Árik Zsófia:

Folyamat – Teológia - Transzformáció

folyamatteológiai szöveggyűjtemény

" Nem volt semminek nemléte sem léte

nem volt levegő és fölötte kék ég.
Hol volt a világ, mi takarta, védte?
Hol volt a magasság és hol a mélység?
Az élet még nem vált el a haláltól,
egymásban pihent a nap és az éjjel
lélegzés nélkül lélegzett magától az Egy
és magányát dobogta széjjel.
Fekete volt minden, mint mikor éj van
az idő csak készülő óceán volt
ekkor az Egy, mely ott aludt a héjban
áttüzesedett, s burkából kilángolt.."

Rig-Véda. X, 129.

, 1 1
 Tartalomjegyzék
Folyamat

A Folyamatteológia forrásai: korai források a

Világlélek koncepcióján keresztül
WorldSoul, Világlélek, Anima Mundi
Brahman és Brahman
Thálész, Anaximandrosz, Anaximenész és a milétoszi iskola
Statikus és dinamikus Létfogalom a görögöknél:
Parmenidész kontra Herakleitosz, Xenophón, Parmenidész, Empedoklész, Anaxagorasz
Herakleitosz, Zénón, az atomisták
Kis kitérő: paradoxonok és a mozgás, a mozgás problémái hogyan függnek össze a
folyamatfilozófiával
Statikus és dinamikus Létfogalom a görögben (Kahn)
Platón: Timaiosz és a Világlélek
Arisztotelész és a Mozdulatlan Mozgató
Hellenisztikus filozófiai iskolák: sztoa, atomisták
A gnózis kialakulása és az 'alexandriai iskola':
alexandriai Philón, Origenész
A neoplatonizmus
Plótinosz: Egy, Kettő, Három
Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről
Diogenész Areopagita és a miennyei hierarchia ,negatív teológia
Anselm ontológiai Istenérve
Aquinói és a nous két szintje
Arab filozófia – Averroes és a Világlélek, 'nous poeticos'
John Scotus Eriugena panteizmus variációja a 'De Divisione Naturae' alapján
Temporális és atemporális örökkévalóság az egyházatyáknál

, 2 2
Bonaventura
Cusanus: De docta Ignoratia
Eckardt mester és az örök születés
Ficino, Pico és a Világlélek
Világképek és Világkép-váltások
Giordano Bruno és a Világlélek
Kis kitérő: Robert Fludd
Descartes és a 'creatio continua'
Berkeley szellemi szubsztanciája
Leibniz: Monadológia

Panteizmus és panenteizmus
Spinoza és panteizmusképe, Isten vagy Természet: A 'Natura Naturata' és a 'Natura
Naturans' különbsége Spinozánál, Panteizmus-kritikák és a 'helyesen értett panteizmus'
panteizmus és a 'szubsztancialitás elképzelése' Spinozánál és a Spinoza-kritikákban
felvilágosodás és a német idealizmus
görög létfogalom, folyamatos illetve a herakleitoszi - parmenidészi összehasonlítása
szubsztanciafogalom és ennek kritikája, felváltása a Folyamattal
a van jelentései
az azonosság helyes fogalma
Schelling, Hegel, Heidegger írásaiban
Schelling: Szabadságtanulmánya és Heidegger erről szóló elemzése
Hegel és a Szentháromság
Hegel és a Világszellem
Az Azonosságfilozófia és az Abszolútumfilozófia Istenképe
Egy, mint Lét, mint Indifferencia
Az ontoteológiai kérdés
Az önmagában lét vallása, mint abszolút vagy univerzális vallás
Háromság, mint Szentháromság
Kabbala és teozófia

, 3 3
 Irodalomjegyzék

Függelék

A folyamatteológia modern forrásai:

Vitalizmus és neovitalizmus, evolúcionalista filozófiák: Bergson
Világlélek és New Age, noosphere: Teilhard de Chardin
Világlélek összefoglalás
William James
Modern szerveződés-elméletek

Whitehead Istenképének alakulása különböző műveiben

The Concept of Nature,

Folyamatfilozófia és az ezen alapuló folyamatteológia

Charles Hartshorne

Kortárs amerikai folyamatteológia

Keresztény folyamatteológia:
Daniel D. Williams, Schubert Ogden, John B. Cobb Jr, Norman Pittenger, David Ray Griffin,
Lewis S. Ford

Teológia:
a folyamatteológia Istenképe

Transzformáció
Irodalomjegyzék

, 4 4
 Folyamat

Ez a dolgozat a teljesség igénye nélkül született. Célom az volt vele elsősorban, hogy
bebizonyítsam: a folyamatteológia nem egy előzmények nélkül való kezdeményezés és nem
csupán saját gondolataim kusza szövevénye, ’szövete’, hanem egy létező és épp napjainkban
’létesülő’ irányzat s hogy gyökereit kutatva át kell tekintenünk a teljes filozófiatörténeten.
Vannak szerzők, akikre ellenpontokként van szükségünk és vannak, akik más-más
kontextusban ugyan, de ’ugyanazt’ ismétlik. Ezért tűnhet úgy, hogy dolgozatom folyamatos
’ismétlés’. Ennek a szemléletnek ismétlődése különböző korok, szerzők rendszereiben.
Célom éppen ez: bebizonyítani, hogy a folyamatteológia folyamatosan ismételve magát egy
egységes, más kozmológiákkal egyenrangú, rivális szemléletet képvisel az ősvallásoktól s
antik kozmológiáktól egészen napjainkig.
A vallásfilozófiának és a természetfilozófiának mindig is központi kérdése volt az
isteni Transzcendencia és immanencia viszonya, összeegyeztethetősége vagy
összeegyeztethetetlensége. Mindez elválaszthatatlan a panteizmus vagy panenteizmus
létjogosultságának kérdésétől.
Ennek a világnézetnek kedvezőtlen megítélését többnyire jelentős mértékben
befolyásolta az az előítélet, mely szerint a panteizmus szükségszerűen determinizmushoz
vezet1. Schelling Az emberi szabadság lényegéről szóló írásában ennek az előítéletnek
felszámolására tesz kísérletet.
A mű a transzcendencia immanenciáját állítja, mi több, ez a szintézis biztosítja a
szabadságot. A Világlélekkel való egység felfedezése nem determinizmusba, hanem épp a
'szabadság legelevenebb érzésébe' von. Véleményem szerint ez az elképzelés Platóntól és
Plótinosztól kezdve jelen van, és tovább él olyan kiemelkedő filozófusok rendszereiben is,
mint Bergson és Whitehead, vagy akár Hegel illetve Levinas. Ennek a dolgozatnak a feladata
ennek a lehetséges szintézisnek és következményeinek bemutatása Schelling, Bergson és
1
v.ö. Spinoza

, 5 5
Whitehead munkáiban, egyúttal kapcsolódási pontok keresése is .Ezen túlmutatva a
lehetséges szintézis eredményeit nagy vonalakban összehasonlítanám a keresztény tradíció
Világ- és Lélek- szemléletével.
A szakon eltöltött éveim alatt végig ezen a témán dolgoztam és ezzel vetettem össze a
különböző 'renszereket', ezért az anyag folyamatosan differenciálódott, új és új irányok,
nézőpontok kerültek bele, amitől szinte végtelenné vált az egész. Volt egy eleve keletről
örökölt koncepcióm az Univerzumról, mint egészről.
Ezt megelőzőleg hinduizmussal és buddhizmussal, kínai filozófiával foglalkoztam. Ez
utóbbiak nagy hasonlóságot mutatnak egymással. Megtalálható bennük például a makro-
mikrokozmikus egység gondolata, a részesülés élménye, a Semmi állapota és a szabad
áramlásé, az egység, a centrum-periféria elv, és egyfajta transzformáció2.
Panteizmussal és 'kijavított panteizmusokkal' foglalkoztam, így Schellinggel, Spinozával,
Bergsonnal, Whiteheaddel, és a korai egyházatyákkal. Találtam egy Whitehedéhez nagyon
hasonló panteizmusképet Isten és Világ egymásraalakulásáról, négyes teremtő fázissal és
hármas nagy alakulással John Scotus Eriugenánál3. Perzsa (káldeus) és arab filozófiáknál
néztem körül Arisztotelész interpretáció kapcsán4 és az iszlám misztikában5.
Ezt követően Schelling 'Szabadságtanulmánya'6 kapcsán Alap és egzisztencia, fény és
sötétség, centrum és periféria ellentétpárokra akadtam. Az 'illeszték'-re és az 'Istenpillantás'-ra
és Istenre, aki szeretet.
Ugyanezt jóval később Bergson Az erkölcs és vallás két forrása c. könyvében találtam meg az
Istenpillantást 'életlendület'nek-, anyagot és energiát 'felszálló' és 'leszálló' áramlatoknak
keresztelve és nála találkoztam a 'szeretetenergia'-Istennel s valami Feléje s Belőle tartó
evolúcióval.

2
Például: C. Jinarajadasa: The mediator(Theosophical Publisching House, Adyar, Madras, India, 1926)
Ananda K. Coomaraswamy:Ákimcanna: Önmegsemmisités(Camelot Kiadó, Bp., 2ooo)
3
Copleston HP 112-135.old.Enciklopédia, Chapter XIII: John Scotus Eriugena
vagy: Gilson-Böhner pp. 248-267.old.
4
al-Farabi: An interpretation on Aristotle’s Metaphysic
5
Gerald T. Elmore: Islamic sainthood in the fullness of time
Ibn al-Arabi:Kitáb ’Anqa’ Mughrib: Book of the Fabolous Gryphon
Ferid Ed Din Attar: A madarak tanácskozása(Hermit Kiadó, 2oo1)
Reynold A. Nicholson: Az iszlám misztika(Farkas Lőrinc Imre Kiadó,1997)
Hazrat Inayat Khan: Philosophy, psychology, mysticism(The Sufi message, Volume XI)
Laleh Bakhtiar: SUFI(Thames and Hudson)
Indries Shah: A szufi út(Farkas Lőrinc Imre Kiadó,1994)
Az iszlám filozófiáról: Copleston: HP 186-2oo.old vagy Gilson-Böhner: PP 369-372)
6
Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő tárgyakról(T-
Twins,1992)

, 6 6
Foglalkoztam a teremtéssel, a Teremtő és a teremtett Természet viszonyával, 'Natura
Naturans' és a 'Natura et Naturata' különbségével Spinozánál7 és a spinozai
szubsztanciafogalommal.
Schelling 'Szabadságtanulmányában' és Heidegger erről szóló elemzésében8 az “ontoteológiai
kérdés” kapcsán bonyolódtam bele a Lét, Isten, mint Lét a Lét és a Semmi problémakörébe,
ami véleményem szerint Hegelnél és Heideggernél talál rá a maga teljes megfejtésére
logikailag, dialektikailag s majd a szerveződés filozófiájában válik mindez életté.
Az én és a Másik problémája is ebben talál magyarázatot, ahogyan a Transzcendencia
és immanencia kérdése is, a Másik alatt nemcsak magamat, vagy valaki vagy valami mást, de
Istent is értve. Ennek megragadásában Levinas9 volt a segítségemre.
A 'tartam' filozófiája nagy hatást tett rám Bergsonnál és általában a mindenütt
fellelhető paradoxonfilozófiák, ezek között Zénón, akire Hegel, Bergson és Whitehead is
10
hivatkozik, Hui Si a kínaiaknál, Nágárdzsuna11 gondolatvilága Indiában. Herakleitosz12 és
hatása a folyamatfilozófiára tagadhatatlan, és az ezekre a forrásokra épülő modern
összegzések Bergson, Hegel, illetve Whitehead rendszereiben, de ide sorolhatóak sokszor a
szufi vagy a zen misztika szövegei is. Ezekkel a paradoxonokkal közelíthető meg legjobban
az az 'állapot',vagy minőség, amit a Végtelen vagy a Semmi jelent.
Tovább folytatva a sort a kínai filozófiában idevonatkozó párhuzamok még a Li,
“minta” használata a kozmológiában, mely hasonlit a whiteheadi mintázatra (pattern). Ez
csillaghálót, hálót, hálózatot, rendet, törvényt jelent, de azt organikusan értve, mivel
természete cselekvő jellegű. Ez a szertartásrend alapja is, egy olyan égi rend, mely alapján
alakul a földi rend mintája. Minta a szöveten, az ég hálóján, szövést, 'szabásmintát',
kötelességet, erkölcsi normát is jelent, de organikusan, rugalmasan, működés közben. Afféle
íratlan, amorf, dinamikus törvény.
A közép mozdulatlanságában(Csung Jung) a centrum tárul föl, ennek etikai minősége.
A 'wej-vu-wej' a 'nem-cselekvő' cselekvése a bergsoni intuició elemében értendő.
A tao 'fogalma', helyesebben 'müködése' egy kínai asszociáció a 'tartam'-ra, vagy
'szuperszubsztancialitásra'.

7
Spinoza: Etika (Osiris, 2oo1)
8
Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (T-Twins,1993)
9
Levinas: A filozófia és a végtelen ideája(in: E. Levinas: Nyelv és közelség Jelenkor-Természettudomány,
Dianoia, 1997)
Isten és a filozófia
10
Kinai filozófia 3 kötete(Akadémiai Kiadó, Bp. 1987), ezen belül
11
Fehér Ildikó: Nágárdzsuna és a Semmi filozófiája
12
Filozófiai szöveggyüjtemény, Őkor: Herakleitosz töredékek(

, 7 7
 A kínai paradoxonfilozófiák közül én Csuang-Ce: A szabad kóborlás 13 c. írását
emelném ki, mely Zénón apóriáira emlékeztet, nyelvi megformázásában is. A Hui Si-féle
paradoxonok a sokféleség egységét állítják, ezzel szemben a Kung-szun Lung-féle
megfogalmazás a Világ sokféleségére és a dolgok végtelen különbözőségére koncentrál.
A schellingi centrum-periféria elv 'extenzív'- és 'intenzív kontinuum', a külső és belső
14
viszonyává válik Bergsonnál. és itt is ellentétpárokban fejeződik ki : a 'nyitott'- és 'zárt
lélek', a 'külső'- és 'belső törvény' és az ezen alapuló 'statikus'- vagy 'dinamikus erkölcs', a
'nyitott'- vagy 'zárt társadalom' fogalmaiban. Az egyéni lélek, az etika és a társadalom
nyitottsága vagy zártsága, dinamikus vagy statikus volta a statikus vagy dinamikus Istenkép
által határozódik meg és fordítva. A szabadság vagy determinizmus különbsége is ezen a
megkülönböztetésen belül lesz érthető, ahol szabad alatt a centrumban létet, a 'belső törvény'
alapján állást érthetjük15, a 'nyitott lélek' alapján, amelyből egy 'dinamikus', azaz rugalmas,
toleráns etika és egy 'nyitott társadalom' következik.
Mindez a dinamikus Istenképet feltételezi, vagy másképpen az így felfogott
természetfilozófiának, társadalomfilozófiának és etikának az Istenképe dinamikus. Ezzel az
Istenképpel szemben a panteizmus vádját és a személytelenséget szokás felhozni és ez a vád
egy alacsonyabb nézőpont szerint jogos is és érthető. Hiszen ez az Isten név és
predikátumnélküli, hiszen Végtelen, ráadásul “együtt teremtődik a teremtéssel”16, maga is
mozgásban, áramlásban, áthatásban van.
A folyamatteológia szerint ez az Isten is 'személyes', de nem antropológiai, hanem
tágabb értelemben. Személyességét épp ezzel a mozgásával fejezi ki, ezzel a
megnyilvánulásával, ahogyan kilép önmaga transzcendens egységéből és a teremtésben
mássá lesz, majd ezt a másságát újra egységébe visszaforgatja.
'Szubsztancialitás' ebben a kiterjesztett értelemben. Tiszta Lét. Ha elvonatkoztatunk
megnyilvánult tartalmától, azaz eredeti egységében tekintjük, akkor “tiszta Lét és tiszta
Semmi ugyanaz"17, de itt 'Semmi' alatt mégis valami 'mindent', valami többletet,
'szubsztancialitást', 'tartamot', végtelent kellene értenünk.

13
Kinai filozófia 2. kötet (Akadémiai Kiadó, Bp. 1ö87) 63-13o.old, 13o-137.old: A „vitatkozó” Kung-Szun Lung
12o-127.old: Hui Si paradoxonok
14
Az erkölcs és vallás két forrásában(Szent István Társulat, 2oo1)
15
Akár a kanti kategorikus imperatívusz analógiájára
16
V.ö.: Whitehead. Folyamat és valóság pl. Végső értelmezés fejezetével 386-7.old.
17
Hegel: A szellem fenomenológiája

, 8 8
 A Semmi (Kínában: Fo, az iszlám misztikában Fana az ismertebb indiai nirvana)
állapota, amely megvilágosodás és megsemmisülés egyszerre, áramlás és ráhangolódás az
áramlásra, intuícióvezéreltség18 a dolgok és a magam belsejében lenni állapota.
Az 'abszolút'- vagy 'dinamikus vallás' megalapozása a logikailag dialektikusan, a
természetben organikusan felfogott hármas struktúrán alapul. Célom ennek gondolatiságát az
eredetéig szeretném visszakeresni és onnan felépíteni egymásra, mert intuícióm szerint
nyilvánvalóan egy vonalra illeszthetők ezek a szövegek. Az orfikus rendszerből kialakult
püthagoraszi és egyéb egyiptomi - hermetikus tradíció19, a perzsa, keleti és közelkeleti
nézetek hatottak Platónra, aki mindezek szintézisét adta forrásai megjelölése nélkül. A
neoplatonizmus, elsősorban Plótinosz20 hatott az alexandriai filozófiára, akiktől a korai és
későbbi egyházatyák és 'keresztény misztikusok' származtak: alexandriai Philón21,
Bonaventura22, Origenész23, Pszeudo Dionüsziosz Areopagita24, Eckhardt mester25, hogy csak
a legjelentősebbeket említsük.. A nagy reneszánsz rendszerezők közül Ficinó26t és Pico Della
Mirandolát27 emelném ki. Ez utóbbi szerző az általam felsoroltakhoz hasonló szintézist hajt
végre, emellett nagyban támaszkodik a kabbalisztikus hagyományra.
Ezek a gondolatok, legalábbis például panteizmusképük valamilyen formában az
atomizmus és a szubsztancialitás kozmológiai szintéziseként megjelenik Spinozánál28 vagy
Leibniznél29, illetve a német Azonosság- vagy Abszolútumfilozófiában, Schelling30, Fichte31,

18
Bergson
19
Hermész Triszmegisztosz
20
Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a lélekről( Európa Könyvkiadó Bp., 1986)
21
Philón: A világ teremtéséről
22
Bonaventura: A lélek zarándokútja Istenhez (in: Szent Bonaventura misztikus mávei, Bp., 1991) 31-72.old
23
Origenész: A principiumokról, (in: Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák, Bp,
Atlantisz,1994) 77-14o.old
Origenész: 16 homilia a Teremtés Könyvéhez
24
Pszeudo-Dionüsziosz Areopagita: Misztikus teológia(u.o. 259-266)
A mennyei hierarchiáról (u.o. 213-258)
25
Eckhart mester: A Teremtés könyvének magyarázata(Helikon, 1992)
Beszédek(Helikon, 1986)
Az örök születésről(in: Magyar Filozófiai Szemle, 1991, 35-ös, 88-11o.old.)
26
Ficino: A szerelemről c. könyve neoplatonikus Eros koncepciójával v.ö.: A. N. Whitehead: Adventure of
Ideas(Cambridge University Press, 1933) c. munkáját
27
G. Pico Della Mirandola: Az ember méltóságáról(in: Reneszánsz etikai antológia Gondolat,1984. )212-
244.old.
28
Spinoza: Etika (Osiris, 2oo1)
29
G. W. Leibniz: Monadologie
Válogatott filozófiai irásai(Európa Könyvkiadó, Bp. 1986)
30
Schelling: Bruno
Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő tárgyakról
A transzcendentális idealizmus rendszere
31
Fichte:Válogatott filozófiai irásai, különös tekintettel első és Második Bevezetésre a Tudománytanba : a nem-
án és az én viszonya kapcsán

, 9 9
Hegel32 rendszereiben. A mellette párhuzamosan futó misztikus vonalat például Böhmét33 és
a kabbalisztikus hagyományt34 nem is említve.
A későbbiekben, a XVI-XVII. század folyamán Giordano Bruno kozmológiai
rendszerében35 jelenik meg, illetve Nicolaus Cusanuséban36 - ezekből a forrásokból (is)
meríthetett Bergson és Whitehead.
Tehát a teljes gnosztikus irodalom ide tartozik kiegészítve az egyéb tájakról származó
misztikákkal (kínai, hindu, buddhista, perzsa és iszlám, keresztény misztikus szövegek).
Legnagyobb meglepetésemre ezt vagy egy ehhez nagyon hasonló szintézist már
végrehajtottak előttem például a rózsakeresztesek. Én ezeket a szövegeket sem forrásként
sem inspirációként nem használtam. Mindenesetre érdekes, mennyire egységes a gnosztikus
tradíció. Van egy lista, mely feltételezve bár, de felsorolja az általam is kiválasztott
filozófusok neveit, mint akik vagy tagjai voltak valamely 'páholynak', vagy annak
vonzáskörébe tartoztak, ilyen módon Schelling, Fichte de mindenesetre Hegel Goethe
páholyába, az újabb korban Bergson és Whitehead. 37 Mindez 'teozófia'.
Robert Fludd (Cusanus és Bruno kortársaként) is egy hermetikus és rózsakeresztes
szintézisre törekedett38, a Corpus Hermentikumból (Hermész Triszmegisztosz), Platóntól és a
neoplatonistáktól, Püthagorasztól és például Ficinótól, Agrippa von Nettesheimtől, a fehér
mágiából és az alkimistáktól merített ehhez inspirációt, anyagot, s elsősorban szemléletet.
Rendszerének feje JHVH a tetragrammaton. Ez az Abszolút, kiapadhatatlan, személytelen elv
indifferens a jó és rossz tekintetében, mert felette áll. Ez az Egy maradhat önmagában,
potencialitásként, mint fényes Aleph vagy cselekedhet, ez a sötét Aleph. A névválasztás az A
betű körül forog, ami a kezdetet jelenti és az Abszolútumot. Pszeodo Dionüszioszhoz (és
Picóhoz) hasonlóan adja meg a mennyei hirarchiát39. A teremtés Isten aktív fényének egy
32
Hegel: A szellem fenomenológiája (Akadémiai Kiadó)
A szellem filozófiája(Akadémiai Kiadó)
Vallásfilozófiai előadások(Atlantisz, 2ooo)
A logika tudománya 1. 2.(Akadémiai Kiadó)
Hegel und die antike Dialektik( suhrkamp taschenbuch, 199o)
33
Jakob Böhme: Földi és égi misztériumról(Helikon Kiadó)
Teosophischen Sendbriefe(insel taschenbuch,1996)
34
A kabbaláról pl: Perle Besserman: A kabbala és a zsidó misztika(Szukits könyvkiadó,2oo3)
35
G. Bruno: Két párbeszéd(Európa,1972)
A végtelenről, a világegyetemről és a világokról(Téka)
Szemere Samu: Giordano Bruno
36
N. Cusanus: A tudós tudatlanság( Esztergom, é.n. Ford: Erdő Péter)
37
A populárisabbak között pl. Steiner és Hamvas sorolható föl
38
Joscelyn Godwin: Robert Fludd:Hermetic philosopher and surveyor of two worlds(Thames and Hudson,1979)
39
Pszeudo Dionüsziosz: A mennyei hierarchiáról (in. Az isteni és az emberi természetről. Atlantisz, 1994) 213-
258.old
G. P. D. Mirandola: Az ember méltóságáról (in. Reneszánsz etikai antológia, Gondolat,1984) 212-
244.old

, 10 10
sugara. A Nap lesz Isten (az angol Sun) a Fiú (son) szimbóluma, ahogyan a reneszánsz
misztikusoknál, vagy Hermésznél. A teremtés a Corpus Hermetikum és a neoplatonikus
emanációtan szerint képzelődik el: ez az aktív erő sugárzik az alacsonyabb realitásokba.
Ahogyan a fény egyre távolodik, különböző intenzitású világok keletkeznek. A fény
intenzitása szerint rendeződnek el a különböző szintek, azaz a rezgésintenzitás és frekvencia
illetve a 'kontraszt'40 határozza meg a tudat -és ezzel összefüggésben a létsíkokat - Bergson
és Whitehead rendszereihez hasonlóan. A hierarchia különböző szintjeit, minőségeit Fludd
nál személyek szimbolizálják. A személyek elnevezésére régi kabbalista neveket használ. (A
felszálló hierarchiával kapcsolatban érdemes még az iszlám misztika saját állapottáblázatát41
vagy az indiai csakrarendszert42 tanulmányozni.).
Az ember Fluddnál is egy miniatűr univerzum: mikrokozmosz és makrokozmosz
egysége. A “teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra “43elv alapján az egész
folyamat célja az ember Istenről való tudása, ami Isten tudása önmagáról az emberben, a
kölcsönösség és a transzformáció elve szerint. Ebben a rendszerben a sötétség és a fény
ugyanazon egység két oldala s a végső egységben harmónia lesz, disszonancia nélkül
(ahogyan Origenésznél44, John Scotusnál45, Whiteheadnél46 ). Itt is van egy szilárd centruma
az Univerzumnak és a léleknek és ez a Nap szimbólumában jelenik meg. Azaz a Nap-
középpontú világkép nemcsak fizikailag, de spirituálisan is igaznak bizonyul. A Világnak,
ahogyan a léleknek is hétszeres rétegzettsége van. A szférákat az arab filozófiához hasonlóan
különböző minőségekkel látja el, és asztrológiával kapcsolja össze. Mindegyik szinthez egy
hang is rendelt. Ezek együttessége harmóniát ad ki, és egységet. A harmónia Platónnál is
valamifajta zene a lélekben. A lélek hétszeres rétegzettsége az ásványi, növényi, állati,
emberi és magasabb létszintek szerinti, különböző színekkel és minőségekkel. Ezek a
tudatszintek definiálhatók és talán megfeleltethetők Isten városa kapuja rétegzettségének. Az
egységes energia különböző intenzitásban van jelen az egyes szinteken, ez határozza meg a

40
Whiteheadnál
41
Indries Shah: A szufi út(Farkas Lőrinc Imre Kiadó)1o.old.
42
Maheswarananda: Kundalini és a csakrák(Diwali Kiadó, 1995)
The path of consciousness(Austrian-Indian Yoga-Vedanta Society Vienna,1987)
Haris Dzsohari: Csakrák(Édesviz Kiadó Bp, 1993)
S. Sivananda Sarasvati: Kundalini yoga(Goldmann Verlag,1994)
Jógi Pranavánanda: Tiszta jóga(Szatmári Zsigmond, 1995)
Joseph Ostrom: Understanding Auras ( The Aquarian Press,1993)
43
1Móz1:26
44
Origenész: A principiumokról (in: Az isteni és az emberi természetról, Atlantisz, 1994) 77-14o.old.
45
John Scotus Eriugena: De Divisione Naturae( in: Copleston)
46
A. N. Whitehead: Folyamat és valóság(Typotex, 2oo1), Végső értelmezés fejezet

, 11 11
tudat- és létsíkokat. Rezgésszámai, frekvenciája határozza meg a színeket, és ezek együtt a
szivárványt adják ki. Fényszínként a fehéret, anyagszínként a feketét.
A kortárs Brunonál47 (akinek Schelling is szentel egy dialógust) ugyanez végtelen
térben jelenik meg és atomista modellben, de univerzális összehangoltsággal. Az egész egy
központ körül forog, ez a Világlélek mozgása48. Az atomok nála is inkább monászok és
hasonlítanak Whitehead aktuális létezőihez (kvantumok a modern fizikában, létcseppek a
hindu tradíció szerint). Bruno Cusanustól és a neoplatonistáktól merít.
Emellett a tarka és mégis egységes, helyenként 'pogány' gnosztikus tradíció mellett a
Folyamatteológiának van egy tisztább ága, egy 'ontoteológiának' nevezhető ág főleg
keresztény teológusokkal. Fénelont és Levinast sorolnám ide, és valamilyen módon Hegelt is.
Ez a lista is kiegészítésre szorul.
Mindez csak felvázolása egy nagy témának, amelynek kidolgozása sokkal több időt
venne igénybe. Felsorolásom is helyenként esetlegesnek tűnhet, csak számomra segítség
abban, hogy melyek azok a szerzők, művek, irányok, rendszerek és teljességek, amelyeket
még össze kellene dolgoznom. Természetesen egyenlőre az egész vállalkozás csak egy
elképzelés, semmi sincs belőle kidolgozva. Most mindennek elméleti sűrítményét próbálom
adni, ahogyan az többek között Spinoza, John Scotus Eriugena, Schelling (Heidegger),
Hegel, Bergson és Whitehead szűrőjén keresztül megjelent, elsősorban Whiteheadre
támaszkodva.

A folyamatteológia korai forrásai

a Világlélek koncepcióján keresztül

47
G. Bruno: Két párbeszéd (Európa, 1972)
A végtelenről, a világegyetemzől és a világokról(Téka)
48
v.ö. Platón: Timaiosz 34B- 37D

, 12 12
 A Világlélek a Világnak a Lelke., ugyanakkor Isten immanenciája is a Világban. Dinamikus
egység Világ és Isten között s a Világot Isten ezen keresztül abban megnyilvánulva Maga
felé transzcendálja. 'Mozgó Fogalom'. Úgy is mondhatnánk, hogy a Világnak és Istennek,
Testnek és Léleknek, külsőnek és belsőnek a 'viszonya', vagy hogy ez a 'viszony' hozza létre.
A következőkben ezt a 'viszony'-t szeretnénk filozófiailag pontosabbá tenni. Néhol, mint
minőséget, néhol, mint felsőbb tudatműködést, esetleg egyenesen, mint kollektív tudatot
fogjuk megragadni, szuperszubsztancialitást, vagy, mint a Fiút, a második Isteni személyt,
aki a Világban inkarnálódik 'életlendületként', fényként, energiaként, szeretetként,
Istenpillantásként jelenve meg. Mindennek van köze a bergsoni 'tartam'-hoz, a
szubsztancialitáshoz, a 'materia primá'-hoz, a potencialitáshoz és Isten mindenütt
jelenvalóságához, a 'folyamatos teremtés'-hez, a jövőhöz. Ezeken a neveken és jelenségeken
keresztül definiálható Istennek és a Világnak kölcsönösen dinamikus viszonya a teremtés és
a transzfromáció. Ezért választottam központi koncepcióul, mely mentén a különböző
rendszerek elhelyezhetők és folyamatteológiává illeszthetők.

World Soul, Világlélek, Anima Mundi:

A Világlélek, latinul Anima Mundi, egy olyan univerzális lelket, vagy szellemet jelöl, mely a
'szerveződés alapelve'. A preszókratikus filozófusok arkhé keresésükben több elemet is
megtettek ilyennek, mégis Platón volt az első, aki azt állította, hogy ez a princípium olyan
viszonyban áll a Világgal, mint a test a lélekkel. Schelling is használta a terminust, mint
egyesítő alapelvet, mely a szerves és szervetlen életet összehangolja. A Világlélek tehát egy
szellemi alapelv, intelligencia vagy Szellem, mely olyan viszonyban áll a Világgal, mint a
lélek a testtel, a Világ mozgató ereje.
A Világlélek gondolata a jelenleg elfogadott filozófiai tradíció szerint elsőként Platónnál
jelent meg, a Timaiosz c. dialógusban, annak is a 34B-től 37C-ig terjedő szakaszában.
Egy másik gondolat a fogalom megjelenését egészen a milétoszi Anaximenészig, vagy
Anaxagoraszig vezeti vissza. (Hegel is megerősíti hogy a Nous Anaxagorasztól származik.s
talán nem túlzás azt állítani, hogy ez válik a Hegeli Világszellemmé, de erről később).
Ha ennél is messzebb és tágabbra tekintünk a gondolat eredetét keresve, felfedezhetünk
főníciai, káldeus és egyiptomi hatásokat, ahonnan majd a milétoszi “iskola” meríteni fog.
Konkrétabban Hermész Triszmegisztoszra is gondolhatunk, akire majd a reneszánsz nagy

, 13 13
misztikusai hivatkoznak, vagy egyszerűen a környező népek animisztikus, mágikus
világlátására, melynek során például a Napistent imádták, mint később a hermetikusok, a
reneszánsz és a teozófia
Ennél is messzebb és távolabb Keleten, Indiában a gondolat ebben az időben már régi
tradíciónak számított egy vallás alapjaként, s ennek bizonyos aspektusai kereskedők révén
vagy más módon Közép-Keleten át eljuthattak a Mediterráneumba. Whitehead is ez a
variációt tartja valószínűnek a Religion in the Making bevezető előadásában.49
A történet egyik legkorábbi megnyilvánulása tehát India. A következőkben ezt elemzem egy
kicsit bővebben, s aztán sorra a többieket. A Világlélek a keleti filozófiában ismert
leginkább, mint a hinduizmus teoretikai alapja, melyet Brahman-nak hív -
megkülönböztetendő a Brahmától, mely már a férfi főisten neve, a Brahman egy
semlegesnemű személytelen teremtő elv, mely egységes mindenben. Az Upanisadokban,
melyek a Véda utolsó szekcióját alkotják s a 'teremtés költészetének' is neveznek, sok szó
esik a Brahmanról, mely a végső és univerzális valóság, a tiszta Lét és tudatosság, s ennek
analógiájára belső esszenciánk, az Atman50. Minden Brahman.51A Védanta irányzat későbbi,
a Védák végét jelenti, ez az Upanisadok tanításának összegzése, ezen belül a Brahma szútráé.
A Védánta két ágra oszlik, ezek közül az advaita védánta fontosabb nekünk, melyet Sankara
képvisel.Az advaita kettősség nélkülit jelent. Szerinte Brahman a végső valóság, mely tiszta
Létezés, tiszta Tudat és tiszta Üdv; Sat-Chit-Ananda. A Világ a Brahmából folyik és attól
függ teljességében. Ez változatlan és állandó, a Világ folyton változó, emiatt a Világ illúzió
és csak Brahman az igazi Valóság. A Brahma Abszolútumként létezik, minőségnélküli,
nirguna és minőségekkel teli sarguna, s személyes Isvaraként52. A Világ illuzórikusan
sokféle, valójában egy, csak a tudatlanság láttatja soknak és különbözőnek ez a radikális
monista koncepció már Sankaráé, aki a Brahma - máya kettősséget feloldotta azzal, hogy
mivel minden Brahma, minden Brahmában van és az emberi lélek igazi valósága és a
Brahman egy. Az Átman különböző burkait megtisztítva, különböző állapotokba kerülve

49
Lásd: Whitehead: Religion in The Making: bevezető fejezete
50
Némely Upanisad ezt a szívvel azonosítja. v.ö.The Upanishads,272.old(Books for All, Delhi
51
Bridhadáranyaka upanisad10-13.:”Mindennek lélegzetalakja van.A szó teste a Föld, fényalakja a tűz, az ész
teste az Ég, fényalakja a Nap, e kettő nászából lett a lélegzet, Indra. A lélegzet teste a víz, fényalakja a Hold.
Ezek hárman egyformán végtelenek.”Ebben a Világlélek fogalmát is megtaláljuk s Indra, Isten ebben való
inkarnációját, Isten és a Világ viszonyát s a Fiút.
52
Vagyis Isten, a Világ és az inkarnálódó közvetítő itt is egy, mint a keresztény Szentháromságban

, 14 14
végül eléri egyesülését a Paramatmannal, Brahmannal53. Tehát van a Világnak egy állandó
aspektusa és Brahmának egy változó. Kapcsolatuk dinamikus és ez az egyetlen Valóság54.
Brahman és Brahma ugyanannak az Istennek két aspektusa. Brahman a személytelen elvet
Brahma a személyes Istent jelenti, a főistent a hindu Szentháromságban. A közfelfogás
azonnal összemossa a különbséget és nem is ismeri Brahmának ezt a két nevét, egyik vagy
másik nevén nevezik és bizonytalanok atekintetben, hogy személytelen erőnek tekintsék,
vagy személyes Istennek. Azért fontos ez a különbség, mert egyedül India az, ahol ez így
nyilvánvalóvá lesz. Keleten általában egy személytelen rendezőelvet tisztelnek egy vallás
alapjaként, például a taoizmusban, vagy a sintoban, ez felelne meg Brahmá személytelen
aspektusának, Brahmannak. Nyilván ez tekinthető elsődlegesnek, a személyes aspektust
megelőzőnek. A 'teremtés' során, mely inkább megnyilvánulás és folyamatos Brahmanból,
mint személytelen elvből kisugárzik Brahmá, aki már személyes és hímnemű. Érdekes ezt az
emanációt közelebbről is szemügyre vennünk. A 'teremtés' során ez az Isten, Ísvara együtt
áramlik ki az Ősokból az ős-anyaggal, az ákásával, együtt, mely inkább űrt jelent, finom
levegőközeget, teret, melyben az Erő megnyilvánul. A kibontakozás maga, mint idő jelenik
meg. Prakritinek nevezik a titkozatos anyaméhszerű természetet, melyben a Purusa, mint
Forma megjelenik – látni fogjuk ez sokban emlékeztet Platón Khóré fogalmára. A Purusa
lelket is jelent, mégsem azonos az Atmannal. És most következik az, amiért ezt a fejezetet a
Világlélek címszó alatt tárgyaljuk. Ez az Atman, már egyéni lélek, de kapcsolatban van
'szerkezetét, anyagát, minőségét, rezgését' tekintve az egyetemes Lélekkel, amely az egyéni
lélek felsőbb szintje, melyet az indiai rendszer Paramatmannak55 nevez, ez felsőt, felsőbbet
jelent. Hogy ez a Paramatman, mint felsőbb tudat mennyiben az alsóbb tudat része és
transzformációja, illetve a másik oldalról mennyire azonos a Világot formáló Purusával,
mely mint látttuk a Prakritiben megjelent ez a lényegi kérdés. Ha azonos, akkor a Purusa és
53
'Tat tvam aszi':ez vagy te, 'aham brahászmi':én vagyok brahman
54
Rig-Véda X,129. Egyik teremtési himnusza:”Nem volt semminek nemléte, se léte, nem volt levegő és fölötte
kék ég. Hol volt a világ? Mi takarta, védte? Hol volt magasság és hol a mélység? Az élet még nem vált el a
haláltól, egymásban pihent a nap és az éjjel: lélegzés nélkül lélegzett magától az Egy és magányát dobogta
széjjel. Fekete volt minden, mint mikor éj van, az idő csak készülő óceán volt: ekkor az Egy, mely ott aludt a
héjban, áttüzesedett s burkából kilángolt.”
55
az Isha vagy Iso, Isa upanisadban, ez az első és az egész összegzését jelenti Isten és a Lélek szempontjából.
Jelenik meg az Atman és a Paramatman kifejezés, ezek egysége. 'Om. “Teljes az Ott és teljes az Itt. Teljesből
teljes felemelkedik. Teljes a teljestől elszakad. Teljesen mégis megmarad. ..Az Úr ruháját hordja minden....A
Mozdulatlan Egy az észt meghaladja, az istenek sem tudják utolérni Őt, csendben állva ér utol minden futót,
Szélurunk a vizet Őbenne tartja. Ő mozdulva mozdulatlan, távolban van Ő és közelben. Ő mindenben benne
rejlik, kívül van mégis mindenen. Ki az összes létezőket önnön lelkében szemléli, minden lényben a Lelket látva,
többé nincs oka félni... Ő körbe kiterjed, testetlen, tiszta, a dolgok rendjét örökre kiszabta.. Ki tudás és nemtudás
kettősségét egyaránt tudó, az nemtudón halált legyűrő, tudón örökkévaló. Aranykoronggal igazi arcod eltakarod,
de legszebb alakodban látlak meg én, a Napban, az Ember, az vagyok Én!”

, 15 15
minket alkotó 'purusa' egyek és eggyé transzformálhatók. Ennek a Purusának belső köze van
a Világlélekhez.
Ez volt a Brahman aspektus, illetve a 'teremtés', melynek során Brahmanból Brahmá kiárad
az ákásával együtt, melyben megnyilvánulhat a Purusa és ezt a Prakriti befogadhatja.
Nyilvánvaló a hasonlóság a kereszténység Szentháromságához ebben és a későbbi, Brahmá,
Visnu, Siva hármasságban is, mely egy Isten három aspektusa természetesen, tehát ismét
csak Brahmá. Engedjenek meg ezért egy kis kitérőt tennünk. A Genezis1:1-4 között hasonló
történik. Az Atya kimondja a Fiat-ot, egy rezgést, mely az AUM-nak feleltethető meg és
ezzel a 'Semmiben', mint térben a Legyen, az Ige által, aki már a második isteni személy, a
Fiú56, megjelenik először a világosság, de még mielőtt az megjelenne a sötétben és a 'Semmi'-
ben “Isten lelke lebeg a vizek felett”57. Ezen természetesen nem 'evilági' víz értendő, hiszen
annak teremtése csak a további versekben történik. Ez a a víz egy másik, egy tisztán szellemi
minőség, egy közeg, az ákása, mely a mélység színén van, csillaghálós és fekete, mégis
folyamatos és szövetszerű. Ezután megtörténik a világosság elválasztása a sötétségtől. A
teremtés ugyanis szétválasztás, kiválasztódás és elkülönülés az egységtől. A sötétség és a
világosság elválasztásával megteremtődött a jónak és a rossznak az elválasztása. A kettő
logikailag egymást feltételezi. Az elválasztás: ítélet. Sötétség és fény teljes egységben voltak
elválasztásuk előtt, a sötétségből előállt a fény és elválasztódott a sötétségtől.
Megteremtődött a centrum és a periféria, a jónak és rossznak, a bűnnek és a menyországnak a
lehetősége s ezzel a szabad akaraté. A Paradicsom: egység, a kiűzetés kettősség. A
transzformáció visszatérés az egység állapotába immár magasabb szinten58
Az előbbiekben kísérletet tettem a teremtés indiai és zsidó-keresztény fogalmának
összehasonlítására s mint majd később látni fogjuk, dinamizálására .Az utóbbiakban
kitérőként a transzformáció ebből következő lehetőségfeltételét jeleztem.
Még mindig nincs tisztázva azonban, hogy mi a Világlélek, a hindu Purusa és annak
keresztény megfelelője közötti kapcsolat. Ehhez ismét a Genezishez kell fordulnunk, a
második teremtésleíráshoz59. 'Ismét pára szállott fel..' és lehellett vala az orrába 'életnek
lehelletét' s így lőn az ember 'élő lélekké'. Itt három lélekfogalom szerepel. Az 'életnek
lehellete', az 'élő lélek' és az előzőekben tárgyalt 'isteni pára', szellemi víz, vagyis az ákása,
mint közeg. Az 'életnek lehellete' az eredeti szövegben nösama egyenlő a Ruah-hal. A Ruah-

56
Ján:1:1-3
57
Gen:1:2
58
Gen:2:8, Jel :22: 1-5
59
Gen:2:6-7

, 16 16
ot, a Szentlélek megfelelőjeként használja az Ószövetség, mely személytelen lelket jelent. Az
'élő lélek' a nefes hajjá, az egyéni, személyes lélek kifejezője. 60 Ez az Újszövetségben a
Pneuma és a Pszükhé, a Szellem és a lélek különbségének feleltethető meg, ahol a Pneuma a
Szentlelket, a Lelket jelenti, a pszükhé pedig az egyéni lelket. Ez a felosztás megfeleltethető
az indiai atman-paramatman(vagy Atman-Purusa) elképzelésnek61 is a kérdés az, hogy
miképpen képzelik a transzformációt, azaz milyen irányból. Itt érkeztünk el a lényeges
ponthoz, vajon a Transzcendenciát, az istenit eleve immanensnek tekintjük-e a
Természetben? A transzcendenciát a Transzcendens Lény immanenssé tette-e, lehelte-e
belénk vagy esetleg ez alapján fordítva, a teremtményi oldalról, az immanens tartalmaz-e
valamilyen transzcendenst s juthat ki ennek fokozásán keresztül a Transzcendenshez? Az
biztos, hogy amennyiben a transzformáció lehetséges ez csakis Isten, a 'Transzcendens'
alapján lehetséges, mert eleve ilyennek teremtette a teremtést, mely magát folyamatosan Felé
transzformálja. Isten így immanens a Világban. Még gnosztikusabban hangzik a fordított
kérdés: a Világ is immanens-e Istenben? Dolgozatom során ezekre a kérdésekre próbálok
válaszokat találni, bővebben a későbbi modern szerzőknél vizsgálom. Látni fogjuk, hogy a
Folyamatnak feltétele ez a kölcsönösség.
A Világlélek ezek alapján az immanens Istent, az 'immanens transzcendenciát' jelenti. A
Purusát a hindu elképzelésben és az 'élet lehelletét', a nösamát, a Ruah-ot és a pneumát a
zsidó-keresztény tradícióban.
Kérdés, hogy hogyan tekintjük ezt a minőséget, melyet kettős természete miatt mindkét
oldalról, mindkét világhoz tartozónak is vehetünk. A teremtményi oldalról tekintve, az
immanencia felől a természetfilozófia esetleg a fehér mágia alapját alkotná, a
Transzcendencia felől, ezt transzcendensnek véve, illetve már ehhez transzformálódva a
tiszta teológiáét. A Világlélek ebben az esetben nem a ”világnak a lelke”, amit az 1Kor 2:12
szembeállít a Szentlélekkel, az Istentől vett lélekkel, hanem Isten lelke, melyet az a Világba
helyezett. Ez természetesen gnosztikus feltételezés és sem a mai sem az ezt megelőző korok
keresztény teológusai nem értenének egyet ezzel. E nézet szerint Isten a teremtéskor egy
személytelen elvet helyezett az emberbe, amelyet 'élet'-nek hívunk, esetleg energiának,
esetleg tudatnak, de ez mindenesetre minden embert megillet az élők közül, megváltottakat
és pogányokat egyaránt. Ezzel szemben a megtértek megtérésükkor 'felülről születnek', újra
60
Ezeket a kabbala a test-lélek-szellem hármasságának, a vitális, intellektuális és a spirituális lélekrésznek
felelteti meg
61
S a későbbi tomista nous potentialis és nous activi-nek, a potenciális és cselekvő értelemnek, s ezek
'egységének', erről lásd bővebben, ott illetve az arab filozófiában, elsősorban Averroesnél. Ez a nous potentialis
nous poeticos-sá válva a reneszánsz Világlélek fogalma lesz.

, 17 17
megszületnek “víztől és lélektől”62: Ebben ismét látjuk a víz, az ákása, a lélek megfelelőjét,
ezen keresztül tisztul meg a lélek és kapja meg a Szentlelket. A Szentlélek Istennek a Lelke,
személyes és transzcendens forrású. Attól fogva a személy immanensen tartalmazza a
Transzcendenciát, végesként a végtelent, mint Levinas vagy Descartes érvében és ez maga
Istenbizonyíték. A Világlélek ezzel szemben személytelen, nem Istennek, hanem a világnak a
lelke, és immanens forrásból származik, persze szintén Istentől, de csak az 'első születés',
illetve az 'élet' szerint. Élet, lehellet, energia. Ez a különbség az élet és az Élet között is, ami
az őket megkülönböztető lélek és Lélek miatt van, az élet természetes, mindenkit fenntartó,
személytelen megnyilvánulás, mely a Világban van és véget ér, ezzel szemben az Életet,
vagyis az örök életet csak a másodszor, a 'felülről születettek' kapják, aki ismét 'víztől és
lélektől' születtek, de másik víztől és másik Lélektől és az ilyen Élet örökkévaló. Ez a
keresztény teológia álláspontja és ezen keresztül a transzformációt is kegyelmi ajándéknak
tartja, amely nem érhető el önfelszabadítással, intenzitás, érzelem- és tudatfokozással. Nekem
mégis meggyőződésem, hogy ez a két koncepció gyökerében mégis közös, és Isten Lelke
alapján lehetséges a transzformáció minden számára, ahogyan az a folyamatos teremtés
folyamán valóra is válik, az eredeti egységből kiválva és oda visszatalálva az eredeti egység
alapján.
Kérdés, hogy milyennek tekintjük tehát ezt a Világlelket? Olyannak, amely még a Világhoz
tartozik, immanensként vagy olyannak, mely már a Transzcendenshez, vagy amely a kettő
között oszcillálva a Folyamatot valósítja meg, melynek során kiárad és visszahúzódik, be és
kilélegzik, mint Brahmá vagy mint Herakleitosznál, “tűz, mely fellobban mértékre és kialszik
mértékre”63, vagy akár Anaximandrosznál, aki szintén a lélegzéssel azonosította. A
Világlélek mindegyik tradícióban a Világ mozgató eleme, egyfajta belső erő, mely azt
folyamatosan transzformálja. Csak az a különbség, hogy milyen időfelfogással dolgozunk,
statikus vagy dinamikus, lineáris vagy ciklikus időszerkezettel. A nyugati gondolkodás
Arisztotelész óta hajlamos a mozgást és így a teret és az időt is lineárisan és statikusan
elképzelni, ezzel szemben a keleti dinamikusan és ciklikan képzeli el az időt. Ezt a nyugati
nézet félreérti és önmagában céltalanul mozgó, sehová se haladó monotonitást lát benne
ahelyett, hogy a spirált előrefelé és felfelé kinyitva haladásként értelmezné, ez esetben ha
visszatér, azt mindig magasabb szinten teszi tehát tulajdonképpen soha nem tér vissza, a
magasabb szintek elérése érdekében 'ismétel'. A keresztény teremtés és utolsó ítélet

62
Jn: 3:5 Jézus beszélgetése Nikodémussal
63
Herakleitosz:...töredék

, 18 18
statikusan elképzelve időben történik és egyszer, a kezdő- és végpontját jelentve az útnak, a
földi életnek, a személyiségnek szimbolikusan tekintve végig a könyvön, mely egyetlen
személyiség átváltozási folyamatát mutatná be annak transzformációjához. Mint az
előzőekben idéztem a Genezis és a Jelenések könyve látomását a paradicsomról, ez
ugyanannak a kertnek az első és az oda visszatérő számára megjelenő magasabb állapota, az
emberiség útja pedig a könyvön keresztül vezet el a transzformációhoz, a kertbe 64 való
visszatéréshez. A teremtés keleti időszemlélettel dolgozva logikusan időnkívüli és ezért
folymamatos. Ahogyan a víz a vizek megteremtése előtt nem ugyanaz a víz volt, hanem
annak szellemi megjelenése, úgy az idő, mely a földi hét nap tagolásában, a hónapok
rendjében s először a napszakok ritmusában csak a későbbi versekben teremtődik meg a
teremtés pillanatában még nem volt. Úgy is mondhatnánk, hogy a teremtéssel jött létre. Ez az
idő nem időpont, nem statikus, hanem inkább folyamat, ahogyan Platón és később Heidegger
fogalmazza újra “az idő(t.i. A földi) az örökkévalóság mozgó képmása”65. A teremtés ideje
inkább ehhez az eredeti örökkévalósághoz tartozik. Ezt az örökkévalóságot, ahogyan az
Istenképet és így Isten minden attrtribútumát a teológia statikusan, dogmaként jelenti ki, Isten
változatlan örökkévalóságát is így képzelik el. Mintha az örökkévalóság maga változatlan
lenne, egy, egyetlen állapot, mely mindig jelen, hiszen tökéletes és ezért magát meghaladni
képtelen. Ez igaz az örökkévalóságra, amennyiben azt 'önmagában tekintjük', a világra, a
teremtésre, a megnyilvánulásra való referenciája nélkül, de megnyilvánulásában,
teremtésében változó lesz, aktív, a teremtéssel létrehozva az időt. Maga a teremtés
ugyanakkor nem az időben történik, ezért folyamatosnak tekinthető. Ugyanígy a visszavétel
egy folyamatosan alakuló, létrejövő, befogadó állapot. Egyedül a transzformáció alapja, mint
teremtési elv biztos és garancia, e körül, mint egy tengely körül forog a spirál előre és
felfelé..
Az előbbiekben hindu és zsidó-keresztény fogalmakat használtam a Világlélek természetét
kutatva, azért hindut, mert feltételezhetően a Világlélek fogalma időrendben ott jelenik meg
legkorábban és vallásilag ebben a rendszerben a legstabilabban megalapozott.
A továbbiakban ennek a fogalomnak az alakulását követem, ahogyan az a különböző
korokban és területeken formálódott, egymástól nem teljesen függetlenül.
Indiából és általában Keletről tehát valahogyan eljutva a Mediterráneumba
megtermékenyítette az európai filozófiát annak bölcsőjében.
64
A kert a szívcsakra szimbóluma, megjelenik a szúfi misztikában, vagy a kabblában pardesh, egy medtációs
gyakorlat neve is.
65
Platon: Timaiosz 37D

, 19 19
Thálész, Anaximandrosz, Anaximenész és a milétoszi iskola:

Természetesen a Mediterráneumban a környező népek hatása volt az erőteljesebb, Egyiptom

és a saját mitológiai hagyomány.
Thálész főníciai, egyiptomi és görög mitológiákból merített. Egyiptomból a Nap útját vette
át, leginkább azonban a görög mitológiára alapozott66. Érdemes itt ezt egy kicsit
részleteznünk. A görög mitológiának is több 'teremtéstörténete' van. (Az egyik az, amit a
későbbiekben majd a teozófiával kapcsolatosan fogunk elemezni, mely még orfikus-
püthagoraszi elemeket hordoz, a tojásból való teremtés, itt most egy másikra, a vízből való
teremtésrte gondoltunk.) Eszerint volt a tengeristen Ókeánosz, mely mindennek az őse és
felesége Thétüsz, majd kettejük nászából lettek a többi istenek, főistenek és istenházasságok,
az egész genealógia. Ezt a teremtéstörténetet alapul véve Thálész a vizet tette meg minden
dolog ősokának, kezdetének, arkhé-nak s ez, mivel víz, határtalan, végtelen stb.. kicsit
hasonlatos tanítványának Anaximandrosznak apeirónjához.. Thálész szerint 'mindennek van
lelke', a világ istenekkel van tele, ez mozgatja, változtatja a dolgokat, életprincípium hatja át
őket. Ez a hülozoizmus, animizmus három dolgot jelent legalább: minden elevenségét,
minden élő dolog elevenségét, az élettelennek látszók elevenségét, s végső soron azt, hogy
minden egy élő organizmus része.
Teljesen magától értetődő a párhuzam a korábban mondottakkal, Thálész itt más szavakkal,
de szintén a Világlélekről beszél, arról mond valamivel többet és mást. Azt írja, hogy ezen,
mint princípiumon keresztül van élete mindennek élőnek és a látszólag 'élettelenknek'
ezenkívül azt - és ez is fontos -, hogy ezen keresztül mindannyian egy élet részesei vagyunk,
a Világ egyetlen organizmus, melynek a Világlélek, mint arkhé egységesítő elve, szervező
princípiuma.
Thálész tanítványa Anaximandrosz 'tanítása' meglepően sok modern elemet hordoz, illetve
megelőlegez. Ezek közül az egyik az evolúció. Anaximandrosz szerint mindannyian a vízből
jöttünk és halak voltunk eredetileg, innen kerültünk a szárazföldre. A magzatburokról is
gondolkodik. Mindez tökéletes egységet alkot a folyamatos keletkezésről alkotott
elméletével. Arkhéja, az apeirón a thálészi víz tulajdonságait: határtalan, végtelen, alakját
folyamatosan változtató stb.. a görög mitológia egy másik teremtéstörténetében szereplő

66
Ez Kirk-Raven-Schofield: A preszókratikus filozófusok c. könyvének is álláspontja, az egész preszókratika
feldolgozásánál erre a könyvre támaszkodom

, 20 20
Káosz funkciójával kombinálja, mely a Kozmosszal való ellentétében fejeződik ki, azt
megelőző és fölötti ugyanakkor minőségében mégis 'maga a meghatározatlanság'. A
folyamatos keletkezés motorja és 'első anyaga', amely 'szellemi anyag', inkább egy szellemi
közeg, melyben az anyag és a teremtés meg tud jelenni, s 'amiből a rések közti semmi is
szőve van'67.
A továbbiakban az apeirón természetét fejteném ki bővebben. Ez hasznos a továbbiak
szempontjából is hiszen a modern folyamatteológiákban, konkrétabban például Whitehead
metafizikai rendszerében a Folyamat leírása, a Teremtőerő hasonló minőség, ha 'önmagában
tekintjük'.'maga a meghatározatlanság'.
Az apeirón68 határtalan, végtelen, nyitott hatású, meg-határ-ozatlan, végtelen és így minden
meghatározódás alapja. Nem egyenlő egyik elemmel sem, azok ebből jönnek létre. Eredendő
'anyag', mely meghatározatlanul kiterjed és körülfog mindent, térbelileg és belsőleg, fajtája,
formája szerint is is meghatározatlan, mérhetetlen, feloszthatalan. 'Köztes anyag', mely nem
is a négy elem egyike és nem is egy ezeken kívül, hanem egy 'elsődleges anyag', mely
körülfogó, nem egy és egy, szubsztrátum, amiből kiválnak az ellentétek vagy ezek keveréke,
de maga nem egy-szerű. Ez biztosítja a 'folytonos keletkezést', a 'végtelen anyagot'.
Térbelileg és minőségében is meghatározatlan, 'elsődleges anyag', 'materia prima'69, mindent
körülfogó, isteni, halhatatlan, nincs kezdete, de ő minden más kezdete. Mindent kormányoz
mindennek oka, isteni minőség. Halhatatlan, romolhatatalan, megakadályozza a pusztulást,
terjeszkedést, pazarlást, a változást jóvá fordítja, immanensen benne van mindenben, benne a
van a változásban magában is annak princípiumaként és minden dologban, ugyanakkor nincs
benne semmiben sem, mert semmivel sem azonos, ami a természetben van, maga a
halhatatlan anyag. Nincs örök mozgásban és nem is keverék, ebből keletkezik és ebbe pusztul
minden.Az ellentétek jóvátételt fizetnek egymásnak Ha az ellentétek az apeironban vannak,
akkor az heterogén keverék vagy leválnak róla a teremtés során, ezzel szférákat hozva létre.
Végtelen Világ van párhuzamosan és mivel ezek állandóan keletkeznek és pusztulnak, örök a
mozgás és a föld most az egyensúly miatt van nyugalomban.
Ebben a helyenként negatív leírásban a whiteheadi Teremtőerő több jelzője is megtalálható.
mint azt majd látni fogjuk később.
Mindennek belső köze van a Világlélekhez, a 'folyamatos teremtéshez' és a szerveződés
filozófiájához s jó leírását adja a 'tartam'-nak, s végső soron Istennek.
67
v.ö. A Genezisben a teremtés előtti víz, illetve az ákása minőségével.
68
Anaximandrosz 101B
69
v.ö. pl. Arisztotelész materia prima fogalmával

, 21 21
Anaximenész, Anaximandrosz tanítványa igaz, hogy a levegőt tekintette arkhénak, de
leírásában hasonló jelzőket használ, mint mestere. Lényegében hasonló minőséget ír körül, ez
látható és láthatalan, istni, körülölel mindent, aér. A lélek, a lélegzet is ezzel van
kapcsolatban, eleven, életadó, mindenütt jelen van, isteni, örök mozgásban van, végtelen,
formanélküli, ebből lesznek az istenek is. A levegő, a lélegzet tartja össze és kormányozza az
embert és a Kozmoszt is.70 Az Univerzum széltében-hosszában organikus.
Anaximenésznél ugyanez a minőség, mely mesterénél még igazából ennyire nem konkrét,
már a lélekkel és az Univerzummal is kapcsolatba kerül. Az Univerzum lelke és az ember
lelke egyazon anyagból épül fel és ezért össze van fonódva. Ez szintén a Világlélek egyik
megfogalmazásának tekinthető.
A mindenütt jelenvalóság, isteni, halhatatlan, mindennek oka stb...minőségek pedig Isten
tulajdonságai lesznek később, mégsem fogjuk tudni konkrétan meghatározni ezen isteni
tulajdonságok jelentését csak minőségét.
Az biztos, hogy a 'mindenütt jelenvalóság', az 'örök keletkezés', vagy 'folyamatos teremtés', a
Világlélek és ezen keresztül az Univerzum szerves együvétartozása összefüggő jelenségek.

Statikus és dinamikus Lét-fogalom :a görögöknél

Parmenidész kontra Herakleitosz

Az itt következő 'fejezetben' először az eleai iskolát és annak tanítását ismertetem olyan
mértékben, amennyire az releváns a Világlélekkel, a személytelen világrendező elvvel
kapcsolatban. Ezek után pedig egy kitérőt teszek az előbbi filozófusok munkái alapján
megragadható görög létfogalom szerkezetét vizsgálandó, ehhez nyelvileg vizsgálom a
szövegeket Kahn adott cikkére71 támaszkodva. Ahogyan majd látni fogjuk mindez összefügg
majd a későbbiekben a 'van' értelmével, mely majd a német idealizmusban és később az
egzisztencialista filozófiában nyeri el teljesen kibontott értelmét. Ez a kitérő a
folyamatfilozófia szempontjából lényeges aspektusokat tár fel és ezen keresztül a lét
struktúrája, a Folyamat maga érthetőbbé válik.
Xenophanész, Parmenidész mestere az elsők között volt, akik teológiai természetfilozófiában
gondolkodtak és akik ez alapján támadták a hagyományos vallási panteont mert az
erkölcstelen és antropomorf. Szerinte az isteni személytelen, határtalan, egy és minden, nem

70
Brahmá ki és belélegzik s ezzel folyamatosan teremti, fenntartja s magába visszaforgatja a Világot.
71
Charles Kahn: The greek verb 'to be'and the concept of Being

, 22 22
mozgó és nem mozdulatlan és egyetlen ilyen, nem-emberformájú istenség létezik, mely
teljesen hasonló, nem változik, mindenható, akarata egységes, mindentlátó, van és nincs
teste, a Természet az ő testetöltésének tekinthető, azonos és nem is azonos a Világgal. Ez
alapján is látható, hogy előző gondolatokat összegzett és definiált teológiailag és több
gondolati 'iskola' kiindulópontjául is szolgált. Itt van például az anaximandroszi apeiron,
mely hasonló minőség a Xenophanész által leírttal. Ennek fényében ez utóbbi leírás az
apeiron minőségének teológiai megfogalmazása lenne. Anaximandrosz is isteninek tekintette,
mégsem alapozott rá teológiát. Ezt teszi meg Xenophanész. Az ellentétpárokban
megfogalmazás is egyfajta módszert teremtett, gondoljunk csak Herakleitoszra, Zénónra.
Nem mozgó és nem mozdulatlan és Egy. Ez az Egy aztán teljes diadalmenetét a
neoplatonistáknál futja be a későbbi századokban.. Vizsgáljuk meg egy kicsit közelebbről
először, hogyan érti Xenophanész az Egy-et. Nyilvánvalóan nem csak azt érti alatta, hogy
egy van belőle olyan értelemben, hogy 'egy...isteni valami', hanem a dolgok egységét. Ez
alakul a parmenidész Egy-gyé, mely a formai egységet jelenti, s ez lesz Melisszosznál a
dolgok anyagi egysége. Kérdés, hogy milyennek tekintjük ezt az egységet: szelleminek vagy
anyaginak. Ha anyaginak tekintjük is, valamilyen 'elsődleges anyagnak' kell vennünk, amely
a szellemi közeghez inkább hasonlít, mint 'anyaghoz'. Visszatérnék egy másik fontos
momentumra: ez az Egy 'nem mozgó és nem mozdulatlan'. Nem mozdulatlan - ellentétben a
parmenidészi Egyel. Így ez az Egy egy lépéssel közelebb áll a folyamatteológia
'Istenképéhez'.
Parmenidész72, mint ismeretes elválasztotta a Létet a létezőtől, s Létezőnek nevezte el, ami
'van', keletkezetlen, nem pusztuló, halhatatlan, az örök jelenben van, homogén, teljes egész,
tökéletes, folytonos, oszthatatlan, változatlan, határolt gömb felület, teljességgel kitölt
mindent magával. Ezzel szemben van a keletkezés és a pusztulás világa, melyben a Világ
dolgai vannak, ezek tulajdonképpen 'nincsenek', hiszen keletkeznek, pusztulnak és változnak.
Az egyik 'világra' a bölcsesség, a másikra a doxa vonatkozik. De a doxát ugyanúgy
kidolgozza, természetfilozófiát illeszt a 'teológiához', mely enélkül nem voltna több üres
formalizmusnál. A jelenségvilágnak és az állandónak ez az elválasztása73 emlékeztethet
bennünket a Brahman-maya szétválasztásra. Most itt az a fontos, hogy ezt az állandót, ezt a
Létet, Létezőt, Egyet stb... illetve ennek viszonyát a változó Világgal milyenként fogjuk fel.
Hiába minden igyekezet a totális elválasztásra, az állandó, a Lét világa áthatja a folytonos

72
Parmenidész:Töredékek és Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája alapján
73
v.ö.Kant és a Ding An Sich-jelenségvilág szétválasztása és a klasszikus teológia Transzcendens Istenképe

, 23 23
keletkezés világát, ez annak formai egysége és annak 'léte' vagy megfordítva: a Lét a
világbeli létezők létének formai absztrakciója. A kettő nincsen egymástól való teljes
elválasztottságban. Szükséges egy ilyenfajta teológiát is természetfilozófiával kiegészíteni,
amit Parmenidész meg is tett. Ezt a 'doxát' fogja majd Empedoklész továbbgondolmi saját
rendszerében. Parmenidészre még többször visszatérünk, de most tovább szükséges mennünk
Empedoklész74 Parmenidész követője, aki mestere rendszerének a természetfilozófiai részét
dolgozta ki részletesebben. Nála érdemes püthagóreus hatásra gyanakodnunk, esetleg
egyenesen feltételeznünk róla, hogy egy ilyen szekta tagja lehetett. Ezt bizonyíthatná, hogy a
Tisztulásokat egy ilyen szektához írta, és püthagóreus-orfikus elemeket, tanításokat,
életmódbeli előírásokat, babonákat hordoz. Először ezeket részletezném, majd tennék egy kis
kitérőt a püthagóreizmus 'bemutatására'. Eszerint a lélek isteni, de valamely vétség miatt
lebukott az anyagba, onnan, abból kell megtisztulnia. Inkarnálódott s végigmegy a cikluson,
melynek során kő, növény, állat majd végül emberi szintre élr el. A cél: újra istenivé lenni,
egy egység elérése a test és a szív és az értelem megtisztítása által. Afféle parmenidészi
gömbállapot. Ez az elmélet is hatalmas karriert futott be, feltételezhetően indiai eredetétől
egészen például Rudolph Steinerig és a teozófiáig át a jógafilozófián, Arisztotelészen,
Plótinoszon....stb és .ugyanez az iszlám misztikában és az arab filozófiában a kezdetektől
fogva és máig jelen van. Ez a dolgozat egy bizonyos szempontból ennek a gondolatkörnek a
feldolgozása és értelmezése.
A teremtést ciklikusan képzeli el, keletkezik és pusztul, az elemek keverednek és vegyülnek a
Szeretet és a Viszály által, mely a Kozmoszt mozgatja. A dolgok változnak, ám a Létező
mégis változatlan, a sok eggyé válik, az egy sokká szétesül, a Szeretet egyesít, a Viszály
szétválaszt. A születés és halál csak keveredés és átalakulás, mert lehetetlen, hogy elmúlás
legyen a nemlétezőbe, vagy abból keletkezés – a dolgok keresztülfutnak egymáson. A
kozmosz gömb formájú a Szeretet által egyesítve, mint például Parmenidésznél, de a Viszály
ebben örvényeket szül és így sokfélévé válik. Különböző körök különülnek el s szférákká
válnak a gömbön belül - ezt a statikus szférabeosztást átveszik, vagy szintén használják az
arabok, a ptolemaioszi világkép és a teozófia75
Anaxagorasz a kortárs ezt a rendszert, az eredeti parmenidészit s aztán ebből az
empedoklészit olyan értelemben fejleszti tovább, hogy mozgatóerőül az észt (logosz, Nousz)
teszi meg, ez válik le először a gömbről és ez mozgat onnantól kezdve mindent, ez finom

74
Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája alapján
75
Például Írobert Fludd

, 24 24
testi minőség., szemben az anyaggal. Tőle eredeztetik 76a Világlélek, a Nousz fogalmát és a
'minden összefügg mindennel' tézist.
Az ellentétek az eredeti világrendben egységben vannak és mindenben van egy rész minden
másból77. Az ész után a többi elem is sorban leválik a gömbről és szférákká alakul. Ez
ciklikusan ismétlődik, ezt a homogén 'anyagot' végtelenül oszthatónak veszi, melyek
mindegyike mag és tartalmazza a többi létezőt, ezek a magok az elsődlegesek még a
homogénhez képest is, mely ezek összessége. Érdekes megfigyelni a hasonlóságot Leibniz
Monadológiájával78 vagy Whitehead aktuális létezőivel s ami minket ebben a fejezetben
konkrétan érdekel, a Világlélek természetéről is megtudtunk valamit. Ez a Nousz, az értelem,
mely egységes és mely mozgat minden dolgot. A keresztény misztika és Herakleitosz is ezt
majd Logosznak hívja, mely 'ugyanezt' jelenti, de jelent beszédet, cselekvést is. Ez az Ige, a
Fiú, a második isteni személy, aki a teremtésben megnyilvánul. Ez a Logosz látni fogjuk,
Herakleitosznál lesz nagyon fontos kormányzó elv. Mindent a Logosz irányít, mely Isten és
nem Isten, melyet néha a villámmal azonosít, néha használja rá a főisten, Zeusz nevét., néha
ettől elhatárolódik és teljesen absztraktnak és filozófiailag tekinti.
Anaxagorasz tanítványa Arkhelaosz átveszi az anaxagoraszi rendszert de visszatér az
ellentétek dinamizáló szerepéhez és ő is, mint Anaximandrosz és az arab filozófia a
későbbiekben evolúciót feltételez és azt, hogy az élet a vízből keletkezett.
Az előbb felsorolt filozófusok Empedoklész, Anaxagorasz, Arhelaosz feltételezhetően mind
püthagoreus tanok hatása alatt álltak egy szekta tagjaként., ahogyan az Platón egynémely
beszélgetőtársáról például .Philolaoszról, Lüsziszről, Alkmaiónról s magáról Platónról
részben a Phaidón, Az állam és a Timaiosz helyei alapján és a későbben élt
Plótinoszrólszintén elmondható. Ez, mint 'iskola' az i.e. V-IV. században alakulhatott,
egyiptomi hatásra és orfikus, de dionüszoszi bakkháns elemeket is hordoz, jellemző rá a
Napközéppontúság, a tisztulás fontossága és a tűz szerepe a világképekben. Ezért érdemes
Xenophanészt, Parmenidészt, Herakleitoszt és Platónt ilyen szempontból is megvizsgálni.
Most tenném meg azt a kitérőt a másik görög mitológiai teremtéstörténettel kapcsolatban. A
Káoszból egy tojás születik s a tojásban Erósz a szerelem. Ez a tojás a gömb, amelyről a
kozmológiák beszélnek, Erósz a szerelem, vagy Szeretet, mely egyesítő erejével mozgat,
76
pl. Cusanus A tudós tudatlanságban vagy Hegel A Vallásfilozófiai előadásokban
77
v.ö.Leibniz:Monadológia 66.tól 68.ig:” Ebből(az anyag végtelenül feloszthatóságából) látható, hogy még az
anyagnak legkisebb részeiben is teremtmények, élők, állatok, és lelkek egész világa létezik. Az anyagnak
minden egyes része úgy tekinthető, mint egy növényekkel telt kert vagy halakkal telt tó. De a növények minden
egyes ága, az állatnak minden egyes tagja, nedveinek minden egyes cseppje még mindig egy ilyen kert vagy egy
ilyen tó”..tartalmaz valamit abból szerveink által nem észlelhető igen finom alakban.
78
Lásd fentebb!!

, 25 25
vonz és így teremt és egyben tart79. Ez majd a reneszánsz nagy misztikusainál lesz fontos a
Napközéppontúság mellett. A teozófia szintén használja ezt a szimbólumot és kozmológiát.
Mindez tehát a püthagoreusokra vezethető viszsza. Itt is felfedezhető tehát egyfajta egységes
tradíció, mely átível korszakokon át.
Herakleitosz korábbi, de itt tárgyaljuk az előbbiekkel való hasonlósága miatt. Őt tekinthetjük
az európai folyamatfilozófia atyjának. Eszerint a gondolkodái áramlat szerint a világon
minden folyamatosan változásban van, az állandónak tekintett dolgok is, azonosak maradnak
önmagukkal mégis úgy, hogy közeben összetevőik változnak, mivel egyensúly van a
világfolyamatban. Ezt a Logosz, avagy a tűz biztosítja, mely ciklikusan mindig elkezd egy
világfolyamatot, fenntartja, majd befejezi. Az ellentétek egysége illetve dinamikája a
változás, keletkezés, elmúlás stb.. feltétele az egyesnúlynak is. A lélek tűz, aitér, ez az
irányító, a teremtő, villám, isteni, Zeusz, Logosz, mérték, rend a dolgokban. Van a világ-tűz
és a lélek-tűz ez a kettő kapcsolatban áll egymással, a lélek, mint tüzes aithér analóg a Világ
lelkével, a kozmikus tűz egy darabja, mely mennyisége-, intenzitása függvényében
működőképes. Minden dolog a tűz átváltozási folyamata. Fontos, hogy összhangban éljünk
magunkkal és a Természettel, az egyik feltételezi a másikat s ez a belső egységen keresztül
lehetséges. Amint láttuk itt konkrét utalás is történik a Világlélekre és itt is inkább tűzként
ragadják meg és ebben a rendszerben is megjelenik a különböző szintek különbsége, mely
csak intenzitásában tér el egymástól. Isten, a Logosz, az ellentétek egysége, jel. Ezzel a
Logosszal kell (ene) összhangban élni.80
Zénón paradoxonokat fogalmazott meg a parmenidészi Egy védelmében, melyekkel azt
akarta igazolni, hogy lehetetlen, hogy sok dolog létezzék, hogy valami végtelenül osztató
legyen, mert ezekből antinómiák következnek, ha végtelen sokan vannak, akkor van is
kiterjedésük és nincs is, hasonlóak és hasonlótlanok stb... Paradoxonai másik csoportja a
mozgás lehetetlenségét hivatott illusztrálni. Ide tartoznak híres példái, a nyíl hasonlat, vagy
az Akhilleusz. Szerinte tehát a létező nem lehet sok és nem lehet mozgásban. A mozgás
maga 'most'-pontokból áll és mindegyik 'most'-pont nyugalomnak tekinthető, a mozgó dolog
mindig a 'most'-pontjában van, tehát tulajdonképpen nyugalomban. Valójában példái és írói
stílusa miatt viszont nem eldönthető, hogy mellette vagy ellene érvel, a monizmus vagy a

79
v.ö. Rig-Véda teremtéshimnusza
80
A lélektűz és a tűz szférája a preszokratikus filozófiában végig jelen van s analógiára is lépnek itt. Ez a Nappal
is kapcsolatba hozható. A Világ tüzes szférája lenne a Világlélek, mely energia, életlendület, fény és amely
Schelling Szabadságtanulmányában is megjelenik, tűzként, illetve szeretetként, attól függően, hogy a
centrumban vagy a periférián halyezkedik el valaki hozzá képest. Ezt jelenti az összhang a lélektűzzel, a
Logosszal

, 26 26
pluralizmust cáfolja-e s esetleg nem egyfajta dialektikus folyamatfilozófiát hoz-e létre
Herakleitosz után.
Az atomisták Whitehead és Leibniz általunk felhasznált 'rendszerei' miatt lehetnek fontosak.
Aza atomok Whiteheadnél aktuális létezőkké válnak, melyek 'atomizálják a kontinuumot',
Giordano Brunonál, Leibniznél monászokká, mindkét esetben a tapasztalás végső cseppjei és
ennek is hindu eredete van. A modern fizika kvantumelméletében is megjelenik ez a jelenség,
a Lét 'kvantumokban termeli ki a folytonosságot': így Whitehead. S ezek a kvantumok, mint
egységek egyúttal érzésegységet jelentenek, mert az egységek az érzés mentén jönnek létre.
Az érzés pedig valamilyen tapasztalást feltételez. Tehát végső soron a tapasztalás cseppjei,
érzés'adagok' a fizika energiakvantumai.
Maga az atomista elmélet az elai filozófiára, Parmenidészre adott reakciónak fogható föl.
Mely szerint van a Létező és nincs a nem-létező, azok, amelyeket látunk, a sok dolog
tulajdonképpen 'nem létező', mert nem annak teljes értelmében az, nem a Létező maga és
csak az az igazi valóság, ezen kívül a nemlétező van. Ezt a nemlétezőt Melisszosztól kezdve
űrnek nevezik el. Vákuumnak, melyben az atomok mozognak. Ez a 'tele' és az 'üres'
viszonyává válik. Ez az eleai filozófia teljes megfordítása. Eszerint van a nemlétező, amely
az űr maga, és nincs a Létező, mely mozdulatlan és oszthatatlan lenne, hanem nagyon is
inkább osztható és a feloszthatóságban adódó legvégsőbb oszthatatlan elemek az atomok és
ezek ráadásul mozognak, hatnak egymásra a pórusokon keresztül, de az egyes atomok
olyanok, amint a parmenidészi létező: oszthatatlanok, halhatatlanok, keletkezés és pusztulás
nélküliek, s rajtuk kívül a nemlétező, az űr van. Olyan a rendszer, mintha végtelen sok
parmenidészi Egy lenne a nemlétezőben, az űrben. A köztük lévő különbségek alkotják a
dolgokat, ritmusok a formát, ezek összegyűlnek, örvénylenek, megalkotják a gömböt,
mozgásuk szükségszerű, kombinációjuk véletlenszerű. Mindezt Leibniz és Whitehead miatt
mondottuk el, a monászok és az aktuális létezőkkel való lehetséges összevetés miatt.
Ami a későbbiekből fontos lehet az a nemlétező doktrínájának megerősödése, mely már az
eddigiekben is érzékelhető volt. A szofistáknál ez mesteri fokot ért el.. A Nemlétező már az
atomistáknál is 'létező', vákuum, űr, afféle 'negatív szubsztancia'. Mindez reakció
Parmenidészre, akinél a nemlétezőbe tulajdonképpen az egész jelenségvilág tartozott, tehát
szükséges volt ebben az irányban továbbfejleszteni s visszatérni ezek szerint a Nemlétező
vizsgálatához. A másik ami miatt fontosnak tartom az az, hogy a Nemlétező valami olyan
állapotot vagy időt jelenthet, mely egyidejű a teremtésssel, annak szellemi, vagy 'finomtesti'
közegeként, emlékezzünk a szellemi vízre vagy a hindu ákására, ehhez nagyon hasonló az

, 27 27
atomisták űre, vákuumja, mely maga mégis telített; atomokkal, létcseppekkel. A nemlétező
másik megfejtése, hogy azonosítjuk, ahogyan már mások is tették például. Leontínói
Gorgiász a parmenidészi Létezővel a következő okfejtés szerint. Nemlétező nincsen, de
Létező sem, mert ha lenne határtalan lenne, keletkezés-pusztulás, változtás nélküli, sem
létezőből sem nemlétezőből nem keletkezhetett volna és nem is egy, mert nem egységes és
nem test. A görög gondolkodás szerint a Létező azért nincs, mert nincs sehol, azért nem egy,
mert nem test. A görög gondolkodásban a Lét mindig korporeális. Erről később. Pszeudo
Arisztotelész Melisszoszról írja a következőket ez a Van létezik, keletkezetlen, örök,
határtalan, isteni, mozdulatlan, egy: De miért ne lehetne mozgásban? Ha Test vagyis létezik
és van valahol, akkor érintkezik valami mással, egy és sok és mozgásban is van, határolt stb..
A Létező egy, keletkezetlen, határtalan, örök, Isten, de ez esetben vagy minden (t.i. minden
létező) olyan, mint Isten, vagy rajta kívül semmi sem létezik, ha test, akkor mindez megilleti,
tehát nem egy, nem változatlan, mozgásban van, ha nem test, akkor pedig nem létezik. Vagy
erről a Létezőről-nem-létezőről egyszerre mindkettő állítható létezik és nemlétezik és mozog
és nem mozog, állandó és változó, isteni, és testi stb.. ezek már a szokásos 'szofizmák'.De
mint látjuk, a probléma nincsen megoldva. Azért fontos ez a témánk szempontjából, mert ez
alatt a Létező alatt természetesen Istent értjük de ezt az Istent vagy Létet egyszerre ellentétes
tulajdonságokkal felruházottként fogjuk fel, vagy másképpen mint eleve egységében a
Világgal, a máslétével, a nemlétezővel. Olyan, mintha folyamatában, dinamikájában
tekintenénk, vagy kölcsönhatásában, hiszen egyiuket sem tárgyalhatjuk a másik nélkül. és
ebben a dinamikában, külcsönhatásban Isten és a Világ között ismét csak a Világlélek
elméletéhez és gyakorlatához jutunk. Egy olyan Létezőt keresünk hát, mely isteni,
halhatatlan, végtelen, keletkezetlen de mégis változó, mozgásban van, ez a változása és
mozgása a Világhoz való viszonyát fejezi ki, de ez a viszony logikailag ilyen nehezen
definiálható, mert olyan, mintha a saját önellentmondása lenne, ez majd Hegelnél, az ő
dialektikájában válik világosabbá, akinél a Világszellem alatt természetesen megintcsak a
Világlelket kell behelyettesítenünk..

kis kitérő: paradoxonok és a mozgás, a mozgás problémái.

Mindezek hogyan függnek össze a folyamatfilozófiával
Itt most csak nagyon röviden jeleznék egy nagyon fontos és ide tartozó problémakört, ami
nélkül a folyamatfilozófiát leírni lehetetlen. A Folyamat definiálásáról van szó. Ez
természetesen kapcsolatos a mozgással, s az erről alkotott elméletekkel, nemcsak a

, 28 28
változással, s a herakleitosz-típusú áramlással van kapcsolatban vagy a dinamikus (s nem
korporeális) létfogalommal. Zénón és a megarai iskola szerint nincs mozgás. Mert ez 'most'-
pontok sorozata s ezek mindegyike nyugalomnak tekinthető.81 Továbbmenve ezek a 'most-
pontok' ez esetben a kvantumokat jelentenék, az atomokat, vagy monászokat, melyek
'atomizálják a kontinuumot'82 Whitehead szavaival, illetve a 'Létet, mely kvantumokban
termeli ki a folytonosságot'83, ezek a most-pontok ebben a rendszerben aktuális létezőkké,
érzésegységekké s a tapasztalás cseppjeivé is válnak. Tehát a 'most' egy érzés, sőt: egy létező
jelen-érzése, mint kimerevített pillanat: statikus és nyugalmi állapot természetesen, viszont
ezek a filozófusok különbösen tisztában voltak azzal, hogy ilyen a matematikát leszámítva
nincsen. Az egészet dinamikájában kell tekinteni, az érzések, energiák mentén természetesen
már beszélhetünk dinamikáról, mozgásról, változásról s összességében folyamatról. Ez a
Folyamat ekkor érzésfolyamot, flow-t jelent s ennél is többet, mert nemcsak egy ilyen most-
pontnyi létező érzésfolyamatát jelenti, hanem mindegyik ebben résztvevőét, egy komplexebb
szervezetet, vagy whitehead terminusával nexust, mely ezt a bizonyos Folyamatot alkotja. A
más tapasztaló érzésegységekkel való kapcsolatot jelenti, ezt jelenti a kontinuum, 'tartam'.
Ennek a nagyon fontos, központi 'jelenségnek' a leírását később másokkal bővítjük tovább
bár annyi már most is elmondható róla, hogy belső köze van az isteni minőséghez, hiszen
láttuk, hogy a nem-létezőből, a vákuumból indult ki, s ez a parmenidészi Létező inverze, ez,
mint 'negatív szubsztancia', a keletkezés 'helye' adott, afféle 'szellemi közeg', víz,
ákása,elsődleges anyag, apeiron. Ez Isten Teremtőerő aspektusa, vagy a Brahman aspektus,
melyben a valami megjelenik.

Statikus és dinamikus létfogalom a görögben

Ennek a 'fejezetnek' a végére újabb kitérő következik. Előfordult már az arra való utalás,
hogy a görögök létfogalma testi, hely-hez kötött. Szerintük, ha valami van, akkor az valahol
van ha sehol sincsen, akkor nincsen. Most ezzel foglakoznék egy kicsit bővebben, mert
szükséges a Lét dinamikus megértéséhez az, hogy értsük, milyen a statikusan elképzelt Lét.
A görögök létfogalmát Charles H. Kahn filológiailag vizsgálta84 az 'einai,' lenni, létezni ige
különböző használatait különítve el, s ebből vont le következtetéseket arra nézve, hogyan
érthették a görögök a létet, mivel a nyelvek a szerkezete inspirálja az adott nyelvhasználó

81
v.ö. Bergson: Teremtő fejlődés A gondolkodás mozgófényképes gépezete...c. fejezete
82

83
84
Charles H. Kahn: The greek verb 'to be' and the concept of Being

, 29 29
közösség gondolkodását és fordítva. Az einai szemantikai tartalmával foglalkozik ezen belül
három jelenségre koncentrál a veridikus, a duratív és a a lokatív használatra. 85 A görögök
nem a mi egzisztenciafogalmunkkal dolgoztak Az ige filozófiai használata, az einai
legalapvetőbb értéke az, amikor önállóan használják, predikátum nélkül és akkor nem azt
jelenti, hogy 'létezni', hanem, hogy 'olyannak lenni', igaznak lenni, valami esetének lenni, ez
az esti leghitelesebb értelme, ez az ige veridikus használata. Emögött nyelv és valóság
megfeleltetése áll. A duratív használat, a görög igék három igeidői végződéssel is
rendelkezhetnek. A görög einai igének megmaras és megerősödik a duratív aspektusa, ez
segít az örökkévalóságról, mint állandó jelenről és zavartalan tartósságról alkotott görög
fogalmat megérteni. Homérosz istenei örökkévaló istenek, a Theogóniában mégis
keletkeznek, születnek. A filozófia vezette be az olyan arkhé-fogalmat, mely abszolút
kezdetet jelöl, olyan kezdetet, mely maga nem kezdődött. Így lesz Parmenidésznél a Létező
olyan, mely nem keletkezett és nem múló, változatlan, állandó, végtelen, határtalan, isteni,
egy. Ez a Van tartóssága. Az einai a tartós jelen aspektusa, ezt jelenti a Lét , a létező,
szemben a gignestai-jal, a keletkezéssel, születéssel, változással, folyamattal. A Létezőnek ez
a stabil és folyton megmaradó karaktere radikálisan különbözik a mi existencia-
fogalmunktól. A latin 'existere' igét elemzi Kahn ennek bemutatására. Ennek az igének a
jelentése a gignetai-hoz áll közelebb, az 'ex-sistere', inkább egy 'ki-lépést', előrelépést,
létezésbe lépést, érést jelent, egy megjelenést a sötétségből a fényre.(v.ö. Schelling és a
Nagy Alalkulás, és Heidegger erről szóló elemzése). Az 'ex' egy folyamatot jelent, így egy
megduplázott jelent, mely csak ilyen módon tartós, ez a tartós állapot úgy érhető el, hogy a
létezés folyamat eredménye. Az 'existent' az, ami meg-jelent, felemelkedett de el is tűnhet a
következő pillanatban, ez továbbél Heidegger Dasein-jának alapnélküliségében, a Létező
állapota olyanra épül rá, ahol nincsen állapot még, nincsen hely, 'ahol megvethetné a lábát'.és
a német filozófiában Schellingtől Heideggerig.Az Urgrund és az Ungrund kérdése.
Kahn szerint az exisztenciának ez a fogalma a bibliai 'semmiből teremtés' miatt alakulhatott
ki, majd elvált a Lét és a lényeg, az egisztencia és az esszencia, Aquinói előtt már, de tőle
eredeztethetően, s ez is nagy karriert fut be, Anselm ontológiai istenérvén s Kant kritikáján
keresztül Hegelig, akinél Fogalom és Lét már nem válik el egymástól, hanem lényegileg
egyek, de a véges dolgokat nem illeti meg annyira, csak bizonyos mértékben ez a végtelen
Fogalom, a Lét és a létezők különbsége megmarad. Tehát nyugaton és a modernebb korban a

85
És eltekint attól, amivel például a német filozófiában előszeretettel foglalkoztak, a lenni ige egzisztenciális és
kopulatív használatától

, 30 30
Lét inkább dinamikus, keletkezés, és folyamat-jellegű az 'eredeti' görög Létfogalomhoz
képest, mely a tartós stabilitást fejezi ki. Ez volt az einai duratív, tartósssági aspektusa. A
harmadik, az einai lokatív értéke az, amire az előbbiekben már utaltam, korporeális alatt. Az
einai a görögben, ahogyan a lenni, létezni más indoerurópai nyelvekben is tartalmaz helyre,
helyzetre utaló jelentést, hagyományosan használható ebben az értelemben: 'lenni valahol', a
lenni mindig 'jelen lenni' vagy 'hiányozni valahonnan', 'valaminek a jelenlétében lenni',
'referenciával bírni' jelentésben használatos. Ha a hagyományos existentia-predikátum
szerkezetben gondolkodnánk, akkor ez pusztán kopulatív lenne, lenni valahol vagy nem
lenni, de a görög esetében ez ennél alapvetőbb jelentőségű és az exisztenciális használathoz
állna közelebb. Ami egzisztenciális, az ugyanakkoor egy térre vonatkozó állítást is tartalmaz.
A 'van olyan, hogy x' azt jelenti, hogy 'ott van..egy olyan x, hogy.' .exisztencia és lokáció
összekapcsolódnak. Ha valami van, az valahol van, a semmi az, ami sehol sincs. : “Szükséges
minden valóságosan létezőnek, hogy valahol legyen, lefoglaljon valamilyen helyet és ami se
az égen, se a földön nincs, az egyáltalán semmi” 86.. Anaxagorasz nousza ott van, ahol minden
más is. Empedoklész Szeretet alapelve vonzás, láthatatlan és elvegyül a többi elemmel
szélességben és hosszúságban. Még Parmenidész Létezője is szférához kötött, még a
végtelennek is legalábbis gömbnek kell lennie. Platón Formáinak, ideáinak is van egy ideális
világa, mert annak is lennie kell valahol, az intelligíbilis világban, mert ami 'van' az térbeli,
de ezt a tesi létfogalmat a görög értelemben érthetjük hülozoizmusként, pánpszichizmusként
is, lásd az előző példákat. Ezenkívül a Létező az igazságot is jelenti és az igaz beszéd alapját,
a nemlétezőről, a Semmiről nem lehet beszélni- ezt fogják a szofisták 'kihasználni', ezek
szerint lehet a nemlétezőről is beszélni illetve hamisan is, bár látszólag nem
lehet.Ugyanakkor a görög gondolkodás útja az, hogy a tény és a dolog ugyanaz.
Összefoglalva tehát a görög létfogalom alapvetően statikus, az örökkévalóságon
alapszik, mely örök jelent, tartamot, tartósságot jelent. Ezt a szakirodalom 'atemporális
örökkévalóságnak' nevezi, mely nem volt és nem lesz hanem Van. Az idő mozgás, nemcsak
temporális duráció. Amíg nincsen mozgás, addig nincsen idő sem. “Nem volt valamikor és
nem lesz valamikor, mivel most van, egy és folytonos”87. A valódi Létezőre nem
alkalmazható a volt és a lesz csak a van. A volt és a lesz mozgások – a van nem. Ez a
filozófiai arkhéval, a kezdet nélküli kezdettel is kapcsolatban van, Boethius 'aeternitas'
fogalmával, mely örökkévalóság a pillanathoz hasonlít, és Ágoston időfelfogásával, Aquinói:

86
Platón: Timaiosz 52B
87
Parmenidész 8.töredék

, 31 31
A világ örökkévalóságáról című írásának örökkévalóságképével. És ellentétes a latin 'ex-
sistere' fogalmával. A lokatív aspektusnak pedig van kozmológiai jelentősége, ugyanis a
láthatatlannak, az isteninek, a végtelennek is lennie kell valahol, illetve valamilyen formának
például gömbnek kell lennie, vagy egy intelligibilis világnak. A 'kronosz' az ember lineáris,
egymás utáni ideje, szukcesszív, a 'kairosz' 'Isten ideje', ez örök egyidejüség88 . Isten azért van
az 'örök jelenben', mert idő feletti, a múlt-jelen-.jövő horizontján felül áll. Az ember test-
lélek-szellem egysége, és a szellem segitségével vagyunk képesek az időt relativizálni. Az
'alkalmas idő' az, amikor Isten ideje megjelenik a világban, s az ember idejét 'kairosszá' teszi.

Platón: Timaiosz89 és a Világlélek

Platón két világot választott el, az ideák világa, s ezen belül legfelsőbbként a Nap, a
brahmanizmushoz hasonlóan a Valóságot jelentette, a jelenségvilág pedig az illúziót. De van
átjárás a kettő között, feljutás a fényre a sötétségből, az anyagból. Ez a két világ elválasztása
továbbél például a kanti magánvaló Dolog és a jelenségvilág elválasztásában, s klasszikus
Transzcendens Istenképben. De igazából ez a két világ áthatja egymást, részesedik
egymásból. Ahogyan a Nap megvilágítja a dolgokat, úgy részesednek a dolgok is az
ideákból. Whiteheadnél Isten 'primordiális természete' ennek az aspektusnak felel meg, s az
Örök Tárgyak Platón ideáinak. A Nap szimbóluma a neoplatonikusoknál s rajtuk keresztül a
reneszánsz és egyéb misztikusoknál él tovább.
A Mintakép keresztény értelmezése lehet a Jézussal, mint Logosszal, Mintaképpel való
azonosítás, mert “Őreá nézve teremtettek mindenek”90, “minden őáltala és Öbenne áll fenn”91.
Ő a közvetítő a két világ között s a teremtés is az ő közvetítésével történt. ez az ideák
birodalmának felel meg, amikor az cselekvővé válik.
Platón a Timaiosz című dialógusában beszél konkrétan a Világlélekről, a 34B-től
kezdve, ez a mű konkrét 'bizonyíték' lehet az egyiptomi hatásra filozófiájában. Amellett, hogy
látványosan támadta és kritizálta a püthagóreusokat például az Államban, vélhetően a
püthagoreusoktól vette át a matematika és a zenei oktatás magas fokát illetve
összekapcsolását, mely mint ismeretes a szférák zenéjének elméletén, az összhangzattanon
alapult, az az állócsillagok szféráján és a már többször említett hétszeres ásványi, növényi,

88
v.ö.Bergson. Idő és szabadság: homogén és heterogén idő, tartam, illetve Boethius és Ágoston, temporális és
atemporális időfelfogás az egyházatyáknál, illetve Lewis S. Ford: Transforming Process Theism c. Könyvében a
jövő fogalmával
89

90
91

, 32 32
állati, emberi, angyali, isteni szint skáláján, mely szintén püthagóreus tan. Platón az Államban
fontosnak tartja a csillagászat, a matematika és a zene tanítását. A Timaioszban Kritiasz
szájába adja az egyiptomi és az Atlantisz-legenda elmesélését. Platón kozmológiáját teljes
egészében Timaiosz szájába adja. Eszerint “van, ami örökké létezik és sohase keletkezik és
van, ami folyton keletkezőben van de sohase létezik“92. Itt visszagondolhatunk a statikus és
dinamikus létfogalom különbségére és arra, hogy a korábbiakban megállapítottuk: az eredeti
görög létfogalom 'statikus' állandóságot, tartósságot, örökkévalóságot és helyet jelent. Létezni
ebben az értelemben azt jelenti, hogy keletkezés nélkülinek lenni. Vajon a világ örökké
ebben az örökkévalóságban volt vagy keletkezett s attól fogva örökkévaló? - a Világ
keletkezett, ok folytán teremtette Isten az örökkévaló Mintaképre tekintve, a Világ ettől szép
és van rend benne. Okkal teremtett, azt akarta, hogy minden a lehető leghasonlóbb legyen
Őhozzá. Aki formál, az Mintaképre tekintve formál. Erre nézve teremtettek mindenek.
Minden ami van, keletkezett, és ami látható, az a láthatatlanból állott elő93. Egyetlen a Világ,
ahogyan a Mintakép is. A cél az, hogy minden a lehető leghasonlóbb legyen Őhozzá. A
mindenség ész lélek és a test hármasságából áll ( test, lélek, szellem). Észt oltva a lélekbe s
lelket a testbe alkotta meg a mindenséget94, így, 95 a Világ lelkes és eszes élőlénnyé lett“. Ez a
világ magában foglalja az élőlényeket s egyesíti azokat, ugyanakkor maga is élőlény96 Egy a
Világ, ahogyan egy a Mintakép is, és mivel az tökéletes s a Világ ahhoz hasonló, abban is van
valami az isteniből Isten először is megformálta a Világ testét, mert ahhoz, hogy létezzék
testinek kell lennie, tűzből és földből formálta a testét s ehhez a vizet és levegőt illesztette
arányosan, s mindezt a Szeretet egyesítette, így lett az teljes és tökéletes, és mivel minden
élőlényt magában foglal, gömbalakú, mert ez a legtökéletesebb forma, és mert semmi nem
maradt kívül, mert elég önmagának
97
“Lelket is tett a közepébe“ és kiterjesztette az egészre, sőt kívülről is vele vette körül
a világ testét. Mindezek alapján boldog istenné tette. A lelket előbb alkotta meg, csak utólag
illesztette a testhez, mint annak hordozójához. A föld, víz, tűz, levegő középarányos
vegyületei az alakkal és a számmal együtt alkotják a Világ testét, lelket tett a közepébe,
kiterjesztette az egészre, ezzel vette körül a világ testét, ez a Világlélek.

92
Platón: Timaiosz 28A
93
Zsid...
94
30B
95
30C
96
31A
97
34B

, 33 33
 A Lélek az Azonos, a Más és a Lét hármasságából lett.. Más szóval az ellentéteket is
tartalmazta keverékként. S ezeket spirálisan megcsavarva és egymást keresztezve ellentétes
körpályára állította (a DNS kettős spiráljához hasonlatosan). Az ilyen lélek belsejében
alakította ki a testet. Az így elkészült és ilyen lélek a csillagvilág legkülső köréig mindenütt
kívülről is körbe veszi a világot s elkezdte önmagában forogva isteni kezdetét örökre. Ez egy
szentély, az örökkévaló istenek számára, mivel saját ötrökkévalóságát nem tudta Isten
ráruházni a világra ezért megalkotta az örökkévalóság mozgó képmását az időt. Ezt az ég
megalkotásával együtt hívta életre, mert az örökkévalóság nem volt, van és lesz, hanem 'van',
hiszen a volt és a lesz időben haladó keletkezések, tehát mozgások. Ezzel ellentétben a
Mintakép illetve a Lélek az örökkévalóságban van. Az idő jelzésére létrejött a Naprendszer, a
Nap a Hold és az öt más csillag, mindegyikehez egy istennevet társít Platón., mert ezek
valósággal istenek a görög és az arab gondolkodás számára. A csillagok, Nap, Hold mozgása
az éjjel együtt jött létre. Hét pálya, ezek körmozgásai amit az Azonos és a Hasonló
körmozgása alkot, mozgat. Vannak állócsillagok ('istenek szférája') és visszafelé mozgó
csillagok. Ez eddig még áll a Genezis első könyvére is. Ezután következnek a különbségek : a
görög mitológiai teremtéstörténet és a lélekvándorlás.A madarak s halak az emberekből és
alakultak ki.és fordítva. Az embert az 'ifjú istenek' csinálják („hogy így egy Tőle különböző
alapban alakuljanak“98) miután a földre levetette őket. Van növényi, állati, erős, szerető, és
értelmi lélekrész (szintén hindu minta., megfelel a csakrák szerinti felosztásnak).Azért istenek
teremtenek, mert így halandó is lesz az emberben nemcsak halhatatlan, így az emberek az
utánzatok utánzatai, olyanok, mint a műalkotások, Isten a magot vetette el, az ifjú istenek
teremtettek ebből - ez alapján van halandó és halhatatlan részünk. A körforgások, az Azonos
és a Más köre és ezek aránya határozza meg a lényt. Ez a frekvencia és a ritmus99 Ez alakítja
ki a rezgést és a frekvenciát, ami a különböző intenzitást, s így tudat-, és létfokot
meghatározza. Itt is három 'valóság' van ami a valóság kialakulásához kell. A 'hely', Tér,
khóré a keletkezetlen örök Mintakép, azaz 'az ideák birodalma'100 és maga a keletkező. A
Mintakép az atya, a befogadó az anya a keletkező a gyermek. Eszerint három dolog is van: a
Létező, a Tér és keletkezés. A Létező az a bizonyos 'atemporális örökkévalóság', mely
statikus tartósságot jelent, a parmenidészi értelemben is, nem keletkezik, nem múlik el, hanem
Van, de önmaga láthatatlan. Sem önmagába nem enged be semmi mást, sem önmaga nem lép

98
Lásd Schelling: Szabadságtanulmány
99
Whiteheadnál: 'a különneműek együttlevése' vagy 'kontraszt'
100
Whiteheadnél az örök tárgyaké. Szellemi anyag, információ, potencialitás

, 34 34
semmi másba. A Tér csak helyet ad mindennek, erről alig lehetséges biztos tudás, 101 s a
keletkezés mely már érzékelhető, mozgásban van, valamilyen helyen születik, változik s
elmúlik.. Minden létezőnek lennie kell valahol, ami pedig sem a földön, sem az égen nincs, az
semmi, nem létezik102 Ugyanakkor nem keletkezhet másban, mert akkor más lenne, ezért a
Térben, mint olyanban keletkezik kilépve önmagából, mégis önmagában maradva. Ez a
keletkezés és a Tér viszonya, ezért van szüksége a keletkezésnek Térre. A görög khóré-t
fordítják Térnek.103
A bennünk lévő isteni alapján lehetséges a legjobb életet és a harmóniát megtalálni
Ez a Világ egy látható élőlény, mely magában foglalja a látható élőlényeket, képmása
a gondolatbeli élőlénynek, érzékelhető Isten, tökéletes, szép, jó és egy. Megjelenik tehát egy
lelkes Világ képzete vagy fordítva a Világlélek fogalma s az emberi lélek is, mint ezzel
kapcsolatban álló, isteni minőség., mely ahhoz saját isteniségén keresztül kapcsolódik. Ez a
harmónia garanciája s végső soron Isten, aki megalkotta mindezt. A harmónia itt is az Azonos
és a Más közti harmónia, egyfajta dinamikus 'kontraszt', viszony.
Whitehead rendszere bevallottan sokat mertít Platónból, elsősorban a Timaioszból,
kozmológiájában, de etikájában és esztétikájában is.

Arisztotelész és a Mozdulatlan Mozgató

A folyamatfilozófia és a folyamatteológia szempontjából Arisztotelész azért fontos, mert az
az ő filozófiájára adott reakcióként is felfogható. Arisztotelész a Metafizikában104,
szubsztanciát, a Létezőt vizsgálja, s a parmenidészihez hasonlatosan lezárt, statikus,
állandóan örökkévaló, tartós dolognak gondolja, mely 'van' mindig, mely önmagától létezik,
első létezője pedig a Mozdulatlan vagy Mozgatatlan Mozgató Isten. A mozgás örökkévaló a
világban, az idő is örökkévaló, ezért azt egy örökkévalónak kellett létrehoznia, mely maga
szellemi természetű és első ok, tiszta aktualitás, forma, örök önmagával való azonosság:
Isten. Platónnál még mozgásban van s egyfajta 'test'-tel rendelkezik, mely Arisztotelésznél a
rendszer logikája miatt statikusan, 'atemporálisan' lesz örökkévaló. Ő a Világ célja, az isteni
101
Csak 'fattyúfogalom'. Ezzel a fattyúfogalommal foglalkozik utána a teljes német azonosság-és
abszolútumfilozófia
102
Lásd Kahn az einai lokatív használatát
103
A khóré a szellemi közeg, prima materia, ákása, víz, Brahm, apeiron, tartam , morfológiai mező megfelelője.
104
Metafizika Delta könyvében és más helyeken, pl. A Kategóriákban

, 35 35
önmagát gondoló gondolkodás, és a vágy tárgya. A Világ hozzá igazodik, Isten teljesen
transzcendens a Világhoz képest, Ő az örök rend a Világban, de nem immanens benne. Úgy
mozgatja, mint a szeretet tárgya, vonza a cél felé a Világot a vágy által, hogy Hozzá legyünk
hasonlóak, ugyanakkor szigorú hierarchia van és kizárt a transzcendencia immanenciája.
Arisztotelész szerint nem jó megtagadni a változást de az sem, hogy minden változásban
legyen és ebből megalkotja a 'potencia' fogalmát, mely még nem létező, de az lehet, ez lesz
az átmenet a keletkezés megértése felé, hiszen a semmiből teremtést ő is, mint más görögök
lehetetlennek tartja. 'Potencia' és 'aktualitás' ellentétpárja, a dinamikus ellentétpár. A
keletkezés egy dolognak a 'potenciából' az 'aktualitás'-ba lépése. Az anyag, az, ami még mint
lehetőség adott csak és a forma az, amivé lenni akar. A dolgok részben lehetőségek, részben
valóságok, változnak, fejlődnek. Isten egyszerű, anyagtalan, tiszta szellemiség, tiszta forma,
ez nem keletkezik, nem múlik el, megvalósultság, ettől az, ami. Így Isten a Világ céljaként is
felfogható s a Világ Isten 'anyagaként', a 'potencialitás' síkján - ettől azonban Arisztotelész
elzárkózna, a Transzcendenciát teljesen absztrakcióban igyekezve tartani s viszonyukat
hierarchikus ontológia, oksági láncok szabályozzák. A Forma a dolgok örök lényege, a
fejlődés során az anyag formává válik, megmutatkozik. Az anyag, hűlé, a dolgok lehetősége,
ez az 'anyag' fogalom természetesen idézőjeles, a ma értett fizikai anyagnak az ellenkezője
egy 'finom testi' anyag, inkább 'szellemi közeg'. Ez a 'materia prima', mindent befogadó,
pandekhész, a lehetőség állapotában lévő forma ez az 'anyag' a lét és a nemlét között van,
folyamatosan változik, a keletkezés anyagának tekinthető. A mindenség él, élő organizmus és
tele van vággyal, fejlődik, változik egy ideál felé. A keletkezést négy ok motiválja az anyagi,
formai, mozgató és a cél-ok. Ha ezt az egész világfolyamatra lebontva tekintjük, akkor ez a
cél-ok a Világ fejlődéséhez Isten. Ha elfogadjuk Arisztotelész Metafizikájának ezt az
értelmezését, akkor felfedezhetünk benne platonista vonásokat, sőt a szerveződés
filozófiájára vonatkozóan több fontos momentumot. Whitehead saját bevallása szerint inkább
platonista, s azt a rendszert vette alapul, de például a ható-és cél-okságban, Isten, mint a vágy
tárgya, mint céltételező szerepében, a 'potenciálisok' (Isten primordiális természetében) és az
'aktuálisok' (Isten következményi természetében), két világának szétválasztásában s a Világ
organikusnak tekintésében Arisztotelész követője. Ha ez igaz, akkor téves a hagyományos
Arisztotelész-kép és ennek a katolikus Egyház általi továbbgondolása. De téves Whitehead
interpretációja és elhatárolódása is Arisztotelésztől, ez az elhatárolódás valójában az
arisztotelészi rendszer burkolt átvétele után válhatott szükségessé. Ha mindez igaz, akkor
több Arisztotészben Platónból, mint azt hagyományosan felismerni vélték. A Mozdulatlan

, 36 36
Mozgató Isten nem is annyira mozdulatlan: a Szeretet és a Gondolat mozgatja, önmagát
gondolja105, és a Szeretet és a Gondolat tárgya mozgat. Ő a Szereteten és a vágyon keresztül
mozgatja a Világot, mely magát Felé, mint cél felé, megvalósult Forma felé transzcendálja. A
célt Istent tételezi a teremtett világban s ez alapján kapcsolódik vele s jön létre a dinamikus
viszony. A hülé fogalmán keresztül pedig újabb illusztrációhoz jutottuk a 'prima materiá'-
hoz, mely inkább szellemi közeg, víz, ákása, khóré, Tér, csillaghálós éjszaka, eleven szövet,
morfológiai mező, melyben a keletkező megjelenik.
Arisztotelész 'szubsztanciafogalma' lényeges a későbbiek szempontjából, ez ugyanis szintén
óriási 'karriert' fut be a következő évszázadok során, eljutva végül teljes tagadásához,
felváltva a Folyamattal.
Az arisztotelészi szubsztrátum jelent egy alatta állóságot, valamilyen hordozó homályos
értelmében, a szubsztancia az első a Kategóriák között, nyelvi jelentése van, de ontológiailag
is értelmezhető ez a Létező, mely önmagától létezik, ez esetben csak Istenre igaz, de vannak
teremtett szubsztanciák és isteni szubsztanciák, az égitestek. Minden élőlény szubsztancia.
Az arisztotelészi szubsztanciafogalommal itt nem kívánok bővebben foglalkozni, mert
meghaladja nemcsak a képességeimet, de a dolgozat kereteit is. Ugyanakkor fontosnak
tartom a szubsztanciafogalom alakulását ettől a kezdetétől kezdve egészen a modernkori
kritikáiig, és amennyire módomban áll ezt meg is teszem jelzésszinten a továbbiakban.,
például Spinozánál, vagy Berkeleynél, Descartesnál, s majdan a whiteheadi kritikájával is
foglalkozom. Ez fontos a folyamatfilozófia és a szerveződés filozófiája szempontjából.
Arisztotelész a platóni idát a formai okkal azonosítja, ez következik a fentiekből, s ezt a
világot a Transzcendens istenivel, csak nála ez 'anyag' és 'forma', 'aktuális' és 'potenciális'
ellentétpárjában jelenik meg.
Arisztotelésztől eredeztetik a statikus Istenképet és a statikus szubsztanciát, mely a tér és a
mozgás egy lineráris elméletén alapult. Ezt fogja Whitehead és a szerveződés filozófiája
felváltani a Folyamattal, melyben nincs csak önmagát tartalmazó absztrakció és nincsen
szubjektum-predikátum típusú gondolkodás, szubjektum-objektum típusú tapasztalás, mely
Arisztotelész óta 'kísért' az európai filozófiában és logikában.
Arisztotelész a testet és a lelket is anyag és forma analógiájára képzelte el, de nem beszél
konkrétan a Világnak a Lelkéről. A Forma Isten, a Világ az 'anyag'. Nem beszél arról, hogy
ennek az 'anyag'-nak a formája a világon belül lenne, azt inkább az állandó
öntranszcendálásban látja, mely a cél felé irányulva fejlődik, alakul. Jobban

105
v.ö.Hegel önmagát gondoló Fogalmával

, 37 37
folyamatfilozófiai és folyamatteológiai, mint hinnénk. A Formát nemcsak objektumként,
múltként ragadja meg, mely teremt, okoz, elindít egy mozgást 'Mozdulatlan Mozgatóként',
hanem egy folyamatosan alakuló célként is, mely aktuális és aktuálissá válik az anyagon
keresztül. Aktuális helyett gyakran szerencsésebb lenne a cselekvő kifejezés.

Hellenisztikus filozófiai iskolák

A hellenisztikus iskolák közül a Világlélek szempontjából a sztoa a legfontosabb, eszerint a
világ két princípiuma az anyag és a Pneuma; Szél, lélegzet, szellem, ez áthatja az anyagot.
A Gondviselés személytelen és ezen keresztül hat az emberre, ezen kívül van a Fátum, a
véletlen. A bölcs a tőle függő dolgokkal fogalkozik, a tőle nem függők pedig nem okoznak
neki se örömöt se szomorúságot, megelégedett önmagával, a lélek zavartalan nyugalmában
van, ennek érdekében lemond dolgokról, csak olyanra vágyik, ami a hatalmában van.
Kozmológiájában Herakleitoszra megy vissza és a tűz őselem központi szerepét
hangsúlyozza, mely kapcsolatban van a Világ lelkével és ezen keresztül az egyéni lélekkel is,
ezzel a belső tűzzel, az ide való visszaborulással foglalkozik. Az ebből származó lelki béke
hasonlít és nem hasonlít az apátiához és az ataraxiához. Érdekes, hogy a Világlelket gyakran
tűz-ként ragadják meg mások is, nemcsak Herakleitosz, de például Schelling is a
későbbiekben. A Természtettel összhangban élés fontos, ez a Természet a létezésnek végső
alapja és célja.
Atomizmus szempontjából Epikurosz atomelmélete jelentős, Leukipposz és Démokritosz
után. Erre majd később visszatérünk Giordano Bruno és Leibniz Monadológiája, Bradley és
Whitehead kapcsán
A gnózis kialakulása és az alexandriai 'iskola
Elkészül a Biblia görög fordíítása és felépül a leotopoliszi 'ellen-Templom'. Alexandria
földrajzi fekvésének és ennek a kivételes vallási-kultúrális helyzetnek köszönhetően kiemelt
szerepet kap és a keresztény gnoszticizmus kiindulóponjává válik. Erre a bölcseleti formára
jellemző a görög gondolkodásnak, a platonizmusnak és a keresztény eszméknek a vegyítése,
s az allegórikus írásmagyarázat.. Elsőként alexandriai Philónnal foglalkozom. Ő nagyon
fontos forrás a teremtéssel kapcsolatban is. Neoplatonikus és sztoikus elemeket vegyít
kozmológiájában a zsidó-keresztény teremtés magyarázatánál. A világ teremtéséről106 c.

106

, 38 38
művében meglehetősen platonista stílusban ír. Isten hat nap alatt teremtette a világot, az első
nap az Egyet. Az intelligibilis világ, az isteni értelemben, Isten lelkében jött először létre,
mint képmás107 s ennek mintájára teremtetett az értékelhető és látható Világ. Ez az Egy, ez a
képmás a Logosz vagy Ige, a Fiú, a második isteni személy és csak rajta keresztül valósulhat
meg, az ő 'mintájára' a teremtés, mint egy képmásra tekintve. Ez hasonlít a platoni
teremtéselméletre azzal a különbséggel, hogy Philón itt legalább a klasszikus keresztény
doktrínát, a semmiből teremtést megőrzi, ugyanakkor, mint láttuk, szerinte is 'kettős teremtés'
van. Továbbá a Kezdetben ideje nem időbeli, mert nem volt még idő a Kozmosz keletkezése
előtt, hanem azzal egyidőben jött létre a testetlen ég és a láthatatlan föld, ezt levegő és
üresség, víz és az 'élet lehellete' vette körül. A sztoikus kozmológia szerint végtelen űr veszi
körül a Földet, mely kitágul és visszahúzódik, mint az Univerzum a kozmikus fázisok szerint.
A Pneuma, vagy lehellet mindenütt jelenvaló, mindent átfogó istenség, istenszerű. Isten
azonos ezzel a Pneumával. A fényt és a sötétséget szétválasztja, hogy a harc helyet rend
legyen, ezzel kész az intelligíbilis Kozmosz, ennek mintájára megszületik az érzékelhető, a
Genezis sorrendje szerint, ég, föld., víz, állatok, növények, égitestek, emberek. Isten utoljára
az embert teremti meg, saját képmására, és lakomára hívja. A kezdet az ég, a vég az ember,
mely egy kicsiny ég, mikrokozmosz, hogy uralkodjon a makrokozmosz felett. Isten képére
és hasonlatosságára azt jelentik hogy ugyanazzal a Pneumával, (itt: értelemmel) rendelkezik,
mint Isten. A hetedik nap ünnepnap, a Kozmosz születésnapja a hetes szám szentség miatt..
Az Isten lehellete alapján lesz az ember az ő képére és hasonlatosságra. A kertben az ember
az istenfélelem helyett a gnózist választja, ezért kiűzetik. Philón a 'kettős teremtés' elmélete
miatt tér el leglátványosabban a zsidó-keresztény hagyománytól, eszerint az emberek előtt az
angyalok megteremtése történt és lehetséges, hogy ők is segítettek az ember
megformálásánál, ahogyan Platón Timaioszában az 'ifjú istenek'. Nem biztos, hogy részt
vettek az ember teremtésében, de mindenesetre többesszámot használ az Írás is (bár ez
vonatkozhat a a Szentháromságra) mindenesetre az angyalok és például az égitestek
teremtése nyilván az emberé előtt történt. Alexandriai Philónnak is sokat köszönhet a
Folyamatteológia. Megismétli az Anaximandroszi elvet a Világlélekkel kapcsolatban, melyet
a sztoikusoktól vett át, kozmológiájában platonikus mintára két világ teremtődilk: egy
intelligíblis világ és az értékelhető Világ. Erre a két világra még visszatérünk.

107
v.ö.Platón:Timaiosz

, 39 39
 Origenész ennél is tovább megy. Hozzá kötüődik a Biblia allegórikus olvasata, az, ami az
írás mögött van, és a keresztény 'gnózis'. Bibliai exegéziseiben a helyek, szereplők és
események mögött mindig univerzális szimbólumokat talál s egy egységes jelképrendszerré
szövi ezeket. Mivel mi ebben a dolgozatban a teremtés folgalmát járjuk körül, ezért
Origenész 16 homília a Teremtés Könyvéhez108 című írását vizsgáljuk meg egy kicsit
bővebben. Ebben a Kezdetben-t Origenész Krisztusban-ként értelmezi109, ő is két eget
különböztet meg a 'testi' eget, a tulajdonképpeni eget és a 'szellemi' eget. Ennek analógiájára
van a külső ember és a belső ember, ez a lélek és a szellem különbsége. Az ember, mivel
képmás és nála van az 'életnek lehellete', ezért képes a belső ember szerint gyarapodni és
ezen keresztül az istenibe transzformálódásra. A világosság Krisztust jelképezi, a mélység az
ördögöket, a víz, pedig a lelki vizet, a lekik tálálékot, ahogyan azt Jézus többször állította
saját magáról, hogy “nála van az Életnek vize”110, “élő vizek folyamai áradnak a testéből”111.
Origenésznél is egyfajta 'kettős teremtés' történik, a menyország teremtése megelőzi a földi
világét és itt is megjelenik, a mindent átfogó lélek, mely az ember belsejében, az istenek
mintájára őt Istennel összeköti, s ezen keresztül van mód a Felé való tökéletesedésre. Ennél is
tovább menve minden üdvözülését lehetségesnek tartja ennek alapján. A rosszak, a nem-
megváltottak és a démonok üdvözülését is a Messiás által - mely gnosztikus tan és az egyház
elvetette. Ez az apokatasztaszisz tana. Ennek kapcsán beszélek a későbbiekben is még
Origenészről, mert Whiteheadnál112 is hasonló történik a rossz és a jó 'mint egységesült
tapasztalat' emeltetik be Isten életébe. Az üdvözülés a teremtés 'helyreállítása' Istennel. A
lélek a teremtést megelőzően születik és szabad s ezt végig meg is őrzi, az anyagi vi, Jézus az
Atyávbal ellentétben nem 'keletkezetlen', hanem örökösen születik az Atyától. Ezt majd
Eckhardt mester gondolja tovább az Örök születésben s itt hozható egy párhuzam a plótinoszi
emanációtannal és a hegeli dialektikával, melyben a Szellem ezt a körforgását ismétli.

A neoplatonizmus
Porphüriosz, Plótinosz, Origenész neoplatonisták, de ide sorolhatók a korai egyházatyák
közül például Baszileiosz, Nüsszai Szt. Gergely is

108

109
v.ö.Pico Kezdetben értelmezésével a Kabbala szerint
110

111
112
És az egész kortárs folyamatteológiában, Cobbnál, Pittengernél, Fordnál stb..

, 40 40
Baszileiosz113 szerint a test börtön, az erény a helyes élet, ezen keresztül megnyerhetjük
magunknak a halál utáni életet, mely fontosabb a földi életnél. Ez egy nagyon fontos
katolikus nézet lesz a középkorban, melyről mostmár feltételezhetjük, hogy püthagóreus,
orfikus jellegű és köze van a neoplatonistákhoz, akik az ideák világát, annak halhatatlanságát
előbbre tartották a testnél, az anyagnál, az ideák múló lenyomatánál, utánzatánál s a cél az el-
vagy visszajutás az ideák birodalmbába, ahonna jöttünk s ahova a lelkünkön keresztül
folyamatosan tartozunk is. Ez áthatja a földi életet, nem szabad merev dualizmusban
gondolkodnunk, mert annak következménye például a földi világ siralomvölgy-szemlélete.
Ehelyett azt az isteni megnyilvánulásának, Isten Országának földi utánzatának kellene
tekinteni s keresni a kettő közötti transzfromáció lehetőségét. A földi világnak és a mennyei
világnak ez a dichotomikus szemlélete áthatja Baszileiosz és mások munkáit ők csak
keresztényivé és katolikussá tették ezt a keletről örökölt tant és gyakorlatot.
Nüsszai Szent Gergely114 is hangsúlyozza az ember képmásiságát, Istenhez való
hasonlatosságát, azt, hogy a test börtön, ezzel szemben a lélek Istenhez hasonlatos. Istent a
Lét, a lényeg értelmében kell venni, nem személyt, hanem lényeget, Létezőt jelent.

Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről115

A neoplatonikusok platonista, de arisztotelészi, sztoikus és hellenisztikus elemeket is

ötvöznek tanításukban s a valláshoz kapcsolódnak. A neoplatonikusok közül a leghíresebbel
Plótinosszal foglalkoznék bővebben. Nála a püthagóreus és az ezzel összefüggő orfeuszi hatás
alapvető jelentőségű. A testet börtönnek tekintette, aszketikus életet élt, a tisztulással
foglalkozott, mely a Lelket visszajuttatja eredeti, isteni minőségébe, mely valamely bűn miatt
'alászállt' ebbe a testbe, de mivel isteni, mert egy anyagból van a Világnak a Lelkével, a
transzformáció lehetséges. Ez a transzformáció egyúttal fénnyel is jár.
Az ő rendszerét általában nem az Egy felől, Isten felől, hanem fordítva, a teremtése
felől szokás definálni, mert kizárva a teremtés aktusát, emanációt feltételez, mely során
folyamatosan áramlik ki az Egyből a Világlélek s abból a Lélek. Ez a teremtésfogalom már
egészen közel van a folyamatteológiáéhoz, annál tovább is megy egy lépéssel. Ez a kiáramlás
ugyanis teljesen személytelen, túlcsordulás, inkább létrejövés, mint teremtés. Ez az Egy
természetesen isteni minőség, leginkább parmenidészi Egy-hez hasonlatos, s valószínűleg itt
113
Az isteni és emberi természetről
114
Az isteni és emberi természetről
115
Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről (Európa, 1986)

, 41 41
sem azt jelenti, hogy egy, egyetlen van belőle, hanem valamilyenfajta szellemi egységet, vagy
akár anyagi egységet a dolgokban. Ez az Egy a Létező, de ebben az esetben ez nem statikus,
hanem dinamikus, mozgásban van, állandóan teremti magát és ezen keresztül a Lelket és a
Világot, ettől és ezáltal tartva fenn folyamatosan örökkévalóságát116.
A neoplatonikusok Platóntól vették át a dinamikus Teremtő fogalmát, a Világlelket és
az Erósz-t, a Szeretetet, mely a Világot mozgatja, ezenkívül a Napközéppontú világképet
használták spirituális értelemben - erről az előzőekben már volt szó. Ebben a Nap a Fiú, a
második isteni személy szimbóluma, ahogyan az angol son és a Sun is hasonlóan hangzanak,
ezen egy fénymetafizika alapszik és az illumináció tana. Ez használatos az egyházatyák
többségénél is a későbbiekben s a párhuzamosan futó teozófiai hagyományban. A Nap, az
Egy, a platóni Jó ideája, mely megvilágítja az ideák birodalmát, ahogyan a Nap a földet, az
ideák birodalma pedig a földet 'világítja meg'. A platóni Jó ideája, mint Nap válik a plótinoszi
rendszer Egy-évé. Ez a Létező vagy a Lét, melytől a létezők a létüket nyerik az állandó
jelenre vissza nem vezethető időbeliségben van117, ez az Egy ebben önmagát teremti
folyamatosan, örökké, ennek során túlcsordul önmagán és megteremti a Világlelket, a Nous-t,
ez Felé fordul és Szellemnek nevezik, melynek a következő kiáradása a Lélek, mely a
Szellem felé fordul. Az Egy a sok, a keletkező Világ oka, ezek 'egységét' is jelenti 'szellemi'
értelemben, mert 'minden egy'. Ehhez a Világlélekhez, az isteniséghez kell hasonlóvá lenni
úgy, hogy elhatárolódunk az anyagitól, a testtől, a sötétségtől s ebből megtisztítva magunkat
felemelkedünk az erényekben is a megelégedettségre s így már a földön istenek, szentek
leszünk.
Az első után következők keletkezéséről és rendjéről c. írásában Plótinosz az Egy-gyel,
mindenek kezdetével foglalkozik, ez az első teremtésben erőt bocsát ki magából, miközben ő
nyugalomban marad, ez az erő a Szellem. A Szellem lényegéből fakadó tevékenység a Lélek,
mely a Szellem felé fordul, s azon keresztül Istenhez. A Lélek is megszüli önnön képmásait a
Világ különböző szintjeiben, 'alászáll'118 míg el nem jut az anyagig. Az anyag funkciója
érdekes. Szükség van rá a teremtéshez mint a szükségszerűséghez a szabad akarat mellett, az
anyag az, ami 'teret ad a formának', 'maga formátlan', 'minden meghatározás, mérték és rend

116
v.ö.Origenész a Fiút örökké szüli az Atya, vagy Eckhardt mester: Az örök születésről c. munkájával
117
Azaz temporális örökkévalóságban, ellentétben az atemporális örökkévalósággal, ez nem statikus, hanem
dinamikus jelen, mely folyamatosan teremti magát, s ezen keresztül a létezőket.
118
v.ö.Bergson. - aki sokat merített Plótinoszból

, 42 42
nélküli119'. 'Valaminek a hiánya a helyén'120. Ez a platóni khóré, Tér fogalom, itt is, mint
'negatív szunbsztancia' jelenik meg de Plótinosz esetében ez tisztán negatív, mint a rossz
lehetősége adódik, mely azért rossz, mert elfordulás a Jótól. Van tisztán szellemi anyag is,
mely az ideákat és a köztük lévő teret alkotja s így a mennyei szférát. 'A lélek nem valahol
van, hanem a lélek abban van, amely sehol sincsen, ilyenformán tehát mindenütt van.'
Látható, hogy itt Plótinosz platóni mintára az ideák és a Világ dolgai, a képmás és az
utánzatok, leképeződések, lenyomatok szintjén tárgyalja az első három valóságot. Az Egy a
parmenidészi Létező és a platóni Jó ideája, a Nap. A Világlélek pedig az aktív isteni
intellektus, mely akkor született, mikor az Egy önmagára tekintett és maga felé fordult, így
vált Szellemmé. Ezzel a Világlélekkel kapcsolatba lehet kerülni a belőle származó Lelken
keresztül, ez a mindenütt jelenvaló isteni minőség, mely összeköti a dolgokat és mely a
transzformáció alapja. Itt is megtalálható a különböző intenzitású világok megkülönböztetése
le egészen a növényi szintig s ennek összefüggősége a fényen és az Egyen keresztül. Az
anyag fogalmának kezelése és elkülönítése a formától arisztotelészi. A Forma az ideák világát
jelenti, a mérték és rend otthonát, az itteni valóság ebből csak részben részesedik, az anyag
pedig egyáltalán nem. Ettől mértéktelen, határtalan, formátlan még az anyagnak is csak a
lehetősége, anyag-hiány, forma-hiány, a 'keletkezés helye'. Ezt hívja rossz-nak is és ez
képviseli a legeltávolodottabb szférát a Jótól, az Egytől, a Fénytől. A Világ folyamatos
keletkezésben van és Isten is, aki a különböző aspektusaiban magát teremti. A teremtett világ
lehetősége a transzformáció az istenibe. Az isteni a vonzás, a vágy tárgya is, ahogyan
Platónnál, Arisztotelésznél és Whiteheadnál. Az erények által válunk hasonlóvá az istenihez,
a Világnak a Lelkéhez. Ennek során először a Lélek odafordul a Szellemhez s ettől az
megtisztul, elhagyja a régi, a külső természetét és megerősödik a “belső emberben“121,
onnantól Lélekben jár és nem test szerint122. Hasonlóvá válik ahhoz, ami Felé tekint, azért
lehet isteni, mert ő az isteni Képmása. Az első jó az, 'amire minden vágyakozik',123. Őfelé
fordul minden, mint középpont felé, mindennek mértéke és határa és kezdete és összhangja,
élete, királya felé. Az 'anyag' a formák befogadására szolgáló valóság, nem-lét, hiány, khóré,
tér, a keletkezés helye, ellentétben a 'szellemi anyag'-gal, melyben az ideák vannak s mindez

119
v.ö.Whitehead Teremtőerő fogalmával, vagy az előzőekben a Prakritivel, az arisztotelészi prima materiával, a
potencialitással, az anaximandroszi apeironnal, a platóni khóréval, mely Tér, a nemlétezővel, 'negatív
szubsztanciával', a szellemi közeggel, a vízzel, az ákásával
120
Ez Bergson saját definíciója is a Teremtő fejlődésben
121
v.ö.Róm: 5.külső és belső ember harca
122

123
Krsná, Govinda, Visnu (Krisztus megfelelője Indiában) neve 'mindent, mindenkit vonzót' jelent.
v.ö.'mindeneket magamhoz vonzok' Jézus kijelentésével.

, 43 43
az Egynek a többféle színe. A Világ örökös keletkezésben van, az ideáknak van kezdetük, de
attól kezdve örökös születésük van az Egytől. A rossz 'nemlétező', a létező hiánya, ez az
érzékelhető mindenség, határozatlan, határtalan, mértéktelen, formátlan, mely a létezés helyett
a keletkezés felé tekint, nem megelégedett, hiánya van, ez a rossz, mely kerülgeti a földet124.
A feladat nem az, hogy elhagyjuk a földet hanem, hogy már itt jámborsággal és belátással
éljünk' s hasonlóvá váljuk az istenihez. De attól függ mindez, hogy a Lélek merre fordul,
önmaga felé, befelé, a Szellem, a fény felé, vagy kifelé, az anyag felé, a test felé s ekkor
átfordul a saját ellentétébe, testté, anyaggá válik, 'kikülsőül'. A lélek 'lebukott' az anyagba,
vagy 'alászállt', de elkülönülhet attól már átalakított testben s 'felszállhat'125 azon keresztül.
A 'felfelé szálló' az életet is jelenti, mint Bergsonnál. Az élet látja az életet .Az eleven
szemlélődésben a Kettő Egy. De ez újra kibomlik sokká, mert nem Egyként szemlél,
elnehezedik, kibontja önmagát, mert mindent magába akar ölelni. Így másodikká lett, lett
belőle pont, felület, kerület, azaz: kör. Kialakult a fent, lent, a középpont és a sugarak. Ez a
szellemi, egyetemes, mindennek a szelleme. Ezért a Szellem nem első, hanem léteznie kell
annak, ami rajta túl van. A sokaság későbbi az Egynél. A Szellem a sok kezdete, az Egy. A
126
Szellem egyszerre Szellem és a megismerése tárgya, vagyis egyszerre Kettő. Ha Kettő,
meg kell ragadni azt, ami a Kettő előtt van - de ha nem Szellem, akkor nem szabad a
kettősségtől és nem is megismerhető. Ha megismerő és megismerhető, akkor Szellem. Ha
nem az, akkor önmagát sem ismeri, akkor viszont a 'jó', a 'legegyszerűbb' hogyan lehet? A
Szellemen keresztül ismerünk meg. De hogyan ismerhetjük meg azt, ami túlmegy a
Szellemen? Azáltal, ami bennünk hasonló Őhozzá. Mert minálunk is van valami Őbelőle. Ha
'egy és minden'(hen kai pan) akkor 'minden együtt'. Ha 'minden együtt', akkor későbbi a
mindenségnél. Ha előbbi a mindenségnél, akkor úgy Transzcendens, hogy nem részesedik és
nem részesülnek belőle. Ha egyszerre vannak, akkor nem lehet Kezdet. Ha 'egy mindennel',
akkor nincs köztük különbség és így ő 'mindennek a lehetősége', az élet oka, forrás. Még
együtt vannak benne a különböző irányok, nem a sok, hanem a sokaság kezdete. Ezért kellene
mindent egyre visszavezetni, ez az értéke,127 valósága, forrása, kezdete, lehetősége, élete és
ezeken felül áll Ő.
A továbbiakban kísérletet teszek az intellektuális szemlélet neoplatonikus
megközelítésére s látni fogjuk, hogy ebben a folyamat, a teremtés tárul föl. A Szellem, mint
124
v.ö.Schelling Szabadságtanulmányával, ahol a rossz 'meteorjelenség', illetve a centrum-periféria elvvel.
125
v.ö.Bergson: Teremtő fejlődés
126
Mint Arisztotlész Önmagát gondoló Gondolata, vagy Hegelnél a Fogalom mozgása, illetve v.ö. Intellektuális
szemlélettel, Fichte, Schelling rendszereiben s az azonosságfilozófiával
127
Arisztotelésznél a Test lényege létesültsége, entelekheiája a Lélek

, 44 44
'látó nézés'128, nem egyéb, mint 'megvalósuló lehetőség'. Megvan benne az anyag és a forma,
ez a kettősség, mert az Egy Kettővé lett és a Kettő Eggyé. A 'szellemi látást' a Jó teljesíti be129
ez a Szellemen belül a látásban az Övé lehet. Ez az ideák birodalma, a fényé, és tiszta
ragyogásé, aminek a mi világunk az árnyképe. Ez nem Szellem vagy a teljesség, ezek Őutána
következnek.
Fontos továbbá a plótinoszi Szellem, Lélek, Test fogalmak jelentéseit tisztázni, s
egymáshoz képesti viszonyukat és transzformálódásukat egymásba folyamatában tekintve..A
filozófiatörténetben gyakran előfordul, hogy az értelmet vagy észt, a lelket, a szellemet, az
intelligenciát, vagy a tudatot összetévesztik, szinonímaként használják. A dolgozatunk
szempontjából fontos ennek a hármasságnak a teológiai elhelyezése is. Ehhez Krisztust
helyettesítem be a Mintakép, a Képmás helyére.A test sarx, a lélek pszükhé és a szellem
ruah, pneuma a Bibliában. Eredetileg a pszükhé a pszichikus, tudati történéseket, a Szellem,
pedig az e felettit, annak felőbb működését jelentette. A lélek erényes, a Szellem 'nem
erényes', mert 'indifferens' jó és rossz tekintetében, szent szükségszerüséggel cselekszik, belső
törvény alapján. A Szellemben az erény mintaképei, maximái vannak meg. A lélek szerintiek
a jó, erényes emberek, a Szellem szerintiek, pedig az 'istenek' vagy szentek.
A két törvény harca zajlik a testé és a léleké130. A Szellem oda-fordul, mielőtt megtisztulna,
már maga az odafordulás is a Lélek munkája, hogy hasonlóvá váljon ahhoz, amire tekint. .
Illetve itt a Mintakép és a Képmás eggyé válnak, nincs egyik és nincs másik a Szellemben.
Megtisztulás során a Szellem még lélekként visszahúzódik önmagába, közömbös, indifferens
lesz, szelíden elvisel, nem fél, tiszta minden földi dologtól. Van Krisztus, aki fönt is lent is
van, és van a Krisztushoz tartozó - aki rá tekintve hozzá hasonlóvá válik. A fegyelmezettség
azt jelenti, hogy a lélek a testtől leválasztja magát, már itt, „nem a láthatókra tekint, hanem a
láthatatlanokra“131 s nem emberi életet él, hanem a "szentekét". Mert nemcsak jó ember akar
lenni és a hasonlókhoz hasonlítani, hanem egyenesen a Mintaképhez. Minden a maga helyén
és idejében van: ez az adekvátság és az igazságosság is. Bátor, bölcs belátó, ezek a lélek
erényei. A jó a természetnek megfelelő életet jelenti. Ami önmagáért jó, s magát maga a
Szellem felé irányítja, befelé, fényadóvá válik, vagy úgy, hogy hasonlóvá válik Őhozzá, vagy
128
v.ö. Intellektuális szemlélet.A Szellem az egységet látja az értelem a szaggatott sokszorosságot Bergsonnál is.
Az intellektuális szemléletben a szellem lát és ebben a szemléletben a szubjektum és az objektum, a
megfigyelése tárgya egybeesnek. Ennék a résznél kísérletet teszek ennek a szemléletnek a dinamizálására.
Nemcsak az eredmény felől közelíthető meg, hanem folyamatában.. A szubjektum tételezi a tárgyat, azaz
'teremti' a szellemi anyagban, imaginálja. S ezt az imaginált képet erősíti meg létezővé. Erre a későbbiekben még
visszatérünk
129
Platónnál is
130
v.ö. Külső és belső ember harca
131
Zsid

, 45 45
úgy, hogy tevékenységét Őfelé irányítja, neki ajánlja fel. A Jó a forrás és a kezdet. Amiflé
irányulnak, az önmaga által jó, nyugodt és elégedett. Nap, 'mindenkit vonzó' középpont, a Fiú.
Az odafordulás úgy zajlik, hogy a dolgok, a létezők először a Lélek felé fordulnak s az a
Szellem közvetítésével Őfelé. Mindegyik részesül Őbelőle. A Lélek közelebb van Őhozzá, a
Szellem által hasonlít a jóra, s az után következik. Aki él, annak az élet a jó. Aki részesül a
Szellemből, annak a Szellem. A Lélek feladata megőrizni tisztaságát. Akkor itt és odaát is
'magában lesz', már itt a mennyet építi, ha rossz, már itt a poklot. A lélek már idelenn
különválasztja magát a testtől. A 'jó' a minőség, forma, rend, az, mitől minden függ, és amire
minden vágyakozik. Ő a kezdetük, őrá van szükségük. Neki nincs szüksége senkire, elég
önmagának, így mindennek mértéke és határa. Ő adja önmagából a Szellemet és a valóságot,
a Lelket, az életet és a Lélek szellemi tevékenységét. Ő a szellemi élet királya: Krisztus. Míg
ezzel szemben a 'rossz' valami minőségtelen, túlzás vagy hiány, szükség, tudatlanság,
mértéktelenség. Ez az érzékelhető mindenség a benne rejlő eseményekkel együtt. Az örökké
hiányt szenvedő, határozatlan, nem megállapodott, kiszolgáltatott, kielégítetlen, teljes
szegénység. Három anyag definició, rossz definíció következik Az első a khóré azaz a
termékeny, befogadó üresség. A megjelenéshez alapul szolgáló valóság itt 'anyag'.
A második a 'testi természet' (sarx) ami változó, a Lelket akadályozza, menekül az
igazi létezéstől.Mindaz a hitvány lélekrész, ami nem a létezés, hanem a keletkezés felé tekint.
A "menekülés nem az, hogy elhagyjuk a földet, hanem az, hogy már itt józan
belátással, igazságosan és jámboran éljünk"132 Nem térben kell elmenekülni, hanem úgy,
hogy erényre teszünk szert, s különválasztjuk magunkat a testtől s így az anyagtól.
Elkülönülni annyit tesz szentnek lenni, a szellemi világban lenni. Szent, azaz Istennek
elkülönített. Szükséges a rossz, mert a mindenségben anyagnak is kell lennie. ez a halandó
természet, vagy a 'régi természet', 'óember', ettől különváltan lesz valaki 'új ember'-ré133.
A Jó kiárad, 'alászáll', eltávolodik, míg eléri legtávolabbi pontját a rosszban. Létezik
első és utolsó is ezért szükséges, hogy legyen. Az igaz a jó. A hazug: a rossz. Igy a rossz léte
is hazugság. Léte nemlét134 Mindezt a Szellem ismeri fel. A bukott lelkek a sárba, anyagba
öltöznek. A gyengeség másik természetet vesz föl, ebből lehet megtisztulni. Ezért vagyunk
itt. Azt írja Plótinosz, és ez fontos, hogy mégsem abban az értelemben vegyük mindezt, hogy
a rossz az a 'föld', a jó az 'ég', hanem ezek egyszerre, dinamikusan vannak egymásban,
ahogyan a test és a lélek. A lélek anyagot termel, ez ballasztként, mint a bűnei súlya lehúzza
132
Jézus:“Nem azt akarom, hogy vedd ki őket a világból, hanem azt, hogy őrizd meg őket a gonosztól”
133
134
Heidegger:inautenticitás, Schelling:periférián-lét

, 46 46
őt a létezésbe, a keletkezésbe, de minden hely szent. A fény megjelenési lehetősége. Az
elkülönülés a testtől, testben is lehetséges. Ebből is látszik, hogy itt a 'test' nem a fizikai testet
jelenti, hanem a sarx-ot, a megromlott régi természetet.135
Többféle agyagfogalom is szóba került, ezért érdemes ezeket tisztázni. Van az 'anyag',
mely a hagyományos materiát jelenti. Van egy ezt megelőző anyag, mely annak is csak a
lehetősége, tiszta hiány, 'negatív szubsztancia' és van a 'szellemi anyag'. Természetesen
nekünk ez utóbbi a legfontosabb fejtegetésünk szempontjából. De a teremtésben mindhárom
anyag részt vesz. Ez a három Világ anyagainak is megfelel..Ez az, amit a hagyományos
teológia Semminek nevez. Plótinosznál az 'anyag' a konkrét materia értelmében használatos
leginkább, mint a fény legtávolabbi pólusa. Az anyag lehetősége a khóré, a Formák
befogadására alapul szolgáló valóság. Befogadó valóság azaz anyai. Van a fizikai 'anyag': ez
a négy elem és ezek variációi és a van a "szellemi anyag", ami az ideák világát építi fel.
Kérdés, hogy itt ez a szentek világát jelentené-e, akkor ez egy kollektív tudatot jelentene
csupán, az ideák anyagát és terét, ahogyan Whiteheadnél, ahová információként halálunk után
kerülünk. Ez az átvilágító valóság, ami termékenyít. Tehát van a hely, van az információ és
van, az, ami megjelenik. ”ami látható, az a láthatatlanból állott elő.”136Remélem ez a
'jelenség' a dolgozat további részeiben, további szinonímáin keresztül egyre világosabbá válik.
Az Egy, mint egységes Energia az anyagban anyagszínként, a fényben fényszínként
jelenik meg. Ez csak a különböző intenzitású fény, ami a tudatállapotot, s így a létsíkot is
meghatározza. Az értelem, itt 'pszükhé', Lélek kettősségnek látja, a Szellem egységnek. Azért
is egység, mert indifferencia. A másság mozgat137. A fényt138elzárja az anyag, másban mint Ő
magában, Istenben alakulnak a dolgok s így relatíve önálló alapjuk van139 . A dolgok anyag és
forma együttesei. Ahol a forma a mennyiséget, minőséget, alakot adja, az anyag pedig a
megnyilvánulás alapjául szolgáló meghatározatlanság, a minőség és mennyiség nélküli. Csak
a rávetülő forma hozza magával az összes tulajdonságot.
A khóré alkalmas a kiterjedés befogadására üres tömeg. Az anyag üresség. a testben,
kiterjedésben nyilvánul meg. Ez a láthatatlan alap mégiscsak a Semmi, de ez egy
'felöltöztetett Semmi'. Ahogyan Whiteheadnél vannak gondolatok a lélekben, azaz
potencialitások, ideák a kúpban. Ez az információtégely, vagy 'kollektív tudat', amivé itt a
135
Ez a centrum és a periféria viszonya is, a külső és a belső emberé, ebben a szabadság, abban a determinizmus,
ebben a fény, abban az anyag, a sötétség, ebben a szeretet, abban a tűz és az életszorongás jelenik meg.jelenlét és
jelenlét-hiány. Autenticitás és inautenticitás.
136
Zsid
137
Mint Platón Timaioszában az Azonos és Más köre vagy Whiteheadnál a 'kontraszt'
138
Schellingi Istenpillantást, bergsoni Életlendülete, Szeretetet, életet
139
v.ö.Schelling Szabadságtanulmányának Alap fogalmával

, 47 47
mennyország is alacsonyodik. Ez van az ürességben, információként, ami meghatározza a
teret, amibe belenő az anyag. A tér előbbi az anyagnál és a testeknél, mert azoknak anyagra
van szükségük. A testek anyagok, a cselekvések nem azok, azok 'anyaga' a cselekvő személy.
Így lesz Whiteheadnál az 'aktuális entitás' a 'legvalóságosabb', az egyedül valóságos. Tehát
létezik egy a megnyilvánulásnak alapjául szolgáló valóság, egy 'anama' azaz, névtelen
,láthatatlan, nagyság és minőség nélküli s mint ilyen csak a 'fattyú gondolkodással'140
ragadható meg. Az alkotásban már vegyül a formával. Szám és gondolat által határt és
rendet kap, ez már véges és látható. A végtelen az, ami rendezésre és meghatározásra vár. Ez
a potencialitások síkja, azt valósítják a végesek. Ez lényegében megfelel Whiteheadnél Isten
első és második természetének. Anyag a szellemi világban is van ez 'szellemi anyag', vagyis
információ. Ez az Egy végtelenségéből születik, ahogyan végtelenül sok dolog vezethető
vissza Rá, Ő hozza létre e végtelenséget. A végtelen is kettős így lehet kétféle anyag, az itteni
anyag a végtelenebb, írja Plótinosz, mert meghatározatlan, bizonytalan. A 'szellemi anyag'
ezzel szemben a lét és az igazság, gondolat formájában megragadható. Az 'anyag' ellentéte a
gondolatnak, ez a 'nemlétező', a hiány, a gondolatok ellentéte, a 'semmire sem gondolás', a
'Semmit gondolás', a befogadás. Azzal, hogy valósulnak belőle, nem veszít végtelenségéből,
sőt gazdagodik, fokozódik és egyre nő a végtelensége141 kiteljesedik a 'szellemi anyag'. Az
itteni anyag az információ valósulása. Plótinosz szerint a Természet lenne az első mozgató,.
Arisztotelész és a keresztény tradíció szerint is a 'gondolat' az, ami mozgat. Itt a gondolat
mozdulatlan, a természet nem az és fordítva. Az idea adja a létező létét. A látható formához
tartozó idea az utolsó és halott, árnyképe az eredetinek, a láthatatlan az elevenebb. Úgy alkot
a gondolat (Ige) hogy közben változatlan marad, önmagában nyugszik, ő maga a Gondolat142:
szemlélődik, és ezzel a 'szellemi látással' valósít143. A Lélek oda-fordul, azzá válik, valósítja.
A 'transzcendentális tapasztalatban', az 'eleven szemlélésben', a 'szellemi látásban' eggyé válik
a szemlélődése tárgyával. a Szellemben a Kettő már Egy144.
Plótinosz és a neoplatonizmus nagyon fontos forrás a folyamatteológiához és a
Világlélekhez, a transzformáció természetéhez általában. Keleti püthagóreus-orfikus hatásból
születve megtermékenyítette a keresztény filozófiát és a reneszánsz misztikusok írásait s

140
Platón Timaioszában használja ezt a kifejezést a khóré jelentésének megragadhatatlanságára vonatkozóan.
141
v.ö.Whitehead Istenével, aki folyamatosan nő és gazdagodik a teremtéssel és az intenzitásban, vagy Ford
Istenképével, mely ezt talán még jobban kifejezi, Istennek szinte csak ezt a minőségét tartva meg.
142
v.ö.Hegel:Fogalom
143
Ez Whitehead Istene annak primordiális természetében, az Örök Tárgyakat'nézi' s ezzel 'valósítja', azaz
alkalmassá teszi más létezőknek az elsajátításra.
144
Ezt a szanszkrit samdrasti-nak hívja: egységben látásnak, az egységet látásnak.

, 48 48
ezeken keresztül eljut a modern metafizikai és kozmológiai rendszerekhez s végső soron
Whiteheadhez és a rendszerére épülő folyamatteológiához.

Ágoston és Világlélek, neoplatonizmus, manicheizmus, fénymetafizika

Ágoston kezdetben manicheus volt, a jó és a rossz dualizmusával foglalkozott, majd
neoplatonikus lett, ez a hatás végig érezhető filozófiáján. Istent e szerint a belső emberben, a
Lélekben ismerjük meg. Ágoston ismeretelméletében fontos a neoplatonikus fénymetafizika,
az 'illumináció'. Ez nem más, mint a ketesztény megvilágosodás élmény. A Vallomások
igazából Meditationes egy önismereti út, keleti mintára. A teremtés a Semmiből ttörtént, de
nem időben, mert a Kezdetben ideje nem időbeli. Isten maga időtlen, ideák által teremt, tehát
Ágoston is a philóni 'kettős teremtés' elméletét ismétli meg. Először az intelligíbilis világot
teremtette meg Isten, majd ennek mintájára a saját világunkat. A más Arisztotelésznél
megjelenő s az egyházatyáknál továbbélő 'őscsíra elmélet' szerint minden ezekből a magokból
fejlődött ki, e szerint az elmélet szerint ezek a 'magok' ideák vagy ideák csoportosulásai,
melyek potenciálisan meghatározzák a belőlük fejlődőt, az ezeket aktualizálja.145
Ágoston emellett az időről alkotott elképzelése miatt fontos. A lélek határozza meg a belső
időtapasztalatot, ez nem elkülönülő pillanatok sorozata, mint az objektív idő, hanem folytonos
'tartam.'146 Ezt a lélekkel mérjük, annak 'kiterjedéseként' adódik.
Ágoston etikáját úgy lehetne összefoglalni, hogy a belső ember szerint kell járni, a szeretet
által cselekedni s ebben az esetben azt tehetünk, amit akarunk. Ez a liberális teológia
jelmondatává is vált: „Szeresd az Urat és tégy, amit akarsz!“147
Istenképét tekintve Isten az 'örök jelenben' van, Igéjével együtt. „Istennél nincs változás, vagy
annak árnyéka148, a szüntelen jelenben van, abban is teremtett. Ezt az 'örök jelen'-t pontosan
kell értenünk. Ha összevetjük a lélek idejével, azt találjuk, hogy az nem elkülönülő pillanatok
sora, hanem tartam, folytonos. Értelmezésem szerint Isten ideje is ilyen, ezt jelenti az 'örök
jelen' Ágostonnál. Ezt 'atemporális'-nak kell tekintenünk. Akkor viszont a görög statikus
parmenidészi Lét és időfogalmához jutunk, nem a keletkezéséhez. Szerintem a kettő nem zárja

145
v.ö. Whitehead: Folyamat és valóságbeli Istenfogalmával, ahol Isten az Örök Tárgyak egy lehetséges
elrendeződését ajánlja fel a létesülőnek, a szubjektív célban, s az ezt választva aktualizálja.
146
v.ö. Bergson: Idő és szabadásg és más írásaiban a 'tartam' fogalmával!
147
Noha ezt a liberális teológusok és vallásgyakorlók sokszor félreértik és azok is, akik ez alapján elítélik ezt a
jelmondatot. Ágoston logikája egyszerű: ha valaki szereti az Urat, betölti annak törvényeit. Ha valaki megkapta a
Lelket, akkor mindig az ő útjain jár, nincs is szükség külső törvényekre, de ahhoz Őt ilyen mértékben, teljesen
kell szeretni.
148
Jak 17

, 49 49
ki egymást, hiszen a 'tartam' Ágoston esetében is folytonos. Nem állandó, hanem folytonos.
Lehet érezni a kettő közötti különbséget.149
A lelkünk Istenre való irányulás, összerendeződés, béke. A teremtés az Egyház teremtése, a
test és lélek a menny és a föld analógiájára. Az Egyház Isten vagy Krisztus 'teste'.
A rossz Ágoston plótinoszi megfogalmazása szerint hiány, forma nélküli meghatározatlanság,
melynek Isten nem oka, ebbe, az anyagba buktak a lelkek és ez a rossz természet onnantól
kezdve átadódik. Az ember teremtettségéből, fizikai, testi mivoltából és szabad akarata
helytelen használatából származik. A kegyelem által és a belső törvény szerint lehetséges
boldogság, ha szabadon együttműködünk Istennel. A keresztény küzdelemben Ágoston
megismétli a felszólítást: Kóstoljunk bele az Úr édességébe, ami a Lélek!
A teremtésről, Szentháromságról platonikusan gondolkodik, a teremtett világban egység,
szépség és rend van. Az Atyától küldött és nemzett a Fiú, a Szentlélek kettejük kapcsolata, a
test és a lélek egység, szentély, a Szentlélek temploma, ez alapján van a teremtés, a templom
újjáépítése és a feltámadás mennyei testtel.
Ágostonnál keresztény köntösbe, illuminációba bújik a megvilágosodás. A kettős teremtés
doktrínájában az intelligibilis világ elsőbbsége s mintaképül szolgálása platóni mintára
történt150. Fontos a lélek idejének 'tartam'-ként való megragadása, s ennek és Isten idejének a
viszonya. A teremtés Ágostonnál sem időben történt, abban az értelemben, hogy a Kezdetben
ideje megelőzte az időt. Viszont a Semmiből teremtést vallott s Isten idejét az 'örök jelen'-be
helyezte. Egyenlőre nem döntjük el, hogy ezt állandónak vagy folytonosnak, dinamikusnak
vagy statikusnak tekintsük. Azért ennyire fontos Isten ideje, mert ezzel függ össze a teremtés
folytonossága vagy nem folytonossága, mely a folyamatteológia számára releváns. Az
egyházatyák általában a statikus, atemporális örökkévalóságba helyezték, mint a görögök, a
német filozófia, illetve az egzisztencialista filozófia viszont az örökkévalóságot dinamikusan
magát folyamatosan megalapozónak és teremtőnek tételezte.

Diogenész Areopagita is a neoplatonizmus és a kereszténység szintézisén alkotta meg

misztikáját. A mi szempontunkból nem is annyira az angyalokról, illetve a mennyei
hierarchiáról szóló könyve az érdekes151, hanem a Misztikus teológia, melyben Isten
leírásához ő is a negatív teológiát használja, mi több egyesek tőle eredeztetik a negatív

149
Erről később a temporális és atemporális örökkévalóság kapcsán
150
Bár van bibliai alapja is
151
Bár Pico kapcsán még fölmerül a 'kettős teremtést' bővítendő, az intelligíbilis világok, s azok hierarchiája,
melynek felrajzolásánál Pico Diogenész követője.

, 50 50
teológiát. E szerint Isten megismerhetetlen, leírhatatlan, ezért csak az írható le, hogy mi nem,
csupán a megismerés megszüntetésével ragadható meg,152 egy egyesülésben. Minden jelölés
csak a megnevezés szimbóluma lehet153. A misztikus út a felemelkedés Őhozzá. Isten
magában foglalja minden dolog ősképét, platóni, neoplatonikus mintára a dolgok az ezekből
való részesedés által léteznek. Részesednek Istenből de Isten nem részesül a dolgokból. Ő
létezésfeletti, lényegfeletti. Ezért isteni Diogenész nem panteista, hanem a hagyományos
Transzcendens Istenképet tartja fönn. A dolgok Istenből való keletkezése viszont
folyamatosan történik, fokozatosan 'emanálódva,' így keletkezik a hierarchia és minden arra
törekszik, hogy visszatérjen Istenbe, mint lét okába. Ez a misztikus egyesülés révén érhető
el.154

Anselm annyiban tekinthető neoplatonistának, hogy használja a Legfőbb Jó Istennevet, mely

Platóntól ered s onnan a neoplatonikusok s ilyen egyházatyák és keresztény misztikusok
kedvelt szimbólumává válik. A Monologionban egyetlen hosszú érvfüzéren keresztül a
dolgokból kiindulva jut el Isten bizonyításáig, a jó dolgok felől a Legfőbb Jóig. A
Proslogionban fordítva, a Legfőbb jó lényege felől próbálja létezését bizonyítani. Anselm
azért fontos, mert tőle ered az 'ontológiai Istenérv', mely Isten Lényegéből következtet Isten
létére. Az érvet Kant nevezte el így és kritizálta, mondván a Lét nem predikátum s majd Hegel
vette védelmébe, aki szerint a végtelen Fogalom esetében tényleg igaz, hogy egyenlő a
Létével, más végesek esetében ez nem így van. Erre a továbbiakban még visszatérünk.

Aquinói elutasította Anselm érvét és másik öt érvet dolgozott ki Isten léte mellett, melyeket öt
útnak is neveznek s Arisztotelészre mennek vissza, az ő ok- és mozgásfogalmára s ezen
keresztül Aquinói 'statikus' és 'Transzcendens' Istenképpel fog rendelkezni, egy Első,
Mozdulatlan Mozgatóval, amit tőle át is vesz s máig is tart a katolikus Egyház. Isten az Első
Mozgató, az első ok, az önmaga által szükségszerű, legfelsőbb irányító, célt-adó és a
legfelsőbb tökéletesség mértéke. Tőle transzcendensen erednek ezek a tulajdonságok s így
statikus, lineáris sorokat indít el, mint ezeknek a soroknak az első tagja. Kell lennie egy első
oknak, egy első mozgatónak, egy legszükségszerűbbnek stb.. mivel ez 'nem mehet a
152
v.ö. Cusanus. A tudós tudatlanság címe, illetve kezdő fejezete
153
Hegel ezt úgy fogalmazza meg a Vallásfilozófiai előadásokban és másutt, hogy Isten nevei a világhoz való
viszonyát fejezik ki s nem őt magát, amint 'önmagában tekintjük'. Hegel is a negatív utat választja s az egész
Abszolútumfilozófia.
154
.Az Unio mystica nemcsak a középkori egyházatyákat foglalkoztatta természetesen. Eddig nem hoztunk
párhuzamokat, most megtesszük. Ez az Istennel való egyesülés a baqá a szúfi misztikában, a megsemmisülés a
Faná, mely a kínai Fo és a buddhista nirvana megfelelője.

, 51 51
végtelenig'. Tamás a logikai kezdetet jeleníti meg ezekben az érvekben, így ennek
statikussága a mozgásnak, a térnek és a lineáris soroknak a statikus elméletén alapul. Isten léte
és lényege Tamásnál is egybeesnek, mint Anselmnél vagy Hegelnél. Isten nemcsak 'van',
hanem létezik, szubsztancia és Forma. Ezen a ponton dőlt el, hogy a hivatalos 'keresztény'
tanítás neoplatonikus vagy neoarisztoteliánus legyen s ez, mint látni fogjuk döntő az Istenkép
és a vallás szerkezetét illetően is.

A Világlélek szempontjából fontos egy harmadik területettel is foglalkozni Tamásnál és ez az

Értelem egysége című munkájában az értelem felosztása aktív és passzív részre. Ez az arab
filozófiára adott reakcióként jött létre. Averroers, Ibn Rushd Arisztotelész kommentárokat
készítettek és erre egy sajátos lélekfilozófiát alapoztak, mely a Világlélekkel is kapcsolatos s
melyet az Egyház elutasított. Aquinói ellenük írta meg Az értelem egységét.
E szerint van egy passzív, vagy potenciális értelem, mely csak befogadja a képeket és van egy
aktív. A passzív értelmet 'közös értelem'-nek is nevezi Themisztiosz, a 'cselekvő értelem' a
kapcsolatért, a nyelvért, a kommunikációért felelős155. A kérdés az, hogy melyiket tekintsük
halhatatlannak. Aquinói szerint az értelem egységes és halhatatlan. Az arabok szerint a
cselekvő, aktív értelem örökkévaló, a passzív nem, csak a vele való egységben.156 A
potenciális értelem lessz afféle kollektív tudat, Világlélek az arab filozófiában s mint ilyen
közvetítő funkciója van Isten és ember, ember és ember, Isten és Világ között, ezért érdemes
ezt tüzetesebben megvizsgálni

Arab filozófia: Arisztotelész-Kommentátorok, Averroes és a Világlélek 'nous potentialis',

Ibn Al-Fahrabi a plótinoszi emanációtant és a Nousz-t is átvette metafizikájában. Lényegében
neoplatonikus elmélete szerint a Világlélek folyamatosan keletkezik az Egyből, ez univerzális,
minden részesül belőle, mint az életből és ez alapján mindennek van lehetősége az Egybe
visszatranszformálódni. Al-Fahrábi szúfi tanító volt é misztikus, ennek a 'transzformációnak'
aktív gyakorlója. Emellett Arisztotelészt kommentált ő is, sőt elfogadta annak Első Mozgató
Istenét mozdulatlannak, szükségszerűnek, önmaga okának, stb és ebből az Istenségből, az
Egyből, emanációval áramlik ki a Szó, az ideák világa, ezen keresztül lesz a Kozmosz
megteremtve. Az ember aktív értelme a kozmikus intelligenciával áll kapcsolatban. A
megvilágosodásban ebbe olvadunk bele, ez az illumináció visszatérés Istenbe.

155
v.ö. Bergson felszíni és mély énjével az Idő és szabadságban
156
Bár volt olyan is az arabok közül, aki ennek ellenkezőjét állította.

, 52 52
 Avicenna, vagy Íbn Sína szerint Isten a Lét 'önmagában tekintve' és Istennél a Lét és a
Lényeg egybeeesnek.. Isten az egyetlen szükségszerű lény, csak Egy-et tud alkotni, a Logoszt,
vagy Nouszt, ez is szükségszerű és öröktől fogva alkotja. Anyag és forma a múlandó dolgok
esetében nem esik egybe egymással. A cselekvő értelem hozza létre az emberi lelket. Az élet
célja az ezzel való egyesülés. Minden, ami van szükségszerű Isten miatt, aki szintén
szükségszerű, tiszta potencialitás és tiszta aktualitás, Lét és Lényeg. Avicenna rendszere nem
panteizmus, mert a dolgok esetében a Lényeg, a forma nem esik egybe a létükkel, anyagukkal.
Isten és a dolgok között tíz isteni intelligencia helyezkedik el,157 ezek 'örök tárgyak', tiszta
potencialitások, az individuáció mértékében formaadók az adott dologra nézve - a tíz
intelligencia cselekvő értelem158 ez különbözik a potenciális értelemtől, mely egységes, de azt
megvilágíthatja.159
Al-Ghazali szintén szúfi misztikus volt, Al-Fahrabit, Avicennát kritizálta, mert szerinte
lehetséges semmiből anyagteremtés és az időben teremtés. Isten részt vesz minden cselekvő
cselekvésében. Ezek szerint Isten a 'szukcesszív, temporális örökkévalóságban' van.
Averroes Arisztotelész szövegeket kommentált és egészített ki. Elmélete szerint van aktív és
potenciális értelem, a cselekvő értelem adja az ideákat, a potenciáélis ezeket csak felveszi, de
mindkettő örök és az individuum felett áll. A formák absztrahálódása a potenciális értelemben
eredményezi a habituális értelmet, ez halandó, ahogyan az individuális lélek is. Mások szerint
úgy gondolta, hogy van potenciális értelem és ez egy és egységes mindenben, az individuális
lélek nem halhatatlan, az aktív értelem isteni, csak ez halhatatlan, de ez nem individuális. A
potenciális értelem, mivel nem anyagi, ezért halhatatlan, ez különvált, de egyesülhet is a
testtel, az anyaggal, az aktív értelemmel, mely hatására képes az ember gondolkodni, beszélni,
stb.. A lényeges különbség tehát abban áll, hogy Averroes szerint a potenciális lélekrész is
halhatatlan, illetve hogy egy potenciális értelem van. Ez hasonló a kollektív tudattalanhoz és a
Világlélekhez, ezért beszélünk most erről. Ez egyesülhet az aktív értelemmel és az hatalmas
boldogságot okoz, az ember azért tud gondolkodni, mert vannak univerzális fogalmai, ezeket
a cselekvő értelem hozza létre a potenciális értelemben lévő formák absztrahálásán keresztül.
A cselekvő értelem egyforma bennünk e tekintetben. A potenciális és az aktuális lélek is

157
v.ö. A görög felfogással pl a Timaioszban, mely az állócsillagok szféráját isteneknek tekintette s ez valamilyen
módon a ptolemaioszi világképben is fennmaradt s a pl Fludd kozmológiai szintézisében.
158
Úgy is mondhatnánk isten vagy angyal – mindez az asztrológiában való hit miatt volt ennyire fontos
159
Potenciális és cselekvő értelem olyan, mint a tudatalattinak és a tudatnak a viszonya..A tudatalatti egységes,
kollektív én ebben a dolgozatban inkább ezt tekintem 'Világlélek'-nek..Az arabok úgy tűnik, ezzel ellentétes
véleményen voltak és a cselekvő értelmet tették a megvilágosodottabb helyre, lévén az tüzes, fény-természetű.
Ez egyesülhet a másik értelemmel, akkor következik be a megvilágosodás, és a lélek csak ez esetben
halhatatlan.

, 53 53
halhatatlan, a potenciális értelem elkülönülő szubsztancia, de egyesül az aktív értelemmel,
'szellemi anyaga' van és a test halála után halhatatlan marad. Azzal vádolták Ibn Sínát, hogy
szerinte a potenciális lélek különvált szubsztancia és nem egyesül a testtel és hogy egyetlen
egységes potenciális értelem van. Ez ellen írta Tamás az Értelem egységét.Mint látjuk ez
teológiai probléma.A lélek halhatatlansága a kérdés, illetve a Világnak és Istennek a viszonya,
a végső transzformáció, hogy ez személyes vagy személytelen, egységesen mindenkire
vonatkozik, vagy individuális.
Maimonidész szerint is a negatív teológia az Istenről beszélés útja, Isten lényegéről csak így
lehet beszélni, a pozitív tulajdonságok a hatásaira vonatkoznak, nem a lényegére160
Aegidus Romanus : A filozófusok tévedése c. írása jó forrás az arab filozófusok nézeteihez.
Ebben azokat a tételeiket összegzi, melyeket az Egyház hivatalosan elutasít. Arisztotelész
ilyen 'tévedései', hogy a mozgás nem kezdődött, a világ nem teremtetett, hogy az idő örök és
az ég sem teremtetett, a keletkezés és a pusztulás örök, hogy egy szubsztanciális forma van,
Isten nem teremthetett másik világot, hogy annyi angyal van, ahány égkör és hogy Isten nem
hozhat létre új dolgokat. Minden ilyen tévedése azon alapszik, hogy bármilyen új dolog
megelőző mozgás által jön létre és ez így folytatódik a végtelenségig. Ez téves, ha feltesszük
az Első okot, az Első mozgatót. Ezt maga Arisztotelész is megteszi, Tamás tőle veszi át. A
teremtés nem mozgás, nem változás, hanem az egyszerű dolgok kiáradása a Létezőből, aki
megelőző mozgás nélkül is képes létrehozni dolgokat.
Averroes 'tévedései', azaz nézetei a következők: nincs a Kezdetben-nek ideje 161, nincs a
semmiből teremtés, nemlét utáni lét. A szellemi szubsztancia tiszta cselekvés, ilyen Isten vagy
az angyalok. Isten esetében Lét és Lényeg, anyag és forma egy, a dolgok esetében ezek
elkülönülnek egymástól. Nincs gondviselés, nincs Szentháromság, mert Isten nem összetett.
Az eszes lélek a testtel összeadódva hoz létre dolgokat, úgy ahogyan az ég mozgatója az éggel
A lélek a test mozgatója.
Avicenna tévedései: Egy Forma van az összetett dolgokban, a mozgás örökkévaló, nincs
semmiből csak valamiből, anyagból teremtés, Isten változatlan, ezért nem származhat Tőle
változó, az idő, ahogyan a mozgás is örökkévaló, az Isten az égi lelkeket, intelligenciákat
teremtette meg s ezek teremtették meg a többi dolgot.162 Az ég lelkes lény, az ég lelke és az ég
olyan viszonyban vannak, mint a test a lélekkel, ez a Világlélek. Isten tulajdonságait

160
vö.hegel: Vallásfilozófiai előadásaival
161
Mint láttuk, ezzel több egyházaty is egyetért pl Philón, Ágoston vagy mások
162
Kettős teremtés ismét

, 54 54
tagadásssal lehet leírni. Annyi angyal van, ahány égkör, az ég fölötti lelkekkel kapcsolatban
lehetünk és kapcsolatban vagyunk.
Al-Gazáli 'tévedései'': az ég mozgása örök, minden anyagfeletti intelligencia örök, az ég
fölötti testek, a bolygók örökök, nincs bennünk potencialitás, csak a helyzetük szempontjából.
Az elsőtől, csak az első intelligencia származhat s ebből aztán a többi földi dolgok, így lesz a
tíz intelligencia és a kilenc ég. A bennünk lévő Forma, a lélek nem közvetlenül Istentől,
hanem az Intelligenciáktól, anyagoktól származik, rajtuk múlik a megvilágosodás is. Az anyag
szükségszerű, a gondviselés ezen keresztül megengedi a roszzat és ebből, nem a semmiből
teremt. Lelkünket az utolsó intelligencia teremti, lelkünk ezt akarja elérni, ettől származik
tudása. A lélek büntetése alászállása,163 az hogy elválasztották ettől az utolsó lélektől. Al-
Gazáli szerint van semmiből és időben teremtés. Al-Fahrábival, és Avicennával szemben.
Alkindus' tévedése' asztrológiában való hit, ez mindegyikükre érvényes volt. Az, hogy saját
hatása révén minden dolog hat a világegyetem minden részében és hogyha megismerjük az
Univerzum bármely részét, értjük az egyetemes összefüggést is. A 'szellemi szubsztancia'
teremt, ennek vágya folytán keletkeznek a Formák, Istenben a tökéletességek csak negatív
módon állíthatók. Minden szükségszerűen történik.
Maimonidész szerint nincs Szentháromság, Istenről a predikátumokat más értelemben
használjuk mint a többi létezőről. Az Ige a Lényeget jelenti Istenben. Az idő, a mozgás, a
csillagok mozgása örök, az ég és az égi testek lelkesek. Lehetséges 'önmegváltás', az ember
önmagától képes egységben élni.

John Scotus Eriugena 'panteizmus variációja' a De Divisione Naturae-ben 164

Avicenna inspirálta Eriugenát. A Természet nemcsak a fizikai, de a természetfeletti
természetet is magába foglalja nála is. A következőkben ismertetett elmélet sok szempontból
emlékeztet a whiteheadire, kérdés, hogy lehet-e szó tudatos átvételről, vagy ismét csak az
általánosan és korokon átívelően egységes kozmológiáról.
Ez a tágabb Természet fogalom ennél a szerzőnél négy fajtára oszlik, figyeljük meg a
már Spinozánál és később a róla referáló Schellingnél is megjelenő hasonló terminusok itt
felmerülő jelentéstartományát és dinamizálását. A 'Natura Naturans' és a 'Natura Naturata'
spinozai terminusok és a schellingi 'Naturans et Naturata' ebben az esetben a
következőképpen jelenik meg: 'Természet, amely teremt és maga nem teremtett' (Naturae

163
Neplatonikus, püthagoreus-orfikus vonás
164
In: Copleston:Chapter XIII.

, 55 55
quae creat et non creatur), 'Természet, amely teremtett és maga is teremt' (Natura quae et
creatur et creat), 'Természet, amely teremtett, de maga nem teremt'(Natura quae creatur et
non creat) és végül 'Természet, amely nem teremtetett és nem is teremt' (Natura quae non
cfreat et non creatur). Az első és az utolsó Isten természetére vonatkozik, mint első és utolsó
okra, a második és harmadik a létezőkre. Isten és a Világ esetében is e kettő-kettő annak
dinamikus illetve statikus megjelenési formája.
Isten és a Világ ebben a rendszerben sem 'egyek', hanem Isten ennek Univerzuma, a
totalitásuk egysége, valamifajta 'szuperszubsztancialitás'. A teremtmények Istenből
következnek, maguk is Isten életéhez tartoznak és oda is térnek vissza - ahogyan
előrebocsájtottam, a rendszer sokban emlékeztet a whiteteheadire.
Az a 'Természet amely nem teremtett és nem teremtő' Isten, minden dolog oka és önmaga
oka, első (primordiális) oka és kezdete, eredete a dolgoknak, ezenkívül 'közepe', mert minden
dolog benne szubzisztál, vagy mozgását, életét belőle nyeri és minden dolognak vége is.
Alapelve a létezők fejlődésének és megvalósulásuknak.
Scotus erőlteti a hagyományos Transzcendens Istenképet és a semmiből való
teremtést, ugyanakkor ez az Isten megjelenik a teremtményeiben, így a Természet theofánia.
Istene együtt keletkezik a keletkezőkkel. Copleston szerint korai lenne egy 'evolúciós
panteizmust' látni benne, illetve a későbbi hegeli nézetet, miszerint a Természet 'Isten az ő
máslétében' vagy Schellingnél, akinél a Természet alapja 'az, ami Istenben-nem-Ő-maga'.
Amikor Scotus azt írja, hogy Isten együtt van a teremtményekkel, akkor azt úgy érti, hogy
megnyilvánul bennük. Az, hogy Isten 'teremtette' a dolgokat nála azt jelenti, hogy Benne,
Általa teremtődnek a dolgok, azok esszenciáját jelenti. Nem időben előzi meg őket és maga a
teremtés sem időben történik, hiszen az idő is a teremtéssel lett. Ehelyett itt is 'együttesség' és
'egyidejűség' van.Ezek szerint Scotusnál Isten szukcesszív temporális örökkévalóságban van,
s van együtt a lényekkel, melyek az Ő aktualizálódásai, Scotus mégis megtartja a különbséget
a létezők és Isten között. Ő az a'Természet, aki maga nem teremtetett de teremtő'.
Pszeudo Dionüsziosz követőjeként Istent predikátumnélkülinek állítja, minden név-
és kategória fölött állónak. Mert eleve mindent transzcendál. Ilyen módon a mozgás
kategóriája is távol áll tőle, de a teremtés mozgás – ezt a problémát úgy oldja meg Scotus,
hogy 'teremtés' alatt egy 'együttességet' ért. A Természet nem létezik a 'teremtés' előtt, hanem
az Vele egyidejűen örökkévaló. Ő 'teszi' a dolgokat, 'van’-ja őket, azzá amik, a létüket adja, s
a lét igazságát. Mégis megőrzi Scotus a Teremtő Isten gondolatát, csak a 'teremtést' nem
egyszeri tettként, hanem mozgásként gondolja, Isten létéből származó történésnek. Mivel

, 56 56
Isten esszenciája, exisztenciája és teremtése ontoteológiailag egy és ugyanaz a dolog, Ő mint
valami 'mindenütt-jelenvalóság' vagy 'szuperszubsztancialitás' jelenik meg.
Mind a négyfajta Természet egy Természetre, a Teremtőre redukálható. A 'Természet,
amely teremtett és teremtő' az első (primordiális) okokat jelenti, a kettős teremtés elve
szerint, először ezek teremtődnek, mint Isten az Istenből. Ezek a platóni ideák, vagy a görög ,
prototípus, a mintakép, amire Isten alkotás közben tekint. Scotus is a Fiú és az Ige (Logosz)
hasonlatát hozza ide, annak valamilyenfajta származását az Egytől. Az archetipikus ideáknak
valami örökkévaló és végtelen tárházát. A Szó elsőbbségét, ami logikailag és nem időben van
előbb, mint a dolgok. Ezek megjelenítésében minden teremtmény részt vesz, olyan módon,
hogy valósítja őket. Ezek a primordiális okok sokaságot képeznek a Szótól távol, de
egyébként egységben vannak, csak hatásukban sokfélék.165
A 'Természet, amely teremtetett és nem teremtő' a résztvevő teremtményeké, akiket
ez a 'Transzcendens' Isten a 'Semmiből' 'teremtett'. Ezek részt vesznek a primordiális
okokban, azok pedig két irányba is hatnak, a felsőbb felé, ahonnan következtek és
hatásukban a létezőkben vannak jelen.166 Ez a platóni részesedéselmélet és a klasszikus
neoplatonikus emanációsmodell ötvözete. Eszerint az Egy, mint egy áramlás, először első
okaiba száll, azok hatásaikban fejeződnek ki. Ő teremt mindent és benne van mindenben,
ezzel a 'bennerejlésével' teszi azt életté..
Scotus még ezek után is próbálja a radícionális Istenképet fenntartani és állítja, hogy
Isten a Semmiből teremtett, az örökkévalóságban.
Esszenciája és exisztenciája 'theofánia', mert Isten felfedi magát a Természetben,
hiszen minden látható mögött ott van a láthatatlan, és Ő ez a láthatatlan, ami a Természetben,
mint láthatóban megnyilvánul. Így a Természet a láthatatlan láthatóvá válása, de ezen
keresztül a 'Semmi' új értelméhez is eljutunk: ez a láthatatlan, amely a láthatóban
megjelenik. Megjelenése nélkül, láthatatlan voltában ez a leírhatatlan fényesség és jóság
állapota, amiből minden theofánia-szerűen megjelenik.167 Ő önmagában az Univerzum
totalitása.
Mindez pre-hegeliánus gondolat, a neoplatonikus emanációtannal és keresztény
dogmákkal elegyítve. Copleston elemzése szerint Scotus az egyházatyák közül Nüsziai Szt.
Gergelyből és Dionüsziosz Areopagitából merített, Szt. Ágoston és Ambrus mellett, a Biblia
és Pál inspirálta a görögökön és a neoplatonistákon kívül.
165
Ez Isten primordiális természetének felel meg Whiteheadnél, az ideákat Örök Tárgyaknak hívva.
166
v.ö. Az Örök Tárygak kéoldali, hídépítő funkciójával Whiteheadnél
167
Én Bergson után ezt a Semmi fogalmat 'tele-Semmi'-nek hívom

, 57 57
 A Világ örökkévaló és teremtett, időbeli Istenen kívül és egyre inkább realitását veszti
távolodása mértékében s nyeri vissza közeledésében, az igazság azonban az, hogy soha nincs
Istenen kívül. Ezzel a rendszerrel, azaz Vele együtt örökkévaló. A teremtés az
örökkévalóságtól kezdve történik, a létezők szubzisztálnak Istenben és bennük Isten vesz
részt. Ő a látható és a láthatatlan is, minden, amit szubsztanciálisan tartalmaz. Isten minden -
'szuperszubsztancialitásában', ott van örökkévalóként a primordiális dolgokban, az ideákban,
melyek a tudatát is jelentik s ezek hatásaiban, a teremtényekben, amelyek már idő- és
térbeliek, láthatóak. Bennük rejlik láthatatlanul, majd a teremtés 'végén' újra visszatér belé
minden, mert Ö az első és a végső ok is168.
A teremtés során először a 'Természet, amely nem teremtetett de teremt', belekerül
első okaiba, melyek a tudatát alkotják s az esszenciáját, ez a 'Természet, mely teremtetett és
teremtő'. Innen a hatásaiba tevődik át, melyek 'teremtettek és nem teremtők', majd hatásaik
egyenkénti elmúlásával a 'Természetté válik, amely nem teremtetett és nem teremtő'. A
teremtett világban az ember a közvetítő fizikai és spirituális világok között169 az értelme,
tudata segítségével, amely isteni, de tartalmaz minden alsóbb szintet is az ásványi, növényi
szinteket az emberi mellett a platóni170 gondolat szerint. A. negyedik fázis az 'örök
visszatérés' a 'Természet, mely nem teremtett és nem teremtő' állapotába, mely a végső ok.
Ez a kozmikus ritmusa minden élőnek, az hogy visszatérjen első okaiba, illetve oda, ahonnan
származott.
A kozmikus mellett ott van a keresztény értelmezés analógiája, miszerint a 'bukott',
egész pontosan a földre, az anyagba bukott emberiség találkozik Krisztussal, aki Isten és
ember és rajta keresztül visszatérhet az Atyához. A visszatérés Krisztus esetében is a fizikai
véggel, a feltámadással, a fizikaiból mentális testté válással és felemelkedéssel történt. A
mindennek Istenbe visszaáramoltatása nem személytelen beleolvadást, hanem felemelkedést
jelent. A szubsztancia megmarad, mert lényege szerint eleve örökkévaló, csak az ég és föld
múlnak el idővel. A feltámadás nemcsak az egyén, de az egész rendszer számára fontos, az új
teremtés szempontjából. Isten a „minden lesz a mindenben”171, mivel minden beemelődik
Istenbe, 'egységes tapasztalatként', ahol nincs a jónak és a rossznak különbsége.172 Isten
ebben a végső állapotában itt is, mint 'szuperszubsztancia' és Szellem, egyenlő az Egyel, de
csak e fázisain keresztül válik tudatossá és személlyé, konkrétan a 'theofánián', a
168
“Én vagyok az alfa és az omega, a kezdet és a vég”'
169
Mikrokozmosz, hídépítő
170
Eredetileg feltételezhetően indiai
171
A.N. Whitehead: Folyamat és valóság(Typotex,2oo1) 391.old.
172
v.ö.Origenész, Whitehead

, 58 58
megnyilvánulásán keresztül. Csupán a Teremtő Folyamat egyes fázisai döntik el, hogy
panteista vagy teista a nézőpont. Scotus inkább a panenteista kifejezést használná.

Temporális és atemporális örökkévalóság a középkorban és az egyházatyáknál

A folyamatteológia szempontjából fontos, hogy mi a teremtés és az idő vizonya. Ez Isten és az

idő viszonyából adódik és az Istenképet is meghatározza. Ha Istent Létként képzeljük el, a
kérdés úgy merül föl, hogy ez statikus vagy dinamikus létet, 'van'-t vagy 'adódást' jelent.
Állandóságot vagy folyamatos önmegalapozást a Világon keresztül. Ugyanígy vagyunk az
idővel. Az, hogy Istent 'temporális' vagy 'atemporális' örökkévalóságként szemléljük,
meghatározza a teremtéshez való viszonyát.173 Ahhoz, hogy Isten 'együtt legyen a teremtéssel',
annak minden pillanatával, egyes értelmezők174szerint a 'temporális, azaz szukcesszív
örökkévalóságban' kell lennie, így minden pillanattal együtt tud lenni, s egyre nőni,
gazdagodni azokkal. Ha ezzel ellentétben Istent az 'atemporális örökkévalóságba' helyezzük,
nem fog gazdagodni minden pillanattal, hanem állandó marad a kezdetektől, öröktől fogva és
örökké. Mindezez Ford értelmezésében válik világossá,175 ez a szemlélet megfosztja Istent
attól, hogy folyamatosan válaszoljon a teremtényeinek, kapcsolatban legyen velük, érjék őt a
Világból való hatások s végső soron, hogy ebben a folyamatban személyesen nyilvánulhasson
meg. Ennek alapján ő Istent a 'temporális szukcesszív örökkévalóságba' helyezni s ez nincs
minden előzmény nélkül. Ezt tette Scotus Eriugena a De Divisione Naturae-ben, vagy Al-
Gazáli az arabokná, hogy csak kettőt említsünk. Az 'atemporális örökkévalóság' ezzel
szemben statikus 'örök jelent' jelent. Ide sorolják Boethius 'aeternitatis' fogalmát és Tamásét,
sőt valamilyen értelemben Whitehead Istene is ebben az időben helyezkedik el, 'primordiális
természetében', 'önmagában' tekintve(természetsen nem tekinthetjük ilyenként) Ez az
'atemporális örökkévalóságfogalom' a görög parmenidészi létfogalommal van kapcsolatban.
Annak mozdíthatatlan jelenét ismétli meg és annak Egy-éhez megy vissza s teszi
Transzcendens Istenné. Az ilyen Isten 'mozdulatlan' és nem hat rá a Világ, nincs együtt a
világgal, sem az idő sem a lét szempontjából. Mindkét örökkévalóságfogalom mellett lehetne

173
v.ö.Ford: Transforming Process Theism-beli Isten idejének a válzotatás, melyben a szukcesszív és temporális
örökkévalóságba kerül, hogy így tényleg együtt legyen és együtt nőjön a teremtéssel, hogy minden pillanattal
együtt tudjon lenni.
174
Például Ford
175
In: Transforming Process Theism

, 59 59
még példákat felhozni, most csak nagy vonalakban tekintjük át ezt a folyamatteológia
szempontjából fontos témát.
Mindez a teremtés szempontjából a 'Kezdetben' ideje és ezzel összefüggésben a vég ideje
formájában jelenik meg.
Philónnál, Ágostonnál, Origenésznél már láttuk, hogy a Teremtés nem időben történik, mert
az idő is a teremtéssel jött létre. Most az a kérdés merül, föl, hogy a nem időben teremtett
Világ örökkévaló-e, lehet-e valami, ami teremtett örökkévaló illetve milyen a viszonya
Istennek és a Világnak. Az biztos, hogy más az örökkévalóság Isten és más a Világ
szempontjából. És az is biztos, hogy Isten megelőzi a Világot, azt a 'Semmi'-ből teremtette176
és nem időben. Isten logikailag is megelőzi a világot, nemcsak térben és időben és a Világ
általa áll fenn. De általa fennállhat az örökkévalóságig. A Világ örökkévalósága tehát
elviekben lehetséges, hogy a vég ideje ugyanúgy időtlen időben van, mert Isten idejéhez
kötődik. Isten esetében minden egyetlen pillanat, azonnali jelen, a Világ mozgásban van és
ideje folyamattá terült szét, mozgásban, szukcesszióban, egymásutániságban van. Isten
esetében az örökkévalóság a jelenben van, a Világ szempontjából a változásban, mozgásban
jön létrer. Ez Boethius magyarázata. Bonaventura szerint a Semmiből teremtés és a lelkek
véges száma szerint a Világnak végesnek kell lennie. Ez ellen vethető, hogy a lelkek végtelen
számúak. Ágoston szerint Isten nem temporálisan, hanem természet szerint előzi meg a
Világot – de természetesen temporálisan is, hiszen azt Isten teremtette, tehát azt megelőzően
Ő már létezett. Damascenus teológiai álláspontja, hogy ami nemlétezőből lett létezővé, annak
a természete nem lehet olyan, mely nem teremtetett és örökkévaló. Ez ellen azt lehetne vetni,
hogy mivel az örökkévaló teremtette teremthette olyannak. A kérdés véglegesen nem
eldönthető én itt csak vázoltam egy teológiai problémát, mely fontos a folyamatteológia
szempontjából177.
Szeretném ennek a témának a végén saját koncepciómat összegezni. Ez valahol a kettő
között helyezkedik el. Az ágostoni-(bergsoni-) 'tartam'-nak megfelelő időben. A dolgozat
eddigi és következő részeiben is ehhez keresek illusztrációkat. Ez a 'tartam' jelenik meg
'szubsztancialitás'-ként vagy 'szuperszubsztancialitás'-178ként, 'Isten mindenütt jelenvalósága'-
ként, 'szellemi közeg'-ként, mely a teremtés anyagául is szolgál s a fenntartás is ebben
történik. Ezt Isten funkciójával azonosítom a Folyamat és valóságban, ez tartja Bergson
mindenségét is. Ez a 'tartam' egy 'örök jelen' szintén, de nem szabad statikusan, homogénként
176
Erre még visszatérünk ugyanennek a témának az ontológiai vetületénél
177
A kérdést v.ö.' Dinamikus és statikus létfogalom a görögben' résszel
178
Pl. Scotusnál

, 60 60
elképzelni, bár kívül van a szukcesszión, ez az idő mégis heterogén, mint az a
szubsztanciafogalom, melyet a folyamattal váltunk föl. Ebben mégsem olyan formában jelenik
meg a folyamat, mintha az szukcesszív lenne, hanem egy magán belüli folyamatosságként,
mely a 'tartamot' alkotja. Ez a kontinuum a szerveződés filozófiájában ontológiai státuszt is
kap. Ezt a kontinuumot atomizálják az aktuális létező Bradleynél és Whiteheadnál, Leibniz
monászaihoz hasonlóan, így ez a flow ilyen egységekből, érzésegységekből áll, mégis
folytontos, mert ezek az egységek egymásban vannak. Mint az energia, ami egyszerre
részecske- és hullámtermészetű. Ezt az ontológiai fogalmat kellene az időre vonatkoztatnunk s
ekkor a kontinuum olyan fogalmát kapjuk, mely 'örök jelen' abból a szempontból, hogy jelen
van, együtt minden pillanattal és teremtéssel s azt ezzel fenntartja és újrateremti, de ebbn
mégis dinamikusan nyilvánul meg. Még egy párhuzamot szeretnék hozni ehhez az
összegzéshez és ez az okkazionalizmus és a 'folyamatos teremtés'. Malebranche szerint179, akit
Descartes és Leibniz is kritizál - érthetetlen módon - „Isten megteremt a pillanat számára, azaz
fenntart engem“180 Isten így minden pillanattal együtt van. Mégsem olyanként kell
elképzelnünk, aki szukcesszív temporális időben van, így ez a koncepció ellentétes Fordéval
és közelebb áll a klasszikus teológiáéhoz annyiban, hogy ezt a 'tartamot' például Isten
'mindenütt jelenvalóságá'-val asszociálja.
Azért elfogadhatatlan ez sokak szerint, mert a jelent statikus állapotnak tekintik és nem egy
folyamatosan öntranszcendálónak, mely már mindig is a jövője felé irányul s a múltja teljes
összegzése. Ez a jelenfogalom a teljes jelenlét, a tartam.
Az előzőekben a '-tartam'nak az idői aspektusát vizsgáltam Isten idejével kapcsolatban, mely a
Világhoz és a teremtéshez való viszonyát is meghatározza.
A későbbeiekben sor kerül majd ennek a tartamnak ontológiai értelmezésére, mely a
teremtésre, annak anyagára vonatkozik.

Bonaventura keresztény misztikája Ágostonhoz hasonlóan neoplatonikus fénymetfizikán

alapul. E szerint a fény az összes létező közös formáját alkotja, általánosan, de többféle forma
van, ezek Istentől származnak s az 'őscsírák'-ból. Az ember a teremtett természeten keresztül
megismeri Istent és önmagát. A tartalmak az isteninek csak jelei, képei, árnyékai - ez is
platónikus jellemző. Az ember akkor ragadja meg a dolgok lényegét, amikor az isteni
megvilágítja és az illumináció állapotába jut. A lélek zarándokútja Istenhez egy szép

179
Ide sorolható Molinos és a kvietisták is stb..
180
Descartes: Elmélkedések: old.

, 61 61
misztikus könyv az Istennel való misztikus egyesülésről, annak fokairól az értelemben s a
végső megnyugvásról. A dolgok összesége a létra, mely Istenhez vezet, a dolgokból,
nyomokból Istenre lehet következtetni, saját lelkünk pedig Isten képmása, ezáltal és a
hasonmások, tükörképek által lehetséges Isten megismerése és a vele való eggyéválás.

Cusanus: De docta Ignoratia

Cusanus neoplatonikus, misztikus és panenteista. Istent negatív teológia szerint és
Végtelenként ragadja meg, az ellentétek egység, Egy. Az erről való tudás a nem-tudás tudása.
Minden az Ő kifejlése, emanációja. A Világban a Végtelen egyedi dolgokká sűrűsödik. Ő a
tiszta lehetőség, minden, ami lehetne és tiszta szükségszerűség.. Van a Világnak Lelke és van
Jézus Krisztus. A könyv egy krisztológiai fejtegetéssel zárul, ennek célja elképzelhetően az,
hogy bizonyítsa teológiai egyezését az Egyházzal.
A Végtelennek, mint Istennek a tudása tehát a 'tudós tudatlanság'. Az Egy a túláradó bőség és
a legnagyobb, ez minden és ebben minden benne van, belőle származik minden, Ő a valóság
egyetemes egysége és ő a Létező. A második a Világmindenség, mely a sokaságé, ennek célja
és tökéletessége, egyetemes értékhatára Jézus. A legnagyobb tehát Végtelen,
megragadhatatlan, a maga tisztaságában elérhetetlen, ez maga a végtelen Igazság, legnagyobb
egyenlőség, mindaz, ami lehet, a legkisebb és legnagyobb. Fölötte áll minden állításnak és
tagadásnak, mivel Végtelen s mindennek a célhatára. Végtelen erő, Abszolútum, olyan
egység, mely mindennek az eredete és minden szám vége, alfa és omega, végtelen egység. Az
abszolút egység és a Létezés. Ez az Abszolút Lét, első ok, kezdet, egység örök. Az egyenlőség
és a kapcsolat is és ez a hármasegy örökkévalóság, az Azonos és a Más körének felel meg a
Timaioszban, egység, egyenlőség és kapcsolat. Az egység Isten, az egyenlőség a Fiú és a
kapcsolat a Szentlélek. Az egység, 'ón', a létezésből 'ontosz' ered. Az örök nemzés az egység
megismétélése, mely során megismétli és megszüli s fenntartja önmagát. Ez az örök
nemzés,181 ez az egységben lévő hármasság és a hármasságban lévő egység, ez mindent
felülmúl, oszthatatlan, örök, legnagyobb és a legnagyobb Képmás, melyre a látható dolgok
teremtettek s elsősorban a Lélek. Ez egy végtelen vonal, háromszög, gömb. Cusanus
Dionüsziosz Areopagita Misztikus Teológiájára hivatkozik a tudós tudatlanság és a negatív
teológia kapcsán. A végtelen az, ami mindennél nagyobb, felfoghatatlan, oszthatatlan,
változatlan, örök.. A dolgok ebben csak részesednek, de nem egyenlő mértékben, ezért
vannnak köztük különbségek, amellett, hogy egy lényegi elemük van, ő maga a lényegi elem a

181
v.ö. Eckhardt, Hegel

, 62 62
dolgokban, de a végesek őt végesen, lehatároltan tartalmazzák, ő a tiszta létezés182. Ha a
dolgokból eltávolítunk minden járulékot, a Semmi marad és ez a Semmi közelebb áll Isten
lelkéhez, mint a valami, ez az, amit a tudós tudatlanság mint megragadhatatlant mégis
megragad. A Szentháromságban a különbség valójában különbség nélküliség, egy állapot,
így az egység háromság és a háromság egység, a lényeg egységes. Ez a három az
örökkévalóságban egy, nem időben előzi meg egymást, az örök születés folyamán sem. Ez a
háromszög kör is, mert végtelenül egy s benne a különbözőség egység : 'a tartam' egysége
olyan nagy, hogy a múlt benne nem más, mint a jövő, s a jövő, mint a jelen. Egyetlen tartamot
vagy kezdet és vég nélküli örökkévalóságot alkotnak. Olyan nagy benne a kezdet, hogy a vég
is kezdet benne, mindezt mutatja a végtelen kör, mely kezdet és vég nélküli, örök,
oszthatatlanul egy és átfogó, mindennek kezdete, közepe, vége, célja. A legnagyobb semmivel
sem azonos semmitől sem különböző. Minden benne, belőle és általa van. Ez a lehetőségből a
valóságba tér s a valóságból a lehetőségbe. Isten terve szerint történik minden, mindent
tartalmaz a lehetőségek szintjén, bármit is teszek Isten terve valósul meg, mely mindent
tartalmaz, ami lehet, vagy lehetett volna, vagy lehetne. Isten létezése a gömbhöz hasonlatos,
Parmenidész Létezőjére menve vissza, végtelen, tökéletes. Ez a legnagyobb nyugalom s
ugyanakkor ez végtelen mozgást is jelent, erre, mint célra irányul minden, így ez mozgat
mindent, ez a létezés formája, valósága és lehetősége egyben. Isten mivel a legnagyobb
egyetlen név sem megfelelő neki, mert azok a megkülönböztetést jelentik. Hermész
Triszmegisztoszra is hivatkozik Cusanus , aki szerint Isten a dolgok összessége, teljessége, aki
''egy és minden', azaz 'minden egyesítve'. Isten neve a Tetragrammaton, a kimondhatatlan név
és mivel ő nemcsak egység, hanem az ellentétek egysége is, túlhalad az értelmen, az állító
nevek nem felelnek meg neki, a negatív tológia képes csak leírni Őt., aki öröktől fogva teremt,
mindent az Igében alkotott. Istennek és az Igének, ennek a kettőnek szeretete van a
teremtményekben. Istennek minden neve úgy viszonyul hozzá, mint véges a végtelenhez. A
pogányok képmásaiban tisztelték s a természetben, pedig Ő mindennek felső-belső egysége.
Képmása Istennek csak a teremtényi, végesített formája, az ilyen Isten tisztelete a
bálványimádás, ilyen szempontból a klasszikus, állító teológia is bálványimádó, emellett
szükség van a negatív teológiára, hogy Istent „Lélekben és igazságban“ imádhassuk. 183 Isten
neve ebben kimondhatatlan fényesség, nem evilági fény, ő a Végtelenség, ebből a

182
A végesek esetében Fogalom és Lét nem esnek egybe, épp ettől végesek. A véges egy folyamatos
öntranszcendálásban van a fogalma megvalósításáért.(Hegel), a hierarchia intenzitás-különbség. pl. Plótinosznál,
Spinozánál, Bergsonnál, Whiteheadnél és még sorolhatnánk.
183
Az Isten Lélek, ezért szükséges, hogy Lélekben és igazságban imádjuk.

, 63 63
szempontból nem nemző és nem nemzett, nem Szentháromság, nem egy és nem sok,
felfoghatatlan.
A második könyvben a Világmindenségről, s annak Lelkéről lesz szól. Minden ettől az
abszolút legnagyobbtól ered. A Hozzá való feljutásban létrejön az átmenet a végtelenbe. A
Világmindenség nem úgy végtelen, mint Isten, hanem pozitív módon, mégsem végtelen, mert
az anyag határolja. A teremtények az Első létéből származnak, Isten és a Semmi között
foglalnak helyet, Isten a Lét formája és örök, a teremtés is folyamatosan, emanációban
történik a teremtény mégse örök, bár részesül a létből és mégse végtelen, bár részesül abból.
Mindent határoltan, végesen tartalmaz, teremtett is, a végtelen képmására teremtetett, van
lehetőség a végtelenbe való transzformálódásra. A legnagyobb szellemi módon magában
foglal és kibontakoztat mindent, egyesít mindent, hiszen egység. Ez az egység nyugalom és
mozgás egyszerre, sorba rendezett nyugalom184. Isten mindent magába foglal de ki is
bontakoztat mindent, mert minden benne van, a sok egyedi egyetlen közöshöz tartozik. Ha Őt
szemléljük a dolgok nélkül, akkor Ő létezik és a dolgok semmik, ha a dolgokat szemléljük,
akkor azok valaminek látszanak, épp azáltal, hogy részesednek Belőle. A dolgok sokasága
abból származik, hogy Isten a Semmiben van, Istent elvéve a teremtényekből azok újra
semmik lennének,185.ez a szubsztancia a dolgokban, enélkül a járulék csak azt fejezi ki, hogy
az ilyen lét függő lét. Isten és a Világ viszonya a Képmás és a Valóság viszonya is186. A
Világmindenség korlátozott legnagyobb, csak képmása az abszolút legnagyobbnak, sokaság,
végesség, egymásutániság, összetettség, azért véges és korlátozott, mert a lehetőség
korlátozza. A Világmindenségnek azonban mégis megmarad az egysége, azonossága, mely
jelen van a különbözőségben, mint egység a sokaságban. Ez kiáradás útján jött létre és
egyetemességet, összefüggőséget jelent. Isten létezik a Világmindenségben, ennek
közvetítésével és a dolgok a Világmindenségben az egység közvetítésével Istenben vannak.
Az Anaxagorasznak tulajdonított mondat a 'hen kai pan, pantha' a 'minden mindenben benne
van' értelme az 'Istenben minden benne van' és 'Isten mindenben benne van'. Minden dolgok
valósága, ténylegessége, létezése Isten, az egyes dolgokban különféleképpen és különböző
intenzitással van jelen, mégis ezek valamely egységen keresztül összekapcsoltak,
összefüggnek, s ezen belül különböző fokozatok vannak. Az ember igazi mivolta isteni, a
végessége a Világmindenségnek felel meg. A Világmindenség három fokozaton keresztül jön
184
Sorba rendezett nyugalom: v.ö. Bergson pl. nyílparadoxona és Bergson értelmezése
185
“Ha lehelleteted egy pillanatra visszavonnád, elhervadna minden”, azaz a létüket köszönhetik Neki. Ez nem
mechanikus determinizmus, ahogyan v.ö.Schelling Spinoza panteizmusának kritikájában ezt értelmezi
186
Ez egy új értelme a Képmásnak. Eddig az Igét jelentette, aki Isten képmása, s akinek képmása a Világ
platonikus mintára. Itt Krisztusnak ezt a szerepét kikerülve a Világot tekinti Isten Képmásának.

, 64 64
létre az Egyből, az Egy önmagát nemzésében, ahogyan a Szentháromság is hármas. Az első
létmód az abszolút szükségszerűség, ez Isten, mint a Formák világa, a létezők Léte, a második
létmód a dolgok önmagukban igaz formái, szükségszerűsége, lényegi mivolta, a harmadik
létmód a meghatározott formák, lehetőségek, a dolgok, az utolsó létmód, az abszolút
lehetőség, ahogyan a dolgok létezhetnek. Az utolsó három a korlátozott legnagyobb, azaz a
Világmindenség. A lehetőség, vagy a Világmindenség anyaga a görög 'khóré'-Tér fogalmával
és a plótinoszi 'hiány'-nyal analóg, ez, mint abszolút lehetőség, potencialitás van, hiszen
semmi nem lehet, hiány, a formának hiánya, a befogadó valóság, formátlanság, a formák
anyaga. Ez a Világ Lelkét köti össze az anyaggal. Mert ha a Világ Lelke a lehetőséggel
egyesül a Világ Lelkéből származó mozgástól és a lehetőség, az életlehetőség mozgásától
ténylegesen élő lélekké lesz a formátlan lehetőség. Ez a görög Káosz, mely megelőzi a
Világot, de benne van a lehetőség, a formátlan Szellem, melyben az összes lélek képessége
megtalálható.A formák képességileg már az anyagban vannak. Az abszolút lehetőségben,
mely határtalan, formátlan, végtelen képességileg benne van a dolgok összessége, ez a
végtelenség azonban ellentétes Isten végtelenségével, mert ezt a hiány okozza, Isten
végtelensége pedig a bőség. Nem lehetséges abszolút lehetőség, vagy az Isten az Istenben. A
valóságot a lehetőség korlátozza és fordítva. A lehetőség korlátozott és ez Istenből ered. Az
abszolút szükségszerűség Isten, ha a Világot Őbenne tekintjük, akkor örökkévaló, véges, ha a
korlátozott lehetőségben. Ezután követezik a Világ lelkének tárgyalása. Ez a létezés
lehetőségét vezeti át a tényleges létezésbe. Isten kisugárzása, lelke, szellem, szubsztancia, sors
az 'összefonódás szükségszerűségének' nevezték a platonikusok, ebben a dolgok formái
ténylegesen benne vannak, ez mozgatja az eget. Az igazi formák előbb ebben vannak, aztán a
dolgokban, ez a sok őskép vagy idea egyetlen értelemből származik s abban egy, ebben a sok
őskép, idea van jelen s kibontakozás során sugárzi ki Istenből. Ez a Világ lelkének létezése,
ezen alapszik a Világ léte és érthetősége is. Ettől a Világlélektől származik minden mozgás,
ez részt vesz a Világban és jelen van benne, ez minden lélek foglalata, ez veszi körül az isteni
lelket s különbség és rend szerint különböző hierarchiát állapít meg, különböző fokozatokat a
létben attól függően, hogy a létezők mennyire részesednek belőle. A Lélek Őbelőle ered és
bele tér vissza, úgy viszonyul a Világhoz, mint a lélek a testhez. Isten után és a dolgok előtt
keletkezik, mely a Másságot hordozza a dolgok között187. Ezt az összes lelkek fogalmának
összessége alkotja, ez a dolgok fogalmának, ideájának gyűjtőhelye. Ennek a lehetőséggel
együtt van léte, mely azt korlátozza, ha ettől elválasztjuk akkor maga az isteni Szellem,

187
Igazából az egységet hordozza, v.ö. az eddigiekkel Cusanusnál!

, 65 65
egyetlen lényegi eleme mindennek, Logosz vagy lényegi értelem, a Fiú vagy Ige, egy végtelen
Forma, a formák formája, ősképek ősképe. A Világlélek az összes formákat egyesítő
egyetemes Forma. Isten mindennek létesítő-, formális- és cél-oka, az Igében létesít mindent.
De ez sem abszolút közvetítő Isten abszolútsága és a Világ abszolút korlátozottsága között,
hanem ez is maga az Isten. Az a mozgás, mely az anyag és a forma között létrejön, valamilyen
lélek, kapcsolat: Háromféle mozgása van a bolygóknak ebben s amit a Világlélek
gomolyagban tartalmaz azok ezt szétterjesztik, amit az lehetőségként tartalmaz a mozgás
révén valóságos művé válik. A Világlélek nemcsakhogy tartalmazza a dolgok ősmintáit,
hanem mozgás révén ki is bontakoztatja őket az anyagban. Az összekapcsolódás a
lehetőségtől és a Világlélektől származik. Az anyagban vágy él, kívánja a Formát, a Forma
leereszkedik, hogy az anyagban kapjon létet, az anyag pedig a Formát igyekszik elérni, ebből
mozgás létesül188. Istentől, mint Lélektől származik minden mozgatás, az a mozgás is, amit
Természetnek nevezünk. Ennek a léleknek, lélegzetnek a közvetítésével minden az, ami, ez
minden dolog szerető összefüggésének a mozgása. Istennél az abszolút mozgás már
nyugalom, de ő egyesít minden mozgást is ebben.189 Minden lehetőség az abszolút
lehetőségben, az Atyában van, minden Forma a Fiúban, minden mozgás és összefüggés,
minden kapcsolat a Szellemben keletkezik. Ennek alapján a Világmindenség is hármas :
lehetőség, ténylegesség(forma) és összekapcsoló mozgás. A Világ kerülete és középpontja
Isten, aki mindenütt van és sehol sincsen. Platón a Világot élőlénynek nevezte. Ha ennek
lelkét Istennek, mint Szellemnek fogjuk fel - persze nem úgy, hogy Isten felolvad benne,
hanem másképpen, Istennek egyik megnyilvánuló aspektusaként – akkor nem járunk messze
az igazságtól. Mindennek a mozgása Isten felé irányul és egyesül benne, az élet átadódik, az
egység lelke is visszatér, hogy újra összekapcsolódjék a lehetőség formájával, mert Isten nem
akarja, hogy bármi is elvesszen abból, amit alkotott. 190 Isten a célja a dolgoknak, kezdete,
közepe és vége mindennek. Rajta kívül és nélküle semmi sincs. Ő minden és mindennek az
igazsága. Isten mindenben benne van. Minden Istenben van. A Világban a sokaság egysége,
ezek csak fokozatokban különböznek egymástól, az összes dolog kapcsolatban áll mindennel,
összetartoznak, de nem jutnak el a teljes egységhez, mert ez Isten.
Cusanus Jézus alakjáról beszél a harmadik könyvben, mint aki korlátozott és teljesen abszolút,
teremtő és teremtményi egyszerre. Ez csak az emberi természetben lehetséges, mely

188
v.ö. Pl Hegelnél a Fogalom és a Lét mozgásával
189
Ez a Mozgató Mozdulatlan és Mozgó egyszerre, az olyannyira mozgás, hogy már nyugalom a zénóni
nyílparadoxonok alapján mozdulatlanság.
190
Cusanus: A tudós tudatlanság 164.old. v.ö. Whitehead: Isten megmenti, ami nélküle elveszett volna.

, 66 66
mikrokozmosz. Isten mindent benne teremtett,191 őbenne lett emberré is, az Istenembert az
Atya logikailag megelőzi és nemzi ugyanakkor egy vele és az idők teljességében van.
Jézusban az emberség a fontos. Az ember testből, értelemből és szellemből áll, a Szellem időn
és téren kívüli, az értelem pedig összeköti az időbeli és időntúli világot. Jézus mindhármat
tartalmazta, s rajta keresztül lehetővé válik a transzformáció. Ehhez mintát nyújt és
lehetőséget is, tűz, fény ő, minden a mindenben és minden általa és benne áll fenn. Ő a világ
világossága192. Igazság, örökkévalóság, és a szellem is ezzé válik, ha feléje fordul 193. Az Ige a
teremtés hangja. A hiten, a szereteten lehet előrehaladni egyre, fokozatosan Felé. Az Egyház
egység a sokaságban, ez a hiposztatikus egység, a megdicsőültek egysége Jézus Lelkében, a
földi Isten Országa.
Láthattuk, hogy Cusanus szinte mindent összefoglalt, amit Platóntól és részben
Arisztotelésztől, Plótinosztól illetve a neoplatonizmusban tudhatunk Egyről, emanációról,
Világlélekről, első anyagról, teremtésről, transzfromációról. Ebben a Parmenidészi Egy, a
Plótinoszi Egy, püthagoreus spekulációk, hermetikus tanok, negatív teológia, teozófia,
Abszolútumfilozófia, folyamatteológia és a kozmikus krisztológia alapvető elemei is
megtalálhatók.

Az örök születés motívuma már többször előfordult az előbbiekben például Plótinosznál, vagy
az imént Cusanusnál, Origenésznél s később Hegelnél. Ez a Fiúnak az örök születése az
Atyától, ami a Világ teremtését is jelenti egyben s a majdnani transzfromációt a kettő eredeti
egysége alapján, melyet a Szellem jelent. Ez a kinyilatkoztatás útja is. Itt a hangsúly inkább
az ''örök' jelzőn van, mert a kiáradás, teremtés, kinyilatkoztatás és a hármas egység kijelentése
lehetne egy egyszer az örökkévaló Kezdetben megtörtént forma is. Az 'örök' jelző miatt lesz
ez egy dinamikus jelenlét, állandó teremtés és kinyilatkoztatás. Ettől lesz az örökkévalóság is
dinamikus, a Lét is dinamikus, ez lesz a Létező élete és ettől lesz folyamatos a teremtés és
''változó' az Isten, aki ezzel csak a Világhoz való kapcsolatát, az Alakulását fejezi ki.
Az örök születés Eckhardtnál a Lélekben történik, az egyén szintjén. Ehhez csendben kell
lenni, hogy meghalljuk a 'nemhangzó szót'194. A lélek Isten képmása. Isten a Lélekben
folyamatosan szüli önmagát, ez lenne a célja minden cselekvésnek, tevékenységnek, a

191
192

193
v.ö. Plótinosz
194
Ez a 'nemhangzó szó' az Igét, Jézus megnyilvánulási formáját jelenti a Lélekben. Ez az szó akkor 'hangzik', ha
Isten teremt. v.ö. Genezis: Fiat. A 'nemhagzó szó' ennek a lélekben való megnyilvánulása. Ezen egyébként egy
bonyolult jelelmélet is alapult és már Ágostonnál megjelent, illetve a skolasztikában.

, 67 67
visszaborulás önmagába, a központosulás - ehelyett külső cselekvésekre folyik szét, pedig a
külső azért van, hogy befelé, Őfelé fordítson195. Isten felette áll a Létnek, jelen van a Lélek
legmélyén, örökkévaló az az egyetlen pillanat, amelyben megjelenik, amikor születik. Isten
Lélek. Aki a Szót, az Igét akarja hallani, annak befelé kell figyelnie, belül kell lennie, a
Lélekben, 'tartamban', a pillanatban. Egynek lenni és eggyé válni, megüresedni. Aki létező
létére szemléli196 Istent, az a Béke helyévé197 válik és ebben az egységben Mozdulatlan
mozgató lesz. Egy az Isten, rajta kívül semi sincsen, a Semmi van. Ő tiszta, a tagadás tagadása
mert szellem.198 Minden teremtény Istenben létezik, a feladat elkülönülni mindentől, ami
változó, különböző s Istennel egynek maradni. A születés a Lélekben történik, a Lélek a Fiú
jegyese. A Fiú kezdete és vége a Létnek, az Egy minden s eredendő bőségében újranemzi
magát a Lélekben s kinyilatkoztatja s megmutatkozik a teremtésben. Az idők teljessége a
Kezdetben idejét jelenti, azt az időt, amikor Isten 'örökkévalósága' metszi a pillanatot s abban
megjelenik, ilyen idő a vég ideje is. A nemtudás Istent sem akarni, ez az 'áttörés', akkor Isten
lesz a hely és minden bennem. Isten fiai lehetünk, mert egy létünk van Ővele, hasonlók
lehetünk Őhozzá kiüresítés, kenózis után, mert akkor Ő tölt meg minket magával és
megszületik bennünk valami nálunk magasabb. De ez az alapán lehetséges, hogy a mi lelkünk
és a Lélek hasonló anyagú. A Beszédek egy másik helyén az Igét, a Fiút a Logoszt elemzi. Ez
a belül kimondott 'nemhangzó szó' különbség az Atyához képest, mégis képmásiság. A
'kiejtett szó' a teremtett Természet, az 'elgondolt szó' a lehetőség világa és van egy 'nem-
kimondott szó', ez az Atyánál marad, ez belül van, lélekben, egységben, a pillanatban, a lélek
fényében, szívében ejtődik ki, így megy végbe a születés. Ehhez az eckharti értelemben 'lelki
szegénynek' kell lenni, azaz megüresíteni magunkat mindentől, ami Istentől elválaszt.
Megtörténik az 'örök születés', ha az ember hallgat és őt hagyja szólni és cselekedni
magában.199

A reneszánsz ismét a neoplatonisták felé fordult és egy felszabadult természetfilozófiai

szintézist hozott létre.Világkép-váltás is történik majd az újkor köszöbén, a Heliocentrikus
világkép. Averroes lélekfelfogása alapján Pomponazzi kidolgozza a tételeit a lélek
halhatatlanságáról. Megjelenik a potenciális és a cselekvő értelem kettéválasztása ismét és a
195
v.ö. Schelling centrum-periféris, illetve Heidegger autenticitás-inautenticitás fogalmával
196
A Sion jelentése: szemlélés, 'látó nézés', intellektuális szemlélet Eckhart szerint
197
Jeruzsálemmé
198
v.ö.Hegel
199
“Naham Karata. Prabhu Deep Karata. Maha Prabhu Deep, Karata He Kevalam!” - Nem én vagyok a cselekvő,
Isten a cselekvő. Isten az én Atyán cselekszik én általam, rajtam keresztül. Esetleg Cselekedj rajtam keresztül!
Felszólításként. Hindu formulával ugyanez.

, 68 68
Világlélek képzete platóni mintára, eszerint van vegetatív, érző, és értelmi lélekrész.
Arisztotelész és kommentátorai, például Averroes alapján van a 'nousz patheticos' az értelmi
lélek, egyéni, szubjektív, biológiai, halandó és van a 'nousz poeticos' a Világlélek, mely
kreatív, teremtő, új ismeretekhez juttat, ez a lélek halhatatlan része. Ennek magán túlmutató
produktumai lesznek, mely hagyományozódik, ettől halhatatlan lehet az egyéni lélek is. A
test anyag, a lélek forma, a test halandó, így a lélek is az, a test működése hat a lélek
működésére. Az averroisták szerint a Világlélek halhatatlan. Az a kérdés, hogy ez hogyan
kapcsolódik az egyéni lélekhez. Ez az időszak a fehér mágia 'kialakulásának' is az időszaka
gondoljunk csak Agrippa von Nettesheimre vagy Paracelsusra. A természetfilozófiát ebben
teológiával ötvözik, s egyféle panteizmushoz jutnak, emiatt és ezen keresztül a a Természet
befolyásolható. Isten teremtette a Természetet és az maga is élő, eleven organizmus, végtelen
és változatos, de van benne egység, harmónia, rend, mérték és szépség, ezt kell benne
megtalálni. Ez az organikus elméletek, a nyitott univerzum ideje.
Ficino, Pico és a Világlélek
A neoplatonikusoktól, kabbalából-teozófiából, hermetikus tradícióból, zoroasztriánusoktól,
püthagóreusoktól és az orfikusoktól merítenek mindketten, illetve az alexandriai keresztény
misztikából. Ficino elsősorban neoplatonista, Mirandola pedig kabbalista-teozófus.
A reneszánszban a Platón-kultusz felerősödött, ebben nagy szerepe volt Marsilio Ficinónak,
aki megalapította a Platón Akadémiát Firenzében. Az ő neoplatonikus nézeteit legismertebb
írásán A szerelemről, avagy Kommentár Platón: A Lakoma című művéhez200 -en keresztül
mutatnám be. Ebben a Szerelem, Vénusz vagy Ámor egy Kozmológia központi részévé
válik, mint Erósz Platónnál. Ez az orfikus teremtéstörténetre megy vissza, melyet a teozófia
is előszeretettel használ. Ebben a teremtéstörténetben a Káoszból, a sötét, formátlan,
alaktalan holtból egy tojás születik meg s benne a Szerelem, mely a belső mozgató s az
értelem, ez Felé fordul, mert szereti, így lesznek a színek és a formák és a Világ keletkezik.
Az isteni Világlélek ez az értelmes Szerelem. Az értelem Isten felé fordul és alakot nyer, a
Világ lelke az értelem és Isten felé fordul s az innen nyert formák által válik Világgá. A
Világlélek és Isten nászából lett a Világ. A Világ lelke fölfogja az égi dolgokat, mozgatja az
égi szférákat és nemzi a földi testeket. Az első Vénus az égtől született anyag nélkül. A
második Vénusz a Világlélek. Ez a nemzőerő. Az első Vénus az értelmi, Isten szépségét
szemléli folyamatosan. A lélek, amint Istenből született, szülője felé fordul és megkapja az
első ragyogást. A Lélek Isteni, fény, felfelé irányul, fényt kap, de megsötétedik, ha anyagba

200
Részleteiben In: Reneszánsz etikai antológia, azóta kiadták külön kötetben a Libri Religionis sorozatban

, 69 69
száll. Kettős fénye van természeti, vele született és isteni, felülről beléözönlő. Ha önmaga
felé fordul, leszáll az anyagba, ha kutat, tudatosít, az égi lánghoz fordul, a Szerelemhez,
akkor felemelkedhet, de ehhez mind a két szárnyát használnia kell. A két világosság közül
már csak az egyiket választhatja, a testbe merül, de ugyanakkor van isteni fény is benne s
ehhez fel is lehet emelkedni Az istenit, az égi fényt kell szeretni. Ő a vőlegény. Az intenzitás
különbsége határozza meg itt is a létsíkokat, szimbolikusan: az ültetés rendjét a vőlegény
asztalánál. Ámor áldása, hogy ami kettéválasztódott, az újra eggyé lehet, békét ad, megelégít,
mértékletes, bátor és bölcs lesz. Az égi szerelem mintájára történhet a földi szerelem, ez a
szerelem jobbá tesz, ezen alapszik a másik-központúság és ez isteni szeretet, ez az erény
alapja és a transzformációé.
A másik reneszánsz szerző, akivel foglalkozni kívánok és aki Ficino 'tanítványa 'volt'
Giovanni Pico della Mirandola. Pico igazi reneszánsz összegző. Az ember méltóságáról c.
művében felsorol szerzőket és irányzatokat, melyekkel maga is foglalkozott, a héber kabbala
hagyománya mellett püthagóreus, hermetikus és teozófiai tanokra hivatkozik. Azért tartom
fontos forrásnak, mert egyúttal megerősít ezeknek a forrásoknak az összefüggősőgében s jó
összegzést ad az ezekből adódó emberképre. Eszerint az ember köztes lény Isten és a Világ
között, mikrokozmosz, a negyedik természet, mely minden létsíkot tartalmaz, ásványi,
növényi, állati, emberi és angyali szintet is, szabad akaratától függően amerre fordul, azzá
válhat. A mennyei hiarírciát Dionüsziosz Arepagitához hasonlóanm adja meg. A szeráf a
szeretet tüzében ég, a kerub az értelem fényében szemlélődik, a trónus pedig ítél, ezek az
Istennel az 'ég feletti vizek'-ben laknak201. Ez a jákóbi létra, melyen keresztül felfelé
transztformálódhatunk, etikával, természetfilozófiával és dialektikával, ehhez megtisztulás,
beavatás és Istenismeret kell, mértékletesség, önismeret és megvilágosodás.
Heptaplus, avagy a Teremtés hat napjának hétszeres magyarázata.
Ebben a művében Pico arab és kabbalista értelmezését adja a Genezis bevezető részének, a
teremtéstörténetnek. Ebben is végig egyezteti Arisztotelészt Platónnal, a nagy projekt
részeként. A mi munkánk szempontjából kiemelkedő fontosságú ebben az írásában a három
Világ leírása. Ezek szerint van az 'intelligibilis világ', van a 'menny' és van az 'érzékelhető
világ'. Azért érdekes ez, mert általában az intelligibilis világot, melyben az ideák, vagy Örök
Tárgyak, Formák vannak, a mennyel egynek szokták venni s ettől elkülönítik a Világot. A
menny 'empyrios', azaz tűzben lévő. Ez mint láttuk a Rig-Védában, Herakleitosznál,

201
v.ö. Kezdő fejtegetésünkkel a mennyei, teremtés előtti vízről. Piconál válik világossá, hogy ez mennyet,
mennyei palotákat jelöl. v.ö.Jézus kijelentéseivel az 'élő vízről' és pl. Az üvegtenger leírásával a Jelenésekben.

, 70 70
Hermésznél, Platónnál, a milétoszi és az eleai filozófiában, a sztoában és később is a
neoplatonizmusban a korai és a reneszánsz misztikusoknál is felfedezhető, továbbá a
kabbalában és például Schellingnél. Tehát tűz. Világtűz és lélektűz. A menny az örök
egyidejűségben van és nem mozog. Két világ között helyezkedik el, az állócsillagok
szférájához kapcsolódva. A másik két világ mozog és egymással is kapcsolatban van. Ennek
a másik két világnak az egymáshoz kapcsolódó, egymás között konstituálódó mozgása a
Világlélek. A mennyben az élet állandósága van, itt örökös változás. Van egy negyedik világ
is, ez az ember, aki mikrokozmosz, magában mindhárom világot egyesíti.. A ható ok, a
potencia az ég, az anyagi ok a föld. Az Úr Lelke a Forma, a fény, mely formát ad a formátlan
anyagnak, a lehetőségnek. Két ég van, az ég alatti és az ég fölötti ég, ahogyan két víz is. A
mennyei víz az angyalokkal kapcsolatos, a földi víz a változandósághoz. Krisztus minden
földi ember szintézise és a transzformáció alapja. Pico kilenc szférát különböztet mneg, mint
az arabok, a tizedik a menny, a mozdulatlan Mozgató. Krisztus a Kezdet, melyben Isten az
eget és a földet teremtette. Az Egy, az egység a pithagóreusok szerint, ahonnan Platón,
Plótinosz és a neoplatonisták és például Cusanus és Pico is veszi. Ez az egység a dolgok
szellemi egysége, ez teljességgel 'egy-szerű', önmagában tökéletes, nem lép ki önmagából,
oszthatatlan, ebből a sokféleség árad vissza, az erre az egységre visszavezethető. Isten
először, a 'kettős teremtés' szerint az első eget, a mennyet és az angyalokat teremti meg s
majd ennek mintájára a földi Világot és az embert. Az embervilág teremtése Isten képére
történt, hogy Isten Fiaivá legyünk, ez a célja a Világ teremtésének és ez Krisztus, mint minta
által lehetséges. Földből és égből, testből és lélekből van és Szellemből. Az értelmes lélek
ugyanolyan természetű, mint a Világlélek, ehhez a Timaiosz 41D-t idézi, ahogyan Isten
Lelke, az angyalok, mint intelligenciák Isten felé fordulnak s így a menny változatlan
örökkévalósága teremtődik meg, úgy az ember lelke is Isten felé, a fény felé fordulhat s
legyőzheti, anyagba ragadt, testi természetét, ami felé fordul a Lélek, azzal lesz hasonló. Itt
kettősség van a két világból adódóan, a menny egység, változatlanság, örökkévalóság, a
Világ változandó, időbeli. Ugyanakkor érdekes, hogy Pico egy harmadik Világot is említ
illetve e a mennyet az intelligíbilis Világ és a földi Világ között helyezi el. Ahogyan Isten
egyesíti magában a szellemieket, úgy az ember is egyesíti magában a Természetet. A Három
Világ a három Isteni személynek, azok hatásainak felel meg. Az Atya az önmagával való
egységben van, a Fiúban megteremti a Világot, egyesíti magában a teremtett dolgokat s a
Szentlelken a Szeretet szellemén keresztül visszavezeti azokat az Atyához. A föld az
érzéketlen, holt test, a fény az élet, mely mozgatja a testet, az 'élet lehellete', az ég a lélek, a

, 71 71
fényforrás Isten Szelleme, az értelem fénye bennünk. Az a boldogság, vagy örök élet, hogy
minden visszatérjen a maga kezdetébe a Fiún, mint transzformáción keresztül Mi Istenből
jöttünk és oda is térhetünk vissza, de ez csak kegyelem folytán lehetséges. Pico igazi
neoplatonikushoz mérten több helyen ismétli a Nap és a Fiú megfeleltetését, mivel fény,
mindent megvilágosító, éltető. Az eggyélétel vele a boldogság és a megelégedés, ezzel az
Életet, az örök életet érte el és a halhatatlanságot. A könyv végén a 'Kezdetben' szót értelmezi
a kabbala szerint, ennek során a szót betűkre szedi szét s a betűk jelentéseit, mint szavakat
aztán összeilleszti. Ez alapján a 'Kezdetben' szó értelme: 'Az Atya a Fiúban és a Fiú által
kezdetet és véget vagyis nyugalmat teremtett, fejet, tüzet és a nagy ember alapját, jó
szövetségben'. A kezdet és a vég a Fiú,202 a nyugalom az 'empyrios', vagyis a menny, ami
tüzet is jelent, ez a Nap szférája, a fej az Atya, a nagy ember a makrokozmosz, vagyis a
Világ, az Alap az, amire minden felépül. Jó szövetségben, vagyis összefüggőségben és
békében, hogy minden eggyé váljon.203

Világképek és Világkép-váltások
Az újkorban s még a reneszánszban kialakuló új világképek egyúttal természetfilozófiát is
jelentettek. A heliocentrikus világkép kimozdította a Földet a középpontból s ennek
spirituális jelentősége is volt. Már az arabok sőt a régi görögök is isteninek tisztelték a
bolygókat s mint azt már többször említettük a Napot különlegesen fontos Istennek, Isten
Fiának tekintették Most ez a spirituálus világnétzet egyúttal hiteles, bevett kozmológia is lett.
Kopernikusz ugyanakkor véges Univerzummal számolt, mint világnézetének támogatói,
Kepler és Galilei. Galileitől, illetve ebből a korszakból ered az üres tér, a vákuum ellmélete a
tiszta fizikában és matematikában a számolhatóság kedvéért, s ez, mint fantom204 az egész
újkori természetfilozófiára jellemző lesz. Majd a szerveződés filozófiája és Whitehead
revizionálja ezt az üres anyag és térfogalmat s teszi organikussá, folyamattá.
Kopernikusz mellett és után Brúnó volt az, aki ezen is túlmenve végtelen, sőt táguló
Világegyetemet feltételezett.A továbbiakban az ő kozmológiáját részletezem.
Giordano Bruno és a Világlélek205

202
v.ö. Jézus kijelentésével. “Én vagyok az alfa és az omega.”
203
Mindez feltűnően sokban emlékeztet Schelling Szabadságtanulmányára feltételezhetően a közös forrás, a
kabbala az egyezés alapja.
204
Atomistáktól kezdődött az űr, a vákuum, mint létező elképzelése s a szofistáknál folytatódott s a kor
természettudományában, mely napjainkig meghatározza a világnézetet s azt tévesen befolyásolja.
205
Szemere Samu: Giordano Bruno monográfiáját és Bruno: A végtelenről, a világegyetemről és a világokról c.
munkáját használtam fel

, 72 72
Bruno neoplatonikus eszméket használt fel s érezhető rajta Cusanus és Kopernikusz hatása.
Szerinte ennek a térnek egy végtelen elv az oka, ebbe minden létező, véges beágyazódik,
ebben egybeesnek az ellentétek. Az egyes dolgok ennek a kibontakozásai. Szerinte Isten
jelen van a Világban, de ez az egyég a dolgokban láthatatlan, csak potenciális. Ez a
potencialitás Világlélek által igyekszik Formát kapni. Már Leibniz előtt az atomisták206
hatására monász-elméletet feltételezett, mely szerint a dolgok végtelenül kicsi, gömb alakú,
élő részekből épülnek fel, melyek maguk is önálló létezők. Mennyiségük és elhelyezkedésük
határozza meg a véges dolgok alakját és minőségét. A mérhetetlenről, a számtalanról vagy a
világegyetemről és a világokról c. művében foglalja ezt össze. A Világot a Szellem át
lelkesíti. A Végtelen az a középpont, mely körül ez a Szellem forog, ezáltal öntudata lesz s
benne minden felelmelkedik az Istenről való tudásig. A Világegyetem végtelen és mégis
egységes. Ezt az Okról, az elvről és egyről c. dialógusában fejti ki. Ebben panteista tézist
fogalmaz meg, mely szerint a Természet, egy rejtekező Isten, a végtelen térben, végtelen
Világban benne van Isten, aki Világlélekként annak oka, teremtője állandóan fenntartója,
megújítója és működtető elve, ezenkívül Ő biztosítja a Világegyetem lényegi egységét. A
Világegyetem egyetlen élő organizmus. A dolgok, lények azonosak és különböznek, de csak
fokozatokban és átmenetekben, ezeken keresztül átmennek egymásba, a Világ különböző
szinteken, de egységes; és mivel minden monászokból áll, melyek egységesek, ezek
mennyiségi eltérése alakítja ki a létezők közti különbségeket.207 Bruno kozmológiája
meglepően modern, a Nap van a középpontban, az Univerzum végetelen, benne számtalan
lehetséges Naprendszerrel és élettel. Ez szerinte nem hitellenes, sőt inkább egy ontológiai
Istenérv ered belőle, a végtelen és mindenható Istenhez egy ilyen végtelen Univerzum jobban
illenék. Az űr, mely a csillagok között van a 'quinta essentia,' rendkívül finom éter. A
Kozmosz örökkévaló, térben és időben is végtelen, ahogyan az Alkotója és azért, mert
alkotója nemcsak megalkotta, hanem át is hatja, fenn is tartja, így az vele együtt és miatta
Örökkévaló. Lényegileg egységes mégis folytonos változásban van. A teremtés állandóan
folyamatban van, ennek során újabb létformákat vesz fel az egység. Ebben a végtelenben
feloldódnak az ellentétek is, minden relatívvé és egységessé váltik. Ezen az összefüggésen
egy kollektivista és individualista etika is alapul, az ember saját boldogságát az egészhez kell
alkalmaznia és ennek az egésznek a boldogsága kihat saját életére. Saját boldogsága pedig az
egészre. A Világ rendezett, szép arányos platonikus módon, mert Isten azt harmóniában
206
Démokritosz, Epikurosz, Leukipposz, Lucretius hatására
207
Az intenzitáskülönbségről: és a szintekről Bergson, Whitehead mellett a sztoa, Plótinosz stb.... de itt ennek
egy modern természettudományos magyarázatát is kapjuk. A monászok, energiakvantumok mennyiségét jelenti.

, 73 73
teremtette. Ez a vallásnak és a hitnek a természettudományos tételekkel való összefűzése nem
hitellenes, hanem annak modernizálása. Panteizmusát majd Spinoza fejleszti tovább, atomista
monászelméletét Leibniz, Schelling pedig az Abszolútumfilozófiában ezt a
természetfilozófiát az ellentétek egybeesésére alapozza.
A továbbiakban ezeket a nézeteket részletezném egy életrajzi könyve208 és A Végtelenről, a
világegyetemről és a világokról209 c. műve alapján.. Bruno tanításainak jó összegzése ez a
könyv. Engedjék meg, hogy itt egy kis kitérővel vezessem be ezt a természetfilozófiát, mely
egyben összefoglalására is szolgálhat az előbbieknek s az utóbbiakra is előreutal.
A reneszánsz természetfilozófia alapvetően teológiai jellegű volt, mivel a Természet, mint
egész érdekelte a gondolkodókat, ugyanúgy, mint a görögöket. Az újplatonikusokhoz
hasonlóan az a hit élt benne, hogy az Abszolútum a valamilyen módon Transzcendens a
változások mögötti azonosság, egység benne rejlik a dolgokban, azok egységeként. A
Természet pedig az Ő teofániája, megnyilatkozása. Így ez az újkori természefilozófia
teozófiai jellegű, 'panteista'. Ezen alapul a fehér mágia is. Eszerint a 'panteista' nézet szerint
az Univerzum öosszefüggő egész, a dolgokat egy rejtett szimpátia kapcsolja össze,
organikusan illeszkednek a részek az egészhez és egymáshoz. Az összefüggésnek ez a tana
görög eredetű. Ez az 'egyesített elmélet' alapja is lehetne210. Kepler a Mysterium
cosmographycum című munkájában az egész naprendszert mozgató és a Napban lakozó
Világlélekről szól. Ez a korai animizmusnak is lehet egy ilyen késői és tudományos
megnyilvánulása. A másik jellemző szintén platonikus a szépség jellemzi a Világegyetemet.
A szervesen összefüggő, élő világegyetem eszméje már Platónnál jelen van, egyetlen
élőlényként kezeli a világot211. Ez a neoplatonikusoknál és a püthagóreusoknál az Egy-
kiáradás, a Világlélek alkotása, a Világegyetemnek azért van harmóniája, mert a számok
szerint, a szépség szerint és rendben van elrendezve. A világharmónia eszméje a
heliocentrikus világkép kialakulását inspirálta. Ezek után tárgyalja az új természetfilozófia
gyökereit és Cusanusnál időzik, mint fontos forrásnál Brunó megértéséhez. Cusanus szerint
is, mint láttuk, az Isten egy és Végtelen, a legnagyobb. Helyesen írja, hogy a végtelenség a
görögöknél még 'negatív' fogalom volt, a határ- és formanélküliséget, a potencialitást
jelentette, az 'anyag'-ot, még mielőtt az formát kapott volna, a khórét, vagy Teret. Ez a
neoplatonikusoknál, Plótinosznál pozitív fogalommá váliuk. Isten a végtelen, a Létező, a
208
Szemere Samu: Giordano Bruno
209
210
Melyben a relativitáselméletet és a kvantummechanikát próbálják meg egyesíteni. Ez ez alapján az elmélet
alapján lehetségessé válik.
211
Platon: Timaiosz:

, 74 74
létezők teljesség,e; kiapadhatatlan, túlcsorduló bőség, abszolút teljesség. Ezt a
végtelenfogalmat vette át Cusanus a neoplatonistáktól - elsősorban Plótinosztól. Ez a
végtelen pozitív, hozzá képest a végesek csak részesednek ebből de el nem érik.
Neoplatonikus Cusanusnak az Egyről való tanítása is, melyre a negatív teológia vonatkozik,
mivel értelemfeletti és meghaladja a fogalmakat, iletve mert azok végesítik őt. A nemtudás
vonatkozik rá, ellentétes kategóriák is igazak rá vonatkozóan, ő az abszolút lehetőség és az
abszolút lét, mint Abszolútum az ellentétek egysége lesz212, coincidentia oppositorum. Az A,
mint Abszolútum és mint Azonosság fölötte áll minden állításnak és tagadásnak is. A
gondokodás ezt nem képes felfogni, kivéve, ha dialektikus.213 A végtelenben ezek az
ellentétek egybeesnek. A végetelen pedig csak dinamikusan képzelhető el. A Világ
Cusanusnál is a láthatatlan Isten látható megnyilvánulása, a láthatatlan láthatósága.. A
létezők az isteni egységből származnak s sokká létesülnek de végig megmaradnak az
egységben. A Világ Isten képmása, a Világ és Isten azonos lényegűek, ő az abszolút lényege
a dolgoknak, a dolgok csak a korlátozott lényegek, a véges Fogalmak, a Fogalom véges
realizálódásai214. Konkretizálva, az ember, a negyedik természet215egy mikrokozmosz, mely
nyilatkozatja és éli a makrokozmosz életét. A részek összfüggnek az egységben egymással,
hozzájárulnak a világharmónia létrejöttéhez. Ezt az egységet Cusanus 'hézag nélkül való
kontinuumnak' nevezi,216 melyben a szélsőségek fokozatos átmenetekkel vannak
összekapcsolva. A Világegyetem egyetlen kontinuum és organikus, minden az egészért van
és az egész által nyer értelmet. A Világ így isteni lesz közvetlenül vagy a Világlélek
közvetítésével Cusanusnál is. A Világmindenségnek egységes anyaga van és ez a fény. A
Világot, az anyagot Formára hozza a Teremtő, ez a Forma mely a jelenségek mögött van,
azoktól absztrahálva, transzcendálva Isteni, de kérdés, hogy miért kellene absztrahálni a
dolgok lényegét a dolgoktól. Ha immanensen tekintjük úgy Isten is ilyenné válik s a létezők
is istenivé és élővé. A Forma arisztoteliánus fogalmát az újkor az erővel váltja fel. Az
arisztotelészi-ptolemaioszi világkép, a Mozdulatlan Mozgatóval, az állócsillagok szférájával,
a statikus teremtéssel szakít Kopernicus, de ő a mozgást és Világegyetemet erre a
Naprendszerre korlátozta. Ezt fogja Bruno a végtelenig kiterjeszteni, túl az állócsillagok
egén. Az új kozmológiának új metafizikai alapon kell nyugodnia s ez átalakítja az Istenképet
is. A véges világnak egy világfeletti, transzcendens Istene lehetett, a végtelen Világegyetem
212
Lásd abszolútumfilozófia, azonosságfilozófia a német idealizmusban
213
Dialektikailag érett -Heidegger megfogalmazásában
214
v.ö.Hegel
215
v.ö.Pico
216
v.ö.tartam Bergsonnál

, 75 75
Istene többé nem lehet Transzcendens, kívülről ható, egyszer teremtő személy, hanem egy
azzal együtt, annak belsejében rejlő erőként folyamatosan teremtő, azzal együtt örökkévaló
erővé válik. Ez a 'panteisztikus monizmus', mely már nem választja szét Istent és a Világot, a
lelket és a testet, az anyagot, aktust és potenciát, hanem egyetlen princípiumra vezeti vissza a
kettőt, az Egyre, mely egység és mely élő, eleven erő, mozgató Világlélek, mely a Világot és
az eget is mozgatja s ezen keresztül a Világ azaz a Világegyetem is organikus lesz. Az ilyen
létezés szép, örök, végtelen, a halál sem végleges, hanem átmenet egy következő létsíkba,
létformába, vagy visszatérés a kezdethez, attól függően, hogy hogyan képzeljük el a
ciklikusságot. Ezeket az eszméit Bruno: Az okról, elvről és egyről c. művében fejti ki. A
Világ végtelenségét, a konkrét kozmológiát A végtelenről, a világegyetemről és a világokról-
ban. Ebben a Világegyetemet nemcsak végtelennek állítja, hanem lehetségesnek tartja más
Naprendszerek s azokban más értelmes lények létét is. A 'De minimo'-ban a monász
elméletét szemléletét fejti ki. Míg a korábbi Az egyről... c. írásában az egységre koncentrált a
dolgokban, mely azok szubsztanciáját alkotja, itt ezt az egységet végtelen sok elemből álló
sokaságra osztja, melyek egységei, whiteheadi terminussal nexusai alkotják az egységet, a
valóságos dolgokat, bonyolultabb szerveződéseket.. Az Egyház elítél Bruno tételei közül
jónéhányat, a végtelen Világegyetemről szólót, a más lehetséges Világokat stb.. Azzal
vádolták, hogy nem ismeri el Krisztust és hogy a Szentlélek transzcendenciáját a
püthagóreusoktól átvett Világlélekkel helyettesíti – ez utóbbi igaz is volt. Támadja az
Egyházat, a rendeket, a tanítást, bár maga is szerzetes. Bruno szerint ezek eleve
összemérhetetlen dolgok. A végtelen Világegyetemet a Végetelen Isten műveként tanította,
végtelen sok más egyéb Világ és naprendszer van, melyben van Gondviselés, mely
folyamatosan teremti és fenntartja a dolgokat, melynél fogva minden lény él és fejlődik. Az
Istenség benne van a Természetben de nem egy vele teljesen, Szelleme szerint örökké felette
áll Transzcendens módon. A Világ csak nyoma vagy árnyéka, nem egy vele, csak részesedik
belőle a teremtés és fenntartás révén. Isten egyszerre van mindenben és mindenek felett..
Isten lélekként jelen van és mindennel együtt van, ami él, fennáll, fejlődik, mozog és lényege
szerint mindenek felett van. Így Isten mindenben és mindenek felett van, így Isten mindenütt
jelen van. Az egyetemes életből, mint Szellemből származtatja Bruno minden élő lelkét és
életét, szubsztanciáját, így ez benne örök és a halál csak újraegyesülés és átalakulás. Az
Atyát, a Fiút és a Szentlelket nem személynek vette, hanem csak a szellemnek, az
értelemnek, mely által különböznek a dolgok és a szeretetnek, mely által egyek.

, 76 76
Bruno filozófiai forrásai az arisztoteliánus filozófia, a neoplatonikus misztika, Leukipposz,
Démokritosz atomelmélete. A régi görögökkel egyetértett azok 'panteisztikus' nézetében,
hogy élőnek fogták fel a mindenséget, az eleatákkal, panteisztikus monizmusát az eleatákkal
érzi közösnek, Xenophanész és Parmenidész a mintái a mozdulatlan és sokaság nélküli
egység tanában, az örök, szakadatlan létezést viszont Herakleitosztól örökölte, azt ahogyan a
dolgok összefüggnek. A világszubsztancia egységes voltát az anaxagoraszi 'minden a
mindenben' formulával jelzi. Minden van mindenben, mert ha a szellem vagy a lélek vagy az
egyetemes Forma mindenben jelen van, akkor minden származik mindenből.
Bruno filozófiájának végső fázisa az atomizmus, melyben a minimum, a tovább már nem
osztható elem, a monász fogalmát és a világok végtelenségének gondolatát az atomistáktól
vette, de ő az újfajta kozmológiában s platonikus elméletében biztosabban alapozza meg ezek
létét és egymáshoz füződő kapcsolatukat. A Világegyetem lelkességét a Timaioszból veszi.
Bruno Arisztotelész ellen volt és a dualitás ellen, mert az nem ismerte fel a lét eredeti
egységét s Arisztotelész tekintélye ellen s hatása ellen, melyet az a katolikus Egyházra tett.
Ugyanakkor természetszemléletének teleologikusságát, a lehetőség és forma, ok, elv
kifejezéseket tőle veszi át. Szinte változtatás nélkül átvette Plótinosz emanációtanát, melyben
a túláradó Egy szubsztanciából, a tökéletesség folyton csökkenő fokozataiban a lények sora
jön létre, a lét a nemlétbe, az anyagba ér, a világosság a sötétségbe. Isten Nrunónál is
megismerhetetlenül végtelen a negatív teológia útja szerint. Neoplatonikus a Világlélek
fogalma is. Ez mint Lélek mozgatja a Világot, intelligíbilis anyagként Isten mindenütt
jelenvalóságát biztosítja a dolgok szubsztrátumaként, ebben a potencia és az aktuálitás
egybeesnek, ebben a Formák is megtalálhatók, mint az Istenségben, a végtelen egységes
Univerzumban. Az 'intelligíbilis anyag' az egységes létet jelenti. Az Istennel való egyesülés
fokozatai ugyanazok, mint az Egyből kiáradás fokozatai csak fordítva, ez szintén plótinoszi,
neoplatonikus tanítás, a lélek megvilágosodásához a test egyfajta megtagadása, befelé
fordulás és a szép szemlélete az út. Az intellektuális szemlélet ennek a szemlélete. Az arab
filozófiát, ezen belül Averroest is elismerte, hogy nála az anyag már tartalmazza a Formákat
s kibocsátja magából, illetve hogy az értelem egyik szintje az egyetemes észhez
kapcsolódhat. Bruno ezt az egyetemes észt Istennel azonosítja s panteizmussá alakul nála a
rendszer. Avicebron szellemi anyag fogalmát is használja és Diogenész Areopagita misztikus
teológiáját. Ismerte Ficino és Pico tanait és valószínúleg a kabbalát s neoplatonikus
emanációtanát. Nagyon sok mindenben értékelte Cusanust és átvette tőle például a Végtelen
fogalmát, illetve ennek értelmezését, de ez egyben különbségük forrása is. Cusanusnál a

, 77 77
Végtelen az ellentétek egybeesésének a helye de azért, mert Isten a tiszta lehetőség és egyben
a tiszta megvalósultság is. Bruno a végtelent a Világegyetemre (is) alkalmazza. 217 A végtelen
nála elsősorban az ellentétek egybeesését jelenti, vagy ezek dialektikus folytonosan
ismétlődő mozgását, mely a világfolyamatban fejeződik ki. Nem egy stabil első állapot,
hanem egy folyamatosan alakuló. Az egységet ugyanakkor a legmagasabb fogalomnak
tartja, melyet az emberi ész képes megragadni s nem egy eredeti Isten-leírásnak. Mivel Isten
mindaz, ami lehet, a teremtés örökkévaló. A teremtés öröktől fogva van és lesz. Cusanus
inkább teológus, és csak azután természetfilozófus, Bruno fordítva, nála a
Természetfilozófiának rendelődik alá a teológia is. Cusanustól ered többek között az
atomizmusa is az, hogy a dolgok nem oszthatók a végtelenségig, a 'minden van mindenben'
anaxagoraszi állítás és az hogy a dolgok között csak fokozatbeli a különbségs a hogy a Föld
mozog. A kopernikuszi elméletet is elfogadta és messze továbbfejlesztette. Tehát egy olyan
keverék alakul ki, melyben az atomizmus monizmussal ez a herakleitoszi áramlással és
végtelenséggel, a plótinoszi emanációtannal és neoplatonikus Világlélekkel lesz
összekombinálva. Eszerint Istenből, az örök ideákat gondoló intellektusból, mint túláradó
szubsztanciából lesznek a dolgok, mint fényforrásból a fény, majdnem a Semmibe, az
anyagba a sötétségbe érnek. Vannak az örök formák, ez az eszmék világában van, ennek
csak árnyképei a dolgok, melyek visszaemelkedhetnek, visszaérhetnek oda lélekben
megtisztulhat, egyéválhat. Eszmevilágnak és a Világnak a kapcsolata nála is a test és a lélek
kapcsolatának felel meg, az egyik a fény hona, a másik annak árnyéka platóni mintára. A
jelenségvilágon belül szerves összefüggés van, mindegyik ezen a 'szöveten' belül lesz érthető
egymás függvényében. Ezek az eredeti egységben összefüggnek. Monizmusa Az Okról, az
elvről, és egyről c. dialógusában fejeződik ki leginkább. A mindenség egyszerre egység és
végtelenség. Minden rész az egészért van, minden valamilyen cél miatt történik és van. Az
egységes lét fokozatonként differenciálódik, de összefügg. A világegység egy zenei
harmónia, ez a végtelen harmónia is és ettől tökéletes illetve tökéletesedő a Világ. A
mindenség élő, organikus, tökéletes, célszerű egység. A Világlélekben megvan mindennek a
Formája, a lehetősége, mielőtt megvalósulna. Ez az oka és elve a Világegyetemnek, de ez
nem Isten és nem Démiurgosz nem kívül van a Világegyetemen, hanem annak belsejében
lévő szellemiség. Minden él, mivel a Világlélek áthat mindent. Ez egyben az élet
folytonosságának és örökkévalóságának a lehetősége, a halál csak átmenet más létformákba.
217
Én mégsem látok ebben nagy különbséget Cusanusnál és Brunónál is ezen a Végtelenen alapul Istennek sé a
Világnak a viszonya is s ezen keresztül mindkettő végtelen. Az igaz, hogy Cusanus inkább panenteista, Bruno
pedig panteista. Transzcendensebb Cusanus Istene, mint Brunoé.

, 78 78
Ez a Forma a Világlélek, a Természet ennek Anyaga. Az anyag enélkül passzív, holt,
mozdulatlan; de itt megfordul az anyag jelentése is, a Formákat kibocsátja, mert azokat már
tartalmazza és él és mozog, mert a Világlélek már áthatja. Az egységes szubsztancia
mindkettőt tartalmazza és Istennek hívják. Mindegyik esetben az anyag szellemiségén van a
hangsúly. A lehetőség és a valósulás, anyag és forma benne egybeesik; a Világlélekben, a
szubsztanciában. Ez a Lét szellemi anyaga. Ugyanakkor szükséges volt fenntartani a
Teremtő Isten képét, ezért annak végtelen hatóképességével magyarázza Bruno ezt a
végtelen Univerzumot s annak éltető forrását, a Világlelket. Ez alapján Bruno teista. Igazság
szerint átveszi Isten funkcióját a Világlélek, de még mindig lehet ezt is Isten
teremtményeként, kiáradásaként értelmezni, illetve immanenciájaként. Ez az egységes Lét
maga az isteniség, az immanencia. A Természet a dolgokban jelenvaló Isten. Ennyiben
Bruno inkább 'panteista'. Isten a Természet természete, a lelkek élete, a létezők léte, végtelen
a végtelenben, mindenütt jelen van, a legteljesebben a dolgokban van. Isten a Létező, vagy a
Lét. Ez az isteni Lét az Egy a parmenidészi értelemben, egy, végtelen, mozdulatlan, nem
keletkezik, nem múlik el, halhatatlan, örökkévaló, változás nélküli határtalan, végtelen stb.
Másrészt egy, vagyis egység, egységes, minden dolog belső szubsztanciális egységét jelenti.
A Világ sokaságának, változandóságának is ez az alapja. Ugyanakkor ha a parmenidészi
értelemben veszi, ehhez képest a sokaságot, a változó Univerzumot el kellene vetni.. Ezzel
kombinálja azt, hogy minden örökké változik, átalakul, különbözik. Így egyetemes és egyéni
minden. Az atomok a végső térben állandó áramlásban vannak, ezek a monászok lépnek az
Egy helyére, sok ilyen Egyből aztán bonyolultabb egységek, 'társasságok'218 állnak össze s
minőséget határoznak meg. Ez a gömb formájú monász egyszerre szellemi és anyagi, anyag
és erő. Ezek az éterben mozognak, ez egy egységes fluidum. A démokritoszi atomból
energiacentrum lett az üresből pedig egy fluidum, 'tartam'. A monászok örökkévalóak,
egyszerűek és végtelen sokan vannak és végtelen variációkban képesek bonyolultabb
egységekre lépni egymással. Az egységes létből, egységes minőség lesz ezekben a
monászokban s ezek által a dolgokban. A monászok részei a világanyagnak, ahogyan a lelkek
részei a Világléleknek., ezt a részesedést úgy is felfoghatjuk, mint működést. A Világlelket
Bruno a Naphoz hasonlítja, mely úgy világít, hogy közben a közegnek a tulajdonságait nem
veszi föl, olyan, mint a hang, mely a szobában mindenütt egyformán hangzik. Mégsem tudta
Bruno ezt a gondolatot a monadológiával teljes összhangra hozni, megoldatlan marad az
egyediség és az univerzalitás problémája. Vallásfilozófiájában Isten immanens a Világban és

218
Whitehead

, 79 79
a Világbeli létezőkben ettől rendszere panteizmus és nem pantenteizmus. Isten azonos a
Mindenséggel mert bennerejlik, bár vannak teisztikus tendenciái is. Filozófiai teológia vagy
teozófia, amit művel Bruno és nem a hit alapján nyugvó hagyományos vallási világnézet.
Szerinte e kettőt nem is célravezető összekeverni. Az egyik Isten felől, a másik a Természet
felől indil ki és más a vizsgálódásuk alapja. Bruno a Természetben rejlő Istent keresi és
ehhez igazítja teológiáját, egyetlen Istenség vagy vallás megnyilatkozását látja a különböző
vallási formákban. Elfogadja az egyiptomiak természethitét, melyben a mindenben rejlő
istenséget keresték. Monista, ezért monoteista is. Kozmológiájából is következik, hogy a
végtelenben nem lehet egyetlen középpontot kijelölni, hanem mindegyik pont középpont, a
saját középpontja, így van ez Istennel is. Fontos, hogy nem üres teret képzelt, hanem
kontinuumot, fluidumot, mely “mérthetetlen tér, aethér, anyaöl, egyetemes tartó.”'219 A
Végtelen maga élőlény, ezt a Világlélek mozgatja, ebben minden élő részesedik. Isten ebben
immanens a Világban, ezen belül és emiatt azonosság van és egység. Ezen egy humanisztikus
etika is alapszik. A Világegyetem, ahogyan a Világlélek is örök és minden, ami körforog
benne. Ki és beáramlik és átmegy a fokozatokon míg visszajut a Kezdetbe, Istenbe. A
Világlélek rendezi el a fokozatokat s bizotsítja a mozgást, fejlődést, átmenetet,
transzformációt egyik fázisból a másikba. Az ellentétek egybeesését az intellektuális
szemlélet ragadja meg.220 A Létezőtől leszállás van az anyagba és felszállás a fénybe221. A
szépség az ellentétek összekapcsolásának a szépsége.222 A lélek törekvése az egyesülés a
különböző intenzitások elérésén, a szerelmen keresztül.223 A Cél ültette belénk a vágyat, hogy
elérjük és ő a vonzás ereje is bennünk Felé224. A szerelmes a fényt szereti, felé fordul és
mindenben az egységet látja.
Bizonyára hatott Jacobi révén Bruno Schellingre225 az azonosságfilozófiai periódusában.
melyben Természetfilozófiát illeszt az idealizmushoz. Mindkettő az Abszolútumból ered, ami
szubjektum és objektum, Természet és Szellem egyszerre. Ennek a szemléletében megfigyelő
és a megfigyelése tárgya egybeesnek. Bruno hatott ezt megelőzően Spinozára, de nála
mindez túlságosan teleológiai és mechanisztikus szemléletű lett, legalábbis Schelling
interpretálása szerint.

219
Szemere 283.old v.ö. A mi asszociációinkkal!
220
v.ö. Azonosságfilozófia, transzcendentális tapasztalata
221
v.ö.Plótinosz, neoplatonizmus, kabbala, Bergson
222
Mint Platónnál illetve Whitehead 'kontraszt' fogalmában
223
Plótinosznál, Ficinónál, kabbalában, univerzális krisztológiában
224
Arisztotelésztől, Whiteheadnél
225
Gondoljunk Schelling: Bruno dialógusára

, 80 80
Kis kitérő: Robert Fludd226
Fludd személyében, Pico-éhoz hasonlóan ismét egy nagy összegzőt találunk. Nála a káldeus,
zoroasztriánus, orfikus, püthagóraszi, neoplatonikus, keresztény és hermetikus tanok a
kabbalával vegyülnek s adnak egy egységes rózsakeresztes, teozófiai elméletet. Ez nagy
vonalaiban az előzőek alapján már ismerős lesz. E szerint a rendszer szerint az ember
mikrokozmosz. A teremtés Isten aktív fényének egy sugara s ahogyan a fény távolodik,
különböző intenzitású világok keletkeznek. Isten először a 'prima materiát' teremti meg, mely
végtelen potencialitás, ezután a fényt, ez Mózes, a káldeusok és Hermész tanúsága szerint is
így történik, ez a fény az ég feletti vizekben, az Empyrium vagy menny, az éteri világ az ég
alatti vizekben a földi világ lelke lesz Három Világ227 a menny,empyrium az éteri világ és az
érzéki világ. Mindegyik tovább osztható Az elsőben a fény uralkodik a sötétség felett, a
másodikban egyensúlyban vannak, a harmafikban a sötétség, az anyag uralkodik a fény felet.
Az első az angyalok világa, vagy avatároké, ezután a csillagok, bolygók szférája majd a mi
földünk, kő, növény, állat, és embervilágával. A negyedik világ a mikrokozmosz, az ember,
mely mindegyik világot tartalmazza. A Világlélek a Szó, Metatron, vagy Mittatron a
Messiás, Mihály arkangyal, Isten Fia, Anima Mundi, Adonai az angyali világban, Logosz,
Szellem. Ez leszáll, inkarnálódik a földi világban, a Tűz az elme, a Nap a szimbóluma, ez,
mint Purusa a Prakritiben megjelenik. A Prakriti vagy Természet Isten női megnyilvánulása,
Teremtőereje. Anyai-anyagi. Isten Lelkéből kap formát a Logosz, annak emanációjaként,
purusaként a prakritiben, a kaotikus formátlanban, befogadóban megjelenik s így lesz a Világ
intelligens szubsztrátuma, isteni fénye, egysége, Lélekként.. Ez a Metatron, Isten ajándéka,
mely Lélekként mozgatja, élteti és áthatja a Világot. Ez a Szó, Isten, mint Teremtő Fia, a
fényes Aleph, a cselekvő fény s így a Nap, mint Isten aktív ereje sugárzik az alacsonyabb
realitásokba. Istenben, a Létezőben, az Abszolútumban a jó és a roszz is jelen van,
pontosabban, mint önmagába zárt forma, potencialitás, ő a világosság, ha cselekszik a
sötétség is belőle ered, a teremtésben. A kettő között harc kezdődik, a sötétség és a Fény
ugyanazon egység két oldala, kontraszt. A végső egységben harmónia lesz disszonancia
nélkül. A harmónia olyan, mint a zene a lélekben.228 A heliocentrikus világkép spirituálisan
nem helyes, a koncentrikus körökben ábrázolt görög- arab- ptolemaioszi alkalmasabb az
226
Joscelyn Godwin: Robert Fludd Hermetic Phylosopher and surveyor of two worlds (Thames and Hudson,
1979) alapján
227
v.ö. Pico: Heptaplus
228
Platonikus, eredetileg püthagóreus tanítás szerint, a szférák zenéje, melyhez az állócsillagok nyolc-tíz szféráját
is kötötték az arabok és a ptolemaioszi világkép szerint. Ez megdőlt, ennek ellenére Fludd és ez az irányzat
továbbra is ezt a világképet tartja helyesnek spirituális szempontból az ember különböző hierarchikus szintjeinek
leírásához.

, 81 81
ember és a Természet spirituális leírására, rétegzettségének hierarchiájának szimbolizálására.
Az ember, mint mikrokozmosz, mint Isten képmása alkalmas a transzfromációra, arra, hogy
magában a fényt és ne a sötétséget működtesse.

Descartes és a ' creatio continua'

Descartes több szempontból is fontos a fejtegetésünk szempontjából. Vizsgálódásunk az
előzőekben a Végtelen fogalma körül mozgott és marad is ennek a fogalomnak a
vonzáskörében.
Isten Descartesnál a végtelen szubsztancia, mely a véges alapja. Ő az 'actus purus' és az első
ok az arisztotelészi értelemben. Descartesnál jelenik meg az a gondolat, hogy a végtelen
ideája megjelenik a végesben s ez Istenbizonyítékul szolgál. Hiszen a véges nem
rendelkezhetne a végtelen ideájával csak akkor, ha azt maga a Végtelen ültette belé. Ez a
végtelen ugyanis nem pusztán a véges fokozása vagy negálása a határtalanság értelmében,
nem határ-talan pusztán, hanem valamely abszolút végtelenfogalom, melyre pusztán a véges
dolgok ismeretéből nem lehet eljutni. A végtelen fogalom pusztán negatív, pozitíve,
létezőként megragadva Istenné válik. Ez a Végtelen szubsztancia. A véges szubsztanciák
lehetnek kiterjedtek vagy gondolkodók, a kettő között az 'életszellemek' közvetítenek,
pillanatról, pillantra, összehangolva, szinkronicitásra hozva a kettőt. Valamilyen módon Isten
vesz részt ebben s hoz szinkronitásra és Isten az, aki “megteremt a pillanat számára, azaz
fenntart engem.”229 Descartes a folyamatteológia szempontjából a végtelen
szubsztanciafogalom és emiatt a 'folyamatos teremtés' miatt fontos. Ez a Lét egyben a
Lényeg is, ezért actus purus és létezik önmagától, ezért első és végső ok és ezért végtelen.
Az, hogy szubsztancialitás Isten mindenhatóságát és mindenütt jelenvalóságát, folyamatos
teremtését és fenntartását jelenti. Descartes megismétli Anselm ontológiai Istenérvét, e
szerint az Isten név létezése az, hogy az, aminél nagyobb nem gondolható, ez Isten ideája
már egyben a létezését, legalábbis ideaként az elméletben való létezését is jelenti. De ez
magát képes létben tartani, azaz szükségszerű léte van, objektív realitása, csak valós és
öröktől fogva való létezőként gondolható. Ez ráadásul egy olyan idea, mely csak 'felülről', a
Végtelentől származhat. “Előbb van meg bennem a végtelen észlelése, mint a végesé.”230
Isten nem megragadható, mert ilyen a Végtelen természete, 'ideátuma túlmegy az ideáján',

229
Descartes: Elmélkedések: 61. old és 128.old: A jelenlegi idő nem függ a közvetlenül megelőzőtől, ezért épp
akkora ok szükségeltetik a dolgok fenntartásához, mint ahhoz, hogy kezdetben létrejöjjenek”. v.ö.Bergson
:Teremtő fejlődés 26.old.
230
Descartes: Elmélkedések: Harmadik elmélkedés, 56-57.old illetve: Értekezés: 42-43,46,.50.oldalain

, 82 82
csak véges fogalmakkal lehet megközelíteni. A Végtelen ezért önmaga oka is és időfeletti. A
végtelenséget időben és térben is értve ez egy mindenkor és mindenhol jelenlét. Mert a
végtelenség abszolút fogalmában nem az egymásutániság értendő, időpontok és térpontopk
egymásutánisága - így a határ-talan fogható fel. Ez az abszolút végtelenség, egy idő- és
térfeletti végtelen negatíve megragadva. Pozitíve inkább 'tartam'. Ez Isten és a Világ, test és
lélek viszonyának, szinkronicitásának az alapja. Isten mindenhatósága és mindenütt
jelenvalósága nem más, mint folyamatos teremtése, fenntartása. Descartesnál is megjelenik
Isten elméje kifejezés, melyben az ideák vannak. A tudat, elme vagy lélek - ezek a fogalmak
sajnos gyakran összemodónak - azért halhatatlan, mert részesedik ebből a szférából.
Descartes filozófiájára a kiterjedt és a gondolkodó szubsztancia, a test és a lélek elválasztása
miatt szokás hivatkozni, illetve a szubjektivista fordulat miatt. Az Elmélkedések és a
Módszer fényében azonban világossá válik, hogy a 'szubjektivista fordulat' valójában egy
teológiai kérdés és bizonyítás kapcsán merül föl, tehát valójában teológiai fordulatról van
szó, amely a meditáció során tárul fel, a test-lélek dualizmus pedig, ugyanígy, mint az Isten
és a Világ dualizmus feloldódik Isten fenntartó és folyamatosan minden pillanatban teremtő
és egymáshoz hangoló, szinkronicitásra hozó aspektusán keresztül., mely a Végtelennek, a
mindenhatóságnak és a mindenütt jelenvalóságnak, azaz a 'tartam'-nak felel meg231.
Ez a rendhagyó Descartes-értelmezés a folyamatteológia szemszögéből válik világossá,
ugyanakkor paradox módon a folymatteológia, legalábbis Whitehead Descartest, ahogyan
Arisztotelészt is, mereven elutasítja még a klasszikus értelmezésből adódóan s épp az ő
gondolatain keresztül kaphat mégis a karteziánus filozófia egy organicista értelmezést.

Berkeley és a 'szellemi szubsztancia'

Berkeley is fontos, szellemi szubsztanciáját a teremtés közegeként értelmezve szintén a
folyamatteológiának oly fontos 'tartam' kifejezője. Berkeley tagadja az anyagi szubsztancia
létét s e szerint minden dolog szellemi szubsztanciában, elmében van, észlelve van
elsősorban Isten által. Isten nézi, észlel mindent, így minden pillanatban fenntartja s mindet
'újrateremti'. Isten a szemlélésével tartja fenn s teremti a dolgokat. Az anyag minőségnélküli,
név nélküli, illetve a Semmi. A szellem, a tudat 'teremti' a dolgokat azáltal, hogy szemléli és
érzékeli őket, így azok a tudatban vannak, mintegy 'szellemi anyag'-ban a szellemi
szubsztanciában. Berkeleynél a három világ így alakul át. Berkeleynél is folyamatos a
teremtés és teljesebb képet kapunk Isten elméjéről, az ideákról, Isten intellektuális

231
A 'tartamra' és a 'folyamatos teremtésre' még az okkazionalisták kapcsán visszatérünk Leibniznél

, 83 83
 232
szemléléséről, melyekkel az ideákat szemléli és ezáltali 'valósítja'. Képet kapunk Isten és a
Világ elsődleges kapcsolatáról és a kettejük közti viszonyról, a teremtésről és fenntartásról.
Az anyag Semmivé alakul, a közeg melyben a folyamatos teremtés történik szellemi
szubsztanciává válik.233 Én mégsem látok különbséget az eddiekben mondottakhoz képest, az
anyag szellemi közeg mindenképpen, már ami a teremtés anyagát és fenntartását jelenti, a
fluidumot, étert, tartamot, kontinuumot, nevezzük bárhogyan és ez a szellemi közeg
természetesen Isten funkciója, a tartamé, azaz Isten mindenütt jelenvalóságát és
mindenhatóságát fejezi ki. Berkeley ezt kiegészíti azzal, hogy ez Isten elméjét jelenti, mely
fenntartja a Világot azzal, hogy megjeleníti és szemléli. Ez semmiben sem különbözik
például Whitehead későbbi nézeteitől, melyben Isten primordiális természetként nézi az Örök
Tárgyak, ideák birodalmát s ezzel azokat alkalmassá teszi lehetőségfeltételekként a létesülők
számára, akik azt valósítják. Isten ebben sem valósít, csak megjelenít egy Világot, közegként
és fenntart a létezők számára. Berkeley csak ezt a két világ egymást áthatását - gondolatot a
Tudat, Isten felől tekintette s az ennyiben az szollipszizmusnak tűnhet.

Már az atomisták és Bruno kapcsán is többször utaltunk Leibnizre, s párhuzamba állítottuk

Bradleyvel és Whiteheaddel. Itt az ideje, hogy vele is bővebben foglalkozzunk.
Leibniz: Monadológia
234
Leibniz átveszi a püthagoreusoktól és a platonikusoktól, neoplatonikusoktól a Mindenség
visszavezetését összhangra, számra, ideákra és képzetekre, a hermetikusok és kabbalisták
érzés-központúságát, az arisztotelészi formákat és entelekheiákat és a démokritoszi és máshol
előforduló atomista modelleket.
A spinozizmus alatt ő is mechanikus, determinisztikus világképet ért, melyet elutasít, szabad
akaratot feltételezve a teremtényekben. Ez ellen valók az okkazionalisták és misztikusok,
például Molinos, a kvietisták, Fludd vagy Spinoza, Malebracnche nézetei, akik szerint a
lények nem cselekszenek hanem Isten cselekszik rajtuk keresztül, így azok csak 'alkalmak'
Istennek a beavatkozásra, Ő, azaz Isten hangolja össze minden pillanatban a testet a
lélekkel.
Amellett fogok érvelni, hogy Leibniz és Descartes saját koncepciója nem sokban és sok
szempontból csak látszólag tér el ettől.235 Leibniznél, ahogyan Descartesnál is szintén Isten
232
v.ö. A hit szeme már odalátja a láthatatlant, azt energiával törlti meg és imaginálja, megerősdítve ezt a képet a
láthatatlanból előáll a látható. Zsid. Az ilyen intellektuális szemlélet tehát közvetlenül teremtő
233
v.ö.'tartam'.
234
131.old.
235
Mindenesetre ez az én koncepciómmal egyezik s a dolgozat folyamán ezt viszem tovább

, 84 84
hangolja össze a testet és a lelket, ezt a pillanatról pillanatra összehangolást neveztem
Descartes nyomán 'folyamatos teremtésnek'. Leibniz esetében az a különbség, hogy ő ezt a
szinkronicitásra hozást egy megelőző aktusban állapította meg. Ebben Isten a harmóniát előre
elrendezi és összehangolja a létezőket, a szemszögeket s onnantól kezdve azok
összehangoltan működnek. Én az előzőekben és a későbbiek folyamán is a szinkronicitás
minőségében ragadtam meg Istennek ezt a funkcióját, függetlenül attól, hogy ennek
'teremtése' mikor történt - lényeg az, hogy folyamatosan tart. Ezen a szinkronicitáson
keresztül Isten folyamatosan hat, ha nem is azon a módon, hogy minden piillanatban újra
összehangol, hanem a folyamatos összehangolás értelmében. Tehát nem a szukcesszió és
nem a temporalitás értelmében, hanm a tartamban. Ezt mégis dinamikusan képzelem
Descarteshoz és Leibnizhez hasonlóan, ezt a tartamot a monászok, - mint Bradley és
Whitehead aktuális létezői vagy az atomok, energiacentrumok Brunonál - atomizálják a
térben és az időben is, mégis ezek belső együttességet alkotnak és ezt, a szinkronicitásnak
ebben való megnyilvánulását tekintem Isten mindenütt jelenvalóságának és folyamatos
teremtésének.
Leibniz elutasítja Spinoza egy szubsztanciáját, szerinte minden monász egy-egy
szubsztancia. A halál, ahogyan a születés is csak átmenet, feltűnés és előtűnés, monászok
egyesülése szervezetté és szétesülése, de a monászok maguk halhatatlanok, így a lelkek is.
Isten valamilyen formában mégis egyetemes szellem ebben. Leibniz a lélek halhatatlanságát
fenntartandó továbbvitte a Descartesre is jellemző 'okkazionalizmust' és kiterjesztette, már
nemcsak a pillantokra vonatkozik Isten bevatakozása, azaz az időre, hogy szinkronba hozza a
testeket, hanem ez a térben is megjelenik erőpontok formájában. Ezek valóságos egységek,
szubsztanciális egységek vagy fomák, metafizikai pontok, cselekvésközpontok, vagy erők.
Isten úgy hozza ezeket szinkronba, hogy eleve összhangot alkot köztük s ezen keresztül Isten
belül hat a folyamatban.
A monász (jelentése egy, egység) élő, szellem, lélek, középpont, metafizikai pont, erőpont,
matematikai, metafizikai pont, atom, elem, entelekheia. A monászok teremtettek, de attól
kezdve örökkévalóak, Isten által teremtett örök szubsztanciák, melyek individuális,
különböző nézőpontjai az Univerzumnak, folytonos, kontinuus sort alkotnak, megjelenítenek.
Istennel van kapcsolatuk, ablakuk, rajta keresztül vannak kapcsolatban a többi monásszal is,
mert nincsenek ablkakaik egymásra. Whiteheadnál az aktuális létezők ilyenek, de van
ablakuk egymásra, egymás okai, hatnak egymásra és hatást szenvednek el egymástól, mert
egymásra és Istenre is van ablakuk, nexusokká, társasságokká szerveződnek és bonyolultabb

, 85 85
szervezeteket hoznak létre. Ezeknek is, ahogyan Whitehead későbbi rendszerében vágyuk
van, törekednek, fejlődnek, azaz fokozódnak a tökéletesség felé, az egyre nagyobb
236
intenzitásba. Mindegyik monász élő tükre az egész Világegyetemnek, a Világegyetem
abból a nézőpontból, illetve tulajdonképpen Istennek, az egyetemes oknak a tükrőződése.
Ismeri a többi monász állapotát, bár nincs ennek tudatában. Isten eleve, előre harmóniába
rendezte ezeket, 'harmonia praestabilitásban' vannak Isten által s ezen keresztül az
Univerzális harmónia biztosítva van. Mivel csak Istenre van ablakuk ez azt is jelenti, hogy
Isten hozza ezeket szinkronba, hangolja össze a működéseiket egymással és a Világgal
minden pillanatban. Ezek a monászok, aggregátumokba237 tömörülnek, egy központi monász
köré, melyet annak a szerveződés lelkének neveznek, ez a szerveződés entelekheiája,
mozható ereje.
Leibniz szerint nincs kiterjedt szubsztancia, nincs kiterjedés, ez ezeknek az elemi
erőpontoknak, monászoknak a folytonos sorozata,238 együttlétezése. Nincs kiterjedés, csak
tér,239 mely a monászok közötti viszonyokból áll, a cselekvések anyaga. A monászok
'kiterjedése' a 'materia prima,' aethér. Nincs üres tér, csak kontinuum. A 'második anyag' a
monászok csoportjaiból álló összetettebb szerveződések valós kiterjedése. Az 'első anyag'
nem anyag, csk lehetőség az anyaggá válásra. Arisztotelészien megkülönbözteti a cél-okok
és a ható okok világát. A cél okok a lelkek, a ható okok a testek 240 ez a két világ
harmonikusan kapcsolódik Isten által. Lélek és test egysége illetve monászok 'kapcsolata'
Isten állandó külső beavatkozása helyett, az előre elrendezett harmónia által lehetséges. Ez
azt is jelenti, hogy egy monász virtuálisan tartalmazza a jövőjét is, nemcsak a múltját s
mintegy a jelen erőpontja. A lelkelk világa közelebb van Hozzá, ezek a szellemek tudatosan
részesednek belőle241 ismerik és utánozzák az Univerzum rendszerét. A szellemek közösségre
lépve Istennel alkotják Isten Országát. Megismerik, utánozzák, szeretik, szemlélik Istent,
összhangban cselekszenek a kinyilatkoztatott belső törvénnyel, ez a boldogság feltétele 242.
Isten ebben a rendszerben is tisztázódik a rossz alól és hasonló módon Isten nem akarja,
hanem megengedi a rosszat, a szabad akarat miatt, az erkölcsben a rosszat a szabad akarat
szüli, a metafizikai a rossz a teremtényiségből, végességből, a tökéletlen fizikaiból ered, ez
236
v.ö. Spinoza entenzitás, azaz hatóképességnövelés a cél és ehhez adekvát ideák szükségesek Istenről
237
v.ö. Nexus, társassság Whiteheadnél
238
A fény részecske- és hullámtermészetű. A hullám részecskék folyama. Ez alkotja a létezők 'lényegi' eleven
részét.
239
khóré
240
v.ö.Whitehead:Adventures of Ideas: Past, present, perfect fejezete és Bergson Idő és szabadság, Anyag és
emlékezet helyeit: “A múlt a lélek, a jelen a test”.
241
Adekvát ideáik vannak Istenről: Spinozánál
242
v.ö. Spinoza, Whitehead, Schelling és mások rendszereivel.

, 86 86
fizikai rosszá válhat a teremtmény számára. Isten mindezt harmóniába illeszti, szinte
whiteheadi 'kontraszt'-tal és funkciója az, hogy a rosszat jóval győzi meg, kiegyenlíti,
ellensúlyozza, transzformálja. Isten a teozófiával és az Abszolútumfilozófiával ellentétben, a
klasszikus teológia szerint nem tartalmazza a rosszat, sem annak lehetőségét egy eredeti
egységben, hanem megengedi mint kontrasztot, hogy annál nagyobb harmóniát hozhasson
létre. A rossz a Világból, végesből, fizikaiból, teremtényiségből adódik. Ez a véges képes
elérni a végtelenbe a végtelen alapján s fokozódhat hozzá s elérheti a tökéletességet,
egységet, végtelent Istennel s ekkor transzformálódhat az Ő életébe, Országába. Így válik
végső soron a rossz jóvá, egy eredetileg elrendezett harmónia szerint s ez az egész teremtett
világra igaz, illetve annak szellemi részére.
Anyagi és szellemi szubsztancia között nem húz éles határt Leibniz sem, ezek ugyanannak az
erőnek különböző fejlettségi szinten lévő megnyilvámulásai. A tudatosság foka különbözteti
meg ezeket egymástól.
Leibniz rendszere 'panenteizmus', melyben Isten, az Egy Transzcendens abban az
értelemben, hogy Ő az arisztotelészi- tamási első ok, végső ok, mely önmaga által
szükségszerű Ő külső szemszög és minden szemszögek összessége is. A kozmológiai
Istenérv szerint a Világ létéből lehet következtetni Isten létére, még akkor is, ha az
örökkévaló, annak végső oka, mely önmaga által szükségszerű. Ennek a Világnak teremtése a
már ismerős eredetileg platóni-arisztotelészi modellen keresztül történik, e szerint Isten
elméjében vannak a lehetőségek, a potencialitások síkján az ideák, melyeket Ő létre hív,
valósít és azok valósulnak, melyeket az idő és a tér aktuálisan be tud fogadni. Ebben a
legnagyobb tökéletesség elve vezeti s világharmónia jön létre az aktuálisan legnagyobb
mértékben. Istennél a Lét és a Lényeg egybeesnek, az ontológiai Istenérv nyomán
fogalmából következtethetünk a Létére, mivel léte, fogalma szükségszerű, ezt az Istenérvet
Leibniz mégis elveti. Isten a Világ célszerűsége, elrendezettsége és harmóniája, rendje, aki
ezekben manifesztálódik a fizikoteológiai Istenérv szerint, és Ő a tökéletesedés legfelső foka,
nemcsak az első, hanem a végső is, mindenható, mindenütt jelenlévő, jó. Ebben az
aspektusában viszont immanensen hat a Világban. Minden az ő kisugrázása áltsl jön létre
neoplatonista emanációtanhoz hasonlóan. Elsődleges kisugárzásai a monászok, erők vagy
'fény-részecskék'. Isten a Világ célja, vágya, vonzóereje, a Világ lényegét alkotó jó, melyet
minden megvalósítani igyekszik s ez egyben a transzformácó alapja. Folytonosság van a
monászok között és átmenetek a lét- és tudatsíkok között; ásványi, növényi, állati, emberi és
a magasabbrendű szellemek közötti átmenet lehetséges az eredeti egység alapján.

, 87 87
Leibniz Az alapvető igazságokban összefoglalja, hogy nincs üres tér, csak kontinuum, nincs
atom, csak monász, egy létező egy másiktól nem szenved el hatást, a kettő közti összhang
nem az alkalmi okok elvével és nem a befolyásolással, hanem az előre elrendezett harmónia
révén biztosított. Az Univerzum valamennyi részecskéje teremtmények végtelen világát
tartalmazza(!)243 A létezők nem keletkeznek és nem múlnak el, hanem átalakulnak egymásba.
A monász virtuálisan tartalmazza jövőjét ahogyan múltját, kifejezője a teljes Univerzumnak
és Istennek.244A tér, ahogyan az idő is kontinuus, nincs abszolút tér vagy idő, hanem
folytonosság van, a monászok folytonossága és cselekvése révén.
A metafizikai értekezésben megismétli a tökéletes Lény, Isten fogalmát, akiből emanációval
áradnak ki a monászok, melyek virtuálisan tartalmazzák a jövőjüket, de van szabad akarat,
ezeket Isten univerzálisan eleve összehangolta. A monászok kifejezik Isten dicsőségét, minél
inkább, annál szabadabbak, annál inkább cselekszenek, okai saját cselekvésüknek és
történetüknek - míg ezzel ellenkezőleg az Istenről kevesebb adekvát ideával rendelkezők
szenvednek.245 Isten a Világ és az események cél-oka, ahogyan a lélek is a testnek. Az
ideáink a mi fejünkben vannak és nem Isten elméjében, minél nagyobb a tudáunk, annál
biztosabban választunk jól. A rossz priváció, végesség, korlátozottság miatt van, nem
tudásból ered. Ennek elletéte s ezt kompenzálja a kegyelem. Igazából csak Isten és én
vagyunk, a többiek eszközök Isten megismerésére és dicsőítésére. Minél nagyobb a tudás, az
Istenismeret létező annál erkölcsösebb, annál nagyobb benne a szeretet Isten, a másik és
maga iránt és annál boldogabb. Az ilyen szellem, a szellemekkel együtt Isten Országába
tartozik, ebbe a felsőbb erkölcsi világba, mely már szinte túl is van azon.
A Monadológia a monászokról való tudást összegzi, ezen túlmenően az Istenről való tudást.
Isten, mint szükségképpeni, végső Lét és első ok, határtalan, korlátlan Végtelen van, aki
egyben a lényegek forrása is. Isten elméjében vannak az örök igazságok. A lehetőségek és a
valóságok birodalmát is áthatja és egyikben, egyik által valósítja a másikat.246 A priori van
Isten, mivel Léte a fogalnmából ered és a posteriori a Világ felől is bizonyítható. A
monászok, mint egyszerű szubsztanciák folyamatosan sugárzódnak ki Istenből, teremtettek s
ettől kezdve örökkévalók, entelekheiák, 'lelkek'. A monász cselekvő, ha adekvát ideái
vannak, tiszta tudata és érzékelése, észlelése, ha oka a cselekvésének, vagy oka ezen
keresztül egy másiknak.és szenvedő, ha csak homályos ideái vannak s csak hatást szenved el.
243
v.ö. Monadológia 66-68.old: Az anyag végtelen oszthatósága miatt az anyag minden cseppje teremtmények
végtelen világát tartalmazza.
244
154, 165, 166, 167.old.
245
v.ö.Spinoza: Etika
246
Monadológia 179.old.

, 88 88
A cselekvés és szenvedés relatív, mivel univerzális összehangoltság van. Végtelen sok
lehetséges világ közül Isten a legjobbat teremti aktuálisan s ugyanakkor végtelen sok
világegyetem van a monászokban, melyek mindegyike tartalmazza a teljes Univerzumot a
saját fénytörésében, szemszögéből, mivel a monász 'örökös élő tükre a világegyetemnek'247 de
a monászok mégsem istenségek, mert korlátolt és részleges a megjelenítésük és mert
nincsenek ennek teljesen a tudatában. Minden összefügg mindennel időben és térben, mivel
folytonosság van mindkettőben, a kontinuumban s ezt a monászok 'cselekvésének',
mozgásának is föl lehet fogni, ez a 'teli' és a legkisebb osztható részekben is újra a teljes
világegyetem lakozik.248 Ezek örökös folyásban, mozgásban vannak, csatlakoznak és
leválnak a lényekről, a szerveződésekről, melyeket alkotnak249. Nincs keletkezés és pusztulás
csak átalakulás van és nem a káoszból, hanem csírából születik minden 250. A lelkek és a
testek az összhang miatt találkoznak, a testek a ható-okok, a lelkek a cél-okok. A növény- és
állatvilágon keresztül eljut az 'evolúció' az emberig, kinek szelleme közösségre léphet a
szellemekkkel és ahogyan két világ van, a test és a lélek világa, úgy van a természet fizikai és
a gondviselés erkölcsi világa, ezek Isten különböző aspektusai, mint teremtő és fenntartó,
mint építőmester és mint ítélő, végül ismét csak összhang lesz ebben a birodalomban is251.
Ezeket a szellemeket a tiszta szeretet jellemzi, a világegyetem rendjének ismerete és belső
követése, összhang Istennel, a Világgal, másikkal, saját magával. Ez a teremtett természet
transzfromációja az isteni természetbe és viszont.
Leibniz a kontinuum fogalmát kiegészítette, egyrészt fényrészecskék folytonosságával,
másrészt egy még érdekesebbel, azzal, hogy minden ilyen részecske újabb teljes világ
vetítője. Ezáltal lesz igazán kontinuussá a kontinuum. Egyrészt belülről összehangolt,
másrészt vetített és megsokszorozódott jelenség. Heterogenitás és homogenitás egyszerre.
Isten, aki összehangolja ezeket a szemszögeket, tükröket rendelkezik egy 'belső
szemszöggel', mellyel az egészet átlátja s ez ugyanakkor kívül is van, mert csak így láthatja
át az egészet. Transzcendens és immanens egyszerre.

Panteizmus és panenteizmus

247
181.old.
248
183.old:
249
184.old.
250
Arisztotelésztől az egyházatyákon át az arabokig s később is jelen van ez az elmélet.
251
v.ö. Origenész, apokatasztazisz tana, s ugyanez pl Fluddnál, Whiteheadnál és másoknál

, 89 89
, 90 90
A vallásfilozófiának és a természetfilozófiának mindig is központi kérdése volt az
isteni Transzcendencia és immanencia viszonya, összeegyeztethetősége vagy
összeegyeztethetetlensége. Mindez elválaszthatalan a panteizmus
létjogosultságának kérdésétől. Ennek a világnézetnek kedvezőtlen megítélését
jelentős mértékben befolyásolta az az előítélet, mely szerint a panteizmus
szükségszerűen determinizmushoz vezet, ahogyan Spinozánál. Schelling Az
emberi szabadság lényegéről szóló írásában ennek az előítéletnek felszámolására
tesz kísérletet, ahogyan Hegel is a Szellem filozófiájának 'filozófia' fejezetében, a
Vallásfilozófiai előadásoknak 'a vallás fogalma' fejezetében, illetve a Logika
tudománya második részében-ben "az Abszolútum értelmezéréről" írva
kritizálja a spinozai szubsztanciafogalmat s az ebből eredő 'hibás panteizmust'.
Heidegger Schelling szabadságtanulámányáról írott tanulmányában ezt szintén a
panteizmus hibás értelmezésének mondja míg ezzel szemben a 'helyesen értett'
panteizmust már nem tartja sem determinista sem ateista, azaz üres rendszernek.
A transzcendens immanencia és immanens Transzcendencia egymást nem kizáró,
hanem kölcsönös egységbe, 'teremtő egységbe' foglaló fogalma az
Abszolútumfilozófiában válik lehetségessé. Ezt az Egy a Kettő és a Három
statikusan ábrázolt, de organikusan-dinamikusan, azaz dialektikusan elképzelt
totalitásával próbálom érzékeltetni, ahol az Egy, az Abszolútum majd a
teremtésben Mássá lesz s ezt önreflexió útján, mint végest negálja s jut el a
Végtelenhez, mint a véges igazságához a Háromban. Ez a Három pedig az Egy
lesz tartalmasan, tartalmában kifejtve. Ebből következik egy etika, ami sajátos,
mert túllép az etikai stádiumon, mivel azon az indifferencián alapul, ami a Kettő
konfliktusát megoldja a közös-egy alapján. Bővebben nem térek ki az ontológiai
Istenérvre, ami a Lét és a Lényeg egységét állítva ugyanebben az elvben mozog. A
Hegel által 'önmagában-lét-vallásának' keresztelt forma, ami véleményem szerint
megfeleltethető az abszolút vagy kiteljesedett vallás formájának a szubsztanciát
szubjektumnak állítva elér a maga tökéletességéhez s ebben megvalósítja a
Transzcendencia immanenciáját. Ez a lehetséges szintézis nem determinizmusba,
hanem "a szabadság legelevenebb érzésébe von."252 elsősorban Schelling
252
Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről (T-Twins): 43. old. U.o.: 36, 42. old.

, 91 91
Szabadságtanulmányára s Heidegger erről írt tanulmányára támaszkodik s kitér
Hegel Spinoza szubsztancia fogalmának kritikájára s a "helyesen értett
panteizmusra" is. A legmodernebb korban Whitehead tett kísérletet hasonló
kozmológiai szintézis megvalósítására pédául .a Folyamat és valóságban, ahol Isten
Első (primordiális) és Második (következményi) természetének organikus teremtő
kölcsönhatását fejti ki s problematikusan a Harmadik természetét, mely, mint
Teremtőerő kívül s sokkal inkább belül van a teremtő folyamaton. Beszélnék a
teremtésről, mint önkinyilatkoztatásról s Nagy Alakulásról,mint a teremtő természet
teremtődéséről, teremtő, önteremtő Folyamatról s a transzformációról, ami mint
Harmadik, megoldásként adódik a teremtmény számára. Jelzem Hegel interpretációját
a paradicsombeli történetről, mely tipikusan azonosságfilozófiai s Schelling
szabadságról alkotott koncepcióját, ehhez kapcsolódva a 'rossz' funkcióját Whitehead
rendszerében. Ahogyan a 'helyesen értett panteizmus' nem determinizmus és nem
ateizmus, hanem éppen a 'szabadság rendszere' és 'tiszta teológia', mert élő, személyes
és tartalmas Istent állít, úgy az Azonosságfilozófiából következő etika, mint az
indifferencián alapuló, toleráns - az aranyszabály, a felebaráti szeretet igazi elemében
mozog, ítélet helyett megbékélést, különbség helyett egységet állítva, bár ilyen módon
relativizál. Sor kerül az Azonosság fogalmának helyes, dialektikus értelmezésére s
megfeleltetem a Háromság elvét a keresztény Szentháromságnak, ahogyan azt Hegel is
megteszi a Szellem filozófiájában, a Szellem fenomenológiájában vagy a
Vallásfilozófiai előadásokban. Így írok az Egyről, mint Abszolútumról a Kettőről, mint
teremtményről mint, másról, partikulárisról, elkülönbözöttről, s ennek , mint végesnek,
meghatározottnak, így korlátozottnak negálásáról. A Háromról, mint megbékélésről,
megtérésről, helyes viszonyról, azaz transzformációról. Ez a Háromság megjelenése a
személy vonatkozásában. Univerzálisan értve pedig általában Isten, a teremtés, és Isten
Országa, mint ítélet és visszavétel jelenik meg. Ennek megjelenését vizsgálom a
továbbiakban Hegel, Schelling és Whitehead kontextusában maradva s beszélek
Létről, Lényegről, Levésről, Alapról és exisztenciáról, ezek dinamikus
kölcsönhatásáról, egymásba alakulásáról, egységéről.

, 92 92
A panteizmus Isten és a Világ egységét állítja, a 'minden Isten' értelmében. Isten
immanenciáját a Világban és Transzcendenciájának teljes lehetetlenségét. Ennek különböző
fokozatai lehetségesek, amint azt láttuk és a későbbiekben is látni fogjuk. Isten minden
dologgal is egy lehet, vagy lehet a létezők, a teremtés egysége, 'szellemi egysége'. Abban az
esetben, hogyha Istennek nincs a Világon kívüli aspektusa, panteista a rendszer.
A panenteista a 'minden és Isten' értelmében immanens Istent állít, de lehetségesnek tartja
Istennek egy ettől független Transzcendens aspektusát is. Aki ilyenként 'teremt' és részt vesz
a teremtésben, bennerejlik a Világban, annak egységeként s az az Ő életében részt vesz a
transzformáción keresztül. Van Istennek és Világnak egy ilyen fordított viszonya s az, hogy
viszonyuk van már azt jelenti, hogy nincsenek teljes egységben. Mindkét elképzelés eltérés a
klasszikus Transzcendens Istenképtől és az Isten és Világ merev dichotómiájától, általában
elvetik az időben teremtést, a semmiből teremtést és inkább azt folyamatosan, ciklikusan
képzelik el s valamilyen 'szellemi' anyagból eredőnek s ebben az immanencia a hangsúlyos.
Az összehasonlításnak másik szempontja lehet a 'viszony' kérdése. A panteizmus esetében
Isten és a Világ egyek. Ez egy állapot meghatározása, azonosságállítás, nincs benne
kölcsönhatás, viszony, kapcsolat: mert az csak két fél között lehetséges. A panenteizmus
Istennek és a Világnak a viszonyáról állít valamit. Ezek szerint logikailag vannak egymástól
függetlenül is, bár létükben összefonódnak.
Sokszor nehéz egy rendszerről eldönteni, hogy melyik kategóriába tartozik, mert a szerző
maga is mozog a kettő között, sokszor még a klasszikus Transzcendens Istenkép felé is,
ennek oka többször a kiátkozástól vagy egyenesen a máglyahaláltól, az inkvizíciótól való
félelem volt. A rendszerek egészét kellene ismernünk ahhoz, hogy biztosan eldönthető legyen
a besorolás. Gyakran előfordul az is, hogy valaki panteistának van feltüntetve de igazából
panenteista és fordítva. Ez a látszólag kis különbség óriási különbség teológiailag.
Olyannyira, hogy az egyiket lehet, a másikat nem lehet 'teológiának' nevezni..
A folyamatteológia inkább 'panenteista', átmenet a klasszikus Transzcendens Istenkép és a
teljesen immanens panteista rendszerek között. Filozófiai és teológiai, teológiai és
természettudományos egyszerre.
Az eddigiekben a Világlélek koncepcióján keresztül próbáltuk Isten és a Világ kapcsolatát
definiálni. Ez közvetítő szféraként adódik, Isten immanenciájának és a Világ
transzcendenciájának a jelensége s az egység kifejezője. Ebből is látszik azonban, hogy itt
megmarad a két világ s a rendszer inkább panenteistának nevezhető.

, 93 93
A következőkben Spinoza panteizmusával és a Spinoza-kritikákkal foglalkozom. Ezeknek a
kritikáknak az értéke inkább a kreatív továbbgondolásban van, a szerzők saját
panenteizmusukat vázolják fel e kritikán keresztül.

Spinoza és a panteizmus253
Spinoza metafizikai rendszerét szintén Istennel kezdi, aki az emberkép alapja is. Isten
Descarteséhoz hasonlóan végtelen szubsztancia, a Végtelen, mely szükségszerűen létezik,
önmaga oka, egy, örökkévaló, legreálisabb. A realitás különböző fokai következnek utána.
A kiterjedt és a gondolkodó dolgok Isten attribútumai., megnyilvánulásai, tulajdonságai.
Mégsem úgy, mint az alany-állítmány viszonyban. Test és Lélek, Isten és Világ nem tisztán
kauzális viszonyban áll egymással, inkább a kifejezés viszonyában. Isten végtelen a
móduszaiban és attribútumaiban - de nem azok végetelen korpuszkuláris értelmében, a
végetelen sok értelmében, hanem szubsztanciaként végtelen abban is. A Világ is végtelen,
melyben a Végtelen szubsztancia, Isten kifjeződik. Panteizmus és panenteizmus közötti
átmenet, egyes modern értelmezők szerint panenteizmus a spinozai rendszer. Isten kívül és
belül is van a rendszeren és a Világ totalitásaként. Ennek eldöntése mégis problematikus.
Spinoza Istene az Etika 'Istenről' c. fejezete alapján önmagának oka, aminek lényege
önmagában foglalja a létezést, aminek természete csak létezőként fogható fel, ami magában
van és maga által fogható fel. Feltétlenül végtelen létező, azaz végtelen sok attribútumból álló
szubsztancia, amelyek mindegyike örök és végtelen lényeget fejez ki, lényegéhez tartozik
mindaz, ami lényeget fejez ki és nem foglal magában semmiféle tagadást. Csak egy ilyen
szubsztancia van. Természetéhez hozzátartozik a létezés - létezése, miként lényege örök
igazság. Ok vagy alap, mely létezését megszüntethetné Istenen kívül nem lehet. Létezik, azaz
hatóképesség, végtelen hatóképesség, mert hatalma van önmagától a létezésre. Mivel
tökéletes, ezért létezik. Oszthatatlanul egy. Minden, ami van Istenben van, Isten nélkül semmi
sem lehet és nem is fogható föl. Mivel végtelen, ezért nem osztható, mert a végtelen nem

253
Ehhez a részhez többek között a The God of The Philosophers cikkét használtam fel

, 94 94
végtelen számú véges összetétele, részei csak modálisan, nem pedig valósággal választhatók
szét, mint kiterjedt szubsztancia igazából 'immateriális', olyan tér, mely 'tartam', mert nincs
üres tér. Saját természetének törvényei szerint cselekszik senkitől sem kényszerítve, azaz
szabad ok, saját természetének szükségszerűségénél fogva. Természetéhez nem tartozik sem
értelem sem akarat legalábbis nem abban az értelemben, ahogyan az ember rendelkezik vele.
Isten értelme nem megelőzi vagy együtt van a dolgokkal, hanem épp fordítva a dolgok
igazsága és valósága, valóságos lényege olyan, amilyen, mert így létezik Isten értelmében
objektív módon.254 Isten értelme Isten lényege a dolgok oka, nála értelem, hatalom és akarat
ugyanaz a minőség. Isten értelme a dolgok lényegének és létének oka, így azoktól különböző.
Isten minden dolognak immanens oka, mert minden Istenben van és Isten által ismerhető meg.
Isten léte és lényege egy és ugyanaz, az ontológiai Istenérv szerint. Az Isten által létrehozott
dolgok lényege nem foglalja magában a létezést, vagyis fogalom és lét csak Isten esetében
szétválaszthatatlan a dolgok, a teremtmények esetében szétvált, épp azért végesek, mert létük
nem azonos a fogalmukkal, mert ha lényegük magában foglalná a létezést, akkor önmaguk
okai lennének.255Isten nemcsak teremti de fenntartja a dolgokat és nemcsak létezésüknek, de
lényegüknek is hatóoka. Mivel a dolgok végesek, határoltak, létük és lényegük Isten által
biztosított, ezért a valamilyen működésre is deteremináltak. Minden, ami van Istenben van.
Ennélfogva mivel Isten nem esetleges, hanem szükségszerű, hiszen tökéletes és végtelen
hatóképességű az isteni természet szükségszerűsége determinál mindent, de nem csupán a
létezésre, hanem bizonyos módon való létezésre és működésre, azaz semmi sem történik
esetlegesen.256
Spinoza megteszi a 'Natura Naturans', teremtő természet és a 'Natura Naturata', teremtődő,
teremtett természet' megkülönböztetést. A Teremtő természet Isten, mint szabad ok. A
teremtett természet pedig mindaz, ami Isten természetének szükségszerűségéből következik.
Minden dolog szükségszerűen következik Isten természetéből és az isteni természet
szükségszerűségétől kapta determináltságát bizonyos módon való létezésre és működésre.
Isten mivel tökéletes, ezért változatlan. Idejét tekintve az örökkévaló jelenben van, azaz
'atemporális örökkévalóságban', örök jelenben.257 Mivel Isten lényegéből következik hogy oka
önmagának, ezért Isten hatóképessége maga Isten lényege, ezért nincsen semmi Istenen kívül,
ami nem függ Istentől, amire Isten alkotás közben, mint példaképre, mintaképre tekintene,
254
Ez emlékeztet Isten primordiális természetére Whiteheadnál
255
v.ö. Hegel
256
Ezt fogja kritikzálni Schelling, Spinoza panteizmusát mechanikusnak tartva, melyből hiányzik a létezők saját
önteremtési és megnyilvánulási szabadsága.
257
Ez illik is Isten mindent determináló s ugyanakkor viszont-kapcsolatban nem lévő természetéhez

, 95 95
vagy ami felé, mint cél felé tekint, hiszen így alárendelődne valaminek vagy hiány lenne
benne, amit kitölteni igyekeznék, illetve mert tökéletes, ezért változatlan és elég
önmagának.258Minden, ami létezik Isten természetét, vagyis lényegét fejezi ki bizonyos és
meghatározott módon. Tehát Isten szükségszerűen létezik és egyetlen. Egyedül természetének
szükségszerűsége folytán teremt és cselekszik, minden dolognak szabad oka. Minden Istenben
van és úgy függ tőle, hogy nélküle semmit sem tehet, minden Isten feltétlen természetéből,
vagyis végtelen hatóképességéből fakad. Isten az egyetlen, feltétlenül végtelen szubsztancia.
E szubsztancia lényege nem más, mint végtelen hatóképessége, e révén van Ő maga és a többi
létező. Isten és a Világ viszonya azonosság, részesedés és kifejezés. Az attribútumok kifejezik
a szubsztancia lényegét, az egyes dolgok, pedig kifejezik az attribútumokat. “Ez a kifejezés
nem a transzcendencia értelmében elválasztott létezőket kapcsol egybe, mint a creatióként
felfogott teremtés, hanem mindkétfajta kifejezésben ugyanannak a létezőnek kétfajta
aspektusáról van szó. A 'natura naturans' és a 'natura naturata' ugyanannak a naturának
létrehozó, illetve létrejövő aspektusa”259 260
A kiterjedt dolgok is és a gondolkodó dolgok is.
Olyan, mintha Isten teste és lelke lenne ez a kettő. Így sem Isten és a Természet között nincs
határ sem elme és a test között. Isten mindennek 'immanens oka'. Az elme a test ideája, a test
az elme ideátuma, a természetben minden 'lelkes' persze különböző fokban261
Mivel a hatóerő tevékenység és állandóan tevékeny, ezért az Univerzum is ilyen. Ebből
következik egy nagyon fontos következmény "a descartesi creatio continua naturatio
continuává alakul át - így nincs szükség a minden pillanatban végbemenő
megsemmisülésnek, ami helyet adna az újnak”.262Ez az okkazionalizmus és a descartesi
'folyamatos teremtés' ellen szól. Tehát a teremtés nemcsakhogy nem egy teremtő Isten
személyes akarati döntése, hanem szükségszerű következés, előre meghatározott cél nélküli
mozgás és ehhez a mozgáshoz sincs szükség azt szukcesszíven újrateremteni. Illetve ez a
mozgás, 'folyamatos teremtés' a Természet önmozgását jelentené, jogos a recenzió, miszerint
ez nélkülözi a szubjektumot és a szellemet. Spinoza filozófiáját általában így, statikusan,
mechanikusan, determinisztikusan értelmezik - vagy legalábbis ezt tette Schelling és Hegel.

258
A parmenidészi, görög létfogalomhoz hasonló állandó statikus létet és időt jelent ez. Hiányzik belőle a német
idealizmus és egzisztenciálfilozófia által hiányolt Alap-egzisztencia kettősség és exisztenciafogalom, illetve
hiányzik az Ige, a Képmás a teremtésben, mely a neoplatonikusoknál és a keresztény egyházatyázatyáknál oly
fontos fogalom, melynek bibliai alapja is van, lévén, hogy a Fiút jelenti.Tehát Istenen belül sincsen meg a
dinamika a Szentháromság személyei között, hanem statikus egység és állandóság van.
259
Spinoza: Etika, Boros Gábor: Utószó, 399.old
260
Mint Whiteheadnél az indifferens Teremtőerő két aspektusa Isten és a Világ
261
v.ö. Konkrescenciafázisok, lét és tudatfokok, intenzitás különbségek egyre közelebb a fogalomhoz, az
objektivációhoz.
262
Spinoza: Etika, 400 old. Boros:Utószó

, 96 96
Egy másik nézőpontból azonban, mely ez esetben a folyamatteológiai, a spinozai rendszer
sokkal dinamikusabb, sőt szinte organikusabb ennél.263 Ebben a spinozai univerzum
alapvetően dinamikus. Istennek és a Világnak a viszonya három sík mentén, az azonosság, a
kifejezés és a részesedés mentén értelmezhető. A kifejezés azt jelenti, ahogyan az
attribútumok 'kifejezik' a végtelen szubsztanciát, Istent, az egyes dolgok pedig az
attribútumokat. Isten, mint végtelen szubsztancia teremti és fenntartja a dolgokat, mint
Descartes rendszerében, de a bennükrejlés által azokat (ön)mozgóvá is teszi s ezeken
keresztül az egész Univerzumot dinamikussá. A 'kifejezés' alatt itt nem a Transzcendens Isten
és a Világ kapcsolata, a 'teremtés' értendő, hanem a Természetnek két aspektusa, a teremtő és
a teremtett. Isten minden dolgok immanens oka, nincen lelkes lény ebből a szempontból,
csak különböző fokban s ez meghatároza a tudat- illetve ezzel összefüggésben a létsíkokat..
A ”descartesi creatio continua naturatio continuává alakul,”264szükségszerű folyamatos
teremtéssé és mozgássá, mely az Univerzumból magából fakad, annak immanens okán,
Istenen keresztül. Hegel szintén mozgóvá teszi a spinozai rendszert, de úgy, hogy a spinozai
egy szubsztanciához szubjektumot, Szellemet rendel, melynek, vagy akinek a mozgása lesz a
teremtés és visszavétel. Ehelyett a Természet önmozgása szubsztanciális személytelen
csupán., melyet a személyesek fejeznek ki saját mozgásukkal és hatóképességükkel,
cselekvésükkel, érzésükkel és intenzitásukkal, azaz örömükkel, mely annál nagyobb, minél
több adekvát ideájuk van Istenről, minél inkább okai saját cselekvéseiknek, azaz minél
nagyobb a hatóképességük. Ez a hatóerő és az isteni hatóerő kapcsolatban van egymással,
ugyanaz, csak véges és végtelen formában s növelésekor ez a véges egyesülhet ezzel a
végtelennel, az időbeli az örökkévalóval s lehet 'halhatatlan' Isten értelmi szeretetében, a
boldogságban, a transzformációban.
'A 'creatio continua', a folyamatos teremtés itt is, mint Descartesnál Isten a Világot
fenntartását jelenti. Ez Spinozánál 'naturatio continuává' alakul. Nagyon fontos tisztázni a
különbséget és a hasonlóságot e kettő között. Ez fontos a panteizmus-panenteizmus
eldöntése-, illetve végső soron a folyamatteológia szempontjából.

Isten vagy Természet: a 'Natura naturans' és a 'Natura naturata' megkülönböztetése

Spinozánál265

263
Ennek megvilágosításakor Boros tanulmányára támaszkodom
264
Spinoza:Etika, 399.old.
265
Spinoza: Etika (Osiris,2oo1)

, 97 97
Egy természeti metaforát hívunk segítségül az Etika első könyvének megértéséhez és ez az
atomi struktúra. Spinozát az érdekli, hogyan van a világ felépítve és az így felépített világ
hogyan működik.
Az első részben beszél az alapvető összetevőkről a rendszer atomjaiban és az erőkről.
Az egyszerre mechanikus és dinamikus modell jellemző a kor fizikalista és mechanikus
jellegére, melyet a gépezet és elemei működése érdekelték, hogy milyen elemek építik fel s
azoknak milyen erőik vannak önmagukban. Ez az 'önmagukban' idézőjelesen értendő, mert
ezek a részek elevenségüket annak köszönhetik, hogy részei az egésznek, eleven részei s
mivel itt Istenről és az Istenrelációról van szó, ez az energia Istentől kapott, mint 'külső' nagy
egésztől, aminek ők organikus elemei és mint belső felépítőtől, aki ezt az energiát ezeknek az
elemeknek belülről táplálja. Ezek az erők az elemek saját belső erői és egymás között lévő
erők, amennyiben a rendszert dinamikusan és organikusan képzeljük el, mozgóként. Ez alól
Isten olyannyira nem kivétel, hogy ő az egész belső és külső motorja, az egész az ő nagy
megjelenése. Az elemek egymással, önmagukkal, a természettel és Istennel állnak relációban.
Külső és belső viszonyban állnak, belső relációjuk Istennel biztosítja saját belső forrásukat és
egységüket és kapcsolatukat is a külső világgal s annak egységeivel. Ilyen módon egyszerre
mechanikus és dinamikus a modell.
Az atomista rendszer végességekkel számol, Isten ezzel szemben az abszolút végtelen
lényként van definiálva, aki attribútumai és móduszai által differenciálódik és nyilvánul
meg. 'Az egy sokká lesz, a sok eggyé válik' régi formula szerint Isten sokká lesz
megnyilvánulásában de nem a kiterjedtség értelmében. Isten tere nem az 'egymáson-kívül-
levés' tere, hanem valamiféle 'tartam' itt is.
Abban az esetben beszélhetnénk panteizmusról, ha Isten fizikai értelemben lenne
kiterjedt. Itt nem erről van szó.
Az attribútumok és ezeknek módusza végtelenek, végtelen módon fejezik ki Istent, de
nem lehetnek a sok értelmében végtelenek, mert nem ilyen végtelenfogalomról van szó.
Végtelenségük nem a 'végtelen sok' értelmében, hanem a szubsztancia értelmében vett
végtelenség. Isten a szubsztancia formájában egységes és variálódik, kifejeződik,
megnyilvánul 'végtelen módon', saját kimeríthetetlen végtelensége alapján.
Azt a kérdést, hogy az így felfogott reláción belül hol létezik Isten, kívül, belül vagy
az egész totalitásaként Spinoza nem teológiailag, hanem matematikailag közelíti meg és
középkori terminusokat használ.266 A 'Natura Naturans' a Teremtő Természetet jelenti, ez

266
v.ö.John Scotus Eriugena: De Divisione Naturae-jével..

, 98 98
'Isten' ami önmagában van és önmagából is érthető meg, maga nem teremtett, de teremtő.
Isten, mint szubsztancia és szabad ok. A 'Natura Naturata' a teremtett természet, Isten
attribútumainak móduszaiban, ezeket nem is érthetjük meg önmagukban, csak Istenen
keresztül, akinek a megnyilvánulásai. Okuk valami másban van, ezért függőségi viszonyban
vannak Istennel, méghozzá ontológiai függésben, mert valamiben egzisztálni a függőség
valamilyen formáját jelenti. Kapcsolatuk kauzális. Teremtettek és maguk nem teremtők. De
figyeljük meg, hogy mindkét kifejezésben a Természet szó szerepel, tehát ez a Természet van
önmagában és van cselekvőként is, van statikusan és van dinamikusan, e kettő ugyanannak a
megnyilvánulása.
Spinoza az Etika előtt még elválasztotta a kettőt, nehogy teológiai hibát vétsen. A
Természet egysége fel van osztva 'Natura naturansra' és 'Natura naturatára'.
A keresztény értelmezés szerint, ez utóbbi a Fiúnak felel meg, a hatásnak, aki azonnal
teremtetett az Isten által. A probléma itt is ugyanaz, mint a Szentháromság esetében, ugyanis
az Atya és a Fiú egylényegű, elválasztottságuk a külső és a belső, a megnyilvánult és a
megnyilvánuló viszonya.
Spinoza Istent nem olyan módon azonosítja a Természettel, mintha Ő a dolgok
teljessége lenne, ehelyett inkább valamifajta legáltalánosabb princípiuma a rendnek. Isten
ezáltal nem ruházódik fel fizikai, testi létezéssel, így elhárítható a panteizmus vádja.
Isten nem is véges dolgok összessége, totalitása, hanem valami együtthatás. A
'végesek együttese nem alkothatja a végtelent' - probléma megoldása, hogy itt nem a
számolhatóság értelmében vesszük a végeset, a határoltat s a végtelent nem mint kollekciót
fogjuk fel, hanem mint szubsztanciát, amely eleve határolt és végtelen, de végessé és
határolttá válik a Más által, amiben megjelenik. A kapcsolat így véges és végtelen között
nem kauzális(vagy nemcsak az) hanem szerkezeti (logikai).
A 'Natura naturans' és a 'Natura naturata' különbsége az egy és a sok, az ok és a hatás
ellentétpárjaként is felfogható, nem csak a végtelenként és a végesként.
Továbbá próbáljuk ezt a végtelenséget ne fizikailag kiterjedt értelemben érteni, hanem
'tartam'-ban - már pusztán azért is, mert a végtelenség időben is értendő azaz egyben
örökkévalóság.
Az 'egy-szerű' és a 'sok-szerű' ellentétpárja és a Szentháromságtanhoz hasonlóan az Egy
sokká válását és a sok Egyé válását is kifejezi. Az Egy egyszerű szubsztanciaként és
végtelen, mint attribútum és módusz, azaz, mint megnyilvánulás. Ő a leginkább létező, a Lét,
a többi csak általa-létező lét.

, 99 99
A realitás fokait és hierarchiáját Spinozánál is az intenzitásfok határozza meg, ami
'hatóképesség'-et is jelent, azaz egyre növekvő szabadságot. A létezőnek minél több adekvát
ideája van Istenről, annál nagyobb a hatóképessége és a boldogsága - ezzel szemben az
inadekvát ideák szenvedést okoznak, mert hatóképesség csökkenést. A realitásban lehet
Istenhez közeledni egészen Isten 'értelmi szeretetéig', ami a legmagasabbrendű állapot és
boldogság.
A panteizmus vádját már talán elhárítottuk, hátra van még a másik vád, miszerint ebből a
végtelenből végtelen sok létező és végtelenül, automatikusan árad a ráadásul végtelen időben,
azaz hiányzik a teremtés mozzanata és ezzel a Teremtő. A végtelen s a szubsztanciafogalom
pedig egy nem személyes Istent állít, legalábbis nem az antropomorf értelemben már
megszokott személyes Istent. Úgy gondolom ennek megoldását más filozófiákban találjuk,
akik ennek a gondolatvilágnak kritizálói illetve továbbfejlesztői.
Spinoza Istene a parmenidészi, görög lét- és időfogalom szerinti Egy, statikus állandóság a lét
szerint, 'atemporális örökkévalóság' az idő szerint.267 Ez ellentétes a német idealizmus- és az
egzisztenciálfilozófia létfogalmával, mely a latin 'ex-sisteré'hez áll közelebb, folyamatos
alakulást, megalapozást jelent. Idejét tekintve pedig szintén örökkévalóság, de ciklikusabb,
dinamikusabb. Ez a különbség a Spinoza-kritikák alapja.

Panteizmus-kritikák és a 'helyesen értett panteizmus' a 'szubsztancialitás elképzelése'

Spinozánál és a spinoza-kritikákban

Felvilágosodás és a német idealizmus: Schelling, Hegel és a Világszellem

A kanti noumenon és phenomenon, a magánvaló, Ding An Sich és a jelenségvilág platóni
268
elválasztottságát, az én világtételezését, a platóni két világ elválasztását továbbgondolva és
'felszabadítva' Schelling Azonosságfilozófiájában az idealizmushoz természetfilozófiát
illeszt, ezért közvetlenül is érinti a 'panteizmustéma'.A Transzcendens, a feltétlen
'megismerhető' nem-érzéki, intellektuális szemlélettel Fichte, Schelling és Hegel szerint,
ebben a megismerés és a megismerés tárgya egybeesnek. A Transzcendens szférájában lévő
szabadság és a jelenségvilág determinizmusának merev kettőssége szintén feloldható, de
ehhez dinamizmusra, 'dialektikára' van szükség. Ennek alapjai Kantnál is megjelennek a
Transzcendentális dialektikában, csak nem alakulnak át egymásban folyamattá.,
267
Ugyanakkor megjelenik Spinozánál is egyfajta evolúció az intenzitásnövelésben a fokozódásban s egyfajta
dinamika s szabadságnövekedés.
268
Eredetileg indiai

, 100 100
megmaradnak szélső fogalmaknak. Teológiája a Transzcendensé marad, aki időn és téren
kívüli, intelligíbilis létező, szabad és a Legfőbb Jó. Kant etikája és az ezen alapuló
'transzformácó' peidg 'keresztényi' és univerzális a 'kategorikus imperatívuszban' és a
maximákban, melyek a krisztusi elvet, aranyszabályt ismétlik meg. Az Isten belsőleg
felismert és kinyilatkoztatott törvényével való összhang, egység megismtélődik a schellingi,
heideggeri és whiteheadi 'illeszték'-ben s egy aranykort, paradicsomi állapotot idéz elő a
hasonlóak társadalmában.
Fiche Kantot továbbgondolva a Magábanvaló dolgot, mivel az intellektus nélküli, azaz a mi
intellektusunk nélküli, mivel megismerhetetlen, a dogmatizmus tárgyának tekinti, az
idealizmus tárgya, mely a dolgoktól vonatkoztat el s magánvaló intellektus marad a
magánvaló Én, ez lesz az idealizmus, a transzcendentális idealizmus tárgya. Ez a Világot az
intellektusból a magánvaló énből következőnek gondolja, annak tevékenységeként. Puszta
cselekvés. Az én magát teszi tárgyává, visszatér önmagába.Van intellektuális szemlélet, tehát
megismerhető a Ding An Sich, tehát van szabadság ebben a világban. Az öntevékeny Én
intellektuális szemlélete, cselekvése egyesíti a két Világot. Az én tételezi a nem-ént hogy
rajta keresztül, annak legyőzése árán eljusson magához. Az én a nem-énen keresztül én
egyenlő énné, tiszta tudattá válik, Abszolúttá s transzecendenssé, mert megelőzi és 'kiveti' a
Világot.
Schelling ezen a nyomvonalon halad, de természefilozófiát, objektívet illeszt a szubjektívhez,
ez lesz a fichtei nem-én helyén és ez az objektív, ez a Természet a Szellemmel eredeti
egységben van az Azonosságban egységben. Különbválik tőle és visszatér hozzá majd
dialektikusan Hegelnél, mint a Szellem öndefiniálási kísérlezében, mely során Világot
teremt. A Természet látható Szellem, a Szellem láthatatlan Természet. A Lét dinamikus,
tevékenység. A transzcendentális tettben létrejön az öntudat, az én, mely eleve dinamikus
ellentmondás a nem-énnel szemben. A véges végtelent jelenít meg, ahogyan a fény az
anyagban van. Szubjektum és objektum egysége harmónia. A dinamizmusnak ahogyan az
önszemléletnek, végső soron az öntudatnak különböző fokai vannak, mely során Tudat a
Természetben, Természet a Tudatban konsituálódik. Ennek alakulására látunk majd példát a
Szabadságtanulmányban. A Brunoban megismétli ennek a 'világléleknek' a megsejtését, mely
által a véges a végtelenhez kapcsolódik az örökkévaló alapján, idő és tér feletti igazságban.
Schelling 'Szabadságtanulmány'-ában kritizálja Spinoza mechanikus panteizmusát, ezt élővé
és a szabadság rendszerévé igyekszik fejleszteni. A továbbiakban ennek bővebb összegzésére
törekszem. Schellingnek ez az írása jelentős a folyamatteológia szempontjából, melynek

, 101 101
kabbalista színezetet ad, jellegzetes teozófiai munka, melyben megtalálható minden az
előzőekben lefektetett fogalom és összjáték, ezért fontos összegzésül is szolgálhat. Schelling,
ahogyan mások is, megfelelteti, illetve összhangra hozza ezt a rendszert a kinyilatkoztatással
a Szeretet Istennel, a paradicsomi teremtéstörténettel. A Folyamatnak, a 'teremtésnek' nagyon
jó leírását adja a Nagy Alakulásban, a Van jellegzetesen német és azonosságfilozófiai
értelmét, egy dinamikus létfogalmat határoz meg s Istennek és a Világnak 'azonosságát'
helyesen, az Azonosságfilozófia szemszögéből. Teodíceája hasonlít az előzőekhez ebben a
rossz jóval győzetik meg, a transzformációban és a visszavételben. Ez az etikai perspektíva
természetesen alapvetően metafizikai. A Fény-sötétség metafizikája neoplatonikus és
kabbalista, hermetikus, bibliai és akár tudományosnak is mondható.
Schelling Spinoza panteizmusának kritizálásakor jogosan a panteizmus definíciója körüli
problémákkal kezdi. A 'minden Isten' többféle dolgot jelenthet. A 'minden dolog Isten' nem
lehetséges megoldás, mert végesek összessége nem alkothat végtelent abszolút módon. A
dolgok modifikált Istenként is csak dolgok maradnak és nem Isten és az sem lehet, hogy a
'Minden Isten' azt jelentse, hogy a dolgok Istenhez képest semmik, mert ezek összessége sem
alkothatná Istent. Ezek a helytelen panteizmus magyarázatok a helytelen Azonosságon a
kopula félreértésén és a helytelen Isten és Minden fogalmon nyugszanak.
Az Azonosság 'helyes fogalma' a 'különbözők összetartozásaként' értett egység, mely
ráadásul 'teremtő' is, mert egymásra vonatkozást, viszonyt fejez ki, mozgás van benne,
dinamikus, dialektikus.

Az azonosság helyes fogalma

Schelling az ontológiai kérdést a 'van'-ra tekintettel teszi föl. A szubjektum és a predikátum

közé iktatott kötőszót nevezi 'van'-nak269 ez a kopula az 'illeszték' theósz és pan között. Az 'en
kai pan' helyes értelme270 'az egészként tekintett létező, mikor léte alapjában, Istenben van'. A
'van' a 'helyesen értett azonosság' értelmében túlhaladás Fichtén, mert a nem-ént is énnek,
szabadnak álllítja s Kanton, mert a magánvalóra is kiterjeszti a szabadságot.
Ahhoz, hogy a panteizmust 'helyesen értsük' az azonosságot kell 'helyesen érteni' Isten és a
Világ között. Ez az azonosság mindig különbözők azonossága, különbözők összetartozásaként
269
Ez az, ami a német és pl az angol nyelvben megtalálható, de a magyarban nem. A magyar 'Isten minden' tézis
németül Gott ist Alles, ez az ist vagy az angol is lesz a kopula, a 'van', melynek különösen nagy jelentőséget szán
Schelling az Azonosság helyes megvilágításánál, mely végső soron a viszonyt is meghatározza Isten és a Világ
között és a dinamikus létfogalmat.
270
Heidegger szerint

, 102 102
értett egység.271 Ennek felismeréséhez 'dialektikus érettségre'272 van szükség, ugyanis a
'dialektikusan éretlenek', nem képesek a különbözőket egy magasabb egység alá tartozó
azonosakként látni, ahogyan Heidegger273 fogalmaz, ők csak azt hajtogatják, 'az egyik az
egyik, a másik a másik'. A szubjektum és a predikátum azonosságát állítva nem állítunk
egyformaságot, sem a kettő közvetítetlen egységét. Semmiképpen nem 'üres ugyanazság',
hanem “teremtő egység, teremtő azonosság, egymásra vonatkozás”,274 nem passzívan adott,
rögzített, hanem mozgás van benne, ez a bennefoglalt és a kifejtett viszonya, előtétel és
következmény 'teremtő egysége'. Hasonlóan Alap és egzisztencia különbségéhez és egymásra
vonatkoztatottságához. Vizsgáljuk meg az egynek a kettőre való vonatkozását. Azonosságuk a
szubjektum és a predikátum közötti 'van'. A 'van' kötelék 'theósz és pan' között, az egészként
tekintett létező alapzata és a létezők összessége közötti 'illeszték'. Ezért nem mindegy,
hogyan értjük ezt a 'van'-t.275 Ezen fordul át a teológiai kérdés ontológiaivá és fordítva. Ez az
A ist A értelmezve Isten 'van' mindent, Isten 'van'-ja a mindent. Tehát nem a puszta
megegyezés, az üres ugyanazság értelmében értendő, azaz statikusan, hanem tartalmasan,
mozgásban. Az üres ugyanazságból az üres panteizmus-kép ered és fordítva. Most ezt a hibát
akarjuk elkerülni. Már csak azért sem lehet 'üres ugyanazság', mert amit állít külsőleg
különbözik tőle, ezáltal az, ami ( az egyik az egyik, a másik a másik), ugyanakkor
vonatkozásukban összetartoznak s ilyen módon dialektikusan értendő a köztük lévő kapcsolat.
Nem egyformaság, mert állít valamit, tehát tartalmas. Heidegger az elemzésében írja 'az
egyik a másik' értelmezve annyit tesz 'az egyik a másik által van', 'a létlehetőségét alapozza
meg', 'az egyik következménye a másiknak', 'az egyik vonatkozik a másikra'. Tehát a 'van'
magasabb szintű alkalmazása nem az ellentétek puszta azonosságát, hanem teremtő egymásra
vonatkozását, egymásból következését fejezi ki, a 'teremtést'. Ez az alap (előtétel) és a
következmény viszonya. "Az azonosság helyes fogalma a különbözőknek egyvalamiben való
eredeti összetartozására utal, ami ugyanakkor a különbözés lehetőségének alapzata is."276
Így a 'van' jelentése Isten és a Világ relációjában kifejtve az 'Isten van mindent'.
Mindkét oldalt egy magasabb egységhez tartozónak kell együtt elgondolni. A különbözők
eredetibb összetartozása alapján adott, értett egység ez. Ennek felismeréséhez 'dialektikus
érettségre' van szükség. A dialektikus azt jelenti, hogy valami lényegeset mindig csak egy

271
Heidegger:130., 140.old
272
Schelling:40.old
273
Heidegger:Schelling Szabadásgtanulmányának az értelmezése
274
Schelling 43.old.
275
Heidegger 172.old.
276
Heidegger 168.old.

, 103 103
másikon keresztül hozzá eljutva foghatunk fel igaz módon.277 Azt a létet, amit benne
elgondolunk, nemlétként is el kell gondolnunk. A dialektika a lét lényege. A 'van'-t valóságos
azonosságként kell érteni s ez az ideális és reális összekapcsolási lehetőségeként. E szerint a
lét magában véve véges. Ahol a létet végtelenként, abszolútként próbálják elgondolni,
megragadni, az Azonosságfilozófiában, Abszolútumfilozófiában ott a dialektika, mint
módszer szükséges. Az 'intellektuális szemlélet' és a 'dialektika' kölcsönösen feltételezik
egymást. Így a dialektika által jut ki a véges a végtelenhez és viszont. Ezzel egy eredetibb
létfogalom alapozódik meg. A 'Van' nem adottság, hanem adódás.
Ezt fejezi ki a 'Natura naturans' és a 'Natura naturata' megkülönböztetése Spinozánál 278
és Schelling saját 'teremtés' magyarázata, amiben Alap és egzisztencia különbségét és
egymásra vonatkoztatottságát fejti ki. Az Alapból kilép Ő és megnyilvánítja magát ebben az
Alapból-kilépésben (ex-istencia, ki-lépés, ki-lépő). Ugyanakkor vissza is tér az Alapba,
megmutatja, kinyilatkoztatja magát, amennyiben kilép, s vissza is húzódik s ha nem is
húzódik vissza, valamilyen módon mindig is az Alapban van. Kilép és amiből kilép azt is Ő
teremti. Oda-vissza mozog Alap és egzisztencia között, de ezt nem úgy kell elképzelni, mint
valamit, ami időben történik. Oda-vissza jár önmagai, mint fázisai között, de ezt állandóan
csinálja az örökkévalóság idejében, úgyhogy nem előbb és azután, hanem egyszerre, így,
ilyenként van folyamatosan. Ez a 'van dialektikája', Isten Nagy Alakulása, a teremtés, a
teremtő teremtése, 'Natura naturans et naturata', a teremtő természet teremtése. Valahogy így
kellene elképzelni a bennefoglalt és a kifejtett viszonyát mint dialektikus állandóságot. Ez
tehát az a modern és német létfogalom, exisztenciafogalom, mely a gignetaihoz áll közelebb
és egy folyton keletkezést, önmagát megalapozást jelent, szemben a görög-parmenidészi
statikus állandóssággal.
Ennek során Isten Természetté válik, Alappá, azzá, ami Istenben nem Ő maga.
Potencialitásból aktuálissá válik benne a Természet s az íly módon teremtett teremtő
természetté válik. A Lét oda és visszamozog Alap és egzisztencia között, ez Isten Nagy
Alakulása és ez a fény változó intenzitású jelenlétével jár az anyagban. A cél ennek a fénynek
a felemelése, mely nagyobb szabadságfokkal is jár.279Az Istenben nem Ő maga Isten
egzisztenciájának az Alapja, potencialitás, homályos anyagfogalom, hasonlít a fichtei nem-
énre, vágyakozik magát megnyilvánítani. Isten lepillant az anyagba, az elzárja azt
Istenpillantásként, fényként s innentől kezdve dinamikus 'evolúció' kezdődik, sötétség és fény
277
Heidegger 174.old
278
Illetve Isten első és második természete Whiteheadnél, mint az indifferens Teremtőerő két aspektusa
279
v.ö.Bergson, Whitehead pl.

, 104 104
viszonya s a fény transzformációja. Ez az energia és anyag, Isten és a Természet viszonya.
“Az értelem első hatása a teremtésben az erők szétválasztása,”280 hogy ebben mint egység újra
meg tudjon nyilvánulni. A teremtmények ugyanezt a Nagy Alakulást végzik magukon,
egyfajta evolúció kezdődik itt is az Alapból, a sötétségből anyagból indulva fokozatosan
tudják csak magukat kibontani s eközben újabb és újabb lények jelennek meg ezeken a
fokozatokon, míg végül az emberben újra megtörténik az egység a szellemben. Az Egység a
teremtés előtt Indifferens volt, az Abszolútum, ez “két egyként örök kezdetre vált szét”,281
sötétségre és fényre, jóra és rosszra, magánhangzó és mássalhangzó egységére a szóban.282
Erre a szétválasztára a Szeretet mozgalmassága miatt volt szükség. Az ember a választás
helyén áll Isten és az Alap akarata, a fény és a sötétség, a centrum és a periféria között. Ez a
fény tűzként és szeretetként jelenik meg attól függően, hogy elfogadja vagy elutasítja az
ember, hogy hozzá képest hol helyezkedik el. Ha ezt, mint igazságot, mint fényt a belsejében
ismeri fel s belső törvényként automatikusan cselekszi is, úgy szeretet lesz számára, ezt
nevezem centrumként létnek. Az ebben való lét jelenlét, autenticitás, megelégedettség, bőség,
béke. A centrumban lévő mindenben és mindenkiben az egységet látja. Ez az eredeti egység
állapota, a paradicsom s a végső egységé, a megváltás utáni transzformálódásé ebbe az
egységbe. Ezzel szemben a kiűzetés helye a kettősség, az anyagba, a testbe, a perifériára
helyezkedés. Aki ebben van, az ezt a fényt tűzként, ezt a törvényt külső törvényként érzékeli
magán, élete inautenticitás, nem jelenlét, hamis egység, illúzióba menekülés, hiány,
küzdelem.A periférián élő a másságot, a különbséget, a kettősséget keresi és látja meg a
másikban és így irányul rá, terjeszkedik felé, úgy integrálja, hogy támadja. De innen
visszahívható még a centrumba s transzformálható, megváltható a közös fény alapján. A
Szeretet mozgalmassága hivatott helyreállítani a centrum és a periféria viszonyát a
történelemben, paradicsomi ősállapottól Isten Országáig, az egyén életében is. Krisztus
szerepét kiemeli Schelling, ő az összekötő a két világ között és ő a szó is, mely egységben
tartalmazta az ellentéteket, benne valósul meg a Szeretet mozgalmassága és a kinyilatkoztatás.
A Szeretet a lét 'illesztéke' az emberben, ebben lesz az ember centrális és szabad lénnyé. A cél
ennek az intentitásnak a növelése s végső soron az 'illesztés' tökéletes egységében létezni.283
Schelling a maga panteizmusát elkülöníti a mechanikus pantezmustól. A létezők
Istenből következése sohasem lehet mechanikus jellegű, nem lehet pusztán okozat vagy

280
Schelling:Szabadságtanulmány: 60.old.
281
Schelling:Szabadságtanulmány:96.old.
282
v.ö. Krisztus kettős természetével
283
Ez a mondat szinte szó szerint megegyezik Whitehead végkövetkeztetésével a Folyamat és Valóságban

, 105 105
odahelyezés, miközben az okozott önmagában nem volna semmi s nem lehet emanáció sem,
ahol a kiáradó azonos marad azzal, amiből kiáradt, tehát az nem lenne sajátszerű, semmi
önálló. A dolgok Istenből való következése Isten önkinyilatkoztatása. Isten azonban csak
olyanban nyilatkozhat meg, ami Őhozzá hasonló, szabad, saját magukból motiváltan cselekvő
lényekben. E lények létének nincs más alapja, mint Isten, de ezek léteznek, amint Isten is
létezik. Isten szól, és ők jelen vannak.284 Isten reprezentácói csak önálló lények lehetnek.285
Oly kevéssé önellentmondás az Istenben való immanencia és a szabadság, hogy pontosan csak
a szabad és ameddig szabad, létezik Istenben286.
Amennyiben a panteizmus a dolgoknak Istenben való immanenciájáról szóló tanítást
jelenti, akkor az észre alapozott összes világszemléletet valamilyen értelemben ehhez a
tanításhoz kellene sorolni, azaz: ontoteológiák. A Létre, mint igazságra, az Igazságra, mint
létre kérdeznek rá. A kérdés az, hogy milyen értelemben értsük ezt a bennerejlést? Ez lehet
fatalisztikus is akár, de nem muszáj annak lennie.
Sokakat éppen a szabadság legelevenebb érzése vett rá ennek a nézetnek az elfogadására287
'Menekítsük' az embert szabadságával együtt magába Istenbe, mivel a szabadság a
mindenhatóság ellentéteként elgondolhatatlan és azt mondjuk, hogy az ember nem Istenen
kívül, hanem Istenben van s hogy tevékenysége maga is Isten életéhez tartozik."
Az egészként tekintett létező alapja a feltétlen. Ezzel a szabadság kilép a Természettel való
ellentétéből s meghaladja a descartesi, kanti kettősséget, Természet és Szellem 'azonosságát'
állítva. A szabadság a 'létel illesztéke' az emberben, az alap a 'feltétlen', így a szabadságra
vonatkozó kérdés a feltétlen feltétlenre, a függő függetlenségre vonatkozó kérdés288.

Amint láttuk már Schellingnél, sőt már Fichténél megjelent a dialektika s a

Szellemnek, mint transzcendens énnek, tudatnak a fogalma s ennek a Természeten, az
objektívon, a nem-énen keresztüli öndefiniálási kísérlete, mely végül az eredeti
Azonosságban találja magát. Hivatalosan ennek kifejtése mégis Hegel nevéhez fűződik.

284
44.old
285
44.old
286
44.old.
287
v.ö. Ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság”, “Ha a Fiú megszabadít titeket, valósággal szabadok lesztek” stb..
288
Ez Heidegger értelmezése, szerinte a lényeknek abban van Alapjuk,ami Istenben nem Ő maga, s ez a
szabadság feltétele is. Ennél sokkal többről van szó, mert Schelloingnél ez egy teológiai kérdéshez és
Istenkapcsolathoz tartozik. A szabadság azért lehetséges, mert a természetben az egység szétvált, ugyanakkor
ettől függetlenül az egységet kell választani Istennel s ezt szent szükségszerűséggel követni. Schelling ezt nevezi
szabadságnak. Ez a Szeretet akarata és nem az Alap akarata, ahogyan azt Heidegger értelmezi – épp
ellenkezőleg.

, 106 106
Természetesen Hegel elhatárolódik elődeitől és a transzcendentális idealizmus A=A-ját, az
Azonosságfilozófia alapját és íly módon azt az Abszolútumot 'üres ugyanazságnak' gondolja,
és ezt ő egészíti ki Szellemmel, így lesz az A=A-ból Hegelnél Abszolútum és Szellem,
szubjektív, objektív és abszolút Szellem s a mozdulatlan Egyből, a magánvalóból
dinamikusan mozgó, cselekvő, személyes, folyamatos Lét és teremtés. Isten ebben a
mozgásában válik, mint látni fogjuk személlyé, személyessé, személyességét ebben és ezzel a
mozgásában fejezi ki. Hegel emiatt a dialektika miatt fontos, az Istenen belüli dinamizmus
miatt, mely a Folyamatteológia sajátja. Ezt a belső hármasságot ő is megfelelteti a
keresztény hármasságnak.289Ez tehát egy Istenen belüli dinamika és dialektika, mely során
Isten teremt egy Világot, Fiút s a Mást, kikülsőül és ebben visszatér magához ennek eredeti
egységeként, Szellemként. Ez Isten kifejtése, megnyilvánulása. Isten esetében Lét és Lényeg
azonosak, de mozgás van e kettő között, melynek során a Lét Lényeggé alakul s az újra Létté.
Ezt a későbbiekben még elemezni fogom, mert fontos a dinamikus Lét- és Istenfogalom és a
folyamatos teremtés szempontjából. A Világlélek nála Világszellemmé alakul, a görög
Nousz-szá, Fogalommá, Lényeggé s végső soron Istenné, illetve Isten és a Világ viszonyává,
mely különbség önmagán belül képződik s oldódik föl a transzformációban az eredeti egyég,
azonosság alapján. A magánvaló Lét, a Szellem a Természetben 'egymásonkívüliségben' lesz,
de képes azt az eredeti egység alapján arra visszavezetni. Kőben, növényben, állatban, a
teljes 'evolúcióban' a természet szintjén, a történelemben az objektív szellem szintjén és az
öntudatban, a tudatosság nagyobb fokán a Szellem szintjén. 290”Isten csak annyiban Isten,
amennyiben tud magáról, magáról való tudása az öntudat az emberben, mely továbbhalad
ahhoz, hogy az ember Istenben tudja magát.”291

Hegel és a Szentháromság,292 mint dialektikus mozgás, teremtés és megváltás.

Isten formája elkülönül tartalmától és megnyilatkozik. Az abszolút tartalom
megnyilatkozásában önmagánál maradó örök tartalom az Atya, mint örök lényeg. Ennek
megkülönböztetése megnyilvánulásától e jelenség világa lesz s ebbe lép be a tartalom a Fiú.
A végtelen visszatérés és a külsővé vált világ megbékélése az örök lényeggel, ennek
visszavonulása a jelenségből bőségének egységébe a Szentlélek. Az abszolút Szellem az
általános, először csak az előfeltételezett kezdet, szubsztanciális hatalom, ég és föld

289
Sőt a hindu trimurtinak a Vallásfilozófiai előadásokban
290
A Szellem filozófiája 353.old.
291
A szellem filozófiája 353.old
292
A szellem filozófiája 353-354. oldala alapján

, 107 107
teremtője. Az örökkévalóságban önmagát, mint Fiát hozza létre, a lényeget, bár különözik
tőle eredeti azonosságban marad s örökké megszünteti magát. A megszűnő közvetítés e
közvetítése révén az első szubsztancia mint konkrét egyediség és szubjektivitás, a Szentlélek
jelenik meg. A közvetítés örök mozzanata, a Fiú az önálló ellentétre, égre és földre, isteni és
emberi természetre, az Atyával azonosra és a tőle különbözőre esik szét, másfelől a
Szellemre. Ez végesként a gonosszá önállósul, de a Fiúban, aki tartalom és forma,
szubsztancia és lényeg, ég és föld, véges és végtelen egyszerre, örökkévaló s mégis az időben
van, benne a gonosz magánvalósága szerint megszűnt, a véges felemeltetett, a Fiú elhal a
'negativitás fájdalmában' végesként de mint végtelen szubjektivitás s ebből mint általános
visszatérés a Szellem lesz, ez örök, élő és jelen van a Világban. Ez a három a Szellem
kinyilatkoztatása, teremtése és megváltása. A Fiúban az egyes szubjektum a példát ismerheti
fel s benne, vele egyesülve azt a mozgást, mely őt közvetlen természeti, véges
meghatározódásától, akaratától megfosztja, ebben elhal s egyesül a lényeggel, a végtelennel.
A dialektikus mozgás során az Atya teremt egy Világot, a Más-t magához képest, de
ezt a magával való eredeti egysége alapján magába vissza is forgatja. A megváltás ugyanez a
viszonytételezés csak az egyén életében, ennek során a külsőből, különbségből, a végesből
annak szétfeszítésén keresztül a végtelennel Istennel egyesül s belsővé válik. A szétfeszítés a
Fiú példáján történik, az egyesülés a Szellem azonossága alapján.

Hegel kritikája293 a spinozai szubsztanciáról lényegében hasonló Schellingéhez

annyiban, hogy Spinoza szubsztanciáját valamilyenfajta mechanikussággal és
személytelenséggel vádolja. Azt írja a Logika tudományában, hogy Spinozával az a baj, hogy
nála a szubsztancia nem alakul át szubjektummá és szellemmé. Végrehajt ugyan valami
magára való vonatkozást és kezdeti egységet, de rajta ez a reflexió külsődleges. 'Kikülsőül',
de nem veszi vissza magához tartalmát az egységbe, ezért személytelen és rendszerében nem
tapasztalható a Szellem mozgása.
Hegel a Logika tudományában294 a spinozai szubsztanciafogalmat elemzi. Ez, mint Lét, mint
magánvaló, mint szubsztrátum jelenik meg. Ez a szubsztancia igaz abszolút indifferencia, de
benne nem immanens, hanem külsődleges a reflexió, így szubsztanciája nem szubjektum.295 A
spinozai szubsztancia hiányos, mert benne a reflexió külsődleges. Az Egy szubsztancia
szétválaszthatatlan totalitás, azaz statikus, nem élő, mert nem mozog s nincs benne az
293
in: Hegel: Logika 1. 2. ,Vallásfilozófiai előadások, Szellem filozófiája idevágó helyein
294
Hegel:Logika tudománya 1 .353, 354.oldalán
295
Hegel hasonlóan érvel a Logika tudománya 2. 1.fejezet 3. szakaszában

, 108 108
önreflexió mozdulata, azaz nem is személyes, hanem mechanikus szükségszerűség. Spinoza
eljut odáig, hogy a meghatározottság negáció, de nem megy tovább a negáció negációjához,
nem megy tovább ahhoz, hogy ez abszolút, önmagát negáló negáció, így szubsztanciája nem
tartalmazza az abszolút formát. Azaz szubsztanciája csak szubsztancia, Lét és nem
szubjektum, nincs a kiterjedéstől különvált s magához visszatérő saját formája. Így a
meghatározottságok Benne és általában is, külsődlegesen adottak, így szükségszerűen
determináltak. Erre vezetődnek vissza s nem ebből veszik a kezdetüket.
(Hegel ezen a ponton kritizálja Spinozának a szintetikus (geometriai) módszerét is, mely
során Isten definícióit, mint posztulátumokat veszi föl, pedig ezek nem elsők, hanem
előfeltételezettek - eredményei az előfeltevésnek, azaz ismét hiányzik a dinamikus-organikus
egymásra vonatkozás.)
Spinoza Isten definíciója így hangzik 'önmagának oka,' lényege magában foglalja az
egzisztenciát, így nem szorul rá más fogalmára. Ezt követően áttér az attribútum és a módusz
definiálására. Az attribútum az, hogyan fogja fel az értelem a szubsztancia lényegét - így az
értelemtől függ, ami a szubsztanciához képest külsődleges. A végtelen sok attribútum kettőre,
gondolkodásra és kiterjedésre redukálódik. Itt is van mozgás. Az Abszolútum, mint a
kiterjedés és a gondolkodás, az egy és a kettő egysége adódik, de mégis az Abszolútumon
kívül megy végbe a mozgás, mert a kiterjedés is beletartozik.
Az Abszolútumban szemlélni azt jelenti, hogy az attribútum és a módusz eltűnik, de az is csak
kívülről kezd eltűnni. A módusz a szubsztancia affekciója, ami másban van s amit e más által
fogunk fel. De mivel a máslétet tartalmazza, nem fogható fel pusztán önmagából. Illetve
puszta adottság, statikus, mechanikus egymásrakövetkezés. Csak a móduszban van az
attribútum meghatározottsága tételezve, így teljes a spinozai rendszer is. Az Abszolútummal
kezdődik, az attribútummal majd a módusszal folytatódik s az Abszolútummal fejeződik be,
de ezek egymás után vannak, nem organikusan, dinamikusan - mert a negáció nem úgy
negáció, ahogyan Hegel szerint lennie kellene. Azaz nem negáció, mint önnegáció, önreflexió
így az magán belül történik, mint mozgás. Az attribútumra vonatkozó reflexió hozzá képest
külsődleges, de ezért belsőleges is, így az Abszolútum mivel belső és külső azonossága Lét és
Lényeg azonossága, abszolút Abszolútum ez, mint látszat jelenik meg a Kettőben, 'átragyog
rajta'296
Az Abszolútum önmagán kívül való léte a módusz, ez az attribútum külsődlegessége, puszta
mód a formáinak magára irányuló reflexiója. Tehát csak a móduszban van az Azonosság, mint

296
Logika tudománya 2. 141.old

, 109 109
abszolút azonosság tételezve, mint magára vonatkozó negativitás, mint olyan látszás, amely
az, ami, magával való azonosság. Tehát van az abszolút azonosság, majd az attribútum, majd
a módusz s ez, mint legszélsőbb külsődleges, látszat, mint látszat, s így mindent feloldódó,
meghatározódásait visszavezeti az indifferenciába. Valójában maga az Abaszolútum az a
meghatározottság, amiből kiindul, mint első indifferens azonosság. Forma és tartalom
különbsége feloldódik az Abszolútumban. Az Abszolútum, mint önmagához való viszony a
szubsztancia.
A spinozai abszolútumot a "magára irányuló reflexió hiánya jellemzi", illetve az "magán
kívül "történik.297

Hegel a Vallásfilozófiai előadásokban A vallás fogalmát kifejtve Isten fogalma tárgyalásánál

is ír erről. Isten az abszolút szubsztancia, ennyiben a rendszer spinozizmus, panteizmus, de
Hegel szerint ez nem zárja ki a szubjektivitást. Először, Kezdetben az örök Egy, mint
Szellem, egyszerű önmagával való azonosság, általánosság, egyetlen igaz valóság, mint alap,
szubsztancialitás van, 'áttetsző éter'.298 Ez az Egy fejlődése során sem lép ki az önmagával
való egységből, Egy marad. A teremtésben nem valami Más, valami rossz, valami önálló és
független elv bukkan elő. Ez a felmérhetetlen, végtelen, minden különösség, korlát
megszűntetése, negatív általános, abszolút anyaöl,299 végtelen forrás,300 melyből minden ered,
melybe minden visszatér. Ha Isten ez a létező, magánál maradó, egyetlen igaz és abszolút
valóság, akkor ez a rendszer a panteizmus, mint 'vallás' és azonosságfilozófia, mint filozófia.
A spekulatív filozófia nem panteizmus, hanem 'a szubsztancialitás elképzelése'.301 Ez lesz
mint terminus Hegel váltófogalma a panteizmussal. Hegelnél a szubsztancia önmagával való
azonosság, ahogyan a Szellem is, de az azonosság nem elvont azonosság, nemcsak a Lét
szerint van302 "Isten egysége mindig egység, csak kérdés, hogy milyen meghatározást kap ez
az egység,"303 hogy ez az egység szubsztancia vagy Szellem. Hegelnél ez a szubsztancia
szubjektum is, az abszolút szubjektum, azaz Szellem. A Szellem így szubsztancia és
szubjektum egyszerre, Lét és Lényeg.

297
Logika tudománya 2. 148.old.
298
Vallásfilozófiai előadások 46.old. v.ö. eddigi asszociációinnak pl. Tartam, materia prima, khóré,
szuperszubsztancialitás, Isten mindenütt jelenvalósága, folyamatos teremtés stb..
299
Mátrix, khóré brahm
300
Hegel:Vallásfilozófiai előadások 48.old.
301
u.o.
302
50.old
303
53.old

, 110 110
Az eredeti panteizmus a 'minden egy' tana volt, itt nem erről van szó. Isten nem az egyedi
dolgok összessége a maguk egyediségében. A keleti panteizmus, 'spinozizmus' a mindenben
meglévő istenséget állította, mint tartalmának általános voltát. A szubsztanciális a lényege
kivonva az egyediből. Valójában nem egyediségek összessége, nem időbeli, nem térbeli,
hanem épp azon kívüli egységben ('tartam'-ban) lévő Abszolútum.
Hegel problémája a spinozizmussal illetve a 'szokványos panteizmussal' az, hogy csak az
elvont és nem a szellemi egységet állítja, személytelen és nem személyes szubsztancialitást,
statikus és nem eleven, organikus-dinamikus szubsztancialitást. Illetve az egységet, a
szubsztanciát tekinti igazi valóságnak olyannyira, hogy az Egyel szemben eltűnnek az egyedi
dolgok, “mint ahogyan a napfény minden csilllagot kiolt,"304 ezeknek valóság nem
tulajdonítható. Mert minden véges csak korlátozás, az Egy korlátozása. Az eleaták szerint, írja
Hegel ”a semmi, a korlátozás, a határ, határolt nem létezik"- így nézve a spinozizmus inkább
'akozmizmus' és nem panteizmus.305 Igaz, hogy ez a legvalóságosabb valóságos, ez adja a
dolgok valóságosságát, azáltal, hogy részesednek belőle. A spinozizmus már csak azért sem
lehet ateizmus, mert ez a Világ, ez a 'minden' nem valóságos, azaz nem létezik, csak Isten. A
sokaság eltűnik, mert igazsága az egységben van.306 A végesség ebben rejlő negativitását nem
lehet megemészteni. Ahogyan Hegel a Logika második részében írta Spinozával az a baj,
hogy megáll a negációnál s nem jut el a negáció negálásáig, az Abszolútumig, így az
személytelen, azaz statikus, az ebből fakadó rendszer pedig mechanikus lesz, elemei
adottságok, ahogyan Isten is, dologgá merevednek.
Hegel A szellem filozófiájának Filozófia fejezetében is hasonló panteizmus-
véleményt ad. Azt írja, hogy a spekulatív filozófiát, ha vallásos, két oldalról is támadják, az
ateizmus vádja szerint 'túl kevés van benne Istenről' a panteizmus vádja szerint 'túl sok.'307Az
ateizmus vádja legalább meghatározott képzetet feltételez egy 'tartalmas' Istenről, de azok
akik Spinozát inkább panteistának, mint ateistának állítják csak üres, 'tartalmatlan'
Istenképüket nyilvánítják ezzel. Az ateizmus vádjának a panteizmus vádjával való
felcserélése "azon a felszínességen alapszik, amellyé az Istent 'felhigította' és 'kiürítette'
magának."308 Így a puszta általánosság panteisztikus állandósággá lesz, létrehozva a
hibás(üres) panteizmus-képet.

304
Schelling: Szabadságtanulmány 36.old
305
Hegel:Vallásfilozófiai előadások 50.old
306
u.o.51.old
307
Hegel: A szellem filozófiája(Akadémiai Kiadó) 358.old.
308
u.o: 359.old.

, 111 111
 Hegel amellett érvel, hogy a panteizmus szinte 'monoteizmus' és 'tiszta teológia'
(ontoteológia).309 Olyannyira nem ateizmus, hogy monoteizmus. Mert az Egy nem
számszerűen az összes, hanem a szellemi egység, a véges fölé emelkedés. Az eleai és a
spinozai filozófia sem azonosítja Istent a Világgal abban az értelemben, hogy nem végesítik
Őt. Így mint monoteizmust lehet őket meghatározni. Az Abszolútumot, mint szubsztanciát
fogják föl, de még nem határozzák meg, mint szubjektumot és Szellemet. Ezért hiányosak.
Isten és a Világ lényeges és jelenség, Végtelen és véges viszonya, elválasztás de
vonatkozás is. E vonatkozás meghatározására teszünk most kísérletet, nem állítjuk
megismerhetetlennek. A filozófiának az egységgel van dolga, de nem az üres Azonossággal,
a puszta azonossággal, hanem a konkrét egységgel, mint fogalommal. Az egységnek az a
meghatározása, hogy abszolút Szellem. Akik lemondanak erről a meghatározásról, azok
meghatározhatatlannak állítják s emiatt az egységet üres azonosságnak tekintik. Így az üres
panteizmus képzete az üres azonosságból, ugyanazságból ered. Ezzel vádolva a filozófiát
csak saját üres Istenképüket állítják s azt hogy nem helyesen értik az azonosságot. Így arra
jutnak, hogy a panteizmus Istenből és Világból van összetéve, mint rendszer. Vagyis a
viszonyt meghatározhatatlannak állítják s nem bocsátkoznak bele a tartalomba. Ez az egység
nem 'üres egység', nem külső 'összetétel'. Azért gondolják ennek, mert az ő 'minden'-ük a tér
'egymásonkívüliségében'310 van meghatározva. Ez a nézet rossz panteizmushoz vezet és
helytelen az Istenképe. Ha ez helytelen szemlélet, akkor a helyes 'minden' felfogás a tér és
311
idő 'egymásbanlevése' azaz a (bergsoni) 'tartam' s így nem egy üres Istenhez jutunk,
hanem egy tartalmas, 'tartamos' Istenhez.
Az egység, 'azonosság' Isten és Világ között "közvetlenül teremtő egység,"312
kölcsönös egymásra vonatkozás. A viszony nem statikus, 'egymásonkívüli' létezőket
összekapcsoló s így determinálóan szükségszerű, hanem organikus-dinamikus, áramló, élő és
ható. Ilyen módon az Isten is személyes lény lesz, aki személyességével hatja át a Világot s
ezzel azt életté teszi.
A valóság a lényeg és az egzisztencia egysége. Ez két világra válik, az énre és a másikra de ez
a külső és a belső viszonya is. A kettő tartalmában azonos, egy szubsztancia, így csak egy
azonossága a formának.313

309
u.o. 364.old.
310
u.o:367.old. Ha a tér egymásonkívüliségként való megfogalmazása helytelen, akkor ennek ellenkezője a
'tartam' szerinti megragadás szükséges.
311
Hegel: Vallásfilozófiai előadások(Atlantisz, 2ooo) 84.old. láésd még A szellem filozófiája 357-7o.oldalait.
312
Schelling: Szabadságtanulmány 43.old.
313
v.ö. Pl Hegel: A Logika Tudománya 2.

, 112 112
"A logikai természetté lesz s a természet szellemmé.”314
A Természet, mely a szellem és ennek lényege között áll nem választja szét őket véges
absztakciójú szélsőkké, sem maga nem válik tőlük önállóvá, amely mint más csak másokat
kapcsol össze, mert az eszmében marad s tér vissza. A Szellem a folyamat közvetítője, a
folyamat a saját mozgása. Feltételezi a Természetet s ezt összekapcsolja a logikaival.

Az Azonosság- és Abszolútumfilozófia Isten- és Létfogalma

Amennyiben a filozófia az Abszolútum 'intellektuális szemlélete', illetve az a létezőre,

mint egészre vonatkozik, annyiban minden filozófia ontoteológia. Heideggeri terminussal: a
létel 'illeszkedő elrendeződés', méghozzá 'az egészként tekintett létező illeszkedő
elrendeződése az egészben315'. Az erre való rákérdezés ontológiai, amennyiben a létező
lényegére, vagyis igazságára, alapzatára vonatkozik, és teológiai amennyiben az egészként
tekintett létező létének alapjára, 'illesztékére' kérdez rá a létben, rendeltetésére, céljára, azaz
Istenre. A 'theosz'-ra vonatkozó logosz, és az 'ontosz'-ra vonatkozó logosz, azaz
ontoteológia.316 A teológiai kérdés előfeltétele az ontológiai s az ontológiai kérdés előfeltétele
a teológiai kérdés, ezek mozgása adja a 'van dialektikáját'.317 A filozófus azért állítja egy
ilyen, isteni megismerés létét, mivel egyedül ő érti meg a benne rejlő Istennel együtt a kívüle
lévő Istent318. Most itt más kérdés, milyen értelemben lehet 'belsőről' és 'külsőről' beszélni.
Valamilyen módon ebben a megismerésben ez a belső Isten válik a külső Istenné vagy
megfordítva. Ebben a megismerésben, amit lehet transzcendensnek nevezni, épp azért, mert
transzcendens, nincsen belső és külső, mivel 'túl' van a kettősségek által megjelenített téren.
Azaz a belső tér és a külső tér eggyé válik, akár úgy, hogy a belső tér válik végtelenné a
külsőben, akár úgy, hogy a külső tér nyílik meg végtelenül a belsőben. Illetve itt már nincs
értelme külső és belső tér megkülönböztetéséről beszélni, mert ott, ahol ez megtörténik,
egység van.
Ebben a kérdésben ér össze teológia és természettudomány, filozófia és vallás,
természet és tudat, tudat és természet, illetve e kettő meghaladása a közös egységben, aminek
fényét ebben a világban kettős fénytörésben látjuk. A fény eltört a határon, transzcendens és
nem transzcendens között, kettétört szabadságra és szükségszerűségre, fényre és árnyékra,
314
Hegel:A Szellem filozófiája 369.old
315
Heidegger:Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről 137.old.
316
Heidegger:Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről 112.old
317
318
Schelling:Szabadásgtanulmány 34.old.

, 113 113
jóra és rosszra, mássalhangzókra és magánhangzókra, Istenre és a Világra s nekünk a
fénydarabokat széttöretésük előtti egységükben kellene látnunk, a szóban sőt a szó előtti
csendben, tehát eredeti egységükben. Ezt az eredeti egységet ennek alapján indifferenciának is
kell tekintenünk etikai és teológiai szempontból. Ontológiailag a Létet jelenti
'magánvalóságában' még mielőtt megnyilvánult volna. Ez felveti a német filozófiára jellemző
Alaptalanság(Ungrund) és ősalap(Urgrund) problematikáját, melyek dinamikus levezetésére
láttunk példát Schellingnél. Isten magában tartalmazza Alapját, mely ugyanakkor nem-Ő
maga, kérdés, hogy ezt Isten előttinek, vele együtt örökkévalónak, vagy Isten után
következőnek, esetleg a Semminek kellene gondolnunk. Visszaemlékezve a görög-
parmenidész statikus létfogalommal szembeni 'exisztencia' értelmezésére ebben az önmagát
megalapozó dinamikus létfogalomban, Kahn értelmezésében a Semmiből teremtés dogmája is
szerepet játszott, a Lét ebben mintegy a Semmin alapozza meg magát újra s újra megteremti.
Azért fontos a létfogalom, mert ezen alapul, amint láttuk Isten fogalma és a teremtés. Ebben
az Indifferenciában az Abszolútumot önmagaságában lehetne megragadni, még
megnyilvánulása előtt, vagyis a Transzcendensként teológiailag. Schelling és Hegel is
egyetértenek abban, hogy ez az Egy egyben Szellem s előfeltételezett kezdetet jelent csak az
Indifferenciában, illetve, hogy soha sincs önmagánál maradóként, mindig csak
megnyilvánulásában van, a kinyilatkoztatásban, a teremtésben és a Szeretet
mozgalmasságában. Indifferenciaként megragadva a hagyományos indiai-platóni-kanti Isten
Világ dichotómiában, Transzcendensként, tárgyként és nem személyként lenne megragadható,
ami ráadásul inkább csak egy homályos Alapnak vagy még inkább Alap nélküliségnek, üres
fogalomnak, a Semminek tűnik, nem Szellemnek és személyiségnek, hanem logikai
kezdetnek, puszta formának.

Egy, mint Lét, mint Indifferencia

Schelling a Szabadságtanulmányban319 írja, hogy az Indifferencia az Abszolútum egyetlen

lehetséges fogalma, de ez megszűntetné a legfőbb lény személyiségét. Az alaptalanságban
természetesen nincs személyiség, de ez, mint kiindulópont nem azonos az egésszel, hanem az
dialektikusan adódik320. Isten Alapon nyugszik, a potencialitás benne életté, aktualitássá lesz,
ez csak szétválás útján lehetséges, mégis egységben marad, mert "személyiségünk köteléke a

319
114.old.
320
Mint később Hegelnél

, 114 114
szellem."321 A Szellem felett ott van ez a kezdeti alaptalanság (Ungrund), mely nem két elem
azonossága, hanem, mint indifferencia jelenik meg, nem az ellentétek produktuma, hanem
azoknak alapja.322az ellentétnélküliség, predikátumnélküliség. Azért válik "két egyként örök
kezdetté,"323 alappá és egzisztenciává, hogy ez a kettő benne, a kinyilatkoztatásban,
teremtésben, a megváltásban a Szeretet által újra egyé váljék.

Az Indifferenciát Hegel a Logika 1. részében324 és 2. részének Abszolútum fejezetében325

definiálja. Az abszolút indifferencia a Lét mielőtt átmegy a Lényegbe, azaz 'magánvalósága
szerint'. Ekként minden meghatározás nélküli, így minden meghatározás alapja, mint
szubsztátum van, ez a spinozai szubsztanciafogalom. Még csak magánvaló, így a fellépő
különbségek rajta külsődlegesek, 'egyik' és 'másik', mint tényezőinek fordított viszonya
adódik. Ezek egysége, egyensúlya az Abszolútum, melyek benne megszüntetve-
megőrződnek, de így még meghatározatlan, 'negatív totalitás', puszta forma vagy név. Ezt a
'negatív teológia' ragadhatná meg, mert predikátumnélküli, meghatározatlanság, puszta név,
logikai kezdet. Ekként Transzcendens Tárgy, Ding An Sich stb. De ez előfeltételezetten a
Szellem, meghatározottan ellentéte meghatározatlanságának, ezért "egyszerű és végtelen
önmagára való vonatkozás" lesz326 így a különbségek benne immanensek, az eredmény
végtelen magával való egyesülés. Az Abszolútum nem a Lét, mint első, nem reflektált,
indifferens Alap, szubsztrátum és nem a Lényeg, szubsztancia, hanem ezek egysége,
szubjektum és szellem. Pozitíven megragadni a megnyilatkozásán keresztül lehet s ekkor
nevei vagy jelzői a Világhoz való viszonyát fejezik ki, azt ahogyan 'attribútumaiban' és
'móduszaiban' megjelenik s nem azt, ahogyan 'önmagában van' mert az megragadhatatlan'.
A folyamatteológia szemszögéből jogosan vetődhet fel a kérdés, hogy van-e Isten ilyenként
egyáltalán.Van-e Transzcendensként, logikai kezdetként, indifferenciaként. Hiszen Hegel nem
győzi hangsúlyozni, hogy 'a kezdet egyúttal az előfeltételezett eredmény', hogy Isten, mint
Szellem nyilvánul meg vagy nem nyilvánul meg. Ha nem nyilvánul meg, akkor
Indifferensnek, meghatározatlannak, Transzcendensnek, tárgynak, kezdetnek stb.. kell
tekintenünk, de mivel Ő Szellem s a Szellem léte tevékenység, megnyilvánulás, ebből a
dialektikából következik, hogy Isten ebben a relációban nincsen abszolút Transzcendensként

321
117.old
322
108.old.
323
96.old.
324
Hegel:Logika 1.345.old
325
Hegel:Logika 2. 139.old.
326
Logika Tudománya 1. 354.old.

, 115 115
abban az értelemben, hogy ez a Kezdet ne lenne már mindig is kapcsolatban a Szellemmel s
további fázisaival.

Az Indifferenciától kezdtem, mert az eredmény egyben az 'előfeltételezett kezdet' is. Kérdés,

hogy ez a Transzcendens nem haladja-e meg az ontológiát,327 a létbe bevonás nem jelenti-e a
Transzcendencia lerombolását. Az 'ontológiai teológia', ontoteológia igyekszik visszaállítani a
Transzcendencia jogát a lét birodalmán belül,328 mert ha ilyen alapon nem állítjuk létezőnek
akkor ateizmus, ha megismerhetetlennek állítjuk, kriticizmus és üres teológia az eredmény,
ha ellenben megismerhetőnek, adottnak tekintjük, dogmatikusok vagyunk. Egyetlen megoldás
marad, az hogyha Istent nem 'adott'-ként, hanem folyamatos 'adódásában' tekintjük, mint
Szellemet Ez a Transzcendencia a léten túlit, a létet megelőzőt jelenti, a Létet. A Lét maga
megnyilvánulás. Ez a szellem, ami a szellem tanúságán alapszik.
"Bizonyos módon előbb van meg bennem a Végtelen észlelése, mint a végesé, azaz előbb van
Isten észlelése, mint saját magamé."329 Amikor 'Isten idája' megjelenik, az maga Isten, a
bennem lévő Isten, aki eleve szétroppantja az ideákat megcélzó tudatot. Ennek
megnyilvánulása a szellem számára adódik, annak 'kibillentett cogitó' vagy 'ihletett
passzivitás' állapotában,330 a jelenlét nagyfokú tisztaságában, ami már akkora feszültség,
melyen a jelenlét felhasad a szubjektív tapasztalatban,. kilép az immanenciából. De ezt a
mozgást, a Végtelennek a végesben való jelenlétét, vagy a végesnek a Végtelen általi
negációját nem a végesnek a Végtelen általi absztrakcióján és logikai formalizmuson belül
értelmezett negációjában kell felfognunk, hanem fordítva, a Végtelen ideája a véges
negációjának tulajdonképpeni formája, a bennem lévő Végtelen.
Más részről a descartesi 'Isten ideája' maga Isten, aki bennem Végtelenként eleve
szétroppantja az ideákat megcélzó tudatot. Olyan forma, mely meghatározatlanság, mely nem
kíván formát, mely nem materialitás. Nem tömöríti tartalommá a maga ürességét, mert nem
tartalom, hanem Végtelen. A Végtelennek gondolat általi meg nem értése - hiszen
kibillentette a cogitót - éppen az, ami e meg nem értés által gondolatként tételeződik.331
Ennek a Transzcendenciának az immanenciája a Transzcendenciára irányuló vágyban adódik,
amelyben a vágyott kitér a vágy elől, így azt állandóan transzcendálja. Ez olyan kitérítettség,

327
Hiszen a Léten túli, annak megalapozójaként
328
v.ö. pl.Levinas: Isten és a filozófia
329
Descartes: Elmélkedések 57.old.
330
Levinas
331
v.ö. :Levinas:Isten és a filozófia. A fenti összegzés ez alapján készült. Az utolsó okfejtést v.ö. Cusanus tudós
tudatlanságával, mely szerint a Végtelen csak a tudós tudatlanság számára tárul föl.

, 116 116
mely magasabbra vezet. A Transzcendencia az abszolút távolság. Úgy történik az
indifferencia a vágyban, hogy a Végtelen felé való közeledés valójában távolodás és ebben
van a Transzcendenciája Levinas szerint.

Az ontoteológiai kérdés és az ontológiai Istenérv dialektikusan kifejtve

Hegel a Vallásfilozófiai előadások 'Vallási tudás, mint felemelkedés Istenhez' c. fejezetében
ennek nagy összefoglaló s idevonatkozó elemzését adja.
IE szerint Isten nem a létező, hanem a Lét. Ezen a helyen Istenről és az Ő létéről van szó, de a
létezés meghatározott, azaz véges lét, Istené pedig nem ilyen, léte túl van az ontológián. Isten
meghatározását és a Létet próbáljuk vonatkoztatni, egyesíteni, azaz a Létet, mint Isten létét,
Istent, mint léttel bírót felmutatni. A bizonyítás, mivel felemelkedés a végestől a Végtelenhez,
a végesnél kezdődik. Mivel létezik véges, ezért létezik Végtelen, mint a véges igazsága, mert
a véges alapzata valami másban van a Végtelen pedig saját maga alapzata, így a véges
alapzata, igazsága, értelme, oka a Végtelen.332 A végesnek így nincs léte önmagában, nemlét.
Ez a negativitás annyiban pozitív, hogy negálása az abszolút Lét lesz s ez a Lét már méltó
Istenhez. A végestől kiindulva a felemelkedés eredményeként tagadja a végest, a végesnek
negatív meghatározása az, hogy Végtelen, abszolút Lét. Először a véges, mint negatív tárul
elénk, a végesség tagadása, a végesben rejlő ellentmondás, az, hogy nem létezik, hanem
szétrombolja, megszünteti magát.333 Ezt a folyamatot a hegeli logika elemzi, ez a Lét átmenete
a Lényegbe. Az így értelmezett folyamatban, ami a Szellem tevékenysége az első mozzanat a
véges. A véges igazából nem létezik, hanem önmagát megszüntető ellentmondás, a véges
igazsága az, amit Végtelennek nevezünk. A kiindulópont önmagát szünteti meg, olyan
közvetítés, mely önmagát-megszüntetve felemeli magát, mert igazsága a Végtelenben van.
A kriticizmus megáll annál, hogy a véges az véges, de - írja Hegel - amikor korlátot tudunk,
már túl is vagyunk rajta. A Lét első absztrakciója a korlát meghaladása után olyan lét, mely
önmagára vonatkozik, azaz az általános, melyben minden korlátozás megszűnt és
felemelkedett. Így ebben megszűnt a véges, vagyis a véges és a Végtelen ellentéte. Az
Istenről való tudás ez a felemelkedés. Ez az átlépés belső mozgás. A túllépés a véges
dolgokon a Végtelen felé, azaz a felemelkedés két módon, alapon ábrázolható, egy egyenes
vonalon, ami a Lét, egyik oldalán a véges, másik oldalán a Végtelen s ezen a véges átjut a

332
v.ö. Cusanus, Descartes, Spinoza Végtelenfogalmával
333
Levinas:Isten és a filozófia 146.old.

, 117 117
Végtelenig.334 Másik szempontból a Végtelen az alap, ami szubjektív és objektív formában
tételeződik s ahova beérkezve megszűnik ez a különbség. Mindenesetre a 'viszony'
vonatkozás, közvetítés, melyben az 'egyik' a 'másikra' vonatkozik és a két különbözővel
szemben valami harmadik tételeződik, ami a különböző mozzanatokat kibékíti egymással,
vagyis ebben a vonatkozásban az Egy adódik. Az Istenről való tudás a közvetlen Egy az, ami
ebben a közvetítésben adódik, ami a vallás, vagy a felemelkedés Istenhez. Ez először, mint
Lét határozódik meg. Az önmagában reflektált Lét a Lényeg. A Lényeg, mint nem-véges,
mint a tagadásnak a tagadása, mint Végtelen adódik. Az átmenet. A lét önmeghatározás, mert
önmagára vonatkozik, ez az önmagára vonatkozás a különbség immanens tételezése és e
különbség megszüntetve-felemelése, amely tevékenység a Szellem tevékenysége.
Ehhez hasonlóan a Világban minden tevékenység azt célozza, hogy megszüntetve-felemelje a
szubjektívet, tételezze az objektívet s így létrehozza a kettő egységét.

Az Abszolútum nem a Lét és nem a Lényeg, hanem ezeknek belső egymásra vonatkozása. A
Lét, mint indifferens és predikátumnélküli, elvonatkoztatás. Amikor a Lét önmagára reflektál
Alappá válik és egzisztenciává, 'teremt'. A reflektált Lét a Lényeg. A Lényeg a véges
negálása, mint nem véges, a reflexió eredménye. A Lét pedig, mivel Szellem, önmagára
vonatkozik. Ez az önmagára vonatkozás az immanens különbség tételezése és megszüntetve-
felemelése. Anselm a Proslogionban fejti ki az 'ontológiai Istenérvet', mely Isten fogalmából
következtet Isten létére. Az erre adott ellenvetések szerint fogalom és lét különböznek
egymástól.. Hegel ezt az ellenvetést cáfolja s újra bizonyítja az érvet a fogalom dinamikus-
organikus (dialektikus) kifejtésével. Hegel válasza, hogy Fogalom és Lét csak a véges dolgok
esetében különböznek, Istennél nem. Anselm eleve feltételezi Fogalom és Lét egységét, de ez
egy előfeltételezett kezdet, mert maga az eredmény. Azaz Anselm Fogalom és Lét egységét,
Lét és Lényeg egységét Istenben, mint azonosságot, állapotot ragad meg és nem
dialektikusan, folyamatos alakulásként Istenen belül. Fogalom és Lét csak Istenben
szétválaszthatatlan, a teremtményekben szétvált,335 minden véges létezése különbözik a
Fogalmától épp ezért véges.

334
Ez ilyen formán természetesen nem lehetséges, mert egy származtatott valami nem képes önmagától átmenni
egy őt megelőzőbe. Ez olyan, mintha a végeseket kollekcióként fognánk fel s a Végtelennel azonosítanánk. Ez
egy alacsonyabbrendű, matematikai végtelenfogalom. Az Abszolút Végtelen ettől minőségében különbözik –
például azáltal, hogy nem szukcesszíve, hanem 'tartam'-ban, minőségként ragadjuk meg, s nem puszta tárgyként,
hanem személyként, a Transzcendencia megynilvánulásaként.
335
v.ö. Schelling:Szabadságtanulmány: “Az egység a teremtésben két egyként örök kezdetre vált szét”

, 118 118
A véges dolgok emiatt folyamatosan transzcendálják magukat, illetve igyekszenek
objektiválódni, konkréttá válni, aktualizálni a Fogalmukat.336 Fogalom és Lét Isten esetében
annyiban különbözik, hogy a Fogalom a totalitás és a Lét ennek csak egyik meghatározása,
azért valóságos, mert magában foglalja a közvetítést, önmagára vonatkozik, ennyiben
tevékeny. A Lét, mivel személyes, önmagára reflektál s így Lényeggé válik. Ezért az
ontológiai Istenérvet (is) dinamikusan-organikusan(dialektikusan) kell felfognunk. Ez az
ontoteológiai bizonyíték.
Az ontológiai kérdés a Létre, mint igazságra kérdez rá, a teológiai kérdés az Igazságra, mint
létre. Az ontológiai Istenérv Lét és Lényeg egységét állítja. 337 Hegel, ahogyan Schelling és
Heidegger is az egymásra vonatkozó dinamikus-organikus vonatkozást hangsúlyozza, mert a
kettőnek ez az 'azonossága' is egymást teremtő, egymásra vonatkoztatott mozgásban van,
tehát "teremtő egység, teremtő azonosság, egymásra vonatkozás."338 Ezt a viszonyt így,
egymásra vonatkoztatott egységben kellene elképzelni. Az ilyen Isten, az 'ontoteológiai
Istenérv' Istene a 'helyesen értett panteizmus' exemplifikációja. A 'helyesen értett panteizmus'
a legtisztább teológia. Ebben a létező és a Világ is külsőtől és végestől a belsőig s végtelenig
emelkedik, amit nem rajta kívül, hanem magában talál, magára, mint külsőre, végesre
negatíve vonatkozva.

Az önmagában-lét vallása, mint az abszolút vagy kiteljesedett vallás339

A hit a Szellem tanúságán alapszik, ami mint tanúskodó340van az emberben. Ez maga
szubsztanciális s miközben a maga kifejtését munkálja, Istent állítja ezzel. Ilyen módon a
filozófia teológia, 'Istentisztelet'.341 Isten a Szellemen keresztül magát Szellemként
kinyilatkoztatja.
A vallás az abszolút tárgy, a filozófia tárgya is ez, mint igazság. Az ember magánvalóan
szellem, mindennek végső középpontja, mint szent középpont (centrum)342 adott s mint ilyen,
mindent Szellemmel és élettel tölt meg. A vallás a tudat viszonya Istenhez, tárgya az abszolút
szabad végcél. Ezzel foglalkozva a Szellem megszabadul a végességétől, ez a szabadság igazi
tudata. Isten közvetlen kinyilatkoztatásként van jelen a tudatban, mint Szellem a szellemben.

336
v.ö. A konkrescenciával Whitehead rendszerében
337
Ezért heideggeri kifejezéssel lehetne 'ontoteológiai Istenérvnek' is nevezni.
338
Schelling:Szabadságtanulmány 43.old
339
Hegel:Vallásfilozófiai előadások c. munkája alapján
340
Parakleitosz: ez a Szentlélek egyik jelzője is az Újszövetségben, tanúskodót, védőügyvédet jelent, 21, 59, 79.
old, A szellem filozófiája 357.old
341
Vallásfilozófiai előadások 15, 16.old
342
15.old.

, 119 119
Ezt az abszolút vallást nem lehet véges kategóriák, dogmák szerint kritizálni, végtelen
kategóriákkal sem lehetne még ha lehetségesek volnának is, mert ott nem érvényesek a kritika
eszközei. Úgy lép túl a véges tudat a végességén, hogy relativizálja a szubjektumot és az
objektumot, így jön létre az a végtelen viszony, ami véges kategóriák alapján nem
kritizálható. A meghatározott, azaz végessé korlátozott vallás határain ugyanígy túllépve
jutunk az abszolút valláshoz.343 A tudat megkülönböztetés, például véges és végtelen
megkülönböztetése, de a szembenállásban a végtelen is végessé válik, így arról a tudat csak,
mint végesről s nem mint igazról tud. Ezért kell túllépnie a végességen, a forma és a
meghatározottság végességén, a formák tagadása elemében. A Szellem a forma tagadása.
Amikor a tudat keresztülmegy ezen a tagadáson, formák, külsődlegességek,
meghatározottságok tagadásán olyan 'térbe' jut, melyben a “külső lét, térbeliség, időbeliség,
anyagiság, egymáson kívüliség meg van szüntetve és fel van emelve.”344 Vagyis perifériáról a
centrumba kerül egymásbanlevésbe, 'tartam'ba. Így más-ból belsővé lesz, a kertbe tér vissza,
melyben az első ember, mint magánvaló, azaz Szellem még az ellentéteken túli paradicsomi
állapotban volt. A Szellem egység. Kiteljesedése önmaga negálása elemében, az önreflexió
árán válik lehetségessé, hogy idejében (Fogalom) és létében (Tér) legyen. Létének szabadsága
a tartalom. A cél ez a megragadás.
A szellem filozófiájának kinyilatkoztatott vallás fejezetében írja: "Isten csak annyiban Isten,
amennyiben tud magáról. Magáról való tudása az öntudat az emberben, az ember tudása
Istenről az öntudata, mely továbbhalad ahhoz, hogy az ember Istenben tudja magát"345
A szellem fenomenológiája kinyilatkoztatott vallás fejezetében346ennek másik összefoglalását
találtam. A személyes lény, az abszolút lény. Ha negálja magát, lemond önmagáról s
öntudattá, általános, személyes énné lesz, ezáltal létrejön az igazi egyesülés, mely során a
szubsztancia szubjektummá lesz s fordítva. A tudat általános öntudattá válik s így
transzformált. A tudatban a fogalom saját magát teszi meg tárgynak, így negálja s magánvaló
léte magáértvaló létté válik. Így transzformálja harmadikká. Így van jelen Isten a hívő
tudatban.
És most folytatnám a Vallásfilozófiai előadások kiteljesedett vallás fejezetével. A megoldás a
szellemi vallás, ami magának, mint lénynek s lényegnek a tudása. A magát tudó lényeg pedig
a Szellem.

343
v.ö. Statikus és dinamikus vallás megkülönböztetése bergsonnál
344
Vallásfilozófiai előadások 39.old
345
353.old.
346
393.old.

, 120 120
Ez az objektiválás valójában önmaga 'szabadságtörvényébe', önmagába való visszatérés. A
szabadság törvénye azért érvényes, mert belsőleg az s a belső valójában a külső lényege, azaz
objektív igazság.
A keleti vallások között ír Hegel az önmagában-lét vallásáról. Az abszolút vallást, mint az
önmagában-lét vallását határozta meg a könyv elején, most ezt mégis kritizálni látszik
ahogyan a keleti panteizmusként értett spinozizmust azzal, hogy személytelen szubsztanciát
állít. Valójában pedig ő is tudja, hogy amiről 'abszolút vallás' vagy 'kiteljesedett vallás'
alakjában beszél az nem más, mint az 'önmagában-lét vallása'. Ez is az önnegáció: önreflexió,
kontempláció, meditáció, analízis, redukció útján jut el az abszolút Szellemig, ami emiatt a
mozgás miatt személyes. Tehát épp az az elv jelenik meg benne, amit Hegel a triádokban
összefoglal. A Semmi képzete pedig az a meghatározatlan általánosság, ami itt sem 'üres
ugyanazság', hanem a szubjektumnak és az objektumnak teremtő egymásra vonatkozása.
Hegel azt írja erről, hogy ebben a vallásban is szubsztanciaként ragadják meg az
Abszolútumot, az egyénin való felülemelkedésben és az egységben való alámerülésben érhető
el az Egy (Brahm). A kínai Fo vallásról írva mondja, hogy itt a Semmi, mint Isten jelenik meg
azaz a név-, predikátum-, definíció-, meghatározás-, korlátozás nélküli s így végtelen lényeg.
Ez a Semmi semmiben sem különbözik az ő a Logika tudománya első részében és más
helyeken megfogalmazott Abszolútumától, mint az első fázisban lévőtől, ami, mint
Indifferencia jelenik meg.
A szentség, megsemmisülés nemcsak a Fo valllásban.347 Hegelnek az a problémája ezzel,
hogy statikus, egyszer megragadott állapotnak tartja, amiben a lényeg létét, azaz mozgását és
személyességét veszti. Mert a lélek lényegszerű, de egzisztáló is, azaz mozgékony tevékeny,
ezáltal reális, ezért nem 'szimpatikus' a megsemmisülés, mint statikusra és végsőre merevített
állapot, ami nem fordul át újra az Egyen át a mozgékony létezésbe. Úgy lenne ez menthető, ha
valahogyan úgy képzelnénk el ezt a folyamatot, ahogyan Descartes az Elmélkedésekben a
teremtést magyarázza. Azt írja a második sorozat ellenvetésre válaszolva, az axiómák
között,348 hogy “semmivel nem kell több erő, ok a teremtéshez, mint a fenntartáshoz”, így a
fenntartás folyamatos újjáteremtés minden disztink pillanat számára, így Isten 'funkciója' a
'tartamé', ami a disztink pontokat egymássallévő folyamattá tartja össze s így ez a magát
megsemmisítő redukció, a szent állapota is percről percre újra megtörténő felajánlás, így
maga is folyamatos és állandóan tevékeny s ezzel a 'van'-t tartja fönn.
347
v.ö.Fana az iszlám misztikában, nirvana a buddhizmusban, 'kielégülés' Whiteheadnál, s valamilyen értelemben
kenózis a kereszténységben -az ezzel kapcsolatos lényeges eltérésről később..
348
Descartes:Elmélkedések 128.old.

, 121 121
A transzformált létezést ugyanúgy kell elképzelni, mint a helyesen értett 'ontoteológiai'
Istenérvben Isten létezését a Lényeg Létté alakul s a Lét Lényeggé. A Lényeg mozgása a Léte.
Az így, 'dinamikusra javított' Istenérv már megállja a helyét erre a panteizmusra
vonatkozóan. Az erre az Istenre való vallási vonatkozás s a benne való transzformáció is
szükségszerűen ilyen elemben mozog. Hegel ezt statikusan elképzelve tagadja., ugyanakkor
azt írja, hogy igaz, hogy a közvetlen empirikus egyediségből továbbléphetünk a lényeghez, a
szubsztancialitáshoz - ez tudattalanul jelen van a Természetben. Ez a 'Nousz' mint 'szemlélő
intelligencia' hatja át, tartja fenn s teremti a világot. Mint az az előzőek alapján világos ez a
Világlelket jelenti. Isten és a Világ viszonyát, Isten immanenciáját és a Világ
transzcendenciáját.349 Ez az 'intellektuális szemlélet' a helyes értelemben vett panteizmus.
Azonos az abszolút egység, abszolút szubsztancia és tevékenység keleti tudatával, amiben
minden különösség, minden egyedi átmeneti, tovatűnő. Keleten az 'általánost' tartják igaznak,
nyugaton a 'személyest.' Hegel szerint is az általános 'egy magasabb, felemelt személyes.' A
már így értett panteizmus az 'en kai pan' az egységes világmindenség neve, amely Egy marad.
Isten 'mindenütt jelenvalósága' a 'szubsztancialitást' jelenti. Spinoza ezt így ragadja meg s
rendszere panteizmusnak bizonyul, pedig ő a véges dolgokat negálja. Jacobi szerint a
spinozizmus ateizmus, ugyanakkor ő állaította, hogy Isten a lét minden létezésben, ez azonban
nem más, mint a szubsztancia. A spinozizmus nem volt panteizmus, hanem a
'szubsztancialitás' filozófiája, mert a 'pan' nem összességet, hanem általánosságot jelent.
Ennek magasabbrendű meghatározása, hogy Isten nem csak szubsztancia, hanem szubjektum,
azaz Szellem.

Háromság, mint Szentháromság

Az Egy a Fogalom maga, de nem statikus, hanem abszolút, azért végtelen, mert magát negálja
a reflexióban. Atya-Fiú-Szentlélek. Ilyen módon létező, szubjektív. A végesnek van igazsága
a Végtelenben és van szabadsága is, eleven és személyes.
“A lét leszáll örök egyszerűségéből, ezzel érve el legfőbb lényegét.. Ez a halál tehát
feltámadása, mint Szellem."350
Elveti magát, a halálba megy s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli magával: Mert ebben a
mozgásban a Szellem nyilatkozik meg. Az isteni lény megbékélése a Mással egyben a rossz
transzformációja is. Az Egy teremt egy Világot, ezzel megteremti a magához képesti Mást. A

349
Whiteheadnél ehhez hasonló Isten első természetének funkciójában.
350
Hegel:A szellem fenomenológiája 395.old.

, 122 122
máslét a különbséget, a jó és a rossz önmagával való ellentétét teremti meg, ezzel elveszti az
ártatlan azonosság állapotát. Ez a kiűzetés a paradicsomból. Valójában a jó és a rossz
különbségei a gondolat meghatározott különbségei, a második az elsővel szemben, ami még
nem oldódott fel. A kettő még harcol egymással s valójában a külsődleges halála az általános
létezés, vagyis a harmadik. " Ez a halál tehát feltámadása, mint Szellem." Az öntudatos lény
megszüntetve egó szerinti különválását, mint általános és abszolút személyes én van, ez az
egyén transzformációja Istenben. Az alakot öltött isteni lény feláldozza közvetlen létezését és
visszatér a lényeghez. A lényeg csak akkor szellem, ha önmagára reflektált. Az isteni lény
megbékélése a mással, mint gonosszal így történt. A magábaszállás, a mássálevés Hegelnél a
rossz, mint a testi természet fölvétele és aztán transzformációja, külső emberből belső
emberbe. "Az isteni lényeg absztrakciója a halál által." 351 Ez a kinyilatkoztatott vallásban mint
külső lényeg, nem mint belső jelenik meg. Azaz a Fiú transzformációja minta a saját
transzformációra.
Univerzálisan értve a Háromságot az Egy, mint megnyilatkozásnál magánál maradó tartalom
a Kettő, mint megkülönbözés, teremtés, a jelenségvilág létrejötte s Három, mint végtelen
visszatérés a külsővé lett Világ megbékélése az örök lényeggel a Szellemen keresztül.
Ennek megfeleltetve a Szentháromságot. Az Egy, mint Atya, ég és föld teremtője, a Kettő,
magát, mint Fiát hozza létre, aki vele azonos is marad, s megszünteti magát s így közvetít s a
Három Szentlélek, a harmadik személy, aki az Egy mozgásaként, megnyilvánulásaként is
felfogható. Benne lesz eggyé, az ellentétek egységévé, illetve ezek hozzák létre eggyé
transzformálódva. Ugyanez a hármasság az ítélet szempontjából, a Fiú, mint véges és végtelen
ég és föld ítélet elé áll "s elhal ama negativitás fájdalmában" 352 ami benne a végest negálja s a
végtelent igenli. Ha a Kettő, mint egység tudatosul lesz a Szentlélek a gyülekezet eleme. A
máslét magánvalóan isteni, ez a kibékülés alapja. A kettő ez alapján békél meg egymással,
ezek belseje a 'célkapcsolat.' Az Istennel való kibékülésben végtelen értékre tesz szert, ezt
közvetíti a világi más felé. Ez az Isten Országába való belehelyezkedés, az új azonosság,
magasabb egység.
A Fiú, az ellentét negációján át jutunk az egységhez, mert ez az Isten Országába való
közvetlen belehelyezkedés és a centrum törvénye. Igazából ez a teremtmények feladata is,
saját végességükre reflektálni s meghalni a végességnek Csak így van a Szellemnek igazi
jelenvalósága.

351
u.o. 393.old
352
A szellem filozófiája 354.old

, 123 123
A Három csak az Egy által valóságos, 'tartalmas' az Egy is csak a Három által élő, egyébként
csak üres vagy statikus forma.

Kabbala és teozófia a neoplatonikusok, Cusanus, Bruno, Eckhart, Pico, Fludd, arab filozófia,
Jacob Böhme, Schelling, Hegel, Bergson, Heidegger, Whitehead.
Érzésem szerint a kabbala, mint ihlető forrás végig jelen van legalább ezen filozófusok
rendszerében, teozófiájában. A püthagoreusok, neoplatonikusok Egy-e En Szóf, Végtelen353
és Ein, azaz Semmi,354 ezt a Semmit kell elérnie, megvalósítania a gyakorlónak. Isten, a
Teremtő és a Teremtény egyek, Isten ezen keresztül immanens a Világban.Van lehetőség a
Vele való egyéválásra. A teremtés során az eredeti három szefirát (Azilút, Jecíra és Beresit)
megfeleltették a három világnak, az intelligibilis, mennyei és földi világnak, a
Szentháromság személyeinek, a keresztény misztikában Adam Kadmónt az univerzális vagy
kozmikus Krisztusnak. Piconál355 és Schellingnél356 is konkrétan megjelenik az Alap, az
empyrios, mint tüzes menny és a Fej, az 'Istenpillantás,'357 mely a 'szikráknak' feleltethető
meg és a dinamikus fény-sötétség dualizmus, mely végső soron egy eredeti egységből alakul,
az Egység azt tartalmazza, mint az Azonosságfilozófiában. Ez a teremtésben kettéválik,
'alászáll' és 'felemelkedik'358 a létező ebbe az anyagba s ebbe a fénybe, mert azt tartalmazza.
A valóság a lentebbi valóságokba sugárzik, szefirákat határozva meg s ugyanezeken a
létsíkokon keresztül a lélek vissza is emelkedhet a fénybe. A Kozmikus Fán, a
gerincoszlopon keresztül. Mindez teljesen egyezik az indiai csakrarendszerrel és az iszlám
misztika állapottáblázatával. A transzformáció elérési módjai is hasonlóak. Egész
dolgozatunk felfogható ennek az anyagnak egy részleges összegyűjtéseként és némileg
'modernizálásaként.' Mindez természetsen egy gyakorlat elméletéül szolgálhat.és
természetesen mindezt a modern fizika is alátámasztja, mint működő világképet, a
kvantumelmélettel, a relativitáselmélettel és a Heisenberg-féle határozatlansági elvvel. Eszek
szerint minden fény és ennek különböző frekcvencián történő rezgése alakítja a tudat- és
létfokokat és az energia hullám- és részecsketermészetű 'egyszerre' attól függően, hogyan
tekintjük, illetve hogy az anyag energiává alakítható, gyorsítható, az energia, pedig anyaggá
lassul. Ennek az egységes elméletnek, mely a különböző vallási rendszerek misztikus

353
Cusanus, Bruno, Descartes,(Spinoza), Schelling, Hegel, Levinas...
354
Fo, Fana, Nirvana..
355
In: Pico:Heptaplus
356
In:Schelling:Szabadságtanulmány
357
Schelling
358
v.ö. Plótinosz és Bergson:Teremtő fejlődés pl 16.old.

, 124 124
tanításaiban jelent meg a mai tudomány bizonyította érvényességét s ez fordítva az 'egységes
elmélet'359 elméletéül szolgálhat.

Irodalomjegyzék
Spinoza:Etika(Osiris,2001)
Jinarajadasa:The mediator(Theosophical Publishing House,1986)
Copleston:HP.Chapter XIII:John Scotus Eriugena:De Divisione Naturae
Schelling:Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő
tárgyakról(T-Twins, 1992)
Reynolds A. Nicholson: Az iszlám misztika (Farkas Lőrinc Imre,1997)
Heidegger:Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről(T-Twins,1993)
E.Levinas: Nyelv és közelség(Dianoia,1997)
Kínai filoztófia 2., 3. kötet(Akadémiai,1987)
Kirk-Raven-Schofiels: A preszókratikus filozófusok(Atlantisz)
Hegel: A szellem fenomenológiája(Akadémiai)
Hegel: A szellem filozófiája(Akadémiai)
Hegel:Vallásfilozófiai előadások(Atlantoisz,2000)
Hegel. A Logika tudománya 1,2.(Akadémiai)
Plótinosz:Az Egyről a szellemről és a lélekről(Európa, 1986)
Philón a világ teremtéséről(cikk)
Bonaventrura: A lélek zarándolkútja Istenhez(in Szent Bonaventura misztikus művei,1991)
Az isteni sé az emberk termésuzetről. Gögö egyházatyák(Atlantisz, 1994)
Vankó Zsuzsa: A boldogság törvénye(Bibliaiskolák közössége, 1994)
Platón. Timaiosz
The Upanishads(Books for All, Delhi)
Upanisadok(Ursus,1998)
Biblia: Magyar bibliatársulat,2001
Aegidus Romanus:A filozófusok téverdései(cikk)
Charles H. Kahn: The grreek verb 'to be' anf tzhe concept of Being
Eckhart:a teremtés könyvének magyarázata(Helikon,1992)
Eckhart:Beszédek(Helikon,1986)
Eckhart: az örök születésről: in: Magyra filozófiai Szemle,1991, 35.szám
359
Melyben a kvantummechanikát a relativitáselmélettel akarják összhangra hozni.

, 125 125
Ficino: a szerelemről in:reneszánsz etikai antológia, gondolat,1984.
Pico:Az ember méltóságáról. In: ren..
leibniz monadológia in: vál fil írásai, európa,1986.
Alapvetpő ighaztságok, metafizikai értelezés

, 126 126
 Függelék

A folyamatteológia modern forrásai

Vitalizmus és neovitalizmus, evolucionalista filozófiák és a Világlélek: Bergson és

Teilhard de Chardin

Bergson filozófiájára már az előzőekben is többször utaltunk elsősorban a 'tartam' fogalmával

kapcsoltban. Személyében a folyamatfilozófia, a teremtő fejlődés egy szellemi evolúció
kifejtőjére találunk, aki mindezt teológiailag és etikailag is kiterjeszti ezen a komplex

, 127 127
kozmológiai-metafizikai modellen keresztül. Dinamikus Isten- és Létfogalom, folyamatos
teremtés, mindez megtalálható filozófiájában, ezért a folyamatteológia egyik legfontosabb
forrásának tekinthető.

Az anyag és emlékezetben kollektív emlékezetté válik a múlt, a Lélek, a jelen a testet jelenti.
Az énnek van egy felszíni és egy mély rétege, az egyik a külsőben, a másik a 'tartam'-ban
van,360a mély én a 'tartam'-ban van a felszíni én viszont a társas élet, a kommunikáció, a nyelv,
a logika, a ketegóriák miatt a külsőben és a 'szaggatott sokszerűség'-ben. Test és lélek között
nem térbeli, hanem időbeli különbség, elcsúszás van.361A múlt a lélek, a jelen a test.
Énünkben egymásutániság van egymásonkívüliség nélkül, énünkön kívül egymásonkívüliség
van egymásután nélkül, mert az egymásután bennünk van. Mélyebb részünkben pedig ez
sincsen, hanem a tiszta heterogenitás, egymásbanlevés, azaz a tartam.

Idő és szabadság
Bergson Kant nyomán, az ő téziseivel ellentmondásban fejti ki saját nézeteit a 'tartam'-ról.
Kant szerint362 az idő is olyasvalami, mint a tér, szemléletünk a priori formája de ezen kívül
nem létező dolog.363.Kant szerint homogén az idő is, mint a tér, egyfajta 'virtuális tér'.
Mérhető, pillanatokból áll, ahogyan a tér térpontokból. Áthatolhatatlan, kiterjedt, szaggatott
sokszerűség és oszthatóság, mely mérhetőséget, mennyiséget jelent, egyidejűségeket mér,
nem tartamot, befutott teret, nem mozgást, egyesek sorát, nem egységet. Külső, statikus,
mechanikus, determinált. A pillanatok és a térpontok között ugrások vannak, ettől szakadásos
a pillanatok egymáson kívül és egymás után vannak. Ez a kiterjedést, a teret veszi alapul, az
extenziót, az anyagot, testi. Ez a fizika, a logika és a nyelv miatt van így. Az értelem ragadja
meg, annak birodalmában kettősség, szaggatottság, elkülönítés, egymásutániság,
mozdulatlanság van.364 E szerint az alakulás állapotok sora. Kint pillanatok, tárgyak, dolgok,
térpontok vannak, ezeket bennünk, az értelmünkben egymásutánná állítjuk össze s a homogén
360
v.ö. Idő és szabadság: Énünk két arca c. Fejezet 133-135.old.
361
Hasonló már Hegelnél is megjelent Fogalom és Lét viszonyában. A lélek, a tudat 'idő'-t jelent a testhez, a
térhez képest. Ez csak annyit jelent, hogy ebben a dimenzióban helyezkedik el. Ezzel kapcsolatban érdekes lesz
Whitehead elmélete az idő és a jelenségek kapcsolatáról. Vélhetően Bergson alapján de fordítva Whiteheadnál a
múlt jelent objektívet, tárgyat, 'testet' a szubjektum a jelent, a személyiséget lelket jelenti. Igazából a szubjektum-
objektum hagyományos viszonyának a felszámolása szükséges s ezt a viszonyt folyamatában, alakulásában
elképzelni, ekkor ismét a folyamatos teremtésnél, a tételezésnél, a tartamnál vagyunk. Szubjektum és objektum a
külső és belső viszonyává válik. Lewis S Ford ennél is továbbmenve és fordítva a lelket inkább jövőként ragadja
meg, mely folyamatosan transzcendál s ezáltal tesz szert kiterjedésre.
362
In:Kant:A Tiszta ész kritikája transzcendentális esztétikájában
363
v.ö. Bergson:teremtő fejlődés 188.old.
364
v.ö. Teremtő fejlődés 144.old.

, 128 128
térben legördítjük. Ezzel helyezi szembe Bergson a heterogén időfogalmat, melyet 'tartam'-
nak nevez. Homogén csak akkor lehetne az idő, ha az időben is megfordíthatók lennének a
dolgok, mint a térben, de az idő minden pillanatban valami újat hoz, változik, teremt,
cselekszik. Ez 'teremtő idő', intenzió, minőség, folytonos, organikus, dinamikus idősor. Belső,
a lélekben van, az intiícióban, az egységben, együttlevést, egymásbanlevést fejez ki, melyben
a pillanatok egymással összefolynak. Osztathatlan, mérhetetlen, állandó keletkezésben lévő,
folyamat. Organikussága azt jelenti, hogy eggyé szervezi magát mint egy dallammá a
megelőzővel és az utána következővel. Ezen keresztül, ennek elemében szabad a lélek,
független az előzőtől, mindig képes a megújulásra, a változásra, a választásra. Azért szabad,
mert a teljes múltban sem foglaltatik benne a jövő ismerete. Cselekvése nem mechanikus
szokáscselekvés a múlt mintái alapján, hanem minden pillanatban megújuló lehetőség és
választás. A szabadság teremtő aktivitás a tartam szférájában.365

Teremtő fejlődés
Bergson ebben a művében kozmológiává tágítja a rendszert. Egy evolúcionalista
kozmológiává, melyben megtalálhatók teozófiai elemek, a modern tudományosság
eredményeinek metafizikai megalapozása, a neoplatonikus emanációtan, Plótinosz, Leibniz
monász elmélete, a folyamatfilozófia összegzése. Ebben a könyvben még nem bővül mindez
folymatteológiává, más szóval nem történik utalás vagy alapozás teológiailag. Inkább csak
elhatárolódás történik. Ez a bergsoni természefilozófiának összefoglalása. Anyag és Energia
illetve e kettő dinamikus jelenléte és evolúciója. Az Energiát 'Életlendület'-nek hívja vagy
eszméletnek, a tudatnak felelteti meg, egyfajta intenzitásnak. Az anyagból, lények során át
egyre bonyolultabb szerveződéseket hoz létre, egyre magasabb intenzitásban tartalmazza az
energiát az anyag és így egyre magasabb frekvencián rezeg, mely magasabb tudat- és így
létsíkokat jelent. Ennek fejlődését mutatja ki Bergson az anyagból. Ez a test és a lélek
viszonya is és interakciója. Mindez folytonosan történik, a teremtés is. Test és lélek, anyag és
energia mindkettő tenzió, csak az egyik extenzió, a másik intenzió. Anyag és élet különböző
ritmusúak, az élet, az 'életlendület', ha megszakad és szétesik pillanatokra, anyaggá dermed,
lassul, 'leszáll' a mozdulatlanságba, deteminizmusba, térszerű kiterjedése, extenziója lesz, de
ebben van energia különböző fokban, mely képes egy 'felfelé szálló' tendenciát megvalósítani.
Ez az 'életlendület' evolúcióba fog az egész Természet szintjén a lényeket különböző fokban

365
v.ö. 126-131.old a tartam eszméje fejezettel

, 129 129
világosítva meg s ennél fogva meghatároz tudat- és létsíkokat. Az egyén szintjén ez a
szabadságot, a teremtést, a kreatív választást jelenti.
A 'teremtést', az evolúciót Bergson nem mechanikusan képzeli el, hanem organikus és
spirituális evolúcióról van szó, az élet eredeti lendületének csíráról csírára adódásáról és
kreatív adaptációról, választástól, mégis ez alapján van egység a dolgokban, bennük az
'életlendület' közös. Párhuzamos ugyanakkor végtelen folyamat zajlik mint Leibniz
Monadológiájában, minden csepp újra az egész Világegyetemet tartalmazza. Végtelen módon
ágazik el és valósul meg ugyanaz a lényekben. Bergson Teremtő fejlődésében több helyen is
feltételez egy eredeti lökést, mint okot, amiből a folyamat alakul. Mégsem feltételez
célszerűséget, egyetlen lehetséges irányt vagy statikus kezdetet366Ez az 'életlendület'
központok köré kristályosítja magát367 társul az anyaga e köré egyre bonyolultabb
szervezetekké. Nincs egyetemes harmónia sem egy egységes cél, ahogyan kezdet sem és
ennek oka a disszonancia, melyet a ritmuskülönbség okoz. Az anyag mozdulatlanság, az élet
mozgás. A dolgok olyan jól hamisítják a mozdulatlanságot, hogy tárgyaknak, dolgoknak
vesszük őket. Igazából ezek is haladások, csak lassúak,368 formájuk állandósága is csak
mozgásuk rajza. Bennük nincsen az eszméletnek, a tudatnak olyan foka, mint másoknál. Az
életet az intuíció ismeri meg, ez az értelem ellenpontja, ahogyan az életlendületnek az anyag.
Az élet kölcsönösen egymásbahatol, nincsenek határvonalai, a létezők átcsapnak egymásba.
Az értelem ezt tériesíti és tárgyiasítja, egymásonkívül teszi369az 'eleven szövet' egyes
darabjait, 'pillanatfelvételeket készít az alakulásról.' Az 'eleven szövet' metaforáját Whitehead
és mások is előszeretettel használják organicista elméleteikben.370'Ez a filozófia a 'tartam'-ban
a valóság alapszövetét látja.371' Az értelem ehelyett az őt érdeklő pillanatokkal foglalkozik,
melyeket ebből kiemel, ami mögött belsőséges alakulás van. A mozdulatlan nem létezik, csak
a mozgó és a hiány, az 'üres' sem létezik a 'teli' ellentéteként. Bergson szerint ezek a fogalmak
abból adódnak, hogy mi 'teremtés' alatt azt értjük, ami még nincs meg, de szeretnénk, hogy
meglegyen, amire vágyunk. Hiányt töltünk ki, vagy akarunk kitölteni s életünk a hiányok
kitöltéséből áll. De emiatt folyamatosan a dolgok külsődlegességeivel, tárgyaival, Gondjaival
vagyunk elfoglalva s kikülsőülünk magunk is a 'tartam-'ból, mint 'eleven szövet'-ből. Nem
vagyunk jelen. Nincsen mozdulatlan és nincsen 'üres', hiány sem.. Ahogyan nincs a rendnek
366
84., 99., 100.old.
367
v.ö. Whitehead konkrescenciafogalmával, mely nemcsak konkréttá válást, hanem kristályosodát is jelent. Vagy
Leibniz központi monászával, mely az illető szerveződés entelekheiája, 'lelke, mozgató és éltető eleme.'
368
120.old.
369
v.ö.Idő és szabadság, Tartam és egyidejűség.
370
Lí a kínai filozófiában az indiai filozófia és a szövés kapcsolatáról lásd: Fórizs:The allegory of weaving.
371
248.old, 235.old

, 130 130
és a rendetlenségnek, az állandónak és a változónak ez a merev dichotómiája, illetve mindezt
dinamikusan kellene elképzelni, a rendetlenségben, egy eredeti állapotban, vagy
potencialitásban, mely nem 'üres', hanem 'teli', tele van lehetőséggel. Folyamatosan valósul
valami, alakulásban, változásban van. Nem a 'hiány'-tól megyünk a 'jelenlét'-hez, a 'hiány'-tól
a 'teli'-hez,372hanem 'teli'-től a 'teli'-hez. Nincsen abszolút üresség, nincsen a Semmi képzete.
A Semmit a Lét ellenkezőjeként gondoljuk, nem-létnek, a Létet pedig a puszta
indifferenciában, az A=A-ban logikailag ragadjuk meg.373Ehelyett levés van. A Semmi
meditációban, például a descartesi redukcióban adódik, de ebbn is csak egy öntudat és ennek
a tudata egyszerre a külső és belső szemszögből való nézése, de ebben nem a Semmi eszméje
jön létre, mert ez is egy örökös szökellés a kettő között. A Semmi egy 'teli'-képzet. A 'hiány' a
vágyból és a sajnálkozásból fakad és 'a dolog hiányát jelenti a helyén'. A Semmi ezen esetben
helyet, tért jelent, melyben ez megjelenik.374Ez is jelenlét, 'teli'-képzet. A nemlét a Lét
gondolása és aztán elvonása. Ezeket az értelem teszi ilyennek, szélső fogalmaknak s köztük,
igaz dialektikus, de csak logikát hoz létre,375 ehelyett az intuíció szerint nincsen a Semmi és
nincsen az üresség csak a 'teli' van mindig, a mindenkori jelen A Minden és a Semmi nem
állíthatók egymással szembe, a Semmi is a Minden, de annak lehetőség-, vagy vágy
formájában való megnyilvánulása. Egy valóság van és ez dinamikus változás, teremtés,
átalakulás, fejlődés egyikből a másikba önmagán belül. Cselekvésünk úgy gondoljuk, hogy a
Semmitől a valami felé halad s lényege, hogy valamit hímez a Semmin.376 Életünk látszólag
üressségek kitöltéséből áll, melyeket értelmünk határoz meg a vágy és a sajnálkozás által
vezérelve. A valóság ürességet tölt ki. Valójában ilyen üresség nincsen, az tér, 'tartam'. Egy
olyan valóság, mely elég önmagának és önmagán belül van, a belső életében, egységben belső
életével s az Élettel. Ehelyett az értelem a dolgok, tárgyak és a Gond miatt a külsőben
vagyunk, lekésettségben, egymáson kívüliségben, 'egymásutániság'-ban, melyben a dolgokat,
tárgyakat magunkon kívül levőnek gondoljuk s ezen keresztül akarunk erőszakosan
terjeszkedni, bekebelezni.
Bergson elutasítja az Abszolútumfilozófia Anselmtől és még régebben, már a görögöktől
jelenlevő statikus Lét fogalmát, mely a Semmivel, a tagadásával ellentétben van elgondolva s
mely mozdulatlan fogalom. Hiába válik ez logikailag dinamikussá a triádban, valójában ez
egyazon valóság. A 'tartam' ezzel ellentétben másmilyen. Az ilyen 'Abszolútum' tartamos és
372
250.old.
373
v.ö. A német Azonossság-és Abszolútumfilozófiánál mondottakkal
374
v.ö. Khóré stb..
375
Hegel
376
270.old.

, 131 131
mozgó.377 Bergson szerint ennek a mozdulatlan fogalomnak, a Mindennek és a Semminek a
kialakulása a céltételezés miatt történt. A cselekedetünknek célt, eredményt adunk s ezt, mint
állapotot mozdulatlannak képzeljük el s így azt a közeget is, amiben végbemegy, emiatt alakul
ki a Mozdulatlan fogalom, a Mozdulatlan Mozgató képe. Valójában nincs anyag sem, csak
örökös folydogálás és ezért nem is lehet benne kijelölni kezdő- és végpontokat. Minden csak
állapot. Testeket határol el az értelem, de valójában csak “pillanatfelvételeket készít az
alakulásról.”378 Nincsenek tárgyak és dolgok csak cslekvések vannak.379 Folytonos
formaváltozás, a forma az átmenetről készített pillanatfelvétel, a valóság folyékony, ehelyett
az értelem szaggatott képeket, mozdulatlanságot, egymáson kívüliséget lát, melyet
kategóriáiba illeszthet. Kvázi-pillanatfelvételeket, mozgófényképeket készítünk a gyakorlat
miatt, a nyelv, a gondolkodás kategoriális és logikai szerkezete miatt, hogy kezdjünk vele
valamit s önvédelemből, hogy ne toluljon egyszerre az egész érthetetlenül. Bergson Zénón
apóriáit elemzi, például a mozgó nyíl paradoxont, melyben a mozgásnak pillanatképekre
bontva mindegyik állapota valójában mozdulatlan. A mozgás mozdulatlanságokból áll, tehát
nincsen mozgás. Bergson szerint lehetséges megállások vannak, de valójában 'egyik megállás
már a másik.' A mozgás épp ez az átmenet egyik állapotról a másikra és ez a megállások
'mögött' történik. Több van az átmenetben, mint a megállásokban. Ezen keresztül Bergson
tulajdonképpen a folyamatot, a 'tartam'-ot mutatja be, melyet az 'életlendület' képvisel. Ennek
egyes megállásai a látszólag mozdulatlan, egymáson kívül lévő dolgok, tárgyak és létezők,
valójában azonban ezek is folyamatosan alakulnak, átlalakulnak egymásba és résztvesznek
egymásban, sőt tulajdonképpen soha nincsenek egymáson kívül.
A Mozdulatlanság bírálatát az eleai filozófia bírálatán keresztül teszi meg. Szerinte a Formák
s később az Ideák elmélete, a minőség, Forma és a cselekvés eredménye összefüggnek. Ez a
filozófiaielőítélet, hogy több van a mozdulatlanban, mint a mozgóban. Vannak az Örök idák,
Örök Tárgyak, a Létező, a Forma és van a Világ, az anyag, a potencialitás, ez az üresség, a
Semmi s ezen, mint közegen keresztül történik a változásban, a 'teremtés'. A Formák, vagy
Ideák, az ilyenfajta örökkévalóság csak pillanatfelvételek, melyeket az értelem készít az
alakulásról. Bergson arra tesz kísérletet, hogy bevonja ezek világát a teremtésbe és ezekkel
mintegy megalapozza azt. Ahhoz hogy ezt megtegye ki kell hasítania a Semmit, Létet, az
Ideák világát a mozdulatlan örökkévalóságból s meg kell velük alapoznia a valóságot, mint
alakulást s az ebben lesz 'örökkévaló'. Ez esetben ez az örökkévalóság is visszakapja eredeti
377
271.old.
378
274.old.
379
v.ö. Whiteheaddel, nincsenek dolgok, csak események vannak

, 132 132
értelmét, a 'tartam'-ot Ezeket a formákat, idákat esszenciaként lehet megragadni. De az
esszencia, a szubsztancialitás ez az örök mozgás., mobilitás, belső növekedés, a belső élet
örökös folyása. A szubsztancia helyét tehát a Folyamat a 'tartam' veszi át.380 A filozófiában
általában az örökkévalót, a Létet, a Formát, a platóni ideák világát magasabbra tartják az
alakulásnál, a folyamatnál s azt ennek alárendeltnek tekintik s emezt, mint első világot időn és
téren kívül, attól való absztrakcióban tekintik. Ezt teszi a filozófia és a logika, a nyelv alkotta
világkép s innen jön Arisztotelész Mozdulatlan Mozgató Istene, mint a Formák formája, a
Ideák ideéája. A Transzcendens Isten. Ez az Egy a neoplatonizmusban kiárasztja magából az
eszméket, mint sugarakat a Napból, ez a Nousz., egy 'virtuális istenlátás' bennünk, a
tudatunkban. Ez az intuíció mozgatja a dolgok mozgását miközben maga 'mozdulatlan'. Ez az
oka a mindennek s ez az ok abszolutizálása. Ezt vizsgálja Bergson s a platonikus és
neoplatonikus teremtést. Szerinte ez “valamely valóságnak a tételezése, mely magában
foglalja a közé és a tiszta semmiség közé eső valóságfokok léttezését.”381 Ezek a fokok adva
vannak, mint egy hierarchiában a tökéletesség felé, az egész folyamat teleologikus, Isten a
vonzás tágya a tökéletesedési folyamatban. Isten és a Világ viszonya Isten felől, 'felülről'
taszításnak, emanációnak, kiűzetésnek, 'alulról', a Világ felől nézve pedig vonzásnak lástzik.
Ez a mozgás a kettő között örökkévaló, ezért szükséges egy mozdulatlan mozgatót
feltételezni, mely ennek középpontjához van illesztve, mint ható-okhoz és mint cél-okhoz.
Bergson szerint a változás során Formák jönnek létre illetve az értelem ezt így képes
megfogalmazni, mert a formákra van neve, a változásra nincsen.Van a Forma és a formák és
van a tiszta meghatározatlanság, az anyag, potencialitás, mely a Semmihez közelít. E kettőből
kell összeállítani a Világot. Az értelem formákat lát ott, ahol valójában áramlás, változás és
folyamat, cselekvés van. Egymásután, térbeli egymásmellettiség helyett az egymásbahatolás
folyamatossága, melyben egyik időpillanat, vagy a mozgás egyes 'mozdulatlanságai' már a
másikat jelentik. De ez a 'tartam', ez a 'téridő' maga sem hosszúság, belőle a múlt alapján a
jövő nem kiszámítható, mert nem egyöntetű, hanem folyamatos feltalálás, teremtés van benne.
Igazából a Léthez képest nem csökkentés a változás, a Formához képest, hanem épp
ellenkezőleg, az alakulás bizonyos pillanataiban Formát kap, ha kiragadjuk tartamából. Ezek
után ennek egész történetét elemzi. Platónnál és Arisztotelésznél megteremtődik az
érztékfeletti igazságok birodalma és ennek kettőssége a Világgal, az Eszmék összességéből
Isten, aki Transzcendens és mozdulatlan. A neoplatonikusoknál ez kiárad a Világba és
380
Már az előzőek folyamán is a 'tartam'-ban ragadtam meg a szubsztancialitást. Most ez azzal egészül ki, hogy
ez a 'tartam' egyúttal folyamat is, nemcsak folyamatos.
381
293.old.

, 133 133
fokozatonként helyeződik el. Descartesnál a test-lélek dualizmus és a gépszerűség hiba, ez
feloldhatatlan marad Spinoza rendszerében is, illetve Leibniznél, akinek monászait
megfelelteti az elme mozgófényképszerű temészete által készített pillanatfelvételekkel, s ezek
Istenre nyíló ablakai az időt, egymásra nyílóak pedig a teret alkotják meg. De mivel ez az
anyag osztható, ezek ismét csak tér- és időpontok és nincs folyamat. Ezenközben a
Transzcendens Isten egyre jobban bevonódott a Világba, mint annak egysége, törvénye,
szubsztanciája, örökkévalósága stb... A kanti magánvaló dolog, mint Forma, eszme szintén a
Transzcendens Isten. A formának és anyagnak, testnek és léleknek a kettőssége nem egy
determinista mechanikus modellben, hanem egy organicistában oldható föl. Kantnál
megjelenik az idő és a tér homogén fogalma, nem létezhet időn és téren kívüli szemlélet,
olyan szemlélet, mely nem ezekben fogalmazódna meg. Fichte és Schelling és Hegel
rendszereikben egy ilyen szemlélet leírására tesznek kísérletet és a mozgásról, a két világ
áthatásáról, a tartamról beszélnek de még mindig a Fogalom dialektikus-logikai önazonossága
mentén mozognak. E helyett organicista felfogás kell sőt az evolúció újszerű értelmezése,
mely a szellem és anyag, energia és anyag mozgása, ahol az anyag a 'leszálló' valóság, mely
csak azért tartós, mert összefügg azzal a valósággal, amely 'emelkedik.'382
Mindenhol ugyanaz a fajta cselekvés megy végbe, akár mert bomlik, akár mert újrakészülni
próbál, ezt fejezi, ki Bergson, amikor középpontról beszél. Ez olyan, mint egy óriási bokréta
szétlövellése. Mintha egy központi 'élettartóból' folyamatosan sugaraknak kellene
kilövellniük, melyek mindegyike visszaestében egy-egy világ, így sugárzanának szét a
világok. Ez a 'középpont' nem mint dolog van, nem mozdulatlanság, nem tárgy, nem statikus
ok ebben az értelemben, hanem a 'lövellés folytonossága'. “Az így meghatározott Istenben
nincsen semmi kész. Az így elgondolt teremtésben nincsen semmi misztérium, magunkban
tapasztaljuk, mikor szabadon cselekszünk.”383Az életlendület teremtés-igény. Nem teremthet
abszolúte, mert maga előtt találja az anyagot, mozgásának fordítottját. De belekapaszkodik
ebbe az anyagba, mely maga a szükségszerűség s igyekszik belevinni a lehető legtöbb
határozatlanságot és szabadságot.'
Ez olyan, mint Plótinosz 'fordított' emanációtana, a dolgok Energiából következése az
anyagba szállás, helyett az anyagból energiáévá válásának története illetve a kettő közötti
fázis, a dinamika, melyben 'felemelkedik' és 'alászáll' ez az energia és ez a Létet adja ki.384
382
334.old
383
229.old
384
“És nézed, ahogyan Istennek angyalai fel- és leszállnak az Embernek Fiára.” A Jákób lajtorjáját később
Jézussal azonosították, ahogyan azt ő maga is tette. Ez ebben a koncepcióban a Teremtéssé válik, melyben az
Energia fel-és alászáll, mely közvetítő isteni és az anyagi természet között, ennek inkarnálódása a másikban.

, 134 134
A descartesi és az okkazionalista 'folyamatos teremtés'-fogalmat Bergson szembehelyezi a
saját 'teremtő idő' koncepciójával, a 'tartam'-mal és az ennek elvében mozgó teremtő
fejlődéssel. Én ebben a dolgozatban ezeket a fogalmakat kapcsolatba hozom és 'összemosom',
Isten mindenütt jelenvalósága, a szubsztancialitás alapján, melyet a Folyamat jelent.

Összefoglalva Bergson a Teremtő fejlődésben egy olyan kozmológiai modellt állít fel,
mely egyszerre metafizikai, teozófiai és a modern tudománynak megfelelő. E szerint van az
Életlendület, mely a 'felfelé szálló' tendencia, szabad, teremtő, szabad adaptáció, cselekvés,
választás jellemzi, 'mozgó lényeg', formateremtés, szubjektív idő, feltalálás-idő, a tartamban
helyezkedik el, ez is tenzió, csak intenzió, élet, eszmélet, fény, mely egyre intenzívebb és
tudatosabb az anyagban. Ezzel szemben van az anyag,, mely ugyanennek a valóságnak
'leszálló' tendenciája, a determináltságba rögzültségbe, szokásba, formába merevedés,
egymásonkívüliség, objektivitás, szaggatott sokszorosság jellemzi, rések, ugrások, statikus. A
kettő között, a relativitáselmélet egyenlete is közvetít, mely szerint az anyag energiává
gyorsulhat s az energia anyaggá lassulhat le. A tömeg az energia megjelenési formája.
Egységes energia van és ez megmarad, dinamikus egyensúlyban van az anyaggal, azt
szervezetekké világosítja az evolúció során, egyre különbözőbb intenzitású világokat,
szervezettségeket, lét- és tudatsíkokat hozva létre. Ez a külső és belső, periféria és centrum, a
tets és a lélek viszonya is. Ennek megvilágosításakor Bergson a tűzijáték szimbólumát
alkalmazza, melynek lefelé hulló darabjai, a lelassult fény anyaggá válik de az anyagon
átlendülő eszmélés azt szervezetekké világosítja és felfelé emeli. A lény két irányú
mozgásnak, anyagnak és életnek az érintkezési pontja. Az Egy sokká bomlik, szervezetekké
egységesül. Ez a Folyamat. Teológiájára nézve neoplatonikus, plótinoszi megoldást kapunk385
Az Igazság, Logosz nem öröktől fogva van, hanem folyamatosan adódik, egyre-másra
teremtődik. Nem mozdulatlan, hanem mozgó lényeg. A folyamat nem kezdődött el s azóta
folytatódik, hanem folyamatos. Mégis egyes részek arra engednek következtetni, hogy
Bergson hezitál, bizonyos helyeken teremtő mozdulatot feltételez, egy 'kezdeti lökés'-t386,
Ugyanígy nem képzel 'eléréseket,'387 csak folyamatos dinamikus transzfromációt. Azaz a

Lásd még: Jinarájadása:The mediator.

385
Ez esetben lehetett szó tudatos átvételről és ezt Bergson sem tagadja, több helyen említi Plótinosszal
kapcsolatos olvasmányélményeit a Teremtő fejlődésben, akit fordított és tanított is.
386
A modern világkép is feltételez egy Nagy Bummot az evolúció elindulása előtt. Ez Egy nagy
Energiakoncentráció, mely egyáltalán nincs ellentmondásban a teremtő Fiat elképzelésével.
387
Ahogyan Whitehead

, 135 135
bergsoni evolúcióelmélet nem teleologikus, bár vannak teleologikus evolúcióelméletek – erre
látunk még példát a későbbiekben.388Azért nem teleologikus, mert erre a nézetre vezeti
Bergson, amint láttuk a Semmi és a Minden statikus elképzelését, a Mozdulatlan Mozgatót és
efféléket, amit ő el akar kerülni. Nem statikus célt ragad meg és nem eléréseket, hanem ezt a
dinamikus kölcsönhatást. Test és lélek tenzió és intezió, külső és belső, mozdulatlanság,
mozgóság viszonya. A múlt a lélek, a jelen a test. Az idő a befelé nézésben, a tér a kifelé
nézésben adódik. Az egységben, a 'téridőben' vagy 'tartamban' 'egymásbanvanság' van és
egység 'egymáson kívüliség' helyett, 'egymás utániság', 'szaggatott sokszorosság' helyett.
Anyag és élet ellenkező irányú mozgások. Ritmusuk adja ki az életet, a lény tudat- és létfokát,
a frekvenciát.389

Az erkölcs és vallás két forrása

Bergsonnak ez a műve a Teremtő fejlődés 'egyenes folytatása', kiterjesztve annak
szerveződés- és a tartam filozófiáját, az életlendületet és a spirituális evolúciót az egyéni
lélek, a morál és a vallás tartományára.
Láthattuk, hogy Bergsonnál egységes kozmológiai, metafizikai 'rendszer' van, melyben az
Energia, azaz eszmélet, azaz Életlendület, mely az anyag, a determinizmus felett
győzedelmeskedő szabadság és teremtés szimbóluma is, még nem kapott etikai és teológiai
kiterjesztést. Ezt teszi meg a szerző ebben a könyvében, melyben természetesen ugyanezt a
dichotómiát viszi tovább, anyag és energia vagy szabadság és determinizmus vagy statikus és
dinamikus vallás körvonalazódik ennek megfelelő vallásos lélekkel, vallással, morállal,
társadalommal s végső soron Istenképpel.
A statikus vallást a külső törvények irányítják, a dinamikus vallást a belsők. A statikus vallás
egy nemzet, zárt társadalom, törzs vallása, mely kifele elutasító, a dinamikus vallás
univerzális, úgy is mondhatnánk, hogy 'társadalma' Isten Országa, a szenteké. A statikus
vallást a 'kell', a parancs irányítja, az ellenségkép, a büntetéstől való félelem. A dinamikus
vallást a testvériség, egység, tolerancia és a szeretet. A statikus vallás zárt- a dinamikus vallás
nyitott társadalmon s végső soron lelken alapul, zárt és nyitott etikán. A zárt etika formulázott,
388
A kozmikus krisztológia is teleologikus evolúcióelméletnek mondható, vagy Whitehead rendszere.az
apokatasztaziz, a transzformáció felé tart.
389
v.ö. 'kontraszt' Whiteheadnél.

, 136 136
kategorikus, dogmatikus, változhatatlan, szabályszerű, isméltés, a szokás, hierarchia van
benne, külső kötelezettségteljesítést jelent. A nyitott etika változhat, rugalmas, a nyitott lelken
alapszik, folyamatos megújulásra képes, társadalom és egyénfölötti jelenség. Az egyetemes
testvériség gondolata van benne, belső kötelesség motiválja, ha nem lenne lejáratott, fel
lehetne sorolni, a szabadság, egyenlőség, testvériség ide tartoznak.
Statikus és dinamikus vallás viszonyát az Ószövetség és az Újszövetség viszonya fejezi ki. A
tíz parancsolat az eggyel szemben, a szeret parancsával, mely 'a Törvény vége.' Ez a
valláskép, etika és társadalom megfeleltethető az anyag és energia vagy életlendület, fény,
eszmélet, szabadság, dogmatizmus és a misztikusság kettősségének. A statikus és dinamikus
vallás statikus és dinamikus Jó fogalmon, statikus és dinamikus Istenfogalmon nyugszik.
Bergson kifejti ennek genealógiáját - ez sok szempontból hasonlít Whitehead Religion in the
Making-éhez. A statikus vallás a törzsi vallás- és Istenkép létrehozója, mely a törzset tartotta
össze a mítoszon, törvényeken, szabályokon keresztül s azt más népektől elkülönítette. Ez a
vallás és etika fenntartja a társadalmat,erősít, fegyelmez, létrehozza az összetartozás érzését,
szokásokat hoz létre. De a technika és a tudat fejlődése új távlatokat nyitott a társadalmak s
végső soron az egyének előtt. Az 'életlendület' pedig ettől függetlenül folyamatosan jelen volt
a 'kinyíló lelkek'-ben, a szentekben, míg végül a társadalom is megérett arra, hogy
univerzálissá váljon, kinyissa határait az egész emberiségre s egy új dinamikus etika, vallás és
Istenkép alapozódjon meg.
Bergson a dinamikus Istenkép kialakulásában a miénkhez hasonló genealógiát ad. Szerinte ez
a filozófiában ellentétes Arisztotelész Mozdulatlan Mozgató Istenével és a Tamáson keresztül
a katolikus Egyházba beszivárgó statikus Istenképpel. A dinamikus Istenkép az orfikus-
püthagóraszi, platóni, plótinoszi, alexandriai, görög misztikus vonalon keresztül fejlődött, a
vallásban a hindu és a buddhista vallásban, a jóga filozófiájában, a keresztény misztikusoknál,
a szentekben és a hősökben, melyek ugyanazon Életlendület kifejezői voltak, példák a
cselekvő szeretetre, toleranciára. Istentapasztalók és Istenközvetítők, akik az univerzális
vallást és a toleráns etikát alapozták meg.

Világlélek és New Age, noosphere

Teilhard du Chardin

Teilhard egy jezsuita pap, aki természettudománnyal és evolúcióval foglalkozott és

Bergsonéhoz nagyon hasonló, a folyamatteológiával kapcsolatban jelentős összegzéseket tett

, 137 137
az Isteni Miliő-ben, vagy az Emberi jelenségben ezekben a panteista vallási tapasztalatot
akarta a természettudomány eredményeivel, konkrétan az evolúcióval összeegyeztetni.
Olvasta és inspirálónak tartotta Bergson Teremtő fejlődését. Nézete szerint Istent megismerni
a Természeten keresztül lehet, a Természetet pedig valamilyen formában Istenen keresztül,
ezért a természettudománynak együtt kell működnie a teológiával, hogy egy a modern kor
számára is használható spirituális szemléletet hozzon létre. Nézeteit a későbbiekben a New
Age például maximálisan felhasználta és kiterjesztette, így őt ez a globalista irányzat is egyik
forrásának tekinti.
Az Isteni Miliő szerint az egész Világ Isten misztikus megnyilvánulása. Az isteni
jelenlét körülvesz bennünket, az egész Világ 'szent hely', Isten megnyilvánulása, rejtve, de
meg lehet tanulni látni az istenit a a Világban. Teilhard a kezdet kezdetén elvesztve a
személyes Jézusban és Lélekben való hitét a Természetben kezdett el hinni, terjeszti az
Egyház. Szerinte ahhoz, hogy hinni tudjunk Krisztusban és az ő teljességét megismerhessük
el kell fogadnunk az evolúció doktrínáját. Kezdetben természettudósnak készült, ásványokat
gyűjtött, magnetizmust vizsgált és ezzel összefüggésben a megvilágosodást kereste. Az
evolúcióval találkozva s annak nyomait kutatva jutott el a fejlődés gondolatához, melyben az
evolúció végül öntudatra ébred. Isten, mint végső cél és a szándék elve van jelen ebben a
Folyamatban, írja Az emberi jelenségben. A miszticizmus, a hit és a modern tudományosság
összefonódnak, a tudomány segít az Istenkeresésben és fordítva Isten megvilágítja a Világ
természetét. Isten nem az Első mozgató, aki Transzcendnes lény. Teilhard elutasítja ezt és
ezen keresztül a katolikus Egyház hivatalos Istenképét. Isten jelen van a Természetben
például a csodában, ebben a természetfeletti a természettel egyesül. Ez az Isten erőben és
szeretetben áll. A materiális világnézet és az evolúció horizontális fejlődéssel számol, a
teológiai mindig vertikálissal. A 'spirituális teológia', mely a természettudománnyal egyesül a
kettő közti átmenetet valósítja meg. Ez az Isten szintén nem a filozófusok Mozdulatlan és
Transzcendens Istene, hanem egy velünk együtt szenvedő, résztvevő szeretet-Isten a
Világban. A tudomány célja és végső eredménye az Istenmegismerés lesz.
Az 'omega pont' a tudatnak egy olyan állapota, mely elvezet egy egységhez a
bolygónkon és egy béke állapotra. Ez az egység a Föld Lelkének alapján történik. James
Lovelock Gaia hipotézise előtt mondta mindezt, aki a Bolygónkat élő lénynek, egy
szuperszervezetnek gondolta,390 mely az emberiség szintézisét vezérli. Lélekként a Világ egy
új tudatot a 'noosphere'-t fejleszt, a tudatát, mely az információs- és a kollektív tudat

390
v.ö. Pl Platón

, 138 138
megvalósulása lesz egy globális információs hálózaton keresztül.391 A 'noosphere' kifejezés új
szóalkotás a görög Nousz-ból, mely fogalmat, tudatot is jelent s mint láttuk Anaxagorasztól a
neoplatonikusokon keresztül Hegelig jelen van a filozófiatörténetben. Itt ennek szféraként
megragadásáról és közös fejlesztéséről van szó.392 Világlelket jelent, tudatos lelkek
kapcsolatát és hálózatát bolygónkon.
Teilhard mindenben egységet lát és azt állítja, hogy Krisztus ebben a kozmikus
evolúcióban valósul meg. A 'noosphere' kifejlődése a 'noogenezis'. Az igazi evolúció az, ami
megvilágosítja az anyagot. Ez az anyag evolúciója, 'geogenezis,' de ezzel párhuzamosan a
tudat evolúciója is zajlik. Az ember képes egyesíteni magában a kettő s transzformálni. A
Világ egy organikus rendszer és a 'noosphere' is az.
A Világ alfájában és Omegájában is ugyanaz rejlik, az egyik az evolúció első a másik
az utolsó állomása. Ez az evolúció teleologikus szemlélete393ebben a kollektív tudat egy új
egységet talál. Emögött Krisztus van, de egy kozmikus Krisztus, akivé a folyamat végén
mindannyian válunk.394
Ennek megvilágításakor a Human Phenomenon-ra támaszkodom. Ebben a bioszféra
egyesítése és evolúciója után egy 'megaszintézis' válik szükségessé, mely a bolygó Lelkében,
a Világlélekben, vagy kollektív tudatban történik meg. Ez egység, melynek alapja Krisztus.
Az evolúció vége, az 'omega pont' a rossz végét is jelenti, 'a rossz jóval győzetik meg',
traszformálódik jóvá, béke lesz és univerzális szeretet. Isten az 'alfa' és az 'omega pont' is és
az egész evolúció motorja. Jézus ez az aktív centrum és Szeretetenergia, mely a
transzfromáció alapja. Először mindent összegyűjt, aztán transzformál s így Isten 'minden lesz
a mindenben.'

Világlélek összefoglalás

A Világlélek egyrészt Istennek és a Világnak a viszonyából adódik, mint azt láttuk az

előzőekben, másrészt, mint Nousz jelenik meg Anaxagorasztól kezdve, a neoplatonikusokon
át egészen Hegelig. Ez a plótinoszi Világlélek, mely elsőként árad ki az Egyből, de ennek
feleltethető meg az életlendület, energia Bergsonnál, a fény, az Istenpillantás a Szeretet
Schellingnél, a Világszellem Hegelnél s kollektív tudat Bergson alapján Teilhard de
391
v.ö. Teilhard:Building The Earth
392
Nem egyszerűen Istenből való emanációjáról vagy egyéni intenzitásnöveléséről. A Nousz alapvetően kollektív
jellegű.
393
v.ö. Bergson, aki nem teleologikus evolúciót dolgozott ki. - illetve saját értelmezése szerint nem azt.
394
v.ö. A kortárs amerikai folyamatteológusok közül Norman Pittenger: The Cosmic Christianity c. művével.

, 139 139
Chardinnél. Információ, értelem, tudatfeletti.395Logosz, Ige, Képmás, Fiú a teremtésben, mely
a 'tartam'-ban, az egységben, a szeretetben, a fényben, a centrumban tapasztalható egyfajta
intenzitásként. Kérdés, hogy ezt Isten és a Világ viszonyából származónak tekintjük-e s
mennyiben transzcendensnek. Isten immanenciája a Világban s ennyiben ezen keresztül Isten
transzcendálja a Világot. Az 'élet lehellete, 'mely élővé tesz mindent és immanens a Világban,
személytelen nösama, de isteni Ruah, Pneuma. Felfoghatjuk Szellemként, mely Isten és a
Világ viszonyából harmadikként szintetizálódik s a kettő egymásba transzformálhaatóságát,
annak minőségét jelenti. Az, hogy Isten, a Világ és a Szellem hármasságát hogyan képzeljük
el, meghatározza, hogy panteizmus, panenteizmus vagy 'tiszta teológia' az eredmény. A Fiú a
közvetítő Isten és a Világ között, mint Ige, Logosz, inkarnálódik a Világban s össze is köti a
teremtést az újjáteremtéssel, ennyiben tényleg a transzforrmáció eleme és univerzális,
kozmikus Krisztus. A Világlélek pedig egy öntranszcendáló funkció a Világon belül, melyet a
'Transzcendens' Isten az immanens Világon végrehajt, abba belehelyez. A Világlélek a
mozgás a kettő között, a dialektika, a dinamika alapja, az egység nyilvánítója, a mozgató elem
s ennek alapján, mint Minta, Képmás alapján lehetséges a transzformáció. A Fiúnak a Lelke a
Szentlélek. A Szentléleknek és a Világléleknek a viszonya legalább annyira kérdéses, mint az,
hogy Isten Transzcendensként vagy immanensként képzeljük el ebben a viszonyban -
valószínűleg itt is a kettő közötti dinamikus kölcsönhatásban keresendő.

William James az On The Varieties of Religious Experience-ben egy nagyon fontos szintézis
hoz létre ebben a témában s ez sokban emlékeztet előfeltevéseiben és következtetéseiben is
Whitehead Religion in the Making-jére396A vallás a progresszív egyedüllétben adódik. James
vizsgálja a vallási tapasztalat pszichológiai jelenségét és magasabb tudatállapotokat fogad el,
ennek tapasztalatát végigköveti szinte minden vallás misztikusainál és gyakorlóinál. Ebben
Isten, mint jelenlét jelenik meg. Az elmét egy egészséges állapotba kell hozni, a második
születéssel, a metanoiával.397 Ebben a vallás terápiaként szolgál egy boldogabb,
egészségesebb, önazonoasabb lélek gyakorlatához. Az én szétválasztott és egységre kell
hozni, békére, harmóniára, az ilyen lélek aztán szentként 'gyümölcsöt is terem'.

modern szerveződéselméletek

395
Paramatman az atmanhoz képest, purusa
396
Igazság szerint fordítva, Whitehead használhatta James munkáját forrásként, mert a szerzőt és nézeteit jól
ismerte a Harvardról
397
A szó eredeti jelentése megfordulni, megtérni: Az értelem megfordulását, odafordulását jelenti, mint
Schellingnél az elvek visszájára fordításának visszájára fordítását.vagy Plótinosznál a Lélek odafordulását.

, 140 140
A szerveződéselméletek sem légüres térben, minden előzmény nélkül születtek.A
folyamatfilozófia bevallása szerint Locke-ot és Hume-ot, az angolszász filozófiát fontos
forrásának tekinti. Erre Whitehead több helyen is hivatkozik.398 Azért fontos ez az irányzat,
mert benne találja meg a folyamatfilzoófia a percepcióelméletét, annak fontosságát, hogy
minden észlelésből és érzésből áll. Eszerint a 'szubsztancia' igazából szemléletek, észleletek
összessége és folytonossága s végső soron egy flow. Bradley és rajta keresztül s tőle
'függetlenül' Whitehead átveszi ezt és mint központi elemet építi be saját kozmológiájába.
A folyamatteológia forrásainak tudja emellett az egzisztencialista filozófiát, a dilalógus
filozófiát(Buber) és a pragmatizmust is. A pragmatisták(v.ö.okkazionalisták, szukcesszió) a
harvardi körön belül, Peirce, James, Bradley, Dewey hatottak Whiteheadre és Hartshorne-ra
is s ezen keresztül a folyamatteológiára. Peirce szintén 'pánpszichizmust' hirdetett, melyben a
tudat kontinuumként, objektív spontaneitásként (tychoizmus) létezik az Univerzumban,
különböző intenzitásban. s ez anyag és energia evolúciójában adódik.399 A szabadság és a
spontaneitás ennek minőségei, ez egységes a világban, ez a 'kontinuum' a világ egységét
adja.400 Ez nyelvileg, logikailag, metafizikailag és teológiailag is triádokban fejeződik ki,
Hegelre támaszkodva. A szeretet az evolúció motorja(agapeizmus). James az On The
Varietes Of Religious Experience-ben hasonló teológiai szintézist hoz létre, Bradley pedig
konkrét forrás Whiteheadhez, az érzések kritikáját adja, flowként, mely a whiteheadi
kozmológia alapjává lesz, de ezt Whitehead atomizálja s továbbfejleszti.
Hartshorne találkozott Husserllel és Heideggerrel s lefordította a Lét és időt. Heidegger, a Lét
és idő, a Bevezetés a metafizikába, a Lét és a Semmi problematikája természetesen
kikerülhetetlen a folyamatfilozófia szempontjából, a 'teremtés' megértésével kapcsolatban s
valamilyen ontológiai bizonyíték keresése az ontológiai kérdésre. Ezzel összefüggésben a
német létfelfogás, az exisztenciafogalom egy külön dolgozatot igényelne. Meglátásom szerint
a folyamatfilozófia merített Heideggerből és Husserlből is a maga módján. A hermeneutika
és a fenomenológia és a dialógus filozófiák is fontos megközelítés lehet a folyamatteológia
szempontjából. Ebben a szubjektum-objektum viszony, az én és a Másik Isten és a Világ
viszonyához hasonló dichotómia. Az én és a Másik viszonya sem az ontológiában, sem a
hermeneutikában sem a fenomenológiában sem a teológiában, sem az etikában nem oldható
fel statikusan, ellentétpárokként kezelve a kettő közötti különbséget, csak egy azonosság,
398
Például a Folyamat és valóságban, ahol fejezeteket is szentel ezeknek a szerzőknek, mint forrásoknak.
399
v.ö. Schelling, Bergson, Teilhard stb..
400
v.ö. Világlélek

, 141 141
egység alapján, mentén amit nevezhetümk ezen esetben egyszerűen 'viszony'-nak. Az
organicista filozófiában nincs elkülönített An Sich létmód, mint a német idealizmusban 401 és
nincs Transzcendens másik sem mint a klasszikus teológiában vagy fenomenológiában,
hanem összefüggőség van. Ez pedig csak a közös egység alapján lehetséges. Ezt nemcsak
logikailag, azonosságfilozófiailag kell értelmezni, hanem a valóságra és az etikára is kell
alkalmazni. Ez alapján az egység alapján, a viszony alapján tételeződik egyik és másik. Ez az
egység egység minden szempontból és minden kiterjesztésben a fizikai, ontológiai szinten, az
etikában és az Istenrelációban, a természetfilozófiában is, nemcsak a logikában. Az egység
alatt eddig a 'szubsztancialitást', a 'tartam'-ot értettük. A továbbiakban ezt felcseréljük az
organicitás és a Folyamat fogalmával, de mint látni fogjuk még mindig 'ugyanarról' van szó.

Ennek és a modernkori folymatfilozófiának legfontosabb forrása mégis Whitehead marad,

ezért a továbbiakban vele foglalkozom az egész dolgozaton belül a legrészletesebben.
Whitehead metafizikai-kozmológiai rendszerét az Istenfogalommal kapcsolatosan vizsgálom.

Folyamatfilozófia, szerveződéselmélet, és az Istenkép alakulása Whitehead

különböző műveiben, korszakaiban402

Alfred North Whitehead angol származású matematikus, logikus, természettudós volt. (A

későbbiekben a 'harvardi kör' tagja, mint Peirce, Bradley, William James, Charles
Hartshorne) Bertrand Russellel együtt megírta a Principia Mathematicát, ezután érdeklődése
másfelé fordult, de végig megmaradt természettudományosnak. Átdolgozta Einstein
relativitáselméletét, kavntummechanikával foglalkozott. Filozófusként az 1920-as évektől
kezdve kezdett el működni. Könyveinek egy része előadásssorozatok összegyűjtött és az
adott egyetemek nyomdáiban kiadott szöveg, (pl: Tartner Lectures, előadások a Lowell
Instituton, Gifford előadások, előadások a Harvard egyetemen, Cambridge-ben, a Trinity
College-ban stb.) Kezdeti munkái matematikai, logikai, természettudományos és
természetfilozófiai munkák. Ilyen például a The Principles of Natural Knowledge és az 1919-
es The Concept of Nature.

401
Mint láttuk ott is csak folyamatában, előfeltételezett kezdetként van s nem teljes izolációban!
402
a fejezet során végig John B. Cobb Jr. : A Christian Natural Theology Based on the Thought of Alfred North
Whitehead c. könyvére támaszkodom( Westminster Press, Philadelphia,1965). Cobbon kívül a későbbiekben
Lewis S.Ford kritizálja és vizsgálja Whitehead Istenképeinek alakulásait a Meghatározódás alapelvétől kezdve
három fázist különít el a Transforming Process Theism-ben

, 142 142
The Concept of Nature

Ezekben a szövegekben már megalapozódni látszik a később részletesen kidolgozott

szerveződéselmélet, mely Természetnek és Tudatnak nem-elválasztottságán, a hagyományos
arisztoteliánus és newtoniánus fizikai-és természetfilozófiai szemléletnek az elvetésén, egy
másik szemléleten alapul, mely a természetnek egy olyan belső összefüggőségét állítja, mely
tartalmazza a megfigyelőt is.403 Az időnek, a térnek és a mozgásnak másféle és filozófiai
elméletét adja Whitehead, a viszonyokra és az azokban feltáruló minőségekre helyezi a
hangsúlyt, nem a minőségekre magukra. Természetfilozófiájában és mindenütt sokban
támaszkodik Platónra, dialógusai közül elsősorban a Timaioszra, a Szofistára és a
Theaitétoszra. Kritizálja a hagyományos 'szubsztancia'-fogalmat, mint passzív,
minőségnélküli hordozót, melyeken a minőségek külsőleg megjelennek, ehelyett a valóság
végső felépítőelemei események, a tapasztalás cseppjei. Elutasítja az ideák világát, mely el
van távolítva 'az élet és mozgás' kategóriáitól, ennyiben a kései és nem a korai Platón
követője. A természettudomány 'anyag' fogalmát felcseréli a 'szövet'-tel, egy alakuló,
folyamatában lévő minőséggel, mely az energia és a mozgás által definiálható. Az időt
szukcesszióként ragadja meg, Hume-hoz hasonlóan egy szubjektív nézőpontból, a
viszonyból, a létesülők közti viszonyok által határozódik meg. Ezekben a kezdeti
előadásokban és könyvekben tehát kritizálja a hagyományos idő- és tér- és anyagfogalmat és
a szubsztanciát. A szerveződés filozófiai elméletének természettudományos alapjait kezdi el
lerakni a kezdeti atomista természetfilozófia helyett404.

Az 1925 és 27 közötti korszak átmenet a természettudományos természetfilozófia és egyfajta

idealizmus között. Ebben az időszakban születnek többek között a Science and the Modern
World, a Religion in the Making, a Symbolism, it’s Meaning and Effect405

403
v.ö. Heisenberg
404
v.ö.:A.N.Whitehead: The Concept of Nature(Cambridge Univ.Press, 1986) és Folyamat és
valóság(Typotex,2oo1) 325.old, koordinációs felosztás fejezetét
405
Ez utóbbival nem foglalkozom részletesen, mert nem sikerült hozzájutnom.

, 143 143
Science and The Modern World
A Science and The Modern World az 1925 februárjában a Lowell Instituton elhangzott
előadások anyaga. Ennek során többek közt a relativitást (VII.fej.), kvantumelméletet
(VIII.fej.) és a tudomány és filozófia (IX.fej.) viszonyát vizsgálja. A Relativity c. fejezetben a
klasszikus materializmus kritikáját adja, amely előfeltételez egy egyedülálló, definit,
jelenlevő összetevőt a Természetben, az anyagfogalmat, melyen az idő-és térfogalom is
alapulszik. Ennek meghaladása ugyanakkor szélsőségesen szubjektivista, mivel a megfigyelő
személyét teljesen és máshogyan vonja be a megfigyelésbe. Whitehead maga a Természetnek
egy olyan organikus elméletét szeretné kidolgozni, mely egy objektivizmus alapjául is
szolgálhat. Ennek kifejtése során a ’mintázat’(pattern), a ’tartósság’(endurance), a ’távolság’,
’szukcesszivitás' és az ’összekapcsoltság’(relatedness) fogalmait vizsgálva eljut a
’szubsztanciális aktivitás’ fogalmáig és ennek kontextusában maradva fejti ki saját tér- és
időszemléletét, mely a relativitáselmélethez hasonlóan teret és időt nem kezeli egymástól
függetlenül. A whiteheadi rendszerben a ’minta’ az, ami 'tartós', amiben az eseményeknek
története, szukcessziója van. De ez a ’minta’ nem olyan módon 'tartós', hogy maga ne
változna az időben. A mintázatot alkotó események a mintázatban értéket valósítanak meg és
saját összeszövött egységüket - ez hasonlít Whitehead másik fogalmára, a ’társasságra’, vagy
nexusra -. A mintának ez a 'tartóssága'(endurance) az, ami a teret az időtől különbözővé
teszi. A ’mintázat’ a jelent jelenti és a térbeli locus-t is. Saját élete időbeli, szukcessziv
történetét tartalmazza, így idő és tér a ’mintázatok’ és az események kapcsolatából jön létre.
A 'tartósság' azt jelenti, hogy a ’mintázat’, amely az egészet felépítő egy esemény
összetevője, nem teljesen ugyanaz, mint az események összeszövött egységét illetően, mert
ezek mindegyike különbözik térben és időben. Minden ’tartós tárgyat’ tekinthetünk úgy, mint
ami nyugalomban van és a helyén, ha mozgásban van, különböző állapotait szemlélve, eltér a
térben és az időben. A távolság egy térben értelmezhető fogalom, mely ebben az új
rendszerben végtelen sokféle variációt vehet fel a tér-idő kontinuumon belül. Az események
’összekapcsoltsága’ a köztük lévő ’belső viszonyok’-ból áll (internal relations), minden, ami
éri az eseményt, betör belső életébe és az anélkül nem lenne önmaga. A tér- és időviszonyok
ezzel szemben külsődlegesek - ezt a viszonyrendszert igyekszik tagadni Whitehead. Az
Örök Tárgyak is ilyen externális viszonyban állnak az eseményekkel, de ugyanakkor belső
viszonyban is. Amikor Whitehead az események belső összekapcsoltságát vizsgálja, behozza

, 144 144
a ’szubsztanciális aktivitás’ fogalmát406, mely minden individualizáció alapja is, azok
egységét, szintézisét jelenti. Az események belső összekapcsoltságának szüksége van a
’szubsztanciális aktivitásra’, amely összerendezi és egyesíti a viszonyrendszereket saját
természetében. Az esemény viszonyrendszerek sokaságának egysége, egyszerre van
'független', 'individuális' léte, mint egységnek, lép külső kapcsolatba más eseményekkel s
ugyanakkor van belső kapcsolatban velük s nincs tőlük elválasztottságban. A valósulási
folyamat ilyen szintetizáló aktivitások sora, melynek során a ’szubsztanciális aktivitáson’,
mint Spinoza egy végtelen szubsztanciáján ezek az események, illetve ezek összeszövött
csoportjai megjelennek, egy ’mintázat’-ban realizálják magukat, és ez a ’mintázat’ már
'tartósságot' jelenít meg, kontinuitást az események között. Ugyanakkor ez a 'tartósság' az
eseményeiben atomizálódik, és tériesül. Más szempontból pedig, ha események szukcesszív
sorrendjeként és annak folyamataként tekintjük, pillanatokra időiesül és ugyanakkor
önmagában tekintve mégis ’tartam’ marad. Whithead Zénón apóriáival foglalkozva arra jut,
hogy az érvelés helyes, ha az idő fogalma ellen fogalmazta volna meg, nem a mozgással
kapcsolatban, ami maga tér-időbeli. Ezért az egésznek a 'tartósság'-gal, a ’tartam’-mal van
kapcsolata, amin belül végtelen regresszus van egészen a 'semmi'-ig. Az időiesülés tériesülés
- Bergsonnal szólva. Az időiesülés atomikus szukcesszió, és mivel az idő atomi(epokális),
így, ami időbeli, az osztható. Ez következik az események világának leírásából is.
Ugyanakkor szükség van egy 'tartósság'-ra, melyet a potenciális ’mintázat’ tartalmaz. Egy
organizmus olyan esemény, vagy események szervezete, mely megtartja saját esszenciáját a
téridőkontinuumon keresztül. A The Quantum Theory c. fejezetben(VIII) leírja, hogy a fény
hullámokból áll, frekvenciája színt is meghatároz, hogy a Természetben minden
rezgésállapotban van és hogy mennyisége osztható egészen az oszthatatlanságig. Az általa
kritizált materialista elmélet azon alapult, hogy a Természet történéseit az anyag mozgásával
próbálta leírni, például az éter mozgásával a fény természetét. A Természet organikus
elmélete szerint kétféle rezgés van, a rezgő mozgás és a rezgő organikus deformáció, azaz
sokkal egyszerűbben, egy ’mintázat’-nak, mint egésznek a rezgő mozgása és ugyanannak a
’mintá’-nak a rezgő változása. A 'tartósság' nem egy folyamatos változatlanságot jelent, a
’mintázat’-nak nem ilyen értelemben kell 'tartós'-nak lennie, hanem a ’kontraszt’-jai
szukcessziójának újbóli és újbóli visszatérésében más és más módokon. Az események
'tartósság'-ukat nem izolációban, hanem környezetükkel való interakciójukból nyerik. A

406
Ez Istennek egy korai 'megjelenése' Whiteheadnél a szubsztanciális aktivitás formájában. Ő biztosítja a
tartósságot a folyamatban. A tartam megjelenítője.

, 145 145
komplex események kontinuitása extenzív kapcsolataikból emelkedik ki, míg időbeliségüket
a ’mintázat’-ban való szubjektív részvételük biztosítja. A megvalósulás az ’epokális tartósság
szukcesszióján’ át történik, vagyis egyszerűbben egy folyamatban, melynek során a
’mintázat’ újra és újra visszatér. Ezen belül egység és atomokra, eseményekre, tér- és időbeli
pillanatokra oszthatóság van, de hogyha mögé megyünk ennek a mérhető oszthatósági
tartománynak egy elektromágneses mezőn találjuk magunkat, ahol a rezgések és a hullámok
vannak és valamilyenfajta végtelenség - ez az a tartomány, ahol megoldódnak Zénón apóriái.
A Science and Philosophy c. fejezetben (IX) és az Adventure of Ideas-ben több helyütt is írja,
hogy Descartes Meditationes-ében megkülönböztet időt és tartósságot („megteremt a pillanat
számára, azaz fenntart engem”) és ezen időt a mozgásra alapozva a relativitáselmélethez
hasonló elméletet alapoz meg, Bergsonhoz hasonlóan. Ugyanakkor a szubsztanciákat
függetlennek tekinti Descartes, elválasztottságban és pusztán hordozókként, ehelyett az
egészet, mint egy ’flux’-ot, áramlást, mint a dolgok komplexitásának összeszövött egységét
kellene állítania. A szerveződéselméletét Locke-tól eredezteti, aki az elme észlelését
vizsgálva integrációra, ideák együttjárására, aggregátumokra bukkant, eseményekre és azok
összeszövött egységeire, egy kölcsönös relevanciára az Univerzum eseményei között, melyek
a ’mintázat’-ban adottak, így a kogníció igazi együttességet valósít meg idegen dolgok
között. De a szubjektumot Whitehead nem mint az 'itt-és most' egó objektumot tekinti,
hanem a már mindig is viszonyban lévőt, aki önmagát transzcendálja, akinek múltja és jövője
is van, mert absztrakt potencialitásokra irányul, irányul a másikra, s ezáltal transzcendálja
magát. Elme (tudat) és Természet nincs elválasztottságban az organikus szemlélet szerint.
Leibniz monászokról alkotott elméletét elfogadja releváns kozmológiai elméletként, azzal a
javítással, hogy nála a monászoknak egymásra is lesznek ablakaik.407. Ebben a fejezetben
Whitehead saját elméletének filozófiai gyökereit tárja fel.
A Science and the Modern World- ben a Természet rendjét, valamilyen általános rendet és
ennek eredetét keresve jut el az Istenkérdésig. Az Isten név is ritkán fordul elő benne,
először, mint ’alátámasztó, szubsztanciális aktivitás’ van jelen, a maga három fázisával az
Örök Tárgyakban, azok szintézise értékének, mint lehetőségnek a valóságra való
vonatkoztatásában, amely majd belép a teljes szitációba a jövőben. De az aktualitástól való
absztrakcióban ez az aktivitás érték nélküli.408A ’szubsztanciális aktivitás’, mint alátámasztó,
örök aktualitás jelenik meg Spinoza egy, végtelen szubsztanciájával asszociálva,409 de
407
Science and the Modern World(The Macmillan Company,1926) 217.old.
408
SMW:154-155.old.
409
SMW:181-255.old, v.ö. még: God fejezettel

, 146 146
ugyanankkor attól el is határolva, mint érték, amely megjelenik minden aktuális létezőben.
Mint végső metafizikai realitás, amely alátámaszt, 'tart' és kifejezi magát minden konkrét
megjelenésben, vagy értékben. Előre látja, vizionálja (envisages) a lehetőségeket a tiszta
absztrakcióban és az aktuális létezőkre való relevanciájában és ugyanígy látja az aktuális
létezőket magukat - ezt a 'látó nézést' nem az antropomprf értelemben kell érteni, mert ez az
Isten 410érték és aktivitás nélküli az aktuális Világtól való elválasztottságban.
A könyvből először az Abstraction (X.) és a God (XI.) c.fejezetek készültek el, még
júniusban. Ezen alapul a metafizika. Az Abstraction c. fejezetben az Örök Tárgyak viszonyait
vizsgálja egymással, még az eseményekben való involválódásuk nélkül. Ezeknek van
individuális és relációs lényegük is.411 ’Individuális lényegük’ a lehetőség az aktualitásra,
önmagában, más lehetőségekre való vonatkozás nélkül. ’Relációs lényegük’ az a
szükségszerű kölcsönösség, mely az Örök Tárgyak között áll fenn. Másrészt minden aktuális
létező, melyben összetevő egy Örök Tárgy, ezen keresztül kapcsolatban van minden Örök
Tárggyal, de ezek ’individuális lényegük’-ön keresztül csak külön adott egyes aktuális
létezőkkel állnak kapcsolatban. Az Örök Tárgyak világa megszámlálhatatlan lehetőség az
aktualizálódásra, melyek jelenleg inkompatibilisek a jelen Világ rendszerére nézve. A téridő
viszony, melyben az aktuális esemény kifejeződik, semmi más, mint egy szelektív
határoltság az Örök Tárgyak közti szisztematikus kapcsolatrendszeren belül. Határoltság alatt
azt a meghatározottságot értem, mely inherens az adott aktuális eseményben, de mely
alapvető jelentőségűnek mutatkozik egy még absztraktabb lehetőség számára. Az aktuális
létezők alapjául szolgáló általános határoltságoktól, mint a más aktuális létezőktől való
határoltságoktól különbözik - ezt a God fejezetben vizsgálja.412 Ez volt az első utalás arra,
hogy van Istennek helye ebben a rendszerben. A God c. fejezet azzal kezdődik, hogy
Arisztotelész, a metafizikus Istent a vallásoktól függetlenül használta a rendszerében,413
Whitehead elfogadja és részben kritizálja Mozdulatlan Első Mozgatóját (ezt a kritikát majd
részletesebben a Folyamat és valóságban414 fejti ki, ott térek ki erre én is bővebben). Tehát a
nagy újítás, hogy lehet Istenről vallásoktól függetlenül, mint metafizikai tárgyról beszélni.
Spinoza terminológiáját felhasználva fejti ki a fejezet későbbi részeiben saját nézeteit.
Egyetért Spinozával abban, hogy van egy végső realitás, mely a létezőkben aktualizálódik,
ilyen értelemben van ’szubsztancia’, de whiteheadi értelemben ez a ’szubsztancia’ nem egy
410

411
SMW: 222-223.old.
412
SMW: 225.old.
413
SMW: 249.old.
414
Folyamat és valóság(Typotex,2oo1) 384-5.old.

, 147 147
statikus entitás, amely változáson megy át, ehelyett sokkal inkább ő a dolgok
továbbfejlődése, teremtő előrehaladása, haladás. Ilyenformán egyet is és ért és nem is ért
egyet Spinozával: elfogadja a ’szubsztanciális realitást’, mint a dolgok alapját képező végső
metafizikai realitást,415 de az események feltűnése, a puszta tény nem akcidentális csupán,
hanem valami mögöttinek az aktív kifejeződése.
Az ilyen ’szubsztanciális aktivitás’ teljesen forma nélküli és semleges és csak meghatározott
módokon jelenhet meg - csak aktuális létezőkben vagy Örök Tárgyakban. Ennyiben az
aktuális létezők, mint az Örök Tárgyak is Isten attribútumai, móduszai jelennek meg, de a
’szubsztanciális aktivitás’ és a tiszta lehetőségek világa teljesen semleges arra vonatkozóan,
hogy milyen aktuális létezők merülnek föl - milliárdnyi aktualizálódik belőlük a négy
dimenziós tér-idő kontinuumban.
Mármost az a probléma merülhetne fel, hogy hogyan lehetséges, hogy valami, ami ennyire
determinálatlan, metafizikai alapelvként mégis determináljon? Ugyanis szükség van a
’meghatározódás alapelvére’416(Principle of Limitation), a konkrécióra, konkréttá válásra417 a
határoltságra,418 és Whitehead ezeket az alapelveket is a ’szubsztanciális aktivitás’-nak,
Istennek tulajdonítja, mely jelen van az Örök Tárgyak és az aktualitás világában is.419 A
határoltság, meghatározódás módjáról azonban szűkszavúan nyilatkozik. „A maga
természetében minden mód határolt: amennyiben az és nem egy másik. Ezeken a partikuláris
határoltságokon az általános individualizáció két módon határolt: események egy aktuális
esete, mely lehetne egy örök lehetőség is, de nem az, hanem ez a bizonyos esemény, ez
három formát vesz föl, egy speciális logikai viszony, viszonyrendszerek kiválasztása,
melyhez alkalmazkodni kell és egy partikularitás, mely az okozás által hat a
kapcsolatrendszereken keresztül. Mindegyik határoltságmód aktualitások szintézisét jelenti,
ugyanakkor a kizárás az érték ára, nem lehetne érték, az ellentértéke mércéje nélkül. Van egy
antecendens határoltság az értékek között, mely ellentéteket, fokozatokat és
szembeállításokat jelent,420 más szóval hierarchia van az Örök Tárgyak rendjében és azok
vonatkoztatásában is. A határoltság módjai csak Whitehead későbbi műveiben válnak
világosabban kidolgozottá. Mindenesetre egy aktuális létező nem jöhet létre az antecedens
határolódások nélkül. Nem határozhatja meg magának a logikai- és kozmológiai viszonyokat,

415
SMW: 254-5.old
416
SMW: 257.old
417
SMW: 25o.old
418
SMW: 25o.old
419
SMW:255-7.old
420
SMW:255-6.old.

, 148 148
amelyekhez alkalmazkodnia kell. Ha ez nem lenne előre meghatározva, nem lenne semmi
alapja annak, hogy az aktuális létező hogyan lép be azokba a speciális kapcsolataiba a
múlttal, amely nélkül meg sem jelenhetett volna. A rend minden típusa kontingens, ezért meg
kell magyarázni miért egyik és nem másik jelenik meg, nem csak egy általános metafizikai
szituáció alapján, hanem egy döntés alapján. Ezért ez a ’szubsztanciális aktivitás’ Isten
'funkciója', a ’meghatározódás alapelveként’ az Örök Tárgyakkal és az aktuális létezőkkel
való kapcsolatában.
Az is látszik ebből, hogy a metafizikailag indeterminált egy ilyen meghatározásának, mely az
individuális aktuális létezők általi hatásban van, még valamilyen értékre is kellene
vonatkoznia. Az aktuális létező nem tudna értéket választani, melyre irányulhat, ha nem
lenne valamilyen adott-ság az értékben. Ez az adott-ság előfeltételez néhány ’antecedens
értékelést’ az értékek rendjében és ehhez is szükség van a ’meghatározódás alapelvére’.
Whitehead továbbmegy és ’meghatározódás alapelvét’ magát is Istennek nevezi421. Ez azt
jelenti, hogy a ’szubsztanciális aktivitás’ három attribútuma melletti érv egyben Isten
létezésének bizonyítása is és egyben elhatárolódás a vallások Istenétől, aki nem ez a végső,
metafizikai vagy absztrakt megjelenési forma ez csak egyike a három attribútumnak -
mindezzel Whitehead kivívta az ateista természettudósok, a modern filozófusok és a
teológusok bírálatát is.
A hagyományos nyugati teológia szerint Istent kevesebbel, mint a végsővel azonosítani
paradoxikus, másik probléma, hogy anmennyiben a ’meghatározódás alapelve’ csak egy
attribútuma a ’szubsztanciális aktivitás’-nak, úgy tűnhet, hogy inkább azt és nem Isten
attribútumát kellene Istennek hívni, ’szubsztanciális aktivitás’ alatt Spinoza egy végtelen
szubsztanciáját értve, inkább ennek a ’szubsztanciának’ és nem annak egy attribútumának
kellene megfeleltetni Istent.
Whitehead azért utasítja el ezt az alternatívát, mert egy metafizikailag végsőre törekszik és
nem egy jó Istenképre. Ez az Isten a rossz eredete is, ha a ’meghatározódás legfelsőbb
alapelvének’ vesszük, akkor az Ő természetében van a Jót a rosszól elválasztás képessége
is,422 jó és rossz, mint ’egységesült tapasztalat’ emelődik be az életébe .

Religion in the Making

421
SMW:257.old., v.ö.: Process and reality(The Macmillan, 1929): 457.old
422
SMW :258.old.

, 149 149
Láthattuk, hogy Whitehead a Science and the Modern Worldben eljut egy Istenképig, és a
whiteheadi kozmológia majd minden lényeges eleme említésre került már. Megtalálta a
’metafizikai alapelvet’, a 'szubsztanciális aktivitásban' és a meghatározódás alapelvében
Istent, de ekkor még nem konkretizálta vallásilag, a vallási tapasztalat szintjén. Ezt majd
ebben a könyvében teszi meg, de itt is a metafizikai az alap, nincs relációban egyik vallás
Istenképével sem például azért, mert ez az Isten nem személyes.423Whitehead az emberi élet
dimenzióival és nem tradíciókkal foglalkozik. Metafizikája itt is hasonló, mint előző
könyveiben, az Univerzumnak szüksége van egy végtelen szabadságú Kreativitásra
(Teremtőerőre,) és a Formák világára végtelen lehetőségekkel, de ezek így, egymástól való
elválasztottságban nem lehetnek aktuálisak Nem lehetnek aktuálisak a ’teljessé vált ideális
harmóniá’-tól, Istentől való elválasztottságban.424 Isten tehát a ’teljessé vált ideális harmónia’
ezenkívül az ’ideális formáknak egyenlő fogalmi realizálódása’. A fogalmak összefüggnek a
’mindentudás szintézise’ által - ez szintén Isten funkciója.425
Isten ’az értékek fogalmi fúziója’, aki ilyen minőségében összefogja minden lehetőség
fogalmát, melyek harmóniában általa elrendezettek, hierarchia szerint egy relatív
szubordinációban.426 A mód, ahogyan Isten funkcionál, mint ’a meghatározódás alapelve’
abban áll, hogy az Örök Tárgyak végtelen lehetőségeit rendezi az értékek alapelveivel
összhangban. Ezt értjük ’ideális fogalmi harmónia’ alatt,427 szemben az összes antecedens
körülménnyel, amiből az új létesülő felemelkedik. Valamilyen harmónia, mérték és rend,
amelyet Isten fenntart és ápol az Univerzumban. Enélkül nem lehetne aktuális Világ.428
Mindezek Isten attribútumai, jellemzői és funkciói a rendszer egészén belül. Az Örök
Tárgyak vizualizálásától a ’mindent alátámasztó szubsztanciális aktivitásig’ mindez Isten
attribútuma. Ez a 'látó nézés'(envisagement) egyúttal vonatkoztatás. Nem valami külső,
mellékes a meghatározódás alapelvének funkciójában, hanem azt mutatja meg, hogyan
működik ez a princípium. Mindezt antropomorf konnotációk nélkül kellene értenünk, hiszen
a ’szubsztanciális aktivitás’ önmagában még nem aktuális s ilyen módon a 'nézést' nehezen
értjük vele kapcsolatban, amely már valamilyen 'személyt' feltételezne. Whitehead már a
Science and The Modern World-ben is így fogalmaz429 Isten nem konkrét, nem aktuális, de

423
Religion in The Making(The Macmillan Company,1929):62-66.old
424
RM:119-12o.old)
425
RM:153.old.
426
RM:177.old.
427
RM:156.old.
428
RM:1o4, 157.old.
429
SMW:257.old.

, 150 150
referál, viszonyban van egy aktuális létezővel, ezáltal és ebben aktuális.430 Ő a
’meghatározódás, a konkéttá válás alapelve’, de maga nem az, nem meghatározott és nem
konkrét, továbbá nem aktuális csak azt aktuális létezők. Ő csak lehetővé teszi azok konkréttá
válását. Igy a 'látó nézést', vonatkoztatást úgy érthetjük, mint azt a módot, ahogyan egy
aktuális létező fogalmi kapcsolatban van az ideális lehetőségekkel. Ugyanakkor amiatt, hogy
Isten maga is egy aktuális létező, nemcsak egy nem-konkrét alapelv, tovább is
karakterizálható. Van szándéka,431 van tudása,432 víziója,433 bölcsessége,434 tudata435 és
szeretete436. Ezek a jellemzői filozófiai környezetben és nem vallási tapasztalatot elemezve
bukkannak fel. Whitehead szerint a vallási tapasztalat nem igazolja azt, hogy Istenről, mint
'személyről' beszéljünk. Kritizálja ezzel összefüggésben a zsidó-keresztény Teremtő képet,437
még azt is tagadja, hogy a vallási tapasztalat Isten létezését állítaná, mivel közelebb áll egy
kelet-ázsiai személytelen világrendhez.438 Azért használ mégis ilyen érzelmi töltetű jelzőket
leírására, mert értéket és rendet rendel hozzá, illetve azért, mert aktuális létezőként ilyen
asszociációink vannak.
Isten mindezek mellett egy minden más aktuális létezőtől különböző entitás. Kontrasztban áll
minden mással, mivel ’nem-időbeli’,439 változatlan karakterének konzisztenciája biztosítja az
egyensúlyt és a rendet a világban.440 Őnmagában tartalmazza a teljes Univerzum szintézisét.
Benne van a Formák világa a Világ által minősítve és a Világ aspektusa, mely a Formák által
minősített. Ö maga kivétel az alól is, hogy ’tranzícióban,’ átmenetben lenne valami mássá -
természete önkonzisztens marad, miközben minden változással kapcsolatban van.441
Ö a Világ összekötő eleme. A tudat, mely bennünk individuális, benne univerzális, a szeretet,
mely bennünk részleges, benne mindent magához ölelő. Tőle távol, a tőle való
elválasztottságban nem létezhetne Világ, individualitás, értékelés. Isten szándéka a Világban
az ’elérés’(achievement) mélysége, és az elérés mélységének minél nagyobb intenzitásban
való érzése. Ez mindig 'testet is ölt' a partikuláris ideálokban, melyek a Világ aktuális
állapotára vonatkoznak. Minden ’elérés’ halhatatlan. Az aktuális ideálokat Isten az aktuális
430
SMW: 9o,94,98,99,154.oldalakon
431
RM:1oo,1o4,158,159.old
432
RM:154.old.
433
RM:153.old
434
RM:16o.old
435
RM:158.old
436
RM:158.old.
437
RM:7o-71.old
438
RM:68-9.old
439
RM:9o.old
440
RM:94.old.
441
RM:98-99.old.

, 151 151
Világállapothoz viszonyitja. Minden cselekvés, mely valamilyen intenzitással elhagyja a
Világot Istent nyilvánítja, továbbhalad s a követekező viszonyba lép az ideális értékekkel442.
vagyis Isten hat a Világra és a Világ hat Istenre a Formák által minősített aspektusában. Az
Örök Tárgyak és az aktuális létezők 'nézése', vonatkoztatása Isten attribútuma és nem a
’szubsztanciális aktivitásé’. Isten és a Világ között interakció van. Isten a rendet és az értéket
teszi lehetővé a Világ számára, a Világ annak megvalósításával válaszol, így újra kapcsolatba
kerül Istennel. Az aktuális létezők egymással való kapcsolatának is Ő az alapelve (mint
Leibniz Monadologiájában a ’mindent látó szemszög’, mely összehangolja a szemszögeket),
ebben a viszonyban, mint felsőbbrendű aktuális létező jelenik meg. Mindez sokban
emlékeztet a későbbi Folyamat és valóságbeli leírásra.

A Religion in The Making az 1926-os, King Chapel-ben elhangzott előadások anyaga. A

négy előadás során a vallás kialakulását, a vallásnak a dogmához fűződő viszonyát, a test-
lélek problémát és az kriticizmust vizsgálja. Ezeket az előadásokat a Science and the Modern
World utáni évben tartotta és ezekben is ugyanazt a témát vizsgálta, csak a vallás oldaláról,
vagyis az emberi tudat azon tényeit, melyek a tudás transzformációjával vallást formálnak.
Ez a tudás az Univerzumban állandónak tapasztalt tényeken alapul, egy stabil világrenden,
mely nélkül nem létezhetne változó Világ- ennek biztosítása, mint majd látni fogjuk Isten
feladata.
Az első előadásban a vallás kialakulását vizsgálja a történelemben és az antropológiához
hasonló szemléletet használ. Egy egységes vallást keres, illetve valamit, amely a vallásokban
egységes a különbségeik mögött. Nincs 'igaz vallás', csak különböző hitek, szerinte a vallás
a hit ereje, mely megtisztítja a belsőnket, őszinteség, saját egzisztenciánk realizálása,
önmagára ébredése. Életünk végső minősége ezen múlik. Az ember belső világának elmélete
és művészete, mely az emberen magán múlik és azon, ami állandó a dolgok természetében.
Szerinte ezért a vallás inkább egyéni, mint szociális jellegű. Vallás az amit az individuum
kezd a maga egyedüllétében, egyedüllétével és ez három stáción megy át, mielőtt elérné a
kielégülést, felszabadulást. E három fázis során, Isten, mint Semmi, Istenné, mint ellenséggé
válik és aztán, Isten, mint ellenségből Istenné, a társsá.443
442
RM:158-9.old
443
Ez az első ránézésre furcsa, gnosztikusnak ható, pogány kijelentés remélhetőleg világosabbá válik
később.Tulajdonképpen ebben Whitehead az emberi tudatnak, a hívővé válásnak különböző állapotait vetíti elő

, 152 152
A vallás fokozatosan jelent meg, először volt a rítus, mely különböző érzelmi állapotokat
idézett elő, ez kollektíven is gyakorolták az intenzitás fokozása érdekében, majd ezen alapult
egy hit, amelyet racionalizálni kellett, lehetett. Ennek egyik módja a mítoszteremtés444, ebben
születik meg a törzs és a vallás és válik szociálissá és intoleránssá más törzsekkel és
vallásokkkal szemben. Ugyanakkor fokozatosan újra felértékelődik az individuuum és az
individuális etika a kollektív, törzsi rendszerrel szemben. Ezt a fordulatot hajtotta végre
Krisztus is a zsidóságon belül. Ezzel párhuzamosan egy univerzálisabb tudat kezdett
kialakulni az ezredfordulón a Mediterráneumban, kialakul a világtudat. A világtudat és a
szociális tudat különbségét Whitehead a 'jóság' fogalmának különbségében látja. A szociális
tudatban a jóság azokra az emberekre vonatkozik, akiket ismerünk és szeretünk, a
világtudatban vagy univerzális tudatban mindenkire egyformán. A tudatnak ez a változása
nemcsak az etikát, hanem az Istenképet és ezen keresztül a vallást is átalakítja. A törzsi
Istenkép egy mindent kormányzó despota, aki ítélkezik, vezeti a népet, büntet és jutalmaz és
egy törzset tart össze más törzsekkel szemben. Az univerzális Istenkép szerint Isten nem tesz
különbséget, nem ítélkezik, hanem elfogad és együttműködik. Ezt a verziót Whitehead a
világlélek által megtisztított és racionalizált verziónak hívja. Ennek során lesz Isten, mint
ellenségből Isten társsá és baráttá, akinek nem félve engedelmeskedsz, hanem akivel
együttműködsz és akihez hasonlóvá lehet formálódnod.
A végső kontraszt, ahogyan majd a Folyamat és valóság záró nagy fejezetében is megjelenik
a buddhizmus és a kereszténység között húzódik, ezek mindegyike univerzális vallás
lehetőség, melyben a világtudat fejeződhetne ki. Az univerzalitás a körülményektől, a
különbségektől való mentességet jelenti. Whitehead összehasonlítja a kereszténységet és a
buddhizmust a rossz problémája, a bölcsesség kérdése és a felszabadulás mikéntje
tekintetében, mert ezekben térnek el leginkább. Mindkettőből azt emeli ki, amelyet
felhasznál saját teóriája érdekében. A rossz a természet velejárója, a szenvedés 'kontraszt' a
Világban, melyet Isten felhasznál és harmonizál a nagyobb jó érdekében, ebben a rossz jóval
győzetik meg. A felszabadulás a halál által következik be, azzal egyidőben, kielégüléskor. A
kereszténység egy vallás, mely metafizikát keres, a buddhizmus ellenben egy metafizika,
mely vallás után kutat. Whitehead rendszerében összerér a kettő. Jézus életét és

és az átalakulást folyamatában mutatja meg. Isten az ateista számára a Semmi. A statikus vallásban Istennel,
mint külsővel, Transzcendenssel találkozik, a külső törvényeken keresztül, ekkor Isten még az ellensége, vagy ő
ellensége Istennek, vagyis még nem egy vele, az akaratával, céljával még nem belsőként érintkezik, ez csak a
következő fázisban történik meg, mikor Istent elfogadja s benne immanenssé válik, ebben Isten társként jelenik
meg.
444
Másik módja ezen keresztül a racionalizált vallás teremtése, melybe a nagy világvallások tartoznak

, 153 153
példabeszédeit nagyon inspirálónak találja, azért mert életében minden cselekvéssé válik és
mert élete nem az erőben, hanem az erőtlenségben áll, szemben a törzsi Istenképpel, melyben
egy nép győzedelmes hőse jelenik meg, ennek illusztrációjául zsoltárokat idéz. Krisztus ereje
az erő hiányában rejlik és ettől természetfeletti.
Ezek után Whitehead a 'vallási tapasztalatot' elemzi. Ennek során az ember a maga
egyedüllétével találkozik, megtisztítja a belső részeit és értékeli magát a saját szemében,
másokhoz való viszonyában és a Világhoz, mint értékek halmazához képest s ennek során
saját célját az Univerzumhoz igazítja. A lélek körülveszi magát ezzel az univerzális igénnyel
és ahhoz igazítja magát. Ekkor a rá vonatkozó Ideállal van kapcsolatban, de ez nem tartalmaz
közvetlen intuíciót egy személyiséggel kapcsolatban, hanem ez csak egy általános 'jóság',
'igazság' kifejezője, melynek a dolgokban bennerejlősége módosítja mind a ható- mind a cél
okot, így az illető 'illeszkedik' a harmonikus körülményekhez és a másik 'kontrasztot' állít
egy nem-harmonikus ideállal. A Világgal való harmónia a jelleggel való egyezés,
'illeszkedés'. Nem igaz, hogy az Univerzum minden eleme minden részletében illeszti a
jellegét. Van diverzitás és konformitás, e kettő adja a 'kontrasztot'. Addig amíg az illeszkedés
nem tökéletes, van rossz a Világban. Az, hogy ebben a 'vallási tapasztalatban' egy személyes
Isten jelenik-e meg az a civilizált világ vallási gondolkodásától függ. Ez vallási tapasztalat
olyan szempontból, hogy az élet ez alapján a formatív alapelv alapján épül föl, mely
egyszerre individuális és általános, egyszerre aktuális és van túl a teljesült cselekvésen. Ez az
alapelv nem egy dogmatikus formula, hanem az azonnali esemény intuíciója, amely a rá
vonatkozó Idállal van kapcsolatban, mely sikerült, vagy nem sikerült, többé vagy kevésbbé
tökéletes az elérés, az illesztés, a harmónia. Ez a jelleg, a személyiség felfedése, azon belül is
az állandó feltűnése. Indiában és Kínában tagadják egy végső szubsztanciális realitás
személyességét, ez igaz a konfúciánus filozófiára is. Lehetnek személyes testetöltések, de a
szubsztrátum maga személytelen. A keresztény teológia is elfogadta részben, hogy nincs
közvetlen intuíciónk egy ilyen végső személyes szubsztrátumról. Egy személyes Isten
létezését igazságként fogadja el Whitehead, de az ebben való hitünk emberi mivoltunkból
fakad, saját emberi tapasztalatunk kiáltalánosításán. Legalábbis ez a katolikus Egyház
véleménye a személyes Istenről és minden mást elutasítanak. A görögök is ugyanígy tettek
annak idején, egy racionális vallást akarván létrehozni, vették a püthagóreus tant a 'jóság'-ról
minden dolog természetében, az isteni természet így a dolgok természetében rejlett és
többféle istenség volt, mint a dolgok természetének szubsztrátuma, minden istenekkel volt
tele.

, 154 154
A probléma tehát a vallási tapasztalatban adódó végső szubsztrátum természete. Ez
bizonyíthatatlan objektíve, a különböző vallásokban különböző vélemények vannak róla.
Ugyanakkor Whitehead hisz a vallási tapasztalat objektív érvényességében. Ez nemcsak egy
privát pszichológiai érzet, egy érzelem vagy tudatállapot, ahogyan a pszichológia
magyarázza, hanem az vele a helyzet mint a tudomány állításaival, ezeket is csak bizonyos
körülmények között megfigyelték s ez alapján azok általános igazságokká váltak és
érvényességük ettől nem vész el, nem korlátozódik. Mindesetre csak a racionalizált
vallásokban van személyes Isten és ilyenek a többistenhitek és más vallások istenei is, de
abban mindannyian egyetértenek, hogy ez a 'jóság' fogalma, mely bennerejlik a dolgokban,
melyhez részben illeszkednek a dolgok, részben eltérnek tőle. A cselekvések értelme, értéke
attól függ, hogy az mennyire illeszkedik a végső premisszához, ez alapján ítélődik meg. Ez
valami olyanhoz való illőségen múlik, mely univerzalizálható ez pedig azt jelenti, hogy a
dolgok természetében van valamilyen általános jelleg, valamilyen 'szubsztancialitás'. Ebben
nem a személyes Istent látjuk meg inkább csak a 'jelleget' tapasztaljuk A vallás azt adja az
azonnali élmény, tapasztalás számára, hogy saját létezésünk több, mint puszta tények
egymást követése, értehető viszonyok, kölcsönös értékelések, szándékok, öröm, szomorúság,
önmagunkra-másokra irányulás, rövid-.hosszú távú sikerek tervezése. Különböző
intenzitású, rétegzettségű érzések világában élünk és van az életnek egy minősége, mely
mindig túlmutat az élet puszta tényein és ha ezt felfedezhetjük még ennek a minőségét is
felfedezhetjük egészen addig, amíg emögött valami halhatatlan, valami tovatűnő érkezik.
A vallási tapasztalatban valamilyen 'szubsztanciálist' tapasztalunk. De milyen ennek a
szubsztancialitásnak a viszonya Istenhez, vagy milyen Istennek a viszonya a
szubsztancialitáshoz? Három különböző elképzelés van erről a végső vallási kérdésről,
Istenről.
A kelet-ázsiai egy személytelen világrend, melyhez a Világ illeszkedik, ráadásul ez a Világ
saját ön- rendezése, a Világ nem elfogad egy külsőleg kapott szabályt vagy rendet. Ez a
koncepció az immanencia szélsőséges doktrínája.
A semita verzió egy végső, személyes létező, aki abszolút, levezethetetlen, Transzcendens,
végső metafizikai tény, Ő rendezi a levezetett létezőket, amelyet összességét aktuális
Világnak hívunk. Ez a törzsi Istenkép racionalizálása, a szélsőséges transzcendencia
doktrínája.
A panteista koncepció a semitát használja terminusaiban, de az aktuális Világot egy fázisnak
tekinti Isten létezésén belül. Az aktuális Világ Istentől függetlenül tekintve nem reális, puszta

, 155 155
kölcsönös megjelenések tömege, csak Isten valóságában lesz valóság. Az aktuális Világnak
létezése része Isten leírásának, ez a szélsőséges monizmus doktrínája.445
A kelet-ázsiai és a panteista egymás inverzei, amikor Istenről beszélünk, a Világról mondunk
valamit és amikor a Világról, akkor Istenről. A semita és a kelet-ázsiai egymás közvetlen
ellentettjei, a köztük lévő különbség összebonyolítása túl komplex lenne. De a semita
koncepció könnyen átmehet a panteistába, a filozófiai teológia, főként a mohamedán és perzsa
ezt az irányt követte.
A semita koncepció önmagában tekintve, nem kombinálva problémákkal küzd. Először is,
azzal, hogy mivel Istent teljesen kívül teszi az Univerzumon, az értelem határán is kívülebbre
teszi. Ő tervezte és teremtette a mindenséget és ezért itt megáll a tudásunk, minden tőle függ.
A második nehézség az, hogy ilyen módon bizonyíthatatlan. Az egyetlen lehetőség az
'ontológiai bizonyíték', mely Anselmtől ered és Descartes fogalmazza át a cogito érvben, az,
hogy egy ilyen lény engedi meg, hogy megismerjük, megértsük s így csak Ő maga tudja
bizonyítani a saját létezését. Ezt az érvet sok teológus és filozófus elveti, a Világból vett érvek
pedig nem tudnak felülemelkedni ennek a Világnak az aktualitásán, annak tapasztalt tényein.
Felfedezhetnék az immanens Istent, de nem egy teljesen Transzcendenst, megtalálhatjuk a
Világban a teljes metafizikai szituációt, de nem bizonyíthatunk általa semmit, ami nincs meg
az aktuális tény totalitásában és mégis magyarázná azt.
A kereszténység nem fogadott el egyet sem ezek közül a dogmák közül, hanem kifejlesztette a
sajátját, melyet alárendelt a saját történetének. Először is bekebelezte a semita koncepciót, a
nyelvet, történeteket, személyeket, melyekre Krisztus is hivatkozik, bár új módon446. Az első
ilyen saját pont Isten és a Mennyek Országa azonosítása összetársítva azzal, hogy "a mennyek
országa tibennetek van."447.A másik Isten alakja, mint Atyáé. Jánost, a Szentlélek inspirálta
tőle származik a mondás “Isten szeretet."448 Végül János logosz tanával Isten személyisége
bevonódik a szentháromság dogmáján keresztül a semita koncepcióba, egy fázis lesz Istenen
belül a Fiú. Ezzel a törzsi Istenkép kerül a szerető Atya helyére, az erő az erőtlenség helyére.

445
Véleményem szerint ez nem monizmus, hanem inkább pluralizmus. És nem panteizmus, hanem panenteizmus.
Gyakorlatilag EZ a whiteheadi rendszer.
446
Whitehead szerint ettől kellene 'megtisztítani' a kereszténységet, mert ezzel együtt a törzsi Istenkép despota
jellegét is magához vette.
447
Ezen kívül kijelentések még, hogy a mennyek országa ti közöttetek van, illetve, hogy el fog jönni. Én ezen
kijelentések fényében a Mennyek Országát Isten egyik funkciójának tekintem, a transzformációban, a mindenütt
jelenvalóságában, a tartamban, a szubsztanciában. Ez Isten jelenléte a Világban, Isten immanenciája, s a Világ
felemelése az istenibe. Ez még itt megtörténhet és meg is történik. Az ebbe az egységbe való belehelyezkedés
alapján közöttünk is ez lesz, hiszen terünk a béke terévé válik. És így rajtunk keresztül és továbbadódva el fog
jönni. Ez a folyamat belülről, a Világ felől és kívülről Isten felől is transzcendált.
448

, 156 156
A kereszténység eredetileg univerzális volt és 'dinamikus', közelebb azz immanenciához,
ennek doktrínája implicit az Újszövetségben és a korai kereszténységben is. A keresztény
teológia eredetileg platonikus volt, inkább János, mint Pál követője. (Ebben érezhető
Whitehead állásfoglalása is.)
A modern világ elveszítette Istent és keresi. Azért veszítette el, mert a keresztény egyház
fokozatosan visszatért a semita koncepcióhoz, a háromszoros személyiségen keresztül. Ezt
támogatta a konzervatív társadalom, a történelem, az Egyház érdeke. A Szentlélek, a Szeretet
Lelke a félelem lelkévé változott, de ez érthetetlen ha mellérakjuk a másikat "Isten a szeretet."
Ha a modern világ Istent keresi, azt a szereteten keresztül kell megtalálnia és nem a félelmen
keresztül, János és nem Pál segítségével.
A vallást egy olyan egyszerű új alapra kellene helyezni, mely jó érzelmeket és hozamot hoz a
társadalomnak, nem bigottságot, elferdülést, ítélkezést, bűntudatot. Az Istenről szóló
különböző dokrtrínák csak különböző racionalizált vallások formulázásai, a három nem
egymást kizáró, melyekből egyet kell választani és kettőt elvetni – inkább valamilyen
kombinációjuk szükséges.
Nem lehet, hogy egymást kizáró fogalmak ugyanarra az eredményre vezessenek, ezért
mélyebb analízis szükséges az általuk használt fogalmakban. Amikor Istenről úgy beszélünk,
hogy 'személyes' és 'személytelen', 'entitás', 'individualitás', 'aktuális', 'cselekvő', más-más
kontextusban máshogyan használjuk ezeket a fogalmakat, így mást is jelentenek. Lehetetlen
meghatározni a terminusok értelmét megfelelő metafizika nélkül, tehát a vallásnak vissza kell
térnie a metafizikához terminusai értelméért. Ráadásul nem választhatjuk el a teológiát a
tudománytól sem, vagy egyiküket sem a metafizikától - ezek mind az igazsághoz tartoznak.
A vallásnak szüksége van egy metafizikai háttérre, mert egyébként az érzelmek intenzitása,
melyeket generál fenyegeti objektivitását.
A vallásos tapasztalat valamilyen 'jelleg'-nek a tapasztalása, ebben a metafizikai szituációt is
tapasztaljuk, így ezek összefüggnek. A vallási tapasztalatot tekinthetjük a metafizikával való
közreműködésnek, mely valamilyen közvetlen bizonyítékot szállít annak Istenről. Több módja
van annak, hogy analizáljuk a mindent felölelő Univerzumot, ezért a leírásban korrelátumba
kell hozni a különböző analízismódokat. Először vizsgáljuk meg az aktuális Világ időbe
múlását, áttűnését és azokat az elemeket, melyek ebbe a formációba vegyülnek. Ezek a
'formatív elemek' nem aktuálisak vagy áttűnők önmagukban, hanem olyan tényezők, melyek
nem-aktuálisak és nem-időbeliek, csak összevonódtak az aktuális és időbeli analízisében.
Ezek alkotják az aktuális időbeli Világ 'formatív karakterét'. Nem tudunk semmit ezen az

, 157 157
aktuális Világon és ezeken a formatív elemeken túl, melyek a jellegét konstituálják - ezek
együtt építik fel számunkra a minden-magában foglaló Univerzumot. Ezek a formatív elemek
a következők : a Teremtőerő, miáltal az aktuális Világ az időbeli áttűnés jellegzetességét
kapja meg az újdonságba, az ideális entitások valósága vagy formáké, melyek önmagukban
nem aktuálisak, de azok lesznek, amikor kifejeződnek, példázódnak valami aktuálisban,
valamilyen relevancia mértékben és az aktuális, de nem időbeli entitás, mely által a
Teremtőerő puszta indifferenciája egy meghatározott szabadságba megy át. Ez a nem időbeli
létező az, amelyet az emberek Istennek hívnak. Ezeknek a formatív elemeknek további
státuszát felsorolni az aktuális Világ másféle analízisein keresztül lehetne csak. Az aktuális
Világot tekinthetjük az aktualizálódó elemek sokaságaként. Ezek az elsődleges aktuális
egységek, melyekből az időbeli Világ felépül. Minden ilyen esemény 'epokális esemény'. A
fizikai Világban ezek mindegyike egy definiált, a tér és az idő által meghatározott,
korlátozott fizikai esemény, mely egy bizonyos időtartammal rendelkezik. Az 'epokális
események' az aktuális közösség elsődleges elemei, amely ezekből épül fel és mindegyik
egységnek a természetében referál a közösség minden más tagjára, így minden egység egy
mikrokozmosz, mely magában reprezentálja a teljes minden-tartalmazó Univerzumot. Ezek az
'epokális események' a teremtmények. Az aktuális Világ időbeliségének kérdése a Teremtőerő
és a teremtmények viszonyából adódik. Mivel a Teremtőerő nem lehet a teremtményektől
elválasztott és a teremtmények sem a Teremtőtől, így a Teremtő a teremtménnyel van, annak
teremtőereje lesz a teremtményben, ezen keresztül az egy másik fázisba tűnik át, így az már
egy másik teremtmény, egy új teremtény. Ez a Teremtőerő átadódása(transition) és ez kifejezi
magát az aktuális Világban, az időbeli szukcesszióban. A Teremtőerőt próteuszi karaktere
miatt nem lehet egy aktuális teremtménynek venni, mert hiányzik jellegéből a
meghatározottság, ugyanígy és ezen keresztül nem tekinthetjük az aktuális Világot sem egy
meghatározott aktuális létezőnek, mert az egy esszenciális beteljesületlenség, nincsen benne
meghatározott tényanyag sem. Az 'epokális esemény' egy konkréció, egy mód, amelyben
különböző elemek egy valóságos egységgé állnak össze. Ettől a konkréciótól távol ezek az
elemek kölcsönös izolációban vannak, így az aktuális entitás egy kreatív szintézis
eredménye, mely individuális és tovatűnő. Azok a különböző elemek, melyek így egy
egységbe forrtak össze, a másik teremtmények, az ideális Formák és Isten. Ez nem egy
minősítetlen aggregátum - ebben az esetben csak egyetlen létező léteznék. A konkrécióban a
teremtmények az ideális Formák által minősítődnek és fordítva, az ideális Formák a
teremtmények által. Így az epokális események, melyek feltűnnek az összes többi esemény

, 158 158
természetét tartalmazzák, ezeknek a formáknak az aspektusa alatt és fordítva, az tartalmazza a
Formákat a teremtmények bizonyos aspektusa alatt, ezen keresztül az egy meghatározottan
korlátozott teremtmény lesz a kölcsönösen egymásra hatást gyakorló elemek
meghatározódásainak következményeként.
Isten minden teremtményben való részvétele folytán meghatározottként tűnik föl. Isten az a
nem időbeli aktualitás, mely minden teremtő fázisban részt vesz. Minden ilyen fázis
előzményei alapján meghatározott és ebben egy általános rendhez való 'illőség' fejeződik ki.
Az absztrakt Formák realitásában lévő lehetőségek határtalan gazdagsága miatt minden
teremtési fázis meghatározatlan lenne, illetve az maradna, képtelen lévén arra, hogy
meghatározott körülmények között, a teremtmények által szintetizálódjon. Szükség van egy
entitásra, mely saját változatlan természetének konzisztenciáját adja minden fázisnak. Isten
az a meghatározottság, mely egy rendezett egyensúlyt ajánl a Világban, így a teremtő
meghatározatlanság eléri a meghatározódás mértékét. Egy egyszerűbb metafizika megállna
ezen a ponton. A teljes determinizmus ekkor a teljes önkonzisztenciát jelentené az időbeli
világban. A probléma akkor merül fel, mikor szembesítjük ezt az elméletet a Világ tényeivel.
Hogyha a teljes meghatározódás dogmája megvalósul, akkor Isten természetében a gonosz
természet is benne van, alkalmazkodik. A rossz a fizikai szenvedésben például jelen van,
magasabb szintek elvesztésében, mentális szenvedésben stb.. A rossz általános jellemzője az,
hogy ennek realizálódása azt involválja, hogy van valamilyen konkurens megvalósulás ebbe
az irányba. A szándék az, hogy biztosítsuk a rossztól való mentességet. A rossz
indstabilitásának ténye a Világ morális rendje. A gonosz saját élvezetének győzelmében 'jó'
önmagában, de magán túl rossz és destruktív elem lesz mások között. A rossz pozitív és
destruktív, a jó pozitív és progresszív. A rossz a semmi felé hajlik, a jó a teremtés felé. A
rossz instabilitása nem szükségszerűen vezet fejlődéshez, épp ellenkezőleg, a Világot afelé,
vezeti, amely formákban az elveszti az 'elérését' és ebben manifesztálódik, mint rossz. A fajok
is küzdenek a fennmaradásukért és így nem lefelé, hanem magasabb szintekre fejlődnek, ha
fájdalmuk van, vagy olyanná fejlődnek, hogy elviseljék vagy visszacsúsznak, elvesznek, vagy
magasba szintre fejlesztik biológiai működésüket . Így a rossz saját elmúlását segíti elő a
destruktív természetével, vagy fel vagy leemelkedik, a saját természetében bizonytalan,
instabil. A degradáció maga, melyhez a rossz vezet, önmagában nem rossz, csak azzal
összehasonlítva, ami 'lehetne', vagy 'lehetett volna'. A folyamat közben rossz annak, akivel
történik és végső kimenetelében a környezetének is, bár még ebben sem érődik el a
degradáció egy stabil szintje, nem rossz már annak, amivel megesett, mert az már megszűnt

, 159 159
létezni, csak a szociális környezetének. Akkor van a rossz, amikor a szándékok
kereszteződnek, a dolgok pedig ebben a kereszteződésben vannak. A rossz és jó közti
'kontraszt' a Világban a rossz turbulenciája és a 'minden tudást meghaladó béke' között van.
Mindenben van valami ön magát-megőrzés, ami jó önmagában, a destrukció csak kívülről
jöhet, nem belülről. Vannak szűklátókörű emberek, akik azt hiszik, megvalósították a jóságot
s ettől statikusak és nem fejlődnek, de ez morálisan olyan, mint a rossz, degradálódás. A rossz
egy belső inkonzisztencia. Isten aktuális entitásként belép minden teremtő fázisba, maga
változás nélküli, belső inkonzisztencia nélküli is, ezért nincs benne rossz bár a teljes
Univerzum szintézisét foglalja magában. Így Isten természetében van a Világ által minősített
Formák természete és a Formák által minősített Világállapot. Ő ilyenként teljes, mentes attól,
hogy átmenjen valami másba, így ennyiben nem teljes, mert erre képtelen, így az Ő
természete önkonzisztens marad minden változással való kapcsolata mellett is. Isten a Világ
esztétikai konzisztenciájának a mértéke. A teremtő csleekvésben az ő immanenvciája miatt
van konzisztencia. Ha a rosszat a Világban Istenből vezetjük le, akkor a Világ
inkonzisztenciája is Belőle származnék és a Világ nem teljessége az Ő teljességéből. Az
időbeli világ két oldalát mutatja. egyik oldalról a rendet fejezi ki és a 'kontrasztját' az Ideállal,
mely mutatja, hogy teremtő átmenete a változatlan aktuális létező immanenciájának
szubjektuma. Másik oldalról a teljesületlensége és a rosszasága azt mutatja, hogy az időbeli
Világ mégis másmilyen mint Isten.
Isten szándéka az Érték 'elérése' az időbeli Világban. Aktív szándéka a jelen hozzáigazítása a
jövő Értékéhez azonnal vagy a későbbiek folyamán. Az Érték inherens az aktualitásban
magában. Az aktuális létezőknek van egy érdeklődésük maguk iránt, ez az önértékelés érzése,
más dolgok érzése ebből levezetett. Ez az önértékelés érzése az epokális eseményben a végső
érzése annak, hogy aktuálisan létezik. Az aktualitás az élvezés és ez az öröm az Érték
tapasztalása. Egy epokális létező mikrokozmosz, a teljes Univerzumot tartalmazza. Az
Univerzumnak ez az egyesülése egy atomikus egység a valóságos Világon belül, melyben a
különböző elemek különböző aspektusokban variálódnak. Ez a végső konkrét tény a
perceptivitás cselekvésének ténye, de ez nem-mentálisnak tekintve vak, mert nem reflektív, az
csak akkor lesz, ha önértékel. Mindegyik aktuális dolog az egész Univerzum szerveződése,
aktuális és ideális. Így az epokális eseménynek két oldala van. A Teremtőerő, mely eggyé
hozza az Univerzumot, ebben mint önmaga oka, saját teremtő cselekvéseként jelenik meg,
melyben eggyéválik az Univerzum. Másrészről az esemény a teremtmény, a feltűnő tény, a
teremtő cselekvés ténye. Valójában nincs két aktuális létező, a teremtő és a teremtmény, csak

, 160 160
egy létező van, mely egy önmagát-teremtő teremtmény. Az aspektusok variációinak leírása,
melyekben a különböző aktuális létezők belépnek egymás természetébe a valóságos fizikai és
spirituális világok közti relációk leírása. A mentális esemény a fizikai kísérőjéből levezetett,
egy reflexív perceptivitás, mely értékelés-érzetbe megy át. A fizikai eseménybe való
áttűnésnek két módja van, az egyik egy másik fizikai történésen keresztül vezet, a másik egy
reflektív eseményből levezetett. A fizikai út fizikai eseményeket köt össze, mint szukcesszív
időbeli összetevőket a test életében, a másik út ezt a testi életet köti össze egy korrelatív
mentális élettel. A mentális esemény egy végső tény a spirituális világban, ahogyan a vak
perceptivitás fizikai eseménye végső tény a fizikai világban és van egy esszenciális referencia
a két világ között. Az érték nincsen önmagában, valamitől függetlenül, csak mindig mint
speiális Érték van, mely egy teremtett érzelemegység, mely a különböző elemek
konkréciójának speciális módjából emelkedik ki. Ezek a különböző speciális érték-érzetek
összehasonlíthatók az Érték alapján. Ez az összehasonlíthatóság fokozatiságot állít a
különböző események között az Érték intenzitását illetően. A zéró intenzitás az esemény
összezuhanását jelenti. Az elem valamilyen intenzív értékkel lép szintézisre. A különböző
események így az aktualitásuk relatív mélyseége alapján mérhetők össze. Fontosságuk
alapján. Így Isten szándéka az Érték elérésében ilyen módon egy relatív szándék. Istentől
távol, elválasztottan, a maradó formatív elemek funkciótlanok. Nem lenne teremtmény a
harmonikus rendtől elválasztottságban, a perceptív fúzió az elért Érték érzetét semlegesítené.
így az aktuális sem lenne. A hangolás a Világ értelme, ez nem azt jelenti, hogy van egy
aktuális Világ, mely véletlenül kifejez egy rendet. Azért van aktuális Világ, mert van rend a
Természetben. Ha nem lenne rend, nem lenne Világ és mivel van Világ, látjuk, hogy van
rend. Isten, mint rendező létező esszenciális, szükséges elem az aktuális Világ által kifejezett
metafizikai szituációban. Ez a gondolatmenet kiterjeszti Kant érvét, ő Isten szükségességét
látta a morális rendben, de metafizikájában tagadta a kozmoszból vett érvet. Ebben a
whiteheadi metafizikában a Világ fundálását az esztétikai tapasztalatban, a rendben találjuk,
nem a kognitív vagy fogalmi tapasztalatban. Így minden rend esztétikai rend és az aktuális
rend csak az esztétikai rend bizonyos aspektusa. Az aktuális Világ is ennek a következménye,
az esztétikai rend pedig Isten immanenciájából van levezetve.449
Ezek után Whitehead a Test és a Tudat viszonyát vizsgálja. Ez is fontos, hiszen ebben Isten és
a Világ viszonyára is fény derül.
449
v.ö. Adventure of Ideas Szépfogalmával, mely mozgat és rendez, a diszkordanciával, mint kontrasztal
egyensúlyban. Ebben a művében a rossz fogalma etikaiból esztétikaiba csúszik át, s a teremtés inkább esztétikai
kategória lesz s a szép és a szeretet vezérli.

, 161 161
Természetesen test és lélek nincsenek egymástól függetlenül, a test a lélekkel kapcsolódik, hat
rá, a fizikai energia, mint lelkesültség hat az elmére, stimulálja és fordítva, az Ideálok hatnak
a biológiai állapotra és vissza, az egyén a társadalomra és viszont, a partikuláris rossz illetve
jó az egész világra és fordítva. A Világ egyszerre tovatűnő árnyék és végső tény. Az árny
ténybe tűnik, mint annak felépítője és ugyanakkor a tény elsődleges az árnyképpel szemben. 450
Isten Országa elsődleges az aktuális dolgok aktuális átalakulásához, és ugyanaz a királyság
ebben az átalakulásban leli meg kiteljesülését és ahogyan a Mennyek Országa transzcendálja
a természetes Világokat, ugyanolyan módon a Világ természete transzcendálja a Mennyek
Országát. A királyság a Világban van és mégsincs a Világban. Az aktuális Világ, a
tapasztalás világa és a gondolkodásé és a fizikai cselekvésé sok különböző entitás sokasága
és ezek közreműködnek vagy ellene hatnak a teljes közösség értékének. Ugyanakkor ezek az
aktuális létezők értékek a saját szemükben is, individuális és elkülöníthető módon,
hozzáadódnak a tömeghez értékként ugyanakkor szenvednek egyedül. A Világ az egyedüllét a
közösségben.. az entitások egyedülléte legalább ugyanolyan fpontos, mint a közössége. A
vallás az individualitás a közösségben.
A test-lélek probléma természetesen Descartesből indul ki, e szerint vannak gondolkodó
elmék és kiterjedt dolgok, mindkettő szubsztancia. Az a kérdés, hogy hogyan helyezkednek
el, ebben a másik metafizikai sémában. Ezek után a szubsztanciafogalom kritikája következik.
Szubsztancia az, aminek nincs másra szüksége ahhoz, hogy létezzék csak saját magára. Csak
Isten az, aki ennyire önmaga-oka és az Ő ereje tartja fenn a dolgokat. A teremtett
szubsztanciáknak pedig csak egyedül Istenre van szükségük ahhoz, hogy létezzenek, az
attribútumokat hordozzák, melyeknek a szubsztanciákra van szükségük ahhoz, hogy
fennálljanak. Whitehead ebben a könyvében is elmondja, hogy a szubsztancia egy
természettududományos gondolatból következett, mely szerint a Világ anyagdarabokból áll
különböző tulajdonságokkal felruházva. Descartes háromféle szubsztanciáról beszél, Istenről,
anyag és elmékről. Descartes Istenbizonyítékát kevés filozófus és teológus fogadja el.
Elméletének egyszerűsítésekor a három közül egyet-kettőt elvetnek, például Istent és marad
az elme és az anyag, vagy Istent és elmét, ekkor csak az anyag marad, mint hobbes-nál vagy
az anyagot vetik el és csak Isten és elmék maradnak, mint Berkeley esetében, vagy elmét és
anyagot elvetve egyedeül Isten. Ebben az esetben az időbeli Világ Isten egy változó
attribútumát alkotja. Alapvetően az a probléma, hogy feltételez egy individuális szubsztanciát,
melynek csak saját magára van szüksége ahhoz, hogy fennálljon, pontosan ezt tagadja saját

450
Ez a platóni ideaelmélet 'dinamizálási kísérlete'

, 162 162
elméletében Whitehead. Nincsen olyan létező, még Isten sem ilyen, melynek csak saját
magára volna szüksége a létezéséhez. Minden létező esszenciálisan szociális és szüksége van
a környezetre ahhoz, hogy létezhessen, a környezete legyen bár aktuális vagy ideális, az
amely számára a mindent tartalmazó Univerzumot jelenti. Descartesnek abban igaza van,
hogy van az anyag és van az elme és hogy mindkettőnek bele kell férnie a metafizikai
sémába. Whitehead az individuális aktuális létezőnek a perceptivitás cselekvőjét veszi. Így a
test és az elme ezek együtteséből áll, így ezek egy az aktuális Világhoz képest alárendelt
társasságok, különböző módokon. Mindegyik esemény, mint véges teremtmény valamilyen
fajta értékkel bír. Az elme vagy a test egy út, amelyen keresztül a különböző aktuális
események az Érték valamilyen fajtájának társasságát adják. Így az út határozza meg, hogy az
adott események fizikális vagy mentális pólust építenek föl. A körülmény, a környezet, mint
háttér befolyásolja ezt a módot, ahogyan társulnak. Az emberek vagy állatok esetében van
mentalitás, egy inorganikus szervezet esetében nincs, elhanyagolható. A teljesen szellemi
lkényekben való hit ennek a fordítottja, hogy van a mentalitás és ezek esetében a fizikai mód a
teljesen elhanyagolható. Az emberek számára ez a haláluk után válik lehetségessé. Egy
teljesen szellemi lény szükségszerűen halhatatlan.
Az anyag és elme, mint tartós létezésmód felveti a 'tartósság' kérdését, mely a Világban
immanens rend következménye. A szilárd föld is azért marad fenn, mert van egy rend a
Teremtőerőben, mely hatására pillanatról pillanatra a Teremtőerő a tapasztaló, észlelő
központjának komplex formájában, mely az Univerzumra mint egy egységre fókuszál
megtalálja fennmaradásának formáját. Azért marad fönn, mert az Univerzum ilyen elérő
instanciák, a meghatározott tapasztalók 'elérésének' folyamata, mely a sajat elemeiből áll.
Mindegyik ilyen instancia felfogja az egészet, semmit ki nem hagyva, ideális Formát és
aktuális tényt egyaránt, s ezt saját érzésének egységébe vonja a relevancia és irrelevancia
fokozatain át és ezen a határoláson keresztül azzá a meghatározott élménnyé, tapasztalássá
válik, ami ő maga. Ugyanígy a tapasztalásnak csak annyiban lehetséges instanciája, ha a
körülvevő tények azt megengedik, mert szükségesek annak felépítéséhez, a tapasztalásnak
egy adott formájának hosszú ideig való fennállása, különálló eseményeinek egymás után álló
sorában az aktuális Világ stabil rendjét követeli. A teremtő Folyamat az az átmenet, ami által
egy már aktuális esemény belép egy másik értéktapasztalás instanciájának születésébe. Ez
több úton lehetséges. Az egész Világ közreműködik egy új teremtmény születésénél,
felmutatva a teremtő folyamat számára lehetőségeit és határoltságait. A határoltságok a
lehetőségek. A meghatározottság az aktualitás mélysége, melyben az élénk tapasztalás

, 163 163
kifejeződik. Meghatározottnak lenni annyit tesz, hogy a teljes egész minden eleme egy hatást
eredményez a többiekhez képest. A teremtő Folyamat a különlegesség folyamata, ugyanannak
a kiterjedésnek, amennyiben mégis az ugyanannak a belsőnek a folyamata, a relevancia annak
a létezőnek a magával való egysége és az esztétikai egységben való irrevelancia, mint
különlegessé jelenik meg. Releváns magára nézve, irreleváns a külső egyégben. Egy új
instancia születése az átmenet az újdonságba bármely aktuális tény, az 'alap', mely belép a
teremtő Folyamatba, az újdonság, ami belép nem más, mint az aktuális Világ az ideális
tárgyak egy bizonyos elrendezettségével. Az idő 'tartama' nem más, mint a Világ
helyreállítása Ideákkal. C.F. Alexander451 szerint az idő a tér tudata, a tapasztalás egy
centrumának születése. Az ideális Formáknak ez az újdonsága 'következményi' és ennek az
'alappal'452 való kapcsolata a teremtő Folyamat, mely azzal relevanciában van, s ezáltal van
kapcsolatban egyik a másikkal s fúzióra lép, ebben a fúzióban a teremtő Folyamat hatására
össsze-jön valami, mely még nem aktuális belépési pillanatában. A Folyamat az aktualitás
elérési folyamata, a 'következményi'-nek az 'alap'-on keresztül. Arisztotelész szavaival, a
Folyamat a létező nemlétezővel való fúziója s ez egy új esztétikai tapasztalás születése. Ez két
alapelv támogatásán, helyreállításán múlik, a teremtő szándék által. Az 'új következményinek'
olyan módon kell fokozódnia, a relevanciának olyan fokozatán, hogy a jelleg identitását
megőrizze az 'alappal'. Másrészt az 'új következményinek' úgy kell fokozódnia a
relevanciában, hogy megőrizzen egy 'kontrasztot' az 'alappal', tekintettel a jelleg ugyanolyan
identitására. Ez a két alapelv az esztétikai tapasztalatból következik, abból, hogy minden
aktuális tény egy esztétikai tapasztalás ténye. A 'következményinek' meg kell egyeznie az
'alappal' az általános típusában, hogy meghatározottságát megőrizze, de 'kontrasztot' is kell
alkotnia, hogy élénkséget és minőséget érjen el.453 A természetben ez a 'kontraszt' egy
önazonosságon belül a vibrációban, rezgésben fejeződik ki, az atomi organizmusok végső
természetének szintjén. Ez a 'típus önazonosságában feltűnő kontraszt'. A mérés a fizikai
világban ezen múlik. Rezgéseket számolunk, mikor mérünk. A fizikai mennyiségek fizikai
rezgések aggregátumai és a fizikai rezgések annak a kifejezései, melyet a természettudomány
alapelvei az esztétikai tapasztaltból absztraháltak. Lényegében hasonló történik a test és elme
kapcsolatában, mint a 'következményi' és az 'alap' között. A fizikai az elme életében és az
451
És Bergson
452
v.ö. Scelling Szabadságtanulmányával, Alap és egzisztencia viszonyával, vagy akár a triádokkal.
453
Az önazonosságot, a típus önazonosságát nevezhetjük 'mintának', 'mintázatnak' az alapot pedig a
potencialitások síkjának, a környezetnek, melyből a létesülő felmerül. Ez Isten első és második természetének
fúziója is. - A mintázat, a rezgés és a kontraszt leírását v.ö. Science and The Modern World vonatkozó, idézett
fejezeteivel illetve az előzőekben mondottakkal, hogy a frekvencia lét-és tudatfokokat állapít meg, ez fény és
anyag dinamikus egyensúlyán alapul az emanációban, az evolúcióban.

, 164 164
elme a fizikai életében vesz részt így a mentális esemény születése, az ideális újdonság
következménye belép a realitásba és szintetizálódik mentálisakká, ezek a fogalmak, a fizikai
események enélkül vakok. Az a kifezeés, hogy 'azonnali tapasztalás' két jelentéssel bírhat
attól függően, hogy fizikai vagy mentális entitásra referál. A vak észlelés egységében lévő
fizikai kapcsolatok teljes konkrécióját ebben az esetben a végső fizikai tényt jelenti, de egy
másik és általánosabb értelemben ez a fizikai tapasztalás tudata. Ilyen tudat a mentális
esemény. Ez a fizikai tapasztalás analízise, a mentalitásban lévő fogalmakkal alkotott
szintézise. Az ilyen szintézis nem teljes, mert a fogalmak által határolt a mentális
eseményben. A teljes tény két pólusú fizikai és mentális. Az Érték, mely a mentális
eseményben realizálódik a tudás-érték, ez a Teremtőerő teljes jellege, mert az sose lép be
direkte az aktuális Világba, csak a mentális eseményen keresztül, így a Teremtőerő szándéka
belép a mentális teremtménybe és Isten az, aki szintén belép a Teremtőerő koordinálásával az
'elérés' harmóniájával mely a mentális teremtményt képessé teszi morális ítéletekre és az
ideálok felé való tökéletesedésre. A Világ rendje nem valamiféle véletlen. Semmi sem lehetne
aktuális ennnek a rendnek valamilyen mértéke nélkül. A vallási megértés ezt az igazságot
ragadja meg. A Világ rendje a valóság mélysége, a Világ, mint egész és mint részek értéke, a
Világ Szépsége, lelkesedése, békéje, a gonosz legyőzése mind eggyüttáll, nem véletlenül,
hanem ennek az igazságnak köszönhetően, hogy az Univerzum egy Teremtőerőt mutat föl
végtelen szabadsággal és a Formák végtelenjét végtelen lehetőséggel, de ezek a Formák és ez
a Teremtőerő együtt mégis képtelenek volnának aktualitást elérni a 'teljesített Ideál',
'harmónia', azaz Isten nélkül.
Whitehead az utolsó előadásában a dogma fejlődésével, a vallási tapasztalat kifejezésével, a
három tradíció, kereszténység, buddhizmus és a természettudományos viszonyával, lehetséges
szintézisével foglalkozik, végül összefoglalja Isten természetére vonatkozó nézeteit, már
metafizikai rendszerébe, kozmológiai modelljébe illesztve.
Whitehead, mint az a bevezető előadás alapján nyilvánvaló, hisz a vallási tapasztalat objektív
érvényességében, szerinte az nem pusztán pszichológiai érzet, vagy a tudatalatti működése,
hanem ilyenkor érzékeink még magasabb és fegyelmezettebb állapotban vannak s ezért az
ekkor szerzett tapasztalatok érvényesek is lehetnek. A vallások ezeket a vallási tapasztalatokat
értelmezik és erre alapoznak dogmarendszereket. A vallás a végső igazságok általánosításán
dolgozik, a vallási tapasztalat annyiban különös, hogy Értékekkel dolgozik, az Univerzumnak
a maradandó oldalát mutatja és értelmet ad a dolgok természetének. A dogma a partikuláris
magyarázatból vett általánosítás. Fontos tudatosítanunk, hogy ezek lehetnek tévesek is. A

, 165 165
dogma eredetileg véleményt jelent, nem tévedhetetlenséget.Ezek intoleráns használata az
emberiség nagy többségét elfordította az ezek mögött feltáruló Értékektől. A dogmák
természetének folyamatosan változónak kellene lennie, hogy ezeken keresztül az emberiség
egyre közelebb juthasson a Valóság megértéséhez.
Ezután a 'kifejezést' elemzi, mely az egyik legfontosabb minőség az Univerzumban. Ezáltal
valami időtlent és belsőt, valamilyen Értéket fejezünk ki. Ugyanígy van ez a vallási
tapasztalattal és annak kifejezésével. Ennek során az, amit az egyedüllétben, a progresszív
egyedüllétben tapasztalunk, közösségivé válik, igazolhatóvá, vagy cáfolhatóvá,
racionalizálhatóvá, elsajátíthatóvá más létezők által s ez innentől kezdve transzformálódik a
történelem folyamán. A dogmák azt fejezik ki, ahogyan a komplex Világ kifejeződik a vallás
fundamentális állításainak fényében.
A dogmák különbözősége leginkább a kereszténység és a buddhizmus között látszik
méghozzá a legmélyebb vallási fogalmakhoz, Isten természetéhez és az élet céljához. Mindkét
tradícióban van megváltó, Krisztus és Buddha, de funkciójuk különböző, megváltás vagy
önmegváltás viszonya.454 Mindkettőben visszatérnek a lelkek Istenhez, csak az egyik esetben
halál és feltámadás által a másik esetben ez még ebben a testben elérhető. Morálisan azonban
sok a hasonlóság, a különbség a teológiai különbségből ered. A buddhizmus az aktív
személyiséget elbátortalanítja, a kereszténység ösztönzi, a szubjektumra helyezve a hangsúlyt,
mely az átmenet hordozója s elme és test együtt, a tapasztaló szubjektum. A buddhizmus célja
a metafizika elsődleges alapelveinek 'elérése'. Az abszolút idealizmus buddhista gondolkodás
felé tartó modern európai gondolkodás, a végtelenül tartó individuálék a a megjelenés
világához kötöttek, a végső realitás az abszolút centrumában van helyezve. Harmadik
tradícióként adódik a természettudomány, mely annyiban teológiai, hogy kozmológiát, új
világképet ajánl. A kereszténység és a reneszánsz után a filozófia két részre oszlott, az egyik a
természettudománnyal karöltve fejlődött, a másik abszolút idealizmus lett, mely nem
foglalkozott a fizikai dolgokkal, mert ezek a megjelenés világához kötöttek, ezért nem valami
reálisak s így nem is valami igazak,és végesek is. Csak a filozófia képes a végső realitást
megadni. A racionális vallás azt képes megadni, amit ez az absztrakció nem. A vallás végső
alapelve az, hogy van bölcsesség, rend, szépség, érték, állandóság a dolgokban. A vallás
szerint a Világ létezők és dolgok kölcsönösen igazított diszpozíciója, mindegyik saját értékkel
bír. A vallás Whitehead szerint öngyilkosságot követ el, mikor inspirációját a dogmáiból veszi

454
Természetesen ennél tovább lehet menni a kozmikus kereszténységben, ebben Krisztust is, mint a
transzformációra való mintát ragadjuk meg s rajta keresztül ezt végrehajtjuk.

, 166 166
ahelyett, hogy a történetéből venné, ihletett életekből, a hit történetéből, ami túl van a
dogmán és nem formulázható s egyre növekszik. Ugyanakkor szükség van a dogmatikus
kifejezésmódra absztrakt fogalmakhoz, koherens doktrína felépítéséhez, melyből az érvényét
és objektivitását nyeri. De ezek csak igazságdarabok, utak az igazsághoz, csak egy rendszeren
belül érthetők. Ezek nagyon absztraktak és nem is lehetséges belőlük 'teljes rendszer, 'van
igazságtartalmuk, de ez szűk, határolt, és felcserélhető, lehet téves és lecserélhető is, ha egy
másik hasznosabbnak bizonyul. A dogmák rendszere a bárka, melyen az Egyház átvészeli az
özönvizet, de elpusztul, ha nem engedi kinyitni az ablakot és talán új oltárt épít, nem
Jeruzsálemben és nem is a Garizim hegyén a Szentéleknek.
Buddhizmus és kereszténység ahelyett, hogy egymásra tekintve, egymást termékenyítették
volna önzően és beképzelten elzárkóztak egymástól és mindketten szenvednek a harmadik
tradíciótól, a tudománytól, mert nem maradtak rugalmasak az adaptációra, mert nem is voltak
alkalmazva a tapasztalatra. A kérdés az, hogy hogyan őrizzük meg a spirituális tudások
közvetítő imaginatív jellegét úgy, hogy az hatékonyságát megőrizze. A vallásos lélek nem
akkurátus, hanem érzelmi, művészi, rajongó. A katolikus és a református egyház is
bálványimádó, ez a statikus dogmák következménye. A pápaság, Origenész, Erasmus a római
Birodalom támogatottjai s ennek mintájára Istent is a despota erejével ruházták fel. De
megmaradt egy univerzális vallásnak a lehetősége, melyben a teljes Univerzum feltárul.
Minden általános igazságot egy rendszerbe kellene összevonni és isten természetének
doktrínáját is ebben vizsgálni. Ennek szélsőségei az, melyben Istent személytelen
világrendként és az, melyben Istent személyes Teremtőként tisztelik. Whitehead ezt a saját
metafizikai rendszere leírása alapján teszi meg. A továbbiakban ezt részletezném bővebben.
Ez alapján aktuális dolognak lenni azt jelenti, hogy határoltnak lenni, ez egy tény egységébe
vont elemek különböző szintű megragadásainak érték-érzése. Ez az összefogás az észlelés, a
fokozat pedig a különböző elemek relevanciáját jelenti az adott tényr nézve. A szintézis a már
aktuálisnak a még nem aktuálissal, az új realizálódóval való szintézise. Ez volt az 'új
következmélnyi'. Az 'alap' a Világ összes ténye által formált, melyek már aktuálisak és
fokozatokban helyezkednek el.455A 'következményi' a lehetőség összes ideális formájából áll,
szintén proporciójuk mértékében fokozatosítva. Az aktuális 'alap' fokozata valamely aktuális
tény új formába tűnésének teremtéséből merül föl az új. A Teremtőerőnek egy másik státusza
van a Világban, a partikuláris eredetéből felmerülve, a státusz emelkedik a fokozatból, vagy a
fokozat a státuszból. Az ideális Formáknak fokozata az aktuális tények fokozatából merül föl,

455
Azaz az Örök Tárgyakról van szó. Ezekből, mint környezetből, szellemi anyagból emelkedika létesülő

, 167 167
ez a tényeknek a Formákkal való szintézise, úniója, így egy új érték-érzés merül föl. Csak
akkor lesz mélysége az Értéknek, ha a benne szereplő tények unisónóban vannak. Így az
'alap'-ban lévő harmóniának mértéke a mélység tartósságához szükséges a jövőben, de a
harmónia határoltság, így Isten határoltság, jósága, helyessége szükséges a valóság
növekedéséhez. A Teremtőerő maga a határtalan lehetőség és absztrakt kreativitás nem tud
semmit létrehozni. A határoltság és 'alap', amiből a már aktuális felemelkedik szükségszerű és
kölcsönös kapcsolatban lévő e kettő így az egész Folyamat bármelyik fázisában tekintve egy
meghatározott, határolt tény, mely a Teremtőerőből jön és egy meghatározott entitásra van
szüksége, mely szintén aktuális, egy antecedens 'alapra' az ideális Formák belépéséhez az
időbeli Világ meghatározott folyamatában. Egy ilyen teljes aktualitásnak különböznie kell egy
folyamatban lévő aktualitástól Az aktuális létezők a folyamat szülöttei és szükségük van
ehhez a folyamatra. Ezek az események építik fel a fizikai Világot, mely esszenciálisan
mindig az 'átmenetben' van. Istennek, aki az alapvető antecedens az 'átmenet' számára a
fizikai Érték minden lehetőségét tartalmaznia kell fogalmilag, az ideális Formákat egyformán
tartva, így, azok együtt tartottak az Ő mindentudása által. Isten határoltsága a jósága. Elnyeri
az aktualitása mélységét az értékelése harmóniája által. Nem igaz, hogy Isten minden
tekintetben Végtelen lenne, mert ekkor egyszerre jó és gonosz volna, ennek a végtelen
fúziója, amely puszta Semmiséget jelentene. Ő valami eldöntött és ezért valamilyen határolt
ezáltal abban az értelemben, hogy víziója az Érték minden lehetőségét determinálja. Egy ilyen
komplex vízió koordinál és igazít minden Értéket. Ezért az Érték partikuláris módjait, azok
különböző viszonyainak tudását nem zavarják meg az aktuális Világ értékmegvalósításai,
melyek fogalmilag realizálódnak az ideális Világban. A fogalmi harmonizálódásnak ez az
ideális világa Istennek a leírása. Így Istenben teljes a Természet fogalmi realizációja az ideális
Formák birodalmának. A Mennyek Országa Isten. Ezek a formák nem puszta izolációban
realizáltak Általa, hanem fogalmi tapasztalásának értékeinek elemeiben. Szintúgy az ideális
Formák Isten víziójában saját teljes tapasztalatát építik fel. Fogalmi realizálódásának
értelmében bármely teremtményben lévő Érték elemi. Így Isten az egy, szisztematikus, teljes
tény, mely minden teremtő cselekedet antecedens 'alapja'. Létezésének mélységei ima vagy
erő felett állnak. Értékeket ad, melyek értékké válnak. Ő az ideális társ, aki azt, ami elveszett
élő ténnyé fordítja át a saját természetében. Egy tükör, mely megmutatja minden teremtménye
nagyságát. A Mennyek Országa nem a rossz izolációja a jótól, hanem a rossz jóval történő
meggyőzése. A rossz átváltoztatása jóvá belép az aktuális Világba Isten természetén keresztül,
mely minden aktuális rossz ideális vízióját tartalmazza, így egy új újdonsággal találkozva a

, 168 168
jóság visszaállítását felépítő 'következményi' lesz. Isten természetében megvan a gonosz, a
fájdalom, a degradáció tudása, de a jóval való meggyőzőttségében. Minden tény az, ami,
öröm, élvezet, fájdalom, szenvedés, de Istennel való egységében a tény sose egy totális
veszteség, hanem végső módján egy elem annak érdekében hogy halhatatlanságot szőjön a
halandó dolgok világába. Annak gonoszsága egy utcakő lesz Isten mindent felölelő Ideáljai
számára. Minden esemény végső oldalán Istent bocsátja be a Világba, ezen keresztül az ő
ideális víziója egy 'alapot' ad az aktuális tényben, melyhez Ő az ideális 'következményit' adja,
mint egy olyan tényezőt, amely a rossz önpusztításától megmenti a világot. Az az erő, mellyel
Isten megmenti a Világot az Ő maga, mint Ideál. Isten hozzáadja magát az aktuális 'alap'-hoz,
amiből minden teremtő cselekvés emelkedik. A Világ Isten benne történő inkarnációja által él
és eleven, Isten önmagában transzcendálja az időbeli világot, mert Ő maga is egy aktuális
tény a dolgok természetében, nem a Világból levezetett, hanem Ő az az aktuális tény, amitől
az többi aktuális elemek nem lehetnek elszakítottságban. De az is a természetében áll, hogy Ő
'az ideális fogalmi harmóniának realizálódása', ennek értelmében van aktuális Folyamat a
teljes Univerzumban. Egy evolvált Világ, mely azért aktuális, mert van rend az absztrakt
Formákban, melyek Isten és az aktuális Világ között helyezkednek el. Ezek absztraktak és
nem reálisak, mert nem reprezentálnak semmilyen aktuális, elért Értéket. Az aktuális tény
mindig egy fúziót jelent egy észlelés által. Isten maga egy ilyen fogalmi fúzió minden
lehetőség fogalmát egy 'harmonikus, relatív szubordinációban' öleli, tartja. Minden aktuális
esemény az időbeli Világban egy másik fúzió. ekkor a Formák már nem Istenhez, hanem az
adott eseményhez tartoznak. Ezektől a Formáktól elválasztottan nem adható racionális leírás
sem Isten sem az aktuális Világ számára. Istentől elválasztva nem létezhetne aktuális Világ és
az aktualitás Világától és a Teremtőerőtől elválasztva, nem lehetne értelmes magyarázata az
ideális víziónak, mely Istent felépíti. Minden aktuális létező a Teremtőerőnek, mely belőle
folyik, saját meghatározott jellegét két módon is nyilvánítja, mint tényt, melyben összetett
viszonyait élvezi a Világ más részleteivel, ez az 'alapot' építi föl, mely részben rossz, részben
jó a Teremtőerő számára, hogy fúzióra lépjen egy 'új következményivel', mely ennek a szabad
valaminek a következménye lesz. Amint átment, átalakult Isten természetébe, az ideális
következményi, megáll a víziójában és hozzáadódik. Így Isten a Világban annak az útnak az
állandó víziója, mely mélyebb realitásokba vezet.
Isten az a funkció a Világban, melynek értelmében a szándékaink elérik a céljukat, az az elem
az életben, melynek ereje által az ítélet túlnyúlik az egzisztencia tényein az Érték
egzisztenciáihoz, melynek ereje által szándékaink kiterjeszkednek saját értékeinken túl mások

, 169 169
értékeinhez és mely által mások ilyen értékének az 'elérése' áttranszformálja magát számunkra
való Értékké. Isten a Világ összekötő eleme. A tudat, mely bennünk individuális, benne
univerzális, a szeretet, mely bennünk részleges, benne mindent felölelő. Tőle távol nem
lehetne Világ, mert nem lenne az individualitásnak 'illesztése'. Az Ő szándéka mindig
részleges Ideálokban ölt testet, mely az aktuális Világállapotra vonatkozik. Így minden 'elérés'
halhatatlan ebben, melyek az aktuális Világállapot ideáljaiba öltöznek, mely Isten az aktuális
Világban. Minden tett Isten mélyebb vagy halványabb nyomát viseli magán, mikor elhagyja a
Világot, ezzel Istenre hat, s azt Isten mélyebben vagy halványabban érzi. Ezután egy új
relációba lép az értékekkel Értékként.
Isten nem a Világ, hanem a Világ 'értékelése'. Az események láncolatától távol ez az
'értékelés' szükségszerűen metafizikai funkció, enélkül nem lehetne meghatározódás,
határoltság. Az aktuális Világban Isten konfrontálja azt, ami abban aktuális, azzal, ami
számára lehetséges. Így Ő megold minden meghatározódást.
Az idő múlása nem más, mint a Világ utazása az új ideák aktuális ténnyé gyűjtésébe, ez oda-
vissza történik, 'emelkedik' és ezáltal 'süllyed' és fordítva. Elmúlik, miközben természetét
átteszi másfajta eseményekbe és ennek okán az régi bukása megtermékenyíti az észlelési
eléréseket, melyek a múlt történetét alkotják. Az Univerzum két aspektusú egyik részről
fizikailag elmúló, pusztuló, másrészről spirituálisan 'emelkedő'.456
Tovatűnik nagy lassúsággal, megmérhetetlen időben új teremtő körülményekké, mik közül a
fizikai Világ, ahogyan azt a jelen állapotában imerjük, csak egy átmeneti tény lesz Értékként.
A rend jelenlévő típusa a Világban egy elképzelhetetlen múltból emelkedett és egy
elképzelhetetlen jövőbe hal. Az absztrakt Formák kimeríthetetlen valósága megmarad és a
Teremtőerő, ezzel az ellebbenő természetével, mely elúszó, mely a saját teremtményei által
újra és újra meghatározódik és meghatározódik Isten által, akinek bölcsességén nyugszik a
rend minden formája.
Ezzel végződik a Religion in the Making előadássorozata.

Összefoglalva az eddigieket, Whitehead a Science and the Modern World-ben négy

metafizikai alapelvet határoz meg, ezek a’mindent alátámasztó, szubsztanciális aktivitás’ és
az ő három attribútuma, megjelenési formája: Örök Tárgyak, aktuális létezők és a
’meghatározódás alapelve’, mint funkció. A Religion in The Making-ben ennek a négynek

456
v.ö. Pl: Bergson:teremtő fejlődésével, vagy bármely spirituális evolúcionalista elmélettel

, 170 170
finomított változatát, definícióját adja. Isten, mint ’szubsztanciális aktivitás’ a Kreativitás,
’Teremtőerő’nevet kapja457. Ez nemcsak szóhasználatbeli különbség, ez már elhatárolódás
Spinozától abban az értelemben, hogy Isten már nem a 'szubsztancia és attribútumai'
viszonyban áll a Világgal, nem áll felette, hanem egyenrangú vele.458Nem attribútumok és
móduszok viszonyát keressük, nem egy ilyenfajta monizmust és az aktuális létezők ezzel
szembenálló pluralizmusát. „A szerveződés filozófiája szoros kapcsolatban áll Spinoza
gondolati sémájával, csak itt elkerüljük a szubjektum-minőség típusú viszonyítást, a
morfológiai leírást a dinamikus folyamat leírásával váltjuk fel, a ’moduszok’ pedig a puszta
aktualitásokká válnak.”459 Isten, mint aktuális létező nem áll felette a másik háromnak és
három módon artikulálódik: mint Teremtőerő, mint az Örök Tárgyak sokasága és mint az
aktuális létezők sokasága. Az b'értékelés'-ben jelenik meg és a 'fogalmi harmóniában'. Ő is
egy az aktuális létezők közül, de kitüntetett abból a szempontból, hogy ’nem-időbeli’. Ez az
Istenkép már kialakul a Religion in The Making-ben. Whitehead későbbi főművében a
Folyamat és valóság-ban lévő Istenfogalom nem sokban tér el ettől. Majd minden lényeges
elem megvan már, ezeknek csak további, részletező, pontosító kifejtése történik ebben a
végső, összefoglaló kozmológiai munkában, ahol világosabbá teszi többek között Isten és a
Teremtőerő kapcsolatát, a vonatkoztatás módját, az Örök Tárgyak státuszát, a Világ
visszahatását, és a harmonizálás szerepét.

Folyamat és valóság

A Folyamat és valóság az 1927-es, 28-as Gifford Előadások anyaga. Legtöbben ezt tekintik
Whitehead főművének, ő azonban, ahogyan az Adventure of Ideas bevezetőjében erről
nyilatkozik, azt állítja, hogy a három könyvet, a Science and The Modern World-öt, a
Folyamat és valóság-ot és az Adventure of Ideas-t egyformán és párhuzamosan kell olvasni,
mert ezek kiegészítik és kölcsönösen magyarázzák egymást. Számomra ezt a tapasztalat
igazolta. Nagyon sok minden, amely a természettudomány nyelvén van megfogalmazva a
Folyamat és valóságban egyszerűbben érthetővé és átfogóbbá válik a későbbi (1933-as)
műben. A Folyamat és valóság-ban tovább erősödik az aktuális létezők, létesülők önteremtési
funkciója, ha szabad ezt így mondanunk. A Teremtőerő igaz, mint Isten
’szuperjektumtermészete’ jelenik meg, mégis valami legvégsőbbet képvisel, sokan a
457
RM:9o.old
458
RM: 9o-93, 156-7.old.
459
Folyamat és valóság (Typotex,2oo1)21.old.

, 171 171
Folyamattal magával is azonosítják, melynek Isten, ahogyan a Világ is, csak egy aspektusa.
Isten itt is a ’meghatározódás alapelve,’ de itt az aktuális létezőkről is elmondható ugyanez.
Ők a saját önmeghatározódásuknak alapelvei, akik ehhez lehetőségfeltételeiket, ideáljaikat,
vezérlő elvüket és fejlődésükhöz az energiát igaz, belőle nyerik és ezen az alapon működnek,
mégis ugyanolyan 'kitüntetetten valóságosak'. Whitehead ebben a könyvében pontosítja a
meghatározódás, az önmeghatározás folyamatát. Ennek során Kezdetben, a kezdeti fázisban
egy ’szubjektiv cél’-t kap a létesülő Istentől, ez egy optimális elrendeződése a
lehetőségfeltételeknek, egyfajta Örök Tárgy-konstelláció, melyet Isten az adott létesülőre
vonatkoztat, aki azt prehendálja s magát e köré a mag köré kristályosítja, konkretizálja. Ez a
kezdeti implulzus és a felkínált lehetőség, melyből választani lehet, nem jöhet a semmiből és
az aktuális létezőtől magától sem, így ez a kezdeti, 'transzcendens' cél és fázis Istenből
levezetett., ahogyan a végső is. A ’szubjektiv cél’ meghatározza a ’szubjektív formát’ és
ennek a kielégülését is. Isten a metafizikai alapelvek példája.460 A Teremtőerő a minden
forma mögött rejlő legvégső, saját jelleg nélküli, mint az arisztotelészi 'anyag', a
legáltalánosabb általános,461 melyet a létesülők nyilvánítanak és ezzel feltételek közé is
szorítanak. Ez az „univerzálisok univerzálisa, határtalan, absztrakt potencialitás.”462 Az a
metafizikai legvégső, mely által a sok egyetlen aktuális történéssé válik. Az újdonság elve a
teremtő előrehaladásban nyilvánul meg az egyes történésekre alkalmazva.463Minden filozófiai
rendszerben található egy legvégső, mely az akcidenciái révén valóságos. Csupán ekkor,
akcidentális megtestesülései révén alkalmas arra, hogy jellegzetességet nyerjen, ezektől az
akcidenciáktól eltekintve aktualitás nélküli. A szerveződés filozófiájában ezt a legvégsőt
’Teremtőerő’-nek nevezzük, Isten pedig ennek primordiális, nem időbeli akcidenciája. Ez
nem Isten vagy az Abszolútum, nem egy 'kitüntetetten valóságos', nem az Egy a monista
sémában, hanem a Folyamat maga. A személytelen áramlás inkább, amely a Világ és Isten
formáiban artikulálódik.464 Isten alatt itt Isten ’primordiális természetét’ értjük, mely az Örök
Tárgyak sokaságának fogalmi értékelése, relevanciája, hierarchiája, vonatkoztatása. Ez a
'fogalmi oldal'. Ez az Örök Tárgyak 'látó nézés'-éből, 'intellektuális szemléletéből,'
vonatkoztatásából áll. Isten a Teremtőerő ’primordiális teremtménye,’465 csak egyik
aspektusa, megjelenési formája. A Világot másképpen ’Isten következményi természeté’-nek

460
19.old.
461
47.old
462
256.old.
463
36.old.
464
21-22.old.
465
46.old

, 172 172
nevezi, ez a Világ organikus aktualitásainak összetett természete, mely megjelenik az isteni
természetben, azt reprezentálva. Ez a természete a kibontakozó Világgal összefüggésben
fejlődik, gazdagodik, változik. Úgy is mondhatjuk, hogy ez az időbeli Világ vissszahatása
Istenre, ezért ’következményi’.466Az aktuális létezők azok a végső valóságos dolgok,
melyekből a Világ felépül. Isten is egy aktuális létező. Mindezek a tapasztalás cseppjei és
kölcsönösen függnek egymástól, egymás okai. Kölcsönös prehenzióik miatt tartalmazzák
egymást, részt vesznek egymás világaiban. Az aktuális létezők közötti együttességet ’nexus’-
nak hívja, ezen túl vannak a ’társasságok’ és ’propozíciók’, melyek a komplexebb, 'tartós'
szervezeteket alkotják. Az aktuális létezők Világa részt vesz az isteni természetben az
’objektív halhatatlanság’ státuszában, mikor ’kielégülés’-ként, ’elérés’-ként újra értékké,
potenciálissá válik - ekkor hat vissza Istenre, gazdagítja, változást visz állandó természetébe,
az érzés, az ’elérés’ intenzitását biztosítva neki. Isten ’primordiális természetének’
immanenciája a Világban a vágyban, az ösztönzésben, szándékban(purpose) adódik, az
aktuális létezőknek felajánlott ’szubjektív cél’-ban s végig vezérlő elvként, energiaként és
irányultságként működik. Ezt Whitehead ’illesztés’-nek is nevezi.467 Ez az integrálódást, az
egységesülést irányítja, koordinálja. Ez az integrálódás a világbelinek és az isteninek az
integrálódása, az érték megvalósulása, a létesülő szubjektum létrejötte, objektivációja.
Amikor ez megtörténik, akkor létezik az aktuális létező „az illesztés tökéletes egységében.”468
Isten másik 'funkciója' a harmónia biztosítása, melyet az Örök Tárgyak, potenciálisok,
értékek vonatkoztatásával fejez ki és ezen keresztül az aktuális létezőket is összehangolja.
Maga is érzésre, az érzés egyre mélyebb intenzitásának elérésére törekszik, a vágy tárgyaként
adott, és az érzés intenzitásában van jelen. Ennek során a ’sok’ ’egy’-gyé válik és eggyel
növekszik - ez valósul meg a ’teremtő előrehaladás’-ban, amely mégse szukcesszíven
értendő. Ennek során a ” kontinuitás létesül, de a létesülés nem kontinus. Az aktuális létezők
létesülnek, és ők egy kontinuusan extenzív világot alkotnak.”469 Az atomizmus és a
kontinuitás látszólag ellentétes kozmológiai modelljeit áthidalja és integrálja a modern
hullámelmélet, mely szerint a fény egyszerre részecske-és hullámtermészetű, szemlélet
kérdése. Ilyen módon a ’kontinuum’, a Folyamat is atomikusan, disztinkten extenzív az
aktuális létezőiben és mégis egységes, egységben tartott Isten koordinációs ereje által Erről
már volt és még lesz szó. Engem sokban emlékeztet mindez Leibniz Monadológiájára,

466
27.old.
467
49, 393.old.
468
393.old.
469
52.old.

, 173 173
melyben az aktuális létezők a monászok, és Isten mindezeknek az egysége, aki előre elrendelt
harmóniában viszonyítja és hangolja ezeket egymáshoz, rajta keresztül vannak kapcsolatban.
Ebben a rendszerben ezeknek a 'monászoknak', az aktuális létezőknek egymásra is vannak
ablakaik, mivel van ablakuk Istenre és ez az egy belső szemszög összehangolja a
szemszögeket, ’illeszti’ és, összehangolja az ’eléréseket’. A Folyamat során a
potencialitások, azaz az Örök Tárgyak világa integrálódik, valósítódik az aktuális ténnyel. A
kontinuitás arra vonatkozik, ami potenciális, az aktualitás viszont megmásíthatatlanul
atomi,470 az aktuális létezők „atomizálják az extenzív kontinumot”, ez annak időiesülése is
egyben.471Atomizálják a kontinuumot és ezáltal valóságossá teszik azt, ami eddig potenciális
volt. Az általános potencialitás abszolút, valamely Örök Tárgyban vagy azok
konstellációjában adott, a valós potencialitás egy másik aktuális létező Világot definiáló
szemszöge. Az extenzivitás a valóságos potencialitások rendszere.472 A létezők, ha
egyidejűek, kauzálisan függetlenek egymástól, ha nem egyidejűek, akkor valamelyik a másik
múltjában van, ezért hatással van rá és 'okozza' a másikat - mindez a szemszögek viszonya.
Isten a rendet adja, ez a múltat jelenti, a potencialitások és értékek objektív síkján, így a
Kezdetben hat, a ’szubjektív cél’-ban és azok egymáshoz is vonatkoztatottságában és
ugyanakkor a jövőt is jelenti, mint potenciálist. Jövőként van jelen a vágy tárgyában a
’kezdeti szubjektív cél’-ban, így a létesülő jelenidejét két oldalról is körbeveszi és epokálissá
tartja, 'tartósságot' biztosítva neki. Mindez Isten ’primordiális természetéből’származik, aki
összegezve egy aktuális létező, aki annyiban kitüntetett, hogy „’primordiális’ az aktuális
létezőkhöz képest. Más oldalról nézve Isten a Teremtőerő ’primordiális teremtménye.’ 473 Már
utaltam rá, hogy mindez szemlélet kérdése, a Teremtőerőt tekinthetjük Isten ’szuperjektum
természetének’, aki, mint harmadik fázis, mint Szellem474 adódik a Folyamat során, az
elsőnek(Isten) és a másodiknak(Világ) egymárahatásából. Ez egy kielégülő, beteljesülő
(kielégült és beteljesült) állapot is, egyfajta transzformáció. Ebben nyilvánul meg a
Teremtőerő 'transzcendenciája', önmagán túlmutató jellege. Tehát Isten egyrészt
’primordiális’ az Örök Tárgyak konkrescenciájaként, másrészt ’következményi’ a Világbeli
aktuális létezők konkrescenciájaként, harmadrészt ’szuperjektum’, ’Teremtőerő,’ a
kielégülések konkrescenciájaként. Ezeket mégsem így, statikusan, hanem alakulásukban kell
tekintenünk.
470
82.old.
471
88, 94.old.
472
99.old.
473
97.old.
474
És mint Isten Országa

, 174 174
Isten egyben a Teremtőerő folyománya, a rend alapja és az újdonság elve,475 időtlen
’primordiális’-ként, idő-és térbeli az aktuális létezőkben, mint reprezentánsaiban és újra
időtlen kielégülésükkor. Ebben a hármas alakulásban ő maga is 'epokálissá' válik és a
’teremtő előrehaladást’ valósítja saját szélső fázisain keresztül. Ilyen módon transzcendálja is
magát, mint minden más aktuális létező.476 Aktuális és örök, immanens és transzcendens
'egyszerre', azaz folyamatában.
A rend ’strukturált összefüggőséget' jelent, ezt Isten teszi lehetővé, aki azt nem a semmiből
és nem az időben teremti és vonatkoztatja. Isten ’primordiális szándéka’ a minél mélyebb
intenzitás elérése, ezért hívja elő a különböző szervezettségű társulásokat, hogy azokon
keresztül tapasztalást és érzést szerezzen, ugyanakkor ezeket meg is tartja.477 Isten
’primordiális természete’ minden rend és keletkezés alapja, de ennek variálódását nem
szorítja feltételek közé, belülről determinálja az aktuális létezőket, de kívűl szabadon hagyja,
választásaikban, így azok magukat meghatározók, rajtuk keresztül Isten tapasztal és érez,
mintha azok az Ő teste vagy érzékelőszervei lennének. Az aktuális létezők az adataikból és a
környezetükből merülnek fel és a ’kielégülésük’ alapján osztályozhatók. Van a rend,
harmónia és van a ’kontraszt.’ A harmónia ’kontraszt’-okon keresztül valósul meg és a
kielégülés mélységét ez befolyásolja. Bármiféle harmóniához szükséges a káosz és az
elnagyoltság, hogy abból, mint ’kontraszt’-ból fel tudjon emelkedni és mélyebb kielégülést
szerezzen. Ez az előtér a háttér viszonya.478 A háttérben tágasabb perspektíva van. Van egy
kaotikus és van egy általános háttér, amit a Világ és a környezet jelent, van ezen kívűl a
’közös világ’,479 amiből felépül. Különböző relevanciafokozatok vannak ezen belül az
aktuális létezőkben egymás között és az Örök Tárgyak valósításának mértékében is - mindez
befolyásolja az intenzitás mértékét. Az érzések mentén történik az egységesülés a ’sok’-
ból.480 Az érzéseknek a modern természettudományos elméletben a hullámhosszok és a
rezgések felelnek meg, ezek a ’kontraszt’-okon alapulnak. A 'tartósság' a ritmussal és a
fizikai rezgéssel magyarázható, ezek az intenzitás és a stabilitás feltételeiből származnak,
ezek mentén mérhető az intenzitás. Az érzés az azonnaliságban érződik, de ugyanakkor össze
is köt, a múltból származik, jövőbe olvad, túliból érződik, vagy túlira vonatkozik a jelenben,
így ez biztosítja a vágy tárgyában, a vonzás elvében az 'epokálisságot'. Az érzések

475
111.old
476
118.old.
477
13o.old.
478
138.old.
479
178.old.
480
185.old.

, 175 175
’konkrescenciákat’ eredményező ’átmenetek’.481Ez eredményezi az Univerzum
összetartozását is. Az aktuális létező az érzések által transzcendálja magát és hozza meg a
választásait. Vannak ’fizikai’- és ’fogalmi érzések’, és vannak ezek keverékei. A fogalmi
érzések eleme egy Örök Tárgy. Az aktuális Világ a számára releváns ’fogalmi alapérzést’
Isten természetéből származtatja, amelyet ő választ vagy nem választ, ez más néven a
’szubjektiv cél’, ami később is megmarad egységesítő elvnek. Így a konkréttá válási
folyamatban a legelső fázis egy Isten természetére vonatkozó ’hibrid fizikai érzés’, ebben egy
’fogalmi érzés’ is felmerül és ebben egy ’kezdeti fogalmi cél.’ Isten ebben az értelemben és
funkciójában ’Teremtő’, de nem a klasszikus értelemben, hanem mint a Teremtőerő ősesete,
’primordiális példája'.Ugyanakkor a Teremtőerőnek nincs értelme a teremtményei nélkül,
Istennek nincs értelme a Teremtőerő nélkül és az időbeli teremtények nélkül és azoknak sincs
értelmük Isten és a Teremtőerő nélkül.
„Az aktuális létező céljának kezdeti szakasza egy adottság, amit a dolgok Isten természetében
fogalmilag realizálódott elkerülhetetlen rendezéséből örököl. A cél kezdeti szakasza ezzel
Isten természetében, beteljesülése pedig a szubjektum-szuperjektum ön-okozásában
gyökerezik. Istenben az értékelés nem közömbös, mert a rendre irányul. A rend egy olyan
aktualitásokat megengedő társulást jelent, mely az illesztett kontrasztok mintába rendeződött
érzés-intenzitásával bír. Ebben az értelemben Isten a konkréció, a konkréttá válás,
megvalósulás, meghatározódás alapelve, Ő az az aktuális létező, melytől minden egyes
időbeli aktuális létező saját ön-okozásának kiindulópontjául szolgáló kezdeti célt megkapja.
E cél határozza meg az Örök Tárgyak relevanciájának kezdeti fokozatait a fogalmi érzés
számára, érzései alapfázisában a cél alkotja az automóm szubjektumot kezdeti fogalmi
értékeléseivel és kezdeti fizikai céljaival együtt. A Teremtőerő átmenetét az aktuális Világból
az új konkrescenciába ily módon Isten mindent felölelő fogalmi értékeléseinek az aktuális
Világból történő átadódás különböző lehetőségeire vonatkozó relevanciája, valamint az
aktuális Világnak a kezdeti érzések számára elérhető kezdeti szubjektív forma különböző
lehetőségeire vonatkozó relevanciája szorítja feltételek közé. Ilyen módon konstituálódik
alapfázisában a konkrescens szubjektum a maga fizikai és mentális felépítésével. Vagyis
Isten és az aktuális Világ együtt határozzák meg a Teremtőerő jellegét az új konkrescencia
kezdeti fázisa számára.”482 Ettől kezdve a ’szubjektum–szuperjektum’ önteremtő, halad a
’szubjektív cél’-tól a ’kielégüléséig’, az ’objektiv halhatatlanságig’, a konkréttá válásig. A

481
257.old.
482
hosszabb idézet a 281-282.oldalról

, 176 176
hatóokság a múlt felől hat, az aktuális Világ felől és Isten felől, de ezt a szubjektum érzi és
ebben újrateremti magává, idomul a mintázathoz, integrál. Kérdés, hogy az első teremtő
aktust mennyiben tekintjük már a szubjektum jelenének és a hozzá tartozó múltnak és
Világnak, valaminek, ami már a történetéhez tartozik s mennyiben tekintjük istenien
Transzcendensnek. A 'teremtő aktus' mindenesetre az Univerzum hatásaként képzelődik el,
nem a semmiből teremtés és a transzcendens Istenkép alapján - azért a különbségek mellett
érdemes a párhuzamokra is figyelni.
Vannak alapérzések és vannak ennek magasabb fázisai, például a ’propozíciós érzések’. Az
averzió és az adverzió, amely az itéletben és a választásban artikulálódik. A választás az
integrálódási és a konkréttá válási folyamat része, egyenlőre független a tudattól, a tudatot ez
hozza létre, ezt egy belső 'drive' vezérli, melynek során a szubjektum önmagát alkotja meg
Örök Tárgyak bekerülése révén és érzések mentén, létrehozva az adatból az ’átmenet’-et, a
’kontraszt’-ot, az integrálódást, tapasztalást, az érzések hierarchiája az intenzitásfokok
különbsége alapján. Értékelődnek az aktuális létezők. Az érzések mentén a sok eggyé válik
a ’kontraszt’ egy összekapcsolt egység, mely az Örök Tárgyak realizálódott együttességéből
merül fel.
Isten a már-eldőlt múlt felől kauzálisan, a jövő felől potenciálisan hat, kauzális-és cél-ok, az
483
előre elrendezett harmónia formájában egyszerre. Az 'érzést vonzó erő' elsődleges eleme
Isten primordiális természetének prehenziója,484 észlelése. Minden létesülő környezetéből,
adataiból, a múltból és a másokból álló viszonyaiból emelkedik ki, ugyanakkor prehendálja
Isten ’primordiális természetét’ alkotó törekvések fokozatokra osztott rendjét, az Örök
Tárgyakat.
Az aktuális létező ’kielégülés’-ét összetevő érzéseket fel lehet osztani genetikusan, ekkor a
’konkrescenciát’ osztjuk fel, és koordinációsan, ekkor magát a konkrétot. Magát a konkréttá
válási folyamatot fázisról fázisra való növekedés és integrálódás jellemzi, egységre lép
aktuális létezőkkel, Örök Tárgyakkal és propozíciókkal, azokkal ’kontrasztot’ alkotva. A
’kielégülés’ egy kvantum, extenzív, de pillanatnyi, ahogyan a ’szubjektiv cél’-ban adott
kezdet is. Ez alapján osztjuk fel a tartományt s az így kapott extenzív kvantumokat
megfeleltethetjük a 'szemszögeknek.'485

483
257.old.
484
223.old.
485
322.old.

, 177 177
A ’kielégülés’ azt az összetevőt fejezi ki, amely az aktuális Világ egyesült érzésének
jellegével bír ama résztartomány szemszögéből - ez az aktuális Világ e szemszögből való
tárgyiasulása, mely ugyanaz, mint az aktuális létező, mely konkréttá vált.486
A Koordinációs felosztás c. fejezetben az extenzív kontinumról mondottakat ismétli meg más
kontextusban. Eszerint az nem más, mint a specializált elrendezése a konkrét történéseknek
illetve a prehenzióknak, melyekké a történések feloszthatók. A koordinációs felosztás során a
’kielégülés’-t vizsgálja. Ebben a cél-okság azonnalisága elvész és a létesülő belép saját
’objektív halhatatlanság’-ába, mely hatására felépül a ható-okság. Ezek a ’kielégülés’-ek
’extenzív kvantumban’ történnek és egymáshoz képest relatívek, prehendálhatók, az
’extenzív kontinuum’ pedig felfogható ilyen események által felosztott tartománynak.487
Másrészről a kezdetek, minden létesülő saját kezdete tagolja. Harmadrészről az aktuális
létesülők maguk, eszerint az aktuális Világot korlátlan sokaságként kell felfognunk, így
korlátlanul osztható az a tartomány, amiben megjelenik. A rendszer ennyiben atomisztikus és
pluralista, ugyanakkor „az atomi aktuális létezők individuálisan az univerzum genetikus
egységét fejezik ki.”488 A Világ önmaga ismétlődő egységesülései révén kiterjed, miközben
minden egyes ilyen egységesülés önmaga hozzáadásával automatikusan újrateremti a
sokaságot.”489 A Világ atomi egységét, melyet az atomok sokasága fejez ki, felváltja az
’extenzív kontinuum’ összetartozása490 - ennyiben a rendszer 'monizmus'-ként fogható föl.
Azért van szükség extenzivitásra, mert a ’teremtő előrehaladás’ elemében egy állandó
öntranszcendálás van és ez előfeltételezi az időnek és a térnek az extenzivitását491. A tér
extenzivitásán a kiterjedés tériesülését, az idő extenzivitásán a kiterjedés időiesülését
értjük492. Ennek a kiterjedésnek köszönhető, hogy belső és külső relációk vannak az aktuális
létezők és ezek prehenziói között, ilyen módon a fizikai világ összeatartozik, az aktuális
létezők pedig összefüggőséget fejeznek ki.493 A modern fizika terminusával a statikus anyag
helyett az áramló energiára alapozódik a kozmológia, mely kvantumokban termeli ki a
folytonosságot, ahol kvantum alatt az aktuális létezőket - ezek pontszerű kezdetét vagy
’kielégülését’ érthetjük, a folytonosság pedig az állandó öntranszcendálás által lehetséges, ez
törekvések és integrálódások rendszere.

486
323.old.
487
331.old.
488
324.old.
489
324.old.
490
324.old.
491
Whitehead a teremtő előrehaladást szukcesszióként ragadja meg.
492
327.old.
493
349.old.

, 178 178
Minden dolog áramlik és ugyanakkor állandóan nyugalomban van, az egyikre a szubsztancia
filozófiája, a másikra a folyamat filozófiája alapozódik, ugyanakkor lehetőségként adódik a
két szemlélet szintézise. Ez az, amire Whitehead a Folyamat és valóságban kísérletet tesz –
ahogyan a címben is jelzi. Kétféle folyamat van: egy makroszkopikus és egy
mikroszkopikus.494 A mikroszkopikus az aktuális létező saját belső felépülése, a
makroszkopikus ennek ’átmenete’ más felépülésekbe. Másképpen a ’konkrescencia’, egy
valóságos létező belső felépülése, konkréttá válása, és a ’tranzíció’ átmenete ennek egy
másik létezőbe vagy fázisba. Ezt ’pusztulás’-nak is nevezhetnénk de egy másik nézőpont
szerint ez az új jelen keletkezése. Az egyik áramlás felépíti folyamatként a létesülőt, a másik
áramlás a felépült létesültet teszi elérhetővé más létesülők számára. A konkrescencia a jövő
felé halad, a cél-ok motiválja, míg az ’átmenet’ a múlt felől hat, kauzálisan. A tárgyiasult
létezők adattá és elsajátíthatóvá válnak más most emelkedő létezők számára, prehendálható
potenciálisként, objektumként, adatként. A ’konkrescencia’ az aktuális történés valóságos
belső felépülése,495 másképpen az a Folyamat melynek során, az érzések révén a ’sok’ egy
’egység’-re tesz szert, méghozzá egy új egységre. Az egység elért állapotát nevezi Whitehead
’kielégülés’-nek. A ’kielégülés a „konkrescencia cél-okát jelentő privát ideál elérése”496 de a
Folyamat maga az előző fázisokban rejlik, melynek során befogadja az aktuális Világot,
érzései mentén integrálja, ugyanakkor egy privát ideál is vezérli, ez határozza meg a vízióját,
szándékát és az egységesüléseket. A ’konkrescencia’ esetei az adott ’aktuális létezők’,
melyek a Teremtőerő miatt egy közös egységnek egy összetartozásban összefüggve
szemszögekké válnak, ez jelenti az adott világperspektívát, a Világot az adott perspektíva
alatt s jelenti azt is, ahogyan egymáshoz képest prehendálhatóan vannak. Mindegyik egyúttal
’átmenet’ is egy másik számára és nincs a Teremtőerőtől való elválasztottságban. A
továbbhaladás fogalma alapvetőbb magánál a megvalósult ténynél is, a szerveződés
beteljesületlenség - mindig a jövő felé halad, teleologikus és nem teleologikus egyszerre.
Az ideálok e két fogalom, az 'állandóság' és a 'változás' köré szerveződnek, ugyanakkor a
változásban is valami megmarad és az állandóságban is változik valami, fontos, hogy a
rendet ne mint a 'frissesség elfojtóját' értsük, hanem dinamikusabban - természetesen a rend
képzetéhez egy állandóság társul, ugyanakkor ha rugalmasabb, akkor nyitottabb az

494
25.old.
495
247.old.
496
247.old.

, 179 179
újdonságra, és toleránsabb a mással szemben. A múltra és a jövőre is szükség van a jelennek,
ahol a ’létesülés összhangja’ 497 érződik.
A Mozdulatlan Mozgató Istenkép Arisztotelésztól származik.498 ezt bírálja Whitehead,
ezenkívül a statikus, transzcendens és despotikus, kitüntetetten valóságos Istenképet. Ehelyett
a jézusi értelemben vett szeretet elvét, a gyöngédséget, a részvétet, az alázatot tudja
elfogadni, amely zsengék-ben működik ”lassan és csendben a szeretet által”499 és melynek
célja Isten Országának még ezéletbeli, jelenbeli megtapasztalása. Istenképét ebben a
könyvében is a metafizika oldaláról és konkrét vallásokra való utalás nélkül fejti ki és ebben
az utolsó, Végső értelmezés fejezetben, annak is Isten és a világ alfejezetében foglalja össze.
Emellett én fontosnak tartottam az előzőekben az egész kozmológiai rendszernek valamilyen
vázlatát adni több szempont miatt is. Egyrészt, mert a whiteheadi rendszer tényleg egy
koherens metafizika, vagyis a fogalmak a szövetén belül lesznek értelmesek, Isten és a Világ
pedig a legfundamentálisabb fogalmak, a végső Ideál-ellentétek, melyek közé a kozmológia
feszül, ezért ahhoz, hogy folyamatában lássuk működését nem érdemes egyiket és másikat
statikusan definiálni, szükség van a folyamatban való bemutatásukra, például egy adott
aktuális létező felépülési folyamatának a a leírásában. Az előzőekben erre tettem kísérletet és
általánosabb sémába is próbáltam helyezni, térre és időre vonatkozó kitekintéssel. Most ezek
után összefoglalásul, erre az utolsó fejezetre támaszkodva definíciószerően összegzem Isten
és a Világ tulajdonságait, funkcióit és interakcióját.

„Isten nem tekinthető a metafizikai alapelvek alóli kivételnek, hanem ezek legfőbb
megnyilvánulása”500.
’Primordiális’-ként tekintve a potencialitások, az örök Tárgyak végtelen sokaságának fogalmi
realizálódása, de ebben az aspektusában hiányos, nem tudatos, és nem teljesen aktuális, mert
ahhoz, hogy tudatos és aktuális legyen szüksége van érzésekre, tapasztalatra, melyeket a
Világon keresztül szerez meg, a Világgal való integrálódása révén. Ebben az első
aspektusában Istennek fogalmi érzései vannak. Ennek az aspektusának köszönhetően van
rend az Örök Tárgyaknak a teremtés folyamatára vonatkozó relevanciájában. Ahogyan ezeket
Isten vonatkoztatja a partikuláris aktuális létezők számára az egy szabad teremtő aktus, nem
minden teremtés előtt, hanem minden teremtéssel lévő, annak kezdeténél lévő a „létesülés

497
383.old.
498
385.old. v.ö. SMW:God fejezettel
499
385.old.
500
386.old.

, 180 180
összhangjában van minden egyes létesülővel.”501 Közömbös a partikulárisok tekintetében,
mert érzése még nem teljes, csak fogalmi, ezért nem mozgatja szeretet vagy
személyválogatás a vonatkoztatásban. Ez az aspektusa a ’teremtő előrehaladás’ általános
metafizikai jellegét előfeltételezi, melynek Ő primordiális példája, nyilvánítója. Úgy is
fogalmazhatunk hogy a Teremtőerő ebben az aspektusában valamilyen primordiális jellegre
tesz szert. Ez az aspektusa fogalmi, szabad, végtelen, primordiális, örök, aktualitásában
hiányos és nem tudatos.
Első természetének funkcióját tekintve megalapozza és példázza a feltétel-kategóriákat,
meghatározza az Örök Tárgyak fokozati relevanciáját, hieararchiáját, és vonatkoztatja is az
aktuális létezők számára.
Ebben az aspektusában ő az érzés vonzereje, a vágy ösztönzése.
Ez az aspektusa biztosítja a kezdeti, ’szubjektív cél’-t a létesülőnek annak kezdeti fázisában,
így ez a 'teremtő' aspektus, ugyanakkor a vágy tárgyaként is mozgat, igy a cél felől is
meghatároz. Ez az aspektus vesz részt később és folyamatosan az ideál-általi vezérlésben a
létesülő folyamatában s az ebbe az aspektusba emelődik be kielégült, megvalósult értékként,
potenciálisként más létesülők számára az 'objektív halhatatlanság’ elemében, az ’átmenet’
folyamatában.
Ez az az aspektus az, amelyet Isten a Világon végrehajt 502. Ebben az aspektusában Ő a
’konkréció, meghatározódás, konkréttá válás alapelve’. ’Szubjektív céljá’-nak bölcsessége
ebből a fázisból származik s egy fogalmi harmóniába szövi, vonatkoztatja, rendezi és
hangolja össze az aktuális létezőket, azok felépülési folyamatait és egymással való
viszonyait.
Istennek ez az aspektusa mindent beemelő és korlátozatlan, részesedik a Végtelenségben
egységes törekvése és víziója miatt.
Így ezt az aspektust valamilyen homályos múlt-fogalommal is asszociálhatjuk a benne lévő
értékek, örök Tárgyak, potencialitások síkján, melyek adatként prehendálhatók és ilyen
formán kauzálisan hatnak és ugyanakkor ez az aspektus a tiszta jövő is a maga végtelen és
nyitott variációjú potencialitásaival és beemelő, magához húzó, emelő természetével, amely
emiatt ráadásul egyre csak bővül.503

501
387.old.
502
387.old.
503
Ezt kritizálja majd Ford. Isten primordiálisként Whiteheadnél valamilyen értelemben múltat jelent, és a múlt
tárgy, objektum, ok,transzcendens – a folyamatteológia Istene pedig nem ilyen. Ezért szükséges Istennek
primordiális természetét egy másfajta idővel asszociákni. Az atemporális örökkévalóság, illetve a múlt helyett.

, 181 181
Ezt az aspektust asszociáltam Isten tudatával, bár ez több szempontból téves, hiszen ebben a
rendszerben tudatról csak tapasztalattal, érzésekkel integrálódva, végsőként kialakulóként
beszélhetünk, mégis az Örök Tágyak univerzumában visszatérő platóni Formák, ideák világa
Isten gondolatait asszociálja, és az ő 'látó nézése', amellyel ezeket vízionálja és ezzel rendezi
és vonatkoztatja még leginkább mentális műveletnek tűnik Interpretációm azonban több
whiteheadi szempontból is téves.
Isten másik aspektusa, ’következményi természete.’ Ez az az aspektusa, melyet a Világ 'hajt
végre rajta', ez a Világ visszahatása Istenre, ezért nevezi Whitehead ’következményi’-nek. A
kölcsönös relativitás és interakciói miatt hat vissza a Világ Istenre, ez a ’teremtő
előrehaladás’ következménye, annak, hogy állandó öntranszcendentálásban, meghaladásban
vannak és annak, hogy emiatt a Világ állandóan halad. Ez a haladása Istennel való
interakciója alapján és segítségével történik s közben haladása eredményét vele is közli és
megosztja. Isten első természetének ugyanis szüksége van érzésre, intenzitásra és
tapasztalatra, az újra, és a változásra, ettől lesz tudatos és ér el maga is érzés intenzitást, válik
maga is integrálttá, teljesebbé. Ezt a Világból nyeri vissza, annak segítségével éri el,
ugyanakkor a Világ Istenben tárgyiasul, realizálódik, transzformálódik. ’Következményi
természete’másképpen a Világot jelenti, annak organikus és szintén végtelenül sok aktuális
létezőjével, melyek mindegyike Isten 'érzékelőszerveként' funkcionál504.
A Világ azért ’örökké tartó’, mert a ’teremtő előrehaladás’ ötvöződik a ’megőrzés’-sel - ezt
jelenti az isteni természetbe való transzformáció. Isten ’következményi természete’ Isten
ítélete a Világon, de ez az ítélet egyben megmentést, megőrzést is jelent. Isten ”megmenti a
Világot amint az belép életének azonnaliságába.”505 Ezt a szeretet elve vezérli és a türelem.
Ebben az aspektusában érzéseket és intenzitásokat él meg és tapasztal.
Istennek ez az aspektusa determinált, beteljesületlen, következményi, örökké tartó – csak a
kettő interakciója által lesz Isten aktuális és tudatos.
Isten első és második aspektusa a fogalmi és a fizikai pólusnak felel meg,506 ahogyan minden
más aktuális létező esetében, ugyanakkor egyik a másikat mozgatja és teljesíti be, ezek
nincsenek - ahogyan más aktuális létezők esetében sem - egymáson kívüli elválasztottságban.
Isten nem egy Világhoz leereszkedő, statikus, kitüntetetten valóságos és transzcendens,
állandó Isten és a Világ sem egy változó és csak pusztuló, állandótlan jelenség.

504
Isten következményi természetét lehetne Isten testével asszociálni. Ez ugyaníúgy csak csúsztatva lenne
lehetsége, mint primordiális természetéebn Isten tudatát megragadni.
505
389.old.
506
'test'-nek és 'lélekne' valamilyen értelemben.

, 182 182
Istennek első, 'állandóság'-aspektusában beteljesüléséhez szüksége van a változásra, az újra,
tapasztalatra és érzésre, második 'változás'-aspektusának pedig a ’megőrzés’-re van szüksége,
és a rend, az állandóság vonatkoztatására, hogy 'tartóssá' váljon. Az ’örökké tartósság’ sem
statikusan képzelődik el, egy végső állapotként, hanem egy afelé haladó végtelen ’teremtő
előrehaladásban,’ melyben folyamatosan megvalósul az integráció és a transzformáció, mégis
mindig új konstellációkban teszi ezt. Ezt Whitehead a Világ apoteózisának”507 is nevezi.
Mindegyik, Isten is és a Világ is 'beteljesül' a másik segítségével, de nem statikus
beteljesüléssel - integrációjukat és egymás életébe való transzformációjukat tekintve pedig
tulajdonságaik kicserélődnek. Emiatt következnek azok a teológiailag megkérdőjelezhető
paradoxikus állítások, melyek a 391. oldalon kerülnek felsorolásra.
Ez azért fordulhat elő, mert Isten és a Világ kontrasztba állított ellentétek és azért, mert rajtuk
mint szélső aspektusain keresztül a Teremtőerő nyilvánul meg, mint a kettőt egységesítő
alapelv. Valójában „mindegyik minden mindenben.”508 Isten természetében az állandóság
primordiális, a változás a Világból származik, a Világ természetében a változás primordiális
és az állandóság származik Istenből - adatok egymás számára a belső felépülésükhöz, mint
’kontraszt’-ban állók, ellentétes szükségben állnak egymással.509 A Világ végesek végtelen
sokasága, ehhez képest Isten egység. Az Egy végesekbe, véges sokaság felé kutat, hogy
azokban megjelenhessen, azokban kifejeződhessen, a végesek, illetve a 'sok' pedig eggyé s
ily módon végessé s végtelenné szeretne válni. Az ’egy’ és a ’sok’, a véges és a végtelen, az
időtlen és az időbeli viszonyában állnak egymással.510 Egyikük beteljesülése sem statikus,
mert a ’teremtő előrehaladás’-t nyilvánítják, s ilyen módon beteljesülésüket az ’átmenet’
követi újra egymás természetébe, az intenzitás más mélységét elérendő. Az ’átmenet’ alatt a
transzformációt értve ez jelenti azt, hogy „az illesztés egységében létezni,”511 azt, hogy „Isten
természetében növelni magát.”512 Most a Világ átmenetéről beszéltünk Isten természetébe. A
Világ ebből a szempontból megvalósulók végtelen halmaza, akik folyamatosan
transzcendálják magukat az isteni természetbe. Ilyen módon ezt a sokaságot itt Whitehead a
Mennyek Országával asszociálja.513 Ez egy összhang, 'tartósság', transzformáció Isten
életébe(n), egy másfajta 'személy'-nek a ’tartóssága”, hiszen az ’objektív halhatatlanság’-ban

507
392.old.
508
391.old.
509
392.old.
510
az ellentétekben való, paradoxikus deifinicióikkal egy másik dolgozatban foglalkoztam részletesebben, lásd:
Útban egy Folyamatteológia felé
511
393.old.
512
393.old.
513
393.old.

, 183 183
a személy elveszti személyességét, szubjektivitását az előző értelemben. Ez a
’következményi’ természet, mellyel a Világ visszahat Istenre. De a ’teremtő előrehaladás’
nem áll meg ezen a ponton, ez a ’következményi természet’most, mint az értékek világa, újra
vonatkozik a Világra a következő létesülők számára mintákul, koordinációs elvül, ez a
“negyedik fázis”514.
Ami a 'teremtést' illeti, az Univerzumban ’hármas teremtő aktus’515 van : az egyetlen végtelen
fogalmi realizálódás, ez Isten első aspektusa, az időbeli világban történő szabad fizikai
realizálódások és ezek sokrétű összetartozása, ez Isten második aspektusa és az aktuális,
megvalósult tény a primordiális ténnyel való végső szintézise, mint beteljesülés vagy
transzformáció.
Ezzel összefüggésben ’négy teremtő fázis’516 van, melyben az Univerzum megvalósítja
lehetségeseit. Az első a fogalmi keletkezés fázisa, ez illesztésében végtelen, ez Isten első
aspektusa a második a fizikai keletkezés fázisa, mely tér-és időbeli, ezért aktuális, de
illesztésében hiányos, ez a második aspektus a harmadik az ’örökké tartósság’ fázisa a kettő
egymásba fúzionálása, míg végül a negyedik ennek visszavonatkozása értékként a Világra.

Teremtőerő, önteremtés, mint Isten első és második természetének egymásra-,

egymásba hatása és a problematikus "harmadik természet"517
Először kísérletet teszek Isten első és második természetének a definiálására, ami egyben a
kettő egymásra vonatkoztatottságát is tartalmazza. A 'harmadik természet' e kettő egymásra
vonatkozásában konstituálódik.
Ahogyan az egy hat a kettőre az az egy 'ítélete' a kettőn, ahogyan a kettő hat vissza az egyre,
az a kettő visszaintegrálódása az egybe. A beteljesüléshez, ami mint egyetemes harmónia a
cél, szükséges a 'kontraszt', az egynek és a kettőnek a kontrasztja, ami mint 'a különneműek
együttlevése' határozódik meg. Így ezek egysége, a három a 'transzcendens immanencia' vagy
'immanens transzcendencia', mint Mennyek Országa jelenik meg s ez egyben a személy
transzformációja Istenben,518 mert Isten transzformációja az emberben.

514
az Útban egy Folyamateológia felé c. dolgozatomban ezt a „negyedik fázis”-t egynek vettem a „harmadikkal”,
azért, mert a harmadik és az első egymásravonatkozását fejezi ki. Ott geometriai ábrákban is kifejeztem ezt és
utaltam arra, hogy ez a struktúra megjelenik Whitehead rendszerén kívűl Bergsonnál, Hegelnél, Schellingnél és
másoknál, gnosztikus és rózsakeresztes párhuzamokat mutat.
515
389.old.
516
394.old.
517
A.H.Johnson: Whitehead's Theory of Reality God fejezete alapján
518
Folyamat és valóság 393.old

, 184 184
A Folyamat, mint önteremtő, kreatív folyamat az eddig vezető út. "A feladat Isten
természetében örökké növelni magát"519 Ebben válik legvalóságosabbá, azaz objektívvé,
ebben éri el a teremtés végcélját, "ez a cél eszközként az illesztés tökéletes egységében
létezni."520 Ez tehát az egynek és a kettőnek a viszonya ami eggyé valósulva a három s így
visszatérése az egybe. Adatként ez az 'objektív halhatatlanság'. Ez a célja a teremtő-önteremtő
folyamatnak.
A problematikus harmadik, mint Teremtőerő definiálására több lehetőség is adódik. Mint
Teremtőerő fölötte áll Isten első és második természetének s így Isten is a Teremtőerő
teremtménye lenne. Ugyanakkor Isten ennek a legtökéletesebb exemplifikációja is. Ugyanúgy
igaz az, hogy Isten a Teremtőerő teremtménye, mint az, ahogy a Teremtőerő Isten
megnyilvánulása. Ez határozza meg az egy és a kettő viszonyát, ilyen módon ugyanannyira
alap, mint cél. A Teremtőerő az önteremtő folyamatban konstituálódik, de maga a teremtő
folyamat is csak ennek a megnyilvánulása. A Teremtőerő a végső kategórájának egy
fázisaként adódik. Olyannyira végső valóság, hogy alapvetőbb még Istennél is, aki ezt csak
nyilvánítja. Ez hasonló a spinozai Egy szubsztanciához, mint a realizáció aktivitásának
alátámasztója, ami módozatok sokaságában individualizálódik. Valójában mégis az aktuális
létezők, mint végső reális dolgok a valóságosak. A Teremtőerő, mint teremtő elv, Örök
Tárgyként adódik, amit minden aktuális létező nyilvánít, ennyiben kitüntetett Örök Tárgy,
illetve olyan Örök Tárgy, ami aktualitást foglal magában. Isten annyiban 'a Teremtőerő
teremtménye', hogy magát az önmagára irányuló reflexiójában megteremti, így maga a saját
teremtménye is, Ő is önteremtő, élő és személyes. Ez emlékeztet a korábban bemutatott
exisztenciafogalomra s az 'ontoteológiai Istenérvre', ahol a Lét és Lényeg Istenben
dialektikusan-organikusan adódik, így személyes és élő lesz, szubsztancia és szubjektum.
Emiatt a dialektikus-organikus egymásravonatkozás miatt a 'Kezdetben' ideje sem statikusan
adódik. Isten első természete nem előzi meg a másodikat sem a második az elsőt, az eleve
egymásra vonatkozás jellemzi őket. "Isten nem minden teremtés előtt lévő, hanem minden
teremtéssel lévő,"521 azaz kölcsönös azonnaliságban vannak. Isten a 'létesülés összhangjában'
van minden teremtő aktussal522
Isten és a Világ az aktuális létezők sokaságával kölcsönös függésben vannak. Minden aktuális
létező a saját önteremtése ágense, de ehhez a kezdeti adatot szubjektív célként Istentől kapta.

519
Folyamat és valóság 393.old
520
u.o.
521
FV:386.old
522
FV:387.old

, 185 185
Ez az egy hatása a kettőre, a kettő ennek valósításával válaszol s emeltetik be immáron az
eggyel való egységbe. Isten mint első természet annyiban eminens és egyedülálló, hogy a
teremtő előrehaladást 'kölcsönös azonnaliságban' valósítja s így az 'örök jelenben' él, ezért
nem vész el. Az Örök Tárgyak előrelátásával, elrendezésével és vonatkoztatásával az
univerzális harmóniát hivatott fönntartani, mégsem "kivétel a metafizikai elvek alól, csak
azoknak (igaz legmagasabbrendű) exemplifikációja523 s mint ilyen 'nem vész el' sőt
“megmenti, ami nélküle elveszett volna."524
Isten egy aktuális létező, ami szignifikánsan különbözik minden többi aktuális létezőtől de
Neki is, mint minden aktuális létezőnek van mentális és fizikai oldala, pólusa. Ezeket jelöli
Whitehead a primordiális és a következményi természet terminusokkal. Isten primordiális
természete a fogalmi prehenziók összessége, amik így együttesen alkotják az Isten által
'észlelt' Örök Tárgyakat. Isten következményi természete más aktuális létezők fizikai
prehenzióiból áll. Istennek van még egy ezek felett álló természete, az önteremtő Folyamat,
amellyel részt vesz minden aktuális létező konkréttá válásában, konkrescenciájában.
Whitehead valójában Isten aspektusait megkülönbözteti, mint különálló létezőket definiálja,
az egyik nem-időbeli, idő felett álló, az örök jelen állandóságában, 'atemporális
örökkévalóságban' lévő fogalmi létező, primordiálisként a másik egy fizikai prehenziókból
összeálló időbeli létező. Ezeket mégsem különállóaknak kell tekintenünk, hanem
organikusan. Miután megvizsgáltuk az egynek a kettőre vonatkozását s annak az egyre való
vonatkozását s az ebben konstituálódó harmadik természetet, rátérhetünk 'Isten' és a 'Világ'
egyenkénti, azaz statikusabb definíciójára.
Isten első, azaz primordiális természete Isten 'lelke'. Ez a fogalmi teljesség, végtelen
potencialitás. Ezt az aspektusát fogalmi érzései alkotják, aktuálisan hiányos, nem tudatos,
fogalmilag szabad, így végtelen. Az Örök Tárgyakat szemléli. Ő felelős az univerzális
harmónia fenntartásáért, a rendért az Örök Tárgyak Világra vonatkoztatottságában. Ahogyan
ezeket vonatkoztatja a Világra az a 'szabad teremtő aktus', mellyel a szubjektív célt adja, ami
vágyként jelenik meg. Mert a "vágy és a gondolat tárgya az, ami mozgat." 525 Ez az egy hatása
a kettőre, így ítélete kettőn. Ennyiben "Isten a konkréció alapelve."526

523
386.old
524
389.old
525
v.ö. Arisztotelész:Metafizika
526
387.old

, 186 186
Isten második, azaz következményi természete Isten fizikai prehenzióinak összessége, 'teste',
ez beteljesületlen, de teljesen aktuális, tudatos, az 'objektív halhatatlanság' értelmében örökké
tartó, egyébként állandó pusztulás lenne, de Isten megmenti, objektivált adatként visszakerül
Isten primordiális természetébe s elérhető lesz más újonnan születő aktuális létezők számára.
A Világ, mint aktuális létezők sokasága valósít, ezzel visszahat Istenre. Ezt a valósítást
objektivációt, konkréttá válást a szubjektív cél vezérli.
A. H. Johnsonal együtt problémásnak tartom a következőt. Mikor Whitehead teljesen
aktuálisnak hívja a következményi természetet figyelmen kívül hagyja, hogy Isten is csak a
primordiális természettel együtt teljesen aktuális. Másrészt pronblematikusnak tartom a
kijelentést, miszerint az első, a fogalmi természet nem tudatos, a másik igen, én fordítva
tartanám logikusnak, illetve, ahogyan Isten csak az egy és a kettő egymásrahatásában teljesen
aktuális, úgy lehet teljesen tudatos is.
A problematikus 'harmadik természet' Istennek mindezek felett álló 'beteljesült' természete.
Isten nem válhat úgy teljessé, hogy konkrét, objektív adattá váljon a fizikai prehenzió
számára, ezt az aktuális létezők haláluk árán érik el Isten pedig nem vész el. A fogalmi
prehenzió számára adattá válik az Örök Tárgyaknak az adott létezőre vonatkozatásában, a
szubjektív célban. Isten nem válik teljessé (mert teljes).
Ezek egymásra vonatkozása :
Isten és a Világ 'kontraszt', ellentétes szükségben állnak egymással. Isten, mint végtelen
mentalitás fizikai sokaság után kutat, a világbeli entitások egység után kutatnak. Az újdonság
eszközei egymás számára. Isten szempontjából az 'állandóság' primordiális, a 'változás' a
Világból származik. A Világban a 'változás' primordiális és az 'állandóság' származik Istentől.
A teremtés az állandóság és a változás kibékítése, 'a világ apoteózisa'.
Hármas teremtő aktus van. A fogalmi realizálás,' szubjektív cél prehendálása, fizikai, időbeli
Világban történt 'fizikai realizálás', objektiváció és az aktuális objektiválódott tény
primordiális ténnyé válása, az 'Isten általi fogalmi realizálás'. Négy teremtő fázis van, a
'fogalmi keletekezés fázisa', ami aktualitásában hiányos, illesztésében végtelen, a 'fizikai
keletkezés fázisa', a sok aktuális létező, még illesztésében hiányosan, a 'tökélyre juttatott
aktualitás fázisa', az örökké tartósság, az objektív halhatatlanság értelmében és végül a
'teremtő aktus beteljesíti önmagát', az objektív halhatatlan információ visszakerül a Világba.
Ez az, ahogyan Isten szereti a világot. Amit a Világban tettünk, realitássá alakul a mennyben s
a mennyei realitás visszatér a Világba.527

527
394.old.

, 187 187
Adventure of Ideas

Whitehead következő főműve az 1933-as kiadású Adventure of Ideas, melyben ugyanezt a

kozmológiai modellt terjeszti ki más területekre. Míg a Folyamat és valóságban
természettudományosabb szemlélet és irányultság uralkodott, ebben a könyvben a megtalált
metafizikai princípiumokat szociológiailag, kozmológiailag és filozófiailag értelmezi és kifejt
egy erre alapozható esztétikát is a civilizáció fejezetben. Másik érdekessége a mi
szempontunkból, hogy Istennek behozza egy új aspektusát - illetve egy már ismertet új, saját
névvel ruház fel: Erosz528-nak nevezi Platón után Istent, aki, mint az ideál-adó, az ideál általi
vezérlés elve és a vágy tárgya, a vágy vonzása funkcionál. Ez a Szépség kifejeződése is, az
örök szépségé.529 Úgy működik, mint a Harmónia forrása és a Folyamat mozgása. A
Harmónia, ahogyan a Szépség, az Igazság vagy a Béke sem statikusan képzelődik el, vagy
kontraszt, ’diszkordancia’ nélkül, hanem elevenségében, mozgásként, vonzásként, célként az
elérésre. A szociológiai részben a vallásról szólva a Folyamat és valósághoz hasonló
véleményt ad, elutasítja a despotikus Istenképet, azt a dogmarendszert, amelyet az Egyház
felépített, de a kereszténység eredeti elveit elfogadhatónak, sőt követhetőnek, követendő
mintának állítja elénk. Azt írja, hogy a kereszténység átvette a platóni lélekfogalmat, ezen
egy testvériség és egy harmonikus társadalom alapozódhatna meg.530 A keresztény
Mennyországot Platón Államával asszociálja, mint realizálható, azonnali elérést, melyre
törekedni kell531 és mely a bölcsességben áll,532 a ’szubjektív cél’ megvalósításában.533
melynek győzelme a meggyőzésé az erő felett. Platón a pszichikai faktort az univerzumban
Élet és mozgás és a spontaneitás kategóriáival ruházza fel, így a Harmóniának forrása az
átmeneti világban. Platón civilizációjának egy mintáját adta az Államban és másutt, melyre
egy szabad társadalom alapozódhatna. A platóni Erosz, az ’élet és mozgás'534olyan

528
Isten, mint Eros: a 13, 84,188,189,2o3,256,323,354,355,366 oldalakon ezt vesd össze Platón:Lakomájával és
Ficino Lakoma-kommentárával, ezt az elvet a reneszánsz misztikusai is felfedezték sőt, az evolúcionalista és a
kabbalista filozófia, teozófia is, nemcsak a kereszténység. Erre nemcsak az etika, hanem a dinamikus vallás-és
Istenkép is épülni fog.
529
A.N. Whitehead: Adventure of Ideas(Cambridge at the University Press, 1933)13.old.
530
AI:41.old.
531
AI:40.old.
532
AI:53.old.
533
AI:59.old.
534
AI:84.old.

, 188 188
értelemben, hogy a szeretet és a vágy által mozgat s így teszi élővé a Világot. Mindig
valamilyen tökéletességre kell törekednünk, amely transzcendál.535

Modes of Thought

Whitehead későbbi műve a Modes of thought536. Ebben a könyvben én

természettudományosabb érdeklődésű fejezeteket dolgoztam fel, a Forms of Process c.
fejezetben a Folyamat természetét, a Nature Lifeless és a Nature Alive c. fejezetekben a
Természet egy újfajta organikus szemléletét követve a whiteheadi corpusban. Természet és
Tudat viszonyát is vizsgálja itt. Természetesen a könyv nemcsak ilyen 'természettudományos'
témákkal foglalkozik. Például az Expression c. fejezetben Isten és a Világ, vagy az aktuális
létezők közti kapcsolat más aspektusa tárul föl, mely a tények és értékek ellentétpárral analóg.
Ebben fejezetben Whitehead ezt a következőképpen foglalja össze: ’fontosság’(importance)
húzódik meg a ’puszta tények' mögött, melyet azok kifejezni hivatottak. Ez a ’fontosság’,
tartalom csak rajtuk keresztül képes megjelenni, kifejeződni, artikulálódni, mint őt
nyilvánítókon, valósítókon keresztül. Mindegyiknek szüksége van a másikra. A kifejezés üres
kifejeznivaló tartalom nélkül, a tartalom kifejezés nélkül értéktelen. A ’fontosság’ egy véges
individuumra limitált, maga monisztikus a Világra vonatkozóan. A ’fontosság’ a végtelen
immanenciájából származik a végesben. De a ’kifejezés’ a végesben található, ez a kreativitás,
ami a végesből ered és a saját transzcendenciáját nyilvánítja, a másik felé, a másikba. A
’fontosság’ és a ’kifejezés’ az Univerzum monisztikus és pluralikus jellegét nyilvánítja.
Ez sokban emlékeztet az előbbiekben mondottakra, most ez egy új ellentétpáron keresztül
tárult föl. Itt is potenciális és aktuális, véges és Végtelen viszonya van és az interakció
fontossága, mely aktuális entitások közti intarakció és transzformáció és az értékek világával,
a ’fontosság’ világával való interakció, kommunikáció is.
A ’fontosság’ terminus jelentése a Forms of Process c. fejezetben egy más aspektusban tárul
föl. A véges aktualitások mögött fontosság húzódik meg és erőben áll, az a kérdés, hogyan
tartalmaz a véges ’fontosságot’ és vonatkozást a Végtelenre? Whitehead ezt elemezve
folytatja szerinte Descartes a ’perfekciót’, egy olyan fogalmat választott, mely szerint van egy
végső, statikus tökéletesség - ehelyett a ’fontosság’ nagyobb, szélesebb horizontját kellett

535
AI:102.old.
536
A:N:Whitehead: Modes of Thought(

, 189 189
volna választania. A 'nagyobb, szélesebb horizont' alatt Whitehead egy dinamikusságot is ért
és újra elismétli, hogy a whiteheadi filozófia áttérés a statikusról a dinamikus Egyre.
Továbbra is kérdés, milyen értelemben van a végesnek ’fontossága’ ha a véges ’fontossága’
nem tartalmazza a Végtelen ’fontosságának’ a fogalmát? A véges kapcsolatban van a
Végtelennel és a Végtelen Univerzum a véges tényen keresztül van kapcsolatban önmagával.
A továbbiakban a Folyamat fogalmát igyekszik megvilágítani.
A tudomány a rendnek statikus tér-időbeli formáit vette fel, de valójában ez a
szükségszerűség hiányzik a rend partikuláris formáiban. Ahhoz, hogy ezt megértsük a
folyamat fogalmát kell megvilágítanunk.
A newtoni anyag-fogalom elvonatkoztatja azt az időtől és mint instans minőséget veszi föl -
ha a Folyamat fundamentális akkor az ilyen absztrakció vétek. Minden realizált tény az
Univerzum egy perspektívája - ugyanakkor kapcsolataiban van s ezek teljes megértésüket a
Végtelenből veszik, amiből absztrahálták őket. Az Univerzum teljes tartalmát tartalmazza
minden aktualitás, ahogyan az arra az aktualitásra nézve vonatkozásban áll. Ez az Univerzum
a sokféleségében szemlélve. A potencialitás aktualitásra vágyik, a realizált formák
potencialitásra. Adat mindaz, ami volt, lehetett volna és lehetne. Az aktuális léteső létesülése
folyamatában ezekből emelkedik ki(emerge) a Folyamat a ’tranzíció’ formájával. Minden
aktuális létező mindegyiket tartalmazza a saját leírásában, illetve fokozatát a többi részletre
vonatkozóan. Eliminálja a másikat de ezáltal hangolódást (tone) ad az egész folyamatnak és
ezáltal 'nem vész el'. Minden aktualitás a Forma realizációját tartalmazza a faktuális adatból
levezetve. Az aktualitás, ahogyan már az adat sem statikus tény, a teljes tény csak a jövő
formálódása felől érthető meg. Minden csak valamira vonatkoztatottságában adódik.
Whitehead a matematikából, az Egy fogalmából, a számolható számosság és a fokozás
fogalmából eredezteti a platóni Legfőbb Jó537 fogalmát, amit aztán egyenlősít az arisztotelészi
Mozdulatlan Mozgatóval, ami statikus és a zsidó-keresztény tradíció Istenképének felel meg,
ő ezt szeretné dinamikussá tenni538.
Platón ideái megfeleltethetők az Örök Tárgyaknak, a platóni rendszerrel csak az a baj, hogy
ezeket elvonatkoztatta az ’élettől és a mozgás’tól, így létrehozta a Forma doktrínáját. A
Legfőbb Lény eszméje ebből alakult ki, illetve a matematikából. A szám, ami a végső és
egyikre sem vonatkozik, hanem csak önmagára, az ’egy’ szám idealizálásaként539 alakul ki az
egység doktrínája. A Legfelsőbb lény fogalma is, mint egység, összetétel.
537
Ezzel összhangban van az a kijelentése mely szerint a püthagóreusoktól származik.
538
v.ö.: SMW:God fejezete és Folyamat és valóság 384-385.oldala
539
v.ö.: Essays in Science and Philosophy: Mathematics and The Good fejezettel

, 190 190
A ’Legfelsőbb Lény’ aktualitása fogalmi érzéseinek végtelenségében áll és folyamat formája
ennek az érzésből és a világfolyamatból megmentett adatok fúziójából van levezetve.
Funkciója a világban az ’elérés’, a cél biztosítása, a potencialitás megőrzése, koordinálás.
Széles skálájú ’megőrzés’-nek vagyunk tanúi az identitás kisebb-nagyobb fokú
változtatásával. Semmi sem marad teljesen identikus magával a realizált tényben. Az
önazonosság problémája miatt szükséges az állandóság biztosítása s a ’szubsztancialitás’, ami
itt a Folyamatnak felel meg. Az egzisztencia esszenciája a változásban áll adatból ténnyé. Ez
az önmeghatározási folyamata. ’Szubjektum’, ’objektum’ és a ’tudat’ a Folyamat és egymás
által konstituálódnak. Az élénkség maga a ’tranzíció,’ egyiknek a másikba való átmenete. Az
egzisztencia nem absztrahálható a Folyamattól, ezek fogalmai egymáson alapulnak. A
Folyamat fogalma az individualitásoktól függetlenül vagy azok a Folyamat nélkül nem
lehetségesek. Az elkülönülés 'széthullás'. A Folyamat formája az individuumokból veszi
jellemzőit, ezeket pedig csak a Folymat terminusaival értjük meg, amibe beleágyazottak. Itt az
’individuum’ terminust az eredeti, ’oszthatatlan’ értelmében használjuk. Ezek monászok,
atomok, aktuális létezők, létcseppek és nem 'személy'-ek. Személy csak ezen alkotó, felépítő
események ’társasságá’-ból, magasabb szervezettségéből áll össze. A probléma az lehet, hogy
a különböző individuumok különböző formájú folyamatokká differenciálják a Folyamatot és
így nem jutunk el az általános fogalmakig, illetve ezek igazolásáig. Amint absztrahálunk
szeparáljuk a Formák sorozatának fogalmát a tényekétől, amik bennük találhatók és ezzel
bevezetjük a potencialitás fogalmát, tények lehetségességét a szériára vonatkozóan s szériákét
tényekre.
A potencialitás fogalma fundamentális a Folyamat megértéséhez. Abban az esetben, ha az
Univerzum statikus aktualitások terminusaival interpretált, a potencialitás eltűnik – de ebben
az esetben nem erről van szó. Az ’azonnaliság’ a múlt potencialitásainak realizációja és a jövő
potencialitásának tárháza. A közvetlen, azonnali, kéznél lévő tény konstituálja a Folyamat
továbbvivő erejét. Az Univerzum esszenciája több, mint Folyamat. A Folymattól
függetlenített realitás nem kielégítő. Platón a Formák legelsőbb, felsőrendű realitásával
foglalkozott, Leibniz a monászaival - valójában mindkettő a Folyamat, de statikusan
ábrázolva. Az érdekesség ott kezdődik, amikor aktív folyamattal egyesítjük a statikus formát.
Tér, idő és Isten absztrahált Formák. Az ’idő’ a Folyamat ’tranzíciójára’ utal, a ’tér’ a
hullámzott exisztencia formájának statikus szükségszerűségére, az ’Isten’ az ideálisra, ami ott
húzódik potenciálisan a jelenlévő tény mögött. Idő nélkül nem lenne remény, félelem,
energia, tér nélkül nem lenne ’összetétel’, ’elérés’. Idő és tér fejezi ki az Univerzumot, mint a

, 191 191
’tranzíció esszenciáját’, és az ’elérés’ lehetőségét. Az ’Isten’szó azt jelenti, hogy van
’fontosság’, érték és ideál az aktuális Világ mögött, fölött. A transzcendens Univerzum
egysége és a realizált aktualitások sokasága, mindkettő visszatér, belép az isteni minőségbe.
Enélkül sohasem érthetnénk meg a realitás másságát és a másság egységét.. Tér, idő és Isten
általános fogalmak, de 'tapasztalhatók'. A reflexív tapasztalat háromféle lehet, térbeli
tapasztalatok, ez az azonnali tény tapasztalása, időbeliek ezek a múltból erednek és a jövő
felől. Ezenkívül ott van az ideál megtapasztalása, amire mint célra irányul minden, a cél
elérése mértékében van siker, bukás de mindenképpen van ’kielégülés’. Isten ebben az
effektív, hatásgyakorló aspektusában immanensen van jelen a tapasztalatban például, mint a
vágy energiája, vagy maga az energia. Ez az, amivel a teológia foglalkozik.
A Nature Lifeless c. fejezet, ahogyan a címe is mutatja a hagyományos természettudományos
nézettel szemben megfogalmazott kritika. A Világ komplex, részleteinek a kompozíciója.
Ehelyett a tudomány a Természetet állandó dolgok kompozíciójának tekinti, pedig csak a
nyelv és a szociális interakciók teszik tartóssá540. A hagyományos természettudományos
elmélet szerint van az üres tér, a paszív anyag és ennek egy önidentitással bíró darabja, mely
maga is anyag, különböző minőségei vannak, helye, térbeli relációi. A tér maga változatlan
homogén örökkévalóság,541 de ez csak helymeghatározás, a minőségei csak mennyiségeken
múlnak. Ezt a világnézetet tagadja Whitehead. Az üres tér, anyag, feszültség doktrínája még
mindig értelem, ’fontosság’ nélkül hagyta a Természetet, az ezért 'halott'. A fizika és a
matematika csak az aktivitásban realizálódott adatokat méri, illetve a relációkat. A kérdés az,
hogyan adunk fogalmat a puszta aktualitásnak. Az aktivitás valójában változást jelent a tény
anyagában. Eddig az anyagot csak az éterben beálló aktivitásának eredményeivel definiálták.
Az anyag energiával jellemzett, az energia csak a puszta aktivitás. A passzív szubsztrátum az
anyag önidentikus részeiből komponált. Az alternatív elmélet szerint minden a környezetével
való fúzióban áll. Nincsen elválasztott, csak magát tartalmazó, önidentikus létezésmód, mivel
a környezet belép minden dolog természetébe, azzal s ezen keresztül egymással kapcsolatba
lépve s ’társasságokat’, ’nexusokat’ alkotva lesznek a székek székek, a sziklák sziklák.
Ezeknek az időfaktor adja a tartósságot, a részleteket illetően változnak. Az önmagát
tartalmazó, önmaga által hatékony anyagdarab absztrakció, így csak az igazság egy darabja.
Ugyanezt kell végrehajtani a térrel és az idővel kapcsolatban is, az önhatékony, önmagát

540
v.ö. Bergson mély és felszíni énjével. Szerinte is a felszíni én a kategóriák, a logika, a nyelv, a cselekvések és
társas interakciók miatt 'alakul ki' és ez statikusabb, merevebb, egymásonkívüliséget, mozdulatlanságot lát stb...
mert ezt tudja elhelyezni kategoriális sémájába.
541
v.ö.:Bergson: homogén és heterogén tér és idő megkülönböztetésével

, 192 192
tartalmazó anyagdarab egy helyet foglal el az egyébként üres térben, az üres tér az anyagi
testek közti passszív geometriai relációk hordozója, a kapcsolatok nem esszenciálisak – ez a
tér geometriai tér. A tér a természet passzív relációinak a szubsztrátuma, tartalmazza ugyan
az aktívakat is, de nem teszi szükségessé. Az új elmélet szerint az ’aktivitás’ és a ’Folyamat’
az alapvető fogalmak. A természet szétválasztott és ezért kiterjedt, ha nem szétválasztott,
hanem egységben van, belül van a téridő egységén is, ami a ponttá, egyhegyűvé válást jelenti,
a tartam állapota.542 A matematika, a fizika és a természettudomány nem ezt írja le, hanem a
határokat, a mennyiségeket. Valójában nincsenek esszenciálisan magukat tartalmazó
aktivitások a határokon belül. Ugyanakkor, ha minden változik, akkor az interrelációiknak
leírására a passzív geometria alkalmatlan, a formák arisztotelészi fogalma helyére a Folyamat
kerül. Át kell lépni az anyag és tér doktrínájából a Folyamat fogalmához.
A tudomány fejlődésének következő stádiumában már a ’mintázatot’(pattern) nézi. A
’mintázat’-nak ez a fogalma az ’együttesség’(togetherness) különböző módjait igényli és
vezeti be. Valójában szélesebb, tágabb ’minták’ végtelen sokaságát találjuk, amikor az
Univerzumon belüli viszonyok lehetőségeit vizsgáljuk. Ezenkívül és ezen keresztül
mindegyik rész az egész Univerzumot tartalmazza az elemei között.
Abban az esetben, hogyha az Univerzum puszta ’aktivitás’ és Folyamat volna nem lenne
'tartósság'. Ennek megoldására adódik a descartesi folyamatos ’újra-teremtés,’543 illetve a
hume-i szukcesszió544.545
A Nature Alive c. fejezetben már ennek az alternatív természettudományos elméletnek a
kifejtése történik végig polemizálva a másikkal. E szerint az elmélet szerint nem lehet a
Természetet az élettől elvonatkoztatva tárgyalni. A dualizmusnak az volt az oka, hogy
elválasztották a testet és a tudatot, mentális szubsztanciákat és anyagi szubsztanciákat hozva
létre, melyek egyikének sincs szüksége a másikra a saját esszenciájához. Ez a szerencsétlen
elválasztás megmérgezte a filozófiát és a természettudományt is. Whitehead alternatív
elmélete szerint sem a fizikai természet sem az élet nem érthető meg anélkül, hogy fúzióba ne
lépnének egymással és ilyenként esszenciális tényezőkké lesznek a valós dolgok
felépülésében, amelyek és amelyek interakciói konstituálják az Univerzumot. A fizikai
természet fogalmához szükséges az élet fogalma, az élet fogalmához a fizikai természettel

542
Bergsonnál
543
Descartes: Meditationes: „megteremt a pillanat számára, azaz fenntart engem”.- ezt elemzi Whitehead a
SMW-ben(Science and Philosophy fej.) és az Adventure of Ideas-ban is (pl:263.old), mint igéretes kezdetet
544
Érdekes, hogy Whitehead szukcesszióként ragadja meg a 'tartamot. Temporálisan, atomizáltan.
545
Whitehead sokat hivatkozik Hume-ra, majdnem minden könyvében, ugyanakkor tovább is lép ezen a hume-i
’szukcesszión’ és egy Bergsonéhoz hasonló ’tartam’-ot dolgoz ki az ’extenziv kontinuum’ terminus alatt.

, 193 193
való fúzió. Élet alatt az azonnali, jelenlévő individulitást, az ön-élvezésnek jelenbeli totalitását
érti. Minden cselekvés a tapasztalat eseménye és minden entitás is az .Ezek az entitások a
tapasztalás egységei, vagy eseményei.
Az önélvezés fogalma nem meríti ki az életet, mert annak intelligibilitásához szüksége van a
kreatív aktivitás fogalmára is, mint ami minden esemény lényegéhez tartozik. A Folyamat a
nem-realizált potencialitások formájában létezik. Az önteremtés folyamata a potenciális
transzformálódása aktuálissá és a transzformáció maga tartalmazza az ön-élvezés tényét. Meg
kell különböztetnünk az antecedens világ aktualizált adatát a nem-aktualizált
potencialitásoktól, amik ott vannak kéznél az új számára és az önélvezet, mely ezeknek a
fúziójához tartozik, azoknak élvezése, egyre konkrétabb, egyre szabadabb, de egyben egyre
objektívebb is. Ez 'Istentapasztalás' is egyben és ez a ’teremtő előrehaladás’ esszenciája. A
Természet statikus tényként értelmetlen. Nincs Természet az ’átmenet’-től függetlenül és
nincs ’átmenet’ időbeli tartam nélkül. A ’tartam’ minőségén keresztül Isten is részt vesz
benne, mint aki biztosítja a 'tartósságot’ a Folyamatban.
Az ’élet’ és a ’teremtés’ megértéséhez a harmadik elengedhetetlen fogalom a ’cél’, ez az
alternatív potencialitások elrendezettsége az újdonság számára, ami ebből konstituálódik,
ebből szelektálódik s egyesül. Ezeknek az alternatíváknak az élvezése, maga az
aktualizálódás. A ’teremtő folyamat’-ból levezetett tisztán ideális élvezése a cél, az élvezet
benne a nem statikus, a cél pedig az ilyen élvezés.
Most ezt az elméletet akarjuk összeegyeztetni az általunk megfigyelt valósággal. A tudomány
nem képes ilyen élvezetet találni a Természetben, nem talál benne sem célt, sem kreativitást,
csak szukcessziót.
A tudatnak és a testnek ez a szétválasztása felelős a tudomány vakságáért.546
A természettörvények, a háromdimenziós tér, vagy a geometria térbeli szabályai csak azok a
keretek, amelyeken belül a megfigyeléseinket elvégezzük, maguk nem szükségszerűek, ezek
az inorganikus természet fizikai szabályai, nincs bennük interferencia, modifikáció. A
hagyományos elmélet úgy kezeli a mentálist, mint ettől független dolgot, pedig az is a
szociális kapcsolatok s a kommunikáció által jön létre.
Ez az éles megkülönböztetés tudat és természet között nincs megalapozva a mélyrehatoló
vizsgálatban. A Természetben élünk, a Természet konstitúciójának faktorai között, ahogyan
az számunkra felépül. A mentalitás sokféleképpen differenciálódik s ennek oka a sokféle

546
V.ö.: Schelling: „Természtet a Tudatban, Tudat a Természetben konstituálódik”.

, 194 194
tudatban van illetve abban a sokféle módban, ahogyan értjük a Természetet, ahogyan
számunkra tűnik fel mentálisan kondícionálva. A Természet ettől ’következményi természet’.
A feltűnésnek hat típusa van a természetben emberi exisztencia, tudat és test, aztán az állati,
növényi, sejtszintű és inorganikus aggregátumok, majd az infinitezimális skála.
Ezek mindegyike hat a másikra, szüksége van a másikra saját definiálásához, egymásból
épülnek fel, inorganikusból a sejtek, azokból a bonyolultabb szerkezetek. A szerveződés
bonyolultsága szervezetek formáinak bonyolultsága, funkcionálási módok bonyolultsága.
Természetesen a megjelenés függ a vizsgáló fókuszától, illetőleg a megfigyelő saját például
emberi, szubjektív fókuszától, a testünk működésétől is függ, külső színeket, anyagokat,
viszonyokat figyelünk meg, ezt általánosítjuk ki s kapjuk a különbségek világát, az
anyagdarabokat egymástól függetlenül megjelenni, mert a külső alapján a belső eleve
leírhatatlan.
Saját tudat- és test kapcsolatunkat megfigyelve is láthatjuk hogy ez egy egység, nem egy
kettősség. Az érzelmek a testből levezetettek, így a mentális tapasztalatok is. A
folyamatosság- a személyazonosság problémája, az előző állapotunkkal való egység. Mert
van egy élményfolyam, állandóan új tapasztalásokkal, érzetekkel a testben s a tudatban, van
egy ego, mely ezeket összefogja, nincs demarkációs vonal tudat és test között. A személyes
azonossághoz inkább a tudat kell, mint a test, az individuális személyes tapasztalatoknak egy
folyama, az önmagára találás, önmegvalósítás folyamata, mely azt egy életté illeszti össze
A XIX. századi természettudomány, az érzéki észlelésre, vizuális észlelésre és egy állandó
változatlan tudatra épített. Inkább azt mondhatnánk, hogy kölcsönös viszonyok vannak. A
külső, kiterjedt világ egy 'élményfolyamat', egy flow, ami a lelket konstuálja, mert ez váltja ki
az érzéseket, reakciókat, emlékképeket, énképet, önazonosságot, reflexiót. A Világ, mint
komplex faktor belép s mindig is benne van a lélekben. Ugyanakkor a Világnak, a
Természetnek már mindig is szüksége van a tudatra mint egy összetevő komponensére, ami
kapcsolatban áll vele, így ez egy kétoldalú viszony, mert 'viszony'. A lélek nem más, mint az
élményeim eseményeinek a követője, szukcessziója, folyamata születésemtől a jelen
pillanatig, én most annak vagyok a teljessége és a megtestesülése ami a jelenben ér engem
élményfolyamként, illetve ami eddig létrehozott - ugyanígy a testem az, ahogyan működik
jelenleg a tapasztalásom, az univerzum ’társasságá’-n belül a funkcióinak, működéseinek
’társassága’. A Világ egy corpusculáris ’társasság’, működések
’társassága’.'Együttlevőségünk' immanenciát feltételez, ez egy ’kölcsönös immanencia’ és
’együttesség.’ Minden történés az egész történés egy résztvevő faktora nézve és fordítva. Nem

, 195 195
egy dolog vagy esemény okoz egy másikat, hanem az egész antecedens Univerzum résztvesz
egy új esemény létrejöttében. Ha megérthető lenne egy tény egy másik nélkül, akkor az egész,
mint olyan megérthetetlen lenne, így ’fontosság’ és érték nélkül maradna a tudomány. Az
’okozás’ egyetlen értelmes doktrínája az immanencia, mely szerint minden egyes esemény
előfeltételezi az antecedens Világot, mint saját világában tevékenyt. Ez az oka annak, miért
vagyunk determinálva egymáshoz képest, ez az oka a múlt mintáinak jelenbeli folytatására,
ami az energiákat illeti, ez az ’okozás’ magyarázata is, hogy miért tartozik valami
esszenciájához az a hely ahol van ezenkívül a transzformációnak is ez a magyarázata,
transzformáció alatt itt valami ’tranzíciót’ értve, a jellegnek egyik eseményből másik
eseménybe helyeződését és a természettörvények reális stabilitását kisebb, szűkebb-tágabb
környezetben. Benne vagyunk, részt veszünk a Világban és a Világ is részt vesz bennünk.
Pillanatnyi eseményünk a lelket formáló események ’társasság’-ában van, és lelkünk a jelen
eseményünkben vesz részt. Testünk és lelkünk idő és tér különbsége, illetve időbeli
elcsúszás.547Cselekvések vagyunk a saját testünkön belül. Az egót sem szabad absztrakt
gondolkodással megragadni, ahogyan Descartes tette Ehelyett a ’cogito’ a saját egységemet
jelenti magammal, érzéseimnek, reakcióimnak a folyamata, melyekből én hozok létre egy
maradó ’mintát’. Az ’élvezet’ az újnak, az eddig potenciálisnak, az ideálisnak, az isteninek,
mint magamnak az élvezete és magamnak, mint az antecedens Világ folytatódásának az
élvezete. Ha ezt kiterjesztjük a külső Világra ez az ’okozás’, ha az aktív élvezés azonnali
mintázatára terjesztük ki akkor ez az ’önokozás’, a létesülő ’önteremtés folyamata’, ha a jövő
fogalmi megragadására terjesztjük ki és azt, mint szükségszerűt ragadjuk meg, úgy ez az
ahogyan a jövő immanens a jelenben, ugyanakkor nem úgy immanens benne, hogy már
teljesen benne is van - akkor nem lenne az efelé tartó ’teremtő előrehaladás’ a jövő célja.
Ugyanakkor a jövő célja a jelen élvezése, és ez ugyanakkor önteremtés is.
A fizika tudománya a Természetet az aktivitásra szűkítette és felfedezte a Természet ezen
aktivitásaiban illusztrált matematikai formulákat, de a kérdés megmaradt, hogyan adhatunk
tartalmat a puszta aktivitásnak? Először is tegyünk különbséget élet és mentalitás között. A
mentalitás fogalmi élmény, érzés, tapasztalat, ami az ideális, a potenciális realizációja, a
fizikai, realizációtól való absztrakcióban (fogalmi prehenzió). Az élet az emóciók élvezete a

547
Ezzel kapcsolatban még: Hegel, az idő: a lélek, tér: a test dichotómiája és Bergson, akinél a”Múlt a lélek , a
jelen a test. Az emlékezés a lélek hatása a testre’. Whiteheadnél a múlt az objektiválódott adatot, objektumot
jelenti, szubjektum, és létesülés csak a jelenben lehetséges. A múlt, az objektum felől van okozás(’kauzális
hatásgyakorlás’, igy hatnak az aktuális létezők egymásra, illetve azért, mert a kölcsönös immanencia miatt van
közös múltjuk. Ezzel kapcsolatban még: AI: Objects and Subjects és a Past, Present, Future fejezetek és a
Folyamat és valóság megvilágitó erejű

, 196 196
múltból levezetve és a jövőre irányulva, ami volt, van jelen és lesz. Az érzés transzcendálja a
jelent két módon, észlelt, élvezett és elmúlt percről percre. Ez a transzcendencia és
immanencia konjunkciója, együttállása, kereszteződése, így minden esemény a saját azonnali
önrealizációja lényegében az Univerzum megértése.
A Világ, a változás állandóság után kutat, az állandóság változás után - Istenben a változás a
vVlágból származik, a Világban az állandóság Istentől. A kettő ilyetén kölcsönhatása adja ki a
létet, a Folyamatot és a valóságot. Számtalan választható elágazás van, így számtalan módja a
variálódásra a mintának. Ezek egysége maga is textúra, 'szövete' azoknak a minőségeknek,
amik rajta szállítódnak át a jövőbe. A ’teremtő aktivitás’ az energia megőrzésére törekszik, a
különböző intenzitás különböző mentális fokokat állapít meg, különböző hatékonysági
fokokat. A mentalitás mintáját az energiaáramlás különbségében figyeljük meg, a fizikában
megfigyelt energetikai aktivitás az emocionális energia, ami részt vesz az életben. A megértés
transzszendálja az aktivitás vakságát transzcendens funkciói felé.

Essays in Science and Philosophy

Whitehead Essays in Science and Philosophy548 című munkája egy kései összeállítás a szerző
cikkeiből, előadásaiból, visszaemlékezéseiből. Istenképével kapcsolatban az Immortality549 c.
fejezet a legjelentősebb, melyben Isten és a Világ ellentétpárt és relációt az érték és az
aktivitás világa, az állandóság és a változás, véges és végtelen, időbeli és örökkévaló, egység
és sokaság ellentétpárja által fejezi ki. Ezeket variálja, így különböző aspektusaik tárulnak fel.
Ez a két világ két aspektus, ezek vonatkozásban állnak egymással. Minden entitás vagy az
Univerzum minden tényezője esszenciálisan releváns a másik exisztenciájára. Ez az
esszenciális relevancia a ’halhatatlanság’.
Az érték tényre utal, a tény értéket fejez ki. Isten és a Világ tények és értékek viszonyában is
artikulálódik. Isten világa az értékeké, melyek végtelenek, potenciálisok, de nem aktuálisok,
ezek azok, melyeket a tények kifejeznek, melyeknek a tények a reprezentánsai. Mindegyik
'értéktelen' a másikkal, másikra való relevanciája nélkül.
A személyes azonosság problémája hozza be az állandóságot a változásba. Kell lennie egy
'tartósságnak', amely a szervezeteket felépítő eseményeket egyetlen koherens élettörténetté

548
A.N.Whitehead: Essays in Science and Philosophy(Philosophical Librtary, 1947)
549
Essays 77-96.old.

, 197 197
illeszti. Az objektív halhatatlanság nem személyes a klasszikus értelemben, hiszen objektív,
mégis ez is egyfajta 'tartósságot' jelent.
Van végesség - ha ez igaz igaz lenne, akkor a Végtelennek nem lenne értelme. A Végtelen és
a véges közti különbség abból a metafizikai igazságból származik, hogy minden entitás
meghatározatlan perspektívát tartalmaz, de ezek mindegyike annak véges karakterét
nyilvánítja. A Végtelen háttérként megmarad és nem magyarázza meg, miért éppen ez a
határoltsága annak a perspektívának. Minden véges perspektíva tartalmazza a háttérre
vonatkozóan a tényeket. Az entitás szélesebben határolt perspektívából nézve még mindig
előfeltételezi az elkerülhetetlen hátteret, ami az Univerzum az ahhoz az entitáshoz fűződő
viszonyában.
A halhatatlanságot a halandóság ellentétpárja által érthetjük meg. A két kifejezés az
Univerzum két különböző aspektusára utal. Ez a Két Világ. Ezeknek kölcsönösen szükségük
van egymásra s együtt konsituálják a konkrét Univerzumot. Ettől eltekintve bármelyik
absztrakció önmagában, de adekvát leírásához a másikból veszünk fogalmakat, illetve a
harmadikra, az Univerzumnak arra való vonatkozásából. Az 'értékelés' kifejezés az egyiknek a
másikra való vonatkozásának absztrakcióját világítja meg.
Az Aktivitás Világa a halandó dolgok sokaságát nyilvánítja. Ez a Keletkezés Világa is (World
of Origination). Az önteremtő Világ teremti a jelent a múlt transzformálásával és a jövőre
való irányulásával. Mikor az aktív teremtést magát tekintjük akkor csak a teremtő 'most-pont'-
ra, a jelenre koncentrálunk, ezzel a teremtés el is veszíti az értelmét, ami éppen a ’tranzíció’-
ban, átmenetben van. Ez az azonnali keletkezés ténye, az Univerzum egyik aspektusa. Ehhez
képest a múlt és a jövő csak a jelen tényéhez képesti kísértetek - ugyanakkor az érték a múltól
ered s a jövőben aktualizálódik konkréttá, hiánya az érték lehetősége nélkül hagyja a
pillanatot.
Az Érték Világa az állandóságé. Az érték a saját természetében időtlen és halhatatlan,
esszenciája nem gyökerezik tovatűnő körülményekben, ezek attól lehetnek pillanatnyilag
értékesek, mert az érték halhatatlanságát megosztja a másik világgal. Az érték belül van az
Univerzumon, de független is tőle, minden pillanattól külön-külön, ugyanakkor az az arra
való vonatkozás nélkül elveszti értelmét. Mivel az érték tényre utalt és a tény értéket hivatott
kifejezni.
Whitehead állítása szerint ez ellentétes Platónnal és a belőle levezetett teológiai tradícióval
annyiban, hogy az ideák, formák vagy értékek világát nem absztrakcióban tekintjük, hanem

, 198 198
egy már mindig is részesedésben, az élet a kettőnek az Értékek, és Tények Világának
kölcsönhatásából konstituálódik.
Ezek a világok absztrakciók az Univerzumtól, ugyanakkor, mint minden absztrakció
vonatkozást tartalmaz az exisztencia totalitására. Nincs csak önmagát tartalmazó absztakció.
Ezért az Értéket nem lehet a Cselekvés Világától elválasztottságban tárgyalni. Az aktivitás a
másik világnak primordiális karaktere. Értéknek hívjuk az értékek végtelenségét, ezek
esszenciája az, hogy képesek realizálódni az aktivitás világában, így az Értékek Világa a
realizációk számára való potencialitások aktivitásaként fogható fel. Ez a belső aktivitás az
'értékelés', ez lehet jobb és rosszabb morális- és esztétikai szempontból. Mindenesetre ez az
ítélet egyik jelentése, ez az egyesítés folyamata, és az Értékek egymásra való
vonatkoztatottságát tartalmazza és az Aktivitás Világában való realizáció folyamatára is
vonatkozik. Elutasítás és elfogadás van itt, ezt az értékelést az aktuális entitások végzik és az
értékek világára vonatkoznak ezzel. Minden tény az Aktivitás Világában tartalmaz pozitív
relevanciát az Érték Világának teljes skálájára. Az elutasítás és az elfogadás is, a szelekció, az
ítélet már maga vonatkozás és vonatkoztatás - azaz értékelés. Az értékelés modifikációt is
hoz. Az Aktivitás Világa az Érték Világa által modifikált, öröm, szenvedés, elfogadás,
elutasítás elemeiben. Van perspektívája a múltra s van a jövőre vonatkoztatva is. Ezt jelenti
az értékelés az Aktivitás Világában. Ugyanakkor az értékelés mindig absztrakciót is feltételez
a puszta azonnali ténytől, vonatkozást tartalmaz az Érték Világára, ami maga időtlen
(igazából akkor ezek kereszteződések). Az Érték Világa időtlen, és az értékelés tranzíciója
által események modifikációját hozza az időben, az ’értékelés’ folyamata a koordinált érték
időtlenségét mutatja ki.
A keletkezés teremtés. A teremtés Értékre irányul, így az Érték részt vesz a teremtő cselekvés
modifikációjában. A keletkezés, a teremtés 'tartósságot' is ad azért, mert Értékre irányul,
Értéket fejez ki. Az Érték benne a 'tartósság'. Ezáltal az Érték megmenekül attól, hogy teljesen
absztrakt legyen, mert a teremtés folyamatára vonatkozik, hatással van rá, ugyanakkor
megőrzi halhatatlanságát, 'tartósságát' s így a benne részesülőt is 'tartóssá' és halhatatlanná
teszi. Kérdés, hogyan kaphat a teremtő aktus halhatatlanságot az Értéktől?
A hatékonyság fogalma az Érték Világához tartozik. A teljesen absztrakt, önmagukat élvező,
minden vonatkoztatottságtól távol levő értékeknek a képzete fundamentális hibája volt a
görög filozófiának, a keresztény századoknak, és a 'modern' természettudománynak. Az
Érték- és az Aktivitás Világa összekapcsolt az Univerzumban, az Értékek Világa nincs külön

, 199 199
az 'élet és mozgás' kategóriáitól, így az időtlen Érték belép a Cselekvés időbeli Világába - az
értékelés pedig az elutasítás és az elfogadás sokféleségében működik
Az Aktivitás Világa véges cselekvések sokféleségében áll, az Érték Világa az értékek
különböző lehetőségeinek koordinációjának egységén alapul. A csomópont köztük a
koordinálás egysége az adott sokasággal. A tények Értékek realizációi, az Értékek aktualizált
tények, az értékelés ez a vonatkoztatás. Igy mindegyik Világ a másik megtestesülése - enélkül
hasznavehetetlen absztrakció. Mindegyik világ csak mindkettőre igaz terminusok alapján
leírható, ezeknek kettős aspektusuk van és mindegyik világ ebből a duális aspektusból az
egyiket nyilvánítja. Ezek az értékes tényezők az 'ideák'. A görög gondolkodásnak nagy
érdeme, hogy felfedezte őket, de nagy tévedése, hogy félreértelmezte az Univerzumban
betöltött szerepüket.
A ’független exisztencia’ kisértete uralta századokon át a gondolkodást, de nincs ilyen
létezésmód. Minden létező olyan módon érthető és értelmezhető, amilyen
összefonódottságban áll az antecedens Univerzummal. Csak kölcsönhatásában értelmes és
értelmezhető. Sajnos sem Istent sem az Érték Világát nem így értették.
Minden ideának két oldala van az Érték formája és a Tény formája. Amikor a realizált Értéket
élvezzük (például egy naplementét), akkor a két világ kereszteződését tapasztaljuk, az
Univerzum végső jellegét, aminek két oldala van a halandó ’átmeneti tény’ és a ’realizált
Érték’ halhatatlan világa, az időtlen világ a puszta potencialitással, ami időbeli realizációra
irányul. A két világ között az Idea, Örök Tárgy a híd, a maga két oldalával.
Az ember halhatatlanságának a kérdése a realizált Érték halhatatlansága. Ez azt jelenti,
hogyan vesz részt az időtlen Érték az időbeli világban és fordítva.
A ’személyes azonosság’ a tény világának általános jellemzője, ami az Érték megtestesülését
fejezi ki, valamilyenfajta általánosságot - ez a saját esszenciális halhatatlanságának az
utánzása. Egyébként ezen túl csak azonnali jelen események vannak, mégis van stabilitás az
Érték hatására. Egy másik aspektusa, megjelenési formája ennek a természettörvények
koherenciája és hatása a Természetben.
A ’személyes azonosság’, a 'lélek' teszi 'idővé' a szukcessziót, a múltat összeköti a jelennel és
maradandóvá teszi a jövő számára.550 A ’személyes azonnosság’ a kulcs az Érték Világának az
Aktivitás Világában való fúziójához, mert az belépett a változandóságba, ami az aktivitás
jellemzője. Az identitás kettős szerepet tölt be, egy ténynek ad formát s értéket realizál egy

550
erről már volt szó a Test-Tudat problémánál. Ez a bergsoni egymásutániság, mely a lélekben történik, de nem
megy tovább a tartamhoz.

, 200 200
változó formában a domináns jellemzőnek vezérlő egysége van (coordinated unity) a ’sok’
’egy’-gyé válik, enélkül a semmibe veszne. A szociális rendszer vezéreltsége is ilyen
állandóság, ami személyességekből áll össze, személyeket tartalmaz az összetevői között, ez
az ’emberiség halhatatlansága.’

Minden egyes személyes identitás az Ideális Világ vezéreltsége a hatékonyság határolt sorába.
A jellegnek ez az állandósága, megmaradása az a mód, ahogyan az aktuális Világ végessége
összefonódik a lehetőségek végtelenségével, melyben a vezéreltség esszenciális értéke
dominál és ez differenciálja a tényeket, amelyekkel kapcsolatba lép. Vannak fokozatok. Az
általános jelleget az ideák adják s ezek variálódása végtelen, a rendszer fokozatától függ az
értékelés. Valójában végtelen sok párhuzamos rendszer van, rossz ítélet, gonoszság akkor
történik, ha felső és alsóbb fokozatú intenzitás találkozik, valójában ilyenek nincsenek is.
Az Érték Világa a jót és a rosszat egyaránt tartalmazza. A zsidó gondolkodás etikai, a
hellenizmusé esztétikai, a kereszténység ezt a kettőt vegyítette s közelebb jutott az Érték
világának megértéséhez. A jó és rossz etikai és esztétikai fogalmak.
Az értékeknek szükségük van egymásra, az Értékek Világának lényegi jellemzője, funkciója a
’koordináció.’Az Érték Világának aktivitása abban áll, hogy a sok potencialitását véges
egységekbe hangolja, melyben mindegyik egység csoportosulása a domináns értékeknek.
Ezek kölcsönösen kapcsolatban vannak egymással és a csoportok is, így redukálja az értékek
végtelenségét egy fokozatos perspektívába. Így a realitás inherens az Érték Világában s az
Aktivitás Világának esszenciális sokféleségében való realizációk véges perspektíváinak
elsődleges élményét, ’mintáját’ adja. A ’sok’ ’egységét’ nyilvánítja a Tény Világa, az
esszenciális sokféleséget annak az egységnek a jegyében. Így az Univerzum, mely
mindkettőben részt vesz a ’sokat egységben’, az ’egységet sokaságban’ nyilvánítja. A Világ a
sokféle Aktivitásé, az Érték Világa a koordinált értéké, az egyik világ elsődleges jellege a
változás, a másiké a halhatatlanság - de egyik a másikban mutatja fel magát. Így a a Változás
Világában a személyes azonosság az állandó és az Érték Világában is van realizáció, hogy
megmentse ez attól, hogy merő hipotézis, vagy hasztalan absztrakció legyen - egyik
megtalálja a hatékony párját a másikban. Az időbeli személyiségnek egy halhatatlan
személyiség felel meg a másikon. E ténynek két oldala van, tekinthetjük időbelien és
időtlenül. Időbeli jellegzetességei vannak az időtlen Értéknek, ez a platóni utánzás-elmélet
változtatott átvétele.

, 201 201
Az Érték Világa az Univerzum esszenciális egységesítése, ez a sok személy halhatatlan
oldalát fejezi ki és a személyiség egységesülését is. Ez Isten fogalma ’primordiálisan’ Isten
természete - a hindu és a keresztény felfogás közötti Isten-fogalom.
Isten az Érték Világában található, de nem úgy, hogy az Érték Világa egyenlő lenne a teremtő
Aktivitás Világával. Isten a ’teremtő folyamat’ számára vonatkoztatva az ideál
vonatkoztatása.
Ő az Aktív Világ sokféle személyiségének az egységesülése, egységesítése is - így
tekinthetjük az Érték Világát úgy is, mint sok személyes individualitás koordinációját Isten
természetében. Isten számára az Érték Világa és a Változás Világa egyformán tényező. A
vallásos gondolkozás ruházza fel isteni tényezővel az emberi természetet.
Ebben a kontextusban tárgyalható a tudatosság, a memória és az intuíció, anticipáció - illetve
az idő horizontján.
Most azt vizsgáljuk meg, hogyan konstituálódik az Érték Világa a Tény Világának
megtestesüléséből. A Tény Világa véges aktivitásokból áll, az Érték Világa időtlenül
vonatkoztatott - a lehetőségeket tartalmazza a realizáció számára. A Tény Világának szüksége
van konkrét realitásához valami absztrahált egységre, mint mintára, értékre és szándékra, az
Érték Világának pedig a konkrét realizálására, a véges aktualitásban ahhoz, hogy teljessé
váljon.
Az Érték Világának elsődleges alapja minden lehetőség vonatkoztatása a Tény Világának
aktív világára. Egy ilyen vonatkoztatását tartalmazza a harmónia és a frusztráció, szép és
csúnya, vonzó és taszitó ellentétpárokat az értékelésben. Ezekből alakulnak ki a fokozatok, a
mérték, az arány.
Hibás elképzelés a ’független exisztencia’ fogalma, ez sem természettudományosan, sem
filozófiailag, de vallási szempontból sem állja meg a helyét. Ez az a fajta Abszolútum,
amelyet Whitehead elutasít s amely szerinte a matematikai absztrakcióból következik.
Az egység megőrzésére való törekvés szociális törekvés, szimpatikusabb, mint a despotizmus.
Természetesen nem vagyunk képesek fogalmilag megragadni az exisztencia ’Legfelsőbb
Létezőjé’-nek tapasztalását, de ezek azok az emberi fogalmak, amik a tökéletesség felé
irányulnak. A Cselekvés Világa halhatatlanságot keres, s ez Isten természetéből van
levezetve, vagy annak transzformációja, de természetesen sokszor profán. Hogyan is
juthatnánk a pillanatnyi azonnali ténytapasztalatok kiáltalánosításaiból Isten fogalmáig? A jó
és rossz, siker és bukás fogalmai ezen az állandó háttéren múlnak. Ez szükségesen
előfeltételezett, egyébként állandó elmúlás, pillanatnyiság és értelem nélküli lenne az egész, a

, 202 202
tökéletesség ideái, az Érték Világára való vonatkoztatás, a transzformáció értelmezi, teszi
tartóssá, egységesiti a dolgokat.
Mindebből a magunk számára úgy szűrhetjük le az eredményt, ha a saját természetünkre, mint
az Univerzumbeli élet általános aspektusára reflektálunk.
A ’független exisztencia’ feltételezése hibás, ez az előfeltételezés a véges tény leírhatóságát
állította. Nincs adekvát elemzés, mert mi is belül vagyunk az Univerzumon, leírás a
környezettől is függ, illetve közben is változik. Megragadhatóságának állítása despotizmus,
gőg, statikusság. Az egzaktság befejezettséget, halottságot jelent. Egy meg egy az nem kettő,
hanem valami több a 'kettő'-t mint végeredményt nem adottnak, hanem adódásnak,
folyamatnak kell tekinteni, ahogyan például vízcseppek esetében.

A Mathematics and the Good551c. fejezetben, ahogyan már utaltunk rá, a Legfőbb Jó fogalmát
a matematikából, és az arra épült absztrakt ideák világából vezette le. 552 Az eukleidészi
geometria és az algebra definíciókkal, statikus tér- és időfogalommal, absztrakt geometriai
térrel dolgozik. Ezeknek helytelen a térfogalma, az ok fogalma, mert absztrakt ’független
exisztenciákkal’ számolnak. A modern időkben áttérnek a ’minta’, ’mintázat’ vizsgálatára,
ami egy sokaság összegyűjtött egysége s maga is kapcsolatban áll másokkkal. A 'mintázat'
maga nem jó vagy rossz. Már mindig is relevanciával áll a háttérrel, ami érzelmi is fogalmi is,
ez dönt felőle az értékelésben. A ’mintázat’ olyan régi, mint az emberiség művészeti- és
kozmológiai elképzelései. A szociális rendszerekben is ’mintázatok’ vannak, ezek
módosulása, variálódása, 'tartóssága' a kérdés. A matematika a ’mintázatok’-kal foglalkozik,
ezek leírásával, de a geometria mellett például a színnek is fontosága van, ez a ’tónus’ vagy
’hangoltság’, ami a háttérből áll vele kapcsolatban. Semmit sem lehet absztrakcióban tekinteni
az Univerzumtól. A ’mintázat’ nem jó és rossz, csak a viszonyulás dönti el és a 'háttér'.
’Individualitás’ és ’általánosság’, ’véges’, ’végtelen’, ’egy’ és ’sok’ variálódik a ’minták’-ban,
ezek egységében, kapcsolataiban - így, dinamikus módon kell érteni az ideákat, az ideák
világát is, nem az eredeti platóni és matematikai értelemben. A Végtelen 'él', a véges élénkíti a
Végtelent, a ’teremtő folyamat’ ezeket egymásra vonatkoztatja. Minden entitás a Végtelent
egy végesen határolt formában tartalmazza, csak a véges gondolkodás tekint rá
absztrakcióban állóként. Nincsen önhatékony egzisztencia, a végesnek nincs igazsága a
Végtelen nélkül, ez ’dogmatizmus’ lenne ahogyan az is, ha a Végtelent véges fogalmakkal

551
Essays: 97-113.old
552
v.ö.: SMW: God fejezete, Folyamat és valóság 385.old

, 203 203
írnánk le. Ahogyan például a zsidó-keresztény Isten-fogalom végesíti a Végtelent, vagy a
buddhizmus az ellekező hibát követi el. Valójában energia van, ezt nevezik így vagy úgy.
Minden részlet kapcsolatban van az egész határtalan, megkötöttségek nélküli Univerzummal
és abból, mint 'háttér'-ből emelkedik ki. Az arra való vonatkozása adja ki az értelmét, értékét.
A rendszer nem lehet szkepticizmus, ami ráadásul dogmatizmus. A véges vonatkozik a
Végtelenre és viszont. A geometria, az algebra, a nyelv és a logika statikus volt, most alakul
át dinamikussá, ’mintázatok’-at és nem disztinkt egységeket vizsgál, a ’mintázatok’ pedig már
a 'háttér' és egymás által átszínezettek. Az ’összetétel’ sem statikusan adódik, ezért
előfordulnak 'paradoxonok', olyanok például, hogy kettő meg három az 'hat', de a 'hat' és a
hat különbözik egymástól, sőt a kettő meg négytől is, egyik a folyékony folyamat formája, a
másik a teljes tény jellege. Az egyikben, mint adódás, folyamatában, a másikban, mint
adottságot tekintjük.553 Vízcseppek esetében nem igaz a számosság. Ezzel és azzal számolunk,
az ezektől való elvonatkoztatás pedig az absztrakció, az Ideák Világát hozza be, ami szintén
helytelen, ha elválasztottságban tekintjük. A matematikai fogalmakat, mint tökéleteseket
sohasem láttuk, tapasztaltuk, a mértékegységek társadalmi megegyezés, szociális interakciók
és a nyelv miatt fontosak, de alapvetően nincsenek. Valójában a véges és a Végtelen
interakciója van, a végesben ölt testet egy speciális Végtelen, a véges magában semmi, de a
Végtelen is. A Végtelen Spinoza végtelen szubsztanciája ,554Leibniz véges monádjai és a
deista Végtelen - mindkettő hibás abban, hogy a Végtelent a végestől függetlenül is kezelte,
valójában mindkettő csak a kapcsolatból adódik. Véges ’mintázatok’ helyett 'végtelen
mintázatok' vannak, illetve mindig viszonyulásában, viszonyaiban és ebből felmerülő
folyamatában kell vizsgálni. Egy ilyen szemlélet átalakítja a logika, a matematika, a nyelv a
geometria s általában a tudat szerkezetét.
A Process and Reality555 c. fejezet fontos, mert, ahogyan az egész Essays személyes
'bevallásokat' tartalmaz. Ebben a fejezetben például Whitehead bevallja, hogy csak egy oldal
Hegelt olvasott, de olvasott róla és hatással volt rá Hegel. Azt állítja, hogy sok mindenben
egyetért Bradley556-vel, annyiban hogy ő is hegeliánius és platonikus volt, Whitehead
azonban különbözik tőlük annyiban, hogy nem tekinti ezt a Világot illúziónak s a másikat
realitásnak, hanem fordítva - illetve interakcióban, és Bergsontól is különbözik, mert szerinte
553
Modes of Thought( ) Forms of Process c. fejezet
554
v.ö.: Folyamat és valóság(Typotex,2oo1) 21.old:, ahol ’moduszok’ alatt az aktuális létezőket értjük, a
morfológiai leirást pedig a dinamikus folyamatleirás váltja fel, igy szubsztancia és attribútumai, móduszai nem a
szubsztancia-minőség viszonyban, hanem a folyamat-ban állnak egymással
555
Essays: 114-119.old
556
Bradleyvel való párhuzamairól és eltéréseiről több helyüt az Adventure of Ideasban (pl: 295-3oo.old) és a
Folyamat és valóságban (pl:11.old)

, 204 204
nála az intellektus (az intuíció) megszünteti a Folyamatot – más kérdés, hogyha valóban így
értette, akkor félreértette Bergsont. Intuicíóm szerint nagyon is sokat merített a bergsoni
filozófiából, ezért is nem tünteti fel 'forrásaként'. Bradley szerint a Folyamat csak illuzórikus
az esszenciálisan örökkévaló, állandó reális másik világhoz képest. Whitehead inkább
arisztotelészi ebből a szempontból, mert a keletkezést leírja, de ugyanakkor az elmúlással
nem foglalkozik. A whiteheadi rendszer nemcsak a ’keletkezés’-t adja meg, ahogyan például
Platón Timaiosza, amire szintén támaszkodik, hanem legalább ilyen domináns rendszerében
a ’pusztulás’(perishing) kozmológiai magyarázata. Nála is, ahogyan Platón említett művében
háromsága van a három fogalomnak ’létezés’, ’létrejövés’ és ’pusztulás’, elmúlás. Van még
egy kategória Platónnál, a Világ, 'amely mindig keletkezésben van és soha nem létezik
igazán'557, mert amint létrejött el is múlik, ugyanakkor Platón mondja azt is, hogy a nem-
létező is a létező egy formája.558 Whitehead ezt azzal egészíti ki, hogy ami elmúlik, az is
betevődik a jövő horizontján belül a tapasztalatba. A Folyamat és Valóság a pusztulás
transzformációjáról szól, ahogyan Arisztotelész a keletkezésről. A múlt prehenziója azt
jelentik, hogy az az egy elem, ami elmúlik meg is marad és így objektiválódik. Ezen
keresztül érthető az emlékezet és a kauzalitás, a végtelen ’fontosság’, mert amint elmúlunk
halhatatlanok vagyunk. Ebből a szempontból Whitehead teljesen egyetért Bradleyvel.
Bradleyvel az a probléma hogy elfogad egy nyelvezetet, ami egy másik nézőpontból
származik. Whitehead nézőpontja szerint az Univerzumnak van egy oldala, ami mentális és
állandó, ez az első fogalmi vezérlés, ami Isten ’primordiális természeté’-nek felel meg, más
szempontból ez továbbmegy és immanens a ’tranziens’ oldalon. Bradley Appearance and
Reality-jét is földolgozta Whitehead s filozófiája Bradley újradolgozásaként is felfogható. Az
érzések metafizikája, vagy a tiszta érzések kritkáját adja és Hegelre sokban támaszkodik,
annak továbbgondolása. E szerint van egy azonnali nem szaggatott és részekből álló
kontinuum, vagy érzés-tartam flow. Bradleynél0 ez a pszichológiai tartam metafizikaivá is
válik. Ez a megtapasztalható 'együttesség', egyfajta szubsztrátum, ezek véges centrumok
folyamatai, a 'tapasztalás cseppjei', ezek együttese alkotja a 'tartósságot', a 'jelenlét'
értelmében, ez a 'tartam' ilyen módon időfelettti. Ezt majd Whitehead is felhasználja, de
organikusnak hívja, a modern tudománnyal bizonyítja létét. Megmarad a bradley-i bergsoni
kontinuum, de események, atomok észlelési horizontjává válik. Ez megbontja a
hagyományos szubsztancia és minőségei, szubjektum és objektum viszonyt és realitásfokokat
557
In:Platón:Timaiosz
558
Platon: Szofista. Ezen a két dialóguson kívül a Theaitétoszra hivatkozik még gyakran Whitehead,legtöbbet az
Adventure of Ideas-ben.

, 205 205
vezet be, észlelt és észlelő között. Bradley idealista és monista koncepciója helyére egy
diverzitás lép Whiteheadnál, de megmarad szubsztrátunmmnak, melyet Bradley végső
centrumai és Whitehead aktuális létezői atomizálnak Leibniz monászaihoz hasonlóan. De
mégis van egy metafiziai alap, melyből az empirikus vVlág levezethető, egy szubsztanciális,
tartamos valóság., mely egységes, ennyiben ez s ennek megjelenítői a végső valóság az
érzés-folyamban. Ebben a német idealizmus és az angol empiristák észlelés elmélete egy
new-age-es kozmológiává alakul.
A tartós szubsztancia helyett események szukcessziója van, melyek egymásba érnek s ezek
nexusai. Bizonyos szempontból, a 'végső szempontjából' a realizáció limitáció, határolódás,
de ez a végső tény tartalmazza a vágyott víziót, minden lehetőségek rendjét. ’Kölcsönös
immanencia’van a Világban, az aktuális létezők- és a Világ és Isten között is. Mindegyik
szükségszerű tényező a másikban. A tökéletességek platóni rendszere geometriához vezet,
statikus Ideák Birodalmához, absztrakt Jó ideájához, illúzióhoz és kettős világ-sághoz, ezzel
szemben a valóság 'változatosabb, hegeliánusabb'.
A frissesség fontos kategória. Minden a zsengék-en múlik, a végső realizálódás is. A
lehetőségek variálódnak, kulminálnak, ismétlődnek, de mégis mindig újformán. Ez az
egyetlen lehetséges elmélet, ami az Univerzumot mindig az újdonság felé haladtatja, így
paradox módon ezt az elméletet is 'meghaladtatja' - ez is hegeli gondolat.
Szimpatikus, hogy Whitehead saját rendszerét is rugalmasan és nyitottan kezeli más
'alkalmazások,’ bővítések, átdolgozások számára, melyekre a rendszer befejezése óta jócskán
akadt példa is.

Folyamatfilozófia és az ezen alapuló folyamatteológia

Whitehead folyamatfilozófiájára több liberális teológus és filozófius folyamatteológiát

alapozott, közülük is elsőként Charles Hartshorne, később őt követte John B. Cobb Jr. és
David Ray Griffin. Kezdetben liberálisabb protestáns teológusok körében terjedt, később
zsidó teológusok, mint Samuel Alexander és Max Kaddushin, Milton Steinberg és Levi A.
Olan, Harry Slominsky és Abraham Joshua Hoschel rabbikat is inspirálta. Ma többek között
William E. Kaufmnann, Harold Kusher, Anton Laytner, Nahum Ward, Donald B. Rossoff és
Gilbwert S Rosenthal, Alan Anderson és Deb Whitehouse foglalkozik folyamatteológiával,
mint a keresztény gondolkodás egy új variációjával.

, 206 206
A folyamatteológia egy metafizikai rendszer, melyet Whitehead fejlesztett ki és a Folyamat
és Valóságban közölt talán legpregnánsabban. Eszerint a kozmológiai modell szerint az
Univerzum alapvető elemei a tapasztalás eseményei. Amit általában tárgyaknak, dolgoknak
gondolunk ezeknek az eseményeknek a szukcessziói, folytatólagos folytatódásai,
követéseinek láncolatai. Ezek az érzékelési események szervezettségekbe, csoportokba
szerveződnek és egyre komplexebb szervezettségeket építenek fel, például az emberi
szervezet is egy ilyen tárrsasság. Whitehead szerint az Univerzumban minden a tapasztalás, az
észlelés által jellemezhető, amely nem összetévesztendő a tudatossággal, a tudattal. A
rendszerben nincs test-lélek dualizmus, mivel az elme csak egy nagyon fejlett
tapasztalórendszerként, szerveződésként van definiálva. Ez a rendszer egyes részleteiben
emlékeztet Leibniz monászokról alkotott elméletére, de a monászoktól eltérően Whitehead
aktuális létezői vagy a tapasztalás egységei már mindig is kapcsolatban állnak egymással. Az
egész rendszerben fontos helyet tölt be az időről alkotott elképzelése, miszerint minden a
saját- és mások múltjából építkezik a jelenében a jövője felé. Minden hatással van, de ez a
hatás nem determinisztikus. Az aktuális létező más létezőket prehendál és befolyásol, és
reagál is azokra, ez a Folyamat a Folyamat és valóságban. mivel egyetlen folyamat sem
determinisztikus, a szabad választás az Univerzum belső természetéhez tartozik.Whitehead
rendszerében különböző helyet és szerepet szán Istennek a tapasztalás ezen eseményei között,
összehangolja s ugyanakkor transzcendálja is őket, ilyen formán ’panentheizmus’ a rendszer
és mivel a szabad akarat inherens a Természet belső természetében Isten nem mindenható a
klasszikus értelemben, feladata pusztán a koordináció. Azzal vesz részt maga is a fejlődésben
és az Univerzum evolúciójában, hogy lehetőségeket ajánl fel, amelyeket a Világ és annak
létesülői elfogadnak vagy elutasítanak. Bergson hatással volt rá több szempontból.
A folyamatteológia ennek a metafizikai folyamatfilozófiának a hatása alatt fejlődőtt. Főbb
tételei a következők:
Isten nem mindenható a klasszikus értelemben, az Univerzum a Folyamat és a változás által
jellemezhető, melyeket a szabad választás cselekvői, megvalósítói hordoznak, ez a szabad
választás minden létesülőt megillet az Univerzumban, nem csak az emberi lényeket. Isten
nem erőltet semmit hogy megtörténjen, inkább meggyőz, ráhangol, hatással van. Hatással van
a szabad választásra annyiban, hogy annak lehetőségeket kínál fel.
Isten tartalmazza az Univerzumot, de nem egy vele, ’panentheizmus’ és mivel tartalmazza a
változó Univerzumot, így Ő is változóvá válik, hatással vannak rá a Világbeli cselekvések,

, 207 207
melyek a térben és időben történnek, ezek változtatják, gazdagítják, ezekre Isten reagál,
együttérez, segít, transzcendál, fenntart, koordinál.
Az emberek halhatatlanságban részesülnek, de nem szubjektív, hanem objektív
halhatatlanságban, a tapasztalataik tovább élnek Isten természetében, aki tartalmaz
mindent, ami van volt és lesz és azt Ő vonatkoztatja a jövőbeli létesülők számára.
A Valóság nem egy anyagi tartós szubsztancia formáját ölti, hanem eseményekét.
Folyamat és változás és szabad akarat van az Univerzumban, minden saját magát határozza
meg egy eredeti rend alapján, Isten nem erőltet rá semmit a 'teremtényre.'
Isten tartalmazza az Univerzumot de nem azonos vele, mivel tartalmazza ezért Ő is egy
változó, esetleges, relatíve abszolút Isten lesz.
A 'dipoláris teizmus' hasonló Hartshorne alapelvével, a 'kettős transzcendenciával', e
szerint Isten annyira tökéletes, hogy csak ellentéteken keresztül leírható, például Isten
ahhoz, hogy tökéletes legyen nem lehet egy despota, hanem szabad választást kell
engednie a Világbeli lényeknek s a velük való kapcsolatban s a jövőben neki is szabadon
kell választania. Ezért mindenhatósága és mindentudása is átértelmeződik.
A Folyamatteológia szerint Isten a kozmikus Élet, melynek részei vagyunk, az öröm
végtelen forrása és együttérez a szenvedésben, halálunk után a haláltalan isteni életbe
megyünk tovább. A jövő nyitott. Isten a rendezett Világ alapja. Panenteizmus, mely
szerint Isten tartalmazza a Természetet, mint sejtet a szervezet, de annak van önállósága
is az egészen belül. Ezt protestáns, katoliukus, zsidó, muszlim, hindu, buddhista
gondolkodók állították s fejlesztették is tovább, s a modern bioetika.
Ebben az empirikus és a természetes teológia és az evolúciós filozófia is forrásnak
számítanak. Ezzel Isten és a Világ fogalmát metafizikailag alapozzuk meg s az így
kialakult folyamattológia a teológia és a tudomány integrálódását is jelenti, teológiát egy
modern gondolkodású világ számára természetes teológiává válik. Istenről dinamikus,
személyes képet ad, egy keresztényi Istenképet. Problémái a panenteizmus és a teológia
viszonya, annak teológiai tisztázása..
Az eredeti whiteheadi gondolatokat Charles Hartshorne, Whitehead tanítvány és kolléga
vitte tovább.

Charles Hartshorne és a folyamatteológia559

559
Daniel A. Dombrovsky:Analytic Theism and the Concept of God(State University of New York Press,1996) és
Hartshorne:Omnipotence and Other Theological Mistakes c. műve alapján

, 208 208
Hartshorne unitárius volt, protestáns nevelést kapott, ugyanakkor a buddhista-keresztény
szeretet-kép is élt benne s az, hogy a szeretet fontosabb, mint az erő vagy Istenfélelem.
Személyesen találkozott Husserllel, Heideggerrel. Hatott rá Peirce és James. Perircetől,
Whiteheadtől vette át a nyitott jövő fogalmában a 'kontinuum'-ot, mely pillanatonkénti
szukcessziót jelent, a lehetőségek szukcesszióját.560Metafizikai rendszere a 'pánpszichizmus',
melyben a test-lélek problémát a tudatra vezeti vissza, az anyag, a test a tudat
megnyilvánulása, ebben Platón Világlelkét és Leibniz pánpszichizmusát is felhasználja.
Hartshorne saját pánpszichizmusában is minden anyaga és jelenség mentálissá válik az
észlelésen, percepción keresztül. A Szeretet a vezérlő elve az élő organizmusoknak, az
evolúciónak és a szabad akaratból eredő felelősség. Életünk Isten életében folytatódik
Hartshorne rendszerében Whitehead eredeti gondolatait gondolja tovább s szövi önálló
teológiává, 'neoklasszikus'- vagy 'dipoláris teoizmus'-sá, ahogy maga nevezi. Ebben Isten
változatlanságát kritizálja, az Erő istenítését, a Mozdulatlan Mozgató Isten fantomját, mely
gondolatok Whiteheadre mennek vissza Ezeket vizsgálom az Omnipotence and Othe
Theological Mistakes561 alapján. Azért fontos írás ez, mert elhatárolódást jelent a klasszikus
teológiától némely lényeges ponton, így a folyamatteológia néhány elvének
kinyilatkoztatásának számít. Hartshorne teológiai hibákat sorol fel, ezek következményeit írja
le s megadja ellenkezőjüket, a korrigálás módját a folyamatteológia szempontjából.
Az első ilyen 'hiba', hogy a klasszikus teizmus Istent Abszolút tökéletesnek és
Változatlanannak állítja például a Jn:1:17 alapján: ”Abszolút világosságban lakozom és távol
áll tőlem a változás és annak árnyéka” Hartshorne szerint ez Isten jóságára vonatkozik és
nem metafizikai jellegű. Isten változatlan bizonyos minőségeiben, például jóságában,
bölcsességében, igazságosságában, de olyan szempontból változó, hogy képes reagálni és
visszahatásokat fogadni a Világból, melyek Rá is hatással vannak.
A többi ilyen 'hiba' a mindenhatóság Istenben, a mindentudás, a jóság, mely nem érez együtt,
és a kinyilatkoztatás tévedhetetlenségének doktrínája
Ezek a hibák az Istenkép körül a görögök, elsősorban Arisztotelész és katolikus
interpretátorai miatt alakultak ki s egy régi-új tradíció ezeket megváltoztatni akarja. Azért új,
mert meghaladja a klasszikus teizmust és azért régi és teizmus még mindig, mert keresztény,
iszlám és zsidó misztikusok tapasztalatán nyugszik.

560
Ez a temporális örökkévalóság a szukcesszió értelmében értendő, ehhez hasonló Lewis S. Ford időfogalma.
561

, 209 209
Az Abszolút tökéletes Isten azért nem tud változni, mert mivel nem lehet tökéletesebb csak
tökéletlenebb lehetne, de az kevésbbé tökéletes. Ez Platóntól így van. De kérdés, hogy a
tökéletesség fogalmába nem férhet-e bele a változás. Isten lehet változatlan például a jóság
vagy az igazság tekintetében s másban változó, például 'növekedhet'.
A tökéletes, a 'perfect' azt jelenti, hogy 'befejezett'. A nem-tökéletes pedig valamilyen hiányt
jelent általában, a rosszabbra változást, de jelenthet növekedést is. A változhatatlanul
tökéletes lény eszméje puszta fogalom, nem egy lény leírása. Hartshorne kritikát fogalmaz
meg Anselm Istenérvével kapcsolatban, ebben Isten olyasmi, mint a legnagyobb lehetséges
szám. Egyrészt statikus, mozdulatlan fogalom, másrészt tárgy és nem személy, harmadrészt
'nem létezik', mert nem létezhet ilyenként.562 Ha ilyen módon lenne végtelen és változatlan,
nem is nyerne semmit az Istentiszteletből, nem lehetne vele kapcsolatot teremteni. Ez a hibás
Istenkép vezetett a modernkori ateizmushoz és szkepticizmushoz. A Lét mozdulatlanságának
tanát Hartshorne végigvezeti a görög filozófián át a német idalizmuson, mely a Létet
tárgyalja a levéssel szemben s az ellentétes tradíciót, mely Platóntól Plótinoszon át, Philónig,
Bergsonig jelen van s a modern tudomány inkább ezt támasztotta alá.
Ebben a keletkezés alapvető a Léttel szemben. Természetesen Isten változatlan és tökéletes
bizonyos dolgokban, mint az igazság, Értékek Világa, de másokban változó és nem lehet
puszta absztrakcióban kezelni. A Szépség például nem egy statikus kategória, hanem
tapasztalatok végtelen sokaságából adódik. Isten 'növekszik, gazdagodik' ebben az
értelemben és folyamatosan teremt is. Harmóniája és boldogsága szintén dinamikus.
Isten változatlan isteni tökéletessége egy absztrakt fogalom. Istennek van változó aspektusa,
melyben jobbá tud válni, az érzésben, az intenzitásban tud növekedni a Világgal való
interakciója révén.
A klasszikus teológia álláspontja szerint Istent a mindenhatóság azért illeti meg, mert
mindenben tökéletes, így az erőben is. Ebből erednek a Teodícea problémái, az, hogy hogyan
igazoljuk Istent a rosszal szemben, mert ha Isten mindenható, akkor a rosszat is akarta, vagy
megengedte, vagy mégsem mindenható.

562
Anselm ontológiai Istenérvét későbbi írásában elfogadja, olyannyira, hogy az érv újrafelfedezése az ő

nevéhez fűződik. A szükségszerű lét tényleg ilyen az esetleges léttel szemben. Nincsen nemlétező, vagy Semmi,
ehelyett lehetőségek vannak: Isten szükségszerű Lét, már a fogalma által is, mert enélkül a Rend nélkül Káosz
lenne a Világban. Ez mindennek az alapzata. Egy ilyen Lét szükségszerű, nemcsak logikailag, hanem
ontológiailag is.

, 210 210
Ebben az Istenképben Hartshorne szerint Isten egy türannosszá, despotává válik, aki a Világ
minden részlete fölött uralkodik és azt minden részletében meghatározza, determinálja. A
rosszat vagy Ő akarja, vagy megengedi vagy a szabad akarat miatt van, melyet az embernek
adott és mégis determinálja. Ezek nem jó válaszok. Az Atya sem így bánik a gyerekeivel,
hanem kormányozza, segíti őket egyre nagyobb szabadságot adva nekik. Az történt, hogy az
Istenképet földi hatalommal, uralomvággyal ruházták fel az idők folyamán, olyan Isten lett,
akinek félve kell engedelmeskedni. Ehelyett Isten együttszenved velünk és az isteni Szépen
keresztül mozgatja a Világot és ez a Szeretet. Nem a mindenhatóság csökkentése határolja
Istent, hanem épp ellenkezőleg, a mindenhatóságnak ez a despota fogalma akadályozza Istent
magát is abban, hogy szabadon döntsön és reagáljon. A szabadság, a szabad választás miatt
van a rossz és a jó is a Világban. Ez az erő mindent determinál szintén, de nem a maga
konkrétságában, csak a lehetőséget kínálja fel neki, így a Világ nem rendezett abszolút
módon, de rendezett és ez a Rend Istentől való. A szabadság spontaneitás, teremtés is s ezt
velünk Isten meg is osztja, mint teremtményeivel. A szubjektív célt adja, de ennek végső
célként kibontása a teremtény feladata. Isten oka a teremténynek de nem abszolút
értelemben.
Van egy felsőbb erő, mely teremti és fenntartja a Világot és ezzel ellátja a teremtményeket a
szabad döntéshozatali lehetőséggel, a rend és a szabadság bizonyos mértékét adva a Világnak
de a világbeli teremtmények használják azt fel. A viszony a kooperációra épül.
Isten mindenttudása szintén Isten tökéletességéből fakad, innen viszont a determinizmus és a
predestináció problémája következik, illetve az, hogy az imának nincs értelme. Ahhoz, hogy
értelme legyen az Istenhez való viszonynak a szabad akaratot tételezni kell.
Az, hogy Isten tudja a múltat, természetes, de a jövőt maximum virtuálisan tudhatja, mert a
jövő annak tárgyai és eseményei eldöntetlenek, végtelen variációt tartalmaz és ez
gazdagítani fogja az isteni életet is, van növés benne is a teremtő előrehaladással.
Isten tudja, hogy mi lesz de nem azonnal és nem előre, hanem azok meghozatali,
megtörténési pillanatában, jelenként.
Isten nem-résztvevő, nem együttérző jósága paradoxon. Ez abból ered, hogy Isten képtelen
változni, válaszolni, így csak, mint a Nap süt egyformán mindenkire, de nem részesül az
örömből, nem érez együtt a szenvedőkkel, nem válaszol az őt hívóknak, nem vesz részt a
Világ életében. Ahhoz, hogy együtt szenvedjen a szenvedőkkel kapcsolatban kell álnia velük,
kell, hogy életük, örömük, boldogságuk, kérésük, szomorúságuk megillesse az isteni
természetet, ehhez viszont abban 'változást' kell feltételezni, érzést, szimpátiát, prehenziót.

, 211 211
Annak igyekezetében, hogy Istent az antropomorfizálás teljesen elkerülje, a katolikus
egyházatyák teljesen megfosztották Istent emberi tulajdonságaitól, például attól, hogy
érezzen, szeressen, örüljön, legyen szándéka, ennyiben a negatív teológia 'túllőtt a célon'.
Ennek nincsen bibliai alapja sem, mivel “Isten a szeretet.”563Isten szeret és gondoskodik
mindenről, válaszol a teremtmények újdonságaira és ez benne együttérzést, gazdagodást idéz
elő.
A kinyilatkoztatás tévedhetetlenségének hibája azt jelenti, hogy a folyamatteológia más
kinyilatkoztatásokat is elfogad, illetve mindenki számára elérhetővé és elképzelhetővé teszi,
hogy Isten neki és rajta keresztül is adjon kinyilatkoztatásokat. Azok rendszerét nem tekinti
lezártnak. De azt, hogy ez adott esetben mennyire megbízható, problematikus eldönteni.
A kettős transzcendencia alapelve
Hartshorne a whiteheadi primordiális természetet Isten 'absztrakt' természetének, a
következményit 'konkrét'-nak nevezi és Istent személyesebbé, létezőbbé teszi Whiteheadnél
azzal, hogy bevonja a 'szukcesszív időbe', a 'temporális, szukcesszív örökkévalóságba.564
Tehát nemcsak átvétel, hanem változtatás is történik Whiteheadhez képest. Erre azért volt
szükség, mert mint láttuk az előzőek folyamán Istennek és az időnek kapcsolata meghatározó
a Folyamatteológia Istenképére, Istennek és a Világnak a kapcsolatára, a teremtésre nézve.
Azzal, hogy Whitehead Istent az 'atemporális örökkévalóságba,' az 'örök jelen'-be helyezte,
kívül helyezte az időn.565Isten primordiálisként megragadva a múlt felől hat, objektívként,
tárgyként, transzcendensként, okként működik és mint ilyen, statikus és nem személyes, nem
élő. Ahhoz, hogy Isten részt vegyen a teremtő folyamatban és a Világgal minden pillanatban
kapcsolatban legyen, a szukcesszív, temporális időbe kell helyezkednie566
A két szélső fogalmat, mint végső-végtelen, időbeli-örökkévaló, relatív-abszolút, fizikai-
szellemi forgatja egymásba Hartshorne, mivel a felsőbbnek gondoltat nem tekinthetjük teljes
abstrakcióban, mert ekkor kiüresített fogalomhoz jutnánk. Mivel Isten esetében személyről
van szó Isten ezért mindkettő s ilyenként lép kapcsolatba a Világgal s 'teremtényeivel'.
Ugyanakkor bizonyos minőségek csak őt illetik meg, például, hogy 'örökkévaló'. A testek
olyanok, mint sejtek a szervezetben, ez Isten isteni testét alkotja. A teremtésben a klasszikus

563
564
Lewis S.Ford ezt radikalizálja még tovább
565
Mint a görög Parmenidész vagy Boethius, Ágoston stb..
566
Ezzel én nem értek egyet, illetve én ezt az örök jelent másképpen, tartamként ragadtam meg. A tartamban, a
kontinuumban nem szukcesszíve értendő mégsem az idő, hanem folyamatosan, ugyanakkor mindig újat
teremtve. Ez heterogén. De nem az egymásutániság értelmében, hanem az egymásbanvanságban, a
téridőben.Lehetséges, hogy ez ugyanaz az időfogalom, mint a szukcesszív temporális örökkévalóság. Ezt
jelenleg nem tudom eldönteni.

, 212 212
teizmus szerint Isten az aktív, a Világ, a teremtmények pedig passzívak, Isten mindent a
Semmiből teremt, a teremtmények Isten és a Semmi között helyezkednek el. Ehhez képest a
'duális transzcendencia' szerint Isten a teremtményeket is felruházta egy aktív, magukat
teremtő erővel és szabadsággal, mert szereti őket. A kettős transzcendencia Hartshorne saját
kifejezése. E szerint Istennek van egy abszolút és végtelen oldala, mely az isteni
potencialitást, értékeket tartalmaz, az isteni aktualitásban van a végessége. Ez azt jelenti,
hogy ezen keresztül a véges Világ teremtményei hatnak Istenre. Isten teljessége, nem
örökkévaló, hanem minden pillanatban megújul,567 időbeli és időtlen egyszerre. Istennek
ahhoz, hogy személy legyen 'élő testet' is kapnia kell s ez a Világ. Isten egyszerre egy és
összetett, absztrakt és konkrét. Ebben a megnyilvánulásában mindent a Szép által vezérel, a
Világ költőjeként és érzéssel, szeretettel, nemcsak kognitíve, mint mozdulatlan és
változatlan, determináló ok. A puszta absztrakció, hogy Isten a Lét, az Indifferencia, a
Végtelen : üres. Isten nem ilyen, hanem kommunikál velünk és mi ilyenként ismerhetjük,
nem olyanként 'amilyen önmagában lehetne.'
Isten a legfelsőbb Létező helyett a Legfelső keletkezés lesz.

Klasszikus és neoklasszikus teizmus

A klasszikus teizmus szerint Isten abszolút, a neoklasszikus szerint relatív, mert a
teremtményekhez belülről kötődik. Nem tiszta kauzalitás, actus purus, hanem tiszta
potencialitás, mert nem minden aktualizálódott, ami Istenben lehetséges, mivel mindent
tartalmaz virtuálisan. Isten nem teljesen szükségszerű, hanem kontingens is. Léte
szükségszerű, de bizonyos tulajdonságai esetlegesek, melyek a Világgal való viszonyában,
reagálásaiból adódnak. Isten nem abszolút egység, hanem összetettség, illetve összetettség az
egységben. Ezekből a tételekből további különbségek adódnak
Isten nem 'ex nihilo' teremtette a Világot, mivel, egyrészt nincsen a Semmi. A Semmi
képzete olyan, mint a Lét tartalmából kivonva. Üres fogalom, absztrakció. Nem tekinthető
létezőnek az organicista filozófiában, ahol egyrészt nincs ilyen létmód, másrészt ezzel
összefüggésben nincsen üres tér sem semmi olyasmi, hanem viszonyok és tartam. Isten a
lehetőségek világából, azok 'anyagát' felhasználva teremt. Ráadásul a Semmiből teremtést a
Biblia sem támasztja alá, Isten Lelke és az ég fölötti vizek jelen vannak, valamilyen szellemi
anyag. A materia prima organikus meghatározása az, hogy tartam, mártix, khóré, brahm,
morfológiai mező, előtér, erőtér, a potencialitásokkal).másrészt Isten és a Világ egyformán

567
A bergsoni tartamban, a descartesi folyamatos teremtésben van.

, 213 213
szükségszerűen léteznek, csak részleteiben esetlegesen. Isten nem mindenható az abszolút
értelemben, de minden metafizikailag lehetséges ereje megvan a cselekvéshez, bizonyos
ésszerű határok között. Isten nem tisztán szellemi lény, hanem teste van, ez a Világ. Isten
nem áll felette az időnek, a pillanatok egymásutániságának, illetve a Világbeli apsektusában
kapcsolatban van ezen pillanatokban történtekkel s ezek szukcesszióján át örökkévaló. Isten
változik ezen az időbeli szukcesszión keresztül, növekszik, gazdagodik a teremtő fejlődéssel.
Természetesen Isten nem úgy időbeli, nem úgy testi, ahogyan fizikai értelemben gondolnánk.
Isten időbelisége, és 'testisége' a Világhoz való reakcióját jelentik s változást is ez okozza
benne. Hartshornenál Whitehead Istene aktívabbá és személyesebbé válik. Isten nem
abszolút, hanem csak relatíve tökéletes, a Világhoz képest, mindennél tökéletesebb, de
'önmagában nézve' változó, átmenetei vannak, mint egy személynek a különböző érzelmi
állapotokban
Isten két pólusú természete, nem Isten és a Világ dichotómiában adódik, hanem a
kapcsolatból. A 'Világ' az aktualizálódók tudata egy adott pillanatban Istenben, Isten pedig a
potencialitások gazdagságának a tudata. Isten állapotai. vagy a Teremtés állapotai, Isten
viszonya a Világhoz és annak Istenhez - ezekből is látszik, hogy Isten és a Világ nem egyek,
nem azonosíthatóak egymással, csak viszonyban állnak. Isten részt vesz a kozmikus
folyamatban. A folyamat epokális, de események folyamata és nem egy szubsztancia.

kortárs amerikai folyamatteológusok

A Hartshorne alakította folyamatteológiát John B. Cobb Jr és David Ray Griffin terjesztette

ki és fejlesztette tovább.

Keresztény Folyamatfilzoófia

Az 1960-as évektől kezdve keresztény teológusok is a folyamatteológiához fordultak, mert

ebben egy olyan Istenkép van jelen, mely dinamikus kapcsolatban van a Világgal, mely a
Szeretet elvében mozog és nem pusztán üres logikai fomra. Ez biblikusabb is az időtlen,
változtalan, végtelen indifferencia inkább filozófiai, mint vallásos. Én a keresztény
folyamatteológiával foglalkozom részletesebben.
Danial D. Williams a keresztény Szeretet doktrínáját elemzte s ehhez a whiteheadi metafizika
inkább segítségére volt, mint a klasszikus teizmus.

, 214 214
Schubert Ogden teológiai kísérletét Új teológiának nevezi. Érdeklődése egzisztenciál
-ontológiai, folymatfilozófiai- és liberális teológiai. On Theology, Christ without a Mythc.c.
könyveiben a kereszténység az emberiség egzisztenciális kérdésére adott válasz, mely egy
teista metafizikát generál. Ebben Jézus az Ember, az emberiség metaforája lesz az emberiség
egzisztencia végső alapját találja mneg az új teizmusban s ebben a nem szekularizált tötmegek
is közelebb kerülhetnek Krisztushoz. Jézus Isten levezetett cselekvése és léte, a
kinyilatkoztatás az embereknek, benne nyilvánult meg teljesen Isten lényege és aktív
szeretete. S máshogy tette ezt mint mindenki másban. Hiszen Isten a kezdeti s majd ebből
levezetett szubjektív célban megfogalmaz lehetőségeket a létező számára, melyekből szabad
akaratával választ s Isten akaratát ennyiben valósítja meg, változtatja át cselekvéssé. Istennek
és a Világnak ez a viszonya a self, én, tudat és a test viszonyának is megfeleltethető. A hit egy
egzisztenciális önmegértés Isten Jézusban való kinyilatkoztatásán keresztül, ez bizalom Isten
szeretetében és az ehhez való hűség egész életünkben. Abban, hogy a véges entititások
egzisztenciális világa dialektikusan részt vesz a szerető Isten valóságában. Jézusra, mint a
transzformáció alapjára utal, mint élő kinyilatkoztatásra, mintára, ahogyan az embernek Isten
akartát cselekvővé kell tennie az életében. Ez autenticitás.Jézus tehát egy szimbólum és az
isteni inkarnálódását jelenti az emberben, azt, hogy Isten képére formálódtunk – eszerint
minden ember Jézus. Jézusban azonban másképp vált Isten emberré, mint bármelyikőnkben.
Érezzük, hogy itt adódik egy lehetséges csúszkálás. A folyamatteológusok néha egyik, néha
másik aspektust hangsúlyozzák. Egyesek keresztények abban az értelemben, hogy Jézust
kiemelik ebből a puszta funkcionális minta, prototípus, szimbólum szerepéből és rámutatnak
Jézus senkivel nem összehasonlítható valóságára. Mások benne csak az isteni a Világban
részvételének szimbólumát látják, az első világnak megtestesülését a másodikban.
John B Cobb Jr. A folyamatteológiában David Ray Griffin (és Lewis S. Ford)mellett a
legjelentősebb kortárs személyiség Hartshorne munkatársa- és jobbkeze volt, Lewis S.
Forddal együtt kezdték el a 'Process Studies-t,' a folyamatfilozófia- és teológia folyóiratát.
David Ray Griffinnel megalakították a Center for Process Studies 'anyaintézményt, mely
összehangolja a folyamatfilozófia- és teológia kutatásait, a legfontosabb szervezetét jelenti a
világon.
Cobb természetes teológiát alapoz meg whiteheadi alapokon. A Christian Natural Theology
Based on the Philosophy of A.N.Whitehead c.írása jó összefoglaló Whitehead Istenképeinek
vizsgálatához a különböző művekben.568 Cobb saját szemlélete három fázison ment keresztül.

568
A fejezet folyamán én is ebből a könyvből dolgoztam

, 215 215
Először Whitehead kozmológiáját egy keresztény vízióval kötötte össze, ezt pluralizmus és
niytottság, tolerancia jellemzi és egy olyan krisztológia, melyben Jézus inkább a
Folyamatnak, egy teremtő transzformációnak tekinthető, semmint személynek, ezen keresztül
más vallások hitei is bevonhatók. Későb ezt környzet etikára is kiterjesztette és a fenntartható
fejlődésről írt, majd az Egyházban Jézus szerepéről és hirdetéséről, annak fontosságáról, a
pasztorációról. Szerinte a Krisztusközpontúság és a pluralitás nem egymást kizáró fogalmak.
Krisztusban az egyetemes bölcsességet, Isten esszenciáját ragadja meg, aki benne testet öltött.
De más vallásokból származók is részesülhetnek, részesednek belőle attól függetelnül, hogy
Jézus személyét elfogadnák, a teremtő transzformáción keresztül. Keresztény természetes
teológiát alapoz meg, mely egy keresztény emberiséget s végső soron egy emberiséget hoz
létre.. Cobb krisztológiájában a Logosz krisztológiáját fejt ki. A Logosz, mint Isten
'primordiális természete' jelen van, inkarnálódott mindenben, mindennek a kezdeti céljában,
de Jézus ennek teljes inkarnálódása, mert nála nem volt eltérés, vagy feszültség saját szándéka
és az isteni akarata között. Az isteni kezdeti céllal együttműködött, azzal eggyéválva. Isten
immanenciája teljes volt Jézusban. Cobb szerint más folyamatteológusoktól eltérően, Jézus
másképp volt struktúrálva eleve, nemcsak fokozatilag, de minőségileg.
A 70-es évektől tovább erősödött ez a krisztológiai tendencia. Norman Pittenger ennek egy
érdekes kifejtését adja. Nála Jézus lesz az, aki megvalósítja a szubjektív célját, az isteni célt az
életében s mintául szolgál. A bűn eltérésként definiálódik ettől a céltól. A szubjektív célt
Istentől kapjuk a kezdeti célból, ebben Jlzus aktualizálja Isten célját, aki a Szeretet, egy olyan
intenzitásban, melyben Jézus válik a cselekvő szeretetté testet öltve. Testet öltve
transzformálja az emberi világot az istenibe és megfordítva, mivel kettős, isteni és emberi
természete is van, Isten cselekvő szeretetét és univerzalitását nyilvánítva ezzel. Az After
Death: Life in God Whitehead alapján Isten és a Világ dinamikus kölcsönhatásából adódóan
Isten tartalmazni fogja értékként, objektív halhatatlanságként. Ezt a metafizikai nézetet
Pitternger a keresztény doktrínával asszociálja, Jézus feltámadásával mennyei testben és a mi
elváltozásunk, mennyei testben való feltámadásunk az Ő mintájára történik. A Cosmic
Christianity-ben Jézus Krisztusiságát hangsúlyozza. A kérdés annak kapcsán merült fel, hogy
vannak-e értelmes lények rajtunk kívül az Univerzumban, hiszen az végtelen és tágul és ha
igen, milyen a viszonyuk a kinyilatkoztatáshoz. Pittenger ezzel kapcsolatban megragadja a
lehetőséget és a föld-központú kereszténységet kritizálja, mely Krisztust inkább Jézusban, az
emberben, a személyben hangúlyozza. Jézusnak van ezen kívül egy magasabb,
univerzálisabb, kozmikusabb minősége is és ez a Logosz, Ige vagy Szó. Ezzel kapcsolatban a

, 216 216
Bibliára támaszkodik,569 illetve a korai egyházatyákra, Athanasiustól kezdve Ágostonig, akik
a Szentháromságot a Logosz genealógiájaként, inkarnációjaként fogták fel. E szerint a Fiú
egylényegű az Atyával, Őt Isten minden idő előtt teremtette, minden Őbenne, Őáltala áll fenn,
a láthatók és a láthatatlanok, mennyei hatalmasságok, uraságok, fejedelmeségek stb, ezzel az
angyalrendekre és más értelmes lényekre utal az Univerzumban, más szférákon, bolygókon. E
szerint és teljesen logikusan, ha Isten az egész Kozmosz teremtője, akkor egységes a
teremtése és a kinyilatkoztatása, a terve a teremtéssel és ez a transzformáció, megváltás. Ez
Jézuson, mint Krisztuson keresztül lehetséges. Ez lesz a kozmikus Krisztus, aki az egész
teremtett végtelen Univerzumban a 'teremtő transzformáció' alapja, mintája.
David Ray Griffin Cobbhoz és Pittengerhez hasonlóan Jézusban látja Isten szándékát és célját
megvalósulni s cselekvővé válni. Ő keleti vallásokkal foglalkozott, azon belül is a védántával.
John Cobb a tanára volt, rajta keresztül ismerte meg Whitehead metafizikai rendszerét és
hogy az a teodícea és a krisztológia problémáit újszerű megvilágításba helyezi s meg is oldja,
ráadásul olyan filozófiai teológia, mely összhangban van a modern tudományossággal .
Lewis S. Ford a jövőre, a feltámadásra koncentrált eredetileg. Szerinte Jézus egy vízió volt, az
előrevetülése valaminek, ami a feltámadásban válik Jézus testévé, mennyei testté, melyben az
emberiség Jézus élő lelke általi új organikus egységbe transzformálódik. Ford szintén a
Logosz, mint Fiú inkarnációját, emanációját tanítja az Atyából, a primordiális természetből,
Isten transzcendens egységéből, Isten egy nem-időbeli teremtéssel teremti a Fiút, aki az örök
kifejeződése isteni bölcsességnek és értékeknek és ebbe a Szellem Isten következményi
természete adódik, a kettő viszponyából.
A folyamatteológia szerint Isten nem láthatja előre a jövőt, mert így sem Ő sem a Világbeli
teremtmények nem lennének szabadok.
Lewis S. Ford Folyamatteológiája570 Whitehead rendszere által inspirált és Isten alatt a jövő
aktivitását érti, a vágy tárgyát, a keletkezőt.
Leghíresebb könyvei a Transforming Process Theism, The Lure of God, ezenkívül írt
Whiteheadről monográfiát, illetve írt az atomitásról. Lewis S. Ford filozófiájában az
atomikusság szukcesszív temporális tartammá áll össze s ez valamilyen módon a
potencialitások síkjává, mely Istent, mint a jövő aktivitását jellemzi. Ez már Whitehead
eredeti nézetének átalakítása. Isten ebben a minőségében állandóan nő és ez hartshorne isteni
mindenhatóságnak s főleg a mintentudás tagadásának a szélsőséges kiterjesztése. Mivel Isten

569
A Thessz, a Zsid és a Ján alapján
570
Lewis S.Ford: Transforming Process Theism((State University of New York Press, 2ooo)

, 217 217
nem tudja a jövőt, az nyitott, de Isten működik a jövőben, a múlt felől és a cél felől, a jövő
felől is meghatároz, de nem ilyen statikusan, ahogyan az eredetileg ebben a whiteheadiánus
nyelvezetben látszott, hanem Isten a jelent segít transzcendálni a lehetséges jövő felé. Ha
Isten a múlt felől határozna meg, az azt jelentené, hogy ebben az aspektusában statikus ok
lenne, objektum, valami 'kész', tárgy és nem személy, hol és nem eleven, transzcendens és
nem immanens. Ha a folyamatteológia el akar határolódni ezektől a jelzőktől, Istent nem
foghatja fel múltként. Ehelyett a vágyban és a szubjektív célban transzcendál Isten a jövő
felől határozva meg. Túlhaladás Whiteheaden a Teremtőerő és Isten teljes azonosítása is, ezt
jelenti, hogy Istent jövőként ragadjuk meg, meghatározatlanként, növekedőként, újra
újulóként. Eredetileg ez mint harmadik aspektus adódott, mint Isten 'szuperjektum'
természete, vagy Szelleme, ennek mint egynek volt két aspektusa Isten és a Világ. Hogyha
Isaten a jövő aktivitása ő a Teremtőerő is és ez bennünk immanensen megnyilvánul s
transzcendál bennünket, ez Isten új fogalmából, az előre nem tudásból és új időbeliségéből, a
szukcesszióból tevődik össze, mely által minden jelen teremtő pillanattal egységben van,
visszahat rá s az növekvést okoz Isten természetében.
Problémák merülnek fel ezzel a koncepcióval kapcsolatban és ennek több folyamatfilozófus-
és teológus hangot is adott.571 Ugyanis ez a fordi koncepció teljesen lerombolja Isten
'transzcendenciáját', ha Isten a jövő aktivitása, akkor nem múlt, nem kauzális, nincs a
transzcendenst megközelítő, primordiális aspektusa, vagy azt Ford összemossa a jövővel. Ha
mint múlt, mint tárgy nem működik, akkor nem léphet vele prehenzióba a létező és nem is
kaphat tőle semmit, bár kaphat a jövő felől például a vonzásban, de nem a kezdeti szubjektív
célban. Akik így érvelnek, nem értik a folyamatteológia Istenének időbeliségét, illetve nem
hajlandóak teljesen keresztülvinni a dinamikus Istenképet. Isten interakcióba lép a Világgal
Fordnál is, csak már-mindig is a jövő felől, a kezdeti szubjektív célt is a jövő felől adja és
arra is vonatkozik. Isten a jövő felől van kapcsolatban a létesülőkkel s ezen keresztül
folyamatosan transzcendálja azokat. Szerintem ezek az ellentmondások feloldhatók, mert
Isten a potenciálisok, Örök Tárgyam síkján, illetve azokban már-múlt s 'kész,'ezeket adni
képes, illetve a potencialitások elemében mindig jövő is marad virtuálisabb s mindez a
virtuálisan benne lehet a jelenben, a szukcesszióban. Én tehát nem érzem, hogy Ford
koncepcióját, mely az idővel kapcsolatos, mért ne lehetne problémamentesen Istenre
alkalmazni és az Isten-Világ viszonyra, sőt igazából ebben válik igazán valósággá Isten
dinamikus, folyamatfilozófiai jellege, szemben a boethiusi-parmenidészi örökkévalóság

571
Pl David Ray Griffin.

, 218 218
fogalommal mely az állandó, mozdulatlan, atemporális 'örök jelen'-t jelenti, mely
Whiteheadnál is megjelenik Isten primordiális természetében. Egyébként Isten
primordiálisként, a potencialitások síkján inkább jövőnek tűnik, lehetőségnek az aktualitás
számára, semmint múltnak. Ezt már Hartshorne átalakította s csak ezt radikalizálta tovább
Ford. A temporális örökkévalóság azért szukcesszió, mert így tud Isten minden teremtéssel
együtt lenni.572

Teológia

A Folyamatteológia Istenképe

A folyamatteológia Istene, mint ahogyan a neve is mutatja dinamikus, Arisztotelész

Mozdulatlan Mozgató Istenét utasítja el, aki statikus s akivel nem lehet kapcsolatba lépni. A
Gondolat, mely elég önmagának s mely magára reflektál ilyen módon teremt. Ez a gondolat
megjelenik Schellingnél, Hegelnél és Bergsonnál is Az erkölcs és vallás két forrásában.
Whitehead is elveti a Folyamat és valóságban és a Science and the Modern World God
fejezetében és más helyeken Arisztotelészt Mozdulatlan Mozgató Istenét. Whitehead szerint
Arisztotelész azért jutott erre a megkülönböztetett fogalomra, mert Platón ideatanából indul
ki, ami rendszerként elkülönítettséget állít a két Világban. Ez az, amit Whitehead, ahogyan
Bergson is tagad s így a világot és Istent, az ideák világát és a dolgokat, a neoumenont és a
jelenségvilágot, a primordiálist és a következnényit dinamikusan egymásbaforgatja Ez
Bergsonnál az anyag és energia, életlendület formájában jelenik meg, Schellingnél
Istenpillantásként. Nincs önmagát tartalmazó absztrakció, Ding An Sich, Transzcendens Isten,
Másik illetve az absztrakció, mint olyan, nem lehetséges573 s így az ilyen értelemben vett
Transzcendencia sem.
Spinoza az Etika első részében Istenről írva azt a kérdést teszi fel, hogyan és miként
létezik Isten, mert Isten van, sőt szükségszerűen van, de Isten alatt nem a történelmi vallások
Istenét érti. Ez az Isten a Filozófusok Istene, aki mint fogalom a XVII. században hívódott
létre a tudományos-filozófia gondolkodás fejlődéseként. A természet megismerésének új
módjainak kellett beilleszkednie a magyarázat formáiba és a teológiai állításokba. Ez a
572
Folytatása következik
573
Már mindig is viszonyban vannak Isten és a Világ

, 219 219
természettudományos fejlődés kételyt támasztott sokakban a klasszikus Istenképpel és
teremtésképpel szemben, más gondolkodókat pedig arra ösztönzött, hogy új teológiai-
metafizikai rendszereket dolgozzanak ki. Erre tett kísérletet Descartes574 és a maga módján
Leibniz575is. Mindezek a szabad választás és determinizmus problémájának, az ok és a
szubsztancia problémájának újabb megválaszolásaival jelentkeztek. Spinoza Etikája is ilyen
kísérletnek fogható föl, mert a teológia és a természettudomány integrációjára törekszik. A
Természet törvényei Isten törvényei Isten törvényei, Isten a Természetbe van beágyazódva,
illetve az az isteninek megnyilvánulása, 'theofánia', megnyilvánulás de nem a plótinoszi
emanáció értelmében, hanem a megfeleltetésben, bennerejlésben értendő, valamifajta
rejtélyes áthatásban.
Az ontoteológiai kérdés a Létről és Istenről való beszéd, róluk szóló igazság,
heideggeri definíciója szerint576 a Létre ('ontosz'), mint igazságra kérdez rá, és az Igazságra
(Istenre, 'theosz') mint létre. A Létet, mint igazsággal bírót, az Igazságot, Istent, mint léttel
bírót akarja felmutatni és nem is burkoltan benne van az előfeltételezés, hogy Isten a létezők
Léte, illetve, hogy Ő, mint Lét igazság.
Az ontoteológiai istenérv Anselmtől ered,577 ebben Isten fogalmából vezeti le Isten
létét. Isten először van, mint lényeg és ez a lényeg megelőzné Isten létezését, de Isten
esetében Lét és Lényeg ugyanaz. Ő az, aki egyenlő a fogalmával ezért 'létezik önmagától',
léte oka, és maga a 'Lét'. A létezők létüket tőle veszik, mint valamiféle alapból. Az 'egészként
tekintett létező'578 léte alapja Isten. Descartes újra fogalmazza ezt a cogito érvben. Hegel
pedig Kant kritikájára fogalmazza meg, aki azt állította, hogy 'a Lét nem predikátum', és
hogy a dolog fogalmából nem lehet a létére következtetni. (Híres példája az, hogy nem
mindegy, hogy virtuálisan vagy ténylegesen van e száz tallér a zsebemben. Ez a példa azért
lett híres, mert valóban érezzük a különbséget.) Hegel érvelése szerint a véges dolgok
esetében fogalmuk nem esik egybe a létükkel - épp ezért végesek, a véges fogalomhoz nem
járul valóságos lét. Egy fogalmat azonban csak akkor tekinthetünk végesnek, ha
megkülönböztetjük a Végtelen fogalomtól. A Végtelen Fogalom olyan, hogy eleve valóságos
léte is van. Isten esetében ilyen Fogalommal állunk szemben, azaz Isten esetében Fogalom és
Lét egybeesnek, így Ő nemcsak létező, hanem a Lét, olyannyira, hogy a létezők létüket

574
Descartes: Meditationes
575
Leibniz: Monadologie
576
in: Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (T-Twins,1993)
577
Anselm: Monologion, Proslogion
578
Heidegger u.o.

, 220 220
belőle veszik.579 A német idealizmushoz fűződik ennek az érvnek dinamikussá tétele, mely
nem pusztán az azonosságot állítja, hanem annak kifejlődését, kölcsönhatását fejezi ki,
melynek során a Világ keletkezik és a transzformáció lehetségessé válik, mely Isten és a
Világ viszonyát is definiálja. Ezt az érvet Hartshorne is 'felfedezi'' és igaznak találja Istennel
kapcsolatban, hogy a szükségszerű Lét fogalma egyben tényleges létet is jelentsen, azért,
mert enélkül nem létezne Rens a Világban, nem lenne a Káosznak ellentéte.
John Scotus Eriugena így fejezi ki ezt: Istennél az exisztencia és az esszencia és Isten
teremtő cselekvése egy és ugyanaz a dolog ontológiailag.
Hegel ezt a Logikában fejti ki, melyben a Lét Lényeggé alakul, kilép
magánvalóságából és magáértvalóvá lesz, azaz megnyilvánul. Ez a megnyilvánulása a
teremtés és ebben magába vissza is tér. Ezzel lesz szubjektummá és Szellemmé. Maga ez a
mozgás a Szellem mozgása.
Bergsonnál is megjelenik ez a gondolat Az erkölcs és vallás két forrásában, ahol Isten, a Lét
és a Semmi hármasságáról ír.580 Nála is abszurditás a 'Semmi', azaz a Semmi nem más, mint
a 'Minden' megfordítva, kivonva tartalmából. Mindez a statikus struktúrát logikailag
dialektikusan forgatva, azaz dinamizálva a teremtésre vonatkozik és organikus lesz, hiszen a
Semmi tagadása a tartam igenlését jelenti.
Ez az a 'Nagy Alakulás'581 amit Isten végez. Alappá válik, Természetté s ezáltal magát
folyamatosan megalapozza. Alap és exisztencia különbsége és folyamatosan a Semmin való
megalapozása a német létfogalom, az exisztencia értelmén alapul Ezt például Bergson és
Whitehead támadja, pusztán a logikait és dialektikust látva benne én azonban amellett
érveltem és érvelek, hogy ez a Létfogalmat lehetséges organikusan, valóságos teremtésként
értelmezni, vagy azt ezzel megalapozni.. Ennek során az Egy, az Atya Mássá lesz, kikülsőül
a Fiúban és visszatér önmagához, az önmagával való eredeti egysége alapján. Ez a Szellem
mozgása de a Természeté is, teremtő és újjáteremtő munka. A teremtésben mindhárom
személy részt vesz. Az így felfogott ontológiai érvet Heidegger után 'ontoteológiai Istenérv'-
nek nevezem.
Ez ellen azt szokták felhozni kifogásul, hogyha Istent létezőnek állítjuk, akkor
bevonjuk őt a létbe, azaz veszít Transzcendenciájából. De ez szerintem egy szűklátókörű
ellenvetés. Isten nemcsak létező, de maga a Lét. Így visszakapja eredeti és első voltát és
helyét a teremtés elején Teremtőként, a teremtésben, mint fenntartó s a végén, mint az
579
Hegel ezt a Vallásfilozófiai előadásokban (is) elemzi
580
Ahogyan tette ezt már a Teremtő fejlődésben is.
581
v.ö.Schelling:Szabadságtanulmány

, 221 221
örökkévalóságba beemelő. Más részről, ha Isten létezőnek állítása hibás volna, hogyan
beszélhetnénk még teizmusról? Isten nemcsak a Lét, hanem létező maga is. És épp ilyen,
létező minőségében ki kell válnia Transzcendens egységéből, megnyilvánulónak és viszont,
hatásokat elfogadónak, ateremtéssel kommunikálónak kell lennie.
Mindezt majd Whitehead rendszere fogja megismételni egy másik a Természet felőli
nézőpont szerint., melyben az abszolút idealizmus realista alapon történő transzformációját
kísérli meg.
Isten Végtelenségének gondolata hozzáférhető számunkra, hiszen ”a végtelen ideája előbb
van meg bennem, mint a végesé”582.
Hegel a Végtelent a véges negációjában fogja fel, illetve a végest úgy, mint aki már
mindig is erre a Végtelenre irányul, abból fejlődik és abba tér vissza.
Fénelon misztikájában is erre törekszik, de különbség, hogy ezt a Végtelent a véges
felől közelítem-e meg, az abban rejlő Végtelenként, vagy magára a Végtelenre irányulok. A
Létet nem a létezők oldaláról, hanem önmaga, a tiszta Lét felől akarom-e megközelíteni. Ez a
Végtelen megvan bennem, ezért erre irányulhatok. Ez a végső olyan tiszta Lét, ami a
létezőket folytonosan teremti. Ez az alapja minden létezőnek, „mert határolt és nem határolt
lét között másféle viszony, mint teremtés nem képzelhető el"583.
Az így megragadott Végtelenség a lehető legpozitívabban, mint 'teremtés' ragadható
meg. 584
Amennyiben negatíve definiáljuk, úgy a 'Semmi' fogalmához jutunk, de ez a semmi
nem üres, hanem 'tele-semmi' Bergson alapján. Ez az a 'hely' vagy inkább 'állapot', ahová a
paradoxonokkal el lehet jutni, hiszen ez csak ellentéteken keresztül fejezhető ki. Az
ellentétek, vagy kontrasztok két módon is a segítségünkre vannak. Egységüket megragadva
magasabbra emelkedünk fogalmilag, logikai feloldhatatlanságukba ütközve pedig a tudat
magasabb állapotát idéz(het)ik elő. Az ellentétek egységéhez csak ezen a módon lehet eljutni.
Levinas fogalmazza ezt meg nagyon szépen amikor azt írja, a Végtelen ideája
bennem, illetve az erre való irányulás eleve szétroppantja az őt megcélzó tudatot, mert az
többet gondol annál, mint amennyit gondol, tartalma természetesen tágul tovább a
formájánál, túlmegy rajta s ebbe belekerülve minket is túlvisz magunkon. Kitörünk, 'áttörünk'

582
Descartesnál az Elmélkedésekben és Levinasnál : A filozófia és a végtelen ideájában
583
F. Fénelon: Értekezés Isten létéről és tulajdonságairól((Szent István Társulat, 2oo2) 352.old
ugyanitt elemzi az „ontoteológiai érvelést” és hasonló dolgokat foglal össze a Létről, a folytonos
teremtésről mint amit mi eddig megtettünk.
584
U.o..:357.old

, 222 222
a Transzcendenshez, vagy a Transzcendens tör át hozzánk. Ez az 'ihletett passzivitás' 585 vagy
a 'kibillentett cogito'586 állapotában adódik. A transzcendentális tapasztalat az én és a Másik
viszonyában jön létre. Most Másik alatt érthetem magamat, vagy valaki mást, egy tárgyat
vagy Istent is. A transzcendentális tapasztalás, vagy 'intellektuális szemlélet'587 annyit tesz,
hogy a szemlélő és megfigyelése tárgya egybeesnek a közös Végtelen alapján. Ez csak úgy
lehetséges, ha mindenben ez a Végtelen adott, bennem, a másikban és közöttünk is588.
A monászok is ezen keresztül vannak összehangolva Leibniznél és az aktuális létezők
is Whitehead rendszerében.589 Mindannyiuknak van nézőpontja Istenre, Istennek
mindannyiukra van nézőpontja és az egészre is, de nekik csak Whiteheadnél lesz
nézőpontjuk egymásra, ugyanakkor ez is csak Isten által lehetséges, aki őket eleve
összehangolta és aki a közös egységet egyáltalán lehetővé teszi.
Az én és a Másik problémája is az integrálódás útján oldható meg, hasonlóan Hegel
Fenomenológiája úr-szolga fejezetében, a kölcsönösség elve alapján. A kölcsönösség pedig
mindig valamilyen egység alapján létesül. A nem-én is én. Ez a nagy titok.

Bergson Istenképét Az erkölcs és vallás két forrásában fejti ki.

A mű a Teremtő fejlődés folytatásaként fogható fel, az anyagtól, annak evolúciójától
elindulva itt jut el egy spirituális szemlélethez. Ebben Istent a Szeretetben, egyfajta
'Szeretetenergiaként' ragadja meg, ami az 'Életlendület' megfelelője. Az anyag, a 'lefelé
szálló' a determinizmus, a 'szokás', a 'zárt lélek', a 'statikus erkölcs', a 'zárt társadalom' és a
'statikus vallás' alapelve. Ezzel szemben az energia vagy 'Életlendület' a 'nyitott'- vagy 'nyíló
lélek', a dinamikus (toleráns) etika, 'nyitott társadalom' és 'dinamikus vallás' minősége. Az
anyagba hullás általános tendencia, de ezen keresztül lendülve az 'életlendület' azt mindig
felemelni törekszik ám nehezen tudja érvényesíteni szabadságát és kivételességét az anyag
leszálló tendenciájával szemben. Láthattuk, hogy ami az 'Életlendület' a Teremtő fejlődés
evolúciós elméletében, az a 'Szeretetenergia' erkölcsi- és vallási vonatkozásban. Ezt
képviselik a kivételes hitbeli emberek, a szentek, a nyitott társadalom és erkölcs előmozdítói,
akik egy dinamikusabb, univerzálisabb Istenképet mutatnak föl. Bergsont saját bevallása
szerint az neoplatonista és buddhista bölcsek, a zsidó próféták és a keresztény misztikusok
'megtapasztalásai' vezették el erre a nézetre. Ez utóbbiaknál jelenik meg a Szeretetenergia
585
in: Levinas: A filozófia és a végtelen ideája
586
u.o.
587
Ezt samdrasti-nak hívják az ind filozófiában, s erre különböző meditációs technikák irányulnak.
588
Én ezt a közös Végtelent, egységet Isten Országával, a tartammal, a szubsztancialitással stb.. is asszociálom.
589
Úgy is mondhatnmánk, hogy ezek EZT a kontinuumot atomizálják.

, 223 223
teljes erejében, mert nemcsak az Istenmegtapasztalás szemlélő állapotáig jutnak, de az
cselekvő szeretetté válik bennük. Ők a szeretet tanúi, példái és maguk is 'teremtők', akik az új
Világot, annak transzformációját, Isten Országát építik. Az alacsonyabb, természetibb fázis a
'statikus vallás', amely kifelé zárt, külső törvényei vannak, törvényei felszólító jellegűek, zárt
erkölcsöt alkot, dogmatikust és a zárt, önző, önvédelemre berendezkedett lélekhez tartozik.
Szokások irányítják, külsőleg determináló és statikus jó fogalommal dolgozik. A 'statikus
vallás' a statikus társadalmat tartja egybe, 'funkciója van'. A saját törvények és történet a nép
belső egységét teremti meg, de kifelé elhatárolódó.
A statikus Jó ideájából kategorikus, nem toleráns vagy személyválogató etika következik,
hanem büntetés, félelem, szokáscselekvések. Ez az anyag minősége. Ezzel szemben a
'dinamikus vallás' az egész emberiséget felöleli, belső törvény szerint működik, a Szeretet
elvében. Etikája is rugalmas, toleráns, mindig az új felé nyitott. A nyitott lélek vallása
melyen nyitott erkölcs alapul szabadabbá tesz. Jó fogalma is dinamikusabb, Istent
Szeretetként, Szeretetenergiaként ragadja meg, a vágy és nem a nyomás motiválja.
Bergson a 'dinamikus vallás' Istenképében nagyon hasonlót fogalmaz meg, mint előtte
Schelling vagy Hegel (az 'önmagában-lét vallásában', vagy az 'univerzális, abszolút
vallásban', ahol ehhez Hegel is hozzáteszi, hogy a kontempláció állapotát ki kell, hogy
egészítse egy cselekvő állapot, mert a Szellem tevékeny és maga tevékenység.)590utána James
illetve Whitehead. Bergson rendszerében is összefügg a Szeretet és a 'teremtés', a szeretet
'teremtő energia', mely szabaddá is tesz.
Bergsonnál is egyesülésre törekszik a létező Istennel, illetve ez megtörténik, de ebben
a személy szubjektivitása nem vész el, csak transzformálódik. Azaz elvész véges voltában és
megszületik magasabb, végtelen módon. Ez csak a Szeretet teremtő akarata által lehetséges.
Isten Élet, Szeretet és szabadság. Isten lényege a részvétel, ahogyan Whiteheadnél. A
'teremtés' lényege, hogy Isten szerethessen és teremtményei is szerethessenek. Teremtményei
is teremtők, szabadságuk mértékében. A cél egy isteni emberiség megvalósítása591.
Whitehead Istenképe kínai, indiai és keresztény vonásokat mutat. Kínai és indiai
típusú annyiban, hogy Istent egy személytelen 'áramlás'-ban ragadja meg, de láttuk, hogy
Isten első második és harmadik természetének egymásra hatásában konstituálódóként -
legalábbis a hegeli logika szerint - ugyanúgy személyes lesz és szubjektum. Ezt a

590
in: Hegel: Vallásfilozófiai előadások(Atlantisz, 2ooo) adott fejezetek
591
v.ö. Schellingnél a Szeretet mozgalmasságának fogalmával a teremtésben , a kinyilatkoztatásban és a
megváltásban.

, 224 224
'személyességét' neki sem szabad a szűkebb, antropológiai értelemben érteni. Ez a
Végtelennek a személyessége, a Végtelen személyisége.
Bergsonnal együtt és tőle 'függetlenül' Whitehead elutasítja a statikus Istenképet és az
erre épült statikus intézményi- és dogmarendszert. Feltételezése szerint ez a statikus Istenkép
Arisztotelésztől, az ő Mozdulatlan Első Mozgatójától, és a platóni Jó ideájától származik, ami
viszont a matematikából, a püthagóreusoktól, az 'egy' szám idealizálásaként. Whitehead ezzel
egy időben elutasítja a hagyományos Transzcendens Teremtőképet, aki kívülről hat. Az
időben való teremtést, ez az örökkévalóság idejében történik és a Semmiből teremtést.
Ehelyett a teremtés folyamatosan történik és a tartamban van. Talál egy 'fénysugarat', amit ő
is el tud fogadni, a zsidó-keresztény hagyományból, az Újszövetség Jézusát és a leveleket,
ahol egy univerzálisabb Szeretetvallás és egy toleránsabb és humánusabb etika alapozódott
meg. A nyugati kultúra nagy tévedése, hogy erre statikus Egyházat, intézmény- és
dogmarendszert támasztott. "A Szellem tagadja a formát"592 - mondhatnánk erre Hegellel és a
Bibliával. Whitehead és a Biblia kifejezésével is élve "Isten a világ zsenge elemeiben
lakozik, amelyek csendben működnek a szeretet által"593. Ez a Szeretet azonnaliságot, jelent
jelent, az isteni tapasztalását a földön, "Mert a Mennyek Országa itt van köztünk"594 a
szeretetben, az egységben, a zsenge, létesülő elemekben.
Isten abban az értelemben sem Transzcendens, hogy kivétel lenne a metafizikai elvek
alól, Ő csak példázza azokat. Ő is egy aktuális létező s így van fogalmi pólusa, 'primordiális
természete' és fizikai pólusa is, 'teste'ez a Világ. Isten az Örök Tárgyak rendjét nézi és
vonatkoztatja a létesülések számára, a 'szubjektív cél-t adva a kezdet felől inspirál, Ő a
konkréció, a meghatározódás alapelve és a vágy örök ösztönzése is, a valami Ideál felé való
transzcendálás, az Ideál-adás szerepe is az Övé. Ő minden élő kezdete, testet öltésének, vagy
kikristályosodásának vezérlő elve és célja. A megvalósuló Istent gazdagítja, illetve a
megvalósulóban maga Isten nyer testet. Információként és anyagként is jelen van, a kettő
csak időbeli különbségben áll egymással, ugyanakkor 'primordiálisként' sem előzi meg
'következményi természetét', hanem 'együtt van a teremtéssel'. Tőle származik a rend és a
harmónia. Ő tartja és menti meg a nélküle elvesző dolgokat azzal, hogy végtelen létéből
felmerülnek, tartanak a véges létben és végük pillanatában beemelődnek újra isteni életébe,
az örökkévalóságba. Funkciója ilyen módon a 'tartamé' a megtartás értelmében.

592
pl. Hegel: Vallásfilozófiai előadások(Atlantisz, 2ooo) Bevezetése
593
A. N. Whitehead: Folyamat és valóság(Typotex,2oo1) 385.old, lásd még pál leveleiben a „zsengék” jelentését
594
u.o. 394.old. és Jézus erre vonatkozó kijelentései

, 225 225
Valamilyenfajta vVgtelenség és egység egyszerre és ez az egység a sokban, felépítő
atomjaiban és az ezekből összeálló Folyamata képében is megjelenik, ahogyan a fény is
részecske- és hullámtermészetű. Az állandóság a Világban Isten természetéből származik, a
változás Isten természetében a Világból595. A teremtés végcélja az állandóság és változás
egyensúlyi állapota, ami az örökké tartósság "a Világ apoteózisa"596, melynek során a Világ
Istenbe olvad, és Isten a Világban megjelenik. Ez a Kozmológia és minden vallás témája. Az
egység mindig érzések mentén és által jön létre, valamifajta energiaként, egy nagyobb
intenzitásként, amelyre minden létesülő törekszik. Saját egységét is az érzés alapján teremti,
de ez alapján vesz részt az egészben is. A létesülő megvalósultként eléri ezt az egységet,
vagyis "az illesztés tökéletes egységében létezik"597 és ezzel be is emelődik az egységbe. Az
ehhez vezető út intenzitásnövelés és gazdagodás, egy állandó öntranszcendálás a vágy, az
Ideálra irányuló vágy alapján598. Túlhaladás önmagán túlra. Ezt az egész rendszer kicsiben és
nagyban ismétli s ezzel fenntartja életét az "azonnaliság összhangjában"599. Azaz Isten és a
Világ belépnek egymás világaiba és egymás világait ezzel építik fel.
A Whitehead utáni amerikai foylamatteológia ezeket gondolja tovább és hangolja néhol össze
a modern tudományos eredményekkel. Whiteheaden túllépve, Whitehead Istenképét is
némileg módosítják, elsőként Hartshorne, aki a klasszikus teológiai dogmákat támadta, így ez
a folyamatteológia 'kiáltványaként' is felfogható. Isten mindenhatóságának és mindentudának
a módosítása a teremtett Világ és Isten számára nagyobb szabadságot biztosít, ebben Isten
egy személyesebb Lénnyé válik, aki képes reagálni, együttérezni, együtt szenvedni a
szenvedőkkel s osztozni az örömünkban, válaszolni a kéréseikre stb. .Ehhez viszont ki kellett
mozdulnia egy mozdulatlan pozícióból és az ilyenfajta időtlenségből, változatlanságból s nem
működhet ilyenként tovább, mint abszolút ok, mely mindent determinál, abszolút erővel. Az
isteni mindenhatóságnak és mindentudásnak ez a módosítása egy sor teológiai problémát is
megold, például a Teodícea vagy a predestináció problémáját.
Érdekes összevonás Ford kísérlete, mely Isten első és harmadik természetét vonja össze s a
Teremtőerővel is azonosítja, Isten idejét pedig a szukcesszívben és a jövőben jelöli meg.
Ebben a minőségében fejezi ki leginkább a folyamatteológia Istenét, mely 'együtt nő a
teremtéssel' s csak a lehetőségek szintén, mentén, virtuálisan határoz meg. Ez több
szempontból is túllépés Whiteheaden, akinek rendszerében Isten 'primordiális aspektusa' még
595
u.o.: 391.old és az egész Isten és Világ fejezet
596
u.o.: 392.old.
597
A.N. Whitehead: Folyamat és valóság(Typotex,2oo1) 3933.old
598
v.ö. Isten értelmi szeretetével Spinozánál s ezzel összfüggő hatóképességnöveléssel és boldogsággal.
599
u.o.: 388.old.

, 226 226
ható okként, a múlt felől, a Kezdet felől határozta meg a létezőket. Ez azért fontos, mert a
whiteheadi rendszerben a múlt objektívet, objektiválódottat, készet, testet jelent.
Transzcendenst, végest és alapvetően nem egy élő dolgot, hanem inkább tárgyat, Értéket.
Istennek nincs ilyen minősége, mivel élő személy. Isten nincsen 'kész' ebben az értelemben,
hanem élő, személyes, változó, képes a reagálásra s ezért ideje inkább a jövőé, aki
ugyanakkor kapcsolatban van minden jelennel s azt a jövő felé transzcendálja s végső soron
transzformálja. Véleményem szerint neki sikerült leginkább kifejezni Istennek ezt a folyamat
természetét s rögzíteni idejét az állandóan változó jövő jelenidőségében.
A keresztény folyamatteológia emellett továbbviszi a Logosz dinamikus inkarnációját és az
ontológiai Istenérvet is felhasználja s ezen keresztül egy univerzálisabb Vallás és például
univerzálisabb, kozmikus krisztológia alapozódik meg, mely akár egy vallások közötti
párbeszédnek is alapja lehet.

Transzformáció600

600
Ez a fejezet Schelling, Bergson és Whitehead alapján saját interpretációimat,kusza vízióimat tartalmazza, ezért
szabadon átugorható.

, 227 227
, 228 228
"Legyetek szentek, mert én, az Úr, a ti Istenetek szent vagyok"601- azaz önátadottak. Csatornák
az isteni számára. Ehhez kell a kiüresítés, kenózis, fenomenológiai redukció, meditáció,az
'önmegfosztó aláhajlás', hogy a fényt leemeljem az alapba, illetve engedjem meg neki, hogy
kitöltsön. Ehhez az kell, hogy ne én töltsem ki magamat magammal. Ahogyan a fény leszáll
az alapba, úgy az alap is beemeltetik a fénybe. Az alap sötétség, a szív tere szeretet. A fej tere
világosság. Az alapban rejlő a szív terén át jut el a fej terében lévő világosságig. A lényben
lévő alap az energia első behatolási pontja, s mint ilyen ez teszi saját magává, életképessé, de
épp ezért az egó, az én, a különállás és az önzés dominál benne. "Az én életem, az én
energiám, az én életem", aki mindenki mástól különbözöm saját magam számára. Itt az
energia úgy hiszi magát, úgy veszi észre magát, hogy azt mondja "ez én vagyok". Azzal
határolja körül magát, hogy mindenki mástól különválasztja, s mivel ebből indul ki, csak
magának akar mindent, a másikat is csak magának akarja és bekebelezi, ugyanakkor nem
integrálja egyéb síkokon. Azt mondtuk: bekebelezi, vagyis a has terébe kerül, az emésztő
tűzbe, ahol a lentről felhozott énszerű elég . A tűz tisztítótűz , ami a lentről jövőt égeti el,
azaz az ember ezt magával gyújtja meg magában, s magával táplálja. Lentről táplálják és
felfelé száll a füstje. Ezeket a lentről jövő dolgokat, azaz az önösséget, az ént felemeli,
áldozattá, s a maga által, magában gyújtott tűzön elégeti. A tűz szent.602 A tűz Isten
megjelenési formája az égő csipkebokorban, vagy mikor tűzként az áldozati állatok tetemei
között járva mutatta meg magát. Tűzoszlopként, felhőoszlopként vonult. A tűz az a csatorna,
megjelenési forma, ami elég erős és tiszta ahhoz, hogy maga Isten csatornaként használja, s
benne megmutatkozzék. "Én én vagyok örökké égő tűz".87-mondja a Bibliában ezen a tűzön
az ember elégeti magát, ezt táplálja nap mint nap saját magával, a saját maga által, saját
magában gyújtott tűzön.("sötétség, kettősség, legyen minden feloldva) s csak a felemelt, és
elégetett én-nek lesz a felemelt változata az Én, vagyis az én kiteljesedése, immár
"eggyéváltsága" saját magával, a világgal, és Istennel, e hármat egységben ragadja meg s csak
akkor jut el a szív terébe, ha már felemelte és elégette az önösségét, amennyiben az önösségét
"különváltnak" fogta fel. Ettől kezdve új ember, és önmagaságát egységben látja a
mindenkivel a mindennel ( ez a tűzkeresztség). Az egység: "kettősségnélküliség". Ez a szív
terében nyílik meg, ahol egy leszek magammal és egy leszek a "másik"-kal is. Nincs benne
félelem ( a szeretet nem félelem, a félelem nem szeretet), nem uralkodik, szeret és szolgál, ő
az odaadottság, ön-átadottság. Ekkor működik csatornaként, ekkor lesz "tartálya a fénynek".

601
Schelling Szabadságtanulmánya alapján
602

, 229 229
Ekkor a belőle lentről jövő sötétségből leválik az önző, de önmagaság marad, de ebben az
önmagaságban felismeri az önazonosságot, s ez az önazonosság azonosság a másikkal is. Itt
kioltódik a fekete és a fehér kettőssége, mint kettősség, ebben az egységben. Itt történik a
transzcendentális megismerés, vagyis az, amiben a megismerő és a megismert eggyé válnak.
Ugyanakkor megmaradnak önmaguknak, csak észreveszik a lényeget egymásban, s lényeg
szerinti azonosságukat. Az alapból jövő sötét önössége elégve a szív terébe jutva magát az
egyetemessel egységben találja, s ezen a téren át (a tűz felszálló füstjével) vagy ebben a térben
- ami a végtelen terévé is tágul - jut el a világosságig.
Ahogyan e kettő különvált a teremtésben, úgy a teremtményben, az emberben
lehetőségszinten legalábbis összeér. Hiszen benne van a legmélyebb szakadék és a
legmagasabb ég. Az alapból, a sötétségből kinövő a szíven keresztül eljut a világosságig,
illetve a beáramló világosság eléri a földet, a szív végtelenében vagy az alap helyén. Az
ember vertikális helyzetében. A gyakorló pozíciójában. Csatornaként működik, vagyis
kenózis-végrehajtó azaz szent.. Ember az Istenben és Isten az emberben. ( Whitehead
terminusával: a személyiség transzformációja Istenben és Isten transzformációja az
emberben).A Három egysége az Egy, az Atya (Fej tere), a Fiú (szív tere) és a Három a
Szentlélek. Vagyis üres csatorna a benne áramló isteni számára, a szerete számára. Amikor a
Kettő egymásra talál és Egyként valósul meg a Három által.
Ilyen a szent- a teljesen önátadott személy, aki Szentlélekként működik. Ilyen a Fiú, aki a
Kettő az Atyához képest, és a Teremtésben kettéváltat tartalmazza Egyként )én és az Atyám
egyek vagyunk) és ilyen az, aki a "fiúság lelkét" kapta., (a sötét alapot a fénybe emelte,
illetve a fényt leemelte az alapba s aki ilyen módon mind a kettőtől szabaddá vált, mint e kettő
kettősségét meghaladó egység). Aki ebben a testben van, s ebben a testben valósította meg
ezt, anyag és fény egyszerre van jelen benne: fény az anyagban és anyag a fényben. Az ilyen
újjászületett ember "más" és ezzel fénylik,( Ti vagytok a világ világossága603) válik láthatóvá
a világban, de nem magukban fénylenek, maguknak keresnek dicsőséget, magukat
mutogatják, hiszen ők magukban fénytelen "hold-egzisztenciák"604, akik a Naptól kapják a
fényüket, akik a bennük világító nap által világítanak. "A hold fénye csak a napot dicsőítheti,
csak róla tehet tanúbizonyságot.605 A nap, mely rájuk süt, róluk világit be a sötétségbe, s ők
csak ezzel a rájuk világító fény visszasugárzásával szolgálhatnak, ez a fény átfolyik rajtuk. Az
ember amennyiben "engedelmes edény", annyiban "hold-egzisztencia". Ehhez kell üressé
603

604
605

, 230 230
válni. Engedelmes önátadottá. Máshogy tükröt nem tud csinálni belőlem Isten, csak ha
hagyom. Az önösség a sötétségből felemelkedett és elégett, a régi ember, a régi természet. Ez
az immáron megtisztult önmagaság a szívben a kettősség mögé látva, felfedezte az egységet, a
szív egységében pedig Istent. Léte "illesztékét" Istenben, ami szeretet. A centrumba lép be és
a centrumban van, elsajátítja a helyes helyet és a helyes minőséget - önátadottá válik,
beengedi magába a fényt, ahogyan beengedte magába a léte alapját képező sötétséget, s kettő
megbékül a szívben. Alulról tartja fenn magát, és felülről tartja fenn magát, illetve tartják fenn
, elindul a táplálás és a belenövés. Illetve észreveszi a szívben, hogy nincs lentről és fentről,
lent és fenn, illetve ez benne összeér, nincs kint és bent, mert a tér, a saját tér tágul a végtelen
terévé, a végtelen tere pedig saját térré válik a következő módon Azt mondtuk, hogy a szív
terében az én megleli a magával való azonosságot, de egyben a "másik"-kal való azonosságot
is. Tehát ez az én azonos önmagával a saját terében, és távolabb terjed, mert amire ránéz maga
körül abban is észreveszi a magával azonosat (az Istenpillantást) amikor ezt a másikat, mint
magával azonost veszi észre, azt azonnal sajáttá is integrálta, illetve csak észrevette, hogy ő is
ő. Ekkor a saját tere odáig terjed, s így tovább a "végtelenségig", míg végül "a legnagyobb
különváltságban a legmélyebb centrum feltárul"606, azaz a legmélyebb egység. A trükk az
egészben az, hogy ő eközben bent is van magában, mert azonos magával, és kint is van a
korlátainál, ahol éppen felfedezi, a következő réteget, amit integrálni fog. Kint is van és bent
is van- a centrumban is van és a periférián is van egyszerre a saját középpontjában azaz
Istenben.
Ilyen az önmegvalósítás és ilyen az önmegvalósított.(minden a mindenben)
Ahol a kettő egybeesik, ott egység van. Az egység kettősség-nélküliség ("Nem kettő,
nem egy"), s itt történik meg az, hogy a belső tér külső térré válik, s a külső tér belső térré- ez
a transzcendentális megismerés, amiben szubjektum és objektum egybeesik.Azért vagyunk
itt, hogy ezt megvalósítsuk. Az emberben adott a fény és a sötétség, csak kettősségként, nem
egységként. S az ember a választás helyzetében van, a fényt vagy a sötétséget választja
(igazából a kettő meghaladott egységét kellene választania)
Ha a fényt választja, úgy azáltal is működteti magát, s magát a centrumba helyezi,
akarata az egyetemes akaratává válik (az egyetemes akarata válik az akaratává) miközben
nem szűnik meg az önmagasága, csak ez egy felemelt önmagaság. A centrumban tapasztalja
meg az igazi szabadságot, az igazi elevenséget. (Ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság607) Míg

606
607

, 231 231
ha a sötétséget választja, úgy aszerint is működteti magát, odahelyezi, megmarad benne az
önmagaság, ez én-ként, önzésként jelenik meg, a mi magát teszi meg centrummá (megfordítja
az elvek viszonyát, az önös akartát teszi az egyetemes akarat helyére magát Isten helyére). Az
első esetben igaz egység, a másik esetben hamis egység keletkezik. Az első :létezés, élet, a
második: nemlét (folyamatos hullás, lekésettség). Az első :valóság, a második :illúzió, az első
boldogság, a második életszorongás, és harc. Mindkettőben személyes az én, és személyes a
tette, s az a választás, amivel magának a léte helyét megnevezi, ahova áll, személyesen áll
oda..
Ha a fényt működteti magában, azaz hagyja magában a fényt működni, úgy a
terjeszkedése a szeretet terjeszkedése és automatizmus (belső törvény alapján, ezért szabadon
és "szent szükségszerűséggel" zajlik, intuitíve) tere a végtelen terévé tágul, ehhez erejét abból
a centrumból kapja, amivel eleven kapcsolatban van, benne él ebben a forrásában. A végtelen
terében van, azaz szabad, nem korlátozza semmi, míg ha a sötétséget működteti m agában,
azaz a sötétséget hagyja magában működni, úgy a terjeszkedése uralkodás, leigázás,
megalománia. A tere, ahogyan a valósága és az aktualitása vagyis ereje is illúziótér. A másik
leigázásával integrálja azt sajáttá, uralkodni akar, de ahol uralkodik ott a káosz uralkodik-
vagyis nem uralkodik senki. Ez nem-létezés, az ilyen lét "nem-lét."( inautenticitás). A
periféria hullámzás, az alap hullámzás - a centrum nyugalom (benne ez válik otthonná, léte
helyévé, alappá)
A periféria kettősségtől terhes - a centrum egység.
Ha, mint periférikus cselekszik, úgy a centrumhoz képesti rosszat cselekszi, ez a rossz
"meteorjelenség", s a periférián ezzel találkozik. Ha mint centrum cselekszik, a centrum
szerint :akkor a jót (akkor rossz nincs is, nincs jó és rossz kettőssége, mert egység van a
szívben) cselekszi automatikusan "szent szükségszerűséggel", a "legyen meg a Te akaratod"
elve alapján.
A centrumban ilyen módon választás sincsen, mert nincs kettő, ami közül választani
lehetne.
Ilyen módon a Paradicsom nem centrum, hanem valamilyen módon periférikus
Istenhez képest, ezért van meg a lehetősége a döntésnek, az eredeti választásnak, vagyis
választani a jót vagy a rosszat (hiszen a szabadság: a jóra és a rosszra való képesség) s innen
az eredendő bűn, ami a Paradicsomból való kiűzetést eredményezi. (vagyis helye a
paradicsom-perifériához képest is "perifériább" lesz. Istenhez képest) A száműzetés helyén
magát centrumnak teszi meg és életet komponál magának, ami hamis egység, hamis, egység,

, 232 232
érzékcsalódás illúzió. Ugyanakkor dolga, feladata visszatalálni a centrumba. Schelling azt
írja, hogy az életszorongás űzi ki a centrumból, mert az tűz az önös akarat számára (azt
elégeti) s ezt elkerülendő a periférián inkább illúzióba menekül. A periféria maga illúzió,
hiszen nincsen periféria, ha Isten benne van mindenben és minden Istenben van - hol van itt
periféria? Az alapból felemelt sötét elv elkülönültségét önzését a tűz leégeti róla , sőt,
megtisztítva a szívbe visszaküldi, ahol rátalál a szeretetre, és minden erőre, és biztonságra,
nyugalomra, amit keresett. Mert akkor, ha egyetemes akaratként áll benne a szívben, annak
tüzét szeretetként érzi magán. Nem más ez, mint az "istenpillantás" az emberben. A
centrumba nem eltalálni lehet, hanem megérkezni. Ez nem külső, hanem belső centrum. Ha
mint belső centrum egzisztál, aszerint cselekszik, így megvalósítja magában a lényeget és a
szabadságot, az életet és a személyest, mert hagyja magában működni Istent, akinek a része, s
aki szintén őbenne részesül ( "Őáltala, Ővele és Őbenne"608) s mint ilyen a rendszer eleme,
eleven rendszerelem az eleven rendszerrel, megvalósítja magában a szabadságot, ami a szent
szükségszerűség, a szükségszerű szabadság. Ilyen módon a periférikus nem is "erkölcsös",
azaz nincs választása- az a választása, hogy odaáll, beleáll ebbe a belsőbe, s a parancs belső
parancsként éri, nem külsőként. Ezért a külső parancs azok számára való, akik a periférián
vannak, hogy azokat visszavezesse, vagy úton tartsa, aki az erők eleven középpontjában áll
(a lélekben)609, az csak teszi a dolgát, azaz Isten teszi a dolgát rajta keresztül. Míg a
periférikusnak van döntése ez ellen dönteni, van lehetőség a nemet mondásra, és az igent
mondásra. A periférikus szabadságát értik az emberek szabadságnak, azaz értik félre A
periférikus választ kettő közül - egyikkel sem egy. Ő az, akinek megmondják, mit csináljon,
mit ne, ő az, mivel szembehelyezkedett a rendszerrel, érzi magán a rendszert, s az, hogy
magát centrummá adja meg, s ebben érzi a szabadságát. Illúzió. Akinek van választása, jót és
rosszatdöntheti, ha a rosszat dönti, a nemet mondást erre az egységre, illetve ezt ő nem is
mondja, mert a sötét elv nem ért, hanem csak sejt, csak akar, de azt se tudja, mit akar A rossz
kísértő, meteorjelenség, csábítás, ezt ő nem választja, csak átadja magát neki, csalódik, és
enged a kísértésnek, nem választja a kísértést. Ilyen módon ez a megkötözöttség. Ezért van
az, hogy az értelem, illetve az "elváltozott értelem", ("Változzatok el a ti elmétek megújulása
által"610 itt a "metanoia", az igazsághoz megtért értelem, az elvek visszájára fordításának
visszájára fordításának értelme) A fény az emberben ,csak egyet akarhat: a "jót". Ha a
"rosszat" dönti (mint eltérést, elhajlást a jótól, alternatív, azaz illuzórikus igazságot), az
608

609
610

, 233 233
embert valósítja meg, ha a "jót"akkor Istent. De ez nem igaz így, az ember e kettő egysége, de
ez kettősségként megélt, úgy kellene ezt helyesebben mondani: ha a jót és a rosszat, a kettő
kettősségének a felülmúlását dönti (nem ítélkezik, mert egységben van) úgy Istent valósítja
meg, vagy Isten valósítja meg magát benne. Ha a jót vagy a rosszat, akkor az embert. Az
embert a periférián, vagy az embert a centrumban.
Dolgunk a "centrumként-való- lét"( a centrumban-lét által), ahogyan a centrumba is
vagyunk helyezve, ott is maradunk (a periféria ehhez képest illúzió). Csak így lehetünk
szabad lények, ekkor Isten szabad bennünk a kenózison keresztül. A szív útján keresztül (ami
a centrum, ami a kettősség nélküli egység). Ha az Alapból felemelkedve, a periférikus lény
magát, a maga saját vertikálissága mentén a szívbe vezeti (vissza a centrumba), ott találkozik
az egységgel, a centrumban lesz, a kertbe tér vissza.
Ebből a fény sugárzik, nem a fény magában, hanem a fény az alapban. Ez a
hármasság (Alap: sötétség, Szív: kettősség Egysége Fej: világosság): Egység.Atya - Fiú -
Szentlélek (mint a Fiú megtestesítője az Atya által).
Az innen működtetett ember a szabad lény, a felszabadult lény, mert megszabadult az
önösségétől, a vágyaitól, az irracionálistól, az illúziótól, a nem-léttől, , és szabad ebben a
világban aki számára az a szeretet révén a végtelen terévé tágul.
Ő a centrumban nyugalomban van, csendben, szélcsendben.Szabad az alaptól, mégis
az alapban (szívbe felemelt) alapban .Nincsen a sötétségben és nincsen a fényben, mert e
kettő meghaladott egységében van.Nincs döntéshelyzetben, mert a "nem kettő, nem egy"
pozíciójában nyugszik.
Felemelt alapban és leemelt fényben.

Engedjék meg nekem, hogy Bergson Teremtő fejlődését a keresztény misztika

fényében interpretáljam. Ez egy kicsit módosítása lesz az előzőeknek, a bergsoni szöveg saját
interpretációját tartalmazza. E szerint az élet egy Kezdetben adott lökést mutat, ez 'szabad
tett', 'teremtő gesztus' (geste d'etre) ez energia maximum, innentől kezdve változandóság,
egyre csökkenés van,611 elemi rezgések állandó ismétlődése.612 Az ellentét, anyag és energia
ellentéte hullámzó egyensúly, ami a Létet és a létezőt jellemzi. Energiát a lények
beraktározzák, a létezők összegyűjtik, ami nélkülük szerteömlött volna. Ebben a teremtő

611
Ezt én a 'kiűzetéssel' is kapcsolatba hozom. A fény anyagba leszállását a neoplatonikus emanációtanhoz
alapján.
612
A frekvencia Whiteheadnél 'kontraszt', a 'különneműek együttlevése egy mintában.' fény, szín, hullám csak
variációk egy témára.

, 234 234
tevékenységben olyan valóságot pillantunk meg, mely készül egy bomló valóságon át. Az
élet, mozgás, az anyag fordított mozgás. Ezzel összhangban van anyagteremtés és
formateremtés de nincsenek dolgok, csak cselekvések vannak. Az így elgondolt teremtés
teremtődik - ezt tapasztaljuk, amikor szabadon cselekszünk. Az 'életlendület' teremtés igény,
mely a készről a készülőre megy át613 A szabad tett 'teremtő közepe' az intuíció, mely végtelen
választás-tartamot jelent, szabad adaptáció a kúpból, melyet a kollektív tudat, a
potencialitások síkja jelent. Ez olyan, mint a nullpontra redukálódás, egyfajta fenomenológiai
redukció, vagy meditáció árán. Ebben a nullponti Energia megnyilvánul. Helybenörvénylés.
Szabad pont. Az intuíció maga a szellem (fény) ez a szellemi élet egysége614 A saját
belsejében levés s egyúttal a tartamban-létet jelenti. Mivel belülről tud ránézni, ezért egynek
látja, ha kívülről, akkor szaggatott soknak a teremtést. Ez az áramláson keresztül érthető, mely
egy organikus és dinamikus valóság. Az értelem metszeteket készít róla, pillanatfelvételeket,
a metszetek mérhetők, de az ugrásokat mérik, nem az intervallumot Az intervallum: a tartam
amiből a résbeli semmi is szőve van, ez életünk 'szövete' maga. Az Egy eltört és heterogén
módon szerteömlött, tartókba gyűjtötte magát és így sok-ban jelenik meg. Az értelem soknak
látja, az intuíció egy-nek, mert az a dolgok belsejébe néz s abban ugyanazt a darab fényt
látja615.( Whiteheadnél ez azzal magyarázódik, hogy ugyanazt az Örök Tárgyat prehendálja a
másik. Magát transzcendálja a másikban, de ezáltal válik benne immanenssé és ő is benne. Az
egységük alapján.) Ugyanaz az eszmélet különböző frekvenciákon valósul meg, ezek a
tudatosságfokok, létfokok, vagy intenzitásbeli különbségek ("konkrescenciafázisok"),
mindegyiknek saját Ritmusa van, " teremtő ideje, mely újat alkot minden pillanatban". Az
egész : egy. Kezdeti egységes lökést mutat, illetve egy fény került szét a tartókba, amik
különböző eszmélet, azaz tudatszinten, különböző frekvencián mozognak, ez határozza meg a
létsíkokat. Ez mellesleg a fény színét is meghatározza. Így ez a prizmán színeire tört fény.
Mindegyik a maga fénytörésében mutatja föl, és mutatja, képviseli, reprezentálja Az
Életlendület a teremtés igény, mozgás. De véges akadályokban van, küzd az anyag ellen, ezért
abban tenzióként, feszültségként jelenik meg, vagy lendületként. Egyesülés a sokból,
'szétesülés' az egyből. Egy és sok az anyag kategóriái, nem az életlendületé- ez csak nézőpont
kérdése. Az anyag faggatja és választásra bírja a lendületet de ez a viszony állandóan változik,
'oszcillál' az állapotai között. Az eszméletfölöttiség ('superconsciousness') az a tűzcsóva,
613
“Énekeljetek az Úrnak új éneket!” a zsoltárok felszólítása szerint
614
Whiteheadnél kvantum, aktuális vagy epokális létező
615
v.ö. Schelling centrum-periféria elvével. Az, hogy ugyanazt a fényt látja Whiteheadnél úgy magyarázódik,
hogy ugyanazt az Örök Tárgyat prehendálja.Magát transzcendálja a Másikban, de ezáltal válik benne
immanenssé s az is benne. Az egységük alapján.

, 235 235
melynek kialudt hulladékai anyagként hullottak vissza, de egyesek küzdenek felfelé, a
szabadság, a teremtés felé, de akaratukat csak nehezen tudják érvényesíteni az anyag leszálló
tendenciájával szemben. Az eszmélet az anyagon átfutva szervezetekké világosítja a létezőket.
Ott hat, ahol mozoghat. Mert a mozgás élet. Ez szabad választás-szerű. Az élőlény
cselekvésközpont. Eddig az eszmélet azon fáradozott, hogy felemelje az anyagot eszméletté
(hogy az a fényt egyre nagyobb koncentrációban tartalmazza), itt ez megszületett 1o9 Ez a
szabad pont az ember. Az intuíció maga a szellem (fény az anyagban, Forrásban -lét,
tartamban-lét) A szellemi élet egysége (kvantum). Belső tér / idő mérő. 'Helybenörvénylés'. A
felfelé menő hullám az 'eszmélés', szabadság, teremtő tett. A lefelé menő, az anyagba szálló,
szokásokká rögzült mechanizmus, automatizmus.Amikor az eszmélet az anyagon átmegy
értelem jön létre. Az értelem elválaszt,(metszeteket, pillanatfelvételeket készít) és szaggatott
sokszorosságot lát kint, ez az ami a szabadságot szükségszerűségnek látja. Azért nem látjuk a
tartamot, az egész teremtés belsejét, mert nem ott vagyunk, hanem kívül, a minket, a mi
cselekvéseinket érdeklő pillanatok 'egymásonkívüliségében'. Ez a jelenlét igazából jelenlét-
hiány. A jelenlét a 'teli'-t jeleni, a megvalósítottat. A 'hiány' a még-nem-jelen-lét, ez az
üresség, ami még nincs a 'teli-'vel aktualizálva, csak, mint annak a lehetősége van. "A hit: a
remélt dolgokban való bizonyosság". A láthatatlanokra kell tekinteni. Mert először van az
információ, az információs tér, amibe belénő a dolog. A hit már odateremti bizalmával, már
nézi a még nem láthatatlant, már helyet készít. A hit ezért teremt a semmiből. A hiányból
indul el a 'teli' felé, mert már tudja a 'telit' (imagináció). A hely, a tartam adott, mint
megelőlegezett megjelenési hely, és mint élő szövet. Mindig helyet ad az újnak, ilyen
szempontból 'khóré', termékeny üresség, de nem úgy üresség, mint a 'teli ellentéte, hanem úgy
üresség, mint aki megüresíti magát, hogy benne a 'teli' meg tudjon jelenni. Megszegényíti
magát, leredukálja magát, kiszolgáltatja magát azért, hogy ebből fel is tudjon emelkedni, és
élő híddá is legyen a rések fölött. Ez egy 'teli-hely', a megjelenési hely. Erre van felfűzve
minden (mátrix), ez az élő szövet. A mi feladatunk is a megüresítés, és a ráhangolódás, mint
oda-adottság, rendelkezésre állás. Csak sajnos rés van aközött, ami van, és aközött, ami lenni
szeretne, így konstituálódik a hiányérzet, és a nem-jelenlét. Ugyanis, azért, hogy
megvalósítsa, lemond a belsőről, és kimegy, hogy a külsejében legyen. A maga belsejében
létéről ( centrum) azért mond le, hogy a külsejében legyen (periférián), ilyen módon
megkettőzi magát. A cselekvéseit is kint végzi, kint kerül kapcsolatokba az elkülönülés, az
önzés világában. Ahelyett, hogy belülre megtérne, és ott az megelégedett egységet fedezné fel
a 'teli'-ben, és Jelen lenne, immáron teljesen. Kívül mindig lekésettség van, önmagáról

, 236 236
lekésettség is (a visszafele nézés konsituálta). A tagadás az állításról állít valamit, hátrafelé
néz a jelenből, a jövőből. Ilyen szempontból persze a 'lehetett volna' illúzió, de helyet ad a
'lehetne' is. A hiány-nyal és a 'teli'-vel konstituálódik az előtér és a háttér. A 'teli' képzet helyet
ad annak, ami lenni szeretne. Létrejön számára az előtér (erőtér) és a háttér. Életünk ürességek
kitöltéséből áll. És mindig újat lehet a régi helyére tenni. És így lesz folytonossá a teremtés,
mégse sohase ismétlődő. A valóság az egész. Egy. És örökös Alakulás - ez a Szellem
intuíciója. Ugyanakkor vissza is hajlik magába, magára a szellem. Valahogyan visszazárul
önmagába : egy (forrásába borul vissza, tartamba-lét). Ez egy öndefiniálási kísérlet része is
(ahogyan Hegelnél). Fogalom mozgása.
Az intuíció: 'a készülőben lévő irányváltoztatás tendenciája', ami az ürestől a 'teli' felé
halad: Ez a teremtés elve. A valóság ürességet tölt ki, de már mindig-is megvolt benne. "a hit
a nem látott dolgokban való bizonyosság". A tartamban-lét elég önmagának, mert mindig a
helyén és az idejében van. ( ez a centrum )
A tagadás tagadó formáján a fantóm tárgyiasul.- önmagának tagadásával helyettesül. Az
abszolút semmi12o az, amikor a Minden dolgon van keresztülvíve. Ez a Mindenek eszméje
megfordítva, a mozgásából kiengedve, abban az irányban, amit elhagyott. Ez tartamos és teli
képzet (csak a ráviszonyulás látja nem-ilyennek). Az intuíció "a készülőben lévő
irányváltoztatás tendenciája". A Semmi eszméje nem más, mint a Minden eszméje csak más
nézőpontból, más látószög alatt. A lehetséges lét elűzése a Lét által. Minden cselekvés
forrása: a 'hiányérzet', a semmitől a 'valami' felé, az 'ürestől' a 'teli' felé halad. Ez a teremtés
elve. A hit a "nem látott dolgokban való bizonyosság."
A valóság: ürességet tölt ki, de valójában az már-mindig-is ott volt benne. Az olyan
valóság, mely elég önmagának, nem szükségképpen a tartamtól idegen valóság. Sőt: ilyen a
tartamban-lét. A tartamban-lét mindig elég önmagának, mert mindig a helyén és az idejében
van. Bergson szerint így : a Semmi erején át jutunk a Lét erejéhez, így lesz az logikai. ekkor
az Abszolút veti le fátlyait. Az Abszolútum maga is tartamos ( maga a tartam megjelenítője).
Gondoltuk-e valaha az igazi tartamot? Teszi fel a kérdést Bergson. Nem gondoljuk, hanem
birtokoljuk (vagy másképpen, nem tudjuk, hanem érezzük). Innen ered a cselekvés erejeaz,
hogy rögtön a célpontba, a végcélba képzeli magát, és onnan gyűjt, illetve a hitben azt
megelőlegezi. Ez az előrevetített kép ( a vágy tárgyaként a jövő, a cél felől határoz meg-
teleológikus szemlélet) (imagináció) kétszeresen is teremtő. Teremtődik, mint kép, s aztán a
hit által maga is teremt, míg a láthatatlanból elő nem ál a látható. Ez az a Képmás amire nézve
mindenek teremtettek. Már Platónnál is. Ezt mint mozdulatlant képzeli el. És innen állapotról

, 237 237
állapotra ugrik. Valójában 'folydogálás' van, de azt csak folyékony fogalmakkal lehetne leírni,
illetve ha maga is folydogál vele, nem látja azt folydogálásnak.Mindig az eredményre irányul.
Mint egy íj előrefeszül a célhoz, és magával alkotja meg a hidat, ami a jelen és a jövő közti
ugrást áthidalja. Innen van értelme a pillanatnak. Ilyen a teleológikus, vagy spirituális
szemlélet. Az állapotot tartja meg, ennyiben konform (az önazonosságához van szüksége rá)
Minden minőség. Ennek állapotai a valóságban sohase rögzültségek, illetve maguk az
állapotok is rögzültségek folyamatai. Az állapotot, a minőséget látja, a színt és nem a rezgést,
a formát és nem a lüktetést, az áramlást. Valójában éterrezgések vannak. Unisono. És ez a
mozgás. Erről készült felvételek sűrítettsége. Az élet fejlődés, állandó növés és fogyás
különböző irányokba. Pulzálás. A fejlődés egy-egy szakaszát a róluk készült felvételekbe
sűrítjük. Ezt nevezzük formának. A változás a formát váltja. Valójában minden pillanatban
minden változik. Nincs is forma, mert az mozdulatlanság. A valóság, az élő pedig mozgás. A
formák "elménk pillanatfelvételei az alakulásról", egy átmenetről készített pillanatfelvétel. Az
értelem a folyamatot szaggatott képekké szilárdítja, illetve hatnak egymásra (az Egész ölén).
Ez a hatás mozgás. Az elme felvételeket készít róla. Mozdulatlanságokat fényképez. Ezek
mind 'állapotok'. Három féle mozgás van, az érés (minőség-változás), a fejlődés és a
terjeszkedés. Ahogyan Arisztotelésznél. Bergson szerint ugyanakkor "egy mindig azonos,
színtelen alakulás folydogál az egész mélyén". A készülék, azaz az Energiát begyűjtő,
raktározó, s cselekvő lény mozog, ami a képeket készíti, így az filmszalagként gördül le. Mi is
így teszünk a valósággal - az elvonuló valóságról kvázi-pillanatfelvételeket készítünk, s ebben
elmossuk a mozgást, aminek segítségével majd újra rekonstruáljuk. Az értelem, az észlelet és
a nyelv is így működik,mert a megismerés mozgófénykép-természetű. Kaleidoszkópikus: a
zökkenést nem látja, rögtön a következő állapotra megy át. Mindez a dolgokhoz való
alkalmazkodásunk kaleidoszkópikus jellegéből következik. Pedig az életlüktetés: szaggatott, a
sorozatos pillanatfelvételek között is vannak láthatatlan rések. Mi történik két pillanatfelvétel
126
között? A két pillanat közti tér is végtelen részekre osztható (Zénón apóriák) Vagy esetleg
vissza rá körré bezárul? Vannak-e ezek a rések, vagy csak különböző nézőpontokból,
egymásracsúsztatva. Ha kitölthetők, mivel, milyen anyaggal tölthetők ki? (valószínűleg a
tartam élő szövetével, ez az amiből a két pillanat közti semmi is szőve van). A szaggatottság
módszere kényelmetlen, mert örökös újrakezdésre kárhoztat. A mozgás az intervallumba
siklik. "A mozgás mozdulatlanságokból áll" (valójában a mozdulatlan a mozgás ideje alatt "
viteti magát"). "Nem esik össze a helyzettel és összeesik vele" - vagy felbonthatatlan. Ez a rés
a "fekete lyuk", mint ilyen: kettősségtől terhes, ezért valószínűleg illúzió. Egyedül a

, 238 238
tartamban-lét képes kitölteni a saját szövetével, magát a résen átfeszítve . Ő a hídépítő, a
közvetítő, a "fehér lyuk". Másik kérdés, hogy vajon a rés tartambeli kiterjedés-e, ha rés akkor
annak is kell lennie, de ha a tartamban van, akkor nem rés, mert folyamatosan ráadásul
dinamikus egység, saját maga végtelen megsokszorozódása ("saját testéből építi a hidat") .
Ahogyan a nyíl mozgás kifeszülés, felfeszülés, egyes-egyetlen ugrás. A nyugalmi intervallum
nem a Semmi, nem az egyik és nem a másik, hanem a "közlekedő tartam". Mindkét szélsőség
( a rés két partja) visszavezetődik az Egyre, amiből, mint középből kétfelé kiindultak.
Így lesz a Kettő áthidalása a Három, az Egyen keresztül.
A mozgás itt a mozdulatlannal egybeesik (ez a Mozdulatlan Mozgató vagy inkább: a
Mozgó Mozdulatlan ) ehhez ráadásul kívül kellene állni a mozgáson, hogy látni lehessen. Ha
látnám is se lennének szavaim elmondani, mert a fogalmaim e térbeli megrögzítettségek.
Ugrások sora és oszthatatlanság. A lehetséges megállások mind valami újnak a
teremtései, kicsapódásai. Illetve 'egyik megállás a másik'. Metszeteket készítünk róla (át-
mérőket szerkesztünk hozzá). Eleai filozófia szerint a minőség, forma, lényeg, cél, szándék,
az eidosz a cselekedet rajza, az Eszme. Erre épül a fizikai kozmológia és a teológia, hogy 'a
mozgó valóság mélyén valami változatlan örök lényeg vonul át'. Platón, Plótinosz,
Arisztotelész is. Több van a mozgásban, mint ami formákat létrehoz. A mozgásban van
valami mozdulatlan. Mert tartamos. Az Eszme a pozitív, azt határtalan mozgássá tördeli szét
az anyag az ürességeivel. A lefokozott eszmék világa a dolgok örök folyása. Az Eszmék vagy
Formák a valóság és igazság összessége, melyek együtt a Lét elméleti egyensúlyát adják. Az
értelem ezt az egyensúlypontot keresi, az érzelem ezt érzi meg. Ez jelenik meg az élőben
életként, alap-vetőként. E mentén felszedett pillanatok a formák,128 melyek már időbe, térbe
kihullottak. Ami örökkévaló bennük, a meg-alapozó, ami ily módon "valóságtalan", mert csak
megalapozza a valóságot vagy még valóságosabba a valóságnál, vagy "a" valóság. Mi a
különbség valóság és valóság között. Platón: " Isten adta az Időt az örökkévalóság mozgó
képmását".Maga a világ nem örökkévaló, csak az örökkévaló képmása. Ráadásul terjedt azaz
tér-időbeli. A Forma metszet az egyetemes alakulásról, ez is tért és időt foglal. Az Eszmék
vonala fordított, a Formából indul ki. Nem az alakulásról készített pillanatfelvételekből,
hanem az örökkévalóságból (idő és tér felettiségből). És idő és tér feletti csak a Fogalom
(Hegel). Az idő és tér feletti megjelenik az időben és a térben, így a kiterjedése valójában
"kisebbedés". "A lét belerogyik a valósulásba".129 Inkább eltérés attól, ami Van, aminek
"lennie kellene". A mozgás ingadozás-telítődés, egyensúly-keresés, hely-keresés. Ettől terjed
ki, és ettől ki-terjed. Ide-oda. Ez a szív mozgása is. Az intuíció megragadás, befelé

, 239 239
visszavonzzás, visszamozgás, azaz ráhangolódás. A pontba, a magba tart, ami köré
szerveződött. A forrásba tér vissza, visszaborul. A sok-ból az Egybe. Kint körmozgás, állandó
újrakezdés van a szaggatottságok miatt, létbe vetettség. Ez visszafeszül(het) a Formává
(magát visszavezeti a perifériáról a centrumba). A kilengés korrigálása a belső víztükör
lecsendesítésével történik, bent. Ez a csend. Isten " visszaverődik a világba, hajlik feléje,
kiözönlenek belőle a sugarak". Vonzás-taszítás, megbékélés és visszavezetés, eltaszítás. A
Belső, a feletti , mozgássá fokozódik le, a külső mozgás mozdulatlanságokká dermed. Ez a
Nagy Alakulás. "Valamely valóságok tételezése magában foglalja a közé és a tiszta semmiség
közé eső valóságfokok létezését" ( Itt ez csak a különböző intenzitású rezgés, vagy
tudatosságfok különbsége) a Körmozgás (ahogyan Hegelnél: a dialektikai tökéletesség
hármassága a Háromságnak felel meg.) A Lét, Isten és a Semmi hármasságát. Az egy
nyilatkoztatja ki magát Hárommá. És a Három vezetődik vissza az Egyre, azért, hogy a Kettő
konfliktusát megoldja. Mindez, az Egy Hárommá kivetülése a Helyet teremti meg, a teret és
az időt. A "Kezdetben" idő és tér feletti, mozdulatlan ezért örök tartam. Ezután Az Egy
megteremti a Kettőt azzal, hogy információs teret határoz meg. Így kialakul a terjedtség is,
amibe az belemondatik. A teremtményiség képmásiság, de mindig eltérés a Van-tól. Mindig
mozgás, a mozdulatlanhoz képest. Az antik elmélet koncentrikus gömbökből állt. Ennek
alapja az átlátszóság. Ahogyan a vízben az arc, mert visszaveri, látszik. Így vannak ezek
egymáson. A modern tudomány mozgóképes jeleket használ, amiket a tárgyak helyébe tesz. A
tudomány nem az intervallumot érti meg, hanem az ugrásokat. Darabolja (szakaszolja) az időt
és a teret, képtelen egységben látni, illetve nincs kiváltságos időpillanat, bármilyen helyen és
időben lehet viszgálni a jelenségeket, az általános törvények esetén. A törvények, szakaszok,
aspektusok, fázisok, szakaszai a tartamnak. Így mondanakvalamit a tartamról, de nem a
tartamot mondják meg, csak szakaszairól állítanak valamit. A mennyiséget számolják, nem a
minőséget. Az idő, mozgás, és viszony. Az idő ugyanakkor a független változó, ezért, mikor
az anyagot vizsgálja azt, mint mozdulatlant, és nem mint áramlót nézi. ha mint áramlót
tekintené csak relatíve igazat állíthatna.
A hit: "a Láthatatlan dolgokban való bizonyosság" a remélt dolgok valósága.oAz
előtér. Az előtér (erőtér) határozza meg a hátteret. Az első az információ, ebből az előtérből
nő ki, áll elő , ez teremti meg a hit által, ami az előtér erőterét adja. Az intenzitást (itt:
valóságfokot, lehetőséget).

, 240 240
 Ahogyan Schellingnél a Szellem a Láthatatlan természet, a Természet a Láthatóvá vált
Szellem, ez is az előtér / háttér viszonyát írja le. Az Energia anyaggá lassul le , merevedik,
mozdulatlanná dermed, és az anyag energiává gyorsul fel bizonyos sebesség mellett. Ez az
anyag a fényben és a fény az anyagban dinamikussága, jelenléte. A 'megvilágosítás' . Az
eszmélet az anyagon átfutva szervezetekké világosít, így Bergson. Ugyanakkor ez folyamatos
növés és fogyás az Energia megmaradásának elve alapján, mindez az egyensúlykeresés miatt
van, és ez az ide-oda terjeszti ,ki a világot, és egyre terjeszti. Az áramlás: "Szükség néktek
újonnan születnetek" víztől és Lélektől, mozgó Széltől (ruah,pneuma) és légüres tértől.
Alámerítkezés, felemelkedés. Visszaborulás a forrásomba és kinyílni onnan. Ez a szív
mozgása és ez a Teremtő fejlődés motorja is. Az én választásom., hogy az áramlással együtt
mozgok felfelé, vagy a lebukó anyagban vagyok.Minden múlt meghatározza a jelent, de nem
determinálja. Ezért mondhatja, hogy az intuíció "a keletkezésben lévő irányváltoztatás
tendenciája". Ez a jelen. Az állandó készen-állás. Ez a teremtő idő is, ami minden időben újat
teremt. Ilyen a tartamban lét is, mert a helyén és az idejében van. A kint-lét állandó
lekésettség, szaggatottság. A bent.-lét megelégedettség, és időben-lét. Ugyanakkor ez csak az
önkiüresítéssel lehetséges, hogy a mozgó szél át tudjon fújni, és együtt tudjak áramlani az
áramlással. Ez a mindig új teremtés. Ez az új élet és az új ember is. Ehhez képest az ugrás
lekapcsolás, visszahullás. "Egy szűntelenül újrakezdődő jelenből álló létet, melyben többé
nincsen valóságos tartam, nincs semmi más, mint vég nélkül elhaló és újraszülető
pillanatnyiság". Készenlét. Minden pillanatban újjá-születni, azaz meghalni és feltámadni
kellene. Meghalni az ismétésnek, a réginek és mindig az új felé megújulni. Ez az előtér és a
háttér viszonya is. Ez megfordítottság, de nem hátatfordítás abban az értelemben, hogy a
háttér az előtérből táplálkozik, arra van utalva. Ahogyan mi is a jelenben. Az új mindig a régi
variálásából jön létre, szabad adaptáció a múlt kúpjából. Igy megy át a kész-ről a készülőre. A
teremtő fejlődés is mindig teremtődik. Ettől folyamatos.
"Szakadatlan jövés-menésre van szükség" "Hallod, hogy fúj a szél, de nem tudod,
hogy merről fúj és hová megy: Így van vele mind, aki a Lélektől született. 132 Ez mozgó szél,
és láthatatlan a belső munkája, de látható kint az újjáteremtésben.

Transzcendencia és immanencia, Isten és a Világ Whitehead: Folyamat és valóság c. művében

is egy nem külsődleges összekapcsoltság tartja össze az Univerzumot (hanem belső) Ez az,
amit Heidegger "illeszték"nek, Bergson "tartam"nak, tartamban-létnek, Hegel egy helyen

, 241 241
"fényfonál-nak"616 s Whitehead "szubjektív cél"nak nevez.Ez a szubjektív jelző félreérthető,
ezt a létező kapja, s sajátítja el szubjektívvé . A létezők egymásban immanensek, mert
önmagukat állandóan transzcendálják (transzcendentális tapasztalat. Én a Másik arcában
ugyanazt a fényt látom, otthon vagyok benne, nála. Rajta keresztül így jutok a végtelenhez, és
ő énáltalam. Felebaráti szeretet, kölcsönösség) Ahogyan az egyes dolgok egymásban vannak
az a szociális immanencia (felebaráti szeretet, aranyszabály), ahogyan meghaladnak minden
létezőt az a szociális transzcendencia. Saját magukat teremtik, emiatt saját létezésükben
mindig túlmennek önmagukon, transzcendálják magukat (epokális lét ) előrenyúlás
(Heideggernél), és épp emiatt az állandó öntranszcendálás miatt "dolgozzák be magukba" a
többi létezőt. A létező magát teremti a transzcendálásban, és őt teremtik az immanálásban (őt
is elsajátítják). Illetve itt nem a hagyományos szubjektum / objektum viszonyt kell érteni,
ennek meghaladásáról van szó, ahogyan Fichténél, Schellingnél, Hegelnél: a transzcendentális
tapasztalat, a szabad egymás felé terjeszkedés, kölcsönös elismerés az öntudatok elismerése
értelmében. Ugyanazt ismerem el, amit magamban is el akarok ismertetni. A létező
adverzióval, averzióval, elfogadással és elutasítással illet létezőket, ötleteket ,dolgokat, ettől
válik tudatossá, és személyiséggé. Választ és összenő azzal, amit választott. A
'Konkrescencia' összenövés, kikristályosodás, konkréttá válás. Konkréttá válik, mikor
szelektál és összenő azzal, amit befogad, összevesz szétszórt elemeket magába (Bergson:
"összegyűjti, ami nélküle szerteömlött volna"). Feladat az intenzitás növelés is ( Bergson. " az
eredmény minősége az összeolvadás ritmusától függ") Amikor konkréttá válik, akkor
objektiválódik, információ lesz és a kúppa kerül lehetőségként. Így lesz objektíve halhatatlan.
Így, ezzel hat a világ Istenre. (Isten részt vesz minden létező 'konkrescenciájában' és
gazdagodik a megvalósításukkal). Isten és a Világ az Indifferens Teremtőerő két aspektusa.
Isten első természete a "primordiális" természet, ami örökkévaló jelenben van, állandó,
fogalmi absztrakció, közel a hagyományos Istenfogalomhoz. Ő a kúpban lévő ideákat,
ötleteket, objektiválódott információt állandóan látja és valósítja. Azáltal tudja valósítani,
hogy 'rápróbálja' a világra. A világ aktualizálja, valósítja, ezeket a potencialitásokat, Isten
ötleteit. Isten a létezőnek Kezdetben a 'szubjektív cél'-t adja, amit az azonnal elsajátít. Ilyen
módon a múlt felől, kauzálisan gyakorol rá hatást és a vágy tárgyaként is működik az
apetícióban, így a jövő felől is meghatároz. A dolgom a világban: ezt a szubjektív célt
megvalósítani. Ez egy optimális elrendeződése a lehetőségfeltételeknek, örök Tárgyaknak,
amik beépülnek. Így ugyanazt a végtelen variációt külön-külön , a csak rájuk jellemző módon

616
A szellem fenomenológiájában

, 242 242
valósítják az egyes létezők. Isten részt vesz a valósításukban. s mikor megvalósultak,
objektiválódott információként a kúpba kerülnek vissza, ami egyfajta "abszolút" "kollektív"
tudat lenne, ami Isten tudata is, a végtelen lehetőségek kúpja, ahonnan szabad adaptáció
történik fogalmi prehenziókor. Ennyiben Immanens Isten a világban, így hat a világra, és így
hat a világ is Istenre. Ez egyfajta 'imagináció-teremtés'. (hit: előtér / erőtér, már odalátja,
megteremti) A fizikai prehenzió a tárgyiasulás egy új történésben. Ez alkotja a "testet", a
fogalmi prehenzió a lelket", a tudatot. Azt, mint a valóságot, ezt, mint végtelen lehetőséget.
Bergson: 'A múlt a lélek, a jelen a test. Az emlékezés: a lélek hatása a testre, mely mindig
előrenyúlik a jelenbe, s mint egy késhegy, azt cselekvésre készteti'. Isten aktualizálja a saját
lehetőségeit a világon, a világ valósítja azokat. Az első 1. Isten 'primordiális természete' a 2.
Isten 'következményi természete' (Világ). Isten a 'szubjektív cél'-t adja a Világnak, a Világ
azt megvalósítja. Gazdagítja Isten gondolattárát új információval, variációkkal. Itt is egy
egységes Energia van, és az különböző frekvencián rezeg, itt ez a kontraszt értelmében van
értve vagyis a különbözők hullámzó egyensúlyán alapul. A frekvencia tudatfokokat,
"konkrescencia-fázisokat", s így létfokokat határoz meg. Ezek "variációk egy témára"mint a
prizmán színeire tört fény. Az egész beteljesülés felé halad, de ahogyan Kezdetben idejét nem
képzeli el, csak minden létező saját kezdetét, úgy véget sem képzel csak beteljesüléseket. A
cél mégis az egyetemes harmónia elérése, vagyis az intenzitás növelés. A szubjektív cél
valósítás nem önzés, azzal hogy én ezt valósítom, és harmóniában vagyok, harmóniában
leszek a világgal Istennel, s így a Másodikkal is. A szubjektív célok nem ütköznek, mert Isten
azt a Rend szerint, bölcsességgel teremtette meg, ezek harmóniában vannak egymással. A
második fázis Isten ítélete a világon. Ez az oda-vissza hatás Isten és a világ között. De ez egy
türelmes ( az örökkévalóság ideje az időbeli világban megjelenve csak türelmes lehet), bölcs (
mint Ige, és abszolút, kollektív információ birtokosa. Aki nézi és látja az ideákat s azokat
ezzel állandóan valósítja is), szeretetteli és jó ítélet. Isten gyengéden bánik a világgal, és
inkább megtartja, ami elveszett136, folyamatosan megváltja azt. A kontraszt szükséges a
harmóniához, ez biztosítja az univerzális kreativitást. Az átmenet utolsó fázisa az, hogy "Isten
természetében örökké növelni magát, és ebben az öröm és szenvedés közvetlenségének teljes
illesztéke eléri a teremtés végcélját. Ez a cél: eszközként az illesztés tökéletes egységében
létezni“ .

, 243 243
A Kettő magasabb egysége kibomlik Kettővé, szétválik a teremtésben, a szívben egységre
talál, a centrumban az Istenkapcsolatra. A Kettő konfliktusát a Három oldja meg az Egyen
keresztül. Ez a Hármasság a klasszikus Szentháromság, a Teremtő, az Ige és a Szentlélek, de
ez a hegeli Hármasság is. Az 'illesztéket' kerestem, az immanens kapcsolatot, ami
Schellingnél: centrum, Bergsonnál: intuíció általi tartamban-lét, vagy forrásban-lét,
helybenörvénylés, Whiteheadnél: szubjektív cél. Heideggernél is a lét felfénylése, de így
oldható meg az én és a Másik problémája is azáltal, hogy a Másik arcában ugyanazt a fényt
látom meg. Ahhoz, hogy a centrumban legyek, a szubjektív célomat valósítsam, az intuíció
vezessen, a dolgok és a magam belsejében legyek, a helyemen és az időmben: megüresítés
kell. Hogy hely legyek, amelyben ez a "teli" meg tudjon jelenni. Ilyen a szent. Ő, ők alkotják
a Mennyek Országát. Ez lenne a Három általi harmónia és integrálódás, ami megoldja a Kettő
konfliktusát az Egyen keresztül.

Felhasznált irodalom

, 244 244
, 245 245
, 246 246