Ulusçuluk, Küreselleşme ve Modernleşme

Johann P. Arnason
GİRİŞ

Ulusçuluğun teori ve pratiğinin ilerleme kaydetmediğini söylemek ulusçuluğu hafife almak

olur. Klasik modellerin ötesine ilerlemede başarısızlık ve bu modellerin indirgemeci
değişkelerini yeğlemek, modern dünyaya ilişkin başka konularda farklı olan perspektiflerin
ortak karakteristiği olmuştur; ama ulusçuluğun tarihsel rolü ile ulusçuluğun teorik olarak
anlaşılması arasındaki ayrılık özellikle çarpıcıdır. Modern kapitalizmin analizi için Marx ve
Weber’in başlattıkları birbirinden ayrı, ama özünde uyuşmaz olmayan yaklaşımlar zaruri birer
gönderi noktası olmaya devam etti; bunların alternatifi olan endüstriyel toplum paradigması
Marksist ve Weberci yaklaşımlarla kıyaslanabilir bir düzeye asla ulaşmamışsa da, Spencer ve
Durkheim’a dek geriye götürülebilecek ayrı bir sorunsal vardır ve devlet oluşumu süreçlerinin
ve örüntülerinin göreceli olarak ihmal edilmesine rağmen, bu alandaki çalışmalar Weber’in
oluşturduğu ve Norbert Elias’ın yeniden düzenlediği kavramsal temeller üzerinde yükselebilir -
ve bu temellerle uzlaşmalıdır. Bu üç örnekte de, yeni tarihsel tecrübelerde hesaplaşmalar, başat
teorik modellerin hem temel eksikliklerinin hem de tükenmemiş imkânlarının önemini belirtti.
Ulusçuluk teorilerinin, bununla kıyaslanabilir bir ardyöresi yok. Ulusçuluğun modern dünyanın
üzerindeki etkisi bilmezden gelinmeyecek kadar çarpıcı olmuştur elbette, ama ulusçuluğun
tarihçiler arasında uyandırdığı ilginin benzerine toplumsal teorisyenler arasında rastlanmıyor.

Göstermeye çalışacağım üzere, moderniteye ilişkin yeni teoriler, şu an’a dek bu durumu
değiştirecek çok bir şey yapmadılar. Bunun aksine, bazı ulusçuluk teorisyenleri ve tarihçileri
yeni bir zemin oluşturmaya çalıştılar, ama bu yöndeki çabaları, moderniteye ilişkin eski
kavramsal çerçeveler ve bunlara tekabül eden imgeler tarafından zayıflatıldı. Alternatif bir
argüman çizgisini yazının üçüncü kısmında serimleyeceğim; en etkili modernite teorileri
yorumsal kapsamları ve açıklayıcı potansiyelleri bakımından geriye arzulanabilecek çok şey
bırakıyorlar, ama bu teoriler henüz tam olarak geliştirilmeyi bekleyen temel perspektiflerin
geçici formülleştirimleri olarak okunabilirler. Bunlardan biri olan küreselleşme düşüncesi
ulusçuluğun analizi bakımından özellikle anlamlı. Küreselleşme düşüncesinin imalarından
bazıları yazının son iki kısmında tartışılacak. Burada amacım yeni bir ulusçuluk teorisi
geliştirmek -hattâ kabataslak bir resmini çıkartmak- değil, yalnızca böyle bir teorinin
gündeminde olması gereken bazı noktaları aydınlatmaktır.

MODERNİTE TEORİLERİ

Modernitenin toplumsal teoride başat bir tema olarak ortaya çıkması -ya da yeniden ortaya
çıkması- vaatkâr bir gelişme olarak görülebilir. Eğer modernite üzerindeki bu bariz odaklaşma
moderniteye ilişkin üstü örtük anlayışlara ve bu anlayışların yolaçtıkları indirgemeci teorilere
karşı bir tepkiyse, o vakit ulusçuluğun bugünlerde şekillenmekte olan daha karmaşık görüde bir
yeri olması gerek. Aşağıdaki tartışma bu hedefe açılan kimi yolları serimleyecek. Ama, yeni bir
modernite teorisi inşa etme uğrundaki başlıca girişimler dikkate alınacaksa da, bunların bizim
buradaki amaçlarımız açısından taşıdıkları anlam sınırlıdır; bütün olarak alındığında, bu
girişimler ulusçuluktan ziyade modern dünyanın önceden önemsenmemiş öbür boyutlarıyla
ilgilenmektedir.

Habermas’ın daha genel bir iletişimsel eylem teorisine oturtulmuş modernite teorisi, bu
bağlamda ele alınabilecek bir örnek olabilir. Habermas’ın modernite teorisi ulusçuluğun özgül
bir analizini içermez, ama “burjuva toplum temelinde geliştirilmiş ideolojilerin ikinci
kuşağı”nın örnekleri olarak ulusçu öğretilere bir anıştırma vardır (Habermas, 1981: C.I, 519).
Bu tip ideolojiler evrilmekte olan bir modern toplumun sorunlarına ve çatışmalarına yanıt verir,
ama ‘totalleştirici düzen anlayışları’yla çalışmaları ölçüsünde pre-modern bir bağlamda
kökleşmiş olmaya devam ederler ve bu ‘totalleştirici düzen anlayışları’nın güvenilirlikleri
modernleşme süreci tarafından geri döndürülemez şekilde zayıflatıldığında ortaya çıkan sonuç,
yeni bir ideolojik söylem biçiminden ziyade ‘parçalanmış bilinçtir’. Bu gönderi çerçevesi
içinde, birbirini izleyen ve alternatif ideolojilerin esnek -ama hiçbir şekilde bütünsel bir güdüp
yönetici olmayan- alt tabakası olarak ulusçuluğa yer yoktur. Öte yandan, modern devletin
ayırtedici karakteristikleri ve gelişimsel eğilimleri, sistem ile hayat-alanı (life-world) arasındaki
genel ilişki bazında analiz edilir. Analizin bu düzeyinde, modern devletin bir ulus-devlet olduğu
-ya da ulus devlet haline gelme eğiliminde olduğu- gerçeği önemsenmeyebilir. Öyleyse,
Habermas’ın uluslar ve ulusçuluk hakkında başka vesilerle söyleyeceği daha fazla şey olduğu
doğrudur ve yorumlarının genel çizgisi açıktır: Ulus, özgül bir şekilde modern bir kollektif
kimlik biçimidir; başlıca tarihsel rolü modern toplumun tikelci ve tümelci yönelimleri arasında
dolayım sağlamaktır ve bu iki eğilim arasındaki dengedeki kaymalar ulusal bilincin yapısındaki
değişmelere yolaçabilir (krş, Habermas, 1987: 159-79). Ama bu gözlemler daha sistematik
modernite teorisiyle birleştirilmemiştir.

Daha farklılaşmış bir modernite imgesi ipso facto (fiilen -çn) ulusçuluğun daha iyi
anlaşılmasını garantilemez. Habermas’ın tersine, Agnes Heller ve Ferenc Feher modernitenin
birkaç farklı mantığını -kapitalizm, endüstriyelcilik ve demokrasi- ayıran bir model önerir ve
ortak bir payda düşüncesini reddeder (Heller, 1982; Feher ve Heller, 1983). Bu görüş ilke
olarak daha az kısıtlayıcı olsa da, şu an’a kadar ulusçuluk sorunsalına daha duyarlı olduğunu
kanıtlamış değil. Bunun başlıca nedeni barizdir: Temel eğilimlerin çoğulluğu üç mantığa
indirgendiği vakit, devlet oluşumunun dinamikleri ve devletlerarası rekabet Habermas’ın
şemasında olduğundan daha türevsel bir role havale edilmiş olur. Devlet oluşumunun
dinamiklerini ve devletlerarası rekabeti modernitenin dördüncü (ve ille sonuncu olması
gerekmeyen) boyutu olarak görmenin reddi, ulusçuluğun analizinin önünü tıkar; ulusçuluğun
modern devletle ilişkisi basit ya da istikrarlı bir ilişki olmasa da, ulusçuluk -aşağıda
göreceğimiz gibi- daha karmaşık bir yapının kilit bir ögesidir.

Bu tartışmaya yakın bir dönemde yapılan katkılar arasında Anthony Giddens’ın çalışması, ulus-
devletin önemine ve modernleşme sürecindeki tayin edici rolüne en çok dikkat çeken çalışma
olarak öne çıkıyor. The Nation-State and Violence -Ulus-Devlet ve Şiddet- (Giddens, 1985),
başlığın gösterdiği izleksel bir merkeze sahip kapsamlı bir modernite teorisi olarak okunabilir.
Odaktaki bu uzgörülü değişme, ulusçulukla ilgili bazı soruları hâlâ açık bırakıyor. Giddens
haklı olarak ulus, ulus-devlet ve ulusçuluğun karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunuyor.
Ama bu analitik ayrımı, üçü arasındaki ilişkilerin analizine giden ilk adım olarak görmek
yerine, ulusçuluğu psikolojik bileşenine indirgemesi yüzünden şeyselleştirme eğilimine
girmekte. Çeşitli yazarların (bazıları daha sonra tartışılacak) gösterdiği gibi, ulusçuluk açık,
gizil ya da arzulanan bir kollektif kimlik biçimi olarak ulus imgesini öngerektirir ve bu imgeyi
eşgelişimli (coevolving) ya da öndelenmiş bir siyasî örgütlenme biçimi olarak ulus-devletle
ilişkilendirir; aynı zamanda, ulusa yapılan gönderme her zaman aktif ve seçmeci bir yorum
olup, siyasî tasarı devletin biçimlenme sürecini eşbelirler (codetermine). Nitekim, ulusçuluk,
önceden varolan kültür ve iktidar örüntüleri arasında basit bir bağlantı olmaktan ziyade, kültür
ve iktidar örüntülerinin karşılıklı belirlenimlerinin ve müşterek dönüşümlerinin bir vasıtasıdır.
Giddens’ın formülleştirimlerinin bazıları hem bu sorunsala dair belli bir farkındalığı hem de
psikolojik bir tanımın yeğlenişini gösterir. “‘Ulusçuluk’ terimiyle, öncelikle psikolojik bir
fenomeni -bireylerin, siyasî bir düzenin üyeleri arasındaki komünaliteyi vurgulayan bir
semboller ve inançlar dizisiyle yakın ilişkisini- kastediyorum” (Giddens, 1985: 116). Kültürel
sembollere ve siyasî düzenlere yapılan göndermelere rağmen, psikolojik boyutun önceliği
sorgulanmaksızın kabul edilir ve bu indirgemeci eğilim kendisini görünüşteki bir yön
değişiminden sonra yeniden ortaya koyar. Giddens, ulusçuluk teorileri açısından aslî bir önem
taşıması gereken dört izleğin listesini çıkarır: Ulus-devletle bağlantılılık; ideolojik
karakteristikler (hem sınıf egemenliğiyle hem de modern toplumların ‘tarihsellik’iyle ilişkili),
yani “tarihi değiştirmenin bir aracı olarak tarih üzerine denetimli bir düşünüm” (Giddens, 1985:
215-16); “bir duygular ve tutumlar silsilesi”nde tezahür eden psikolojik dinamikler (Giddens,
1985: 215-16); ve özel sembolik mahiyet. Bu gündem, sonra başka bir tanımda özetlenir:
“Ulusçuluk, yönetsel iktidarın sınırları belirli ulus-devlet içindeki düzenlenimine eşlik eden
egemenliğe dair kültürel bir duyarlılıktır” (Giddens, 1985: 219). Bir kültürel yorumdan ziyade
duyarlılıktan sözetmek, psikolojik ve kültürel boyutlara kısa devre yaptırmaktır ve bir
eşbelirleyenden ziyade eşlikedene yapılan gönderme, kültürün siyasî alan üzerindeki etkisini
minimalleştirir. Kültürün oluşturucu rolü, ulusu tamamen nesnel terimlerle, “üniter bir
yönetime tâbi, hem iç devlet aygıtı hem de öbür devletlerin aygıtları tarafından düşünümsel
olarak gözlemlenen, sınırları açıkça çizilmiş bir bölge içinde varolan bir kolektivite” (Giddens,
1985: 116) olarak tanımlama yolundaki bir girişimle daha da karanlıkta bırakılır. Nitekim
ulusçuluğa ikircikli bir yaklaşımın ve ulusçuluğun ulusla ve ulus-devletle ilişkilerini
serimlemedeki başarısızlığın, daha genel bir düzlemde kültürel etkenlerin azımsanmasıyla
bağlantılı olduğu barizdir.

ULUSÇULUĞA DAİR YORUMLAR

Öte yandan, uygun analiz bağlamı olarak moderniteye yapılan bariz bir gönderme, ulusçuluk
üzerine yakın dönemde yapılan kimi çalışmalarda rehberlik işini görmekte. Edward A.
Tiryakian ve Neil Nevitte, ulusçuluğun yeniden kavramsallaştırımının, modernitenin
karşılaştırmalı bir analizinin en önemli öngerekliliklerinden biri olduğunu savunmakta
(Tiryakian ve Nevitte, 1985). Bu görüş, modernleşme sürecinin ekonomik ve teknolojik
boyutlarıyla aşırı bir şekilde ilgilenilmesinden (bu, hem Marksistlerin hem de Marksist
olmayanların ortak bir noktasıdır) ötürü ulusçuluğun anlaşılmasının önüne geçildiğini savunur.
Gelgelelim, önerilen alternatif yaklaşım, aynı temel varsayımların daha esnek bir değişkesinden
daha fazla bir şey değildir: “Modernite teriminden, toplumsal aktörlerin gönüllü olarak
benimsedikleri toplumsal, kültürel ve fiziksel çevreye yenilikçi bir uyarlanımlar dizisini
anlıyoruz” (Tiryakian ve Nevitte, 1985: 59). Böylece, ‘uyarlanımsal iyileştirme’ düşüncesi,
modernleşmenin çekirdek bileşeni ve toplumsal aktörler tarafından içselleştirilebilecek bir
kültürel yönelim olarak alakonulmuş olur. Bu kavramsal ardyöre gözönüne alındığında,
ulusçuluğa daha çok dikkat harcamanın ana nedeni ulusçuluğun siyasî yenilikler bakımından
taşıdığı önemdir. Daha sonra göstermeye çalışacağım gibi, burada, sağlamlaştırılmış bir
modernite imgesinden kopma konusundaki başarısızlık, ulusçuluğa yeni bir yaklaşım getirme
davasını zayıflatmaktadır.

Tiryakian ve Nevitte, önlerine, birbirleriyle bağlantılı üç görev koyar: Ulus kavramında

içerilmesi gereken ‘iradeci ve dinamik nitelikleri’ ayrıntılarıyla açıklamak; ulus ve ulus-devlet
arasındaki ilişkileri açıklığa kavuşturmak ve yeni bir ulusçuluk tipolojisi geliştirmek. Bu üç
düzeyin hepsinde de, günümüz sosyolojisinin eksikliklerinin bir çaresi olarak klasiklere bir
dönüş yapmayı -özellikle Marcel Mauss ve Max Weber’e- savunurlar. Mauss, sağladığı birkaç
temel içgörüden ötürü takdir edilir: Ulus olma haline dair hiçbir nesnel ölçüt, ulusun
halihazırdaki kendi kendini tanımlamasından ayrı tutulamaz; evrimci bir bakış açısından,
toplumsal bütünleşmenin ulusal biçimi, geleneksel imparatorlukların yanısıra kabile ya da etnik
grupların ötesinde yeralan bir adımı temsil eder; öte yandan, aşağı yukarı dengeli ve mükemmel
ulusal bütünleşme örnekolayları arasında bir ayrım yapabiliriz; son olarak, ulusal birliğin
sağlanması süreci modern demokratik devletle sonuçlanır (başka bir anlatımla: milliyet ve
yurttaşlık birbirini tamamlar).1 Weber’in daha basitleştirici bir yorumu, onun Mauss’la
paylaştığı izlekleri aydınlatır. Weber ulusal dayanışmanın, nesnel önkoşullara bağımlı olsa da,
bu koşullar tarafından tamamen ve su götürmez bir şekilde belirlenmediğini ve ulus olma
halinin kendi kendini belirleyici ve kendi kendini eklemleyici boyutlarının en çok siyasî bir
ifade uğrunda girişilen çabalarda aşikâr olduğunu gösterir: “Bir ulus özünde siyasî özerkliğine
erişmeye ya da yeniden kurtarmaya çalışır; bir ulus temelde siyasî bir cemaattır ve böylece ulus
kavramının siyasî iktidar kavramıyla içsel bir bağlantısı vardır” (Tiryakian ve Nevitte, 1985:
64).2 Buradaki Mauss ve Weber alaşımı, Parsons’a geri dönüşün yolunu açar. Eğer ulus olma
hali, nesnel yapılardan ziyade her şeyden önce bir öznelerarası dayanışma ve bütünleşme
meselesiyle, Parsonscı toplumsal cemaat kategorisi altında özetlenebilir (Tiryakian ve Nevitte,
1985: 67) ve ulus ile devlet arasındaki yakın bağlantılar, toplumsal cemaat ile siyasî yönetimin
içiçeliğini gösterir. Bu argüman çizgisi Parsons’ın somut analizlerindeki bazı dengesizlikleri
düzeltmeye hizmet edebilir, ama onun başlıca önvarsayımlarını sorgulamaz.

Eğer ‘kültürün yaratımı ve korunması’ (Tiryakian ve Nevitte, 1985: 65) ve siyasî özerklik
arayışı eşgüdümleyici (co-ordinating) bir kerteye ihtiyaç duyan ayrı süreçler olmaktan ziyade
ulusun temel ve aynı öze sahip karakteristikleriyse, ulusçuluk sorunsalı daha baştan
basitleştirilmiş demektir. Bu basitleştirimle birlikte ulusçuluk, “ulusun adına ya da ulusdan
yana iddialarda bulunma” (Tiryakian ve Nevitte, 1985: 67) olarak tanımlanabilir ve ulus,
modernitenin kollektif eylem yoluyla ilerletilmesine yardım eden öbür güçlerle kıyaslanabilir
hale gelir. Bu temelde kurulan tipoloji oldukça basit bir ikiliğe kayar. Bir ulusçuluk türü ulusal
cemaatı ulus-devletin siyasî merkeziyle özdeşleştirir, öbür türü ise merkeze karşı çevreden yana
çıkar (ya da en azından, merkezin dışlayıcı pratiklerine karşı çıkar). Bu ikinci tipin daha çeşitli
olması, savunmacı ve saldırgan yönelimler arasında daha geniş bir seçenekler silsilesi
sunmasından ötürüdür.

Yeniden keşfedilmiş bir sorunsal ile kabul edilmiş bir paradigma arasındaki benzer -ama daha
keskin- bir gerilim Ernest Gellner’in Nations and Nationalism’inin karakteristiğidir. Bu kitabın
açıkça belirtilen amacı, “ayrıntıları bakımından olmasa da genel biçimleri içinde ulusçuluğun
bir zorunluluk olduğunu gösteren” bir ulusçuluk teorisi geliştirmektir (Gellner, 1983: 129).
Sözkonusu zorunluluk, işlevsel ve tarihsel belirleyicilerin bir karışımından ibarettir. Ama
buradaki amaçlarımız açısından, Gellner’in başlangıçtaki ulusçuluk tanımı, ulaştığı teorik
sonuçlardan daha az ilginç değildir. Siyasal görünümün altını çizerek işe başlar: Bir siyasî birim
olarak devletin bir kültürel birim olarak ulusla çakışması gerektiği iddiası, ulusçuluğun en bariz
ve evrensel ifadesidir. Başka bir anlatımla: Ulusçuluk, siyasî iktidar ve onun toplumsal
hayattaki yerine dair özgül bir yorumu öngerektirir, varolan iktidar yapılarıyla özdeşleşimi
kolaylaştıran ya da önleyen duygular ve tutumlar yaratır ve ilkelerini yürütme çabasında olan
hareketlere yolaçar. Ulusal cemaatın varoluşu için paylaşılan bir kültür -yeterli değilse de-
zorunlu bir koşul olmasından ötürü, ulusçuluğun çekirdek düşüncesi “siyasî birimlerin kültürel
sınırlar bazında tanımlanışı” olarak anlaşılabilir (Gellner, 1983: 11). Tiryakian ve Nevitte’in
destekledikleri yaklaşımın aksine, siyasî ve kültürel birliğin kaynaşması -ya da en azından bu
kaynaşmaya doğru giden bir hareket- ulus kavramının içinde inşâ edilmiş değildir. Tersine,
başlangıçtaki iki ayrı sürecin -devletin biçimlenmesi ve ulusal kimliklerin oluşumu-
yöndeşmesi, ulusçuluğun amacı ve başarısı olarak görülür. Ne proje ne de sonuç geçmiş tarih
tarafından belirlendiğinden, özerk bir tarihsel güç olarak ulusçuluğun analizi, daha ezeli
varsayımsal ulusal kimlik fenomeninin anlaşılmasından daha önemli hale gelir. “Ulusları
doğuran ulusçuluktur, tersi değil” (Gellner, 1983: 55). Kollektif kimliğe ve kültürel mirasa
Tiryakian ve Nevitte’in aydınlattıkları ‘iradeci özellikler’i ekleyen ulusçuluktur ve bunu da
kollektif kimlik ve kültürel mirasa eşanlı olarak siyasî bir ifade kazandırması sayesinde
yapabilir. Ayrı ve paylaşılan bir kültürle donanmış gruplardan yalnızca bazıları bu en karmaşık
anlamda uluslar olarak ortaya çıktı.

Eğer ulusçuluk kültür ve iktidar arasındaki özgül bir şekilde modern ve önceden görülmemiş
yakın ilişki olarak anlaşılacaksa, bu iki havuzun (kültür ve iktidar -çn.) ve içerdikleri yapıların
taşıdığı imkânların daha ayrıntılı bir şekilde incelenmesi zorunlu görünmekte. Ama Gellner bu
yolu izlemez. Kültür kavramına dair getirdiği açıklama, “bir düşünceler, göstergeler ve birlikler
sistemi ile davranma ve iletişime geçme tarzları”na (Gellner, 1983: 7) yapılan bir göndermeden
ve dil farklılığının kültürel bir farklılığı gerektirirken, dilsel homojenliğin kültürel
farklılaşmanın daha da artmasını önlemediği yolundaki daha özgül bir tezden öteye gitmez.
Devlet sorunsalına gelince, iyi bilinen Weberci tanım bir başlangıç noktası olarak kabul edilir
ve bu tanıma dair bazı değişiklikler önerilir. (Bu öneriler şöyle sıralanabilir -çn.). Meşrû şiddet
tekeli, evrensel bir görünümden ziyade, daha açık bir şekilde modern Batılı devletin
karakteristiği olarak görülmeli; meşru şiddet tekeli hem karmaşık bir işbölümünün parçası hem
de genel bir önkoşuludur; son olarak, başka bir (ve hattâ, ulusçuluk tartışmasının göstereceği
üzere, daha önemli) tekelin meşrû şiddet tekeline eklenmesi gerekir: Meşrû eğitim. Gellner’in
çalışmasında, daha genel iktidar kavramına dair bir tartışma yoktur.

İktidar kavramına duyulan ilgi eksikliği, Gellner’in ulusçuluk teorisinin mantıksal bir
doğurgusudur, elbette. Gönderme yaptığı zorunlu ‘genel biçimler’, kültür ve siyasetin herhangi
bir içsel eğilimi ya da aralarındaki zaruri ilişkilerin sonucu değildir; daha ziyade, ekonomik ve
teknolojik alandaki gelişmeler tarafından belirlenir ve dayatılırlar. Ulusçuluğun anahtarı
endüstriyel toplumun dinamiklerinde ve isterlerinde bulunacaktır. “Kısacası, modern bir kültür
ve devlet arasındaki karşılıklı ilişki oldukça yeni bir şeydir ve modern bir ekonominin
isterlerinden kaçınılmaz olarak serpilir” (Gellner, 1983: 140). Modern bir ekonomi, “eğer
sözkonusu bireyler bir yüksek kültüre ve aslında aynı yüksek kültüre üye olabilecek şekilde
toplumsallaştırılmışsalar erişilebilecek bir düzeyde bireyler arasındaki hareketlilik ve iletişime
dayanır” (1983: 140). Kapsamlı ve sürekli değişen bir işbölümü, yeterli bir kültürel etkileşim
ortamı olmaksızın işlev göremez; kültürel örüntünün standartlaşmasını ve yayılmasını sağlama
almak için merkezileşmiş bir devlete ihtiyaç vardır; ama devlet aynı zamanda yurttaşları
bakımından zaruri bağlılığı ve özdeşleşmeyi yaratan kültürel bağlama da dayanır.

Ama bu işlevselci modernite imgesi, yeni bir kültürel bütünleşme biçimi talebinin niçin
ulusçuluğun gelişimine yolaçması gerektiğini açıklamaz. İşlevsel mantık bir tarihsel bağlam
içinde işler ve bu bağlamı belirtir; “önceki çağın hem siyasî birimlerini hem de yüksek ve aşağı
kültürlerini devralan bir dünya” (Gellner, 1983: 52). Kültürel homojenleşmeye doğru ilerleme
önceden oluşturulmuş çoklu birimler temelinde cereyan eder; öyle ki, daha geniş ve daha
bütünleşmiş birimler küresel homojenliğin önüne yeni engeller çıkarır. Gellner’in argümanının
bir düğüm noktası daha var. Ulusçuluğu, kültürel ve siyasî birimlerin arzulanan birliği ve bunu
sağlama yönündeki çaba bazında tanımlamasından ötürü, tedrici bir kaynaşmadan gelişen ve
ulusçuluğu yaratan birlik türüyle daha az ilgilidir. En erken ulus-devletler örneğinde, sınırlı,
ama sahici bir kültürel birleşme süreci iktidarın merkezileşmesine eşlik etmiş ve böylece kültür
ile iktidar arasında daha yakın bir ilişkinin gelişebileceği temeli yaratmıştır. Bunun tersine
Gellner’in başlangıç noktası homojenliğe duyulan yeni toplumsal ihtiyaç ile bunun önündeki
tarihsel engeller arasındaki gerilimdir; eğer bu gerilim özgül toplumsal gruplar tarafından bir
dezavantaj olarak yaşantılanırsa, ulusçuluk bu yaşantılamanın mantıksal yanıtıdır. Bu tür
durumlar arasından Gellner, endüstriyel toplumun üç bileşeni -iktidar, eğitim ve paylaşılan
kültür (Gellner’e göre ‘fazla önemsenen’ bir kategori olan sermaye, eğitimsel kaynaklara tâbi
kılınır)- arasındaki ilişkiler tarafından belirlenen, hep yeniden ortaya çıkan üç çatışma örüntüsü
saptar. Eğer bir iktidar tekeli bir yüksek kültür tekeliyle biraraya gelirse ve dışlananlar eğitim
bakımından da başkalarıyla aynı haklara sahip olmayanlarsa, bunun sonucu Gellner’in
‘ulusçuluğun klasik Habsburg biçimi’ dediği şeydir; eğer göreceli yüksek eğitim standartlarına
sahip bir paylaşılan yüksek kültür siyasî birlikten yoksunsa ve bu anlamda öbür kültürel
birimlerin sahip olduğu haklara sahip değilse, bu dengesizliği düzeltme girişimi Alman ya da
İtalyan tipinde ‘birleştirici ulusçuluk’a yolaçar; son olarak, yalnızca siyasî iktidara erişmeleri
önlenmekle kalmamış, siyasî sınırlar içinde dağılmış (Yunanlılar, Yahudiler ve Ermeniler en
gözle görülür örneklerdir) kültürel olarak ayrı ve ekonomik olarak uzmanlaşmış cemaatların
‘diyaspora ulusçuluğu’ vardır.

Birçok erken ulusçuluk tarihçisine göre, ulusçuluğun Batılı değişkesinin klasik örneği ve bunun
dünya çapında yayılması Fransız Devrimi içinde ve Fransız Devrimi yoluyla olgunlaşan yeni
tür ulusal bilinçti: “Ulusun, kendisini yaratmış olan devlete bağımlı olmayı bıraktığı, devleti
kendisine bağımlı kılmayı istediği anın geldiği zaman” (Morin, 1984: 130). Gellner’in tipolojisi
Batılı modeli Fransa’dan ziyade Almanya ve İtalya’ya bağlar. Habsburg ulusçuluğuna dair
tartışmasında benzer bir kayma var. Betimleme daha bir somutlaştıkça, Çek ya da Macar
ulusçuluğundan ziyade güneydoğu Avrupa’ya daha iyi uyar. Çek ve Macar ulusçulukları
örneğini, eğitim ve iktidara erişme uğrunda mücadele eden, başkalarıyla aynı haklara sahip
olmaktan yoksun gruplar bazında açıklamanın zorluğundan ayrı olarak, bu ulusçulukların daha
özgül bir görünümü Gellner’in argümanı tarafından perdelenir: Karmaşık ve bazı açılardan
orijinal bir gelişimden sonra bağımsızlıklarını yitirmiş, ama Habsburg İmparatorluğu çerçevesi
içinde en azından sembolik bir sürekliliği alıkoymuş erken devletlere yapılan gönderme. Ve her
iki durumda da, modern ulusçuluk, çokuluslu bir yapı ile başat bir etnik bileşke arasındaki
gerilimlerle nitelenmiş olan devletlerin sorununu farklı tarzlarda ve farklı sonuçlarla
devralmıştır. Bu orta Avrupalı örüntünün hakkını vermedeki başarısızlık, Fransız paradigmasını
ihmal etmenin getirdiği aynı kavramsal eksiklikleri yansıtır. Gellner’in açıklayıcı modelinde,
kendi mantığını izleyen ve endüstriyel topluma geçişten önce pekala işlev gören özerk bir
değişken olarak devletin biçimlenmesi sürecine yer yoktur. İşlevselci modernite imgesinde,
devlet yalnızca işbölümünün bir tamamlayıcısı ve işbölümünün kültürel ortamının arka perdesi
olarak görünür. Böylece modern dünyanın canalıcı bir belirleyeni önemsizleştirilir ve bu
belirleyenin öbür tarihsel güçlerle etkileşimi buna tekabül edecek şekilde basitleştirilir; sonuçta
devletin ne genel olarak ulusçuluğun gelişimindeki önemi ne de özgül ulusçuluk tipleri
üzerindeki etkisi uygun bir şekilde değerlendirilebilir.

Gellner, ulusçuluğun siyasî önkoşullarından ziyade kültürel önkoşulları hakkında söyleyecek

daha fazla sözü olmasına rağmen, burada da benzer indirgeyici sonuçlara ulaşır. Yaptığı tipoloji
yalnızca kültürel farklılıklar ile eğitim ve iktidara erişme konusundaki farklılıklar arasındaki
karşılıklı ilişkilerle ilgilenmektedir. Bu düzeyde, özgül kültürel örüntülerin mahiyetleri
ulusçuluk sorunsalı açısından bir anlam taşımaz. ‘Çeşitli ulusçuluk tecrübeleri’ ile çeşitli
geleneksel kimlik tecrübeleri ve yorumları arasında sistematik bir bağıntı kurulmaz. John
Armstrong’un ‘ulusçuluktan önceki uluslar’ üzerine ufuk açıcı çalışması (Armstrong, 1982)
geleneksel ardyörenin gücünü ve karmaşıklığını aydınlatır; başka bir örnek de Gellner’in kendi
İslâm -“büyük tektanrıcılıkların en protestanı” (Gellner, 1983: 79) ve modern ulusçuluğa çok
ayırtedici katkısı- analizidir. Ama bu analiz genel teorisiyle bütünleştirilmeden kalır. Kültürel
mahiyetlerden soyutlama yolundaki kararın başka bir doğurgusuna en azından kısaca dikkat
çekmek gerek: Kültür ve iktidarın ulusçu kaynaşımı, modern dünyanın karakteristiği olan ya da
modern dünya içinde aktif kalmaya devam eden öbür iktidar imgeleri ve yorumlarıyla
etkileşime girer ve bunun sonucu olan gruplaşımlar çeşitli yorumsal mahiyetlerin bir rol
oynamasına izin vermeksizin analiz edilemeyeceğinden ötürü, bu farklılaşma çizgisi Gellner’in
tipolojisinden dışlanır. Ulusçuluk ile demokrasi arasındaki ilişki hatırı sayılır bir ölçüde her iki
yanda geçerli olan iktidarın kültürel yorumlarına dayanır; tikel ulusçulukların oluşturucu
imgeleri az ya da çok emperyal projelerin idame edilmesine ya da yeniden aktifleştirilmesine
yolaçıcı niteliktedir: Son olarak, farklı ulusçuluk tipleri farklı yollardan totaliter tahakkümün
yükselişini kolaylaştırmıştır. Gellner genel bir ulusçuluk teorisi geliştirme hevesindedir ve
ulusçuluğun en aşırı biçimlerinin tarihsel açıklanmasıyla ilgilenmeyi açıkça reddeder; ama,
ulusçuluğun faşizme dönüşümü çok özgül şartlarda cereyan etmiş olsa da, ulusçuluğun modern
dünya üzerindeki etkisi o ölçülerdedir ki, genel ulusçuluk teorisi ulusçuluğun önkoşullarının
analizini mutlaka içermelidir.

Böylece vaatkâr bir ilk adım -ulusçuluğun kültür ile iktidar arasındaki ilişkiler alanına
yerleştirilmesi-, işlevselci peşin hükümler ve bunların yansıtıldıkları sınıflandırıcı çerçeve
tarafından gölgelenir. Başlangıçtaki argümanı işlevselci olmayan çizgilerde sürdürmek, hem
siyasetin hem de kültürün özerkliğinin daha güçlü bir şekilde vurgulanmasını içerecektir.
Bununla birlikte, kültürle işe başlamak için ilk bakışta görünen bir neden var: Ulusçuluk
iktidarı kültür bazında tanımlar ve haklılaştırır ve bu iddiayı gizemselliğinden arındırmayı
isteyen bir teorinin bile ilkin bu iddiayla uzlaşması gerekir. Anthony D. Smith’in uluslar ve
ulusçuluk üzerine en son çalışması bu yaklaşımın bazı doğurgularını açıklar. Hareket ve
ideoloji olarak ulusçuluğun bir kültürel biçim olarak ulusa bağımlı olmaya devam ettiğini
göstermek kolaydır ve bir kültürel biçim olarak ulus, güdüp yönetme ve seferber etme
stratejilerine yardım etse de, aynı zamanda bunları sınırlandırır da. En önemlisi, ulus, daha
erken bir kollektif kimlik biçimini öngerektirir ve bu kimlik biçimine dayanır: “Basitçe
söylendikte, modern uluslar, modernistlerin inanmamızı isteyeceği kadar ‘modern’ değildir.
Eğer o kadar modern olsaydılar ayakta duramazlardı”; başka bir anlatımla, “ayakta kalabilmek
için (modern uluslar -çn.) etnik çekirdekleri gerektirir” (Smith, 1986: 212). Ne geçmişteki ne de
mevcut tecrübeler modern ulusların etniyi aşabileceklerini önerdiğinden (Smith’in haklı olarak
vurguladığı gibi, Birleşik Devletler örnekolayı bunun bir karşı-örneği değildir), bir ulusçuluk
teorisinin ilk görevi, bir etnik grup kavramını (ya da Smith’in yeğlediği gibi, ethnie’yi)
aydınlatmaktır. Smith bu ifadeyi kullanmasa da, yaptığı analiz etniliğin çifte paradoksu bazında
özetlenebilir. Bir yandan, etnik cemaat akrabalık bağını aşar, ama bunu ancak akrabalık bağını
ortak bir soy söylenini ve buna tekabül eden dayanışma duygusunu genelleştirerek ve
yücelterek yapabilir. Öte yandan, bu kültürel akrabalık modeliyle kurulan iki yanı keskin ilişki
birkaç etkenin bileşimine dayanır. Bu etkenlerin en göze çarpanları müşterek bir tarih, ayrı bir
müşterek kültür ve özgül bir bölgeyle ilintili olma halidir. Bunların göreceli ağırlıkları değişse
de, etnik varkalımın karşılaştırmalı bir analizi, dinin özel önemi hakkında hiçbir kuşkuya yer
bırakmaz. Daha kesin olarak, varkalımı başka herhangi bir şeyden daha etkili olarak sağladığı
görülen şey, bir etnik cemaatın selametçi bir dinle özdeşleşmesidir. Ethnie’nin tikelci
kapanması ile dinin evrenselci potansiyeli arasındaki gerilim çeşitli yollardan nötrleştirilebilir.
Ama en genel terimlerle, etnik bağın görünüşteki katılığı ve dayanıklılığını daha sorunlu bir
temelin üstyapısı olarak betimlemek uygun görünüyor - akrabalık ve din arasında, her ikisine de
bağımlı, ama aynı zamanda onları etnik zorunluluğa tâbi kılma kapasitesine de bağlı olan bir
ara konum.

Etnik temellerin zaruriyetini vurgulamak, modern ulusların yeniliğini tamamen yadsımak

değildir. Smith, ulusların biçimlenmesini, modernitenin ilerlemesini damgalayan ‘üçlü
devrim’e -ekonomik bütünleşme, yönetsel denetim ve kültürel eşgüdüm- bir yanıt olarak
açıklar. Bu küresel yapısal değişmenin etnik çekirdek üzerindeki etkisi iki yönlüdür. Bir
yandan, etnik çekirdek, yeni toplumsal bütünleşme biçimlerine tâbi kılınır: Ulus, “bölgesel
olarak merkezileşmiş, siyasîlaşmış, ortak bir yurttaşlık manzarası ve ideolojisiyle bağlı olarak
hukuki ve ekonomik olarak birleştirilmiş birim” (Smith, 1986: 152) haline gelir. Öte yandan, bu
yeniliklerin kaynaşması ve istikrarlılaşması, etnik alttabakanın aktif içerilmesi olmaksızın
imkânsızdır: “Ulusun, önceden varolan ethnie’nin niteliklerinden bazılarını yüklenmesi ve
bunların söylenlerinin, anılarının ya da sembollerinin birçoğunu özümsemesi ya da
kendininkileri icat etmesi gerekir” (Smith, 1986: 152). Nitekim ‘yurttaşlık’a ve ‘etni’ye dair
bileşkeler birbirlerine karşılıklı bağımlıdır ve modern ulusun eşit derecede temel
görünümleridir; ama bunlar aynı zamanda ulus olma halinin çatışmalı tanımlarına ve çatışan
ulusçuluk tiplerine yolaçabilir (bu görüş uyarınca, ulusçuluk, ulusların oluşumuna yolaçan
sürecin teorik ve pratik eklemlenmesidir). Yurttaşlıkla ilgili ulus modeli Batılı bir icattı ve bu
modelin dünya ölçeğinde yayılması, Batı medeniyetinin öbür bazı ürünlerinin yayılmasıyla
kıyaslanabilir ölçülerdedir; ama etnik öge de, gelişmenin daha sonraki aşamalarında ve
dünyanın öbür kısımlarında daha çok telaffuz edilir hale gelmiş olmasına rağmen, en erken
Batılı uluslara damgasını vurmuştur.3

Smith’in ana çekişmesi açıkça formülleştirilmiş ve ikna edici bir şekilde savunulmuştur:
Ulusların biçimlenmesi basitçe modernleşme sürecinin bir parçası değildir; etnik önceller
tarafından eşbelirlenmiştir ve hattâ etnik önceller, daha ayırtedici modern etkenlerle çatışmaya
girebilir. Şimdi geriye, bu argümanın daha kapsamlı bir modernite teorisiyle nasıl
birleştirildiğini görmek kalıyor. Bu noktada Smith işlevselci bir perspektife geri döner;
açıklayıcı modeli, üçlü devrimin ulusların oluşumunu ‘arzu edilebilir’ kıldığı iddiasına dayanır
(Smith, 1986: 131). Ulus olma halinin hem geleneksel hem de modern ögelerinin icra
edecekleri bütünleştirici işlevleri vardır ve bunların toplumsal ihtiyaçlara yanıt olarak eşanlı
olarak faal hale getirilmeleri, aralarındaki gerilimi yaratmıştır. İşlevselci bir modernite
imgesinin bu yeniden ortaya konuluşu, Smith’in argümanını başka bir yönde geliştirmesini
önler. Eğer uluslar ve ulusçuluk ancak modern ve pre-modern ögelerin değişen karışımı olarak
anlaşılabilirse, bu daha genel bir örüntünün özel -ve özellikle aşikâr- bir örnekolayı olabilir:
Geleneğin modernite içindeki sürekli ve oluşturucu mevcudiyeti. Başka bir anlatımla, uluslar ve
ulusçuluk sorunsalını, önceden varolan bir modele tâbi kılmaktan ziyade modernitenin yorumu
için yeni bir anahtar olarak kullanmaya çalışabiliriz. Bu öneri, eğer tartışmanın öbür bazı odak
noktalarıyla bağlantılandırılırsa daha makûl görünecektir.

BİR ALTERNATİFİN İŞARETLERİ

Göstermeye çalıştığım gibi, yukarıda zikredilen üç ulusçuluk teorisi de aynı itiraza açık: Kabul
görmüş bir modernite imgesini sorgulama konusundaki gönülsüzlükleri, yorumsal ve açıklayıcı
kapsamlarını sınırlandırmaktadır. Öte yandan, bu teorilerin her biri, kendisini başka
kullanımlara bırakabilecek özgül bir düşüncenin üzerinde odaklanır. Tiryakian ve Nevitte
ulusun bütünleştirici özelliklerine dikkat çekiyor; eğer bu bütünleştirici özellikleri ‘toplumvari
bir cemaat’a (societal community) dönüştürmekten ve böylece genelde toplumun bütünleştirici
bir çekirdeğiyle karıştırmaktan kaçınacaksak, ulus ve öbür bütünleşme biçimleri arasındaki
karşıtlıkların ve bağlantıların karşılaştırmalı bir analizine ihtiyacımız var demektir. Gellner
ulusçuluğu kültür ile iktidar arasındaki yeni ve ayırtedici bir bağ olarak yorumlamakta; ulusun,
bu ilişkinin kültürel kutbunu temsil etmesine rağmen, ulusun oluşumu siyasî kutbu da
öngerektirir. Bu argüman çizgisi, modernitenin kültürel ve siyasî belirleyicileri işbölümüne ve
emeğin örgütlenmesine indirgenerek dağıtılmasaydı daha etkili bir şekilde sürdürülebilirdi. Son
olarak, Smith’in ethnie ile uluslar arasındaki ilişkiye dair tartışması, hem gelenek ile modernite
arasındaki ayrımın daha genel olarak yeniden gözden geçirilmesi ihtiyacını hem de bu sorunla
işlevselci bir çerçeve içinde başa çıkmanın imkânsızlığını açığa çıkartmakta.

Ama, yazının ilk kısmında savunduğum gibi, revaçtaki modernite teorileri ulusçuluğa duyulan
bir ilgi eksikliğiyle ve ulusçuluğa dair sınırlı bir kavrayışla nitelenmektedir. Böylece, önerilen
üç soruşturma çizgisi için hazır bir mamul kavramsal çerçeve yoktur. Gelgelelim, bu
soruşturma çizgilerini, toplumsal teorinin yakın tarihindeki gözlemlenebilir değişiklikler ve
eğilimlerle ilişkilendirmeye çalışabiliriz. Bu bakış açısından, yeni bir modernite imgesine dair
somut öneriler, eski modernite imgesinden kopuşun gösterdiği genel yönelimden daha az
önemlidir; yeni modernite imgesinin daha karmaşık modeller tarafından aşılacağına kuşku
yoksa da, kopuşun gösterdiği genel yönelim henüz tam olarak dillendirilmeyi bekleyen uzun
vadeli bir perspektiftir. Modernite sorusuna yeni yaklaşımların ortak bir paydasını arayacak
olursak, üç değişme -ilke olarak birbirleriyle bağlantılı, ama pratikte eşitsiz gelişmiş ve bazen
birbirinden yalıtılmış üç değişme- özellikle önemli bir şekilde öne çıkıyor. Buradaki
amaçlarımız bakımından bunları küreselleşme, çoğullaşma ve görecelileşme olarak betimlemek
uygun olacak. Bu yazının sınırları içinde, ne klasik teorideki önceller ne de yakın döneme ait
analizlerin ekledikleri yeni boyutlar ayrıntılarıyla tartışılabilir; kendimi bu kavramların kısaca
aydınlatılmasıyla sınırlandıracağım.

1. Küreselleşme terimi, hem bir tarihsel sürece, hem de bu sürecin -gecikmeli ve hâlâ eksik-
yansıtıldığı kavramsal değişmeye göndermede bulunmak için kullanılabilir. İlk ve en geniş
anlamıyla küreselleşme en iyi “baştan başa tüm bir dünyanın tek bir yer olarak billurlaşması”
(Robertson, 1987a: 38) ve “küresel-insanlık durumu”nun (Robertson, 1987b: 23) ortaya
çıkması olarak tanımlanabilir. Ama bu sürece ilişkin yorumların, en az bilinçli ya da bilinçsiz
olarak ulus-devletin daha sınırlı ufkuna uyarlanmış teoriler kadar indirgemeciliğe eğilimli
oldukları ortaya çıktı. Nitekim küreselleşme teorisi, hâlâ kısmi perspektifleri aşma ve yukarıda
alıntılanan kısa betimlemeye tekabül eden bir gönderi çerçevesi inşa etme göreviyle karşı
karşıyadır. Bu bağlamda, dünya sistemi teorisi belki de küreselleşme teorisinin özel bir
örnekolayı olarak görülebilir - ekonomik indirgemecilik suçlamasına açık, ama hâlâ daha az
gelişmiş değişkelere bir meydan okumayı oluşturan bir örnek. Wallerstein’ın çalışması,
küreselleşme teorisinin neo-Durkheimcı ya da neo-Weberci çeşitleriyle hâlâ denkleştirilmesi
gereken Marksçı perspektifin sistematik bir dönüşümüne yolaçmıştır.

2. Çoğullaşma terimiyle, modernitenin birbirlerine bağımlı, ama karşılıklı olarak birbirlerine

indirgenemez birkaç bileşeni olduğunu görmeyi ve bunların arasındaki ayrılıklar ile gerilimlerin
giderek artan bir şekilde farkına varmayı kastediyorum. Buradaki tarihsel gönderme, hem tek-
boyutlu teoriler tarafından geçici olarak perdelenmiş olmasına karşın her zaman modern
dünyanın oluşturucusu olmuş bir çoğulluğa, hem de orijinal gruplaşımı dönüştüren çeşitli
süreçlere yapılmaktadır. Modern durumun ya da modernleştirici sürecin karakteristiklerini ve
ölçütlerini çoğaltmak yeterli değildir; aksine, tayin edici adım, farklı ‘mantıklar’ düşüncesidir,
yani birbirleriyle çatışmaya girebilen ve ayrı yollar izleyen ya da hattâ karşılıklı olarak
birbirlerini dışlayan modernite paradigmaları doğurabilen temel ilişki örüntüleri ve uzun vadeli
gelişmeler. Hem Habermascı sistem ve hayat-alanı ikiliği (kendi rasyonelleşme örüntüleriyle
birlikte), hem de Feher ve Heller’in önerdikleri üç-boyutlu model, bu yönde yapılmış hamleler
olarak görülebilir; ama bunlar aynı zamanda daha radikal bir bakış açısından eleştirilebilir.
Ulusçuluğun ihmali, kavramsal şemanın mevsimsiz kapanışının birçok doğurgularından biridir.

3. Modernitenin farklı görünümleri ve bu görünümlerin değişen ilişkileri bazında yapılan bir

analiz zorunlu olarak modernite imgesinin görecelileşmesi’ne yolaçar -yalnızca birleşik bir
proje ya da bir paradigmatik model düşüncesini zayıflatması anlamında değil- ama aynı
zamanda -ve daha önemlisi- gelenek ile modernite arasındaki ayrıma dair içermelerinden ötürü.
Eğer modernitenin yapısı tarihsel bağlama dayanan çeşitlemelere uygun düşüyorsa, yine aynı
nedenle geleneksel ardyöre tarafından kısmi bir belirlenime açıktır. Nitekim kültürel
geleneklerin çeşitliliği, modernitenin şekillenimlerinde olduğu kadar izlediği yollarda da
yansımasını bulur. Bu, artık bir modernite düşüncesi ya da projesi tarafından garantilenemeyen
birliğin tikel gelenekler düzeyinde yenilendiği anlamına gelmez. Geleneğin iç gerilimleri ve
çatışmalarının yeni bir bağlamda yeniden faal hale getirilmesi sık sık görülen bir durum. Ve
gelenek ile modernliğin sentezinin, istikrarlı bir modelden ziyade (Japon toplumunun
moderniteye doğru yaptığı hamleden sonraki dönüşümleri özellikle çarpıcı bir örnek oluşturur)
sonraki değişmelerin matriksi olarak görülmesi gerekir. Bu yeni perspektifin teorik
dışavurumları, öbür iki perspektifinki kadar çeşitlidir. Tayfın bir ucunda S. N. Eisenstadt, Batılı
modernite paradigmasını evrensel dinlerle kıyaslanabilir yeni bir ‘büyük gelenek’ olarak
yeniden tanımlamayı ve Batılı modernite paradigmasının Batılı olmayan çeşitlerini öbür
geleneklerle kaynaşmalar ve çatışmalar bazında açıklamayı önermekte. Tayfın öbür ucunda
Alain Touraine, tüm modern toplumların, modern yapıların ve modernleştirici süreçlerin
bileşimleri olduklarını ve modernleştirici süreçlerin modern yapılardan çıkarsanamayacağını
savunuyor, (buna göre -çn.) modernitenin kendi kendinden açınlanımı (unfolding) yoktur,
yalnızca modern olmayan temellere ve gelişme güçlerine bağımlılığın değişen biçimleri
sözkonusudur.

Bu perspektifler ile yazının ikinci kısmında tartışılan ulusçuluk yorumları arasında bazı aşikâr
temas noktaları var. Ulusal bütünleşme üzerindeki vurgunun küreselleşme teorisinin ışığında
içeriklendirilmesi gerekir; küresel durum bağlamında, ulus ile ulus-devlet öbür bütünleşme
biçimleriyle kesişir ve çatışır. Eğer ulusçuluk (Gellner’in önerdiği gibi) başlangıçta kültürel ve
siyasî alanda birbirinden ayrı ve temelde özerk olan süreçler arasındaki bir bağlantı olarak
anlaşılacaksa, bu zaten tüm bir modernite imgesinin çoğullaşımına doğru atılmış bir adımdır.
Son olarak, eğer bir pre-modern temel (Smith’in analiz ettiği ethnie gibi) tam da ulusların
modernliği bakımından zaruri hale geliyorsa, bu sonucun gelenek ile modernite arasındaki
ayrım hakkında daha başka sorular doğurması gerekir. Ama öte yandan, teorik perspektifler
arasındaki temaslar, özgül izleklerle ilişkili olarak ayrı bir şekilde kullanılmaya elvermeyecek
kadar karmaşık ve kapsamlı. Her birinin öbürü ışığında aydınlatılmaya ihtiyacı var.
Küreselleşme teorisi, öbür iki yaklaşımın içine yerleştirilmek zorunda oldukları çerçeveyi
saptamakta; bunun tersine, çoğullaşma ve görecelileşme, küresel birliğe dair basitleştirilmiş
modellerin zorunlu düzelticileri konumundadır.

Bu karşılıklı bağımlılık bir ölçüde teslim edildi. Robertson’ın küreselleşme teorisi ilke olarak
öbür iki perspektife açıktır: “Giderek küreselleşen bir dünyadaki heterojenlik ve çeşitlilik
konusunda ısrar etmek, önceden belirttiğim gibi, küreselleşme teorisinin bütünsel bir
parçasıdır” (Robertson, 1987b: 22). Bu ısrar, farklı medeniyetlere ait ardyöreden türeyen ek
çeşitlilik için olduğu kadar, modern dünyanın yaradılışındaki heterojenlik için de geçerli gibi
görünüyor. Gelgelelim, daha somut bir sentez, ancak ilk önceliği çoğullaşmaya ya da
görecelileşmeye veren teorilerle girişilecek daha açık bir diyaloğun sonucu olabilir ve
küreselleşme teorisinin kimi formülleştirimleri bu göreve dair oldukça kısıtlayıcı bir görüş
önermekte. “‘İradeci’ dünya sistemi teorisi dediğimiz teori bazında ele alınacak, eski toplumsal
düzen sorununa ek olarak ya da bu sorunun yerine küresel düzen sorununu içeren sistemik
özelliklere sahip tek bir yer”e yapılan göndermelerin (Robertson ve Lechner, 1985: 103), suni
bir şekilde yalıtık ve birleşik bir toplumdan küresel duruma aktarılmış bir Parsonscı yaklaşımın
belirtisi olduğuna kuşku yok. Hem toplum hem de modernite teorilerinin -çoğul-laştırıcı ve
görecelileştirici yaklaşımların bir sonucu olarak- sistemik kapanma modellerinden
uzaklaştıklarını kabul edersek, küreselleşme teorisinin öncüllerinin bu gelişmeler ışığında
yeniden gözden geçirilmesi gerekecek. Bunun tersine, çoğullaşmanın ve görecelileşmenin bazı
yandaşları, kendi tezlerini uluslararası bağlamla ilintilendirmeye çalışır, ama küreselleşmenin
özgül perspektiflerini gözden kaçırır. Örneğin, Eisenstadt, medeniyetler arasındaki etkileşimin
çeşitli düzeylerinin birkaç dünya sistemine (ekonomik, siyasî ve ideolojik) yolaçtığını savunur,
ama bunların etkileşime girdikleri küresel çerçevenin niteliği muğlak kalmaya devam eder.

Nitekim, üstü örtük yöndeşmelere rağmen, ortaya çıkmakta olan sorunsal hâlâ parçalı bir
haldedir ve bazı klasik argümanlara daha yakından atılacak bir bakış boşlukların kapatılmasına
yardım edebilir. Aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, Weber’in çalışması -görünüşte
küreselleşmeyle ilgili olmamasına rağmen- bu üç perspektifin bir bileşimine giden yolda hâlâ
rehber olarak kullanılabilir.

Bu üç perspektif de, post-işlevselci toplum ve modernite imgelerinin inşâsı için zaruri.

İşlevselciliğe yönelik eleştiriler, işlevselciliğin ‘sistemik modellerinin (en azından geleneksel,
yani Luhmann öncesi olanların), ulus-devlet gibi sınırları belli toplumsal birimlerin
idealleştirilmiş izdüşümleri olduklarını gösterdi; bu toplumsal birimler, daha karmaşık ve açık
bir toplumsal alan üzerine dayatılan ikincil şekillenimlerdir. Küreselleşme, çoğullaşma ve
görecelileşme bu alanın modern yapısına birbirlerini tamamlayıcı yaklaşımlardır. Üçü
arasındaki karşılıklı temasların ayrıntılı bir analizi bu yazının kapsamını aşar; aşağıdaki
tartışmada birinci perspektif (küreselleşme -çn.) üzerinde yoğunlaşılacak ve öbür ikisi
(çoğullaşma ve görecelileşme -çn.) küreselleşmenin ikincil parçaları olarak ele alınacak. Genel
terimler içinde söylendikte, çoğullaşma ya da görecelileşme açısından yapılacak benzer bir
tercih, benim buradaki tercihim kadar haklı bir tercih olur, elbette. Ne var ki, uluslar ve
ulusçuluk konusu bakımından, benim burada yaptığım tercih için yeterince neden var:
Küreselleşme teorisinin ulusal fenomeni nitel olarak farklı ve daha kapsamlı bir bütünleşme
biçimiyle karşılaması ölçüsünde, geleneksel görüşe özel bir radikal meydan okumayı
oluşturmaktadır.

KÜRESELLEŞME VE KARŞI-AKIMLARI

Hiçbir ulusçuluk teorisi ulusun bütünleştirici özelliklerini ya da bu özelliklerin modernleşme

sürecindeki rolünü ihmal etmemiştir, ama bu özelliklerin önemini kabul etmenin uygun bir
bağlama yerleştirmekten daha kolay olduğu görülmüştür. Başlıca kavramsal engellerden
bazılarına anıştırma yapmış bulunuyoruz. Özellikle, günümüz ulusçuluk teorisyenlerinin en
sistematik değişkelerini reddettikleri zaman bile kopmaya gönülsüz oldukları ‘işlevselci
kanaat’ın (J. Alexander) etkileri hem aşikâr hem de kapsamlıdır. ‘İşlevselci kanaat’, son
kertede, bütünleştirici ilişkileri araçsal ilişkilere tâbi kılar; bütünleştirici ve araçsal ilişkiler
arasındaki temasın ayrıntıları araçsalcı perspektifin tercüme edildiği sistemik kavramlara, en
dolaysız olarak da yeniden üretimin ya da uyarlanımın önceliğine dayanır. Ve eğer
bütünleşmenin ayırtedici mantığı daha güçlü bir şekilde vurgulanırsa (sistemik bakış açısına ya
da bunun daha esnek bir değişkesine karşı), ulusal bütünleşmenin özgüllüğü sıklıkla daha genel
ilkeler tarafından gölgelenir. Tiryakian ve Nevitte’in benimsedikleri Parsonscu konum bunun
iyi bir örneği. Tikelden genele gerçekleşen bu kaymanın nedenlerini bulmak zor değil.
Sosyolojik geleneğin birkaç eleştirmeninin (en önemlileri zikredilecek olursa, Elias, Giddens ve
Touraine) ikna edici bir şekilde savundukları gibi, ulusun siyasî dışavurumu olarak anlaşılan
ulus-devlet, az çok gelişkin toplum kavramının berisindeki tarihsel gerçekliktir. Nitekim, ulusal
bütünleşmenin tikel karakteristikleri, kendi başlarına izlekleştirilebilmeleri için genel bir
toplumsal bütünleşme modeli halinde çok sistematik olarak arındırılmıştır ve bunun tersi
yönünden, genel toplumsal bütünleşme teorisi, sahici bir karşılaştırmalı perspektifin
geliştirilebilmesi için çok evrensel bir şekilde özel modern ulus-devlet örnekolayının
egemenliğine girmiştir. Başka bir anlatımla, ulus-devlet, sosyolojik gelenek tarafından hem
önvarsayılır hem de şekil değişimine uğratılarak yüceltilir. Bu yalnızca toplumsal
bütünleşmeyle en çok ilgilenenler ya da modernitenin bir matriksi olarak ulus-devletin en çok
farkında olanlar için geçerli değildir. Solomon Bloom’un Marx yorumu (Bloom, 1941),
Marx’ın ulusal ve uluslararası (uluslar ve ulus-devletler arasındaki etkileşim anlamında
uluslararası) bağlamı hiç sorgulamaksızın ne ölçüde sınıf mücadelesinin ve kapitalist
gelişmenin bir ardyöresi olarak kabul ettiğini gösterir.

Gelgelelim, Bloom’un Marksist teorinin bu üstü örtük boyutunu özetlediği ‘uluslardan oluşan
bir dünya’ imgesinin başka ve daha önemli bir çağrıştırımı var. Uluslar ve ulus-devletler basitçe
birbirleriyle etkileşimde bulunmazlar; modern koşullar altında bir dünya, yani kendi
bütünleşme süreçleri ve mekanizmaları olan bir küresel bağlam oluştururlar - ya da oluşturma
eğilimindedir. Böylece ulusal bütünleşme biçimi, küresel bütünleşmeyle yakın bir temas
halinde ve az çok keskin bir çatışmayla gelişir ve işlev görür. Bu bizi yine gerisin geri
küreselleşme teorisi ve onun araştırma programına götürür. Küreselleşme teorisinin,
ulusçuluğun analizi bakımından taşıdığı önemi kavrayabilmek için, küreselleşmenin hiçbir
şekilde homojenleşmeyle eşanlamlı olmadığını (ama bunun da küreselleşmenin kısmi
homojenleşme süreçlerini içermediği anlamına gelmediğini) akılda tutmak zorunlu. Daha
ziyade, küreselleşme, yeni bir farklılaşma çerçevesi olarak anlaşılmalı. Robertson, “küresel-
insanlık durumunun başlıca çağdaş bileşenleri ya da boyutları olarak bireyleri, toplumları,
toplumlar arasındaki ilişkileri ve (jenerik anlamda) insanlığı içerme” (Robertson, 1987b: 23)
ihtiyacını vurgular ve tüm bir küreselleşme sürecinin bir parçasını oluşturan “tikel kimliklerin
küresel değerlendirimi”ne dikkat çeker (1987b: 21). Küresel bağlamın böylece pekiştirdiği ve
yeniden yönelim kazandırdığı kimlikler arasında, medeniyet kompleksleri ve gelenekler hiç de
önemsiz değildir.

Bu noktada küreselleşme teorisinin ulusların ve ulusçuluğun anlaşılmasına yaptığı katkıları

daha kesinlikli olarak tanımlayabiliriz. Bir yandan, küreselleşmenin farklılaştırıcı etkisi ulusal
kimlikleri, cemaatları ve tasarıları güçlendirir ya da yeniden faal hale getirir. Bu süreç -bir
dünya toplumunun oluşumunun öbür yüzü olarak ulusal farklılaşma- gözden kaçırılmadı
elbette. Daha duyarlı Marksist yaklaşımlar (özellikle Bauer, 1924) bu süreci bir ölçüde
aydınlatmışlardır; işlevselci öncüllerine rağmen aynı şey Gellner’in analizi için de söylenebilir.
Gelgelelim, küreselleşme teorisi böylesi içgörüleri daha net ve yeterli bir çerçeveye oturtabilir.
Öte yandan, bütünleşmenin ulusal düzeyi küresel bütünleşmeyi tamamlar, koşullandırır ve
küreselleşmeye karşı hareket eder. ‘Uluslardan oluşan dünya’ içinde, ulusların kendi başlarına
birer dünya haline gelmeye doğru az çok belirgin bir eğilimleri vardır ve bu kapasite
bakımından küresel durumun içine yerleşmiş öbür farklılaşma çizgileriyle uzlaşma göreviyle de
karşı karşıyadırlar. Ulus ve ulus-devlet üzerinde merkezileşen alt-küreselleşme ya da karşı-
küreselleşme fenomenleri birinci boyuttan daha eksik bir şekilde analiz edilmiştir. Aşağıdaki
notlar bu fenomenleri bir perspektife yerleştirme girişimi olarak okunmalı.

Küresel durum teorileri şimdiye kadar küreselleşmenin öncelikle ekonomik ve siyasî

görünümleriyle, yani kapitalist dünya-ekonomisi ve Avrupa devlet sisteminin
uluslararasılaşmasıyla ilgilendi. Her iki düzeyde de, uluslar ve ulusçuluk küresel bağlamla üç
farklı yoldan ilişkilendirilebilir. Uluslar ve ulusçuluk, kendilerini oluşturan birimleri takviye
etmeye ve sınır çizgilerini çekmeye hizmet etmeleri ölçüsünde, bunları uluslararası
işbölümünün işlevsel destekleri (Wallerstein) ya da devletlerarası rekabetin ikincil yan-ürünleri
(Elias) olarak ele almak makûl görünebilir. Ama bu ilişkinin sınırları içinde bile işlevselci
yaklaşım yetersizdir. Ulusal kimlikler ve ulusçu perspektifler küresel durumun farklı yorumları
için birer başlangıç noktası haline gelebilir; böylece, ulusal kimlikler ve ulusçu perspektifler,
farklı medeniyet gelenekleri ve modern kültürdeki çatışan akımlarla birlikte, küreselleşme
sürecinin eğilimsel tekilliğine bir anlamlar çoğulluğu verir. Bu etken her zaman ulusal
birimlerin küresel sosyo-kültürel alana tâbi kılınmasına eşlik eder, ama etkisi -öbür iki
şekillenimin gösterdiği gibi- çok daha ileri gidebilir.

Bir yandan, modern tarihin karakteristiği olmak bakımından, emperyal tasarıların dönemsel
ortaya çıkışları ve kısmî başarıları, ekonomik ve siyasî dünya sistemlerinin oluşumundan daha
az ağırlıklı değildir. Modern gruplaşım bu bölümü, pre-modern bir örüntüyü, modern koşullar
altında küreselleşme sürecine yeniden dayatma yolunda bir girişim olarak görünebilir. Bu, ulus-
devletler temelinde geliştirilen emperyal tasarılar örneğinde barizdir; yeni bir tarihsel çevreye
uyarlanmaya çalışan hanedanlık imparatorluklarına gelince, bunların ulusçu akımları seferber
etme yetenekleri ya da yeteneksizlikleri hayatî bir önem taşıyordu. Hem emperyal hem de
ulusal bileşke, aralarındaki temasla dönüşmüşlerdi, elbette. Eğer 19. yüzyıl emperyalizmini
mâzur gösterenler bu emperyalizmi evrenselci idealler tarafından şekil değişikliğine uğratılarak
yüceltilen yurtseverlik olarak betimleyebiliyorduysalar, bu iddiada bir doğruluk payı vardı:
Emperyalizmin ulusçulukla ilintilendirilmesi, ulusçuluğun ulus-devletin ve ulus-devletler
sisteminin ötesine giden iştiyaklara yolaçabileceğini ya da tercüme edilebileceğini ve bu
yöndeki gelişmelerin gelenek ve modernite bileşimine yeni görünümler eklediğini gösterir.
Bunun tersi yönde, uluslardan oluşan bir dünyaya uyarlanım, emperyal projelerin kültürel
tanımına ve meşrûlaştırımına yeni yaklaşımlar getirmeye davet eder.

Öte yandan, ulusal imgelem ve onun kurumsal cisimleşimi de küresel bağlamdan geri çekilme
stratejilerinin temeli haline gelebilir. Bu türden en anlamlı girişimlerin devrimci dönüşümler ve
evrenselci ideolojilerle bağlantılı olmuş olması modern tarihe dair en şaşırtıcı olgulardan
biridir. ‘Tek ülkede sosyalizm’ düşüncesi, sistemik bir değişme stratejisiyle küresel bağlamdan
geri çekilme ve yalıtlanma stratejisinin biraraya getirilmesine ve buna tekabül eden sosyalizm
ve ulusçuluğun kaynaşımına doğru giden yolda tayin edici bir adımı işaretlemiş, ama bunların
ilk kez ilintilendirildiği devletin emperyal niteliğinden ötürü tikelci içermeler daha sonraki
örneklerde olduğundan daha yumuşak olmuştur. Nitekim, ‘tikelliğin küresel değerlendirimi’ne
post-devrimci devletlerin katkılarının örneklerini Kamboçya, Kuzey Kore ve -her şeyden önce-
Arnavutluk vermişlerdir. Bu ülkelerin tecrübeleri total bir geri çekilmenin imkânsızlığını
gösterdi, ama aynı zamanda ricatçı bir gelişme tarzını başlatmaya ve alternatif bir dünya
hayaline bir ölçüde makûllük kazandırmaya yetecek kadar gerçek olan bir ayrışmanın mümkün
olduğunu da gösterdi.

Nitekim, ulusların ve ulusçuluğun küresel ardyöreyle ilişkisi karmaşık, muğlak ve değişen bir
ilişki. Ama bunun başka ve daha az bariz bir kısmı var. İlk bakışta küreselleşme teorisiyle bir
ilgisi olmayan klasik bir metin yoluyla yapılacak bir dolambaç, bu boyutu ışığa çıkarmanın en
iyi yolu olabilir. Max Weber, “Bir Meslek Olarak Bilim”de, farklı değer-yönelimleri arasındaki
çatışmaları ulusal kültürlerin birbirleriyle girdikleri rekabetle karşılaştırmıştı (Weber, 1946:
129-56). Değer-yönelimlerinin indirgenemez bir çoğulluğuna dair görü, kendi totalleştirici
mantıklarına sahip kapalı evrenler haline gelme eğiliminde olan ‘dünya düzenleri’nin analizi
ışığında anlaşılabilir (Weber, 1946: 323-59), ama ulusal kültürlerle yapılan dolaysız
karşılaştırma daha bilmecemsidir. Bunu anlamak, eğer küreselleşmeye yapılan ortak, ama üstü
örtük bir göndermeyi varsayarsak belki daha kolaylaşabilir. Küresel bağlam içinde, dünya
düzenleri (sözgelişi, modern bir kapitalist ekonomi, egemen devletler ve devlet sistemleri
düzeni ya da evrensel hesaplanabilirlik ve doğanın sınırsız bir şekilde tahakküm altına alınması
çabasına dayanan bir bilişsel-araçsal akıl düzeni), daha kısıtlayıcı toplumsal birimlerin sınırları
içinde olabileceğinden daha kapsamlı iştiyaklar geliştirebilir ve birbirlerinden daha bağımsız
hale gelebilir. Bunların her birinin ayrı uluslararasılaşma biçimleri ve mahiyetleri vardır;
Weber’in açıklaması bu boyutu üstü örtük olarak önceden varsayar. Böyle olması ölçüsünde,
dünya sistemi kavramı küreselleşme sürecine uygulanabilir bir kavramdır; böylece, uygun
gönderi çerçevesi, tek bir sistemden ziyade bir sistemler çoğulluğudur. Öte yandan, ulus ve
ulusal imgelem, küresel ufku içselleştirir. Birbirlerinden ayrılan ‘hayat düzenleri’ üzerine yeni
bir birlik dayatmaya yetenekli bir kültürel totalite olarak ulus imgesi, küreselleşme sürecine bir
yanıt ve küreselleşmeyi kendi zeminlerinde nötrleştirme girişimi olup, buna benzer yanıtlar
çoğulluğu düzenlerin çoğulluğuyla karşılaştırılabilirdir - bir noktaya kadar. Hem birleştirici
hem de parçalayıcı eğilimler küresel-insanlık durumuyla ilişkili olarak anlaşılmalı.

Eğer küreselleşme ve farklılaşma kopmaz bir şekilde bağlantılıysa, yukarıda zikredilen üç

teorik perspektiften birincisi bizi doğrudan doğruya ikincisine götürür. Yukarıdaki gözlemler
çoğullaşma sorunsalına zaten değinmiş bulunuyor. Ulusları ve ulusçuluğu küresel durumla
ilişkilendirmek isteyen bir teorinin, bunları çokboyutlu ve çokyönlü bir modernite alanına
yerleştirmesi de gerekir. Ulusal bütünleşme biçimleri ve ideallerinin küreselleşme ve
çoğullaşma arasındaki bağları karartabileceği doğrudur. Ulusal bütünleşme biçimleri ve
idealleri, daha yerelleşmiş toplumsal birimlerin küresel ve çoğullaşmış bir toplumsal alana
dayatmaya çalıştığı sınırlara ilave bir güç -hem gerçek hem de imgelemsel bir güç- verir. Ama
başka bir bakış açısından, bu ayırtedici katkı ulusları ve ulusçuluğu modernitenin başka
boyutlarıyla ilişkili olarak ele almayı daha da zorunlu kılar. Bu basitçe birbirine tamamen dışsal
olan güçler arasındaki etkileşimler meselesi değildir. Daha önemlisi, ulusal imgelem ve onun
ulusçu ifadeleri kendilerini daha geniş bir bağlamın çeşitli başka boyutlarıyla ilişkili olarak
oluştururlar ve böyle yapmanın farklı yolları kendi öztanımlarının yanısıra tüm bir modernite
örüntüsü üzerindeki etkilerinde yansır. Bunun en bariz örneği modern devletle temaslarıdır:
Ulusçuluk, ulusu verili, arzulanabilir ya da iyileştirilebilir bir siyasî örgütlenme biçimi sıfatıyla
devletle ilişkili olarak tanımlar ve savunur; hattâ siyasî bölümlenmeleri aşmaya yetenekli
farzedilen, ender olarak rastlanan ve uç bir örnek olan tamamen saf bir kültürel ulusçuluk
sözkonusu olduğunda bile ulusçuluk projesinin devletin açıkça değerden düşürülmesini
içermesi gerekir. Bu merkezî gönderi noktasından ayrı olarak, bir ulusçuluk teorisi,
modernitenin öbür bileşenleriyle daha seçmeci ve esnek ilişkileriyle uğraşmak zorunda
kalacaktır. Ama ulusun kültürel tanımları, ulusu yalnızca öbür sosyo-kültürel
anlamlandırmalara göre konumlandırmaz; ulusçuluğun tarihinin önemli bir bölümü, ulusun
özgül amaçlara göre daha açıkça tanımlanmış ve uyumlulaştırılmış öbür yorumsal kategoriler
içinde özümsenmesinden ibarettir. Ulusal ihtişamın devrimci bir projeyle özdeşleştirilmesi
bunun bir örneğidir; başka bir örnek de; kollektif eylemin öznesi olarak ulusu sınıfla ikâme
eden, ama aynı zamanda bu kaymayı meşrulaştırmak için sınıf mücadelesi düşüncesinden
yararlanan ‘proleter ulus’ düşüncesidir. Farklı ve ideolojik olarak daha az suçlanan bir düzeyde,
modern bireysellik düşüncesi, ulusal fenomenin yorumları için bir model ya da en azından
zorunlu bir gönderi noktası olarak işlev gördü. Bir meşruluk ve örgütlenme ilkesi olarak
ulusçuluğu savunanlar, ulusların kendi kaderlerini tayin hakkını özerk bireylerin karşılıklı
tanınmasıyla karşılaştırarak bu savunularını güçlendirmeye çalıştılar; milliyeti “kişinin içsel ve
kendisinden koparılamaz bir özellik”i olarak düşünen ve “kendisi için bu kadar önemli olan bir
şeyin varoluşunu tanımaksızın bu kişiyle anlaki bir ilişki içinde olma(nın) imkânsız” (Solovyev,
aktaran Kamenka, 1973: 9) olduğu sonucuna varanlar, uluslar ve özerk bireyler arasında daha
yakın, ama daha kararsız bir ilişki tasavvur eder. Genellikle ulusçuluk teorisyenlerine rehberlik
eden düşünce, “uluslar tarihin büyük tüzel kişilikleridir” ve “ulusların karakter ve genel
görünüş açısından barındırdıkları farklılıklar olayların gidişatını şekillendiren başlıca
etkenlerden biridir” (Kohn, 1946: 329) düşüncesidir. Başka şeylerin yanısıra, bir ulusal karakter
nosyonu, ulusal soruna dair en sistematik Marksist analizin başlangıç noktası oldu (Bauer,
1924). Öte yandan, ulusal imgelemi 19. yüzyıl ulusçuluğunun kısıtlılıklarından kurtarmayı
isteyenler, 19. yüzyıl ulusçuluğunu, ulusları genişletilmiş bireyler olarak düşünmesinden ötürü
mahkûm ettiler (Jünger, 1932).

Gelgelelim, ulus yalnızca modernitenin bir bileşeni değil. Eğer ulusun yorumsal inşâsı önceden
varolan bir etnik çekirdeği içeriyorsa, aynı zamanda gelenek ve modernitenin değişen bir
bileşimidir ve ulusu çoğullaşmış bir dünya içinde konumlandırmaya hizmet eden kültürel
yorumların bu ardyöreye göre değerlendirilmeleri gerekir. Böylece, çoğullaşma perspektifi,
geleneğin modernite içindeki mevcudiyetinin ve süregiden yeniden faalleştiriminin tanınması
anlamında görecelileşme perspektifiyle yöndeşlik içine girer. Weber’in çalışmasına ve açık
bıraktığı -ya da sormak için bir neden görmediği- sorulara başka bir bakış, bu iki yaklaşım
arasındaki ilişkiyi ve bunların küreselleşme teorisiyle ortak bağıntılarını anlamaya yardımcı
olabilir.

Görmüş olduğumuz gibi, Weber’in çatışan kültürel alanlar analizi, çoğullaşma teorisine
öncülük eden ve hâlâ anlamını koruyan bir katkıdır. Gelgelelim, yakın dönemde yapılan bazı
yorumların aksine, Weber’in ayırdığı ‘dünya düzenleri’ modern bir farklılaşma örüntüsüne
indirgenebilir değildir; bunlar daha ziyade geleneksel anlam ve yönelim örüntüleri tarafından
-hepsi aynı derece de olmasa da- eşbelirlenir. Bunun en bariz örneği dindir. Gelenekselden
modern dünyaya geçişle birlikte din merkezî konumunu ve bütünleştirici kapasitesinin çoğunu
yitirir, ama modern şekillenimin oluşturucu bir parçası olarak -yalnızca başka alanlardan geri
çekilmenin giderek irrasyonel ve marjinal hale gelen bir cenneti olarak değil, gelişimi hatırı
sayılır ölçüde dinin sahipsiz bıraktığı yeri işgal etme ve rolleri yüklenme zorunluluğu tarafından
şekillendirilen başat düzenlerin mantığı için üstü örtük bir model olarak- kalır. Geleneksel
ardyöreyle olan bu temas, başka alanlardaki özgül anlam örüntüleri tarafından pekiştirilir.
Weber’in modelinde, modernitenin çoğullaşımı ve görecelileşimi böylece elele gider ve
buradaki sentezi anlamak, bunu Weber’in telaffuz etmediği başka bir bağıntıyla ilintilendirirsek
daha kolay olur. Weber’in karşılaştırmalı medeniyetler analizi, her şeyden önce, modern
kapitalizmin ortaya çıkışını engelleyen ya da kolaylaştıran sosyo-kültürel yapıların ve güçlerin
bir envanteridir. Kapitalist gelişimi çokkatlı ve çatışan ‘dünya düzenleri’nin oluşturdukları
gerilimler alanına yerleştirirsek, bunu izleyen mantıksal adım, farklılaşma matrisleri olarak
medeniyet örüntülerinin -Batı ve Doğu- karşılaştırılması olacaktır. Weber bu izleğe -farklı
medeniyet bağlamlarının, kültürel alanların farklı ayrılma ve etkileşim örüntülerindeki
yansıması- çeşitli vesilelerle değinir, ama bu izleğe dair sistematik bir tartışması yoktur.
Weber’in bu sorunsalı açıklığa kavuşturmadaki başarısızlığını anlamak kolay. Weber,
kapitalizmin egemen olduğu bir moderniteye giden Batılı yolla ve başka geleneklerin egemen
olduğu toplumlardaki bununla karşılaştırılabilir bir hamlenin önündeki engellerle
ilgilenmekteydi; bunu tamamlayıcı bir soru olan, dünyanın öbür kısımlarında öbür medeniyet
komplekslerinin sürmekte olan ya da yeniden faal hale getirilen etkisinin neden olduğu modern
örüntülerdeki (özellikle de çoğullaşma örüntüleri dahil) değişiklikler sorusu henüz gündemde
değildi. Daha sonraki gelişimler bu soruyu öne çıkarttı, ama aynı zamanda sözkonusu
fenomenlerin -geleneklerin ve kimliklerin yeniden oluşumu- ancak küreselleşme süreciyle
anlaşılabileceğini gösterdi.

Böylece üçüncü teorik perspektif -yukarıda tanımlanan anlamda görecelileşme perspektifi-

birincisiyle, uluslar ve ulusçuluk teorisine potansiyel katkısını aydınlatacak şekilde
bağlantılandırılabilir. Karşılaştırmalı bir inceleme, farklı medeniyet mirasları ve buna tekabül
eden modernite yollarının ışığında, ethnie’den ulusa çeşitli geçişleri analiz edecektir. Böyle bir
yaklaşım, Batı’nın orijinal ulusçulukları ile bunun dünyanın geri kalanı üzerindeki etkisinin
sonucu olan türevsel ulusçuluklar arasında yapılan Avrupamerkezli ayrımla uyuşmazlık içinde
olacaktır. Ama bu noktanın, öbür bazı tipolojik ayrımlarla bağlantılı olarak tartışılması gerekir.

ULUSÇULUĞUN BİR TİPOLOJİSİNE DOĞRU

Ulusun nesnel bir yapıdan ziyade yorumsal bir inşâ olarak analiz edilmesi gerektiği kabul edilir
edilmez, ulus teorisi ulusçuluk teorisinden ayrılmaz hale gelir? Bütünleştirici yapılar üzerinde
odaklaşan teorisyenler hâlâ ulusun önceliğini savunmaya çalışabilir, ama yazının ikinci
kısmında tartışılan öbür iki yaklaşım açısından bu iddia çok daha az kabul edilebilir bir
iddiadır; Gellner ulusun ulusçuluğu değil, ulusçuluğun ulusu yarattığını savunur ve Smith’in
analizi benzer bir sonuca -eth-nie’den ulusa geçişte ulusçuluk bariz bir şekilde işin içindedir-
işaret eder. Ve küreselleşme, çoğullaşma ve görecelileşmenin hep birlikte ulusun yorumsal
inşâsını daha geniş bağlamlarla ilişkilendirmelerinden ötürü, ulusçuluğun önceliği iddiasını
güçlendirirler. Öte yandan, ulusçuluk, dışavurumunu çatışan ideolojilerde ve hareketlerde bulur
ve ulus ortak, ama çekişmeli bir ardyöre olarak ortaya çıkar. Başka bir anlatımla, ulusçuluk ile
ulus arasında ayrım yapmak için ciddi nedenler vardır; ama ulusun, önceden varolan bir
koşuldan ziyade eş-oluşturumlu bir ufuk olarak görülmesi gerekir. Böylece Gellner’in tezi bir
adım ileriye götürülebilinir: Ulusçuluk ulusu doğurur, ama bunu, doğumu sağlayan bağlamlara
nazaran ulusları belli bir özerklikle donatacak şekilde yapar.

Bu nedenlerle, bir ulusçuluk teorisi bir ulus teorisinden daha uygun bir gönderi çerçevesi olup,
nesnesinin olağanüstü çeşitliliğinden ötürü basitleştirici bir tipolojik şemayla işe başlaması
gerekir. Şimdiki bağlamda, kendimizi, ulusçuluk üzerine geliştirilmiş literatürde geniş bir
şekilde kullanılan, ama ulusçuluk ile modernite arasındaki ilişkilere dair edinilen yeni içgörüler
temelinde bazı itirazlara açık olan üç tipolojik ayrımın kısa bir yeniden değerlendirimiyle
sınırlandıralım. Bu tipolojik ayrımların her biri yukarıda tartışılan teorik perspektiflerle
ilişkilendirilebilir, ama aynı zamanda küreselleşme perspektifinin hepsiyle de daha kapsamlı bir
ilişkisi olduğu gösterilebilinir.

Ulusçuluğu analiz edenler sıklıkla bir Batı ve bir de Doğu tipindeki ulusçuluk arasında ayrım
yapmışlardır. Batı tipi ulusçuluğun toplumsal ve siyasî gerçekliklere daha sıkı yaslanırken,
Doğu tipi ulusçuluğun bu açıdan varolan zayıflığını kültürel birlik ve özgüllüğü vurgulayarak
ve sözkonusu kültüre az çok söylensel bir süreklilik atfederek telafi ettiği söylenir. Böylece
Doğu ulusçuluğu ulus-devleti, aynı zamanda toplumsal ve siyasî çatışmaların meşrûiyetini
gidermeye hizmet eden daha önce varolan bir birliğin doğal dışavuruma olarak görmeye
eğilimlidir; başka bir anlatımla, Batı tipi ulusçuluğa nazaran anti-demokratik tutumlara
yolaçmaya daha eğilimlidir. Bu ayrımın, ilk bakıştaki akla yatkınlığına rağmen, kesin terimlerle
tanımlanmasının çok zor olduğu kanıtlandı. Hans Kohn, bu ayrımı Almanya ile Batı Avrupa
arasındaki tezatı açıklamak için kullandı (Kohn, 1946); sonraki yazarlar Almanya ile Batı
Avrupa arasındaki bu sınırı daha Doğu’ya çektiler.4 Öte yandan, Doğu ulusçuluğuna dair bazı
betimlemeler onun Faşist ideolojiler ve hareketlerle yakın ilişkisini vurgular; ama ulusçuluğun
ilk Faşist mutasyonunun Fransa’da cereyan ettiğinin aşikâr görünmesinden (Sternhell, 1983)
ötürü, bu betimlemeler Batı ve Doğu tipi ulusçuluklar ayrımı hakkında bazı sorular doğurur.
Son olarak, milliyet ve ulusçuluğun hem siyasî hem de kültürel etkenlere dayandığı ve farklı
ulusçuluk tiplerinin siyasî ve kültürel bileşenlerin orantıları bazında açıklanabileceği
gösterilebilinir. Buna göre, Batı ve Doğu tipi oldukları varsayılan ulusçuluklar, her ulusçuluğun
birbirini tamamlayıcı kısımları ve alternatif yönleridir.

Böyle coğrafi bölümlemenin savunulamaz olduğu kanıtlanmıştır. Ama eğer temel soruyu
küreselleşme teorisiyle daha dolaysız ilişkilendirirsek, yukarıdaki ayrım belki yeniden
formülleştirilebilinir. İlkin Batı ve Doğu bazında algılanan farklılıkların nedeni kısmen küresel
bağlam içindeki farklı konumlardan ileri geliyordu ve bu türden en temel ayrımlar iki
bütünleşme biçimi arasında varolan ilişkilerdeki temel bir kararsızlığı yansıtır. Bir yandan
uluslar, ulus-devletler ve ulusçuluklar küresel bağlamla kurulan bağlantılar ve küresel bağlamın
çeşitli düzeylerinin bileşenleri olarak işlev görürlerken, beri yandan da küreselleşme sürecinin
gerçek ve hayali bir dengeleyicisi işlevini yüklenirler. Bu ikinci boyutun tamamen ortadan
kalkması asla sözkonusu olmasa da, güçlenmesi, daha önce görmüş olduğumuz gibi, savunmacı
stratejilerin yanısıra saldırgan stratejiler de doğurabilir. Bu boyutun ulusal imgelem üzerindeki
etkisinin, ulusun bağlamından edilmesine ve özselleştirilmesine yolaçıcı olduğu aşikârdır.
Ulusun bu bağlamından edilişi ve özselleştirilişi kültürel, ırksal ya da bölgesel zeminlerde
haklılaştırılabilinir; Batı ve Doğu ulusçulukları arasında bir çizgi çekme girişimleri genellikle
bu boyutlardan birini seçip ayırdı. Ama ulusal öz imgeleri farklı kaynaklardan yararlansalar ve
farklı mahiyetlere ağırlık verseler de, küreselleşme sürecine verdikleri yanıtta yöndeşlik içine
girerler; eğer iki ulusçuluk tipi arasındaki ayrım ulusçuluğun içsel bir ikiliğine indirgenecekse,
ulusçuluğun anlaşılması bakımından küresel bağlam bir zaruret oluşturur.

İkinci ayrım coğrafik açıdan ayrı tiplerden ziyade birbirini izleyen örüntülerle ilintilidir. Fransız
Devrimi’nin yan etkisi olarak gelişen ve 19. yüzyıl Avrupası’nın biçimlendirici güçlerinden biri
haline gelen liberal ya da ‘Risorgimento’ ulusçuluk sıklıkla, daha ziyade sonraki emperyalist
yayılma ve uluslararası çatışmalar çağının karakteristiği olan ‘bütünlüklü ulusçuluk’la
tezatlaştırılır (tipolojinin bu değişkesi için bkz. Alter, 1985). Bu ikiliği yukarıda betimlenen
çoğullaşma perspektifinin ışığında yeniden yorumlamak caziptir. Liberal ulusçuluk, ulusu
modernitenin öbür görünümleriyle, ulusu modernitenin bu görünümlerinin açınlanımının genel
bir çerçevesi haline gelecek ve böylece özgül mahiyetinin bir kısmını yitirecek şekilde
ilişkilendirir. Ulusal kimliğin zorunlu bir odağı olarak tasavvur edilen ulus-devlet, kapitalist-
endüstriyel bir ekonominin az çok sürekli bir gelişimine ve buna tekabül eden toplumsal
çatışmalara izin verir; dahası, kapitalizme karşı demokratik dengenin ilerlemesine izin verir ve
sınırlandırır. Bunun tersine, bütünsel (integral) ulusçuluk (özellikle Faşist değişkesi içinde),
önceden daha dengeli bir şekilde ilintilendirilen tarihsel güçler pahasına ulusun ve ulus-devletin
önceliğini onaylar. Değişmenin doğurguları endüstriyelcilik, kapitalizm ve demokrasi için aynı
değildi (gelişimsel mantıkları araçsallaştırılabilir, yeniden yönlendirilebilir ya da
bastırılabilirdi), ama örüntünün bütünü nettir; sözkonusu tutumlar ve öğretiler belki daha yeterli
bir şekilde dışlayıcı ulusçuluk olarak betimlenebilirdi. İlkin bir kendi kendini tanımlama olarak
kullanılan ve daha sonra tipolojik bir kavram olarak benimsenen ‘bütünsel’ etiketi, totalleştirici
iddiaları vurgular, yoksa bu iddiaların içinde yeraldıkları çatışmalı bağlamı değil.

Ama bütünsel -ya da dışlayıcı- ulusçuluk aynı zamanda küreselleşme sürecine bir yanıt olarak
görülmeli. Bütünsel ulusçuluğun en uç biçimleri, küresel bağlamın yeniden yapılandırılmasını
hedefleyen emperyal tasarılarla sonuçlandı. Bu çifte ardyöre -nihai olarak kendi kendini imha
edici yalnızca modernitenin yapısal farklılaşmasını değil, bu farklılaşmanın denetim altındaki
küreye yayılmasının adem-i merkezileşmesini doğuran tasarı- sözü edilen fenomenin başka bir
görünümünü de açıklamaya yardım eder: Ulusu bir yüce değer ve temel bütünleşme odağı
rolünü yüklenmeye daha bir yetenekli kılacak yorumsal takviyelere duyulan ihtiyaç. Ulusun
imgelemsel önemine böylece aşılanan ilave mahiyetler, onun öbür ulus-devletlerle olan
ilişkisini az çok yıkıcı olabilir. Tarihsel tecrübenin ışığında, bu en bariz bir şekilde bir ırksal
cemaat nosyonu için geçerlidir. Ama ulusal gerekliliğini yüceltmenin öbür yollarının da -dinsel
ya da emperyal geleneklerle özdeşleşme ya da uygun bir şekilde gözden geçirilmiş bir
evrenselci ideolojinin temellükü- ulus-devlet ve onun uluslararası bir devlet sistemine
uyarlanımı bakımından benzer doğurguları vardı.

Üçüncü ayrım, hem coğrafi hem de tarihsel bir ayrım. Ulusçuluğa dair en tesirli analizleri
ortaya koyan araştırmacılardan biri, ulusçuluğun Avrupa’daki biçimlenme çağı ile sonraki çağı,
Batılı düşüncelerin dünya çapında yayılmasının sonucu olan ‘pan-ulusçuluk’ çağ arasında
ayrım yapar (Kohn, 1968); daha ayrıntılı bir tipoloji birbirini izleyen birkaç ulusçuluk dalgasını
içerir (Morin, 1984: 129-38), ama temel yayılmacı varsayımlar değişmeksizin kalır. Önceden
önerdiğim gibi, bu tipolojilerin, üçüncü teorik perspektifin ışığında gözden geçirilmeleri
gerekir. Görecelileşme yaklaşımı Batılı modellerin rolünü ihmal etmeyecektir, ama Batılı
olmayan ulusçulukların kendi medeniyetleriyle bağlantılı ardyörelerle girdikleri etkileşim
yoluyla kazandıkları ya da doğrudan doğruya bu ardyörelerden miras kalan özgül yönelimlere
ve çağrışımlara daha çok dikkat edecektir. Bununla birlikte, hem ödünç almalar hem de içsel
dönüşümler küreselleşme ardyöresi karşısında ve küreselleşmenin etkisi altında cereyan eder.

Açıktır ki, Batılı olmayan ulusçuluklar hem güçlülük ve orijinallik hem de mahiyet bakımından
değişiklik gösterir. Batıyla yapılacak bir karşılaştırma için en uygun başlangıç noktası,
ulusçuluğun en güçlü ve en uzun süren tesirini, moderniteye doğru yapılan en gözle görülür
hamle ve çevresel bir rolden merkezî bir role en başarılı geçişle birleştiren örnekolay olacaktır.
Ulusçuluk ile modernite arasındaki ilişkinin bir analizi bakımından, Japon toplumunun 1868
öncesi ve sonrasındaki gelişiminin özel bir önemi var ve bunun bağlamı o denli ayırtedicidir ki,
ilk bakışta Japon ulusçuluğunu kendi başına tipolojik bir kategori olarak saptamak için
yeterince neden var gibi görünür. Masao Maruyama’nın ultra-ulus-çuluk teorisinde yapmaya
çalıştığı budur (1969: 1-25 ve 135-56). Maruyama’nın önemle belirttiği nokta, Japon
ulusçuluğunun daha baştan kısıtlayıcı ve tikelci bir modernite projesini dayatma ve bunu
radikal ve evrenselci meydan okumalara karşı koruma yeteneğidir. Böylece ultra-ulusçuluk
öncelikle yapısal (ve yapılandırıcı) özellikleri bazında tanımlanır. Ama ultra-ulusçuluğun
tarihsel boyutu daha az önemli değildir. Eğer bir etnik çekirdeğe yapılan gönderme daima tarihe
az çok söylensel bir süreklilik görüsü dayatmaya hizmet ediyorsa, ultra-ulusçuluk bu örüntünün
uç bir değişkesine rahatça elverecek Japon geleneğinin birkaç boyutundan yararlanabilirdi.5

Daha başka tipolojik kategoriler ve bileşimler bu yazının kapsamı dışında kalıyor. Ama, en sık
olarak yapılan üç ayrıma dair burada yaptığımız incelemenin, çeşitlilik ve değişmenin bazı
kaynaklarını aydınlattığına dikkat etmek gerek: Küreselleşmenin farklılaştırıcı etkisi,
modernitenin farklı görünümleri arasındaki değişen ilişkiler ve farklı geleneklerin yeniden faal
hale getirilmeleri. Bu argüman deneme niteliğindeki bir formülleştirmenin ötesine gitmediyse
de, yazının başında ortaya atılan soruyu bir ölçüde aydınlığa kavuşturduğu söylenebilir. Eğer
modernite teorisinin görevi küresel, karmaşık ve açık bir yapıyı analiz etmekse, uluslar ve
ulusçuluk basitçe öbürleriyle eşitliği tanınması gereken ihmale uğramış bir bileşke değildir.
Uluslar ve ulusçuluk, hem muğlaklılıklarından ve çeşitliliklerinden ötürü, hem de öbür
etkenlerin oluşmalarını ve gelişmelerini etkileme yeteneklerinden ötürü, tek bir kapsamlı
mantık ya da ayrı ve tekanlamlı bir mantıklar dizisi inşâ etmeye çalışan yorumlar bakımından
birer karşı-örnektirler. Başka bir anlatımla, ulusçuluk sorunsalı, modernite teorilerinin aşırı
sistematikleştirilmiş değişkelerine ya da kısa devre yaptırıcı uygulanımlarına karşı özellikle
kullanılışlı bir düzeltici ve ortaya çıkmakta olan yeni yaklaşımların sınanacakları bir
örnekolaydır.

Theory, Culture and Society, C.7, No. 2-3,

Haziran 1990, s. 207-236
çeviren: MEHMET KÜÇÜK

1 Genel bütünleşme teorisi, Mauss’un ulus analizi için tek gönderi çerçevesini oluşturmaz.
Mauss’un ulus analizinde, buna ek olarak, Batı geleneği ve onun ulus düşüncesine emsalsiz
katkıları üzerinde daha özgül bir vurgu vardır. Eğer Batı Avrupa Mauss’un dediği gibi bir
‘uluslar imparatorluğu’ haline geldiyse, bu sürecin tarih öncesi ethnos ve polis arasındaki
Aristotelesci ayrıma dek geriye doğru izlenebilir ve zaruri ara evrelerden biri Roma hukukunun
gelişimidir (Mauss, 1969: 571-639).
2 Bu Weber okuması, onun ulusal dayanışmayı siyasî birimler arasındaki rekabetin öbür yüzü ve iktidar mücadelesini

yüceltmenin bir yolu olarak yorumladığını -öbür şeylerin yanısıra- gözden kaçırır: Weber’in gördüğü haliyle, ulus kavramı “her

şeyden önce, başka gruplar karşısında yeralan belli gruplardan özgül bir dayanışma duygusu beklemenin yerinde olacağı”

anlamına gelir; böylece “çıplak iktidar prestiji başka özel prestij biçimlerine ve özellikle de ‘ulus’ düşüncesine dönüştürülür”

(Weber, 1968: 922).

3 Modern ulusların biçimlenmesine devlet-merkezli ve kültür-merkezli süreçlerin yaptıkları farklı katkılar üzerine bkz. Eugen

Lemberg (1964).

4 Bu ikiliğin özellikle uç ve basit bir değişkesi için bkz. John Plamenatz, “Two Types of Nationalism”, Kamenka (1973: 22-

37).

5 Bu görünümün daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. J. P. Arnason, (1987a, 1987b) ”The Modern Constellations and the

Japanese Enigma”.

KAYNAKÇA

Alter, Peter (1985) Nationalismus. Frankfurt: Suhrkamp.

Armstrong, John (1982) Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Arnason, J. (1987a) “The Modern Constellations and the Japanese Enigma Part I”, Thesis Eleven, 17:4-39.

........... (1987b) “The Modern Constellations and the Japanese Enigma Part II”, Thesis Eleven, 18:56-84.

Bauer, Otto (1924) Die Nationalitatenfrage and die Sozialdemokratie. Wien: Wiener Volksbuchhandlung.
Bloom, Solomon (1941) The World of Nations. New York: Oxford University Press.

Feher, Ferenc ve Heller, Agnes (1983) “Class, Democracy, Modernity”, Theory and Society, 12 (2): 211-44.

Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell. Türkçesi, Uluslar ve Ulusçuluk, çev: Büşra Ersanlı Behar

ve Günay Göksu Özdoğan. İstanbul, İnsan Yay., 1992.

Giddens, Anthony (1985) The Nation-State and Violence. Cambridge: Polity Press.

Habermas, Jürgen (1981) Theorie des kommunikativen Handelns, 2 cilt, Frankfurt: Suhrkamp.

(1987) Eine Art Schadensabwicklung. Frankfurt: Suhrkamp.

Heller, Agnes (1982) A Theory of History, London: Routledge and Kegan Paul.

Jünger, Ernst (1932) Der Arbeiter. Herrschaft and Gestalt. Hamburg: Hanseatische Verlaganstalt.

Kamenka, Eugene (1973) Nationalism: The Nature and Evolution of an Idea. Canberra: Australian National University Press.

Kohn, Hans (1946) The Idea of Nationalism. New York: Macmilla (1968) The Age of Nationalism. New York: Harper and

Row.

Lemberg, E. (1964) Nationalism, 2 Cilt. Reinbek: Rowohlt.

Maruyama, Masao (1969) Thought and Behavior in Japanese Politcs. London: Oxford University Press.

Mauss, Marcel (1969) Oeuvres, 3. cilt. Paris: Editions de Minuit.

Morin, Edgar (1984) “Pour une theorie de la nation”, s.129-38, E. Morin, derl., Sociologie, Paris: Fayard.

Robertson, Roland (1987a) “Globalization and Societal Modernization: A Note on Japan and Japanese Religion”, Sociological

Analysis, 47 (S), 35-43.

(1987b) “Globalization Theory and Civilization Analysis”, Comparative Civilizations Review, 17: 20-30.

Robertson, Roland ve Lechner, Frank (1985) “Modernization, Globalization and the Problem of Culture in World System

Theory”, Theory, Culture and Society, 2 (3): 103-18.

Smith, Anthony (1986) The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Sternhell, Zeev (1983) Ni droite ni gauche: L’ideologie fasciste en France. Paris: Seuil.

Tiryakian, Edward ve Nevitte, Neil (1985) “Nationalism and Modernity”, s.57-86, Edward Tiryakian ve Ronald Rogowski,
derl., New Nationalisms of the Developed West. London: Allen and Unwin.

Weber, Max (1946) From Max Weber, derl., Hans Gerth ve C. Wright Mills. New York: Oxford University Press. Türkçesi,

Sosyoloji Yazıları, çev: Taha Parla. İstanbul, Hürriyet Vakfı Yay., 1987.

(1968) Economy and Society, üç cilt. New York: Bedminster Press.