Branko Klun Biti v upanju Teoloki prispevek k bivanjskemu fenomenu

Quo praecedit spes vestra, sequatur vita vestra. (Sv. Avgutin)

1. Grko razumevanje upanja Pojem elps v grki antiki oznauje loveko priakovanje neesa bodoega, pri emer priakovano ne pomeni nujno neesa dobrega, temve se lahko priakuje tudi nekaj slabega. Zaradi nevtralnosti pojma elps, ki mu v prevodu najbolj ustreza nedoloeno priakovanje, se ga obiajno rabi s pridevniki kot sta dobro (agath/) ali slabo (kak/) priakovanje. ele pri Sofoklesu lahko zasledimo razumevanje pojma elps v smislu upanja, ki dobro priakovanje povee s subjektivnim zaupanjem v monosti prihodnosti. Ob tem je e razvidna eksistencialna dimenzija upanja, ki je sposobno tolaiti loveka v teki sedanjosti in mu buditi zaupanje v prihodnost. Toda Grkom je jasna nevarnost, da se lovek predaja dobrim priakovanjem, iluzijam, ki nimajo stvarne podlage. Zato je potrebno pojem upanja podvrei razumnemu razmisleku. Zlasti v klasinem obdobju grke tragedije (Herodot, Tukidid) je izpostavljena nujnost racionalne utemeljenosti dobrega priakovanja. Tako se glagol upati (lpesthai, elpzein) povezuje s predvidevanjem verjetnosti, imeti nekaj za verjetno in v tem smislu meniti ali (o)ceniti.1 Tudi Aristotel, ki razlikuje upanje kot dobro priakovanje od strahu kot priakovanja slabega in oba uvra med loveke afekte (pthe), poudarja, da mora biti upanje utemeljeno v dobrem uvidu, ki omogoa pravo predvidevanje. Osnovo za dobro priakovanje (upanje) predstavljajo vrline razuma in spomina.2 Platon v dialogu Filebos pojem elps oznai kot enega izmed monih odnosov due do prihodnosti in razlikuje dobra in slaba, resnina ter zmotna priakovanja.3 Toda Platon upanje, namre najveje upanje za prihodnost,4 ki ga daje eros v odnosu do najvijega dobrega, v Simpoziju razume tudi v globljem pomenu. To upanje gre onkraj smrti in stremi po dovritvi v presenosti idejnega sveta. Kljub temu pojem pri Platonu nikakor ni sredien in se zelo razlikuje od kranskega razumevanja upanja. Pri Platonu se neumrljivost due razkriva racionalnemu uvidu in je zato v upanju priakovana prihodnost poloena v monost sedanjosti oz. preteklosti.
1

Ve o zgodovini pojma prim. H. G. Link, Hoffnung, v: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 3, Schwabe & Co., Basel / Stuttgart 1974, 1157f. 2 Prim. De mem. 1, 449b; Rhet. II, 5, 1382a. 3 Prim. Phileb. 32a-34c, 39a-41b. 4 Symp. 193d.

e poskuamo povzeti grko razumevanje pojma, lahko reemo, da je upanje kot priakovanje dobre prihodnosti utemeljeno v sposobnosti loveka, da v moi poznavanja sedanjosti in preteklosti predvidi, anticipira prihodnost. Pri tem ne gre zgolj za odnos razumevanja, temve tudi za obutje, kakor upanje razlaga Aristotel. Ker pa je upanje odvisno od preteklih in sedanjih monosti, se ne more nanaati na nekaj povsem druganega in novega, saj sicer zapade iluziji. Obzorje prihodnosti, ki ga odpira grki pojem upanja, je zakoreninjeno v sedanjosti, slednja pa predstavlja udejanjenost preteklosti. 2. Kranski pojem upanja Judovska tradicija s svojo vero v presenega Boga stvarnika, ki se kot oseba razodene v zgodovini Izraela, prinaa povsem drugano razumevanje sveta in loveka. Prav odnos do Boga je tisti, ki vzpostavlja nov pojem upanja.5 V Stari zavezi upanje pomeni v prvi vrsti priakovanje odreenja, ki ga lovek ne more dosei z lastno mojo, temve ga lahko nakloni samo Bog (Izraelcem se je Jahve razodel prav v njihovi osvoboditvi iz egiptovske sunosti). Temelj upanja ni lasten uvid, niti niso monosti, ki se razkrivajo kot potenciali sedanjosti, temve zaupanje v Boga, v njegovo mo in dobroto, ki presega vse znano in ki zmore priklicati v bivanje povsem novo stvarnost (odreenja), katere ni mo izpeljati iz skritih monosti sedanjosti. Takno upanje pa je mogoe le zato, ker se je Bog sam razodel, ker je bil on prvi, ki je nagovoril loveka in ker je ta nagovor vedno tudi obljuba prihodnosti. Upanje v Boga pomeni upanje v njegove obljube. Jahve sam se razodene kot tisti, ki vedno prihaja k loveku, igar prisotnost (sedanjost) je v tem odreujoem prihajanju.6 Kranstvo deli in nadgradi temeljna izhodia Stare zaveze. Polnost bojega razodetja v Jezusu Kristusu preobrazi vse dotedanje izkunje Bojega nagovora loveka in postavi temelj novemu upanju. Med spisi Nove zaveze pa razsenost upanja ni nikjer tako poudarjena kot pri Pavlu.7 Da bi laje razumeli pomen upanja v iveti religioznosti prvih kristjanov, si zato velja poblie ogledati Pavlova pisma, e zlasti prvo pismo Tesalonianov, ki je kronoloko najstareji spis Nove zaveze. Pismo je Pavel napisal po vsej verjetnosti pozimi leta 50/51 za skupnost prvih kristjanov v Tesaloniki. V njem lahko razberemo poglavitne karakteristike kranske eksistence. Kako so Tesaloniani postali kristjani? Sprejeli so besedo, ki jim jo je oznanjal Pavel, ne kot loveko besedo, ampak, kar resnino je, kot Bojo besedo (1 Tes 2, 13). Sprejetje besede pa pomeni dejanje zaupanja oz. vere v to besedo. Postati kristjan pomeni radikalno spremembo razumevanja sebe in sveta oz. s tem povezanega povsem novega naina ivljenja. Razumevanja ni mo loiti od ivljenja, temve ga je potrebno razumeti kot njegov temeljni modus.
5

Za sistematini pregled pojma upanja (zlasti) v biblinem kontekstu prim. K. M. Woschitz, Elpis - Hoffnung, Herder, Wien / Freiburg / Basel 1979. 6 Prim. 2 Mz 3, 4 (Jaz sem, ki sem.). V glagolu hajah (biti) je navzo tudi modus prihodnosti, zato noveje razlage prevajajo ta stavek v odreenjskem smislu Jaz sem tisti, ki sem in ki bom tu za vas. 7 Od vseh navedb besedne skupine elps / elpzo v Novi zavezi se jih v Pavlovih pismih nahaja priblino polovica.

Pavel na zaetku pisma Tesalonianom ponavlja besedo veste (odate) - gre namre za tisto vdenje, kaj so postali, oz. za razumevanje njihove kranske preobrazbe. Sredie kranskega oznanila je Kristusovo vstajenje. Bog krianega Jezusa ni prepustil smrti, temve ga je obudil od mrtvih. e namre verujemo, da je Jezus umrl in vstal, bo Bog tiste, ki so zaspali prek Jezusa, privedel skupaj z njim. (1 Tes 4, 14) V tem se razodeva cilj kranskega upanja: vstajenje v novo ivljenje, ki je hkrati odreenje (elps soteras). Pismi Tesalonianom8 sta povsem naravnani na Kristusovo vstajenje in na njegov drugi prihod v slavi (parousa), ki bo pomenil odreenje za vse, ki vanj verujejo. Prvi kristjani vkljuno s Pavlom verjamejo, da je ta prihod blizu in ga bodo doiveli. To pa hkrati poraja nove skrbi, e zlasti glede tistih kristjanov, ki so e umrli in oitno ne bodo doakali Kristusovega prihoda v slavi. Zato je eden poglavitnih Pavlovih ciljev v pismu tolaba in spodbuda kranske skupnosti k potrpeljivosti in budnosti. iveti odnos do paruzije razkriva naravo kranskega upanja in specifino strukturo kranske eksistence. Upanja na Boje odreenje ni mo razloiti kot priakovanje v sedanjosti, ki zadeva dogodek v prihodnosti. Tudi ni upanje nekaj, kar bi lahko oznaili za lastnost ali vidik kranske eksistence. Kransko upanje kot udejanjanje odnosa do presenosti je v prvi vrsti nain ivljenja, je temeljni modus kranskega eksistiranja. Ni tako, da obstaja najprej kristjan, katerega naknadno zaznamuje lastnost upanja, temve je upanje tisto, ki omogoa, utemeljuje in strukturira kransko eksistenco. Kransko biti je nujno biti-v-upanju. Toda to upanje kot iveto ivljenjsko izkustvo s seboj prinaa nov pojem asa oz. asenja eksistence, ki ga ni mo razloiti s pojmom objektivnega asa.9 Svojevrstnost asovnosti kranskega ivljenja Pavel najbolje pokae s svojim odgovorom na vpraanje, ki mu je bilo nedvomno vedno znova postavljeno, namre kdaj se bo zgodil drugi Kristusov prihod. Kar pa zadeva ase (tn chrnon) in trenutke (tn kairn), bratje, ni treba, da bi vam pisali o tem, saj sami natanno veste, da bo Gospodov dan priel, kakor tat pride ponoi. (1 Tes 5, 1-2). Vendar se Pavel s tem ne izogiba odgovoru, temve pokae, da se odgovor nahaja na povsem drugi ravni. Vi, bratje, pa niste v temi, da bi vas ta dan presenetil kakor tat () zato nikar ne spimo kakor drugi, ampak bodimo budni in trezni. (1 Tes 5, 4-5). Na vpraanje glede kdaj prihoda Pavel odgovarja s kako iveti, od koder ta kdaj rpa svoj polni pomen. Nikakor noe pristati na asovno doloitev paruzije v smislu dogodka na obzorju objektivnega asa in se tudi ne poslui asovnih prislovov v smislu kmalu ali takrat. as paruzije ima za kristjana primarni pomen, v kolikor ta dogodek ivi tu in sedaj, v kolikor ga izvaja v nainu svoje eksistence. Prihodnost ponovnega Kristusovega prihoda ne pomeni gole monosti, ki je manjvredna v odnosu do trdne dejanskosti
8

Drugo pismo Tesalonianom danes velja za psevdoepigraf in mu odrekajo neposredno Pavlovo avtorstvo (prim. G. Theien, Die Religion der ersten Christen, WBG (Lizenzausgabe), Darmstadt 2003, 365). 9 Taken fenomenoloki pristop, ki ie temeljni pomen eksistencialnih fenomenov v iveti eksistenci (Existenzvollzug) in ne v teoretini objektivaciji avtor dolguje zgodnji misli M. Heideggerja. Prim. njegovo razlago religioznosti prvih kristjanov v: Phnomenologie des religisen Lebens, Gesammtausgabe Bd. 60, Klostermann, Frankfurt/Main 1995, 67-156.

sedanjosti, temve nasprotno - za kristjana je monost paruzije bolj gotova in stvarna kot vsaka sedanja dejanskost in ta monost sploh odpira ter omogoa obzorje sedanjosti. Tisti kristjani, ki pomena paruzije (oz. kranskega upanja) ne razumejo na obzorju specifine asovnosti kranskega eksistiranja, ki prihodnost paruzije razumejo kot nekaj, esar v sedanjosti ni, etudi verjamejo, da bo neko nastopilo, so pravzaprav odpadli od pristnega kranskega ivljenja. Nekateri so prenehali delati, ker se jim ni zdelo vredno, saj se bo tako ali tako kmalu zgodil drugi prihod, drugi so iz istega razloga zapadli v maloduje. Pavel vse takne izrceno opominja (prim. 1 Tes 5, 14). Lahko bi rekli, da so ti kristjani zapadli vsakdanjemu, posvetnemu pojmovanju asa. Sprejetje kranskega oznanila, ki je temelj upanja, po Pavlu nikakor ne pomeni pobega iz teke sedanjosti, iz stiske sveta, v iluzijo prihodnosti. Nasprotno, postati kristjan pomeni sprejeti nase teo ivljenja. Pavel vekrat poudarja besedo thlpsis (tribulatio, stiska, nadloga, trpljenje) kot eno izmed kljunih razsenosti kranske eksistence. Tesaloniani so sprejeli bojo besedo v veliki stiski (1 Tes 1, 6), pa tudi Pavel jim ne napoveduje miru in spokojnosti, marve stisko (prim. 1 Tes 3, 4). Kljub vsemu pa stisko spremlja veselje (char), ki ga Pavel povezuje s Sv. Duhom (prim. 1 Tes 1, 6), in prav v svojevrstni povezanosti trpljenja (stiske) in veselja se razodeva temeljno kransko obutje ivljenja. Kristjan stisko doivlja kot trpljenje v svetu (ain, saeculum), kjer svet primarno ne pomeni kraja prebivanja, marve tisti nain ivljenja, ki je zaprt v lastno imanenco, ki ni v odnosu z Bogom, ki povsem zapada dobrinam sveta in posvetni logiki. Ker kransko upanje presega zaprtost v svet, s tem vzpostavlja distanco do sveta in ga razume v novi lui. ele v tej lui Bojega asa oz. venosti postane svet zaasen in vse njegove dobrine dobijo pomen asnosti. Kristjan ivi v svetu, a ni od tega sveta - to pomeni, da je ujet v logiko trpljenja in nepravinosti, da ga svet stiska, vendar je prav kransko upanje tisto, ki mu daje mo, da po-trpi, da se v potpeljivosti sooa s teavami sveta in ne bei od njih. Potrpeljivost se razodeva kot ena izmed bistvenih karakteristik kranskega upanja (prim. Rim 5, 3-5). Stiska v smislu nemira ne zaznamuje zgolj bivanja v svetu, temve tudi odnos do cilja kranskega upanja, Kristusove paruzije. Pavel svari Tesaloniane, da njihovo upanje zahteva budnost in treznost. Gospodov dan bo priel, kakor pride tat ponoi (1 Tes 5, 2). Pri razlikovanju med sinovi dneva (oz. kranskega upanja) in sinovi noi (oz. sveta) Pavel prvim pripisuje budnost, drugim pa spanje. Slednji zaupajo svetu in svojemu spoznanju ter razglaajo mir in varnost, a prav nadnje bo nenadoma prila poguba (prim. 1 Tes 5, 3). Nasprotno pa kristjane zaznamuje nemir in celo stiska zaradi gotovega, a hkratne nedololjivega Gospodovega prihoda. Kransko upanje in veselje torej ne prinaata pomiritve, varnosti in spokojne udobnosti, temve nemir budnosti in treznosti. Sprejetje kranskega ivljenja pomeni vstop v nemir in nedovrenost, pomeni odpoved vsaki lani pomiritvi, ki bi jo nudil svet. Pri tem je pomenljivo, da ne le Pavlova pisma, marve tudi ostali Novozavezni spisi veliko piejo o upanju kot temeljni karakteristiki kranske eksistence, hkrati pa zelo malo o vsebini oz. o predmetu upanja. Zato se kranskemu upanju vasih oita doloena abstrak-

tnost.10 Toda v resnici tu ne gre pomanjkljivost, temve za specifinost in celo nujnost, ki je posledica biblinega razumevanja loveka in sveta. Grki odnos do sveta stoji v znamenju teorije, kjer se spoznanje primarno razume kot motrenje (theora) ali uvid neke vsebine, ki ima vlogo predmeta naega vdenja. Spoznanje zahteva in zadeva razkritost fenomena (predmeta). Zato je resnica primarno razumljena kot neskritost (altheia). Biblino spoznanje pa prvenstveno ne pomeni objektivacije, ne pomeni resnice kot neskritosti, temve se dogaja na obzorju ivetega ivljenja in vedno e predpostavlja odnos (do drugega oz. do Boga) ali etino razsenost. Z Lvinasom bi bistvo bibline resnice lahko oznaili kot (eksistencialno) prievanje (tmoignage).11 Dejanje upanja (spes qua speratur) nima svoje utemeljitve v poznavanju vsebine upanja (spes quae speratur), temve v zaupanju v Boga kot osebo. Kristjanu zadostuje zagotovilo, da ga bo Bog obudil od mrtvih, etudi ne poseduje nikakrnega objektivnega spoznanja taknega stanja. Potreba po veji eksplikaciji tistih vsebin, ki so predmet kranskega upanja (res bonae futurae), se pojavi z naraajoim vplivom grke miselnosti v kranstvu. Napetost med grkimi in biblinimi miselnimi izhodii v nadaljnjem razvoju kranstva je na poseben nain zaznamovala tudi razumevanje upanja. 3. asovnost kranske eksistence Sv. Avgutin, igar teologija razodeva vplive grke, zlasti novoplatonine pa tudi stoine misli, je vpraanje upanja, skupaj s Pavlovo triado vera, upanje, ljubezen (prim. 1 Kor 13, 13),12 uvrstil med temeljne kranske vrline. Pri tem se je dogodil premik v razumevanju glede na Pavla in prvo kransko skupnost. e sam pojem vrline (aret/, virtus) izdaja grko miselno ozadje, ker gre za odliko13 (in mo) eksistence. e je za Pavla upanje temeljni modus kranske eksistence v njeni celovitosti, je upanje kot vrlina zgolj eden izmed momentov kranskega ivljenja, ki ga Avgutin povezuje z veseljem, hrepenenjem in potrpeljivostjo. Gre za dokaj subtilno, a pomembno spremembo. Ne razume se kransko ivljenje iz upanja (Pavel), marve je upanje lastnost (vrlina) kranskega ivljenja. To razkriva oslabitev absolutne naravnanosti na Gospodov prihod, znailne za prve kristjane, kar je po svoje tudi razumljivo, saj se je Boji nart glede paruzije izkazal za druganega, kot ga je priakovala prakranska skupnost. Podobno glede upanja kot vrline razmilja tudi Toma Akvinski, ki poleg Avgutina pri svoji razlagi prevzame tudi Aristotelovo zastavitev etike in njegovo razumevanje vrline. Sprememba v razlagi s seboj prinaa drugano razumevanje kranske eksistence in njej lastnega doivljanja asa. Da je vpraanje asa na poseben nain povezano z vpraanjem (razumevanja) ivljenja, e zlasti pa z razumevanjem upanja, je postalo oitno e doslej. Toda to povezavo je potrebno globlje utemeljiti. Kot je v svojem poglavitnem delu Bit in as
10

Prim. H. Weder, Hoffnung. Neues Testament, v: Theologische Realenzyklopdie, Bd. 15, De Gruyter, Berlin / New York 1986, 490. 11 E. Lvinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Nijhoff, La Haye 1974, 5. poglavje. 12 Prim. tudi Kol 1, 4f; Ef 1, 15ff, 1 Tes 1, 3. 13 Prim. rabo besede v kranskem kontekstu: 1 Pet 2, 9.

pokazal Heidegger, lovekega ivljenja (tu-biti) ni mogoe loiti od njegovega razumevanja. Nae ivljenje ivimo tako, kakor ga razumemo. Drugano razumevanje pomeni drugano ivljenje. Ne obstaja neko nevtralno ali objektivno razumevanje ivljenja, temve ima razumevanje (in s tem ivljenje) znaaj monosti. Vsako razumevanje pa v sebi vkljuuje njemu odgovarjajoe razumevanja asa. Heidegger bolj ueno pravi, da je as obzorje razumevanja biti (ivljenja). To pomeni, da gre za tri momente, ki se medsebojno pogojujejo: ivljenje, razumevanje, asovnost. Prav analiza asovnosti kot ivetega asa nam lahko razkrije specifinost danega naina ivljenja. Hkrati pa se je potrebno odpovedati primatu enega samega objektivnega (razumevanja) asa, kakor ga npr. postulira znanost. Ker je analiza upanja prvih kristjanov razkrila nemo, da bi ga razloili znotraj obzorja obiajnih predstav o asu, je potreben predhoden razmislek o tematiki asa. Nae vsakdanje razumevanje asa izhaja iz opazovanja sveta in njegovega asovnega spreminjanja. as razumemo kot nekaen potek ali tok, ki zaobsega tri moduse: preteklost, sedanjost in prihodnjost. Sedanjost ima privilegirano mesto, ker edina pomeni pravo prisotnost, edina v polnem smislu je, medtem ko tako preteklost kot prihodnost bistveno zaznamuje doloeno zanikanje biti oz. nekaken ni - preteklosti ni ve, prihodnosti e ni. Takno razumevanje asa je poskual tematizirati e Aristotel, ki je poleg tega izpostavil e moment tetja oz. kvantifikacije asovnih sprememb.14 Sedanjost kot aktualnost (enrgeia) pomeni dovrenost, izpolnjenost (biti-na-delu), medtem ko ostala dva modusa rpata svoj smisel iz odnosa do sedanjosti: preteklost kot postalost (udejanjenost), prihodnost pa kot monost (dnamis), ki zmore postati aktualna (sedanja). Obrat od zunanjega sveta v notranji svet, ki ga prinese kranstvo in ga na poseben nain tematizira sv. Avgutin s svojim notranjim lovekom (homo interior), vodi k vpraanju t.i. subjektivnega doivljanja asa. Ob tem postane oitno, da as ni zgolj eden izmed fenomenov notranjega doivljanja, temve je najbolj temeljna danost, ki sploh omogoa vzpostavitev subjekta (e si dovolimo novoveki filozofski pojem). Pri tem je potrebno na novo opredeliti asovne moduse. Kljub prvenstvu sedanjosti, je jasno, da subjektivnost zaobsega tudi preteklost, ki ni zgolj manko biti (ni ve), marve je na nain spominjanja, podobno pa tudi prihodnost je na nain anticipacije in propenzije. Husserlova analiza notranje asovne zavesti - kot eden najpomembnejih novejih razmislekov o asu - gradi na enakih izhodiih in pride do podobnih zakljukov. loveko biti je kontinuirani tok zavesti, h kateri bistevno spada spomin preteklosti in anticipacija prihodnosti. Gledano celovito so ta izhodia glede razumevanja asa po svojem bistvu grka. Upanje se lahko razume samo kot sposobnost (mo, vrlina) subjekta, da v in iz sedanjosti priakuje dogodek v prihodnosti in ga na ta nain v upanju anticipira. Zato Avguin uvede razlikovanje in re in in spe. In re pomeni aktualnost sedanjosti, in spe pa pomeni nain, kako nekaj imamo v sedanjosti, eprav bomo njegove polne aktualizacije deleni
14

Prim. Phys. IV, 11, 219b 1-2.

ele v prihodnosti. Je pa upanje teoloka (in ne naravna) vrlina zato, ker tisto, v kar kristjan upa, ni razvidno v sedanjosti, ker tega ne more anticipirati iz trenutnih danosti ali lastnih sposobnosti, temve mora zaupati Boji obljubi. Podobno velja tudi za ostali teoloki vrlini vero in ljubezen. Obe presegata loveke naravne sposobnosti, v njih lovek dela ve, kot zmore in zato se v njih razkriva poseben dar (milost), ki ga loveku naklanja Bog. Kot je znano, se v navezavi na Pavla (Rim 5, 5) govori o vlitih vrlinah (virtutes infusae). Toda ali ne gre pri Pavlu in pri prvih kristjanih za drugano, prvenstveno judovsko in ne grko naravnanost? Ali ne gre e v samem zaetku za drugano doivljanje in razumevanje asa? e je grki pogled osredotoen na sedanjost kot primarni asovni modus in obzorje razumevanja biti, je za Pavla temeljnega pomena prihodnost. Prihodnost paruzije je najbolj gotova danost, je referenna toka, v odnosu do katere se doloa pomen sedanjosti (in ne obratno). Prihodnost je kriterij in mera sedanjosti. Razlog za to judovsko inverzijo je izhodie, da je Bog prvi in da se lovek razume ele iz odnosa do Boga. V grki perspektivi stoji na zaetku lovek, ki se zaveda in spoznava sebe, svet in soljudi. Njegovo spoznanje se dogaja kot gledanje, kar pomeni privedbo tistega, kar se kae (fenomen), v navzonost/sedanjost lastnega razumevanja. V judovstvu pa je lovek vedno e drugi, je tisti, ki pride do sebe ele po nagovoru/poklicanosti s strani osebnega Boga. Namesto pogleda gre za primat besede in posluanja. Z grkega stalia je judovska perspektiva svojevrsten paradoks, ki se zaostri tudi pri vpraanju subjektivitete. Subjektiviteta se ne konstituira kot samostojnost lastne sfere, ki v asovnem smislu pomeni osredienost asovnih modusov na sedanjost, temve kot odnos, ki je izvorneji od lastne subjektivitete in ki prinaa neko specifino raz-laenost. Razlaenost sebe kot ivet odnos do drugega pa kljub svoji paradoksalnosti pomeni najbolj pristno uresnievanje samega sebe. Prav takno ivljenje izpriuje Pavel. Kristjan je tisti, ki sprejme besedo, katera prihaja od Boga kot absolutno Drugega in skozi to besedo na novo razume samega sebe. Hkrati pa je ta nagovor vedno tudi obljuba tistega, kar e prihaja. V predhodnosti nagovora se razkriva moment preteklosti, ki gre onkraj moje preteklosti - to je preteklost, ki pripada transcendenci Drugega. Po drugi strani pa je v Boji obljubi moment prihodnosti, ki ni zgolj prihodnost mojih monosti, temve absolutna prihodnost odreenja s strani Boga. Kranska eksistenca je razpeta med preteklost Bojega nagovora (razodetja) in prihodnost Boje obljube, obe pa na poseben nain odpirata specifino sedanjost, ki ni samoposest in potrjevanje lastne subjektivnosti, temve njeno razlaanje. asovnost kranske eksistence je paradoksalnost ivetega odnosa do drugega, ki je prvi. To povzema Pavel z besedami: ne ivim ve jaz, ampak Kristus ivi v meni. (Gal 2, 20). Pavlove vera, upanje in ljubezen, ki najgloblje karakterizirajo kransko ivljenje, so ve kot ivljenjske vrline ali odlike in zahtevajo globljo eksistencialno razlago. Naa interpretacija jih poskua razumeti kot temeljne moduse kranske eksistence, v katerih se zrcali njen asovni znaaj. Vera pomeni, na kaken nain se v kranskem ivljenju ivi oz. dogaja preteklost, upanje pomeni ivljenje prihodnosti in ljubezen sedanjosti. Njihova

temeljna struktura je ena sama: iveti odnos od transcendence, ki pomeni preseganje lastne subjektivnosti (imanence), pri emer gre tudi za preseganje obiajnega razumevanja asa. Na kaken nain vero lahko poveemo s preteklostjo? Vera predpostavlja neko predhodnost, nekaj, kar je pred menoj in vstopi v odnos z menoj. Vera je moj odgovor na nagovor, ki prihaja od zunaj, od drugega. Pavel pravi, da prihaja vera iz posluanja (fides ex auditu, prim. Gal 3, 2), da pomeni sprejetje besede. Toda dejanja vere ne moremo zvesti na verjetje v smislu preprianja, imeti nekaj za resnino, ki se od gotovosti vdenja razlikuje zgolj v stopnji verjetnosti. V tem primeru - ki je znailen za katoliko tradicijo - se vera kot dejanje (fides qua) zvede na njeno vsebino (fides quae), na (po)stavke vere. Luter se je zoperstavil taknemu razumevanju in poudaril odnos zaupanja (fiducia) kot primarne znailnosti vere. Lahko bi rekli, da je Tisti komur verjamem, pomembneji od vsebine mojega verjetja. e se vrnemo k Tesalonianom, kaj pomeni za njih vera? Pomeni ivet odnos do Tistega, igar besedo so sprejeli. Pri tem ne gre zgolj za zaupanje vanj oz. v besedo (fides qua), marve za celovito sprejetje novega razumevanja sebe in ivljenja (fides quae), pomeni njihovo novo postalost (gene/sqai), ki zdaj prinaa nov nain ivljenja. V postalosti (postal-kristjan) se razodeva svojevrsten perfekt, modus preteklosti, ki utelea doloeno paradoksalnost. Moja postalost ni nekaj, kar je izlo iz mene, ni rezultat mojega delovanja in moi, temve vdora absolutne drugosti, nagovora od zunaj. Ta transcendentna drugost pomeni anteriornost onkraj moje lastne preteklosti, pomeni preteklost, ki ni nikoli bila moja sedanjost. Z Lvinasovimi besedami bi jo lahko imenovali absolutna preteklost (pass absolu).15 Podobna struktura se razodeva tudi pri momentu upanja. Le da v tem primeru ne gre za absolutno preteklost, marve za absolutno prihodnost. Boji nagovor v preteklosti je hkrati obljuba in temelj prihodnosti. Kransko upanje je nain kranske eksistence, kako tukaj in sedaj iveti absolutno prihodnost. Oitno gre tudi tu za specifino asovnost, kjer prihodnost ni gola monost e ne udejanjenega (futur), temve tisto, kar absolutno presega vso potencialnost sedanjosti in s strani transcendentne drugosti prihaja (adventus, avvenire) do mene. V veri in zaupanju tej transcendenci obljuba prihodnosti modificira moj nain biti, ki postaja biti-k-absolutni prihodnosti oz. biti-v-upanju. Prvi kristjani v upanju paruzije zgolj ne priakujejo (kot nekaj, esar e ni), marve jo ivijo (kot nekaj, kar oblikuje sedanjost). Ker pa gre tudi tukaj za ivet odnos do drugega, je temeljna znailnost upanja potrpeljivost. V potrpeljivosti se razodeva moment pasivnosti, ki je nujen pri vsakem pristnem odnosu. Aktivnost pomeni izvrevanje lastne moi, pomeni delovanje iz sebe. Pasivnost pa nasprotno pomeni sprejeti nekaj od zunaj, utrpeti, ne biti ve prvi, ampak drugi. V tem smislu pasivnosti ne smemo razumeti kot golo odpoved aktivnosti, kot kvietizem ali nezainteresiranost. Moment pasivnosti vsebuje predanost drugemu, razlaanje sebe v odprtosti do drugega. Prav zato, ker imamo v upanju opravka s prihodnostjo, ki se ne nahaja v nai moi, Pavel z
15

Prim. E. Lvinas, La trace de l'autre, v: En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1967, 199. Prim. tudi B. Klun, Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger, Lang, Frankfurt/M (et al.) 2000, 222 in dalje.

upanjem nenehno povezuje potrpeljivost (hypomon, sustinentia, vztrajanje, stanovitnost prim. 1 Tes 1, 3). Za zgled vere in upanja postavlja Abrahama, ki je vztrajal in bil potrpeljiv, eprav v njegovi sedanjosti ni bilo nobenih indicev, da se bodo boje obljube uresniile: Na osnovi upanja je proti upanju veroval (Rim 4, 18). e iz upanja napravimo vrlino ali ga celo formaliziramo kot specifien loveki akt, pri katerem se cilj upanja lahko spreminja (ne da bi se pri tem spreminjal akt), kot se je to zgodilo v sholastiki,16 potem ne udi reakcija Lutra, ki se vraa k Pavlu in sholastino razlago kritizira kot spes hominum. 17 Temu zoperstavi spes Christianorum, ki ima zgled v Abrahamovem upanju in pomeni celovito predanost loveka Boji obljubi oz. njegovi prihodnosti. V znanem 13. poglavju prvega pisma Korinanom Pavel poudari, da je v triadi vere, upanja in ljubezni (a)ga/ph) slednja najveja. Na kaken nain lahko ljubezen poveemo z modusom sedanjosti? e kristjan ivi svojo postalost oz. preteklost kot vero v Boji nagovor, e v upanju ivi prihodnost Bojih obljub, je njegova sedanjost uteleenje odnosa do Drugega, kar ne pomeni ni drugega kot lastno raz-lastitev. Morda se svojevrstnost kransko ivete sedanjost najbolj pokae v razliki do prvenstva sedanjosti pri avtonomnem subjektu. Konstitucija subjektivnosti je prav asovna sinteza sedanjosti, ki pomeni samoposedovanje, biti oz. imeti svoj as, biti jaz sam. Sedanjost kranske ljubezni pa pomeni, da je v vsakem trenutku moj drugi prvi, da se moje biti spreminja v biti-za-drugega, da dobesedno sebi vzamem as za drugega. as, ki je moj, a hkrati ni moj, ker je za drugega. Radikalna razlastitev ali predanost drugemu v dejanju ljubezni, hkrati pa pristno samouresnienje. Ljubezen je najveja, ker ivi vero in upanje v neposrednosti trenutka (kairs), ker se v njeni sedanjosti izpriuje preseni smisel. 4. Upanje kot razsenost loveke eksistence Zanimivo je, da se tematika upanja v teologiji 20. stoletja zares pojavi ele kot reakcija na sekularno filozofsko misel, med katero izstopa Ernst Bloch. V svojem najbolj znanem delu Das Prinzip Hoffnung Bloch razkriva upanje ne le na antropoloki ravni, marve kot ontoloki princip celotne stvarnosti. Pri tem se naslanja na eshatoloke momente, ki jih vsebuje Marxova misel. Dialektini materializem interpretira kot nedokonanost materije, za katero je bistvena potencialnost in tenja v smeri e-ne-postalega oz. (pozitivno razumljene) utopije. Bloch s svojim humanistinim ateizmom transformira kransko priakovanje Bojega kraljestva v cilj in nalogo loveka, ki naj bi takno kraljestvo uresniil na zemlji. Pravzaprav je teizem celo ovira za takno upanje.18 Religiozno upanje je zgolj ena izmed pojavnih oblik upanja kot antropoloke konstituente loveka. Poglavitno reakcijo na Blochovo misel s kranske strani predstavlja protestantski teolog Jrgen Moltmann s svojo teologijo upanja. Kranstvo se mora ponovno ovesti svoje eshatoloke dimenzije, ki je zanj temeljna.
16

Toma Akvinski dejanje upanja kot vrline opredeli kot naravnanost na cilj, katerega doloajo tirje formalni karakterji: obiectum spei est (1) bonum (2) futurum (3) arduum (4) possibile haberi (STh II/II, 17, 1). 17 Prim. M. Luther, Weimarer Ausgabe 56, 295, 17ff.

10

Kranstvo je isto in povsem in ne le v dodatku eshatologija, je upanje, pogled in usmeritev naprej, s tem pa nov zaetek in preobrazba sedanjosti.19 Kranski Bog je Bog upanja (Rim 15, 13) in ne metafizini absolut, miljen v kategorijah grke filozofije. Vendar nam tu ne gre za vpraanje odnosa sodobne teologije do tematike upanja, temve za dejstvo, da upanje velja za obeloveki fenomen, ki ga Bloch imenuje najbolj loveki od vseh vzgibov duha.20 Pomen upanja za loveka lahko razumemo ele, e razumemo konstitutivno vlogo prihodnosti za loveko eksistenco. lovek je edino bivajoe, ki je sposobno odnosa do prihodnosti in ta odnos bistveno doloa njegovo sedanjost oz. njegovo bit kot tako. Odnos do prihodnosti pa se lahko vri na razline naine, ki se spreminjajo od strahu in obupa, upanja in zaupanja, do gotovosti predvidevanja. V skladu z naimi teolokimi razmisleki lahko tudi na povsem loveki ravni razlikujemo dve moni razumevanji upanja, katerima ustreza vsakokrat druga eksistencialna dra. Prva eli iz poznavanja procesov preteklosti in sedanjosti zasnovati logiko prihodnosti. Ker pa prihodnje ni nikoli povsem obvladljivo, je njegovo poznavanje obsojeno na stopnjo veje ali manje verjetnosti. Upanje je v tem primeru podaljek verjetnosti, je tisto dobro priakovanje, s katerim kompenziramo preostanek negotovosti pri predvidevanju. Veja je gotovost, bolj utemeljeno je upanje. Takna dra zaznamuje sodobni as, ki stremi po tehninem obvladovanju sveta in ivljenja, njen izraz pa so razline dejavnosti, ki se nartno ukvarjajo s predvidevanjem prihodnosti in ki lahko celo dobijo status znanosti, kot je futurologija. Judovsko-kransko izroilo prinaa drugano razumevanje in dro upanja. Zanjo je bistveno preseganje osredotoenosti na lastno mo in obvladovanje. Upanje v prvi vrsti pomeni sprejem drugega (Boga) in odpoved svoji moi, pomeni zaupanje drugemu in v drugega, pomeni primat odnosa.21 Na medloveki ravni to pomeni, da je drugi lovek tisti, ki me osvobaja iz zaprtosti v mojo lastno sedanjost in mi odpira prihodnost, katera ne bo golo nadaljevanje moje preteklosti in sedanjosti, marve rojstvo neesa novega, nepredvidljivega, nepreraunljivega. Gabriel Marcel, pa tudi nekateri filozofi dialoga, 22 so poskusili tematizirati prav ta medosebni znaaj upanja, eprav so s tem tvegali oddaljitev od stroge filozofske racionalnosti. Kajti upanje kot zaupanje drugemu po svojem znaaju ne temelji na lastnih razlogih (razumu), temve predpostavlja samoomejitev oz. po Marcelu sprejetje skrivnosti. To pa omogoa prvenstvo odnosa (medosebnosti), kjer je izvorno mesto upanja. J'espre en toi pour nous. Upam vate za naju: morda je to najustrezneji in najobseneji izraz za tisto

18 19

Prim. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt/M 1959, 1413. Prim. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Chr. Kaiser Verlag, Mnchen 1966, 12. Prim. tudi J. Moltmann, Das Experiment Hoffnung. Einfhrungen, Chr. Kaiser, Mnchen 1974. Med protestantskimi teologi, ki posebno poudarjajo dimenzijo upanja, lahko omenimo tudi Wolfharta Pannenberga, med katolikimi pa Edwarda Schillebeeckxa in Johannesa B. Metza z njegovo politino teologijo. 20 Hoffnung [] ist deshalb die menschlichste aller Gemtsbewegungen (E. Bloch, op. cit., 83). 21 V slovenskem jeziku se beseda zaupanje po svoji etimologiji neposredno izhaja iz besede upanje. Zato bi lahko rekli tudi obrnjeno: vsako zaupanje v drugega temelji na upanju vanj. 22 Mednje lahko tejemo F. Rosenzweiga, M. Bubra, F. Ebnerja in E. Rosenstock-Huessyja.

11

dejanje, ki ga glagol upati e nejasno in zakrito sporoa.23 Vendar je tudi pri Marcelu zadnji temelj upanja - tistega upanja, ki presega vsako konkretno vsebino in ga imenuje tudi absolutno upanje - absolutni Ti oz. Bog. Dialoka filozofija v medosebnem odnosu razkriva moment presenosti in neskonnosti, kar razlaga njeno odprtost do religiozne misli. Sposobnost taknega upanja in zaupanja pri posameznem loveku pa je odvisna od tega, ali je sam doivel sprejemanje in potrditev s strani drugega. Kakor kransko upanje sloni na izkunji Bojega razodetja ljubezni ali kot pravi apostol Janez, ker nas je on prvi vzljubil (1 Jan 4, 19), vsako upanje potrebuje izkunjo pretekle dobrote. lovek, ki je dobroto in potrditev doivel, si upa upati. Zastonjskost in nezasluenost preteklega dobrega ga navdaja z upanjem v prihodnost, v dobro prihodnost. Brezup in resignacija pri loveku v svojem najglobljem temelju razkrivata problem odnosa. Celo zaupanje vase in na njem temeljee upanje nista mogoa brez intersubjektivne razsenosti, brez doloene potrditve, ki jo lovek dobi s strani drugega. V pristnem medosebnem odnosu pa je lovek vir upanja za soloveka. Homo homini spes. Tudi Pavel Tesaloniane, h katerim je bil kot apostol poslan, imenuje svoje upanje (prim. 1 Tes 2, 19). Drugi kot vir mojega upanja ni zgolj iluzorna tolaba moje lastne ibkosti, temve to upanje temelji na globokem eksistencialnem izkustu. e je lovekov odnos do prihodnosti tisti, ki v formalnem smislu omogoa upanje, pa ne moremo mimo tiste skrajne meje prihodnosti, ki najgloblje zaznamuje lovekovo bivanje smrti. Moja lastna smrt je prihodnost par excellence, kajti zagotovo pride, a nikoli ne postane moja sedanjost. Pa vendar me v vsakem trenutku doloa in e zdaj bistveno pripada moji biti. Zato ne udi, da se prav pri vpraanju smrti najbolj zaostri vpraanje upanja, kakor tudi brezupa in strahu. Absolutnost smrti predstavlja za upanje absolutni izziv. In tu je vir upanja lahko samo Drugi.

23

G. Marcel, Homo viator. Prolgomenes a une mtaphysique de l'esprance, Association Presence de Gabriel Marcel, Paris 1998 (prva izdaja 1944), 77.