Professional Documents
Culture Documents
Julia AnnasTo Platoniko Kratos
Julia AnnasTo Platoniko Kratos
Julia Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. Χ. Γραμμένου, εκδ.
Καλέντης, Αθήνα, 2006, σ. 219-243.
[Στις παραπομπές σας, να δίνετε τον αριθμό σελίδων που είναι στην αγκύλη π.χ.
(Annas, 2006, 222)]
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7
Το πλατωνικό κράτος
[219] Αφού απέδειξε ότι η δικαιοσύνη αξίζει αφ' εαυτής, ο Σωκράτης ετοιμάζεται να
προχωρήσει στην απόδειξη ότι η δικαιοσύνη αξίζει και για τα επακόλουθα της. Αυτό
όμως δεν συμβαίνει παρά μόλις στο όγδοο και στο ένατο βιβλίο, διότι τον διακόπτουν
ο Θρασύμαχος και ο Πολέμαρχος, οι οποίοι επανεμφανίζονται εδώ -όχι και τόσο
πειστικά- για πρώτη φορά μετά από το πρώτο βιβλίο και του ζητούν να δικαιολογήσει
την κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών, που την είχε μνημονεύσει εν
παρόδω στο 4236-424a. Ο Σωκράτης τους κάνει την χάρη. Αυτό που ξεκινά σαν μια
σχετικά ασήμαντη παρέκβαση αναδεικνύει την ιδεώδη, φαινομενικά ανεφάρμοστη
πλευρά πολλών από αυτά που προβλέπει ο Πλάτων για το κράτος· και τούτο θέτει το
ζήτημα αν αυτά είναι καν εφικτά. Στο πρόβλημα αυτό δίνεται μακροσκελής
απάντηση, η οποία και οδηγεί στον ισχυρισμό, που διατυπώνεται σε πολλά περίφημα
χωρία της Πολιτείας, ότι η δικαιοσύνη ενέχει φιλοσοφική γνώση. Προτού θίξουμε
αυτά τα ζητήματα, είναι χρήσιμο να δούμε γενικά την πλατωνική πραγμάτευση της
κοινωνικής, καθώς και της ατομικής δικαιοσύνης.
Τα βιβλία 5-7 αποτελούν τυπικά παρέκβαση από την κύρια
επιχειρηματολογία· ο Πλάτων το επισημαίνει αρκετά επίμονα και θα ήταν λάθος να
το αγνοήσουμε. Αμέσως, όμως, ανακύπτει ένα πρόβλημα, το οποίο επισκιάζεται από
το γεγονός ότι τυπικά απομακρυνόμαστε από την κύρια επιχειρηματολογία.
Συγκεκριμένα, αφού ο Πλάτων προσπάθησε να δείξει ότι η δική του περιγραφή της
δικαιοσύνης στο άτομο μπορεί να συνάδει με τις συνηθισμένες ηθικές αντιλήψεις,
προχωρεί αμέσως, δίχως προειδοποίηση, στην εξέταση προτάσεων για
κοινοκτημοσύνη και κατάλυση της πυρηνικής οικογένειας - προτάσεις που γνώριζε
ότι θα εξόργιζαν όλους τους συγχρόνους του. Η αντίθεση είναι κραυγαλέα· στο 443a
ο Σωκράτης διαβεβαίωσε [220] τους ακροατές του ότι ο πλατωνικά δίκαιος ουδέποτε
θα διέπραττε την άδικη από την κοινή σκοπιά πράξη της μοιχείας· τώρα, όμως,
2
συντηρεί τους Φύλακες, δεν τις συμμερίζονται· για να είμαστε δίκαιοι, δεν
αναμένεται ούτε να κάνουν θυσίες για αυτές τις αξίες ούτε να πολεμήσουν γι' αυτές.
Δεύτερον, ο διαχωρισμός ισχύει απόλυτα. Ευθύς εξ αρχής απαγορεύτηκε
στους δημιουργούς να ακολουθούν τις επιθυμίες τους εις βάρος του συμφέροντος της
πόλης (374b) και έκτοτε έγιναν αναφορές στο ότι οι άρχοντες χρησιμοποιούν βία και
ψεύδη για να διατηρήσουν τον έλεγχο. Οι δημιουργοί μπορούν να αλλάξουν
επάγγελμα, αλλά, εάν διεκδικήσουν οποιανδήποτε πολιτική εξουσία, θα υπάρξει
καταστολή (434a-b). Ο Πλάτων, αν μη τι άλλο, είναι ειλικρινής στο σημείο αυτό· λέει
ευθέως ότι οι δημιουργοί δεν θα είναι ελεύθεροι και όχι ότι θα είναι ελεύθεροι υπό
κάποιαν «ανώτερη» έννοια, κατά την οποία η ανώτερη, τέλεια ελευθερία οδηγεί σε
μια ανώτερη, πιο συνειδητή μορφή βούλησης.
Για τους αρχαίους Έλληνες το κατ' εξοχήν παράδειγμα του να στερείσαι την
εξουσία, ενώ την κατέχει κάποιος άλλος, είναι το να είσαι δούλος του και ο Πλάτων
κατ' ουσίαν λέει ότι ως προς αυτό οι δημιουργοί είναι δούλοι των Φυλάκων. Τούτο
καθίσταται σαφές σε ένα εκτενές κατοπινό χωρίο (590c-d)· θα έπρεπε να
κυβερνώμαστε από το λογιστικό και ο άνθρωπος που το λογιστικό του είναι αδύναμο
πρέπει να κυβερνάται από το λογιστικό κάποιου άλλου:
«Για να συμβεί, λοιπόν, ώστε ακόμα και αυτής της λογής ο άνθρωπος να
εξουσιάζεται από μία αρχή όμοια με εκείνη από την οποία εξουσιάζεται και ο
άριστος, δεν υποστηρίζουμε ότι είναι ανάγκη τούτος εδώ να είναι δούλος
εκείνου, του αρίστου, μέσα στον οποίο κυριαρχεί το θεϊκό στοιχείο; Από αυτή
την κυριαρχία του αρίστου εμείς δεν νομίζουμε ότι απορρέουν δυσμενείς
επιπτώσεις για τον δούλο, όπως φανταζόταν ο Θρασύμαχος ότι συμβαίνει για
τους εξουσιαζόμενους, αλλά, πιστεύουμε, είναι για τον [223] καθένα
προτιμότερο να εξουσιάζεται από κάτι θεϊκό και γεμάτο σοφία, κι ότι το
καλύτερο θα ήταν το στοιχείο αυτό να το έχει ως δικό τον κτήμα, μέσα του,
διαφορετικά το θεϊκό αυτό να στέκεται και να τον επιτηρεί απ' έξω, για να
είμαστε όλοι κατά το δυνατόν όμοιοι και φίλοι καθώς θα μας κυβερνάει όλους
το ίδιο στοιχείο» (Σκουτερόπουλος)67.
εύπορος κι αν ήταν, όπως καταφρονούμε τον Μπάρμπα Θωμά, όσο ειλικρινής και αν
είναι η από μέρους του έλλειψη δυσανασχέτησης για την δυσχερή κατάσταση του. Ο
Πλάτων, αν και γράφει σε μια κοινωνία που είχε συναίσθηση της σπουδαιότητας που
έχει για το άτομο η αυτοεπιβεβαίωση, φαίνεται παρ' όλα αυτά να θεωρεί ότι όσοι
κυριαρχούνται επειδή υστερούν σε ευφυΐα, θα είναι σε καλή κατάσταση εάν είναι
«φίλοι» με τους ανθρώπους που διαμορφώνουν την ζωή τους. Δεν τον ελκύει η ιδέα
ότι όλοι οι άνθρωποι, όποιο κι αν είναι το διανοητικό τους εύρος, έχουν την
ικανότητα για αυτοσεβασμό και αυτονομία, τα οποία χάνονται εάν εκείνοι υπόκεινται
τόσο ολοκληρωτικά στην εξουσία κάποιου άλλου, ώστε να είναι «δούλοι» του. Ο
Πλάτων δεν θεωρεί αυτήν την απώλεια εκ μέρους της τάξης των δημιουργών
υποβιβασμό κάποιου δυνάμει άξιου πράγματος και, στον βαθμό αυτό, διαγράφει ως
ανάξια την ικανότητα των δημιουργών να πάρουν την ζωή τους στα χέρια τους· την
διαγράφει, διότι εκείνοι ενδέχεται να μην διευθύνουν την ζωή τους με πολύ
ορθολογικό τρόπο· μπορεί να τα θαλασσώσουν, ενώ αντιθέτως άλλοι θα μπορούσαν
να το κάνουν για λογαριασμό των δημιουργών με πιο συντονισμένο και
αποτελεσματικό τρόπο. Ο Πλάτων δεν βλέπει κανένα όφελος αν οι ίδιοι το κάνουν
για λογαριασμό τους. Κατά την άποψη του, τίποτε το [225] σημαντικό δεν χάνεται
όταν το υψηλότερο ηθικό επίτευγμα της πλειονότητας των πολιτών -η μόνη αρετή
που είναι καθαρά δική τους- έγκειται στον σεβασμό προς τους ανωτέρους τους. Ο
Πλάτων έχει κατηγορηθεί ότι αντιμετωπίζει τους δημιουργούς σαν «ανθρώπινο
κοπάδι», κάτι που δεν αληθεύει· όμως, οι δημιουργοί αποτελούν μια, σε σημαντικό
βαθμό, καταπιεσμένη τάξη, επειδή η ζωή τους είναι έτσι διαρθρωμένη ώστε, ενώ
περιλαμβάνει διάφορες δραστηριότητες δίχως επί τόπου παρεμβάσεις, δεν στηρίζει
τον αυτοσεβασμό.
Αυτό μας οδηγεί σ’ ένα δεύτερο θέμα. Ο Πλάτων έχει κατηγορηθεί ότι
σχεδίασε ένα «κράτος καστών» και ότι καθαγίασε την κατοχή προνομίων και την
καταπίεση. Ωστόσο, δεν θεωρεί ότι οποιοσδήποτε πραγματικός άνθρωπος πρέπει να
έχει την εξουσία που έχουν οι Φυλακές του. Απεναντίας, οι Φύλακες πρόκειται να
έχουν εξουσία επειδή είναι σοφοί και οι δημιουργοί θα στερούνται εξουσίας επειδή
υστερούν σε λογική ικανότητα. Κανείς δεν θα έχει εξουσία απλώς και μόνο λόγω
καταγωγής, αλλά μόνο λόγω του ότι είναι ικανός. Άρα, η επιδοκιμασία της απόλυτης
εξουσίας των Φυλάκων από τον Πλάτωνα τελεί υπό την αίρεση να υπάρχουν κάποιοι
σοφοί - υπό την έννοια του ιδεώδους σοφού, που είναι ικανός να κυβερνά αφ' ενός εκ
φύσεως και αφ' ετέρου επειδή είναι δημιούργημα μιας μακρόχρονης εκπαίδευσης,
7
σαν αυτήν που έχει περιγράψει. Το ότι «όσοι είναι σοφοί θα πρέπει να διαθέτουν
απόλυτη εξουσία πάνω σε όσους δεν είναι» δεν συνεπάγεται ότι πρέπει κανείς να
κατέχει απόλυτη εξουσία, παρ' εκτός αν είναι πράγματι ιδεωδώς σοφός, με δεδομένο
ότι ο κόσμος παραμένει ως έχει. Συνεπώς, ο Πλάτων δεν συνηγορεί υπέρ ακραίων
ανισοτήτων ως προς την εξουσία στον πραγματικό κόσμο, απλώς λέει ότι αυτό
απαιτεί η ιδεωδώς δίκαιη κοινωνία.
Ο Πλάτων θολώνει το ίδιο του το επιχείρημα στο σημείο αυτό και έχει
επισύρει πολλούς υπερβολικούς φιλιππικούς εναντίον του με τον επί πλέον ισχυρισμό
του ότι οι ιδιότητες βάσει των οποίων θα πρέπει να κατανέμεται ανισομερώς η
εξουσία είναι ως επί το πλείστον κληρονομικές, καθώς και επειδή αναπτύσσει
διεξοδικά κάποιες προτάσεις ευγονικής. Αυτό είναι ατυχές από πολλές απόψεις. Κάνει
το ταξικό σύστημα να μοιάζει περισσότερο με απλοϊκή πρακτική πρόταση, παρά με
αίτημα που αφορά τις προϋποθέσεις της ιδεώδους κοινωνίας· επίσης, οδηγεί
διάφορους στοχαστές (συμπεριλαμβανομένου του Αριστοτέλη) στο να θέσουν
αναπάντητα [226] ερωτήματα σχετικά με τον τρόπο εφαρμογής των πλατωνικών
προτάσεων. Τα ερωτήματα είναι αναπάντητα αφ' ενός διότι δεν υπάρχει επαρκές
υπόβαθρο ώστε να διευθετηθούν, αφ' ετέρου επειδή ο Πλάτων είναι αβέβαιος ως προς
το τι πρέπει να αποδώσει στην κληρονομικότητα και τι στο περιβάλλον και στην
εκπαίδευση. Ενίοτε το σύστημα φαίνεται αξιοκρατικό: τα παιδιά θα ανατρέφονται
σύμφωνα με τις κλίσεις τους, ανεξάρτητα από την καταγωγή τους (415ο-ο, 423οα1).
Όμως, είναι φανερό πως αναμφισβήτητα θεωρεί ότι, συνολικά, οι τάξεις θα
«αναθρέψουν ομοίους τους». Δυστυχώς, αυτό βασίζεται εν μέρει στην ψευδή
πεποίθηση ότι τα επίκτητα χαρακτηριστικά μπορούν να κληρονομηθούν, αφού θεωρεί
ότι η ανατροφή της εκάστοτε γενιάς θα βελτιώσει την φύση της επομένης (424α). Στο
πέμπτο βιβλίο παρουσιάζεται ένα «προσγειωμένο» (για να μην πούμε κτηνώδες)
πρόγραμμα ευγονικής, το οποίο όμως είναι πολύ παράδοξο. Σίγουρα, η ευφυΐα πρέπει
να αποτελεί τον σκοπό των τροφών, εφ' όσον ο λόγος είναι αυτός που δημιουργεί το
χάσμα ανάμεσα στους Φύλακες και στους άλλους. Στην ουσία, όμως, η πλατωνική
ανατροφή αποσκοπεί στην σωματική ρώμη και όχι στην ευφυΐα· η ανδρεία στην μάχη
και όχι η απόδειξη θεωρημάτων είναι που αποφέρει επιπρόσθετη ερωτική ζωή, ώστε
«τα καλά δείγματα» να βελτιώσουν την «αγέλη». Αυτά τα αποκρουστικά
«κτηνοτροφικά» λεγόμενα είναι άσχετα με την βάση του ταξικού συστήματος. Θα
ήταν προτιμότερο να αγνοήσουμε αυτήν την συγκεχυμένη ευγονική και να
θεωρήσουμε το ταξικό σύστημα αφηρημένη έκφραση της ιδέας ότι για την κοινωνική
8
ανήκουν στους ανθρώπους είτε αυτό αναγνωρίζεται είτε όχι. Τέτοια δικαιώματα
σχετίζονται κατά κανόνα με την ισότητα: ανήκουν εξ ίσου σε όλους, αντίθετα απ' ό,τι
τα δικαιώματα που προέρχονται από τις νομικές ή τις ηθικές συμβάσεις, τα οποία
ισχύουν μόνο για όσους αναγνωρίζουν αυτές τις συμβάσεις. Υπάρχουν άραγε
δικαιώματα που όλοι οι άνθρωποι έχουν εξ ίσου; Πιο συγκεκριμένα: άραγε στο
πλατωνικό κράτος υπάρχουν κάποια δικαιώματα που έχουν όλοι οι πολίτες εξ ίσου,
απλώς και μόνο επειδή είναι πολίτες; (Αυτό το ερώτημα είναι ευκολότερο από το
προηγούμενο, αφού ο Πλάτων δεν θεωρεί ότι υπάρχουν δικαιώματα [228] που τα
έχουν όλοι, απλώς ένεκα του ότι είναι άνθρωποι. Πρβλ. 470c-471b). Είναι ήδη σαφές
ότι η απάντηση είναι η εξής: υπό μίαν έννοια ναι και υπό μίαν άλλη έννοια όχι. Όλοι
έχουν ίσα δικαιώματα, επειδή δεν υπάρχουν αυθαίρετες διακρίσεις, δεν υπάρχει
τίποτε αθέμιτο λόγω έλλειψης αμεροληψίας. Οι Φύλακες δεν είναι εκμεταλλευτές· οι
δημιουργοί έχουν δικαιώματα στα οφέλη από την κοινή λειτουργία της κοινωνίας, τα
οποία τους είναι απαραίτητα προκειμένου να λειτουργήσουν όσο το δυνατόν καλύτε-
ρα συνεισφέροντας στο κοινό καλό. Εάν κάποια τάξη γίνεται αντικείμενο
εκμετάλλευσης, αυτή είναι η τάξη των Φυλάκων, διότι αποδεικνύεται ότι θα έβρισκαν
μεγαλύτερη ικανοποίηση κάνοντας πράγματα, που ωστόσο δεν έχουν δικαίωμα να
κάνουν. Αξίζει να τονιστεί, επειδή συχνά κάποιοι το αρνούνται υπόρρητα, ότι
διασφαλίζεται το δικαίωμα όλων των τάξεων να κατέχουν και να πράττουν ελεύθερα
ό,τι είναι αναγκαίο προκειμένου να εκπληρώσουν τον κοινωνικό ρόλο τους - και αυτό
ουδόλως συνεπάγεται ομοιομορφία ως προς τις ατομικές ανάγκες και προτιμήσεις.
Πέρα όμως από την αμεροληψία, δεν υπάρχει καμία πραγματική ισότητα στην
Πολιτεία. Οι περισσότεροι πολίτες, επειδή θεωρείται ότι υπολείπονται ως προς την
ορθολογική ικανότητα να οργανώνουν τον βίο τους προς το συμφέρον τόσο των ίδιων
όσο και της κοινωνίας, τίθενται εξ ολοκλήρου υπό τον έλεγχο όσων έχουν την
ικανότητα αυτήν. Οι Φύλακες δεν περιορίζονται από κάποιο σύνταγμα, χάρτη
δικαιωμάτων ή κώδικα νόμων - η λειτουργία των νόμων έγκειται στο να θέτουν σε
πρακτική εφαρμογή τα σχέδια των Φυλάκων και όχι στο να τους ελέγχουν. Ο μόνος
περιορισμός στην συμπεριφορά των Φυλάκων έναντι των άλλων είναι το ανιδιοτελές
ήθος τους· όταν αποτυγχάνει η διάπλαση του ήθους, η πλειονότητα των πολιτών
υποδουλώνεται με τον χειρότερο τρόπο (547b-c), καθώς η όλη διαδικασία δεν
παρακωλύεται από κανέναν θεσμικό ανασταλτικό παράγοντα. Ενδέχεται να
θεωρήσουμε ότι ο Πλάτων είναι συνάμα υπερβολικά απαισιόδοξος, αφού πιστεύει ότι
η ανθρώπινη φύση είναι τόσο άνισα προικισμένη με λόγο, και υπερβολικά
10
Έχει ήδη τονισθεί η ενότητα (βλ. παραπάνω, σα 135-6). Στο πέμπτο βιβλίο η
ενότητα δεν τονίζεται ούτε ως συμπτωματικό πλεονέκτημα ούτε, ρητά, ως συστατικό
στοιχείο του κράτους, αλλά ως το μέγιστο αγαθό μιας [230] πόλης (462a-b).
Μάλιστα, πρόκειται για τόσο σημαντικό αγαθό, ώστε, προκειμένου να διασφαλισθεί,
η πυρηνική οικογένεια και η ιδιωτική ζωή απαγορεύονται για τους Φύλακες. Ζουν,
τρέφονται και εκπαιδεύονται κοινοβιακά- κατά καιρούς ζευγαρώνουν (αυτή φαίνεται
πως είναι η καταλληλότερη λέξη) και τα παιδιά τους ανατρέφονται σε κοινοτικούς
βρεφικούς σταθμούς. Αυτά τα μέτρα δεν προέρχονται από νεωτερικού τύπου
ανησυχίες για τις τεταμένες καταστάσεις στο πλαίσιο της πυρηνικής οικογένειας
(ωστόσο, πρβλ. 465b-c). Με μια αισιοδοξία για τις δυνατότητες της ανθρώπινης
φύσης, που είναι τόσο ακραία, ώστε προκαλεί εντύπωση, ο Πλάτων τα δικαιολογεί,
για τον λόγο ότι επαυξάνουν την ενότητα του όλου κράτους. Οι Φύλακες θα θεωρούν
όλους τους συνομηλίκους τους αδέλφια και όλους όσους είναι σε τέτοια ηλικία, ώστε
να είναι πατέρες ή μητέρες τους, σαν γονείς. Τα αισθήματα που τώρα συνδέονται με
άτομα θα απλωθούν σε όλη την κοινωνία· δεν θα σπαταλάται ανώφελα χρόνος και
ενέργεια σε ασήμαντους ανταγωνισμούς και περιττές επαναλήψεις προσπαθειών
(πρβλ. 464c-d). Η «ιδιωτικοποίηση» των συναισθημάτων της χαράς και της λύπης
διασπά την ενότητα της πόλης, ενώ, αντίθετα, εάν όλοι θεωρούν τα ίδια πράγματα
«δικά τους», τότε θα χαίρονται και θα λυπούνται όλοι από κοινού (462c, 463c-464a).
Η άριστη πόλη είναι εκείνη που μοιάζει περισσότερο με άτομο, που υποφέρει όταν
υποφέρει κάποιο μέλος της, όπως και το άτομο υποφέρει ως όλον όταν πονά το
δάκτυλο του (462c-d).
Αυτές οι αποφάνσεις, ιδίως η τελευταία, έχουν οδηγήσει πολλούς στο να
αποδώσουν στον Πλάτωνα μια «οργανική θεωρία του κράτους»: την ιδέα, δηλαδή,
ότι το ίδιο το κράτος είναι οργανική οντότητα, ένα υπερ-άτομο, ενώ τα άτομα είναι
απλώς μέρη του δίχως πραγματική χωριστή δική τους ζωή. Αυτή η ερμηνεία συχνά
συνοδεύεται από ισχυρισμούς ότι το πλατωνικό κράτος αποτελεί τον προπάτορα
ορισμένων μορφών ολοκληρωτισμού και φασισμού, οι οποίες θεωρούν τα άτομα
ατελή μέρη μιας ανώτερης ενότητας, του κράτους, που μόνο υπηρετώντας το
αυτοπραγματώνονται.
Για μία ακόμη φορά, όμως, πρέπει να προβούμε σε αναγκαίες διακρίσεις,
προτού σπεύσουμε να καταδικάσουμε. Ο Πλάτων αναντίρρητα υποτάσσει τα ατομικά
συμφέροντα στο κοινό καλό, το οποίο όμως δεν αποτελεί κάποια οντότητα πέρα και
πάνω από την ποικίλων ειδών αγαθότητα των ανθρώπων. Το κράτος δεν είναι τίποτε
12
πέρα και πάνω από τους ανθρώπους που το συναποτελούν, ή μάλλον είναι το πλαίσιο
όπου τα άτομα μπορούν [231] να επιτύχουν την αρετή που τους αρμόζει. Παρομοίως,
η ευδαιμονία της πόλης είναι απλώς η ευδαιμονία όλων των πολιτών. Όταν ο Πλάτων
αντιθέτει την ευδαιμονία της όλης πόλης σε κάποια άλλη ευδαιμονία, αυτή είναι
πάντοτε η ευδαιμονία μίας τάξης και όχι η ευδαιμονία όλων των πολιτών (419e-
421c). Μάλιστα, θεωρεί ότι εάν όλοι οι πολίτες γίνονταν ευτυχισμένοι με ανάρμοστο
τρόπο, τότε το ίδιο θα συνέβαινε και στην πόλη (420e). Αργότερα (519e-520a)
επαναλαμβάνεται ότι η ευδαιμονία της πόλης (σε αντιδιαστολή προς την ευδαιμονία
μιας τάξης) συνίσταται ακριβώς στο να μοιράζονται αμοιβαία όλοι οι πολίτες τα
οφέλη που μπορούν να κομίζουν στην πόλη.
Μήπως, όμως, η όλη επιχειρηματολογία του Πλάτωνα στον σχοινοτενή
παραλληλισμό του κράτους και της ψυχής έχει υποθέσει ότι η πόλη διαθέτει ίδια
χαρακτηριστικά και αφ' εαυτής - δηλαδή, μήπως το ότι «η πόλη είναι ανδρεία» δεν
ανάγεται στο ότι «υπάρχουν ανδρείοι πολίτες στην πόλη», αλλά αποτελεί γεγονός που
αφορά την πόλη και την εσωτερική της δομή;
Δύο θέματα είναι σημαντικά εδώ. Πρώτον, έστω κι αν το κράτος είναι μια
ανδρεία, σοφή κ.λπ. οντότητα, τούτο δεν το καθιστά και οργανική οντότητα. Η πόλη
και ο άνθρωπος είναι παρόμοιοι από άποψη δομής και γι' αυτό είναι κατατοπιστική η
παρομοίωση της πόλης με τον άνθρωπο (πρβλ. 462c-d). Ενδέχεται να καταλογίζουμε
πολλά σε αυτήν την παρομοίωση και να είμαστε της γνώμης ότι παραπλανά τον
Πλάτωνα (όπως θεωρεί ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά Π. 1-6, όπου διαμαρτύρεται
επειδή ο Πλάτων αποσκοπεί σε έναν τέτοιο βαθμό ενότητας, που είναι ακατάλληλος
για το κράτος και προσιδιάζει μόνο σε άτομο). Ωστόσο, ένα κράτος που μπορεί όντως
να παρομοιασθεί με άνθρωπο δεν θεωρείται το ίδιο κάποιου είδους άνθρωπος· η
παρομοίωση θα ναυαγούσε, επειδή δεν θα υπήρχαν δύο διαφορετικά είδη πραγμάτων
προς σύγκριση.
Δεύτερον, αν και ο Πλάτων όντως επιμένει ότι το κράτος είναι αφ' εαυτού
ανδρείο, σοφό, κ.λπ. και είναι θεμιτό να αποτελεί υποκείμενο τέτοιων κατηγορήσεων,
τούτο δεν τον δεσμεύει ούτε στον ουσιωδώς μεταφυσικό ισχυρισμό ότι το κράτος
είναι οντότητα διακριτή από τους πολίτες που το συναποτελούν, ούτε στον ουσιωδώς
πολιτικό ισχυρισμό ότι η πόλη ως όλον έχει συμφέροντα τα οποία προηγούνται των
συμφερόντων των πολιτών. Στις νεώτερες πολιτικές θεωρίες και τα δύο αυτά
ζητήματα έχουν αποτελέσει αντικείμενο εκτεταμένης διαμάχης, όμως ο Πλάτων όχι
μόνο δεν τα [232] θέτει, αλλά ούτε καν φαίνεται να έχει επίγνωση τους. Σαφώς
13
υποτάσσει τις ατομικές επιθυμίες και τα ατομικά συμφέροντα στο κοινό καλό, αλλά
το κοινό καλό είναι απλώς η συλλογική εναρμόνιση των επιθυμιών και των
συμφερόντων που τα άτομα οφείλουν να έχουν, που θα έχουν εάν «ο καθένας πράττει
τα εαυτού». Δεν υφίσταται κάποιο περαιτέρω κοινό καλό, το οποίο να επιβάλλεται
στους πολίτες αφ' ης στιγμής ο καθένας «πράττει τα εαυτού». Επί πλέον, ενώ ο
Πλάτων θέτει ερωτήματα για το αν υπάρχουν οντότητες διακριτές από τα αισθητά (οι
Ιδέες), πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι η πόλη θα μπορούσε να είναι τέτοια οντότητα.
Στην μεταφυσική πλατωνική θεωρία δεν υπάρχει χώρος για την πόλη ως οντότητα
διακριτή από το σύνολο των πολιτών.
Ενδέχεται κάλλιστα να θεωρήσουμε πως υπάρχει κενό εδώ. Εάν οι ηθικές
ιδιότητες του κράτους αυτοδικαίως ανήκουν στο κράτος και δεν επιδέχονται αναγωγή
σε αυτές των πολιτών του, τότε ασφαλώς υπάρχει πραγματικό πρόβλημα για την
μεταφυσική υπόσταση [status] του κράτους. Ο Πλάτων δεν θέλει το κράτος να είναι
μια Ιδέα, δηλαδή μία από τις οντότητες τις οποίες όντως θεωρεί διακριτές από τα
αισθητά. Εάν όμως το κράτος δεν είναι Ιδέα, αλλά ούτε απλή συλλογή ατόμων (εφ'
όσον έχει αφ' εαυτού ιδιότητες), τότε τι είναι; Μπορούμε εύκολα να αντιληφθούμε ότι
η Πολιτεία προβάλλει μια θεωρία περί κράτους ως οντότητας διακριτής από τους
πολίτες και ίσως οντότητας οργανικής. Εν τούτοις, η Πολιτεία δεν περιέχει τέτοια
θεωρία.
Ο Πλάτων δεν θυσιάζει τα άτομα σε ένα πραγμοποιημένο Κράτος. Ωστόσο,
έχουμε δει ότι δεν διστάζει να θυσιάσει τις ανάγκες και τα συμφέροντα των
πραγματικών ανθρώπων στις ανάγκες και τα συμφέροντα των ιδεωδών ατόμων της
δικής του θεωρίας περί ανθρώπινης φύσεως. Κατ' αρχάς, έστησε το κράτος ως
μηχανισμό που επιφέρει την εκπλήρωση όλων των φυσικών αναγκών της ανθρώπινης
φύσης, υπό τις διάφορες μορφές της. Εν τέλει, όμως, επιβάλλει στους ανθρώπους
απαιτήσεις που οι περισσότεροι θα θεωρήσουν ότι είναι έξωθεν θεσπισμένες και ότι
δεν ανταποκρίνονται στην φύση τους, όπως οι ίδιοι την αντιλαμβάνονται. Περάσαμε
από μια ελκυστική εικόνα της συνεργατικής εκπλήρωσης των κοινών αναγκών σε μια
πολύ πιο ζοφερή εικόνα, όπου όλοι αναγκάζονται να συμβάλλουν στην εκπλήρωση
αναγκών, τις οποίες οι περισσότεροι από αυτούς δεν αναγνωρίζουν ως πραγματικές
ανάγκες τους. Ο κακός της ιστορίας εδώ φαίνεται πως [233] είναι η πεποίθηση του
Πλάτωνα ότι ελάχιστοι μόνο έχουν τις ιδιότητες τις αναγκαίες για την αρετή, οπότε η
έλλογη επίτευξη της αρετής συνεπάγεται τον πειθαναγκασμό της πλειονότητας των
ανθρώπων σε συμμόρφωση, ασχέτως εάν το επιθυμούν ή όχι.
14
Η πιο εξωφρενική πρόταση του πέμπτου βιβλίου για τους συγκαιρινούς τού Πλάτωνα
(και, μέχρι πρόσφατα, για τους μελετητές του) είναι η πρόταση οι γυναίκες να είναι
Φύλακες. Η πρόταση αυτή δεν συνάγεται απλώς από την «κοινοκτημοσύνη γυναικών
και παιδιών», κάτι που μπορεί κάλλιστα να γίνει χωρίς να καταστήσουμε Φύλακες τις
γυναίκες. Συχνά, μάλιστα, θεωρείται φεμινιστική πρόταση που προηγείται της εποχής
της, επιβεβαίωση των δικαιωμάτων των γυναικών και διαμαρτυρία ενάντια στην
υποταγή τους, η οποία δεν έμελλε να επαναληφθεί μέχρι το έργο του Μιλλ [ΜΐΠ],
The Subjection of Women. Στην πραγματικότητα, αυτό δεν ισχύει: εάν εξετάσουμε
αυτές τις προτάσεις, βλέπουμε παραδείγματα των θεμάτων που συζητήθηκαν
προηγουμένως, διότι ο Πλάτων δεν ενδιαφέρεται ούτε για τα δικαιώματα των
γυναικών ούτε για τις προτιμήσεις τους, όπως οι ίδιες τις αντιλαμβάνονται, αλλά για
την προαγωγή του κοινού καλού και για ένα κράτος όπου όλοι συνεισφέρουν τα
μέγιστα, ανάλογα με τις φυσικές τους ικανότητες. Αυτή η κατάσταση, σύμφωνα με
τον Πλάτωνα, θα εκπληρώσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο την γυναικεία φύση -
αλλά όχι την γυναικεία φύση όπως την αντιλαμβάνονται οι ίδιες οι γυναίκες.
Οι γυναίκες στην Αθήνα, κατά την εποχή του Πλάτωνα, ζούσαν υποταγμένες
και αδύναμες. Δεν αποτελούσαν νομικά πρόσωπα· μια κληρονόμος, λόγου χάριν,
περνούσε, τόσο η ίδια όσο και η περιουσία της, στην ιδιοκτησία του στενότερου
άρρενος συγγενούς, ο οποίος αναμενόταν να την νυμφευθεί προκειμένου να
διατηρήσει την οικογενειακή περιουσία. Οι ευυπόληπτες γυναίκες κρατούνταν σε
ξεχωριστό μέρος του σπιτιού και ουδέποτε έβγαιναν έξω (ακόμη και τα ψώνια
γίνονταν από άνδρες), παρ' εκτός σε γιορτές. Δεν συναντούσαν κανέναν άνδρα εκτός
από τους κοντινούς άρρενες συγγενείς και τους συζύγους τους· δεν είχαν σχεδόν
καμία επαφή με την κοινωνική, πολιτική και συναισθηματική ζωή των ανδρών. Οι
γυναίκες [234] δεν ήταν καν το κύριο αντικείμενο του ερωτικού πόθου των ανδρών.
Αυτό που θεωρούμε «ερωτική και σεξουαλική ζωή» του άνδρα επικεντρωνόταν στα
αγόρια, των οποίων την κοινωνική και ψυχολογική ζωή μπορούσε να μοιραστεί, ενώ
με την σύζυγο του δεν είχε σχεδόν κανένα κοινό ενδιαφέρον. Σπάνια έχουν
διαχωριστεί τα δύο φύλα σε τέτοιον βαθμό σε όλες τις πλευρές της ζωής και έχει
ανατεθεί στις γυναίκες τόσο υποτιμητικός και παθητικός ρόλος. Η πρόταση του
Πλάτωνα να μοιράζονται τα δύο φύλα τον ίδιο τρόπο ζωής είναι αληθινά
15
επαναστατική. Αποτελεί το πλέον ακραίο σημείο του ισχυρισμού του ότι η ιδεώδης
δικαιοσύνη προϋποθέτει η κοινωνία να είναι αφάνταστα διαφορετική από την
υπάρχουσα. Ωστόσο, οι προτάσεις του δεν στοχεύουν να ελαττώσουν την δυστυχία
και την ταπείνωση των γυναικών, που εξαναγκάζονται να ζουν τόσο απαίσια. Μας
λέει ότι η συγκαιρινή του κατάσταση είναι «ενάντια στην φύση», όχι επειδή θεωρεί
ότι στρεβλώνει την ζωή των ανθρώπων, αλλά επειδή οι γυναίκες θα μπορούσαν, κατά
την άποψη του, να συνεισφέρουν στο κοινό καλό όπως ακριβώς και οι άνδρες, έστω
και αν, ως έχουν τα πράγματα, επιτυγχάνουν πολύ λίγα. Το όλο επιχείρημα του
Πλάτωνα εξαρτάται από τον ισχυρισμό ότι η γυναικεία φύση δεν απαιτεί οι γυναίκες
να ασχολούνται με διαφορετικές εργασίες από τους άνδρες (453e-455a). Ο Σωκράτης
υπενθυμίζει στους ακροατές του ότι είχαν δεχτεί πως κάθε άνθρωπος πρέπει να
επιτελεί την εργασία για την οποία είναι κατάλληλος από την φύση του. Ωστόσο, οι
μόνες φυσικές διαφορές ανάμεσα στους άνδρες και στις γυναίκες είναι βιολογικής
φύσεως (454d-e): το αρσενικό γονιμοποιεί, το θηλυκό γεννά. Αυτή η διαφορά δεν
είναι σημαντική για τον καθορισμό του επαγγέλματος, όπως ακριβώς το να είναι
κανείς φαλακρός δεν καθορίζει αν πρέπει να γίνει τσαγκάρης.
Πρόκειται για αξιοθαύμαστο, μέχρις ενός σημείου, επιχείρημα· ο Πλάτων αίρει
κάθε ενδεχόμενο να θεωρηθούν οι γυναίκες κατώτερες ως τάξη, καθώς και να
αγνοηθούν τα προσόντα κάποιου ατόμου μόνο και μόνο επειδή είναι γυναίκα. Όμως,
αυτό το επιχείρημα πάσχει λόγω του ότι διατυπώνεται με υπέρμετρη γενικότητα. Τι
όντως λογίζεται ως σημαντική διαφορά κατά την φύση; Δικαιούμαστε να θέσουμε
αυτό το ερώτημα, εφ' όσον εξαρτώνται πολλά από αυτό και εφ' όσον οι βιολογικές
διαφορές έχουν άδολα θεωρηθεί σημαντικές για την ικανότητα σε κάποιες δουλειές.
Ωστόσο, δεν είναι σαφές τι θα απαντούσε ο Πλάτων σε αυτό· εκείνος βασίζεται σε
μια πολύ γενική και a priori θεωρία περί ανθρώπινης φύσεως, χωρίς να σέβεται και
[235] τόσο αυτά που όντως αληθεύουν σχετικά με τους ανθρώπους. Ουδέποτε
αναφέρεται στην δυστυχία που προκαλούσε η κατώτερη κοινωνική θέση των
γυναικών στην εποχή του (ο Πλάτων φρονεί ότι το αποτέλεσμα της απελευθέρωσης
των γυναικών από την απομόνωση θα είναι απελευθερωτικό για τους άνδρες, 465b-c).
Από τις αναφορές στα γραπτά του στις γυναίκες, είναι προφανές ότι δεν τις έχει σε
ιδιαίτερη υπόληψη ως έχουν και ότι τις θεωρεί ανίκανες να απελευθερωθούν ή να
έχουν αξιόλογες γνώμες.
Επί πλέον, δεν ασχολείται με τα δικαιώματα των γυναικών. Όπως έχουμε δει,
του λείπουν οι έννοιες της ίσης ανθρώπινης αξίας και αξιοπρέπειας, που βρίσκονται
16
πίσω από τις θεωρίες περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Θεωρεί τις γυναίκες μια
τεράστια ανεκμετάλλευτη πηγή πόρων: ιδού οι μισοί από τους πολίτες, που κάθονται
στο σπίτι σπαταλώντας δυνάμεις σε ασήμαντες πανομοιότυπες δουλειές! Το κράτος
θα ωφεληθεί εάν οι γυναίκες ασκούν επαγγέλματα δημόσια και όχι ιδιωτικά (υπό τον
όρο ότι αυτό δεν είναι ενάντιο στην φύση, όπως και συμβαίνει). Το όφελος για το
κράτος είναι ο μοναδικός, συχνά επαναλαμβανόμενος λόγος που στηρίζει αυτές τις
προτάσεις (456c, 457a,b,c, 452d-e).
Αυτό είναι σημαντικό, διότι δηλώνει ότι αυτές οι προτάσεις ουδόλως αφορούν
την ελευθερία των γυναικών να επιλέγουν τον δικό τους τρόπο ζωής. Ο Πλάτων θα
αισθανόταν δικαιολογημένος, εάν τις υποχρέωνε να υπηρετούν το κράτος και όχι τις
οικογένειες τους, έστω και ενάντια στην θέληση τους (αυτό το ζήτημα δεν ανακύπτει
στην Πολιτεία, αλλά ο Πλάτων το παραδέχεται στους Νόμους 780a-c). Εάν δε το
κράτος δεν ωφελείται πλέον, για οποιονδήποτε λόγο, από την συνεισφορά των
γυναικών, τότε δεν θα υπήρχε λόγος να μην υποχρεωθούν να επιστρέψουν στο
νοικοκυριό τους. (Και πάλι, το ζήτημα αυτό δεν εγείρεται στην Πολιτεία, αλλά στους
Νόμους, όπου ο Πλάτων δεν θεωρεί πλέον ότι οποιοσδήποτε μπορεί να υπηρετεί το
κοινό καλό ανιδιοτελώς, όπως απαιτείται για τους Φύλακες και όπου δεν έχει κανέναν
ενδοιασμό να υποτάξει τις γυναίκες σε όλες, σχεδόν, τις σύγχρονες μορφές
καταπίεσης· βλ. Νόμοι 780-781, 804-6, 813-14). Επί πλέον, πρέπει να
παρατηρήσουμε ότι ακόμη και στην Πολιτεία οι προτάσεις περιορίζονται στις
γυναίκες-Φύλακες· ο Πλάτων δεν πιστεύει πως χρειάζεται να βελτιωθεί η ζωή των
γυναικών της τάξης των δημιουργών, οι οποίες δεν μπορούν να έχουν ξεχωριστή και
χρήσιμη συμβολή στο κοινό καλό. Επίσης, αντιμετωπίζει με σαρκασμό το ενδεχόμενο
ισότητας [236] ανάμεσα στα φύλα σε οποιανδήποτε υπάρχουσα κοινωνία, θεωρώντας
ότι τότε θα διασαλευόταν η φυσική ιεραρχία (563b). Άρα, δεν νομίζει ότι είναι κακό
καθ' εαυτό το να είναι οι γυναίκες υποταγμένες στους άνδρες, αλλά μόνο πως υπό
ιδανικές συνθήκες αποτελεί παράλογη σπατάλη πόρων. Καμία φεμινίστρια δεν θα
ήταν ικανοποιημένη από ένα επιχείρημα που υπονοεί ότι δεν είναι διόλου κακό
οποιαδήποτε υπάρχουσα κοινωνία να καταπιέζει τις γυναίκες.
Μάλιστα, αυτές οι προτάσεις έχουν δύο ακόμη ψεγάδια.
Πρώτον, ο Πλάτων συνδυάζει το επιχείρημα του με την πεποίθηση ότι, ακόμη
και σε ιδανικές συνθήκες, οι γυναίκες δεν είναι τόσο καλές όσο οι άνδρες. Στο 455a-d
υποστηρίζει ότι δεν υπάρχουν εργασίες για τις οποίες μόνο οι γυναίκες είναι
κατάλληλες, επειδή οι άνδρες είναι καλύτεροι σε όλες αυτές τις εργασίες, ακόμη και
17
πράγματα. Δεν είναι η σωματική εκγύμναση αυτό που διακρίνει τους Φύλακες (στους
Νόμους οι γυναίκες γυμνάζονται, αλλά αυτό δεν επηρεάζει την χαμηλή κοινωνική
θέση τους). Αυτό που θα έπρεπε ο Πλάτων να υποστηρίξει με επιχειρήματα είναι
εκείνο που αναγνωρίζει μία φορά, στο χωρίο 540c: το φύλο δεν έχει σχέση με τις
ανώτατες πνευματικές και ηθικές σπουδές και οι γυναίκες μπορούν να λάβουν την
θέση που τους αρμόζει ως ίσες με τους άνδρες σε μια κοινωνία στην οποία η αρετή
και κάθε αριστεία επιτυγχάνονται με την απαιτητική και συνεργατική μελέτη και η
οποία δεν έχει σε καμία υπόληψη την επιθετικότητα και την ανταγωνιστικότητα. Στο
μεγαλύτερο μέρος του πέμπτου βιβλίου ο Πλάτων, δυστυχώς, λησμονεί αυτήν την
διαπίστωση και σπαταλά τον χρόνο του με τον άσχετο και τραγελαφικό ισχυρισμό ότι
οι γυναίκες μπορούν να επιδίδονται στον πόλεμο και σε άλλες «ανδροπρεπείς»
ασχολίες σχεδόν εξ ίσου καλά με τους άνδρες.
πραγματώσει στην δική του ζωή. Εν τούτοις, σε όλη την έκταση του πέμπτου και του
έκτου βιβλίου, υποστηρίζει, επιχειρηματολογώντας διεξοδικά, ότι η δίκαιη κοινωνία
θα μπορούσε να πραγματωθεί - πρβλ. 502c: είναι κάτι δύσκολο, αλλά όχι ανέφικτο.
Προφανώς, θεωρεί ότι το πολιτικό ιδεώδες του τίθεται σε αμφισβήτηση, όποια αξία κι
αν έχει για την προσωπική αρετή, εάν αποδειχθεί εξωπραγματικό. Ο Πλάτων θέλει να
διαβάσουμε την Πολιτεία όχι σαν τερπνή φαντασίωση, αλλά σαν κάτι που θα
επηρεάσει τον τρόπο ζωής μας και για τούτο πρέπει εκείνος να αποδείξει ότι η δίκαιη
πόλη, η κοινωνία των αγαθών ανθρώπων, δεν είναι κατ' αρχήν ανέφικτη. Δεν
χρειάζεται να αποδείξει κάτι περισσότερο· λόγου χάριν, δεν του είναι απαραίτητο να
δώσει λεπτομερείς συμβουλές για το πώς θα επιτευχθεί αυτή.
Πρόκειται, παρ' όλα αυτά, για δύσκολο έργο, επειδή το δίκαιο κράτος δεν θα
προκύψει με βαθμιαίες νομικές μεταρρυθμίσεις, αλλά μόνο με την ολοκληρωτική
αλλαγή στην καρδιά και στον νου των ανθρώπων, που για να επέλθει απαιτείται
μακροχρόνια εκπαίδευση. Επειδή ο Πλάτων [239] υποβαθμίζει τόσο πολύ τον ρόλο
των θεσμών στην δημιουργία του δίκαιου κράτους και τονίζει αποκλειστικά την
ανάγκη να έχουν οι άρχοντες ένα ορισμένο ήθος, βρίσκεται σε δύσκολη θέση. Το
δίκαιο κράτος μπορεί να προκύψει μόνο από δίκαιους ανθρώπους, αλλά οι δίκαιοι
άνθρωποι μόνο από δίκαιο κράτος μπορούν να προέλθουν και τέτοιο κράτος πουθενά
δεν υπάρχει πραγματικά. (Αυτό αναδεικνύεται ακόμη περισσότερο με την επιμονή
στο ότι ο δίκαιος άρχων πρέπει να είναι φιλόσοφος, αν και μένει να δούμε πόσο
ασυνήθιστος φιλόσοφος θα είναι).
Μια εύλογη απάντηση σε αυτήν την δυσκολία θα ήταν μια θεωρία βαθμιαίας
αλλαγής: εμείς, καθ' ότι προερχόμαστε από ένα ατελές κράτος, δεν μπορούμε να
δημιουργήσουμε ένα τέλεια δίκαιο κράτος, αλλά μπορούμε να προσπαθήσουμε, ώστε
να βελτιώσουμε το ήδη υπάρχον και να κληροδοτήσουμε τις μεταρρυθμίσεις μας σε
μια σταδιακά ολοένα και καλύτερα εκπαιδευόμενη γενιά. Ο Πλάτων απορρίπτει
εντελώς αυτόν τον ελιγμό. Ο δίκαιος σε μια κακή κοινωνία, κατά την γνώμη του,
μπορεί να σώσει μόνο την δική του ψυχή (496a-497a)· δεν καλείται να βελτιώσει την
μοίρα των υπολοίπων. Ο Πλάτων δεν δίνει κανένα επιχείρημα υπέρ αυτού του
πράγματος. Νομίζει, ενδεχομένως, ότι οι μεταρρυθμίσεις του είναι τόσο δραστικές,
ώστε δεν πρόκειται να προκύψουν με μπαλώματα, τα οποία μάλιστα ενδέχεται να
προκαλέσουν περισσότερο κακό παρά καλό. Ελπίζει απλώς ότι κάποια στιγμή θα
σπάσει αυτός ο κύκλος: ενδεχομένως κάπου, κάποτε, να ξεπροβάλει κάποιος δίκαιος
άνθρωπος, ακόμη και μέσα σε μια άδικη κοινωνία (502a-c), που θα έχει την δύναμη να
20