江 苏 社 会 科 学 ,..

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系谱学的自我观念与儒家的示范伦理学

王庆节

内容提要 本文讨论了传统儒家哲学自我观念中“ 普遍性自我 ”“ 有机性自我 ”

、 与“ 关系

性自我 ”三种主要理解模式中的各自缺陷 0 并借助于对汉字如何在历史上“ 系谱学 ”式的生成

过程的了解，提出“ 系谱学自我 ”的观念，认为“ 系谱学的自我 ”观念将有助于将儒家伦理的本
性理解为一种共同体的和示范型的伦理，而不是绝对个人主义的和律令型的伦理。

关键词 儒家 示范伦理学 道德自我 他人 有机整体 谱系学

王庆节，香港中文大学哲学系教授

在本篇论文中，我想首先讨论一下传统儒学
学者关于“ 自我 ”与其周遭他者之间的关系的三
种主要理解模式以及由此而来的三种“ 自我 ”的
观念 1 2 3 。我将儒家关于“ 自我 ”的三种观念分别称
为“ 普 遍 性 自 我 ”“ 有 机 性 自 我 ”和“ 关 系 性 自
、
我”。我认为，上述所有这三种在当今儒家思想中
仍十分流行的“ 自我 ”观念，依然或多或少地受到
西方近代以来的形上学自我概念的影响，有些可
以说就是其翻版，另一些则可以说是难逃其阴影
的纠缠。因此，这些观念大概很难帮助我们真正
理解儒家自我观念的独特性与真正价值。其次，
我将通过对汉字在历史上“ 系谱学地 ”生成过程
的考察和类比，提出一种新型的、和以往学者对
儒家自我概念的理解都不同的观念，即“ 系谱学
的自我 ”观念。我的结论是：系谱学的自我观念应
当比前 面讨论的其 它几种 自我观 念的理解 模式
都更深地植根于中国的社会、文化和语言学的传
统中，而且，这一系谱学的自我观念将会有助于
我们把儒家伦理在本质上理解为一种共同体式的
和示范性的伦理，而不是某种绝对个人主义式的
和律令性的伦理。
“一与多”的模式和普遍性的自我观念
一、
当代儒家学者关于“自我 ”的第一个模式乃是
“ 一与多 ”的模式，它所依据的自我观念又可被称
为“ 普遍性的自我 ”。这种普遍性的自我的真实性
不是从自身得到，而是从某种“ 终极的 ”和“ 普遍
的”作为“一 ”的东西那里得来的。当我们说这种
“一”是“ 终极的 ”，是在其不能被还原为宇宙中的
任何特殊事物的存在的意义上而言的。当说它是
“普遍的 ”，是说它作为“终极的 ”“超越的 ”
、 “一 ”同
时被“多”，即每一单个事物所分有或者说它内在
于作为“多 ”的每一单个事物之中。
在 现 代 儒 家 学 者 中 ，冯 友 兰 先 生（245/ 6
255.）关于自我的观点或可被视为是最接近上述
观点的。沿循宋明理学的说法，冯友兰把这个普遍

,-

的、超越性的“一 ”称作为“ 太极 ”或“ 天理 ”。显然，
冯友兰 的这一终极 普遍的 天理概 念中有着 西方
哲学中柏拉图的“ 善的理念 ”的影子 # ! $ 。冯友兰也
把他的这一阐释看作是对宋儒、尤其是对程朱理
学在当 今时代的历 史延续 或在新 的历史条 件下
的现实性发展。按照冯友兰的观点，整个宋儒的
理论体系都是奠基在上述的“ 一与多 ”的形上学
之上。这种形上学认为每一个体性的自我都应当
从那被称为“ 天理 ”或“道 ”或“ 太极 ”的一般原理
中获得和确证自身。
这 一 学说 在 宋 明 理 学 中 的 最 著名 代 表 当 数
朱熹。例如，朱熹曾经这样用他的“ 一与多 ”的形
而上学模式来描绘作为“ 天理 ”的“ 太极 ”与作为
个体存在的万事万物之间的关系。 “ 物物
朱熹说：
有一太极。……总天地万物之理，便是太极。”# % $ 还
“ 无极，
说： 只是极至，更无去处了，至高至妙，至
精至神，是没去处。”#&$
朱熹关于理或太极具双重
特征。首先，它是作为一个整体的宇宙之理的总
和，不能被还原为任何具体而特殊的个别存在。
它是永恒的、无形的、不变的，并且总是善的。其
次，它同时内在于每一类事物的个别实例中。它
是产生和再生所有具体存在着的存在事物的，即
众多的、现象的、物理的、易逝的和可变的存在者
的构成性原理。相比之下，众多存在着的存在物
是善和恶的混合物。宋儒的这一关于“ 一和多 ”的
形上学在道德上的应用就是关于“ 天地之性 ”与
“ 气质之性 ”或者说“ 天理 ”和“ 人欲 ”之间的区别
的学说。作为“ 天理 ”的前者是单一的，普遍的，无
形的，并永远是善的，而作为“ 人欲 ”的后者是多
数的，单个的，有形的，并且就其本性而言是恶的
或者杂合的。对于任何存在着的个别事物而言，
某种普遍的“理”已经内在于它之中了。正是这个
“理”使得个别事物是其所是并且构成起其本性。
同样，象其它事物一样，人在其自然生存过程中
也有其“理”，那就是人性的“理 ”，它使得我们每
个人都有知善并且有行善、从善的可能。然而，一
个人的自我不仅有“ 天理 ”或“道 ”成份，而且也还
是“气”或“器”的体现。也就是说，我们每个人都
是在这个具体的、物理世界中的、特殊而有形体
的存在。对所有人来说，理都是相同的，但不同的
气使他们区别开来。气有清浊之别，人有善恶之
分，这就是朱熹的“ 气禀说 ”。朱熹用这一理论来
解释为什幺我们在生活中会有恶的存在。
从 与朱 熹所 持的“ 一与 多 ”形 上 学的 同一 个
立足点出发，冯友兰得出了相似的道德自我概
!"
哲 学 研 究
念。并据此，将人生的境界划分为四个等级。它们
是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。分
别代 表人们 如何实 现和达 到其 真正自 我的 四个
层次或等级，前两个境界属于“是”的世界，而后
两个境界则属于“ 应是 ” “ 它们之所以如
的世界：
此，是由于自然境界几乎不需要觉解；功利境界、
道德境界需要较多的觉解；天地境界则需要最多
的觉解。道德境界有道 德价值，天 地境界有超道
德价值。”# " $
要达到高级的“道德价值 ”和“超道德价值 ”的
境界，人们一方面必须抛弃他或她的自发的和个
人的自我，因为后者是 自然的、部 分的和非智性
的。另一方面，人们也应当同时认识到社会和宇宙
作为一个整体是任何一个单一自我的存在根基和
价值源泉。 “最后，
正如冯友兰所言， 一个人可能了
解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即
宇宙。他不仅是社会的 一员，同时 还是宇宙的一
员。他是社会组织的公 民，同时还 是孟子所说的
‘天民 ’。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种
事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所
做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就
是我所说的天地境界 ”# ’ $
在我看来，朱熹和冯友兰上述的对人的道德
自我的见解显示出从程朱理学以“一与多 ”的形上
学为基石的“自我 ”理论的严重局限。首先，他们假
定了一个超越于个体人的实体性的存在。他们称
之为天理或普遍性整体，并且在缺乏严密论证的
情况下就授予这个超越于人间与自然世界的“理 ”
以绝对的存在论和道德论上的优先性。其次，这一
理论也假定了一个不同自我间的等级次序和一种
在个体自我和普遍自我之间，或者说在“ 大我 ”与
“ 小我 ”之间的对立关系。尽管朱熹和冯友兰都强
调了 儒家的 自我概 念的关 系性 的和整 体性 的特
征，但他们显然都忽略甚至压制了这一自我的独
特性和个体性。而对这种独特性和个体性，儒家本
来并不必然要从其自我的观念中排除掉的 # ( $ 。显
而易见，这种以“ 一与多 ”的二分为特征的自我形
上学的真正核心是作为超越性、普遍性的一。只有
“一 ”才是根据，才是本质性的和最真实的。现在我
们知道，这种理论与西来佛学中的真实 ) 幻象的
二元模式乃至希腊哲学家柏拉图的存在 ) 现象、
知识 ) 意见的二元模式十分相象 * 可以称之为其
在中国哲学中的变形。将这一理论推至极端，就会
得出如下的结论：由万事万物组成的现象世界 * 就
其本质而言 * 或者是一个无生命的数字的、机械的
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物质世界，或者是一个变动不拘的、幻象的世界。 “ 关键不在于某种永恒的、
说道： 静态的结构而在
存在于这一世界里的众多事物，乃至芸芸众生不 于那成长着 、转换着的 动态的过程。当我们说宇
具有或者缺乏真实性。因此，这一现象世界具有 宙是 某种连 续体并 且其所 有的 组成部 分都 是内
很少的甚至没有真正的意义和价值。这一现象世 在的交互联系在一起的，我们也就是在说宇宙是
界的形 形色色的自 我之所 以存在 的原因仅 仅在 一有机的统一体，在各个复杂性的层次上整体性
于它作为那真实自我的“ 摹本 ”，或者用佛家的以 地统一着。”: >. <

及后来朱熹沿用的比喻，是那用来“ 映照 ”天上那 尽管李约瑟与杜维明都将我们生活于其中的

唯一的、真正的“ 月亮 ”的“ 万川之月 ”而已。按照 周围世界与周遭宇宙视为一个有机的统一整体，
这种理解，在“ 一与多 ”的模式下所达到的自我， 而且这一观点同时也暗含有对冯友兰和朱熹“理 ”
不可能 是一个我们 生活世 界中时 时见到的 真实 学式的或柏拉图式的宇宙观的批评，但他们实际
的“你”“我”
、 “他”
、 。它毋宁是“水中月”“镜里
、 上并未能真正远离宋儒的传统。相反，这个观念可
花”，是一个“ 无我 ”的“ 自我 ”或者是一个“ 被消除 以溯源到宋代儒学的张载、程颢和明代的王阳明。
了自身 ”的“自我 ”。 例如， “医书言手足萎痹为不仁。
程颢说： 此言最善
名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为
“ 部分与整体 ”的模式与有机体主义的自
二、
己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足
我概念
之不仁，气已不贯，皆不属己。”: >> < 张载在其著名
与在“ 普遍 性的自我 概念 ”背后 的“ 一与多 ” 的《西铭 》 “乾称父，
中也有类似的说法： 地称母，予
的形上 学相对照，第 二种可称 之为具 有“ 部分 1 兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地只
整体 ”有机模式的形上学观念。依照这种观念，宇 帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”: >, < 实际上，宋
宙应当被视为一个巨大的有机的整体，就象是一 明诸大家之间的区别仅只在于他们对那使得宇宙
活生生的生物体。在这个巨大生物体中，包括我 万物成为一个统一整体的主要元素和力量的理解
自己在 内的所有个 别存在 物都被 置入不同 的位 不同罢了。对张载而言，这个元素是“气 ”，即在宇
置并扮演不同的角色，他们因此就不再是淡漠无 宙中永久地融合和混合的原初的生命力，而在程
情的或抽象的，不再仅仅作为普遍性形式的或天 颢那里这个元素是“生”，即自发的和自然的生命
理的实例而存在。他们毋宁是整个有机体整体的 的原理。与张载和程颢不同，王阳明把这个基本的
诸部分或成分。这些占据着不同的位置并承担着 元素称作为“心 ”或“ 良知 ”，并把它阐释为被世界
不同角色的个体是互相依赖且相互关联着的，他 中的一切人和一切物所分有的先天道德心，用王
们共同 服务于整个 有机体 发展的 目的论目 标并 “……能以天地万物为一体
阳明自己的话说就是：
分担着整体的共同命运。 也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而
许 多 当代 学 者 在 理 解 和 解 释 儒家 以 及 东 亚 为一也。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐
思想中的自我观念时，似乎也都很喜欢采用这个 之心，是其仁与孺子而为一体也。……见鸟兽之哀
有 机 宇 宙 论 的 形 上 学 模 式 。例 如 李 约 瑟 先 生 鸣斛觫而必有不忍之心焉。……见草木只摧折，而
（ !23456 $447689）就指出，以宋明理学为代表的 必有悯恤之心焉。……是乃根于天命之性，而自然
儒家哲 学传统在本 质上植 基于一 个有机体 的模 灵昭不昧者也。是故谓之明德。”: >? <
“ 就其本质而言，
式： 宋明理学所达到的是一种宇 通过将宇宙整体“ 还原 ”为“ 我心 ”，即作为宇
宙的有机观。宇宙是一个由物质——
— 能量组成的 宙整体之特殊的和最基本的部分的“我 ”之最原初
并受有机体的普遍原理所支配的东西。尽管这个 的道德心，王阳明这里实质上已经超出了在张载
宇宙既 不由任何拟 人化的 神灵创 造也不为 其所 和程 颢那里 所预设 的“ 部分 1 整体 ”的 形上 学模
支配，但它完全是实实在在的，并且，它拥有着某 式。在某种程度上，王阳明更像是回到了程朱理学
种显现人类最高价值（ 爱、公正、奉献等 ）的特质。 所倡发的“一与多 ”模式。不同的地方不过在于，这
当存在物的一体化水准达到足够高之际，这些价 里的“一 ”已不再是外部的、超越人性的“天理 ”，而
值就会显现出来。”:;<
是在我自身中的人性的和内在的人心。这种对真
当代新儒家第三代中的著名代表人物，哈佛 正自我的理解就把在哲学上为道德奠基的注意力
“ ……对宇宙 的理解
大学的杜 维明教授也 认为： 从外在的权威转回内在的和原初的道德意识，并
的 适 当比 喻 应 当 是生 物 学 而 非物 理 学 ”: = < 。他还 因此把道德评价和判断的能力放回到我们自己的

,-

手中。我们每一个人在生活的不同境况下往往扮
演着不同的社会角色，而这些形形色色的社会角
色乃是我们的全部生活本身。与这些社会生活角
色相应，我们有着不同的生活职责和道德本分。
于是，做一个有道德的人，就是去履行那使我成
之为我的道德本分。这也就是说，道德并非源于
某些外在于我的什幺东西。毋宁说，只要我是一
个人，道德就应当是来自我自身深层的和原初的
心的基本要求。此外，道德也不再是那些干巴巴
的、固定不变的、静态的道理、律令或法则，它首
先是每个个人生长、成长的、活生生的道路。这样
的生长、成长过程一方面要求个人作为其不可分
割的部分听命于、服从于个体存于其中并赖以生
成的有机整体。另一方面，正是以这种方式，有机
整体本身才能在其自然之道中持续地实现自身、
延续自身和发展自身。
然而，一个有机体整体就其本性而言是目的
论式的并因此才能是整体的。这样，它首先就假
定了整 体的各组成 部分之 间的相 关关系是 内在
的、预设的和必须的。其次，它假定了这个整体的
所有组成部分都是不可分割和不可替代的，但却
是为了这个有机体的整体性之故而存在和持存。
它们有一个共同的命运，或者说为某个作为整体
的有机体的生长“ 目标 ”所支配。因此，在我看来，
有机性 自我的观念 中所具 有的反 自我性并 不亚
于普遍性的自我观念中的反自我性。这也就是
说，在上述两种自我的观念中同样缺乏真正的个
体性精神。正如奥托 # 吉尔克（$%%& ’()*+)）在批
判中世 纪的欧洲关 于有机 宇宙整 体的说法 时所
批评的那样，自我在这里实际上成了某种“ 无个
体性 ”的甚至“ 反个体 ” “ ……由于世界成
的东西：
了唯一的有机体，为唯一的精神所驱动，听任唯
一的命运来摆布，这样，显现在这一世界结构中
的自身 同一原理将 再次显 现在这 一世界的 各个
部分的结构之中。因此，每一个具体的存在，就其
是整体中的一个而言，就是这一世界的一个缩写
的副本。”, -. /
因而，王阳明的自我观念始于我自身良知的
内在性。在许多人的眼中，这与其说是一会导向
自我否定的理论，还不如说是更会导向自我肯定
的理论。然而，在我看来，这种自我肯定的理论仍
然是一种表面上的幻象，因为这种对自我的肯定
往往只有通过自我净化的方式，即通过对我的肉
体的和身体的自我的废弃的方式才能实现。因
此，当王阳明主张我与天地万物一体时，他的关
!"
哲 学 研 究
注点在于“一 ”而非“体 ”。 “一体 ”
这也即是说， 对王
阳明而言并不真正地意味着一个真实的“ 身体 ”，
一个具体的、实在的、有血有肉的身体物。也正因
为如此，这一自我不可能允许有真正他人的存在。
“体 ”
在这里， 的原理被“心 ”的原理所取代，因为只
有“心”才能真正实现“一”和“ 整体 ”的价值。正如
“心学 ” “心 0 一心也；
的开山陆象山曾说过的那样：
理，一理也，只当归一，精义无二。此心此理，是不
容有二。”, -1 /
由此推论，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙也就
成为自然而然之理，而自我之心与宇宙之心也成
为同一。随着这一替代和同一，儒家的“ 有机体自
我”观念中原本可能包含有的诸如个别性、独特性
和他人性等等的特征，就完全地丧失了。所以，以
王阳明的“良知 ”自我为代表的有机体主义的绝对
自我概念虽然高扬自我的绝对性，但这种“ 自我 ”
由于在本质上排除了异质的“ 他人 ”的存在，是一
种缺乏“ 他我 ”的“ 自我“，因而不可能在我们的日
常道德生活实践中真正地建立起来。
“此与彼”的模式与“关系性”的自我概念
三、
当代学者在讨论儒家的自我观念时所采用的
第三种自我 概念可以称之为“ 关系性的自我 ”或
“相关性的自我 ”。与源出于“一与多 ”和“部分与整
体”的形上学模式的“普遍性自我 ”以及“有机性自
我” “ 关系性自我 ”
不同， 奠基于“ 此与彼的互相关
联”的模式的基础之上。现代的一些儒家学者受到
自然科学研究方法的启发，在重新解释和构造自
我概念时采取了一种反形上学的思路。他们认为
既不存在一个外在超越的自我，也非有一个内在
超越的自我。不存在一个所谓整体性的实体这样
的东西，存在的只有各个特殊事物以及特殊个体
之间的不同的存在关系或相关关系。恰恰是这些
我生活于其中并且在我的日常生活中我必然要与
之打交道的个体间的存在性的关系才可能说明我
的“所是 ”和你的“所是 ”。
正如香港中文大学的金耀基（ 234*&5) 67 87
9(:;）教授所指出的那样，在当代的中国学者中，
著名的哲学家和社会改革家梁漱溟（-<=> —-=<< ）
先生关于“ 自我 ”观念和说法可被称为是“ 关系性
自我 ”的代表 , -? / 。在梁漱溟看来，中国的社会生活
既非奠基于个人之上也非奠基于社会整体之上，
所以，中国文化的“要义 ”既非个人主义，也非集体
主义，而是奠基于关系，尤其是家庭关系之上的关
系主义。 “ 不把重点
正如梁漱溟曾经说过的那样，
江 苏 社 会 科 学
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固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；
其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本
位也。”1 23 4
显而易见，梁漱溟这里的“ 关系 ”概念指向日
常中国社会道德生活中显现出的某种既超出“个
体性 ”又超出“ 整体性 ”原理的东西。这种奠基于
关系性之上的、既非个体性的、也非整体性的道
德生活具体通过汉语中“伦”的概念表现出来。因
此，按照这一理解，在一个中国人的观念中，所谓
个人就 是一个在具 体的和 有差异 的关系中 通过
与“ 他人 ”“ 他物 ”
， “伦 ”
而构建起来的一种关系。
的本质不在于别的，仅在于特定的个人之间的、
有差异的关系。金耀基先生也表达了与梁漱溟基
本相同的立场， “ 重要的地方在于，
他说， 在儒学
中尽管群体的概念也被承认，但每个个体倾向于
只认同他与群体中的特定个体的道德关系，而不
是与群体本身的道德关系。伦只存在于和个体的
关系中 ，而 不存在于 和群体的 关系中 。…… 在这
里应当强调的东西是，在这种关系背景中，个人
与他人的关系既非独立的、也非依赖的，而是相
互依赖着的。”1 2- 4
美国德州大学的戴大维教授 5 6789: ;7<< = 和
夏威夷大学的安乐哲教授 5 >?@AB #CAD = 也得出了
相近于梁漱溟、金耀基通过其对中国人的社会道
德生活的考察而得出的结论。 “ 关系
在他们那里，
性自我 ”借助于某种“ 场与聚焦 ”的全相衍生模式
（E?<?@B7CC7F9G C?:A<）表达出来。在《孔子思微 》一
书中， “ 一个个体是一个既被某
戴和安这样说道：
个背景或场界定，而同时又界定这一背景或场的
一个聚焦。它是全相衍生的，这也就是说，它是如
此地被构造起来，以至于每一个有分别的部分都
蕴含着那勾联着的整体。” 此外，并不存在着什
1 2H 4
么包含和支配所有聚焦的单一背景或完满整体。
总体不过就是诸特殊聚焦的整个区域范围而已，
而且每个聚焦都有其自身的区域， “不
也就是说，
同的聚焦意味着不同的整体。……不同的聚焦之
间的关 系通过每一 聚焦贡 献于总 体的不同 来得
到界定。而从其各各不同的特征表现中抽象而来
的总体性本身，仅仅是由不同的聚焦所规定的所
有层次的迭加总和而已。” 1 ,. 4
与前面所讨论的“ 普遍性自我 ”观念和“ 有机
性自我 ” “ 关系性自我 ”
观念相比较， 的概念在哲
学上大概具有三个方面的优越性。首先，如果一
个自我究其本性而言就是关系性的或相关性的，
它势必就具有某种多元性的特征。换句话说，一
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个关系性的自我不可能是一孤单的自我。它自身
的存在就存在论地预设了某种他人自我的存在。
“ 他人 ”
所以， 的特征隐含在关系性自我的概念之
中。其次，对“关系性的自我 ”的理解也蕴含有作用
的观念和相互作用的观念。依照这一理解，我们并
不仅仅是我们的“是”什么，同时并且可能更重要
的是，我们是我们的“做”什么。这样说来，作为一
个关系性的和相关性的自我，我不是消极地适应
这些或那些被与他人的固定关系所决定的角色。
我也能够积极地去建构自己与他人之间可能的关
系类型。这也就是说，在某种程度上我是我自己的
和相关的关系网的主人和主宰者。第三，关系性自
我的多元的和相互作用的特征也就同时指明关系
“ 总体 ”的开放性。相互作用的自我不可能接受某
种极权主义的整体或有着固定边界的总体。一方
面，他们探究多种的和可能相互迭加的“总体 ”，而
不是某个完全的“整体 ”。另一方面，总体绝不是固
定不变的。它们总在变化，在时间中生成和消隐。
我完全同意将儒家的自我观念的本质理解为
是关系性的和相关性的这一观点。我也欣赏隐含
在“关系性自我 ”的观念之中的反传统形上学的基
调。然而，当我面对如何去理解这些关系的具体本
性的时候，我相信无论 梁漱溟、金 耀基还是戴大
维、安乐哲都未能给我们提供出一个真正的、令人
满意的关于儒家自我的说法。在梁漱溟和金耀基
那里，主要问题在于他们对关系性自我或相关性
自我的理解 似乎要么太一般，太笼统，以至于模
糊，要么太狭窄，以至于受局限。具体来说，尽管他
们指出了儒家的自我观念植基于关系性 I 尤其是
家庭伦常关系之上，他们还试图说明一个自我与
他人的关系既非依赖的也非独立的，而是互相依
靠的，但两人似乎都没能进一步告诉我们这一关
系如何能注入一种道德的内容。这也就是说，人的
自我在一种普泛的或者自然的关系背景中究竟如
何相互依靠的以及为什么应当如此？从某个更宽
“ 普遍性自我 ”
广的意义上来理解， 和“ 有机性自
我”似乎均可以被视为是“ 关系性自我 ”的不同模
式。它们之间的不同之处仅仅在于“ 普遍性自我 ”
强调一种逻辑学的关系，而“ 有机性自我 ”则注重
于一种目的论的关系而已。通过借用“ 聚焦与场 ”
的模式，戴大维和安乐哲的确试图给我们一个关
于某种独特的、现代科学意义上的关系的具体描
述。然而， “ 聚焦与场 ”
在我看来， 的观念本身多少
有些远离了儒家的传统，因而它不能获得儒家自
我观念的某些本质特征。使用从现代物理学那里

借来的术语“ 聚焦 ”“场 ”
、 和“ 全相衍射 ”，我们就
预设了 以某种反基 础主义 的方式 来理解这 一关
系的倾向。这个观念或许更接近于道家的、佛家
的、以及实用主义的关于自我的描述，而不是更
接近于儒家的。因为当一个儒者思考并谈及某人
于其中认明、认证他自身的周遭关系之际，他通
常意指的不是别的，而只是那些处于你我之间
的、具体的和实际的人际关系。确实，关系对于儒
家来说是重要的，但使关系成为可能的各式各样
的人并 不能因此就 被简单 地被还 原为关系 或者
说因此就丧失在关系之中。这也就是说，关系固
然重要， “关
但离开了构成种种关系的具体的人，
系”就会成为空洞的和虚无缥缈的。因此，儒家不
是仅仅 认为人的自 我是关 系性的 或人际间 的自
我。而且更为重要的是，自我更是一种属人的和
人际间的存在。所以，只有强调人的社会的和共
同体的 关系的属人 本性才 可能帮 助我们更 好地
理解儒家的“ 关系性自我 ”概念的历史性、差等性
和身体性等等的特征。
四、汉字生成的系谱学
下 面我 将提 出关 于对 儒家 的“ 自我 ”观念 的
一个不同的理解并称之为“ 系谱学的自我 ”“系
。 个基本部分组成，一个代表字音，另一个则代表字
谱学 ”这一术语一般是指对一个巨大而延续的家
族的不 同世代中的 不同成 员在其 历史进化 过程
中的血缘关系的研究。同时，我们也用这一术语
指称对语词的“ 家族关系 ”词源学的研究，或者用
著名汉学家高本汉（ # ・ $%&’(&)*）的话来说，这是
一项对“ 语词的家系 ”的研究 + !, - 。在汉语中我们往
往称前者为家谱分析，后者为文字孪乳。鉴于已
有许多 学者讨论传 统的中 国家族 结构和传 承过
程在理 解中国政治 和道德 文化的 深层结构 中的
重要作用，我想将我的讨论集中在汉语文字的生
成和演进的系谱学方面，从而试图提出一个假
设，即汉语文字的生成和衍化的系谱学过程也许
可以帮助我们更好地理解和回答，在中国的儒家
传统文化中，一个个体是如何在现实的和历史的
生活实践中生成和建构起自我的。这种系谱学式
的道德自我的生成衍化方式，正是我称之为儒家
示范性伦理学 + !! -
的基本特征之一。
我 们知 道，在 中国 历史 上，对 汉 语文 字的 生
成和演进方式的研究很早就开始了。在《 说文解
字》这部大约在 !... 年前就编纂成的、属于最古
老 的汉 语词 典之 一的 名著 中，许慎（/0 — ,12）总
结了六种传统的汉字构成和演进的方式，史称六
!"
哲 学 研 究
书。按照瑞典汉学家马悦然（3 ・ 4%’56789:）的说
法，六书的逻辑顺序应当是 + !; - ：
,、象形，即用图形描摹实物的形状。
!、指事，即用符号指称抽象概念。
;< 会意，即象形和指事的综合。
1< 形声，即一个“ 形旁 ”用以说明字的语义，
加上一个“声旁 ”用以指明字的声音。
/< 假借，即由于音近而被借来用作指称在语
义上本来无关的字。
=< 转注，即字和字之间的语义关联通过字形
上的细微的变动来表征。
北宋初年的著名文字学家徐阶将许慎六书又
分为三组，称之为“六书三偶 ”。第一组为象形和指
事，其根本特征为“象”。前者描绘具体的物象，后
者描述观念的抽象。 “日 ”
例如， 字和“月”字为象
形，而“上 ”字和“下”字则为指事。显然，这是汉字
生成的最早和最原始的阶段所采用的方式，以这
种方式形成的汉字又被称为“文 ”或“独体 ”。
会意和形声属于第二组，其根本特征在于
“合 ”。因此，以这种方式生成的汉字也被称作“字 ”
或“ 合体 ”。例如，指事字“林”是两个木字之合，而
“森”则是三木之合。形声字，如同字名所言，由两
义。 “江”
例如， 这个字在古代音作“工”，它就是表
明“水”的义符和表明“工”的声旁结合的产物。在
这一组中，另一个有趣的例子是“魔 ” “魔 ”
字。 字来
源于梵文的“ 5%&%”，意思是佛教中指的恶魔。当我
们中国人第一次在佛教经文中看到这一术语时，
我们用另一个汉字“磨 ”来翻译它，因为“磨”与梵
文中的“5%&%”读音相近。尽管“磨 ”与“5%&%”发音
相近，但汉字“磨”即磨石的意思，根本与字义为
“恶魔 ”的“5%&%” “磨 ”
无关。 由两个汉字，即“麻 ”和
“石 ”构成的。按照汉字生成的传统方式，梁武帝萧
衍（/.! — /12）建 议用“鬼 ”字来代“磨”中的“石 ”
字，但仍保持与“磨 ”相同的读音。这是一个汉语中
形声字生成的典型例子。这一新的“魔”字保留了
原有的发音，但却用“鬼 ”旁来指称“ 5%&%”原有的
语义。
与前四个范畴相比，最后两个范畴，即假借和
转注，则是在前四个范畴基础上的“ 变化 ”和“引
申”。这两个范畴的真正意思，二者之间的区别以
及在汉字生成过程中的作用，历史上一直颇多争
议 + !1 - 。不过，在我看来，假借和转注中的基本意思
还是比较简单的。让我们首先来看“ 假借 ”。在《说
文解字 》中， “假借 ”
许慎指出， 有两个主要特征。第
江 苏 社 会 科 学 .--/ 年第 0 期
!"#$%&’ &()"#* &)"+$)+&

“ 本无其字 ”
一， ， “ 依声托事 ”
第二， 。这也就是说， 许慎生活的时代正值汉字生成的主要方式从以声
用来表达此一意义的汉字原本并不存在，所以必 旁为基础的模式向以形旁为基础的模式转换，所
须“ 借用 ”一个同音字来表达与其相似的意思。假 以，他的《 说文解字 》实际上是这种转变的一个结
借的最 好的例子也 许可以 在被翻 译成汉语 的古 果 4 .A 5 。如果事实真是这样，那么，许慎的以形旁为
老的外来词中找到。例如，汉字“师”在古汉语中 基础的汉字生成繁衍模式可能更适合于说明在许
原来指的是“ 师旅 ”或“ 老师 ”。后来它也指“狮 ”。 慎当时以及以后时代的汉字生成繁衍的情形，但
但在古代中国中原原本没有狮子。我们中国人应 它恐怕就不能很好的解释在其之前的许多上古汉
该是在汉朝之后才知道有狮子，那时狮子被西域 字如何通过声旁为基础进行“转注 ”而生成繁衍的
人作为献给中国皇帝的一种礼物。由于“狮”在西 情形。如果上述的思路 是正确的，我们不妨超出
域 中 发 作“ 123”或“13”，我 们 中 国 人 借 用 同 音 的 《 说文解字 》的体系，把以声旁为基础的“ 转注 ”和
“师 ”来代替它 4 .0 5 。 以形旁为基础的“ 转注 ”作为历史上两种不同的，
如 果我 们说“ 假借 ”的本 质特 征 是与 声音 相 但同等重要的汉语文字的生成繁衍方式。这也就
关，那幺“ 转注 ”的本质特征就应是与词义相关。 是说，我们也许应当在一个更宽泛的意义上来理
许慎对“ 转注 ”的界定中也有两个重要的概念。按 解“ 转注 ”。而且，正象一些学者已经主张的那样，
“转注”
照许慎的说法， 就 是“ 建 类 一 首 ，同意相 “ 转注 ”还不仅应当包括许多“ 假借 ”的情形，而且
受”。这用今天的话来说就是，从“一”开始建立部 甚至有时包括“会意 ”范畴以及“形声 ”范畴的许多
首或形类，这样，有相同（近 ）含义的汉字可以相 情 形 4 .7 5 。也正是因为这一点，宽泛意义上的“转
互关联起来。在许慎的界定中，第一个重要的概 注”常常被称为最有力的和最富成果的汉字的生
念是“类”。 “类”
按照高明先生的解释， 这里应当 成繁衍途径。
指形类 4 .6 5
。例如，许慎的《 说文解字 》共收入当时 下面 让我们 从对汉 字“卷”以 及由“卷”而衍
常 用 的 7,0, 个 汉 字 。许 慎 将 之 归 为 0/- 个 形 类 生出来的汉字“ 家族 ”的分析出发，来看一个“虚
或部首。这 就 是 许 慎 所 讲 的“ 据 形 系 联 ，引而申 拟性的 ”、也许是未经严格考证的，但应当符合宽
之”和“ 立一为端，毕终于亥 ”。许慎的这两句话译 泛意义上的“ 转注 ”的基本精神的 汉字生成繁衍
成现代汉语的讲法就是，所有汉字都是相互关联 的例子。这个例子也许可以向我们更好地说明上
的并且 可以按照它 们的形 旁从其 它字中产 生或 古汉字如何通过“ 转注 ”的方式“ 据形系联，引而
引申出来。汉字的分类肇始于部首“一 ”，而终止 申之 ”4 ,- 5 。
于部首“亥 ”。许慎“ 转注 ”的概念中的第二个重要 “卷 ”字的原本意义大概是“ 膝盖弯曲 ”。以此
观念是“ 同意 ”
（ 有相同（近）的意义 ）。这也就意味 出发，加上“木 ”字旁，就生出了“桊 B 意思是树的枝
着，在同一类字族中的大多汉字的相互关联在本 条或植物枝叶的卷曲。当它被加上“虫 ”字旁时，我
质上都奠基于语义学之中，正是这些相互关联着 们就获得了另一个字“蜷 ”，意思是虫的卷曲状。当
的语义联系之网才使得汉语中的核心字（ 8912 : 它被加上“人 ”字旁时，我们就有了“倦 ”字，意思是
;<9=9;>2=）或 根 本 字（=??> : ;<9=9;>2=）总可以将其 我 们 的 身 体 很 疲 劳 了（ 身 体 卷 作 一 团 ）。声旁字
意义引申和繁衍开来。 “卷”在古汉语中成为一个重要的根本字。当它除
尽管高明的解释可能更适合说明许慎在《说 去下半部的“巳”而与“刀”字结合起来，它就意味
文》中将汉字如何分类的方式，但若用这一解释 着一个契约，合同，帐单或票据，也就是“券 ”。将它
同时来 说明古代汉 字的真 正起源 就显得不 太适 与“手 ”字结合起来就是“拳 ”，意思是拳头。把它与
当了。正如许多学者已经指出的那样，自清代以 “目”结合起来就是“眷”，它的意思是“ 想念 ”“不
，
来，学界已有共识认为，汉字生成的最古老的方 舍”。以相同方式生成的同属“卷 ”的家系的汉字应
式应当基于声类而非形类 4 .@ 5 。例如，章太炎先生 当还有不少，这里就不一一枚举了。这里只还想指
就曾经指出，许慎在《 说文 》中所依据的“类”应当 出的是另一个与“卷 ”由于音近而相关联的根本字
基于字音而不是字形。与章太炎的说法相比较， “雚 ”“雚 ”
。 本来的意思是鹳，一种水鸟。然而，由于
高明对许慎的《 说文 》的结构本身的解释也许更 “雚”与“卷”的发音在上古时相近，它就也被借用
为中肯。 《 说文 》
但是， 一书的编撰、排列结构次序 来意指“ 弯曲 ”“ 委屈 ”
， ，也指“ 突起 ”，这些意义在
与古代汉字本身的生成，延展的道路、次序并不 诸如“权 ”“劝 ”
， 等现代汉字中仍然是隐约可见。随
能保证一定就是合一的。当代有一些学者指出， 着汉语语言文字的发展，尤其是在多音节字取代

,-

单音 节字而 成为产生 现代汉 语词汇 生成繁 衍的
主要方式之后，那些源出于“卷”字的第二代汉字
中的一些字已成为第二代的根本字和核心字。例
如，以“卷 ”字为核心，衍生出书卷，案卷，考卷；以
“券 ”字为核心，有票券，证券，入场券，金圆券等
五、系谱学的自我概念与儒家示范伦理学的
道德自我生成方式
从 上面 的汉 语 中的“卷”字及 其整 个 家系 的
衍生“系谱”的简单描述来看，我们不难看出一
般汉语文字“ 家系 ”中各成员字之 间关系的一些
基本特征。借助于汉字系谱学的生成衍化模式 ，
我们 不妨将 中国社会 中以儒 家思想 为基础 的道
德生活里的一个个“ 自我 ”类比想 象为汉语文字
系谱中的一个个汉字，这也就是说，将道德生活
中的 自我的 生成衍化 系谱与 汉语文 字的生 成衍
化系谱视为具有某种相似性、同构性的东西。这
些道德自我的模式，如同汉语文字体系中的一
个个汉字，是在几千年的中国历史道德文化生
活中生成、演化、繁衍而来，有些还活着，有些已
经死去。当然，道德自我与汉语文 字生成衍化的
相似 性与同 构性的说 法乃是 一建立 在类推 基础
上的形上学假设。但倘若我们认同这一假设，那
么，对一般汉字生成衍化系谱中的各成员字之
间关 系的基 本特征的 分析和 讨论就 将可能 对我
们理 解儒家 传统中的 道德自 我概念 以及建 立在
此自 我概念 基础之上 的儒家 的示范 伦理学 有极
!"
哲 学 研 究
等。和“拳 ”字相关，有拳头，拳击，义和拳，拳拳服
膺等等。和“眷”相连，有眷念，家眷，眷属等。从
“权 ”字而来和与“权”字相关的现代词汇就更多
了，有权利，权力，权衡，权变，权术，权益，人权，
法权，动物权，女权等等，不一而足，见下图：
大的帮助作用。
首先 ，从 上面关 于“卷”字的例 子可以 看出 ，
“ 家系 ”
同一 中的诸汉字之间的联 系和相互关系
可 以 说 既 不 是 逻 辑 学 的 # $%&’()$ * 也 不 是 生 理 学
的 # +’%$%&’()$ * 而是 类推 性的 # ),)$%&’()$ * 。这 也就
是说，将一个字的整个家系结合在一起并且使
这一 家系得 以扩展衍 生的既 不是分 析的也 不是
综合的力量，它的聚合方式也不是有机体主义
的。它们的聚合，衍生和扩展大多 建基于偶然的
相似性或相近性之上，因此也就建基于我们心
灵的类推、想象能力以及这种能力在漫长的历
史进程中的积淀结果之上。 “蜷 ”
例如， 字和“券 ”
字在字义上相差得就很远，但把它们维系在同
一 个 词 系 中 的 是“ 卷 ”的 字 义 的 类 推 。
“ 蜷 ”和
“倦 ”也是一样。看一个卷着的虫子，我们会联想
到当我们很累时，身体就呈弯卷之状。而且，正
如我在前面已提到的，把“权”与“眷”联系起来
的不是物质的而是纯粹声音的，因为“权”的根
本字“雚 ”可能与作为“眷 ”的根本字的“卷”字的
古代发音相近。汉字生成的这种系谱学方式，可
以启发我们来理解中国文化传统中，尤其是儒
家传统中的关于道德主体的自我生成过程。我
江 苏 社 会 科 学 -../ 年第 0 期
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们知道，按照儒家的学习和自我修养的传统，人 词的衍生和加入原有的家系，一些新的意思被加
首先不是一个生物学或生理学的概念，而是一 入进来，同时，某些旧的意思也会逐渐改变乃至消
个道德伦理的观念。一方面，人者，仁也。在儒家 亡。例如，在“卷”的例子中，这个字的原本意思大
看来，取义成仁才是人之为人的第一要义和首 概是“ 膝盖弯曲 ”。后来这种本源的意思逐渐消亡
要目的。另一方面，成仁乃是一过程，儒家传统 了，它成为了一个抽象的根字“巳 ”，它本身不能独
中既不存在着一个普遍超越的，也不存在着一 立存在，只有在和其它字合在一起时以字根的形
个目的论的自我概念，这就是为什么仁这个词 式出现，但保留其基本意思为“卷起 ”或“卷曲 ”。另
在《 论语 》中被 孔子及其 门生谈 及了 1.2 次 但没 一个例子则是“权”字。随着诸如“ 人权 ”“ 女权 ”
， ，
有一次可以被视为是对这一概念的明确界定。 “ 权利 ”“ 动物权利 ”
， 等等汉语新词的越来越多的
《 论语 》
相反， 中涉及到有德的仁人、圣贤的范例 使用，我们正在经历着“权”这一根本字或核心字
却比比皆是，例如颜渊，管仲，微子，季子，比干， 的原本意思的改变 3 ,- 4 。所有这些都表明一个个汉
尧和舜，文王和武王，伯夷和叔齐，等等。这些仁 字的生成衍化方式并不是什幺预定的或目的论式
者圣贤作为儒家的本真道德自我的范例，就如 的。诚然，每一个汉字的生成衍化 都有自己的家
同汉字系谱中的那些核心字、根本字一样，在整 系，但这并不意味着全部汉字系统是一个有机的
个儒家 乃至中国传 统的道 德文化 体系中起 着某 整体大系统，有某个统一的“ 灵魂 ”或“ 精神 ”来主
种建构性的和纲领性的作用。在日常的道德实 宰，或由某种最终的目的来导向。这一生成衍化进
践过程中，正是依循着、参照者、模仿着这些和 程完全是敞开的并且指向未来。没有人可能最终
那些我们周围的见到的或者听闻着的，古代发 决定哪个汉字将成为未来发展出来的新的“ 核心
生过的抑或现今发生着的好的和坏的道德榜 字”或“根本字 ”。新的“核心字 ”和“根本字 ”的出现
样，我逐步学会如何进行道德评价并建构起自 和确立完全取决于未来汉语语言的时间性、历史
己的道德自我。因此有孔子“著《 春秋 》而乱臣贼 性性质和其在生活实践中的运用。由于没有固定
子惧 ”。 “ 三人行，
孔子说： 必有我师；”
“ 举直错诸 的、绝对的和不变的“ 核心字 ”或“ 根本字 ”作为语
枉而诸枉直 ”。这 些都充分揭示出了儒家 伦理的 言文字的家系的中心，所以任何一个字的字义，甚
示范性的而非规范性的本色。这也就是说，伦理 至根本字的意义也会发生变化，尽管这种变化是
道德不 是来自于上 天的或 由全知 全能的神 圣造 缓慢而渐进的。就理论层面而言，一方面没有任何
物主预先颁布的超验准则的或绝对命令，而是 一个字可以是钦定的或命定的“ 核心字 ”或“ 根本
存活于一代又一代的，一个又一个活生生的，在 字”，另一方面也就意味着任何一个字都有可能成
我们前 面走着的道 德人物 和不道 德人物给 我们 为“ 核心字 ”或“ 根本字 ”。儒家的道德自我的生成
树立起的道德榜样和道德范例中。除 了《 论 语 》 衍化过程中与这种情况十分相似。每个人的道德
和一般儒家经典不断提及的上述那些范例之 自我的认定的实质在于其对某种道德核心价值的
外，中国历史上的著名的道德人生的例子还有 认同。这些道德核心价值的存在及其演化通过一
屈原，诸葛亮，关公，花木兰，李白，杜甫，六祖惠 个个具体的道德人生实践中的范例体现出来，而
能 ，穆 桂 英 ，岳 飞 ，文 天 祥 ，史 可 法 ，林 则 徐 ，雷 历史范例的持存以及随着人类生存状况的变化而
锋，等等。当然，也有许多不道德的人生范例被 来的新的范例的不断涌现又反过来更新和丰富着
视为做人的警戒，例如暴君夏桀商纣秦始皇，奸 道德的核心价值本身。因此，每一个道德自我的意
臣贪官曹操秦桧和坤。正是这些道德人生的范 义以及这一意义所蕴含的道德价值，正象文字系
例，教育我们做人的道理，引导我们辨别道德伦 谱中的一个个单字，甚至那些将单字系联在一起
理生活实践中的应当不应当，是非好坏，善恶忠 的“核心字 ”“根本字 ”
、 所代表的意义一样，并不是
奸。我 以 为 这 大 概 也 就 是 孔 子 说“ 能 近 取 譬 ，可 什幺先天的，固定不变的，而是敞开的，持续生长
谓仁之方也 ”3 ,1 4 真实意义之一。 着的。我们的每个人的具体道德生活都有其实际
汉 字 生成 衍 化 的 系 谱 学 模 式 的第 二 个 特 点 的历史地位和价值，都可以在不同的程度上通过
在于所 有汉字都以 相互作 用并因 而相互依 赖的 自身的各各不同的道德实践为我们生于其中，长
方式关联着。在历史生成衍化的漫长进程中，很 于其中的核心价值增添进新的成分与元素。换句
少有千古不变的字义，很多字根的原本意义在新 话说，正象我应当遵循以往的道德的范例过一种
加入的字的意义的影响下可能被改变。随着新字 道德的生活一样，我的道德生活本身也可能会为

,-

其它人树立起一个或者好的、或者坏的榜样。这
里的关系有点像儒家教育理念中的师生关系。按
照这一理念，一个老师应该“ 为人师表 ”，应该是
学生的生活中最重要的道德示范之一。但一个好
学生也 不是那种只 知如何 亦步亦 趋地跟随 着老
师的人。无论是在文章学问上，还是在道德人生
上，他都应该力图超过他的老师，这就是所谓“青
出于蓝而胜于蓝 ”。因此，在生活中，我们每一个
人都不仅仅是一个道德途中的跟随者，我们同时
也是人生道路上的开辟者。这是由于这一点，孔
子才说“人能弘道，非 道 弘 人 ”" !! # ，还说“为仁由
己，而由人乎哉？”" !$ #
。 中“谱系学自我 ”的观念并简单讨论了这一观念的
第三，在整 个“卷 ”字系谱中 ，我们还可 以发
现每一 个单字都有 其独特 的位置 并且由于 相互
之间的相距距离的远近而起着不同的作用。这也
就是说，一个字与其系谱中的其它诸字的具体相
关关系往往是不同的，有些关系密切而另些则较
为松弛，有些是平面的关系而有些为纵深的关
系。正如我在前面所言，在整体系谱中并无一个
单一的、绝对的中心和模式，我们宁可说整个系
谱的系统是有许许多多不同的亚体系参与构成。
同理，在我们的日常道德生活实践中，一个人的
道德自 我的自身理 解和自 身确证 也更多地 是依
赖于一 个个的个体 在其周 遭的亚 体系中的 切近
的相关关联而不是依赖于其和整个整体的关系。
因此，这里涉及的就不仅仅是一个平面的“ 差异
相关”的观念，而且还有一个有纵深的“等级相
关 ”的 观 念 。例 如 ，我 们 可 以 说 在“ 桊 ”“蜷”
， ，
“倦 ”“拳 ”
， “ 春卷 ”
， “ 蛋卷 ”等等相近的字词之间
有着较为密切的关系，它们的字义之间也更多的
有某种相互依存和依赖的关系。而且，也因此支
持着其根本字“卷 ”的现今意义。然而，在更广的
“桊 ”
意义上说， “蜷 ”
， “倦 ”
， “拳 ”
， 这些字也许还
通过“权 ”字与“观”字和“欢”字在“远”距离上相
关相连，同属于一个更大的家系，但我们知道，这
两组词的词义之间几乎没什么关联。按照这种对
汉字生成衍化过程的理解，我们可以在儒家的道
德自我生成的传统中发现相近的特征。例如，我
自己的 道德自我的 生成及 其变化 更多地大 概是
取决于与我接近的人或物，诸如，我的父母，我的
妻子儿女，兄弟姐妹以及其它的家庭成员，我的
朋友，我的师长，我的邻居，我的同事，我的学生，
我的故乡，我的国家，我的语言，我的文化等等。
这些密切的和切近的关系本来是个人的、身体性
的和人际间的。在我和与我周围环境中的他人和
!!
哲 学 研 究
他物之间的相互交道、作用和影响的关系实实在
在地决定着“ 我是什么 ”以及“ 我如何生活 ”。也正
是这样的一 种纵深的“ 等级相关 ”关系构成儒家
“爱有差等 ”的道德学说。在我看来，儒家道德传统
和学说的存在论根基所依据的首先是个体身体的
和人际间的相互作用和影响，而不是什么超越于
人之外的普遍化、逻辑化的律令和规则 " !% # 。因此，
说儒家道德传统在本质上就是绝对的集体主义和
保守的极权主义，缺乏个别性、独特性的自我观念
至少是一种片面性的和简单的说法。
上面我大致提出和勾画了一个儒家道德传统
基本特征。通过这一新的概念的提出和讨论，我试
图引 进一种 和以往 儒学解 释不 同的道 德自 我概
念。我认为这一模式与我在本文的前半部分讨论
过的其它历史上一直流行的道德自我概念，诸如
普遍性的道德自我概念，有机体主义的道德自我
概念及关系性的道德自我概念相比，在对儒家道
德人生的本质领悟，尤其是对儒家传统道德中某
些长期以来遭到忽视、遗忘的成分的重新激活，拓
展和创新方面，应该说有着某些难以比拟的优越
性。然而，我并不想断言汉字的系谱学式的生成衍
化方式是儒家道德自我生成的唯一方式。但本文
想强调的仅仅是，对汉语文字的系谱学式的生成
衍化与儒家的道德自我生成之间的相似性关系的
设定、研究和讨论，可能会较大的丰富我们这个时
代对本真的儒家自我观念的理解 " !& # 。
注释
" ’ # 哲学中的“ 自我 ”观念可以从不同的角度来探究，在本文
中主要指作道德自我。
《 中国哲学史 》，德鲍德译，普林斯顿大学出版社
" ( # 冯友兰：
’)%! 年版，卷 ( 第 %!* 页。
《 朱子语类 》，黎清德编，
" ! # " $ # 朱熹： 〔 北京 〕中华书局 ’))$
年版，第 (!*% 页，第 (!*% 页。
" % # " & # 参 见 +,-./ 0 12345 6785349 3: ;27-<8< =27>383?29/
?@ !!)，=@ !!)@
" * # 杜 维 明 先 生 在 其 A, B<7C7-./ ;3-:,D7E- A23,.25F 1<>:G
233H E8 ;4<E57I< A4E-8:34CE573- J 0>KE-9F 1LMN =4<88/ ’)O% P 一 书
中曾对这个问题作过出色的讨论。
" O # 参 见 Q38<?2 M<<H2EC/ 1D7<-D< E-H ;7I7>7RE573- 7- ;27-E
J ;ECK47H.<F ;ECK47H.< L-7I@ =4<88/ ’)%& P / I@ (/ ?@ $’(@
" ) # " ’S # 参 见 A,/ ;3-:,D7E- A23,.25F 1<>:233H E8 ;4<E57I<
A4E-8:34CE573-/ ?@ !)/ ?@ !)@
《中国哲学资料
" ’’ # " ’( # " ’! # " ’% # " !’ # " !! # " !$ # 陈 荣 捷 ：
江 苏 社 会 科 学 .//- 年第 0 期
!"#$%&’ &()"#* &)"+$)+&

集 》，第 0,/ 页，第 -MN 页，第 O0M P OO/ 页，第 0N- 页，第 ,Q 页，第 为“用字之法 ” “
。这种说法可能使人误解。正如章太炎所说：‘转注 ’
-- 页，第 ,R 页。 和‘假借’是汉字形成的真正原则。尽管人们后来也称‘同训 ’为‘转
S Q- T 参 见 (886 %<4>U4C V6A<8<=2A H946><43 6F 894 W<55A4 #?43C 注’，它与六书中的转注并不是同一个东西。同样地，人们也称‘ 假
8>273G X>45 YG W2<8A275 Z )2@I><5?4[ )2@I><5?4 ’7<BG V>433C 借 ’为‘同声同义 ’，它也不是六书中的‘假借 ’” 《国故论
。见章太炎，
QM// \ C EG MG 在此我转引自 ]672A5 !G WD7>6 编 "75<B<5D2A<3@ 275 衡 》，卷 #。这也就是说，
“假借 ”和“转注 ”的价值和重要性决不会比
K6A<3@[ &8D5<43 <7 )67FD=<27 275 H26<38 ^2AD43 Z #77 #>I6>[ ’7<BG 位于它们前面的四种方式为小。也许正象孙雍长先生指出的那样，
6F W<=9<?27 V>433C QMR0 \ C EG .,G “ 转注 ”在更宽泛的意义上是汉字形成中的“最有成效的方式 ”，见
S QO T S QR T 参 见 #@I>634 _G )G ‘<7?C “H94 "75<B<5D2A 275 894 《转注论》，
孙雍长： 〔长沙 〕岳麓书社 QMMQ 年版，第 OM 页。关于这一
%>6DE <7 )67FD=<27<3@[ # a4A28<672A V4>3E4=8<B4G ”载于 WD7>6 45G 问题，
关子尹在上面提到的他的文章中也有卓见的探讨。
"75<B<5D2A<3@ 275 K6A<3@[ &8D5<43 <7 )67FD=<27 275 H26<38 ^2AD43C 《语言与文化 》，
S .0 T 参见罗常培： 〔北京 〕语言出版社 QMRM 年
EG O,，EG OQG 版。
《 中国文化要义 》，见徐洪兴主编《二十世纪哲学
S QN T 梁漱溟： 《 高明 小 学论 丛 》，
S .O T 参见 高 明： 〔 台北 〕黎 明文 化 QMNR 年
经典文本 P 中国哲学卷 》，
〔 上海 〕复旦大学出版社 QMMM 年版，第 版。
-MN 页。 S .N T 最有名的学说是“右文说 ”。这一说法的传统可以追溯到
S QM T S ./ T ]2B<5 K2AA 275 a6?4> #@43C H9<7U<7? H9>6D?9 )67J 北宋的王圣美，它在清朝和民国初年的学者，如王念孙，王引之，
FD=<D3 Z #AI27;[ &’$_ V>433C QMRN \ EG .,RC EG .,RG 朱骏声，杨树达和沉兼士那里得到了充分地发展。与此相应的另
S .Q T 1G ‘2>A?>47C “Y6>5 X2@<A<43 <7 )9<7434C ”<7 1DAA48<7 6F 一说法是章太炎的“初文说 ”。
894 WD34D@ 6F X2> +2384>7 #78<bD<8<43 0 Z QM,- \ G 《 语 言 论 》C〔 吉 林 〕东 北 师 范 大 学 出 版 社
S .R T 参 见 徐 通 铿 ：
S .. T 在其它一些地方，我将儒家伦理学的本色描述为示范伦 QMMN 年版。
理学，以和在西方占主流地位的规范伦理学相区别。具体请参见： 《 说文通训定声 》，
S .M T 参见朱骏声： 〔 北京 〕古藉文化出版社
c<7?d<4 !2@43 Y27?C “H94 %6A547 aDA4 275 "784>E4>3672A )2>4 P 《转注论 》。
QMM, 年版；孙雍长，
F>6@ 2 )67FD=<27 V4>3E4=8<B4C ”<7 V9<A636E9; +238 e Y438C B6AG -MC 《 说文解字 》，
S ,/ T 许慎： 〔 北京 〕中华书局 QMO, 年版，第 ,QM
76G -C Z QMMM \ C EEG -Q0 P -,RG 页。
S ., T %64>27 W2A@bB<38C“)9<7434 *<7?D<38<=3” <7 %<DA<6 *4EJ S ,. T 我相信这一文字意义上的转变是造成现代中国人理解
3=9;C 45G K<386>; 6F *<7?D<38<=3C B6AG Q[ H94 +2384>7 H>25<8<673 6F “人权 ”、
“权利 ”等概念时发生误解和错解的一个重要原因。
*<7?D<38<=3 Z *67567[ *67?@27C QMM- \ EEG Q P .-G 我 从 关 子 尹 先 S ,0 T 参 见 c<7?d<4 !2@43 Y27?C “H94 %6A547 aDA4 275 "784>J
生那里转引这一观点。在此感谢关子尹先生赠阅他尚未发表的文 E4>3672A )2>4 P F>6@ 2 )67FD=<27 V4>3E4=8<B4G ”
章“Y<A94A@ B67 KD@I6A58 67 894 )9<7434 *27?D2?4[ "784>E>4828<67 S ,O T 本文在笔者的英文论文“%4742A6?<=2A 34AF 275 )67FD=<27
275 a4=6738>D=8<67”Z 将发表于 H94 !6D>72A 6F )9<7434 *<7?D<38<=3 \ Y2; 6F &4AF P @2U<7?”的基础上改写。英文稿原载在 "784>728<672A
《 从洪堡特语言哲学看汉语和汉字的意义建
。还可参见，关子尹： V9<A636E9<=2A cD2>84>A;C B6AG -.C 76G QC EEG M, P QQ.C （W2>=9
构 》，载《 从 哲 学 的 观 点 看 》，
〔 台 北 〕东 大 出 版 社 QMM- 年 版 ，第 .//. ）G 在翻译改写的过程中，曾得到南京大学哲学系研究生段
《 说文解字 》中六书的原来顺序是：Q、指事，.、象形，
.OM P ,-/ 页。 丽真、鲍克伟同学的协助，在此致谢。
,、形声，-、会意，0、转注，O、假借。
S .- T 清代学者称前四个范畴为“造字之法 ”
，而最后两个范畴 〔责任编辑：陈天庆 〕

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