MA-thesis

Vervreemding en ergernis
Kierkegaards potica van de indirecte mededeling
door Martijn Boven

Begeleiders: Dr. K.G. de Boer en Prof. dr. E.J. Korthals Altes Toegevoegde beoordelaar filosofie: Dr. J. Peijnenburg Toegevoegde beoordelaar literatuurwetenschap: Dr. B.P. van Heusden

Faculteit der Wijsbegeerte van de Rijksuniversiteit Groningen, augustus 2006 Faculteit der Letteren van de Rijksuniversiteit Groningen, november 2006

I love the old questions. (With fervour.) Ah the old questions, the old answers, there's nothing like them! Hamm in Becketts Endgame

Inhoudsopgave

Samenvatting Lijst met afkortingen Inleiding 1: De potica van de indirecte mededeling

1.1 Het wegnemen van kennis 1.2 De indirecte mededeling 1.3 De ironie 1.3.1 Voorbeelden 1.4 Twee tendensen 1.4.1 De eerste tendens: dubbele reflectie 1.4.2 De tweede tendens: reduplicatie

12 13 14 19

2. De onvermijdelijkheid van het geklets

2.1 Inleiding 2.2 De ironische traditie 2.3 Hegel en de Deense hegelianen 2.4 Hans Christian Andersen en het geklets in de literatuur 2.5 De ironische zelfondermijning

37

3. Op zoek naar een methode

3.1 Inleiding 3.1.1 Een nieuwe methode 3.1.2 Kierkegaards verhouding tot Hegel 3.2 Socrates 3.2.1 Drie verschijningsvormen 3.2.2 De scheiding van het socratische en het platonische 3.2.3 Hegels misvatting van Socrates 3.3 Het begrip ironie 3.3.1 De wordingsgeschiedenis van het begrip ironie 3.3.2 De ironie van de romantici 3.3.3 De eis om potisch te leven 3.4 De ironische inzet van Kierkegaards dissertatie 3.4.1 Oneindige absolute negativiteit 3.4.2 De destructieve beweging van de ironie 3.4.3 De constructieve beweging die volgt op de impuls van de ironie 3.5 De vergissing van Paul de Man 3.6 Conclusie

54

10

4. Horror religiosus
4.1 Inleiding 4.2 De oerscne van het Abrahamitische offer 4.2.1 De beproeving 4.2.2 De verzoeking 4.2.3 Kritiek op Vrees en beven 4.3 Oneigenlijke vormen van de indirecte mededeling 4.3.1 Het incognito als veinzerij 4.3.2 Het incognito als machtsuitoefening 4.4 Heropvoering van enkele scnes 4.4.1 De potische herhaling van het vrees en beven 4.4.2 De potische herhaling van een persoonlijk drama

80

5. Twee impasses
5.1 Inleiding 5.2 Ontwikkelingen in Kierkegaards project 5.2.1 De Deense Socrates 5.2.2 De strijd tegen Corsaren 5.2.3 De ziekte tot de dood 5.2.4 Kierkegaards lastercampagne tegen de Deense staatskerk 5.3 Slotopmerkingen

102

Conclusie Bibliografie

113 116

11

Samenvatting
In de afgelopen decennia heeft men steeds meer oog gekregen voor de ironische structuren die aan Kierkegaards werk ten grondslag liggen en die door Kierkegaard zelf worden aangeduid met de term 'indirecte mededeling.' De hedendaagse consensus is dat deze indirecte mededeling betrekking heeft op het grootste deel van Kierkegaards onder pseudoniem gepubliceerde werk, maar in de rest van zijn oeuvre geen noemenswaardige rol speelt. Daarbij wordt meestal aangenomen dat de indirecte mededeling gedecodeerd kan worden tot een ondubbelzinnige boodschap. Ik wil in deze scriptie betogen dat met deze twee aannames de inzet van de indirecte mededeling wordt misverstaan. Vanuit deze stelling hoop ik te laten zien dat de indirecte mededeling ten grondslag ligt aan Kierkegaards gehele oeuvre en niet alleen aan zijn pseudonieme werk. Bovendien wil ik aantonen dat de indirecte mededeling niet zomaar gedecodeerd kan worden, maar dat ze een fundamentele spanning in Kierkegaards werken aanbrengt die de kern vormt van Kierkegaards filosofische project. Hierbij zal ik de indirecte mededeling duiden als een communicatiestrategie die is gent op de ironie. Kierkegaard beoogt met deze communicatiestrategie een aantal welbewuste effecten te bereiken die zowel een cognitieve als een psychologische dimensie hebben, namelijk: vervreemding en ergernis. Hij grijpt hierbij terug op de socratische ironie (vervreemding) en het christelijke idee van de autoriteitsloze autoriteit zoals die tot uiting komt in de figuur van de Godmens (ergernis). Kierkegaard, zo wil ik betogen, streeft de effecten van vervreemding en ergernis na om de enkeling los te weken uit een dominante betekenissamenhang waarin hij gevangen zit (cognitieve dimensie) om vervolgens een persoonlijke reactie bij hem op te wekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit (psychologische dimensie).

12

Lijst met afkortingen

In deze scriptie zal ik naar Kierkegaards werk verwijzen via een afkorting van de Deense titel gevolgd door de volumeaanduiding van Sren Kierkegaards samlede Vrker en het bijbehorende paginanummer, hieraan voeg ik tussen vierkante haken het paginanummer uit de Engelse vertaling van Hong & Hong toe. Bijvoorbeeld: BI: SV XIII 108 [12] is: Begrebet Ironi: samlede Vrker band 13, pagina 108 [Engelse vertaling pagina 12]. Naar de dagboeknotities verwijs ik via de standaardnotatie voor de Deense editie van Sren Kierkegaards Papirer gevolgd door het corresponderende nummer uit Sren Kierkegaard's Journals and Papers (indien opgenomen). Bijvoorbeeld: Pap. V A 81 z.d. 1846 [SKJP IV 4841].

Afk. AE ALP

Deense titel Afsluttende unvidenskabelig Efterskrift Af en endnu Levendes Papirer, Udgivet mod hans Villie Begrebet Angest Om Begrebet Ironi Bogen om Adler Enten-Eller Frygt og Baeven Om min Forfatter-Virksomhed Gjentagelsen Indvelse i Christendom Kjerlighedens Gjerninger Philosophiske Smuler

BA BI BOA EE FB FV G IC KG PS

SD SFV

Sygdommen til Dden Synspunktet for min ForfatterVirksomhed

Titel van de gebruikte vertaling Concluding Unscientific Postcript From the Papers of One Still Living, Published Against His Will (In: Early Polemical Writings) The Concept of Anxiety The Concept of Irony The Book on Adler Of/Of Fear and Trembling (in: Fear and Trembling; Repettion) On my Work as an Author (in: The Point of View) Repetition (in: Fear and Trembling and Repetition) Practice in Christianity Works of Love Philosophical Fragments (in: Philosophical Fragments; Johannes Climacus) The Sickness unto Death The Point of View for my Work as an Author (in: The Point of View)

13

Inleiding
Kierkegaard: een weerspannige uit roeping What makes Kierkegaard awkward is that he belongs both inside philosophy and outside it at one and the same time.1 Paul Ricoeur [H]ier wijzen we op een bijzonder kenmerk van Geschrift, dat de lezer nu al begrijpt: het ontwikkelt zich tijdens het lezen, zijn grenzen staan naar alle kanten open voor fluctuaties en passages.2 Bruno Schulz Het behoort tot de ironie der geschiedenis dat Sren Kierkegaard, de luis in de pels van de Deense staatskerk, in de jaren na zijn dood steeds vaker werd beschouwd als een apologetische denker die een oeuvre vol christelijke en opbouwende filosofie zou hebben nagelaten. Nu speelt het christendom zondermeer een belangrijke rol in het werk van Kierkegaard, maar een apologetische denker was hij allerminst.3 Minstens zo misleidend is de interpretatie van existentialisten als Jaspers en Sartre die zich eenzijdig richtten op Kierkegaards visie op de existentie.4 Ze hielden daarbij niet tot nauwelijks rekening met de ironische communicatiestrategien waarvan Kierkegaard gebruik maakt en die hij aanduidt met de term 'indirecte mededeling.'5 Aan de andere zijde van het spectrum bevinden zich de interpreten die Kierkegaards filosofie als een gevaarlijk, solipsistisch perspectief op de werkelijkheid beschouwen. Zij nemen uitspraken als 'de waarheid is de subjectiviteit' of 'waarheid is innerlijkheid' letterlijk, zonder ze binnen de bredere context van Kierkegaards werk te plaatsen. Kierkegaards filosofie is voor hen niets meer dan het gestamel van een waanzinnige. Het fascinerende, maar volledige verziekte irrationalisme van een radicaal.6 In alle drie de interpretaties wordt aan Kierkegaard een duidelijk traceerbaar standpunt toegekend dat verworpen of geaccepteerd dient te worden.7 Wie Kierkegaard als een apologeet, voorloper van het Franse existentialisme of irrationeel radicaal interpreteert, negeert bewust of onbewust - de vele aanwijzingen die deze interpretaties op zijn minst
Ricoeur in: Ree, 1998; p. 14f. Schulz, Bruno; Verzameld werk; Meulenhoff: Amsterdam, 1995; p.133 3 In deze interpretatie wordt Kierkegaard vaak beschouwd als een polemische denker die de hypocrisie van de Deense staatskerk aan de orde stelde om een andere, radicalere variant van het christendom tot stand te brengen. Vanuit deze interpretatie kwam Kierkegaard aan de basis te liggen van een dialectische of neoorthodoxe theologie van theologen als Karl Barth en Paul Tillich. 4 Deze existentialistische interpretatie staat niet op zichzelf maar leunt op een lange traditie waarin Kierkegaards ironie structureel over het hoofd wordt gezien. Een van de eerste vertegenwoordigers van deze traditie was Theodor Haecker, zijn werk legde de basis voor de dominante filosofische visie waarin Kierkegaard wordt gezien als een proto-existentialist. Dit zien we terug in het werk van Jaspers en Sartre die ervoor zorgden dat Kierkegaard steeds meer gezien werd als de grondlegger van het existentialisme. 5 De term 'indirecte mededeling' wordt door Kierkegaard op vele plaatsen in zijn werk gebruikt. Ze duidt op een specifieke, ironische communicatiestrategie die tot doel heeft om de lezer actief bij de betekenisproduktie te betrekken om hem zo te doen ontwaken uit zijn objectieve sluimer, van waaruit hij alles ongenteresseerd en afstandelijk tot zich neemt. 6 Deze interpretatie steunt vooral op Afsluitend onwetenschappelijk naschrift waarin Climacus waarheid en subjectiviteit aan elkaar gelijk lijkt te stellen. We zien deze interpretatie bijvoorbeeld terug bij Georg Lukacs die Kierkegaard in zijn boek The Destruction of Reason (Lukacs, 1952) tot een van de bronnen van het irrationalisme rekent. Eerder schreef Lukacs nog een interessant, maar niet altijd even overtuigend essay over Kierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen (cf. Lukacs, 1971).
1 2

14

problematiseren. Veeleer was Kierkegaard een weerspannige uit roeping die, sidderend van angst en met tomeloze gebedskracht, een gevaarlijk spel met de hemel speelde. Wie Kierkegaard leest, wordt geconfronteerd met zorgvuldig gecomponeerde constructies die vrijwel onmogelijk zijn terug te brengen tot een eenduidige stellingname. Zijn teksten dragen geen duidelijke inhoudelijke mening uit, maar moeten beschouwd worden als tekstuele experimenten waarin een bepaald onderdeel van de menselijke existentie wordt onderzocht en tot op het bot wordt doordacht. Hierbij komen problemen aan het licht die binnen de tekst zelf niet worden opgelost, terwijl de tekst tegelijkertijd wel een impuls geeft om niet in deze problemen te blijven hangen maar er een eigen perspectief op te ontwikkelen. De kern van Kierkegaards filosofie is dan ook niet gelegen in bepaalde inhoudelijke standpunten, maar in de wijze waarop hij bestaande standpunten onder spanning zet om zo de noodzaak van een nieuw standpunt naar voren te brengen. Dit betekent niet dat Kierkegaards werk gereduceerd kan worden tot een esthetisch spel, zoals sommigen beweren. Zij vatten Kierkegaards indirecte mededeling op als een geniale esthetische techniek die van Kierkegaard eerder een dichter dan een filosoof maakt. De 'pozie' die zo aan Kierkegaard wordt toegeschreven, wordt vaak verklaard vanuit zijn verwrongen persoonlijkheid, wat een strikt biografisch/literair perspectief op zijn oeuvre oplevert. Vanuit dit perspectief gezien is Kierkegaard een hoogst interessante literator die filosofisch echter nauwelijks van belang is.7 In mijn visie zijn zowel de benaderingen die aan Kierkegaard een duidelijk totaalstandpunt toeschrijven als de meer literair genspireerde benaderingen die van Kierkegaard een dichter maken, te eenzijdig om het belang van Kierkegaards filosofie te kunnen duiden. Ik denk dat zijn werk gezien moet worden als een filosofisch project waarin literaire middelen een belangrijke, maar niet allesbepalende rol spelen. Kierkegaard is zodoende een dichter-filosoof, iemand die de 'pozie' gebruikt om er filosofie mee te bedrijven. Niet omdat hij van mening is dat alleen in 'pozie' de waarheid gegrepen kan worden, maar omdat de 'pozie' hem in staat stelt om de structuur van de menselijke subjectiviteit in de tekst te herhalen. Door deze herhaling ontstaat de (voortdurend bedreigde) mogelijkheid van een filosofie die de menselijke subjectiviteit niet verdringt maar juist stimuleert. De inhoudelijke inzet van Kierkegaards filosofie kan vanuit dit perspectief beschouwd worden als een poging om duidelijk te maken wat subjectiviteit is en hoe deze voortdurend bedreigd wordt door illusies. Deze illusies worden mogelijk gemaakt door de taal, maar de uiteindelijke oorzaak ervan is te vinden in de manier waarop de subjectiviteit tot stand komt. De indirecte mededeling speelt in Kierkegaards filosofie zowel een poticale als een filosofische rol. Om die reden is een literatuurwetenschappelijk perspectief op Kierkegaards project net zo onmisbaar als een filosofisch perspectief. In deze scriptie wil ik beide perspectieven met elkaar verbinden om zo te ontkomen aan de valkuilen waarin de hierboven beschreven dogmatische, existentialistische en esthetische interpretaties zijn gevallen. Deze verbinding is ook in andere opzichten interessant, aangezien Kierkegaard met zijn potica van de indirecte mededeling anticipeert op allerlei latere ontwikkelingen binnen de taal- en interpretatietheorie. Kierkegaard is een van de eersten die erop wijst dat de taal geen neutrale representatie van de werkelijkheid geeft, maar de werkelijkheid actief
7

Deze interpretatie van Kierkegaard is van groot belang geweest als tegengewicht tegen de systematische interpretatie waarin Kierkegaards werk tot een totaalstandpunt wordt omgevormd, maar is iets te ver doorgeslagen naar de andere kant. De eerste vertegenwoordiger van deze interpretatie was Kierkegaards landgenoot Georg Brandes (Cf. Brandes, 1975). Een moderne variant op deze interpretatie is te vinden in het werk van Louis Mackey en Roger Poole, die echter al veel meer oog hebben voor de inhoudelijke relevantie van Kierkegaards filosofie. Mijn onderzoek ligt in het verlengde van hun werk, maar ik probeer nog beter aan te geven wat de filosofische betekenis is van Kierkegaards potica.

15

benvloedt en daarbij allerlei illusies in het leven roept. Hij is ook een van de eersten die constateert dat dit gevolgen heeft voor het denken over subjectiviteit. Opzet van het onderzoek De stelling die ik in deze scriptie wil verdedigen is vierledig: [1] Aan Kierkegaards filosofische project ligt een specifieke potica ten grondslag: de potica van de indirecte mededeling; [2] deze potica van de indirecte mededeling is gegrond op twee ironische communicatiestrategien die zijn ontleend aan twee historische individuen: Socrates en Jezus; [3] de potica van de indirecte mededeling is erop gericht om een specifiek effect bij de lezer teweeg te brengen [4] de problematiek van de indirecte mededeling moet worden losgekoppeld van de problematiek van de pseudoniemen en kan beter geduid worden via het begrip incognito. [1] Ik hoop allereerst aan te tonen dat Kierkegaard gelezen moet worden vanuit het uitgangspunt dat er een specifieke potica aan zijn werk ten grondslag ligt: de potica van de indirecte mededeling. Kierkegaards filosofische project begint met het inzicht dat kennis die betrekking heeft op de subjectiviteit van het individu, nooit op een directe wijze kan worden meegedeeld. Gebeurt dit wel dan gaat het existentile karakter ervan verloren en komt de subjectiviteit juist in het gedrang. Met behulp van de indirecte mededeling probeert Kierkegaard recht te doen aan de subjectiviteit van zijn lezer door hem los te weken uit een bestaande betekenissamenhang (een vaststaand interpretatiekader van waaruit deze lezer zijn eigen leven betekenis geeft, zoals het genstitutionaliseerde christendom) en hem zo terug te werpen op zijn eigen existentie. Tegelijkertijd heeft de indirecte mededeling niet alleen een negatief effect, maar vormt ze tevens de opmaat voor een nieuw begin doordat de lezer wordt gedwongen zelf een eigen positie in te nemen. [2] Kierkegaards potica van de indirecte mededeling, zo wil ik betogen, is gebaseerd op de ironische communicatiestrategien die Kierkegaard ontleend heeft aan een interpretatie van het leven van Socrates en Jezus. Bij Socrates komt deze ironische communicatiestrategie naar voren in de vorm van een ongearticuleerde aporie die tot doel heeft de toehoorder van zichzelf te vervreemden. Bij Jezus (als de Godmens) komt de ironische communicatiestrategie tot stand doordat God zijn eigen autoriteit zodanig ondermijnt dat hij zichzelf tot een paradox maakt, met als doel een effect van ergernis teweeg te brengen en zo de weg vrij te maken voor de subjectieve sprong van het geloof. Kierkegaard analyseert deze communicatiestrategien niet alleen, ze vormen ook de peilers van de potica van de indirecte mededeling die aan Kierkegaards eigen oeuvre ten grondslag ligt. [3] Kierkegaard beoogt met potica van de indirecte mededeling een aantal welbewuste effecten te bereiken die zowel een cognitieve als een psychologische dimensie hebben. Vanuit de hierboven onderscheiden bronnen van de indirecte mededeling de aporie (Socrates) en de paradox (Jezus) kunnen er twee van deze effecten onderscheiden worden: vervreemding en ergernis. Hierbij moet wel worden aangetekend dat er geen absoluut verschil bestaat tussen beide effecten, maar dat ze in elkaars verlengde liggen. Kierkegaard streeft deze beide effecten na om de enkeling los te weken uit een dominante betekenissamenhang (cognitieve dimensie) en vervolgens een persoonlijke reactie op te wekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit (psychologische dimensie). [4] Tot slot wil ik betogen dat Kierkegaard zijn ironische communicatiestrategien verwezenlijkt met behulp van incognito's, net als Socrates (de wijze hult zich in het incognito van de onwetende) en Jezus (God hult zich in het incognito van een alledaagse mens). Hiermee ga ik in tegen de dominante stroming in het Kierkegaard-onderzoek om alleen de pseudonieme werken vanuit de indirecte mededeling te interpreteren en de overige werken als 'directe communicatie' te beschouwen. Deze dominante interpretatie is problematisch

16

omdat Kierkegaards filosofische project daarmee innerlijk tegenstrijdig wordt. Als het opeens mogelijk blijkt om een filosofie van de menselijke existentie op een 'directe' wijze mee te delen, dan is de potica van de indirecte mededeling niets anders dan een literaire aardigheid. De noodzaak ervan is dan immers verdwenen. Om die reden kies ik ervoor om de indirecte mededeling als een potica te interpreteren en ook de niet-pseudonieme werken te lezen als 'indirecte mededelingen'. De pseudoniemen moeten, zo wil ik betogen, genterpreteerd worden als incognito's en ik hoop te laten zien dat Kierkegaard zich ook in de niet-pseudonieme werken in dergelijke incognito's hult. Deze vier stellingen probeer ik handen en voeten te geven vanuit drie onderzoeksvragen die de leidraad voor deze scriptie zullen vormen. [a] Wat houdt Kierkegaards potica van de indirecte mededeling in?; [b] hoe zien we het proces dat hij met dit begrip beschrijft terug in een drietal concrete geschriften?; [c] wat is het belang van de indirecte mededeling voor de interpretatie van Kierkegaards werk? Het corpus dat ik voor mijn onderzoek gebruikt heb bestaat uit drie teksten: Uit de papieren van een nog levende (1838), Over het begrip ironie (1841) en Vrees en beven (1843). De eerste twee, de jeugdwerken, heb ik gekozen omdat ze aan het beginpunt staan van Kierkegaards filosofische project waardoor ze, veel beter dan latere geschriften, inzicht kunnen verschaffen in de motieven die aan dat project ten grondslag liggen. Vrees en beven heb ik gekozen omdat daarin de thematiek van de indirecte mededeling vanuit een groot aantal verschillende perspectieven wordt belicht. Bovendien kan via dit geschrift bij uitstek gellustreerd worden wat het oplevert als we Kierkegaards oeuvre vanuit de potica van de indirecte mededeling benaderen. In hoofdstuk 1 wordt aan de hand van een voetnoot uit het Onwetenschappelijk naschrift het vraagstuk van de indirecte mededeling gentroduceerd. Vervolgens geef ik een voorlopige en nog onvolledige karakterisering van de indirecte mededeling, waarbij ik de verwantschap tussen de indirecte mededeling en de ironie zal laten zien. Tevens ga ik in op de twee door Kierkegaard beoogde effecten van de indirecte mededeling: vervreemding en ergernis. Hoofdstuk 2 is gewijd aan Kierkegaards recensie van Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman. In deze recensie geeft Kierkegaard een eerste aanzet tot een eigen potica die hij als oplossing presenteert voor het veelvuldige geklets waartoe zowel de filosofie van zijn tijd als Andersens roman volgens hem leidt. Het interessante is echter dat Kierkegaard niet de pretentie heeft om dit geklets op te heffen, maar dat hij vanuit het geklets tot een zinvolle communicatie probeert te komen. In zijn recensie probeert hij dit te bewerkstelligen door zijn betoog op een ironische wijze te ondermijnen. Hoofdstuk 3 gaat Over het begrip Ironie, Kierkegaards dissertatie. Ik beschrijf allereerst de directe inhoud van Over het begrip Ironie en zal me dan richten op de indirecte mededeling die er aan ten grondslag ligt. Kierkegaard beschrijft hoe de ironie een principe is dat eerst alles relativeert en als een vampier leegzuigt en vervolgens de eerste aanzet tot een nieuw begin kan geven. Tegelijkertijd is dat ook precies wat hij in het boek zelf doet. Hij stort zich als een vampier op de hegeliaanse terminologie, ontdoet die van haar inhoud en geeft tegelijkertijd een eerste aanzet om opnieuw met existeren en met denken te beginnen. Kierkegaard hult zich in het incognito van een hegeliaan om zo de hegeliaanse filosofie van binnenuit op zijn grenzen stuk te kunnen laten lopen en de hegeliaanse dialectiek te vervangen door een anti-dialectiek. Deze anti-dialectiek bestaat uit twee bewegingen: een negatieve die de gegeven samenhang moet vernietigen en een impuls tot subjectiviteit moet geven en een positieve waarin deze subjectiviteit verwerkelijkt moet worden (en die zodoende binnen het boek zelf nog niet gerealiseerd kan worden). Hoewel deze twee bewegingen verdacht veel lijken op de hegeliaanse dialectiek verschillen ze er wezenlijk van aangezien ze zich los van elkaar voltrekken en geen onderdeel vormen van een

17

overkoepelende totaliteit. Vrees en beven, Kierkegaards meest controversile boek, vormt het onderwerp van hoofdstuk 4. Centraal staat het dramatische verhaal van Abraham die zijn zoon moet offeren omdat God hem dat beveelt. In dit verhaal komt de kernproblematiek van de indirecte mededeling op een geheel nieuwe manier terug. Via de begrippen 'oerscne' en 'heropvoering' probeer ik de geheel eigen vorm van de indirecte mededeling die aan Vrees en beven ten grondslag ligt, te doordenken. Ik interpreteer deze indirecte mededeling als een heropvoering van een tweetal oerscnes: een Bijbelse en een biografische. In de eerste heropvoering wordt de oerscne van het offer in een nieuw perspectief gezet om zo de lezer met het oorspronkelijke 'vrees en beven' te confronteren. In de tweede heropvoering stelt Kierkegaard zichzelf de vraag of de indirecte mededeling waarmee hij zijn verloofde van zich afstootte wel gerechtvaardigd was. In het laatste hoofdstuk probeer ik Kierkegaards filosofische project in een breder kader te plaatsen. Ik wil daarbij betogen dat Kierkegaard voortdurend gebruik blijft maken van de indirecte mededeling en zich altijd op ironische wijze tot zijn werk verhoudt. Er zijn echter twee belangrijke momenten aan te wijzen waarin Kierkegaard ironische communicatiestrategien stuk lopen op de werkelijkheid en in een impasse belanden. Deze twee momenten zorgen er voor dat Kierkegaard gedwongen wordt om zijn communicatiestrategien aan te passen en ze een nieuwe dimensie te geven.

18

1. De potica van de indirecte mededeling

Introductie tot het vraagstuk van de 'indirecte mededeling' Like no other major Kierkegaard is polyphonic.1 thinker, perhaps,

George Steiner Objectively the emphasis is on what is said; subjectively the emphasis is on how it is said.2 Johannes Climacus [A]nd this holds for many things that the one deceived, i.e., the one who lets himself be deceived, is wiser than the one not deceived for example with respect to illusion and enthusiasm.3 Sren Kierkegaard
In dit hoofdstuk wordt de potica van de indirecte mededeling gentroduceerd aan de hand van een voetnoot uit het Onwetenschappelijk naschrift. In deze voetnoot geeft Kierkegaards pseudoniem Johannes Climacus commentaar op een recensie van zijn eerdere werk Wijsgerige kruimels, waarin hij stelt dat de recensent de indirecte mededeling die aan het boek ten grondslag lag, over het hoofd heeft gezien. Climacus interpreteert echter niet alleen zijn eigen geschrift in termen van de indirecte mededeling, maar past dit begrip op vrijwel geheel Kierkegaards oeuvre toe. Het oordeel van Climacus kan niet zomaar klakkeloos worden overgenomen, maar werpt wel een urgente vraag op: wat betekent het voor Kierkegaards oeuvre als Climacus gelijk heeft en er inderdaad aan het hele oeuvre een potica van de indirecte mededeling ten grondslag ligt? In dit hoofdstuk wil ik Climacus' interpretatie van Kierkegaards oeuvre als uitgangspunt nemen om de potica waar hij op wijst in kaart brengen. Op basis van deze potica zal ik in de overige hoofdstukken een interpretatie van drie van Kierkegaards werken geven, waarbij ik hoop aan te tonen dat deze potica tot een interessante nieuwe lezing van Kierkegaard oeuvre leidt.

1.1 Inleiding In dit hoofdstuk wil ik betogen dat Kierkegaards filosofie niet zozeer wordt gevormd door inhoudelijke standpunten, maar vooral door methodische uitgangspunten die ten grondslag liggen aan een bepaalde potica. Als Kierkegaards oeuvre vanuit deze potica wordt bekeken, dan levert dit een radicaal andere benadering van Kierkegaards filosofie op die verstrekkende gevolgen heeft voor de inhoud ervan. Kierkegaard ontwikkelde in zijn werk verschillende tekstuele strategien waarover zijn pseudoniemen zich impliciet of expliciet uitlaten en die, in de terminologie van het pseudoniem Johannes Climacus, tot de potica van de 'indirecte mededeling' gerekend moeten worden. Waar Climacus met deze indirecte mededeling op doelt, kan verduidelijkt worden aan de hand van enkele opmerkingen in een voetnoot in Het afsluitend onwetenschappelijk naschrift betreffende een recensie van Climacus' eerdere werk Wijsgerige kruimels.4 In deze voetnoot wijst Climacus erop dat de recensent zijn werk accuraat heeft weergegeven, maar dat de recensie desondanks een volkomen verkeerde
Steiner, George in: Ree, 1998; p. 104. AE: SV VII 169 [202]. 3 Pap. V A 81 z.d. (SKJP IV 4841). 4 Het gaat hier om een anonieme recensie (hoogstwaarschijnlijk van de hand van Andreas Frederik Beck) die op 30 april 1845 was verschenen in Neues Repertorium fr die theologische Literatur und kirchliche Statistik (dat door Kierkegaard abusievelijk als Allgemeines Repertorium fr Theologie und kirchliche Statistik wordt aangeduid).
1 2

19

indruk van het boek geeft:

His report is accurate and on the whole dialectically reliable, but now comes the hitch: although the report is accurate, anyone who reads only that will receive an utterly wrong impression of the book. This mishap, of course is not too serious, but on the other hand it is always less desirable if a book is to be discussed expressly for its distinctive character. The report is didactic, purely and simply didactic; consequently the reader will receive the impression that the pamphlet is also didactic. As I see it, this is the most mistaken impression one can have of it.5

Op het niveau van de inhoud is de recensie in orde, maar op het niveau van de presentatie van die inhoud is ze misleidend doordat ze suggereert dat Wijsgerige kruimels een didactisch werk is waarin de lezer iets wordt geleerd. Hieruit blijkt dat voor Climacus de inhoud en de presentatie daarvan niet van elkaar kunnen worden los geweekt. Kennelijk lijkt Wijsgerige kruimels qua inhoud een didactisch werk te zijn, maar wordt dit 'didactische' door de manier waarop die inhoud gepresenteerd wordt onmiddellijk weer ongedaan gemaakt. Climacus noemt vervolgens nog een aantal zaken op die volgens hem essentieel zijn voor een juist begrip van zijn werk:
The contrast of form, the teasing resistance of the imaginary construction to the content, the inventive audacity (which even invents Christianity), the only attempt made to go further (that is, further than the so-called speculative constructing), the indefatigable activity of irony, the parody of speculative thought in the entire plan, the satire in making efforts as if something ganz Auszerordentliches und zwar Neues were to come of them, whereas what always emerges is old-fashioned orthodoxy in its rightful severity of all this the reader finds no hint in the report.6

Climacus wijst hier op een aantal aspecten die allemaal te maken hebben met de manier waarop zijn werk gepresenteerd wordt. Uit de beschrijving van deze aspecten in termen van 'contrast,' 'resistance,' 'irony,' 'parody,' 'satire,' wordt duidelijk dat er volgens Climacus een zekere tegenspraak bestaat tussen wat de betekenis van Wijsgerige kruimels lijkt te zijn en wat de werkelijke betekenis ervan is. Aangezien in de recensie alleen het eerste wordt weergegeven, geeft ze uiteindelijk een volkomen verkeerd beeld van het boek. De betreffende recensent is in de ogen van Climacus niet per se een slechte filosoof, hij heeft de ogenschijnlijke, directe inhoud van Wijsgerige kruimels immers accuraat weergegeven. Hij is volgens Climacus echter wel een slechte lezer, omdat hij niet heeft ingezien dat die directe inhoud vanwege de contrasterende vorm niet zomaar klakkeloos kan worden aangenomen. Terwijl filosofische werken over het algemeen geschreven worden om een bepaalde kwestie te verduidelijken en kennis over te brengen, heeft Climacus zijn werk volgens eigen zeggen met andere bedoelingen geschreven. Wat deze bedoelingen zijn wordt duidelijk uit de rest van de voetnoot, waarin hij beweert dat hij niet voor de onwetenden heeft geschreven, maar voor hen die 'teveel' weten:
[W]hen a man is very knowledgeable but his knowledge is meaningless or virtually meaningless to him, does sensible communication consists in giving him more to know, even if he loudly complains this is what he needs, or does it consists, instead, in taking something away from him? When this is the case, the art of being able to communicate eventually becomes the art of being able to take away or to trick something away from someone. This seems strange and very ironic, and yet I believe I have succeeded in expressing exactly what I mean.7

Climacus is er, volgens eigen zeggen, op uit om het teveel aan kennis bij de lezer weg te nemen. Het probleem is zijns inziens niet dat de mens te weinig weet, maar dat hij zoveel weet dat hij vergeten is dat hij een existerend individu is dat wordt gekenmerkt door innerlijkheid. Zoals een gruwelijke ziekte die iemands kennis van al zijn betekenis kan beroven, zo
AE: SV VII 233 [274f. Ibid. 234 [275]. 7 Ibid.
5 6

20

hoopt ook Climacus zijn lezers van hun betekenisloze kennis afhelpen. Hij doet dit door middel van gedachte-experimenten die als doel hebben de als simpel voorgestelde en opgeloste problemen zo ingewikkeld te maken dat het de lezer gaat duizelen en hij zijn gewaande superioriteit moet opgeven. De kennis die de lezer meende te hebben wordt zo vreemd gemaakt dat hij haar niet langer als zijn eigen kennis kan herkennen en zich er op een nieuwe wijze toe moet gaan verhouden. Climacus verduidelijkt dit met een voorbeeld:
Suppose, now, that the trouble with the very knowledgeable person is that he is accustomed to one particular form, "that he can demonstrate the mathematical theorem if the letters read ABC but not if they read ACB", then the changed form would indeed take his knowledge away from, and yet this taking away is precisely communication.8

Stel dat een leek in de illusie verkeert dat hij de stelling van Pythagoras begrijpt. Hij heeft de formule A + B = C uit zijn hoofd geleerd en weet dat deze alleen voor rechthoekige driehoeken geldt en dat A en B voor de beide rechthoekszijden staan en C voor de schuine zijde. Stel nu dat deze persoon op een dag gevraagd wordt om de verschillende zijden te benoemen in de formule A - B = C en de formule vervolgens te herleiden tot de stelling van Pythagoras.9 Stel vervolgens dat hem dit niet lukt, dan blijkt hieruit duidelijk dat hij weinig van deze stelling heeft begrepen. Doordat de zijden met een andere letter zijn aangeduid en de formule is omgedraaid herkent de leek de standaardvorm niet en weet hij niet wat hij ermee aanmoet. Hierdoor wordt hij vervreemd van zijn eigen zogenaamde kennis en wordt hij er zich van bewust dat hij de stelling van Pythagoras in feite helemaal niet begrijpt. Het blijft echter onduidelijk hoe deze 'vervreemding' en 'het wegnemen van kennis' in zijn werk gaat bij strikt subjectieve kennis. Naar analogie van het bovenstaande voorbeeld lijkt Climacus een tekst te willen schrijven die zich zo krachtig tegen interpretatie en begrip verzet dat de lezer, die meende een expert op het behandelde gebied te zijn, bij zichzelf te rade moet gaan over de werkelijke status van zijn kennis. De tekst heeft dan tot doel de lezer voortdurend te desorinteren, eindeloos te treiteren, steeds weer op zijn tenen te trappen, en telkens te laten struikelen. Deze strategie past Climacus ook toe in Wijsgerige kruimels. Hoewel daar op deze plaats niet uitgebreid op kan worden ingegaan, zal een eerste karakterisering van deze strategie enige verheldering kunnen geven over de werking van de indirecte mededeling. De leek meent te weten wat de stelling van Pythagoras is vanwege het simpele feit dat hij deze stelling uit het hoofd heeft geleerd, bij nadere bevraging blijkt deze kennis echter inhoudsloos te zijn. Hij weet iets, zonder datgene dat hij weet werkelijk te doorgronden. Uiteraard is Climacus er niet op uit om de talloze leken die Pythagoras doorgrond menen te hebben van hun illusie te beroven. Het voorbeeld dat hij hier gebruikt maakt echter wel duidelijk hoe de indirecte mededeling ingezet kan worden om de lezer een illusie afhandig te maken. Zoals de leek in het voorbeeld van Climacus van de stelling van Pythagoras wordt vervreemd door deze stelling in een nieuwe, volstrekt onbekende vorm te presenteren, zo probeert Climacus in Wijsgerige kruimels de christen van zijn vastomlijnde interpretatie van de Christusfiguur te vervreemden. Dit doet hij door een beeld van Jezus te schetsen dat weliswaar gegrond is in de orthodoxe christelijke leer, maar dat tegelijkertijd enkele onderbelichte kanten van de Christusfiguur benadrukt. Dit stelt hem in staat om de Christusfiguur die door de christenen begrepen werd als ABC, te communiceren als ACB waardoor de hele boel op z'n kop komt te staan. Hiermee
AE: SV VII 234 [275f]. In deze vorm is de formule uiteraard niet bruikbaar, aangezien hij immers ontworpen is om achter de lengte van de schuine zijde te komen. Toch is het een koud kunstje om deze formule in zijn oorspronkelijke vorm te herstellen. C staat in de veranderde formule niet langer voor de schuine zijde, die wordt nu door A gerepresenteerd. B en C representeren in de nieuwe vorm de beide rechthoekszijden.
8 9

21

hoopt Climacus de zogenaamde christenen los te weken van de vastomlijnde leer van het christendom en ze op zichzelf terug te werpen, zodat ze hun vastgeroeste standpunten opnieuw gaan bevragen en hun eigen denken opnieuw geactiveerd wordt. Het gaat hem daarbij niet zozeer om de verdediging van het christendom, hij wil daarentegen de discrepantie tussen de grondbeginselen van het christendom en de invulling die er in zijn tijd aan wordt gegeven, aan het licht brengen. Wijsgerige kruimels is niet het enige boek waarvan Climacus meent dat het in termen van de indirecte mededeling genterpreteerd moet worden. In de curieuze appendix 'A Glance at a Contemporary Effort in Danish Literature' bespreekt Climacus de tot dan toe verschenen werken van Kierkegaard. Daarbij gaat hij ervan uit dat ook alle andere, niet door hem geschreven pseudonieme werken (Of/Of, Vrees en beven, Stadia op de levensweg) evenals de onder Magister Kierkegaards naam verschenen opbouwende toespraken slechts in termen van de indirecte mededeling begrepen kunnen worden. Als uitzondering noemt Climacus Het begrip angst; dat is volgens hem een schijnbaar didactisch werk dat als een soort adempauze tussendoor beschouwd moet worden. 10 Doordat echter tegelijkertijd ook het frivole werkje Voorwoorden verscheen, meent Climacus dat het dwaasheid is om hieruit te concluderen dat de auteur die achter de pseudoniemen schuilgaat zich uiteindelijk toch als een didactische schrijver zal ontpoppen. 11 Uiteindelijk interpreteert Climacus vrijwel geheel Kierkegaards oeuvre als een indirecte mededeling, wat een interessant licht werpt op de academische interpretaties die er tot op de dag van vandaag van dit oeuvre worden gegeven. Is Climacus echter een betrouwbare interpreet van Kierkegaards werk? Moet wat hij hier zegt zondermeer serieus genomen worden of behoort het zelf ook tot een serie uitspraken die iets anders uitdrukken dan ze in eerste instantie lijken te doen? Zouden de opmerkingen die Climacus over zijn eerdere werk Wijsgerige kruimels maakt immers niet net zo goed van toepassing kunnen zijn op Het naschrift? Zouden we van hem bovendien niet juist verwachten dat hij de interpretatie van zijn werken aan de lezer overlaat zonder als een autoritaire leermeester voor te schrijven hoe het een en ander gelezen moet worden? Deze vragen zijn terecht en kunnen niet zomaar aan de kant worden geschoven. Anderzijds betekent dat niet dat Climacus' leeswijzer daarmee zondermeer verworpen kan worden. Een dergelijke rigoureuze, maar ook alleszins spannende interpretatie, kan in ieder geval niet zomaar verworpen worden, zeker niet wanneer het een van Kierkegaards pseudoniemen betreft. Johannes Climacus is zoals hij ons zelf meermalen verzekert niet meer dan een willekeurige lezer; maar dat ontslaat de andere lezers nog niet van de plicht om zijn interpretatie serieus te nemen. Zonder Climacus op zijn woord te vertrouwen en zijn interpretatie klakkeloos over te nemen, lijkt het mij zinvol om de gedachte die aan zijn interpretatie ten grondslag ligt als een voorlopige hypothese aan te nemen. De kans dat een lezer die Kierkegaards oeuvre als een serieuze, academische exercitie benadert de ironie en de indirecte mededeling over het hoofd ziet, lijkt mij veel groter dan de kans dat een op ironie en indirectheid bedachte lezer tekstuele strategien ziet die er niet zijn. De mogelijkheid dat Kierkegaards teksten op een ironische wijze gelezen worden terwijl ze dat niet zijn wordt bovendien verkleind doordat ironie en indirectheid in tegenstelling tot ernst voortdurend bewezen moeten worden wil iemand ze berhaupt als serieuze mogelijkheden overwegen. Om de aan Climacus ontleende hypothese dat er een potica van de indirecte mededeling aan Kierkegaards oeuvre ten grondslag ligt, verder te kunnen toetsten is het eerst nodig om het begrip 'indirecte mededeling' aan een nadere beschouwing te
In werkelijkheid is dit in het geheel geen didactisch werk en het kan ook volstrekt niet als adempauze beschouwd worden. 11 Cf. AE: SV VII 229 [269f].
10

22

onderwerpen. In de rest van dit hoofdstuk wil ik daarom een eerste en voorlopige karakterisering van de indirecte mededeling geven, die vervolgens in de volgende hoofdstukken zal worden uitgewerkt. 1.2 De indirecte mededeling In de hierboven besproken voetnoot komen de contouren van een potica aan het licht. Als we Climacus serieus nemen als interpreet van Kierkegaards oeuvre dan betekent dit dat er aan Kierkegaards filosofische project een welbewuste argumentatiestrategie ten grondslag ligt die verschilt van meer gebruikelijke filosofische argumentatiestrategien. Ondanks het feit dat er naast de besproken opmerkingen van Climacus nog vele andere aanwijzingen te vinden zijn voor het bestaan van een potica van de indirecte mededeling, wordt deze potica vaak nauwelijks serieus genomen. Tot voor kort werd het thema van de indirecte mededeling in veel wetenschappelijk onderzoek zoveel mogelijk weggemoffeld. In het beste geval werd het beschouwd als een retorische truc die verder niet essentieel was voor de inhoud. Om die reden richtte dit onderzoek zich vaak op de Kierkegaard achter de pseudoniemen. Het doel van het onderzoek was vervolgens om uit de schijnbaar versplinterde rijkdom van Kierkegaards oeuvre een coherent geheel te creren dat beschouwd kon worden als Kierkegaards filosofische positie. Dit kan, al naar gelang het talent van de onderzoeker, uiteraard fascinerende resultaten opleveren, maar dat neemt niet weg dat deze zoektocht naar inhoudelijke coherentie fundamenteel indruist tegen de inzet van Kierkegaards filosofische project. Dat betekent niet dat de vraag naar coherentie een onzinnige vraag is, maar dat deze coherentie meer op een methodisch dan op een inhoudelijk niveau gezocht worden. Uiteraard kunnen deze twee niveaus niet zomaar van elkaar gescheiden worden, maar dit onderscheid maakt het wel mogelijk om zowel de polyfonie als de eenheid in Kierkegaards oeuvre te laten zien. De eenheid wordt, zo wil ik betogen, bereikt doordat dezelfde methodische grondprincipes aan al zijn werken ten grondslag liggen. De polyfonie wordt bereikt doordat er geen overkoepelend standpunt wordt ingenomen en de lezer verschillende mogelijke perspectieven krijgt aangereikt die hij vervolgens zelf zal moeten verwerkelijken.12 Kierkegaard is in dat opzicht verwant aan Dostojevski die volgens de Russische literatuurwetenschapper Mikhail Bakthin een geheel nieuw type artistiek denken heeft ontwikkeld in zijn romans. Bakthin onderscheidt daarbij drie kernbegrippen die alle drie van belang zijn voor de interpretatie van Kierkegaards werken: stem (voice), dialogiciteit en polyfonie. Een 'stem' is de meest fundamentele drager van een bepaald waardeoordeel. Elke stem heeft zijn eigen waarden en zijn eigen ethos. Er is sprake van dialogiciteit als er meerdere van zulke stemmen naast elkaar klinken terwijl ze toch op de een of andere manier met elkaar in verband staan. Neem bijvoorbeeld de volgende zin: 'Je denkt vast dat ik gek ben maar ik verzeker je, ik ben bij mijn volle verstand en alles wat ik vertel is waar.' Hierin neemt de spreker alvast een voorschot op eventuele tegenwerpingen waardoor er een tegenstem met eigen waarden en een eigen ethos binnen zijn discours gentroduceerd wordt. Op zichzelf is deze dialogiciteit niets bijzonders. Ze treedt voortdurend op en komt in vrijwel alle teksten voor. Dit is niet het geval bij polyfonie die gezien kan worden als een
12 Roger Poole zegt over de polyfonie bij Kierkegaard: "In what Bakhtin calls a 'polyphonic' work of art, the author himself plays two roles. Firstly he creates a world of contrasting 'voices' which set up a 'dialogue' between themselves, and then, as a kind of bonus, by implication and indirection, he himself plays an equal part in the conversation thus set up. This seems to be a most helpful model in reading the fictions of the pseudonyms. Kierkegaard will create a series of 'dialogical' fictions through which he can argue with versions of himself". Roger Poole; 'The Research Text 1"; http://www.divinity.cam.ac.uk/Kierkegaard/Research.html.

23

allesomvattende vorm van dialogiciteit. Het gaat dan niet langer om de waarden en het ethos van de verschillende stemmen binnen een discours maar om de waarden en het ethos van de auteur van dat discours. Er is sprake van polyfonie als de auteur de stemmen binnen zijn discours niet ondergeschikt maakt aan zijn eigen waarden. Dialogiciteit heeft altijd betrekking op de relatie tussen de verschillende stemmen binnen een bepaald discours, terwijl polyfonie alleen maar betrekking heeft op de relatie tussen een discours en de 'auteur' die dit discours heeft vormgegeven (een spreker, vertelinstantie of schrijver). Zo kan het zijn dat een discours dat bol staat van de dialogische elementen toch niet polyfoon van aard is. In dat geval heeft de auteur van dit discours de verschillende dialogische stemmen ondergeschikt gemaakt aan zijn eigen waarden. Volgens Bakhtin is Dostojevski de eerste geweest die zich er bewust op toe heeft gelegd om polyfone romans te schrijven waarin de verschillende ideologische posities van de hoofdpersonen niet ondergeschikt gemaakt worden aan de totaalvisie van Dostojevski zelf, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld in het werk van Tolstoj gebeurt. Wat Dostojevski voor de roman heeft gedaan, deed Kierkegaard voor de filosofie. Hij introduceerde een methode om ideen te doordenken zonder zelf een doctrine te ontwikkelen die deze ideen ondergeschikt zou maken aan het standpunt van de auteur. Kierkegaard streeft niet zomaar naar polyfonie, maar doet dit vanuit een fundamenteel wantrouwen ten opzichte van de taal. Dit wantrouwen komt voort uit het feit dat de taal niet vanuit zichzelf in staat lijkt te zijn om onzin en geklets te voorkomen. Tot het geklets rekent Kierkegaard ieder taalgebruik dat illusies in het leven roept en zo het zicht ontneemt op onaangename, maar onvermijdelijke waarheden, zoals je eigen dood of je eigen beperkingen. Doordat de taal zich niet verzet tegen misbruik en doordat ze geen weerstand kan bieden tegen het geklets, bedreigt ze de filosofie. Kierkegaard ziet deze bedreiging in zijn eigen tijd vooral terug in de hegeliaanse filosofie. Vanuit zijn (in eerste instantie intutieve) analyse van de hegeliaanse filosofie ontdekt Kierkegaard dat de taal een in zichzelf besloten systeem is waarin de betekenis van woorden niet bepaald wordt door hun referentie maar door de betekenissamenhang waarin ze geplaatst worden. Dit betekent dat de taal niet zozeer een beschrijving van de wereld geeft, maar er vooral een structuur aan oplegt. Deze structuur moet volgens Kierkegaard als illusoir beschouwd worden. Binnen zo'n structuur valt alles op zijn plek en kan alles begrepen worden, maar in feite wordt er niets wezenlijk doorgrond. Het individu denkt zichzelf en de wereld om hem heen te hebben begrepen, echter zijn begrip komt niet voort uit een authentieke worsteling, maar uit een pasklaar antwoord dat hem door anderen is aangereikt. Kierkegaards begrip van de taal is in dit opzicht verwant aan dat van Nietzsche. Ook Nietzsche stuitte op het illusoire karakter van de taal; volgens hem was dit echter inherent aan de taal berhaupt, terwijl ze bij Kierkegaard voortkomt uit het onderwerp waar de taal zich over uitlaat: het menselijk zelf. David Wood maakt in dit verband een verhelderende vergelijking.
There are two distinct reasons for supposing that the philosophical inadequacies of language can be corrected by a change of style, depending on where one thinks the main inadequacy lies. There is the belief in ordinary language's semantic inadequacy, and the belief in its existential inadequacy. I associate the first particularly with Nietzsche and the second with Kierkegaard.13

Hierdoor wordt onmiddellijk duidelijk waarom niet zozeer Kierkegaard alswel Nietzsche de inspirator van de postmoderne taalfilosofie is geworden. Voor Nietzsche ligt het gebrek van de taal in die taal zelf besloten. De taal is voor hem als het ware zelf gespleten. Voor Kierkegaard komt het verraderlijke karakter van de taal niet zozeer uit een semantisch gebrek voort, maar uit het feit dat de taal niet in staat is een betekenisvolle uitspraak over de
13

Wood, 1990; p. 105

24

menselijke existentie te doen. Taal is voor Kierkegaard volstrekt onproblematisch als het over alledaagse, objectieve zaken gaat. De uitspraak: 'Geef mij de suiker aan,' zal voor Kierkegaard nooit een problematisch karakter krijgen, aangezien een pak suiker geen enkele existentile betekenis heeft. De uitspraak: 'Ik verlang naar de dood,' is daarentegen hoogst problematisch, aangezien het hier wel een existentile uitspraak betreft. 'De dood' heeft als pure taaluiting geen enkel verband met onze eigen hoogst individuele dood en kan daarom probleemloos gebruikt worden in allerlei contexten zonder dat dit ook maar enige verband houdt met het existentile vraagstuk van de menselijke dood. De taal schiet hier tekort doordat ze pretendeert te gaan over de individuele menselijke dood, terwijl ze in werkelijkheid gaat over een abstractie die niets te maken heeft met de menselijke existentie. Hierdoor is ze in staat om allerlei bestaande illusies te versterken en zelfs om nieuwe illusies in het leven te roepen. Als de taal echter geen zinvolle uitspraken over de menselijke existentie kan doen, dan dreigt het project van de filosofie voor Kierkegaard onmogelijk te worden. In zijn visie is het thema van de menselijke subjectiviteit niet een van de vele zaken waarmee de filosofie zich bezighoudt, maar vormt het de basis van waaruit filosofische problemen berhaupt betekenis kunnen krijgen. De onvolkomenheid van de taal is voor Kierkegaard dan ook een fundamenteel probleem, wat de vraag opwerpt of er eigenlijk nog wel sprake kan zijn van een zinvol filosofisch discours. Wil de filosofie voor Kierkegaard nog relevantie hebben, dan moet hij allereerst een remedie tegen de onvolkomenheid van taal zien te vinden. Met de zoektocht naar deze remedie neemt Kierkegaards filosofie een aanvang. Het hoeft niet te verbazen dat Kierkegaard in de socratische ironie een eerste mogelijke remedie voor de onvolkomenheid van de taal vond. Het dynamische karakter van de menselijke subjectiviteit kan door de ironie op een potische wijze worden 'herhaald' in de taal. Door deze herhaling kan de ironie de gebreken van de gewone taal niet volledig corrigeren, maar creert ze wel de mogelijkheid van een vorm van communicatie die niet kan worden teruggebracht tot een doctrine. In zijn dissertatie, zoals uit het derde hoofdstuk blijkt, experimenteert Kierkegaard met de ironie en probeert hij uit te vinden of de ironie hem inderdaad in staat stelt om op een zinvolle wijze over de menselijke existentie te spreken. Dit experiment slaagt doordat de inhoud van de tekst pas ontsloten kan worden als de lezer vanuit zichzelf tot dezelfde conclusies is gekomen als de schrijver. De ironie stelt Kierkegaard in staat om het vraagstuk van de menselijke existentie alsnog in de filosofie te integreren, waardoor het filosofische discours voor de voortdurend dreigende betekenisloosheid wordt behoed. Door het gebruik van de ironie wordt het filosofische discours niet alleen gered, het wordt er ook wezenlijk door veranderd. De ironische structuur die ten grondslag komt te liggen aan de filosofische mededeling, heeft ook gevolgen voor de interpretatie ervan. Normaliter vindt deze interpretatie plaats door een interactie tussen tekst en lezer, waarbij de lezer zich de tekst toe-eigent, de ironie verzet zich echter tegen deze toe-eigening. Het doel van een filosofische verhandeling verandert bij Kierkegaard zodoende radicaal. Hij wil niet langer een begrippenkader schetsen waarmee de mens zichzelf kan begrijpen en definiren (met dit begrippenkader zou het individu volgens hem immers niets meer dan een betekenisloos begrip van zijn eigen existentie krijgen), hij wil zulke begrippenkaders daarentegen langzamerhand uithollen om ze uiteindelijk als een plumpudding in elkaar te laten zakken. In plaats van verheldering te creren, sticht Kierkegaard verwarring. In plaats van zijn lezer aan de hand mee te voeren naar een mooi plekje waar hij een goed uitzicht heeft op de problematiek die behandeld wordt, laat Kierkegaard hem op een dunne stok boven de afgrond balanceren zonder hem te vertellen hoe hij veilig de overkant kan bereiken.

25

1.3 De ironie Kierkegaards potica van de indirecte mededeling bestaat uit ironische communicatiestrategien die tot doel hebben de subjectiviteit van de lezer te activeren. Om deze ironische communicatiestrategien te kunnen begrijpen moeten we hier eerst ingaan op het fenomeen ironie, vervolgens kunnen we aan de hand van twee concrete voorbeelden duidelijk maken welke twee tendensen zich binnen Kierkegaards potica voordoen. Over het algemeen wordt aangenomen dat er twee fundamenteel verschillende soorten ironie zijn: intentionele ironie, waarin de ironie bewust wordt ingezet voor een bepaald doel en situationele ironie, waarin de ironie voortkomt uit de situatie en er geen intentie aan ten grondslag ligt.14 Groeben & Scheele noemen een voorbeeld van de eerste vorm: A teacher calls on a pupil who, despite a warning, has continued to talk to his neighbor and asks him what he has just said; the pupil, who has no idea, answers: "Well, uh, ...". The teacher retorts: "Correct so far."15 De repliek van de leraar is een intentionele vorm van ironie waarin een kritische evaluatie van zijn antwoord verwerkt zit. Een mooi voorbeeld van situationele ironie circuleerde een tijdje terug op het internet:
Iraqi terrorist Khay Rahnajet didn't pay enough postage on a letter bomb. It came back with "return to sender" stamped on it. Forgetting it was the bomb, he opened it and was blown to bits.16

Hier ontstaat een ironisch contrast tussen wat er gebeurt en wat de bedoeling was. De ironie in dit verhaal is echter niet bewust nagestreefd, maar komt voort uit een samenloop van omstandigheden. Een ironische communicatie bestaat bij gratie van de verschillende rollen die men ten opzichte van de ironie kan innemen. Over het algemeen worden er drie van dat soort rollen onderscheiden: 1) de ironicus, 2) de toeschouwer die de ironie doorziet of haar in elk geval als ironie herkent (de medeplichtige) en 3) degene die geroniseerd wordt (het slachtoffer). Zo wordt de terrorist in bovenstaand voorbeeld een 'onschuldig' slachtoffer van de ironie der omstandigheden. En de lezer die het trieste lot van de terrorist de volgende ochtend in de krant leest speelt de rol van medeplichtige, althans als hij de ironie van de situatie doorziet. De rol van ironicus wordt door de omstandigheden zelf ingenomen. Terwijl situationele ironie altijd bij toeval ontstaat, komt intentionele ironie voort uit een bewuste strategie van een specifieke ironicus wat al aangeeft dat hij met die ironie ook iets wil bereiken. Voor een juist begrip van Kierkegaards indirecte mededeling is dan ook vooral de intentionele ironie van belang. Over het algemeen worden er binnen de intentionele ironie drie ironische strategien onderscheiden: reinforcing, ridiculing en refutative irony.17 1) reinforcing irony: bij deze vorm van ironie rekent de auteur erop dat zijn lezers begrijpen dat zijn woorden ironisch zijn en is de ironie alleen bedoeld om een bepaald standpunt te versterken. In de theorie over de ironie wordt dit omschreven als "[to] enforce one's meaning" 18 of als "to reinforce solidarity, camaraderie between or among members." 19 2) Ridiculing irony: hierbij wordt de ironie gebruikt om bepaalde posities belachelijk te maken. In de theorie wordt dit omschreven als "[to] attack a point of view or to expose folly,
Zie voor dit onderscheid: Kaufer, 1983; p. 452 Groeben & Scheele, 1984; p. 36. 16 Deze 'true news story' is o.a. te vinden op: www.sarcasmsociety.com/irony/situational.php. 17 Booth (Booth, 1974) en Meyers (Meyers; in: Fasold, 1997) maken een tweedeling, terwijl Muecke (Muecke, 1969) en Kaufer (Kaufer, 1982) daar nog een derde variant aan toevoegen. Uiteraard zijn er combinaties tussen deze drie strategien mogelijk, Booth constateert bijvoorbeeld dat een ironicus tegelijkertijd van reinforcing en van ridiculing irony gebruik kan maken. 18 Muecke, 1969; pp. 232-233. 19 Meyers; in: Fasold, 1997; p. 179.
14 15

26

hypocrisy, or vanity"20 en "to elevate the speakers own position at the expense of the hearer."21 3) Refutative irony: dit is een van de meest complexe vormen van ironiegebruik, hierbij wordt de ironie niet gebruikt om een positie te versterken of juist belachelijk te maken maar om een positie te problematiseren. Het wordt omschreven als: "[to] lead one's readers to see that things are not so simple or certain as they seem or perhaps not so complex as they seem"22 Hoewel de ironie binnen deze drie strategien op vele wijzen gebruikt kan worden zijn er volgens David S. Kaufer een aantal retorische strategien te onderscheiden die aan elke vorm van ironie ten grondslag liggen. De belangrijkste hiervan is dat ironie altijd gekenmerkt wordt door een evaluatief element waarmee iets beoordeeld wordt. Kaufer zegt hierover:
[T]he use of irony is but a specimen of the evaluative use of language. While it is far from clear what prompts a speaker's choice between an ironic and a literal model of writing, it is clear that the choice is conditioned on the speakers having something of an evaluative nature to a listener or reader.23

Dit evaluatieve element in de ironie heeft volgens Kaufer gevolgen voor de manier waarop we ironie moeten duiden. In dat geval kunnen we de ironie niet langer beschouwen als een simpele stijlfiguur waarin het tegenovergestelde wordt gezegd van wat er bedoeld wordt. Er komt dan nog heel wat meer bij kijken, zoals de houding van de ironicus ten opzichte van datgene dat hij evalueert, de norm op basis waarvan de evaluatie tot stand komt, etc. Kaufer heeft zich tot taak gesteld om de complexiteit van de ironische communicatie in kaart te brengen, zonder daarbij terug te vallen op een eenduidige definitie. Hij bekijkt de ironie dan ook voortdurend vanuit de communicatiesituatie die bepaald wordt door de drie rollen die we hierboven onderscheiden hebben: de ironicus, het slachtoffer en de medeplichtige(n). Volgens Kaufer komt de oppositie die in de ironie tot uiting komt niet voort uit het feit dat de ironicus iets anders zegt dan hij bedoelt, maar uit het feit dat er een spanning bestaat tussen het subjectieve standpunt van de ironicus en het standpunt dat door zijn ironische uitspraak gempliceerd wordt. Het gempliceerde standpunt wordt gevalueerd vanuit het perspectief van het subjectieve standpunt van de ironicus. Deze evaluatie komt niet vanuit het niets tot stand maar is gebaseerd op een bepaalde norm. De ironie zou niet werken als ze enkel de uitdrukking zou zijn van onoprechte standpunten. Om die reden moeten we volgens Kaufer op deze norm onze aandacht richten. Kaufer & Neuwirth geven in hun artikel 'Forgrounding Norms and Ironic Communication' een verheldering van de relatie tussen een standpunt en de norm op basis waarvan dit standpunt gerechtvaardigd wordt. Ze geven hierbij het volgende voorbeeld:
[A] shopper in a fruit market says of an apple on display, "it's green," meaning that the apple is unripe and not fit for buying.24

In deze uitspraak kunnen drie zaken van elkaar onderscheiden worden: een evaluatieve uitspraak ("it's green"), de uitdrukking van een standpunt (deze appel is ongeschikt) en de norm die het gempliceerde standpunt rechtvaardigt (je moet geen groene, onrijpe appels kopen). Volgens Kaufer & Neuwirth is hier sprake van een 'foregrounded norm' en is het bij uitstek deze norm die de ironie mogelijk maakt. Het idee achter een 'foregrounded norm' hebben ze ontleend aan het psychologische begrip 'foregrounding' dat K&N als volgt definiren:
Muecke, 1969; pp. 232-233. Meyers; in: Fasold, 1997; p. 179. 22 Muecke, 1969; pp. 232-233. 23 Kaufer, 1981; p. 503. 24 Kaufer & Neuwrith, 1982; p. 31f.
20 21

27

A concept is 'foregrounded' or 'in the foreground' if a speaker or writer can assume that the audience has the concept actively in mind.25

Het gaat Kaufer & Neuwirth echter niet om de 'foregrounding' van concepten maar van normen. In het bovenstaande voorbeeld van de groene appel wordt er een norm bekend verondersteld (je moet geen onrijpe appels kopen) en op basis daarvan kan de evaluatie als zodanig begrepen worden. In dat geval wordt er een bepaalde 'foregrounded norm' toegepast. Een 'foregrounded norm' hoeft niet perse te worden toegepast, maar kan ook worden overtreden. Kaufer & Neuwirth verduidelijken dit met een voorbeeld van een luidruchtige klant in een bibliotheek waar het verboden is te praten. Ze zeggen hierover:
We can expect the patron's violation to foreground conventional norms of silence which the librarian invokes when taking action to correct the patron's behavior.26

Volgens Kaufer & Neuwirth combineert de ironicus beide vormen van 'foregrounding' (toepassing en overtreding) met elkaar:
The ironist foreground norms, intending to apply them, by pretending to violate them.27

En:
Although the ironist gives the appearance of contradicting a norm, this appearance is invariably set against a background where there is an overriding justification to apply it.28

De drie hierboven onderscheiden soorten van ironie reinforcing, ridiculing en refutative irony - kunnen vanuit dit kader alle drie verhelderd worden. Bij reinforcing en ridiculing irony is er sprake van specifieke normen die naar een bepaalde zelfstandige inhoud verwijzen, zoals: je moet tanden drie keer per dag poetsen. Bij refutative irony is er sprake van formele normen als coherentie en consistentie die veeleer bedoelt zijn om bepaalde systemen te beoordelen. Met betrekking tot het werk van Kierkegaard is eigenlijk alleen refutative irony interessant om die reden zal ik me daar verder toe beperken. Bij refutative irony zal de ironicus zich zoveel mogelijk identificeren met de positie die hij problematiseert om haar zo van binnenuit op interne tegenstrijdigheden te wijzen. N&L geven het voorbeeld van een ironicus die zich identificeert met de aanhangers van abortus. Hij praat hen na, maakt zich samen met hen druk maakt over het feit dat de tegenstanders van abortus zich zo weinig gelegen laten liggen aan de waarde van het menselijk leven, ze zorgen ervoor dat vrouwen hun toevlucht nemen tot illegale abortussen of zadelen hen op met ongewenste kinderen. Het uiteindelijke doel van deze manoeuvre zou echter heel goed kunnen zijn om de norm 'bescherming van het menselijk leven' te 'foregrounden'. Kaufer & Neuwirth zeggen hierover:
This foregrounding strategy reflects the speaker's gamble that open-minded advocates of abortion will not fail to see the curious position into which they fall when prompted to defend abortion under the banner of protecting human life.

Het doel hiervan is niet om abortus belachelijk te maken, maar 'to open minds and deepen understandings.' Kierkegaards indirecte mededeling is sterk verwant met de hierboven beschreven refutative irony. Ook Kierkegaard is er niet op uit om een bepaalde positie belachelijk te maken maar zijn doel is vooral om zijn lezer te wijzen op de complexiteit van het bestaan en de voortdurende noodzaak tot subjectiviteit die deze complexiteit met zich meebrengt.

Ibid.; p.29. Ibid.; p.30. 27 Ibid.; p.30. 28 Ibid.; p.32.

25 26

28

1.3.1 Voorbeelden Laten we het bovenstaande nu eens toepassen op twee concrete verhalen waarin de ironie een bepalend element is. Een uitstekend voorbeeld hiervan is te vinden in het Bijbelboek Samuel. Hierin vertelt de profeet Nathan een parabel aan koning David. David heeft zich de mooie Bathseba toegeigend door een van zijn soldaten in de strijd om te laten komen. Na een tijdje komt de profeet Nathan bij hem en vertelt hem een parabel over een rijke man met veel schapen en runderen. Als deze man op een zekere dag bezoek krijgt, kan hij het niet over zijn hart verkrijgen om een van zijn eigen schapen te slachten voor de maaltijd. Daarom slacht hij een lammetje van zijn arme buurman die verder geen schapen of runderen heeft.29 Dit hartverscheurende verhaal laat David niet onberoerd, er staat dan ook:
David ontstak in woede over de rijke man en zei tegen Nathan: 'Zo waar de Heer leeft, de man die zoiets doet verdient de dood. Viervoudig moet hij het lam vergoeden, omdat hij zich zo harteloos heeft gedragen.' Toen zei Nathan: 'Die man, dat bent u.'30

In plaats van David in staat van beschuldiging te stellen en hem te confronteren met zijn daden, vertelt Nathan hem een verhaal. David, die niet in de gaten heeft dat het verhaal over hem gaat, reageert woedend en eist dat de man in kwestie gestraft zal worden. In feite velt hij daarmee een oordeel over zichzelf en stelt hij zichzelf in staat van beschuldiging.31 Nathan 'foreground' met zijn verhaal een bepaalde norm, iets in de geest van, 'macht en rijkdom legitimeren nog geen diefstal en moord.' Met zijn Op indirecte wijze heeft Nathan aan David duidelijk gemaakt dat zijn daad niet zomaar ongestraft kan worden gelaten. Hij situeert zich binnen de gegeven samenhang waarin David geldt als autoriteit en past zich daarmee aan bij Davids positie. Hij doet dit niet omdat hij zich aan Davids autoriteit onderwerpt, maar omdat hij een aporie aan het licht wil brengen tussen de oordelen die David als gerechtvaardigde rechter uitspreekt en de daden die hij als misdadige intrigant op zijn geweten heeft. Eerst bevestigt Nathan David in zijn rol als koning en rechter door hem een gerechtelijke casus voor te leggen; als David vervolgens zijn oordeel uitspreekt, herneemt hij Davids positie als rechter echter op een ironische wijze. Van rechter wordt David opeens beklaagde en van degene die oordeelt verandert hij plotseling in degene die geoordeeld wordt. Nathan heeft David uit zijn tent weten te lokken, zodat deze laatste zichzelf veroordeelt vanuit zijn eigen normen. Naast het feit dat dit een verstandige strategie was, aangezien David wel eens kwaadaardig had kunnen reageren op een schrobbering, is het Nathan hiermee ook gelukt om David tot zelfinzicht te brengen. Een beschuldiging had onmiddellijk afstand tussen hem en David geschapen, waardoor ze tegenover elkaar zouden komen te staan. Nu Nathan echter neutraal blijft en David via een parabel tot een veroordeling van zichzelf verleidt, kan David niet onder het door hem zelf uitgesproken oordeel uit.32
"En de Here zond Nathan tot David. Deze kwam bij hem en zeide tot hem: Er waren in een stad twee mannen; de een was rijk de ander arm. De rijke had zeer veel schapen en runderen; de arme had niets, behalve n klein ooilam dat hij had gekocht en opgekweekt. Het groeide bij hem op, samen met zijn kinderen; het at van zijn bete, dronk uit zijn beker en sliep in zijn schoot, het was hem als een dochter. Eens kreeg de rijke man bezoek; en hij kon er niet toe komen een van zijn schapen of runderen te nemen en te bereiden voor de reiziger, die bij hem was gekomen; dus nam hij het ooilam van de arme man en bereidde dat voor de man die bij hem gekomen was". 2 Sam. 12: 1-4. 30 2 Sam. 12: 5-7 (NBV). 31 Vgl. ook het verhaal van Oedipus. 32 Kierkegaard verwoordt dit (los van dit specifieke voorbeeld) in zijn The Point of View for my Work as an Author als volgt: "No, an illusion can never be removed directly, and basically only by indirectly. If it is an illusion that all are Christians, and if something is to be done, it must be done indirectly, not by someone who loudly declares himself to be an extraordinary Christian, but by someone who, better informed, even declares himself not to be a Christian. That is, one who is under an illusion must be approached from behind." (SFV: SV XIII 531 [43]). Dit komt doordat een "direct attack only strengthens a person in his illusion, and at the same time embitters him." (SFV: XIII 520 [25]).
29

29

Nathan had de indirecte mededeling wel op een directe wijze kunnen mededelen, maar zou daarmee niet hetzelfde effect bereikt hebben. Hij zou David dan weliswaar duidelijk hebben gemaakt dat hij fout zat, maar het zou hem niet gelukt zijn om David vanuit zichzelf tot die conclusie te laten komen. David spreekt een oordeel uit, maar zodra hij met dit oordeel zichzelf blijkt te hebben veroordeeld ontstaat er een effect van vervreemding. De aporetische verschijningsvorm van de indirecte mededeling heeft, zoals ik heb laten zien, altijd een effect van vervreemding op het oog. De ironicus identificeert zich schijnbaar met een bepaalde positie om deze positie vervolgens van binnenuit uit te hollen om zo een 'inwendige' crisis te creren. Toch is Nathans indirecte mededeling niet helemaal zuiver, aangezien Nathan zijn verhaal van een soort naschrift voorziet wanneer hij zegt: 'Die man, dat bent u.' In dit naschrift identificeert Nathan de man uit de parabel met David. Hiermee wordt de indirecte mededeling niet ongedaan maakt, maar ze wordt wel afgezwakt. De impuls tot subjectiviteit en zelfveroordeling die in het verhaal verborgen zit komt nu minder sterk tot uiting. In plaats van de identificatie tussen de man uit de parabel en David direct tot stand te brengen, had Nathan er ook voor kunnen kiezen om David zelf deze link te laten leggen. Hij had zwijgend weg kunnen lopen of een raadselachtige toespeling op Davids misdaad kunnen maken. Desondanks is dit verhaal een goede illustratie van de indirecte mededeling. Een ander ietwat complexer voorbeeld van de indirecte mededeling is te vinden in het evangelie van Lucas waarin het verhaal van de kruisdood van Jezus wordt verteld. In Lucas' beschrijving wordt Jezus' vermeende Messiasschap meermaals geroniseerd door de omstanders. Dit begint al op het moment dat hij voor koning Herodus moet verschijnen en een doornenkroon op zijn hoofd geplaatst krijgt, een onmiskenbaar ironische verwijzing naar de claim van zijn goddelijkheid en zijn koningschap. Dit ironische spel wordt vervolgens voortgezet door de soldaten die Jezus begeleiden. Lucas vertelt bijvoorbeeld hoe er een bordje aan zijn kruis bevestigd werd met daarop de woorden: 'Dit is Jezus, de koning der joden.'33 Deze ironische schimpscheut komt begrijpelijkerwijs niet uit de pen van een van zijn volgelingen, maar werd geboren in het spotzieke brein van de Romeinse soldaten. Stel dat een buitenlander die bij de kruisiging aanwezig was later vol verbazing aan zijn landgenoten vertelt dat de joden de curieuze gewoonte hebben om hun koning aan het kruis te spijkeren. In dat geval geeft hij een accurate beschrijving van de gebeurtenissen, aangezien daar inderdaad iemand hing die 'de koning der joden' werd genoemd. Tegelijkertijd geeft hij echter een volledig verkeerde indruk van de situatie, aangezien hem ontgaan is dat Jezus, ondanks zijn titel, absoluut niet als koning beschouwd werd. Doordat hij het gempliceerde standpunt in de benaming 'de koning der joden' volledig serieus neemt, dicht hij de joden een curieuze gewoonte toe die ze in het geheel niet hebben. Het gempliceerde standpunt, 'dit is de koning der joden,' had hij begrepen, maar het subjectieve standpunt van de ironici, 'dit is juist niet de koning de joden,' bleef voor hem verborgen. Met de ontkenning 'Jezus is niet de koning der joden' wordt dan ook iets heel anders gezegd dan met de ironische bevestiging 'Jezus is de koning der joden'. Dit komt doordat in de ironische bevestiging de echo van Jezus' vermeende claim op het koningschap mee klinkt, iets wat niet het geval is als dit koningschap eenvoudigweg ontkend wordt. 34 Door middel van de ironie zijn de spotters in staat om beide dingen tegelijkertijd te zeggen waardoor de tegenstander elk verweer uit handen is geslagen. Bovendien ontstaat er een
Vergl. Luc. 23: 36-38 "Ook de soldaten dreven de spot met hem, ze gingen voor hem staan en boden hem zure wijn aan, terwijl ze zeiden: 'Als je de koning der joden bent, redt jezelf dan!' Boven hem was een opschrift aangebracht: 'Dit is de koning der joden'. " 34 Het is niet ondenkbaar dat de ironie ook nog op een andere manier bedoeld is, waarbij niet zozeer Jezus als wel het gehele volk der joden geroniseerd wordt. Het is echter niet waarschijnlijk dat dit de intentie van Herodus/ Pilatus geweest is, tenminste niet in het verhaal van Lucas. Herodus was zelf een jood en Pilatus was er vooral op uit om de vrede met de joden te bewaren. Zou dit niet het geval zijn geweest dat zouden de gebeurtenissen in Lucas' verhaal heel anders zijn verlopen.
33

30

enorme tegenstelling tussen het bloedende en hulpeloze lichaam aan het kruis en de claim van het koningschap. Ook als iemand zich in de toekomst op die claim zou willen beroepen, klinkt onmiddellijk de ironische echo ervan mee. Hierdoor wordt deze claim op een meer effectieve en veelbetekenender wijze onderuit gehaald dan ooit op directe wijze had gekund. Het ironische plakkaat waarop 'De koning der joden' geschreven staat is een goed voorbeeld van een combinatie van reinforcing en ridiculing irony. De tekst dient geen ander doel dan het bespotten van Jezus en is zodoende een versterking van de positie van de soldaten die in het geheel niet overtuigd zijn van Jezus' vermeende koningschap. Hoewel je deze vorm van ironie nauwelijks didactisch kunt noemen is er toch ook geen sprake van het wegnemen van kennis, wat Climacus zich tot doel gesteld heeft. Dit betekent dat deze retorische vorm van ironie weliswaar heel dicht in de buurt komt van de indirecte mededeling, maar er toch van onderscheiden moet worden. De indirecte mededeling die Climacus voor ogen heeft is er primair niet op uit om te overtuigen, maar om elke vaststaande overtuiging op losse schroeven te zetten en op die manier de weg te openen naar het domein van de subjectiviteit. Binnen het narratieve frame van het evangelie van Lucas is ze echter ook nog een vorm van refutative irony. Want in de visie van Lucas is Jezus echt 'de koning der joden', de Messias. Dit vol te houden na de ironisering getuigt niet alleen van een bewonderenswaardige volharding maar zegt ook iets over Lucas' representatie van Jezus. Als we bedenken dat de ironische schimpscheuten niet in een athestisch of athestisch manifest opduiken maar in een christelijk evangelie, komt de ironie van de soldaten in een ander licht te staan. Los van de vraag of deze gebeurtenis echt zo plaats heeft gehad, had Lucas als hij het gewild zou hebben zich er met gemak van kunnen distantiren. Hij had zelfs de hele episode helemaal weg kunnen laten. Geen van beide is echter het geval. Stel nu dat we aannemen dat deze hele episode tot doel heeft om een indirecte mededeling tot stand te brengen. In dat geval wordt de bespotting van Jezus deel van een bredere strategie die haar in een ander licht plaats. Volgens de evangelin is Jezus niet zomaar een mens, maar is hij de Godmens. In dat geval kan de bespotting van Jezus gezien worden in het licht van zijn voortdurende zelfondermijning, die al begint met het feit dat hij geboren wordt in een smerige stal. De ironische spot van de Romeinse soldaten blijkt dan ten doel te staan van iets hogers. God ondermijnt zijn absolute autoriteit en hult zich in het incognito van de eenvoudige timmermanszoon Jezus. Deze zelfondermijning is onderdeel van een communicatiestrategie die tot doel heeft om ruimte te maken voor de subjectiviteit van de mens en die ervoor zorgt dat het geloof van deze mens niet vanuit dwang, maar vanuit een eigen individuele beslissing tot stand komt. Hiervoor is het noodzakelijk dat Jezus niet volledig samenvalt met zijn incognito, maar dat er ook aanwijzingen zijn die erop wijzen dat hij eveneens God is. Deze aanwijzingen komen tot stand doordat er een discrepantie ontstaat tussen Jezus' incognito als eenvoudige mens zonder enige opleiding en zijn aanspraak op goddelijkheid. Normaliter zou deze discrepantie verklaard kunnen worden als de grootheidswaanzin van een geesteszieke. Bij Jezus zijn er echter redenen om aan te nemen dat deze verklaring niet afdoende is. Hij heeft duidelijke leiderschapskwaliteiten en is een begaafde spreker, bovendien doet hij wonderen en tekenen die niet zomaar genegeerd kunnen worden. Een waanzinnige kan hij zodoende moeilijk genoemd worden. Tegelijkertijd bewijst geen van deze elementen ook maar in de verste verten dat hij God zou zijn. Dit roept een objectieve onzekerheid over zijn daadwerkelijke status in leven, die alleen kan worden overkomen door een keuze van degene die aanstoot neemt aan Jezus' aanspraken. 1.4 Twee tendensen De bovenstaande twee voorbeelden wijzen erop dat er binnen de indirecte mededeling twee 31

tendensen te onderscheiden zijn. In de parabel van Nathan ontstaat de indirecte mededeling doordat Nathan zichzelf binnen de gegeven samenhang van Davids rechterschap situeert en daar een ongearticuleerde aporie tot stand brengt met als doel een effect van vervreemding teweeg te brengen. In de menswording van God ontstaat de indirecte mededeling doordat God zijn eigen autoriteit zodanig ondermijnt dat hij zichzelf tot een paradox maakt, met als doel een effect van ergernis teweeg te brengen en zo de weg vrij te maken voor de subjectieve sprong van het geloof. Deze twee tendensen zijn niet absoluut van elkaar gescheiden, ze verschillen alleen van elkaar in de zin dat de eerste betrekking heeft op het gecommuniceerde, terwijl de tweede betrekking heeft op degene die communiceert. In Kierkegaard werk wordt er ook onderscheid gemaakt tussen deze twee tendensen. De eerste wordt omschreven als dubbele reflectie ('the double-reflection of the communication'),35 de tweede als reduplicatie ('the communicator is the reduplication of the communication').36 De precieze karakterisering die hiervan wordt gegeven verschilt van pseudoniem tot pseudoniem. Het is echter wel duidelijk dat in de eerste de nadruk ligt op de het gesprokene en in het tweede op de spreker. Ter afsluiting van dit hoofdstuk zal ik nu het verschil tussen de dubbele reflectie en de reduplicatie uiteenzetten. 1.4.1 De eerste tendens: dubbele reflectie Met de dubbele reflectie wordt er een spanning tot stand gebracht tussen het subjectieve standpunt van de ironicus en het standpunt dat door zijn ironische discours gempliceerd wordt. Hierdoor kan het individu los geweekt worden uit de dominante betekenissamenhang van waaruit hij zijn wereld beleeft en verklaart. De dominantie van deze samenhang zorgt ervoor dat het individu zijn eigen subjectiviteit niet realiseert. Om die reden moet de subjectiviteit geforceerd worden. Dit kan door in de gegeven samenhang een spanning zichtbaar te maken die het individu niet zomaar weg kan redeneren. Kierkegaard past dit principe in veel van zijn teksten toe. Hij situeert zich daarbij bijvoorbeeld binnen een dominante betekenissamenhang (in casu: het hegelianisme of het christendom) en legt vanuit deze samenhang een heterogeniteit bloot die binnen de samenhang zelf niet gedacht kan worden. Deze heterogeniteit wordt echter niet als zodanig benoemd, maar wordt alleen aan het licht gebracht doordat er een aporie ontstaat tussen de gegeven samenhang en de elementen die Kierkegaard erin belicht. Kierkegaard thematiseert deze aporie niet maar laat hem langzamerhand ontstaan. Hierbij hult hij zich in een incognito. Het doel van dit incognito is om de ironicus als priv-persoon te verbergen, zodat alle aandacht bij zijn discours komt te liggen. Bovendien identificeert de ironicus zich via dit incognito met de positie die hij wil problematiseren, zodat hij de lezer ongemerkt kan losweken uit de samenhang waarin deze laatste zich veilig waant. De ironicus creert een simulacrum, hij kopieert elementen uit de gegeven samenhang en suggereert daarmee een gelijkenis tussen zijn discours en dat van de gegeven samenhang. Deze gelijkenis is echter niet gebaseerd op een daadwerkelijke overeenstemming tussen beide discoursen, maar bestaat alleen bij gratie van een bewust nagestreefde illusie van overeenkomst. De ironicus brengt ongemerkt een aporie aan in een dominante betekenissamenhang, waardoor die samenhang onder spanning komt te staan en uiteindelijk uit zijn voegen zal barsten. Deze strategie heeft pas effect als de lezer de aporie op het spoor komt doordat hij opeens geconfronteerd wordt met een dissonant die niet thuishoort in de gegeven samenhang. Doordat deze dissonant vanuit de gegeven samenhang zelf tot stand is gebracht, kan de lezer niet op die samenhang teruggrijpen om de dissonant weg te redeneren. Zo raakt hij in conflict met zichzelf. De vertrouwde zekerheid die de gegeven
35 36

"Meddelelsens Dobbelt Reflexion." Cf. IC SV XII 124 [133]. "Meddeleren er nemlig Redupplikationen af Meddelelsen." Cf. IC SV XII 125 [134].

32

samenhang hem gaf is weggeslagen. De eerste tendens van de indirecte mededeling beoogt zodoende een effect van vervreemding. Dit beoogde effect kent twee dimensies. Enerzijds probeert Climacus de kennis die de lezer meent te bezitten te ontmaskeren als schijnkennis (cognitieve dimensie), anderzijds probeert hij bij de lezer iets teweeg te brengen, zoals woede, irritatie, schaamte of een soortgelijke subjectieve reactie (psychologische dimensie). Deze subjectieve reactie is een eerste positieve impuls die tot doel heeft dat de lezer zich op een nieuwe, eigen manier tot de besproken thematiek gaat verhouden. Of dit doel ook bereikt wordt blijft altijd onzeker. De indirecte mededeling loopt voortdurend het gevaar te mislukken, aangezien ze voltooid moet worden door de interpreet en buiten de macht van de schrijver ligt. 1.4.2 De tweede tendens: reduplicatie Terwijl de dubbele reflectie weinig verschilt van de gangbare vormen van ironie die ik hierboven beschreven heb, is de reduplicatie er minder gemakkelijk in te passen. Bij de reduplicatie is er geen sprake van een botsing tussen de door het discours gempliceerde standpunt en het subjectieve standpunt van de ironicus, maar tussen de in het gedrag van de ironicus gempliceerde levenshouding en zijn werkelijke, subjectieve levenshouding. Kierkegaards pseudoniem Anti-Climacus zegt er het volgende over:
But indirect communication can also appear in another way, trough the relation between the communication and the communicator. The communicator is present here, whereas in the first instance he was left out, yet, please note, by way of a negative reflection []. Any communication concerning existing requires a communicator; in other words, the communicator is the reduplication of the communication; to exist in what one understands is to reduplicate. []. But this communication still cannot be called indirect communication just because there is a communicator who himself exists in what he communicates. If, however, the communicator himself is dialectically defined and his own being is based on reflection, then all direct communication is impossible.37

Bij de reduplicatie draait het om de spreker en niet om zijn discours. Wat Kierkegaard er precies mee bedoelt kan het beste verduidelijkt worden aan de hand van twee voorbeelden. De eerste heeft betrekking op de relatie tussen twee geliefden:
I first assume this situation: in the most ardent terms, the lover assures the beloved of his love, and his entire bearing corresponds to this assurance, almost sheer adoration. He now asks the beloved, "Do you believe that I love you?" The beloved answers, "Yes, I do believe it." This is how we indeed talk. But let us now suppose that the lover has the idea of wanting to test the beloved to see whether she does believe him. What does he do? He cuts off all direct communication, changes himself into a duplexity; as a possibility it looks deceptive, as if he possibly could be just as much as a deceiver as the faithful lover. This is making oneself into a riddle []. In the first instance he asks directly: Do you believe me? In the second instance he makes himself into a question: whether she believes him.38

De minnaar ondermijnt zijn eigen gezag als betrouwbare geliefde. Hij gaat zich vreemd gedragen, vertoont zich met andere meisjes of suggereert wellicht dat hij zijn gerief elders vindt. Als hij na dit gedrag zou vragen of beminde gelooft dat hij van haar houdt, dan is die vraag precies hetzelfde als even tevoren en toch is alles anders. Terwijl de vraag in het eerste geval zonder nadenken met ja beantwoord kan worden, aangezien niets er op wijst dat er geen sprake is van liefde, gaat dit in het tweede geval niet meer zo gemakkelijk. Alles wijst er nu op dat er helemaal geen sprake is van liefde, maar van een lichtzinnige flirt. Als de beminde het incognito van haar minnaar doorziet en hem blijft herkennen als de
37 38

IC: SV XII 125 [134] IC: SV XII 131f [141f].

33

betrouwbare geliefde dan dat bewijst hoe diep haar vertrouwen in hem is. Met zijn indirecte mededeling beoogt de minnaar een effect van ergernis te bereiken. Dit effect kent twee dimensies. De handelingen van de minnaar komen volstrekt niet overeen met zijn veronderstelde liefde, waardoor het geloof in deze liefde absurd wordt (cognitieve dimensie). Hiermee dwingt hij zijn beminde een passionele reactie af. Zij kan niet langer zonder passie instemmen met zijn liefde. Ze wordt gedwongen om de minnaar van zich af te stoten vanwege zijn (gesimuleerde) ontrouw of om door het absurde heen te blijven geloven in zijn liefde (psychologische dimensie). In dit voorbeeld wordt de indirecte mededeling ingezet voor een narcistisch spel waarmee de minnaar zijn beminde dwingt om kleur te bekennen. Hier ontstaat geen ruimte voor de subjectiviteit van de ander, zoals Kierkegaard met zijn project van de indirecte mededeling wil, integendeel de ander wordt gemanipuleerd, waarbij zijn subjectiviteit juist in het gedrag komt. In het werk van Kierkegaard is echter nog een ander voorbeeld van reduplicatie te vinden, waarin de indirecte mededeling de enige manier is om berhaupt zoiets als geloof mogelijk te maken. Dit is het al even aangestipte verhaal over de Godmens. Het pseudoniem Climacus zegt hierover:
There exists [existere], then, a certain person who looks just like any other human being, grows up as do other human beings, marries has a job, takes tomorrows livelihood into account as a man should []. This human being is also the god. How do I know that? Well, I cannot know it, for in that case I would have to know the god and the difference, and I do not know the difference inasmuch as the understanding has made it like unto that from which it differs.39

God hult zich hier in het incognito van een alledaagse mens. Dit incognito is echter niet bedoeld om het individu kleur te laten bekennen, maar om het contact tussen God, als het absolute en het individu als het vergankelijke, mogelijk te maken. Dit contact is, zo veronderstelt Climacus in zijn hypothetische lezing, op geen enkele andere wijze mogelijk aangezien er een onoverbrugbare afstand bestaat tussen het absolute en het vergankelijke. Via de paradox van de Godmens kan er ondanks deze onoverbrugbare afstand toch contact ontstaan tussen het volstrekt andere (God, het absolute) en het concrete individu. Dit gebeurt echter niet zomaar. Als God mens wordt en op aarde rondloopt dan staat hij op voet van gelijkheid met alle andere mensen. Er is nu contact tussen beiden mogelijk. Hierbij is het verschil tussen het absolute en het individu volledig verdwenen, waardoor het contact alsnog betekenisloos dreigt te worden. Wil het contact mogelijk worden dan moet de Godmens zich expliciet als het volstrekt andere kenbaar maken, zonder daarmee zijn menselijkheid op te heffen:
Thus the paradox becomes even more terrible, or the same paradox has the duplexity by which it manifest itself as the absolute - negatively, by bringing into prominence the absolute difference of sin and, positively, by wanting to annul this absolute difference in the absolute equality. 40

Deze verdubbelde paradox is volgens Climacus in staat om het contact tussen het volstrekt andere en de enkeling tot stand te brengen, zonder dat het volstrekt andere als zodanig gekend wordt en daarmee ophoudt het volstrekt andere te zijn. Dit contact ontstaat niet direct, maar vindt plaats via de ergernis aan de paradox. De ergernis is niet afkomstig van het volstrekt andere, maar wordt opgeroepen door de paradox die aan de Godmens ten grondslag ligt. Climacus zegt hierover:
The offense remains outside the paradox, and the basis for that is: quia absurdum [because it is absurd]. Yet the understanding has not discovered this, since, on the contrary, it is the paradox that discovered it and now takes testimony from the offense. The understanding declares that
39 40

PS: SV IV 213 [45f]. PS: SV IV 214 [47]

34

the paradox is the absurd, but this is only a caricaturing, for the paradox is indeed the paradox quia absurdum. The offense remains outside the paradox and retains probability; whereas the paradox is the most improbable.41

Het verstand ontdekt dat de paradox absurd is, maar deze ontdekking is niet een ontdekking van het verstand zelf, maar is iets wat de paradox doet ontstaan.
So it is with offense. Everything it says about the paradox it has learned from the paradox, even thought make use of an acoustical illusion, it insists that it itself has originated the paradox.42

De enkeling die de tegenstrijdigheid ontdekt die ten grondslag ligt aan het volstrekt andere als Godmens, meent dat hij met deze tegenstrijdigheid de Godmens heeft ontmaskerd als een onmogelijke paradox. Dit is echter niet het geval aangezien het volstrekt andere zichzelf bewust als paradox heeft gepresenteerd en daarmee de ergernis bewust heeft uitgelokt. Door de ergernis kan er contact ontstaan tussen het volstrekt andere, dat zichzelf manifesteert als paradox, en de enkeling, zonder dat de enkeling kennis krijgt van het volstrekt andere (waarmee het op zou houden het volstrekt andere te zijn). De communicatie die het volstrekt andere via de paradox tot stand brengt is een vorm van de indirecte mededeling en dat is de enige manier waarop deze communicatie plaats kan vinden. In deze communicatie wordt er geen kennis over het volstrekt andere overgedragen, maar verkrijgt de enkeling alleen kennis over zichzelf. De paradox is als het ware een spiegel die het mogelijk maak dat de enkeling zichzelf ziet als degene die hij is, namelijk als een verscheurd wezen dat niet met zichzelf samenvalt en in de onwaarheid is. Als de paradox aan het licht komt dan wordt de luisteraar gedwongen om zijn houding ten opzichte van de Godmens bij te stellen. Zijn eerste impuls om hem als een interessante leraar op te vatten die een nieuwe en verrassende ideologie naar voren brengt, wordt ondermijnd doordat deze leraar zich verzet tegen deze opvatting en claimt heel wat meer te zijn dan zo'n leraar, namelijk God. Deze claim is absurd en als zodanig ergerniswekkend. Hoe kan een zo begaafd iemand zoiets absurds beweren? Hier is niet langer de boodschap in het geding, maar de geloofwaardigheid van de boodschapper. De Godmens ondermijnt zijn eigen geloofwaardigheid om zo de aandacht te verplaatsen van de boodschap naar zichzelf als boodschapper. De Godmens wordt zodoende zelf een indirecte mededeling. Hiermee beoogt hij een effect van ergernis teweeg te brengen. Dit effect kent twee dimensies. Enerzijds maakt de Godmens zichzelf tot iets absurds waardoor hij zijn (schijnbare) volgelingen van zich afstoot, zijn eigen autoriteit ondermijnt en zichzelf tot een ergerniswekkende paria maakt (cognitieve dimensie). Anderzijds dwingt hij bij zijn volgelingen een reactie af, ze kunnen niet neutraal blijven. f ze blijven door het absurde heen in de Godmens geloven f ze stoten hem van zich af (psychologische dimensie). Ook hier loopt de indirecte mededeling voortdurend het gevaar te mislukken, zoals ook wel blijkt uit de manier waarop het christendom met zijn founding father is omgegaan. 1.5 Conclusie In dit hoofdstuk heb ik aan de hand van een voetnoot in Afsluitend onwetenschappelijk naschrift laten zien dat Kierkegaards filosofische project niet wordt gevormd door inhoudelijke standpunten, maar vooral door methodische uitgangspunten die gezamenlijk een specifieke potica constitueren: de potica van de indirecte mededeling. Dit betekent dat er aan Kierkegaards filosofische project een welbewuste argumentatiestrategie ten grondslag ligt die verschilt van meer gebruikelijke filosofische argumentatiestrategien in de zin dat ze niet uit is op een conceptuele verheldering van een filosofische problematiek, maar
41 42

PS: SV IV 218 [52] PS: SV IV 219 [53]

35

op een verwarring waarin deze problematiek zich in alle hevigheid aan het individu opdringt. Kierkegaards streeft deze verwarring met een welbewust doel na. Hij constateert dat zijn tijdgenoten teveel uit het oog te verliezen dat de mens een existerend individu is. Hierdoor verliezen ze zich in pseudo-kennis en geklets, wat hardnekkige illusies in leven roept. Deze illusies kunnen niet direct vernietigd worden, maar moeten via de omweg van de ironie onder spanning worden gezet, zodat ze uit elkaar barsten. Hiervoor ontwikkelt Kierkegaard een aantal ironische communicatiestrategien die tot doel hebben de lezer uit zijn illusies los te weken en zo zijn subjectiviteit te activeren. Om deze ironische communicatiestrategien te kunnen begrijpen ben ik eerst ingegaan op het fenomeen ironie, om vervolgens via twee concrete voorbeelden te laten zien welke twee tendensen zich binnen Kierkegaards potica voordoen. Deze twee tendensen zijn niet absoluut van elkaar gescheiden, maar verschillen alleen van elkaar in de zin dat de eerste betrekking heeft op het gecommuniceerde, terwijl de tweede betrekking heeft op degene die communiceert. Beide tendensen kunnen tot de refutative irony gerekend worden, wat betekent dat ze er niet op uit zijn om een standpunt te versterken of te weerleggen, maar om een standpunt te problematiseren. De eerste tendens wordt in Kierkegaards oeuvre aangeduid met de term dubbele reflectie. Hierbij staat het gecommuniceerde centraal en ontstaat er een botsing tussen de door het ironische discours gempliceerde standpunt en het subjectieve standpunt van de ironicus. De tweede tendens wordt aangeduid met de term reduplicatie en heeft betrekking op de degene die communiceert, de ironicus. Hier is sprake van een botsing tussen de door het gedrag van de ironicus gempliceerde levenshouding en zijn werkelijke, subjectieve levenshouding. Beide tendensen van de indirecte mededeling komen binnen Kierkegaard oeuvre terug, waarbij ze echter moeilijk van elkaar te onderscheiden zijn.

36

2. De onvermijdelijkheid van het geklets

De eerste aanzetten tot een potica Chattering gets ahead of essential speaking. 1 Sren Kierkegaard
In een recensie van Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman geeft Kierkegaard een eerste aanzet tot zijn eigen potica. Hij constateert allereerst dat de filosofie van zijn tijd de neiging heeft om alles tot een moment in een overkoepelende ontwikkeling te reduceren. Volgens hem brengt dit een ongekend relativistische en negatieve houding teweeg, die hij ook terugziet in Andersens roman. Hij constateert bovendien dat zowel in de filosofie van zijn tijd als in Andersens roman veelvuldig 'geklets' voorkomt. Dit geklets roept illusies in leven die het zicht ontnemen op ongemakkelijke waarheden. Het interessante is echter dat Kierkegaard niet de pretentie heeft om dit geklets op te heffen, maar dat hij vanuit het geklets tot een zinvolle communicatie probeert te komen. In zijn uit de hand gelopen recensie doet hij een eerste poging om dit te bewerkstelligen door zijn betoog op een ironische wijze te ondermijnen. Kierkegaard hult zich hierbij in het incognito van een 'kletser' om vervolgens een betoog tegen het geklets te houden. Hierdoor ontstaat er een tegenspraak tussen de wijze waarop de auteur in zijn tekst verschijnt en wat hij in die tekst beweert. Het doel hiervan is om de lezer deze tegenspraak op het spoor te laten komen en hem zo vanuit zichzelf in staat te stellen het incognito te ontmaskeren. Pas als deze ontmaskering tot stand is gekomen, wordt de eigenlijke betekenis van de tekst ontsloten. De lezer wordt in feite voor twee alternatieve conclusies geplaatst: ofwel hij leest het stuk en legt het als geklets terzijde, ofwel hij doorziet de contradictie tussen de inhoud van de tekst en de beweging die in de tekst zelf plaatsvindt. In het eerste geval heeft de auteur zijn doel bereikt, het geklets is als zodanig herkend; in het tweede geval is de lezer vanuit zichzelf tot de conclusie gekomen dat er sprake is van een contradictie en is het geklets opnieuw als zodanig herkend.

2.1 Inleiding In 1838 publiceerde Kierkegaard een essay in boekvorm met de titel Uit de papieren van een nog levende, uitgegeven tegen zijn wil.2 In dit ietwat cryptische werkje geeft Kierkegaard een ongenadige kritiek op Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman. 3 Op het eerste gezicht lijkt dit essay weinig relevant te zijn, aangezien het een uit de hand gelopen recensie is van een nauwelijks geslaagde roman die ooit weliswaar enig succes kende, maar ondertussen allang in de vergetelheid is geraakt. Bij nadere beschouwing blijkt echter dat het een voorloper is van Kierkegaards dissertatie en dat veel van de kernthema's uit zijn filosofie in dit essay al worden aangekondigd. Feitelijk is Uit de papieren meer een neerslag van Kierkegaards eigen denkproces dan een bespreking van Andersens nogal middelmatige roman. Wat begint als een recensie mondt uiteindelijk uit in een verhandeling waarin Kierkegaards eigen potica centraal komt te staan. Kierkegaards bespreking, die filosofisch niet altijd even overtuigend is, is dan ook voornamelijk interessant omdat Kierkegaard de problematiek ontdekt die aan de wieg staat van zijn gehele filosofische oeuvre.4 Deze problematiek heeft te maken met de vraag naar de
Kierkegaard; Two Ages; SV III 91 [97]. Kierkegaard, Sren; Af en endnu Levendes Papirer, Udgivet mod hans Villie af S. Kjerkegaard; in: ALP: XIII 4493. De Engelse vertaling staat in : Early Polemical Writings; pp. 51-102. 3 Oorspronkelijk titel: Kun en Spillemand. Deze roman had destijds een ongekend succes en twee jaar na verschijning verscheen er zelfs al een Nederlandse vertaling van onder de titel: 't Was maar een speelman. 4 In dit hoofdstuk gaat het niet om een theorie van Kierkegaard, maar om de problematiek zoals hij die aantreft. Of de kritiek die hij daarbij geeft op Hegel en vooral de hegelianen altijd wel terecht is, is in dit kader niet van direct belang. Ik probeer hier alleen te begrijpen waarom Kierkegaard zich genoodzaakt achtte om een geheel eigen potica te ontwikkelen en hoe dit verband houdt met zijn filosofische project.
1 2

37

mogelijkheid van een op de existentie gerichte filosofie en de wijze waarop een dergelijke filosofie gecommuniceerd zou moeten worden. Kierkegaard geeft een eerste aanzet om deze vragen te beantwoorden en verwoord daarbij voor het eerst zijn visie op het schrijverschap. Maar het meest interessante aspect van dit werkje is wellicht gelegen in de ironische zelfondermijning die Kierkegaard tot in het absurde doorvoert, wat als een eerste poticaal experiment beschouwd mag worden. In de hegeliaans georinteerde filosofie van zijn tijd treft Kierkegaard een tendens aan om de systematische begrippen uit de filosofie van Hegel te gebruiken om de concrete menselijke existentie te interpreteren.5 Kierkegaard, die zelf ook op zoek is naar een methode om de menselijke existentie op een filosofische relevante wijze te analyseren, verwerpt hun benadering omdat ze leidt tot een filosofie die in plaats van wezenlijke uitspraken over de existentie te doen, enkel gebakken lucht naar voren brengt. Dit komt doordat de Deense hegelianen te snel voorbijgaan aan het feit dat de existentie altijd in ontwikkeling is. Wie een poging wil doen om die existentie van een interpretatie te voorzien, moet de ontwikkeling van de existentie op de een of andere manier in zijn interpretatie door laten klinken. Volgens Kierkegaard zijn Hegels categorien niet geschikt om de individuele existentie van een zinvolle interpretatie te voorzien. Wie dit toch probeert is gedoemd om in onzinnig geklets te vervallen, wat de wezenlijke problematiek van de menselijke existentie juist aan het zicht onttrekt. In Kierkegaards visie is er altijd sprake van geklets als de fundamentele spanning die aan het individu ten grondslag ligt wordt weggemoffeld onder mooie woorden om zo de dreigende leegte te bezweren. Het geklets vormt een van de manieren om de vertwijfeling op afstand te houden.6 Dit geklets komt niet zozeer voort uit de verregaande abstractie van Hegels categorien, maar heeft vooral te maken met het feit dat een authentieke visie op je eigen individuele existentie pas mogelijk is als je vanuit jezelf tot die visie gekomen bent. Om die reden is het van essentieel belang dat een existentile filosofie geen algemene doctrines verkondigt. Om diezelfde reden moet de existentile filosofie zich niet richten op de interpretatie van een bestaande werkelijkheid of een concrete menselijke existentie. Ze moet daarentegen mogelijke perspectieven aandragen waarmee het individu handvatten worden aangereikt die hem in staat stellen om vanuit zichzelf tot een eigen standpunt te komen. Voor Kierkegaard is het zinloos om je eigen leven te interpreteren vanuit een doctrine die je door een ander is aangereikt. Dit komt omdat elke bewering over je eigen existentie pas betekenis krijgt in de verhouding die je zelf, als existerend individu, tot deze bewering inneemt. In zijn latere werk drukt Kierkegaard dit uit met de vaak verkeerd begrepen uitspraak 'Waarheid is innerlijkheid.' Hij bedoelt hiermee dat de waarheid van een uitspraak die iemand over zijn eigen existentie doet op geen enkele objectieve wijze kan worden vastgesteld. Laat staan dat het mogelijk zou zijn om algemene uitspraken te doen over de menselijke existentie. Zolang de filosofie dit niet beseft en haar uitspraken over de menselijke existentie als objectieve waarheden blijft presenteren, is ze gedoemd om tot geklets te vervallen. Het geklets is echter niet iets wat zich alleen in deze of gene filosofie manifesteert, maar speelt in feite elke vorm van existentile filosofie parten. Dit komt doordat elke taaluiting, hoe
Kierkegaard heeft het in deze tekst overigens telkens over 'het leven', pas in latere teksten komt de term existentie centraal te staan. Ik zal deze laatste term desondanks toch vaak gebruiken, gezien het feit dat hij toch wat specifieker is. 6 In een andere, latere recensie geeft Kierkegaard een omvangrijke karakterisering van het geklets, waar hij het vooral met 'het publiek' verbindt. Hij schrijft daar: "What is it to chatter [at snakke]? It is the annulment of the passionate disjunction between being silent and speaking. Only the person who can remain essentially silent can speak essentially, can act essentially. Silence is inwardness." (Two Ages: SV VIII 91 [97]). Wat in het geklets ontbreekt, is de innerlijkheid. Het is een vorm van spreken die geen enkele wezenlijke betrekking heeft op degene die spreekt.
5

38

betekenisvol op het eerste gezicht ook, voor het geklets vatbaar is. De taal schept weliswaar de mogelijkheidsvoorwaarden voor een wezenlijke communicatie, maar ze kan die wezenlijke communicatie nooit afdwingen. Het gevolg hiervan is dat het vrijwel onmogelijk wordt om aan het geklets te ontkomen, want wat kan een filosofisch discours voor het geklets behoeden als het niet de taal zelf is? Is er volgens Kierkegaard dan een alternatief voor het geklets? De mogelijkheid om iets berhaupt als geklets te kunnen duiden, lijkt dit wel te veronderstellen. Immers alleen wanneer er een criterium is om het geklets te onderscheiden, kan er over het geklets gesproken worden. Kierkegaard formuleert dit criterium in Uit de papieren nog niet, maar uit zijn latere werk laat een dergelijk criterium zich met enige moeite wel afleiden. We zouden het als volgt kunnen formuleren: zodra een bewering die betrekking heeft op de menselijke existentie als een objectieve waarheid wordt uitgesproken, is er sprake van geklets. Met het formuleren van dit criterium is het geklets echter nog lang niet ongedaan gemaakt. Hiervoor zou eerst duidelijk moeten worden hoe een filosofische visie op de existentie uiteen gezet kan worden, zonder dat het gevaar bestaat dat deze visie in een doctrine uitmondt. Dit lijkt onmogelijk, want wat is de zin van een betoog als ze niet in zekere zin aanspraak doet op waarheid en relevantie? Toch ziet Kierkegaard nog wel mogelijkheden voor een wezenlijke communicatie. Deze mogelijkheden vindt hij in de literatuur. Tijdens zijn lectuur van Andersens roman Slechts een speelman moet hij opeens beseft hebben dat bepaalde literaire procds hem wellicht in staat zouden kunnen stellen om te ontkomen aan het geklets. De literatuur lijkt immers in staat te zijn om uitspraken over de concrete menselijke existentie te doen, zonder ze als objectieve waarheden te presenteren. Kierkegaards kritiek op Andersen komt zodoende niet voort uit zijn wens om een bijdrage te leveren aan de theorie over de roman, maar uit het plotselinge inzicht dat Andersen nauwelijks gebruik maakt van de mogelijkheden die de literatuur hem biedt. In Slechts een speelman zet Andersen zijn eigen opvattingen en ideen uiteen, zonder ze om te vormen tot de opvattingen en ideen van zijn personages. Hiermee verzandt zijn roman in eenzelfde vorm van geklets als die waarin de teksten van de hegelianen uitmondden. In beide gevallen is er sprake van wat Kierkegaard 'doctrinair' proza noemt. Voor de filosofie is het bijna ondoenlijk om aan dit 'doctrinaire proza' te ontkomen, maar de roman zou hier in principe wel toe in staat moeten zijn. De kritiek op Andersen lijkt zodoende voort te vloeien uit Kierkegaards wens om de literatuur in te zetten als een middel om de existentile filosofie voor de vorming van doctrines te behoeden. Hoewel Kierkegaard het nergens met zoveel woorden zegt, lijkt hij in feite voor te stellen om literaire proceds in het discours van de filosofie in te brengen, om zodoende het geklets in te kunnen zetten voor een wezenlijke communicatie. Hoe hij dit precies voor ogen heeft expliciteert hij nog niet, maar het wordt al wel enigszins duidelijk uit de literaire strategien die aan zijn essay ten grondslag liggen. Kierkegaards essay wijkt in belangrijke mate af van normale teksten over filosofie. Kierkegaards betoog wordt op een ironische wijze ondermijnd doordat er een tegenspraak ontstaat tussen het betoog enerzijds en de manier waarop het is vormgegeven anderzijds. Met andere woorden: Kierkegaard houdt zich expres niet aan de regels die hij in zijn essay stelt. Deze strategie van de ironische zelfondermijning is een eerste poging om literaire proceds in de filosofie in te brengen. De literaire proceds stellen hem niet in staat om volledig aan het geklets te ontkomen, maar geven hem wel de mogelijkheid om door het geklets heen alsnog een wezenlijk communicatie plaats te laten vinden. We zien dan ook dat Kierkegaards essay zich allerminst aan het geklets onttrekt, in tegendeel. Zijn stuk lijkt eerder een culminatie van het geklets te vormen. Zo wordt de recensie op sommige punten vrijwel onleesbaar door de lange, pompeuze zinnen die

39

volstaan met (vaak ook nog ironische) verwijzingen. Andersen schrijft dan ook in een brief, waarin hij zich enigszins verongelijkt over de hele episode uitlaat, "it was said in jest that only Kierkegaard and Andersen had read the whole book."7 In het licht van Kierkegaards aanzetten tot een potica is het echter niet onmogelijk dat hij in Uit de papieren bewust gebruik maakt van stilistische excessen, zodat hij het 'geklets' dat hij aan de kaak wil stellen op een potische wijze kan herhalen. Ik denk dat het voor een juist begrip van Kierkegaards potica vruchtbaar is om Uit de papieren van een nog levende vanuit dit vertrekpunt te interpreteren. Uit het vervolg zal blijken dat een dergelijke interpretatie ook door de tekst ondersteund wordt. Kierkegaard grijpt hierbij terug op twee belangrijke tradities: de ironische en de hegeliaanse traditie. Met behulp van de eerste ondermijnt Kierkegaard de tweede. Voor ik verder inga op Kierkegaards kritiek op Andersen is het nodig om deze tradities eerst kort te bespreken. 2.2 De ironische traditie Het hoeft niet te verbazen dat Kierkegaard in de socratische ironie een eerste mogelijke remedie voor het geklets vindt. Het dynamische karakter van de menselijke subjectiviteit kan door de ironie op een potische wijze worden 'herhaald' in de taal. Door deze herhaling kan de ironie de gebreken van de gewone taal niet volledig corrigeren, maar ze creert wel de mogelijkheid tot een vorm van communicatie die zich verzet tegen deze gebreken. Socrates' ironie vormt een reactie op de sofisten die ontdekten dat bestaande normen en waarden geen algemene geldigheid hadden, maar van persoon tot persoon verschilden. Hun lessen zorgden er voor dat alles op zijn kop kwam te staan en onzeker werd. Tegelijkertijd verschaften ze echter de ook mogelijkheden om alles weer vast te binden, zodat alles weer zekerheid kreeg. Als de fundamenten waarop alles rust aan het wankelen zijn gebracht, dan kan f het universele (de idee) f het eindige subject een uitweg bieden. Bij de sofisten was dit laatste het geval: het subject werd de basis waarop alles kwam te rusten.8 Zoals veel medicijnen lijkt ook het socratische medicijn in veel opzichten op de ziekte die ermee bestreden wordt. Het verschil tussen sofistische ironie (sofisterij) en socratische ironie is subtiel, maar desondanks niet minder werkelijk. De beweging die de sofistische ironie voltrekt is tegengesteld aan de beweging die de socratische ironie voltrekt. Zowel voor Socrates als voor de sofisten heeft de bestaande werkelijkheid zijn gelding volledig verloren. Hiermee wordt alles relatief en heeft niets beslissende betekenis. De sofisten ervoeren deze relativiteit echter niet als een probleem, maar maakten er op een slimme wijze gebruik van in hun redeneringen.9 Socrates zag echter het problematische karakter van de door de sofisten ontdekte relativiteit in. Hij begreep dat elke redenering betekenisloos wordt op het moment dat deze redenering net zo goed door een andere vervangen kan worden. Er ontstaat dan geklets in plaats van wezenlijke kennis. Om die reden ging Socrates de sofistische veelweterij te lijf met de ironie. Met deze ironie lijkt Socrates in eerste instantie dezelfde beweging te voltrekken als de sofisten. Net als de sofisten stuit Socrates op de oneindige relativiteit van
Andersen: "When the review appeared I could not be pleased with it. It was an entire book (the first, I believe, that Kierkegaard wrote), and somewhat difficult to read with its heavy Hegelian style. It was said in jest that only Kierkegaard and Andersen had read the whole book." (In: Mit Livs Eventyr (Mijn levensavontuur); p. 198. Geciteerd uit: Kirmse, 1996; p. 28). Kierkegaards bespreking is samen met enkele opmerkingen van Andersen een van de weinige bewijzen dat de twee grootste Deense schrijvers elkaar gekend en gelezen hebben. 8 De sofist stelt dan ook dat de mens de maat is van alle dingen: "Hij [de sofist Protagoras] zegt namelijk zoiets als dat de mens de maat van alle dingen is, de maat die aangeeft dat is wat is, en dat niet is wat niet is." Plato; Theaitetos; 152a. Dat de mens de maat van alle dingen is drukt volgens Kierkegaard niet uit dat de mens het doel is waarnaar alles streeft zoals Hegel beweert (Kierkegaard noemt dit "a bold act of rape" cf. BI: SV XIII 287 [207]), maar dat de individuele mens de basis is waarop de fundamenten van het bestaan opnieuw gegrondvest moeten worden. 9 Uiteraard waren er ook sofisten voor wie dit allemaal iets complexer lag.
7

40

alles, in tegenstelling tot hen trekt hij hier echter niet de conclusies uit dat alles mogelijk is, maar veeleer dat er niets meer mogelijk is. Hij maakt het concrete abstract, terwijl de sofisten het abstracte concreet maakten. Door de eeuwen heen ging de oorspronkelijke socratische ironie voor een groot deel verloren en werd ze vervangen door de ironie als stijlfiguur. Dit veranderde radicaal in de achttiende eeuw met de opkomst van de Sturm und Drang beweging en de Romantiek. Schrijvers en filosofen als Johann Georg Hamann10 en Friedrich Schlegel keerden zich af van het nauwe begrip van de ironie en richtten zich op een allesoverheersende vorm van ironie. Bij hen was de ironie niet langer een moment in het groter geheel van hun werk, maar was het gehele werk er van a tot z mee doordrenkt. Hun grote voorbeeld was daarbij de oorspronkelijke eiron Socrates. Hamann heeft geen overkoepelende theorie van de ironie ontwikkeld, maar uit zijn cryptische teksten is wel een impliciete potica van de ironie af te leiden. Zoals Socrates slechts een vroedvrouw wilde zijn zoals zijn moeder was, zo wilde Hamann slechts een badarts zijn zoals zijn vader. Hij zag zijn werken als tobbes waarin de bestaande filosofie ondergedompeld kon worden om haar te reinigen en te testen of ze wel waterdicht zou zijn. Hij omschrijft dit ook wel als een vorm van genezing door onderdompeling. Dit 'onderdompelen' noemde hij Metakritik. Het doel van deze Metakritik was de proton pseudos (eerste leugen)11 van het betreffende filosofische systeem te vinden, zonder er direct een nieuw systeem voor in de plaats te stellen. Vrijwel al zijn geschriften zijn daarom reacties op de werken van anderen waarin hij de proton pseudos van die werken bloot legt. Hij maakt daarbij gebruik van een ironische, duistere taal die de lezer dwingt om zich tot het uiterste in te spannen en hem actief betrekt bij de totstandkoming van de betekenis van de tekst.12 Hij richtte zich vooral tegen de Kantiaanse filosofie die in zijn tijd in opkomst was. Ook Friedrich Schlegel verzette zich tegen bepaalde aspecten van het Kantiaanse verlichtingsdenken en ook hij greep daarbij terug op Socrates, zonder een overkoepelende theorie van de ironie te ontwikkelen.13 Kant had in zijn Kritik der reinen Vernunft aangetoond dat de oneindigheid van de wereld zowel bewezen als verworpen kon worden, waarbij de argumenten pro en contra allebei coherent en logisch correct zouden zijn.14 Op basis van het principe van non-contradictie verwerpt hij vervolgens de vraag naar de oneindigheid van de wereld. Schlegel keert deze conclusie op ironische wijze om en stelt daarentegen dat op basis van deze kwestie het principe van non-contradictie verworpen moet worden. Voor hem is de oneindigheid nu juist gelegen in de mogelijkheid dat verschillende, contradictoire elementen tegelijkertijd aanwezig kunnen zijn. Deze mogelijkheid is als het ware een demonstratie van die oneindigheid. Daarbij gaat het Schlegel niet zozeer om de oneindigheid
Over het algemeen wordt deze Socrates opleving vooral aan Friedrich Schlegel toegeschreven. Hamann, die vanwege zijn cryptische geschriften vrijwel onbekend is gebleven, is echter (naar mijn weten) degene geweest die als eerste zijn ironiebegrip weer sterk op Socrates entte. Bovendien is Hamann enorm belangrijk geweest voor Kierkegaard en de ontwikkeling van zijn ideen over de indirecte mededeling. 11 De zwakke plek in de fundamenten van de betreffende filosofie. 12 Een citaat van Herakleitos dat Hamann in een van zijn werken aanhaalt kan dit verduidelijken: 'oute legei oute kruptei, alla smainei' (noch onverhuld, noch verborgen, maar betekenend spreken). Wolken N II, 94. Hamann streeft noch naar een volstrekt cryptische en onbegrijpelijke mededeling die alleen zichzelf meedeelt, noch naar een volstrekt duidelijke en directe mededeling die alleen een duidelijke betekenis meedeelt. Hij streeft veeleer naar een indirecte mededeling die een verborgen betekenis meedeelt. Het resultaat van deze manier van mededelen is een tekst die tekens in de wereld brengt die pas na uitvoerige analyse c.q. interpretatie prijs geven waar ze naar verwijzen. 13 Behler zegt hierover: "Friedrich Schlegel's treatment of irony cannot be reduced to a ready-made theory, but consists of a great number of statements that certainly show a coherence but also exhibit constant changes in emphasis and approach." Behler, 1993; p. 142. 14 Kant: "Es bleibt also kein Mittel brig, den Streit grndlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu endigen, als dass, da sie einander doch so schn widerlegen knnen, sie endlich berfhrt werden, dass sie um Nichts streiten, und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist." KrV A 501f.
10

41

van de wereld, als wel om de oneindigheid van het denken dat nooit afgerond kan worden in een coherent en onbetwistbaar resultaat.15 Deze oneindigheid wordt door Schlegel vervolgens verbonden met de socratische ironie (dat hier als het principe van voortdurende contradictie begrepen kan worden) waarin alles zowel scherts als ernst is zonder dat deze twee nog van elkaar gescheiden kunnen worden.16 In tegenstelling tot de nauwe, retorische vorm van ironie kan de socratische ironie niet zomaar opgeheven worden door haar in haar tegendeel om te zetten. Bij de socratische ironie, zoals Schlegel die zich voorstelt, zijn er tegelijkertijd twee tegengestelde betekenislagen aanwezig, waarbij het onmogelijk is om een van die beide lagen definitief als de boodschap te beschouwen. Beide betekenislagen ondermijnen elkaar waardoor er nooit zomaar een definitieve positieve inhoud tot stand kan komen. Deze inhoud kan alleen tot stand komen via een interpretatieve beslissing van de lezer. Toch maakt dit van Schlegel geen dilettant, farceur, of intellectuele clown die slechts jongleert met woorden. Door de autoriteit van zijn eigen tekst te ondermijnen legt hij de verantwoordelijkheid voor de totstandkoming van de betekenis bij de lezer, die daardoor de tekst niet zondermeer na kan praten maar hem zelf moet autoriseren. 17 Bij schrijvers/filosofen als Hamann en Schlegel is er al een tendens te zien om het veelstemmige karakter van literatuur in te zetten in de filosofie, om zo die filosofie te behoeden voor totaliserende uitspraken. Bij hen krijgt theorie een dynamisch karakter die gekenmerkt kan worden als een resistance to closure.18 Deze resistance heeft niet tot doel om theorie als zodanig aan de kant schuiven, maar wordt beschouwd als een wezenlijk onderdeel van het theoretiseren zelf. Door tijdens het theoretiseren de theorie voortdurend ook weer deels te ondermijnen, wordt elke pretentie tot volledig begrip ongedaan gemaakt. Het dialectische principe dat in de Frhromantik werd ingezet als een resistance to closure wordt door Hegel gebruikt voor de opbouw van een filosofisch systeem waarin hij tracht tegenstellingen als die tussen het concrete en het abstracte, het singuliere en het algemene met elkaar te verzoenen. Hegel maakte hiermee het principe dat achter de resistance to closure ligt tot basis van een systeem, waarmee de oorspronkelijke impuls ervan namelijk het voorkomen van elke aanspraak op een totaalbegrip ongedaan werd gemaakt. Kierkegaards filosofie is in eerste instantie een reactie op Hegels pogingen om een systeem te denken waarin verschillende eenzijdige posities in een historische beweging met elkaar verzoend worden tot een hogere positie waarin beide zijn opgenomen. Kierkegaards werk kan in zekere zin beschouwd worden als een terugkeer tot het principe van de resistance to closure, waarmee hij de ironische traditie inzet voor een kritiek op Hegels filosofie. Hij grijpt daarbij meer nog dan Hamann en Schlegel terug op de oorspronkelijk eiron, Socrates, en ontwikkelt de socratische methode tot een eigen potica: de potica van de indirecte mededeling. In Uit de papieren is deze potica nog slechts impliciet aanwezig in Kierkegaard pogingen om het geklets in te zetten voor een zinvolle communicatie via een ironische zelfondermijning.
De vergelijking met Kant is om twee redenen zeer verhelderend. Allereerst geeft deze een goede ingang tot Schlegels ideen over de ironie, ten tweede laat het ook goed zien waarom Schlegel later vaak als een scepticus pur sang wordt genterpreteerd. Een afwijzing van het principe van non-contradictie leidt immers bijna onvermijdelijk tot scepticisme. Toch is Schlegel geen scepticus. Het is veeleer zo dat hij uit het feit dat er zoiets als het scepticisme mogelijk is, afleidt dat het principe van non-contradictie een stoplap is die de werkelijke problemen verhult. 16 Cf. Kritische Fragmente, 108 (dat zelf een voorbeeld is van dit principe). 17 In het huidige filosofische landschap zijn Jacques Derrida en Paul de Man de meest voor de hand liggende vertegenwoordigers van de ironische traditie. Derrida is rechtstreeks benvloed door Kierkegaard, terwijl Paul de Man voornamelijk schatplichtig is aan Schlegel. Het zou de moeite waard zijn om te onderzoeken wat zij aan deze traditie hebben toegevoegd en hoe zich dat verhoudt tot Kierkegaards filosofie. 18 Met deze wel vaker gebruikte frase doel ik op de strategien waarmee een theorie zich verzet tegen zijn eigen streven naar een afgerond totaalbegrip.
15

42

2.2 Hegel en de Deense hegelianen Hoewel Kierkegaards essay de roman Slechts een speelman tot onderwerp heeft, zijn de kanttekeningen die Kierkegaard maakt bij wat hij de 'gehele nieuwere ontwikkeling' noemt, minstens zo belangrijk. Kierkegaard beschouwt Hegel als de meest respectabele vertegenwoordiger van deze ontwikkeling.19 Hij verheugt zich erover dat het negatieve principe dat aan deze ontwikkeling ten grondslag ligt bij Hegel beperkt blijft tot zijn filosofische systeem. Bovendien juicht hij het toe dat Hegel een evenwichtige verhouding tussen het begrip en het verschijnsel nastreeft om zo de overvloed van het bestaan terug te kunnen winnen en in het denken op te kunnen nemen.20 In zoverre Hegels filosofie wordt opgevat als een systeem dat voortdurend zijn eigen vooronderstellingen bevraagt, erkent Kierkegaard dan ook dat het een relatieve waarheid heeft. Dat betekent niet dat Kierkegaard helemaal geen problemen heeft met de hegeliaanse filosofie. Uit de summiere en nogal obscure opmerkingen van Kierkegaard zijn een aantal kritische kanttekeningen af te leiden. Allereerst stelt hij dat Hegels systeem geen weerstand biedt tegen allerlei misvattingen, maar ze eerder in de hand lijkt te werken. Hiermee geeft het onbewust een aanzet tot allerlei vormen van onzinnig geklets. Dit geklets wordt voor een groot deel mogelijk gemaakt door Hegels teleologische geschiedopvatting en zijn pretentie de absolute waarheid te kunnen bereiken. Ten tweede verzet Kierkegaard zich tegen de Deense hegelianen die Hegels systematische categorien op het bestaan zelf toepassen en zo een teleologische structuur aan dat bestaan opdringen. Deze twee punten worden uiterst terloops gemaakt en door Kierkegaard zelf niet of nauwelijks gexpliciteerd, wat het lastig maakt om er een juist begrip van te krijgen. In de rest van deze paragraaf zal ik een poging doen om inzichtelijk te maken welk probleem Kierkegaard met deze twee punten aan de orde probeert te stellen. Kierkegaard maakt bezwaar tegen het feit dat Hegel zijn eigen filosofie beschouwt als het culminatiepunt van de geschiedenis, waar alle eerdere tijdperken naar toe hebben gewerkt. Kierkegaard karakteriseert deze houding als een actief geheugenverlies.21 Hij omschrijft de teleologische geschiedopvatting die uit dit geheugenverlies voortkomt als "the clich that the world always become wiser". Hij betwist de waarheid en relevantie van dit clich en is van mening dat ze een oneindige negativiteit introduceert. Deze negativiteit komt voort uit het feit dat alle gebeurtenissen en ideen slechts waarde hebben als belangrijke maar inferieure momenten in de ontwikkeling van een groter geheel. Het verleden wordt hierbij beschouwd als een vorm van slavernij die pas met de hegeliaanse filosofie wordt opgeheven.22
Onder deze 'gehele nieuwere ontwikkeling' schaart Kierkegaard verschillende tendensen die zich in de filosofie van zijn tijd afspelen en die sterk leunen op het filosofische systeem van Hegel. Welke tijdgenoten hij hier precies op het oog heeft wordt niet helemaal duidelijk, maar hoogstwaarschijnlijk zijn het de Deense hegelianen, waartegen hij zich in latere teksten ook keert: de theoloog Hans Lassen Martensen, Kierkegaards latere discipel Rasmus Nielsen en in het bijzonder de toonaangevende criticus Johan Ludvig Heiberg. In het vervolg zal ik daarom kortweg over de Deense hegelianen of een variant daarvan spreken. De Deense hegelianen vormen overigens geenszins een uniforme stroming, maar nemen elk een eigen positie die ook vaak behoorlijk afwijkt van die van Hegel. Zie voor meer informatie over het hegelianisme in het Denemarken van Kierkegaards tijd: Stewart, John; 'Kierkegaard and Hegelianism in Golden Age Denmark' in: Stewart, 2003; p. 106-145. Ook interessant in dit verband is zijn de hoofdstukken over Heiberg en Martensen in Kierkegaard in Golden Age Denmark (Kirmmse, 1990; p. 136-197). Naast de Deense hegelianen heeft Kierkegaard mogelijk ook de romantici in gedachten, die hij in zijn dissertatie over de ironie bekritiseert. 20 "[I]t must both impress and please us; impress us, in view of the moral strength with which the idea is conceived, the intellectual energy and virtuosity which it is carried out; please us, because the whole negation is still only a movement inside the system's own limits, undertaken precisely in the interest of retrieving the gediegene [pure] abundance of existence." ALP: SV XIII 53 [61]. Hier gaat Kierkegaard in zijn dissertatie op verder, zoals duidelijk zal worden uit het volgende hoofdstuk. 21 "The whole newer development in order to begin again from the beginning has a great tendency even to forget, if possible the results this development has gained in the sweat of its brow." ALP: SV XIII 53 [61]. 22 "It would like to do this by beginning, if it were possible, the positive era with itself and letting the previous existence, if one is still reasonable enough presuppose such, be a life of serfdom, a piece of subtraction on which
19

43

Ieder tijdperk zal echter sneller geneigd zijn om zichzelf als de voltooiing van deze ontwikkeling te zien, dan een van de voorgaande tijdperken als zodanig te beschouwen. Hierdoor vindt telkens een beweging plaats waarin de ene absoluut geachte waarheid wordt verworpen om ruimte te maken voor een nieuwe absolute waarheid. Hiermee introduceert het hegelianisme, aldus Kierkegaard, een negatieve en reductionistische houding die er onvermijdelijk voor zal zorgen dat ook zijzelf weer tot moment in een hogere ontwikkeling gereduceerd zal worden. Kierkegaard lijkt geen problemen te hebben met het feit dat Hegel en zijn navolgers aan de geschiedenis een bepaalde structuur opleggen, maar hun pogingen om deze structuur te verheffen tot meer dan een denkbeeldige constructie keurt hij af. Ook de absolute waarheid die Hegel aan het einde van de geschiedenis postuleert, moet volgens Kierkegaard als een misleidende en gevaarlijke fictie beschouwd worden. Deze twee verabsoluteringen veranderen Hegels filosofische project in een doctrine die vraagt om een eenduidige bevestiging of verwerping. In plaats van een wezenlijke dialoog te starten, komt Hegel met een weliswaar weerbarstig maar toch aanlokkelijk visioen dat elke vorm van communicatie dreigt dood te slaan. In Kierkegaards opvatting nodigt Hegels systeem daarom eerder uit tot geklets, tot gebabbel over de vaart der volkeren op weg naar de volledige verwerkelijking van de wereldgeest, dan dat het een wezenlijke aanzet geeft tot een eigen perspectief op de werkelijkheid. Het doctrinaire karakter van Hegels filosofie riep dan ook een leger epigonen in het leven die het hegeliaanse geklets kritiekloos overnamen. Zij wierpen zich als vampiers op Hegels terminologie, zogen haar leeg en lieten enkel wat inhoudsloze resten achter. In hun filosofische teksten drukt de taal niets wezenlijks uit, maar vormt ze enkel de sluier waaronder de radeloosheid, de onmacht en de waanzin van het leven verborgen worden. Het gaat echter pas echt goed mis, zo stelt Kierkegaard, als Hegels systematische principes op het bestaan zelf worden gericht.23 Dit gebeurt in de filosofie van de Deense hegelianen die Hegels systeem kopiren naar de politieke sfeer om zo concrete menselijke ervaringen van een systematische interpretatie te kunnen voorzien en in een hoger kader te kunnen plaatsen.24 Hier treedt een volgens Kierkegaard ongewenste reductie op die niet alleen hele culturen, maar ook concrete menselijke ervaringen tot momenten in de ontwikkeling van een groter geheel maakt. Kierkegaard richt zijn pijlen zodoende niet zozeer op Hegel zelf, maar hij verwijt hem in feite wel dat zijn 'hysterical cases of brilliance' het pseudo-diepzinnige geklets van de Deense hegelianen in de hand heeft gewerkt.25 Dit geklets wordt nog eens versterkt door "the extraordinary willingness and readiness [] with which thousands in our own day, as soon as a reasonable word has been spoken, ever stand ready to misunderstand it."26 Kierkegaard verwijt de filosofie uit zijn tijd dat ze de werkelijkheid uit het oog verliest.27
one must only regret that is has been necessary to spend so a long time." Ibid. 23 [A]nd this [het negatieve principe dat volgens Kierkegaard aan Hegels systeem ten grondslag ligt], if only by an misunderstanding, has also been directed at existence itself." ALP: SV XIII 54 [62] 24 Van alle Deense hegelianen heeft Kierkegaard vermoedelijk vooral Johan Ludvig Heiberg op het oog. Jon Stewart schrijft over Heibergs ideen: "Heiberg makes a general case for the truth of idealism, claiming that universal categories of thought underlie all transitory experience. He tries to demonstrate that all human experience ultimately must refer back to thought. Given that thought is the basis of all experience, logic, as the discipline that examines the forms of thought, must be foremost among the sciences. [...] He [Heiberg] claims that only the abstract categorical structure of thought, can provide the stability which is lacking in the chaotic present age." Stewart in: Stewart, 2003; p. 110. 25 In Kierkegaards oeuvre zien telkens een enerzijds waarderende en anderzijds zeer kritische houding ten opzichte van Hegel terug, die echter nooit omslaat in een volledige afwijzing. 26 BI: SV XIII 54 [61] 27 "[T]his tendency is guilty of an attack on the given actuality; its watchword is: Forget the actual (and this is already an attack)." ALPI: SV XIII 55f [64]).

44

Dat betekent niet dat hij wil pleiten voor een filosofie die zich uitdrukkelijk buigt over de actualiteit, maar wel dat hij van mening is dat elke filosofie zijn eigen grenzen moet kennen. De door Hegel genspireerde filosofie van zijn tijd neigt naar metafysica en bekommert zich niet om het werkelijkheidsgehalte van haar eigen ideen. Kierkegaard beweert niet dat de filosofen uit zijn tijd geen talent hebben en zomaar lukrake beweringen doen. Hun geklets verschilt hemelsbreed van het gebabbel in de wachtkamer van de dokter. De filosofen weten uitstekend waar ze het over hebben en zijn goed onderlegd. Hun spitsvondigheid kent geen grenzen en een diepzinnigere filosofie dan die van Hegel is nauwelijks denkbaar. Overal lijkt ze een antwoord op te hebben. Alles lijkt verklaard te kunnen worden. Bewonderenswaardig misschien, maar voor Kierkegaard een veeg teken dat men vergeten is dat de vragen die betrekking hebben op de existentie, op het leven van normale en allerminst volmaakte individuen, nooit een absoluut antwoord zullen kennen. Het spitsvondige geklets onttrekt dit inzicht aan het oog. Ze biedt een remedie voor een kwaal die er niet is, terwijl ze het nalaat de echte, ongeneselijke kwaal als zodanig te benoemen. Kierkegaard constateert zodoende twee problemen. Allereerst geeft Hegels filosofie aanleiding tot een vorm van denken die telkens alles tot een moment in een overkoepelende ontwikkeling reduceert. Om aan dit probleem te ontkomen ontwikkelt Kierkegaard de idee van de levenshouding waarmee hij een filosofie mogelijk hoopt te maken die recht kan doen aan de waarde en uniciteit van het moment. Ten tweede heeft Hegels filosofie een doctrinair karakter, waardoor ze geen weerstand kan bieden tegen het geklets van allerlei navolgers die met Hegels filosofie aan de haal gaan. Om zelf aan deze valkuil te kunnen ontsnappen, ondermijnt Kierkegaard zijn eigen tekst op een ironische wijze, zodat de precieze status ervan onduidelijk wordt. Dit creert een contrasterende vorm die ervoor zorgt dat de ideen die in zijn essay vervat zitten niet zomaar verabsoluteerd en gekopieerd kunnen worden. Hiermee laat hij direct zien hoe literaire proceds gebruikt kunnen worden om een existentile filosofie mogelijk te maken. 2.3 Hans Christian Andersen en het geklets in de literatuur De filosofie mondt volgens Kierkegaard uit in geklets als ze geen rekening houdt met de menselijke subjectiviteit. Maar zelfs al zou de filosofie dit wel doen dan betekent dit nog niet automatisch dat het geklets daarmee voorkomen kan worden. Dit komt doordat er in de filosofie op een vrij abstracte en afstandelijke wijze over ideen en concepten wordt nagedacht. Op zichzelf is daar niets mis mee, maar zodra de menselijke subjectiviteit in het geding is kan deze manier van denken in Kierkegaards optiek alleen maar tot de vorming van illusies leiden. In Hans Christian Andersens roman Slechts een speelman treft Kierkegaard dezelfde problemen aan als in de filosofie van zijn tijd. Ook Andersen verabsoluteert zijn eigen standpunten en ook hij verzandt daarmee uiteindelijk in geklets. Toch is er wel verschil, aangezien Andersens roman niet tot de filosofie maar tot de literatuur gerekend moet worden. De filosofie lijkt vanwege haar veelal betogende en abstracte aard moeilijk te kunnen ontkomen aan de doctrines die het geklets in de hand werken. In de literatuur is het gevaar dat er doctrines ontstaan veel minder groot, aangezien standpunten en ideen in literaire teksten tot fictie getransformeerd kunnen worden zonder daarmee per se aan belang of zeggingskracht in te hoeven boeten. In die zin is het geklets Andersen meer aan te rekenen dan de hegelianen. Dit betekent tegelijkertijd dat het onnodige geklets in Slechts een speelman wellicht aanknopingspunten bevat om aan het onvermijdelijke geklets in de filosofie te kunnen ontkomen. Kierkegaards kritiek op Andersen komt zodoende in het licht te staan van zijn kritiek op de hegelianen en moet, naar mijn idee, beschouwd worden als een poging om te 45

ontkomen aan de impasse die gecreerd werd door het communicatieprobleem dat Hegel parten speelde en de filosofie van de hegelianen in de hand werkte. In Uit de papieren schetst Kierkegaard de eerste contouren van een mogelijke strategie om met dit probleem om te gaan. Hierbij staat de term Livs-Anskuelse (levensbeschouwing) centraal.28 Kierkegaard gebruikt deze term echter op een nogal verwarrende wijze. Bij hem heeft ze zowel betrekking op het perspectief van waaruit een mens zijn leven op een bepaald moment bekijkt (zijn persoonlijke levenshouding) als op de ideen en uitgangspunten van een schrijver (zijn artistieke visie). Kierkegaards kritiek op Andersen moet tegen de achtergrond van deze twee perspectieven bekeken worden. Kierkegaard verwijt Andersen in feite drie dingen: 1) Aan Andersens roman Slechts een speelman ligt geen artistieke visie ten grondslag. 2) Andersen schept te weinig afstand tussen zichzelf en zijn personages, hierdoor worden zijn personages niet gekenmerkt door een eigen levenshouding en zijn ze ongeloofwaardig en irrelevant. 3) Dit alles bij elkaar zorgt ervoor dat Andersen doctrinair proza heeft gecreerd, waarin er geen ruimte is voor de subjectiviteit van de lezer. Hij stimuleert zijn lezers zodoende niet om een eigen levenshouding te ontwikkelen en vervalt in geklets. Met een artistieke visie doelt Kierkegaard op de ideen van waaruit een schrijver zijn oeuvre vormt geeft. Kierkegaard is van mening dat het schrijven van een roman pas gelegitimeerd is als deze drang tot schrijven voortkomt uit eigen uitgangspunten. Het gaat Kierkegaard er daarbij niet om dat Andersen een onjuiste artistieke visie heeft. Nee, hij verwijt hem dat hij berhaupt geen artistieke talenten heeft en zodoende maar wat raak schrijft.29 Andersen schrijft wel romans, maar dit komt bij hem niet voort uit een innerlijke noodzaak, maar uit toevallige omstandigheden. Bovendien heeft hij volgens Kierkegaard niet voldoende nagedacht over de verhouding die hij als schrijver ten opzichte van zijn personages moet innemen, waardoor hij, zelfs als hij door een innerlijke noodzaak werd gedreven, alsnog geklets zou hebben geproduceerd. De afstand tussen Andersens eigen overtuigingen, mislukkingen en teleurstellingen en de leefwereld van de personages is, aldus Kierkegaard, in Slechts een speelman vrijwel afwezig. De roman is zodoende meer het gevolg van de verwarde en nog niet geheel uitgekristalliseerde ideen van Andersen, dan van een duidelijk uitgangspunt, dat volgens Kierkegaard aan elk schrijverschap vooraf moet gaan. Met deze kritiek loopt Kierkegaard vooruit op Bakhtins ideen over dialogiciteit en polyfonie. Er is, in Bakhtins visie, sprake van polyfonie als de personages eigen waarden en een eigen ethos hebben die niet ondergeschikt worden gemaakt aan die van de auteur. Andersen, zo laat Kierkegaard zien, slaagt er niet in om zijn personages genoeg ruimte te geven en maakt ze wel ondergeschikt aan zijn eigen waarden en opvattingen. Het is waarschijnlijk om die reden dat Kierkegaard Andersen niet, zoals gebruikelijk is, aanduidt als een romanschrijver (Roman-forfatter) maar als een romandichter (Romandigter). Andersen laat zich nog teveel leiden door zijn eigen potische stemmingen en kan nog geen wezenlijke auteur genoemd worden. In Kierkegaards visie moet de schrijver niet zijn eigen ideen en gemoedstoestanden aan de lezer opdringen, maar moet hij er zorg voor dragen dat de lezer tot een eigen levenshouding kan komen die meer is dan een kopie van wat de schrijver aandraagt. Voor hem is het van essentieel belang dat de schrijver te allen tijde een al dan niet ironische afstand tussen zichzelf en zijn teksten creert. 30
28 Livs-Anskuelse betekent letterlijk: levensbeschouwing, levensvisie. Door de connotaties die dit woord in het dagelijkse taalgebruik heeft, is het waarschijnlijk juister en minder verwarrend om het met levensperspectief of levenshouding te vertalen. 29 Kierkegaard: "In order to keep the question as clear as possible, I must remind readers that I do not seek to make one life-view [Livs-Anskuelse] valid, and Andersen another, but uninterested in advancing any particular life-view, I seek only to combat this negative standpoint and its right to pass itself off as a life-view." ALP: SV XIII71 [80]. 30 Hiermee geeft Kierkegaard al enkele aanzetten tot de oppositie tussen de premisse-auteur en de essentile

46

De voor een romanschrijver zo noodzakelijke artistieke visie heeft betrekking op de fictionele representatie van het leven in de literatuur, waarbij het leven zichzelf kan presenteren zonder specifieke empirische levens kenbaar te maken. Kierkegaard benadrukt telkens dat de band tussen de empirische wereld van de schrijver waaruit hij het materiaal voor zijn romans destilleert en de fictieve wereld van zijn personages radicaal moet worden doorgesneden. Er mag geen residu uit die empirische wereld achterblijven:
The poet himself must first and foremost win a competent personality, and it is only this dead and transfigured personality that ought to and is able to produce, not the many-angled, worldly, palpable one. How difficult it is to win oneself such a personality can also be seen from the fact that in many otherwise fine novels there is to be found a residue, as it were, of the author's finite character, which like an impudent third person, like a badly brought up child, often joins the conversation [ofte snakker med] at unseemly places.31

De transfiguratie en het afsterven van de empirische persoonlijkheid van de schrijver in een competent schrijversgestalte is volgens Kierkegaard fundamenteel voor elk schrijverschap. Op het moment dat deze empirische persoonlijkheid toch doordringt in het geschrevene, wordt de eenheid van het werk doorbroken en blijft er een betekenisloos spoor, een 'hiroglief', achter. Dit gebeurt ook in Andersens Slechts een speelman:
On the one hand single propositions stick out like hieroglyphs that at times are the object of a pious veneration. On the other, he dwells on the individual phenomena coming from his own experience.32

Telkens opnieuw treft Kierkegaard bij Andersen dezelfde basisfout aan die zich in verschillende varianten manifesteert. Andersen weet zijn eigen ervaringen niet om te vormen tot een eigen artistieke visie met een duidelijk uitgangspunt. Hierdoor duiken overal hirogliefen op die verwijzen naar een werkelijkheid buiten de roman en daardoor verworden tot betekenisloos geklets. Uiteindelijk zorgt dit ervoor dat Andersens personages niet worden gekenmerkt door een eigen perspectief en eigen ideen, maar in feite marionettenpoppen zijn in de handen van Andersen. Dit blijkt, aldus Kierkegaard, maar al te duidelijk uit de inhoud van Slechts een speelman. Andersen voert een armoedige speelman op die vanwege zijn armoede nooit in staat zou zijn geweest om zijn talent voor de muziek te verwerkelijken. Om die reden wordt hij door Andersen als een mislukt genie gepresenteerd. Een dergelijk mislukt genie is voor Kierkegaard niet alleen een contradictio in terminus, maar getuigt er ook van dat Andersen niet in staat is om zijn onbeduidende hoofdpersonage op een andere manier relevant te maken dan door te laten zien hoe zijn leven buiten zijn schuld om mislukt is. Het is in Kierkegaards visie echter niet de taak van de literatuur om de onbeduidendheid te verklaren en van een excuus te voorzien zoals Andersen dat doet. Integendeel: een dergelijke verklaring is misleidend en geeft een dubieus teleologisch perspectief dat onvermijdelijk uitmondt in geklets. De onbeduidendheid is een feit en hoeft niet verklaard te worden. Het behoeft hoogstens verklaring hoe men ondanks deze onbeduidendheid toch nog op een betekenisvolle wijze kan existeren. Kierkegaard zoekt naar een vorm van denken waarin de subjectiviteit van de enkeling tot zijn recht kan komen, los van de vraag hoe onbeduidend deze enkeling is. In zijn visie moet de literatuur dan ook in staat zijn om aan te geven hoe onbeduidende mensen, ondanks hun onbeduidendheid, toch van belang kunnen zijn. Kierkegaard vindt aanzetten tot een betere
auteur die hij later verder zou uitwerken in The Book on Adler. Een variant op deze oppositie komt ook naar voren in zijn dissertatie, waarin hij een vroege versie van het concept 'essentieel auteur' inzet tegen de romantici die zichzelf volgens Kierkegaard op dweperige wijze in hun eigen teksten verliezen of zich er met afschuw van distantiren. 31 ALP: SV XIII 73 [82]. 32 Ibid. 68 [77].

47

verwerking van deze thematiek in de nieuwere Deense literatuur. In het bijzonder in een cyclus verhalen die een aanvang nam met het anoniem gepubliceerde Een alledaagse geschiedenis.33 Het boek getuigt volgens Kierkegaard van het vertrouwen dat de mens een op zichzelf waardevol wezen is:
a confidence that the spring of the poetry of life has not gone dry in the world even in poetry's most inferior forms, the confidence in people, that even in their most trivial manifestations there is to be found, if one will seek properly, a fullness, a divine spark, which, carefully tended, can make the whole of life glow.34

In Een alledaagse geschiedenis staan volstrekt normale mensen centraal die in geen enkel opzicht uitzonderlijk zijn. Het vertrouwen dat deze mensen, ondanks hun onbeduidendheid, toch niet gereduceerd kunnen worden tot louter middelen in de verwerkelijking van een hoger doel maar op zichzelf van belang zijn, verleent dit proza een vitaliteit die Andersens Slechts een speelman mist. De personages in Een alledaagse geschiedenis worden, aldus Kierkegaard, niet ondergeschikt gemaakt aan de waarden en ideen van de auteur, maar worden als min of meer autonome personen neergezet. Dit betekent dat ze een eigen levenshouding innemen waardoor ze worden neergezet als individuen die worden gekenmerkt door subjectiviteit. Op die manier kan er in de literatuur een dam worden opgeworpen tegen het geklets en kunnen er wellicht toch manieren worden gevonden om de menselijke subjectiviteit te doordenken zonder haar in de weg te staan. Met een levenshouding doelt Kierkegaard op de manier waarop de enkeling in het leven staat. Hij doelt hierbij op een singulier en tijdelijk perspectief van waaruit de enkeling zijn leven op dat moment begrijpt, dit perspectief mag in zijn visie nooit verabsoluteerd worden. Aan de basis van Kierkegaards idee van een levenshouding ligt de problematische relatie tussen de existentie aan de ene kant en het denken daarover aan de andere kant. De kern van dit probleem verwoordt Kierkegaard in een in verschillende variaties terugkomend aforisme, zoals in deze dagboeknotitie uit 1843:
Philosophy is perfectly right in saying that life must be understood backwards. But then one forgets the other clause that it must be lived forwards. The more one thinks through this clause, the more one concludes that life in temporality never becomes properly understandable, simply because never at any time does one get perfect repose to take a stance: backwards.35

Kierkegaard stelt hier de relatie tussen het denken en het existeren van een specifiek individu voor als een oneindige beweging die pas tot rust komt met de dood van dit individu. De oneindigheid van deze beweging zorgt ervoor dat de existentie nooit volledig in het denken kan worden opgenomen, aangezien de existentie het denken altijd vooruit snelt. In de filosofie van zijn tijd treft Kierkegaard echter een tendens aan om de oneindigheid van deze beweging af te ronden in een concreet resultaat dat vervolgens als de waarheid beschouwd wordt. Hierbij wordt ten onrechte voorbij gegaan aan het feit dat de existentie nooit volledig in het denken gevat kan worden. Voor Kierkegaard blijft het echter wel belangrijk dat er naast de lineaire beweging van het leven een reflectieve beweging plaatsvindt die zich terug buigt over het leven dat al voorbij is, over de 'geschiedenis', om daar vervolgens een bepaalde betekenis aan te geven. Deze
En Hverdags-Historie. Dit werkje is, zoals later bleek, geschreven door Thomasine Christine Gyllembourg (1773-1856). Haar boeken werden anoniem uitgegeven door haar zoon Johan Ludvig Heiberg. 34 ALP: SV XIII 57 [65f]. 35 Pap. IV A 2 164 [SKJP I 1030]. In Uit de papieren is reeds een anticipatie op deze dagboeknotitie te vinden: "There must come a moment, I say, when, as Daub observes, life is understood backward through the idea." (ALP: SV XIII 69 [78]). Het lijkt alsof het tweede element, dat het leven voorwaarts geleefd moet worden, te ontbreken, maar uit de rest van de tekst blijkt dat dit al wel degelijk een rol speelde.
33

48

betekenis mag echter nooit verabsoluteerd worden tot de fundamentele betekenis van waaruit deze specifieke existentie vanaf dat moment telkens opnieuw verklaard kan worden. De interactie tussen het denken en de geschiedenis mag enkel tijdelijk tot stilstand komen, als rustpunt waarop de reflectie plaats kan vinden, maar moet vervolgens direct weer op gang gebracht worden. Dit geldt voor de geschiedwetenschap, maar is vooral belangrijk met betrekking tot de persoonlijke levenshouding. Deze levenshouding is niet universeel maar komt voort uit de reflectie op de eigen, individuele geschiedenis. Het is een tijdelijk standpunt waarin de afzonderlijke empirische ervaringen getransformeerd worden tot een momentane eenheid.
For a life-view [Livs Anskuele] is more than a quintessence or a sum of propositions maintained in its abstract neutrality; it is more than experience [Erfaring], which as such is always fragmentary. It is, namely, the transubstantiation of experience; it is an unshakable certainty in oneself won from all experience [Empirie].36

Kierkegaard verwijst hier naar het katholieke dogma van de transsubstantiatie: de verandering van het brood en de wijn in het lichaam van Christus die optreedt tijdens de eucharistie. Zoals het brood en de wijn een nieuwe kwaliteit aannemen en veranderen in het lichaam van Christus, zo nemen in een levenshouding ook de ervaringen een nieuwe kwaliteit aan en worden ze tot een eenheid samengebracht. Deze eenheid is maar tijdelijk en kan niet verheven worden tot een absoluut standpunt dat voor de rest van iemands leven geldig is. Kierkegaard geeft nog een andere karakterisering:
If we now ask how such a life-view is brought about, then we answer that for the one who does not allow his life to fizzle out too much but seeks as far as possible to lead its single expressions back to himself again, there must necessarily come a moment in which a strange light spreads over life without one's therefore even remotely needing to have understood all possible particulars, to the progressive understanding of which, however, one now has the key.37

Wat we ons precies moeten voorstellen bij een 'strange light' is niet helemaal duidelijk, maar Kierkegaard doelt hier op een soort gezichtspunt van waaruit het leven opeens inzichtelijk wordt. De levenshouding moet gezien worden als een persoonlijk perspectief op de werkelijkheid dat zichzelf niet verabsoluteert, maar voortdurend openstaat voor herinterpretatie. De levenshouding is dus altijd individueel en moet telkens opnieuw tot stand komen waarbij de elementen die er onderdeel van uitmaken in een nieuw licht kunnen komen te staan. De levenshouding laat zich wellicht nog het best vergelijken met Gadamers idee van de hermeneutische cirkel: een beweging die telkens opnieuw plaats moet vinden en telkens opnieuw een iets ander resultaat zal hebben.38 Vanwege de noodzaak tot een levenshouding mag de filosofie, die zich niet zozeer bezighoudt met deze of gene existentie maar zich veeleer buigt over het existeren berhaupt, in Kierkegaards visie nooit een alomvattende theorie formuleren. Ze is enkel in staat om verschillende perspectieven op het leven te geven die niet zozeer de waarheid aangeven, maar die het individu de mogelijkheid verschaffen om zich binnen de werkelijkheid te situeren en zijn eigen existentie vorm te geven. Het is daarbij echter van belang dat het individu dit perspectief niet kopieert, maar het als het ware als een afzetpunt gebruikt om vanuit zichzelf tot een eigen perspectief te komen. In Kierkegaards ogen moeten doctrines en dogma's, althans zolang ze betrekking hebben op de existentie, dan ook te allen tijde voorkomen worden. Hoewel Kierkegaard het niet met zoveel woorden zegt, blijkt dat de filosofie van zijn tijd geen rekening houdt met de menselijke existentie en de noodzaak van een levenshouding
ALP: SV XIII 68 [76]. ALP: SV XIII 69 [77f]. 38 Deze vergelijking kan echter niet al te ver worden doorgevoerd.
36 37

49

niet inziet. Hiermee is de onmacht van deze vorm van filosofie aangetoond. Ze biedt geen mogelijke perspectieven op de werkelijkheid, maar ontwerpt een doctrine die het zicht op de existentile problematiek ontneemt. Met zijn pleidooi voor het belang van een eigen levenshouding, hoe onbeduidend ook, wil Kierkegaard uiteraard niet toe naar een naeve filosofie waarin de onbeduidendheid verheerlijkt wordt. Integendeel, de onbeduidendheid moet wel als zodanig benoemd worden, maar hoeft geen reden te zijn tot minachting. Een filosofie die niet in staat is recht te doen aan het bestaan van 'het gapende volk' is in zijn ogen tot mislukken gedoemd. Hegel en zijn navolgers zijn als concrete personen immers ook slechts doodgewone mensen. Zolang de filosofie niet in staat is om die existentile persoonlijkheid in haar denken te betrekken en alleen maar kan afgeven op 'het gapende volk', zal geklets onvermijdelijk haar deel zijn. 2.4 De ironische zelfondermijning Een artistieke visie alleen is niet genoeg om paal en perk te stellen aan het voortwoekerende geklets. Er is meer voor nodig, want het geklets duikt overal op en kan niet vermeden worden. Het is dus zaak dit geklets zelf in te zetten voor een wezenlijke communicatie. Niet de inhoud van de communicatie moet veranderd worden, maar de vorm waarin die communicatie plaatsvindt. Kierkegaard creert een contrasterende vorm die zich in feite verzet tegen een heldere en toegankelijke communicatie en juist daardoor in staat zou moeten zijn om een wezenlijke communicatie tot stand te brengen. De contrasterende vorm van Kierkegaards essay komt vooral voort uit de ironische zelfondermijning die er voortdurend in plaatsvindt. Het narratieve frame van Kierkegaards essay bestaat uit een voorwoord en enkele slotzinnen die als een niet nader gedentificeerd nawoord beschouwd mogen worden. Als we het voorgaande binnen dat frame plaatsen dan wordt de ironische zelfondermijning die in deze tekst vervat zit duidelijk en blijkt ook hoe Kierkegaard geprobeerd heeft zelf te ontkomen aan de misvattingen die hij Andersen en de hegelianen verwijt. Zowel het voorwoord als de slotopmerkingen doen afbreuk aan de geloofwaardigheid van het essay. Ze doen dit door de autoriteit van de tekst te ondermijnen, waardoor de auteur zich als het ware verlaagt. In het voorwoord voert Kierkegaard een fictieve uitgever op die vertelt hoe hij, tegen de wens van de eigenlijke auteur in, Uit de papieren heeft uitgegeven. De tekst begint als volgt:
A word in advance [Forord] breaks up [bryde] no quarrel, one usually says, [but] this preface [Forord] at least breaks [afbryde] the continuity of a quarrel I have had for quite a long time with the actual author of this essay.39

Het voorwoord wordt hier voorgesteld als de onderbreking van een dispuut tussen de uitgever en de eigenlijke auteur. De laatste was tegen de publicatie van zijn tekst, terwijl de eerste haar, ondanks deze bezwaren, toch heeft uitgegeven. Deze twee personen worden vervolgens als alter ego's (een ander ik) omschreven, zonder dat ze daarmee als alter idem (een ander zelf) beschouwd mogen worden. Ze moeten daarentegen gezien worden als twee zielen in hetzelfde lichaam. Het voorwoord onderbreekt de discussie tussen deze twee zielen en sluit daarmee de communicatie tussen beide af om zo de communicatie van het geschrevene mogelijk te maken. Kierkegaard geeft hiermee een concreet beeld van wat hij verderop in het essay theoretisch uiteenzet. Meer dan een beeld is het niet, want de scheiding die hij aanbrengt is op zichzelf geen enkele garantie dat er geen residu van de opvattingen van de empirische schrijver is achtergebleven. Het 'geklets' dat een dergelijk residu volgens Kierkegaard zou veroorzaken is dan ook
39

ALP: SV XIII 45 [55].

50

niet noodzakelijkerwijs uit Kierkegaards tekst gelimineerd. Sterker nog, de uitgever is van mening dat het tekstje in feite niets anders dan irrelevant geklets bevat. De voornoemde discussie die hij met de eigenlijke auteur voerde, betrof dan ook het wel of niet uitgeven van diens essay. De eigenlijke auteur was tegen publicatie vanwege zijn onzekerheid over de waarde ervan, maar de uitgever drijft zijn zin door en respecteert de wens van de auteur niet. Hij stelt:
Stuff and nonsense [Slidder Sladder]. All you have said on the subject is of no weight and is neither here nor there, and since, as you well know, the chatter [Snak: geklets] that is neither here nor there is always more than enough. I will not hear another word. The essay is now in my power; I have the command. So, straight ahead, march. The order of the day is: What I have written, I have written.40

Noch de publicatiedrang van de uitgever noch de onzekerheid van de eigenlijke auteur komen overeen met de eisen die Kierkegaard in zijn essay aan het schrijverschap stelt. Het publiceren van geklets, zoals de uitgever wil, is voor een schrijver uit den boze. Maar ook de onzekerheid van de eigenlijke auteur kan niet worden toegejuicht. Deze angst blijkt uit de argumenten die hij geeft voor het niet publiceren van zijn essay:
One surrenders oneself entirely to the power of fate and circumstance, and how can one escape all the prejudices people bring with them to the reading of a book, which works no less disturbingly than the preconceived ideas most bring with them when they make someone's acquaintance, with the result that very few people really know what the other look like? (SV XIII 48 [57]).

De eigenlijke auteur moet die onzekerheid zien te overwinnen, wil er sprake kunnen zijn van wezenlijk schrijverschap. In die zin doet de eigenlijke auteur er goed aan om zijn werk niet te publiceren, maar deze strategie is zinloos als hij vervolgens niet iets doet aan zijn onzekerheid en geen levenshouding verkrijgt. Gezien de criteria die in Uit de papieren worden ontwikkeld, hecht deze eigenlijke auteur zich teveel aan zijn werk. Hij kan het niet loslaten en vreest dat het publiek het niet begrijpt. Dit veronderstelt dat er een soort 'oorspronkelijke betekenis' is die het publiek verkeerd kan interpreteren. Een dergelijke opvatting over de 'oorspronkelijke betekenis' bevordert de interpretatie van een werk niet, maar staat haar juist in de weg. De eigenlijke auteur wil niet dat er een daadwerkelijke communicatie plaatsvindt, maar wil een doctrine dicteren die wel of niet begrepen kan worden. De schrijver die zijn eigen werk verabsoluteert of zich er juist geheel van distantieert, gaat er bewust of onbewust vanuit dat hij zichzelf volledig in zijn teksten zou kunnen uitdrukken. Dit is, aldus Kierkegaard, niet alleen feitelijk onmogelijk maar ook in hoge mate onwenselijk.41 Het is niet de taak van de schrijver om een strikt individuele mening te verkondigen, maar om de lezer een impuls te geven tot het vormen van een eigen levenshouding. De eigenlijke auteur verhoudt zich zodoende op een oneigenlijke wijze tot zijn eigen essay. Dit is ook de reden dat Kierkegaard het de titel Uit de papieren van een nog levende, uitgegeven tegen zijn wil heeft meegegeven. De eigenlijke, empirische auteur is een 'nog levende' die nog niet getransformeerd is tot een dode schrijversgestalte, zoals volgens zijn eigen opvattingen wel zou moeten. Hier openbaart zich een paradox. Hoe kan die auteur deze opvattingen verkondigen als hij zich er vervolgens zelf niet aan blijkt te houden en hoe geloofwaardig is zijn betoog dan nog? Ik mijn visie heeft Kierkegaard deze tegenspraak tussen de houding die de fictieve eigenlijke auteur tot zijn tekst inneemt en diens opvattingen over hoe die verhouding zou moeten zijn, bewust nagestreefd. Het stelt hem in staat een
ALP: SV XIII 48f [57f]. Hier bestaat overigens een duidelijke parallel tussen Kierkegaard en Schlegel, die tegen precies dezelfde opvatting ageert, bijvoorbeeld in het Lyceum fragment 37.
40 41

51

beschouwing over het schrijverschap te houden, zonder daarmee in een doctrine te vervallen die voorschrijft hoe elke willekeurige schrijver zou moeten handelen. Het primaat van de tekst komt zo niet bij de auteur, maar bij de lezer te liggen. De lezer is degene die een besluit moet nemen over de uiteindelijke status van de tekst. Weigert hij dit besluit te nemen en wacht hij op een dictaat dat voor hem besluit, dan verhoudt hij zich op zijn beurt op een oneigenlijke wijze tot de tekst. Hij gebruikt het niet als intellectuele input die een bijdrage kan leveren aan de totstandkoming van zijn eigen ideen, maar vervangt zijn eigen nog niet uitgekristalliseerde opvattingen over dit onderwerp door de opvattingen van een buitenstaander. In dat geval zou de negativiteit die Kierkegaard in de 'gehele nieuwere ontwikkeling' aantreft, nog steeds niet tot een halt zijn gebracht. Want de zo verkregen opvatting is volstrekt inwisselbaar, aangezien ze niet gegrond is in een persoonlijkheid maar slechts een kopie is van de opvatting van een ander. Zodoende zal deze opvatting waarschijnlijk al snel vervangen worden door een andere opvatting die op dat moment toch beter lijkt, waarna ze zonder een spoor na te laten in de vergetelheid verdwijnt. In dit proces hopt de lezer van de ene opvatting naar de andere, zonder ooit zelf tot een levenshouding te komen. Kierkegaard, die kennelijk niet zoveel vertrouwen heeft in zijn lezers, wil hoe dan ook voorkomen dat ook zijn teksten olie op het steeds op het laaiende vuur van de negatieve filosofie van zijn tijd zullen zijn. Om die reden zorgt hij ervoor dat het de lezer onmogelijk gemaakt wordt om zijn tekst als een doctrine te lezen. Dit doet hij door de betrouwbaarheid van de tekst te ondermijnen en de autoriteit van de 'eigenlijke auteur' te problematiseren, om zo zijn tekst expliciet als geklets te presenteren. Hij hult zich daarbij in het incognito van een 'kletser'. In tegenstelling tot wat gebruikelijk is, creert Kierkegaard voor zijn fictieve 'eigenlijke auteur' een volstrekt ongeloofwaardig ethos.42 Dit ethos wordt op tenminste twee punten geproblematiseerd. Enerzijds verklaart de uitgever dat het essay van de eigenlijke auteur in feite van generlei belang is en als een wellicht hilarische maar zeker niet diepzinnige aaneenrijging van kletspraatjes beschouwd moet worden. Anderzijds distantieert de eigenlijke auteur, die tegen publicatie is, zich openlijk van zijn essay en vraag hij zich af of het wel bestand is tegen de vooroordelen van het publiek, waarmee hij ook nog eens zijn eigen opvattingen over het schrijverschap onderuit haalt. Dit alles wordt nog eens versterkt door een andere paratekstuele zelfondermijning die als naschrift bij het voorwoord geplaatst is:
Postscript for the readers who possibly could be harmed by reading the preface: they could skip over it, and if they skipped far enough to that they skipped over [sprang over] the essay as well, it is of no consequence.43

Op het eerste gezicht lijkt dit een wel erg flauwe vorm van valse bescheidenheid, maar er steekt gezien het onderwerp van Kierkegaards essay wellicht meer achter. Kierkegaards advies is niet gericht tegen elke lezer, maar tegen de lezer die mogelijk schade zou kunnen ondervinden bij het lezen van het voorwoord. Wat voor lezer is dit? Wie heeft Kierkegaard op het oog? De filosofie van zijn tijd? Dit is wel de meest voor de hand liggende mogelijkheid. Het is hoogstwaarschijnlijk een ironische sneer naar de Deense hegelianen die steeds 'verder willen gaan', zelfs voorbij Hegel.44 De houding die gedicteerd wordt door hun
42 In zijn Retorica wijdt Aristoteles twee kleine paragrafen aan het concept Ethos, dat hij definieert als een strategie om jezelf als schrijver of je personage als spreker zo te presenteren dat het publiek sneller de neiging heeft om je te vertrouwen. 43 ALP: SV XII 50 [60]. 44 De door Hegel genspireerde theoloog Hans Lassen Martensen schrijft bijvoorbeeld in zijn autobiografie Af mit Levnet: "I had to lead my listener through Hegel; we could not stop with him, but rather as we said, we had to go beyond him." (geciteerd door Stewart in: Stewart, 2003, p. 124). In Kierkegaards werk wordt de pretentie van Martensen en andere epigonen om 'voorbij Hegel' te gaan op allerlei manieren geridiculiseerd.

52

teleologische geschiedopvatting, maakt ze tot lezers die steeds op zoek zijn naar iets nieuws waar ze vervolgens weer aan 'voorbij' kunnen gaan. Voorbij te gaan aan dit essay, er overheen te springen, lijkt zodoende iets anders te zijn dan het ongelezen laten. Dit naschrift zou opgevat kunnen worden als een provocatie, als een uitdaging aan de hegelianen: Probeer hier maar eens overheen te springen, het zal je niet lukken want het is niet duidelijk waar je overheen springt. Het is niet duidelijk wat je opheft. Er wordt niets nieuws geponeerd, dus het valt ook niet voorbij te streven. Het narratieve frame van het essay wordt afgesloten door een curieuze slotopmerking. In deze slotopmerking ondermijnt Kierkegaard opnieuw zijn eigen standpunt dat de ervaringen van de empirische schrijver getransfigureerd moeten worden, ditmaal door zich schuldig te maken aan een persoonlijke ontboezeming die hij het liefst in Andersens oor zou fluisteren. Deze ontboezeming begint als volgt:
With regard to what I have to say in the conclusion prompted by the misrelation, certainly on the whole conceded to be factual, between a reading and a criticizing world's judgment of Andersen, insofar as this misrelation has also repeated itself in my consciousness I could wish that I might succeed in speaking about this just as personally as I have tried to keep the foregoing free of any oblique relation to my personality.45

Kierkegaard interrumpeert hier zijn eigen discours en plant een betekenisloze hiroglief die terugverwijst naar zijn eigen opvattingen en brengt zodoende 'geklets' in zijn discours in. Dit geklets komt voort uit zijn sympathie ("I have written with sympathetic ink") voor Andersen, dat ervoor zorgt dat de wanverhouding tussen het oordeel van de criticus en dat van de gewone lezer in zijn bewustzijn herhaald wordt. Met deze wanverhouding doelt Kierkegaard op de vermenging van het oordeel dat hij als mens over Andersen velt en het oordeel dat hij als criticus over hem velt. Dit zijn twee verschillende domeinen die volgens de criteria van Uit de papieren rigoureus van elkaar gescheiden moeten worden. Kierkegaard laat ze hier echter bewust in elkaar doordringen, waarmee hij zijn pleidooi opnieuw onderuit haalt. Tot slot ondergraaft ook de stijl van het essay zelf de ethos van de eigenlijke auteur. In plaats van een helder betoog dat in mooie, krachtige zinnen gevat is, wordt het geheel gepresenteerd als een studentikoze mengelmoes vol met ellenlange, onbegrijpelijke zinnen. Hoe stroever de tekst, hoe moeilijker het misbruik. Maar deze stroefheid plaatst echter wel vraagtekens bij Kierkegaards strategie. Hoe graag hij ook wil voorkomen dat zijn tekst in een doctrine verandert, er moet toch een ruimte voor communicatie gecreerd worden, want ook Kierkegaard schrijft niet voor niets. Gaat hij dan niet te ver in het omlaaghalen van de ethos van zijn fictieve 'eigenlijke auteur'? Maakt hij zijn tekst niet zo onleesbaar dat ze ook daadwerkelijk niet meer gelezen wordt? Alles wijst in die richting, niet alleen de geringe belangstelling die dit curieuze werkje in Kierkegaards eigen tijd heeft mogen genieten,46 maar ook de status die ze tegenwoordig geniet, als een ietwat houterig studentenwerkje van weinig waarde. Of bewijst het juist dat men niet in staat is om het schijnbare geklets van Kierkegaard te herkennen als een poging om dit geklets op een vruchtbare wijze aan te wenden voor wezenlijke communicatie? Bewijst het dat geklets als zoete koek geslikt wordt, terwijl alles wat zich tegen dit geklets verzet tot een marginaal bestaan gedoemd is? Hoe het ook zij, Kierkegaard lijkt hier nog niet de ultieme vorm gevonden te hebben om de wezenlijke communicatie die hij bepleit plaats te laten vinden.

45 46

ALP: SV XIII 91f [101]. Zie hiervoor de 'Historical introduction' (p. xxvii-xxviii) die voorafgaat aan Kierkegaard's Wrtings, I: Early Polemical Works.

53

3. Op zoek naar een methode

Socrates, de ironie en de eerste aanzetten tot de indirecte mededeling in Over het begrip ironie In the ignorance that implies impression that knits knowledge that finds the nameform that whets the wits that convey contacts that sweeten sensation that drives desire that adheres to attachment that dogs death that bitches birth that entails the ensuance of existentiality.1 James Joyce 'Maar ja, of je nu in een klein zwembadje belandt of midden in de grote zee, zwemmen moet je toch. [] Dan moeten ook wij maar gaan zwemmen en proberen in het gesprek het hoofd boven water te houden. Intussen hopen we dan dat een of andere dolfijn ons op z'n rug neemt of dat we op een andere onwaarschijnlijke wijze worden gered.' 2 Socrates Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? nun, um so besser.3 Friedrich Nietzsche
Kierkegaards dissertatie Over het begrip Ironie vormt zijn eerste serieuze zoektocht naar een nieuwe filosofische methode. Met deze methode hoopt hij te ontsnappen aan het doctrinaire proza dat onvermijdelijk leidt tot geklets. In zijn dissertatie geeft Kierkegaard een herinterpretatie van de socratische ironie en ontwikkelt hij op basis daarvan een eigen methode die hij nergens als zodanig beschrijft, maar die de grondslag vormt voor zijn dissertatie. In Over het begrip Ironie zet Kierkegaard het hegeliaanse denken van zijn tijdgenoten geleidelijk aan onder spanning. Hij doet dit door een bepaalde draai te geven aan de hegeliaanse terminologie, waarnaar er een aporie ontstaat tussen haar oorspronkelijke betekenis en de betekenis die ze binnen Kierkegaards tekst krijgt. Deze aporie wordt niet opgelost binnen de tekst zelf, bovendien wordt er geen conclusie uit getrokken. Kierkegaard lapt de normale wetten van een academische tekst aan zijn laars en confronteert zijn lezers met een ondoorgrondelijke tekst die eerder vervreemding dan bewondering oproept. Deze vervreemding moet als het eigenlijke doel van de tekst beschouwd worden. Kierkegaard is van mening dat hij het geklets alleen kan vermijden door de lezer zelf verantwoordelijke te maken voor de uiteindelijke betekenis van de tekst. Dit kan niet als de lezer op afstandelijke wijze kennis neemt van de tekst, daarom moet hij door de vervreemding heen tot een eigen standpunt gedwongen worden. Dit kan ertoe leiden dat de lezer de tekst verwerpt, in dat geval is de methode bij hem mislukt. Het kan echter ook zo zijn de lezer de spanning die in de tekst aantreft serieus neemt en er zelf zijn conclusies uit trekt, in dat geval is Kierkegaard in zijn opzet geslaagd.

3.1 Inleiding
Joyce, James; Finnegans Wake; Athenaeum - Polak & Van Gennep: Amsterdam, , 2002; p. 18 (tweetalige editie met de vertaling van Erik Bindervoet en Robert-Jan Henkes). 2 Uit een dialoog tussen Socrates en Glaukon. In: Plato; Het bestel; 453 D in de vertaling van Warren en Molegraaf. Dit citaat stond op het titelblad van Over het begrip ironie dat in 1941 werd uitgegeven bij boekhandel P.G. Philipsen Verlag. Het vormt een aanwijzing voor het ironische karakter van het boek. 3 Nietzsche, Friedrich; Jenseits von Gut und Bse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; p. 37
1

54

Drie jaar na het fileren van Andersens roman, in 1841, beindigt Kierkegaard zijn dissertatie Over het begrip ironie. Dit geschrift, dat hij later in Het gezichtspunt voor mijn werkzaamheid als schrijver4 niet eens tot zijn oeuvre zou rekenen, vormt desondanks het werkelijke aanvangspunt ervan. Alle tot dan toe door Kierkegaard uitgezette lijnen komen erin samen en hij geeft er de eerste aanzetten tot de filosofische methode die hij in al zijn latere geschriften zou gaan gebruiken. Deze methode gaf hem de mogelijkheid om berhaupt iets zinvols over de menselijke subjectiviteit te zeggen. Zoals bij elk filosofisch werk zijn er meerdere manieren om Over het begrip ironie (BI) te lezen.5 Hoe talrijk deze manieren ook mogen zijn, uiteindelijk moet er een keuze gemaakt worden tussen twee fundamenteel tegengestelde benaderingen: f het boek wordt gelezen als de academische dissertatie waar het lange tijd voor gehouden is, f het wordt gelezen als een ironische verhandeling die zich niet houdt aan de regels van het academische discours. Welke van twee opties gekozen wordt is cruciaal voor de uiteindelijke betekenis die aan BI wordt toegekend. Stelt men zich er tevreden mee Over het begrip ironie welwillend tot zich te nemen en de aanwijzingen die het geeft volledig op te volgen dan wordt deze arbeid beloond met een uiterst interessante uiteenzetting over Socrates en de relatie tussen zijn ironische levenshouding en die van de latere romantici. Een uiteenzetting die door een briljante, maar wellicht iets te enthousiaste Hegel-adept is geschreven om zo een bepaald deelgebied van het Hegeliaanse project nader in kaart te brengen. Wie echter tot de kern probeert door te dringen stuit al lezend op de nodige problemen. Deze problemen betreffen vooral Kierkegaards relatie tot het hegeliaanse systeem. Aan de ene kant presenteert Kierkegaard zich als een hegeliaan pur sang die zelfs nog fanatieker is dan zijn leermeester, aan de andere kant haalt hij van alles en nog wat uit met de hegeliaanse filosofie. Zo interpreteert hij Socrates op een zodanige wijze dat Hegels interpretatie van deze Griek onder druk komt te staan en er kleine scheuren verschijnen in Hegels geschiedfilosofisch project. Daarnaast lijkt Kierkegaard Hegels veroordeling van de romantici klakkeloos over te nemen, terwijl na herhaalde lezing blijkt dat deze veroordeling op subtiele punten afwijkt van Hegel, waardoor Hegels filosofie zelf ter discussie komt te staan. Hoe zit dit? Heeft deze jonge Deen wellicht niets van Hegel begrepen? Is hij halverwege in de war geraakt? Is hij misschien niets meer dan een ijverige dweper die achter Hegel aan struikelt en zodoende alleen zijn voetzolen ziet, waardoor de meest belangrijke begrippen hem ontgaan? De dissertatie zou dan niets meer zijn dan een niet geheel geslaagde proeve van bekwaamheid die enkel vanuit een historisch perspectief van belang is. Of is er meer aan de hand? Is er een andere verklaring te vinden voor deze discrepantie tussen Kierkegaards fanatieke Hegelianisme en de tegenstrijdigheden in zijn gebruik van het hegeliaanse gedachtegoed? Speelt Kierkegaard wellicht een spel met die terminologie om zo het systeem op zijn kop te zetten? Wat nu als het zichtbare boek een ander, onzichtbaar maar veel belangwekkender boek in zich verbergt? Wat als deze andere, 'onzichtbare' tekst met een tomeloze ambitie parasiteert op het dialectische systeem van Hegel? Over deze kwestie verschillen de meningen fundamenteel. Tot en met de eerste helft van de twintigste eeuw was er slechts een enkeling die Kierkegaard tekst als door en door ironisch beschouwde.6 Daarna kwamen er steeds meer geluiden dat BI wellicht als een, op zijn minst deels ironische tekst gelezen moest worden. Desondanks zijn er vandaag nog
Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed opgenomen in Kierkegaard's Writings XXII: The Point of View. Om begrebet Ironi, in het vervolg vaak kortweg BI genoemd. 6 Georg Brandes, een tijdgenoot van Kierkegaard die vrij kritisch ten op zichtte van zijn werken stond, zag Kierkegaard bijvoorbeeld al als een romanticus pur sang en beschouwde zijn werk dan ook als een frivool en ironisch esthetisch spel.
4 5

55

steeds interpreten die van het tegendeel overtuigd zijn. Dit geeft in elk geval aan dat, als BI inderdaad ironisch is, er onmogelijk sprak kan zijn van een duidelijk te lokaliseren 'stable irony' in de zin van Wayne Booth.7 Ofwel de dissertatie is door en door ironisch zodat elke trek ervan besmet is met ironie, ofwel ze is een ietwat eigenaardig uitgevallen academisch werk dat echter volstrekt betrouwbaar is. Een tussenweg lijkt er niet mogelijk te zijn. 3.1.1 Een nieuwe methode Ik wil in dit hoofdstuk hard proberen te maken dat Kierkegaards dissertatie beschouwd moet worden als een zoektocht naar een nieuwe filosofische methode, die zich in Uit de papieren al aandiende. Deze nieuwe methode heeft Kierkegaard nodig om te kunnen ontkomen aan het alomtegenwoordige geklets dat hij in de filosofie van zijn tijdgenoten aantrof. Uit het vorige hoofdstuk bleek al dat Kierkegaards kritiek op Hegel voornamelijk voortkomt uit de mogelijkheden die het schept tot een oneindige hoeveelheid geklets. Deze mogelijkheid wordt door de Deense hegelianen gretig aangegrepen om allerlei prachtige visioenen over de mens de wereld in te sturen. In Kierkegaards visie kan dit geklets niet zomaar van tafel geveegd worden, aangezien elk standpunt dat zich er tegen probeert te verzetten weer een nieuwe bron voor geklets zou vormen. In plaats van het geklets te vernietigen herhaalt hij het in Uit de papieren op ironische wijze binnen zijn eigen tekst, om zo vanuit het geklets ruimte te scheppen voor een nieuwe vorm van spreken. Hij doet dit via een ironische zelfondermijning. Het effect van deze strategie was dat Uit de papieren tot een vrijwel onleesbare tekst uitgroeide, waardoor de effectiviteit ervan te betwijfelen valt. In BI gaat Kierkegaard verder op de ingeslagen weg en zet hij zijn zoektocht naar een nieuwe filosofische methode voort. Hiervoor wendt hij zich tot de oude Grieken en ontdekt hij in de filosofie van Socrates de strategie die hij nodig heeft: de socratische ironie. Via een herinterpretatie van de teksten van Xenophon, Plato en Aristophanes zuivert hij de socratische ironie van speculatieve invloeden en geeft hij er een eigen duiding aan die de basis vormt voor zijn latere potica van de indirecte mededeling. Ik zal betogen dat deze zuivering onderdeel vormt van een ironische strategie waarmee Kierkegaard zijn nieuwe methode direct al in praktijk brengt. Kierkegaards dissertatie valt uiteen in twee delen. In het eerste deel staat de socratische ironie centraal, in het tweede deel de romantische. Beide delen hebben binnen Kierkegaards ironische strategie een verschillende functie. In het eerste deel maakt Kierkegaard een strikte scheiding tussen Socrates en Plato om zo het verschil tussen zijn eigen methode en die van Hegel aan het licht te brengen. Het tweede deel dient om Hegels verwantschap met de romantici uit te buiten en dit tegen hem uit te spelen. Mijn stelling dat BI een ironische tekst is, is allerminst origineel. Desondanks zijn er slechts enkele pogingen gedaan om een ironische lezing tot in detail uit te werken. Positieve aanzetten hiertoe zijn te vinden in het werk van Louis Mackey en vooral dat van Roger Poole. Het is mijn voornemen om de intuties die in hun werk verwoord worden in dit hoofdstuk verder uit te werken en te concretiseren. In zijn speelse en mooi geschreven essay 'Starting from Scratch: Kierkegaard Unfair to
Booth schrijft hier zelf het volgende over: "Scholars have difficulty, for example, deciding which parts of Kierkegaard's book The Concept of Irony are themselves ironic. Some sections are 'unquestionably' so, as stable as the most direct thrust of a Swift or Pope []. Others that do not in themselves look clearly ironic become so when one understands the general run of Kierkegaard's arguments against Hegel's reading of Socrates. []. But there are vast numbers of passages in this as in other books by Kierkegaard about which even experts are in disagreement, though they are never in disagreement about whether Kierkegaard intended vast numbers of stable and (unstable) ironies." (Booth, 1974; p. 47). Vanuit Kierkegaards perspectief zijn Booths 'stable ironies' nauwelijks interessant, aangezien ze de ambiguteit ontberen die voor Kierkegaards doeleinde, het activeren van subjectiviteit, zo noodzakelijk is.
7

56

Hegel' (Mackey, 1986.) beschrijft Louis Mackey hoe Kierkegaard met het begrip ironie twee essentile Hegeliaanse begrippen probeert op te blazen: het niets en de negatie. Mackey zegt hierover het volgende:
On the negative side the purpose of Kierkegaard's analysis of irony is to mount an attack on two important Hegelian concepts. The concept of the nothing (= bare being) from which the Hegelian system is alleged to begin; and the negation that is alleged to move the dialectic and thereby provide the Idea with the repeated new beginnings essential to its unfolding and fulfillment in history. Over against both of these notions Kierkegaards sets the concept of irony. 8

Deze intutie, die Mackey zelf nauwelijks verder uitwerkt, kan als basis dienen voor een nadere beschouwing van Kierkegaards verhouding tot de hegeliaanse dialectiek. Als deze intutie wordt gevolgd zal blijken dat Kierkegaard Hegels speculatieve dialectiek gedurende zijn betoog langzamerhand inwisselt voor een op Socrates gente anti-dialectiek. Terwijl Mackey heeft laten zien hoe Kierkegaard twee essentile Hegeliaanse begrippen probeert op te blazen, heeft Roger Poole Kierkegaards tekstuele strategien aan het licht gebracht. Poole zag in dat Kierkegaards dissertatie heel anders gelezen moet worden dan een normale academische tekst die er altijd op uit is een bepaald onderwerp te verduidelijken en te expliciteren. Zo wijst hij erop hoe de opzet en lay-out van de dissertatie een ironische positie verraden. "The subversion of an apparent argument by the mere effects of presentation and layout." Dit wordt door hem ook wel "Hegelian lego" genoemd. Poole verzuimt echter aan te geven dat Kierkegaards ironie niet alleen destructief van aard is, maar ook de aanzet wilde geven tot een nieuw begin. Wie een poging doet om een ironische tekst te interpreteren en daar verslag van te doen, lijkt zich in een paradoxale situatie te bevinden. Immers wanneer de ironie essentieel is voor de uiteindelijke inhoud van de tekst, dan is het gevaar groot dat een beschrijving ervan het effect van de ironie ongedaan zal maken. Ik probeer aan deze paradox te ontkomen door de ironie niet alleen te benoemen, maar ook het proces dat er aan ten grondslag ligt te beschrijven. Dit wil ik doen door de strikte inhoud van de dissertatie af te zonderen van de ironische functie ervan, zonder daarmee te willen impliceren dat ze los van elkaar zouden kunnen bestaan. Daarom begin ik hier met een korte weergave van de positie van Hegel en de schijnbaar hegeliaanse positie die Kierkegaard ertegenover zet. Gedurende dit hoofdstuk moet daarbij voortdurend in het achterhoofd gehouden worden dat Kierkegaards positie slechts een schijnbare positie is. 3.1.2 Kierkegaards verhouding tot Hegel Hegel ziet de wereldgeschiedenis als een beweging van culturen of staten die zich in en door de geschiedenis verwerkelijken. Binnen deze beweging onderscheidt Hegel drie verschillende perspectieven op het menselijke zelfbewustzijn: de objectieve geest, de subjectieve geest en de absolute geest. Deze perspectieven zijn min of meer onafhankelijke niveaus of sferen binnen eenzelfde ontwikkeling: de objectieve geest moet daarbij beschouwd worden als cultuur, terwijl de subjectieve geest betrekking heeft op het menselijke individu, en de absolute geest gezien kan worden als de filosofie die zich door middel van die andere twee ontwikkelt. Hegel is ervan overtuigd dat de geschiedenis van de wereld zich op rationele wijze ontwikkelt. Om dit duidelijk te maken beschrijft hij de geschiedenis als een proces waarin de geest zich steeds meer van zichzelf bewust wordt. Met deze geest bedoelt hij feitelijk niets meer dan de verzameling van manieren waarop de mens, de cultuur en de wereld over hun eigen uitgangspunten en principes nadenken. Het begrip geest is Hegels manier om uit te
8

Mackey, 1986; p. 19.

57

drukken dat bijvoorbeeld een cultuur op zichzelf reflecteert. Door middel van deze reflectie ontwikkelt de cultuur zich en wordt ze zich steeds meer van haarzelf en haar eigen tekortkomingen bewust; hoe verder dit bewustzijnsproces vordert, hoe meer individuen binnen die cultuur tot het besef komen dat de cultuur moet veranderen. Zo ontstaat een overgangsperiode waarin een nieuwe cultuur tot gelding komt. De opeenvolging van culturen staat niet los van elkaar, maar moet begrepen worden als verschillende stadia in de ontwikkeling van de alles omvattende geest (Weltgeist) die zich steeds verder verwerkelijkt door middel van die culturen. Volgens Hegel geeft de filosofie een begripsmatige vertaling van de feitelijke geschiedenis. In eerste instantie wordt deze vertaling door de geschiedenis als iets anders ervaren, maar al snel zal ze inzien dat de begripsmatige verklaring haar wezen is terwijl de feitelijke geschiedenis slechts haar verschijning is. Het wezen is zodoende de negatie van de verschijning. Deze negatie is echter niet absoluut, aangezien het wezen slechts bestaat in en met de verschijning. Door een absolute negatie zou het wezen zelf ook verdwijnen. In de negatie van de negatie worden wezen en verschijning dan ook weer met elkaar verzoend. In BI stelt Kierkegaard in welbewuste navolging van Hegel dat de geschiedenis (als het domein van de verschijnselen) en de filosofie (als het domein van de begrippen) wezenlijk op elkaar betrokken zijn. Kierkegaard spreekt in dit verband over het 'eigenlijke tussen-zijn' dat zich bevindt tussen geschiedenis en filosofie. In dit tussen-zijn zijn verschijnsel en begrip met elkaar in evenwicht en staan ze in een wezenlijke betrekking tot elkaar, zodat de een niet los van de ander kan worden gezien. Een reflecterend individu moet er daarom, volgens Kierkegaard, zorg voor dragen dat hij zichzelf niet verliest in de veelvuldige rijkdom van het verschijnsel. Hij moet steeds oog hebben voor het begrip dat ermee verbonden is. Als dit niet gebeurt ontbreekt het f het begrip aan werkelijkheid f het verschijnsel aan waarheid. Doordat het wezen van de geschiedenis (het begrip waaronder ze begrepen kan worden) altijd pas in en door de feitelijke geschiedenis zichtbaar kan worden blijft de historische ontwikkeling, aldus Kierkegaard, altijd essentieel voor de ontwikkeling van het denken.9 Kierkegaard stelt in zijn dissertatie dat Hegel zich niet aan zijn eigen strikte opvatting over de verhouding tussen filosofie en geschiedenis heeft gehouden. Hij constateert dat er bij Hegel op twee belangrijke momenten een wanverhouding tussen filosofie (begrip) en geschiedenis (verschijning) is opgetreden.10 De eerste wanverhouding ontstond in Kierkegaards visie doordat Hegel zich verloor in de verschillende representaties van het verschijnsel Socrates waardoor hij hem verkeerd interpreteerde en te weinig aandacht schonk aan zijn wezen, de ironie. Hegel heeft zodoende een verkeerd beeld van Socrates geschapen. Om dit beeld te kunnen corrigeren ontwikkelt Kierkegaard een theorie over de ware Socrates, die hij distilleert uit de verschillende representaties van Socrates (die van Xenophon, Plato, Aristophanes). Op basis daarvan probeert hij te bewijzen dat de ironie de kern vormt van Socrates' bestaan. Het
Zonder dat Kierkegaard dit duidelijk maakt, beginnen zijn opvattingen hier al wezenlijk af te wijken van die van Hegel. Volgens Kierkegaard kan de interactie tussen filosofie en geschiedenis nooit tot een afgerond resultaat komen. De filosofie heeft de feitelijke geschiedenis nodig om tot waarheid te kunnen komen en aangezien de historische ontwikkeling nooit ten einde komt, kan de interactie tussen verschijning en begrip nooit in een absoluut resultaat worden afgerond. Dit impliceert dat de Idee zichzelf nooit volledig kan verwerkelijken, maar telkens weer terug moet keren naar de concrete verschijningen. Hegel is uiteraard een andere mening toegedaan. Hij spreekt dan ook van het einde van de geschiedenis, waarmee hij niets ander bedoelt dan dat de wereldgeest volledig tot zelfinzicht is gekomen. Op dat moment heeft de idee zich volledig verwerkelijkt en is de waarheid tot volheid gekomen. Kierkegaard constateert dat Hegel hier eigenlijk in tegenspraak is met zijn eigen uitgangspunten, aangezien hij er zonder reden vanuit gaat dat de historische ontwikkeling, waarvan ook Hegel zegt dat ze gewoon doorgaat, niets meer aan het denken heeft toe te voegen. Hij zegt dit echter niet met zoveel woorden, maar stelt dit aan de orde via Hegels interpretatie van Socrates en van de romantici. 10 Het begrip wanverhouding (Misforhold) wordt door Kierkegaard veel gebruikt. Overal waar sprake kan zijn van een verhouding, kan ook sprake zijn van een wanverhouding. In dat geval verhoudt de verhouding zich tot iets anders dan waar het zich toe zou moeten verhouden.
9

58

eerste deel van Kierkegaards dissertatie heet dan ook: 'Socrates' standpunt opgevat als ironie'. De tweede wanverhouding die Kierkegaard constateert heeft betrekking op Hegels kritiek op de romantische ironie die voortkomt uit een vooropgezet begrip van de ironie. Hegel verzette zich fel tegen deze verschijningsvorm van de ironie, waardoor hij verzuimde een andere verschijningsvorm van de ironie de socratische in zijn begrip van de ironie onder te brengen. Hierdoor is Hegels ironiebegrip volgens Kierkegaard onvolledig en weet Hegel de waarheid van dit begrip uiteindelijk niet te bereiken. Kierkegaard beschrijft de twee historische verschijningsvormen van de ironie en brengt ze vervolgens onder in het begrip ironie, waarna hij ook de waarheid van dit begrip in kaart brengt (deel 2 van BI).11 Terwijl Hegel zich met betrekking tot Socrates verloor in diens concrete verschijningsvormen en niet tot het begrip door wist te dringen, laat hij zich met betrekking tot de romantici juist teveel leiden door een vooropgezet begrip van ironie. In beide gevallen ontstaat er in Kierkegaards visie een wanverhouding tussen begrip en verschijning, tussen filosofie en geschiedenis. Kierkegaard blijft zich tijdens zijn dissertatie voortdurend voordoen als de serieuze interpreet die hij geacht wordt te zijn. Al snel wordt echter duidelijk dat hij een geheime agenda heeft en dat zijn correcties van Hegel onderdeel uitmaken van een ironische strategie. In feite geeft Kierkegaard helemaal geen filosofisch onderbouwde kritiek op Hegel, maar gebruikt hij de buigzaamheid van het hegeliaanse idioom om Hegels systeem langzaamaan te vervangen door een simulacrum die de eerste aanzetten bevat tot een filosofie van de subjectiviteit. Zoals nog zal blijken radicaliseert Kierkegaard hierbij Hegels ideen over de verhouding tussen verschijning en begrip en tussen filosofie en geschiedenis. Hij radicaliseert ze niet alleen maar projecteert ze ook op het individu. Daarbij gaat het niet langer om de geest die door het proces van zijn eigen geschiedenis tot zelfinzicht komt, maar om het individu dat zich door zijn eigen geschiedenis heen ontwikkelt en telkens tot een tijdelijk zelfinzicht komt, dat echter het volgende moment alweer ter discussie staat. Deze projectie heeft niet tot doel om een hegeliaans genspireerde filosofie van het individu te ontwikkelen, zoals bij de Deense hegelianen die Kierkegaard bekritiseert, maar maakt onderdeel uit van een ironische strategie. Kierkegaard hult zich in een incognito. Met dit incognito identificeert hij zich met een hegeliaan en doet hij het voorkomen alsof hij een bijdrage levert aan het hegeliaanse project. In werkelijkheid is zijn doel om dit project te ontmantelen en zo een impuls tot subjectiviteit te geven, die wordt verwerkelijkt op het moment dat zijn incognito doorzien wordt . Dit incognito is nodig omdat de totaliserende tendens die in Hegels filosofie aanwezig is, op geen enkele andere manier ongedaan kan worden gemaakt. Kierkegaard zag in dat hij tegenover Hegels filosofie waarin de Geist centraal staat, onmogelijk een ander systeem kon plaatsen waarin het individu centraal staat, zonder daarbij in een contradictie te vervallen. Hij zou dan slechts het ene absolute (het universele zelfbewustzijn van de wereld) inruilen voor het andere (het subjectieve zelfbewustzijn van het individu). De ironie stelde hem in staat om een filosofie te ontwikkelen waarin het individu niet tot het absolute werd verheven, terwijl het domein van het subjectieve toch gethematiseerd kon worden. Voordat de ironische strategien die Kierkegaard in BI gebruikt volledig aan de oppervlakte gebracht kunnen worden, moet echter eerst de inhoud van BI, zoals die zich in eerste instantie presenteert, nader in kaart worden gebracht.
Kierkegaard refereert hier aan Hegels logica, waarin de ontwikkeling van het begrip wordt beschreven. Deze ontwikkeling mondt uit in een volledig geactualiseerd begrip, een begrip dat tot waarheid is gekomen. Een dergelijk volledig geactualiseerd begrip noemt Hegel idee. Op dit punt van Kierkegaards tekst begint de aandachtige lezer dan ook argwaan te krijgen. Is de ironie wel een begrip in hegeliaanse zin? Is het verwijt van Kierkegaard vanuit Hegels filosofie gezien wel terecht?
11

59

3.2 Socrates In het eerste deel van BI draait het om de socratische ironie en Hegels interpretatie daarvan. Kierkegaard baseert zich daarbij vooral op Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie waarin Hegel uitgebreid ingaat op Socrates. Hoewel het onduidelijk is in hoeverre Kierkegaard op de hoogte was van Hegels andere werk, blijkt uit BI overduidelijk dat hij de Vorlesungen goed kende. Kierkegaards dissertatie moet dan ook vooral tegen de achtergrond van de Vorlesungen gelezen worden. Kierkegaard verwijt Hegel dat hij het heeft nagelaten om de essentie van het bestaan van Socrates op een juiste wijze uit de verschillende verschijningsvormen te destilleren. Hierdoor zijn er dubbelzinnigheden in zijn betoog geslopen. De ene keer schrijft hij aan Socrates het waarlijk socratische standpunt van de volledig negatieve ironie toe, aldus Kierkegaard, de andere keer kent hij hem opeens ook positiviteit toe. Kierkegaard neemt de taak op zich om Hegels dubbelzinnigheid van een correctie te voorzien. Daarbij wijst hij er allereerst op dat Socrates' standpunt als ironie moet worden opgevat. Deze ironie omschrijft hij als 'oneindige absolute negativiteit,' een hegeliaanse frase waaraan Kierkegaard een eigen draai geeft.12 Hieruit volgt dat er geen positiviteit aan Socrates toegeschreven kan worden, zoals Hegel doet. Ten tweede laat Kierkegaard zien dat de socratische ironie het abstracte niet concreet maakt, zoals Hegel meent, maar dat ze het concrete juist volledig abstract maakt. De socratische ironie, zo stelt Kierkegaard, kent geen resultaat en levert geen kennis op. Integendeel: ze doet elk weten teniet en ontneemt alles zijn inhoud. Om een correctie op deze dubbelzinnigheid in Hegel interpretatie aan te kunnen brengen, geeft Kierkegaard een herinterpretatie van de teksten waarin Xenophon, Plato en Aristophanes een representatie van Socrates gegeven hebben. Het doel van deze herinterpretatie is tweeledig. Allereerst wil Kierkegaard laten zien dat Socrates standpunt moet worden opgevat als ironie. Ten tweede wil hij aantonen dat Socrates de idee alleen als mogelijkheid bij zich draagt, zonder haar zelf te verwerkelijken.13 3.2.1 Drie verschijningsvormen In BI neemt Kierkegaard de drie verschijningsvormen waarin Socrates is overgeleverd onder de loep en bepaalt hij wat wel en wat niet in overeenstemming is met Socrates' standpunt opgevat als ironie. Als eerste is Xenophon aan de beurt. Kierkegaard stelt dat Xenophon van Socrates een totaal ongevaarlijk en alledaags individu maakt omdat hij per se aan wil tonen dat de veroordeling van Socrates ongegrond is.14 Daar komt nog bij dat hij een volstrekt verkeerde indruk geeft van de socratische gesprekken, aangezien hij geen oog heeft voor de situaties waarin ze plaatsvinden en de dubbelzinnigheid ervan over het hoofd ziet.15 Dit alles zorgt er voor dat er een karikatuur van Socrates ontstaat en zijn filosofie gebanaliseerd wordt.16 Dit leidt er
Bij Hegel wijst deze frase op het dialectische moment van de idee, Kierkegaard neemt haar echter op ironische wijze letterlijk en beschouwt de 'oneindige absolute negativiteit' als een beweging die zuiver en alleen negativiteit bevat. 13 Kierkegaard wijkt in beide opzichten van Hegel af, waarover verderop meer. 14 "As a preliminary we must recall that Xenophon had an objective [] namely to show what a scandalous injustice it was for the Athenians to condemn Socrates to death." BI: SV XIII 111 [15] "Finally by eliminating all that was dangerous in Socrates, Xenophon actually reduced him totally in absurdum, in recompense, probably, for Socrates' have done this so often to others." BI: SV XIII 112 [16] 15 "With Socrates, rejoinder was not an immediate unity with what had been said, was not a flowing out, but a continually flowing back, and what one misses in Xenophon is an ear for the infinitely resonating reverse echoing of the rejoinder of personality (for as a rule the rejoinder is straightforward transmission of thought by way of sound." BI: SV XIII 114 [18] 16 "Consequently, in Xenophon's view of Socrates, we have the caricaturing shadowcast that correspond to the idea in its manifold manifestation. Instead of the good, we have the useful, instead of the beautiful the utilitarian , instead of the true the established, instead of the sympathetic the lucrative, instead of harmonious unity the
12

60

volgens Kierkegaard toe dat er bij Xenophon geen spoor van de oneindige, absolute negativiteit van de socratische ironie is terug te vinden. 17 Plato heeft volgens Kierkegaard wel oog gehad voor de negativiteit van de ironie, maar heeft deze maar al te vaak weer laten omslaan in de positiviteit van de idee, waardoor Socrates gedealiseerd werd. In de representatie van Plato heeft Socrates de idee van het goede al in bezit en krijgt deze een inhoud, hierdoor slaat de negativiteit van zijn ironie te snel om in positiviteit. Aristophanes' weergave van Socrates komt volgens Kierkegaard het dichtst in de buurt van de waarheid, aangezien bij hem de oneindige absolute negativiteit van de socratische ironie het beste tot uiting komt. Aristophanes beeldde Socrates af als de grootste sofist van allemaal. Door dit te doen liet Aristophanes zien dat Socrates het standpunt van de sofisten tot in de uiterste consequenties doorvoerde en zo de halfslachtigheid van de sofisten vernietigde.18 Daarmee wordt duidelijk, zo stelt Kierkegaard, in welke zin sofisterij en ironie van elkaar verschillen. Sofisterij maakt volgens hem alles mogelijk en mondt uit in de rijkdom van het veelvuldige. De ironie voert deze opvatting door tot in zijn uiterste consequenties en laat zo zien dat dit in feite betekent dat er niets meer mogelijk is, waardoor alles in het abstracte niets uitmondt. 3.2.2 De scheiding van het socratische en het platonische Hoewel Aristophanes volgens Kierkegaard de meest waarachtige representatie van Socrates heeft gegeven, gaat Kierkegaard het meest uitgebreid in op Plato's representatie. Dit komt doordat er bij Plato sprake is van eenzelfde soort dubbelzinnigheid als bij Hegel. Beiden geven een onzuivere representatie van Socrates in de zin dat ze hem soms de absolute, oneindige negativiteit van de ironie toekennen, terwijl ze hem op andere momenten toch weer positiviteit toeschrijven. Dit wijst er volgens Kierkegaard op dat ze twee verschillende filosofische methoden met elkaar verwarren: de ironische en de speculatieve methode.19 In de eerdere dialogen bestaan deze methoden onafhankelijk van elkaar als twee afzonderlijke bewegingen, in de latere raken ze echter met elkaar vermengd. In beide gevallen neemt Plato geen genoegen met de dialectiek van Socrates en probeert hij haar tot meer te maken dan ze is. Kierkegaard wil deze verwarring ongedaan maken door de ironische en de speculatieve elementen in Plato's dialogen van elkaar te scheiden. Om dit te kunnen
pedestrian." BI: SV XIII 121 [25] Volgens Kierkegaard maakt Socrates met de in dit citaat genoemde ideen (zoals het goede, het ware en het schone) contact, zonder deze ideen zelf te kunnen verwerkelijken. Xenophon heeft dit niet ingezien en vervalst de ideen tot banaliteiten. 17 "Finally, with respect to irony, there is not one trace of it in Xenophon's Socrates." BI: SV XIII 121 [25] In een voetnoot bij deze zin merkt Kierkegaard echter op dat de ironie niet volledig afwezig is in het werk van Xenophon. De schaarse ironie die je bij hem tegenkomt staat echter altijd ten dienste van het nuttige, waardoor ze de oneindige elasticiteit van de socratische ironie mist. 18 Hij doet dit met behulp van het koor. Kierkegaard zegt hierover: "The chorus [the clouds] symbolizes the whole new order that wants to oust early Greek culture, and thus the question whether Aristophanes, behind the mask of Socrates, wanted to mock the sophists can be answered here. Of course, it must by no means be assumed that Aristophanes merely kept Socrates' name and otherwise produced a sketch that did not resemble him in the least. But if one bears in mind that in a certain sense Socrates and the Sophists held the same position and that Socrates actually struck at their very roots by carrying through their position, by destroying the halfness in which the Sophists set their minds at ease, so that Socrates by defeating the Sophists was thereby in a certain sense himself the greatest Sophist, one already perceives a possibility for Aristophanes to identify him with the Sophists. This identification indeed lend itself to being carried through with a profound irony. It certainly would be irony worthy of an Aristophanes to perceive Socrates, the Sophists' most ill-tempered enemy, not as their opponent but as their teacher, which in a certain sense he indeed was." BI: SV XIII 224 [139]. 19 In elk van deze methoden is er sprake van een eigen dialectiek en een eigen vorm van ironie. Kierkegaard: "The irony and dialectic are the two great forces in Plato everyone will surely admit, but that there is a double kind of irony and a double kind of dialectic cannot be denied, either." Deze dubbele ironie en dubbele dialectiek worden in Plato's dialogen niet helder van elkaar gescheiden, maar raken met elkaar verward.

61

doen maakt hij een onderscheid tussen de eerdere en de latere dialogen. In beide gevallen wordt er aan de socratische ironie een positiviteit toegekend. In de eerdere dialogen manifesteert deze positiviteit zich als het mythische, in de latere dialogen als het metaforische. In de eerdere dialogen bestaat er, aldus Kierkegaard, een zekere ambivalentie in de weergave van Socrates' dialectiek. De beweging van deze dialectiek wordt geschetst totdat alle inhoud uit het concrete is verwijderd en alleen het abstracte overblijft. Hiermee neemt Plato's verbeelding echter geen genoegen. Ze begint een nieuwe beweging waarin ze tracht op te klimmen tot de idee, dit mislukt echter. Op deze mislukking reageert de verbeelding met een droom, met deze droom ontstaat het mythische. Het mythische maakt weliswaar contact met de idee, maar staat niet in een relatie tot de reflectie waardoor de idee nog niet in het bewustzijn wordt opgenomen.20 Dit wijst er, aldus Kierkegaard, op dat de positiviteit en de oneindige absolute negativiteit in de eerdere dialogen als twee afzonderlijke tendensen bestaan, zonder met elkaar in relatie te treden. Om die reden is de oneindige absolute negativiteit van de socratische ironie in de eerdere dialogen nog niet wezenlijk aangetast en is het mogelijk om Socrates positie erin terug te vinden.21 Dit verandert in de latere dialogen. In deze dialogen is het speculatieve bewustzijn van Plato ontwaakt, waarna ze tot ontdekking komt dat het mythische niet de idee zelf is, maar slechts een afspiegeling ervan. Door dit inzicht wordt het mythische alsnog opgenomen in het bewustzijn, echter nog steeds als een afspiegeling en niet als de idee zelf. Hierdoor wordt het mythische getransformeerd tot een metafoor die staat voor de idee. Dit betekent, aldus Kierkegaard, dat de positiviteit en de oneindige absolute negativiteit niet meer los van elkaar staan, maar in relatie tot elkaar treden en onderdeel worden van een speculatieve dialectiek (die echter nog niet volledig wordt afgerond). Hierdoor wordt de oneindige absolute negativiteit van de ironie ongedaan gemaakt en wordt ze onderdeel van een bredere beweging.
3.2.3 Hegels misvatting van Socrates Hegel, zo stelt Kierkegaard, maakte in feite dezelfde fout als Plato. Ook hij interpreteerde Socrates als een speculatieve denker terwijl hij in werkelijkheid als een ironicus beschouwd moet worden. Ook hij heeft van Socrates meer gemaakt dan hij was en hem positiviteit toegekend. In Hegels filosofie markeert Socrates een belangrijk keerpunt in de geschiedenis aangezien hij degene is die het principe van de subjectiviteit in de wereld introduceert en zo de Atheense staat ondermijnt waarin het principe van de objectiviteit centraal staat. In het conflict tussen Socrates en de Atheense staat eist het principe van de subjectiviteit voor het eerst zijn plaats in de sfeer van de objectieve geest op. Socrates voert dit principe voor het eerst in, hij is zodoende een keerpunt in de wereldgeschiedenis; hij is, aldus Hegel, 'welthistorische Person'22 en 'Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst.'23
Kierkegaard zegt dan ook over het mythische: "Therefore, in relation to the whole Platonic development, the mythical in the first dialogues is to be regarded as a kind of preexistence of the idea, and if one draws together what has been advanced here, one could perhaps call the mythical in the earlier dialogues the unripe fruit of speculation, and since ripening is a fermentation process, the subsequent authentic Platonic dialectic can no doubt be appropriately compared to this." BI: SV XIII 193 [105]. 21 Over het mythische in Plato's dialogen zie: BI: SV XIII 185-205 [96-119]. Kierkegaard gaat hier zeer uitgebreid op in omdat juist het mythische hem in staat stelt om het socratische in Plato's dialogen los te weken van speculatieve invloeden. Kierkegaard zegt hierover: "I must beg the reader to concentrate to the same degree on the fact that the duplexity implicit in the misrelation between the dialectical [d.w.z. de ironische dialectiek van Socrates] and the mythical is one of the keys, one of the clues, that will lead, it is hoped, to separating what time and intimacy had apparently made inseparable." BI: SV XIII 185 [96]. 22 Hegel, 1970; p. 441. 23 Ibid.
20

62

De veroordeling van Socrates was volgens Hegel gerechtvaardigd, aangezien de Atheense staat zich nog in de sfeer van de objectieve geest bevond. Met de veroordeling van Socrates veroordeelde de Atheense staat zijn meest gevaarlijke vijand. Tegelijkertijd tekende de Atheense staat met de veroordeling van Socrates haar eigen doodvonnis, omdat ze door hem te veroordelen indirect het principe van de subjectiviteit herkende en accepteerde. Zo komen twee gelijkwaardige en legitieme principes tegenover elkaar te staan, de objectieve vrijheid (oud) en de subjectieve vrijheid (nieuw). Geen van beiden kan dit conflict winnen. Een dergelijk intrinsiek conflict tussen twee principes die allebei gerechtvaardigd en tegelijkertijd allebei schuldig zijn, beschouwt Hegel als de essentie van de tragedie berhaupt. De dood van Socrates werd door hem dan ook 'die Tragdie Griechenlands' genoemd.24 Zoals verderop nog zal blijken is Socrates in Kierkegaards visie niet tragisch, maar ironisch. Bij een keerpunt in de geschiedenis, zoals Hegel met betrekking tot Socrates beschrijft, zijn er volgens Kierkegaard twee bewegingen te onderscheiden. Aan de ene kant moet het nieuwe tot doorbraak komen, aan de andere kant moet het oude worden verdrongen. Om die reden, zo stelt Kierkegaard, ontmoeten we op dit keerpunt drie individuen: het profetische, het tragische en het ironische. Het profetische individu manifesteert zich volgens Kierkegaard op het moment dat het nieuwe op punt staat tot doorbraak te komen. Hij heeft zich het komende nog niet toegeigend maar voorvoelt het slechts. Hij gaat hand in hand met zijn eigen tijd en is alleen verloren voor de werkelijkheid waaraan hij toebehoort omdat hij te ver verzonken is in zijn visioenen. Zijn verhouding tot de gegeven werkelijkheid is, aldus Kierkegaard, vreedzaam van aard, hij vernietigt haar niet maar wijst vooruit naar de komende werkelijkheid.25 Dit is volgens Kierkegaard precies andersom bij de tragische held, die voor het nieuwe strijdt. Hij heeft zich het nieuwe al wel toegeigend en hij behoort aan deze nieuwe werkelijkheid toe. Zijn taak is het nieuwe tot gelding te brengen en daarmee op indirecte wijze het oude te vernietigen.26 Het ironische individu bevindt zich volgens Kierkegaard tussen de beide andere individuen in. Enerzijds is hij volledig verloren voor de gegeven werkelijkheid, anderzijds heeft hij zich het nieuwe nog niet toegeigend. Hij belandt in het niemandsland tussen de oude en de nieuwe werkelijkheid in. Hij wijst voortdurend vooruit naar iets dat komen gaat, zonder te weten wat het is. Tegelijkertijd, zo stelt Kierkegaard, richt hij zich volledig tegen de bestaande werkelijkheid en vernietigt hij haar. Echter niet door middel van de nieuwe werkelijkheid, die heeft hij immers niet in bezit, maar door de gegeven werkelijkheid met de gegeven werkelijkheid zelf te vernietigen. Terwijl het bestaande voor hem geen geldigheid meer heeft, doet hij alsof dit wel zo is en leidt hij het in deze vermomming naar haar ondergang.27 Zo vernietigt hij de gegeven werkelijkheid met zichzelf, terwijl hij de nieuwe werkelijkheid slechts als mogelijkheid bij zich draagt. Een mogelijkheid die echter nooit door hem verwerkelijkt zal worden.28
Ibid; p. 447 "Inasmuch as the new must forge ahead, here we meet the prophetic individual who spies the new in the distance, in dim and undefined contours. The prophetic individual does not posses the future he has only a presentiment of it. He cannot claim it, but he is also lost to the actuality to which he belongs. His relation to it, however, is peaceful, because the given actuality senses no clash." BI: SV XIII 334 [260]. 26 "Then comes the tragic hero in the strict sense. He battles for the new and strives to destroy what for him is a vanishing actuality, but his task is still not so much to destroy as to advance the new and thereby destroy the past indirectly." BI: SV XIII 334 [260]. 27 Hier is ook goed te zien hoe Kierkegaards beschrijving van de socratische ironie ook op zijn eigen dissertatie van toepassing is. Ook Kierkegaard probeert de hegeliaanse filosofie met zichzelf te vernietigen, zonder haar in te wisselen voor een nieuwe, afgebakende filosofische positie. 28 "But the old must be superseded; the old must be perceived in all its imperfection. Here we meet the ironic subject. For the ironic subject, the given actuality has lost its validity entirely; it has become for him an imperfect form that is a hindrance everywhere. But on the other hand, he does not posses the new. He knows only that the
24 25

63

Socrates is volgens Kierkegaard geen tragisch individu, zoals Hegel wil, maar een ironisch individu. Hiermee wijst Kierkegaard er opnieuw op dat Hegels interpretatie van Socrates een correctie behoeft. Net als Plato heeft Hegel het speculatieve en ironische met elkaar verward, waardoor hij van Socrates een verkeerd beeld geeft en zijn ironie te speculatief duidt. De ironische anti-dialectiek van Socrates, maakt het concrete abstract en mondt nooit uit in een resultaat. Hegel heeft zich laten verwarren door de verschillende representatie van Socrates en hem zodoende onterecht opgevat als een speculatieve denker bij wie het abstracte concreet wordt, waarna het abstracte en het concrete gezamenlijk worden opgenomen in een hogere eenheid. Door de verschillende representaties van Socrates kritisch door te lichten, het ironische en het speculatieve in de dialogen van Plato van elkaar te scheiden en Socrates als een ironisch individu neer te zetten heeft Kierkegaard Hegels interpretatie van Socrates van speculatieve invloeden bevrijd, zoals hij dat eerder met Plato's interpretatie deed. 3.3 Het begrip ironie In het tweede deel van BI brengt Kierkegaard de wordingsgeschiedenis van het begrip ironie in kaart; hierbij staan de romantici centraal. Kierkegaards kritiek op de romantici sluit heel nauw aan bij die van Hegel en maakt gebruik van een hegeliaans aandoende begripsgeschiedenis. 3.3.1 De wordingsgeschiedenis van het begrip ironie De romantici zagen, aldus Kierkegaard, terecht in dat de bestaande historische werkelijkheid slechts relatief is. Dit inzicht was echter niet nieuw, aangezien Socrates het ook al naar voren had gebracht. In Kierkegaards visie was de reactie van de romantici op dit inzicht de romantische ironie niet gelegitimeerd. De romantici ontkenden de historische werkelijkheid niet om een nieuwe of een hogere werkelijkheid tot gelding te brengen, maar enkel om een zelf geschapen werkelijkheid te creren waarin alles mogelijk is. Zij richtten hun kritiek tegen de werkelijkheid berhaupt en beoordeelden alle mogelijke historische werkelijkheden als relatief, zonder daarbij echter bij een hogere werkelijkheid uit te komen. Het inzicht in de relatieve geldigheid van een bepaalde historische werkelijkheid werd, aldus Kierkegaard, door de romantici overdreven zodat de verschillende historische werkelijkheden voor hen geen enkele geldigheid meer hadden. Hierdoor, zo echoot Kierkegaard Hegel, staat de romantische ironie niet in dienst van de wereldgeest en zodoende is ze niet gelegitimeerd.29 De waarheid van beide vormen van ironie (de socratische en de romantische) is volgens Kierkegaard gelegen in de beheerste ironie.30 Bij deze beheerste ironie wordt de absolute, oneindige negativiteit van de ironie onder controle gehouden en wordt ze omgebogen tot een eindige negativiteit die het individu niet verteert, maar hem juist leert te leven in een relatieve werkelijkheid. De negativiteit van de ironie is volgens Kierkegaard oneindige absolute negativiteit, maar ze moet niet overdreven worden tot een oneindige in zichzelf verdrinkende negativiteit.

present does not match the idea. He is the one who must past judgment. In one sense the ironist is certainly prophetic, because he is continually pointing to something impending, but what it is he does not know. He is prophetic but his position and situation are the reverse of the prophet's." BI: SV XIII 334 [260f]. 29 "Here we perceive that this irony [of the romantics] was not in the service of the world spirit. It was not an element of the given actuality that must be negated and superseded by a new element, but it was all of historical actuality that it negated in order to make room for a self-created actuality." (BI SV XIII 347 [275]). Merk op dat als Kierkegaard daadwerkelijk een hegeliaanse begripsgeschiedenis wilde schrijven, hij de romantische ironie in feite niet als ongelegitimeerd zou kunnen beschrijven. Ze zou dan immers als moment in de ontwikkeling van het begrip noodzakelijk zijn. 30 Merk op dat Kierkegaard hier het patroon van de hegeliaanse begripsgeschiedenis volgt.

64

3.3.2 De ironie van de romantici Zoals Kierkegaard in het eerste deel van BI de drie verschijningsvormen van de socratische ironie onderzocht, zo onderzoekt hij in het tweede de drie verschijningsvormen van de romantische ironie. De romantische ironie verschijnt in de gedaanten van Friedrich Schlegel (1772-1829), Johann Ludwig Tieck (1773-1853) en Karl Wilhelm Ferdinand Solger (17801819). Kierkegaards onderzoek is met betrekking tot de romantici echter lang niet zo nauwkeurig en uitvoerig als met betrekking tot Socrates. In navolging van Hegel beschouwt Kierkegaard de filosofie van Fichte als de bron waaruit de romantische ironie is voortgekomen, hoewel hij Fichte zelf niet tot de romantici rekent. 31 Kierkegaard stelt dat Schlegel en Tieck het principe van Fichte toepasten op de toevallige individualiteit en vanuit dat uitgangspunt de werkelijkheid benaderden.32 Volgens Kierkegaard verwarden ze daardoor allereerst het eeuwige ik van Fichte met de eindige individualiteit van het concrete ik. Vervolgens verwarden ze de metafysische systematische werkelijkheid met de historische gegeven werkelijkheid. Deze verwarring van het Fichtiaanse principe, zo stelt Kierkegaard, leverde de romantische ironie op. Hierbij kwam de ironicus op de troon van het eeuwige ik te zitten. In plaats van de weg te bereiden voor de hogere werkelijkheid en het principe van de subjectiviteit in de wereld te brengen, schept de romantische ironie een overspannen schijnwerkelijkheid en creert ze een vorm van subjectiviteit die volledig verdwaald is in de mogelijkheid. Een van de belangrijkste representanten van de romantiek was Friedrich Schlegel. Van alle romantici was hij degene die het begrip ironie het meest uitvoerig aan de orde stelde. Ondanks het feit dat de ironie in BI centraal staat, gaat Kierkegaard nauwelijks in op Schlegels ideen over de ironie zoals die naar voren komen in geschriften als ber die Unverstndlichkeit en de Kritische Fragmente. In plaats daarvan richt hij zich vrijwel uitsluitend op Schlegels 'immorele' roman Lucinde (1799).33 Deze roman veroorzaakte veel opschudding en werd door Hegel omschreven als het boek dat "die Liederlichkeit zur Heiligkeit und hchsten Vortrefflichkeit" verhief.34
31 De zwakke plek in de kritische filosofie van Kant was volgens Fichte het Ding-an-sich. Om aan deze zwakke plek te kunnen ontkomen situeerde Fichte het Ding-an-sich binnen het denken zelf. Het Ding-an-sich werd zodoende het zuivere, eeuwige ik dat zichzelf postuleert. Dit ik is bij Fichte een voortdurende spontane activiteit die in gang wordt gehouden doordat het de buitenwereld als contradictoir tot zijn eigen wezen ervaart. Deze buitenwereld wordt overigens door het ik zelf bepaald, waardoor ze zichzelf tegelijkertijd beperkt. Deze beperking is echter tijdelijk van aard, het ik heeft haar in alle vrijheid aan zichzelf opgelegd om haar daarna te kunnen overwinnen. Dit doet het ik door zichzelf opnieuw een wereld te construeren waarmee de eerdere beperkingen worden opgeheven en er nieuwe beperkingen tot stand gebracht worden. De buitenwereld die het ik geconstrueerd heeft, is zodoende eigenlijk niets anders dan de motor die de oneindige activiteit van het subject in gang houdt. Volgens Kierkegaard richt het ik met deze oneindige activiteit van het negatieve niets uit omdat ze nergens op kan worden gericht. Het is een beweging die met niets begint en met niets eindigt en het ik krijgt nooit een concrete inhoud. Overigens merkt Kierkegaard terecht op dat Fichte deze vroegere standpunten in latere geschriften heeft getracht te temperen, het gaat hem alleen om de vroege Fichte waarbij Schlegel en Tieck aansluiting vinden. Voor Kierkegaard over Fichte, zie: BI SV XIII 345f [273f]]. 32 Uit het vorige hoofdstuk blijkt dat hij dit de Deense hegelianen eigenlijk ook verwijt. Het is dan ook niet ondenkbaar dat Kierkegaard hier veeleer de hegelianen dan de romantici op het oog heeft. 33 Van alle Duitse romantici is Schlegels ironiebegrip welbeschouwd het meest ver verwijderd van Hegels speculatieve begrip ervan, terwijl het tegelijkertijd het dichtst in de buurt komt van Kierkegaards opvattingen over de ironie. Kierkegaard moet zich zodoende in vreemde bochten wringen om de suggestie te kunnen wekken dat hij met Hegels veroordeling van Schlegel meegaat zonder dat hij daarbij al teveel afstand van de ideen van Schlegel kon nemen, aangezien zijn eigen ironiebegrip dan in het gedrang zou kunnen komen. 34 In Grundlinien der Philosophie des Rechts schrijft Hegel over Lucinde: [D]a die Zeremonie der Schlieung der Ehe berflssig und eine Formalitt sei, die weggelassen werden knnte, weil die Liebe das Substantielle ist und sogar durch diese Feierlichkeit an Wert verliert, ist von Friedrich v. Schlegel [] aufgestellt worden. Die sinnliche Hingebung wird dort vorgestellt als gefordert fr den Beweis der Freiheit und Innigkeit der Liebe, eine Argumentation, die Verfhrung nicht fremd ist." (Grundlinien; Zusatz. 164). Friedrich Schlegel was niet alleen een bijzonder grote voorstander van de emancipatie van de vrouw maar was ook van mening dat het huwelijk zijn betekenis verloor als de liefde voorbij was. Deze mening kwam het meest duidelijk naar voren in Lucinde. Hegel meende echter dat de subjectieve liefde ondergeschikt gemaakt moest worden aan de objectieve vorm ervan, het huwelijk. Kierkegaard zou vermoedelijk geen van beide standpunten aanhangen. Zowel de nadruk van Schlegel

65

Zelf beschouwde Schlegel Lucinde niet als een ironische roman, wat het ietwat eigenaardig maakt om zijn ironiebegrip nu juist vanuit deze roman te benaderen.35 Kierkegaard neemt Lucinde desondanks als uitgangspunt voor zijn kritiek, omdat hij zich zo bij Hegels veroordeling van de roman aan kan sluiten en tevens duidelijk kan maken op welk punt de ironie ontspoort en in feite ophoudt ironie te zijn. In feite verwijt Kierkegaard Schlegel niet dat zijn roman ironisch is, maar dat hij de ironie in zijn roman te ver heeft doorgevoerd.36 Kierkegaard spreekt zelfs over een doctrinair boek.37 De fout van Schlegel is, aldus Kierkegaard, dat hij geen ironische afstand tussen zichzelf en zijn roman creert en zichzelf zodoende teveel in zijn eigen roman verliest.38 Kierkegaards veroordeling van de roman moet vanuit dit perspectief gezien worden en ze heeft in feite geen betrekking op het immorele karakter van het boek. Zodoende kon Kierkegaard later zelf zijn eigen 'immorele' Dagboek van de verleider schrijven zonder daarbij in een contradictie te vervallen, aangezien hij in die 'roman' wel een ironische afstand creert tussen zijn eigen positie en de standpunten van zijn personages. Voor Kierkegaard is de inhoud van Lucinde niet op zichzelf verwerpelijk, maar wordt ze dat pas door de wijze waarop Schlegel zich tot zijn roman verhoudt. Doordat Schlegel geen ironische afstand tussen zichzelf en zijn roman creert, verandert de roman in een pamflet waarin een losbandige en ironische levenshouding wordt verheerlijkt. De roman is, aldus Kierkegaard, wel degelijk van belang in de zin dat het de vastgeroeste burgerlijkheid van de maatschappij ter discussie stelt, maar ze doet dit op een te doctrinaire wijze. 39 Zodoende wordt in Lucinde de ene doctrine voor de andere ingewisseld en wordt de ironie in feite zelf dogmatisch, waarmee ze haar doel voorbijstreeft. Doordat de ironie als het nieuwe ideaal wordt geponeerd wordt de impuls tot subjectiviteit die ze volgens Kierkegaard bevat direct weer onschadelijk gemaakt. In plaats van de subjectiviteit van de lezers in leven te roepen, waarna ze vanuit zichzelf tot een verwerping van de vastgeroeste werkelijkheid zouden komen, staat de sofistische en onrijpe ironie van Lucinde deze subjectiviteit juist in de weg. Kierkegaard oefent zodoende niet zozeer kritiek uit op Schlegels ideen over de ironie, maar vooral op het ironische menstype dat uit zijn Lucinde naar voren komt. De personages (Julius en Lissette) die in Lucinde voorkomen, ontkrachten elke mogelijke positie en leven zodoende in een schijnwerkelijkheid. Deze personages voeren de ironie veel te ver door en relativeren alles, waardoor niets meer waarde heeft. Hierdoor slaat de ironie om in sofisterij en verliezen ze zichzelf volkomen in een schijnwereld. De personages zijn weliswaar ironisch van aard, maar deze ironie is hun dogma, waardoor ze uiteindelijk niet werkelijk ironisch meer zijn. Net als Socrates poneren ze het niets, met dit niets is het hen in tegenstelling tot Socrates echter ernst. Doordat ze het door de ironie geponeerde niets persoonlijk serieus nemen, raken ze volgens Kierkegaard vertwijfeld en zijn ze geen ironici in de ware 'socratische' zin van het woord.40
op de passionele liefde als Hegels rationele huwelijkse liefde zou hij waarschijnlijk beschouwen als vormen waarin de liefde uiteindelijk slechts tot vertwijfeling leidt. 35 Schlegel schrijft over Lucinde in een brief (juni 1800) aan Schleiermacher "aber Ironie gehrt nicht hierher." 36 Eerder had hij ook al opgemerkt dat wanneer Schlegel beweerde dat de werkelijkheid slechts schijn was dit niet opgevat moest worden als ironie, zoals Hegel meende, maar als ernst. Het kenmerk van de ironie die Kierkegaard hier uitwerkt is nu juist dat ze niets poneert dus ook niet dat de werkelijkheid schijn is. Vgl. "Therefore, when Schlegel or Solger says: Actuality is only appearance, only semblance, only vanity, a nothing, he is absolutely saying this in earnest, and yet Hegel assumes it to be irony." BI: SV XIII 342 [269]. 37 Kierkegaard: "Lucinde has a highly doctrinair character" (BI: SV XIII 360 [290]). 38 Ibid. BI: SV XIII 360 [289f]. Denk hierbij ook weer aan Kierkegaards kritiek op Andersen en aan zijn latere uitwerking van deze kritiek in The Book on Adler. 39 Wat ook weer de reden is dat Kierkegaard geen doctrines plaats tegenover de hegeliaanse doctrines, maar deze juist van binnenuit opblaast. 40 Kierkegaard: "Ultimately the ironist always has to posit something, but what he posits in this way is nothing. But then it is impossible to be earnest about nothing without either arriving at something (this happens if one becomes speculatively earnest about it) or despairing (if one takes it personally in earnest). But the ironist does neither, and thus we can also say that he is not in earnest about it." (BI: SV XIII 342).

66

Kierkegaard brengt hier feitelijk een onderscheid aan tussen twee soorten ironici: de ironische auteur die zichzelf vrijmaakt van zijn potische werk en het ironische menstype bij wie de ironie geen kritische levenshouding is maar een doctrine. Terwijl Kierkegaard het eerste toejuicht, keert hij zich van het tweede af.41 Kierkegaards bespreking van Schlegel is mager, maar Tieck komt er helemaal karig van af.42 Tieck ontkent de werkelijkheid met minder ernst dan Schlegel, aldus Kierkegaard, maar doordat hij zich heeft verloren in een overspannen en machteloos ideaal is hij uiteindelijk toch op een dwaalspoor geraakt. Solger geniet het voorrecht om weer enigszins gedetailleerd besproken te worden, hoewel Kierkegaards argumentatie ook hier discutabel is.43 De ideen die ten grondslag liggen aan Kierkegaards kritiek op Solger blijven voortdurend impliciet. Het is dan ook vrij lastig om te achterhalen waar deze kritiek vandaan komt. Met opmerkingen als 'dit heeft Hegel heel scherp gezien' of 'ik kan bij Hegel aanknopen' suggereert Kierkegaard dat hij Hegels veroordeling van Solger zo goed als geheel overneemt, het valt echter te bezien of het wel zo simpel ligt. De weinige standpunten die Kierkegaard zelf inneemt hebben allemaal betrekking op de aard en richting van Solgers speculatieve dialectiek. Kierkegaard is het meest expliciet over zijn eigen opvattingen als hij stelt dat het negatieve een dubbele functie heeft. Volgens hem maakt het negatieve aan de ene kant het oneindige concreet en eindig, terwijl het aan de andere kant het eindige abstract en oneindig maakt. Deze twee bewegingen omschrijft Kierkegaard ook wel als schepping en verzoening. Schepping moet volgens hem beschouwd worden als de negatie van de oneindigheid (wanneer God van zichzelf gescheiden is en aldus het eindige schept) en verzoening als de negatie van de eindigheid (haar terugkeer tot God en in God). Kierkegaard bekritiseert Solger op dit punt en stelt dat hij schepping en verzoening met elkaar verwart. Volgens Kierkegaard heeft Solger het eindige weliswaar abstract en oneindig gemaakt, maar verzuimde hij om deze beweging te voltooien, waardoor hij blijft hangen in een volkomen abstracte hogere werkelijkheid en de binding met de historische werkelijkheid verliest. Het doel van Kierkegaards exercitie is aan te geven dat bij Solger de verhouding tussen de historische en de hogere werkelijkheid volledig ontspoord is. Kierkegaard verwijt hem dat hij de historische werkelijkheid heeft getransformeerd tot een oneindige, hogere werkelijkheid die geen enkele binding heeft met de historische werkelijkheid. 3.3.3 De eis om potisch te leven Kierkegaards kritiek op de romantici moet tegen de achtergrond van zijn nog ietwat impliciete mensbeeld begrepen worden. Hoewel Kierkegaards werk zich presenteert als een verbrokkeld en ironisch geheel dat 'zonder autoriteit' geschreven is, komen we in veel van zijn werken wel de kiemen tegen van een bepaald mensbeeld. Je zou kunnen zeggen dat dit mensbeeld de kern vormt van zijn filosofie. De eerste aanzetten tot deze visie zijn al in zijn dissertatie aanwezig. Het is de vraag of dit mensbeeld zelf ook een filosofische positie met
Kierkegaard richt zich zodoende op een wezenlijk andere aspect dan Hegel en andere critici die Lucinde vooral bekritiseerden vanwege het immorele wereldbeeld dat eruit naar voren kwam. In feite gaat het Kierkegaard om iets heel anders, hij benadrukt dat het ironische levenstype dat in Lucinde verheerlijkt wordt niet in overeenstemming is met een potische manier van leven. Hieruit blijkt al dat Kierkegaards ideen fundamenteel verschillen van die van Hegel. 42 Dit geeft te denken. Had Kierkegaard na zijn uitvoerige bespreking van Socrates geen tijd of geen zin meer om zich fatsoenlijk in de romantici te verdiepen? Wilde hij zijn dissertatie soms binnen een bepaalde tijd afronden en heeft hij daarom wat steekjes laten vallen? Erg waarschijnlijk is dit niet. Als het werkelijk essentieel geweest zou zijn om meer aandacht aan de romantiek te besteden dan had Kierkegaard, die tijd en geld genoeg had, dit vermoedelijk wel gedaan. Zijn nogal gemakkelijke en incomplete bespreking van de romantici, die slechts op een handjevol directe teksten gebaseerd is, wijst er al op dat het Kierkegaard hier wellicht niet om de romantici maar om Hegel te doen is. 43 In het volgende zal ik laten zien dat Kierkegaard dit bewust heeft nagestreefd om zo zijn ironische strategie te kunnen voltooien.
41

67

zich meebrengt, in dat geval zou Kierkegaard toch weer een doctrine verkondigen. Ik denk echter dat er van een positie nog geen sprake is, het gaat hier veeleer om een uitgangspunt. Kierkegaard definieert de menselijke subjectiviteit als een samenspel van verhoudingen. De subjectiviteit is in zijn visie nooit een gegevenheid, maar wordt telkens opnieuw tot stand gebracht. In BI stelt Kierkegaard dat elk individu zich zowel tot een historische werkelijkheid verhoudt als tot een hogere, metafysische werkelijkheid.44 In Kierkegaards optiek presenteert de historische werkelijkheid zich enerzijds als gave (als verleden) en anderzijds als opgave (als toekomst) aan het individu.45 Bij de romantische ironie, zo stelt Kierkegaard, is de verhouding tussen de historische werkelijkheid en het individu echter veranderd in een wanverhouding. Kierkegaard stelt dat de romantici de gave van de historische werkelijkheid niet accepteren, waardoor hun eigen verleden voor hen geen betekenis heeft. Anderzijds ervaren de romantici de historische werkelijkheid ook niet als een opgave. Voor hen blijft de werkelijkheid een zuivere mogelijkheid, ze maken geen definitieve keuzes en houden alle opties open. Volgens Kierkegaard is het probleem van de romantici dat ze het ideaal waar ze naar streven aan gene zijde van het bestaan situeren en vervolgens heen en weer pendelen tussen de trieste werkelijkheid die ze niet willen accepteren en de ideale, paradijselijke werkelijkheid die ze nastreven maar nooit zullen bereiken. Ze zoeken het ideaal zowel buiten de werkelijkheid als buiten zichzelf, waardoor ze zich verliezen in fantastische hersenspinsels. Volgens Kierkegaard ligt het ware ideaal echter in de mens zelf. Als de kracht die hem voortdrijft ligt het achter hem en als het doel dat hem bezielt ligt het voor hem. Het streven van de romantici heeft geen werkelijk ideaal, aldus Kierkegaard, bij hen verbergt elk ideaal weer een hoger ideaal, met dit hogere ideaal gebeurt echter weer hetzelfde en zo ad infinitum. De romantici streven er volgens Kierkegaard naar om de bestaande werkelijkheid aan de kant te schuiven, zonder daarbij de weg naar een hogere, positieve werkelijkheid te willen ontsluiten. Voor hen voldoet geen enkele werkelijkheid en ze streven ernaar de historische werkelijkheid te vervangen door een imaginaire werkelijkheid.46 Een werkelijkheid die de ironicus zelf geschapen heeft en waarin alles mogelijk en niets noodzakelijk is. Hierdoor, zo constateert Kierkegaard, verliest het leven van de ironicus alle continuteit en verzinkt hij in stemmingen die elkaar in hoog tempo afwisselen. De enige verbinding tussen al deze contrasterende stemmingen is de verveling. Terwijl de romantici van zichzelf en hun omgeving eisen potisch te leven, komen ze volgens Kierkegaard uiteindelijk slechts uit bij de verveling.47 Kierkegaard is van mening dat de romantici terecht van zichzelf eisten om boven de alledaagse sleur uit te stijgen en potisch te leven. Volgens hem zagen de romantici echter niet goed in wat dit potische leven nu werkelijk inhoudt en verloren ze zichzelf in een even inhoudsloos leven als dat van de alledaagse spitsburger. Potisch te leven zo stelt Kierkegaard is inderdaad oneindig te leven, daarin hebben de romantici gelijk, maar deze
Merk op dat dit correspondeert met de twee momenten die Kierkegaard onderscheidt in de ontwikkeling van wat hij in navolging van Hegel de wereldgeest noemt. 45 "But actuality (historical actuality) stands in a twofold relation to the subject: partly as a gift that refuses to be rejected, partly as a task that wants to be fulfilled." BI: SV XIII 348 [276]. Deze stelling werkt Kierkegaard onder het pseudoniem Anti-Climacus verder uit in De ziekte tot de dood. 46 Kierkegaard zegt hierover: "Everything established in the given actuality has nothing but poetic validity for the ironist, for he, after all, is living poetically. But when the given actuality loses its validity for the ironist in this way, it is not because it is an antiquated actuality that must be replaced by a truer actuality, but because the ironist is the eternal I for which no actuality is adequate." BI: SV XIII 354f [283]. 47 "But since there always must be a bond that ties these contrasts [of moods] together, a unity in which the enormous dissonances of these moods resolve themselves, upon closer inspection one will reveal this unity in the ironist. Boredom is the only continuity the ironist has. Boredom, this eternity devoid of content, this salvation devoid of joy, this superficial profundity, this hungry glut." BI: SV XIII 356 [285].
44

68

oneindigheid is bij de romantici slechts een uiterlijke oneindigheid die met potisch leven niets te maken heeft. Volgens Kierkegaard heeft de oneindigheid bij de romantici slechts betrekking op het genieten en staat het niet in een werkelijke relatie tot degene die geniet, waardoor het genieten inhoudsloos wordt. Het genieten ontbeert continuteit, waardoor de oneindigheid zichzelf volgens Kierkegaard onmiddellijk weer opheft en er geen sprake kan zijn van werkelijk potisch leven. In feite stelt Kierkegaard hiermee dat de oneindigheid van de romantici volstrekt willekeurig is, waardoor ze uiteindelijk geen betekenis heeft voor het individu. In Kierkegaards visie moet de oneindigheid innerlijk zijn, wil er werkelijk sprake kunnen zijn van het potische. Dit betekent dat de oneindigheid niet volstrekt willekeurig is, maar in een wezenlijke relatie tot het individu staat en zo het individu leert om in de werkelijkheid te verblijven. Dit houdt tevens in dat de historische werkelijkheid en de hogere werkelijkheid op elkaar betrokken worden. In dat geval is er dan ook sprake van de beheerste ironie. In de beheerste ironie, zoals Kierkegaard die zich voorstelt, is de voortrazende oneindigheid tot een beheerst moment teruggebracht. De ironie is voor Kierkegaard niet een manier om de werkelijkheid te ontvluchten (zoals hij de romantici verwijt), maar leert de mens juist te verblijven in de werkelijkheid. De beheerste ironie limiteert, maakt eindig, begrenst en geeft inhoud. Dit betekent volgens Kierkegaard niet dat ze aan betekenis heeft ingeboet, in tegendeel: als beheerst moment krijgt de ironie pas haar ware geldigheid. Dit is in de visie van Kierkegaard niet alleen van belang voor het potische individu, maar ook voor de potische schrijver. Volgens Kierkegaard kunnen de geschriften van de romantici niet in een ware potische relatie treden tot de lezer, omdat de romanticus zelf niet in een waarlijk potische relatie tot zijn dichtwerk treedt. Dit komt volgens hem doordat het standpunt van de romanticus de willekeur is, zijn dichtwerk bestaat uit afzonderlijke elementen die nooit een potisch geheel vormen. In strikte zin, aldus Kierkegaard, krijgt het dichtwerk daardoor nooit een inhoud, het is puur stemming. Kierkegaard vindt bij Shakespeare en Goethe voorbeelden van hoe het dan wel moet.48 Bij hen is de ironie, zo stelt Kierkegaard, nooit willekeurig maar altijd beheerst. De ironie is overal aanwezig en bekrachtigt elke afzonderlijke trek; de afzonderlijke elementen worden zodoende met elkaar verbonden tot een geheel, zodat het dichtwerk in zichzelf is afgerond.49 Het dichtwerk moet volgens Kierkegaard niet alleen op deze wijze ironisch beheerst zijn, maar de dichter moet zich ook (beheerst) ironisch tot zijn dichtwerk verhouden. Dit betekent, aldus Kierkegaard, dat hij onverschillig moet staan ten opzichte van zijn dichtwerk in de zin dat hij er niet door opgeslokt wordt zoals de romanticus. Voor deze laatste is het dichtwerk of een troetelkind of een voorwerp dat zijn walging opwekt, hij dweept ermee of verwerpt het. In het ene geval, zo stelt Kierkegaard, wordt het dichtwerk zijn ideaal en in het andere geval verliest het voor hem elke waarde.50 De dichter die zich (beheerst) ironisch tot zijn dichtwerk verhoudt, kent de relatieve waarde van dit werk maar weet tegelijkertijd dat het wel waarde heeft, namelijk als tijdelijk resultaat. Het dichtwerk wordt dan een onderdeel van zijn eigen ontwikkeling en zodoende een hulpmiddel om zijn eigen dichtersexistentie vorm te geven. De
Gezien Kierkegaards kritiek op de romantici is het eigenaardig dat hij juist de twee grootste helden van de Duitse Frhromantik (vooral Friedrich Schlegel) als een positief voorbeeld uitkiest. Dit wijst er al op dat het in zijn kritiek op de romantici vooral om Hegel gaat. 49 "In Goethe, irony was in the strictest sense controlled element; it was a serving spirit to the poet. On the one hand the poet rounds itself off in itself by means of the irony in it; on the other hand, the individual poetic work emerges as an element, and thereby the whole poet-existence rounds itself off by means of irony." BI: SV XIII 389 [325]. 50 "For the romanticist, the individual poetic work is either a darling favorite with which he himself it utterly infatuated and which he cannot explain to himself how he could possibly have given life to it or it is an object that arouses his disgust. Both responses, of course, are false; the truth of the matter is that the individual work is an element." BI: SV XIII 389 [325].
48

69

ironie maakt daarmee tegelijkertijd het dichtwerk en de dichter vrij. In het eerste deel van BI zet Kierkegaard alles op alles om de socratische ironie te vrijwaren van positiviteit en duidelijk te maken dat ze als 'absolute, oneindige negativiteit' begrepen moet worden. In het tweede deel beweert hij opeens dat een dergelijk volledig negatief ironiebegrip tot willekeur en sofisterij leidt en dat de negativiteit beheerst moet worden tot een moment. Er lijkt zodoende een fundamentele discrepantie te bestaan tussen het eerste en het tweede deel. Toch is deze discrepantie maar schijn, in beide gevallen wordt aan de ironie zelf geen positiviteit toegekend. Voor Kierkegaard is de ironie op zichzelf beschouwd volledig negatief. Het is een begin dat weliswaar een ontwikkeling in gang zet, maar zelf niet tot deze ontwikkeling behoort. De ironie creert in Kierkegaards visie de mogelijkheden voor de subjectiviteit zonder haar zelf tot gelding te brengen. Het is echter wel zaak om niet in dit begin te blijven hangen want zodra dat gebeurt, verandert het begin in een voortdurend uitstel om te beginnen. In Kierkegaards visie maakt de ironie het concrete abstract, ontdoet ze het bestaande van zijn betekenis en vanzelfsprekendheid om zo voor het individu de mogelijkheid te creren zich los te maken van de vanzelfsprekende werkelijkheid waarin hij vervat is. Deze beweging van de ironie vraagt om een respons, maar deze respons wordt door de ironie zelf nog niet gegeven. Het concrete dat door de ironie abstract was gemaakt moet door het individu opnieuw geconcretiseerd worden. Het verschil tussen Hegel en Kierkegaard is gelegen in het feit dat Kierkegaard het negatieve van de ironie niet ziet als een functie van iets hogers dat nog in het verschiet ligt, maar als een noodzakelijke impuls die de subjectiviteit steeds opnieuw moet activeren. In Kierkegaards filosofie kan de ironie niet aan de kant geschoven worden, als een noodzakelijk negatief moment dat in het positieve wordt opgenomen. De ironie is voor Kierkegaard niet alleen het begin van de subjectiviteit, maar is tevens de drive die deze subjectiviteit steeds weer opnieuw doet ontstaan. Daarbij moet er voortdurend zorg voor worden gedragen dat de vernietigende activiteit van de ironie van een juiste respons wordt voorzien en dat de ironie niet in zichzelf verdrinkt. 3.4 De ironische inzet van Kierkegaards dissertatie Kierkegaard presenteert het eerste deel van zijn dissertatie als een wetenschappelijke correctie op Hegels opvatting over Socrates en het tweede deel als een nadere uitwerking van Hegels kritiek op de romantici. Geleidelijk aan blijkt echter dat het doel van deze schijnbaar zo neutrale wetenschappelijke kritiek is om de dialectische beweging die volgens Hegel aan al het bestaande ten grondslag ligt, te vervangen door een anti-dialectische beweging. Kierkegaard was geschoold in de hegeliaanse filosofie. Tijdens zijn studietijd kwam hij er echter steeds meer achter dat het hegeliaanse idioom voor allerlei doeleinden ingezet kon worden. De manier waarop veel professoren met Hegel omsprongen en hem naar hun eigen voorkeuren aanpasten, wees Kierkegaard op een zwakte in Hegels systeem. In feite, zo ontdekte hij, kan met het Hegeliaanse idioom elke willekeurige bewering onderbouwd en verdedigd worden. In zijn dissertatie buit hij deze ontdekking uit en jongleert hij met hegeliaanse begrippen, die telkens echter een net iets andere inhoud krijgen dan Hegel eraan gegeven heeft. Hij gaat vooral aan de haal met het feit dat het negatieve in Hegel systeem altijd relatief is en daarom zowel op een positieve als op een negatieve beweging kan duiden.51
Het negatieve is bij Hegel nooit volledig negatief, het is ook altijd al het begin van iets nieuws, iets positiefs. Jean Hyppolite zegt hierover: "The role of negation, which as determinate negation engenders a new content, is not apparent at first. If we assume a term A, can its negation, not-A, engender a truly new term, B? It seems not. In our opinion, if we are to understand Hegel's argument here we must assume that the whole is always
51

70

Kierkegaard hult zich in een incognito en kopieert de uiterlijke vormen van het hegeliaanse discours, terwijl hij er ongemerkt een geheel eigen inhoud aan geeft. Omdat hij zich hierbij voordoet als een hegeliaan lijkt het er in eerste instantie op dat deze veranderde inhoud niets anders is dan een correctie op het hegeliaanse discours. Deze correctie blijkt echter veel grotere gevolgen te hebben dan Kierkegaard doet voorkomen. De hegeliaanse terminologie krijgt in zijn dissertatie een dermate andere lading, dat de hegeliaanse vorm en de Kierkegaardiaanse inhoud elkaar in de weg gaan zitten en elkaar problematiseren. Hierbij gaat Kierkegaard echter zo subtiel te werk dat de aporie die hierdoor ontstaat niet zomaar aan de oppervlakte komt, maar door de lezer zelf aan het licht gebracht moet worden. Ik zal met behulp van de hegeliaanse frase 'unendliche absolute Negativitt' laten zien hoe Kierkegaard het hegeliaanse discours adapteert en vervolgens langzaamaan van zijn inhoud ontdoet.
3.4.1 Oneindige absolute negativiteit Een van de belangrijkste sporen die leidt naar de door Kierkegaard geconstrueerde aporie is te vinden in zijn adaptatie van het hegeliaanse begrip unendliche absolute Negativitt. Dit begrip gebruikt Hegel slechts eenmaal, namelijk in de Vorlesungen ber die sthetik. Het is zodoende een vrij obscuur begrip en daarom perfect geschikt voor Kierkegaards bedoelingen. In Solgers ironiebegrip vindt Hegel aanzetten tot een dialectiek, wat hij als positief waardeert, hij is echter van mening dat Solger deze aanzetten nog niet geheel doorvoert en zodoende nog niet werkelijk tot een dialectiek komt. De ironie heft bij Solger zowel het oneindige als het eindige op, maar moet daarbij beschouwd worden als een dialectische onrust waarbij de opheffingen nooit tot rust komen. Volgens Hegel stuit de dialectische onrust van Solger op de speculatieve dialectische beweging waarmee de speculatieve idee tot stand komt, maar weet ze deze dialectiek zelf nog niet te verwerkelijken. Hierbij spreekt Hegel over unendliche absolute Negativitt:
Solger war nicht wie die brigen mit oberflchlicher philosophischer Bildung zufrieden, sondern sein echt spekulatives innerstes Bedrfnis drngte ihn, in die Tiefe der philosophischen Idee hinabzusteigen. Hier kam er auf das dialektische Moment der Idee, auf den Punkt, den ich 'unendliche absolute Negativitt' nenne, auf die Ttigkeit der Idee, sich als das Unendliche und Allgemeine zu negieren zur Endlichkeit und Besonderheit und diese Negation ebensosehr wieder aufzuheben und somit das Allgemeine und Unendliche im Endlichen und Besonderen wiederherzustellen.52

Hier zien we dat Hegel de unendliche absolute Negativitt definieert als de dialectische ontwikkeling van de idee, waarbij er twee negatieve bewegingen plaatsvinden. Deze twee bewegingen staan niet los van elkaar, maar maken deel uit van dezelfde overkoepelende ontwikkeling. De eerste maakt het abstracte concreet, terwijl de tweede het het abstracte en het concrete opheft tot een hogere eenheid. Bij Solger zijn deze twee bewegingen volgens Hegel met elkaar verward geraakt, zodat er wel een hoop speculatieve energie ontstaat maar nog geen daadwerkelijk dialectiek tot stand komt. Kierkegaard adapteert de hegeliaanse 'oneindige absolute negativiteit' maar geeft er bijna ongemerkt een geheel andere lading aan door deze frase op ironische wijze letterlijk te nemen. Volgens Kierkegaard is deze 'oneindige, absolute negativiteit' negatief omdat ze alleen maar ontkent; ze is oneindig, omdat ze niet alleen dit of dat verschijnsel, maar alles
immanent in the development of consciousness. Negation is creative because the posited term had been isolated and thus was itself a kind of negation. From this it follows that the negation of that term allows the whole to be recaptured in each of its parts. Were it not for the immanence of the whole in consciousness, we should be unable to understand how negation can truly engender a content." Hyppolite, 1974; p. 15. 52 Hegel, G.W.F.;Vorlesungen ber die sthetik III, B, 3

71

ontkent; en ze is absoluut, omdat datgene met behulp waarvan ze ontkent iets hogers is, waar ze zelf geen toegang toe heeft. Bij Kierkegaard duidt de 'oneindige absolute negativiteit' zodoende slechts op een van de twee door Hegel onderscheiden bewegingen: het negatieve dat het concrete abstract maakt. Bovendien begint deze beweging bij het concrete, terwijl Hegel bij het abstracte begint. Er ontstaat zodoende een aporie tussen de hegeliaanse vorm die Kierkegaard gebruikt (de frase 'oneindige absolute negativiteit') en de inhoud die hij er aan geeft. Deze aporie komt niet voort uit een verkeerd begrip van Kierkegaard, maar uit de ironische strategien die aan zijn dissertatie ten grondslag liggen. Het uiteindelijke doel van deze strategien is om de beweging van de hegeliaanse dialectiek te vervangen door een tweetal anti-dialectische bewegingen, waarbij het niet langer gaat om de zelfverwerkelijking van het principe van rationaliteit, maar om de zelfverwerkelijking van het subject. 3.4.2 De destructieve beweging van de ironie In het eerste deel van zijn dissertatie geeft Kierkegaard een correctie op Hegels interpretatie van Socrates. Het niet gearticuleerde doel van deze correctie is om de hegeliaanse dialectiek te vernietigen. We kunnen dit illustreren aan de hand van Kierkegaards kritiek op Hegels interpretatie van de socratische opvatting over de deugd en zijn gebruik van de hegeliaanse frase an-und-fr-sich. Volgens Hegel is Socrates de grondlegger van de moraliteit (Moralitt) in de zin dat hij de idee van het goede, de deugd, als mogelijkheid bij zich draagt. Socrates verwerkelijkt de idee van het goede echter nog niet. Met betrekking tot de deugd zijn er volgens Hegel twee dingen van belang: 1) de kennis van het goede en 2) de toepassing van die kennis. Oftewel 1) het algemene en 2) de individualiteit die het algemene moet realiseren.53 Socrates houdt volgens Hegel geen rekening met het laatste aspect en definieert deugd ten onrechte als kennis. Hieruit blijkt dat Socrates geen oog heeft voor de toepassing van het goede, waarin de deugd pas waarlijk tot zijn recht komt. Socrates' definitie is volledig abstract en weigert concreet te worden.54 Dit betekent, aldus Hegel, dat Socrates negatief vrij tegenover de deugd staat en dat hem met betrekking tot de realisering van de deugd geen positiviteit toegeschreven kan worden. Hij voegt hier echter aan toe dat Socrates' definitie van de deugd als kennis ook weer niet geheel onjuist is. Ze is onjuist in zoverre deugd wetenschappelijke kennis wordt genoemd, maar juist in zoverre de deugd nooit geheel zonder wetenschappelijke basis kan. Beide zijden van het algemene, het positieve en het negatieve, vinden we volgens Hegel met elkaar verbonden in Xenophons interpretatie van Socrates: 55 "Er [Socrates] er
53 "Darin ist Zweierlei: Das Wissen des Guten, und da das Subject gut ist, da dies sein Character, seine Gewohnheit (habitus) ist[.]" Vorlesungen, 473. "Diese zwei Seiten: 1) das Allgemeine, 2) die bettigende Individualitt, der reale Geist, sind es, die uns notwendig vorkommen mssen." Vorlesungen, 475. Kierkegaard herhaalt dit vrijwel letterlijk in een verhaspeling van beide citaten (zonder daarbij aan te geven dat het om citaten van Hegel gaat), zie: BI SV XII 308 [230]. 54 Hegel haalt hiervoor de kritiek van Aristoteles aan, waarmee hij volledig instemt: "Dies ist eine gute Kritik. Wir sehen, da dasjenige, was Aristoteles an der Bestimmung der Tugend bei Sokrates vermit, die Seite der subjektiven Wirklichkeit heutigentages Herz - ist." 474. Zie: BI 306 [229]. Hegel is van mening dat deugden als wijsheid, bescheidenheid en matiging voor Socrates alleen maar waarde hebben als denkbeeldige constructies, hij staat in vrijheid boven hen en wordt er niet door beperkt. Hegel noemt hierbij als voorbeeld het Symposium waarin Socrates wordt geprezen vanwege zijn nuchterheid, deze nuchterheid is echter niet het gevolg van onthouding. "Dies ist keine Migkeit, die in dem wenigsten Genu besteht, nicht eine absichtsvolle Nchternheit und Kasteiung, sondern eine Kraft des Bewutseins, das sich selbst im krperlichen bermae erhlt." (Vorlesungen, 454). Kierkegaard wijdt aan Socrates' 'denkbeeldige constructies' een lange voetnoot (BI 307f [229f]). 55 "Beide Seiten des Allgemeinen, die positive und negative, finden wir verbunden vorgestellt in Xenophons Memorabilien. Dies Werk hat den Zweck, Sokrates zu rechtfertigen, und er hat ihn uns viel genauer und getreuer

72

zeigte ihnen das Gute und Wahre in dem Bestimmten, in das er zurckging, da er es nicht bei dem blo Abstrakten bewenden lassen wollte."56 Hegel ziet hierin een "affirmativen Inhalt"57 en schrijft op basis daarvan positiviteit aan Socrates toe. Kierkegaard maakt hier bezwaar tegen, hij geeft toe dat Xenophon het doet voorkomen dat Socrates positiviteit bezit maar merkt daarbij op:
[T]he reason Socrates has something affirmative here is that he does not carry through his position, he does not continue on to the in-and-for-itself good, at which he actually does arrive. Here he lets the established order [Bestaaende] continue, and as a result this is not the positivity that follows from his infinite negation, but a positivity that precedes it.58

Deze uitspraak, op zichzelf eigenaardig, lijkt in flagrante tegenspraak te zijn met wat Kierkegaard even later zegt:
The real difficulty with Hegel's view of Socrates is centered in the continual attempt to show how Socrates interpreted the good, and what is even more wrong in the view, as I see it, is that it does not accurately adhere to the direction of the trend in Socrates' life. The movement in Socrates is toward arriving at the good. His significance in the world development is to arrive there (not to have there arrived at any time). His significance for his contemporaries is that they arrived there. Now this does not mean that he arrived almost towards the end of his life, but that his live was a continually arriving at the good and having other arrive at this.59

Eerst stelde Kierkegaard dat Socrates het goede zoals het an-und-fr-sich is bereikt, wat betekent dat Socrates niet alleen de essentie van het goede doorzien heeft, maar het ook daadwerkelijk heeft verwerkelijkt. Nu beweert hij echter het tegengestelde, namelijk dat Socrates alleen maar heen wijst naar het goede zonder het ooit zelf te bereiken, laat staan het te realiseren. Dit wijst erop dat Kierkegaards gebruik van de hegeliaanse frase an-und-fr-sich ironisch is. Bij hem betekent deze frase iets geheel iets anders dan bij Hegel. Namelijk: het goede zoals het op zichzelf, als een volledige abstractie is. Hij neemt de hegeliaanse frase letterlijk en geeft er zo'n draai aan, dat het net lijkt alsof hij Hegel vanuit diens eigen standpunten corrigeert, terwijl hij ondertussen een volledig ander standpunt inneemt dan Hegel. Bij Hegel is Socrates degene die het goede an-sich bereikt, maar nog niet tot het goede an-und-fr-sich komt, alhoewel hij daar al wel aanzetten toe geeft. Kierkegaard brengt hier tegenin dat Socrates het goede alleen maar als grens bereikt, zonder zelf kennis van het goede te hebben. Het ongearticuleerde doel van deze oppositie is dat Kierkegaard de hegeliaanse dialectiek wil vervangen door een anti-dialectiek. Het goede an-und-fr-sich in Hegeliaanse zin is in Kierkegaards visie een fictie. Het goede is bij Kierkegaard niet iets dat zich door de geschiedenis heen ontwikkelt, maar is iets dat elk moment in een mensenleven weer opnieuw tot stand moet komen. Socrates vernietigt de bestaande opvattingen over het goede, zoals ze naar voren gebracht worden door de Atheense staat. Het doel hiervan is om zijn tijdgenoten van deze vastgeroeste opvattingen te bevrijden en ze zelf in een betrekking tot het goede te brengen. In feite zien we hier een botsing tussen het de aristotelisch/hegeliaanse dialectiek van de ontwikkeling en de socratische antidialectiek van de ironie. In deze botsing kiest Kierkegaard partij voor Socrates, zonder dit als zodanig te expliciteren. Het doel hiervan
geschildert als Platon." (Vorlesungen, 477). Dit wijst al op een verschil tussen Kierkegaard en Hegel, aangezien Xenophon volgens Kierkegaard degene is die Socrates het minst accuraat heeft genterpreteerd. 56 Vorlesungen, 478. 57 Ibid. 58 BI: SV XIII 309 [233]. 59 Ibid. 311 [235].

73

is om de hegeliaanse dialectiek van binnenuit te vervangen door een op Socrates gebaseerde antidialectiek.
3.4.3 De constructieve beweging die volgt op de impuls van de ironie In het tweede deel van zijn dissertatie herhaalt Kierkegaard Hegels kritiek op de romantici, maar hierbij ontstaat er een aporie tussen zijn 'herhaling' en Hegels oorspronkelijke bedoelingen. Hegels kritiek komt erop neer dat de romantici blijven hangen op het hoogtepunt van de dialectische beweging. Hierdoor wordt deze beweging niet voltooid en mondt hun speculatieve energie uit in een dialectische onrust die ze zelf niet meer tot rust kunnen brengen. Kierkegaard lijkt deze kritiek volledig over te nemen, maar brengt er ongemerkt enkele wijzigingen in aan die er net een andere draai aan geven. Kierkegaard is net als Hegel van mening dat de 'oneindige absolute negativiteit' van de ironie bij de romantici uitmondt in een eeuwige onrust. In zijn visie komt deze eeuwige onrust echter niet voort uit het feit dat de romantici de dialectische beweging niet voltooien, maar wordt ze veroorzaakt doordat de romantici geen eigen positie in durven te nemen. Bij de romantici leidt het inzicht in de beperktheid van elke mogelijke positie tot volledig uitstel, waardoor er berhaupt geen positie meer wordt ingenomen. Dit is niet wat Kierkegaard voorstaat. In zijn visie moet de 'oneindige absolute negativiteit' van de ironie aangevuld worden met een nieuwe, positieve beweging. De nieuwe beweging is echter geen onderdeel van een overkoepelende dialectiek waarin de negativiteit van de ironie wordt opgeheven, ze komt afzonderlijk van de ironie tot stand. Om dit door Kierkegaard nergens gearticuleerde verschil tussen zijn positie en die van Hegel te verduidelijken zal ik Kierkegaards kritiek op Solger nog wat nader bekijken. Van de drie romantici die Kierkegaard bespreekt gaat hij het meest uitgebreid in op Solger, bovendien is zijn kritiek op Solger het best onderbouwd. Samen met het feit dat Solger van alle romantici het dichtst bij Hegel staat, wijst dit er op dat Kierkegaard hier wellicht wordt geleid door ironische motieven. Volgens Kierkegaard is Solger volledig verdwaald in het negatieve, waardoor hij de verschillende bewegingen door elkaar haalt en slechts n functie van het negatieve erkent. Kierkegaard stelt echter dat het negatieve een dubbele functie heeft: "it infinitizes the finite and it finitizes the infinite."60 Bij Solger lopen deze twee functies zo door elkaar dat ze telkens in dienst staan van het negatieve. Hier wijkt Kierkegaard al op subtiele wijze af van Hegel, aangezien hij de twee bewegingen van de Hegeliaanse dialectiek (de negatie en de negatie van de negatie) hier op niet geheel juiste wijze naast elkaar zet. Geleidelijk aan neemt deze nog impliciete tegenstelling de vormen aan van een aporie. Deze aporie komt aan het licht in Kierkegaards commentaar op een citaat van Solger, waarin deze laatste schrijft:
Aber das Endliche, die gemeine Thatsache, ist eben so wenig die -wahre Wirklichkeit, wie das Unendliche, die Beziehung auf Begriffe und wechselnde Gegenstze, das Ewige ist. Die wahre Wirklichkeit ist ein Moment der Anschauung, in welcher Endliches und Unendliches, in Beziehung auf einander erkennt, vllig aufgehoben werden, indem sich darin Gott oder das Ewige offenbart.61

Kierkegaard geeft hierop als commentaar:

Here, then, we have the idea at the point of the absolute beginning; therefore we have it as the
60 61

BI: SV XIII 378 [310]. Solger, K.W.F.; Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel I, p. 600. Kierkegaards citeert het op BI: SV XIII 379 [311].

74

infinite absolute negativity. Now, if this is to become something, the negative must assert itself again in a finitizing of the idea that is, in making it concrete.62

Hoewel dit commentaar hegeliaans klinkt is de hier geschetste beweging geheel in tegenspraak met de hegeliaanse dialectiek. Voor Hegel gaat de beweging van de oneindige absolute negativiteit nog een stap verder. Ze bestaat niet alleen uit het concreet worden van het abstracte, maar eveneens uit het daarna weer abstract worden van het concrete, wat uiteindelijk uitmondt in een verzoening tussen het abstracte en het concrete in een hogere eenheid. Hegels kritiek op Solger luidt dan ook net iets anders:
Solger war nicht wie die brigen mit oberflchlicher philosophischer Bildung zufrieden, sondern sein echt spekulatives innerstes Bedrfnis drngte ihn, in die Tiefe der philosophischen Idee hinabzusteigen. Hier kam er auf das dialektische Moment der Idee, auf den Punkt, den ich 'unendliche absolute Negativitt' nenne, auf die Ttigkeit der Idee, sich als das Unendliche und Allgemeine zu negieren zur Endlichkeit und Besonderheit und diese Negation ebensosehr wieder wieder aufzuheben und somit das Allgemeine und Unendliche im Endlichen und Besonderen wiederherzustellen .63

Kierkegaard zegt wel dat Solger niet verder komt dan de idee op het punt van zijn absolute begin, hij bedoelt hier echter iets anders mee dan Hegel. Bij hem is dit begin niet het startpunt van de dialectische beweging, maar het moment waarop de door de ironie blootgelegde leegte weer gevuld moet worden met een inhoud. Oftewel het moment waarop de gegeven samenhang waarin het individu verkeerde reeds vernietigd is, maar nog moet worden vervangen door een nieuwe, eigen samenhang.
3.5 De vergissing van Paul de Man Ter afsluiting van dit hoofdstuk zal ik nog kort ingaan op de kritiek die Paul de Man (19191983) op Kierkegaards ironiebegrip heeft gegeven. Deze kritiek is interessant omdat De Man, zonder het bewust na te streven, een perfecte karakterisering geeft van Kierkegaards indirecte mededeling. Bovendien kan vanuit deze kritiek Kierkegaards verhouding tot andere ironische posities verhelderd worden. In zijn postuum gepubliceerde en tot artikel omgewerkte lezing 'The Concept of Irony' noemt Paul de Man Kierkegaards dissertatie 'the best book on irony that is available.' 64 Dit weerhoudt hem er echter niet van om gepeperde kritiek te leveren op Kierkegaards veroordeling van Schlegels Lucinde. Daarbij gaat hij er vanuit dat Kierkegaard, ondanks zijn pogingen om aan de filosofie van Hegel te ontkomen, nog steeds aan de leiband van zijn leermeester loopt. De Mans interpretatie van BI is echter eenzijdig. Hij baseert zich vrijwel volledig op Kierkegaards opmerkingen over Schlegel en heeft geen oog voor de ironische strategie die aan BI ten grondslag ligt. Hierdoor identificeert hij Kierkegaard ten onrechte met Hegel en geeft hij een foutieve en beperkte omschrijving van Kierkegaards opvattingen over de ironie. Met andere woorden, De Man ziet Kierkegaards ironie volledig over het hoofd. Aan het begin van zijn essay geeft hij weliswaar aan dat de titel 'Over het begrip ironie' ironisch is, aangezien ironie geen begrip is, maar hij verzuimt om dit te interpreteren als een mogelijke aanwijzing dat Kierkegaards discours in zijn geheel ironisch van aard is. Dit ondanks het feit dat hij Kierkegaard op andere plaatsen tot de grote ironici van de negentiende eeuw rekent. 65
BI: SV XIII 379 [312]. Hegel, G.W.F.;Vorlesungen ber die sthetik III, B, 3 (Reeds eerder geciteerd) 64 De Man, Paul de; 'The Concept of Irony'; in: Man, 1996; p. 163-184. Het citaat komt voor op p. 163 65 Bijvoorbeeld in Blindness and Insight: "It could be argued that the greatest ironists of the nineteenth century generally are not novelists: they often tend toward novelistic forms and devices one thinks of Kierkegaard, Hoffman, Baudelaire, Mallarm, of Nietzsche but they show a prevalent tendency toward aphoristic, rapid and brief texts." Man, 1979; p. 210.
62

63

75

Hierdoor ontgaat het hem dat Kierkegaards dissertatie een ironisch simulacrum is, waarin Kierkegaard alleen maar gebruik maakt van de Hegeliaanse terminologie om er een volledig andere inhoud aan te geven. Doordat De Man zich blind staart op Schlegel, ziet hij over het hoofd dat de ironie van Kierkegaard feitelijk niet zo heel veel verschilt van De Mans eigen interpretatie van Schlegels ironie.66 De Mans 'interpretatiefout' is wijdverbreid en wordt door vele andere interpreten gemaakt.67 De Man onderscheidt zich echter van deze interpreten vanwege het feit dat hij met betrekking tot andere teksten wel degelijk gevoelig is gebleken voor ironie. Dat hij desondanks de ironie van Kierkegaard niet heeft herkend, is veelzeggend voor de aard en de complexiteit ervan. Daarnaast is De Man relevant vanwege het feit dat hij, naast het ironiebegrip van Kierkegaard en Hegel, nog een tweetal andere theorien over de ironie bekritiseert. Bovendien ontwikkelt hij een eigen visie op de ironie. Tegen de achtergrond van deze vier theorien kan Kierkegaards ironie van het nodige relif voorzien worden. Allereerst bekritiseert De Man de strikt esthetische interpretatie van de ironie. Hierin wordt de ironie gereduceerd tot Kunstmittel, tot een esthetisch effect die een speelse afstand creert tot wat er gezegd wordt. Het doel van deze ironie zou zijn om de esthetische aantrekkingskracht van de tekst te verhogen of hem een grotere mate aan diversiteit te geven. Deze theorie ziet De Man vooral terug in de meer traditionele vertogen over de ironie waarin de ironie een plaats inneemt in een overkoepelende theorie van de esthetica.68 De tweede interpretatie die De Man bekritiseert is die waarin de ironie wordt opgevat als een moment in de dialectiek van het zelf als een reflexieve structuur. Hier noemt De Man zijn eigen, beroemde essay 'The Rhetoric of Temporality' als voorbeeld. Hij geeft volgens eigen zeggen dan ook een 'autocritique', waarin zijn eerdere ideen over de dialectiek van het zelf ter discussie gesteld worden. In 'The Rhetoric of Temporality' stelt De Man: "In speaking of irony we are dealing not with the history of an error but with a problem that exists within the self." 69 Dit werkt hij vervolgens uit aan de hand van een interpretatie van Baudelaire en Schlegel. 70 Hij noemt de ironie 'a relationship, within consciousness, between two selves'71 en beschrijft deze verhouding als een dialectiek van zelfvernietiging en zelfontvouwing die nooit in een synthese uitmondt.72 Deze dialectiek geeft de oneindige ontwikkeling van het bewustzijn aan.
Eerder heeft De Man wel een link gelegd tussen Kierkegaard en Schlegel. Bijvoorbeeld in 'the Rhetoric of Temporality' waar hij zegt: "Schlegel's rhetorical question 'What gods will be able to rescue us from al these ironies?' can also be taken quite literally. For the later Friedrich Schlegel, as for Kierkegaard the solution could only be a leap out of language into faith." Allegories of Reading; p. 204. 67 Vrijwel alle interpreten die BI als ironisch interpreteren zijn desondanks van mening dat Kierkegaard zich in het tweede deel toch weer op sleeptouw laat nemen door Hegel. Zelfs Roger Poole en Louis Mackey gaan niet echt op de ironie van het tweede deel. 68 Als voorbeeld noemt hij: Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung van Ingrid Strohschneider-Kohrs. Hij doelt hier vooral op de standaarddefinitie van ironie, die teruggaat op Aristoteles en Quintilianus. In een andere context zegt hij hierover: "It obviously does not suffice to refer back to the descriptive rhetorical tradition which, from Aristotle to the eighteenth century, defines irony as 'saying one thing and meaning another' or, in an even more restrictive context, as 'blame-by-praise and praise-by-blame.'" (Man; in: Singleton, 1969; p. 192 ). Hierbij moet echter wel opgemerkt worden dat de meeste handboeken ook andere theorien over de ironie bespreken. Zoals de klassieke eiron, waar Socrates het archetype van is, en de romantische ironie. 69 Man; in: Singleton, 1969; p. 194. 70 Als belangrijkst uitgangspunt gebruikt hij Baudelaires 'Over de essentie van de lach' en enkele fragmenten van Schlegel. 71 Man; in: Singleton, 1969; p.195. 72 De Man: "The dialectic of self-destruction and self-invention which for him [Schlegel], as for Baudelaire, characterizes the ironic mind is an endless process that leads to no synthesis. The positive name he gives to the infinity of this process is freedom, the unwillingness of the mind to accept any stage in its progression as definitive, since this would stop what he calls its 'infinite agility.' In temporal terms it designates the fact that irony engenders a temporal sequence of acts of consciousness which is endless. Contrary to Szondi's assertion, irony is not temporary (vorlafig) but repetitive, the recurrence of a self-escalating act of consciousness." (Man; in: Singleton, 1969; p. 202).
66

76

In 'The Concept of Irony' constateert De Man dat zijn eerdere ideen over de Schlegeliaanse ironie nog niet ver genoeg gaan. De ironie voorkomt niet alleen een totaliserende synthese om zo ruimte te scheppen voor de temporaliteit, maar onttrekt zich ook aan elke poging om een theorie over de wereld of het zelf te ontwikkelen. Of liever: de ironie theoretiseert door dergelijke theorien voortdurend onderuit te halen. In de derde interpretatie die de Man bekritiseert wordt de ironie beschouwd als een moment in een dialectiek van de geschiedenis.73 Hier heeft De Man uiteraard Hegel op het oog, die de ironie op sommige momenten als een dialectische structuur opvat. Zoals we hierboven zagen beschrijft Hegel de socratische ironie als een De Man rekent ook Kierkegaards opvatting over de ironie tot deze derde interpretatie. Hij geeft hier geen duidelijke redenen voor, Waarschijnlijk doordat Kierkegaard de ironie in BI tot een beheerst moment terugbrengt meent De Man dat Kierkegaard en Hegel dezelfde positie innemen en dat ook Kierkegaard de ironie slechts ziet als een moment in de ontwikkeling van iets hogers. De Man wil al deze drie strategien (tot op zekere hoogte) ter discussie stellen. Om dit te kunnen doen geeft hij een lezing van twee overbekende passages uit het werk van Schlegel: Lyceum fragment 37 en 42.74 Hij interpreteert deze passages tegen de achtergrond van de filosofie van Fichte, aangezien Schlegel volgens hem welbewust gebruikt maakt van het filosofische idioom van Fichte. De Man komt vervolgens uit bij een definitie van de ironie als "a permanent parabasis of the allegory of tropes," waarbij hij echter direct aantekent dat deze definitie in feite geen definitie is. Met 'the allegory of tropes' refereert De Man in eerste instantie vooral aan Fichte's 'performative system,' dat De Man ook wel 'a theory of trope,' 'an allegory,' 'a coherent narrative' en 'a story' noemt. Hij legt daarbij de nadruk op de coherentie en voltooidheid die dit systeem impliceert. De ironie perverteert deze coherentie, aldus De Man:
So one could say that any theory of irony is the undoing, the necessary undoing, of any theory of narrative, and it is ironic, as we say, that irony always comes up in a relation to theories of narrative, when irony is precisely what makes it impossible ever to achieve a theory of narrative that would be consistent. Which doesn't mean that we don't have to keep working on it, because that's all we can do, but it will always be interrupted, always be disrupted, always be undone by the ironic dimension which it will necessarily contain.75

In de interpretatie van de Man is de ironie bij Schlegel een moment van interruptie waarbij een gegeven samenhang wordt onderbroken, waardoor zij op haar eigen grenzen stuk loopt. Deze interruptie heeft echter niet tot doel om alle pogingen tot samenhang bij voorbaat al te vernietigen. Integendeel: ze levert er juist een bijdrage aan door te laten zien dat het samenhang genererende proces nooit kan worden afgerond. De ironie is zelf echter geen dialectisch moment in dit proces, aangezien ze enkel een corrigerend perspectief aanreikt zonder zelf actief bij te dragen aan een nieuwe samenhang. In dit opzicht bestaat er een grote verwantschap tussen de Schlegeliaanse en de Kierkegaardiaanse herinterpretatie van de socratische ironie. Beiden wijzen erop dat de ironie negatief is en het concrete zo abstract maakt dat het inhoudsloos wordt en in elkaar zakt. Bij Schlegel is het doel van deze beweging om het denken vrij te maken, bij Kierkegaard om de subjectiviteit te activeren.
De Man: "The third way of dealing with irony (and this is very much part of the same system) is to insert ironic moments or ironic structures into a dialectic of history. Hegel and Kierkegaard, in a sense, were concerned with dialectical patterns of history, and, somewhat symmetrically to the way it can be absorbed in a dialectic of the self, irony gets interpreted and absorbed within a dialectical pattern of history, a dialectics of history." Man, 1996; p. 170. 74 Vreemd genoeg komt hij daarbij nauwelijks terug op Schlegels roman Lucinde die het uitgangspunt vormde voor zijn kritiek op Kierkegaard en Hegel. 75 Man, 1996; p. 179.
73

77

Zowel Schlegel als Kierkegaard gebruikt de ironie om zichzelf te kunnen bevrijden van een rijk, indrukwekkend, maar eveneens totaliserend systeem. Bij Schlegel is dit het systeem van Fichte, bij Kierkegaard dat van Hegel. De manier waarop zij deze beide systemen ironiseren verschilt daarbij niet eens zo veel van elkaar. In zekere zin zou je kunnen zeggen dat de relatie tussen Kierkegaard en Hegel een potische herhaling is van de relatie tussen Schlegel en Fichte. Schlegel (althans in de interpretatie van De Man) en Kierkegaard maken dan ook gebruik van dezelfde strategie, ze kopiren een filosofische terminologie in een andere context en gaan er mee aan de haal, om zo een andere dynamiek aan die terminologie te geven. Terwijl Schlegel de ironie echter beschouwt als een principe dat het denken vrijmaakt van totaliserende perspectieven, beschouwt Kierkegaard het als een principe dat de subjectiviteit vrijmaakt van het doctrinaire geklets. Bovendien is Kierkegaards primaire drijfveer niet gelegen in het ontmantelen van een bepaald filosofisch systeem, maar in het activeren van de subjectiviteit van het individu. In feite ontwikkelt Kierkegaard geen kritiek op Hegel, maar besmet hij het hegeliaanse discours met een dubbelzinnigheid die haar problematiseert. Dit gebeurt echter niet op inhoudelijke gronden, maar doordat er een aporie gecreerd wordt tussen de oorspronkelijke vorm van het hegeliaanse discours en haar nieuwe inhoud. In die zin is Kierkegaards dissertatie een parasitaire tekst waarin Hegels filosofie alleen gebruikt wordt als broedplaats voor een filosofisch bastaardkind dat zich zal ontworstelen aan de greep van Hegels systeem. Dat betekent niet dat er in Kierkegaards dissertatie geen serieuze kanttekeningen worden geplaatst bij Hegels dialectiek. Deze kanttekeningen worden echter niet als kritiek gethematiseerd, ze maken daarentegen onderdeel uit van een ironische strategie die gelegitimeerd wordt door de door Kierkegaard ervaren onmogelijkheid om een existentile filosofie op een andere wijze tot stand te brengen. In Kierkegaards filosofie is de ironie zowel een poticale als een existentile categorie. In existentile zin appelleert de ironie aan een fundamentele spanning die zich steeds weer binnen het menselijke bestaan manifesteert. Deze spanning wordt veroorzaakt doordat de mens existeert in de tijd en zich telkens moet verhouden tot het verleden dat noodzakelijk is, en de toekomst die nog slechts als mogelijkheid bestaat. Deze spanning laat zich niet opheffen en heeft de neiging om voortdurend uit te monden in een wanverhouding die de gerealiseerde subjectiviteit weer teniet doet. Op het eerste gezicht lijkt deze dynamiek verdacht veel op de door Paul de Man bekritiseerde dialectiek van het zelf waarin zelfvernietiging en zelfontvouwing onderdeel worden van een overkoepelende beweging. De dynamiek van het zelf zoals Kierkegaard die voor zich ziet, verschilt van deze dialectiek doordat de beweging van zelfvernietiging nooit in een dialectische relatie komt te staan tot de beweging van zelfontvouwing. Integendeel, de beide bewegingen kunnen enkel via een sprong met elkaar verbonden worden. Deze sprong is niet noodzakelijk en kan ook achterwege blijven. In dat geval verliest het individu zich in de ironie en zal de subjectiviteit niet verwerkelijkt worden. 3.6 Conclusie Ik hoop in dit hoofdstuk te hebben aangetoond dat Kierkegaards dissertatie als een zoektocht naar een nieuwe filosofische methode beschouwd moet worden. Kierkegaard destilleert deze nieuwe methode uit de filosofie van Socrates door een herinterpretatie van diens ironische positie te geven. Hieruit blijkt dat Hegels interpretatie van Socrates niet consistent is. De ene keer schrijft hij aan Socrates het waarlijk socratische standpunt van de volledig negatieve ironie toe, terwijl hij hem de andere keer opeens ook positiviteit toekent. Dit gegeven gebruikt Kierkegaard om Hegels systeem te ondermijnen, waarmee hij onmiddellijk een toepassing geeft van de nieuwe methode die hij aan Socrates

78

ontleend heeft. Met zijn nieuwe filosofische methode probeert Kierkegaard Hegels filosofie te ondermijnen, maar daarmee kan hij echter niet volstaan. Deze ondermijning moet tevens het begin worden van iets nieuws. Kierkegaard maakt dit duidelijk door niet alleen de absolute oneindige negativiteit van de socratische ironie te benadrukken (het eerste deel van BI), maar ook in te gaan op de positieve beweging die hierop moet volgen (het tweede deel van BI). Even lijkt het alsof Kierkegaard hier alsnog zijn trouw betuigt aan de hegeliaanse dialectiek, maar al snel blijkt dat dit maar schijn is. In plaats van de ironie onderdeel te maken van een dialectische beweging stuurt Kierkegaard aan op een nieuwe beweging die niet in een inhoudelijke relatie tot de ironie staat, maar er enkel een reactie op is. Deze tweede beweging komt dan ook niet binnen de tekst zelf tot stand, maar moet voortkomen uit de reactie van de lezer. Dit betekent dat ze ook kan mislukken, 'irony is risky business.'76 Kierkegaards nieuwe methode is gent op de socratische ironie en kan beschouwd worden als een vorm van refutative irony. Het doel ervan is om een de lezer zelf op het spoor te brengen van fundamentele tegenspraak die binnen een gegeven samenhang (in casu: het hegelianisme) in potentie aanwezig zijn. Via de ironie wordt er zodoende een evaluatie gegeven van die gegeven samenhang. Deze evaluatie wordt echter niet gexpliciteerd, maar moet door de lezer zelf voltooid worden. In BI beoogt Kierkegaard met deze vorm van ironie een effect van vervreemding teweeg te brengen. Het effect van vervreemding waar Kierkegaard op aanstuurt kent twee mogelijke dimensies: een cognitieve en een psychologische. Allereerst wil Kierkegaard zijn lezers vervreemden van de hegeliaanse filosofie door deze filosofie van binnenuit te ondermijnen en hem zo 'vreemd' te maken dat ze haar niet meer zullen herkennen (cognitieve dimensie). Hiermee probeert hij tegelijkertijd iets teweeg te brengen bij zijn lezers: irritatie, vertwijfeling, woede of een andere subjectieve emotie (psychologische dimensie). Via deze ironische communicatiestrategie hoopt Kierkegaard zijn lezers niet alleen kennis afhandig te maken, maar ze ook te provoceren. Deze provocatie heeft tot doel de lezers uit hun objectieve sluimer te wekken en ze via een directe emotie tot subjectiviteit te dwingen. Deze ironische strategie heeft kans van slagen doordat de directe emotie zelf al een vorm van subjectiviteit is, wat echter nog geen garantie is voor de effectiviteit ervan. De ironie zorgt er echter wel voor dat het gevaar van doctrinevorming verkleind wordt. De kans dat een lezer de ideen uit het boek kritiekloos overneemt is door de ironie een stuk minder groot. Hij zal het boek gerriteerd ter zijde leggen of door de irritatie heen iets met de inhoud van het boek moeten gaan doen. De receptiegeschiedenis wijst echter uit dat al te 'welwillende' lezers nog steeds doctrines uit BI weten te halen.

76

Linda Hutcheon beschrijft het complexe interactieproces tussen de ironicus en de interpreet als volgt: "The major players in the ironic game are indeed the interpreter and the ironist. The interpreter may --or may not-- be the intended addressee of the ironist's utterance, but s/he (by definition) is the one who attributes irony and then interprets it: in other words, the one who decides whether the utterance is ironic (or not), and then what particular ironic meaning it might have. This process occurs regardless of the intentions of the ironist (and makes me wonder who really should be designated as the "ironists"). This is why irony is "risky business": there is no guarantee that the interpreter will "get" the irony in the same way as it was intended. In fact, "get" may be an inaccurate and even inappropriate verb: "make" would be much more precise." Hutcheon, 1994; p. 11.

79

4. Horror religiosus
Johannes de Silentio en de heropvoering van een religieuze oerscne

The reader will almost shrink from the frightful pathos in the book.1 Sren Kierkegaard in a note to himself One cannot weep over Abraham. One approaches him with a horror religiosus, as Israel approached Mount Sinai. What if he himself is distraught, what if he had made a mistake? 2 Johannes de Silentio What an everlasting procrastination this is; Abraham finally received a son, it took long enough, and now he wants to sacrifice him is he not mad? If he at least could explain why he wants to do it, but it is always an ordeal.3

In het vorige hoofdstuk heb ik laten zien hoe Kierkegaard in zijn dissertatie de eerste aanzetten geeft tot een nieuwe methode. Met deze methode ondermijnt Kierkegaard de dominante betekenissamenhang van de hegeliaanse filosofie en vervangt hij de hegeliaanse dialectiek op subtiele wijze door een tweetal anti-dialectische bewegingen, zonder deze vervanging als zodanig te thematiseren. In Vrees en beven maakt Kierkegaard opnieuw gebruikt van de indirecte mededeling; hij gaat hier echter wel iets anders te werk dan in zijn dissertatie. Hij situeert zich ditmaal binnen de betekenissamenhang van het speculatieve christendom en laat zien dat er aan de categorie 'geloof', die binnen deze samenhang zo'n cruciale rol speelt, een problematische oerscne ten grondslag ligt. De problemen die in deze oerscne opdoemen worden door het christendom weg gerationaliseerd, waarmee de problematische categorie 'geloof' wordt vervangen door een gemakzuchtige variant ervan. Kierkegaard bekritiseert deze positie niet direct maar laat haar van binnenuit het christendom oplichten. Hij hult zich daarbij in het incognito van de fanatieke en idealistische gelovige Johannes de Silentio. Vanuit dit incognito geeft hij een herinterpretatie van de problematische oerscne om te laten zien welke fundamentele spanning er in aanwezig is. Deze spanning wordt door Kierkegaard zo sterk aangezet dat ze door het christendom niet zomaar kan worden weg gerationaliseerd. Hiermee vervreemdt hij het christendom van zijn eigen bronnen en dwingt hij zijn (christelijke) lezers om zich er op een nieuwe, persoonlijke manier toe te verhouden. En passant geeft hij ook een meditatie over de indirecte mededeling ten beste.

4.1 Inleiding In 1843, twee jaar nadat Kierkegaard zijn dissertatie over de ironie heeft afgerond, volgt er een opmerkelijk productieve periode. In slechts een jaar tijd verschijnen er drie belangrijke boeken: Of/Of, De herhaling en Vrees en beven. Hoewel deze drie boeken qua stijl en opzet
Pap. X A 15 (SKJP VI 6491), z. d., 1849. FB: SV III 111 [61] 3 FB: SV III 125 [77] De Silentio voert daar enkele denkbeeldige tijdgenoten van Abraham op die dit common sense oordeel over hem vellen.
1 2

80

enorm van elkaar verschillen, cirkelen ze wel om eenzelfde thematiek. Bovendien staan ze allemaal in het teken van Kierkegaards verloving met Regine Olsen die hij in 1841 verbrak. Daarnaast introduceert Kierkegaard in deze boeken voor het eerst de drie levenssferen die in de rest van zijn oeuvre zo'n belangrijke rol zullen spelen: het esthetische, het ethische en het religieuze.4 Van deze drie boeken zal ik mij in dit hoofdstuk voornamelijk op Vrees en beven richten, terwijl de andere twee slechts zijdelings ter sprake komen. Vrees en beven (FB)5 is geschreven door het pseudoniem Johannes de Silentio en gaat over een religieuze oerscne: Abrahams kindoffer.6 God geeft Abraham de opdracht om zijn geliefde zoon Isaak op de berg Moria te offeren. Abraham verzet zich niet en gaat op weg. Dit maakt Abraham tot een moreel dubbelzinnig en verdacht figuur, hij is immers bereid om zijn zoon te offeren, zonder dat hij deze beslissing op ethische gronden kan verdedigen. Ondanks deze ambiguteit wordt Abraham door de apostel Paulus neergezet als een geloofsheld, dit wijst op een fundamenteel tegenstrijdige logica.7 Kierkegaard geeft in zijn hele oeuvre blijk voor een fascinatie voor deze logica. Tegelijkertijd laat hij zien dat het christendom zelf geen oog heeft voor de dubbelzinnigheden die aan haar eigen oerscnes ten grondslag liggen. Kierkegaard grijpt de dubbelzinnigheden in het christendom niet aan om het religieuze domein in zijn geheel als gevaarlijk en irrationeel te ontmaskeren, zoals veel andere critici doen. Hij laat enkel zien dat het christendom haar eigen bronnen niet serieus neemt en veeleer als een politiek/maatschappelijk systeem van macht beschouwd moet worden dan als een religieuze levenshouding. De dubbelzinnigheden in het christendom hebben, zo laat Kierkegaard op indirecte wijze zien, alles te maken met de thematiek van de indirecte mededeling. In dit hoofdstuk wil ik dan ook betogen dat FB gelezen kan worden als een meditatie over de indirecte mededeling die in de oerscne van het offer verborgen zit. Hierbij zal ik gebruik maken van het begrip 'oerscne', het begrip 'incognito' en het begrip 'heropvoering'. De thematiek van de indirecte mededeling zit al in de oerscne van Abrahams offer vervat. Het is een narratieve reflectie op de categorie 'geloof'. Het geloof kan door God nooit direct worden afgedwongen maar moet uit het individu zelf voortkomen. Om die reden kan God zich alleen via een indirecte mededeling uitdrukken. In de oerscne van het offer brengt God Abraham in verzoeking om zo diens geloof te testen. Hij doet dit via enkele incognito's die zijn autoriteit ondermijnen en hem in staat stellen om de diepte van Abrahams geloof te
Deze drie levenssferen moeten niet opgevat worden als een poging om de leefruimte van een concreet individu te omschrijven. Het zijn veeleer conceptuele kaders waarbinnen een aantal existentile categorien kunnen oplichten. Zo wordt er vanuit het conceptuele kader van het esthetische wezenlijk anders nagedacht over een thema als de liefde dan vanuit de conceptuele kaders van beide andere levenssferen. Het is echter zaak om deze levenssferen niet tot een systeem te reduceren, maar ze in hun meervoudigheid te blijven denken. Ik zal dan ook geen omvattende definitie geven van de verschillende levenssferen, maar ze ter plaatste laten oplichten in overeenstemming met de manier waarop ze in de singuliere tekst gebruikt worden. 5 De oorspronkelijke titel is: Frygt og Bven, ik zal in het vervolg gebruik maken van de afkorting FB. 6 Ik noem dit oerscnes omdat ze een ijkpunt vormen voor de overdenking van een bepaalde fundamentele problematiek. In zijn oeuvre buigt Kierkegaard zich vooral over de oerscnes die ten grondslag liggen aan het christendom: De zondeval (Het begrip angst) Jobs rebellie tegen God (De herhaling) en de menswording van God in de figuur van Jezus (Oefening in christendom). Deze scnes worden gekenmerkt door een morele en/of rationele ambiguteit die een schandaal vormt voor het met dogma's dichtgetimmerde christendom. In plaats van deze schandalen te verbergen achter allerlei mooie woorden, zoals theologen dat vaak doen, zet Kierkegaard ze in het centrum van zijn overpeinzingen. De inzet hiervan is niet om het christendom te verdedigen als een zaligmakende heilsleer of om haar juist te weerleggen als een irrationele en primitieve religie. Nee, deze oerscnes vormen de achtergrond waartegen de problematiek die Kierkegaard in zijn filosofie aan de orde wil stellen kan oplichten. Deze problematiek kent verschillende gestalten, maar draait telkens weer om dezelfde kernthema's: de innerlijkheid, de onmogelijkheid van een transparante communicatie en de verhouding die het individu tot zichzelf inneemt (waarbij ook de verhouding tot iets wat het individu overstijgt cruciaal is). 7 Hier zijn natuurlijk meerdere interpretaties mogelijk. Maar in het licht van Paulus' visie op Abraham als een geloofsheld (cf. Romeinen 4) wordt deze tekst in het speculatieve christendom van Kierkegaard tijd vaak wel zo gelezen, waarbij er echter geen aandacht wordt geschonken aan het 'vrees en beven' waar Paulus ook over spreekt. Cf. Filippenzen 2:12-13 (in de Statenvertaling of die van het NBG).
4

81

peilen. Het is Abrahams opdracht om Gods incognito's te doorzien en ondanks de schijnbare tegenstrijdigheden tussen zijn woorden en zijn daden, toch in hem te blijven geloven. Het incognito fungeert hierbij als een indirecte mededeling. Abraham is niet zomaar een literair personage, zo blijkt uit De Silentio's lezing, maar vormt de belichaming van de religieuze categorie 'geloof'. Hiermee worden echter serieuze vraagtekens geplaatst bij de wenselijkheid van deze categorie. Critici als Levinas hebben er vaak op gewezen dat Vrees en beven een legitimatie geeft aan religieuze fanatici en godsdienstwaanzinnigen. Hij vraagt zich of hoe het godsbeeld dat uit Vrees en beven spreekt te rijmen valt met de notie van Christus als de 'vervolgde waarheid' waarover het pseudoniem Johannes Climacus in Wijsgerige kruimels spreekt. Is hier geen sprake van een fundamentele tegenspraak tussen Vrees en beven en de rest van Kierkegaards oeuvre? Ik wil aan de hand van de kritiek van Levinas laten zien dat dit inderdaad het geval is en dat Gods incognito als wrede afgod beschouwd moet worden als een oneigenlijke vorm van de indirecte mededeling. De Silentio geeft zelf een voorbeeld van een dergelijke oneigenlijke indirecte mededeling aan de hand waarvan Gods incognito als zodanig ontmaskerd kan worden. Uiteindelijk, zo wil ik betogen, moet FB genterpreteerd worden als een heropvoering van de oorspronkelijke oerscne van het offer. Het doel hiervan is om de ontstellende paradox die er in verborgen zit weer opnieuw aan de orde te kunnen stellen. De Silentio blaast de religieuze handeling van Abraham hierbij niet op, maar rekt haar tot absurde proporties op. Het doel van deze heropvoering is om het oorspronkelijke 'vrees en beven' in al zijn afschuwelijke afgrondelijkheid op te roepen zodat het volstrekt ongerijmd wordt om het geloof als een gemakkelijke levenshouding te zien die zonder problemen opgeheven kan worden in een filosofische levenshouding die dit geloof overstijgt. De Silentio maakt hier gebruik van de hyperbool. Hij zet de oorspronkelijke spanning in dit verhaal op scherp en laat zo zien dat dit geloof zich niet zo gemakkelijk laat opheffen als bijvoorbeeld Hegel en alle hegeliaanse epigonen willen doen geloven.8 Tot slot wil ik betogen dat er op de achtergrond van FB ook nog een biografische oerscne mee klinkt, die van de verbroken verloving tussen Kierkegaard en Regine Olsen. 4.2 De oerscne van het Abrahamitische offer De thematiek van de indirecte mededeling komt op verschillende manieren terug in FB, zonder als zodanig gethematiseerd te worden. In de oerscne van het Abrahamitische offer heeft de indirecte mededeling betrekking op de verhouding tussen God en Abraham. Deze verhouding wordt gekenmerkt door een onoverbrugbare ongelijkheid. God is het absolute, terwijl Abraham maar een mens is. Door deze ongelijke verhouding is er geen directe en doorzichtige communicatie tussen hen mogelijk. God kan zichzelf uiteraard wel direct tot gelding brengen en zijn eisen en beloften als dictaten op het individu neer laten dalen. Op dat moment is er echter nog geen sprake van een verhouding, aangezien het individu, in dit geval Abraham, er geen wezenlijke bijdrage aan levert. Bovendien is het de vraag of de enkeling het wel kan verdragen om direct in contact te komen met het absolute.9 Om een dergelijke verhouding mogelijk te maken moet God zichzelf achterhouden zodat er ruimte ontstaat voor de subjectiviteit van het individu. In de oerscne van het offer wordt de verhouding tussen God en Abraham bemiddeld door een indirecte mededeling die plaatsvindt via een incognito. De Silentio thematiseert deze indirecte mededeling nergens, maar hij belicht wel heel duidelijk de problematiek die er
Voor een explicatie van het verschil tussen Hegels en Kierkegaards interpretatie van de oerscne van het offer, zie: Mark C. Taylors artikel ' Journeys to Moriah: Hegel vs. Kierkegaard' (in: The Harvard Theological Review, vol. 70: nr. 3/4, 1977; p. 305-327). 9 In de bijbel wordt het zien van God vaak gelijkgesteld aan de dood, cf. Exodus 33:20.
8

82

uit voortkomt: het 'vrees en beven' van Abraham dat uiteindelijk bijna leidt tot een gruwelijk mensenoffer. Abrahams 'vrees en beven' wordt veroorzaakt doordat God zich tot tweemaal toe in een incognito hult: het incognito van een willekeurige, onbetrouwbare afgod en het incognito van een wrede afgod. Met deze incognito's ondermijnt God zijn eigen autoriteit, om zo het geloof van Abraham te beproeven. Door de incognito's wordt Abraham gedwongen om zichzelf als enkeling tot gelding te brengen, zonder dat hij honderd procent zeker weet of er werkelijk van een incognito sprake is. Met betrekking tot het eerste incognito is er nog slechts sprake van een passieve aanvaarding van wat God beloofd heeft en is er nog niet werkelijk sprake van 'vrees en beven', maar in het tweede geval moet hij zichzelf via een uiterst dubieuze offerdaad bewijzen waardoor hij zelf vuile handen moet maken. Abraham blijk hiertoe bereid, waardoor hij nauwelijks te onderscheiden valt van een godsdienstfanaat. De Silentio hamert er voortdurend op dat Abraham niet uit gehoorzaamheid of waanzin handelt, zoals de godsdienstfanaat, maar uit geloof. Dit geloof is Abrahams bijdrage aan de verhouding tussen hem en God. 4.2.1 De beproeving In het verhaal van Abraham zoals dat wordt verteld in Genesis staan slechts enkele gebeurtenissen centraal. Al deze gebeurtenissen draaien om het contact tussen Abraham en een, hem in eerste instantie onbekende en transcendente God. Het hele verhaal over Abraham is in feite een stichtingsmythe. Abraham wordt dan ook een aartsvader genoemd. Dit betekent niet zozeer dat hij als historische persoon de concrete stichter van een beginnende religie is, maar dat hij een potische illustratie van een bepaald principe is. Het verhaal van Abraham laat zich dan ook lezen als een narratieve verwoording van de kern van deze nieuwe religie. De God die zich hier manifesteert is een God die geen genoegen neemt met reukoffers, maar een concrete verhouding tussen zichzelf en de gelovigen tot stand wil brengen. Centraal in deze religie staat dan ook het geloof. Deze achtergrond is essentieel om de thematiek van FB te kunnen begrijpen. Abraham (destijds nog Abram) moet wegtrekken uit zijn eigen omgeving en een vreemdeling worden. God geeft Abraham daarbij een belofte die hij later nog weer eens bevestigt. Hij zegt tegen hem: 'Ik zal je tot een groot volk maken.' En: 'Nee, niet je dienaar zal jouw bezittingen erven, maar een kind dat jijzelf zult verwekken.' 10 God belooft dit alles nu wel, maar de jaren verstrijken en niets wijst erop dat de belofte ooit in vervulling zal gaan. Dit gaat zo ver dat het op den duur volstrekt ongerijmd wordt om nog in die belofte te geloven. God ondermijnt zijn eigen autoriteit en doet er in feite alles aan om Abraham het geloof in hem te doen verliezen. Zo stelt hij hem op de proef. Gelooft Abraham hem werkelijk? Zelfs als het ongerijmd wordt? Vanaf het begin af aan staat de belofte van God onder druk. Er is geen enkele andere garantie voor de vervulling van de belofte dan de (voortdurend ondermijnde) autoriteit van de stem die de belofte gegeven heeft. God zet zijn eigen autoriteit op het spel om zo ruimte te scheppen voor de subjectiviteit van de mens, die tot uiting komt in het geloof. Als de beproeving ten einde is en Abraham op honderdjarige leeftijd eindelijk de beloofde zoon krijgt, is daarmee de categorie van het geloof nog steeds niet uitputtend uitgediept. God brengt Abraham in verzoeking en eist van hem dat hij zijn enige zoon, die hij liefheeft boven alles, offert op de berg Moria. Nu de belofte dan eindelijk vervuld is, wordt ze door God op wrede wijze verraden, waardoor ze haar betekenis volledig dreigt te verliezen. Abraham kan nu twee dingen doen: ofwel hij verliest zijn geloof in deze wispelturige en wrede God, ofwel hij blijft ervan overtuigd dat God zijn belofte, door het ongerijmde heen, gestand zal doen.
10

In Gen 12:1-2 wordt de eerste belofte gegeven. In Gen 15 wordt deze belofte herhaald en bekrachtigd. In Gen 18: 9 en 14 wordt hij tot slot nogmaals herhaald.

83

De context waarin het verhaal van het offer opduikt is essentieel. Doordat Abraham zo lang op de vervulling van de belofte heeft moeten wachten, komt de gruwelijkheid van het dilemma waar hij voor geplaatst wordt nog beter tot zijn recht. De ontstellende paradox die in de verzoeking van Abraham verborgen zit wordt pas goed zichtbaar tegen de achtergrond van de beproeving die eraan voorafgaat. Deze verzoeking vormt de tweede acte in het verhaal van Abraham en zijn nageslacht. 4.2.2 De verzoeking Gezien de al bijna onmenselijke volharding waarmee Abraham blijft geloven in een belofte die steeds onmogelijker lijkt, moet de eis om zijn zoon te offeren de grootst mogelijke kwelling geweest zijn. Bij de verzoeking is er sprake van een fundamenteel andere situatie dan bij de beproeving.11 De beproeving is iets dat Abraham overkomt, terwijl er in de verzoeking op een respons van Abraham wordt aangedrongen. In het eerste geval wordt Abraham niet gedwongen tot een dubieuze daad en kan zijn geloof ook als berusting uitgelegd worden. In het tweede geval moet Abraham echter zondigen tegen het ethische en kan zijn daad, mits goed uitgevoerd, alleen als geloof uitgelegd worden. In de verzoeking wordt Abraham niet alleen geconfronteerd met een contradictie in de manier waarop God zich aan hem presenteert, maar wordt hij ook nog eens opgeroepen om een dubieuze daad te verrichten die slechts op zeer subtiele wijze van moord verschilt. God hult zich hier in het incognito van de wispelturige en wrede afgod die de mens tot waanzin drijft door de beloofde zoon weer terug te eisen. Abraham wordt geacht dit incognito te doorzien. Maar dat is niet alles, hij moet dit inzicht vervolgens via het offeren van zijn zoon ook nog eens tot uitdrukking brengen. Alleen deze absurde daad kan uitdrukken dat Abraham het incognito daadwerkelijk doorzien heeft. De Silentio schrijft over de verzoeking:
A temptation but what does that mean? As a rule, what tempts a person is something that will hold him back from doing his duty, but here the temptation is the ethical itself, which would hold him back from doing God's will. But what is duty? Duty is simply the expression for God's will. Here the necessity of a new category for the understanding becomes apparent.12

Normaliter heeft een verzoeking betrekking op iets dat iemand van zijn ethische plicht afhoudt, maar bij Abraham is het juist de ethische plicht zelf die hem afhoudt van een hogere plicht. Hierdoor wordt de ethische plicht het object van de verzoeking.13 Het is voor Abraham namelijk gemakkelijker om op de plicht terug te vallen dan aan de gruwelijke eis te voldoen. Volgens De Silentio is er een nieuwe categorie nodig om deze situatie te benoemen. Deze nieuwe categorie is de categorie geloof, die wezenlijk verschilt van de categorien plicht en gehoorzaamheid. Als Abraham enkel uit gehoorzaamheid zou handelen dan handelt hij in onwaarheid en valt hij niet langer onder de categorie van het geloof. Voor Abraham is het ethische, dat normaliter de norm voor het handelen bepaalt, het grootste struikelblok. Als hij zich laat dicteren door het ethische dan ziet hij af van de eis. In dat geval kan hij niet volharden in zijn geloof en wordt God voor hem een kwaadaardige demon die zich laat leiden door willekeur. Het uitzonderlijke is echter dat Abraham zich niet laat verleiden door het ethische, maar in het geloof volhardt. Dit betekent dat hij zich boven het algemene van het ethische verheft en zichzelf als enkeling tot gelding brengt. Deze verheffing verschilt volgens De Silentio van zelfverheffing door de angst die eraan ten
De Silentio lijkt deze beide categorien op een hoop te gooien. Hij spreekt de ene keer over de verzoeking, terwijl hij het een andere keer weer over de beproeving heeft. Ik trek deze twee categorien hier voor de duidelijkheid uit elkaar zodat het kwalitatieve verschil tussen het wachten op de vervulling van de belofte en het offeren van Isaak duidelijk kan worden. 12 FB: SV III 109f [59f]. 13 Met het ethische doelt De Silentio zowel op de Kantiaanse Moralitt als de Hegeliaanse Sittlichkeit.
11

84

grondslag ligt. Abraham brengt zichzelf niet als enkeling tot gelding omwille van zichzelf, maar zuiver en alleen omdat het zijn opdracht is om enkeling te worden. Een opdracht die hij liever vergeten zou, maar die desondanks tot een goed einde gebracht moet worden.14 Abrahams keuze kan echter nooit in ethische, algemeen begrijpbare termen verdedigd worden, dit betekent dat hij zich niet kan rechtvaardigen en er het zwijgen toe moet doen:
Abraham can not be mediated; in other words he cannot speak. As soon as I speak, I express the universal, and if I do not so, no one can understand me. As soon as Abraham wants to express himself in the universal, he must declare that his situation is a spiritual trial [Anfgtelse], for he has no higher expression of the universal that ranks above the universal he violates.15

De Silentio legt grote nadruk op het zwijgen van Abraham. Dit zwijgen komt voort uit de onmogelijkheid om de eis zoals God die aan hem gesteld heeft "draag je zoon als brandoffer op" aan anderen uit te leggen. Abraham moet zwijgen, aangezien de daad die hij op het punt staat te begaan absurd is. Het 'vrees en beven' van Abraham komt niet alleen voort uit de eis om zijn zoon te offeren, maar wordt vooral veroorzaakt door het feit dat dit offer niet uitgelegd kan worden en bovendien ook nog eens zinloos is. Er wordt immers niets mee bereikt. Dit maakt Abrahams daad tot iets ongekend afschuwelijks. Abraham moet zwijgen omdat de verhouding tussen hem een God een absolute verhouding is, waardoor een paradox ontstaat die onmogelijk uitgelegd kan worden:
How did Abraham exist? He had faith. This is the paradox by which he remains at the apex, the paradox that he cannot explain to anyone else, for the paradox is that he as the single individual places himself in an absolute relation to the absolute. Is he justified? Again, his justification is the paradoxical, for if he is, then he is justified not by virtue of being something universal but by virtue of being the single individual.16

In het domein van het ethische is de verhouding tussen God en mens nooit een absolute verhouding. Er is daar altijd sprake van openbaarheid die voortkomt uit het feit dat de verhouding tussen God en mens bemiddeld wordt door het orakel of een andere instantie, zoals de wet van Mozes. Dit betekent dat deze verhouding en de handelingen die eruit voortvloeien gelegitimeerd kunnen worden door iets hogers, dat in principe algemeen inzichtelijk is. Bij Abraham is dit niet het geval. Zijn daad wordt enkel gelegitimeerd door de absolute verhouding zelf en hij is de enige die kan bepalen of de handelingen die eruit voortvloeien wel of niet gerechtvaardigd zijn. Abraham staat er zodoende helemaal alleen voor. Hij kan nergens op terugvallen. Voor hem is er geen rust:
The knight of faith, however, is kept in a state of sleeplessness, for he is constantly being tested [preves], and at every moment there is the possibility of his returning penitently to the universal, and this possibility may be a spiritual trial [Anfgtelse, aanvechting] as well as the truth. He cannot get any information on that from any man, for in that case he is outside the paradox.17

Dit maakt meteen duidelijk waarom De Silentio het geloof omschrijft als het moeilijkste wat er is. Elke moment moet Abraham het geloof weer opnieuw bekrachtigen, terwijl er geen enkele garantie is dat zijn geloof gerechtvaardigd is. Hij kan immers nooit met volledige zekerheid weten dat het incognito van God een incognito is. De Silentio omschrijft dit als 'objectieve onzekerheid', waarmee hij aangeeft dat Abrahams beslissing niet voortkomt uit een
14 Sommige interpreten beschouwen deze claim van De Silentio als een gevaarlijk en fundamentalistisch standpunt die de deur openzet naar allerlei extreme vormen van religieus geweld. Verderop zal ik dieper ingaan op deze interpretaties, waarbij vooral de visie van Levinas naar voren zal komen. 15 SV III 109f [59f]. 16 FB: SV III. 17 FB: SV III 128 [80].

85

argumentatie die is gebaseerd op objectieve kennis, maar uit een sprong die is gebaseerd op subjectief geloof. In de oerscne van het offer, waar Abrahams geloof gelijk wordt gesteld aan de bereidheid om zijn eigen vlees en bloed te doden, lijkt dit tot perverse en onwenselijke consequenties te leiden. De Silentio's interpretatie van de existentile categorie geloof, lijkt in alle opzichten godsdienstwaanzin te impliceren. Om die reden is er op FB veel kritiek geuit. 4.2.3 Kritiek op Vrees en beven FB is het meest omstreden boek dat Kierkegaard geschreven heeft. Het is een veelgehoorde klacht dat in FB het religieuze geweld gelegitimeerd en zelfs verheerlijkt zou worden. Vele interpreten veroordelen het religieuze pathos ervan, overdrijvingen worden daarbij niet geschuwd. Zo plaatst Paul Cliteur Kierkegaard op een lijn met een terrorist als Osama bin Laden.18 Zo bont maken de meeste interpreten het niet, maar velen zijn het erover eens dat FB als moreel dubieuze literatuur beschouwd moet worden die de legitimatie van godsdienstwaanzin en terrorisme in de hand werkt. De verontwaardiging van deze interpreten is begrijpelijk, maar daarom nog nier per se terecht. Voor een juist begrip van de thematiek van de indirecte mededeling die in FB wordt belicht, is deze kritiek echter essentieel. Ik wil aan de hand van enkele opmerkingen van Levinas betogen dat het merendeel van de kritiek tekort doet aan de complexe en genuanceerde manier waarop de oerscne van het offer door De Silentio wordt begrepen. Tegelijkertijd wil ik aantonen dat deze kritiek toch ook niet geheel onterecht is en dat er wel degelijk een probleem aan FB ten grondslag ligt. Dit probleem ligt mijns inziens echter niet alleen bij de suspensie van het ethische, zoals meestal beweerd wordt, maar ook bij het incognito van de wrede afgod waarin God zich in de oerscne van het offer hult. Ik wil verdedigen dat Kierkegaard beide problemen aan de orde heeft willen stellen zonder daarmee godsdienstwaanzin te willen verdedigen. Zijn critici hebben dit over het hoofd gezien omdat ze FB als een betoog, in plaats van als een hypothetische lezing van de oerscne van het offer hebben genterpreteerd. Om dit duidelijk te maken zal ik nu eerst wat dieper ingaan op Levinas' kritiek. In het artikel 'Existence et Ethique' ('Existence and Ethics') formuleert Levinas een drietal fundamentele bezwaren tegen Kierkegaard:19 1. Kierkegaard vergeet dat niet alleen de algemene wet maar ook de ander ethische eisen aan ons stelt. Hij beperkt het ethische om die reden ten onrechte tot het algemene. 2. Kierkegaard situeert het hoogtepunt van de oerscne van het offer in de eis, terwijl hij haar met even veel recht in de herroeping van die eis had kunnen leggen. 3. De eisende God uit FB is in strijd met het godsbeeld in Kierkegaards andere werken, waarin hij God juist beschrijft als de vervolgde waarheid. Ik zal laten zien dat alleen het derde kritiekpunt een werkelijk probleem voor FB vormt en dat de andere twee appelleren aan fundamentele vragen die Kierkegaard wil oproepen en die ook Levinas niet zomaar kan negeren. In FB staat de vraag centraal of de enkeling zich als enkeling mag laten gelden en zich mag verheffen boven het algemene, dat wil zeggen de ethische wet. De vraag is zodoende: mag ik in bepaalde omstandigheden een ethisch onverantwoordelijke daad plegen? Door Abraham als voorbeeld te nemen, stelt De Silentio deze vraag in zijn meest paradoxale
NRC, 22 December, 2001. Levinas heeft het telkens over Kierkegaard, ik volg hem daarin omdat ik zijn kritiek tegen Kierkegaard nu eenmaal moeilijk zomaar op een andere kan richten. Desondanks moet voortdurend bedacht worden dat FB door De Silentio is geschreven en De Silentio geen betoog houdt, maar een hypothese uitwerkt. Levinas gaat zelf volledig voorbij aan deze onderscheidingen.
18 19

86

vorm. Juist bij Abraham is het absoluut niet duidelijk of hij wel of niet gerechtvaardigd is in zijn handelen. Levinas staat in een dubbelzinnige verhouding tot deze hele kwestie. Hij wijst De Silentio's interpretatie van Abraham af, maar is duidelijk niet bereid om hieruit af te leiden dat de enkeling zich nooit als enkeling mag laten gelden. Om die reden betwist hij De Silentio's definitie van het ethische als het algemene:
But does our relation with Others [Autrui] really entail our incorporation and dispersal into generality? That is the question we must raise against both Kierkegaard and Hegel. If it is impossible for a relation with exteriority to constitute a totality whose elements can be compared and generalised, this is not because the Self manages to cling to its secret despite the system, but because the exteriority in which the human face is revealed disrupts and destroys reality.20

Levinas lijkt hiermee de hoofdvraag of de enkeling zich als enkeling mag laten gelden te willen ontlopen, terwijl deze vraag een serieus probleem vormt voor zowel Kierkegaard als Levinas. Als mijn relatie tot de ander niet tot het algemene gerekend kan worden, dan zal ik mij in die relatie als enkeling tot gelding brengen, aangezien ik uitsluitend handel op basis van mijn eigen verantwoordelijkheid die wordt aangesproken door het gelaat van de ander. Levinas zou dan ook niet beweren dat de enkeling zich niet als enkeling mag laten gelden, maar in zijn visie kan dit alleen gelegitimeerd worden door het beroep dat een lijdende ander op mij doet, aangezien alleen dan het geweld uitgesloten kan worden. Kierkegaards filosofie is in zijn ogen dan ook gewelddadig van aard:
Kierkegaardian violence begins when existence, having moved beyond the aesthetic stage, is forced to abandon the ethical stage (or rather, what it took to be the ethical stage) in order to embark on the religious stage, the domain of belief. But belief sought no longer justification. Even internally, it combined communication and isolation, and hence violence and passion.21

Hier lijkt zich een cirkelredenering af te tekenen. Volgens Levinas moet de suspensie van het ethische te allen tijde afgewezen worden. Dit kan hij echter alleen maar zeggen doordat hij onder het ethische iets anders verstaat dan De Silentio. In zijn visie kan de ethische levenssfeer niet beperkt worden tot de Kantiaanse moraliteit en de hegeliaanse zedelijkheid, maar moet ze worden uitgebreid met de verantwoordelijkheid die in leven wordt geroepen door het gelaat van de vervolgde ander. Zijn kritiek heeft feitelijk betrekking op de scheiding die De Silentio aanbrengt tussen de ethische en de religieuze levenssfeer. In Levinas optiek kunnen deze beide domeinen niet uit elkaar gehaald worden. Hiermee gaat hij echter voorbij aan de problematiek die in FB aan de orde wordt gesteld. Zowel Kierkegaard als Levinas is ervan doordrongen dat het begrip verantwoordelijkheid meer omvat dan alleen de algemene regels van de moraliteit en de zedelijkheid. Beiden zijn zich ook bewust van het legitimatieprobleem dat zo ontstaat. Wie handelt op basis van algemene principes kan zijn daden legitimeren, maar zodra het handelen bepaald wordt door iets ander dan deze algemene principes wordt het veel lastiger om het te legitimeren. In De Silentio's optiek betekent dit dat er situaties mogelijk zijn waarbij je alleen maar op basis van je eigen overtuigingen en inzichten kunt bepalen of je wel of niet verantwoordelijk handelt. Levinas bestrijdt dit en stelt dat je verantwoordelijkheid niet wordt gelegitimeerd door je eigen overtuigingen, maar door het gelaat van de ander dat je ter verantwoording roept. In beide gevallen is er echter sprake van een strikt singuliere verantwoordelijkheid die niet verdedigd kan worden met een beroep op algemene ethische principes.22
Levinas in: Ree, 1998; p. 32. Levinas in: Ree, 1998; p. 31. 22 Uiteindelijk stuiten De Silentio en Levinas op hetzelfde vraagstuk, namelijk: mag de enkeling zichzelf als enkeling tot gelding brengen? Hun antwoord op deze vraag verschilt niet eens zo veel van elkaar. In De Silentio's optiek mag de enkeling zichzelf als enkeling laten gelden als hij daartoe gelegitimeerd wordt door zijn absolute verhouding tot het absolute. In Levinas optiek mag de enkeling zich als enkeling laten gelden als hij daartoe
20 21

87

De waarde van Kierkegaards concept van subjectiviteit ligt volgens Levinas in het feit dat het een verzet mogelijk maakt tegen een totalitaire vorm van denken, waarin mensen uiteindelijk slechts objecten zijn. Er zit, aldus Levinas, echter ook een schaduwzijde aan dat concept, aangezien het primaat volledig bij het zelf komt te liggen. Hij stelt dat er naast de eis van bepaalde ethische wetten nog een andere ethische eis mogelijk is, namelijk de eis van de vervolgde ander. Deze vervolgde ander doet een beroep op mijn verantwoordelijkheid. Volgens Levinas is Kierkegaards filosofie onverantwoordelijk omdat het aan deze eis voorbij gaat en de ethische orde uitsluitend in het algemene situeert:
This kind of existence, whose inwardness exceeds exteriority and cannot be contained by it, thus participates in the violence of the modern world, with its cult of Passion and Fury. It brings irresponsibility in its wake and a ferment of disintegration.23

De onverantwoordelijkheid waarover Levinas hier spreekt betreft de ander. Hoewel de subjectiviteit zich moet verantwoorden tegenover God en zichzelf, blijft de ander buiten beschouwing. Er ontbreekt zodoende nog iets dat zich ook niet laat reduceren tot het algemene van de ethische levenssfeer. Levinas stelt dat de totaliteit niet alleen door de innerlijkheid van het zelf doorbroken kan worden, maar tevens en misschien nog wel veel radicaler door de ander die een beroep op mij doet. Doordat Kierkegaard hier geen aandacht voor heeft is zijn filosofie volgens Levinas uiteindelijk onverantwoordelijk.24 Vanuit dit kader zou je verwachten dat Levinas zijn aandacht zou richten op Isaak als de vervolgde ander. Verbazingwekkend genoeg doet hij dit niet, maar richt hij zich op Gods herroeping van de eis:
The high point of the whole drama could be the moment when Abraham lent an ear to the voice summoning him back to the ethical order.25

Hiermee komt Levinas echter in de problemen, want deze herroeping staat niet op zichzelf, maar komt in een bepaalde context naar voren. Het verhaal over Abraham is in belangrijke mate geconstrueerd op basis van drie goddelijke uitspraken: de belofte, de eis en de herroeping van die eis. Voor De Silentio is vooral de eis van belang, terwijl het bij Levinas voornamelijk om de herroeping draait. Deze herroeping doet volgens hem een beroep op Abrahams verantwoordelijkheid en roept hem zo weer terug tot de ethische orde. Binnen Levinas' oeuvre is Abrahams reactie op deze herroeping 'Ik luister', of 'Hier ben ik' paradigmatisch voor het principe van verantwoordelijkheid. Abraham laat zich, aldus Levinas, door God tot de orde roepen. Levinas vergeet echter dat Abraham precies hetzelfde zegt bij Gods bevel om Isaak als offer aan hem op te dragen. Levinas interpreteert de herroeping als een terechtwijzing. Binnen het narratieve framework van de oerscne van het offer is deze interpretatie echter onhoudbaar, er wordt er namelijk geheel voorbij gegaan aan het feit dat de herroeping van dezelfde instantie afkomstig is als de eis. Waarom zou Abraham de herroeping serieus moeten nemen als hij de eis naast zich neer had moeten leggen? God wordt hier als een volstrekt willekeurig figuur neergezet die maar wat roept. Zodra het ethisch verantwoord is moet je wel naar hem luisteren, terwijl dit in alle andere gevallen juist niet moet. Levinas zou nu tegen kunnen werpen dat het doel van deze eis nu juist was om Abrahams verantwoordelijkheidsgevoel te testen. God zou zich dan in het incognito van een
gelegitimeerd wordt door zijn absolute verantwoordelijkheid die in het leven wordt geroepen door het gelaat van de ander. 23 Levinas in: Ree, 1998; p. 30. 24 Dit lijkt een fundamenteel bezwaar, maar het gaat wel voorbij aan het feit dat De Silentio nu juist grote nadruk legt op de categorie van de angst. Deze angst komt voort uit het feit dat Abraham zijn zoon moet doden en zodoende zijn ethische plicht tegenover Isaak verzaakt. Deze ethische plicht wordt uitgedrukt in het maxime 'je moet je zoon liefhebben', maar Abraham heeft zijn zoon lief. Hij handelt niet uit haat of onverschilligheid, maar uit liefde. Ik kom hier verderop nog op terug. 25 Levinas in: Ree, 1998; p. 33. Hij herhaalt ditzelfde bezwaar in iets andere woorden op p. 34.

88

wrede God hebben gehuld om zo te testen of Abraham wel bestand was tegen het heidendom. Deze interpretatie lijkt waarschijnlijk, maar gaat voorbij aan het feit dat er aan de eis nog een belofte vooraf gaat. Het is deze belofte die de zaken zo ingewikkeld maakt. Belofte en eis zijn afkomstig van dezelfde instantie en houden elkaar in evenwicht. Zonder belofte zou het opvolgen van de eis godsdienstwaanzin impliceren, maar met belofte impliceert het een verzoeking. Zonder belofte wordt het offer volstrekt bespottelijk, maar met belofte wordt er een bewuste dubbelzinnigheid in Gods presentatie van zichzelf gecreerd. Er ontstaat een discrepantie tussen de uitspraken van God, waarmee zijn autoriteit wordt ondermijnd.26 Het geloof van Abraham komt aan het licht, zo laat De Silentio zien, doordat hij zich niet laat misleiden door deze dubbelzinnigheid, maar ondanks Gods wrede masker blijft geloven in diens belofte. Het zwaartepunt van het offerverhaal had dus wel bij de herroeping kunnen liggen, maar deze interpretatie wordt geproblematiseerd door de belofte. In het spoor van die belofte wordt de herroeping geen terechtwijzing, maar een bevestiging van de belofte. Het vormt het moment waarop de herhaling plaatsvindt, het moment waarop Abraham zijn zoon terugkrijgt. Dit is niet zozeer een inhoudelijk standpunt van De Silentio, maar volgt uit de logica van het verhaal zoals het in Genesis verteld wordt. Levinas had De Silentio's lezing uiteraard kunnen bekritiseren, maar dat had hij alleen kunnen doen als hij daarbij ook de belofte betrokken had. Dat Levinas weigert om FB op zijn merites te beoordelen blijkt eens te meer uit de manier waarop hij zijn bezwaar formuleert. Hij zegt niet alleen dat De Silentio het primaat bij de herroeping had moet leggen, maar voegt daar nog aan toe:
That he [Abraham] should be prepared to obey the first voice is of course astonishing enough; but the crucial point is that he could distance himself from his obedience sufficiently to be able to hear the second voice as well.27

Hier zien we dat Levinas Abrahams daad vanuit de categorie gehoorzaamheid benadert en volstrekt voorbijgaat aan alles wat De Silentio over het geloof heeft te zeggen. Vanuit deze laatste categorie is het niet meer dan logisch dat Abraham onmiddellijk zijn mes neerlegt, hij geloofde immers al die tijd al dat hij zijn zoon op de een of andere manier terug zou krijgen, al had hij geen idee hoe en al was hij werkelijk bereid om het offer te brengen. Gezien vanuit de categorie van het geloof wil Abraham niets liever dan zijn zoon uiteindelijk weer terugkrijgen. Dit blijkt volgens De Silentio overduidelijk uit het feit dat hij zijn zoon weer in blijdschap terug kan ontvangen. Als hij dit niet van tevoren geloofd had, zou hij eerder waanzinnig geworden zijn als blijkt dat nu hij volledig in zijn lot berust heeft en eindelijk bereid is zijn zoon te offeren, het allemaal niet meer hoeft.28 Met het voorgaande is tegelijkertijd ook het verwijt van Levinas ontzenuwd als zou De Silentio volledig voorbijgaan aan het feit dat Abraham protest aan had kunnen tekenen, zoals hij eerder bij de aanstaande vernietiging van Sodom en Gomorra deed.29 Deze mogelijkheid was er wel degelijk en niemand zou Abraham veroordeeld hebben als hij er gebruik van gemaakt had.30 Het probleem is echter wel dat Abraham hiermee blijk zou geven van een
Hier is een parallel te zien met de eerste variatie waarin Abraham zichzelf het incognito van de afgodendienaar aanmeet. Verderop in dit hoofdstuk kom ik hier op terug. 27 Levinas in: Ree, 1998; p 34. 28 "What was the easiest for Abraham would have been difficult form me once again to be happy with Isaac! for he who with all the infinity of his soul, proprio motu et propriis auspiciis [of his own accord and on his own responsibility], has made the infinite movement and cannot do more, he keeps Isaac only with pain." SV III 86 [35]. 29 Levinas: "And there is another story that Kierkegaard never mentioned: the occasion when Abraham entered into conversation with God concerning Sodom and Gomorrah, begging him in the name of the righteous who might be living within them, to spare those accused cities." Levinas in: Ree, 1998; p. 33. 30 In tegenstelling tot wat Levinas beweert noemt De Silentio deze gebeurtenis wel degelijk, zij het in een ander
26

89

verregaande scepsis ten aanzien van de belofte. Het zou betekenen dat Abraham niet in staat is om Gods incognito als afgod te doorgronden. Doordat Abraham de belofte heeft gekregen, heeft hij de sleutel om de geheimspraak van God te ontcijferen. Uiteraard had Abraham kunnen tegenwerpen: 'Maar de belofte dan? Hoe zit het daarmee?' Hiermee zou hij echter al aangegeven hebben dat hij feitelijk niet volledig gelooft in die belofte. Immers alleen bij degene die in staat is om tot in het ongerijmde te blijven geloven is er volgens De Silentio sprake van waar geloof. Levinas zou hier tegen in kunnen brengen dat Abraham zijn verhouding tot Isaak nooit door een bemiddelende instantie had mogen laten bepalen. De eis van God, had hij kunnen tegenwerpen, bracht Abraham in conflict met zichzelf, maar in dit conflict had hij ook Isaak moeten betrekken. Isaak, als de lijdende ander, had dit conflict kunnen doorbreken door aanspraak te doen op Abrahams verantwoordelijkheid. Zijn beslissing had hij dan op basis van zijn verantwoordelijkheid voor Isaak kunnen nemen, in plaats van het zwaartepunt bij de eis van God te leggen. Levinas had Abraham zodoende kunnen verwijten dat hij Isaak reduceert tot het theologische begrip 'belofte' en zich afwendt van de concrete mens Isaak. Dit veronderstelt echter dat Abraham zichzelf rechtvaardigt met een beroep op die belofte, maar dat is niet het geval. Hier ligt ook precies de onmogelijkheid van die rechtvaardiging. Want, zo stelt De Silentio, wie zichzelf probeert te rechtvaardigen gelooft uiteindelijk niet. Als Abraham zichzelf gerechtvaardigd had met als argument 'de belofte' dan spreekt daaruit het gevoel: 'als het fout gaat, dan is het niet mijn schuld, ik heb rationeel gehandeld, God is dan de schuldige'. Dit is opnieuw ongeloof, bovendien zou Abraham daarmee zijn verantwoordelijkheid afschuiven. De eis wordt echter pas echt een verzoeking als Abraham niet uit gehoorzaamheid, maar uit geloof handelt. Dit geloof impliceert verantwoordelijkheid. Abraham is dan ook wel degelijk absoluut verantwoordelijk in Levinasiaanse zin en hij kan deze verantwoordelijkheid niet afschuiven. Vanuit zijn geloof meent hij echter hoe waanzinnig die gedachte wellicht ook is dat hij aan deze verantwoordelijkheid voldoet door de eis niet naast zich neer te leggen, maar haar juist op te volgen. Abraham handelt dan ook niet per definitie onverantwoordelijk, zoals Levinas stelt, maar wordt verscheurd door een onmogelijke paradox. De Silentio drukt deze paradox als volgt uit: Abraham kan zijn zoon slechts behouden door hem te durven verliezen.31 Wat Abraham doet is verschrikkelijk genoeg en kan slechts met moeite op een neutrale wijze benaderd worden, desondanks is het een grove generalisatie om Abraham op een hoop te gooien met terroristen en godsdienstwaanzinnigen. De Silentio laat er geen twijfel over bestaan dat Abraham op minstens drie punten van deze geweldplegers verschilt: 1. Abraham is geen populist, maar iemand met een authentiek geloof. 2. Abraham houdt van zijn zoon Isaak en offert hem niet omdat hij niet om hem geeft, maar juist omdat hij hem liefheeft.
verband dat Levinas voor ogen staat. De Silentio zegt in zijn lofrede op Abraham: "But Abraham had faith. He did not pray for himself, trying to influence the Lord; it was only when righteous punishment fell upon Sodom and Gomorrah that Abraham came forward with his prayers." (SV III 73 [21]). 31 Derrida, die veel meer gevoel heeft voor de hypothetische logica van FB dan Levinas, formuleert de paradox op een net iets andere manier. Hij benadrukt dat Abraham enkel verantwoordelijk kan zijn door onverantwoordelijk te handelen. (cf. Derrida, 2006; 93f). Derrida gaat bovendien nog een stap verder dan De Silentio en drijft de keuze tussen verantwoord en onverantwoord handelen op de spits. In zijn visie gedraagt de mens zich hoe dan ook onverantwoordelijk. Als een verpleegster haar verantwoordelijkheid neemt en de dodelijke wonden van en soldaat behandelt dan kiest ze er daarmee tegelijkertijd voor om de dodelijke wonden van een andere soldaat niet te behandelen, waardoor ze zich eveneens onverantwoordelijk gedraagt. Op deze manier banaliseert Derrida de paradox van het geloof en maakt er een parodie van de Levinasiaanse verantwoordelijkheid van. Hoewel Derrida hier een interessant punt aansnijdt, verliest hij wel de angst uit het oog die voor De Silentio nu juist zo essentieel is. Immers het menselijke tekort dat aan het licht komt met de paradox van de verantwoordelijkheid, getuigt niet van een 'ethische dubbelzinnigheid' in de zin van Abraham. Tekortschieten is heel iets anders dan je zoon willen offeren.

90

3. Abraham handelt niet uit gehoorzaamheid, maar uit geloof. Dit betekent dat hij erop vertrouwt dat God zijn belofte ondanks alles gestand zal doen en dat hij zijn zoon op de een of andere manier terug zal krijgen. Hiermee zijn de beide eerste kritiekpunten van Levinas aan de kant geschoven, zijn derde en belangrijkste kritiekpunt blijft echter staan. Ik zal in de volgende paragrafen betogen dat Kierkegaard deze kritiek uit wilde lokken en de verontwaardiging van zijn lezers wilde activeren, zodat het 'vrees en beven' dat Abraham verteerde op hen overgeheveld wordt. Tegelijkertijd zal duidelijk worden dat er binnen FB argumenten gevonden kunnen worden van waaruit het incognito van God ontmaskerd kan worden als een oneigenlijke vorm van de indirecte mededeling. 4.3 Oneigenlijke vormen van de indirecte mededeling In FB staat de vraag naar de rechtmatigheid van Abrahams handelen centraal, vanuit FB zouden we met Levinas echter ook enkele vraagtekens kunnen plaatsen bij de rechtmatigheid van Gods incognito als wrede afgod. Is de indirecte mededeling in alle gevallen gerechtvaardigd? Of zijn er wellicht uitzonderingen waarbij de indirecte mededeling op zichzelf stuk loopt en er uiteindelijk toch geen ruimte ontstaat voor de subjectiviteit van het individu. In dat geval wordt de indirecte mededeling zelf een vorm van machtsuitoefening die in zijn soort weinig verschilt van het doctrinaire proza waarover hoofdstuk 2 handelde. Dan ontspoort de indirecte mededeling en ontstaat er een oneigenlijke variant van. Ik wil vanuit FB laten zien dat de indirecte mededeling inderdaad kan ontsporen en dat vanuit dit gegeven kritische vragen gesteld kunnen worden bij het incognito van God. Ik zal dit doen aan de hand van een van de variaties op de oerscne van het offer, waarin Abraham zich in een incognito hult. Met dit incognito probeert hij de waarheid voor zijn zoon te verhullen, zodat deze laatste niet van zijn geloof afvalt. Hier is sprake van een wellicht onbedoelde, maar daarom nog niet minder werkelijke machtsuitoefening waarmee de eigen subjectiviteit van Isaak wordt verdrongen. Vanuit dit voorbeeld van een onrechtmatig indirecte mededeling kunnen ook vraagtekens gezet worden bij Gods incognito. Ik wil met behulp van het derde kritiekpunt van Levinas betogen dat ook dit incognito als een onzuivere vorm van de indirecte mededeling beschouwd moet worden. Levinas concludeert uit het uitblijven van een ondubbelzinnige veroordeling van Abraham dat FB een onverantwoordelijk en gewelddadig boek is, mij lijkt deze conclusie te overhaast. Ik zal dan ook proberen te laten zien dat Kierkegaards pseudoniem De Silentio Abrahams en/of Gods handelingen niet zomaar goedpraat, maar juist de problemen die inherent zijn aan de oerscne van het offer aan de oppervlakte probeert te brengen. 4.3.1 Het incognito als bedrog Voorafgaand aan de eigenlijke inhoud van FB geeft De Silentio vier lyrische variaties op de oerscne van het offer. In de vier variaties wordt telkens een denkbeeldige situatie geschetst waarin Abraham niet als ridder van het geloof handelt, maar zich daarentegen laat meeslepen door zijn vertwijfeling en zo het offer in 'onwaarheid' ten einde brengt.32 In de allereerste lyrische variatie beschrijft De Silentio hoe Abraham zich in een incognito hult, dit incognito stelt hem in staat om een indirecte mededeling naar voren te brengen. Welbeschouwd is deze indirecte mededeling echter een list en vormt ze allerminst een impuls tot subjectiviteit, waar Kierkegaards in zijn potica van de indirecte mededeling nu juist wel naar streeft.
Pas tegen de achtergrond van deze variaties, waarin alles mislukt, kan het oorspronkelijke drama van Abrahams offerdaad opnieuw opgevoerd worden. Pas dan wordt duidelijk dat Abraham op een flinterdun koord loopt en dat zijn offerdaad onmogelijk te denken is zonder voortdurend het 'vrees en beven' in mente te houden.
32

91

In eerste instantie probeert Abraham zijn zoon nog duidelijk te maken wat er met hem staat te gebeuren en waarom:
They rode in silence for three days. On the morning of the fourth day, Abraham said not a word but raised his eyes and saw Mount Moriah in the distance. [] Abraham said to himself, "I will not hide from Isaac where this walk is taking him." He stood still, he laid his hand on Isaac's head in blessing, and Isaac kneeled to receive it. And Abraham's face epitomized fatherliness; his gaze was gentle, his words admonishing. But Isaac could not understand him, his soul could not be lifted; he clasped Abraham's knees, he pleaded at his feet, he begged for his young life.33

Na drienhalve dag verbreekt Abraham het stilzwijgen en probeert hij aan zijn zoon te verklaren waarom hij geofferd moet worden. Maar Isaak begrijpt het niet en smeekt om zijn leven. Abraham begaat de vergissing om het incommensurabele toch te willen uitdrukken. De Silentio stelt later in het boek:
Thus, if Abraham were to say to Isaac in the decisive moment: You are the one intended this would simply be weakness. For if he could speak at all, then he ought to have spoken long before this.34

Abrahams zwakheid ligt in dit geval allereerst in het uitstel van het gesprek. Dit uitstel wijst erop dat Abraham toch nog verlost hoopt te worden van zijn zware taak. Op dat moment kan hij echter niet langer een geloofsheld genoemd worden, want zijn geloof wordt niet gevormd door de bereidheid om Isaak te offeren, maar door het vertrouwen dat hij hem ondanks dit offer toch terug zal krijgen. Volgens De Silentio voltrekt Abraham daarbij twee bewegingen:
Abraham makes two movements. He makes the infinite movement of resignation and gives up Isaac, which no one can understand because it is a private venture; but next, at every moment, he makes the movement of faith. This is his consolation. In other words, he is saying: But it will not happen, or if it does, the Lord will give me a new Isaac, that is, by virtue of the absurd.35

De beweging van de berusting is een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voor het geloof. Hiervoor is nog een tweede beweging nodig.36 Deze beweging kan echter alleen tot stand komen als Abraham volledig afziet van een verklarend gesprek met Isaak. Ook als Abraham zich aan het begin van de tocht naar Moria had uitgesproken tegenover Isaak, zou hij daarmee de tweede beweging, die van het geloof, tot stilstand brengen. Op dat moment, zo stelt De Silentio, zou hij de paradox opheffen. In De Silentio's visie is het echter niet alleen een teken van zwakte als Abraham tot op het laatste moment draalt met het uitspreken van zijn verschrikkelijke geheim, maar moet elke poging om over dit onuitsprekelijke geheim te spreken als een onvergefelijke zwakte beschouwd worden. Zodra Abraham zijn geheim openbaar maakt zal hij de paradox proberen op te heffen, terwijl die paradox niet opgeheven kan worden. Op dat moment kan Abraham niet langer als een ridder van het geloof beschouwd worden. Zoals ik hiervoor al zei, spreekt Abraham zich in de eerste lyrische variatie wel uit. Vervolgens ontstaat er echter een probleem, want Isaak begrijpt hem niet. Abraham grijpt daarom terug op een laatste redmiddel. Hij probeert via een indirecte mededeling een rookgordijn op te trekken, zodat het gewelddadige potentieel van God verborgen blijft voor Isaak en hij zijn geloof niet zal verliezen:
FB: SV III 63 [10]. Ibid. 163f [117]. 35 Ibid. 161 [115]. 36 Hierin verschilt Abraham van bijvoorbeeld een terrorist of een godsdienstwaanzinnige. Deze beide laatsten berusten in hun lot en zijn op basis daarvan in staat om iets te doen dat tegen al het menselijke ingaat. In tegenstelling tot Abraham voltrekken daarbij niet ook nog eens de beweging van het geloof. Door het geloof is Abraham in staat om niet alleen te berusten, maar ook te durven hopen op de herhaling. Abraham offert zijn zoon, maar is er tegelijkertijd van overtuigd dat hij hem terug zal ontvangen.
33 34

92

Then Abraham turned away from him a moment, but when Isaac saw Abraham's face again, it had changed: his gaze was wild, his whole being was sheer terror. He seized Isaac by the chest, threw him to the ground, and said, "Stupid boy, do you think I am your father? I am an idolater. Do you think it is God's command? No, it is my desire." Then Isaac trembled out in his anguish: God in heaven, have mercy on me, God of Abraham, have mercy on me; if I have no father on earth, then you be my father!"37

Abrahams blik is moedwillig getransformeerd tot iets verschrikkelijks, waardoor de communicatie verandert in een indirecte mededeling die, door middel van het afkappen van de vader/zoon relatie tussen Abraham en Isaak, het contact tussen God en Isaak weet te versterken. Deze indirecte mededeling staat echter mijlenver af van het geloof. Abraham gaat er immers vanuit dat Gods eis verborgen moet worden om draagbaar te zijn. Zijn daad is niet uit te leggen en daarom geeft hij er maar een eigen draai aan, zodat zijn zoon althans niet van zijn geloof afvalt. Hieruit blijkt echter dat hij werkelijk meent dat God van hem eist om zijn zoon, de drager van de belofte, ter dood te brengen, zonder dat hij daarbij in de herhaling kan geloven. Niet alleen de communicatie tussen Abraham en Isaak wordt door Abrahams misplaatste indirecte mededeling afgekapt, maar ook de communicatie tussen Abraham en God. De enige communicatie die uiteindelijk plaatsvindt, is het gesprek dat Abraham met zichzelf voert:
But Abraham said softly to himself, "Lord God in heaven, I thank you; it is better that he believes me a monster than that he should lose faith in you." 38

Zoals uit dit citaat blijkt zegt Abraham deze schijnbaar zo vrome woorden niet tot God maar tot zichzelf. Om die reden is het eerder een teken van vertwijfeling dan van geloof. Dit dankwoord geeft in zijn enunciatie weliswaar aan dat het tot God wordt gericht, maar blijkt uiteindelijk onderdeel te zijn van een gesprek met het zelf. Hierdoor neigt het naar blasfemie. Allereerst wordt God gedankt voor een beslissing die volledig op het conto van Abraham moet worden geschreven. Bovendien richt Abraham dit ongepaste dankwoord ook nog eens tot zichzelf ("Abraham said softly to himself"). Hieruit blijkt dat Abraham met de indirecte mededeling, die in eerste instantie bedoeld is om Isaaks geloof te redden, tegelijkertijd ook een poging doet om het verschrikkelijke voor zichzelf te rechtvaardigen. Als Abraham werkelijk God zou danken, dan zou hij zich tot hem gericht hebben. Maar nu spreekt hij met zichzelf, wat blijk geeft van een vertwijfeld bewustzijn die zich in allerlei bochten wringt om de angst te overwinnen. Het offer zou nu, mocht het werkelijk zijn voltrokken, in het geheel geen daad van geloof meer zijn. Abrahams indirecte mededeling wordt in de tekst vervolgens vergeleken met die van een moeder die haar kind de borstvoeding wil ontwennen:
When the child is to be weaned, the mother blackens her breast. It would be hard to have the breast look inviting when the child must not have it. So the child believes that the breast has changed, but the mother she is still the same, her gaze is tender and loving as ever. How fortunate the one who did not need more terrible means to wean the child!39

Hier hullen de borsten van de moeder zich in een incognito, waardoor het kind de borst niet meer herkent en zijn heil ergens anders zoekt. Het bedrog vindt plaats om het kind de borst te ontwennen en hem een nieuwe fase in te leiden. De borsten van de moeder zijn echter slechts een deel van wat de moeder is, zijzelf is niet veranderd. Er is nog contact mogelijk tussen het kind en zijn moeder omdat de moederlijke blik dezelfde is gebleven. Abraham moest extremere middelen aanwenden om te voorkomen dat zijn zoon zijn geloof verliest. Hij maakt niet slechts een deel van zichzelf zwart, maar hult zich in het incognito van de
FB: SV III 63 [10]. Ibid. 63 [10f] (mijn cursivering). 39 FB: SV III 63 [11].
37 38

93

afgodendienaar. Hierbij verandert de goedmoedige, vaderlijke blik in een wilde blik, waarna Abrahams hele wezen verschrikking uitdrukt. In beide gevallen vindt er geen wederzijdse communicatie plaats en is er alleen sprake van een 'indirecte mededeling' die niet tot doel heeft een dialoog te starten waarin kennis wordt overgedragen, maar die er enkel op uit is om te bedriegen ten bate van degene die bedrogen wordt. Nader beschouwd blijkt de analogie tussen de strategie van de vader (Abraham) en die van de moeder nogal misleidend te zijn, aangezien hier de angst wordt verzwegen. De moeder heeft tegenover haar kind niet de ethische verplichting om hem borstvoeding te geven als hij deze ontgroeid is, integendeel zelfs. Maar Abraham heeft tegenover Isaak wel degelijk een ethische verplichting. Zijn indirecte mededeling is niet een onschuldige vorm van bedrog, maar gaat vooraf aan de moord die hij op het punt staat te plegen. Het geheel is dan een jammerlijke vergissing en de misplaatste indirecte mededeling is niets anders dan de uitdrukking van die vergissing. Toch kan Abraham, aldus De Silentio, niet volledig blijven zwijgen. Er moet wel een zekere indirecte mededeling plaatsvinden. In Genesis gebeurt dit dan ook. Isaak vraagt naar het offer. Deze vraag zou Abraham tot paniek gebracht kunnen hebben als hij niet zou geloven, maar als hij wel gelooft is er niet aan de hand. Abraham antwoordt zijn zoon dan ook als volgt: 'God zal zich zelf van een offerlam voorzien, mijn jongen.' 40 Dat is het enige wat Abraham zegt en tegelijkertijd is het precies genoeg. De Silentio interpreteert het als een vorm van ironie.41 De Silentio maakt vervolgens een vergelijking met Socrates, de ultieme tragische held. Volgens hem voltrekt Socrates de oneindige beweging van de berusting en geeft vervolgens zijn eigen leven op. In tegenstelling tot de gewone tragische held is deze berusting voor Socrates nog niet genoeg, van hem wordt meer geist dan dat. De Silentio stelt dat hij zichzelf, ondanks zijn berusting, tot op het laatste moment als ironicus moet handhaven.42 Zoals Socrates niet volledig kan zwijgen zonder zijn ironische levenshouding te ontmaskeren, zo kan ook Abraham niet zwijgen zonder zijn geloof ter discussie te stellen. Abraham zwijgt weliswaar, aangezien hij weet dat hij niet anders kan, maar tegelijkertijd moet hij ook meer doen dan dat. Het zwijgen is de uitdrukking van de berusting, maar is op zichzelf nog geen teken van geloof. De Silentio's reflectie op Abrahams onrechtmatige incognito maakt twee belangrijke dingen duidelijk. Allereerst laat ze zien dat de indirecte mededeling meer is dan alleen maar een verhullende vorm van taalgebruik en veeleer beschouwd moet worden als een complexe communicatiestrategie. Ten tweede blijkt dat de indirecte mededeling niet per definitie overeenstemt met de principes die aan Kierkegaards potica ten grondslag liggen, maar ook kan mislukken. 4.3.2 Het incognito als machtsuitoefening Aan het begin van dit hoofdstuk heb ik geprobeerd aan te tonen dat de verhouding tussen Abraham en God, zoals die in FB naar voren komt, volgens Kierkegaard bemiddeld moet worden door een indirecte mededeling. Deze bemiddeling is noodzakelijk om ruimte te scheppen voor de subjectiviteit van Abraham. Zonder deze subjectiviteit is de categorie
Gen 22: 8. "But a final word by Abraham has been preserved, and insofar as I can understand the paradox, I can also understand Abraham's total presence in that word. First and foremost, he does not say anything, and in that form he says what he has to say. His response to Isaac is in the form of irony, for it is always irony when I say something and still do not say anything." FB: SV III 164 [118]. 42 "He cannot, as does the ordinary tragic hero, concentrate on self-control in the presence of death, but he must make this movement as quickly as possible so that he is instantly and consciously beyond this struggle and affirms himself. Thus, if Socrates had been silenced in the crisis of death, he would have diminished the effect of his life and aroused a suspicion that the elasticity of irony in him was not a world power but a game." SV III 163 [117].
40 41

94

geloof, waar het personage Abraham op potische wijze gestalte aan geeft, betekenisloos.43 Uit de eerste lyrische variatie op de oerscne van het offer bleek echter dat de indirecte mededeling niet noodzakelijkerwijs een impuls tot subjectiviteit geeft, maar ook op een oneigenlijke manier gebruikt kan worden. Met dit in het achterhoofd kunnen er vraagtekens gezet worden bij de wijze waarop de verhouding tussen God en Abraham tot stand komt. Is de indirecte mededeling die deze verhouding bemiddelt wel helemaal zuiver? Wordt Abraham werkelijk aangezet om zelf te gaan existeren? Of is er meer aan de hand? God ondermijnt weliswaar zijn eigen absolute autoriteit, maar wordt hij daardoor autoriteitloos? In zekere zin wel, want Abraham volgt de eis niet op omdat God hem stelt, maar omdat hij gelooft dat hij zijn zoon, ondanks de eis, toch terug zal krijgen hij vertrouwt God. Ondanks zijn zelfondermijning brengt God Abraham echter wel in verzoeking, wat toch een zekere superioriteit ten opzichte van Abraham veronderstelt. Abraham moet zijn geloof bewijzen door God, ondanks diens incognito van een wrede afgod, te blijven herkennen als 'zijn' God. Bovendien moet hij ook naar dit geloof handelen en zich bereid tonen Isaak ten offer brengen. God grijpt in de werkelijkheid in en eist dat de natuurlijke band tussen vader en zoon ter discussie wordt gesteld, om zo de band tussen de gelovige en zijn God te kunnen doen oplichten. Gods incognito als wrede afgod lijkt zodoende eerder deel uit te maken van een narcistisch spel van een jaloerse minnaar, dan een impuls te geven die Abraham tot existeren moet aanzetten. Het doel van Gods zelfondermijning is niet zozeer om Abraham de ruimte te geven voor een eigen keuze, maar voornamelijk om Abraham met de gruwelijkst denkbare middelen te dwingen om kleur te bekennen. Deze inherente dwang zorgt er in feite voor dat het doel van de indirecte mededeling namelijk ruimte te scheppen voor Abrahams subjectiviteit die noodzakelijk is voor het geloof tot mislukken gedoemd is. Abraham moet vuile handen maken om bij God te mogen horen. In FB maakt De Silentio, aan de hand van de oerscne van het offer, zichtbaar dat er tussen Abraham en God weliswaar een verhouding ontstaat, maar dat deze verhouding niet geheel onproblematisch is. In enkele van zijn andere werken werpt Kierkegaard een ander licht op deze verhouding, van waaruit verhelderd kan worden wat er is mis is met Gods incognito als wrede afgod. Hierbij staat het paradoxale concept van de Godmens centraal, dat ik in hoofdstuk 1 al uitgebreid besproken heb. De Godmens ontstaat als God zichzelf verlaagt en in het incognito van een alledaagse mens op aarde komt. Dit incognito creert een paradox die een schandaal vormt voor de rede, immers: hoe kan iemand tegelijkertijd God en mens zijn? Het is absurd om zoiets te geloven en we ergeren ons aan degene die een dergelijk geloof van ons eist. Volgens Kierkegaards pseudoniemen creert deze ergernis de mogelijkheid dat er contact ontstaat tussen het absolute en de vergankelijke mens. De ergernis is een effect dat wordt voortgebracht doordat de Godmens zelf een indirecte mededeling is. Hoewel de Godmens de bron is van de ergernis, wordt ze niet door hem voortgebracht. De ergernis is een reactie van het individu en deze reactie verraadt dat de Godmens iets bij het individu teweeg heeft gebracht. Hij kan zich niet langer op een neutrale wijze tot de Godmens verhouden, maar wordt gedwongen tot een keuze voor of tegen de Godmens. De paradox van de Godmens is de perfecte illustratie van de door Kierkegaard nagestreefde indirecte mededeling. Ze verschilt op twee belangrijke punten van de oneigenlijke indirecte mededeling in de oerscne van het offer. Het eerste verschil is gelegen in de aard van de paradox die optreedt. Bij de Godmens
43

Als Abraham Gods eis gehoorzaamt omdat God de absolute autoriteit is dan is er geen sprake van geloof, maar van gehoorzaamheid. In dat geval handelt Abraham omdat er niks in te brengen valt tegen de absolute autoriteit, zijn eigen subjectiviteit speelt dan geen enkele rol.

95

ontstaat er een paradox tussen zijn fundamentele menselijkheid en zijn claim god te zijn. Vanuit het begrip autoriteit gezien zouden we deze situatie als volgt kunnen omschrijven: iemand zonder enige autoriteit doet aanspraak op absolute autoriteit. Bij de oerscne van het offer is de situatie precies andersom, daar ontstaat er een paradox tussen de genade van de belofte en de onmenselijke eis van het offer. In termen van autoriteit betekent dit dat de absolute autoriteit zijn autoriteit ondermijnt. Abraham moet door de angstaanjagende eis heen in de autoriteit van God blijven geloven, terwijl de discipel door de ergernis heen autoriteit moet toekennen aan de Godmens. Het tweede, meer fundamentele verschil tussen de twee varianten op de indirecte mededeling is dat de paradox van de Godmens gebruikt maakt van de ergernis, terwijl de paradox in de oerscne van het offer niet via de ergernis maar via de angst tot stand komt. De verschijning van de Godmens in de gedaante van een eenvoudige timmermanszoon roept ergernis op en door die ergernis heen moet het individu de sprong van het geloof wagen. Dit is een fundamenteel andere situatie dan bij de oerscne van het offer. De verschijning van God in de gedaante van een bloedeisende afgod roept angst op, aangezien Abraham een ethische verplichting heeft ten opzichte van de zoon die hij moet offeren. Door deze angst heen moet Abraham zich bereid tonen om zijn zoon te doden en de sprong van het geloof te maken. In beide gevallen doet de indirecte mededeling aanspraak op het geloof en in beide gevallen kan dit geloof alleen maar vanuit de subjectiviteit zelf tot stand komen. Terwijl er in het eerste geval echter in het geheel geen sprake is van dwang of manipulatie is er in het tweede geval sprake van een eis die Abraham voor een afschuwelijk dilemma stelt die een verwoestende impact op zijn subjectiviteit kan hebben. Om die reden moet Gods incognito als wrede afgod in mijn visie als een oneigenlijke vorm van de indirecte mededeling gezien worden. 4.4 Heropvoering van enkele scnes In FB wordt de oerscne van het offer gelezen als een ambigue parabel over de subjectiviteit, waarin de absolute paradox van het geloof tot uiting komt. Het is goed om te bedenken dat aan deze interpretatie een keuze vooraf gaat. De oerscne van het offer gaat niet per definitie over de subjectiviteit, maar kan bijvoorbeeld ook beschouwd worden als het verslag van een religieuze gebeurtenis waarmee een einde wordt gemaakt aan de afgodendienst.44 Kierkegaard kiest er welbewust voor om Johannes de Silentio een nogal perverse draai te laten geven aan de oerscne van het offer dat sinds Paulus gelezen wordt als een triomfantelijk verhaal over de geloofsheld Abraham. In De Silentio's lezing is Abraham nog steeds een geloofsheld, maar wordt er korte metten gemaakt met de al te triomfantelijke lofuitingen aan het adres van Abraham. Tegelijkertijd laat De Silentio ook heel duidelijk zien dat Abraham verschilt van een geesteszieke of een godsdiensfanaat. De Silentio doet een poging om de oerscne van het offer als narratieve constructie serieus te nemen, door de spanning die hij erin aantreft niet onder tafel te schuiven maar juist te thematiseren. Dit leidt tot een in eerste instantie nogal dubieuze lezing die verregaande implicaties lijkt te hebben.
44 In deze meer Joods genspireerde lezing wordt de oerscne van het offer beschouwd als een verhaal over een God die zich onderscheidt van de talloze afgoden om hem heen door in te grijpen tijdens het ritueel van het kinderoffer dat hem gebracht wordt. Hiermee vestigt hij een praktijk waarin deze afgodendienst niet langer nodig is, maar wordt vervangen door andere rituelen. Hierbij wordt echter voorbij gegaan aan de gebeurtenissen die vooraf gaan aan de oerscne van het offer. Het getuigt van een typisch moderne leeswijze om een perikoop als de oerscne van het offer niet op zichzelf te beschouwen, maar te lezen vanuit de context waarin deze perikoop oplicht. De Silentio's interpretatie heeft moderne trekjes en wordt mede mogelijk gemaakt door de ontwikkeling van moderne interpretatietechnieken zoals die bijvoorbeeld naar voren komen in de hermeneutiek van Schleiermacher. Deze technieken zijn gericht op coherentie en hebben betrekking op het discours als geheel. De Joodse Talmoedische manier van lezen richt zich veeleer op het detail

96

Het is echter niet voor niets dat Kierkegaard zich in het incognito van Johannes de Silentio hult. Dit incognito is, zoals altijd bij Kierkegaard, meer dan alleen maar een literair ornament. De Silentio is een auteur met een eigen ethos en een eigen stijl. Kierkegaard zou zijn incognito kunnen gebruiken om de verantwoordelijkheid voor zijn perverse fabel af te kunnen schuiven, maar het is waarschijnlijker dat dit incognito een aanwijzing bevat die de lezer op het spoor van de indirecte mededeling kan zetten. Deze aanwijzing zit al vervat in de naam 'Johannes de Silentio', die erop wijst dat de betekenis van FB niet alleen ligt in wat er verteld wordt, maar tevens in wat er wordt verzwegen. Dit wordt nog versterkt door de intertekstuele verbanden die ertussen deze naam en een sprookje van Grimm bestaan. In de Kinder- und Hausmrchen van de gebroeders Grimm is een sprookje opgenomen dat de titel Der treue Johannes (De trouwe Johannes) draagt. Dit verhaal vertoont dermate opmerkelijke overeenkomsten met de thematiek van FB dat het nauwelijks toeval kan zijn dat er een variatie op de naam Johannes de Silentio boven prijkt, vooral gezien het feit dat Kierkegaard in zijn werk veelvuldig verwijst naar de Kinder- und Hausmrchen. Het lijkt dus aannemelijk dat Johannes de Silentio gent is op de trouwe Johannes uit het gelijknamige sprookje, zoals interpreten als Alastair Hannay reeds gesuggereerd hebben.45 Het sprookje gaat als volgt: Johannes, de trouwste knecht van een jonge Koning, luistert tijdens een bootreis een gesprek tussen drie raven af. In dit gesprek worden een drietal gevaren genoemd die het leven van de koning en de prinses van het gouden dak, met wie hij zal gaan trouwen, bedreigen. Deze gevaren blijken alleen afgewend te kunnen worden door een drietal hoogst verdachte handelingen te verrichten. Bovendien blijkt dat iedereen die dit geheim aan de koning doorvertelt in steen zal veranderen. Johannes verricht de dubieuze handelingen en wordt uiteindelijk veroordeeld voor verraad. Voordat hij wordt opgehangen krijgt hij echter eerst nog de gelegenheid om te spreken. Hij vertelt het geheim en verandert in steen. De jaren verstrijken, de koning en de koningin krijgen twee zonen. De koning wordt gekweld door wroeging. Op een dag spreekt het stenen beeld en zegt dat Johannes tot leven gewekt kan worden als de koning zijn twee zonen dood. Na kort beraad dood hij zijn zonen, waarna Johannes tot leven komt en op zijn beurt de beide zonen opnieuw tot leven wekt. Eind goed, al goed. De enige overeenkomst die tussen de trouwe Johannes en Johannes de Silentio lijkt te bestaan is het feit de eerste zwijgt, terwijl de tweede dit volgens zijn naam zou moeten doen. Bij nadere beschouwing bestaat er echter ook nog een andere parallel: beide Johannessen maken zich verdacht. De Trouwe Johannes door dubieuze handelingen te verrichten, Johannes de Silentio door een moreel dubieuze interpretatie van de oerscne van het offer te geven. Het zwijgen van Johannes de Silentio is dan gelegen in het feit dat hij zich niet direct over Abraham kan uitlaten, maar alleen via een heropvoering van een oorspronkelijke oerscne. De bovenstaande interpretatie wordt echter geproblematiseerd door het motto dat aan FB voorafgaat: "Was Tarquinius Superbus in seinem Garten mit den Mohnkpfen sprach, verstand der Sohn, aber nicht der Bote."46 In plaats van een bepaalde inhoudelijke mededeling aan de boodschapper mee te geven, slaat Tarquinius de koppen van de hoogste papavers in zijn tuin af.47 De boodschap achter Tarquinius handelingen is slechts voor
Hannay suggereert dit in de inleiding tot zijn vertaling van Vrees en beven (Fear and Trembling: Dialectical Lyric by Johannes de Silentio; Penguin: Londen, 1985; p. 10). 46 Dit motto verwijst naar een passage uit het werk van Johann Georg Hamann ('Zweifel und Einfalle uber eine vermischte Nachricht', Nadler III, 190) en betreft een anekdote die door Valeris Maximus verteld wordt. Het is veelzeggend dat De Silentio hier niet de oorspronkelijke bron aanhaalt, maar er naar verwijst via het werk van Hamann. Hiermee schrijft hij zich tegelijkertijd in het spoor van Hamanns project in. 47 Helene A. Guerber vertelt dit apocriefe verhaal in The Story of the Romans als volgt: "Sextus was now allpowerful at Gabii, but he did not know exactly what to do next, so he sent a messenger to his father, to tell him all
45

97

ingewijden begrijpelijk, terwijl degene die de communicatie tot stand brengt de boodschapper er niets van begrijpt. Hier staat niet de boodschap, maar de communicatie centraal. Vanuit dit licht gezien moet De Silentio niet gezien worden als iemand die iets verzwijgt omdat het onuitsprekelijk is, maar als iemand die iets communiceert wat hij zelf niet begrijpt. Dit levert twee wezenlijk andere perspectieven op FB op. Oppervlakkig gezien lijken ze elkaar uit te sluiten, maar bij nadere beschouwing zijn ze wellicht allebei mogelijk. Wat nu als De Silentio twee indirecte mededelingen doet? Als hij de oerscne van het offer opnieuw opvoert, maar zonder het te weten ook een heropvoering geeft van een andere, hem onbekende scne? Een scne die niet als zodanig getoond wordt, maar die desondanks in FB verborgen zit. De Silentio, als de boodschapper-auteur krijgt dan een dubbelzinnige rol. Enerzijds is hij de trouwe Johannes die via een moreel-ambigue meditatie over Abraham een indirecte mededeling doet over de indirecte mededeling als communicatiestrategie. Anderzijds wordt hij misbruikt en brengt hij zonder het te weten een geheime boodschap over. Deze boodschap zou dan, hoe kan het anders, betrekking moeten hebben op Kierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen. 4.4.1 De potische herhaling van het 'vrees en beven' Met de zojuist besproken aanwijzingen in het achterhoofd moet De Silentio's aanstootgevende meditatie over Abraham beschouwd worden als een vorm van 'kennis wegnemen' die tot doel heeft het oorspronkelijke 'vrees en beven' van Abraham weer in al zijn ambiguteit op te roepen. Kierkegaard wil, via De Silentio, het onuitsprekelijke dat in de oerscne van het offer verborgen ligt, opnieuw thematiseren. Niet door het te benoemen, maar door de oorspronkelijke oerscne zodanig op te voeren dat de speculatieve theologie die het verhaal altijd al verklaard heeft, pas op de plaats moet maken voor een werkelijk 'vrees en beven'. Kierkegaard neemt dan ook niet zozeer een inhoudelijk standpunt over Abraham in, maar doet enkele thema's oplichten die van Abraham een moreel ambigu figuur maken. Hij laat hierbij zien dat Abraham verscheurd wordt door een paradox die verwant is aan het tragische, maar er tegelijkertijd van verschilt. Net als de held in de tragedie wordt Abraham gekenmerkt door een dubbelzinnige schuld. Hij is absoluut schuldig, aangezien hij zelf besluit om zijn zoon te offeren. Tegelijkertijd is hij echter ook onschuldig, aangezien hij in het offer de enige manier ziet om zijn zoon, als de incarnatie van Gods belofte, te behouden. Het verschil tussen de tragische held en Abraham is echter dat Abraham zijn zoon zonder enige rationeel aanvaardbare reden moet offeren, terwijl de tragische held wel degelijk rationeel aanvaardbare redenen kan geven voor zijn handelingen. Met zijn heropvoeding van de religieuze tragedie van Abraham is Kierkegaard er niet op uit om Abraham te rechtvaardigen, maar wil hij juist de morele ambiguteit in als zijn nuances doen oplichten. Hij dwingt de lezer in een positie waarin hij Abraham enerzijds niet zomaar kan veroordelen, terwijl zijn daden anderzijds toch volstrekt onaanvaardbaar zijn. Hij confronteert hem zodoende met de vraag: wat moeten we met Abraham? De lezer krijgt geen verklaring voorgeschoteld die het hele angstwekkende gebeuren weer tot rust brengt, maar wordt telkens weer met zijn eigen 'vrees en beven' geconfronteerd. De Silentio treedt hier op als regisseur die een het drama tussen God en mens opnieuw
that had happened, and to ask his advice. The messenger found Tarquin in his garden, slowly walking up and down between the flower borders. He delivered all his messages, and then asked what reply he should carry back to Sextus at Gabii. Instead of answering the man, Tarquin slowly turned and walked down the garden path, striking off the heads of the tallest poppies with his staff. The messenger waited for a while in silence, and then again asked what answer he should take to his master. Tarquin came back to him, and carelessly said: "Go back to Gabii, and tell my son that I had no answer to send him, but be sure to tell him where you found me, and what I was doing." Guerber, 1896; p. 59.

98

op de planken brengt en wel zo dat het radicaal verschilt van het sentimentele genrestukje dat de dominee zondags opvoert. De Silentio permitteert zich enkele vrijheden en wat zijsprongen, maar is uiteindelijk telkens weer uit op het centraal stellen van de 'angst' en het gruwelijke pathos dat aan Abrahams geloof ten grondslag ligt. Bij Abraham is er sprake van een dubbelzinnige schuld, die tegelijkertijd ook dubbelzinnige onschuld is, dat maakt zijn daad zo moeilijk te verteren. Ze valt niet te veroordelen zonder Abraham daarmee onrecht te doen, maar ze valt ook niet zomaar toe te juichen. De verscheurdheid van Abraham wordt getransponeerd naar de toeschouwer die het drama voor zijn geestesoog ziet voltrekken. De verontwaardiging die FB oproept is een impuls die in principe de aanzet kan vormen tot subjectiviteit. De verontwaardiging zal in veel gevallen leiden tot een ondubbelzinnige en fanatieke verwerping van het moreel ambigue discours van FB, maar ze kan ook tot zelfreflectie aanzetten en zo de subjectiviteit activeren. In het laatste geval zal de verontwaardiging zelf het onderwerp van reflectie worden. Is deze verontwaardiging wel terecht? En op wie is die verontwaardiging eigenlijk gericht? Op Abraham, God, Johannes de Silentio, Kierkegaard, of nog iemand anders? Zodra deze vragen opkomen heeft Kierkegaard zijn doel bereikt. Het probleem dat hij aan de orde wilde stellen is niet langer zijn probleem, maar wordt het probleem van de lezer. Uiteindelijk wil Kierkegaard zijn lezers uit zijn slaap houden terwijl ze met toenemende intensiteit de oerscne van het offer doordenken en er over vertwijfelen. Deze vertwijfeling is geen doel op zichzelf, maar is wel de noodzakelijke voorwaarde om op een andere manier naar de werkelijkheid te kunnen kijken. Is hier ook een catharsis mogelijk? Bij de tragedie zorgt de catharsis voor een zuivering, maar hier lijkt dat niet mogelijk te zijn. Abraham handelt weliswaar uiteindelijk niet naar zijn intenties en legt zijn mes op het laatste moment neer. Isaak blijft gespaard. Eind goed al goed, zo lijkt het. Maar wat als hij wel gehandeld had? Als Isaaks lichaam daadwerkelijk als reukoffer naar Gods aangezicht was opgestegen? De Silentio roept die vraag met onverminderde kracht op zonder hem definitief te beantwoorden. 4.4.2 De potische herhaling van een 'persoonlijk' drama FB is in de eerste plaats een heropvoering van de oerscne van het offer, maar zoals veel interpreten al hebben geconstateerd komen er in FB ook opvallend veel verwijzingen voor naar Kierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen.48 Dat betekent dat er in FB wellicht ook een heropvoering van een biografische oerscne plaatsvindt. Het is vervolgens de vraag hoe deze biografische oerscne gedacht moet worden wil ze nog enige filosofische relevantie krijgen. Hier kan een suggestie van Derrida uitkomst bieden. Derrida is van mening dat er in FB iets soortgelijks gebeurt als in de door Kafka geschreven Brief an den Vater. Hij verbindt dit met het thema van de vergeving die hij ook terugvindt in de scne die zich afspeelt tussen God, Abraham en Isaak:
Wij ontcijferen zo, in deze scne van het geheim, van de vergeving en van de literatuur, de afstamming van de onmogelijke afstammingen: die van Isaak wiens vader bereid was om hem te doden [] die van Kierkegaard die zoveel moeite had met de naam en het vaderschap van zijn vader, die van Kafka tenslotte, waarbij de literatuur alles tezamen genomen ons allen informeert, van de ene genitief naar de ander gaande, omtrent het proces van zijn vader. De literatuur begint daar waar men niet meer weet wie het verhaal van het appel schrijft en
Op 8 september 1840 doet Kierkegaard, vermoedelijk vanuit het niets, de dan achttienjarige Regine Olsen een aanzoek, waarna de verloving een feit is. (Cf. Pap. X 5 A 149). Slechts een jaar later, oktober 1841, verbreekt Kierkegaard de verloving al om de rest van zijn leven terug te kijken op deze voor hem zo ingrijpende gebeurtenis. Het drama van de verloving klinkt in veel van Kierkegaards werken op de achtergrond mee, zonder ooit in 'biografische' onthullingen uit te monden.
48

99

signeert en van het 'Hier ben ik!', tussen de absolute Vader en de Zoon.49

In 1919, toen hij zesendertig jaar oud was, schreef Franz Kafka een lange, complexe brief aan zijn vader die de afstandelijke titel Brief an den Vater heeft meegekregen. In deze brief klaagt Kafka zijn vader aan, maar via zijn vader beschuldigt hij ook zichzelf. Deze brief is volgens Derrida zowel een brief aan de vader, als een brief van de vader. In dat licht interpreteert hij de brief als een scne van de vergeving, waarin de vergeving als een aporie aan het licht komt. Wat betekent het als we zeggen dat FB als Brief an den Vater 'avant la lettre' gelezen moet worden? Als we Derrida's interpretatie volgen, dan is hier sprake van een complex spel van stemmen die uiteindelijk aan Kierkegaard zelf geadresseerd zijn. FB wordt dan een scne van de vergeving, waarin Kierkegaard aan zichzelf vergeving vraagt en verantwoording aflegt voor zijn zelf verkozen maar tegelijkertijd onvergefelijke terugtocht uit de maatschappij. FB wordt hierdoor meer dan een strikt biografische document. Er is veeleer sprake van een heropvoering van het oorspronkelijke drama van Abraham, met in de hoofdrol Kierkegaard zelf. Deze vergelijking moet niet al te letterlijk worden genomen. Het belang van dit werk ligt niet in de verklaringen die het eventueel aan zou kunnen reiken voor bepaalde episodes uit Kierkegaards leven. Het gaat hier zuiver om de problematiek die uit deze episodes naar voren komt en die Kierkegaard van een filosofische relevantie voorziet. Deze problematiek heeft te maken met de vraag of een mens zichzelf als enkeling tot gelding mag brengen om zich zo te onttrekken aan zijn ethische plicht. Deze vraag wordt niet beantwoord, maar wordt van verschillende perspectieven voorzien. Met betrekking tot de oerscne van het offer laat De Silentio zien dat de categorie geloof betekenisloos is zonder de notie van de enkeling. De norm is hier uit het christendom zelf afkomstig, waardoor De Silentio het christendom tegen zichzelf uitspeelt en haar ontmaskert als een grote poppenkast ter ere van de mens. Op de achtergrond klinkt ook de biografische oerscne mee, waarbij de zelfverdediging en de zelfbeschuldiging elkaar afwisselen en rondom een onmogelijke vergeving cirkelen. 4.5 Conclusie In dit hoofdstuk heb ik laten zien hoe de kernproblematiek van de indirecte mededeling in De Silentio's meditatie op een geheel nieuwe manier terugkomt. Centraal staat de oerscne van het offer waarin God Abraham in verzoeking brengt en van hem eist dat hij zijn zoon offert. God hult zich hier in een incognito met als doel om te testen of Abrahams dit incognito doorziet. Hij maakt hierbij gebruik van een indirecte mededeling die echter niet geheel onproblematisch is. Via de interpretatie van een van de 'variaties op Abraham' heb ik laten zien dat de indirecte mededeling geen garantie vormt voor een wezenlijke existentile communicatie, maar ook voor andere doeleinden ingezet kan worden. Met dit gegeven in het achterhoofd heb ik het problematische karakter van Gods indirecte mededeling nader geanalyseerd. Hiervoor heb haar vergeleken met een soortgelijk indirecte mededeling: de paradox van de Godmens. In de oerscne van het offer grijpt God actief in de werkelijkheid in en oefent hij via de angstwekkende eis psychologisch geweld uit, hierdoor krijgt de subjectiviteit van Abraham geen ruimte maar komt ze veeleer in de verdrukking. Bij de paradox van de Godmens is God de vervolgde waarheid die geen angst, maar juist ergernis oproept. Deze ergernis doet weliswaar een beroep op de gelovige, maar oefent daarbij geen geweld uit. Tot slot heb ik betoogd dat de indirecte mededeling in FB genterpreteerd kan worden als een heropvoering van de oerscne van het offer met als doel om deze oerscne vrij te
49

Derrida, 2006; p. 174

100

maken van al te gemakzuchtige duidingen ervan. Kierkegaard bereikt dit doel door de lezer te confronteren met het oorspronkelijke 'vrees en beven' dat in die oerscne besloten ligt. Hierdoor wordt de oerscne van het offer 'vreemd' gemaakt, zodat de lezer opnieuw gegrepen kan worden door het afschuwwekkende geweld dat aan die oerscne ten grondslag ligt en gedwongen wordt om hierover een standpunt in te nemen dat het clich overstijgt.

101

5. De impasses van de indirecte mededeling

Kierkegaards filosofische project in vogelvlucht But just as there is something deterring about irony, it likewise has something extraordinary seductive and fascinating. Its masquerading and mysteriousness, the telegraphic communication it prompts because an ironist always has to be understood at a distance, the infinite sympathy it presupposes, the fleeting but indescribable instant of understanding that is immediately superseded by the anxiety of misunderstanding all this holds one prisoner in inextricable bonds.1 Sren Kierkegaard Something is rotten in the state of Denmark.2 Marcellus in Shakespeares Hamlet

Hoewel Kierkegaards oeuvre inhoudelijk nogal versplinterd is en niet kan worden teruggebracht tot een overkoepelende positie heb ik in deze scriptie laten zien dat er desondanks toch een methodische eenheid aan ten grondslag ligt. Alles wat Kierkegaards geschreven heeft staat in het teken van de indirecte mededeling, die als de essentile dimensie van Kierkegaards filosofische project moet worden gezien. Dit heb ik laten zien aan de hand van een uitgebreide interpretatie van drie concrete geschriften. In deze conclusie wil ik in vogelvlucht door de rest van Kierkegaards oeuvre gaan en om zo enkele andere ontwikkelingen binnen dat oeuvre te belichten, hierbij zal ik laten zien dat Kierkegaards eigen 'opgevoerde' leven daarbij een essentile rol speelt. Op twee kernmomenten in zijn 'opgevoerde' leven komt Kierkegaard in botsing met de weerbarstige werkelijkheid, waardoor zijn communicatiestrategien onder druk komen te staan en zijn indirecte mededeling in een impasse belandt.

5.1 Inleiding Voor Sren Kierkegaard gold meer dan voor ieder ander 'The world is but a stage where I do play my part.' Hij was de schrijver van en tegelijkertijd de spelers in het toneelstuk 'Sren Kierkegaard in Kopenhagen.' De meeste rollen beheerste hij met een meesterlijke virtuositeit. In de rol van Johannes de Verleider speelde hij met glans de aantrekkelijke jongeman die de wereld en het meisje naar zijn hand zette. In de rol van het dialectische tweetal A & B gaf hij de wereld een show ten beste van zinderende esthetiek, afgewisseld met opbouwende ethiek. Hierop volgden nog vele voorstellingen totdat het toneelstuk uiteindelijk werd besloten met Kierkegaard in de rol van christelijke martelaar die morrelt aan de fundamenten van de Deense staatskerk. Niet elke rol was hem op het lijf geschreven. Af en toe werden de briljante reflecties onderbroken door een vleug werkelijkheid waarvoor in Kierkegaard toneelwereld geen passende plaats kon worden gevonden. Voor even kwam er dan een klein scheurtje in zijn potische existentie. Op twee kernmomenten in zijn leven was dit scheurtje niet zomaar weer te dichten, waardoor zijn filosofische project onder druk kwam te staan: 1) de schrijnende
1 2

BI SV XIII 143 [48f] Hamlet, I, iv, 90.

102

nederlaag die hij leed in zijn strijd tegen het Boulevardblad Corsaren; 2) het zwijgen van H.L. Martensen in het conflict over bisschop Mynster als waarheidsgetuige. Er zijn natuurlijk andere momenten geweest waarop Kierkegaard voor even uit zijn rol viel, maar deze drie momenten zijn voor hem het meest frustrerend geweest en hebben elk duidelijke sporen nagelaten in zijn filosofische project. In dit hoofdstuk zal ik laten hoe de laatste twee momenten bepalend zijn voor de ontwikkeling die binnen Kierkegaards filosofische project plaatsvinden. Deze ontwikkelingen worden vaak geduid als een beweging van een esthetisch dandyisme naar een ultrareligieus christendom en van een indirecte naar een directe mededeling. Ik wil deze duiding betwisten door te laten zien dat zowel het esthetische dandyisme als het ultrareligieuze christendom schijnposities zijn die bedoeld zijn om dominante samenhangen als het romantische estheticisme, het hegelianisme en het christendom te ontmantelen. Hierbij vindt inderdaad een ontwikkeling plaats, maar deze ontwikkeling moet noch als het toenemen van religiositeit noch als het afnemen van de indirecte mededeling beschouwd worden. Het is veeleer zo dat Kierkegaard door de omstandigheden gedwongen wordt om zijn communicatiestrategien aan te passen. Daarbij richt Kierkegaard zich inderdaad steeds meer op het christendom, maar dat komt niet door een toenemende religiositeit, maar door een toenemend besef dat vooral het christendom de menselijke subjectiviteit in de weg staat. Zodoende richt Kierkegaard zich steeds meer op het christendom, waardoor zijn kritiek op het Hegelianisme een minder grote plaats krijgt. Uiteraard vindt hier geen wezenlijk breuk plaats, aangezien het Hegelianisme en het christendom in Kierkegaards dagen twee kanten van dezelfde medaille vormen. Toch hanteert Kierkegaard een andere strategie om het denken vrij te maken van deze twee totaliserende impulsen en zo een impuls tot subjectiviteit te geven. De hegeliaanse filosofie laat vanuit zichzelf geen spanning toe, omdat ze alle contradicties en tegenstrijdigheden telkens weer wil opheffen. Kierkegaard laat o.a. in Over het begrip ironie met behulp van de ironie zien dat er toch een spanning te vinden is en zet die vervolgens op scherp. Bij het speculatieve christendom hanteert hij een andere strategie. Hij concentreert zich op de enkele oerscnes die aan dit christendom ten grondslag liggen en laat vervolgens zien dat ze gekenmerkt worden door een contradictoire logica die een spanning in het leven roept die het christendom probeert te verdoezelen. Door deze oerscnes opnieuw op te voeren Dat Kierkegaard zich in zijn latere oeuvre steeds meer op het christendom concentreert heeft voornamelijk te maken met het feit dat de autoriteitsaanspraak van het christendom groter is. Het hegeliaanse systeem is volledig in zichzelf gefundeerd en kan niet teruggrijpen op iets hogers, daardoor is de illusie die het in het leven roept minder hardnekkig. Het speculatieve christendom kan daarentegen teruggrijpen op een eeuwenlange traditie die teruggaat op de oerscne van de kruisiging. Tegen alles wat tegen het Hegelianisme ingebracht kan worden, kan het christendom altijd nog de betrouwbaarheid en de autoriteit van Jezus en/of God inzetten. Om die reden is daar altijd nog verzet tegen de subjectiviteit mogelijk via frases als: 'God wil het', 'Er staat geschreven' of 'De kerk van Christus zegt'. Deze frases zijn geen uitdrukking van een authentiek geloof, maar moeten beschouwd worden als een stoplap waarmee lastige vragen toegedekt kunnen worden. 5.2 Ontwikkelingen in Kierkegaards project Het door Kierkegaard opgevoerde toneelstuk is niet zozeer biografische van belang, maar is essentieel voor een juist begrip van zijn filosofische project. Net als Socrates stelde Kierkegaard zijn leven in dienst van zijn filosofie, alles wat hij deed stond in het teken van zijn filosofische project. Kierkegaard begreep dat hij als schrijver niet zomaar los stond van 103

zijn werken, maar dat hij ze feitelijk in de weg stond. Als geen ander was Kierkegaard zich bewust van de auteursfunctie die Foucault later zo gedetailleerd zou beschrijven. Vanwege deze auteursfunctie moest hij ook zijn eigen leven in het teken stellen van de indirecte mededeling, zodat zijn tijdgenoten de indirecte mededeling niet onschadelijk zouden kunnen maken met een beroep op de intentie van de auteur die naar voren komt in zijn onmiddellijke doen en laten. Kierkegaard moest zodoende ook zijn eigen leven tot een indirecte mededeling maken. Aan het begin van zijn leven doet Kierkegaard dit door een welbewuste imitatie van Socrates, waarbij vooral zijn peripatetische wandelingen een grote spelen. Door de strijd met het boulevardblad Corsaren wordt Kierkegaards imitatie van Socrates echter geperverteerd, waardoor ze niet langer geschikt is als ondersteuning van zijn potica van de indirecte mededeling. Hierdoor moet hij op zoek naar een nieuw incognito dat deze pervertering tegen kan gaan, zonder de indirecte mededeling los te laten. Dit incognito stelt hij samen uit elementen uit het christendom, waarbij hij zichzelf voordoet als een radicaal en uiterste serieuze gelovige. Zodoende lijkt Kierkegaard zich in zijn later werk te ontpoppen tot een radicale gelovige die de eisen van deze geloofsovertuiging overdreven serieus neemt en een lichte neiging tot godsdienstwaanzin vertoont. De imitatie van Socrates wordt hierbij vervangen door een imitatio Christi. Ook hier gaat echter weer iets fout, waardoor Kierkegaard incognito opnieuw op de werkelijkheid stuk loopt. De irritatie die dit oproept brengt Kierkegaards filosofische project in het gedrag, aangezien de ironische afstand tot zijn oeuvre lijkt te verdwijnen, waardoor hij werkelijk samen lijkt te vallen met zijn incognito. Aan het eind van Kierkegaards leven belandt de indirecte mededeling in een impasse, wat onmiddellijk de vraag oproept naar de effectiviteit ervan. 5.2.1 De Deense Socrates Kierkegaards imitatie van Socrates is in zijn eigen tijd niet onopgemerkt gebleven, alhoewel ze zelden als zodanig benoemd wordt en bovendien niet herkend wordt als een onderdeel van een overkoepelende communicatiestrategie. Kierkegaards imitatie van Socrates is uiteraard niet volledig, hij richt zich voornamelijk op het communicatieve aspect van Socrates' leven, zijn fysieke en verbale aanwezigheid inde stadstaat Athene. Net als Socrates is Kierkegaard een peripatetische filosoof die al wandelend zijn filosofische inzichten ontwikkelt en toepast. Deze peripatetische filosofie heeft twee doelen. Enerzijds vormt ze voor Kierkegaard een onuitputtelijke bron voor inspiratie en energie, hij noemt dit zelf wel zijn mensenbad (Meneskebad).3 Belangrijker is echter het incognito waarin hij zich met behulp van deze wandelingen hult. Zowel Socrates als Kierkegaard hult zich in een incognito. Bij Socrates is dat het incognito van de onwetende, bij Kierkegaard het incognito van de romantische dandy. Dit incognito heeft als doel om de autoriteit van de spreker ter discussie te stellen zodat de toehoorder/lezer gedwongen wordt om vraagtekens te plaatsen bij zijn discours. Een tijdgenoot beschrijft Kierkegaards aanwezigheid in Kopenhagen als volgt:
Kierkegaard private life is just as unique as his writing. He cannot be said to associate with
Andrew Hamilton - een Brit die rond die tijd in Denemarken verbleef - schrijft hierover in zijn Sixteen months in the Danisch Isles: "Kierkegaards habits of life are singular enough to lend a (perhaps false) interest in his proceedings. He goes into no company, and sees nobody in his own house, which answers all the ends of an invisible dwelling; I could never learn that anyone had been inside of it. Yet his one great study is human nature; no one knows more people than he. The fact is he walks about town all day, and generally in some person's company; only in the evening does he write and read. When walking he is very communicative, and at the same time manages to draw everything out of his companion that is likely to be profitable to himself." Geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 96.
3

104

anyone in the ordinary sense of the term, and he is a complete peripatetic who wanders around the streets of Copenhagen without any goal at all, from morning until late at night, in all weather and all seasons. Bu if he meets anyone he knows during this walks, he unhesitatingly brings him along and immediately gets involved in a conversation into which he always easily mixes all sorts of profound and clever remarks on all manner of things, and in this fashion he 'associates' with quite a number of people. If, by means of this endless peripateticism, it has been his intention to provoke people into posing the question, "But, my God! How does this man find time to write all the thick volumes he publishes?" he has fully accomplished his goal, and it cannot be denied that the works themselves look a bit incomprehensible.4

Deze tijdgenoot ontwaart een contradictie tussen Kierkegaard verschijning als een romanticus die zijn tijd verdoet en zijn onuitputtelijke stroom publicaties. Hij duidt deze contradictie niet en suggereert alleen dat het onschuldige vorm van provocatie is. Een andere tijdgenoot, Frederik Hammerich, merkt de contradictie ook op en geeft er al een nadere duiding van:
During that time he [Kierkegaard] deliberately arranged his personal life so as to counteract his writings, like so many people in Copenhagen I regularly ran into him in the street and on the promenade atop the ramparts of the city. Then he would take me by the arm, as though he had not other use for his time. While he walked, he of course thought up the words for other things, which he subsequently wrote down. How words could pour forth from him, now profound thoughts, now humorous whimsy!5

Deze Hammerich beschrijft deze werkwijze als een welbewuste strategie om de massa van zich af te stoten, hij zegt hierover:
"Such an odd fellow," they say about him and laughed, which is exactly what he wanted at that point in order to scare off everyone except "that individual."6

Hammerich opmerkingen zijn ambigu. Hij schrijft aan Kierkegaard een welbewuste communicatiestrategie toe, maar uit opmerkingen als, "as though he had not other use for his time," blijkt al wel dat hij deze strategie niet werkelijk serieus neemt, maar haar meer ziet als een uiting van excentriciteit. Ik wil betogen dat deze communicatiestrategie gezien moet worden als een onderdeel van Kierkegaards potica van de indirecte mededeling die voortkomt uit een welbewuste imitatie van Socrates. Net als Socrates stelt Kierkegaard zijn leven in dienst van zijn filosofische project. Hij hult zich hiervoor in allerlei incognito's die een rookgordijn optrekken rondom zijn ware identiteit. Hij doet dit echter niet zozeer om zichzelf verborgen te houden, maar om de maatschappelijke context waarbinnen zijn werken verschenen te manipuleren. 5.2.1 De strijd tegen Corsaren Kierkegaard, de Deense Socrates die iedereen kende, werd van 1845-1848 het mikpunt van de spot van het veel gelezen boulevardblad Corsaren (De piraat). Deze spot had hij over zichzelf uitgeroepen doordat hij aan het eind van 1845 besloot om Corsaren uit te dagen. Op dat moment had hij zijn Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift net afgerond en naar de drukker gestuurd. Met dit omvangrijke werk zag hij zijn schrijverschap volgens eigen zeggen als beindigd. Zodoende was de weg vrij om de strijd met Corsaren aan te gaan, met als motivatie uiteraard zijn voortdurende strijd tegen het geklets. Hij had echter buiten de waard gerekend, want Corsaren liet zich niet zomaar aan de kant zetten en wist Kierkegaard op vileine wijze monddood te maken door de aanval te concentreren op zijn fysieke
O.P. Sturzen Beckker; Hinsidan Sundet,vol. 2; A. Bonniers Frlag: Stockholm, 1846; p. 237f (geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 94). 5 Hammerich, Frederik; Et Levnedslb [een levensloop] Vol.2; Forlagbureauet i Kjbenhavn: Kopenhagen, 1882; p. 51 (geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 90). 6 Ibid. p. 52 (geciteerd in: Kirmmse, 1996; p. 91).
4

105

verschijning. Voornamelijk zijn broekspijpen kwamen daarbij in de belangstelling te staan, Kierkegaard schrijft hierover:
The medium of being beneficial has been discovered; I carry it around with me all the time: it is my trousers. Not even the biggest book has created such a big sensation. It almost makes one think that what the times demand is my trousers. [...] What rare luck, for my life acquires exceptional significance.7

Vooral door de begeleidende cartoons werden deze broekspijpen en de rest van zijn fysieke verschijning langdurig het onderwerp van de nieuwsgierigheid van het publiek. Zodoende werd het onmogelijk voor hem om ergens te verschijnen zonder met nieuwsgierige blikken bestookt te worden. Ook Corsaren kwam er echter niet zonder kleerscheuren van af, zij verloor haar uitgever en bloedde daarna langzaam dood.8 Het conflict heeft beide partijen uiteindelijk meer kwaad dan goed gedaan en alleen het publiek is er als lachende derde wel bij gevaren. Kierkegaards werk werd onschadelijk gemaakt door de aandacht van zijn werk te verplaatsen naar enkele uiterlijke kenmerken die zijn lichamelijke presentatie onderscheidde van andere mensen. Door een karikatuur te maken van Kierkegaard was de gevestigde orde van Kopenhagen in staat om zijn werken als de giftige fluimen van een zonderling aan de kant te schuiven. Dit was een wellicht niet geheel bewuste retorische strategie die Kierkegaards lichaam ironiseerde en zo de grootmeester van de ironie tot slachtoffer van een ironisch discours maakte. In zijn dagboeken heeft Kierkegaard de effecten die dit op hem had beschreven, maar zoals altijd geeft hij niet al te veel prijs en blijft het gissen wat hij daadwerkelijk ervoer. Zijn dagboeken zijn een geval op zich en moeten, zoals elk woord van Kierkegaard, met enige reserves worden bekeken. Ze kunnen zeker niet automatisch als waarheidsgetrouwe egodocumenten worden gezien.9 Kierkegaard had een ziekelijke behoefte om alles in de hand te hebben. Dat hij niets kon ondernemen tegen de genadeloze kletspraatjes van het publiek frustreerde hem daarom mateloos. Zijn talent voor het disputeren kon hem niet redden uit deze hachelijke situatie en iedere dag opnieuw werd hij geconfronteerd met zijn onmacht. Hij schrijft hierover:
[W]hen one is persecuted by the government, by the powers that be, there is a focus on decisions that time and again will make an impact (a fine, a sentence etc.), but mob persecution or persecution by the public is sheer dailiness, day in day out, every day the same, every moment a new arrival knowing nothing about a person except that people grin at him in the most impudent way. They know that they are supposed to do it, it is their duty, for the press had ordered it. [...] What I do lack is physical strength. [...] Ordinarily I can take it. But when, for example, seeking recreation, I take a drive of 15-20 miles and sit in the carriage in the happy ferment of thought, my body gradually becomes somewhat weak, partly from the riding, partly from the purely mental exertion, and then when I go out and it so happens I am received by a smirking, grinning crowd, and some of those present are even nice enough to call me names, then my physical state is powerfully affected. [...] [A]nd I know nothing that
Pap. VII B 55 z.d. 1846 (geciteerd in: Kierkegaard; The Corsair Affair; p. 187, in het vervolg afgekort als CA). Deze uitgever was Mer Goldschmidt (waarover verderop in het artikel meer) die op 2 oktober zijn laatste nummer van Corsaren uitbracht, waarna een zekere Holt het roer overneemt; zie: Corsaren nr 315 en 316 (Goldschmidt; Mer; Corsaren 1846; C.A Reitzels Boghandel A-S: Kbenhavn, 1979; p. 329-344 in het vervolg aangeduid met Corsaren) en met name de 12e kolom van nr. 316 (ibidem; p. 343) waarin het vertrek van Goldschmidt wordt vermeld en toegelicht. 9 H.P. Barfod, de eerste redacteur van de nagelaten fragmenten, schrijft over Kierkegaards dagboekfragmenten: "In brief, the 'Journals' give the impression of having been a main channel - partly coordinated with the principal literary activity - for the late recluse's urge toward intellectual release." Geciteerd in Fenger, 1980; pp. 44. Als we Fenger moeten geloven dan suggereert de ordening die P. A. Heiberg en V. Kuhr hebben aangebracht - en die ook wordt gebruikt in the Hong & Hong vertaling - een chronologie die er niet is. Bovendien beweert Fenger dat Heiberg en Kuhr veel datumaanduidingen hebben toegevoegd die er oorspronkelijk niet stonden.
7 8

106

makes me more depressed than such a scene. I have the ability to make any man listen to reason, except the raw boor - to say nothing of three of them who have orders from the press there can be no discussion with him.10

Kierkegaard die de wereld om hem heen graag zelf regisseerde kreeg geen vat op de naamloze menigte die hem belaagde. Hij leed nederlaag na nederlaag omdat woorden in zulke situaties geen enkele macht meer hebben en met het publiek niet valt te disputeren. Hij was een van de eerste slachtoffers van de publieke nieuwsgierigheid die door de pers in het leven was geroepen. Deze nieuwsgierigheid werd nog versterkt door het vermoeden dat hij zich het geheel heel erg aantrok en zeer geraakt werd door de aanvallen van Corsaren. Zoals Henriette Collin in een brief aan Hans Christian Andersen schreef:
What stirs the greatest interest right now in the literary world is The Corsair's sustained attack on Sren Kierkegaard, and the poor victim is not enough of a philosopher to ignore this annoyance, but is occupied with it day and night and talks about it with everyone. He called this fate upon his own head, however, because he attacked The Corsair in an odd and farfetched article in Fdrelandet.11

Kierkegaard zelf zegt hierover:

I went to Mini's, asked for his copy of The Corsair, which they wanted to hide from me (the same thing happened at Pethau's); I read it in the presence of others, talked with them - and I always managed to maintain a light conversational tone. But what happens. Then Gjdvad comes along one day and tells me that people are saying that this is the only thing I talk about etc. - that is, this is supposed to prove that it did affect me.12

Kierkegaard is waarschijnlijk naar Mini's en Pethau's gegaan om daar openlijk te laten zien dat de Corsaren hem koud liet. Het publiek concludeerde hieruit echter het tegendeel, namelijk dat hij zwaar gebukt ging onder de aanvallen van Corsaren. Dat de artikelen met bijbehorende cartoons Sren werkelijk raakten is mogelijk, maar lijkt onwaarschijnlijk. Het was veeleer de reactie van het publiek die hem irriteerde. In ieder geval ontstond in Kopenhagen de overtuiging dat de aanval van Corsaren Kierkegaard allerminst onberoerd liet. Door deze ontwikkelingen werd Kierkegaards incognito als romantische dandy onderuit gehaald. Dit incognito bestond bij gratie van de discrepantie tussen Kierkegaards voortdurende gecultiveerde imago van een onverantwoordelijke, lichtzinnige en zorgeloos flierefluiter en zijn onuitputtelijk stroom filosofische werken. Doordat Kierkegaards tijdgenoten hem volledig gingen identificeren met zijn imago als dandy, was het voor hem niet langer mogelijk om het noodzakelijke contrast tussen de door zijn handelingen gempliceerde levenshouding en zijn werkelijk subjectieve levenshouding in stand te houden. Kierkegaard veranderde van een complex raadsel in een platte cartoon. Daar komt nog bij dat Kierkegaard zijn peripatetische wandelingen, waarmee hij zijn incognito vorm gaf, moest staken, aangezien hij (volgens eigen zeggen) niet langer over straat kon zonder lastig te worden gevallen door een opdringerige en grinnikende menigte. 13 Het conflict had nog een staartje, althans als we Kierkegaard mogen geloven.
Pap. VIII A 544 z.d. 1848 (geciteerd in: CA ; p. 225f) Henriette Collin in: Andersen, Hans Christian en Collin, Edvard & Henriette; Andersens Brevveksling med Edvard og Henriette Collin vol. 2 (1844-1860); Levin og Munksgaard Forlag: Kopenhagen, 1934 (geciteerd in: Kirmmse, 1996; pp. 65). 12 Pap. X A 40 z.d. 1849 (geciteerd in CA; p. 232). 13 Kierkegaard shrijft hierover: "In a way, I am living like a fish in water to which a disagreeable ingredient has been added, making it impossible for fish to breathe in it. My atmosphere has been tainted for me. Because of my melancholy and my enormous work, I needed a situation of solitude in the crowd in order to rest. So I despair. I can no longer find it." Pap. VIII A 163 z.d. 1847 (geciteerd in: CA; p. 222).
10 11

107

Kierkegaard zag - naar eigen zeggen - zijn auteurschap beindigd met Concluding Unscientific Postscript en wilde zich op het platteland gaan vestigen als dominee. Na het conflict met Corsaren neemt hij echter het besluit om toch verder te gaan met zijn werk als schrijver, wat een nieuwe periode in zijn auteurschap inluidt:
I intended to finish writing as quickly as possible - and then become a rural pastor. With every new book I thought: Now you must stop. I felt this most strongly in connection with Concluding Postscript. At this point I meant to stop - then I wrote the lines about The Corsair. From that moment on, my idea of what it is to be an author changed. Now I believed that I ought to keep on as long as it was in any way possible; to be an author now, to be here, was such a burden to me that there was more asceticism involved in this than going out in the country.14

In de tijd na het conflict krijgt Kierkegaards werk een meer religieuze inslag, door veel interpreten wordt dit gezien als een ontwikkeling van een esthetische insteek naar een meer religieuze insteek waarbij de indirecte mededeling wordt ingewisseld voor een directe. Interpreten als Roger Poole hebben er reeds op gewezen dat deze verklaring te simpel is. Poole stelt in dat het gevecht met Corsaren als een breekpunt in Kierkegaards oeuvre beschouwd moet worden, maar dat dit niet betekent dat daarmee de indirecte mededeling naar de achtergrond verdwijnt.15 Desondanks is Poole wel van mening dat de strijd met Corsaren ervoor heeft gezorgd dat Kierkegaard niet langer van de ironie gebruik kon maken, aangezien heel Kopenhagen ironisch was geworden. In zijn visie vindt er dan ook een poticale verandering plaats. Terwijl Kierkegaard zich voor de affaire voortdurend terugtrok achter zijn ironie, laat hij zich na de affaire steeds meer aan het publiek zien. Het essentile verschil tussen het vroegere en het latere werk van Kierkegaard is er volgens Poole in gelegen dat de ironicus zichzelf in de ironie achterhoudt, terwijl het lichaam (van Christus of, zoals in Pooles nogal biografische lezing, van Kierkegaard zelf) zich in het tegenstrijdige teken onmiddellijk geeft. Poole heeft de neiging om zich hier teveel te verliezen in biografische overwegingen, terwijl het uiteindelijk toch om Kierkegaards filosofische project als geheel gaat. Desondanks denk ik dat hij gelijk heeft dat de affaire met Corsaren als een breekpunt gezien moet worden. Dit breekpunt betekent in mijn ogen echter niet het einde van de ironie, maar alleen van Kierkegaards incognito als romantische dandy en daarmee van de imitatie van Socrates die hij nastreefde. Door Kierkegaards lichaam te ironiseren wisten zijn tijdgenoten Kierkegaards genie af te doen als een maniertje van een zonderling. Als Kierkegaard opnieuw gebruik zou maken van zijn socratische schaduwgestalte dan zou hij deze interpretatie alleen maar versterken. De meerduidigheid van zijn teksten en zijn schijnbare dandyisme zouden dan door zijn tijdgenoten alleen maar opgevat worden als het zoveelste bewijs dat hij een zonderling is. Zodoende werd het incognito als romantische dandy onbruikbaar en moest ze vervangen worden door een nieuwe strategie. De massa had overwonnen, tijdelijk althans. Kierkegaard was echter nog niet geheel verslagen, hij had nog meer in petto voor zijn tijdgenoten. 5.2.2 De ziekte tot de dood Als voorbeeld van de veranderde potica wil ik een korte interpretatie van De ziekte tot de dood geven. In Oefening in christendom en De ziekte tot de dood introduceert Kierkegaard het pseudoniem Anti-Climacus, een pseudoniem dat nogal afwijkt van zijn eerder pseudoniemen. Kierkegaards zegt hierover:
Later, however, there appeared a new pseudonym: anti-Climacus. But the very fact that it is a
14 15

Pap. X A 146 z.d. 1853 (geciteerd in CA; p. xxxii). Poole, 1993; p. 217f.

108

pseudonym signifies that he is inversely coming to a halt, as the name (Anti-Climacus) indeed suggests. All the previous pseudonymity is lower that 'the upbuilding author'; the new pseudonym is a higher pseudonymity. But indeed 'a halt is made' in this way: something higher is shown, which simply forces me back within my boundary, judging me, that my life does not meet so high a requirement and that consequently the communication is something poetical.16

De hypothetische benadering van Climacus wordt vervangen door de thetische methode van Anti-Climacus. Dit brengt een stelligere tekst teweeg die daardoor echter nog niet per se als een directe mededeling opgevat moet worden. Integendeel, de thetische aanpak is enkel een andere verschijningsvorm van de indirecte mededeling. Kierkegaard zegt hierover:
The books are poetically written, as if by an apostle, but I have stepped aside no, I am not the apostle, anything but; I am the poet and a penitent.17

Kierkegaard hult zich in het incognito van een apostel, maar dit incognito gebruikt hij niet zozeer om een didactische visie naar voren te brengen, maar juist om te wijzen op een menselijk tekort dat niet kan worden opgelost. In De ziekte tot de dood wordt de menselijke subjectiviteit niet als een vanzelfsprekendheid, maar als een voortdurend bedreigde mogelijkheid beschreven. AntiClimacus beschrijft de subjectiviteit als een complex samenspel van verhoudingen die voortdurend opnieuw tot stand moeten komen. In dit dynamische samenspel treedt steeds opnieuw een wanverhouding op die het samenspel uit balans brengt en er zo voor zorgt dat het subject afstand doet van zijn subjectiviteit en in onwaarheid verkeert. 18 Deze toestand noemt Anti-Climacus vertwijfeling. Deze vertwijfeling wordt in De ziekte tot de dood op twee punten tot in het oneindige opgerekt. 1. Uit het cumulatieve spervuur van variaties op de vertwijfeling blijkt dat het vrijwel onmogelijk is om aan deze toestand te ontkomen, aangezien de eis waaraan voldaan moet worden absurd hoog is. 2. Stel dat er dan toch iemand is die aan de absurd hoge eis kan voldoen en weet te ontsnappen aan de vertwijfeling, dan nog is hiermee maar weinig bereikt. Deze persoon kan namelijk niet op zijn lauweren gaan rusten, maar moet voortdurend opnieuw aan de eis voldoen. Anti-Climacus laat namelijk zien dat de mens zijn eigen zelf voortdurend opnieuw tot stand moet brengen, waardoor hij voortdurend het risico loopt dat er in plaats van een verhouding een wanverhouding (en daarmee vertwijfeling) optreedt. In de Ziekte tot de dood wordt een aantal duidelijke stellingen naar voren gebracht over de aard en oorzaak van de vertwijfeling en wordt er tevens een oplossing aangedragen. Deze stellige uitspraken worden echter verdubbeld doordat er een paradox tussen probleem en oplossing ontstaat.
16

Kierkegaard zet deze Anti-Climacus vooral tegenover Climacus: "Johannes Climacus en Anti-Climacus have several things in common; but the difference is whereas Johannes Climacus places himself so low that he even says that he himself is not a Christian, one seems to be able to detect in Anti-Climacus that he considers himself to be a Christian on an extraordinary high level [] I would place myself higher than Johannes Climacus, lower than Anti-Climacus." Pap. X1 A 517 (SKJP VI 6433). 17 Pap. X1 A 56 (SKJP VI 6317). 18 Ricoeur zegt hierover: "[T]his definition of the self bears the mark of Hegelian dialectic. But as difference form Hegel, this relation that relates itself to itself is more a problem than an answer, more a task than a structure. For what is given in despair is what Kierkegaard calls the 'disrelation' [in de vertaling van Hong & Hong: misrelation]. This priority of disrelation throughout the subsequent analysis rests on the structure's relation as an impossible task: the possibility of despair resides in the possibility of the disrelation that is, in the fragility of the relation that relates itself to its own self, as the expression "and in relating itself to its own self relates itself to another" signifies. For this relation, to constitute itself is to unmake oneself." Ricoeur in Ree, 1998; p. 321)

109

In De ziekte tot de dood worden de verschillende definities van vertwijfeling in een cumulatief spervuur op de lezer afgevuurd.19 Er ontstaat een oneindig ingewikkeld en genuanceerd beeld van de categorie vertwijfeling. Telkens als je denkt te begrijpen wat de vertwijfeling nu precies is, wordt er weer een nieuwe nuance aan toegevoegd die de boel weer op zijn kop zet. De lezer begint aan zijn verstand te twijfelen en raakt het spoor al snel volledig bijster. Dit wordt nog versterkt als aan het einde blijkt dat de mens feitelijk onmogelijk kan ontkomen aan de toestand van vertwijfeling, doordat de eisen zo worden opgerekt dat geen mens ter wereld er ooit aan zal kunnen voldoen. Tijdens het lezen is de lezer zelf in een toestand van vertwijfeling gedwongen. 20 Deze toestand is een potische herhaling van de toestand die in De ziekte tot de dood beschreven staat. De lezer is vertwijfeld geraakt over het boek en doet pogingen het in te kaderen, terwijl juist die pogingen verraden dat hij er niets mee aan kan, dat hij vertwijfeld is. De vertwijfeling van de lezer verschilt daarbij uiteraard van de vertwijfeling die Anti-Climacus beschrijft, waarbij de mens over zichzelf vertwijfeld raakt. Toch is de potische herhaling hier essentieel. De lezer die de vertwijfeling die het boek oproept niet onder de tafel schuift maar het volledig tot zich door laat dringen, wordt zich er opeens van bewust dat hij, door naar een eenduidige definitie van de vertwijfeling te zoeken, De ziekte tot de dood wellicht verkeerd heeft gelezen. In De ziekte tot de dood wordt niet zozeer een categorie in kaart gebracht, maar wordt er een diagnose gegeven van een ziekte die de mens kwelt, namelijk: de ziekte tot de dood. In De ziekte tot de dood wordt er gebruik gemaakt van een proced dat erg lijkt op het argumentum ad absurdum uit de traditionele logica. Er wordt een eis verwoord, maar deze eis is zo buitensporig hoog dat het volstrekt onmogelijk is om er aan te voldoen. De boodschap die met die eis wordt uitgedragen verandert daardoor in zijn tegendeel. In het stellen van de eis gaat niet om de eis zelf, maar om het menselijke tekort dat met die eis aan het licht komt. Terwijl De ziekte tot de dood in eerste instantie een pleidooi en leidraad lijkt te zijn om aan de vertwijfeling te ontsnappen, wil het in wezen juist zeggen dat het onmogelijk is om er aan te ontsnappen. Doordat het stellige karakter, de expliciet christelijk inhoud en de extreem hoge eis in flagrante tegenspraak staan met Kierkegaards eigen werk en verschijnt tegen de achtergrond van de heersende mening dat hij een zonderling is, wordt er vrijwel onmiddellijk een discrepantie zichtbaar tussen de extreme hoge eis die Kierkegaard zijn pseudoniem naar voren laat brengen en Kierkegaards eigen leven. Deze discrepantie wekt ergernis op in de zin van: Hoe durft die zonderling die zelf niet eens in de kerk komt, ons zo de maat te nemen? Kierkegaard provoceert zijn tijdgenoten om ze zichzelf 5.2.3 Kierkegaards lastercampagne tegen de Deense staatskerk Op 18 december 1854 publiceerde Kierkegaard een artikel dat het begin vormde van een langdurige lastercampagne tegen de gevestigde kerkelijkheid. De titel van dit artikel luidde: 'Was bisschop Mynster een waarheidsgetuige? Een van de authentieke getuigen van de waarheid? Is dit de waarheid?' Hierin protesteerde Kierkegaard tegen het feit dat bisschop Mynster, een vroegere vriend en geestelijke leidsman van zijn vader, na zijn dood geerd werd met een standbeeld en door zijn opvolger professor Martensen een waarheidsgetuige werd genoemd. Vooral dit laatste stootte Kierkegaard tegen de borst, aangezien Mynster in zijn ogen de verpersoonlijking was van alles wat er mis ging in de Deense staatskerk. Bovendien kon het gebruik van de term 'waarheidsgetuige' nauwelijks anders uitgelegd
Het boekje draagt als ondertitel: Een christelijke psychologische uiteenzetting ter stichting en opwekking. Deze ondertitel is in flagrante tegenspraak met het effect dat dit werkje op de lezer heeft. Van stichting en opwekking is geen sprake, wel wordt de lezer gekweld en in de war gebracht. 20 Eenzelfde soort strategie hanteert Kierkegaard in Het begrip angst.
19

110

worden als een bewuste provocatie in de richting van Kierkegaard, aangezien het een van de belangrijkste termen uit zijn oeuvre vormde.21 Met zijn lastercampagne zet Kierkegaard een tweede fatale stap in zijn filosofische project. In zijn strijd met Corsaren had zijn project als ernstige schade geleden en dat zou met deze nieuwe campagne alleen maar verergerd worden. Kierkegaard begint weloverwogen en met een duidelijk strategisch doel voor ogen. Ook hier vergeet hij de methode van de indirecte mededeling niet. In zijn dagboeknotities valt er het volgende over te lezen:
How can a catastrophe be produced in the realm of spirit? Quite simply by omitting several intermediate steps by setting forth a conclusion without providing the premises, by showing the consequence without first indicating what it is a consequence of, and so forth then the collision between the person who acts in this manner and his contemporaries can become a catastrophe.22

Dit is een methode van frontale confrontatie waarin elke vorm van redelijk argumentatie onderuit wordt gehaald om de tegenstelling sterker aan te zetten. Het is een radicale aanpak waarmee Kierkegaard zich op nog betrekkelijk onbekend terrein begeeft. We zien hier de in Oefening in christendom en De ziekte tot de dood aan het licht gekomen tendens om de hypothese in te ruilen voor de stellige bewering. Kierkegaard hult zich daarbij in het incognito van een fanaticus die een extreem hoge eis naar voren brengt Kierkegaards ironische presentatie van het christendom vanuit deze extreem hoge eis - waarmee het wetgevende van het ethische en de christenheid wordt overdreven blaast het universeel eisende op en roept de subjectiviteit als singuliere eis naar voren. Deze eis staat net als in De ziekte tot de dood in flagrante tegenspraak met Kierkegaards imago en kan dan ook haast niet anders overkomen als een teken van waanzin. Kierkegaard zegt hierover: it "must appear to be a sort of madness (because without this we do not get the passions set in motion, the fires let)."23 Door de staatskerk frontaal aan te vallen en dat op een manier die niet alleen als smakeloos en onverkwikkelijk, maar zelfs als kwaadaardig en demonisch gezien zou worden, weet Kierkegaard een indirecte mededeling te creren die een sterke wissel op zijn eigen persoonlijkheid trekt. Het incognito werkt en Kierkegaard wordt alom afgeschilderd als de waanzinnige waarvoor velen hem toch al aanzagen. Van her en der komen geluiden van afkeuring en de gehele gevestigde kerkelijkheid valt over hem heen. De mogelijkheid tot ergernis, het eerste effect dat Kierkegaard met zijn indirecte mededeling beoogde heeft Kierkegaard daarmee met succes bereikt. Martensen, de opvolger van Mynster en Kierkegaards levenslange opponent, opent de tegenaanval met een van redelijkheid druipend artikel waarin hij tegenover de Kierkegaardiaanse waanzin het standpunt van de nuchtere rede zet. Dit wordt gevolg door een stroom misprijzende artikelen, slechts een enkeling weet sympathie op te brengen voor Kierkegaards razernij, wat ook precies overeenkomt met Kierkegaard bedoelingen. De meeste artikelen concentreren zich, zoals te verwachten viel, niet op de misstanden die Kierkegaard aan de orde stelt, maar op de persoon Kierkegaard. De zo effectief gebleken strategie van Corsaren wordt hier met succes voortgezet en men probeert Kierkegaard monddood te maken door bestaande ideen over hem te accentueren. Een zekere
Walter Lowrie schrijft hierover: "Although professor Martensen was supercilious enough to say that he had not been able to read through all of S.K. 's 'prolix' books, he had surely read enough to know with what reverence the notion of a 'witness for the truth' was treated, and it is probable that in applying this inappropriate term to Mynster he was not unaware that he would pique S.K. In fact S.K. regarded it as a monstrous offense against his cause and therefore accepted it as the signal to begin his attack." Lowrie, 1970; vol. 2; p. 565. 22 Pap. XI 2A 263. 23 Pap. XI 2A 258.
21

111

Magadlene Hansen zegt hierover:

It has also been a continuing source of sorrow to me to hear people tear Kierkegaard apart and, so to speak, diligently deafen themselves to the truth in his conduct so that they can discern his own human weaknesses all the more distinctly as if the question were, What sort of person is Kierkegaard? And not, Am I a Christian?24

Vanuit het gewone volk is er meer sympathie voor Kierkegaards reeks artikelen, alleen hen ontgaat de indirecte mededeling die er oorspronkelijk aan te grondslag ligt. Dit is niet zo vreemd, aangezien Kierkegaard zich ook steeds meer lijkt te verwijderen van zijn oorspronkelijke project. In zijn dagboeknotities valt te lezen dat hij besluit om de tijd van de pseudoniemen achter zich te laten. Dit betekent niet per se het einde van de indirecte mededeling, maar wijst al wel enigszins in die richting. Dit komt vooral omdat Kierkegaards indirecte mededeling faalt. Zijn oorspronkelijke provocatie heeft weliswaar enige opschudding veroorzaakt, maar het directe doelwit ervan professor Martensen trekt zich terug. Hij negeert Kierkegaards artikelen en doet alsof er niets aan de hand is. Hierdoor komt Kierkegaard met lege handen te staan, zijn provocatie kan alleen effect hebben als ze ergernis oproept, zodat er door de ergernis heen iets zichtbaar wordt van de tegenspraak tussen het gemakkelijke christendom van Martensen en de Deense staatskerk en de eis die in dit christendom zelf vervat zit. Als de ergernis uitblijft en Kierkegaard gedwongen wordt een monoloog af te steken, dan is zijn indirecte mededeling gedoemd te mislukken. Martensens zwijgen is meer dan de indirecte mededeling kan verdragen: ze kraakt in haar voegen. Net als in zijn aanval op Corsaren verliest Kierkegaard de controle over zijn communicatiestrategien. Zijn pogingen om de polemiek toch voort te zetten werken alleen maar averechts. Hoewel Kierkegaard gehavend uit het conflict met Corsaren tevoorschijn kwam, was hij nog niet geheel verslagen. Zijn filosofische project was in een impasse beland, maar bleef in principe overeind doordat Kierkegaard aan zijn indirecte mededeling een nieuwe draai gaf. Met zijn lastercampagne tegen de staatskerk lijkt Kierkegaard echter al zijn kruit verschoten te hebben. Hij wordt niet alleen hardhandig geconfronteerd met de weerbarstige werkelijkheid maar lijkt ook uit zijn rol te vallen. Alles lijkt erop alsof Kierkegaards ultraradicale imitatio Christi niet langer voortkomt uit zijn incognito als godsdienstwaanzinnige, maar uit een werkelijke poging om de paradox van de Godmens met zijn eigen leven te herhalen. De meeste interpreten zijn dan ook van mening dat Kierkegaard aan het einde van zijn leven wegzinkt in krankzinnigheid. Of dit zo is lijkt me moeilijk te beoordelen, het is ook de vraag hoe relevant het is voor Kierkegaards project. Duidelijk is in elk geval dat ook aan de lastercampagne tegen de Deense staatskerk een indirecte mededeling ten grondslag ligt. Dat de indirecte mededeling op zichzelf stuk loopt betekent niet automatisch dat ze onbruikbaar is geworden. Want, zoals Linda Hutcheon opmerkt, irony is risky business en de effecten ervan heb je nooit volledig in de hand.

Ze schrijft dit in een brief aan Barones Elise Stampe waarvan de Engelse vertaling is opgenomen in Kirmmse,1996; p. 106. De originele brief zelf is ongepubliceerd en bevindt zich in de Det Kongelige Bibliotek in Kopenhagen.
24

112

Conclusie
You cannot refute Kierkegaard: you must simply read him, consider, and then get on with your work - but 'with your eyes fixed on the exception'.1 Paul Ricoeur [T]he impossibility of reading should not be taken too lightly.2 Paul de Man Kierkegaards reputatie als de grondlegger van het existentialisme heeft zijn filosofie meer kwaad dan goed gedaan. In het licht van deze stroming wordt Kierkegaard vaak begrepen als een filosoof die erop uit is om de mens terug te brengen naar een soort oorspronkelijke vorm van authenticiteit. Deze interpretatie doet weinig recht aan Kierkegaards oeuvre, dat juist de spanning aan het licht brengt tussen het streven naar authenticiteit aan de ene kant en de onmogelijkheid om tot authenticiteit te komen aan de andere kant. Existentiefilosofen als Sartre, Camus en Jaspers hebben deze spanning grotendeels over het hoofd gezien doordat ze de betekenis van Kierkegaards indirecte mededeling hebben onderschat. Kierkegaards ironische filosofie is door hen zodoende omgesmolten tot een existentialistische doctrine, waarmee zijn filosofische project tot op het bot vervalst is. In deze scriptie heb ik geprobeerd om deze vervalsing aan de kaak te stellen door te laten zien dat er aan Kierkegaards filosofische project een welbepaalde potica ten grondslag ligt die zich verzet tegen elke poging tot de vorming van een doctrine, namelijk: de potica van de indirecte mededeling. Ik heb in het eerste hoofdstuk laten zien dat de indirecte mededeling is een bewuste communicatiestrategie is die gent is op de ironie. Kierkegaard beoogt met deze communicatiestrategie een tweetal nauw met elkaar verbonden effecten teweeg te brengen: vervreemding en ergernis. Kierkegaard streeft deze effecten na om de enkeling los te weken uit een dominante betekenissamenhang (cognitieve dimensie) en vervolgens een persoonlijke reactie op te wekken die een eerste impuls geeft tot subjectiviteit (psychologische dimensie). In het tweede hoofdstuk heb ik laten zien dat Kierkegaard in de hegeliaanse traditie een vorm van negativiteit aantrof die de menselijke existentie in de weg staat en leidt tot illusies. Om die reden karakteriseert Kierkegaard de hegeliaanse filosofie als 'geklets.' Geconfronteerd met de alomtegenwoordigheid en onoverkomelijkheid van dit geklets probeert Kierkegaard een methode te vinden die door het geklets heen een zinvolle communicatie tot stand weet te brengen. Hij krijgt deze methode aangereikt vanuit de ironische traditie, maar voegt er enkele eigen elementen aan toe. In een recensie van Andersens roman Slechts een speelman, Kierkegaards eerste echte boek, doet hij een weinig succesvolle poging om deze methode via een ironische zelfondermijning in praktijk te brengen. In zijn dissertatie, zoals ik in het derde hoofdstuk heb aangetoond, zet Kierkegaard zijn pogingen om een nieuwe methode te vinden voort. Dit keer met meer succes. Zijn ironische experiment slaagt doordat hij het geklets via de ironie in zijn dissertatie herhaalt en er vervolgens een spanning in aanbrengt die de lezer met een objectieve onzekerheid
1 2

Ricoeur in: Ree, 1998; p. 13f. Man, 1979 ; p. 245.

113

confronteert en hem dwingt positie in te nemen. Dit alles zorgt ervoor dat de inhoud van de tekst pas ontsloten kan worden als de lezer vanuit zichzelf tot dezelfde conclusies is gekomen als de schrijver zelf. De methode die Kierkegaard in zijn dissertatie ontwikkelt gebruikt hij vanaf dat moment voor feitelijk al zijn boeken, zij het wel telkens op een iets andere wijze. In het vierde hoofdstuk heb ik laten zien dat Kierkegaards methode van de indirecte mededeling nog geen garantie is voor een communicatie zoals Kierkegaard die voor staat. Uit het controversile boek Vrees en beven blijkt dat er ook oneigenlijke vormen van de indirecte mededeling bestaan. Deze vormen scheppen geen ruimte voor de menselijke subjectiviteit, maar staan haar juist in de weg. Gods verzoeking van Abraham kan, zo heb ik betoogd, vanuit dit gegeven genterpreteerd worden als een oneigenlijke vorm van de indirecte mededeling, wat een heel ander licht werpt op de problematiek van Vrees en beven. Bovendien blijkt hieruit dat de indirecte mededeling niet geheel waterdicht is, maar ook misbruikt kan worden. In het laatste hoofdstuk laat ik zien hoe de potica van de indirecte mededeling tot tweemaal toe in een impasse belandt. Deze impasse wordt veroorzaakt doordat Kierkegaard de ambigue relatie die hij tot zijn tijdgenoten inneemt teveel onder spanning zet, zodat de oorspronkelijke ambiguteit verandert in een karikatuur waarvan Kierkegaard zich niet zomaar weer kan bevrijden. Uit al deze hoofdstukken blijkt dat Kierkegaards potica van de indirecte mededeling vele malen belangrijker is voor Kierkegaards filosofische project dan vaak wordt aangenomen. Deze constatering die op zichzelf niet nieuw is, maar in deze scriptie wel nieuwe dimensies krijgt zet het dominante Kierkegaard-onderzoek, waarin gezocht wordt naar een overkoepelende doctrine, op losse schroeven. Daar komt nog bij dat vanuit de potica van de indirecte mededeling veel duidelijker aan het licht komt dat Kierkegaards filosofische project een belangrijk schakelmoment is in de ontwikkeling van een nieuwe visie op taal- en interpretatie. Lang voor Wittgenstein wees Kierkegaard al op de fragmentatie van de taal en de onmogelijkheid om een overkoepelend perspectief in te nemen van waaruit de verschillende taalspelen beoordeeld kunnen worden. Lang voor Derrida maakte Kierkegaard al gebruik van een retorica van diffrence, trace en supplment. Vooral de overeenkomsten met Derrida zijn opmerkelijk. Roger Poole spreekt in dat verband zelfs van apophrades (the return of the dead), een van de revisionary ratio's die Harold Bloom onderscheidt.3 Poole bedoelt hiermee dat Kierkegaard de principes die Derrida ontwikkelt al veel eerder heeft toegepast, waardoor het net lijkt alsof je niet Kierkegaard maar Derrida aan het lezen bent. Alsof Kierkegaard Derrida heeft nagevolgd in plaats van andersom.4 Net als Derrida maakt Kierkegaard in een gegeven samenhang die als vanzelfsprekend wordt geaccepteerd een heterogeniteit zichtbaar die binnen deze samenhang zelf niet gedacht kan worden. Hiermee stuit deze samenhang op haar eigen grenzen en komt er een leegte aan het licht die niet zomaar weer kan worden opgevuld. Kierkegaard verschilt van Derrida in die zin dat hij niet volstaat met deze leegte. Door Derrida cum suis wordt de relativiteit van de verschillende taalspelen omarmd, in een afwijzing van een perspectief dat onze contingentie overstijgt en ons gevangen-zijn in taalspelen kan doorbreken. Deze afwijzing van elke perspectief mondt uit in een impotente vorm van denken, aangezien de noodzaak van een eigen perspectief zich voortdurend weer opdringt. De kritische beweging die Derrida voltrekt is zodoende niet voldoende, ze moet nog worden aangevuld met een alternatief die de terugval in de ideologie van de modernen of de
3 4

Bloom, 1997; p. 139f. Poole, 1993; p. 6f.

114

neutraliteit van de positivisten moet zien te voorkomen. Kierkegaard zoekt dit alternatief in de indirecte mededeling die de enkeling niet alleen van zijn zekerheden berooft, maar hem ook aanspoort om zijn existentie vanuit een eigen perspectief vorm te geven. De herinterpretatie van Kierkegaards filosofische project die ik in deze scriptie heb ontwikkeld werpt zodoende ook een ander licht op de filosofen die zich direct of indirect - op deze filosofie baseren. Wanneer mijn interpretatie steekhoudend blijkt, dan is Kierkegaard geenszins een negentiende-eeuwse zonderling wiens werk alleen nog vanuit historisch oogpunt relevant is. Integendeel, dan anticipeert hij enkele latere ontwikkelingen waardoor deze ontwikkelingen in een ander perspectef komen te staan.

115

Bibliografie
Geciteerde werken van Kierkegaard - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings I: Early Polemical Writings; Princeton University Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Julia Watkin. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings II: The Concept of Irony; Princeton University Press: Princeton, 1989 [1841]; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings VI: Fear and Trembling; Repetition; Princeton University Press: Princeton, 1983; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings VII Philosophical Fragments; Johannes Climacus; Princeton University Press: Princeton, 1980; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kant, Emmanuel; Kritik der Reinen Vernunft; - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XII: Concluding Unscientific Postscript; Princeton University Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XIII: The corsair Affair - Articles related to the writings; Princeton University Press: Princeton, 1982; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XIV: Two Ages; Princeton University Press: Princeton, 1978; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XIX: The Sickness unto Death; Princeton University Press: Princeton, 1983 (1980); vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XX: Practice in Christianity; Princeton University Press: Princeton, 1990; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XXI: The Point of View; Princeton University Press: Princeton, 1991; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XXIII: The Moment and Late Writings; Princeton University Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XXIV: The Book on Adler; Princeton University Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - Kierkegaard, Sren; Kierkegaards Writings XXV: Kierkegaard: Letters and Documents; Princeton University Press: Princeton, 1998; vertaald uit het Deens door Howard V. & Edna H. Hong. - [Kierkegaard, Sren] Howard V. & Edna H. Hong (red. en vert.); Sren Kierkegaard's Journals and Papers Vol 1-6; Indiana University Press: Bloomington, 1967-1975. - Kierkegaard, Sren; Samlede vrker 1-19:; Gyldendal: Kopenhagen, 1994 [18381846]. Overige bronnen: - Ankersmit, Frank; De navel van de geschiedenis: over interpretatie, representatie en historische realiteit; Historische uitgeverij: Groningen, 1990.

116

Aristophanes; Wolken; Wereldbibliotheek: Amsterdam, 1954. Baudelaire, Charles; 'Over de essentie van de lach' in: Baudelaire, Charles; De wereldtentoonstelling van 1855; Voetnoot: Amsterdam, 1992. Bakhtin, Mikhail; Problems of Dostoevsky's Poetics; University of Minnesota Press Minneapolis, 1989 (1984). Behler, Ernst; German Romantic Literary Theory; Cambridge University Press: Cambridge, 1993. Bloom, Harold; The Anxiety of Influence; Oxford University Press US: Oxford, 1997. Booth, Wayne C.; A Rhetoric of Irony; The University of Chicago Press: Chicago: 1974. Brandes, Georg; Sren Kierkegaard. Ein literarisches Charakterbild, Georg Verlag AG: Olms, 1975 (1879). Derrida, Jacques; De gave van de dood; Klement: Kampen, 2006. Fenves, Peter; 'Chatter': Language and History in Kierkegaard; Stanford University Press: Standford, 1993. Guerber, Helene A.; The Story of the Romans; American Book Company: New York, 1896. Garff, Joakim; Kierkegaard: A Biography; Princeton University Press: Princeton, 2005; vertaald uit het Deens door Bruce Kirmmse. Hyppolite, Jean; Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology of Spirit; Northwestern University Press: Evanston, 1974. Kaufer, David S.; 'Irony, Interpretative Form, and the Theory of Meaning'; in: Poetics Today; Vol. 4, nr. 3, 1983; pp. 451-464. Kaufer, David S. & Neuwrith, Christine M.; 'Forgrounding Norms and Ironic Communication'; in: The Quarterly Journal of Speech; Vol. 68, nr. 1, 1982; pp. 28-36. Kirmmse, Bruce H. (ed.); Encounters with Kierkegaard: A Life as seen by his Contemporaries; Princeton University Press: Princeton, 1996; vertaald uit het Deens door Bruce Kirmmse en Virginia R. Laursen. Kirmmse, Bruce H.; Kierkegaard in Golden Age Denmark; Indiana University Press: Bloomington,1990. Lukacs, Georg; The Destruction of Reason; Merlin: Londen, 1980. Lukacs, Gerog; Die Seele und die Formen: essays; Luchterhand: Berlijn, 1971. Mackey, Louis; Points of View: Readings of Kierkegaard; Florida State University Press: Tallahassee, 1986. Norris, Cristopher; The Deconstructive Turn: Essays in the Rhetoric of Philosophy; Methuen: Londen, 1984 (1983). Poole, Roger; Kierkegaard: The Indirect Communication; University Press of Verginia: Charlottesville, 1993. Poole, Roger; 'The Unknown Kierkegaard: Twentieth-Century receptions'; in: Hamann, Johann Georg; Smtliche Werke; Herder: Wenen, 1949-1957; heruitgegeven door Josef Nadler. Hannay, Alastair (ed.); The Cambridge Companion to Kierkegaard; Cambridge University Press: Cambridge, 1998. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke in 20 Bnden; Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1969-1979 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke in 20 Bnden: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Bd. 18-20); Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1971 Kafka, Franz; Brief an den Vater; Man, Paul de; Allegories of Reading Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust; Yale University Press: Londen, 1979. 117

Man, Paul de; Aesthetic Ideology; University of Minnesota Press: Minneapolis, 1996. Man, Paul de; Blindness and Insight; Yale University Press: Londen, 1979. Man, Paul de; The resistance to theory; University of Minnesota Press: Minneapolis, 1986. Man, Paul de; Romanticism and Contemporary Criticism: The Gauss Seminar and Other Papers; The John Hopkins Press: Baltimore, 1993. Man, Paul de; 'The Rhetoric of Temporality'; in: Singleton, Chalres S.; Interpretation. Theory and Praxis; The John Hopkins Press: Baltimore, 1969; pp.173-209 Myers, Alice R.; 'Towards a Definition of Irony.' In: Fasold, Ralph W. & Shuy, Roger W. (red.); Studies in Language Variation: Semantics, Syntax, Phonology, Pragmatics, Social Situations, Ethnographic Approaches. Georgetown University Press: Washington,1977. Muecke, Douglas C.; The Compass of irony; Metheun: London, 1969. Plato; Verzameld werk 3: Euthyfron & Apologia Sokratous & Kriton; Bert Bakker: Amsterdam, 1995; vertaald uit het Grieks door Hans Warren & Mario Molegraaf. Plato;Verzameld werk 6: Alkibiades & Symposion; Bert Bakker: Amsterdam, 1997; vertaald uit het Grieks door Hans Warren & Mario Molegraaf. Ree, Jonathan & Chamberlain, Jane; Kierkegaard a Critical Reader; Blackwell Publishers: Oxford, 1998. Ricoeur, Paul; 'Philosophy after Kierkegaard'; pp. 9-25. Levinas, Emmanuel; 'Existence and Ethics'; pp. 26-38. Steiner, George; 'The Wound of Negativity'; pp. 103-113. Shakespeare; Hamlet; New York: St. Martin's Press, 1992. Schlegel, Friedrich; 'ber die Unverstnlichkeit' in: Schlegel; Friedrich; Kritische Schriften und Fragmente [198-1801] Bd. 2; Ferdinand Schningh: Paderborn, 1988. Solger, Karl Wilhelm Ferdinand; Nachgelassene Schriften und Briefwechsel; Schneider: Heidelberg, 1973. Stewart, Jon (ed.); Kierkegaard and His Contemporaries: The Culture of Golden Age Denmark; Walter de Gruyter: Berlijn, 2003. Wood, David; Philosophy at the Limit; Unwin Hyman: London, 1990. Xenophon; Herinneringen aan Socrates; Voltaire: 's-Hertogenbosch, 2000; vertaald uit het Grieks door Cornelis Verhoeven.

118