1

2 Naslov orginala: To be a European Muslim: A Study of Islamic Sources in the European Context (Leicestev, UK.- The Islamic Foundation, 1999/1420H). (The Islamic Foundation, 1999/1420H (englesko izdanje). Edition Tawhid, 8 rue Notre Dame 69006 Lyon-France (za izdanja na ostalim jezicima).

UDRUENJE ILMIJJE ISLAMSKE ZAJEDNICE U BOSNI I HERCEGOVINI

Naslov originala: Tariq Ramadan To be a European Muslim: A Study of Islamic Sources in the European Context Prijevod na bosanski jezik: Fikret i Hamida Kari

Urednik: Devad Hodi Recenzenti: Ahmet Alibai Nedad Grabus

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 297 (4) RAMADAN, Tariq Biti evropski musliman : izuavanje islamskih izvora u evropslom kontekstu / Tariq Ramadan ; (prijevod na bosanski jezik Fikret i Hamida Kari). - Sarajevo : Udruenje ilmijje Islamske zajednice u BiH, 2002. - 342 str. ; 22 cm Prijevod djela: To be a European Muslim. Predgovor / Jorgen S. Nielsen: str. 13-16 ISBN 9958-801-03-5 COBISS / BiH - ID 11069190

TARIQ RAMADAN

BITI EVROPSKI MUSLIMAN

Izuavanje islamskih izvora u evropskom kontekstu

Sarajevo, 2002.

Maryam, (i Rum) za tvoju beskrajnu osjeajnost. Nadajui se da ti nikada nee dopustiti nikome da preobrati tvoje odlike u greke

Sami, "Sa'id" tvojoj izvanzemaljskoj mati. Da bude uvijek spreman pomoi svakome i da mu prui panju

Moussa, tvojoj razigranoj slatkoi. Pobunjeniku, ako moe biti, u ime pravde, u ime svih ljudi

Neka vas Bog voli i titi

Sadraj
Zahvala................................................................................................... 8 Predgovor............................................................................................. 10 Uvod ..................................................................................................... 15 Prvi dio: U SRCU IZVORA - VJERA I RELIGIJSKA PRAKSA .................................................................. 21 Uvod .................................................................................................. 21 I. Islamsko uenje i nauke .............................................................. 24 A. Sutinsko uenje ....................................................................... 24 B. Raanje islamskih nauka........................................................... 39 C. Komentari (Tipologija i klasifikacija) ...................................... 58 II. Neka opa pravila usul al-fiqha ................................................ 66 A. Ko odluuje? ............................................................................. 68 B. Dopustivost je osnovni princip ................................................. 74 C. Pravila koja se tiu odgovornosti .............................................. 78 D. Al-Maslaha (uvaavanje javnog interesa) ................................ 89 E. Idtihad i fetva........................................................................... 97 F. Prioriteti i etape ....................................................................... 117 Drugi dio: OSJETLJIVA PITANJA - PRIPADANJE IDENTITET, GRAANSTVO ........................................................ 123 Uvod ................................................................................................ 123 I. Gdje smo mi?.............................................................................. 129

7 A. injenice i brojke .................................................................... 129 B. Stari koncepti .......................................................................... 133 C. Temeljni principi (i uvjeti) ...................................................... 141 D. Evropska drutva .................................................................... 146 E. Malo selo, otvoreni svijet ........................................................ 152 II. Ko smo mi? .............................................................................. 163 A. Koji identitet? Koje pripadanje? ............................................. 163 B. Pripadanje islamskom ummetu ............................................... 164 C. Biti evropski dravljanin ......................................................... 173 D. Izmeu asimilacije i otuenja ................................................. 191 E. Prema jednoj evropskoj islamskoj kulturi ............................... 211 III. Mogui suivot ....................................................................... 223 A. Jedno opaanje i nesporazum ................................................. 223 B. etiri prioriteta ........................................................................ 229 C. Zajedniki izazovi ................................................................... 235 Zakljuak ........................................................................................... 244 Dodatak I: Uvod u "islamske tendencije" u Evropi i svijetu ........... 247 Dodatak II: Useljavanje, integracija i politika saradnje - Evropski muslimani nalaze mjesto za sebe ........................................................ 258 Rjenik manje poznatih pojmova .................................................... 265 Indeks linih imena ........................................................................... 273

Na istom putu - Zahvala

Ova knjiga napisana je prije dvije godine, dok sam obavljao jednogodinje istraivanje u Leicesteru, u istraivakoj jedinici "Islam u Evropi", koja pripada Islamskoj fondaciji. Najprije moram odati priznanje izvanrednim istraivakim mogunostima koje mi je ponudila Islamska fondacija. Posebno se elim zahvaliti predsjedniku Fondacije profesoru Ahmedu Khuridu i njenom direktoru dr. Manaziru Ahsanu, za njihov topli prijem. Brojne diskusije koje sam imao sa dr. Ataullahom Sidiquijem, Dilwarom Hussainom, Sohailom Nakhooda, Mokraneom Guezzouom, Amvarom Caraom i Batoolom al- Tomom omoguili su mi, zahvaljujui upravo njihovoj pomoi i savjetima, da razvijem ovo istraivanje u eljenom pravcu. Svima njima ja sam bratski zahvalan. Ne mogu zaboraviti Khurrama Murada (Bog mu se smilovao), koji me ne samo jednom duboko taknuo svojom ljubaznou. Rijei zahvale, takoe, za sve one koji su slijedili moj rad godinama i koji su mi pomogli da ga uinim dostupnim javnosti. Knjiga ne bi mogla biti zavrena bez pitanja i sugestija Yamine Makri. Ova knjiga takoer duguje mnogo sjeanju na moga oca (Bog mu se smilovao) i njegovom specifinom pristupu pravnim pitanjima koja su polahko razraena i oblikovana cijelim putem moga teorijskog izuavanja islamskog prava i pravne nauke. Ona isto tako duguje mnogo svima onima koji su me na jedan ili drugi nain pratili na ovom putu i koji su putem vlastitih istraivanja i razmiljanja i/ili putem svojih istraivanja na terenu obogatili me svojim miljenjima i primjedbama: mislim posebno na slijedea imena: Tarek Oubrou, Fouad Imarraine, Mamadou Daffe, Abd al-Halim Herbert, Labri Kechat, Abdelaziz Chambi, Didier Bourg, Tayyeb Shah, Malika Dif, 'Ubaid Allah Gloton, Yusuf Islam, Ahmad Jaballah, Ahmad Bouziane, Farid Abdelkarim, Yacoub Mahi, Ibrahim Hewitt, 'Abd as-Samad, i mnogi

9 drugi, koji su, izravno ili posredno, pomogli da se oblikuje sadraj ovoga rada i koji su me ohrabrili da prezentiram njegov sadraj u jednom novom obliku. Oni su moji paljivi i prijateljski braa i sestre: molim Boga da ih zatiti i voli. Moje misli, moje prizivanje, moje bratstvo i ljubav prate vas sve. Prijatelji, kolege i partneri u dugim, intenzivnim i nekada ponavljanim diskusijama o pitanjima suivota, pluralizma i sekularizma takoer su prisutni u mome sjeanju: Jorgen Nielsen, Peter Clark, Jocelvn Cesari, Philippe Lewis, Francois Burgat, Pierre Dufresne, Isabelle Ducret, Albert Jacquard, Michel Morineau, Pierre Tournemire, Patrice Mugny, Guy Coq, Juan Martinez, Nathalie Dolle, Claude Torracinta, Alain Gresh, Robert Bistolfi, Jean Boussinesq, Henri Tincq, Jacques Neirynck, Jacqueline Costa-Lascoux, Christian Delorme, Richard Friedli, Jean-Claude Basset, Patrick de Laubier, Jean Offredo, Gilles Couvreur, Edmond Blattchen, Olivier Roy, Gema Martin Munoz, Dominique Roulin, meu mnogim ostalim sagovornicima. Njihovi prijateljski ili kritiki, izravni ili posredni prilozi bili su veoma korisni, uz priloge ostalih sagovornika. Iako je nemogue da sve njih spo menem poimenino ovdje, ja se svakome od njih srdano zahvaljujem. Moja supruga Iman uinila je mnogo vie od druenja na ovom putu. Ona je postavljala izazove, diskutirala, pitala, kritikovala. Tokom mnogih godina, ona je bila ogledalo u kojemu su odrazi jednog vanog dijela mojih misli nali svoj izvor i orijentaciju. Ja sam bio u stanju razumjeti jednu dimenziju Boanske ljubavi razmiljajui o neprocjenjivoj vrijednosti Njegovih darova: mojoj supruzi, njenom srcu, umu i naoj djeci. Hvala joj za njeno prisustvo, hvala joj za njeno strpljenje.

Geneva, mart 1999.

Tariq Ramadan

10

Predgovor
Prola je ve jedna generacija od kako su zapadni Evropljani poeli uoavati da se muslimanske zajednice naseljavaju u naim gradovima. Dane privremenih gostujuih radnika zamijenilo je uspostavljanje porodica u procesu koji je jasno pokazivao da e postati ustaljen. Poele su se pojavljivati prve damije i mi smo tek tada poeli obraati panju. Dok smo gledali iza zbivanja na povrini, otkrivali smo da su muslimani bili prisutni u zapadnoj Evropi ve due vremena, u nekim sluajevima i stoljeima, iako u manjem broju. Novo muslimansko prisustvo u zapadnoj Evropi podsjetilo nas je takoer da ve odavno postoje dobro ustanovljene muslimanske zajednice u dijelovima istone Evrope - iako smo mislili da ih moemo ignorirati poto su bile zaklonjene iza eljezne zavjese. Novo muslimansko prisustvo podsjetilo nas je na nae vlastito prisustvo u muslimanskom svijetu u okviru imperija. Ali, naravno, dok smo mi obraali panju na promjene sa kojima se valja nositi - i nevoljnost da se to uini od strane nekih krugova iznijete su neke pretpostavke u pogledu uticaja koji ova nova situacija moe imati na same muslimane. Jedan rani pojednostavljeni zakljuak bio je da e proticanjem vremena, moda u toku ve jedne generacije, nove useljenike zajednice biti asimilirane, u najmanju ruku u smislu da e njihov odnos prema religiji i njenim zahtjevima biti "evropeiziran". Neki posmatrai su sugerirali da e mjeoviti brakovi igrati odluujuu ulogu u ovom oekivanom procesu asimilacije. Sada, jednu generaciju kasnije, slika izgleda potpuno drukija od one to su je raniji - moemo ih nazvati naivni - posmatrai zamiljali. ta se to dogodilo? injenica da smo mi Evropljani bili nevoljni prihvatiti ljude koji su razliiti, izuzev pod naim vlastitim uvjetima,

11 sigurno je, zauzvrat, doprinijela muslimanskom naglaavanju svoje vlastitosti i razliitosti. Tako je, kao to sam spominjao u brojnim prilikama, muslimansko pripadanje vlastitoj tradiciji bilo inilac koji je prisilio lokalne zajednice, politiare i naunike da ih uzmu zaozbiljno i da zaborave izvorni naivni asimilacionistiki scenario. Istovremeno, ne moe se odricati da su se sami muslimani nali obaveznim da duboko promiljaju implikacije koje njihova situacija ima za vjeru i njenu praksu, i naine na koji vjera moe nastaviti da formira odgovarajuu i djelujuu osnovu za njihov svakodnevni ivot. Poinjalo je biti jasno da e, radei to, morati ponovo otvoriti mnoga pitanja sa kojima su se, jo hiljadu godina ranije, u zenitu islamske civilizacije, suoavali muslimanski uenjaci i mislioci. Ironija nastale situacije bila je u tome da je ivot na marginama muslimanskoga svijeta vratio evropske muslimane u teoloki centar. Dok su se time bavili, njih je istovremeno posmatrao geografski centar muslimanskoga svijeta. U ljeto 1995. govorio sam na seminaru mladih islamista u Jordanu o poloaju muslimana u zapadnoj Evropi. Jedan paljivi mladi postavio je pitanje: je li mogue da je iskustvo muslimana u zapadnoj Evropi, dok se oni bave ovim pitanjem, ono od ega mi u arapskom svijetu moemo imati koristi? Na kraju, oni su suoeni direktnije i intenzivnije nego mi, poto se oni bave sa doticajem islama i modernog tehnolokog i svjetovnog drutva. Radi se o tome da se prva generacija evropskih muslimana oni koji su odrasli u zapadnoj Evropi, pita fundamentalna pitanja o islamu. Oni su otkrili da kulturne tradicije njihovih roditelja, prvo teko funkcioniraju u modernom urbanom i birokratskom drutvu i, drugo, da veliki dio te kulturne tradicije nije u sutini islamski. U nekim sluajevima pojedini aspekti te tradicije mogli bi ak biti neprihvatljivi sa islamskoga stanovita. Dugo vremena ova debata je veinom vodena jezikom pravne tradicije, ili fiqha, a u nekim manjinskim krugovima debata je bila zaeta u krutim konzervativnim oblicima i vodena gotovo u izolaciji od ireg drutva. Neki posmatrai ovog procesa su tako predloili da, ako

12 muslimani namjeravaju biti u stanju da se uspjeno "nose" sa modernou, onda treba da odbace pristup fiqha i angauju se u temeljitoj teolokoj reformaciji. Ova reformacija trebalo bi da zapone sa ponovnim promiljanjem prirode objave, a odatle razumijevanje objavljenog teksta. Mi znamo da postoje muslimanski mislioci koji slijede ovu liniju. Drugi posmatrai su predloili da muslimanski odgovor treba da bude naputanje fiqha kao neega to vie ne moe funkcionirati, te se umjesto toga koncentrirati na pitanja vjere i teologije. Opet ima muslimana koji misle u skladu sa ovom orijentacijom. Ono to nije bilo ranije sistematski uinjeno u savremenom evropskom kontekstu jeste da se istrae izvori glavne islamske tradicije i njihova korisnost u novom okruenju. To je ono na emu se iroko radi u muslimanskom svijetu, posebno u arapskom muslimanskom svijetu. Sada nam dr. Ramadan nudi prvi vei napor da primijeni ovaj proces na prilike muslimana u Evropi. On slijedi metod koji su koristili znaajni savremeni muslimanski naunici, na koje se on sa zahvalnou izriito poziva. Na taj nain on sebe vrsto stavlja u glavni tok moderne (razliite od modernistike) islamske tradicije. Polazei od sistematskog izlaganja teolokih osnova dr. Ramadan raspravlja u detalje tradicionalne tehnike razvijene za prevoenje principa u praksu odreenog vremena i mjesta: kljune rijei su masalih i maqasid. Ovo podruje je najvie bilo pogoeno u popularizaciji islamske misli, fenomena koji je tekao tokom prolog stoljea, a koji je uslijedio kao posljedica irenja zapadnih struktura obrazovanja i intelektualnog umovanja. To je podruje koje posjeduje izuzetne mogunosti za dovoenje u vezu univerzalnih i vjenih principa islama sa promjenjivom prirodom ljudskog vremena i mjesta, to je ustvari zadatak sa kojim se muslimani Evrope suoavaju. Drugi dio ove fascinirajue knjige jest analiza pojedinih praktinih pitanja i prijedlog kako da se doe do njihovog rjeenja. To je dio za koji e mnogi itaoci - muslimani i ostali - biti najvie zainteresirani. Ali na duge staze ja smatram da je ustvari prvi teorijski dio knjige onaj koji trai najveu panju poto se tu nalaze osnovi

13 metodi koji mogu pomoi evropskim muslimanima da razviju praktina rjeenja da budu evropski muslimani. Iako oni mogu formulirati odgovore drukije od onih koje je predloio dr. Ramadan, oni ih trebaju formulirati na nain koji e istovremeno potvrditi njihovo pripadanje glavnom toku islamske tradicije i istovremeno potvrditi njihovo kulturno i drutveno pripadanje Evropi. Polazei od ovih osnova razlika u miljenju, ikhtilaf je blagoslov, a ne prijetnja sukoba.

Maj 1999.

Profesor Jorgen S. Nielsen, direktor Centra za izuavanje islama i kransko-muslimanskih odnosa Univerzitet Birmingham, UK

14

Biljeka prevodilaca
Prijevodi kur'anskih ajeta u ovoj knjizi dati su prema prijevodu Besima Korkuta (Kur'an s prevodom, Medina Munevvera: Kompleks Hadimul-Haremejni-erifejnil-Melik Fahd za tampanje Mushafi erifa, 1412H). Neki najee koriteni islamski termini pisani su na nain uobiajen kod Bonjaka, kao npr: Kur'an, hadis, gajb, fetva, ulema, tefsir, mekruh, zekat, idtihad, idma, mudtehid, mezheb, itd. U ostalim sluajevima slijeena je pojednostavljena i neznatno modificirana autorova transliteracija arapskih rijei tako to su: (1) izostavljani dijakritiki znakovi i (2) "shin" je transliteriran kao "", a "jim" je, izuzev u ve navedenim primjerima (idtihad, mudtehid, recimo) transliteriran kao "dj". Dj" je zadrano u fusnotama i rjeniku.

15

Uvod
Danas postoji jak pritisak na muslimane koji ive u evropskim zemljama. Talas useljavanja, koji je poeo nakon Drugoga svjetskog rata, donio je u Evropu prvo muslimanske mukarce, zatim njihove ene, a onda cijele porodice. Pedeset godina kasnije, broj muslimana koji ive u zapadnoevropskim zemljama kree se oko petnaest miliona, ako ne i vie. Samo spominjanje ove brojke trebalo bi nas zadovoljiti: muslimansko prisustvo u Evropi je vano i u svakoj evropskoj zemlji moemo nai muslimansku zajednicu vie ili manje organiziranu. Ovo je nova injenica koje muslimani danas nisu uvijek ba dokraja svjesni. Oni, prirodno, usmjeravaju svoje poglede prema jednoj drukijoj stvarnosti, onoj blioj njihovome svakodnevnom ivotu, gdje se suoavaju sa tekoama redovne prakse, istinskog potivanja islamskih propisa, tekoe da se bude dio manjine koja je esto atribuirana kao strana, nuno razliita, a ponekad ak i kao barbarska, fundamentalistika, ili fanatika. ak i kada oni nastave rad uprkos ovome stalnom pritisku, situacija u kojoj se nalaze ostavlja trag u njihovim mislima i djelima: odbrambena poza ugnijezdi se u njihovoj svijesti pa, u namjeri da se zatite od neislamske okoline, oni konano odreuju svoj vlastiti identitet nasuprot onoga to oni nisu. Alternativno, oni nekada ili zaborave svoje porijeklo i religiju i nastoje izbrisati svoje posebnosti u cilju da se izgube u drutvu i tako postanu nevidljivi koliko god je to mogue, postajui jedan od njih, autentinih Evropljana. Bilo kako bilo, u oba sluaja primjeuje se da muslimani ne definiraju svoj islamski identitet onakav kakav je on po sebi, iznutra, ili ta je on per se. Ovo je istina ne samo za one koje imaju ekstremne stavove nego jednako i za veliku veinu muslimana koji imaju tekoe da jednostavno kau ko su i ta su oni.

16 Zato je to tako? Ima li ijedna uroena tekoa u definiranju pitanja ta je musliman u odnosu na civilizaciju Zapada? Je li ovo rezultat novoga evropskog konteksta? Da li je manjinsko iskustvo i ivot u statusu manjine razvilo onu vrstu sindroma u muslimanskoevropskom umu koji spreava muslimane da posmatraju sebe nikako drukije nego, iskljuivo, kroz ogledalo odbaenoga svijeta? Svaka od ovih pretpostavki posjeduje dio istine. Uprkos tome pokazat e se, meutim, da se mogu nai mnogo iri uzroci za ovu vrstu stavova. Ne treba zaboraviti da je u islamskoj historiji priroda naeg sadanjega prisustva na Zapadu jedan novi fenomen. Mi smo svakako iskusili manjinski poloaj tokom svoje povijesti, ali to nema nikakve slinosti sa prisustvom koje svjedoimo danas. Sutinski, na savremeni evropski kontekst jest ono to zamagljuje injenice. U nae doba, zapadni stil ivota nije samo specifini stav koji primjeujemo ili otkrivamo u odreenom ovjeku ili eni kao posebnu karakteristiku njegovog ili njenog ponaanja. On je oigledno mnogo kompliciraniji i suptilniji: Zapadna civilizacija, sa svojom mainerijom vrijednosti, posjeduje tako mona sredstva da je svakome ko ivi u Evropi teko da odredi ta jest ili ta nije.1 Mediji, popularna kultura, muzika, filmovi i reklame slue kao sredstvo za irenje koncepata pojedinca i drutva, slobode i morala, zabave i dunosti. Bez ikakvog upozorenja, ovi koncepti zauzimaju mjesto u srcima i umovima pojedinaca i, ak i kada ga ne osvoje potpuno, dovedu ga u situaciju da mu je teko odrediti ta je stvarno izvorno njegovo, ta potie iz njegove volje, a ta je rezultat vanjskih uticaja. Muslimani nisu poteeni ovih napetosti. tavie, te napetosti su jo vidljivije usljed prisustva dvije suprotstavljene tendencije: izvorne i line kulture, dunosti i zajednice nasuprot okruenju koje podstie slobodu i autonomiju i koja, ustvari, prirodno privlai ljude. Ko smo mi onda? Za one koji su odrasli u Evropi pitanje postaje mnogo kompleksnije. To je sluaj sa najveim dijelom omladine
Izuzev u sluaju nekih tradicionalnih plemena i etnikih grupa, ovo je sluaj i sa Treim svijetom usljed globalne rairenosti zapadnjake kulture. Pogledaj analizu ovog procesa u The Westernisation ofthe World (Serger Latouche, La Decouverte, Paris, 1990.).
1

17 druge, tree i etvrte generacije. Ko e odgovoriti na ovo pitanje? Ko e ovoj omladini obnoviti elemente i smisao njihovog identiteta? Ko e rekonstruirati taj identitet ili, u najmanju ruku, pokazati im neke putokaze koji e im omoguiti da nau svjesno i slobodno njihov vlastiti put? Neko moe prezentirati islam, a to se esto dogaa unutar evropskih muslimanskih porodica, u obliku niza pravila, naredaba ili zabrana, odnosno normi koji objanjavaju islam unutar okvira za zatitu od okoline koja se smatra da je suvie dopustiva ili ak neprijateljska. Ovo je, uglavnom, bio stav prve generacije evropskih muslimana iji su lanovi, sa oskudnim znanjem o islamu, nastojali prvo sebe sauvati od gubitka vlastite tradicije. Tradicija je, ustvari, za njih predstavljala jedan labavi koncept, neizdiferenciranu mjeavinu razliitih vrsta elemenata kao to su porodini i lokalni obiaji donijeti iz zemlje porijekla, sa svojim karakteristinim pravilima i principima (a nekada i sujevjerja), bez neophodne vezanosti za islam, ali esto povrno identificirana s njim, a nekada i bez jasne predstave o tome ta je stvarni sadraj muslimanskoga identiteta. Prije nego to se odredi kao sredstvo za zatitu, islam je, meutim, afirmativna vjera koja u sebi nosi ope razumijevanje stvaranja ivota, smrti i ovjeanstva. Ovo razumijevanje jest, ili bi trebalo biti, izvor islamskih pravila miljenja i ponaanja i, u isto vrijeme, trebalo bi biti oblikovano sa specifinom vrstom pobonosti koja obuhvata podruje rituala (ibadat) i, mnogo ire, cijeli domen drutvenih poslova (mu'amalat). Kur'an nam u svojoj cjelini ukazuje na jedno stalno kretanje, naprijed i nazad, izmeu ope vizije svijeta i ovjeanstva - koja kreira samu sutinu vjere - i, sljedstveno njenim implikacijama u praksi, s pet dnevnih namaza, godinjim davanjem zekata (zakat), postom mjeseca ramazana i obavezom stalne drutvene angairanosti. Ovo su sve akti pobonosti i oni, zauzvrat, potvruju, ojaavaju i oblikuju samu vjeru. Da bi ljudi razumjeli ta je islamski identitet, moramo objasniti ovu globalnu viziju ta islamska vjera jest - sa svojim specifinim horizontom - i u emu su vidne njene neposredne posljedice u razliitim

18 oblastima ljudskoga ivota. Osim toga, valjalo bi objasniti sutinske principe islama onako kakvi oni jesu, ali iznad svega valja ih uiniti razumljivim u svjetlu naeg novoga ivotnog konteksta: evropskog drutva. To je nain, vjerujemo, koji e nam omoguiti da budemo vjerni i kur'anskom nainu prezentiranja veze izmeu vjere i akcije, i problemu kako da se bude musliman u Evropi. Nastojanje da se rijei ovaj problem podrazumijeva da nau religiju prezentiramo putem nae vjere u njenu univerzalnost, samo na nain relevantan naem kontekstu: to bi trebalo da bude nain koji omoguava muslimanima da pozitivno razumiju svoje prisustvo u Evropi. Nedostatak islamskog znanja, uz specifine okolnosti kao to su teak ivot u tuini, osjeanje da si stranac, postojei ekonomski problemi i sl., dovele su do reaktivne poze koju danas vidimo kod muslimana u Evropi. Ovaj stav bio je prirodno uveliko rairen meu pripadnicima prve generacije, ali se njegovi oigledni tragovi mogu nai i danas meu pripadnicima mlae generacije: nagon za samopotvrivanjem, to je vrlo esto povezano sa potpunim zaboravom vlastitog porijekla, kao i nastojanje da se ostane vjernim islamskom prilagodbenom okviru i u miljenju i u akciji, ali u vidu reakcije, odbacivanja, odbijanja, a nekada i agresivnosti.2 U prvom dijelu ove knjige nastojat emo dati opi okvir islamskog koncepta Boga, stvaranja, pobonosti, morala i drutvenih poslova. To e nam pomoi da razumijemo islamske izvore iz kojih su, nadalje, izvedeni opi principi osnova islamske pravne nauke (usul alfiqh). U drugoj sekciji prvog dijela tretirat emo neke kljune aspekte pravila islamske jurisprudencije s ciljem da se pojasne odreeni koncepti - vrlo esto pogreno shvaeni - i ponudi okvir koji moe pomoi muslimanima u njihovim naporima da raspravljaju i rijee osjetljiva pitanja sa kojima se danas susreu, posebno u zapadnim zemljama. U drugom dijelu ove knjige raspravljat emo neka vana pitanja u pogledu nae situacije u Evropi: Gdje smo mi? I, ko smo mi?
2

Neprijateljstvo prema Zapadu nekada je kriterij kojima muslimani mjere svoje vlastito pripadanje islamu. Kao da je dovoljno da se definira islam putem onoga to on nije i, iznad svega, putem konfliktnog opredjeljenja. Vidi nau diskusiju koja slijedi.

19 To e nam osigurati elemente za odgovore na neka teka pitanja kao to su odreivanje znaenja dar al-islam, dar alharb ili dar al-ahd, i dat e jasniju definiciju ta je to muslimanski identitet. Ovako istraivanje je neophodno radi postavljanja prvih putokaza za istinski suivot. Da bismo se suoili sa naim problemima u Evropi, od sutinskog je znaaja imati na umu samu prirodu islamskih izvora, te razumjeti njihove praktine implikacije. Neophodno je prihvatiti da naa religija posjeduje sve ope principe putem kojih se moemo suoiti sa savremenim problemima i nai odgovarajua rjeenja za njih. U osnovi, trebalo bi obavljati naa istraivanja podrazumijevajui da budemo opremljeni s najmanje tri stvari: prvo, jasno razumijevanje islamskih izvora; drugo, duboko uvjerenje da ovi izvori treba da budu prihvaeni od strane vjernika kao univerzalni svjetonazorni principi i, tree, da bilo koji neuspjeh da ba danas pronaemo odgovarajue odgovore jest rezultat nedostataka na strani muslimana i da to nema nita sa islamom, ija uenja, nasuprot, neprestano ohrabruju nauna i pravna istraivanja i otkria.

20

PRVI DIO

21

U SRCU IZVORA Vjera i religijska praksa

Uvod
Kao to smo spomenuli u naem opem uvodu, pitanje muslimanskog prisustva u Evropi neophodno zahtijeva da se ima jasna predstava o temeljnim uenjima islama te pravnim sredstvima koja stoje muslimanima na raspolaganju. Na taj nain mogu se naznaiti izazovi sa kojima se danas susreemo. Nain na koji je islam, vrlo esto, prezentiran u Evropi nije bez posljedica. Shvaeni kao problem u sekulariziranim drutvima, muslimani se stavljaju u poziciju da iznau rjeenja u cilju prilagoavanja svoje religije i prakse. To ih prisiljava, gotovo automatski, da prihvate reaktivni stav, te da se osjeaju izazvanim da opravdavaju svoje vjerovanje i praksu. U takvoj atmosferi, nemogue je, kako za muslimane tako i za njihove sagovornike, da prezentiraju sutinsko islamsko uenje, ono koje izvire iz priznanja postojanja Jednog i Jedinog Boga, i koje se njeguje dnevnom duhovnou, to oznaava cjelinu ivota i daje mu vrijednosti i smisao. Sami muslimani, naalost, gube smisao za prioritete ne samo u pogledu naina na koji prezentiraju svoju vjeru nego i za nain na koji je i koncipiraju. Prinueni da sebe objasne u drutvu u kome su, kao manjina, vieni kao izvor problema i sukoba, oni vre ovaj zadatak na

22 nain koji je na tetu vjere i duhovnosti. Tako vidimo muslimane kako svode svoju religiju na naredbe i pravila na dozvoljeno (halal) i zabranjeno (haram) i idealizuju islamske nauke. Ustvari, islamske nauke se dalje svode na skup pravila pravne nauke (fiqh), ije poznavanje se uzima kao dovoljna garancija za prihvatljive odgovore na sve probleme. Prioriteti se na ovaj nain izokrenu i mi ulazimo u zaarani, teturajui krug. To je zato to se islam posmatra sa umanjujue strane binokulara, te postaje nemogue da se dadne jedna pozitivna, pouzdana i konstruktivna percepcija muslimanskog identiteta, koja bi razvila stvarne mogunosti nalaska vlastitog mjesta u evropskoj sredini. Drugim rijeima, nain na koji se muslimani u Evropi vide i pitaju postavlja ih u reaktivnu i odbrambenu poziciju, a to ih onda spreava da formiraju izvorne i jasne stavove. Usljed toga je neophodno vano izai iz ovoga optuujueg i, dakako, paklenoga kruga, ne bi li se dostigle najdublje dimenzije islamskoga uenja. Ovakav pristup je krajnje koristan i neophodan kako za muslimane tako i za zapadna drutva. Prije nego to se pone bilo kakvo razmatranje prilagodljivosti, razvoja ili modernizacije prava, neophodno je zabaviti se sutinskim uenjem islama, njegovim duhovnim osnovama i njegovom univerzalnom dimenzijom. Na slian nain potrebno je bolje sagledati ulogu, mjesto i vrste islamskih nauka. Takvo istraivanje moe dati pristup pravnim konceptima i sredstvima koja trebamo danas kada promiljamo nae prisustvo na Zapadu. Uenjaci teorije prava (usul al-fiqh) stoljeima su razraivali metodologiju koja se zasniva na temeljnim pravilima koja su nam danas jo dragocjenija poto nam omoguavaju, kao to i islam ui, da ostanemo vjerni Objavljenoj Poruci i ne spreavaju nas da se bavimo promjenama u naoj okolini ili, pak, evolucijom historije. Moramo se, prema tome, vratiti ovim principima - a to inimo u drugoj sekciji prvog dijela knjige - kao to je isto neophodno da izuavamo koncepte meslehe (maslaha), idtihada (idjtihad) i fetve (fatwa). Kada imamo jedno takvo razumijevanje izvora bit e nam mogue zapoeti konstruktivno i dinamiko promiljanje koje je daleko od optuivanja i opravdavanja. Putem ovog promiljanja, bit e mogue

23 zacrtati horizonte ivljenja u Evropi i, mnogo temeljitije, horizonte evropskih muslimana, sa svim prioritetima i fazama koje taj horizont podrazumijeva. To je ono ime se mislimo baviti u prvom dijelu ove knjige, poinjui, namjerno, od temeljnih uenja islama koji pojanjavaju razliite znanosti. To e nam dati pristup produbljenom poznavanju naih izvora putem instrumenata pravne nauke koji podstiu dinamiko tumaenje ta je neumorno novo a ipak u stalnome traenju, jer takva preciznost, valja znati, proizlazi iz nae, muslimanske vjernosti Objavi.

24

I. Islamsko uenje i nauke

A. Sutinsko uenje Paradoksalno je da se jedno od najvanijih uenja koje se tiu organizacije i vrsta islamskih nauka javlja u vremenu u kojemu islamske nauke nisu ni postojale, tj. u vremenu kur'anske objave, u doba ivota Boijeg Poslanika. Boiji poslanik Muhammed (a. s.) primao je Objavu ivei meu svojim narodom, od kojih su neki postali njegovi najblii saradnici - drugovi. Posmatrajui dvadeset tri godine tokom kojih je Muhammed (a. s.) primao Objavu, mogu se lahko otkriti periodi prodornog duhovnog i religijskog uenja. Poslanik i njegovi drugovi imali su prednost da nisu bili izloeni ni naukama ni specijalizacijama; njih je pouavao Bog, proistila ih je Objava, koja je produbila njihovo vienje i razumijevanje svijeta i na taj nain oblikovala prirodu njihove pojedinane i grupne veze sa Jednim i Jedinim Bogom. Od svijesti o Bogu do jasnog i utemeljenog razumijevanja na osnovu kojega su se ponaali i djelovali u skladu sa Njegovim uenjem, stajalo je dvadeset tri godine pouavanja, praenog potihou i objanjenjem, mirom i borbom, pobjedom i porazom i, nekada, smru. Poslanik, kojega je Bog odabrao da opominje, vodi i upozorava svoj narod, kao i cijelo ovjeanstvo, bio je neumitno ovjek

25 najplemenitijih odlika, ali ipak ovjek, kao to smo i mi,1 i smrtno bie. U Kur'anu - meu najranije objavljenim ajetima - nalazimo tri sutinska aspekta prirode ovog poslanstva. To su: (a) njegovo svojstvo poslanika poslanog cijelome ovjeanstvu da podsjeti ljude na Prisustvo Boga; (b) njegova ljudska priroda i funkcija vodia i, konano, (c) njegova uloga primjera, oblikovanog na najbolji nain i sa najboljim moralnim odlikama. Mi smo te poslali svima ljudima da radosne vijesti donosi i da opominje, ali veina ljudi ne zna.2 Neka je uzvien Onaj koji robu Svome objavljuje Kur'an da bi svjetovima bio opomena.3 Reci: Ako Allaha volite, mene slijedite i vas e Allah voljeti i grijehe vam oprostiti! - a Allah prata i samilostan je.4 Reci: "Ja sam ovjek kao i vi, meni se objavljuje da je va Bog jedan Bog (...)" 5 Vi u Allahovom poslaniku imate divan uzor za onoga koji se nada Allahovoj milosti i nagradi na onom svijetu, i koji esto

U stvarima Objave, Poslanik se smatra nepogreivim (ma'sum), ali treba nainiti jasnu razliku izmeu Poslanika koji prima Objavu i njegove ljudske situacije u kojoj on organizuje lini i zajedniki svakodnevni ivot. Njegovi drugovi su razumjeli ovu razliku te mnogi citirani izvjetaji potvruju ovu injenicu. Naprimjer, u Bici na Bedru, al-Hubab ibn al-Mundhir upitao je Boijeg Poslanika: "Ovo mjesto gdje smo zauzeli poloaje, je li to Boiji izbor (putem Objave), ili je to tvoj plan?" Poslanik je odgovorio, "Ovo je moj plan." Al-Mundhir je predloio da se promijeni mjesto, i Poslanik je tako i uinio. Jedne druge prilike, kada je Poslanik trebalo da presudi spor, rekao je: "Moe se dogoditi da neko od vas ne bude u stanju da dokae svoje pravo u sporu. Ja sam samo ovjek. Ako moja presuda pogreno da pravo onome koji to ne zasluuje, to e ga samo odvesti u Vatru." Vidi Ibn Hiam, As-Sira an- Nabawiyya (Cairo, 1955), Vol. 3, p. 150. 2 Kur'an 34:28. 3 Kur'an 25:1. 4 Kur'an 3:31. 5 Kur'an 18:110
1

26 Allaha spominje.6 Jer ti si, zaista najljepe udi.7 Kao ovjek meu ljudima, odabran da bude uzor vrline, glavna njegova dunost, kao poslanika i Vjerovjesnika - uz poziv za oboavanje Jednog i Jedinog Boga - bila je da ovlasti i podri novi nain posmatranja elemenata, svijeta, u stvari svega stvorenoga. Prvi ajeti i kur'anske sure, objavljeni srcima koja bijahu iznova ispunjena svjetlou vjere, bili su usmjereni da potpuno izmijene povrne poglede kojima su ljudi do tada gledali na svijet i, iznad svega, na same sebe: itaj u ime Gospodara tvoga koji stvara, stvara ovjeka od ugruka! itaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji pouava peru, koji ovjeka pouava onome to ne zna.8 Prvobitni pristup razumijevanju Tevhida (Tawhid) - Boije Jednoe - trebao je biti produbljen novim i temeljnim razumijevanjem Njegovih znakova u ljudima i u izvanjskom svijetu. Vjernici su podstaknuti da posmatraju svijet i razmiljaju o njegovim svrhovitostima: Mi emo im pruati dokaze Nae u prostranstvima svemirskim, a i u njima samima, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur'an istina. A zar nije dovoljno to to je Gospodar tvoj o svemu obavijeten?9 Svemir (al-kitab al-manur, izloena knjiga) postat e, Boijom Voljom, glavna podrka i potvrda Istinitosti Objave (al-kitab al-mastur, zapisana knjiga) i, naravno, prisustva Stvoritelja. Ovo se potvruje brojnim ajetima u Kur'anu koji omoguavaju ljudima da dobiju novi uvid voen priznanjem postojanja Boga: Njega veliaju sedmera nebesa, i Zemlja, i oni na njima; i ne postoji nita to Ga ne velia, hvalei Ga; ali vi ne razumijete
6 7

Kur'an 33:21 Kur'an 68:4 8 Kur'an 96:1-5 9 Kur'an 41:53

27 velianje njihovo. -On je doista blag i mnogo prata.10 Ovo je, ustvari, sa vjerom u jednoga Boga, izraz duboke duhovnosti koja je ponuena ljudima i enama koji prihvate vjeru. Da imaju nove uvide: Sunce i Mjesec utvrenim putanjama plove, i trava i drvee se pokorava.11 Da se izrauna putanja planeta ili zvijezda intelektualno je mogue poto su to konkretni i vidljivi elementi, pa prema tome, prvi dio ovoga ajeta jasno apelira na nae umove. Drugi dio ajeta apelira na nau unutranju viziju, naa srca, tako da vidimo neprekinuto padanje na seddu drvea i zvjezda. Oigledno, vjera je specifini put prema novoj realnosti putem koje se dosee - ili se, pak, mora dosegnuti podruje onoga to je prividno nepostojee, nestvarno. Prividno, poto Poruka Kur'ana razlikuje ono to jeste i ono to moe biti percipirano.12 Zato oni po svijetu ne putuju pa da srca njihova shvate ono to trebaju da shvate i da ui njihove uju ono to trebaju da uju, ali, oi nisu slijepe, ve srca u grudima.13 Kada ovjek posmatra svijet i samoga sebe, kada razmilja o cilju stvaranja to je prvi korak prema dubokom razumijevanju vjere i, zatim, pribliavanja Stvoritelju. To je znaenje Poslanikovih suza nakon probdjevene noi. Drug Boijeg poslanika, Bilal, doao je u vrijeme sabaha da pozove vjernike na namaz pa je naao Boijeg poslanika kako sjedi u mraku i plae. Upitao ga je zato plae, a Poslanik je odgovorio: "Kako ne bih plakao kad mi je ovaj ajet objavljen s mjesta koje je iznad
10 11

Kur'an 17:44 Kur'an 55:5-6 12 Nasuprot latinskim i uope indoevropskim jezicima, koncept bia ne postoji u arapskom jeziku: da se prenese ideja bia mora se referirati na stvarnost opaanja "biti vien ili opaen" kroz pasivnu konstrukciju glagolskog korijena: wa-dja-da, mawdjud. Sama upotreba jezika remeti ope kategorije filozofije bia poznate jo od njenog poetka i klasinih filozofa (Sokrata, Platona, i Aristotela) pa sve do skoranjih priloga fenomenoloke kole (Husserl, Heidegger).
13

Kur'an 22:46.

28 sedam nebesa?!" A zatim je Boiji poslanik prouio: U stvaranju nebesa i Zemlje i u izmjeni noi i dana su, zaista, znamenja za razumom obdarene.14 Zatim je Poslanik dodao: "Teko svakome onome ko uje ovaj ajet a ne razmilja o njemu." Ono to je navelo Boijeg poslanika da plae nije bila najava goleme nesree ili strah od kazne, nego oigledno isto i jasno otkrivanje znaenja cjelokupnog stvorenoga svijeta, ojaano vidljivim Znakovima i Porukama totalne pokornosti tog svijeta Bogu. Ovo je za one koji mogu vidjeti, osjeati, uti i sluati; za one koji mogu razumjeti. Nasuprot takvima, oni koji su uporni u odricanju Istine opisani su kao osobe koje nemaju takvih osobina: Oni pameti imaju - a njima ne shvaaju, oni oi imaju, a njima ne vide, oni ui imaju a njima ne uju.15 Ovo je prva faza u neijem ulasku u uenje islama: sve u svemiru svjedoi Boije prisustvo. Na ovaj nain pojedinac stie duboku svijest o Bogu (taqwa), a to zauzvrat, potvruje kur'ansku istinu u srcu vjernika: Ova Knjiga, u koju nema nikakve sumnje, uputstvo je svima koji se budu Allaha bojali.16 Ova Boija Knjiga, koju potvruju srca a koja apelira na um, spominje epizode duge ljudske historije od Adema (a. s.) do Boijeg poslanika Muhammeda (a. s.) i njegovih drugova i ak govori o buduim dogaajima.17 Na ovaj nain Objava baca novo svjetlo na historiju nakon to su vjera i svjest o Bogu promijenili nain na koji shvatamo mjesto oko nas i daleko iza nae okoline. Ovdje, s naim
Kur'an 3:190. Kur'an 7:179. 16 Kur'an 2:2. 17 Naprimjer, u suri ar-Rum (Bizantinci) jedan ajet prorie bizantijsku pobjedu "za nekoliko godina" (arapska rije bid' znai odreen broj, izmeu 3 i 9: pobjeda se desila nakon sedam godina od objavljivanja ajeta). U Kur'anu takoer nalazimo proglase koji se odnose na duge historijske periode kao to je kraj vremena, Sudnji dan, i ivot na Buduem svijetu.
14 15

29 uranjanjem u prolost, iznie jedna nova dimenzija, nova kategorija nevidljivog svijeta, jer "mi nismo bili prisutni, mi nismo vidjeli", a Bog nas nije uinio svjedocima kada je On stvarao nebesa i zemlju, niti ak kada je stvarao nas same.18 Boija objava, tako, pronosi nas do vremena koje je prethodilo stvaranju ovjeka: A kada Gospodar tvoj ree melekima: "Ja u na Zemlji namjesnika postaviti.19 Nakon toga mi smo na poetku Njegovog stvaranja: I poui On Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoi melekima i ree: "Kaite Mi nazive njihove ako istinu govorite!" 'Hvaljen nek si!" - Rekoe oni - "Mi znamosamo ono emu si nas Ti pouio; Ti Si sveznajui i mudri."20 Kazivanjem o Ademu (a.s.), prvom poslaniku, Boija objava daje vjernicima intelektualni pristup prolosti kojoj ni jedan ovjek nije bio svjedok i svemiru, koji je izvan naih moi opaanja - "izvan podruja ranije ostvarenog iskustva"21 - prema jednom nevidljivom svijetu u kojemu ive meleki, koji, u svakom trenu, u svakoj minuti, svakoj sekundi, neprestano istiu neogranienu slavu Uzvienog Boga. To je svijet gajba (ghayb), stvarnosti koja je izvan podruja kojom se bave nauke ili racionalistike i analitike filozofije: tu se ima pristup najdubljim osjeanjima, najlinijim uvjerenjima o postojanju duhovnih bia i snaga, o ivotu nakon smrti, o ciljevima svemira, u skladu sa vjerom u Boga. Vjera je istovremeno poetak i kraj ovog inicijalnog procesa tokom kojega se, ustvari, ona sama pojaava i poveava. Ljudska historija se nakon toga ita u ovom novome svjetlu. Svjetlo koje osvjetljava sve domene misli, sve dogaaje: to svjetlo daje znaenje i otkriva globalni projekt historije koji stoji iza iznijetih kazivanja i same historije.
Vidi ovaj izraz u Kur'anu 18:51. Kur'an 2:30. 20 Kur'an 2:31-2. 21 Muhammad Asad, The Message ofThe Qur'an (Dar al-Andalus, Gibraltar, 1980.), p. 989.
18 19

30 Kur'an nas ui da su svi Poslanici, nakon Adema (a. s.), koji su se javljali u nizu tokom vremena, bili poslati da opomenu ljude na Jednu Istinu: Prije tebe ni jednog poslanika nismo poslali, a da mu nismo objavili: "nema boga osim Mene, zato se Meni klanjajte!"22 Od Adema (a. s.), preko Nuha (a. s.), Ibrahima (a. s.), Musaa (a. s.), Isaa (a. s.), do Muhammeda (a. s.), to je bila jedna te ista sutinska Istina - Boija Jednoa - sa njenim direktnim posljedicama: Bog, Jedan Jedini, jest Ravnatelj svih svjetova, fizikih i duhovnih. On nas je stvorio i Njemu e se svako vratiti nakon smrti, na Buduem svijetu, i On jedino jest Gospodar Sudnjega dana.23 Objavljene Knjige, naglaavajui vrijeme ljudske historije, odgovaraju potrebama nae prirode koja, zabavljena i prezabavljena naim sadanjim ivotima, moe lahko zaboraviti Boga, znakove Njegove, meleke, budui ivot i Sudnji dan. Ademu (a. s.) bilo je reeno na samom poetku nakon njegove zaboravnosti: Od Mene e vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo Moje budu slijedili - niega se nee bojati i ni za im nee tugovati.24 Ovo uputstvo, spomenuto u gornjem ajetu u svome generikom znaenju, ostvarivalo se tokom historije u obliku specifinih objava pojedinim narodima (qawm) u odreenim vremenima sve do Kur'anske Objave, za koju muslimani vjeruju da je posljednja i da je upuena cijelome ovjeanstvu. Svakog poslanika, Bog je pouio ovom uputstvu, pravcu i nainu na koji On eli da bude oboavan: A Tebi objavljujemo Knjigu, samu istinu, da potvrdi knjige prije objavljene i da nad njima bdi(...) svima vama smo zakon i

22 23

Kur'an 21:25 Ovi temeljni elementi ine okvir sure al-Fatiha (Pristup), koja se ponavlja najmanje dva puta u svakom dnevnom namazu i koja u sebi utjelovljuje sutinsko islamsko uenje. 24 Kur'an 2:38.

31 pravac propisali.25 Kur'anska objava potvruje istinitost ranijih poruka Boijih, ali istovremeno Kur'an nas ui da je svaka prethodna zajednica imala "posebni zakon i nain ivota". To znai da je tokom historije poruka uvijek bila ispravna - da ima samo Jedan i Jedini Bog - ali da su naini oboavanja bili i ostali razliiti. Osim ovoga, postoji jo jedno sutinsko uenje sadrano u ovom ajetu: na odnos prema Bogu nije samo stvar srca, iste vjere ili verbalnog svjedoenja da vjerujemo u Boga i Njegovog Poslanika. Vjerovati znai, naprotiv, ponaati se na jedan odreeni nain, nastojei da se primijeni sve ono sto je propisano putem Objave i Poslanika. Ovo je bilo savreno jasno Boijem Poslaniku i njegovim drugovima od samog poetka njegove dvadesettrogodinje misije. Vjerovanje zahtijeva da sluimo Boga putem kodificirane forme objavljene Poslaniku. To je bio sluaj sa prvim muslimanima tokom ranih godina: oni su odmah razumjeli da treba da klanjaju slijedei odreena pravila. Sura al-Muzzammil (Umotani"), trea sura po redu objavljivanja, prema as-Suyutijevoj klasifikaciji, spominje noni namaz - koji je bio obavezujui - u svome prvobitnom obliku: Gospodar tvoj sigurno zna da ti u molitvi provodi manje od dvije treine noi, polovinu njezinu ili treinu njezinu, a i neki od onih koji su uz tebe. Allah odreuje duinu noi i dana, On zna da vi to ne umijete izraunati pa vam prata, a vi iz Kur'ana uite ono to je lahko.26 Nakon toga, Poslaniku je sila Objava s ciljem da ga postepeno poui, a tako i sve muslimane, o konanom obliku i broju dnevnih namaza.27 Na kraju, Poslanik je rekao drugovima: "Klanjajte kao to

Kur'an 5:48. Kur'an 73:20. 27 Tokom mekanskog perioda (609.-622. n. e.), bila su dva namaza od po dva rekata, na poetku i na kraju dana. Druga faza je zapoela u Medini, gdje se broj dnevnih namaza poveao na pet sa po etiri rekata svaki, izuzev akama (tri) i sabaha (dva).
25 26

32 vidite da ja klanjam."28 Malo pomalo, korak po korak, prva zajednica je bila usmjerena, putem obrazovnog metoda diversificirane objave Kur'ana, prema konanom obliku sluenja Boga, utemeljenom na preciznim pravilima. Nakon dvadeset tri godine ovog ciljnog pouavanja, muslimani su uli: Sada sam vam vjeru vau usavrio i blagodat Svoju prema vama upotpunio i zadovoljan sam da vam islam bude vjera.29 Svaki od etiri stupa islama (namaz, zekat, post i had) bio je sada odreen i konano reguliran ili Kur'anom ili osvjedoenom praksom Boijeg Poslanika. Ovo sluenje Bogu bilo je pouavano i shvaeno kao praktini nain kojim se vjernik odaziva Bogu i, na taj nain, svjedoi svoje duboko razumijevanje znaenja ehadeta: "Nema boga osim Allaha, a Muhammed je Njegov poslanik." Ova etiri praktina stupa su ustvari sredstva sjeanja, opomena u ljudskom ivotu pojedinca, jednako kao to je to Kur'an u ljudskoj historiji.30 Oni omoguavaju ljudima, koji su po prirodi zaboravni i nepaljivi, da njeguju istinski ivot vjere, imana, vjere koja treba biti stalno jaana ako neko eli dosei svijet koji je izvan osjetila opaanja, svijet gajba. Ovi stupovi samo su sredstva, ali su oni neophodni i sutinski nain za ovladavanje naim unutranjim i vanjskim ivotom da bi on bio potpuno i neprestano proet vjerom i njenim svjetlom. Ovo specifino znaenje Boanskog uenja bilo je jasno i oigledno u umovima i srcima Boijeg Poslanika i njegovih prvih drugova: temeljita veza izmeu tajne imana i vidljivog svjedoenja propisanih obreda (ibadat) nije ostavljalo nikakve sumnje u pogledu sutinskog znaenja Objave. Ustvari, prvi i sutinski princip ivljene vjere jest da je ona vezana za dnevne obrede koji sobom zahtijevaju line napore da se vjera produbi i ojaa. Ovaj princip je prvi i glavni, ali Objava i Boiji Poslanik uili su
Hadis (Bukhari). Kur'an 5:3. 30 Jedno od kur'anskih imena je adh-Dhikr, Podsjeanje, prema ajetu: "Mi uistinu, Kur'an objavljujemo i zaista emo mi nad njim bdjeti!" (15:19).
28 29

33 vjernike da ovaj princip nije dovoljan. Veze sa Bogom ne mogu biti ograniene na vjeru i obrede, na iman i ibadat. Ova dva domena ni u kojemu sluaju nisu cilj sami sebi, oni su, prije, poetak. Iman i ibadat nalaze se unutar procesa i podruja Boije Objave koja zahvata sve sfere ivota. Oni su podsjeanje i svjetlo putem kojega je vjernik u stanju da vidi, nae svoj put i ini svjestan izbor. Kur'ansko uenje je jasno: vjerovati znai djelovati i odatle islam jest vie nego jednostavna i kodificirana veza izmeu vjernika i Boga (religija u svome striktnom i etimolokom znaenju jest "veza"), koncept i nain ivota. Muslimanski vjernik je prosvijetljen vjerom, voen i podsjean njome u svojim dnevnim obredima, u svome opem ponaanju, kao i u svakom linom inu, da bi svjedoio njenu vjerodostojnost i dubinu. Istinski musliman, kako je to esto reeno u Kur'anu, jest onaj koji "vjeruje i ini dobra djela."31 Pred Bogom, svaki ovjek ivi medu ostalim ljudima, sa kojima mora da govori, dijeli dobra, ulazi u razne vrste drutvenih odnosa od ljubavi i braka do protivljenja, pa ak i neprijateljstva. U Kur'anu i hadisima Boijeg Poslanika nalaze se brojne preporuke i nalozi u pogledu toga kako se vjernik treba svakodnevno odnositi prema sebi, svojim roditeljima, roacima, muslimanima, nemuslimanima, neprijateljima, itd. Najvii primjer, kako kae Kur'an, jest Boiji Poslanik: Jer ti si, zaista, najljepe udi.32 Boiji Poslanik je svojim svakodnevnim ponaanjem ukazao put prema ljubavi, ljepoti, dareljivosti i pravdi. On je neumorno ponavljao svojim drugovima da budu dobri jedni prema drugima, da potuju ivot, druga ljudska bia, ivotinje, prirodu i iznad svega da budu poteni prema svim muslimanima ili nemuslimanima, ljudima i enama, mladima i starima. "Pravednost je uzoran nain ivota (khuluq,
Kur'an 95:6. Kur'an 68:4. Muhammad Asad je prikladno preveo khuluq kao nain ivota prema objanjenju ovog ajeta koje je dao Ibn Abbas. On citira rijei Aie, koja je, govorei o Boijem poslaniku mnogo godina nakon njegove smrti, ponavljano naglaavala: "njegov nain ivota (khuluq) bio je Kur'an (Muslim, Tabari, Hakim).
31 32

34 moralnost)"33 rekao je on, kao i: "Najsavreniju vjeru imaju oni koji posjeduju najljepi nain ivota (moral), a najbolji meu vama jesu oni koji su najljubazniji prema svojim enama."34 U drugom hadisu se kae: "Najbolji meu vama je onaj koji je najbolji prema svojoj porodici, a ja sam najbolji meu vama prema svojoj porodici,"35 te: "Niko od vas ne posjeduje pravu vjeru sve doe dok ne eli svome bratu ono to eli samom sebi,"36 i zatim: "Nije istinski vjernik onaj koji jede dok je njegov susjed gladan."37 Ovdje bismo mogli navesti jo brojne druge hadise koji pripadaju ovoj vrsti moralnog pouavanja; svi oni usmjeravaju vjernika istim pravcem: ako neko eli usavriti svoju vjeru, mora se ponaati na lijep nain. Prisustvo muslimana na zemlji u toku ovoga kratkotrajnog ivota mora biti aktivno prisustvo, ukljuenost u poslove zajednice. To je sutinski nain putem kojega pojedinac svjedoi svoju svijest o Bogu. To je, u cjelini, i uloga muslimanske zajednice, koja, kako kae Objava, nije bila izabrana na osnovu nekih navodno uroenih osobina, nego prije na osnovu dobrih djela koji treba da odlikuju njene lanove: Vi ste narod najbolji od svih koji se ikada pojavio: traite da se ine dobra djela a od nevaljalih odvraate i u Allaha vjerujete.38 Boiji Poslanik je u svakoj prilici traio od muslimana da slijede ovaj put i budu proeti ivom svijeu o ovoj svojoj dunosti: "Ko god od vas vidi zlo, neka ga otkloni rukom; ako to nije u stanju, neka ga otkloni jezikom; a ako ni to nije u stanju, neka ga osudi u srcu. Ovo posljednje je odlika najslabije vjere."39 Muslimanski angaman mora biti stalan poto je to neposredna posljedica, a istovremeno i najbolje
Hadis (Muslim). Hadis (Tirmidhi). 35 Hadis (Bukhari i Muslim). 36 Ibid. 37 Hadis (Bayhaqi). 38 Kur'an 3:110. 39 Hadis (Muslim).
33 34

35 svjedoenje postojanosti vjere. Ustvari, nema istinske vjere bez dubokog osjeaja za pravdu i musliman, u samom trenutku kad odlui ivjeti prema svojoj vjeri, mora biti dosljedni branilac pravde, mora biti uz potinjene i obespravljene - bili oni muslimani ili ne - a protiv tlaitelja - bili oni muslimani ili ne. Boiji Poslanik je iznenadio svoje drugove dajui prividno paradoksalnu izjavu: "Pomozi svome bratu bez obzira da li on ini zlo drugima ili se njemu ini zlo." Jedan ashab je upitao: "O Boiji Poslanie, razumijem da treba pomoi onoga kome je uinjeno zlo, ali kako da pomognem onome koji ini zlo?" Poslanik odgovori: "Zaustavi ga u injenju zla, na taj nain e mu pomoi."40 Pravda se ne moe braniti branei samo muslimane: najbolje svjedoenje izuzetnosti (ihsan) islamskog naina ivota jest u potovanju ideala pravde iznad greaka i slabosti muslimanskih vjernika. Sam Muhammed (a. s.) bio je upuen od strane Boga prema dubokom poimanju ta je pravda (adl) i pravinost (qist), te da su obje sutinski dio vjere. Osam ajeta sure an-Nisa (ene") objavljeni su Muhammedu (a. s.) u cilju da se jedan jevrejski graanin oslobodi lane optube a da se umjesto njega osudi jedan musliman. Ovaj posljednji, imenom Ibn Ubayriq, ukrao je jednu pancir koulju i nakon toga za to optuio Jevreja. Objava koja je sila Boijem Poslaniku otkrila je istinu i to u vrijeme kada su odreena jevrejska plemena ulazila u savez sa plemenom Kurej, neprijateljem jo nejake muslimanske zajednice u Medini: Mi tebi objavljujemo Knjigu, samu istinu, da ljudima sudi onako kao ti Allah objavljuje. I ne budi branilac varalicama.41 Bez obzira na neizvjesnu poziciju islamske zajednice primjena pravde imala je prednost nad bilo kojim drugim obzirom i to je bilo ono
Hadis (Bukhari i Muslim). Kur'an 4:105. Muhammad Asad s pravom istie da se zamjenica "Ti u ovom i slijedea dva ajeta - kao i u ajetu 113. - odnosi direktno na Boijeg Poslanika; indirektno, meutim, ona se odnosi na svakoga ko je prihvatio uputu Kur'ana." U svakom sluaju, mi ne vidimo nikakve kontradikcije izmeu navoenja konteksta u kome su ovi ajeti bili objavljeni (sabab an-nuzul) i shvatanja opeg etikog uenja tih ajeta. Vidi Muhammad Asad, TheMessage of The Qur'an, op. cit. p. 126.
40 41

36 to je Boiji Poslanik odmah shvatio i primijenio. Ista ideja je prenijeta u dva druga ajeta ije znaenje ne ostavlja nikakve sumnje u pogledu zahtjeva pravde i duboke veze izmeu svijesti o Bogu i pravinosti: O vjernici, budite uvijek pravedni, svjedoite Allaha radi, pa i na svoju tetu ili na tetu roditelja ili roaka bio on bogat ili siromaan, ta Allahovo je da se brine o njima! Zato ne slijedite strasti - kako ne biste bili nepravedni. A ako budete krivo svjedoili ili svjedoenje izbjegavali, - pa, - Allah zaista zna ono to radite.42 Drugi ajet slijedi isti pravac: O vjernici, dunosti prema Allahu izvravajte, i pravedno svjedoite! Neka vas mrnja koju prema nekim ljudima nosite nikako ne navede da nepravedni budete! Pravedni budite to je najblie estitosti, i bojte se Allaha, jer Allah dobro zna ono to inite!43 Na ovaj nain, uporedo sa vjerom (iman), svijeu o Bogu (taqwa) i redovnim obredima (ibadat), nain ivota i lina moralnost (khuluq), dareljivost, ljubav prema ovjeanstvu, napori da se proire vrline i da se ine dobra djela su, u cjelini, neprestano svjedoenje istinskog razumijevanja islamskog uenja i njegove vjerodostojne primjene. Ove tri sfere su blisko povezane i svaka od njih crpi snagu iz prisustva i intenziteta ostale dvije u okviru procesa koji omoguava vjerniku da dosegne, svaki dan sve vie i vie, dublju blizinu prema Bogu. Primijeniti apsolutnu pravdu na sebe samog, u naem unutranjem i izvanjskom ivotu, kada smo sami ili u drutvu, prema naim prijateljima ili prema neprijateljima, sve ovo izgleda kao najvei nivo koje jedan vjernik moe postii. Ovo je stvarno vrlo visoki nivo, ali nas Kur'an ui da postoji neto to je ak mnogo vie:

42 43

Kur'an 4:135. Kur'an 5:8.

37 Allah zahtijeva da se svaije pravo potuje i dobro ini.44 Musliman mora ii iza stepena primjene vidljive pravde - koja se mora ostvariti - i dostii stepen na kome je u stanju stalnog sjeanja i na taj nain, ima neprekinutu vezu sa Bogom tako da njeguje smisao za pravdu (i njeno ostvarivanje) putem intenzivnog svjetla budne vjere tako, zahtjev za pravdom, pred Bogom i duboko unutar vjernika, postaje zahtjev srca. Ovo je mnogo temeljitije i intenzivnije od bilo kojeg intelektualnog usmjerenja koje moe biti ometano materijalnim, drutvenim ili politikim interesima. U dubini srca, oblikovani dubokom vjerom, pravda i pravinost nisu vie koncepti ili kategorije uma, nego radije neophodni stepen u pristupu ljepoti, dareljivosti, milosti i ljubavi koji omoguavaju vjerniku da bude u Boijoj blizini. Ovo je put line islamske duhovnosti koji, s obzirom na napore koji se trae od svakog pojedinca, treba upaliti svjetla nade cijele zajednice. U jednom poznatom hadisu, Boiji Poslanik je, odgovarajui na pitanje meleka Debraila, opisao ta je islam, zatim ta je iman i, na kraju, ta je ihsan. Ihsan je prezentiran na takav nain da je jasno da on predstavlja najvei nivo vjere koji jedan ovjek moe postii. Osim toga, ovaj hadis daje definicije sva tri domena koja smo upravo spomenuli. 'O Muhammede, reci mi ta je islam.' Boiji Poslanik (a. s.) ree: 'Islam je svjedoiti da nema boga osim Allaha i da je Muhammed Boiji Poslanik, klanjati, davati zekat, postiti ramazan i obaviti had ako se to u stanju.' On (Debrail) ree: 'Istinu si rekao'. 'Mi smo bili zaueni', ree Umar - (prenosilac ovog hadisa - op. prev) 'poto je on pitao Boijeg Poslanika, a zatim rekao da je Poslanik ispravno odgovorio.' On (Debrail) onda ree: 'Reci mi ta je iman? Boiji Poslanik odgovori: ' To je vjerovati u Boga, Njegove meleke, Njegove knjige, Njegove poslanike i u Posljednji dan, i vjerovati u Boije
Kur'an 16:90. Ihsan ovdje moe znaiti izvrsnost ili odanost (prema nekoliko tumaenja ovog ajeta koje su dali mufassirun), injenje dobrih djela (Yusuf Ali, Muhammad Asad), pravilno djelovanje ili dobroinstvo.
44

38 odreenje, bilo dobro ili zlo iz njega proisteklo.' On (Debrail) ree: 'Istinu si rekao.' On (Debrail) zatim upita: 'Reci mi ta je ihsan? Boiji Poslanik odgovori: 'To je sluiti Bogu kao da Ga vidi, pa iako Ga ti ne vidi, On sigurno tebe vidi.'"45 Obavljati obrede - islam - (ibadat) - te osjeati i razumijevati specifini svijet imana (ghayb) predstavlja elemente, ili putokaze, na putu "izvrsnosti" (ihsan), naime potpune i stalne predanosti srca i uma Boijoj Volji. Namaz, davanje zekata, sjeanje na meleke, Boije Poslanike, Sudnji dan, sve ovo sudjeluje u napredovanju kojim se vjernik, rob Boiji, nastoji pribliiti Bogu i osjetiti Njegovo prisustvo, Njegovu ljubav i milost Njegovu. Zaboravnost je dio nae prirode i uslijed to ga ovaj proces zahtijeva stalne napore da bi se nadvladala naa nepanja i naa lijenost. Da bi se sjeanje na Boga i sluenje Njemu uvrstilo u sri naih ivota, u srcu naih srca, potrebna je neprestana budnost, potrebna je odlunost kako bi se nadvladala naa ve upriroena osobenost da se odluta daleko od Boije opomene. To nije lahko i Bog je - putem islama i imana - dao ovjeku sredstva koja su u isto vrijeme pravila, intimno prisjeanje i duhovna zatita - kako bismo ovladali svojom ljudskom prirodom i kako bismo ju proistili. Namazi, post i zekat jesu sredstva - neophodna sredstva, naravno, ali ipak sredstva - koja odgovaraju naoj ljudskoj situaciji. U svakom sluaju, ona nisu krajnji cilj naeg sluenja. Krajnji cilj jest, da jo jednom ponovimo, da se putem dobrih djela i akcija, voli Bog, da se On slui i da se postigne Njegovo zadovoljstvo. Dobro je da se ponekad muslimani podsjete na ovu sutinsku Istinu. Vrlo esto, oni mijeaju sredstva i ciljeve i gube vrijeme u besplodnim diskusijama o detaljima pravne nauke (fiqh) i tako zanemaruju sutinski aspekt obreda, naime da proiste svoja srca kroz iskrenu ljubav prema Bogu. Boiji Poslanik je od samog poetka pouavao savremenike, ashabe ovakvom smislu za prioritet; u tome pomagala Boija Objava, iji je poredak slijedio tok to e jasnim tokom dvadeset tri godine poslanike misije. To je bilo
45

svoje mu je postati pitanje

Hadis (Muslim).

39 pouavanja pojedinaca - mukaraca i ena -kako da ire Boiju poruku, kako da izgrade zajednicu vjernika koji vole svoga Stvoritelja i Njegovog Poslanika i koji su duboko svjesni svojih dunosti prema Bogu i cijelom ovjeanstvu. Prvi drugovi Boijeg Poslanika razumjeli su, kroz neposredne impulse i ivljenje svoje vjere, da oboavati Boga, obavljati obrede i ponaati se na lijep nain jesu razliiti aspekti jedne te iste bitnosti, ija je sutina iznijeta u temeljnom svjedoenju (ehadet) pred ovjeanstvom: "Nema boga osim Allaha, a Muhammed je Njegov Poslanik."

B. Raanje islamskih nauka

1. U vrijeme Boijeg Poslanika Prva muslimanska zajednica ivjela je uz Poslanika koji je istovremeno bio i vjerovjesnik i autoritet na koji se pozivalo. On je upuivao vjernike, odgovarao na njihova pitanja i, isto tako, umirivao njihova srca i umove. On je bio put mudrosti, znanja i nauke. U poetku nije bilo potrebe da se, u njegovom prisustvu, odreuju razliite oblasti znanja ili da se misli o bilo kakvoj vrsti specijalizacije unutar strogo religijskog podruja. Uenje je bilo jedinstveno, globalno, i zahvatalo je sve oblasti ljudskog ivota, ali je Boiji Poslanik jasno stavio do znanja da je on samo ovjek i da u pogledu ovosvjetskih poslova moe da pogrijei. Naprimjer, kad je Poslanik stigao u Medinu, naao je ljude kako oplemenjuju stabla palme. Rekao im je: "Moda bi bilo bolje da to ne inite." Ensarije su nakon toga napustile ovu praksu, ali je rod palmi bio manji. O tome su obavijestili Boijeg Poslanika a on im je odgovorio: "Ja sam ovjek. Ako vam kaem neto to se tie religije,

40 prihvatite to, a ako vam kaem neto to proistie iz mog linog miljenja, imajte na umu da sam ja ljudsko bie. Vi bolje znate stvari ovog svijeta."46 Mnoge situacije sline ovoj bile su kasnije zabiljeene; sve one su potvrivale status Poslanika kao riznice Boanskih normi (furqan) i, kao takvog, autoriteta za sve to je religijsko, ali u isto vrijeme i ljudskog bia koje moe pogrijeiti u ostalim stvarima.47 Ova razlika bila je jasna njegovim ashabima i Boiji Poslanik esto se konsultirao sa njima u namjeri da donese odluku prema veinskom miljenju.48 Ova razlika je veoma vana ne samo po tome to pojanjava ulogu vjerovjesnika kao takvog, nego i po tome to nam baca novo svjetlo na Poslanikovo ohrabrivanje ashaba da formuliraju pravna miljenja. Na isti nain kao to je on inio najbolje to je mogao u pogledu ovosvjetskih poslova, i drugovi su trebali da uine najbolje to mogu u pogledu religijskih pitanja i pravnih tumaenja ostajui vjerni svojoj vjeri, islamskoj praksi i pravom putu. Dva glavna faktora donijela su znatne promjene za muslimansku zajednicu i unutar nje kada se ona uspostavila u Medini. Prvo, to vie nije bilo pitanje ivljenja line vjere u srcu pojedinca, nego je to bilo organiziranje cijelog drutva u ime ove vjere, svjedoei da je zajednica sada bila u stanju da bude vjerna znaenju i nalozima kur'anske Poruke. Drugo, brzo brojano poveanje
Hadis (Bukhari i Muslim); dvije verzije ovog hadisa prenose Rafi ibn Khadidj i Anas. 47 U pogledu pravnih sporova kada je trebalo presuditi izmeu dvije osobe ili stranke, Boiji Poslanik je rekao: "Ja sam samo ovjek, a vi mi predoavate svoje sporove. Neki od vas su uspjeniji u predoavanju svojih traenja nego drugi, a ja presuujum prema onome to ujem. Prema tome, ako se dogodi da nekome dosudim pravo koje pripada njegovom bratu, neka ga ne uzima, jer u tom sluaju ja mu dajem samo dio Pakla" (Abu Dawud). 48 Naprimjer, prije Bitke na Uhudu. Boiji Poslanik je odstupio od svoga vlastitog miljenja i prihvatio miljenje veine koja se opredjelila da se bori sa Kurejijama izvan grada Medine. Muslimanska zajednica je pobijeena na brdu Uhud, ali je Kur'an potvrdio, nakon ovoga poraza, da Poslanik treba da zadri princip savjetovanja (sura): "Zato im oprataj i moli se da im bude oproteno i dogovaraj se s njima. A kada se odlui onda se pouzdaj u Allaha, jer Allah zaista voli one koji se uzdaju u Njega" (3:159).
46

41 muslimanske zajednice i njeno stalno geografsko irenje doveli su do srazmjernog poveanja tekoa. Na poetku muslimani su morali da razumiju islam u cilju primjene u dobro poznatom okruenju, tj. arapskom drutvu Hidaza, ali sada oni su morali da misle kako primijeniti islam na najbolji nain u potpuno drukijem okruenju, meu novim stanovnitvom, navikama i obiajima. U toku drugog dijela svoje misije - a kao posljedica ovih sutinskih promjena - Boiji Poslanik se poveano oslanjao na sposobnost nekih svojih savremenika, ashaba, prenosei na njih dio svojih odgovornosti u odreenim oblastima, ili, jednostavno, maksimalno koristei kvalitete prisutne u svojoj zajednici. On je ve bio uobiajio da angauje ashabe prema njihovom znanju ili sposobnosti: naprimjer Zayd ibn Thabit za zapisivanje Kur'ana, a Mus'ab ibn Umayr za prvog predstavnika u Yathribu, prije Hidre, meutim potrebe zajednice bile su dublje od ovoga: nisu samo bili potrebni ljudi koji su znali da piu i da govore nego oni koji su u stanju da razumiju islamske principe dovoljno dobro da daju religijske sudove. Okolnosti su diktirale ovaj unutranji razvoj, a on je, istovremeno, predstavljao prvi djelotvorni korak prema pripremanju ashaba da nastave ostvarivanje islamskog naina ivota (eriat), nakon smrti Boijeg Poslanika. Primjenjujui ovu praktinu metodologiju, Poslanik je poslao Alija ibn Abi Taliba u Jemen. Ovaj je bio iznenaen poto je smatrao da je suvie mlad i da "nema znanja za davanje sudova". Boiji Poslanik je odgovorio: "Bog e voditi tvoje srce i uvati vrsto tvoj jezik (da slijedi Istinu). Kada ti dou parniari, nemoj donijeti odluku dok ne saslua jednog kao to si sasluao i drugog, poto je to nain da doe do ispravne odluke."49 Uporedo sa ovim neprekidnim pouavanjem znaenjima nove Objave i novih obaveza, Boiji Poslanik je uvijek uzimao u obzir sposobnost svakog od svojih drugova, podstiui neke da daju sudove ili religijska tumaenja (fatawa). On je jasno rekao: "Ko god uini intelektualni napor (idtihad) i dadne ispravan sud dobit e dvije
49

Hadis (Abu Dawud u Sunanu).

42 nagrade, a ko god uini intelektualni napor i pogrijei, dobit e jednu nagradu."50 Prije nego to je poslao Muaza ibn Dabala u Jemen, Boiji Poslanik ga je upitao: "Po emu e suditi?" Muaz je odgovorio: "Prema Boijoj knjizi." "A ako tu ne nae?" "Prema Sunnetu Boijeg Poslanika." 'A ako tu ne nae?" "Onda u se potruditi da formiram svoj vlastiti sud." Nakon tog Boiji Poslanik je rekao: "Slava Bogu koji je uputio poslanika Njegovog Poslanika onome emu je zadovoljan Njegov Poslanik."51 Novi izazovi sa kojima se suoilo islamsko drutvo u Medini i izvorno okruenje usmjerili su muslimansku zajednicu prema razvoju razliitih vjetina njenih lanova. Opa orijentacija ve je bila postavljena: kur'anska objava pouila je muslimane tome ta je iman, islam i ihsan. Ona ih je pouila sutini ivota, prioritetima i opim pravilima koji su omoguavali zajednici da ostane vjernika. U rukama zajednice bila su razliita sredstva koja su omoguavala najtanije primjenjivanje islamskog uenja uzimajui u obzir kulturne i geografske razliitosti.52 Inteligencija muslimana, zajedno sa njihovim vjetinama morala je, tako, da bude u stalnoj slubi njihove vjere. Proces specijalizacije unutar jo uvijek globalnog i jedinstvenog islamskog uenja zapoeo je u posljednjim godinama Poslanikovog ivota. To je bilo uoljivo iako u zaetku, u nainu na koji je Boiji Poslanik organizovao i delegirao svoje odgovornosti u toku Medinskog perioda, kada su se muslimani borili protiv plemena Kurej i njegovih saveznika. Kur'an je jasno uputio Poslanika prema promiljanju i reorganiziranju razliitih uloga pojedinaca unutar zajednice. U vrijeme sjeverne ekspedicije prema Tebuku, objavljen je slijedei ajet: Svi vjernici ne treba da idu u boj. Neka se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrude da se upute u vjerske nauke i neka opominju narod svoj da mu se vrate, da bi se Allaha

Hadis (Bukhari i Abu Dawud). Hadis (Muslim). 52 Kasnije su morali da uvae promjene koje je donijela historija.
50 51

43 pobojali.53 Veina komentatora Kur'ana (mufassirun)54 objanjava da se ovaj ajet odnosi na pohod na Tebuk, kada je objava naloila Boijem Poslaniku da uva odreene ashabe u blizini dok su ostali bili poslani u pohod. To je bilo zato da bi se osigurala neprekinutost irenja islamskog znanja kroz Objavu i rijei Boijeg Poslanika. Iz ovog ajeta, uenjaci (ulema) izveli su neke vane zakljuke, ukljuujui i ideju mogue, a nekada i neophodne, podjele funkcija unutar muslimanske zajednice u svjetlu linih ili personalnih obaveza (fard ayn ili kifaya).55 U svom komentaru Kur'ana (tafsir), Qurtubi naglaava da kur'anski izraz "da se upute u vjerske nauke" (li yatafaqqahu fid-din) treba razumjeti u njegovom najirem znaenju: drugim rijeima, da se to odnosi na sve vrste znanja a ne samo religijskog.56 Istovremeno, jasno je da je jedna rana forma specijalizacije sadrana u ovom ajetu, ak i kada bi se on itao na vrlo doslovan nain i u okviru konteksta u kome je objavljen. Pristup Boijeg Poslanika nedvosmisleno potvruje ovo tumaenje, poto je on podijelio funkcije medu svojim drugovima na osnovu potreba i njihovih sposobnosti. Vremenom se ovaj proces naglaavao, a pojavljivali su se specifini domeni islamskog znanja. Naprimjer, podruje uenja i razumijevanja Kur'ana, poznavanja i citiranja Poslanikovih izreka i postupaka, suenja prema islamskim izvorima, davanje pravnih tumaenja (fatawa), itd. Smrt Boijeg Poslanika pojaala je potrebu zajednice da sakupi sve preivjele drugove da bi se bilo u stanju suoiti sa izazovom nastavljanja njegove misije. Ueni ashabi doprinijeli su ouvanju sadraja, znaenja, intenziteta te drutvenih, politikih i
Kur'an 9:122. Vidi, naprimjer, Tabari, Qurtubi i Ibn Kathir. 55 Pravilo je, ovdje, da se i dunost borbe tokom rata i sricanje znanja smatraju kolektivnim obavezama (fard kifaya) u smislu da ako jedna grupa odreene zajednice izvri ove obaveze dunost spada sa ostalih lanova. 56 Abu Abd Allah Qurtubi, Djami al-Ahkam al-Qur'an, vol. 8, p. 293-7. Muhammad Asad, u svom komentaru, slijedi isti pravac i citira neke vane hadise. Vidi, op. cit. p. 285.
53 54

44 ekonomskih posljedica uenja Boga i Njegovog Poslanika. U odsustvu Boijeg Poslanika ostala su ista pitanja: Kako da se zatiti vjera, kako da se primijeni Religija, kako da se postigne izuzetnost? Drugim rjeima, kako da se ostane vjernik?

2. Formiranje tipologija islamskih nauka Kao to smo ranije spomenuli, irenje islamske zajednice i promjene u drutvenom, kulturnom i historijskom kontekstu, bili su, u cjelini, jedan od dva glavna faktora koji su doveli do nunog formiranja zasebnih islamskih nauka. Drugi faktor oslanjao se na sutinu dva temeljna islamska podruja i naina na koji su oni prisutni u umu vjernika. Ve smo citirali hadith al-ihsan ije obino itanje pokazuje tri (a kasnije i etiri) zasebna podruja koja e odgovarati specifinim islamskim naukama: iman i njegovi elementi postae ilm al-aqida, islam e postati fiqh al-ibadat (prvi dio onoga to se naziva al-fiqh alislami, islamska pravna nauka), a ihsan prema svome dvostrukom znaenju vezanom za ljudske akcije postat e u svome pojedinanom i linom aspektu ilm al-akhlaq (tasawwuf, sufizam, vezan je za ovo podruje), a u svome drutvenom, trgovakom ili pravnikom aspektu, postae fiqh al-muamalat (drugi dio al-fiqh al-islami). Sve ove studije bile su promiljane, razraivane i razvijane u svjetlu Kur'ana i Poslanikova Sunneta, koji su, kao takvi, konstituirali dva nova podruja znanja: ulum al-Qur'an (nauke o Kur'anu) i ulum al-hadith (nauke o hadisu). Prije nego to prezentiramo detaljnu tipologiju islamskih nauka, potrebno je podsjetiti se da se proces nastanka ovih nauka odvijao u toku dugog vremenskog perioda; to je bio polagahni i sporadini proces koji je trajao vie od dva stoljea (priblino izmeu VII i IX stoljea n. e.). Kao to smo spomenuli, za vrijeme ivota

45 Boijeg Poslanika, stvari su bile jasne i uenje je bilo jedno i sveobuhvatno. U doba Khulafa ar-Raidun (Halife na pravom putu", od 632. do 661. godine n. e.)57, bliski ashabi i zajednica sauvali su u svojim srcima i umovima znaenje Objave i Poslanikovo uenje. Jedna od prvih potreba iskrslih nakon bitke protiv junoarabijskih plemena koja su odbila davati zekat i smrti vie od sedamdeset hafiza (ashaba koji su znali Kur'an napamet) bila je da se naini jedan primjerak cijele Objave prema njenom konanom poretku, da bi to sluilo kao mogui referentni izvor. Sve do tada, blizina ovih drugova savremenika Poslanikovoj misiji, kako u srcima tako i u vremenu, inila je bilo kakvu vrstu takve kodifikacije nepotrebnom. Odluke su donoene zajedniki, u svjetlu dubokog razumijevanja vjere i njenih posljedica za ivot pojedinca i zajednice. Referentni okvir je bio dobro poznat tako da je Abu Bakr rekao: "Imenovan sam za vaeg vou, ali ja nisam najbolji meu vama. Ako sam u pravu, pomozite mi. A ako pogrijeim, ispravite me."58 Bilo je oito da postoje samo dva pokazatelja ta to jest pravo a ta nije u svijesti Abu Bakra kao i cijele zajednice, a to su Kur'an i Sunnet, poto su svi razumjeli i primijenili Poslanikovu izjavu: "Nema pokornosti stvorenjima ako to predstavlja nepokornost prema Stvoritelju."59 Tokom ovog perioda, savjetovanja su bila esta, te je veina pravnih ili politikih odluka bila donijeta zajedniki i vrlo esto bila utemeljena na punoj saglasnosti ashaba. Drugovi Boijeg Poslanika izbjegavali su donositi pojedinana pravna tumaenja (fatawa) i pokuavali su, kada se to od njih trailo, uputiti onoga koji pita drugom ashabu, kojega su oni smatrali kvalificiranijim za odgovor. U sutini, oni su se drali doslovnog znaenja Objave koja se odnosi na odreeno pitanje60, izbjegavali su pretjerano navoenje hadisa, da ne bi pogreno
etiri najblia druga Boijeg Poslanika i njegovi nasljednici na poziciji efa islamske drave u Medini bili su Abu Bakr (632-34), Umar (634-44), Uthman (64456) i Ali (656-61). 58 Vidi, Al-Khudari, Tarikh al-Umma al-islamiyya, vol. 1. p. 170. 59 Hadis (Bukhari). 60 Veoma rano pojavila su se dva usmjerenja meu ashabima kao rezultat uticaja dvije ugledne linosti ovog perioda: Abdullah ibn Umar, koji je generalno izbjegavao davati
57

46 citirali Boijeg Poslanika61 i, iznad svega koncentrirali su svoje napore na izuavanje Kur'ana. To je u svakom sluaju bila Umarova preporuka kako prije tako i u toku njegove uprave. Ovaj nain donoenja odluka i bavljenja problemima bio je vrlo praktian tokom perioda o kojemu govorimo: zajednica i voe bili su daleko od bilo koje vrste konceptualizacije, odreivanja podruja razliitih nauka ili propisivanja postupka za donoenje ili biljeenje pravila koja bi proisticala iz njihovih odluka. Tek nakon posljednjih godina perioda Halifa na pravom putu pojavili su se prvi znaci nemira koji su uinili neophodnim da se promisli nain na koji se treba odnositi prema Kur'anu i Sunnetu. Na kraju Alijine uprave, muslimanska zajednica suoila se sa jednim od najteih problema nakon smrti Boijeg Poslanika. Zbio se prvi otvoreni sukob oko vlasti u zajednici koji je doveo do velikih drutvenih nemira i nastanka podjela. Nakon Alijine smrti i stupanja na vlast Muawiye ibn Abi Sufyana, problemi su se poveali i utjecali na izvornu primjenu islamskog uenja. Tokom perioda Umayyada (661.750. n. e.), koji je poeo sa Muawiyom, najmanje etiri simptoma zastranjivanja dovela su do nastanka prvih zbirki hadisa uporedo s raanjem posebnih studija o islamskim izvorima od strane uleme. Prvi simptom bilo je uvoenje nove prakse u stvari islamske drave pod uticajem perzijske, bizantijske, i indijske kulture: godine 679., naprimjer, sluba Halife bila je promijenjena u nasljedno kraljevstvo, a Dravna blagajna, Bayt al-mal, preobrazila se u lino vlasnitvo halife i njegove porodice. Na ovaj nain, princip savjetovanja (ura) i drutvenog uestvovanja bio je izgubljen, a prva reakcija uleme, koja je odbila da se slijepo i kukaviki potini eljama i linim ambicijama novih kraljeva, bila je da prikupi i kompilira pravna pravila, to e
lina tumaenja, i Abdullah ibn Masud, koji je iroko koristio lino miljenje ako nije mogao nai odgovor ili jasno pravilo u Kur'anu ili Sunnetu. Ova dva usmjerenja kasnije nalazimo meu uenjacima (ulema) i kolama miljenja (madhabib): oni su poznati kao ahl al-hadith (locirani u Medini) i ahl ar-ray (locirani u Kufi u Iraku). 61 Boiji Poslanik je rekao: "Ko god kae neistinu u moje ime nai e se u Vatri" (Bukhari i Abu Dawud).

47 postati element islamske pravne nauke (fiqh). Drugi simptom bilo je rasprenje uleme: neki su napustili pokvarenost glavnog grada ili drugih politikih centara, ostali su jednostavno odselili u udaljena mjesta, te je tako postalo nemogue da se ulema okupi u jednom mjestu radi formuliranja pravnih pravila utemeljenih na jednoglasnosti (idjma). Ratrkani, suoeni sa geografskim, kulturnim i drutvenim razliitostima i uz to jo usamljeni u svome traganju za odgovarajuim odlukama (idjtihad), uenjaci su podstakli i osnovali, vrlo esto nenamjerno, mnotvo kola miljenja putem studenata koji su ih okruivali. To je bio sluaj, spomenut emo samo nekoliko primjera, sa uenjacima kao to su Abu Hanifa i athThawri u Kufi, Malik u Medini, al-Awzai u Siriji i al-Layth u Egiptu. Trei simptom bio je novi fenomen krivotvorenja hadisa kao rezultat poveane potrebe za informacijama, ali i razliitih politikih interesa. Ovaj period svjedoio je ne samo dublja istraivanja na podruju religije nego i takoer pojavu, po prvi put, pripisivanja lanih izjava i postupaka linosti Boijeg Poslanika. Ovo je bilo vrijeme problema i nereda i razliite stranke nastojale su opravdati svoje pozicije pozivajui se na navodne hadise. Reakcija uenjaka bila je da sakupe hadise za koje su znali da su istiniti te je tako nastala nauka kriticizma hadisa. Posljednji fenomen - koji je istovremeno bio i uzrok i posljedica ostala tri fenomena - bili su brojni sukobi izmeu razliitih tendencija i stranaka unutar muslimanske zajednice. Dva najpoznatija razdora bili su Bitka kod Siffina (657.), koja je dovela do nastanka grupe khawaridj (secesionisti), i Bitka kod Kerbele (680., u kojoj je Alijin sin Husayn ubijen), koja je dovela do reagiranja Alijinih pristalica i jaanja grupe i'a. Drugi manji sukobi izbijali su tokom ovoga stogodinjeg perioda poveavajui nemire i, s druge strane, iznosei na povrinu potrebu za kodifikacijom pravila koja se tiu islama, posebno na pravnom podruju. Dva glavna fenomena koja smo spomenuli - rasprenost uleme i krivitvorenje hadisa - prouzrokovali su ozbiljnu promjenu u prenoenju islamskog znanja. Muslimani su po prvi put iskusili umnoavanje kvalificiranih i autoritativnih miljenja; ona ne samo da su bila razliita,

48 nego su nekada, u pogledu drugorazrednih pitanja, bila potpuno suprotstavljena. ak je i nain bavljenja situacijama i problemima bio potpuno razliit: u Medini, ulema se, slijedei primjer Ibn Umara, ograniila na striktno itanje Kur'ana i Sunneta, izbjegavajui lina tumaenja (oni su nazvani ahl al-hadith);62 dok su u Iraku, u Kufi, uenjaci - poznati kao ahl ar-ray - slijedili pravac Ibn Masuda koristei promiljanje, analogiju i ne izbjegavajui zamiljanje i teoretiziranje izvornih problema i situacija. Historija i razlike u drutveno-politikom kontekstu mogu objasniti ove razdore ali je, isto tako jasno da je ova razliitost - koja je jo uvijek smatrana da je unutar zone dozvoljenog morala biti regulisana da bi se miljenja mogla kvalificirati kao pravno vjerodostojna ili ne. Period Umayyada postavio je prve znakove na ovom putu, one koji e usmjeriti istraivanje uenjaka i iz kojih e izrasti razliite grane islamskih nauka. Tokom prva dva vijeka vladavine dinastije Abbasida (otprilike 750.-1258.) dogaaji su se mnogo bre odvijali, te se moe rei da su se u ovo doba oformila i oblikovala specifina podruja islamskih nauka: drutveni i politiki problemi proizveli su brigu i opasnost da muslimanska zajednica postane zaboravna u pogledu zahtjeva vjere, da bi mogla izdati svoje izvore i, konano, da sve to moe dovesti do njenog unitenja. Prvih sto godina ovog doba, poznato je kao vrijeme velikih imama (750.-850.): to je bio period cvjetanja islamskih nauka posebno u oblasti pravne nauke (fiqh) i kriticizma hadisa. Rane abbasidske halife pokazale su visoko potovanje prema islamskom pravu i njegovim uenjacima. Brojne halife, kao to su Harun al-Raid (vladao 786-809 n.e.) ili Al-Mansur (vladao 754.-775.) i sami su bili uenjaci ili su angairali uenjake da saine autoritativne knjige Sunneta. U to doba vladala je znatna sloboda miljenja i irom Hilafeta u brojnim centrima miljenja, pouavanje i diskusije odvijali su se u punoj ivosti i produktivnosti. Osim toga, u ovo vrijeme pojavio se impresivni broj velikih uenjaka koji nisu samo pouavali druge nego
Oni su se bavili samo praktinim i stvarnim problemima. Izbjegavali su da primjenjuju analoko zakljuivanje (qiyas) ako Kur'an ili Boiji Poslanik nisu jasno definirali cilj odreene obaveze ili naloga.
62

49 su takoer bili angairani u dubokim meusobnim diskusijama. Na ovaj nain postojali su svi elementi koji objanjavaju intelektualnu vitalnost ovog vremena. Brojne kole miljenja oformile su se oko poznatih uenjaka kao to su bili Abu Hanifa (703-767.) u Kufi, al-Awzai (708-774.) u Siriji, Malik (717-801.) u Medini, Zayd (700- 740.) u Kufi i Wasitu, al-Layth (716-791.) u Egiptu, ath-Thawri (719-777.) u Kufi, a-afii (769-820.) u Bagdadu i Kairu, Ibn Hanbal (778-855.) u Bagdadu, Abu Dawud (815-883.) u Kufi ili at-Tabari (839-923.) u Egiptu i Tabaristanu. Svi ovi uenjaci predstavljali su instrumente putem kojih je uinjen napredak u islamskim studijama. Svaki od njih u toku svoga ivota dao je specifian doprinos i pomogao razvijanje pozitivnog pravca u razumijevanju islamskih izvora. Svaki od njih smatra se - htio to ili ne htio - osnivaem mezheba (kole miljenja): neke su nestale tokom historije, a druge kole su poznate danas irom muslimanskog svijeta (posebno hanefijski, malikijski, zejdijski, afiijski i hanbelijski mezheb). Za ove rane uenjake, kao to su bili Abu Hanifa, al-Awzai Malik, razlika izmeu pojedinanih nauka nije bila veoma jasna. Poznato djelo Malika Al-Muwwatta ("Utrveni put") bilo je kompozicija pravnih pravila, hadisa i miljenja drugova Boijeg Poslanika ili njihovih sljedbenika. Historijske prilike podrane uticajem velikih civilizacija sa kojim su se muslimani sreli - grkom, rimskom, perzijskom ili indijskom - uveliko su promijenile nain razmiljanja i prezentiranja radova uenjaka. Malo pomalo, fenomen razlikovanja i specijalizacije u islamskoj misli pojavio se ak i unutar podruja kao to je bio fiqh. Od tada ulema je poela u fiqhu razlikovati al-usul (temeljni principi) i alfuru' (sekundarni principi). Na mnogo opjem nivou, a-afii je djelom Ar-Risala postao prvi uenjak koji je sistematizirao ope principe i odredio okvir unutar kojeg i putem kojeg specifina pravna pravila treba da budu formulirana. Uslijed udaljenosti u vremenu i mjestu od neposrednog razumijevanja izvora, a-afii je osjeao da uenjacima trebaju pravila i metodi putem kojih e izbjei - ili zaustaviti neutemeljena i neovlatena tumaenja. Njegova odluka da ustanovi

50 okvir i formulira opa pravila oznaila je nastanak nove islamske nauke od najveeg znaaja iji je cilj bio "da odredi i definira opa pravila koja se koriste za izvoenje specifinih normi - ili fiqha - iz izvora."63 Ova vrsta istraivanja, koja je zahtijevala blisko, duboko i tehniko prouavanje Kur'ana i Sunneta, ne samo da je podstakla razvoj i unapreenje unutar ostalih podruja, nego ih je takoer usmjerila prema novom nainu bavljenja izvorima, nainu koji je zahtijevao memoriju, preciznost i utvrivanje vjerodostojnosti uporedo sa potpunim vladanjem arapskim jezikom. Tokom ovoga perioda, nauka hadisa doivjela je brzi svoj razvoj. Ibn Hanbal i Malik, slijedei Vjerovjesnikove ashabe, sakupili su brojne hadise (vie od 30.000 hadisa sabrano je u Ibn Hanbalovom Musnadu), ali je specifini posao utvrivanja njihove vjerodostojnosti poeo tek sa Al-Bukharijem (810.-870. n. e.) i njegovim studentom Muslimom (817.-875.), koji su tragali za hadisima, skupljali ih, utvrivali njihovu autentinost a zatim ih klasificirali prema temama i formi koja je uobiajena za nauku fiqha. Oni su, nakon toga, ustanovili odgovarajue cjeline pravila koja se odnose na postupak utvrivanja vjerodostojnosti predaja i koja omoguuju da se odlui da li se pojedini hadis moe prihvatiti kao sahih (vjerodostojan) ili ne. Putem dodira sa ostalim civilizacijama a i radi potrebe za produbljenim izuavanjem arapskog jezika, njegove strukture i gramatikih pravila (u cilju razumijevanja lingvistike strukture Kur'ana i Sunneta), prve lingvistike studije usredsredile su se na arapsku morfologiju (sarf) i gramatiku (nahw). Kao dopuna ovome, pojavili su se nezavisni radovi, komentari i interpretativne studije o Kur'anu (tafsir), a prvi vaan prilog u ovome kontekstu uinio At-Tabari (839.Vidi interesantan i jasan uvod koji je napisao Ali Hassab - Allah, Usulal-Tari alislami (Izvori islamske pravne nauke), (Daral-Maarif, Kairo, 1985) na arapskom ili, na engleskom, Principles of lslamic Jurisprudence autora Muhammad Haim Kamali (Cambridge, UK, 1991), p. 2-5. Kamali daje takoer jednu jasnu definiciju: "Usul alfiqh, ili izvori islamskog prava, objanjava pokazatelje i metode putem kojih su pravila fiqha izvedena iz njihovih izvora. Ovi pokazatelji veinom se nalaze u Kur'anu i Sunnetu, koji su glavni izvori eriata" (p. 1.).
63

51 923.) svojim djelom Djami al-bayan. (On je takoer napisao poznatu historiju ovjeanstva od Adema, a. s., pa nadalje, pod naslovom Tarikh ar-Rusul wal-Muluk.) Mnogo je stvari reeno o porijeklu sufizma (tasawwuf) kao putu pribliavanja Bogu, kao obliku misticizma. Je li to strogo islamska nauka, ili je to izraz direktnog posuivanja iz susjednih kranskih tradicija? Razliita miljenja su izreena o ovom pitanju, kako od strane muslimanskih uenjaka, tako i od strane kranskih orijentalista, od kojih su neki otili tako daleko da su tvrdili da je sufizam, kao suprotnost razliitim pravnim naukama, iji smo razvoj upravo opisali, "jedan drugi islam". Neki muslimani, koji su vrlo malo poznavali islamske nauke, otili su takoer tako daleko da su "iskljuili" sufije i njihove redove (turuq, jednina tariqa) iz podruja "autentinog islama". Ovakvi stavovi, koji ustvari izraavaju ideoloka, religijska ili skolastika stanovita, ne mogu izdrati injeninu analizu. Poslanik islama bio je prvi koji je pokazao put meditacije (dhikr, sjeanje), i asketizma, identificiranog putem koncepta zuhd. Ashabi su, tokom svojih nonih molitvi, iskusili dimenziju bliskosti, znanja i ljubavi prema Bogu. Koncept rabbani, koji se spominje u Kur'anu u mnoini, posjeduje mistiki intenzitet koji su veliki uenjaci tasawwufa nastojali upoznati. Hasan al-Basri (umro 728.), na opi i na poseban nain, zatim poznata mistikinja Rabia al-Adawiyya (umrla 801.), utemeljili su ono to e kasnije postati jedna autentina islamska nauka sa svojim uenjacima, terminologijom i pravilima. Prvo u Kufi, poevi sa Abd al-Wahid ibn Zaydom (umro 793.), a zatim u Bagdadu nakon IX vijeka pa nadalje, sufizam je cvjetao i postepeno oblikovao specifinost svoga pristupa. Tokom stoljea pojavilo se nekoliko autoriteta koji su utvrdili norme egzaktnog mistikog pristupa: Abu Abd Allah Harith ibn Asad al-Anazi, poznatiji kao Al-Muhasibi (umro 857.), njegov uenik Al-Dunayd (umro 910.), Dhu'l- Nun al-Misri (umro 859.), Abu Talib al-Makki (umro 996.), Al-Qurayshi (umro 1074.) i Abd al-Qadir alDjilani (umro 1166.), osniva prvog zabiljeenog reda al-qadiriyya, bili su svi sufijski uenjaci (mnogi od njih su takoer bili visoko kvalificirani u naukama vjere i islamskog prava), koji su, sa brojnim

52 ostalim kojih ima suvie mnogo da bih se ovdje spomenuli, definirali i usmjeravali mistiki put smatrajui ga jednom od sfera, jednim od puteva islama. Njima nikad nije palo na um da odvajaju "jedan islam" od "drugog islama", niti da istiu prednost "drugog islama" naprema formalizmu pravnika. Jasno je da su oni sebe smatrali muslimanima u saglasnosti sa temeljnim uenjima islama koji su oni razumijevali kao jednu jedinstvenu cjelinu. Mnogi od njih su jasno rekli da se ezoteriki (unutranji) pristup ne moe razviti bez duboke ukorjenjenosti u tzv. egzoterijskim (vanjskim) naukama; ova dva pristupa su nerazdvojiva, oni slijede isti put, vode do istog cilja i izraavaju naklonost srca predane osobe (muslimana) u ime jedne poruke jednog islama.64

Jo od IX vijeka vodile su se estoke diskusije i borbe izmeu tradicionista (muhaddithun) i sufija. Tradicionisti su se bojali doktrinarnih zastranjivanja sufija ili jednostavnije njihovih verbalnih pretjerivanja. Neke sufije su stvarno otili predaleko u svojim izjavama, posebno kada su iskusili neku vrstu mistike opijenosti (atahat). Razumijevanje i ocjenjivanje takvih navoda zahtijevalo je puno opreza i posebno potpuno vladanje sufijskim simbolikim jezikom, to neki pravni uenjaci nisu uvijek posjedovali, poprijeko sudei samo na osnovu pojavnog znaenja navoda. Abu Hamid al-Ghazali je bio jedan od uenjaka koji se zalagao za uravnoteeno ocjenjivanje ovih navoda, kao to je to uinio i Ibn Taymiyya u jednom broju problematinih sluajeva. Oni su i sami slijedili put sufija; valja se sjetiti da su veliki muslimanski pravnici iz doba cvjetanja nauka, kao to su Abu Hanifa, Malik, A-afii, Ibn Hanbal i mnogi drugi, bili i sami sufije. Takoer je vano naglasiti da su kasniji veliki reformatori koji su pripadali sufijskoj tradiciji potvrivali svoje potpuno pripadanje islamu i vjernost eriatu: poznati egipatski sufija Abd al- Wahhab a-arani (1493.-1565.), kao i Indijac Ahmad al-Faruqi as-Sirhindi (umro 1625.), podvlaili su da put sufizma, duhovne Stvarnosti ili Haqiqa, nije izvan islamskog Puta i Zakona (eriat), nego da je on njegovo srce, sutina i svjetlo. Na taj nain, razlika izmeu suhoparnog i formalistikog islama "ortodoksije", na jednoj strani, i mistikih izliva onih koji su pretpostavljeno prevladali prosjenu preokupaciju sa pravilima i normama, mora biti potpuno preispitana. Tasawwuf je nauka koja lei u srcu islama i zahtijeva duboko izuavanje prije bilo kakve ocjene i presude. Ona se odnosi na ostvarenje eriata na isti nain kao i ostale islamske nauke, koje Tasawwuf usmjerava, produbljuje, dopunjuje i prosvjetljava. Suvie mnogo muslimana danas, usredsreujui se samo na islamska pravila, zaboravlja prioritete i, sa malo znanja, iznosi "sufizam" na lo glas u ime miljenja nekih uenjaka ije radove nisu nikad u cjelini itali, niti uzeli u obzir umjerenost tih uenjaka ili okolnosti u kojima su pisali. Sve spomenuto je neophodno
64

53 Konano, prijevodi radova velikih filozofa antikog svijeta otvorili su jedno novo podruje i uveli grku tradiciju filozofskih rasprava u nekim islamskim centrima uenosti. Ovaj proces prisilio je ulemu da mnogo jasnije odredi ta su tano elementi i sadraj islamske vjere (iman) u cilju sprjeavanja zajednice da zastrani i ode predaleko u sofistikim ili racionalistikim diskusijama, nekada samo radi zadovoljstva da se diskutuje, bez stvarnog razumijevanja ili ak obraanje na izvore. Takve okolnosti prisilile su uenjake da odrede tano ta jest i ta nije dio islamske vjere, ustanovljavajui na taj nain sadraj, principe i pravila ilm al-aqida (nauka o vjeri, koja se nekada naziva teologija, analogno kranskim studijama).65

da se uzme u obzir, poto su to osjetljiva pitanja koja zahtijevaju znanje, preciznost i uravnoteen pristup. 65 Neki muslimanski uenjaci zovu ovo podruje ilm al-kalam (nauka o govoru), izraz koji jasno izraava uticaj antikih filozofskih tradicija. Vano je i interesantno spomenuti da je prva islamska nauka bila ona koja se bavila pravnim domenom u cilju rjeavanja konkretnih i praktinih pitanja. Prve generacije muslimana nisu bile ukljuene u teorijske rasprave o Bogu, Njegovim imenima i svojstvima ili o prirodi vjere; oni su se ograniili na jasno i jednostavno uenje Kur'ana i Boijeg Poslanika. Muslimanski dodiri sa ostalim civilizacijama (posebno sa grkim knjigama i nekim kranskim uenjacima), postepeno su promijenili ovo usmjerenje u uticali na neke uenjake da zaponu teoloke i teorijske rasprave unutar islamske tradicije i, jo vie, da razviju vjetinu raspravljanja. Kao to smo ranije objasnili, ovaj proces izazvao je reakciju onih muslimanskih uenjaka koji su bili svjesni rizika ukoliko bi se irom otvorila vrata za svaku vrstu filozofskih ili racionalistikih razmiljanja koja bi mogla izai iz okvira Boije Objave.

54

55

56 Tako su se prije sredine X stoljea, oformile sve islamske nauke sa, manje-vie, odreenim podrujem bavljenja. To je bio rezultat uticaja historije i potrebe za detaljnijom primjenom Kur'ana i Sunneta u cilju rjeavanja pojedinanih i drutvenih problema u novom kontekstu. Moe se rei, u svjetlu naeg istraivanja, da su nauke u islamu poevi od faze formiranja, preko razvoja i unapreenja od VII stoljea pa nadalje - imale samo jedan cilj, a to je da prue odgovor na jedno temeljno pitanje: kako da se odri ivua vjera i uz to ostane vjeran uenju Kur'ana i Sunneta u novim historijskim, drutvenim i politikim prilikama? Nauke su prosvijetljene i voene vjerom i njenim zahtjevima bile sredstva vjernikove vjernosti, a ova sredstva morala su biti sve razvijenija i razvijenija da bi odgovarala svijetu koji je postajao sve kompleksniji i kompleksniji. Vjera zahtjeva um i rasuivanje u stalnoj budnosti i aktivnosti. To je ono to je ulema prvih generacija jasno razumjela i tokom tri stoljea, uprkos problema, korupcije i progona,66 uinila najbolje to je mogla da slui Bogu, islamu i muslimanskoj zajednici. Ulema je ostavila potomstvu bogatu batinu sainjenu od strane jedne izvorne geografije islamskih nauka sa jasno oznaenim podrujima i cjelinom velikih tema da se dalje istrauje i promilja. Ulemi je takoer bilo jasno da njihovi muslimanski savremenici jednako kao i budue generacije ne treba da se ograniavaju miljenjima koja je ulema formulirala u odreenim vremenima i za odreene kontekste. Sa historijskog stanovita, studije i miljenje ove uleme bili su samo korisna sredstva, a nikako konana rjeenja. Od X stoljea pa nadalje, muslimani su posjedovali okvir koji im je dozvoljavao da napreduju u svojim istraivanjima i razvijaju vjetine putem kojih bi snabdijevali zajednicu adekvatnim odgovorima na novopojavljena pitanja. Ove nauke trebalo je da budu temelj, ivi izvor za budua istraivanja. Naalost, one su vrlo esto bile kao zid intelektualnog zatvora koji je sprjeavao ulemu da osigurava originalna,
Spisak velikih muslimanskih uenjaka koji su bili progonjeni od politikih vlasti od Abu Hanife (koji je umro u zatvoru) do dananjih dana - gotovo da je beskrajan.
66

57 ali ipak vjerna, islamska rjeenja za savremene probleme. Tokom vie od sedam stoljea, uprkos neprekinutim naporima uglednih uenjaka (kao to su bili A-atibi ili Ibn Tayymiyya tokom XIII i XIV stoljea), muslimani su slijedili put slijepe imitacije (taqlid), ne mogavi da nau ponovo istinsku i dinamiku poruku sadranu u Kur'anu i Sunnetu. Stavie, oni su esto sredstva prihvatili kao ciljeve, inei tako islamsko znanje ciljem samim po sebi, uoblieno u komplicirana podruja, pitanja i nepotrebne detalje. Uprkos ovog negativnog razvoja, neophodno je da se vratimo prvim naporima kako bismo ustanovili jednu geografije za islamske nauke. Za muslimane koji ive u Evropi od velikog je znaaja ne samo da znaju ta ove nauke stvarno jesu - i kako su one meusobno povezane - nego, mnogo znaajnije, da budu u stanju ponovo itati islamsku poruku u njenoj izvornoj ivotnoj snazi i zadobijati jednu globalnu viziju podruja, studija i sredstava koje imaju na raspolaganju, da bi se mogli suoiti sa svojom tekuom situacijom. To je potrebno zato da oni ne bi pogreno identificirali jedan dio svoje historije sa sutinom svoje religije poto su, prema samoj religiji, sredstva brojna, a opa pravila islama nude iroko podruje za istraivanje i ispitivanje. Neophodno je ovladati ovim pravnim instrumentima i, istovremeno, znati i razumjeti evropski kontekst da bismo bili u stanju odgovoriti na jedno pitanje, uvijek isto pitanje: Kako da odrimo ivuu vjeru i budemo vjerni kur'anskom i poslanikom uenju u Evropi, u naoj novoj historijskoj, drutvenoj i politikoj situaciji? Drugim rijeima, kako da budemo evropski muslimani? Kako da razvijemo, uprkos naem materijalistikom okruenju, precizne islamske nauke koje e sluiti naoj vjeri i naoj vjernosti. To je pitanje, ustvari, kako da ponovo naemo dinamizam naih ranih uenjaka da bismo formulirali odgovore na pitanja koja ranije nisu bila pitana, na nain koji nee pomijeati sredstva i ciljeve, i koji e ostati iskljuivo u slubi nauke i poniznog sluenja Bogu. Uzete u cjelini, razliite islamske nauke slue jednom cilju koji je izvan njihove egzistencije. To je, da one doputaju svakome da doe blie Bogu, da bude u Njegovoj blizini, da voli i slui Boga, srcem,

58 umom i inom. Ovo je nain, izgleda, kako treba da razumijemo korisnost svake islamske nauke koja je dio tipologije koju emo sada prezentirati.

C. Komentari (Tipologija i klasifikacija) Krajem X vijeka n. e. (trei vijek Hidre), svaka islamska nauka ve je imala svoje posebno podruje sa svojim specijalistima i poznatim uenjacima. Mnogi od tih uenjaka bili, su naravno, kvalificirani u nekoliko podruja, ali su njihova imena, meutim, bila povezana s jednom odreenom disciplinom. Kako smo vidjeli, Kur'an i Sunnet predstavljaju dva izvora na kojima je utemeljena cijela graevina islamskih nauka. Zajedno, ova dva izvora ine eriat, odnosno iskljuive reference koji upuuju na put kojim muslimani moraju ii ukoliko ele biti vjerni Objavljenoj Poruci. Nauka usul al-fiqha, oslanjajui se na rezultate ulum al-Qur'an i ulum as-Sunna, objasnila je pravila i metodologiju putem koje je mogue izvesti (istinbat) ope principe islamskog prava. Tek jasnim razumijevanjem ovih izvora i ovoga okvira mogue je primijeniti mjerodavni i vjerodostojni idtihad (putem aktivnosti zajednice, poznat kao idjma, ili putem aktivnosti pojedinca, poznat kao qiyas). Ovaj temeljiti rad omoguio je kodifikaciju islamskog prava (fiqh) i njegova dva dijela: ibadat (obredi), koji je precizno utvren i stalan, i muamalat (drutveni poslovi), koji se bavi odrednicama promjenljivog karaktera (zbog okolnosti ili vremena) kao to su trgovina, brak, obiaji i krivino pravo, a koji zahtijevaju stalno promiljanje i prilagoavanje da bi se postigla njihova vjerodostojna primjena u svjetlu opih principa eriata. Nauke (ilm al-aqida) koje se odnose na Tawhid (Boiju jednou), Boija imena i svojstva, razmatraju sutinske aspekte islama i utemeljene su na izuavanju Kur'ana i Sunneta iz ovog specifinog ugla. Podruja koja se tiu line i duhovne veze sa Bogom (tasawwuf),

59 kao i line i drutvene moralnosti (ilm al-khuluq), jo su jedan vid posmatranja i izvoenja odgovarajueg uenja iz izvora (o ghaybu, duhovnosti, unutranjem iskustvu i misticizmu). Sva ova razliita podruja koriste se zakljucima i metodologijom koja je koritena u usul al-fiqhu. Ova tri domena fiqha (koji je razmatran ovdje u njegovom etimolokom znaenju) bila su razvijena nakon kraja XIX vijeka, budui da su se muslimanski uenjaci prije tog vremena morali suoiti sa potpuno novom drutvenom, politikom i ekonomskom situacijom. Okonanjem primjene islamskog prava unutar Osmanlijske carevine (otprilike, polovinom XIX vijeka) i njegovom zamjenom sa svjetovnim pravima preuzetim iz Francuske, Britanije i ostalih zapadnih zemalja, postalo je nemogue da se razmilja o istinskoj primjeni islamskog uenja bez uzimanja u obzir novog stanja stvari (waqi) u islamskom svijetu i ponovnog razmatranja naina na koji je mogue formulirati i primijeniti islamsku pravnu nauku. To je dovelo do razmatranja i izuavanja reda akcija (awlawiyyat) koji muslimanska zajednica treba da slijedi - odnosno globalne strategije - da bi ponovno otkrila duboko i dinamiko razumijevanje eriata u svjetlu meunarodnog politikog i ekonomskog poretka.67 Zajedno s progresivnim irenjem zapadne kulture, postalo je neophodno da se ponovo promilja nain prezentiranja islama meu samim muslimanima. Koncept fiqh ad-dawa, prvi put formuliran u Egiptu tridesetih godina XX vijeka, postao je vrlo produktivno podruje misli usljed vanih izazova sa kojima se muslimani suoavaju u pogledu njihove religije, vrijednosti i kultura.68

Vidi Yusuf al-Qardawi, Al-Mardji'iyya al-Uliya fil-islam lil-Qur'an was-Sunna (Maktabat al-Wahbat, Cairo, 1990), Awlawiyyat al-Haraka al-islamiyya fil-Marhala al-Qadima (Maktabat al-Wahbat, Cairo, 1992, Fi Fiqh al-Awlawiyyat wa Dirasa Djadida fi Daw'i al-Qur'an was-Sunna (Maktabat al-Wahbat, Cairo, 1996). 68 Vidi Ali Abd al-Halim Mahmud, Fiqh ad-Da'wa (Dar al-Wafa,1990), 2. vol. na arapskom, i Manhadj at-Tarbiya ind al-Ihwan al-Muslimin (Dar al-Wafa, Cairo, 1989), Ma'a al-Aqida wal-Haraka wal-Manhadj fi-Khayri Ummatin Ukhrijat lin-Nas (Dar al-Wafa, Cairo 1992). aykh Al-Bahi al-Khuli, Tadhkirat ad-Du'at (Maktabat alFalah, Kuwait, 1984).
67

60 Smisao ehadeta i eriata esto izgleda teko da se definiraju koncepti koji, na arapskom jeziku, odreuju ili opisuju stanje "biti musliman", ili aktivnost, ili, mnogo ire, referentni okvir ili, pak, nauke. Problem je dvostruk: prvo, "puka" tekoa prevoenja iz jednog jezika u drugi, ali ovome treba dodati injenicu da su i sami uenjaci, slijedei svoje podruje specijalizacije, ili uslijed posebne perspektive koja je proizlazila iz diskusija koje su ih zaokupljale u to doba, davali razliite definicije, koje su nekada namjerno bile precizne, a nekada uopene i iroke. U klasinoj prezentaciji islamskih nauka, dvije glavne nauke, ilm al-aqida, nauka o vjeri i o svemu onome to se ne moe opaati ulima, i eriat, shvaen kao Zakon koji ukljuuje sve naloge izvedene iz Kur'ana i Sunneta koji se tiu obreda u irem smislu i ponaanja (egzoterika dimenzija), prezentirane su kao meusobno dopunjujue. Tome je esto dodavana i trea dimenzija: haqiqa. Istina, u smislu duhovne Stvarnosti, to je put prema spoznaji Boga karakteristian za islamski misticizam (ezoterika dimenzija). Neslaganja u pogledu definicija, ili u pogledu odreivanja podruja nauka, ili ak u pogledu prioriteta jedne nauke nad dugom, bila su brojna i otra. Uenjaci fiqha esto su nastojali da svedu znaenja eriata samo na podruje svoje specijalizacije, ti. na pravo. Drugi uenjaci, a posebno oni koji su bili upoznati i sa pravom i sa misticizmom, podsjeali su da je znaenje eriata mnogo ire od prava i da ta rije jeziki oznaavaj put koji vodi do izvora, odnosno da izraava ideju Puta koji ukljuuje sve aspekte islama, od sutinske i primarne osovine aqide (nauke o vjeri), preko fiqha (prava i pravne nauke) do tasawwufa (misticizma). Oni su na taj nain eljeli da se vrate na jedinstvenu i sveobuhvatnu viziju koja je vladala u doba Poslanika islama, kada su vjera, duhovnost i praksa bili pokretani istom inspiracijom. Oni su iznad svega nastojali da se suprotstave krajnje povrnoj viziji onih koji su svodili islam na primat prava i njegovu primjenu: za te uenjake specijalizirane u fiqhu i

61 diskusijama koje su za njega vezane, pravo vie nije bilo sredstvo putem koga se bude vjeran poruci nego cilj, te je islam, koji je izvorno ukljuivao vjeru, duhovnost i pravo, sada sveden na pravne propise, njihovo kodificiranje i tumaenje.69 Ovakve diskusije odvele su nas daleko od izvorne islamske jednostavnosti. Mi se moramo vratiti sutini i prezentirati stvari jasno, sintetizirano, a iznad svega na nain koji e nam omoguiti da naemo izvor inspiracije u ijem aru e islam biti ponovo istovremeno i vjera, i pravo, i misticizam. Islam je jedan i utemeljen je na dvije glavne osovine: "biti musliman" i "kako biti musliman". Biti musliman znai svjedoiti da neko vjeruje u Boga srcem i umom i da priznaje istinitost kur'anske objave i njenog Poslanika; to je svjedoenje ehadeta koje ini da ovjek ili ena uu u islam (Nema boga osim Allaha, a Muhammed je Njegov Poslanik). Kako biti musliman ukljuuje sve dimenzije akcije koja nam omoguava da ostanemo vjerni svjedoenju vjere, kako u linoj sferi duhovnog i mistikog pristupa, tako i u sferi prava i pravne nauke na pojedinanom ili zajednikom nivou; to je eriat, nain i put kako da ostanemo vjerni izvoru. Da bismo pojasnili stvari, to moemo prezentirati u obliku dijagrama (tabela IV a). Horizontalna osa predstavlja "biti musliman" (ehadet), dok vertikalna osa predstavlja projekciju "kako biti musliman" (eriat). U tabeli koja slijedi, krivulje predstavljaju primjenu prava i pravne nauke razvijene u svjetlu izvora i uzimajui u obzir historijski i
69

Ova posljednja, krajnje isparcelisana, vizija islama bila je stvarno korisna i opravdana, ali kada se analizira evolucija islamskih nauka i rasprave koje su je pratile, mora se priznati da je ona bila i ostala glavni razlog besplodne i beskrajne diskusije izmeu zagovornika jedne ili druge specijalizacije, izmeu prava, filozofije i misticizma. Zagovornik svake specijalizacije je relativizirao poziciju onog drugog, ili ak, jednostavno, prestao da ga smatra "dobrim muslimanom", ne ustruavajui se ak i da ga iskljui iz sfere "pravog islama", tj. njegove vlastite sfere. Historija islamskih nauka, od juer pa do danas, puna je rasprava ove vrste zbog kojih su neki orijentalisti zakljuili da je mogue da govore o "islamima", poto im je bilo oigledno da se pravo koje su definirali "ortodoksni" uenjaci ne moe poistovjetiti sa sufizmom "mistika", niti sa spekulacijama kalama koje su razvili "filozofi".

62 geografski kontekst (opu situaciju, tip drutva, stanje zakonodavstva, itd.). Svaka od ovih krivulja je jedna primjena, pojedinana i kolektivna, ostvarena u datom vremenu i mjestu bivajui vjerna okviru biti musliman (ehadet) i kako biti musliman (eriat). Mnotvo krivulja predstavlja neophodno mnotvo naina primjene fiqha tokom razliitih perioda ili u razliitim okruenjima (nekada mogue tokom jednog istog perioda). Tabela IV a: Raznolikost fiqha (u mjestu i vremenu)

Komentar: 1. Kada god pojedinac die, jede, pije ili se moli budui svjestan svoje vjere, on ili ona je ve u ivom iskustvu islamskog eriata. 2. Primjena prava i pravne nauke (fiqh), nuno uzima u obzir izvore i drutveni, kulturni, politiki i ekonomski kontekst. Ova primjena

63 je fleksibilna i otvorena za promjenu (ona napreduje ili nazaduje) i predstavlja "kako biti musliman", odnosno eriat, u datom vremenu u historiji, u datom drutvu, a nekada vezano za odreenog pojedinca (u sluaju specifine fetve). Tabela IV b: Duhovno usavravanje

U dijagramu koji slijedi ose su iste, ali krivulja predstavlja pojedinev unutranji i mistiki progres kroz tri dimenzije, koje su takoer stepeni islamskog uenja, kao to je to prezentirano u naoj prvoj sekciji: Komentar: 1. Na dvije ose ehadeta i eriata nalaze se tri dimenzije biti i kako biti musliman. Islam (praksa sluenja Bogu), sa sutinskim vjetom ehadeta, pokriva podruje etiri praktina stupa (namaz, zekat, post i had). Iman (vjera i njeni stupovi) unosi, produbljava i razvija znaenja

64 i obim veze sa Bogom i univerzumom izvan onoga to se moe osjetiti ulima. Ihsan, izuzetnost (stalnost i dubina svjesti o Bogu) oznaava uvoenje za one koji tragaju za znanjem o Bogu (marifa), Njegovom blizinom i Njegovom ljubavlju. 2. Uzlazna krivulja oznaava stepene u proienju srca i bia (tazkiyat an-nafs) i predstavlja put progresivnog a nekada i usporenog ili zaustavljenog, uzdizanja vjernika koji trai blizinu Boga. 3. Ovo duhovno napredovanje i mistiko uvoenje odnosi se jasno na ''kako biti musliman" na nivou unutranjeg ivota i srca: ono je oigledno unutar sfere eriata. Tabela IV c: Globalna primjena fiqha u historiji

Ako prezentiramo eriat na vertikalnoj osi i ako projektiramo sebe u historiju da bismo saznali "kako" su muslimani stvarno bili vjerni primjeni svoje poruke, na podruju prava (fiqh), rezultat bi mogao biti slijedei dijagram: Komentar:

65 1. Projekcija u vrijeme daje nam predstavu o evoluciji primjene islamskog prava i pravne nauke najednom ematiziranom nivou, zbog toga to se radi o globalnom procesu. 2. Datumi na vremenskoj skali priblino odgovaraju onima u Tabeli 1. Periodi napretka, zastoja i opadanja mogu se uoiti. 3. Ova krivulja takoer predstavlja evoluciju dinamizma u muslimanskoj intelektualnoj produkciji u oblasti prava i pravne nauke. Krajnji dio krivulje koji se penje predstavlja obnovu islamske misli kao rezultat aktivnosti savremenih muslimanskih reformista. Ona, takoer izraava nadu.

66

II Neka opa pravila usul al-fiqha

Nauka usul al-fiqha vrlo je kompleksna i detaljna poto je to istovremeno metodologija jezike, religijske, i pravne interpretacije izvora i iroki okvir koju ini sintetizirana zbirka opih pravila ija je funkcija da teorijski i praktino usmjerava primjenu idtihada. Ova nauka pretpostavlja izvanredno znanje i duboko razumijevanje Kur'ana, Sunneta i arapskog jezika da bi se moglo razumjeti znaenje i podruje koncepata koji se u njoj koriste. To je ustvari ono to mora posjedovati osoba koja eli da se smatra za mudtahida, odnosno onoga koji je sposoban primjenjivati apsolutni (mutlaq) ili ogranieni (muqayyad) idtihad i davati pravne savjete ili tumaenja (fatawa).1 Nemogue je, u granicama ove studije dublje ulaziti u analizu razliitih podruja usul alfiqha, ali, u najmanju ruku, treba predoiti - i promiljati - neke od ustanovljenih opih pravila ove temeljne nauke da bismo osigurali okvir u kojemu je mogue razmatrati nau situaciju u Evropi. Posebno je vano da ova pravila imamo na umu u zapadnim drutvima, poto ova pravila odreuju okvir unutar kojega muslimani mogu formulirati pravne odluke koje e uzeti u obzir novi kontekst: drugim rijeima, odgovoriti na pitanje ko vri izbor ili ko donosi odluku? ta je nepromjenjivo i apsolutno a ta je podlono promjeni ili se odnosi na specifini kontekst? U islamskom pravnom ambijentu, ta znai
1

Al-Idjtihad al-mutlaq oznaava pravna miljenja (fatawa) data u svjetlu Kur'ana i Sunneta. To dalje zahtijeva da oni koji su kvalificirani za ovu vrstu idjtihada budu kao takvi priznati od strane uleme muslimanske zajednice. Al-Idjtihad almuqayyad (poznat i kao idjtihad madhhabi), koji je bio najire prakticiran tokom sedam vijekova, odnosi se na pravna miljenja data u skladu sa jednom specifinom pravnom kolom (madhhab).

67 idtihad i fetva. Neki muslimani, djelujui - ili radije reagujui - iz straha od zapadne dopustive kulture a ne u svjetlu dubokog razumijevanja islamske nauke predstavljaju islamski pravni okvir kao da je on po sebi, ili sve to se nalazi u njemu, potpuno nepromjenjiv, ustanovljen jednom zauvijek, poto on potie od Boga ili poto je naa ranija ulema ve formulirala sve ono to treba da se zna i slijedi. Ovakav stav otkriva duboki nedostatak znanja i, iznad svega, nastoji definirati ta islam nije u sebi i po sebi, u svjetlu svojih vlastitih principa, nego nasuprot onoga to on nije, zapravo nasuprot zapadne civilizacije. Ako civilizacija Zapada prihvata promjenu, evoluciju, slobodu i napredak onda, logiki i razumski i nasuprot njoj, islam to ne prihvata. tavie, prema njihovom miljenju, to vie neko - bio to pojedinac, grupa ili drutvo - odbija promjenu, slobodu i napredak, vie je taj neko pravi musliman. Moe se lahko vidjeti kuda ovako stanje svijesti vodi muslimansku zajednicu, ali i, to je mnogo vanije, ovakva vrsta razmiljanja, ak i ako se moe razumjeti u vrijeme drutvenih i politikih slabosti, kriza, pritisaka, itd., nema nema nikakvoga opravdanja unutar temeljnog islamskog svjetonazornog okvira. Na drugoj strani, nalazimo neke muslimane koji, poto su uli o idtihadu, ure da ga definiraju kao "slobodu da se donose racionalne odluke kada izvori ne daju jasne i prilagodljive odgovore". Bez razmatranja osnovnog okvira i metodologije islamske pravne nauke, oni proglaavaju da idtihad dozvoljava muslimanima da ive u skladu sa svojim vremenom, ali ga oni primjenjuju haotino, bez ikakvog oslanjanja na pravila, znanje ili nauku, ivei najee pod dubokim uticajem elje da zadovolje svoje moderne i napredne sugraane ili da im dokau kako oni nisu fanatici ili fundamentalisti. Koncept idtihada i njegova praktina primjena u tom sluaju tei da sve opravda. Ovaj fenomen je tana suprotnost pozicije koju smo ranije opisali: poto je zapadna civilizacija danas snana, moramo je uzeti kao model i slijediti njen razvoj, bilo to za nae dobro ili zlo. Ne treba se brinuti ukoliko je sutina islamskog uenja iznevjerena; moramo biti, na svaki mogui nain, irokogrudni, napredni i moderni.

68 Ovo su dva suprotstavljena aspekta iste temeljne greke: to jest da posmatramo islamsku religiju i civilizaciju izvana, kroz prizmu jedne druge civilizacije i na taj nain da je ili odbacimo ili prihvatimo. Ustvari, obje pozicije su jednako pogrene i mogu se objasniti savremenom situacijom islamske zajednice irom svijeta, a posebno unutar zapadnih drutava. Osim nekoliko izuzetaka, velika veina muslimana ivi danas u stanju zakinutosti i siromatva. Islamska civilizacija, tavie, prolazi kroz duboku krizu koja je posljedica nestabilne situacije u islamskim zemljama, ali isto tako zaboravnosti i nemara vlastitog identiteta i vrijednosti od strane brojnih muslimana. Da bi se izbjegle obje pozicije i reaktivna i potinjena, neophodno je da se vratimo izvorima i izuavamo opa pravila radi iznalaenja mjerila kojima moemo ocjenjivati tanost naih stavova, tumaenja i rjeenja. Tako blisko istraivanje dozvolit e nam da mislimo drukije o naim vlastitim stavovima i da formuliramo neka orginalna pravila koja, iako izgledaju - i stvarno jesu - nova, u svakom sluaju su vjerna uenjima Kur'ana i Sunneta. Uskoro emo vidjeti da je ovaj prostor za manevriranje vaan i da je podruje islamske pravne nauke istovremeno i precizno i iroko i da zahtijeva stalno angairanje ljudskog uma.

A. Ko odluuje? Za muslimane, Kur'an, objavljen tokom perioda od dvadeset tri godine, izmeu 610. i 632. n. e., jest Rije Boija sputena sa Visina putem meleka Debraila. U tom smislu, naravno, Kur'an predstavlja svijet apsoluta poto je objavljen od strane Stvoritelja nebesa i zemlje, prostora i vremena. U Kur'anu, vjernik e nai, izvan dogaaja i promjenjivosti historije, duboku i sutinsku poruku Tawhida: ima Jedan i Jedini Bog, a ljudi moraju odgovoriti Njegovom pozivu. To je bila sutinska Poruka objavljena svim ranijim poslanicima: Ademu (a. s.), Nuhu (a. s.), Ibrahimu (a. s.), Musau (a. s.), Isau (a. s.) i

69 svim ostalim poslanicima tokom historije. Kur'an je Podsjeanje, posljednje u nizu, koje je sauvao Sam Bog: Mi, uistinu, Kur'an objavljujemo i zaista e mo mi nad njim bdjeti!2 Sutina ovog boanskog uenja, koja ini Osnov svih objava, predoena je u Kur'anu sa svim posljedicama za nas ljude: ima samo Jedan i Jedini Bog, On je stvorio sve, od Njega dolazimo i Njemu pripadamo i Njemu emo se vratiti, svakome e biti sueno prema njegovoj vjeri, njegovim namjerama, potenju i ponaanju: ovaj ivot nije pravi ivot nego putovanje, koje traje vrlo kratko. U osnovi, ovaj ivot je jedan ispit: Onaj koji je dao smrt i ivot da bi iskuao koji od vas e bolje postupati.3 Sve objavljene religije zasnivaju se na ovakvom razumijevanju ivota. Prema islamskom uenju, Bog je, zajedno sa ovim osnovnim uenjem, propisao razliitim narodima specifian nain na koji treba da Ga slue, nain koji je prilagoen odreenom vremenima i odreenom mjestu, te da ovo objanjava raznolikost i suivot razliitih vjerovanja, koju je elio Stvoritelj: A tebi objavljujemo Knjigu, samu istinu, da potvrdi knjige prije objavljene i da nad njima bdi. A zatim: Svima vama smo zakon i pravac propisali. A da je Allah htio, On bi vas sljedbenicima jedne vjere uinio, ali, On hoe da vas iskua u onome to vam propisuje, zato se natjeite ko e vie dobra uiniti.4 Na taj nain, religijsku raznovrsnost je elio Bog i On je dao specifinu Poruku svakom narodu. Meutim, ove Boanske poruke su tokom historije, na jedan ili drugi nain, bile modificirane ili
Kur'an 15:9. Kur'an 67:2. 4 Kur'an 5:48.
2 3

70 promijenjene ljudskom rukom. To je bilo u tolikom obimu da je svaka naredna Objava morala da otkloni ta je bilo pogreno unijeto ili krivotvoreno u prethodnoj. Za muslimane, Kur'an potvruje ta je bilo objavljeno ranije i, istovremeno, ispravlja i otklanja greke i izmjene koje su - prema samom Kur'anu - bile unijete u ranije Poruke. Kao posljednja Objava, Kur'an predstavlja posljednju uputu, posljednji referentni okvir ije uenje, prema tome, odgovara za sva mjesta i vremena koja e doi do kraja ljudske historije. Zbog toga je Kur'an, sama Rije Boija, prenijeta putem meleka Debraila, prvi sutinski izvor za muslimane na religijskom i pravnom podruju. Devet desetina Kur'ana bavi se duhovnou u najirem smislu ove rijei: Boijim prisustvom, stvaranjem, vjerom, obredima, moralnou, buduim svijetom, itd.5 U Kur'anu takoer nalazimo opa pravila koja se tiu drutvenih poslova: u posljednjoj Objavi, Bog je uspostavio jedan globalni okvir unutar kojega vjernici treba da se trude u pronalaenju odgovarajuih pravila koja su istovremeno vjerna Kur'anu i odgovaraju svome kontekstu. Kako navode neki uenjaci, ima samo oko 250 ajeta (od ukupno 6,632)6 koja se bave pravnim pitanjima i koja su, za veinu, bila odgovor na specifine probleme s kojima se suoila zajednica u vrijeme Objave. Iz ovih ajeta, fuqaha al-usul (strunjaci usul al-fiqha) izveli su opa pravila koja treba da usmjeravaju razumijevanje i ponaanje i uleme i vjernika. To je bilo ono to su prvo razumjeli Drugovi Boijeg Poslanika, a zatim muslimanski pravnici (fuqaha) pokuavajui (ovi posljednji temeljei svoje radove na kur'anskim studijama), da objasne i protumae opa pravila koja su bila iza objavljenih odgovora datih muslimanima tokom VII vijeka n. e. U tom radu oni su se takoer oslanjali na uenje Boijeg
Ova pitanja bili su glavni sadraj mekanskog dijela Objave, izmeu 610. - 622. n.e. Postoje razliita miljenja meu ulemom u pogledu broja ajeta pravnog karaktera (ayat al-ahkam): Abu Hamid al-Ghazali, naprimjer, procjenjuje ih na oko 500, a aawkani, u svom komentaru na al-Ghazalijev rad, smatra takvu procjenu hipotetikom. Vidi, Abd al-Wahhab Khallaf, Ilm Usul al-Fiqh (Dar al-Qalam Kuwait, 1978).
5 6

71 Poslanika, njegov Sunnet. Sunnet sadri sve to je preneseno od Boijeg Poslanika, njegova djela, izreke i to god je Poslanik preutno odobrio. Sunnet, drugi izvor islamske pravne nauke, potvruje, specificira i, mnogo rjee, dodaje neke elemente onome to je ve prezentirano u Kur'anu. Hadisi, iji je proces utvrivanja vjerodostojnosti tokom vremena postao samostalna disciplina, doputa ulemi da razumije Boansko uenje cjelovitije i dublje te oni dalje pomau muslimanima na putu koji treba da slijede. Zajedno sa Kur'anom, hadisi osiguravaju potpun i globalni okvir principa koji izraavaju eriatsko uenje u pogledu pravnog domena.7 Ustvari, ovaj globalni okvir, ovi opi principi i pravila su ono to, u muslimanskom vjerovanju, mora biti smatrano kao apsolutno i nepromjenjivo: objavljeno od strane Boga u Njegovoj zadnjoj Objavi i putem Njegovog posljednjeg Poslanika, to je ono to odgovara za svako vrijeme i mjesto. To je ono to ima osobine islamskog vjerovanja i to je jedan od najvanijih principa i uenja
Kur'an i Sunnet su dva islamska izvora jednoglasno priznati od uleme svih kola miljenja. Idjma (saglasnost miljenja) i qiyas (analoko zakljuivanje), iako poznati kao trei i etvrti izvor prava predmet su diskusije i polemike u pogledu njihovog tanog podruja i granica primjene. Ovo je ponukalo neku ulemu da ova dva pravna instrumenta smatra djelom idjtihada koji je na taj nain shvaen kao trei opi izvor: ovi uenjaci oznaavaju idjma kao idjtihad djamai (kolektivni idjtihad) a qiyas kao idjtihad fardi (pojedinani idjtihad). Vidi, Ali Hassab - Allah, Usul al-Tari al-islami (Izvori islamske pravne nauke), (Dar al-Maarif, le Caire, 1985), Poglavlje 3. Ovo je u saglasnosti sa pozicijom etiri alima koji su poznati kao historijske reference glavnih sunijskih kola miljenja koje danas postoje; oni su stalno upuivali svoje studente na Kur'an i na Sunnet, smatrajui ih za iskljuive izvore i parametre islamskog prosudjivanja. Brojne njihove izjave su zabiljeene, kao to je: 'Ako dam miljenje koje je suprotno Boijoj Knjizi ili Poslanikovom hadisu, odbacite moje miljenje", rekao je Abu Hanifa. Malik je jedne prilike kazao: "Uistinu, ja sam samo ovjek, nekada sam u pravu nekada nisam; zbog toga temeljito istraite moja miljenja, zatim prihvatite ono to je saglasno sa Knjigom i sa Sunnetom, a odbacite to god im protivrjei." Ibn Hanbal je naglasio isto: "Ne slijedite slijepo moje stavove, niti stavove Malika, a-afiija, al-Awzaija, ili ath-Thawrija. Uzmite (vae stavove) odakle su oni uzeli svoje," tj. iz Kur'ana i Sunneta. Ove izjave jasno govore da su Kur'an i Sunnet bili njihovi glavni izvori i, u isto vrijeme, sprjeavaju nas da slijepo slijedimo ulemu i njihove stavove (taqlid). Za dobar saetak rasprave ovog pitanja, vidi Abu Amina Bilal Philips, The Evolution of Fiqh, Islamic Law and Madhhab (Tawheed Publications, Riyadh, 1990), pp. 117-28.
7

72 Tawhida: za muslimane da ostanu vjerni objavljenom putu, eriatu. Pored toga, mora biti jasno da vjernost takvim apsolutnim principima jest vaan i stalan zadatak uleme od koje se oekuje da formulira specifina i precizna pravila i norme u skladu sa historijskim i geografskim kontekstom. To je, ustvari, funkcija idtihada: o ovom konceptu emo raspravljati u posebnoj sekciji ali je ovdje dovoljno da kaemo da fuqaha (pravnici) muslimanske zajednice treba, ne samo da svojim suvjernicima daju adekvatne odgovore koji su u skladu sa prilikama mjesta i vremena, nego takoer da uloe maksimum truda u formiranju pojedinanih ili zajednikih stavova da bi na taj nain ouvali sutinsku vezu izmeu apsolutnosti izvora i relativnosti historije i geografije. U tom smislu pred njima lei dvostrani zadatak: duboka i precizna interpretacija Kur'ana i Sunneta uporedo sa odgovarajuom analizom drutvene, politike i ekonomske situacije s kojom se suoavaju. Oni moraju definirati fiqh (islamsko pravo), koje je rezultat racionalne ljudske razrade temeljene na stalnim pravilima eriata, ali sa odgovorima, prilagoavanjima i formulacijama koje su u stalnoj evoluciji.8 Ove napomene omoguavaju nam da razjasnimo najmanje dvije zablude koje se tiu eriata, njegovog sadraja i podruja. Prvo, eriat se ne moe svesti na krivini zakon; u naoj tipologiji i klasifikaciji to je jedan element, dio jednog globalnog puta, metodologija i filozofija ivota. Da se jedan element uzme izvan konteksta koji mu daje znaenje ne samo da nije u redu nego je metodoloki pogreno. Uenje Kur'ana i Sunneta oblikuje cjelokupni nain ivota i to je, ustvari, eriat koji nam je nareeno da slijedimo: od obavljanja dnevnih namaza do odbrane drutvene pravde, od studiranja do ljubaznosti, od potovanja prirode do brige oko ivotinja. Druga zabluda tie se poistovjeivanja eriata i fiqha iako, ustvari, postoji sutinska razlika izmeu njih. Fiqh
Propisi koji se odnose na podruje obreda (ibadat) unutar islamskog prava (Fiqh) su, naravno, veinom konano odreeni i fiksirani. Podruje almuamalata (drutveni poslovi) je ono gdje stalni rad na adaptaciji treba da bude injen da bi se formulirali islamski odgovori na nove probleme, naprimjer, u ekonomiji, tehnologiji, medicini i slino.
8

73 predstavlja proizvod ljudske misli i razrade; preciznije, to je stanje pravnog razmiljanja koje su postigli muslimanski uenjaci u odreeno vrijeme i u odreenom kontekstu u svjetlu njihovog izuavanja eriata. Na taj nain, eriat, kao objavljeni i nepromjenjivi put, jest razliit od fiqha koji, ako eli da bude vjeran svojoj funkciji, mora biti dinamian, u stalnom razvoju, poto je razvoj karakteristika naeg svijeta. Biti vjeran Poruci Kur'ana ni u kojem sluaju ne znai ograniiti se na vrlo restriktivno i lijeno itanje dva glavna izvora i njihovih komentara koje je napisala velika ulema prolosti. Nasuprot, to znai maksimalno koristiti inteligenciju da bi se dolo do rjeenja koja e, budui u skladu sa drutvenom i politikom stvarnou, izraavati nau pojedinanu i zajedniku namjeru da budemo istinski muslimani. Znajui funkciju islamskih izvora i razumijevajui podruja eriata, mogu se lake razumjeti razliite sfere i nivoi islamske misli. Bog jedini odreuje put, pravac i ciljeve, a unutar opih i globalnih pravila koje je On objavio, muslimani mora da razviju svoje znanje i razumijevanje, kako izvora, tako i drutvene stvarnosti, da bi na taj nain mogli primijeniti islamsko uenje na vjerodostojan nain. Bog je odredio nain na koji se On oboava, kako da se klanja, ta je doputeno a ta nije: ljudi to ne mogu promijeniti, ali, u isto vrijeme, oni se ne mogu jednostavno oslanjati na opa pravila eriata da bi rijeili svoje probleme u svijetu koji postaje kompleksniji svaki dan. Mi moramo, naprimjer, izuavati, razumijevati i razmatrati deset ajeta koja se bave ekonomijom u Kur'anu, ali je nemogue predloiti jednu alternativnu ekonomiju, jedan specifini sistem koji odgovara naoj savremenoj situaciji bez usmjeravanja svih naih napora i izvora - intelektualnih i finansijskih. Jedino tada moemo formulirati prioritete, mjere i vidike koji nam mogu pruiti nadu za budunost u kojoj nee dominirati kapitalizam. Drugovi Boijeg Poslanika ustezali su se da daju tumaenja iz opreza da ona ne bi bila u suprotnosti sa Kur'anom i Sunnetom zbog toga to je iskljuiva prerogativa Boga da odredi ta je dozvoljeno (halal) a ta je zabranjeno (haram): I ne govorite neistine jezicima svojim: "Ovo je doputeno, a ovo je zabranjeno", da biste tako o Allahu neistine iznosili. Oni koji

74 o Allahu govore neistine - nee uspjeti.9 O ljudi, jedite od onoga to ima na zemlji, ali samo ono to je doputeno i prijatno i ne slijedite ejtanove stope, jer vam je on neprijatelj oevidni!10 Strah ashaba da ne poine takve greke bio je, ustvari, koristan poto on pokazuje dva aspekta pristupa koji su specifina odlika muslimanskih uenjaka (alima): duboko i apsolutno potovanje Boijeg uenja i uenja Njegovog Poslanika praeno intenzivnim strahom da se to uenje ne bi iznevjerilo. Istovremeno, ashabi se nisu ustruavali da formuliraju rjeenje kada u izvorima nisu mogli nai adekvatni odgovor. U stalnoj vezi sa Bogom, oni su znali da ive u svijetu stalne promjene. Oni su znali, a to je moda njihov najvei dar, da biti istinski vjernik ne znai zanemariti na um, da traiti Boiju blizinu srcem ne znai da se zaboravi intelektualna elaboracija. Putem njih, mi uimo da intenzivna vjera ne znai manjak inteligencije. Nama treba oboje, i srce i um, i vjera i intelekt, da bismo zacrtali na put i formulirali pravila u saglasnosti sa usmjerenjem koje je Bog dao ovjeanstvu.

B. Dopustivost je osnovni princip Ulama al-usul (strunjaci koji izuavaju principe fiqha) izvela je neka vana opa pravila u toku izuavanja Kur'ana i Sunneta. Prvi princip na kojemu se zasnivaju brojna sutinska islamska pravila jest princip dopustivosti: u naelu stvari su doputene, kao to se kae u ajetu:
Kur'an 16:116. Kur'an 2:168-9. "Da o Allahu govorite ono to ne znate" odnosi se, prema nekim komentatorima, na "proizvoljno pripisivanje Bogu naredaba i zabrana (...)" (Zamakhari). Vidi Muhammad Asad, The Message of the Qur'an (Dar al- Andalus, Gibraltar, 1980), p. 34.
9 10

75 On je za vas sve to postoji na zemlji stvorio.11 Cijeli svemir je Boije djelo: zbiljski, ovo djelo je dobro po sebi i ono je izraz dobrote prema ljudskom rodu. Cjelokupna priroda izraava dobrodolicu ljudskim biima, a njihovo vlastito prirodno porijeklo usmjerava ih. U pogledu naih odnosa sa svijetom i principa dopustivosti, jasno je moramo da priznati dva stanja, stanje slobode i stanje nevinosti prema stvorenjima koja su stavljena u ljudsku slubu: Kako ne vidite da vamje Allah omoguio da se koristite svim onim to postoji na nebesima i na zemlji i da vas dareljivo obasipa milou svojom i vidljivom i nevidljivom?12 ovjek treba da gleda na svijet, iji je i sam dio, kao na dar, a na dijelove svijeta kao na dobrotu koja mu je ponuena, svjedoanstvo njegove odgovornosti pred Stvoriteljem. Ono to je zabranjeno predstavlja samo jedan mali dio u poreenju sa irokom lepezom onoga to je doputeno. To se potvruje jednostavnim itanjem Kur'ana, a takoer i jasnom izjavom Boijeg Poslanika: "Uzvieni Bog propisao vam je vjerske dunosti, nemojte ih zanemarivati; On vam je postavio granice, nemojte ih prekoraivati; On vam je zabranio odreene stvari, nemojte te zabrane kriti; o nekim stvarima On je utio - iz milosti prema vama, ne zbog zaboravnosti - ne pitajte o njima."13 Adem (a. s.) i hazreti Hava, nisu potovali jednu jedinu zabranu koju im je Bog postavio, njima je oproteno, i njihov ivot na zemlji postao je test koji ima svoje ishodite u nevinosti, a svoje znaenje u odgovornosti: I Mi rekosmo: "O Ademe, ivite, ti i ena tvoja u dennetu i jedite u njemu koliko god elite i odakle god hoete, ali se ovom drvetu ne pribliujte pa da sami sebi nepravdu nanesete!" I ejtan ih navede da zbog drveta posrnu i izvede ih iz onoga u
Kur'an 2:29. Kur'an 31:20. 13 Hadis (Daraqutni, Tirmidhi, Ibn Madja i Hakim).
11 12

76 emu su bili. "Siite!" - rekosmo Mi -jedni drugima ete neprijatelji biti, a na Zemlji ete boraviti i do roka odreenog ivjeti!" I Adem primi neke rijei od Gospodara svoga, pa mu On oprosti; On doista prima pokajanje, On je milostiv.14 Na zemlji ovjek je roen bez grijeha, a niz Boijih objava bio mu je poslat kao uputa i usmjerenje na put kojim treba ii (eriat u svom izvornom i jezikom znaenju) i u cilju da se odrede granice. Svako prema svojim sposobnostima odgovoran je za potovanje Objave i naloga koji ona sadri, i svako e odgovarati Bogu za svoja djela: Allah nikoga ne optereuje preko mogunosti njegovih.15 .. .I nijedan grijenik tue grijehe nee nositi.16 Ovo je ivot, i ovaj test je naa zajednika sudbina jo od poetka vremena: Onaj koji je dao smrt i ivot da bi iskuao koji od vas e bolje postupati.17 U oblasti prava, na osnovu itanja Kur'ana i Sunneta moe se formulirati jasno pravilo koje bi moglo da glasi dozvoljeno je sve to nije zabranjeno.18 Zabrana djeluje i kao ogranienje i kao usmjerenje: postavljajui ogranienja Stvoritelj otkriva ljudima dimenziju konanosti i usmjerava nas prema horizontu vrijednosti ije potivanje e oblikovati nau ljudskost i dostojanstvo. Yusuf al-Qardawi s pravom uoava da se izvorna dopustivost ne odnosi samo na prirodu, hranu i pie nego mnogo ire, na djela, navike, odijevanje i kulturu; naime cjelinu drutvenih poslova (muamalat).19 Sve je doputeno izuzev
14 15

Kur'an 2:35-7. Kur'an 2:286. 16 Kur'an 17:15. 17 Kur'an 67:2. 18 Ovo se odnosi na drutvene poslove (muamalat): u pogledu formalnih obreda (ibadat), pravilo je potpuno suprotno: zabranjeno je sve to god nije izriito naloeno. 19 Yusuf aI-Qardawi, Al-Halal wal-Haram (Cairo, 1991), 20 izdanje, p. 19-22. Vidi takoer Said Ramadan, Islamic Law, Its Scope and Equity (Geneva, 1970), 2nd. edition, p. 64-73.

77 onoga to je u suprotnosti sa izraenim i poznatim nalozima. Ljudsko dostojanstvo osniva se na ovoj sposobnosti da se misli i preduzima sve to je mogue za dobro ljudske zajednice uz paljivo i oprezno potivanje granica. Boiji Poslanik je rekao: "Ono to je dozvoljeno je jasno, a ono to je zabranjeno takoer je jasno, a izmeu njih se nalaze sumnjive stvari o kojima ne zna mnogo ljudi, tako onaj ko izbjegava sumnjive stvari sauva sebe u pogledu svoje vjere i svoje asti, a onaj ko zae u sumnjive stvari pada u ono to je zabranjeno, slino pastiru koji napasa svoje stado oko nekog svetita doputajui stadu da pase okolo, ali da ne ulaze u njega. Uistinu, svaki vladalac ima svoje svetite, i uistinu Boije svetite su Njegove zabrane. Uistinu, u ljudskom tijelu ima jedan dio koji, ako je zdrav, cijelo tijelo je zdravo i koji ako zamre cijelo tijelo zamre. To je srce."20 Svijest da nam je svemir ponuen i da je sve u njemu dar koji moemo slobodno koristiti, sa sigurnou, izvorni je stav koji treba da usvojimo prema ivotu i prirodi. To e nam dati mir i intenzivni osjeaj ljubavi za Onoga koji nam sve daje i koji nas stvara bezgrijene.21 Tu se ostvaruje duboki osjeaj za ogranienje, onaj koji u ljudsku svijest donosi uvjerenje o stalnoj odgovornosti a ne o krivici. Ovaj sutinski princip usul al-fiqha je od izuzetnog znaaja kada razmiljamo o naoj situaciji u Evropi. To jasno kazuje da islam dozvoljava da koristimo njegove unutranje mogunosti za prilagoavanje mjestu i vremenu; drugim rijeima, da prihvatimo i usvojimo, u okviru svake civilizacije i kulture ono to nije protivno jasno izraenim pravnim propisima. To dalje zahtijeva da prevladamo nau naviku - prilino prirodnu u ranim danima useljavanja i formiranja manjinskih zajednica unutar zapadnih drava - da mislimo o naem identitetu na nain poreenja, a esto i nasuprot veinskom obrascu. Mi treba da budemo u stanju definirati sami sebe u iskljuivom svjetlu naih izvora potujui ta je - prema tim izvorima - doputeno a ta nije.
Hadis (Bukhari i Muslim). Koristei ovaj koncept, kao i druge elemente islamske vjere, postaje lahko razumljivo da u islamskim izvorima ne postoji ideja iskonskog grijeha.
20 21

78 To je nain na koji emo ne samo postii zrelost nego, jo vie, biti usmjereni da ponovo otkrijemo sutinu nae religije. Religije utemeljene na jednom glavnom stupu (a to je Boija jednoa, Tawhid, osnovane na nekoliko opih pravila i spremne da prihvate i ukljue u sebe kulture i tradicije u njihovoj bogatoj i neizmjernoj raznolikosti. Ovo moramo imati na umu dok pokuavamo odrediti ta evropski musliman jest i pokaemo nain na kojim nam islamski izvori omoguavaju da to definiramo.

C. Pravila koja se tiu odgovornosti22 ovjek se raa bezgrijean i, prema islamskom konceptu, prirodno izraava svoju vezu sa Stvoriteljem i slijedi Njegove preporuke. To je ono, ustvari, to obuhvata smisao ideje fitra, koja znai prirodno i neposredno izraavanje ljudskog oboavanja Boga kao i prirodnu, duboku i uroenu tenju ovjeanstva prema transcendentnoj dimenziji. ovjek, kao i sva druga stvorenja, nosi u sebi - prije bilo kakve vrste formalnih obreda - izraz svog pokoravanja poretku koji je uspostavio Bog i koji mi uobiajeno nazivamo prirodni poredak: Zar ne zna da Allaha hvale svi koji su na nebesima i na Zemlji, a i ptice irenjem krila svojih; svi znaju kako e Mu se moliti i kako e Ga hvaliti. A Allah dobro zna ono to oni rade. Samo je Allahova vlast na nebesima i na Zemlji, i Allahu se sve vraa! Zar ne vidi da Allah razgoni oblake a onda ih spaja i jedne nad drugima gomila, a ti vidi kiu kako iz njih pada; On s neba, iz oblaka veliine brda, sputa grad, pa njime koga hoe pogodi, a koga hoe potedi - bljesak munje Njegove gotovo da oduzme vid. On ini da no i dan naizmjenice nastupaju i u tome je,

22

Na arapskom jeziku, al-ahkam at-taklifiyya.

79 doista, pouka za one koji pameti imaju.23 Njega veliaju sedmera nebesa, i Zemlja i oni na njima; i ne postoji nita to Ga ne velia, hvalei Ga; ali vi ne razumijete velianje njihovo.On je doista blag i mnogo prata.24 ovjek, kao i sva ostala bia i elementi u svemiru, velia - per se, kroz svoju sutinu neogranienu slavu Boga putem svoje neposredne pokornosti stvorenom poretku; doslovno on je musliman, prirodno i instinktivno pokoran. Islamsko shvatanje ovjeka naglaava injenicu da postoji - usaena u ljudskoj prirodi - izvorna tenja prema Bogu iji se izvor treba traiti u samom poetku stvaranja prvog ovjeka: I kada je Gospodar tvoj iz kimi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i zatraio od njih da posvjedoe protiv sebe: "Zar Ja nisam Gospodar va?" - Oni su odgovarali: "Jesi, mi svjedoimo" -I to zato da na Sudnjem danu ne reknete: "Mi o ovome nismo nita znali."25 Opet, ova tenja prethodi svim vrstama intelektualne svijesti o Boijem prisustvu; ona je zapisana u ljudskom biu kao jedna od suodreujuih sastojina. Kur'an ovo potvruje: Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude nainio, - ne treba da se mijenja Allahova vjera, jer to je prava vjera, ali veina ljudi to ne zna.26 A takoer i hadis Boijeg Poslanika: "Svako dijete se raa u stanju fitra, pa ga njegovi roditelji uine Jevrejom ili kraninom. To je slino nainu na koji neka ivotinja donosi na svijet svoje normalno potomstvo. Jeste li ikada vidjeli ikakvo (mladune) da je roeno osakaeno prije nego to ga vi osakatite?"27 Prirodno pokorno i proeto
23 24

Kur'an 24:41-4. Kur'an 17:44. 25 Kur'an 7:172. 26 Kur'an 30:30. 27 Hadis (Bukhari i Muslim).

80 ovom tenjom, svako ljudsko bie, jest musliman u najirem znaenju ove rijei. Zatim dolazi vrijeme svijesti i odgovornosti prema Bogu, jer On je zacrtao putem Svojih poslanika put koji odgovara slobodi to odraava ljudsku situaciju, put koji mi mora da slijedimo da bismo ostali vjerni naoj izvornoj sutini istovremeno usavravajui vlastitu sudbinu kao sudbinu slobodnih bia. Slijedei ovaj put i potujui njegova pravila, mi nalazimo, ponovo otkrivamo, put pokornosti Stvoritelju: ova upotreba slobode dozvoljava nam da dostignemo i u naim srcima i u naem umu nivo koji ivotinje neposredno dostiu ivei instinktivno. Ustvari, mi dostiemo sklad koji je izraen u vezi izmeu Boije volje i prirodnog poretka: slijediti put koji je Bog odredio jest za na razum isto ono to je prirodni poredak za ostale elemente. Naa svijest o granicama je sklad Boijih prava i naih odgovornosti: To su Allahove granice, i ne pribliujte im se! Eto tako Allah objanjava ljudima propise Svoje da bi se onoga to im je zabranjeno klonili .28 Ova svijest o granicama pripada globalnom islamskom konceptu ljudske odgovornosti prema Bogu. "Allahovo je sve to je na nebesima i to je na zemlji.29 i ovjek je samo povjerenik koji e biti pitan o svom ponaanju i o izvrenju naloga koji mu je dat tokom njegovog ovozemaljskog ivota. Ova odgovornost nee se samo ticati vanjskih svari kao to su priroda, drutvena, politika ili ekonomska pitanja, nego isto i naina na koji se ovjek odnosi prema samom sebi jer, pred Bogom, ovjek u krajnjoj liniji ne pripada samom sebi. On mora da potuje svoje bie, svoju duu, svoje tijelo i svoje potrebe poto su oni Boiji dar i nain na koji se ovjek odnosi prema svemu tome jest dio njegove kunje na zemlji. Boiji Poslanik je ovo jasno istakao u poznatoj izjavi upuenoj jednom od svojih Drugova, Amr ibn Al-Asu, koji je imao obiaj da ide u krajnjost u vrenju obreda. Boiji Poslanik
28 29

Kur'an 2:187. Kur'an 2:284.

81 mu je rekao: "Pazi, tvoje tijelo ima pravo prema tebi, tvoje oi imaju pravo prema tebi, tvoja ena ima pravo prema tebi, tvoj gost ima pravo prema tebi."30 Ustvari, ovaj hadis saima sadraj nae diskusije i dovodi nas na izvor islamskog razumijevanja ljudske odgovornosti i, sljedstveno tome, ljudskih dunosti i prava. Izvorno bez grijeha i podloan Bogu i poretku svemira, buenje ovjekovog uma, a zatim i savjesti, ustvari je buenje smisla za odgovornost i slobodu ovjeanstva. Bog je dao zemlju ljudskom rodu, ali je On takoer propisao odreena ogranienja koje svako treba da potuje kada postane u stanju da razumijeva, misli i djeluje prema vlastitoj volji. Pojedinac postaje mukallaf (onaj koji mora da potuje pravila) u samom momentu kada on/ona postigne godine zrelosti i kada u cjelini posjeduje sposobnost. Boiji Poslanik je rekao: "Nije odgovorno dijete, osoba koja spava i osoba koja ne posjeduje svoje sposobnosti."31 Ustvari, sva pitanja kojima se fiqh bavi zavise o ovom prvom uslovu: pravna pravila mogu se primijeniti na ili potovati samo od strane mukallafa. Ovdje lei druga vana razlika izmeu eriata i fiqha. eriat je globalni koncept ivota i smrti koji nam daje opa pravila koja stoje iza specifinog podruja pravne nauke i pojedinane odgovornosti (taklif); ovim posljednjim podrujem bavi se fiqh. Uenjaci usul al-fiqha, na osnovu izuavanja Kur'ana i hadisa, definirali su pet vrijednosti ili, preciznije, pet pravila (hukm ar'i), koja se odnose na nae ponaanje u situaciji kada imamo mogunost izbora. Njihov cilj je u osnovi bio da klasifikuju razliite vrste propisa koji se u izvorima nalaze u razliitim oblicima: da se uspostavi razlika izmeu razliitih vrsta naloga da bi se znalo koji su jasni i apsolutno obavezujui a koji su predmet analize i idtihada, koji su od njih naredbe ili zabrane a koji su obine preporuke. Polazei od toga,
Hadis (Bukhari i Muslim). Boiji Poslanik je ovom izjavom potvrdio rijei Salmana Abu Darda: "Ti ima dunosti prema Bogu, prema sebi, prema svojoj eni: daj svakome njegovo pravo." Postoje takoer druge verzije ovih hadisa u Bukhariji i Muslimu. 31 Doslovno, "pera su podignuta". Hadis (Bukhari i Muslim).
30

82 uenjaci usul al-fiqha su primijenili preciznu metodologiju itanja tekstova putem koje su bili u stanju da povezu razliite oblike formulacija sa odgovarajuim vrijednostima kojim se ocjenjuje ljudsko ponaanje. Blie izuavanje ovih napora izvan je predmeta ove studije, ali je i pored toga neophodno da se prezentira, makar i u najopijim crtama, rezultat pravnike klasifikacije. Na dva kraja skale al-ahkam attaklifiyya (pravila koja definiraju prava i obaveze), nalaze se vadib (ili fard) i haram: prva kvalifikacija odnosi se na djelo koje je ocijenjeno kao obavezno, a druga na ono koje je apsolutno zabranjeno. Ako je, naprimjer, kur'anski nalog izraen u zapovjednom nainu (kao "klanjajte namaz i dijelite zakat")32 ili u obliku zabrane (kao "i ne inite blud"),33 onda prvi nalog identificiramo kao obavezu (wadjib) a drugi nalog kao zabranu (haram).34 Izmeu ovih vrijednosti, ulema je identificiralla tri ostale kvalifikacije koje se odnose na ljudska djela: preporuljivo (mustehab, mendub), pokueno (mekruh) i doputeno (mubah). Razliita djela na koje se odnose ove tri kategorije ne spadaju pod striktnu primjenu islamskog prava (koje se bavi jedino wadibom i haramom), a, kao to smo ve spomenuli, dopustivost je osnova drutvenih poslova. I pored toga, ova klasifikacija ljudskih djela dozvoljava vjerniku da prepozna svoj put i da, izbjegavajui pokueno i slijedei preporueno, razvije se pozitivno, na sigurnom tlu, u cilju da postigne Boije zadovoljstvo i priblii Mu se. 1. Dozvoljeno i zabranjeno (al-halal wal-haram) Ova klasifikacija omoguava nam da jasnije razumijemo izvore.
Kur'an 2:43. Kur'an 17:32. 34 Postoje takoer druge vrste formulacija koje su dovele do njihove klasifikacije u ove dvije kategorije.
32 33

83 Kada imamo na umu da jedino Bog odreuje ta je dobro a ta je loe, da je dopustivost osnova i da su nam dati putokazi koji nas upuuju na pravi put, u stanju smo razumjeti znaenja halala (dozvoljeno u svom irem znaenju, sadravajui ne samo mubah nego takoer vadib, mustehab, i mekruh) i haram (ono to je apsolutno zabranjeno). Prema muslimanskom vjerovanju, Bog najbolje zna ta je dobro a ta je zlo za njegova stvorenja, kojima je, istovremeno, data sloboda. Tako, Bog postavlja granice i pravila, istovremeno globalna i precizna, da svoja stvorenja podstakne da ive u skladu sa Njegovom voljom. Kroz razliite Objave, a posebno kroz posljednju Objavu, On je dao kriterije da se razlikuje dobro od zla, pravo od neprava, tako da je jedno od imena Kur'ana: al-Furqan, onaj koji ustanovljava razliku. Bog nam je, u svojoj dobroti, pokazao put. Postavljajui dopustivosti i bezgrijenost za dva temeljna principa, On je uinio taj put lahkim i ostvarivim: Allah eli da vam olaka, a ne da potekoe imate.35 ovjek je slobodan i ima mogunost izbora: treba da zna da ono to je Bog zabranio jest loe za ovjeka poto je to nalog koji dolazi od njegovog Gospodara koji zna bolje. Put islama je istovremeno i lahak i zahtjevan. Odgovornost istinskog vjernika jest da slijedi taj put inei odgovarajui izbor kojim sprjeava sebe da ini loa djela ili doputa sumnjama da se u njemu ugnijezde. Ulema nam je dala jedan dragocjen prilog, razradu klasifikacije pet razliitih islamskih moralnih vrijednosti koje su vezane za svaki propis, svako ponaanje ili djelo a koje su sadrane u Kur'anu i Sunnetu. Na taj nain, ne samo da su podruja halala i harama postala mnogo jasnija, nego su uenjaci svih vremena dobili jedan okvir odnosno instrumenat, koji im je omoguio da se suoe sa novim situacijama i kontekstima i da na osnovu njih, formuliraju odgovarajua rjeenja (fatawa). Ovo je takoer veoma vrijedno za prosjenog vjernika koji moe uoiti, a zatim se kretati irokim podrujem dopustivosti u islamu a,
35

Kur'an 2:185.

84 zatim, i razliitim nivoima koji se tiu vrijednosti ljudskih djela (u njihovoj unutranjoj prirodi, a takoer i u svjetlu specifinog konteksta).36 Nastojei da izbjegne loa djela, a uz to i sve to vodi prema njima,37 pojedinac moe i treba uoiti i izabrati niz koraka kako bi zatitio svoje srce, duu i tijelo. Tragajui za halal nainom ivota, i shvatajui iroko podruje mubaha u islamu, vjernik mora da vri izbor i da prvo izbjegne - koliko je to mogue - ono to je mekruh, a zatim da se usmjeri prema mustehabu u svim aspektima svoga ivota. Ponovo, izbor halala i mustehaba ni u kojemu sluaju ne znai da treba izabrati najtee i najkrae rjeenje ili pravilo. Na alost, brojni muslimani, kako ulema tako i obini vjernici, zaboravljajui kur'anske naloge i duh, mijeaju ove dvije opcije. Jedna fetva nije islamskija samim time to je krua: radije fetva je islamska od momenta kada potuje Kur'an i Sunnet, ni manje, ni vie. Potovanje granica koje je Bog odredio zahtijeva prvo duboku i stalnu svijest o Bogu njegovanu ivom vjerom i stalnim sjeanjem (dhikr). Musliman treba znati, da bi ouvao ovu tenju i ostvario stalni napredak u pribliavanju Stvoritelju, da u okviru podruja djelovanja postoje prioriteti i faze i da on mora birati na osnovu islamskih izvora. Nakon toga, treba uzeti u obzir okolinu u kojoj ivi kao i svoju vlastitu linost. To je put mudrosti kojem nas sama Objava ui: tokom dvadeset tri godine postepene Objave, mnoge zabrane i obaveze bile su objavljene korak po korak, da bi se novi propisi uinili lahko ostvarljivim, a i da bi se muslimanska srca i umovi usmjerili prema njihovom dubljem potovanju i utemeljenijoj duhovnosti. U svjetlu halala i harama, ovo je uzlazni put kojim svako od nas mora da ide i da
Ulema usul al-fiqha i fuqaha moraju izuavati ove varijacije u moralnoj vrijednosti jednog djela ovisno o kontekstu: naprimjer, u odreenim okolnostima, jedan akt prethodno smatran za dozvoljen, mubah, moe postati makruh, pokuen, ili ak haram, zabranjen. Ovo se, takoer, moe desiti, naravno, i u suprotnom smjeru: zabranjeno djelo moe postati dozvoljeno, mubah, ili mustahab, ili ak wadjib. Naprimjer, obaveza da se jede svinjetina u vrijeme gladovanja ako bi to sprijeilo smrt. 37 U ovom smislu, uenjaci al-usula su formulirali princip: Ono to vodi zabrani zabranjeno je.
36

85 ga se pridrava, da bi poboljao vlastitu linost. Ulema, razumijevajui okvir, cilj i funkciju halala i harama u islamskoj pravnoj nauci mora da prui muslimanskoj zajednici islamsko pravno usmjerenje koje odgovara vremenu i okolini. Dvostruki zadatak itanja izvora i razumijevanja konteksta (ovo emo raspravljati kasnije prilikom analiza koncepta idtihada) jest sutinski prilog muslimanskih pravnika zajednici njihovog vremena. To jest, da se ima duboko znanje izvora, razumijevanje naroda svoga doba, svoje okoline i, konano, da se iznesu na povrinu razliite faze koje muslimanska zajednica (u cjelini ili u svakoj zemlji) mora da slijedi da bi bila u stanju da reformie sebe, svoje lanove i institucije. Halal, haram i ostale tri vrijednosti ili pravila jesu okvir i usmjerenje, izvor i put jednog iskljuivog i jedinstvenog cilja: da se postigne Boije zadovoljstvo i da se odgovori Njegovom pozivu danas, u Evropi kao i bilo gdje na ovoj zemlji, kao to su Poslanik i njegovi drugovi, juer nastojali da Ga zadovolje i uspjeli odgovorajui Njegovom Pozivu. 2. Znaenje utnje u izvorima Odrediti ta je dozvoljeno a ta nije jest iskljuiva prerogativa Boga, te ni Poslanici ni ulema nemaju pravo mijenjati objavljene propise, niti donositi nove odluke izvan okvira Objave.38 Ustvari, zabraniti ono to je dozvoljeno ili dozvoliti ono to je zabranjeno je slino irku, odnosno smatrati sebe ili nekoga drugog ravnim Bogu. To je najtei grijeh u islamu kao to stoji u Kur'anu: Allah nee oprostiti da Mu se neko drugi smatra ravnim, a oprostit e manje grijehove od toga kome On hoe.39 ovjek, mijenjajui ono to je jasno objavljeno, preuzima prava
Mi smo ve spomenuli da Sunnet nekada formulira pravna pravila kojih nema u Kur'anu. Ovo je veoma rijetko i, to je vanije, ovih nekoliko pravila ne idu izvan opeg okvira ili pravca koji je Kur'an propisao. 39 Kur'an 4:48.
38

86 koja apsolutno nisu njegova, i, svjesno ili nesvjesno, postavlja sebe na nivo Stvoritelja. Bilo to u obliku navodnog poslanstva, institucije organizirane u hijerarhiju (Crkva ili Koncil) ili individualnog autoriteta, to je potpuno neprihvatljivo u islamu. Brojna kazivanja su zabiljeena u ovom pogledu a tiu se velikih uenjaka iz generacije Sljedbenika (tabiin). A-afii u svojoj knjizi al-Um, citira Abu Yusufa, uenika Abu Hanife, kako kae: "Sreo sam brojne uenjake (maayikh min ahl alilm) koji nisu voljeli davanje pravnih miljenja (fatwa), to jest da kau 'ovo je dozvoljeno, a ovo je zabranjeno' ukoliko to nije jasno izraeno u Kur'anu na nain koji ne trai tumaenje."40 Ahmad ibn Hanbal, kada bi bio pitan da dadne fetvu, imao bi obiaj odgovoriti "To ne volim", "Ovo mi se ne svia", izbjegavajui da proglasi bilo ta kao nedozvoljeno i da ga proglasi za haram.41 Ibn Taymiyya takoer spominje da ulema prve tri generacije (salaf) nije nikada rekla da je neto zabranjeno ukoliko ta zabrana nije bila utemeljena na nespornom dokazu, to jest na jasnom tekstu Kur'ana ili Sunneta. Vjernik mora shvatiti koliko je znaajno da vrsto slijedi ono to je Bog objavio i da ne ide izvan doputenih prava. To se odnosi kako na neogranienu slobodu tako i na prekomjerno pretjerivanje u zabranjivanju stvari ili aktivnosti: ovi pristupi mogli su se nai i meu drugovima Boijeg Poslanika, te je on strogo upozoravao muslimane za sva vremena: "Uistinu, izgubljeni su oni koji pretjeruju (mutanattiun)! Izgubljeni su oni koji idu u krajnost!"42 Kur'an je u tom pogledu takoer jasan: O vjernici, ne uskraujte sebi lijepe stvari koje vam je Allah dozvolio, samo ne prelazite mjeru jer Allah ne voli one koji pretjeruju. I jedite ono to vam Allah daje, to je dozvoljeno i lijepo; i bojte se Allaha u kojeg vjerujete.43 A to se tie zabranjenog u Kur'anu se kae:
A-afii, Al-Um (al-Amiriyya, Cairo, 7 tom., 1926), tom 7, p. 317. Vidi al-Qardawi, Al-Halal wal-Haram, op.cit., p. 24-5. 42 Hadis (Muslim, Ahmad i Abu Dawud). 43 Kur'an 5:87-8.
40 41

87 (...) kad vam je On objasnio ta vam je zabranio.44 Boiji Poslanik je potvrdio sadraj ovog ajeta u brojnim prilikama, a mi smo ve naveli cijeli tekst hadisa koji poinje sa: "Ono to je dozvoljeno je jasno, a ono to je zabranjeno je takoer jasno." Dva islamska izvora, Kur'an i Sunnet, praktino daju vjernicima jasan referentni okvir putem kojega treba posmatrati svoj ivot i svoje poslove i iz kojega treba promiljati nove situacije i probleme. Kao univerzalni referentni okvir, Kur'an obuhvata sve, ali u njemu neemo nai svaki odgovor za svako specifino pitanje. To je znaenje dva naredna ajeta, koji su naizgled kontradiktorni, ali se ustvari treba da itaju na razliitim nivoima: Mi tebi objavljujemo Knjigu kao objanjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za one koji jedino u Njega vjeruju.45 I: O vjernici ne zapitkujte o onome to e vam priiniti neprijatnosti ako vam se objasni; ako budete pitali za to dok se Kur'an objavljuje, objasnit e vam se, ono ranije, Allah vam je ve oprostio. - A Allah prata i blag je. Neki ljudi su prije vas pitali za to pa poslije u to nisu povjerovali.46 Prvi ajet aludira na posljednju zbirku opih pravila koje ovjeanstvo treba - kao referentni okvir: u tom pogledu, sve je jasno i sada sam vam vjeru vau usavrio.47 O mnogo specifinijim temama, koja se mogu ticati bilo pitanja obreda ili pojedinanih, drutvenih, politikih ili ekonomskih prilika, nalozi - iako jasni - nisu bili toliko detaljni u toku Objave i Bog je savjetovao Poslanikove drugove da ne pitaju za brojne detalje kako ne bi na taj nain ograniili podruje dopustivog i poveali teret generacijama koje e doi. Drugim rijeima, okvir je apsolutan i savren, ali on ukljuuje odreenu utnju koja olakava obaveze vjernika, pomae izvravanje obreda i dozvoljava im, nasuprot
Kur'an 6:119. Kur'an 16:89. 46 Kur'an 5:101-2. 47 Vidi ovaj izraz ranije citiran, Kur'an 5:3.
44 45

88 narodima ranijih objava, da ostanu bliski Objavljenoj istini. Ovo je prvo znaenje utnje i mi smo ve citirali hadis koji pojanjava nau sadanju diskusiju: "Uzvieni Bog propisao vam je vjerske dunosti, nemojte ih zanemarivati; On vam je postavio granice, nemojte ih prekoraivati; On vam je zabranio odreene stvari, nemojte te zabrane kriti; o nekim stvarima On je utio - iz milosti prema vama, ne zbog zaboravnosti - ne pitajte o njima."48 Bog, u Svojoj dobroti, odluio je da uti o odreenim stvarima "iz milosti prema nama", poto odgovori "mogu da nam donesu tekoe". Ova utnja je dar i ona je ustvari pravni i praktini prijevod osnovnog principa dopustivosti koji je raspravljan ranije (ibaha). Meutim, postoji i drugo znaenje utnje koji moemo izvesti iz dva ranije citirana ajeta. Kur'an prenosi muslimanskoj zajednici uputu i Radosnu vijest: svi oni koji se predaju Objavljenom uenju bit e nagraeni na Buduem svijetu. Ovo uenje je globalno i zahtijeva od muslimana, a posebno od uleme, da bude, prvo, duboko i jasno shvaeno i, drugo, promiljeno u svjetlu svakog specifinog vremena i okoline. Tiina izvora o posebno preciznim pitanjima obavezuje ulemu, opskrbljenu opim pravilima i vezanu za njih, da razmilja o objavljenim tekstovima, da misli o svome vremenu i da formulira odgovarajua pravila za svoje savremenike. utnja je, ustvari, specifina uloga data ljudskom analitikom umu da formulira neizbjeno razliita islamska pravila, kroz mjesto i vrijeme, ali pravila koja su jo uvijek islamska, to jest u punoj saglasnosti sa opim nalozima koji se mogu nai u izvorima. Ovaj proces nema nikakve veze sa pretjeranim postavljanjem pitanja, o emu smo govorili, ili sa dodavanjem neosnovane zabrane; to je radije pitanje prilagoavanja, ili unutranje dinamike, kako kae Muhammad Iqbal,49 koja dozvoljava muslimanima da prihvate i da se suoe na odgovarajui nain sa geografskim i historijskim promjenama. Univerzalnost kur'anskih naloga postaje praktina i dodirljiva putem
Hadis (Daraqutni, Tirmidhi, Ibn Madja i Hakim). Vidi Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi, 1990). Poglavlje 6, 'Princip kretanja u strukturi islama', bavi se idjtihadom.
48 49

89 aktivnog procesa u okviru koga ljudski um treba da formulira islamske odgovore - koji su vjerni izvorima - na nova pitanja.50 Ovo je porijeklo idtihada i funkcije fetva. utnja, prema tome, jeste sfera koja dozvoljava fiqhu, unutar drutvenih poslova (muamalat) da se stalno razvija, mijenja i formulira. Osim toga, sami izvori obavezuju muslimane da usmjeravaju svoje misli i svoje pravne aktivnosti u tom smislu: to je potvreno ranije citiranim hadisom kada je Muadh bio poslat u Jemen. Ostati privren pravilima koja su formulirali uenjaci devetog vijeka - ma koliko veliki i potovani oni bili - ili odbijati da se razmatra promjena vremena je zasigurno, iznevjera islamskog uenja.

D. Al-Maslaha (uvaavanje javnog interesa) Pojam maslaha u pravnikoj terminologiji izazvao je brojne rasprave od momenta kada se pojavio, uglavnom u upotrebi uleme Malikijske kole miljenja kojoj se suprotstavljala Zahirijska kola i posebno Ibn Hazm. Ove rasprave nisu bile uvijek dobro utemeljene te izgleda da su se one svodile vrlo esto, na pitanje definicije ovog pojma u odnosu na eriatske izvore i okvir. U posljednje vrijeme, ovaj pojam je koriten da se opravda bilo koja vrsta novih fetvi, ak i onda kada su one bile jasno u suprotnosti sa oiglednim dokazima iz Kur'ana i Sunneta, kao to je to bio sluaj sa
50

Ibn Hazm i njegova kola miljenja poznata kao zahirijska - otili su daleko u ovom pogledu, drei da islamsko pravo ine samo jasni nalozi evidentnog znaenja (zahir) kur'anskih i Poslanikovih rijei. ak i ako uenjaci moraju da formuliraju specifine ili dodatne propise - to je prirodno i neophodno zbog promjene vremena - mora biti jasno da ti propisi nisu dio eriata, koji iskljuivo sainjavaju Kur'an i autentini Sunnet. Ovo stanovite je interesantno poto podvlai jasnu razliku izmeu izvora, koji sadre apsolutno uenje, i propisa, i ljudskih doprinosa, koji su uvijek neophodni ali takoer privremeni, ogranieni, i, iznad svega, ljudski i podloni grekama. Vidi Ibn Hazm, Al-Muhalla (Cairo, 1975), tom 1, p. 56 ff.

90 miljenjima koja se tiu kamate (riba) ili naslijea. Zbog toga je vano da se ukratko osvrnemo na prva istraivanja i radove napisane na ovom podruju da bismo bili u stanju razumijeti ne samo podruje maslaha, nego ocijeniti prednosti koje moemo imati od njenog cilja u razliitim vremenima i unutar razliitog konteksta. Imam Malik koristio je pojam istislah,51 koji znai traiti ono to je dobro. U okviru svojih pravnih istraivanja, Imam Malik se oslanjao na primjer ashaba - koji su formulirali brojna pravna miljenja u svjetlu javnog interesa potujui okvir izvora - da bi opravdao injenicu da je traganje za dobrom (istislah) jedan od sastavnih dijelova eriata. Nakon kodifikatorskog posla koji je obavio a-afii, ulema je poela da uspostavlja precizno znaenje izvora, njihova podruja primjene, poredak vrijednosti meu normama itd. Brojni uenjaci, kao to je bio al-Djuwayni u djelu al-Burhan ili mutezilijski uenjak Abu al-Husayn al-Basri u djelu al-Mutamad fi usul al-fiqh, obadvojica iz XI vijeka, koristili su, na jedan ili drugi nain, ovaj pojam. Polemika o tome ta ovaj koncept tano znai i kakav je njegov status u okviru islamskih pravnih instrumenata bila je ve poela. Abu Hamid al-Ghazali (um. 1111), bio je taj koji je kroz jednu strogu kodifikaciju, ponudio najjasniji okvir u kome ovo pitanje treba diskutirati, i taj okvir ostao je do danas. U svom djelu al-Mustasfa min ilm al-usul,52 napisao je veoma precizno: "U svome sutinskom znaenju, (al-maslaha) jest izraz koji se odnosi na traganje za neim to je korisno (manfaa) ili otklanjanje neega to je tetno (madarra), ali ovo nije ono to mi imamo na umu, poto traganje za korisnou i otklanjanje tete spada u ciljeve (maqasid) na koje stvaranje cilja a dobrobit (salah) stvaranja ovjeanstva sastoji se u ostvarivanju ciljeva (maqasid). Ono to mi imamo na umu pod maslaha jeste ouvanje cilja (maqsad) Zakona (ar'), koji se sastoji od pet stvari: ouvanja Religije, ivota, uma, potomstva i imovine. Sve to osigurava ouvanje ovih pet principa
51 52

Istislah je deseta forma korijena sa-lu-ha, koji je isti kao i maslaha. Abu Hamid al-Ghazali, Al-Mustasfa min ilm al-Usul (Muthanna, Baghdad, 1970).

91 (usul) jest maslaha, a sve to ne uspije da ih ouva jest mafsada, a njeno otklanjanje predstavlja maslaha."53 Ova sveobuhvatna definicija omeuje jedan put, o kome se veina uleme saglasila,54 poto on implicitno referira na izvore bez pravljenja razlike izmeu cilja dobrobiti, kako je zacrtana u Kur'anu ili Sunnetu, i njenog ljudskog odreivanja kad u izvorima nita nije jasno navedeno. Ustvari, al-Ghazali, ovom pojanjavajuom definicijom, osigurao je sebi mjesto iznad diskusije uenjaka, a njegova dalja kodifikacija bila je neto to nam je omoguilo jasno razumijevanje maslahe i odgovarajuih pitanja: na taj nain njegov prilog bio je neizmjerljiv. Al-Ghazali, i dalje referirajui na iroko znaenje maslahe, spominje njene tri vrste: addaruriyyat (sutinske stvari), u koje je ukljueno pet elemenata, maqasid a-aria (ciljevi Zakona), kao to je ouvanje religije, ivota, uma, potomaka i imovine.55 Al-hadjiyyat (dopunske stvari), odnose se na sprjeavanje onoga to moe voditi tekoama, ali ne i smrti ili padu, u ivotu zajednice.56 Konano, tahsiniyyat ili kamaliyyat (poboljanja, usavrenost) odnose se na ono to dozvoljava poboljanje obreda.57 Ova tri nivoa sadre sve to se moe misliti u vezi maslahe (javnog interesa) za ovjeka u svojstvu Boijeg roba, i ova kategorizacija ne vodi niti debati niti polemici. Ono to je prouzrokovalo neslaganje i sukobe na pravnom podruju, bilo je, meutim, pitanje da li je bilo stvarne potrebe za ovaj
Vidi Al-Mustasfa min ilm al-Usul, tom 1, p. 286-7. Vidi takoer interesantnu knjigu koju je napisao Muhammad Khalid Masud, Shatibi's Philosophy of lslamic Law (Islamic Research Institute, Islamabad, 1995), p. 139-40. 54 Osim uleme zahirijske kole koja ne priznaje per se koncept maqasid. 55 Al-Masalih ad-Daruriyyat su one o kojima ivoti ljudi zavise, kao i zatita njihovog statusa kao oboavatelja Boga. 56 Al-Masalih al-Hadjiyyat su one koje se bave tekim situacijama. Tu nalazimo, naprimjer, propise koji se tiu bolesnih i starih osoba te olakica (rukhas) u namazu, postu itd. 57 Al-Masalih al-Tahsiniyyat se bave, naprimjer, sa potovanjem istoe i moralnih vrijednosti koje dozvoljavaju poboljanje u obredima i nain dostizanja onoga to je poeljno.
53

92 pojam unutar islamskog okvira,58 ili priznanje maslahe kao samostalnog izvora eriata - mada dopunskog (i zbog toga ija uloga je morala biti ograniena),59 ili gledanja na maslahu kao na dio nekog drugog izvora kao to je qiyas.60 Ovi razliiti stavovi oslanjaju se na jednu drugu klasifikaciju koja razlikuje tri vrste masalih (koje se razlikuju s obzirom na njihovu vrstu, a ne na njihovu hijerarhijsku vrijednost, kao to je sluaj sa kategorijama sutinski ili dopunski). Ulema je ustanovila jednu tipologiju na osnovu stepena bliskosti maslahe sa izvorima. Ako je maslaha utemeljena na tekstualnom dokazu, odnosno ako je izvedena iz Kur'ana ili Sunneta, onda se ona zove mu'tabara (uvaena) i na taj nain smatra se kao definitivna te ne podlijee nikakvoj raspravi. Ako je, nasuprot, pretpostavljena maslaha suprotna jasnom tekstu (nass qat'i), nazivamo je mulgha (neuvaena) i ona se smatra nitavnom. Trea vrsta odnosi se na situaciju gdje nema uope teksta: ni Kur'an ni Sunnet niti uvaavaju niti ponitavaju maslahu koja se pojavila nakon Objave. Ova vrsta maslahe nazvana je mursala (neodreena), poto ona doputa ulemi da koristi svoje vlastite analize i razmiljanja u cilju formuliranja pravnih miljenja koja uzimaju u obzir historijski i geografski koncept. Ovo sve uz istovremeno nastojanje da se koliko je god mogue ostane vjeran nalozima i duhu islamskog pravnog okvira s obzirom da u ovom sluaju nema primjenjivog teksta, slova zakona. Ova posljednja vrsta maslahe izazvala je brojne diskusije i polemike, ija analiza je izvan okvira ove studije. Dovoljno je rei da je sutinski razlog za neslaganje bio strah koji je nastao meu
58

Ovo je miljenje Ibn Hazma, za koga nije bilo potrebe da se govori o istislahu poto je sam eriat i svi njegovi propisi utemeljen na masalih koji su istovremeno i sadraj i cilj Objavljenih Zakona. 59 A-atibi objanjava, u okviru studije al-Itisam, da su Kur'an i Sunnet dva glavna izvora islama iji propisi su utemeljeni na maslaha (u tom smislu on se slae sa Ibn Hazmom), ali je jasno da treba da se obratimo na na um kada tekstualni dokazi nedostaju (to je ustvari, prema a-atibiju, ono to se ini putem idjmaa ili qiyasa). Prema tome kada tekst uti, maslaha je referenca i djeluje kao nezavisan izvor u svjetlu Kur'ana i Sunneta. 60 Ovo je miljenje al-Ghazalija koji je, potinjavajui rezoniranje voeno maslahom qijasu, povezao ova dva izvora s ciljem da izbjegne isto racionalne formulacije koje ne bi bile potinjene izvorima.

93 protivnicima ovog koncepta samim postojanjem maslaha mursala, tj. da takav koncept moe dozvoliti nekoj ulemi da formulira pravila bez referiranja na Kur'an i Sunnet, ve na osnovu iskljuivog i apsolutno slobodnog racionalnog elaboriranja, a sve to u ime otklanjanja neke udaljene tete. Ovo su bili glavni argumenti zahirijske kole, a isto tako i brojnih afiija i malikija koji nisu priznali maslaha mursala kao pravni dokaz, s obzirom da se ona ne poziva na izvore; nasuprot, oni su je smatrali proizvoljnom (wahmiyya) i nevaljanom za proces izvoenja pravnih normi. To je bio isti instinktivni strah od isto racionalnog i nevezanog pristupa Zakonu koji je podstakao al-Ghazalija da ogranii traganje za maslahom na primjenu qiyasa (analogije) koja, po svojoj prirodi, zahtijeva vrlo blisku vezu sa tekstom da bi se ustanovio zakonski razlog ('illa) na kome je utemeljeno analoko rasudjivanje. Ovi strahovi bili su opravdani poto je tokom historije neka ulema, u ime maslahe, izdavala udna pravna miljenja i, nekada, potpuno modificirala i poremetila nain i pretpostavke upotrebe pravnih instrumenata u islamskom okviru. To je bio sluaj sa poznatim hanbelijskim pravnikom Nadjm ad-Din at-Tufijem u XIV vijeku. On je dao prednost maslahi nad tekstovima Kur'ana i Sunneta, ukoliko, prema Mahmassaniju, "javni interes ne zahtijeva suprotno."61 Danas smo takoer svjedoci udnih islamskih pravnih miljenja, koja su rezultat modernog tumaenja maslahe koja jasno protivrijei izvorima. Ideja maslaha mursala izgleda da doputa razliite vrste udnog ponaanja, najsumnjivije finansijske operacije ili bankovna ulaganja, poto oni, kako se kae, ouvaju, ili bi mogli da ouvaju ili bi trebali da ouvaju javni interes. Ova vrsta pretjerivanja ne moe se nai kod veine uenjaka koji su smatrali maslaha mursala kao vjerodostojni ji legitimni izvor zakonodavstva. Oni su smatrali da formulacija islamskih pravila mora biti izvrena u svjetlu i u saglasnosti sa Kur'anom i Sunnetom i, tavie, samo pod zahtijevanim uslovima (ovo ak i kada se maslaha mursala
Subhi Radjab Mahmassani, Falsafah at-Tari fil-islam (E. J. Brill, Leiden, 1961), p. 117. Citirano prema Muhammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, UK, 1991), p. 276.
61

94 smatra za nezavisni izvor kada nema primjenjivog teksta). Blie izuavanje miljenja za i protiv maslaha mursala pokazuje da se ulema saglasila u pogledu veine glavnih taaka, posebno kada razmatramo uslove koje su postavili njeni zagovornici, meu kojima je u prvom redu poznati alim iz Granade, a-atibi. U ovim radovima nalazimo zbirku uslova i specifikacije koje se tiu priznanja javnog interesa kao pouzdanog pravnog izvora to ograniava i spreava ulemu da neovlateno koristi ovaj koncept. Bez ulaenja u brojne detalje, moemo ovdje saeti tri glavna uslova koja su openito priznata ukoliko, naravno, nema primjenjivog teksta: 1. Analiza i identifikacija moraju biti vrlo precizni da bi se ustanovilo da se suoavamo sa istinskom maslaha (haqiqiyya), a ne samo sa prividnom (wahmiyya). Uenjak mora dostii visoki stepen izvjesnosti da e, formulirajui jedno pravilo, na ovaj nain, u odnosu na islamski okvir otkloniti odreenu tekou, a ne, nasuprot, poveati tetu. Maslaha mora biti opa i osiguravati blagostanje narodu i drutvu u cjelini, a ne samo odreenoj grupi, klasi ili pojedincu. Maslaha ne smije biti u suprotnosti sa tekstom Kur'ana ili vjerodostojnog Sunneta. U takvom sluaju ona bi prestala biti maslaha mursala i postala bi maslaha mulgha.62

2.

3.

Ova tri uslova63 daju nam okvir za razumijevanje koncepta maslaha u islamskom pravu. Ono to se jasno ukazuje jeste prvenstvo Kur'ana i Sunneta nad ostalim izvorima i pravnim instrumentima. Yusuf

To je bio sluaj kada je neka ulema pokuala da opravda kamatu i bankovni interes (riba) u ime javnog interesa. Meutim, tu nema nikakvog maslaha mursala poto su dokazi iz Kur'ana (qat'i ath-thubut wa qat'i ad-dalala) i Sunneta (zanni ath-thubut wa qat'i ad-dalala) jasni i nesporni. 63 Postoje i brojni drugorazredni uslovi (kao da maslaha bude racionalna - maqula prema Maliku ili sutinska - daruriyya - prema al-Ghazaliju, itd.). Za vie detalja i produbljene studije o ovom pitanju, vidi specijalizirane radove koje smo ranije spomenuli a-atibija (al-Itisam) Khallafa, Hassaab Allaha i Kamalija.
62

95 al-Qardawi64 s pravom nas podsjea, slijedei argumente al-Ghazalija, Ibn al-Qayyima i a-atibija, da je sve on to se nalazi u Kur'anu i Sunnetu, po sebi, u skladu sa ljudskim interesima poto Stvoritelj zna, i eli, ono to je najbolje za ljudska bia i On im pokazuje kako to treba da ostvare. Bog u Ku'anu kae za Objavljenu Poruku da e: ...od njih traiti da ine dobra djela, a od odvratnih odvraati ih, koja e im lijepa jela dozvoliti, a runa im zabraniti, koja e ih tereta i tekoa koje su oni imali osloboditi.65 O ljudi, ve vam je stigla poruka od Gospodara vaeg i lijek za vaa srca i uputstvo i milost vjernicima.66 Davanje prednosti dobrobiti ovjeanstva nalazimo u prvom objavljenom ajetu koji se tiu opojnih pia (to je prvi od tri ajeta koji su doveli do definitivne zabrane opojnih pia): Pitaju te o vinu i kocki. Reci: "Oni donose veliku tetu, a i neku korist ljudima, samo je teta od njih vea od koristi.67 Ibn al-Qayyim al-Djawziyya rezimirao je ovo stanje stvari slijedeim rijeima: "Principi i osnove eriata koji se tiu ljudskih interesa na ovom i buduem svijetu su svi utemeljeni na pravdi, milosti, ljudskom dobru i mudrosti. Svaka situacija koja pretvara pravdu u tiraniju, milost u tekou, dobrotu u iskvarenost, mudrost u besmisao, nema nikakve veze sa eriatom, ak i ako je neko predstavi u obliku alegorijskog tumaenja (tawil). To je zato jer je eriat Boija pravda meu Njegovim robovima, Boija milost prema Njegovim stvorenjima, Njegova sjena na zemlji, i Njegova mudrost koja dokazuje samo Njegovo postojanje, te najbolji dokaz, vjerodostojnosti Njegovog Poslanika."68
Yusuf al-Qardawi, al-Idjtihad al-Muasir, Bayn al-Indibat wal-Infirat (Dar at-Tawzi wan-Nar al-islamiyyat, 1993), p. 66-7. 65 Kur'an 7:157. 66 Kur'an 10:57. 67 Kur'an 2:219. 68 Ibn al-Qayyim al-Djawziyya, Ham al-Muwaqqiin an Rabb al-Alamin (Cairo, nd), tom 3, p. 1.
64

96 Zatita ljudskog interesa, na ovom i buduem svijetu, jest sutina islamskih naredaba i zabrana. Ako su one jasno izreene (qati ad-dalala wath-thubut)69 u Kur'anu i/ili Sunnetu, onda treba da budu potovane i primjenjene u svjetlu sveukupnog razumijevanja maqasid a-aria (ciljeva islamskog uenja):70 te naredbe i zabrane predstavljaju objavljenu maslaha koju je Stvoritelj otkrio Svojim stvorenjima da bi oni bili voeni prema dobru. I pored toga, kao to smo raspravljali ranije, postoji nekada utnja u izvorima. Suoavajui se sa novim situacijama i problemima, ulema ne moe uvijek nai specifine odgovore u Kur'anu i Sunnetu; zbog toga voeni Objavom i primjerom Boijeg Poslanika, uenjaci treba da formuliraju pravila koja e zatititi interese ljudi a da istovremeno ne izdaju izvore. Ovi interesi se zovu masalih mursala i zahtijevaju potpuni i stalni angaman uleme da omogui muslimanima da ive kao muslimani u bilo kom vremenu i mjestu i da ih sauva od prekomjernog optereenja, poto Bog kae: Allah eli da vam olaka a ne da potekoe imate.71 To je upravo ono to su ashabi inili, poevi sa Abu Bakrom i Umarom, u svakoj novoj situaciji. Al-Qardawi kae: "Ovo je podruje koje je meu usuliyyinima72 poznato kao al-masalih al-mursala, tj. interesi za koje nema specifian tekst u Kur'anu i Sunnetu niti da ih podri niti da ih poniti. Pravila zasnovana na izvorima ili iz njih izvedena, jednako kao i praksa Halifa na pravom putu i ashaba jesu dokaz ispravnosti onih kola miljenja koje koriste maslaha (mursala) i

Razliite stepene jasnosti teksta diskutirat emo u narednoj sekciji koja se odnosi na pitanje idjtihada. 70 Uenjaci se slau da nema idjtihada (prema tome, ni maslaha, istislaha, qiyasa, istihsana, te nema ni potrebe za idjma) u pogledu ibadata (obreda) iji su propisi i oblici znani putem Objave i moraju biti primjenjeni na nain kako su objavljeni i objanjeni od strane Poslanika. Na slian nain, kada postoji jasan i specifian propis u izvorima (samo manji broj propisa je ovakve vrste), on mora biti primijenjen (bez zanemarivanja, naravno, sagledavanja ciljeva islamske pravne nauke i drutvene situacije u kojoj se nalazimo). 71 Kur'an 2:185. 72 Uenjaci koji izuavaju principe islamske pravne nauke.
69

97 priznaju je kao izvor prava."73 Ovo je okvir u kojemu treba razmatrati koncept maslaha. Ovaj koncept nipoto nije bio sporan zbog nedostatka jasne definicije i strogih i zahtjevnih uslova primjene. Nekada je bio pretjerano koriten od strane uenjaka koji su nastojali da opravdaju svako moderno pravilo ili progres u njegovo ime. Vidjeli smo da je ovaj koncept veoma specifian - po svojoj definiciji, nivou, vrstama i uslovima - i da on zahtijeva od uleme stalno obraanje na izvore to e im dozvoliti da formuliraju pravila u skladu sa objavljenom Porukom ak i kada nema primjenjivog teksta. Uenjaci se moraju truditi - putem dubokog, upornog i detaljnog izuavanja - da daju muslimanskoj zajednici nova racionalna pravila voena Objavom. To je upravo znaenje idtihada, koji je istovremeno i izvor i pravni instrumenat koji dozvoljava dinamizam unutar islamske pravne nauke.

E. Idtihad i fetva 1. Definicija i klasifikacija Ve smo objasnili74 da su dva glavna izvora islamske pravne nauke Kur'an i Sunnet i da je Boiji Poslanik, aljui Muadha u Jemen, odobrio njegovu izjavu "Potrudit u se da formiram svoj vlastiti sud" u sluajevima kada ne moe nai primjenjiv tekst u Kur'anu i Sunnetu. Ovo ulaganje krajnjeg truda od strane alima (pravnika) u cilju razumijevanja izvora, izvoenja pravila ili, u odsustvu jasnih tekstualnih pokazatelja, radi formuliranja vlastith sudova, naziva se idtihad. Definicija koju je predloio Haim Kamali je instruktivna:
73 74

Yusuf al-Qardawi, al-Idjtihad al-Muasir, op.cit., p. 68-9. Vidi prvi dio ove knjige i posebno sekciju "Nastanak islamskih nauka."

98 "Idtihad se definira kao ulaganje maksimalnog truda od strane pravnika u cilju izvoenja, sa stepenom vjerovatnoe, pravila eriata iz detaljnih dokaza koji se nalaze u izvorima. Neki uenjaci definirali su idtihad kao upotrebu svih potencijala od strane pravnika kako u pogledu izvoenja eriatskih pravila iz njihovih izvora tako i u pogledu primjene tih pravila na posebne sluajeve. Idtihad se sutinski sastoji od zakljuivanja (istinbat) koje ima karakter vjerovatnoe (zann), te prema tome iskljuuje iz svoga domena izvoenje pravila iz jasnog teksta."75 Slino maslahi, pravni instrumenat idtihad koriten je za opravdavanje svake vrste novih propisa. U tom smislu Haim Kamali podsjea na opi princip (o kome postoji puna saglasnost meu ulemom) da nema mjesta idtihadu kada postoji jasan tekst u izvorima (la-idjtihada ma'an-nass). To znai da onda kada postoji jasan kur'anski ajet ije znaenje je oigledno i ne moe biti predmet teoretiziranja ili tumaenja (qat'i), nema mogunosti za idtihad. Slino, ako pravnik pronae vjerodostojan hadis (mutawatir qati ath-thubut),76 ije znaenje je takoer odreeno i bez ikakvih nejasnoa, onda on mora da se obrati na taj hadis i, prema tome, nema potrebe da vri idtihad. Ustvari, ovi jasni tekstovi, koji su istovremeno i vjerodostojni i izriiti, predstavljaju - iako nisu brojni - nepromjenjive osnove, vrste principe na kojima eriat lei, na koje pravnici moraju da se obraaju i u ijem svjetlu su u stanju da analiziraju, komentiraju i objanjavaju spekulativne tekstove (zanni), te iz kojih takoer treba da formuliraju, kao dio jednog dinaminog procesa, nova pravila kada se njihova zajednica suoava sa novim situacijama. Pravila koja sadre ovi jasni
Muhammad Khalid Masud, Shatibi's Philsophy of Islamic Law, op. cit., p. 367. Prema klasifikaciji ulama al-hadith, al-hadith al-mutawatir je najvieg stepena autentinosti. Jedan od uslova za prihvatanje hadisa kao mutawatir jeste da ima brojne prenosioce na svakom stepenu lanca prenosilaca (postoje razliita miljenja u pogledu zahtijevanog broja). As-Suyuti kae "potrebno je najmanje deset". Vidi As-Suyuti, Tadrib ar-Rawi fi Sarh Taqrib an-Nawawi, ed. Al-Latif (Cairo, 1960) i Mahmud atTahhan, Taysir Mustalah al-Hadith (Beirut, 1985). Ima samo nekoliko hadisa ove vrste koji se smatraju qat'i ath-thubut: osim toga, njihov sadraj mora biti potpuno jasan da se izbjegne idjtihad.
75 76

99 tekstovi ine jedan specifini okvir koji se naziva al-ma'lum min ad-din bid-darura ("ono to je neophodno znati o religiji" - op. prev.), to znai da oni predstavljaju sutinu islamske pravne nauke i da onaj koji ih odbacuje smatra se da negira islam (kufr). U svakom sluaju, velika veina kur'anskih ajeta i Poslanikovih hadisa ne posjeduje ovaku strogu prirodu. Kur'an je vjerodostojan po sebi - per se - (qat'i ath -thubut), ali veina ajeta koji sadre pravna pravila (ayat al-ahkam) podloni su analizi, komentarima i tumaenjima (zanni), kao to je sluaj sa hadisima koji su u veem dijelu podloni raspravi i u pogledu vjerodostojnosti (thubut) i u pogledu znaenja (dalala). To znai da su muslimanski pravnici imali i, da jo imaju, jednu vanu imperativnu funkciju u formuliranju pravila koja se kvalifikuju kao islamska. To se posebno ini putem primjene idtihada na razliitim nivoima: u pogledu razumijevanja specifinog teksta (u svjetlu cjelokupnog islamskog pravnog okvira), u pogledu klasifikacije tekstova s obzirom na njihovu jasnost i prirodu (qat'i ili zanni; zahir manifestan - ili nass - eksplicitan, khass - specifian - ili am - opi, itd) ili u pogledu formuliranja pravila kada nema primjenjivog teksta. Idtihad u cjelini (i kao izvor i kao pravni instrument), prihvaen je od strane brojnih uenjaka kao trei glavni izvor eriata, gdje se takoer, meu takozvanim dopunskim izvorima eriata, nalaze idma (idtihad djama'i), qiyas (idtihad fardi), istislah i istihsan sa svojim poznatim podjelama. Haim Kamali s pravom ponovo primjeuje: "Razliiti izvori islamskog prava koji se spominju iza Kur'ana i Sunneta predstavljaju manifestacije idtihada, iako sa razlikama koje su veinom proceduralne u svojoj prirodi. Na taj nain, saglasnost miljenja, analogija, pravniko preferiranje, uvaavanje javnog interesa (maslaha), itd.; su svi meusobno povezani ne samo po tome to pripadaju kategoriji idtihada, nego i putem Kur'ana i Sunneta."77 Al-Ghazali, a-atibi, Ibn al-Qayyim al-Djavziyya i savremeni autori al-Khallaf i Abu Zahra koristili su ovu vrstu klasifikacije naglaavajui vanost idtihada kao treeg izvora islamske pravne
77

Muhammad Khalid Masud, Shatibi's Philosophy of Islamic Law, op. cit., p. 366.

100 nauke poto on ukljuuje sve pravne instrumente koji se koriste u procesu ljudskog rezoniranja i ulaganja misaonih napora. Idtihad je, ustvari, racionalna razrada normi koje su utemeljene na izvorima ili formulirane u njihovom svjetlu. Tako, ak i idma (jednoglasnost) jest rezultat zajednike ljudske i racionalne razrade. Zbog toga, moemo pretpostaviti, iako se to rijetko moe desiti, da pravna odluka formulirana putem idmaa moe eventualno postati neodgovarajua, te da se mora ponovo razmatrati. Profesor Muhamad Hamidullah, govorei o hanefijskoj koli prava (u originalu stoji "hanbelijska kola prava", to je oigledno greka -op. prev.), kae: "Miljenje jednog pravnika moe, meutim, biti odbaeno od strane drugog pravnika koji umjesto toga moe ponuditi svoje vlastito miljenje. Ovo se odnosi ne samo na lino miljenje ili na zakljuak nego i na kolektivno miljenje. U najmanju ruku, hanefijska kola prava prihvata da novi konsenzus moe ponititi raniji. Pretpostavimo da postoji konsenzus o jednom pitanju. Mi prihvatamo njegov autoritet ali to ne znai da mu se za sva vremena niko ne moe suprotstaviti. Ako neko ima hrabrosti da mu se suprotstavi sa dunim potovanjem i razlozima, i ako taj neko moe uvjeriti pravnike da prihvate njegovo gledite, novi konsenzus e se formirati. Taj novi konsenzus dokinut e raniji. Ovaj princip izloio je poznati hanefijski pravnik Abu al-Yusr al-Bazdawi u knjizi Usul al-fiqh (Principi islamske pravne nauke). Al-Bazdawi pripada etvrtom i petom vijeku Hidre. Ovaj rad je njegov veliki doprinos islamskoj pravnoj nauci. Na osnovu njegovog stava moemo rei da jednom postignuti konsenzus ne moe postati izvor tekoa za nas. Ako je konsenzus postignut o jednom pitanju i ako se kasnije nae da on vie ne odgovara, postoji mogunost da ga promijenimo putem promiljanja i formiramo novu saglasnost koja e dokinuti raniji konsenzus."78 Ova analiza podsjea na jedan vaan princip u usul al-fiqhu, a to je da su Kur'an i Sunnet jedini nesporni izvori. Ajeti i hadisi koji sadre

Muhammad Hamidullah, The Emergence of Islam, prev. Afzal Iqbal (Islamic Research Institute, Islamabad, 1993), p. 97.
78

101 pravne norme (ajat wa ahadith al-ahkam)79 podijeljeni su u dvije glavne grupe: qat'i (definitivni) koji su jasni po sebi, i zanni (podloni promiljanju i tumaenju) koji zahtijevaju blie izuavanje tekstova od strane uleme, koja e izvesti odgovarajua pravila iz izvora. Cilj ove vrste idtihada (kada se radi o zanni tekstovima), ponekad poznatom kao bayani (objanjavajui idtihad), jeste da analizira tekst (nass), da izvede pravilo i njegov 'illa (efektivni razlog specifinog pravila) da bi se omoguilo odgovarajue razumijevanje teksta i mogue analoko rasuivanje (qiyas) u svjetlu njegovog historijskog konteksta. Ovo je predmet razliitih potpodjela prema razliitim miljenjima uleme. Postoji jo jedna vrsta idtihada u situaciji kada nema primjenjivog teksta. I ovdje takoer susreemo brojne potpodjele koje su rezultat razliitih miljenja uleme i kompilacija radova i komentara tokom historije. Najmanje tri vrste ovog idtihada mogu se ustanoviti: idjtihad qiyasi, koji se vri putem analokog rasuivanja koje uzima u obzir efektivni razlog (illa) pravila koje je izvedeno iz izvora; idjtihad zanni, u sluaju kada je nemogue obraanje na poznati efektivni razlog; ovaj posljednji je esto vezan za idjtihad istislahi, koji se temelji na maslahi, i nastoji da izvede pravne propise u svjetlu sveobuhvatnih ciljeva eriata. Meu ulemom nema jednoglasnosti u pogledu specifine klasifikacije unutar podruja idtihada, poto se uenjaci ne slau ak ni u pogledu njegove definicije i naina primjene. Drugo razlikovanje izvreno je u pogledu stepena idtihada, tj. da li je on apsolutan (mutlaq) ili ogranien (muqayyad). Prvi se jo naziva idjtihad fi a-ar', oslanja se na sposobnost mudtehida (alim koji vri idtihad) da samostalno izvodi i formulira pravila putem
Postoje razliita miljenja meu ulemom u pogledu broja ovakvih ajeta i hadisa. Naprimjer, al-Ghazali i Ibn Arabi su ustanovili 500 ajeta, dok je Abd al-Wahhab Khallaf izbrojao oko 228. A-awkani, meutim, smatra da ove kalkulacije nisu konane poto neki ajeti mogu biti klasificirani na razliite naine od stane razliitih uenjaka ili s obzirom na njihov kontekst. Ista stvar moe se rei i u pogledu ahadith al-ahkam iako se navodi da je Ibn Hanbal rekao da ima oko 1200 hadisa ove kategorije. Vidi a-awkani, al-Qawl al-Mufid fil-Idtihad wat- Taqlid (Cairo, 1975), poglavlje 2 i Abd al-Wahhab Khallaf, Ilm Usul al-Fiqh, 7 ed. (Cairo, 1956), p. 34-5.
79

102 neposrednog izuavanja izvora. Druga vrsta se naziva ogranieni idtihad ili idjtihad madhhabi i on je, nasuprot, ogranien na odreenu kolu pa je funkcija mudtehida je da formulira pravila u skladu sa metodologijom datog mezheba (kole prava).80 2. Uslovi (a-urut) idtihada Okvir koji smo prezentirali kada je bilo rijei o definiciji i vrstama idtihada, ulema je uzela u obzir kada je raspravljala o uslovima idtihada. Analizirajui i klasifikujui idtihad ulema je koncentrirala svoju panju na kvalitete koje jedan alim mora posjedovati da bi mogao da vri istinski i pouzdani idtihad, drugim rijeima da bi bio mudtehid. to se tie ostalih klasifikacija, ulema je formulirala brojne i razliite uslove prema svojim odgovarajuim stavovima o pravnim instrumentima, primjenjivosti prava ili jednostavno, prioritetima u primjeni. Prije nego to preemo na prezentiranje neophodnih uslova da bi neko postao mudtehid korisno je ukratko podsjetiti na miljenje aatibija, koji je uspostavio razliku izmeu prirode idtihada i njegovih instrumenata. Njegovo ope stanovite u ovom smislu jeste pojanjavajue poto ono saima sve uslove za idtihad u okviru dvije kategorije. Prema a-atibiju, "stepen idtihada je ostvaren kada postoje dva uvjeta: 1. Duboko razumijevanje ciljeva (maqasid) eriata. 2. Stvarno ovladavanje razliitim metodima izvoenja normi

Postoje mnoge druge detaljne klasifikacije idjtihada, ali je to izvan okvira nae studije. One su poznate uenjacima Usul al-Fiqha i predmet su sporenja i razilaenja meu ulemom. To je sluaj, naprimjer, sa problemom djeljivosti idjtihada (tadjzi'a) o kome su napisane brojne stranice. Ovo je krajnje teorijsko, i ustvari, drugorazredno pitanje. Mi emo kasnije diskutirati pitanje individualnog (idjtihad fardi) i kolektivnog idjtihada (idjtihad djamai).
80

103 (istinbat) utemeljeno na znanju i razumijevanju."81 Pet sutinskih principa" (ad-daruriyyat al-khamsa), koje smo ranije spomenuli (religija, ivot, um, potomstvo i imovina), uz neophodno razlikovanje izmeu sutinskog (daruri), dopunskog (hadji) i uljepavajueg (tahsini), ine okvir koje je dao Zakonodavac da usmjerava istraivanje mudtehida, i koji, kao takav, predstavlja fundamentalnu referencu. Mudtehid takoer mora znati koje instrumente82 moe koristiti iz irokog dijapazona koji ukljuuje opa pravila fiqha, qiyas, istihsan itd. Od Abu al-Husayn al-Basrija i njegove knjige al-Mutamadji usul al-fiqh (XI vijek) do Ibn al-Qayyim al-Djawziyya i njegove knjige I'lam al-Muwaqqiin an Rabb al-Alamin (XIV vijek), brojna ulema je predloila razliite klasifikacije traenih kvaliteta i uvjeta koje treba posjedovati jedan alim da bi se smatrao za mudtehida. Neki su smatrali da je znanje arapskog jezika prvi uvjet,83 drugi su drali da na prvom mjestu treba biti znanje ajeta i hadisa koji sadre pravne norme. Bez obzira na ove razlike, koje su, ustvari, preteno proceduralnog karaktera, poto se njihovi uvjeti preklapaju, moemo saeti radove uleme u ovom podruju na slijedee. Mudtehid mora posjedovati: 1. Znanje arapskog jezika u obimu koji mu omoguava da tano razumije Kur'an i Sunnet te, posebno, ajete i hadise koji sadre pravne norme (ayat i ahadith alahkam). Znanje kur'anskih i hadiskih nauka da bi mogao da razumije i identificira dokaze u tekstovima (adila) i, jo vanije, da izvede pravne norme. Duboko razumijevanje maqasid a-aria, njihovih podjela i prioriteta koje oni iznose na vidjelo.

2.

3.

A-atibi, Al-Muwafaqat fi Usul a-aria (Dar al-Marifat, Liban, novo izdanje, 1996), tom 4, poglavlje "Uslovi idjtihada", p. 477 ff. 82 Ovo je nain na koji je a-atibi opisao drugu karakteristiku: nakon to je rekao da je prva objektivna, dodao je "druga je instrumenat". Cf. ibid. p. 478. 83 A-atibi je, naprimjer, bio veoma zahtjevan u ovom pogledu: on smatra da osoba koja ne posjeduje duboko znanje arapskog jezika ne moe postii istinski stepen idjtihada. Cf. Al-Muwafaqat fi Usul a-aria, op. cit., tom 4, p. 590 ff.
81

104 4. 5. Znanje pitanja o kojima je postignut idma: ovo zahtijeva poznavanje radova o drugorazrednim pitanjima (furu). Znanje principa analokog rasuivanja (qiyas) uporedo sa njegovom metodologijom (uzroci -ilal ili okolnosti - asbab specifinih pravila, uslovi - urut itd.) Poznavanje historijskog, drutvenog i politikog konteksta svoga doba. To znai, prilika u kojemu se nalazi njegov narod (ahwal an-nas), narodne tradicije, obiaja i slino. Priznanje njegove sposobnosti, potenja, pouzdanosti i ispravnosti.84

6.

7.

Kao to smo ve spomenuli, brojni drugi uvjeti, u razliitom poretku, bili su predloeni ali ovih sedam taaka vie ili manje saimaju najvanije zahtijeve koji se trae za jednog mudtehida.85 Neka ulema je smatrala da su ovi uslovi i kvalifikacije toliko visoki i zahtjevni da je nemogue da se postigne takav nivo nakon vremena velikih uenjaka devetog vijeka. Zbog toga su rekli da su "vrata idtihada" definitivno zatvorena nakon tog perioda procvata. Drugi uenjaci, koji su inili veliku veinu, bili su miljenja da je praksa idtihada djelomino naputena zbog historijskih prilika koje su prisilile politike lidere i ulemu da proglase da vie nema potrebe za idtihadom.86 U tom smislu, vrata idtihada nisu nikada bila zatvorena poto nijedan alim ne bi mogao imati pravo da donese takvu odluku u ime islama tj. po svojoj prirodi to je jedna antiislamska odluka poto je idtihad, kao trei izvor islamske pravne nauke, fard kifaya, kolektivna obaveza. Svi priznaju da su uslovi za mudtehida zahtjevni i da se oni i dalje trae da bi se mogao vriti kvalificirani idtihad, ali oni takoer
Ovo priznanje mora biti dato kako od strane uenjaka tako i od strane muslimanske zajednice. 85 Ulema je postavila razliite uslove za mudjtahid mutlaq (apsolutni mudjtahid) i mudjtahid muqayyad (ogranieni mudjtahid), odnosno onaj koji izvodi pravila u okviru odreene kole prava. Ovi uslovi su, naravno, manje zahtjevni u pogledu ovog posljednjeg od kojega se trai uz to da zna i pravila izvoenja propisa odgovarajue pravne kole. 86 Za detaljnu analizu historijskih razloga, vidi Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Ashraf, Lahore, 1951), p. 149-52.
84

105 navode da takve kvalifikacije nisu nikada bile izvan dometa uleme kasnijeg doba sve do naih dana. Napredak koji je ostvaren na polju utvrivanja vjerodostojnosti hadisa, podran lakim pristupom prirunicima i kompjuteriziranim klasifikacijama, olakava posao mudtehida danas i ini ga efikasnijim. Prema tome, muslimanska zajednica, preko svoje uleme, i dalje treba da izvrava ovu temeljnu dunost. To ujedno zahtijeva da se mora iznai odgovarajua forma vrenja ove funkcije u naem savremenom kontekstu, posebno zbog kompleksnosti brojnih nauka kao to su medicina, tehnologija, ekonomija i drutvene nauke.87 Idtihad ostaje da bude najvaniji instrument u rukama uleme da bi ostvarila univerzalni poziv islama putem jedne stalne dinamike adaptacije u svjetlu vremena i njegovoga konteksta. 3. ta je fetva? Da bi se shvatilo ta je fetva, neophodno je da imamo na umu sutinu nae ranije analize, poto je fetva jedan dio, elemenat i, mnogo specifinije, jedan pravni instrumenat koji treba da bude shvaen u kontekstu islamske pravne nauke kao cjeline. Fetva (fatawa, mnoina) doslovno znai religijsko miljenje, verdikt ili, kao to a-atibi kae: "Odgovor na pravno pitanje koje daje strunjak (mufti), u obliku rijei, djela ili odobrenja."88 Prema tome, fetva mora, prvo, da bude utemeljena na izvorima i, drugo, na pravnim zakljucima koje su izveli mudtehidin89 vrei idtihad kada izvori nisu davali konaan i jasan
Ovo pitanje emo kasnije raspravljati prilikom diskusije o uslovoma koji se tiu savremenog idjtihada. 88 A-atibi, Al-Muwafaqat fi Usul a-Saria, op. cit., tom 4, p. 595-602. 89 Ulema vrlo esto upotrebljava termine mudjtahid i mufti kao sinonime. I pored toga, ove dvije funkcije nisu istog karaktera, niti istog stepena, iako se njihova podruja nekada podudaraju. Mudjtahid se bavi izvorima iz kojih nastoji da izvede pravna pravila, dok muftija daje svom sagovorniku - bio to pojedinac ili zajednica - specifine odgovore i kao takav bavi se poslom koji je izveden iz funkcije mudjtahida. On mora posjedovati veinu kvaliteta koje smo spomenuli ranije osim u sluajevima kada se
87

106 tekst (zanni) ili kada nije bilo primjenjivog teksta. kae: Pozicija mudtehida i muftije je od najveeg znaaja. A-atibi

"Muftija90 u okviru svoje zajednice predstavlja Boijeg Poslanika. Postoje mnogi dokazi koji podravaju ovaj stav: Prvo, postoji hadis: 'Uistinu, ulema je nasljednik Poslanika, a ono to se nasljeuje od Poslanika nije novac (la dinaran wa la dirham), nego znanje (ilm)'. Drugo, muftija je medij putem koga se prenose propisi (ahkam) prema rijeima Boijeg Poslanika: 'Neka prisutni prenese odsutnom'... i: 'Prenesite od mene makar to bio samo jedan ajet'. Poto je to tako, onda znai da muftija predstavlja Boijeg Poslanika. Tree, muftija je jedna vrsta zakonodavca poto ono to on saopava o eriatu je ili dato od samog Zakonodavca (putem Objave ili Sunneta) ili izvedeno iz izvora. Sto se tie prve vrste propisa, muftija je samo prenosilac, to se rie druge vrste on predstavlja Boijeg Poslanika formulirajui pravila. Formuliranje pravila jest funkcija zakonodavca. Tako, ako je funkcija mudtehida da formulira pravila prema svom miljenju i prema svojim naporima, onda se moe rei da je, na ovaj nain, on zakonodavac koji mora biti potovan i slijeen: mi moramo djelovati u skladu sa pravilima koje on formulira i ovo je zastupnitvo (khilafa) u svojoj izvornoj primjeni..."91 A-atibi naglaava vanost mudtehida koji zastupa Poslanika u muslimanskoj zajednici nakon smrti Muhammeda (a. s.). Kao takav, mudtehid ili muftija predstavlja kontinuitet znanja (ilm) usmjeravanog sa dva izvora da na taj nain osigura njegovu ispravnu primjenu tokom historije. A-atibi uspostavlja razliku izmeu definitivnih i jasnih dokaza (uzetih onako kako su navedeni u izvorima) i onih koji zahtijevaju promiljanje i zakljuivanje i koji ine ulogu mudtehida slinoj ulozi zakonodavca (iako on mora traiti uputu Boga, krajnjeg
njegova fatwa bavi nekim specifinim pitanjima (djuz'i) - kasnije emo diskutirati razliite vrste fatawa. 90 U svim narednim objanjenjima, a-atibi klasificira muftiju kao mudjtahida i obrnuto. 91 A-atibi, Al-Muwafaqat fi Usul a-Saria, op. cit., tom 4, p. 595-6.

107 Zakonodavca, i slijediti primjer Boijeg Poslanika). Razlikovanje koje je uspostavio A-atibi ima veliki znaaj za identificiranje dva razliita nivoa fetvi: 1. Upitan o pravnim problemima, mudtehid e nekada nai jasan odgovor u Kur'anu i Sunnetu poto postoji jasan tekst. U tom sluaju, fetva se sastoji od citiranja, podsjetnika na autoritativni argumenat. Ako postoji tekst koji zahtijeva tumaenje ili ako nema primjenjivog teksta, muftija treba dati specifini odgovor u svjetlu ciljeva eriata i prilika onoga ko pita. U tom sluaju muftija igra, kako kae A-atibi, istinsku ulogu namjesnika koji treba da da svojim suvjernicima pravno rjeenje. to se vie pitanje tie pojedinca ili nekog specifinog sluaja ono mora biti preciznije, jasnije i tanije. Kao takva fetva je teko "prenosiva" poto je to pravna odluka data (u skladu sa izvorima, maslaha i kontekstom) na jasno pitanje postavljano u specifini kontekst. To je, ustvari, tano znaenje pravne nauke.

2.

Brojna pitanja su se javila tokom historije u pogledu razliitosti fetvi. Naprimjer, ako je islam jedan, kao je mogue da imamo razliite pravne odgovore na isto pitanje? Ulema je bila jednoglasna u stavu da, ako su geografski i historijski kontekst razliiti, to znai da pitanje nije vie isto poto se ono mora razmatrati u vezi sa svojim elementima. Zbog toga, kvalificirani odgovori treba, po svojoj prirodi, da budu razliiti slijedei primjer aafiija koji je promijenio neke svoje odluke nakon to je iz Bagdada preao u Kairo. Na taj nain, iako je islam jedan, fetva, u svojoj razliitosti, a nekada i svojim kontradikcijama, i dalje ostaju islamske i autoritativne. Ova vrsta razliitosti je shvatljiva, doputena i potovana, dok je problem neslaganja, uleme, kada je postavljeno slino pravno pitanje, prouzrokovao beskrajne diskusije. Je li razliitost mogua u religijskim pitanjima i, ako jeste, kako onda islam moe imati unificirajui kvalitet za muslimane? "Veina uleme zauzela je jednu od slijedee dvije sutinske pozicije:

108 1. Nema razlika u miljenju u pogledu principa i osnova (usul) islamskog prava. Postoji jednoglasnost uleme da su ovi principi sutina, referenca i putokazi za islamsku pravnu nauku. Meutim, nemogue je da se izbjegnu razlike miljenja u stvarima koje se tiu drugorazrednih pitanja (furu), poto su pravne odluke u ovim pitanjima odreene i pod uticajem brojnih elemenata: znanja uleme, njihovog razumijevanja i sposobnosti da izvedu pravna pravila, to je dovelo do razliitih tumaenja i miljenja. Ovo je bio i sluaj sa ashabima ak i dobu Boijeg Poslanika i, prema ulemi, ove razlike treba da budu priznate i potovane unutar okvira onoga to je poznato kao temelji islama. Iz prethodne saglasnosti jedno pitanje prirodno iznie: Ako postoji nekoliko razliitih prihvatljivih pravnih miljenja za jedan i isti problem (ak i drugorazredni -far'), da li to znai da su sve fetve o tom problemu iste vrijednosti i da su sve tane? Ako je to tako, onda bi nas to odvelo do zakljuka da dva razliita miljenja mogu biti tana u isto vrijeme, u istom mjestu, u pogledu iste osobe, a to je racionalno nemogue da prihvatimo. Veina uleme, a meu njima i etiri vodea imama, miljenja je da samo jedno od nekoliko razliitih miljenja o odreenom pitanju moe biti tano.

2.

To se vidi jasno iz kur'anskog kazivanja o Dawudu (a. s.) i Sulaymanu (a. s.), koji su trebali da presude isti sluaj, i uprkos injenice da je obojici dato mudrost i znanje, pokazalo se da je Sulaymanovo (a. s.) miljenje bilo ispravno: "I uinismo da Sulayman pronikne u to." 92 Ovaj stav je takoer podran hadisom koji smo citirali u pogledu nagrade za mudtehida: on dobiva dvije nagrade ako pronae pravilno rjeenje a jednu nagradu ako pogrijei, Bog uzima u obzir mudtehidov napor i odanost u traenju Istine. Tako, prihvatanje razlika pravnih miljenja u pogledu preciznih pitanja (kada su ona smjetena u isti kontekst, u isto vrijeme i vezana za istu zajednicu ili pojedinca) ni u
92

Kur'an 21:79.

109 kojemu sluaju nas ne treba odvesti do zakljuka da ima vie istina i da su sva razliita miljenja iste vrijednosti i tanosti. Ustvari, ima samo jedna istina koju sva ulema treba nastojati da nae, i za svoj napor oni e biti nagraeni. Ukoliko nema konanog dokaza u pogledu postavljenog problema, svaki musliman mora slijediti miljenje ija jaina i dokumentacija izgledaju, nakon razmiljanja i analize, ispravnije i uvjerljivije u njegovim/njenim oima. Drei se Objavljene Knjige i primjera Boijeg Poslanika, koji su za muslimane izvori Istine, uenjaci treba da se maksimalno trude tragajui za Istinom kada tekstovi nisu jasni ili nedostaju. Ustvari, znaenje i sadraj zastupnitva koje je Bog dao ljudskom rodu dostiu svoj vrhunac i ostvaruju se onda kada se ulema kontinuirano i neumorno trudi da nae najispravnije rjeenje, ono koje je najblie Istini. Zbog toga, ulema, mudtehidini i muftije, trebaju biti odluni, zahtjevni i sigurni u pogledu svojih stavova, ali isto tako i skromni i spremni da se suoe i prihvate nuno i neizbjeno mnotvo pogleda. Aafii je s pravom rekao, govorei o stanju svijesti koje treba da odlikuje ulemu: "(U naim oima) nae miljenje je ispravno, ali moe sadravati greku; s druge strane, mi smatramo da je miljenje naih oponenata pogreno, ali moe biti ispravno."93 4. Izgledi za suvremeni idtihad Od XIV vijeka, poevi s Ibn Taymiyyom, a u mnogo naglaenijem obliku tokom zadnja dva vijeka, pozivi za obnavljanjem idtihada su poveani, postajui lajtmotiv meu ulemom. Ulema je, zajedno sa naunicima, slijedei Ibn Taymiyyu i njegovog uenika Ibn al-Qayyima, postala svjesna da bez instrumenta idtihada muslimani ne mogu uspjeti da se suoe sa izazovima svoga vremena. Na religijskom, naunom, politikom, ekonomskom ili drutvenom polju, nije vie zamislivo da se moe ostati blokiran pravnikim prilozima uleme X ili
93

A-afii, Ar-Risala, p. 128.

110 XI vijeka. Fiqh al-muamalat (drutveni i javni poslovi), kao racionalna, analitika i kontekstualizirana primjena islamskih opih pravila utemeljena na izvorima, treba biti preispitana i prilagoena. Ovaj proces, ustvari, nije jednostavan izraz elje da se bude moderan prema zapadnim kriterijima nego prije rezultat dubokog osjeanja da je potrebno ponovo pronai istinski duh islamske pravne nauke. Ako je islam univerzalna Poruka, koja odgovara svim mjestima i svim vremenima, onda to treba biti pokazano, potvreno i izraeno putem stalne refleksije koja ide ka izvorima, a od njih prema stvarnosti; zatim opet od stvarnosti prema izvorima. Ovaj proces treba da se odvija u svako vrijeme i na svakom mjestu tako da primjena islamskog prava ostane vjerna ciljevima eriata. Sa a-awkanijem, zatim alAfghanijem, al-Kawakibijem, Abduhuom, Ridaom, an-Nursijem, Ibn Badisom, Iqbalom, al-Mawdudijem, al-Banna i Bennabijem ulo se sve vie i vie glasova pozivajui na novi idtihad i za njegovu primjenu u suoavanju sa novim situacijama i problemima. Ovaj pokret, roen prije vie od 200 godina, izazvao je dosljednu promjenu tradicionalnog religijskog nastavnog programa na velikim islamskim univerzitetima muslimanskog svijeta. ak iako unapreenja nisu toliko vidljiva, mogu se posvjedoiti znaajne promjene od dana kada je Muhammad Abduhu izrekao duboku kritiku protiv "starog, ustajalog i beskorisnog pouavanja na Al- Azharu". Ako danas posjedujem neko znanje koje vrijedi spomenuti to je jedino rezultat mojih vlastitih napora, tokom vie od deset godina, nastojei da oistim svoj um od besmislica koje je Al-Azhar stavio u njega. Do sada, nisam bio u stanju postii istou koju sam elio."94 Abduhuov glavni cilj bio je da promijeni program religijskih studija na univerzitetu Al-Azhar i, istovremeno, da doda nove discipline kao to su geografija ili historija. On je bio protiv naina predavanja i uenja unutar "velike institucije" koju je i dalje potovao ali koja je trebala, po njegovom miljenju, temeljitu reformu: iznad svega, on je
Citirano prema Muhammad Imara, Al-Imam Muhammad Abduh Mudjaddid adDunya bi Tadjdid ad-Din (Dar a-uruq, Cairo, 2 izdanje, 1988), p. 55-6. Muhammad Abduh je jo bio lan Administrativnog savjeta Al-Azhara kada je dao ovu izjavu.
94

111 bio veoma kritian prema znanju koje se sticalo "napamet" i ocjenjivalo po tome bez ikakve brige za stvarno razumijevanje. Tradicija memoriranja, kako je Abduhu smatrao, iako je imala neke koristi, nije vie odgovarala naem modernom dobu za koje trebamo, pored religijskih stvari, analitiko znanje, razumijevanje i iznad svega, kontekstualizaciju. Brojna kasnija ulema osjetila je istu prazninu i pozvala slinim reformama: Reid Rida, Muhammad Abu Zahra, Hassan Ahmad Khallaf, i skorije Muhammad al-Ghazali i Yusuf al-Qardawi.95 irom svijeta ovaj poziv imao je svoj odjek: oivljavanje islamskih nauka i reforma religijskog obrazovanja bili su, i dalje jesu, imperativ ako muslimani ele da potuju svoje izvore i u isto vrijeme da ive svoje doba. Problem koji i dalje ostaje jest pitanje ravnotee: kako smo ranije spomenuli, postoje neki nepromjenjivi principi u islamu i brojna pravila koja se mogu mijenjati: ulema je vezana za prve da bi mogla biti u stanju da formulira ove druge. Kako da primijenimo ovaj proces danas? ta treba zadrati od radova ranije uleme? Kako e izgledati islamski okvir u naem vijeku? U ovom pogledu brojni doprinosi su uinjeni tokom posljednjih pedeset godina, te postoji obilje debata, diskusija i odgovora koji se tiu tekuih problema sa kojima se suoava muslimanska zajednica. Yusuf al-Qardawi, koji prisustvuje brojnim sastancima posveenim problemima naeg modernog ivota i formuliranju odgovarajuih islamskih rjeenja, pokuao je da utvrdi neka pravila koja su neophodna za primjenu odgovarajueg idtihada danas. On je o tome nairoko pisao a posebno u svojoj knizi Savremeni idtihad, izmeu reguliranja i raspravljanja.96 U ovoj knjizi, on nas je podsjetio na glavne uslove za idtihad, kako iz unutranjeg aspekta, tako i u svjetlu nae savremene situacije. On je specificirao tri aspekta koji, po njegovom miljenju, karakteriziraju idtihad danas:
Ova lista mogla bi biti dua, ali smo ovdje spomenuli samo najpoznatiju ulemu obrazovanu na Al-Azharu koja je pozivala na reforme. 96 Yusuf al-Qardawi, Al-Idjtihad al-Muasir, op. cit.,
95

112 1. Selektivni idtihad utemeljen na izboru.97 Al-Qardawi kae: "ta mislimo pod pojmom 'selektivni idtihad'? To je izbor jednog od naslijeenih pravnih miljenja iz okvira naeg bogatog pravnog naslijea da bismo na osnovu njega formulirali pravilo ili da bismo na osnovu njega sudili. To pravno miljenje je izabrano kao miljenje kome se daje prednost nad ostalim miljenjima i stavovima. Mi se ne slaemo sa onima koji kau da bi jednako mogli izabrati bilo koje naslijeeno pravno miljenje formulirano od strane kasnijih mudtehida bez gledanja na dokaze (dalil), posebno ako je (ovo miljenje) vezano za jednu od priznatih kola prava. Ustvari, ovakav stav nije nita drugo nego ista imitacija (taqlid) i nema nita sa idtihadom na koji mi pozivamo. To nije nita drugo nego priklanjanje stavovima koji nisu nepogreivi, (i ta vie) bez ikakvog dokaza... Nasuprot, ono emu mi pozivamo jest da se ocijene i uporede razliita pravna miljenja i da se ispitaju dokazi na kojima su zasnovani, tako da, na kraju, moemo izabrati miljenje koje nam izgleda da je zasnovano na jaim dokazima i na pretenim pokazateljima na osnovu brojnih kriterija vrenja izbora. Meu ovim kriterijima je da pravno miljenje treba da odgovara naem dobu, da uvaava ljude, da bude najblie eriatu i najadekvatnije za ostvarenje ciljeva islamskog uenja, titei interese ovjeanstva i uvajui ga od zla."98 Ovo znai da dananja ulema treba da uzme u obzir sva miljenja prethodnih mudtehida tokom historije da bi mogla biti u stanju da ocjeni njihove doprinose i da tako odabere najadekvatnije miljenje prema njegovoj autentinosti i prema savremenom kontekstu. Prema tome, nae islamsko pravno naslijee nije sve iste vrijednosti iako je ono smatrano kao kvalificirano od strane muslimana u odreenim historijskim momentima. Ovo pravno naslijee treba biti poblie ocijenjeno u svjetlu naih novih naunih kriterija (naprimjer,
97 98

Idjtihad tardjihi intiqai. Yusuf al-Qardawi, Al-Idjtihad al-Muasir, op. cit., p. 20.

113 nae znanje u pogledu utvrivanja vjerodostojnosti hadisa je mnogo preciznije danas) jednako kao i nae savremenog razumijevanja (u pogledu skoranjih istraivanja koja se tiu drutvenih, politikih ili ekonomskih pitanja). Al-Qardawi odbacuje ideju, ili pojednostavljeni zakljuak, da poto je islamsko pravno naslijee ve od ranije formulirano i prihvaeno da je samim time ispravno i da se treba potovati u svim vremenima. Prema Al-Qardawiju, savremeni idtihad podrazumijeva izuavanje naslijea klasinih uenjaka poto niko od njih nije nepogreiv, ukljuujui i veliku ulemu koja je osnovala razliite kole miljenja. Izvriti izbor nije samo nalog, to je i islamska dunost. Al-Qardawi u ovom pogledu daje brojne primjere, posebno one koje se tiu muslimanske ene. Ako je razumljivo zato je neka ulema kao a-afii, Malik, Ibn Hanbal, te njihovi brojni sljedbenici, formulirala restriktivna pravila u pogledu prava ene (odlazak u damije, brak, itd.) u svjetlu njihovog drutvenog konteksta, od nas se, meutim, trai da razmatramo njihova miljenja i dokaze na kojima su zasnovana i ak da ta miljenja dovedemo u pitanje ukoliko ona ne uzimaju u obzir sve tekstove u izvorima ili ukoliko ne odgovaraju naem okruenju. Prema al-Qardawiju, stavovi Abu Hanife mnogo vie odgovaraju dananjem dobu i trebaju biti usvojeni i primijenjeni: naprimjer, oslanjajui se na kur'anske ajete i hadise, on je miljenja da nije valjano ograniavati enama da idu u damije (da klanjaju, da ue ili da jednostavno prisustvuju sastancima) i da se saglasnost djevojke mora osigurati za sklapanje islamski valjanog braka. 2. Nova pravila zasnovana na originalnoj analizi99 Al-Qardawi kae: "ta mi podrazumijevamo pod originalnim idtihadom (idjtihad inai)? - To je zakljuivanje i izvoenje novog pravila u pogledu specifinog pravnog pitanja koje nikad ranije nije bilo formulirano od strane uleme; prema tome da li je pravno pitanje staro ili
99

Idjtihad ibdai inai.

114 novo?... Pravno pitanje koje je predmet idtihada i o kome je nastala razlika meu ranijim uenjacima znai da o tom pitanju postoje najmanje dva razliita miljenja, a mogue je da se kasnije pojavi i tree miljenje; ako je mogue da imamo tri razliita miljenja mogue je da imamo i etiri, i tako dalje... I pored toga, veina pravnih pitanja kojima originalni idtihad treba da se bavi jesu po svoj prirodi nova, nepoznata naim prethodnicima. Ta pitanja se moda nisu pojavila tokom njihovog doba ili su se pojavila u manje jasnom obliku te to nije prisililo faqihe da trae za njih rjeenja putem novog idtihada."100 Al-Qardawi daje primjere za ovu vrstu idtihada u oblasti ekonomije (zekat, naslijee i sl.) i u oblasti naunog i tehnolokog napretka (fotografije, abortus i sl.)101 pokazujui na taj nain da muslimani trebaju specifine odgovore za nove probleme sa kojima se ranija ulema nije susrela. 3. Neophodnost kolektivnog idtihada (idjtihad djamai). Dogaa se, kae al-Qardawi, da u zavisnosti od predmeta, savremeni idtihad mora da ukljui i izbor ranijeg pravnog miljenja i originalnu analizu, te da muslimanski pravnici naeg doba moraju ovladati irokim podrujem religijskog znanja koje je, po sebi, veoma zahtjevno. U isto vrijeme, pravna pitanja postaju sve kompleksnija i zahtijevaju specifinu kompetentnost i specijalizaciju u nauci, tehnologiji, medicini, ekonomiji, itd. Za pojedinca je nemogue da ovlada i religijskim referencama i naunim znanjem: danas je imperativ
Yusuf al-Qardawi, Al-Idjtihad al-Muasir, op. cit., p. 34. Al-Qardawi ak govori i o ihramu (stanje istoe za one koji namjeravaju da obave manje - umra - i vee - hadj - hodoae). Citirajui a-aykha Abd Allah Ibn Zayd al-Mahmuda, predsjednika Islamskih sudova u Qataru, koji je rekao da je putnicima koji putuju avionom dozvoljeno da budu u stanju ihrama od Didde, a da nije neophodno da budu u tom stanju od njihovog polaznog mjesta ili kada stupe u avion, al-Qardawi dodaje da je on pronaao neke uenjake malikijske kole koji su dozvolili kasnije stupanje u ihram za hodoasnike koji putuju brodom. Vidi ibid., p. 35.
100 101

115 da se posjeduje "dvostrana vizija", koja se osigurava, s jedne strane, poznavanjem izvora i doprinosa uleme, a s druge strane, odgovarajuim i dubokim znanjem naeg doba, nae okoline kao i razliitih oblasti nauke. Ovo je suvie teak teret za pojedinca pa savremeni idtihad ne moe biti uspjean bez formiranja savjeta ili foruma uleme i svjetovnih naunika odnosno specijalista u razliitim disciplinama kao to su one koje smo ranije spomenuli. Al-Qardawi kae: "Neophodno je u pogledu novih i vanih problema, da se ne oslanjamo na pojedinani idtihad, nego da preemo sa individualnog na kolektivni idtihad u kojemu e se obavljati savjetovanje uenjaka o odreenim pitanjima, a (ovo treba biti uinjeno) posebno u pitanjima koja su od opeg interesa. Kolektivno miljenje je blie istini nego pojedinano miljenje, bez obzira na to koliko je iroko znanje nekog pojedinca."102 On dodaje da je to "blagodat savjetovanja" (ura), iji rezultati mogu biti garantirani ukoliko, i jedino ukoliko, "jest osigurana apsolutna sloboda" da se vre istraivanja u odgovarajuoj atmosferi. Takvi forumi su ve uspostavljeni u brojnim arapskim ili islamskim zemljama, a nedavno je u Londonu osnovan "Evropski savjet za islamska pravna miljenja i istraivanja."103 Glavni cilj ovog foruma
Yusuf al-Qardawi, op. cit., p. 97-9. Meunarodna organizacija za islamsku medicinu, sa svojim "Kodeksom islamske etike" (ad-Dustur al-islamiyya lil-Mihna atTibbiyya), dola je do istog zakljuka u pogledu medicinske prakse: "Medicinska profesija ima pravo i dunost da efektivno sudjeluje u formuliranju i izdavanju religijskih tumaenja koji se tiu zakonitosti ili nezakonitosti novih rezultata sadanjih i buduih otkria u nauci biologije. Religijsko tumaenje treba biti postignuto zajednikim radom muslimanskih strunjaka u pravnoj nauci i muslimanskih specijalista u bionaukama. Miljenja koja bi donijeli samo naunici jedne vrste patila bi od nedostatka razumijevanja tehnikih ili pravnih aspekata". International Organization on Islamic Medicine, Kuwait Document, First International Conference on Islamic Medicine, Januarv 1981. 103 Brojna ulema iz arapskog svijeta i Evrope prisustvovala je osnivakom sastanku ovog Savjeta 30. marta 1997. aykh Yusuf al-Qardawi, jednoglasno izabrani predsjednik, i aykh Muhammad Said Bazanki, generalni sekretar, zajedno sa oko trideset ostalih alima, pokuat e dati pravne odgovore na neka specifina pitanja sa kojima se muslimani u Evropi suoavaju.
102

116 jeste da se stvori platforma gdje e se dati pravni odgovori muslimanima koji ive u novom svijetu, sa novim pravnim pitanjima i etikim problemima. Izbor ranijih miljenja, nova islamska tumaenja i kolektivne odluke jesu tri sutinska aspekta savremenog idtihada prema al-Qardawiju. Brojna ulema bila je istog miljenja tokom posljednjih pedeset godina, posebno od kako se pokazalo da islamske zemlje moraju ponovo pronai svoj religijski i intelektualni dinamizam ako ele da se suoe sa nevjerovatnim promjenama kroz koje svijet prolazi u drutvenom, politikom, ekonomskom i tehnolokom domenu. Drugim rijeima, od njih se trailo da daju islamske odgovore na izazove modernosti. Neophodnost temeljitog oivljavanja idtihada osjetila se svuda u islamskom svijetu, a brojne inicijative preduzete su radi ostvarenja ovog cilja. Postoji znatan broj odabranih, novih i kolektivnih miljenja koje je formulirala savremena ulema u pogledu medicinskih, finansijskih i ekonomskih pitanja, zajedno sa specijalistima odgovarajuih podruja. Neke od ovih doprinosa diskutirat emo kasnije, ali ve sada moemo rei da je postojanje svih ovih savjeta i foruma dovoljan dokaz da islamsko pravo nije statino i, ak kada se obraa na objavljene i apsolutne principe, prostor za manevriranje podran istraivanjima i prilagoavanjima jest irok i, ustvari, vrlo zahtjevan. U posljednjih dvadeset godina nova svijest je izgraena unutar muslimanskih zajednica na Zapadu. Tokom 1960-ih i 1970-ih, doli su useljenici sa namjerom da se vrate u svoje zemlje onda kada zarade dovoljno novca, ali im je postalo teko, a nekada nemogue, da ostvare ovaj cilj. Njihovi sinovi i kerke bili su roeni u novim zemljama, u novoj okolini, sa novom svijeu. Oni su bili "odavde", zemlja u koju su njihovi roditelji uselili postala je njihova zemlja, tu su oni bili "kod kue". Ova fundamentalna promjena otvorila je brojna pitanja koja su morala neodlono da se odgovore. U ranoj islamskoj historiji, neka ulema iscrtala je specifinu geografiju svijeta, razlikujui dar al-islam (teritorija islama) od teritorije koja nije bila pod islamskom vlau i koju su zvali dar alharb (teritorija rata)104 navodei
Postoje takoer brojne druge oznake, kao to su Dar al-Amn (teritorija sigurnosti) ili Dar al-Ahd (teritorija ugovora), koje odraavaju specifino stanje odnosa izmeu islamske vlade i njenih susjednih zemalja. I pored toga, dva meusobno
104

117 da za muslimane nije mogue da ive u podruju dar al-harb izuzev pod nekim olakavajuim okolnostima. Kakav znaaj ovo ima za one muslimane koji su doli da rade i sada ive na Zapadu sa svojim porodicama? ta je sa njihovom djecom i njihovim dravljanstvom? Mogu li ona uzeti dravljanstvo svoje nove, zapadne domovine, te mogu li ona biti istinski, pravi i potpuni graani, dajui vjernost - kroz nacionalni ustav - jednoj neislamskoj dravi? Ovim pitanjima mogli bismo dodati jednu dugu listu sainjenu od strogo religijskih pitanja, kao i drutvenih, ekonomskih, politikih i naunih problema. Na kraju, postalo je oigledno da savremeni razvoj idtihada treba da se suoi sa ovim novim stanjem stvari, naime, sa specifinom situacijom muslimanskih manjina u neislamskim zemljama. Drugim rijeima, u svjetlu islamskih izvora, koristei sve islamske pravnike instrumente i u saglasnosti sa maslaha (javnim interesom), ulema je trebala rei da li je mogue biti evropski musliman ili ne. Posljednje dvije decenije bili smo svjedoci brojnih priloga ovoj debati.

F. Prioriteti i etape Vano je, kad govorimo o novim situacijama sa kojima se suoavaju muslimani uope, a oni u zapadnim zemljama posebno, da imamo na umu globalni okvir islamskih izvora koji smo zacrtali ranije da bi izbjegli pogreno poistovjeivanje principa i akcija koje su potrebne da se primijene. Ova tema je osjetljiva poto se ne bavimo samo pravnim pitanjima nego takoer i detaljnom izgradnjom uravnoteenog islamskog identiteta u svijetu stalne promjene. U naem opisu funkcije, specifine tipologije i artikulacije
suprotstavljena naziva Dar al-islam i Dar al-Harb postala su najire koritena kako meu ulemom tako i meu obinim narodom. Njihovo znaenje,podruje i savremenu relevantnost analizirat emo kasnije.

118 islamskih nauka, sutinske razlike izmeu globalnih i apsolutnih principa eriata (utemeljenih na Kur'anu i Sunnetu) i dinamine misli koja se trai za njihovu vjerodostojnu pravnu primjenu - koja se naziva fiqh, pravna nauka - naa namjera bila je da pojasnimo pejza unutar kojega e muslimani biti u stanju da ponude odgovore na neke temeljne savremene probleme i, inei to, da konstituiraju jedan islamski koncept modernosti. Ovo je posebno neophodno kada se bavimo specifinom situacijom muslimanskih manjina u zapadnim zemljama poto se u tom sluaju sutinska pitanja isprepleu sa emocijama, osjeanjima, strahom i ostalim psiholokim i drutvenim posljedicama koje esto oteavaju da se ustanovi tana i objektivna priroda problema. Jednostavna i prirodna razlika izmeu prve generacije muslimanskih useljenika, koji su nastojali da zatite svoj religijski identitet bivi diskretni i nevidljivi koliko je to mogue, i rastueg broja njihove djece, koja su poela da naglaavaju svoju posebnost i svoju sigurnost o vlastitim pravima (poto su shvatili da su na Zapadu ustvari kod kue), dovela je do temeljnog preokreta u miljenju nekih uglednih uenjaka koji su smatrali, samo petnaest ili dvadesetak godina ranije, da je povratak kuama (to znai povratak u muslimanske zemlje) jedino rjeenje za na izgled beskrajne religijske i pravne probleme koji su proisticali iz ivota muslimana na Zapadu. Zbog toga su, njihova pravna miljenja bila esto pod uticajem obzira koji su imali malo veze sa strogim islamskim pravnim okvirom. Osim toga, strah od potpunog gubitka islamskih referenci ili od potpunog prilagoivanja mladih muslimana u domau, zapadnu kulturu dopunski je uticala na reaktivnu, a nekada konfliktnu poziciju samih muslimanskih useljenika. Odatle se brojna ulema nala u poziciji da se obraa na fikhske radove svojih prethodnika, te da ustanovi i potvrdi, a posteriori, da musliman ni u kojemu sluaju ne moe smatrati sebe dijelom jednog neislamskog drutva. Promjene koje su se desile tokom posljednje dvije decenije, a posebno sa sazrijevanjem druge i tree generacije muslimana koji nemaju namjeru da napuste zapadne zemlje, prisilila je ulemu da ponovo razmatra ovo pitanje i da se obrati na izvore u nastojanju da

119 prui muslimanskim zajednicama odgovarajui islamski okvir i cjelinu specifinih i adekvatnih pravila koja odgovaraju novoj situaciji. Novo stanje stvari obavezalo je ulemu da proisti svoje obraanje na islamske izvore od svih dodatnih stavova koji su proistekli iz krize identiteta i promjene vrijednosti to je pratila proces useljavanja i prilagoavanja muslimana u Evropi. Uenjaci su morali da precizno ustanove prioritete unutar islamskog pravnog okvira (i etike vrijednosti koje proizlaze iz njega) i mjere koje treba slijediti u zapadnim zemljama koje bi omoguile muslimanima da ive u miru i spokojstvu, a da istovremeno ive sa ostalima unutar drutva i potuju pravila veine. Mi danas svjedoimo odvijanje ovog temeljnog procesa, koji je zapoeo prije petnaestak godina i koji e nastaviti da traje jo neko vrijeme, poto su promjene stalne, a problemi sve kompleksniji. Ovo je, ustvari, jedna nova, pozitivna i konstruktivna pozicija koja se zasniva na pravilnom razumijevanju islamskih prioriteta, jasnoj viziji ta je apsolutno, definitivno ustanovljeno, a ta je podlono promjeni i adaptaciji i, konano, na odgovarajuem razumijevanju zapadnog ambijenta. Cilj ovog procesa je da se nakon krize oblikuje jedan evropsko-islamski identitet. Prije rasprave dopunskih aspekata islamskog zakonodavstva, neophodno je da se zatiti pet elemenata koji ine maqasid a-aria: naime religija, ivot, um, potomstvo i imovina. Kao to smo vidjeli, unutar svakog od ovih podruja postoje prioritetne i drugorazredne stvari (daruriyyat, hadjiyyat, tahsiniyyat) i, u svjetlu zapadnog konteksta, one se moraju uvaavati i/ili specificirati tako da put koji muslimani mora da slijede ako ele ostati vjerni svojoj Religiji bude jasno zacrtan.105 Na novi evropski kontekst zahtijeva da formuliramo fetve u okviru i svjetlu evropskoga zakonodavstva. U svakoj situaciji, moramo ocjenjivati irinu koju nam daje dravno zakonodavstvo da bismo mogli
105

Posebno u vrijeme krize, kada neka drugorazredna religijska pitanja izgleda da se razmatraju kao stvari ivota ili smrti... neki, naprimjer, prave od halal hrane veliko pitanje iako ne obavljaju namaz. Ostali su potpuno zaokupljeni detaljnim pitanjima fiqha - nekada krajnje sektaki u svojim miljenjima - kao da nita drugo nije vano za muslimansku zajednicu u kojoj ive.

120 odrediti orijentaciju koja e nam omoguiti da, ostajui unutar okvira ustava pojedinih zemalja, budemo u situaciji da to je mogue vie potujemo islamske propise. U sluajevima ogranienja primjene prava, stepeni saglasnosti ili mogui izriiti ili neizriiti sukobi propisa moraju se ustanoviti da bi se formulirali uslovi i faze prilagoavanja islamskih referenci: javnog interesa, principa fleksibilnosti, a formuliranje specifinih fetvi imat e glavnu ulogu na ovom podruju. Ovo pokazuje koliko je hitno da se preduzmu intenzivna i specijalizirana istraivanja prava u svakoj evropskoj zemlji, da bi se razvio fiqh koji odgovara novim pravnim okolnostima.106 Pravilo je da se potuje dravni i pravni okvir107 i da se ima volja za svako naizgled sporno pravno pitanje, da se trai rjeenje koje e, sa islamskog stanovita biti najprihvatljivije, ili u najmanju ruku najmanje tetno (akhaf ad-dararayn). U mnogim pravnim podrujima vidjet e se da je kontradikcija (izmeu ustava i islamskih temeljenih principa) samo prividna i da dravna zakonodavstva daju muslimanima iznenaujuu irinu mogunosti za prilagoavanje (posebno u pogledu ugovora i njihovih uslova). Stvarni obim ogranienja (darurat) pojavit e se tokom ovih istraivanja te e zahtijevati da formuliramo specifina pravna pravila u skladu sa stvarnom veliinom svakog ogranienja.108 Zatiti islamsku vjeru i duhovnost, osigurati istinsko, vrijedno i stalno prakticiranje islama bez ogranienja, podupirati i braniti porodicu i vrijednosti koje su njome vezane, osigurati i religijsko i svjetovno obrazovanje, ponuditi muslimanima pravna sredstva za rad i zaradu, koji e im omoguiti da postanu nezavisni i da prestanu biti teret drutva, predstavlja najosnovnije prioritete za koje se rjeenja moraju nai to je mogue prije. To znai da je vano raditi istovremeno na
U svjetlu nae analize, ostajui vjerni principima koje smo ranije ustanovili, treba da idemo tako daleko da pretpostavimo diferenciranu primjenu fiqha unutar same Evrope, prema zemljama i njihovim odgovarajuim ustavima. Bit e naravno slinosti u pogledu veine pitanja, ali specifine fatwe bit e neophodno donijeti kada je, naprimjer, jedna pravna injenica prisutna u jednoj zemlji, ali ne i u drugoj (to se moe ticati braka, hrane, klanja ivotinja, vojne slube ili drugih detaljnih pitanja). 107 Ovo emo raspravljati u drugom dijelu knjige. 108 Ovo je jedan od principa usula: prijeka potreba se mora precizno odrediti.
106

121 nekoliko razliitih podruja: religijskom, drutvenom i obrazovnom, ali isto tako biti ukljuen u politiku i ekonomiju, braniti prava graana uope, a muslimana posebno u pogledu slobode, rada, trgovine, i slino. Popularizirati i zastupati ovakvo ukljuivanje u zapadno drutvo nije samo neto novo, i samim tim teko, nego takoer zahtijeva da neka osjetljiva pravna i etika pitanja zadobiju, kao sutinski preduslov, jasne odgovore i rjeenja. Na prvom mjestu, to je problem da li islam doputa da musliman ivi u neislamskoj zemlji (i, ako doputa, u kom obimu). Nakon toga slijedi niz ostalih vrlo vanih pitanja kojima emo se baviti u drugom dijelu ove knjige.

122

DRUGI DIO

123

OSJETLJIVA PITANJA Pripadanje, identitet, graanstvo

Uvod
1. Tekoe Dvostruki fenomen moe se danas uoiti unutar muslimanske zajednice: prvo, tekoe povezane sa useljavanjem (za prvu generaciju) prouzrokovale su jednu vrstu reaktivnog stava o kojemu je bilo rijei u prvom dijelu ove knjige. To je dovelo, zajedno sa prirodnom eljom da se zatiti muslimanski identitet, do pojave jedne tendencije koja je preuveliavala znaaj nekih pitanja sa kojima su se suoili muslimani na Zapadu. Hrana, damije, groblja i vrlo detaljna pitanja fiqha zaokupila su umove velikog broja ljudi i pomjerila mjesto koje pripada temeljima islama i njegovom sutinskom uenju koji prevazilaze probleme i karakteristike specifinog vremena i mjesta u ljudskoj historiji. Drugo, evropsko gledanje na ovo novo prisustvo - esto smatrano kao problem - nalo je mjesta u muslimanskim umovima. Muslimani kao da su - kroz prizmu tekuih drutvenih tekoa na Zapadu, modernu socioloku analizu i medija - bili ovladani idejom, kao jednom oiglednom injenicom, nespornim dokazom kako islam jest problem na Zapadu i da muslimani imaju probleme s napretkom, demokratijom i modernou. Na taj nain, imajui ovakvu viziju, voljno

124 ili ne, oni su imali samo dvije mogunosti: da postanu to je mogue manje vidljivi i da ne dopuste nikakve islamske osobenosti u svakodnevnom ivotu ili da sve vrijeme provedu objanjavajui ta islam nije, ili, pak, da strpljivo odgovaraju na kritike navodno oigledne islamske diskriminacije protiv ena, uroenog nasilnog karaktera djihada, nehumanih zakona eriata, poznate antidemokratske tendencije islama, itd. Radei to, muslimani su esto razvijali pogreni koncept samih sebe i, dosljedno tome, i islamskoga naina ivota. Oni su gotovo zaboravili ta je islam po sebi, ta je njegova temeljna i univerzalna poruka, ta su muslimani doprinijeli ljudskoj civilizaciji tokom historije (u oblasti prava, nauke i filozofije): tako da im je bilo teko i zamisliti da oni imaju neto ponuditi Zapadu? Kako su se oni mogli nadati da igraju aktivnu ulogu u evropskim drutvima i proizvedu pozitivni uticaj putem miroljubive i dostojanstvene koegzistencije) Teka je stvarno bila jednaina muslimanskog prisustva u Evropi: ogranien takvim razmatranjem islam je ostao, i ostat e, jedan problem, te iz toga proizlazi zakljuak da manje islama znai manje problema. Izlaz koji nudi ovaj scenario jest da se postane diskretan, nevidljiv, odnosno da se bude musliman bez islama. Neke promjene su se, meutim, dogodile tokom posljednjih deset do petnaest godina unutar muslimanske zajednice i, kao to smo rekli, to je bilo dobrim dijelom posljedica izrastanja druge i tree generacije muslimana roenih na Zapadu. Mnogi od njih eljeli su naglasiti svoj identitet i ivjeti prema nalozima islamskog uenja. Nakon tegobnog djetinjstva, oni su ponovo otkrili svoje korijene i svoju religiju. Ovaj proces je bio od velikog znaaja te se gotovo u svim zemljama na Zapadu razvila dosljedna tendencija meu mladim muslimanima prema potvrivanju islamskog identiteta i dubokoj obnovi islamske duhovnosti i prakse. Nasuprot irokom uvjerenju, ovaj fenomen nije iskljuivo izraz opozicije Zapadu nego jedna pozitivna potvrda samopouzdanja meu mladim muslimanima. Kao takav, ovaj fenomen je odluujui faktor za izgradnju muslimanske budunosti u Evropi. Postoji jo jedan aspekt koji zasluuje da se istakne, a to je da se

125 mladi vraaju islamu oienom od dodataka njegovog tradicionalnog itanja. Za one koji su mnogo obrazovaniji, to vie nije islam marokanskog, alirskog ili pakistanskog sela, nego povratak temeljima islamskog uenja kroz direktni kontakt sa izvorima (Kur'anom i Sunnetom). To je veoma vaan razvoj poto on stavlja taku na razliku izmeu, s jedne strane, islama i njegovog ostvarenja u sjevernoj Africi ili Aziji i, s druge strane, naina na koji on treba biti promiljan, adaptiran i ivljen na Zapadu. Islam na Zapadu - mada se njegovi temeljni principi moraju zasnivati na Kur'anu i Sunnetu - treba imati jednu specifinu i odgovarajuu primjenu i to je poruka koju mladi i ne ba tako mladi muslimani jasno alju. Ako stvarno postoji volja - a ona postoji unutar muslimanske zajednice - da se vidi kraj negativnim i reaktivnim stavovima, onda to jasno znai da evropski muslimani, zajedno sa ulemom, moraju da se suoe sa novom stvarnou na konstruktivan nain i sa odlunim stanjem svijesti. To znai da osiguraju sebi jasno usmjerenje i cjelinu preciznih islamskih propisa koji e im omoguiti da razviju uravnoteeni islamski identitet na Zapadu, koji e biti istovremeno i samopouzdan i dio budunosti tih drutava. Uprkos napretku, situacija je kompleksna, a slika koja se prua nije tako pozitivna. Pojava muslimanske omladine u zapadnjakom ambijentu takoer je dovela do nastanka jednog novog i problematinog stava. ivei daleko od svojih zemalja porijekla, kao muslimani u nemuslimanskim zemljama, a posebno u industrijaliziranim drutvima, ova omladina, studenti, a sada i odrasli, izraavaju jaku elju da budu muslimani te istinsku potrebu za jasnim i adekvatnim islamskim odgovorima i propisima. Zbog svoga obrazovanja - esto nemaju slubeno religijsko obrazovanje i ne govore arapski jezik - oni su razvili osjeanje da su nesposobni da doprinosu razvoju muslimanskog identiteta u Evropi, mislei, pogreno, da je jedini adekvatni odgovor pravni odgovor i da fiqh sam moe rijeiti sve njihove probleme. Tako smo svjedoci nezdravog razvoja, meu mladim evropskim muslimanima, jednog kompleksa gdje oni sami sebe diskredituju i smatraju da pravi islamski odgovori treba da dou iz inostranstva, od velike uleme koja ivi u islamskim zemljama.

126 Neki voe muslimanskih organizacija, koji pripadaju prvoj generaciji ili su novopristigli studenti ili politike izbjeglice, ojaavaju utisak da oni nisu sposobni formulirati islamska tumaenja i, dosljedno u tome, odluiti koju metodologiju treba koristiti u evropskom ivotnom kontekstu. Ovakvi stavovi, bilo da su javno izriito izraeni ili ne, dovode do dvostrukog pojednostavljenja i pogreke: prvo, to utie na omladinu da misli da je islamski identitet ogranien na hladna pravila koja definiraju ta je dozvoljeno a ta nije (al-halal wa alharam), a to je pogreno. Drugo, to vodi ka jednom nezdravom i djetinjastom procesu koji zarobljava mlade generacije i onemoguava im da iskoriste iskustvo koje su zadobili rastui i ivei u jednom evropskom drutvu, a to je nita manje nego nepanja sa umiljajem. Ovaj fenomen je kompleksan i veoma tetan. Jasno je da islamska tumaenja moraju biti formulirana od strane kompetentnog mudtehida, ali to ne znai da ostatak zajednice nema nikakvog udjela u tom procesu. Naprotiv, formulacija islamskog pravnog okvira i muslimanskog evropskog identiteta treba biti dijalektiki proces izmeu zajednice i mudtehidina, koji e omoguiti ovim posljednim da formuliraju adekvatne pravne odgovore na pitanja koja su im postavljana u svjetlu novog ambijenta. Osim toga, identitet nije samo cjelina propisa, to je, u osnovi, spoj osjeanja, emocija, stanja svijesti, kultura i obiaja. Da se pristupi, razumije i shvati sama sutina jednog identiteta neophodno je da se on ivi, da se ivi u njemu, da se bude dio njega i, uslijed toga, svaki alim koji eli formulirati specifina pravila za muslimane na Zapadu treba koristiti doprinose brojnih muslimana koji su tu ivjeli, tj. treba sluati njihova pitanja i probleme na nain na koji ih oni sami formuliraju. Uee omladine u ovom procesu je nesumnjivo od velikog znaaja, te omladina, opskrbljena vlastitim iskustvom i razumijevanjem evropskog ambijenta iznutra, treba da formulira odgovarajua pitanja kako bi omoguila ulemi da dadne preciznije odgovore. Vie nego i jedna druga grupa omladina treba promiljati razliite korake istinske primjene islamskog uenja u svjetlu konteksta Zapada i razraditi sadraj sveukupnog islamskog obrazovanja koji odgovara njihovoj izvornoj situaciji. Zbog toga je doprinos muslimana koji ive na Zapadu, a posebno nae omladine, neusporediv.

127 Na alost, mi jo nismo dostigli taj nivo; obogaujua diskusija izmeu muslimanske zajednice sa Zapada i uleme je jo uvijek jedna nada, ali i ovdje takoer stvari se polahko kreu. 2. Izgledi Mi prolazimo kroz teka i uzburkana vremena. Nakon oko etrdeset godina novoga muslimanskog prisustva u Evropi, to je ustvari jedna prirodna evolucija i normalno je da vidimo neke napetosti izmeu autohtonih Evropljana i muslimana poto pozitivni suivot zahtijeva obostrano znanje i potovanje, a to e rei vrijeme i strpljenje. Za sada, muslimani moraju za sebe definirati ta su to sutinska uenja islama i izraziti, ograniiti i klasificirati mjere koje treba preduzeti da se primijene ova uenja. Kada drutveni, politiki i ekonomski problemi imaju tako negativan uticaj na ivot ljudi, vano je da sebe podsjetimo koji su to temelji islama i da ne dozvolimo da budemo uvueni u objanjavanje islama u zatamnjenom svjetlu ovog tekog okruenja. Na zapadu ili na istoku, na sjeveru ili na jugu, sutinsko uenje islama jest i ostaje vjera u Jednog i Jedinog Boga (tawhid), u Njegove poslanike i u sukcesivne Objave (ar-rasail as-samawiyya), koje su zavrene sa Muhammedom (a. s.) i Kur'anom. Muslimani vjeruju da postoji ivot nakon ovoga ivota i da e biti pozvani da poloe raun pred Bogom. Islamska poruka je, kao i u sluaju ostalih religija, poruka velike i temeljne duhovnosti. To je ustvari ono to muslimani ele da ive i da zatite. Ova duhovnost se zasniva na nekim pravilima koja moraju biti potovana: u prvom redu to su etiri praktina stupa islama: namaz, zekat, post i hodoae. Da bi obavio ove formalne obrede, musliman mora ivjeti u sigurnom podruju, tamo gdje je sloboda obreda garantirana i osigurana. Ovo je prvo i neizbjeno polazite u svakom razmiljanju o islamu i muslimanima: Boija jednoa, duhovnost, obredi, potovanje ovih vjerovanja i neophodna sredstva za dostojanstveno izvrenje religijskih dunosti je ono to muslimani trae u novim okolnostima.

128 Pored toga, postoje i druga pitanja kojih se treba dotai u debati o muslimanskom prisustvu u Evropi. Dati jasan odgovor o islamskom legalitetu i uvjetima za boravak u jednom neislamskom drutvu je, naravno veoma vano ali nedovoljno: neophodno je, takoer da se odrede muslimanske dunosti i prava prema njihovim novim drutvima. Naime, onog momenta kada je njihova religija potovana a sloboda osigurana, muslimani postaju dio drutva i od njih se trai da djeluju u saglasnosti sa ustavom i zakonima zemalja boravka. Ovo treba da bude pojanjeno muslimanima koji ive na Zapadu, tj. ta znai biti dio jednog zapadnog drutva? Postoje li granice ili izuzeci u potovanju zakona i ustava? Postoji li bilo kakav raskorak izmeu potovanja zapadnih zakona i vjernosti uenjima Kur'ana i Sunneta? Moe li musliman biti pravi i pouzdani graanin jedne evropske zemlje ili ima li on/ona jednostavno pravo da trai zapadno dravljanstvo? ta sa kolama i obrazovanjem - religijskim i moralnim jednako kao svjetovnim i naunim? Ova lista mogla bi se produiti sa ostalim temeljnim pitanjima koja se tiu drutvenih i ekonomskih problema, tehnologije, etike, kulture, sporta i tako dalje. Bilo bi teko raspravljati u detalje sve ove teme u ovom istraivanju, ali je u najmanju ruku neophodno da se raspravlja o onim pitanjima koja su esto diskutirana tokom posljednjih deset godina.

129

I Gdje smo mi?

A. injenice i brojke Malo je ljudi moglo predvidjeti, prije drugog svjetskog rata, ta se moglo desiti u toku druge polovine XX vijeka. Ustvari, bili smo svjedoci velikih potresa u Evropi tokom kojih se potpuno promijenio njen drutveni, politiki, ekonomski i kulturni izgled. Obnova Evrope, nakon dugih godina ratovanja, zahtijevala je brojnu i jeftinu radnu snagu. To je prouzrokovalo prve talase useljavanja u "staru Evropu", posebno u Britaniju i Francusku, a zatim u Njemaku (tokom 1950-ih) te ostale zemlje. Ovi talasi, koje su slijedili naredni, oformili su okosnicu useljenikog stanovnitva u zapadnim zemljama. Iako je takoer dolo do stalnog rasta italijanskih i panskih radnika, procent muslimanskog azijskog stanovnitva (u Britaniji) i sjevernoafrikog stanovnitva (u Francuskoj) ili Turaka (u Njemakoj) bio je takoer vaan te se za manje od petnaest godina (izmeu 1945. i 1960.) moglo rei da su se muslimanske grupe ili zajednice pojavile u najmanju ruku u tri gore spomenute evropske zemlje. Ova takozvana ekonomska imigracija trajala je sve do poetka 1970-ih, kada je potreba za dodatnim radnicima gotovo prestala, a evropska ekonomija pokazala prve znake slabosti i funkcionalnog raspada. Izmeu 1950. i 1970., broj muslimana koji su boravili u evropskim zemljama se utrostruio. To vie nije bilo pitanje nekoliko

130 hiljada muslimana kojima su se zemlje domaini trebali da bave nego nekoliko stotina hiljada muslimana koji su ivjeli unutar njihovih granica. Porodice su bile uspostavljene, djeca su bila roena, a stara namjera o povratku kui ostala je samo daleka nada. Tokom 1970-ih i 1980-ih promjena u muslimanskom mentalitetu izrazila se u uvjerenju da je budunost treba biti promiljana i graena na Zapadu. Svjesni ove nove situacije i podstaknuti voljom da zatite svoj identitet, muslimani su poeli organizirati svoje zajednice, gradei vie damija i formirajui islamske organizacije s ciljem da ponude obinim ljudima mjesto gdje mogu da klanjaju, da se okupljaju, ue, uestvuju u aktivnostima, itd. Situacija koja je postojala u 1990-im bila je nezamisliva nekoliko decenija ranije: danas, ima izmeu dvanaest i petnaest miliona muslimana u zapadnoj Evropi i oni su u dobroj mjeri dio drutva mnogi su uzeli evropsko dravljanstvo - te su samim tim vie vidljivi, djelomino zbog prirode islamskih obreda, a takoer i zbog razliitih aktivnosti njihovih organizacija. Ovome treba dodati i brojne prijelaznike u islam koji se, zajedno sa mladim generacijama muslimana koji su postali Evropljani, osjeaju u Evropi kao kod kue: oni su graani Evrope, Evropljani i muslimani. Najmanje pet injenica moe se spomenuti u pogledu stvarnosti muslimanskog prisustva u Evropi: 1. Postoji oivljavanje islamske duhovnosti i prakse, kao i osjeaja pripadanja religijskoj zajednici meu velikim brojem mladih muslimana koji su ili roeni ili ive u Evropi. Broj autohtonih evropskih muslimana se poveava bilo putem prelaska u islam ili putem raanja. Broj mjesta za obavljanje obreda se poveao etiri ili pet puta, ali je to i dalje nedovoljno, a neke damije su ustvari podrumi ili skladita. Broj islamskih organizacija u Evropi poveava se svakodnevno. U nekim zemljama (kao to su Francuska, Britanija ili Njemaka) ima vie od hiljadu slubenih organizacija (damije, centri ili razliite islamske

2. 3.

4.

131 institucije). Isti fenomen je uoljiv irom Evrope. Najmanje 80% muslimana ne prakticira svoju religiju redovno i, naprimjer, ne obavlja dnevne namaze. Manje od 40% prisustvuje duma namazima u damijama. Meutim, oko 70% posti tokom mjeseca ramazana.

5.

Ovi podaci, iznijeti ovdje u kratkim crtama, daju nam odreenu predstavu o stvarnosti sa kojom se suoavamo u Evropi. I pored toga, oni su dovoljni da damo neke osnovne komentare i ocjenu tekue situacije muslimana u Evropi. U tom smislu, tri zapaanja zasluiju da se navedu: 1. injenica da je nakon vie od etrdeset godina prisustva u Evropi muslimanima generalno dozvoljeno da u miru praktikuju svoju religiju, da grade damije (ak iako nekada moraju da se suoe sa administrativnim preprekama) i da osnivaju islamske organizacije jasan je dokaz da razliiti evropski ustavi i zakoni potuju islam kao religiju i muslimane kao vjernike koji imaju pravo, kao i ostali, da uivaju slobodu vjeroispovijesti. Ovo je neosporna injenica koju potvruje rastui broj damija i islamskih centara. Velika veina muslimana u Evropi ivi u atmosferi sigurnosti i mira u pogledu religijskih pitanja. Ovo ne treba mijeati sa drutvenim, ekonomskim i politikim problemima kao to su nezaposlenost, siromatvo, iskljuivanje i rast rasizma koji pogaaju cjelokupno stanovnitvo i koji se ne mogu identificirati sa specifinom religijskom diskriminacijom. Povremeno, u specifinim sluajevima, mogu se nai diskriminirajue odluke ili tendenciozno tumaenje zakona,1 ali u cjelini ne postoji evropski ustav koji je antiislamski per se. Brojni muslimani su traili pravnu zatitu nakon to su bili nepravedno

2.

Kao to je u Francuskoj pitanje mahrame u kolama. Prema odluci Dravnog savjeta, zabrana noenja mahrama u dravnim kolama je pogreno tumaenje sekularizma (laicite) uope i francuskog Ustava posebno. Brojni upravni sudovi su priznali pravo muslimanskim djevojkama da nose mahrame.
1

132 tretirani i vrlo esto sporovi su bili rijeeni u njihovu korist. Prema tome, muslimani imaju pravo da praktikuju svoju religiju, da osnivaju organizacije, da ostvaruju zakonsku zatitu i iznad svega, da odluuju o odgovarajuim nainima rjeavanja problema sa kojima se suoava njihova religijska zajednica. Evropski kontekst - i uope ivot u jednom industrijaliziranom i modernom drutvu - stvara tekoe za obavljanje i potivanje religijskih dunosti. Religija, duhovnost ili bilo koja manifestacija vjere su se gotovo potpuno izgubili iz javnog ivota. Brojne ene i ljudi mogu vjerovati u Boga, ali je njihova vjera esto pasivna, sa malo stvarnog uticaja na njihove prezaposlene ivote ispunjene radom, zabavom i slino. Osim toga, tehnoloki razvoj ostavlja malo mjesta za religijski angaman, a ak jo manje za obrede i praksu. Ovo je istina jednako za jevreje, krane i muslimane: ak iako je vidljiva obnova meu naom omladinom, ili iskrena privrenost nekom svetom periodu kao to je mjesec ramazan, opora stvarnost ne dozvoljava nam da gajimo bilo kakve iluzije. U svjetlu ove stvarnosti, oito je da muslimani, na koji bilo nain bili ukljueni u islamske ustanove, treba da prue svojoj zajednici pouku, kurseve, predavanja i sve ostale vrste aktivnosti koje e pomoi narodu da se sjea svoje religije i svojih dunosti. Naa dva ranija opaanja pokazuju da nema pravne niti slubene prepreke u Evropi koja sprjeava muslimane da rade na ovaj nain. Situacija je suprotna i kada neko uzima u obzir i priznaje tekoe tokom prvog talasa useljavanja, treba takoer da bude dovoljno poten i prizna da su mogunosti koje se nude u Evropi za islamski rad adekvatan potrebama zajednice - obimne. Posebno kada se ove mogunosti posmatraju saglasno stvarnoj religijskoj privrenosti muslimana, mukaraca i ena bez razlike. Postoji mir i sigurnost u pogledu religije, kao to smo naveli, ali sami muslimani ne ispunjavaju svoje zajednike

3.

133 dunosti (fard kifaya) da unaprijede svoju situaciju kao to im se to nalae. Ovo je evropski kontekst i treba da ga uzmemo u obzir onakav kakav je, poto je to nova stvarnost koja zahtijeva odgovarajuu ocjenu ako elimo formulirati adekvatne islamske koncepte i pravila. Milioni muslimana ive u Evropi, uivajui, u velikoj veini, slobodu obreda, organiziranja i djelovanja u granicama razliitih ustava koji, takoer, tite njihova prava. I pored toga, milioni muslimana izgubili su kontakt bilo sa svojoj religijom, bilo sa svojom zajednicom, a nekada i sa oboje. Prema tome, kako da zovemo ovaj novi kontekst? ta je Zapad uope, a Evropa posebno, u svjetlu islamskih izvora? Da li stari koncept formuliran od strane nae velike uleme i dalje odgovaraju naoj situaciji? Da li suprotstavljene, bipolarne kategorije dar al-islam i dar al-harb odgovaraju situaciji kada je svijet postao jedno selo, s kompleksnom geopolitikom konfiguracijom i multipolarnim podrujima moi i uticaja? Odgovoriti na ova pitanja - koja se ustvari mogu svesti na jedno, naime, gdje smo mi? - sa islamskog stanovita je imperativ. To e razjasniti da li muslimani u Evropi treba da smatraju sebe za strance, koji ive u tuoj zemlji, koji se upravljaju prema ogranienjima sa jedinom dunou da se zatite od neprijateljskog okruenja ili, naprotiv, da li e se oni vidjeti kao dio ovih zemalja, kao kod svoje kue, kao istinski graani koji, u okviru granica zakona, treba da se maksimalno trude da osiguraju u svojim drutvima vie pravde i solidarnosti, vrijednosti koje su u skladu sa zahtijevima svoje vjere, svoje savjesti i svog graanstva.

B. Stari koncepti Dar al-islam i dar al-harb su dva koncepta koja se ne mogu nai ni u Kur'anu ni u Sunnetu. Oni se, ustvari, ne odnose na temeljne izvore islama iji principi su upueni cijelom svijetu (lil-alamin), za sva

134 vremena i bez ikakvih geografskih ogranienja. Uenjaci su bili ti koji su, tokom prva tri stoljea islama, razmatrajui stanje svijeta - njegove geografske podjele, svjetske sile i njihovo religijsko pripadanje i uticaj, te promjenjiva saveznitva poeli da klasifikuju i definiraju razliite prostore u kojima su ivjeli ili koji su ih okruivali. Ovaj proces bio je neophodan najmanje iz dva razloga: prvo, oznaavajui islamske teritorije, ulema je bila u stanju istai sutinske uvjete koji jednu teritoriju ili dravu ine islamskom, te koja su to pravila koja odreuju politike i strateke odnose sa ostalim dravama ili carstvima. Drugo, to im je omoguilo da ustanove jasnu razliku, u pogledu pravnih pitanja, izmeu situacije muslimana koji ive unutar islamskog svijeta i onih koji ive izvan njega, te onih koji esto putuju kao to je sluaj trgovaca (i koji zbog toga trebaju posebna pravila). Izuavajui stav Boijeg Poslanika nakon Mira na Hudaybiyyi (Sulh al-Hudaybiyya), upuivanje brojnih misija vladarima susjednih zemalja u toku narednih pet godina2 kao i odnose sa tim zemljama, klasini uenjaci su zakljuili da u pogledu klasifikacije teritorija etiri elementa treba uzeti u obzir: 1. 2. 3. 4. Stanovnitvo koje ivi na odreenoj teritoriji. Vlasnitvo nad zemljom. Prirodu vlasti. Pravne propise koji se primjenjuju.

Boiji Poslanik - smatrajui sebe, u svjetlu Objave, za Poslanika upuenog cijelom svijetu - poslao je, prema Ibn Hiamu, najmanje devet izaslanika (tokom petogodinjeg perioda) narodima susjednih zemalja koji nisu nita znali o islamu, ili iji vladari nisu znali istinu o novoj religiji i koji su zasnivali svoju vladavinu na nepravednim zakonima. U dva poznata sluaja postupak vladara prema izaslanicima Boijeg Poslanika doveo je do rata (koji niti je bio cilj ovih misija niti pravilo za odnose sa susjednim zemljama). Prvi rat je bio protiv
Izmeu este godine Hidre (Sulh al-Hudaybiyya) i njegove smrti desete godine po Hidri.
2

135 Bizantijaca poto je emisar Boijeg Poslanika Harith Ibn Umayr bio ubijen od strane Amr al-Ghassanija, jednog od ministara Carstva, a drugi rat je bio protiv Perzijanaca, iji je vladar pocijepao Kur'an pred oima izaslanika i naredio jednom od svojih vojnika da ide i dovede "ivog tog Muhammeda". Obje ove reakcije bile su shvaene kao objava rata. U veini ostalih sluajeva, meutim, Poruka je bila rairena bez rata i bez ogranienja. Oigledno prioritet je bio da se Poruka islama uini dostupnom opem stanovnitvu. Vladari su, tokom ovog perioda, bili neposredno sredstvo za ispunjenje ovog cilja poto je islam Poruka za narod prije nego uputstvo vladarima. Temeljei svoja razmiljanja na ovim injenicama, ulema je pokuala da izvede neke principe, te da razlikuje i kategorizira odlike islamskog prostora ili teritorije nasuprot onih koji su neislamske. Od samog poetka i s obzirom na stvarnost s kojom su se suoavali, njihov ukupni koncept svijeta nije mogao biti drukiji nego bipolaran. Prema tome, prije nego to se da bilo koja vrsta kontekstualizirane definicije, prvo temeljno pravilo u pogledu politikih odnosa izmeu muslimana i nemuslimana je, nakon studiranja prakse Boijeg Poslanika, postojanje stanja mira, a ne rata. Drugo pravilo je da je Boiji Poslanik iznad svega bio zainteresiran da se obrati ljudima a ne da preuzme vlast. Tradicija pokazije da se on uvijek borio protiv vladara zbog toga to su oni vrili ubistva, izdaje ili nasilja, a da se nikad nije borio protiv stanovnitva zato to bi ono odbilo da prihvati islam. On je elio da ljudi odaberu, na osnovu punog znanja ta islam jeste, ono to ele. Nakon toga, on bi prihvatio njihov izbor, dajui im pravo da ostanu tamo gdje jesu, da praktikuju svoju religiju i da plaaju porez (djizya) na ime zatite koju im je pruala drava. Ulemi je preostalo da definira entitete dar al-islam i dar al-harb da bi muslimani imali jasnu sliku geopolitike stvarnosti svoga doba. Brojne definicije su predloene, posebno u okviru etiri velike sunijske kole prava. Na ovom mjestu je nemogue da detaljno prezentiramo odgovarajue radove ovih kola, ali je korisno da ih rezimiramo kako slijedi:

136 1. Dar al-islam (teritorija islama):3 Uzimajui u obzir dva od etiri ranije navedena elementa, ad-Dusuqi, iz malikijske kole prava, smatra da islamska teritorija mora biti vlasnitvo muslimana i da se u njoj primjenjuje islamsko pravo (ak i kada je zauzmu nemuslimani).4 Ibn Taymiyya dijeli ovo miljenje. Ulema hanefijske kole, meutim, naglaava specifinu situaciju prakticirajuih muslimana postavljajui pitanje da li oni uivaju sigurnost ili ne. Prema ovim uenjacima, kako to navodi as-Sarakhsi, dokaz da se nalazimo na teritoriji islama jest da se muslimani tu osjeaju sigurnim i da nemaju straha zbog svoje religije. Za ovu kolu kljuno je pitanje sigurnosti i zatite a ne striktno pitanje islama i kufra (neprihvatanja islama). Dar al-harb (teritorija rata):5 I pored brojnih definicija koje su predloene ostale su znatne razlike meu ulemom u pogledu adekvatnog odreenja. U globalu, uenjaci se slau da je jedna zemlja dar al-harb kada njen pravni sistem i vlada nisu islamski. Ova kategorija, kako se vidi, ne zavisi o karakteru stanovnitva (koje u veini moe biti muslimansko) nego o karakteru prava i politikog sistema. Za hanefijsku pravnu kolu, nasuprot dar al-islamu, dar alharb je zemlja u kojoj muslimani nisu niti zatieni, niti sigurni, niti ive u miru. Postojanje "teritorije rata", prema tome, ne zahtijeva neophodno postojanje ratnog stanja izmeu dvije suprotstavljene grupe.

2.

Blie analiziranje ove dvije definicije (ak i povrno) pokazuje da kriteriji kojim se odreuje karakter jedne teritorije nisu striktno
Takoer nazvan dar al-adl (teritorija pravde) ili dar at-tawhid (teritorija vjere u Jednog i Jedinog Boga. 4 Na ovaj nain ad-Dusuqi uspostavlja razliku izmeu muslimana ije prisustvo i broj u stvarnosti izraavaju ideju "vlasnitva nad zemljom" (al-milkiyyat lilmuslimin) i vladara koji mogu biti nemuslimani. Vidi studiju Iqamat al-Muslim fi-Balad Ghayr islami (Boravak muslimana u nemuslimanskim zemljama) koju je napisao aykh Manna al-Qattan (Islamska fondacija za informiranje, Pariz, 1993). 5 Takoer nazvan dar a-irk (teritorija politeizma) nasuprot dar at-tawhid.
3

137 suprotstavljeni: veina uleme insistira na vlasnitvu nad zemljom i primjeni islamskog prava kao indikatorima za utvrivanje postojanja dar al-islama, dok su karakter vlade i pravnog sistema relevantni za odreivanje teritorije rata. U prvom sluaju naglasak je na stanovnitvu, a u drugom na vladi, te je ova razlika, ustvari, prouzrokovala bitno razilaenje meu savremenim uenjacima koji priznaju da se islamski pravni sistem (koji je drugi uvjet za klasificiranje odreene teritorije) danas istinski i potpuno ne primjenjuje. Zbog toga, neka ulema, koja uzima u obzir stanovnitvo, jest miljenja da se savremene islamske zemlje mogu i dalje smatrati kao dar al-islam, dok drugi, koji uzimaju u obzir karakter vlasti, koje oigledno ne potuju islamsko uenje, smatraju da se ove zemlje ne mogu vie nazivati dar al-islam. Ova razliita stanovita evidentno su izraena meu ulemom u Francuskoj godine 1992., kada je Shaykh Manna al-Qattan prezentirao svoj rad o ovom pitanju: on je doveo u pitanje da se islamske zemlje, u kojima su represija, nepravda i diktatura rairene, mogu i dalje smatrati kao dar al-islam. Abu az-Zarqa i Yusuf al-Qardawi bili su miljenja da ove zemlje, u cjelini, mogu i treba da budu smatrane kao dar al-islam, iako nesavren, s nadom da e se poboljati. Prvi autor je dao naglasak na vlast, dok su druga dva autora posmatrali situaciju sa stanovita populacije: zbog toga su zakljuci bili tako razliiti. tavie, ako primijenimo kriterije neke uleme hanefijske kole, tj. sigurnost i mir, zakljuak ne samo da e biti razliit nego i potpuno suprotan, poto su muslimani nekada sigurniji na Zapadu - u pogledu slobodnog prakticiranja religije - negoli u islamskim zemljama. Tako, ovo nas moe dovesti do zakljuka da, s obzirom na kriterije sigurnosti i mira, kategorija dar al-islam jeste primjenjiva na sve zapadne drave dok to nije sluaj sa velikom veinom islamskih zemalja gdje je stanovnitvo veinom muslimansko. Meutim, treba biti oprezan u podvlaenju ove razlike izmeu Zapada i islamskih zemalja poto, kako i Shaykh Mawlawi kae,6 zapadne zemlje nisu islamske izuzev u
Faysal Mawlawi Al-Usus a-ar'iyya lil-Ilaqat Bayn al-Muslimin wa Ghayr alMuslimin (Islamski principi koji se tiu odnosa izmeu muslimana i nemuslimana), ed. Unija islamskih organizacija u Francuskoj (UOIF), (Menilmontat, 1987), p. 104-5.
6

138 pogledu sigurnosnih indikatora. Ova debata, zajedno sa problemima definiranja koje je iznijela na povrinu, zasniva se na starim konceptima koji su daleko od naeg vremena. Primijeniti ove koncepte, razvijene prije vie od deset vijekova, na savremenu stvarnost jeste metodoloka greka. U svijetu koji je postao jedno selo, gdje je stanovnitvo u stalnom pokretu i gdje svjedoimo proces rastue kompleksnosti u pogledu finansijske i politike moi, kao i raznolikost u stratekim savezima i zonama uticaja, nemogue je da se drimo jedne stare, jednostavne i udvojene vizije stvarnosti. To bi bilo neadekvatno i moglo bi odvesti do pojednostavljene i u svakodnevlju tetne predstave o naem vremenu. ak i dodavanje treeg koncepta, koji je uveo a-afii, a to je "teritorija ugovora" (dar alahd) nedovoljno je da nas izvede iz ove atre dvopolarne vizije svijeta. Ova kategorija izraava ideju da su neke zemlje, iako neislamske sa politikog stanovita, potpisale ugovor o miru i saradnji sa jednom ili vie islamskih drava. Taj ugovor moe biti privremeni ili stalni, te izgleda da nam kategorija dar al-ahd otvara interesantno podruje za istraivanje u savremenom meunarodnom politikom scenariju. Tako, postojanje ustanova kao to su Ujedinjene nacije ili Organizacija afrikog jedinstva te brojnih ugovora izmeu drava moe biti jasan izraz i ostvarenje ovog specifinog stanja stvari. Ovo je miljenje Manna al-Qattana koji kae da je "ovo danas odgovarajua kvalifikacija za veinu zemalja u pogledu njihovih odnosa sa muslimanima."7 Oigledno je da ovaj koncept osvjetljava nain na koji posmatramo svijet oko nas, ali blia analiza takoer pokazuje da ova kvalifikacija nije u stanju da nam dadne odgovarajuu viziju nae sadanje situacije. Ustvari, dar al-ahd ima specifino znaenje samo u odnosu na ostala dva koncepta koje smo diskutirali ranije. Da bi se definirao ugovor potrebno je da znamo prirodu zemalja koje su se saglasile o njegovim klauzulama; a to znai da imamo jasnu ideju ta dar al-islam jest, a ta nije. Mi smo se ve osvrnuli na tekoe koje ova identifikacija nosi, te izgleda da, ako je koristimo za opisivanje naeg
7

Vidi Iqamat al-Muslim fi-Balad Ghayr Islami, op. cit., p. 7. ff.

139 savremenog svijeta, dar al-ahd postaje jednostavan opis stanja bez rata prije nego odgovarajua definicija prostora u kome muslimani ive. Kao takva ova kategorija je interesantna i korisna, ali ne i potpuno adekvatna, i to zbog najmanje dva razloga: 1. Ona se temelji na ideji dva virtuelna entiteta (dar al-islam i dar al-harb) koji sklapaju ugovor, te je nemogue da je koristimo bez doze opreznosti u naem savremenom svijetu. Ovi entiteti nemaju stvarnu i definiranu egzistenciju, a ugovori, zbog zamrenih politikih uticaja i neuravnoteene borbe za mo, ne mogu se smatrati za izraze saglasnosti izmeu dviju ili vie samostalnih i slobodnih vlada. 2. Upotreba iste rijei (ahd), kako u odnosu na "ugovore" izmeu zemalja tako i na odnose koje muslimani imaju sa jednom dravom (i njenim ustavom) moe dovesti do sutinske promjene u znaenju. To je zbog toga to sadraj koji imamo na umu nije ni u kojemu sluaju iste prirode. Upotrebljavajui ova tri stara koncepta, ulema je zanemarila neke vane geopolitike injenice koje treba uzeti u obzir poto one imaju veliki uticaj na novu viziju svijeta koju moramo razviti. Tako, praenje diskusija koje se vode meu ulemom pokazuje da postoji oigledan jaz izmeu starih referentnih okvira i savremenog stanja stvari (waqi). Neki naglaavaju ovo posljednje, pokuavajui da prilagode i modifikuju sadraj koncepata, dok drugi, privreni naslijeu fiqha, nastoje da pojednostave stvarnost i nastavljaju sa dvopolarnom vizijom svijeta koja vie nije odgovarajua.8 To pokazuje u kakvoj su neugodnoj situaciji uenjaci kako u pogledu kategorijalnog aparata koji imaju na raspolaganju, tako i u pogledu novog svjetskog politikog i ekonomskog ambijenta sa kojim se suoavaju. etiri elementa koja smo ranije identificirali: stanovnitvo,
Ova debata je isto tako vana poto je putem nje ulema esto pokuavala da odredi ta je temeljni princip (asl) za boravak muslimana. Kada se definira dar al-islam, princip (asl) je, izgleda, da muslimani moraju tu ivjeti izuzev u vrlo specifinim sluajevima. Tekoa u odreivanju razliitih podruja takoer doprinosi odreivanju asla, pa je to ono pitanje kojim se mi trenutno bavimo.
8

140 vlasnitvo nad zemljom, priroda vlasti i zakona koji se primjenjuju na odreenoj teritoriji, nisu vie dovoljni ukoliko elimo izgraditi tano vienje savremene situacije muslimana u svijetu. U tom pogledu mogu se iznijeti tri zapaanja: 1. Tokom 150-170 godina, kolonizacija, a zatim politike aktivnosti koje su se odnosile na nadgledanje izazvale su velike promjene u islamskim zemljama. Saveznitvo znaajnog broja muslimanskih vladara sa Zapadom i postepeno uvoenje jednog stranog i pozapadnjaenog pravnog sistema dovelo je do iroke modifikacije referentnog okvira unutar samih islamskih drutava. To nije, niti e ikada biti jedinstven i zatvoren svijet oien od stranih uticaja. Ekonomski i politiki prioriteti prisilili su milione ljudi da napuste svoje zemlje traei posao ili sigurnost na Zapadu. Ovaj proces doveo je do njihovog naseljavanja na Zapadu: oni su sada dio zapadnih drutava, ija najznaajnija karakteristika izgleda da je raznolikost te multireligijska i multikulturna dimenzija. Muslimani predstavljaju manjinu na Zapadu, ali se djeca druge i narednih generacija osjeaju kao kod kue. Zapad je, s druge strane, sada svjestan da je znaajan dio njegovog stanovnitva danas potpuno evropski i potpuno muslimanski. Dananje doba je doba raznolikosti, kompleksnosti i mijeanja, te se ova stvarnost ne moe zatvoriti u dvopolarnu i pojednostavljenu viziju. U nae doba, niti je dovoljno, niti je relevantno da se koncentriramo na pitanja koja se odnose na prirodu vlasti, prava koja se primjenjuju ili na vlasnitvo nad zemljom, poto stanje u svijetu ini ova pitanja krajnje kompliciranim. Umjesto toga, treba da se okrenemo dubokom razmatranju i ocjeni stanja muslimanskih naroda kao takvih irom svijeta, te da izbjegnemo zaokupljenost pitanjima definiranja koje se temelji na kriterijima koji su bilo virtuelni bili teorijski, ali u svakom sluaju nerealni.

2.

3.

141 Internacionalizacija dananjice znai da naa analiza treba uzeti u obzir stvarnost u kojoj ljudi ive. Radikalna promjena naeg stanja svijesti je potrebna ukoliko elimo da se suoimo, a to moramo uiniti, sa svijetom oko nas. Biti dosljedan i umjeren musliman danas je teko poto svijet oko nas i parametri, u islamskom i u zapadnom prostoru, nisu vie koherentni. To znai da se moramo vratiti izvorima islamskog uenja ukoliko elimo da znamo okvir, vodstvo ili pravac koji e nam omoguiti da se suoimo sa savremenom situacijom. Treba se, meutim, stalno podsjeati na dvije stvari: prvo, da je za muslimana islamsko uenje, ako se dobro razumije i primijeni, pogodno za svako mjesto i za svako vrijeme i da je to znaenje izraza alamiyya al-islam (svjetska dimanzija islamskog uenja). Drugo, da koncepti dar al-islam, dar al-harb i dar al-ahd ne potiu niti iz Kur'ana niti iz Sunneta. Ustvari, to su ljudski napori, historijski odreeni, da opiu svijet i da prue muslimanskoj zajednici standarde, prilagoene stvarnosti, kojim e mjeriti svijet. Ova situacija se sada potpuno promijenila te je danas neophodno da se vratimo Kur'anu i Sunnetu i, u svjetlu naeg okruenja, produbimo analizu da bismo razvili novu prilagoenu viziju konteksta i iz nje formulirali odgovarajua pravila. Preduvjet za to je ponovno promiljanje islamskog uenja.

C. Temeljni principi (i uvjeti) U vrijeme kada stari parametri nisu vie bitni u drutvu, i kada je teko nai uputstva ili rjeenja u historijskim radovima, neophodno je da se vratimo izvorima i jasno kaemo ta su, sa islamskog stanovita, prioriteti u ivotu vjernika, na nivou pojedinca i na nivou zajednice. To znai da definiramo ko smo mi i ta naa religija trai od nas kao muslimana. Na prvi pogled, ova dva pitanja izgledaju jednostavna, ak i suvie jednostavna, ali ona su kljuna s obzirom na okolnosti s kojima se suoavamo: odreujui opi oblik islamskog identiteta, koji nije

142 vezan za karakteristike odreenog podruja kao to je Evropa, omoguava nam da kaemo ta je to, u evropskom okruenju, to odgovara tom okviru a ta trai promjenu i poboljanje da bi se osigurala uravnoteena egzistencija i miroljubiva koegzistencija. U prvom dijelu ove knjige pokuali smo pokazati da su islamske nauke bile samo sredstvo koje je trebalo da omogui muslimanima da zatite svoju vjeru, ivote i religijsku praksu. Ove nauke su sredstva putem kojih je ulema dala muslimanskoj zajednici jedno ope razumijevanje i pravni okvir koji joj je omoguavao da bude i ostane muslimanska bez obzira na promjenu okolnosti. Slino, moemo rei da je okruenje, bez obzira koje vrste, jedan prostor u kojemu musliman treba nai potrebne putokaze koji e mu omoguiti da djeluje u saglasnosti sa svojim vjerovanjem: u tom smislu, okruenje je sredstvo unutar koga identitet postoji i razvija se. Koncentrirajui nau analizu na sutinske elemente muslimanskog identiteta, izbjegavamo metodoloku greku itanja stvarnosti kroz ranije formulirane koncepte, koji su nastali u jedno drugo vrijeme i za jedan drugi kontekst. Nae promiljanje treba se zasnivati, prvo, na klasifikaciji stalnih pretpostavki muslimanske linosti, a zatim uzeti u obzir specifinosti drutvenog i politikog evropskog okruenja. Ovaj metod je, u odreenom smislu, slian metodu nekih hanefijskih uenjaka koji su kako smo vidjeli, definirali prostor (dar al-islam i dar al-harb) na osnovu sigurnosti vjernika (amn) prije nego to su razmatrali prirodu prava koja se tu primjenjuje ili prirodu vlade. inei to, oni su ne samo znatno modificirali parametre i uvjete putem kojih su razliite teritorije definirane, ve su, iznad svega, bili prethodnici jedne ope vizije svijeta koja je nama potrebna danas. Prije nego to ponemo promiljanje sutinskih elemenata koji ine muslimanski identitet9 moemo identificirati najmanje pet inilaca koji, uzeti zajedno, odreuju i dozvoljavaju razvoj muslimanske linosti:
ta smatramo elementima muslimanskog identiteta definirat emo u slijedeoj sekciji.
9

143 1. Vjera i duhovnost: Islam je, na prvom mjestu, vjera u Jednog i Jedinog Boga s kojim je vjernik povezan kroz stalni duhovni ivot. ivot vjernika u idealnom smislu treba biti potpuno iskazivanje njegovog vjerovanja. Prema tome, bez obzira na okolinu, ovo svjedoenje i ivot srca mora biti zatieno i potovano. Za muslimana, ovaj duhovni ivot ini sutinu njegovog postojanja na zemlji, te je ulema, u svojoj klasifikaciji pet sutinskih masalih, spomenula, na prvom mjestu, zatitu vjere i naina ivota koji je prirodno vezan za njeno izraavanje (din). Praksa: Potovati naloge religije i vriti zahtijevanu praksu jest logika posljedica gornjeg stava. Ovo je pitanje slobode vrenja obreda, bez ikakve sumnje, i svaki ovjek ili ena treba da imaju mogunost izbora da li da to praktikuju ili ne. Ako neko odabere da respektuje svoju religiju i religijske zahtjeve vezane za obrede (da klanja, posti, daje zekat, i obavlja hodoae) to mu se mora dozvoliti bez ikakvih ometanja. Ovo takoer znai da se komunalna dimenzija Vjere mora potovati (ali to ne znai, naravno, stvaranje geta). Postoje i ostali nalozi u pogledu drutvenih poslova (muamalat) koji takoer treba da se potuju: brak, razvod, ugovori, trgovina i tako dalje. U ovom pogledu, svako pitanje mora biti izuavano u svjetlu islamskih izvora i pravnog okruenja tako da se nae nain da se ostane vjeran islamskom uenju i da se istovremeno potuju vaei zakoni. To ni u kojemu sluaju ne znai da muslimani, ili bilo koje drugo ljudsko bie, treba da budu prisiljeni da djeluju protiv svoje savjesti. Drugorazredna pitanja islamske pravne nauke su podlona specifinoj pravnoj analizi (kako emo vidjeti kasnije) i zahtijevaju odgovarajue razmatranje i rjeenja. Zatita: Kao ljudsko bie i kao vjernik, musliman ne trai jednostavno prihvatanje ili toleriranje, u njegovom etimolokom znaenju trpljenja neijeg prisustva zbog toga to se nema druge alternative. Uporedo sa slobodom vjere,

2.

3.

144 musliman ili muslimanka treba priznanje utemeljeno na zatiti koja je i sama utemeljena na potovanju. Sloboda obreda, ljudsko potovanje i drutvena, ekonomska i politika zatita neijih prava su tri temelja istinskog priznanja ljudskog dostojanstva i integriteta. Ovo su komponente onoga to su hanefijski uenjaci nazvali sigurnost u najtemeljnijem znaenju ove rijei koje nije ogranieno na usko pravno podruje. Slobode: Muslimani svjedoe islam, koji je, prema njima, objavljen od Boga svijetu putem objavljivanja Kur'ana. U tom smislu, sloboda obreda mora ii uporedo sa slobodom govora i sredstava putem kojih su muslimani u stanju da prezentiraju i objasne ta je njihova vjera, njihova religija i njihov nain ivota. Ovo je znaenje kur'anskog izraza "da budete svjedoci protiv ostalih ljudi" (2:143), tj. da muslimani imaju obavezu da uine svoju Poruku razumljivom i poznatom. Ovo je takoer znaenje jednog drugog vanog koncepta u islamskoj tradiciji, naime da'we, iji precizan prijevod je veoma teak s obzirom na mnotvo znaenja koja ova rije obuhvata. To je zajedno prezentiranje i pozivanje. Prenoenje Poruke islama putem da'we ne smije se mijeati sa prozelitizmom ili naporima za prevoenje u vjeru: dunost muslimana je da ire Poruku i da je uine poznatom, ni manje ni vie. Da li e neko prihvatiti islam ili ne to nije briga muslimana poto usmjerenje srca svakog pojedinca zavisi od Boije Volje. Koncept da'we se temelji na principu da je pravo svakog ljudskog bia da izvri izbor utemeljen na znanju i zbog toga se od muslimana trai da ire znanje o islamu meu muslimanima, kao i medu nemuslimanima. Mu'min je onaj koji zna i prihvata, dok je kafir onaj koji zna, a zatim odbija, odrie. Koncept da'we je blizak ideji da moramo odbaciti prinudu prema kur'anskom ajetu: "Nema prinude u pitanjima religije" , te ovaj koncept uspostavlja vezu izmeu dvije stvarnosti: stege sile i stege neznanja. Obje se

4.

145 striktno odbacuju. Uestvovanje: Islamska duhovnost nalazi svoj puni razvoj u djelovanju vjernika (amal) i ueu u drutvenim poslovima. Sa islamskog stanovita, vjerovati znai djelovati i to je znaenje esto ponovljenih kur'anskih izraza: "oni koji vjeruju i dobra djela ine." Ovo znai da muslimanima treba biti dozvoljeno da se posvete drutvenim poslovima i da djeluju u korist ljudske solidarnosti. inei to, oni slijede preporuku Boijeg Poslanika: "Najbolji meu vama je onaj ko je najkorisniji ljudima."10 Ovo takoer znai da muslimani mogu biti ukljueni u drutvene kao i u politike i ekonomske aktivnosti. To su sve vani elementi njihovog djelovanja i ti elementi potvruju iskrenost njihove vjere pred Bogom. Ovo je razlog zbog ega je angairanje muslimana kao graana, na lokalnom i dravnom nivou, imperativ poto je to jedini nain upotpunjenja i usavrenja njihove vjere i sutinske poruke njihove religije. Drutveni prostor, sa svojim zakonima i obiajima, treba im dozvoliti da ovo postignu.

5.

Analiza ovih pet elemenata nije iscrpljena, ali je dovoljna da nam dadne predstavu o sutinskim preduvjetima koji oblikuju muslimanski identitet. Ovi elementi daju jednu opu sliku muslimanskog identiteta koji ne uzima u obzir niti historijske uvjetovanosti, niti drutvene niti politike faktore. Prva i najvea odgovornost muslimana jeste da izvre potenu ocjenu svoga religijskog, drutvenog, pravnog i politikog evropskog okruenja da bi vidjeli koji od ovih pet elemenata SU ve postignuti - i u kojemu obimu - a koji nedostaju. Onog momenta kada se ustanovi da su zahtijevani uvjeti ostvareni - u cjelini ili djelomino - dunost je muslimana da djeluju u pravcu potvrivanja svoje sigurnosti ili unapreenja svoje situacije kao i situacije drutva u cjelini.
Hadis (Bayhaqi).

10

146

D. Evropska drutva Sadanja situacija, jednako kao i kulturna i pravna osnova pojedinih evropskih zemalja, esto je veoma razliita, te je teko izvriti generalizacije o muslimanskom prisustvu u Evropi. Blie izuavanje odgovarajuih ustava i procesa koji vode priznanju i potovanju islamskog prisustva bilo bi neophodno ukoliko se eli dobiti odgovarajua slika o stanju u svakoj pojedinoj zemlji. Takvo izuavanje trebalo bi uiniti na nivou drava poto bi taj pristup omoguio muslimanima da se oslanjaju na egzaktne podatke dok nastoje da odrede svoje mjesto u dotinoj zemlji. Meutim, ipak je mogue da i na evropskom nivou, bez zalaenja u brojne detalje, navedemo neka prava koja su ve usvojena i potovana irom kontinenta. Analiza ovih prava, u svjetlu preduvjeta koje smo ranije razmatrali, dat e nam dovoljno informacija za ocjenu i odgovarajue definiranje evropskog prostora u kojemu milioni muslimana danas ive.11 U ovom pogledu, moe se rei da je na tom prostoru najmanje pet temeljnih prava osigurano: 1. Pravo na prakticiranje islama: Danas, muslimani koji ive u Evropi mogu prakticirati glavne islamske obrede. Nema nikakvih smetnji za obavljanje namaza, plaanje zekata, post ili odlazak na had. U nekoliko gradova bilo je administrativnih problema u pogledu izgradnje damija, ali u cjelini, temeljne pretpostavke su osigurane. Debate u pogledu mahrame (hidab), grobalja i halal hrane su posebno intenzivne i izraavaju napetu i nervoznu drutvenu klimu u nekim zemljama, ali nas one ne trebaju zavesti da zaboravimo ta je zadobiveno u svakodnevnoj

Oigledno je da ovo nije pitanje zakona. Problemi sa kojima se muslimani suoavaju danas vezani su vie za mentalitet, predrasude, a nekada i rasizam, nego za pravnu diskriminaciju (koja naravno postoji). Zbog toga je vano ustanoviti ta je posljedica zakona a ta stanja svijesti da bi se odredilo i definiralo koju vrstu problema treba rijeiti.
11

147 praksi.12 Nita od toga ne utie na princip slobode vrenja obreda; ako je procent onih koji dnevno praktikuju vjeru tako nizak (izmeu 10 i 15% meu cjelokupnim muslimanskim stanovnitvom u Evropi), to nije posljedica zabrana niti pritisaka, nego prije razloga unutar samih muslimanskih i zajednica. Pravo na znanje: Cjelokupno evropsko stanovnitvo uiva ovo pravo. Za muslimane, prema jednom od najvanijih principa njihove religije, imati pristup znanju jeste imperativ. U evropskim zemljama, princip obaveznog kolovanja za svu djecu osigurava muslimanima sredstvo da primjene poznati hadis: "Traiti znanje je dunost svakog muslimana (i mukarca i ene)". Muslimani moraju priznati da njihovi suvjernici u veinskim muslimanskim zemljama nemaju ovo pravo i da procenat nepismenosti u tim zemljama nekada dostie 70%. Pravo na osnivanje organizacija: Prema zakonu, muslimani, kao i ostali narodi koji ive u Evropi, imaju pravo da osnivaju udruenja. Broj ovih organizacija u Evropi je znatan, nekada dostiui cifru veu od dvije hiljade, kao u Francuskoj, ili oko 120, kao to je u sluaju male muslimanske zajednice u vajcarskoj, koja broji oko 200 hiljada dua. Situacija je ista gotovo u svim zemljama i to prua oigledan dokaz da nita ne spreava muslimane da se organizuju na lokalnom ili dravnom nivou. Postoje razlike, s obzirom na odgovarajua zakonodavstva, izmeu isto religijskih institucija, na jednoj strani, i drutvenih i kulturnih institucija, na drugoj strani, ali su obje vrste institucija prisutne i djeluju danas bez ikakvih ometanja.

2.

3.

Niti mahrama niti muslimanske parcele u grobljima nisu povezani, u Francuskoj ili vicarskoj, sa stvarnim pravnim problemima, te su nemiri koje oni prouzrokuju u javnom ivotu rezultat injenice da se tiu osjetljivih i irih pitanja nacionalnog identiteta, danas i u budunosti. Pitanje koje iz toga proistie je: "Kakav e to identitet biti ako ova drutva prihvate - i poistovjete se sa novim vrstama ponaanja i graevina, koja su istovremeno i strana i tako vidljiva".
12

148 4. Pravo na autonomno predstavljanje: Nita, u odgovarajuim evropskim ustavima, ne spreava muslimane da se organizuju bilo na lokalnom, bilo na dravnom nivou. Oni su u potpunosti slobodni da ustanove strukture za koje misle da su najadekvatnije. Postoji, naravno, raznovrsno mijeanje drave u islamske poslove (iz evropskih, ali i iz inostranih zemalja) i oigledno je da to ne djeluje povoljno na iznalaenje temelja za jedinstvo. Ustvari, ovaj fenomen je posljedica prvo muslimanske vlastite nesposobnosti da postavi zajedniku osnovu za jedno nezavisno predstavniko tijelo. Postoji vie od pedeset nacionalnih organizacija ili federacija irom Evrope i one se ak i na nacionalnom nivou teko mogu o neemu dogovoriti.13 I pored toga, iz pravnog aspekta, ovo podruje je otvoreno i nita ne sprjeava muslimane da idu dalje organizujui se kako bi i trebalo. Pravo na pravnu zatitu: U svim pitanjima koja se tiu religijskih, administrativnih ili pravnih problema muslimani imaju pravo da se obrate nadlenoj sudskoj vlasti i pokrenu pravni postupak protiv odluka za koje smatraju da su neosnovane ili nepravedne. Pravna drava (l'Etat de droit) nije savrena, naravno, ali ona osigurava vane garancije u pogledu zatite pojedinanih ili grupnih prava. Muslimani uivaju ovo pravo jednako kao i ostali graani. Problem, meutim vrlo esto nije navodna pravna manjkavost u pogledu prava muslimana u Evropi nego gotovo potpuno neznanje ili nemar za pravna pitanja na strani muslimanskih pojedinaca i institucija: pravda bi vjerovatno vrlo esto bila data muslimanima samo da su oni odvojili malo vremena da ue kako da postupaju. Tek u posljednjih nekoliko godina mogli smo vidjeti muslimane u Evropi kako se obraaju sudovima za zatitu svojih prava. Polahko, oni postaju svjesni vanosti sudskog autoriteta.

5.

13

Sluaj panije, naprimjer, vie je izuzetak negoli pravilo.

149 Ocjena evropskog podruja mogla bi se izvriti putem uporedne analize dvije cjeline taaka koje smo ranije spomenuli: na jednoj strani sutinskih uvjeta za razvoj muslimanske linosti i, s druge strane, pet opih i temeljnih prava koja ve postoje u Evropi. Pokazuje se da je najvei broj pravnih uvjeta koje smo formulirali ve ispunjen i da je muslimanima - u najveoj mjeri - dozvoljeno da ive kao muslimani u Evropi. Ovo je oigledno u etiri od pet podruja o kojemu smo diskutirali: muslimani mogu slobodno prakticirati svoju religiju (cijeli ibadat i dio muamalata);14 zakoni u globalu tite prava koja im pripadaju kao graanima ili rezidentima, odnosno kao vjernicima koji pripadaju jednoj manjinskoj religiji;15 oni su takoer slobodni da govore o islamu i da organizuju religijske, drutvene ili kulturne aktivnosti, a muslimane, takoer, nita ne sprjeava da se ukljue u drutvo ili sudjeluju u drutvenom ivotu na razliitim nivoima. Moramo naglaavati ove injenice poto nam one daju taniju sliku evropske stvarnosti i dozvoljavaju nam da gradimo nade za bolju budunost na jednoj istinskoj slici onoga to je ve ostvareno. Istovremeno, ne smijemo negirati da postoje neka vana pitanja o kojima moramo razmiljati poto se ona pojavljuju kao ogranienja pozitivnom i prosperitetnom muslimanskom postojanju u Evropi. U tom smislu, ne treba umanjiti tekoe zatite ivljenja vjere u modernim zemljama. Duhovnost je od velikog znaaja u islamu, a neutralnost javne sfere, unutar sekularnih drutava, bila je esto mijeana sa potpunom odsutnou religioznosti. Ovdje se muslimani ne suoavaju sa zakonodavstvom, zakonima ili normama, problem je na nekom drugom mjestu i on je istovremeno i dubok i osjetljiv. On se odnosi na
Definiciju ovih koncepata vidi u ranijim biljekama. Postoje, naravno, znatne razlike izmeu zakonodavstva u razliitim evropskim zemljama, kreui se od zvaninog priznanja islamske religije (kao to je u Belgiji od 1974.) do priznanja samo rasnih i etnikih grupa (kao to je u Britaniji od 1976.). Ova situacija nije savrena i treba biti unaprijeena, ali evropski zakoni, kao cjelina, tite stanovnitvo u globalu i muslimane posebno od veih oblika diskriminacije. Ako smo danas svjedoci brojnih nepravdi prema muslimanima, to je rezultat vie naina na koji neki - zbog uticaja rairenih predrasuda o islamu - itaju i primjenjuju zakone nego samih zakona.
14 15

150 fundamentalno pitanje za muslimanske zajednice koje ive kao manjine u Evropi: naime, kako da odre duhovni ivot u modernom shvaenom kao sekularnom i industrijaliziranom - drutvu i kako da prenesu neophodno znanje koje dozvoljava istinsku slobodu izbora. Ovo pitanje vodi nas jednoj drugoj cjelini problematinih podruja kao to su pitanje islamskog obrazovanja u sekularnom okruenju, uloga porodice, damije ili islamskih organizacija, itd. Ovo su temeljna pitanja a ne nepremostive prepreke i, kao takva, ona predstavljaju odgovornost muslimana od kojih se trai da se - sa svim mogunostima koja su dobili u Evropi - suoe sa svojom stvarnou i da djeluju na odgovarajui nain. Kao manjina, muslimani oigledno ne mogu primjenjivati sve ope principe i pravila propisane u Kur'anu i Sunnetu koji se odnose na drutvene poslove (muamalat). Specifini propisi koji se tiu braka, smrti, naslijea, trgovine, kamate, itd. nisu na snazi u Evropi ije drave se obraaju u tim pitanjima na svoje ustave i neke meunarodne povelje ratificirane putem, naprimjer, Ujedinjenih nacija ili Vijea Evrope. Muslimanske zajednice, prema svojim izvorima, treba da primjenjuju i potuju norme svoje religije onoliko koliko je to mogue unutar okvira ustava zemlje gdje ive i istovremeno moraju izbjei umijeanost u aktivnosti koje su suprotne njihovoj religiji. Ovdje treba primijetiti da, u velikoj mjeri, veina ovih aktivnosti nisu nametnute muslimanima nego su radije pravno dozvoljene: ovo znai da su muslimani poteeni, ivei u Evropi, od znatnog broja aktivnosti ili transakcija koje nisu islamske. Stvarni problem nastaje onda kada, u nekim okolnostima, muslimani moraju da se bave finansijskim ili administrativnim radnjama ili ugovorima koji se ne slau sa islamskim uenjem: svaka pojava ove vrste treba se posebno i precizno izuavati da bi se ocijenio stepen njene obaveznosti i da bi se, zatim, formuliralo odgovarajue pravilo.16 Ovdje treba spomenuti i trei problem koji ima uticaj na ukupno pitanje muslimana u Evropi, a to je predstava o islamu koja se prezentira preko
16

O nekim od ovih navedenih dogaaja diskutirat emo kasnije.

151 dogaaja koji se deavaju na meunarodnoj sceni. Politika situacija u nekim islamskim zemljama, interesi, a nekada i manipulacije njihovih vlada, bacaju veoma negativno svjetlo na muslimane koji ive u Evropi i odravaju niz predrasuda i pristrasnosti prema islamu i muslimanima. Dogaa se da zakoni - koji normalno tite prava muslimana - budu itani, tumaeni i primjenjivani, zbog atmosfere sumnjienja koja muslimane okruuje, na tendenciozan nain i da ovi zakoni postaju slubena i legitimna podrka otvorenoj diskriminaciji. Bilo bi naivno, danas, zanemariti ovu stvarnost samo zbog toga to se njene razmjere ne mogu utvrditi, a njena priroda pravno identificirati, ali ona u svakom sluaju predstavlja dnevno iskustvo hiljada muslimana u Evropi koji moraju da se nose sa predstavom koja postoji u imaginaciji njihovih sagovornika. Ova predstava o islamu i muslimanima u Evropi jest velika, a moda i najvea potekoa s kojom se muslimanke zajednice danas suoavaju. Ovaj fenomen koji se nekada skriva iza vela pretpostavljene nespojivosti sa zakonima to, stvarno, ne moe izdrati ni jednu ozbiljnu analizu. To je razlog zbog ega muslimani treba da budu drutveno angairani, na dva nivoa istovremeno: na pravnom podruju, da bi znali ta evropsko zakonodavstvo stvarno kae, i u dubokom i dosljednom dijalogu sa svojim evropskim susjedima tako da budu u stanju da promjene rairene, i esto veoma negativne predstave o islamu koje oni imaju. Dakle, podruje Evrope pojavljuje se kao prostor u kojemu muslimani mogu ivjeti sigurno - prema definiciji hanefijske uleme - sa nekim temeljnim pravima koja su steena i zatiena. Kao manjina u nemuslimanskom okruenju oni su u stanju da praktikuju i potuju najvanija pravila islamskog uenja. Oni oigledno nisu u historijski definiranom podruju dar al-islam, ili i pored toga postoji prostor za manevriranje. Neka pravna pitanja moraju biti rijeena i to zahtijeva da se muslimani vrate svojim izvorima da bi formulirali odgovarajue islamske norme. To je jedan veoma vaan zadatak. To, meutim, nije jedini i veliki izazov s kojim se suoavaju evropski muslimani: ivei u modernom i sekularnom drutvu oni treba da misle o svojoj budunosti i nau nain kako da sauvaju svoju duhovnost, vrijednosti i identitet. Ovo e sigurno imati uticaja na fiqh i treba biti miljeno i izvedeno u

152 evropskom kontekstu. Ustvari, ova dva zadatka su razliite prirode: prvi se odnosi na jednu globalnu ocjenu i zahtijeva da muslimani duboko promisle svoju novu situaciju dok drugi zadatak, slijedei ovu ocjenu i u njenom svjetlu, treba da rezultura u formuliranju odgovarajuih pravnih pravila koja dozvoljavaju muslimanima da ive kao muslimani i da zatite njihov identitet. Ovaj proces mora slijediti dijalog i drutveno sudjelovanje tako da muslimani budu u stanju da promjene - u najmanju ruku na lokalnom nivou - nezadovoljavajui imid koji ima njihova religija u Evropi te da daju do znanja ko su oni i u ta vjeruju.

E. Malo selo, otvoreni svijet Na svijet je postao jedno malo selo i muslimani danas ive na svim kontinentima. Slijedei nau dosadanju analizu, neophodno je da damo ime evropskom prostoru koje odgovara i islamskim izvorima i naoj sadanjoj situaciji. Vidjeli smo da stari koncepti ne odgovaraju naoj stvarnosti bilo zbog njihovog sadraja bilo zbog uvjeta upotrebe. Imamo posla, ustvari, sa potpuno novom situacijom koja je navela savremenu ulemu da razmilja o cijelom pitanju kroz prizmu razliitih i raznolikih zahtijeva koje su smatrali bitnim. Nema, meutim, saglasnosti uleme (idjma) u pitanju identifikacije, definicije i imena za zapadni prostor kao cjelinu. Ovdje moemo skicirati tri razliite ope pozicije koje su izraz tri specifina pravna stava - iako ne potpuno suprotstavljena - o ovom pitanju. Ona su bazirana, u osnovi, na razliitim nainima ocjene dananjih odnosa u svijetu i odraavaju, kao takva, vane razlike u percepciji poloaja muslimana u svijetu uope, a na Zapadu posebno. 1. Neka ulema smatra da su stari koncepti dar al-islam i dar al-harb i dalje vaei ak iako svi uvjeti za njihovu primjenu nisu potpuno ispunjeni. Potujui madhahib (kole prava), oni smatraju da se doprinosi velike uleme prolosti

153 ne mogu zanemariti. Ovu viziju teko da podrava ulema ili mislioci koji znaju Zapad ili ive u njemu: samo manjinski islamski pokreti - kao to je Hizb at- Tahrir (Partija osloboenja) u Evropi - uvaavaju neku ulemu sa Bliskog istoka ili Azije i tvrde da se miljenja starih uenjaka trebaju doslovno primjenjivati. Ostala ulema je miljenja da znatne promjene treba uzeti u obzir i da uvjeti (urut), pomenuti ranije, o definiranju jednog prostora kao dar al-islam ili dar alharb ne mogu vie biti primijenjeni, poto se islamsko uenje ne potuje u takozvanim islamskim zemljama i poto istinska sigurnost postoji za muslimanske vjernike u Evropi. Prema ovim uenjacima, navedene injenice treba naglasiti u svakoj diskusiji o poloaju muslimana u Evropi. Definirajui Zapad, oni koriste afiijne koncepte dar al-ahd (teritorija ugovora) ili dar al-amn (teritorija sigurnosti), navodei da su oni najadekvatniji za definiranje nae sadanje situacije jer smo svjedoci ugovo ra koji postoje medu dravama (direktno ili putem Ujedinjenih nacija) i injenice da su temeljna muslimanska prava zatiena u zapadnim zemljama. Meutim, ovi uenjaci nastavljaju da smatraju veinske muslimanske zemlje kao dar al-islam ak i ako su njihove vlade nelegitimne i diktatorske i ak i ako se islamsko uenje i propisi zanemaruju. Uprkos toga, ove zemlje ostaju dio dar al-islama uslijed toga to njihovo stanovnitvo ine veinom muslimani i to je njihova kultura, tradicija i svakodnevni ivot i dalje obiljeena islamskim odlikama. Ovo miljenje podravaju brojni uenjaci meu kojima Mustafa az-Zarqa, Abdul Fattah Abu Ghudda i Yusuf al-Qardawi. Oni su ga iznijeli tokom fiqh seminara u Francuskoj u julu 1992. godine, diskutirajui rad o ovom pitanju koji je prezentirao Manna al-Qattan

2.

154 podravajui ovu opu orijentaciju.17 Postoji i ostala ulema, kao to je Faysal Mawlawi, koji smatra da se ovi koncepti ne mogu vie upotrebljavati i da nas njihova kontinuirana primjena prisiljava da zanemarimo stvarnost sa kojom se suoavamo. Imajui na umu injenicu, jednoglasno priznatu, da ovi koncepti nisu izvedeni niti iz Kur'ana niti iz Sunneta i da se svijet promijenio, ulema mora misliti nove kategorije koje su vjerne i islamskim izvorima i sadanjem stanju stvari. U Mawlawijevoj knjizi Al-Usus a-ariyya lil-Ilaqat Bayn alMuslimin wa Ghayr al-Muslimin (Islamski principi u pogledu odnosa muslimana i nemuslimana) navodi se:

3.

"Pokuaj da se primijeni ova klasifikacija na nae sadanje prilike dovodi do brojnih problema." Nakon podsjeanja na uvjete koji su potrebni za definiranje dar al-islama i objanjenja zato se na Zapadu, ne moemo smatrati da smo u dar al-harb18 on dodaje: "Na Zapadu se ne nalazimo na teritoriji rata nego ili na teritoriji ugovora ili na teritoriji da'we Uzvienom Bogu. Ako elimo da se pridravamo (tradicionalne) fikhske klasifikacije svijeta na teritoriju islama, teritoriju rata i teritoriju ugovora, onda, Zapad je teritorija ugovora. Ako, s druge strane kaemo da stara fikhska klasifikacija nije vie primjenjiva na nau sadanju situaciju - a to je miljenje koje mi preferiramo - onda, na osnovu toga, kaemo da se mi nalazimo u dar ad-da'wa kao to su Boiji Poslanik i muslimani bili u Mekki prije
Vidi saetak seminara koji je prezentirao i priredio Mutawalli ad-Dar i audiokasete koje se mogu dobiti u Uniji islamskih organizacija u Francuskoj. Vidi takoer studiju Iqamat al-Muslim fi-Balad Ghayr Islami (Boravak muslimana u neislamskim zemljama) aykha Manna al-Qattana (Islamska fondacija za informiranje, Paris, 1993.) Stav ovoga alima u pogledu dar al-islam je neznatno razliit, on je veoma kritian o sadanjem stanju stvari u tzv. islamskim zemljama, koje, ustvari, nisu vie islamske, vidi p. 11-19. 18 Autor navodi tri take koje podravaju njegovu poziciju: 1. Rat nije proglaen od strane neke islamske vlasti; 2. Postoje ugovori izmeu islamskih i zapadnih drava; 3. Muslimani su uli u zapadne zemlje na osnovu ovih ugovora te ih ne mogu nakon toga ulaska jednostrano odbaciti. Vidi op. cit., p. 103-4.
17

155 hidreta. Mekka nije bila ni dar al-islam, ni dar al-harb nego dar adda'wa19 pa je i cijelo Arabijsko poluostrvo bilo, u oima muslimana, dar ad-da'wa."20 Ovdje su tradicionalni nazivi diskutirani - i gotovo stavljeni u stranu - a novi naziv je predloen u svjetlu izvora - naime mekanskog perioda - koji, u brojnim aspektima, odgovara blie naoj stvarnosti. Ovaj posljednji stav, slijedei nau diskusiju, izgleda najtaniji i najadekvatniji poto nam dozvoljava, idui izvan starih kontekstualnih razmatranja, da se suoimo sa naom stvarnou onakvom kakva ona jeste i da ponovo itamo nae islamske izvore sa novog stanovita. To je, naprimjer, ono to je Faysal Mawlawi uinio, stavljajui muslimane u svjetlu njihovog savremenog svijeta, u situaciju Boijeg Poslanika i Drugova u Mekki, gdje se od njih kao od manjine trailo ne samo da vjeruju, nego takoer da prezentiraju i objasne svoju religiju okolnim narodima i plemenima. Daleko od ponavljanja stare binarne vizije, Mawlawi se vraa izvorima i, u svijetu koji je postao jedno selo, podsjea muslimane na jednu od njihovih temeljnih dunosti, a to je poziv Boijoj jednoi, da prezentiraju svoju Vjeru i da pozovu ljude da ue ta islam jeste: "Ovaj poziv jest osnova naih odnosa sa nemuslimanima a ne borba ili rat."21 U ovo vrijeme globalizacije i internacionalizacije, kada su sve drave podvrgnute novom svjetskom poretku koji negira, odbija ili zaboravlja Boga, duhovnost i bilo koji oblik transcendencije, od muslimana se trai da razviju duboko razumijevanje svoga vlastitog vjerovanja i Poruke u i putem njene univerzalne dimenzije: A tebe smo samo kao milost svjetovima poslali.22 Ako podruje u kome muslimani ive prua im sigurnost - kao to je to sluaj na Zapadu - onda moramo dodati jo jednu sutinsku
Dar ad-da'wa, to znai poziv Bogu, da se prezentira ta je islam i da se prenese njegova Poruka. 20 Mawlawi, op.cit., p. 104. 21 Ibid; p. 105. 22 Kur'an 21:107.
19

156 dimenziju univerzalnom karakteru islamske Poruke, a to je odgovornost muslimana da je svjedoe, svojim ivotima i djelima. Idui izvan svih sektakih i neadekvatnih klasifikacija, muslimani mora da se suoe, u nae doba globalizacije i novog svjetskog poretka, sa svojom odgovornou da istinski svjedoe svoju Vjeru u Jednog i Jedinog Boga i svoje vrijednosti pravde i solidarnosti, na jednoj strani, i da odgovarajue djeluju kao pojedinci i u drutvu, na drugoj strani. Gdje god je musliman, koji kae: "Svjedoim da nema Boga osim Allaha (d. .) i da je Muhammed (a. s.) Njegov poslanik", siguran i u stanju da vri svoje temeljne religijske dunosti, on/ona je kod kue poto nas je Boiji Poslanik uio da je cijeli svijet jedna damija. Ovo miljenje, koje je podralo nekoliko reformistikih alima i mislilaca kao to su al-Afghani, Abduhu, Iqbal i al-Banna, danas nalazi novu vanost. To znai da muslimani koji ive u Evropi, kao pojedinci i kao zajednica, ne samo da tu mogu ivjeti nego i da imaju veliku odgovornost da prue svojim drutvima svjedoenje utemeljeno na vjeri, duhovnosti, vrijednostima, smislu za ogranienja i stalnom ljudskom i drutvenom angamanu. Ova percepcija mijenja onu raniju koja je bila zasnovana na starim konceptima i koja je neminovno navodila muslimane da prihvate reaktivnu manjinsku poziciju i da se bave definiranjem i zatitom minimalnih prava. Ako je taj stav bio razumljiv tokom prvih decenija muslimanskog prisustva u Evropi i meu prvim generacijama useljenika, on danas treba biti prevladan. Krajnje je vrijeme da definiramo dunosti muslimana u Evropi i da imenujemo prostor u kojemu ivimo kao evropski ili zapadni prostor. Mawlawi je predloio koncept dar ad-da'wa podsjeajui na mekanski period u kome su muslimani, ivei kao manjina u drutvu koje je odbilo novu Objavu (i koje ovaj autor zove dar al-kufr), smatrali sebe odgovornim da svjedoe svoju vjeru pred ostalim narodima i plemenima. Slino se moe rei da u sadanjem novom svjetskom poretku, koji izgleda da zaboravlja Stvoritelja u mjeri da ak i negira Njegovo postojanje i koji je utemeljen na iskljuivoj ekonomskoj logici, da se muslimani suoavaju sa istim odgovornostima, a posebno u srcu industrijaliziranih drutava.

157 Samopouzdani, oni treba da podsjeaju ljude oko sebe na Boga, na duhovnost i, u oblasti drutvenih poslova, da se bore za vrijednosti i moral, pravdu i solidarnost. Oni ne treba da se odriu svoje okoline, nego, naprotiv, onda kada su u sigurnosti, treba da utiu na nju na jedan pozitivan nain. Unutar islama, ovu perspektivu moemo uiniti jo jasnijom poto je koncept da 'we, sutinski vieznaan te, kao takav, teko prevodiv.23 Imajui na umu izvore i univerzalnu poruku i uenje islama (alamiyyat al-islam) moemo referirati na ideju ehadeta (svjedoenja, potvrde), poto ona ukljuuje dva vana aspekta: prvi se odnosi na ehadet svakog muslimana, koji, da bi bio priznat kao takav, mora izjaviti pred Bogom i pred ljudima da "nema Boga osim Allaha (d. .) i da je Muhammed (a. s.) Njegov poslanik" i putem kojega mukarac ili ena definiraju svoj identitet; drugi aspekt odnosi se na dunost muslimana, prema kur'anskom nalogu: "Da budete svjedoci protiv ostalih ljudi".24 Sa konceptom ehadeta, svjedoenja, moemo staviti zajedno dva osnovna stuba islamskog vjerovanja: jasnu definiciju naeg identiteta kroz vjeru u Jednog i Jedinog Boga (tawhid) i u Njegovu posljednju Objavu upuenu poslaniku Muhammedu (a. s.) zajedno sa svijeu da imamo odgovornost da podsjeamo ljude na prisustvo Boga i da djelujemo na takav nain da je nae prisustvo meu ljudima, po sebi, podsjeanje na Stvoritelja, duhovnost i etiku. Ova dvostruka funkcija koncepta ehadeta moe se izraziti kroz est taaka koje slijede, od kojih prve tri se odnose na identitet muslimana per se, a posljednje tri na njegovu ulogu u drutvu: 1. Izgovarajui ehadet, musliman svjedoi svoju vjeru i daje jasnu sliku svoga identiteta: on/ona je musliman, vjeruje u Boga, Njegove poslanike, meleke, objavljene Knjige, sudbinu i Sudnji dan. On/ona vjeruje da islamsko uenje

Koncept da'va se esto razumijeva kao manifestacija uroene islamske tendencije prema prozelitizmu i elji za konverzijom. Ovaj koncept izraava ideju prezentiranja i objanjavanja poruke islama u cilju konverzije, koja treba da bude slobodni akt, ono to je izmeu Boga i srca pojedinca. 24 Kur'an 2:143.
23

158 proistie iz Objave i da je on/ona lan islamskog ummeta (zajednice). ehadet, kao prvi od pet stubova, nije samo usko povezan sa obredima i praksom nego, ustvari, nema istinskih obreda niti prakse bez ehadeta. Dio muslimanskog identiteta je biti u stanju (imati doputenje) da se klanja, da se daje zekat, da se posti ili da se obavi had. To je jasno reeno u Kur'anu za ljude koji su svjesni Boga i koji "u nevidljivi svijet budu vjerovali i molitvu obavljali i udjeljivali dio od onoga to im Mi budemo davali".25 U irem smislu, ovo znai da musliman mora potovati naloge svoje religije, ili u najmanju ruku da mu to bude doputeno, i da djeluje prema onome to je dozvoljeno i nedozvoljeno u islamu. On/ona ne smiju biti prisiljeni da djeluju protiv svoje savjesti poto bi to predstavljalo negiranje identiteta. Izgovoriti ehadet znai djelovati pred Bogom sa potovanjem prema njegovim stvorenjima, poto je iman (vjera) povjerenje (amana). Odnosi meu ljudima se temelje na potovanju, pouzdanju i, iznad svega, na apsolutnoj vjernosti ugovorima i poveljama koji su sklopljeni izriito ili preutno. Kur'an je izriit: "I ispunjavajte obavezu, jer e se za obavezu, zaista odgovarati!"26 A vjernici su oni "koji o povjerenim im amanetima i obavezama svojim brigu brinu"27 Kao vjernik meu ljudima, musliman mora da svjedoi ovaj ehadet. On/ona mora prezentirati islam, objasniti sadraj svoje vjere i islamskog uenja u cjelini. U svakoj vrsti drutva, a naravno i u nemuslimanskom okruenju, on/ona je svjedok (ahid), a ovo svjedoenje ukljuuje ideju da'we. ehadet nije samo vezan za izjavu. Musliman je onaj koji vjeruje i djeluje dosljedno svome vjerovanju. "Oni koji

2.

3.

4.

5.

6.
25 26

Kur'an 2:3. Kur'an 17:34. 27 Kur'an 23:8.

159 vjeruju i dobra djela ine", kao to nalazimo u Kur'anu, naglaava injenicu da ehadet ima neminovan uticaj na djela muslimana bez obzira u kakvom drutvu on/ona ivi. Potovati ehadet znai biti ukljuen u drutvo u svim podrujima gdje je to potrebno: u pitanjima nezaposlenosti, marginalizacije, delikvencije, itd. Ovo takoer znai angairanje u procesima koji vode pozitivnim promjenama u institucijama i pravnom, ekonomskom, drutvenom i politikom sistemu da bi oni bili pravedniji i da bi se postigla stvarna participacija naroda na najirem nivou. "Allah zahtijeva da svaije pravo potujete,"28 kae Kur'an, i to je konkretna manifestacija ehadeta. Koncept ehadeta izgleda, sa naeg stanovita, kao najadekvatniji da izrazi ope razumijevanje identiteta i uloge muslimana u svjetlu islamskog uenja. On takoer odgovara naoj sadanjoj situaciji poto nam dozvoljava da izrazimo na identitet i veemo ga na nae drutvene obaveze koje imamo kao muslimani. U vrijeme kada svjedoimo snani talas globalizacije,29 teko je da upotrebljavamo i sam koncept dar (teritorija) izuzev ukoliko ne smatramo cijeli svijet za jednu teritoriju. Na svijet je postao malo selo i, kao takav, otvoreni je svijet. To je, ustvari, razumijevanje na kome se bazira originalni naziv koji je predloio Faysal Mawlawi kada je rekao: "Po naem miljenju, cijela zemlja je dar ad-da'wa."30 Dosljedno tome, izgleda prikladno da prestanemo prevoditi izraz dar u ogranienom znaenju "teritorije" i da ponemo koristiti koncept prostor koji, iako asocira na geografiju i okolinu, jasnije izraava ideju otvorenosti svijeta, poto muslimani danas ive u svim dijelovima planete. Migracije su veoma vane i, uprkos restriktivnim propisima, izgleda da e se kretanje stanovnitva nastaviti: sada su se milioni muslimana naselili na Zapadu. Njihova sudbina je vezana za sudbinu drutava u kojima ive pa je nezamislivo da se moe povui demarkaciona linija
Kur'an 16:90. to je nekada drugo ime, ili skriveni naziv za proces pozapadnjaenja. 30 Mawlawi, op. cit., p. 104.
28 29

160 izmeu njih i "nemuslimana" na osnovu istog kriterija prostora. U naem svijetu ne radi se vie o odnosima izmeu dvije odvojene "teritorije". To je radije pitanje odnosa izmeu ljudskih bia koja pripadaju razliitim civilizacijama, religijama, kulturama i etikama. To je takoer pitanja odnosa meu graanima, u stalnoj interakciji sa drutvenim, pravnim, ekonomskim ili politikim okvirom koji oblikuje i usmjerava prostor u kojemu ive. Ovaj proces uslonjavanja, koji je obiljeje globalizacije, zasjenjava faktore koji su ranije omoguavali da odredimo razliite "teritorije". Mora se ii i dalje: stara binarna geografska predstava, sa dva svijeta suprotstavljena licem u lice, u relativnoj ravnotei, nema nikakvog znaaja za stvarnost hegemonije i zona uticaja koje se tiu civilizacije, kulture, ekonomije i, naravno, politike. Pozapadnjaenje, zakonito dijete viestrane globalizacije, moe se mnogo bolje izraziti putem ideja centra (Zapad i njegovi prijenosni centri na Jugu) i periferije (ostatak planete), nego putem slike dvije "teritorije" koje ive stvarnost "konfrontacije". Muslimani koji ive na Zapadu su u centru, u srcu i glavi sistema koji je proizveo simboliki aparat pozapadnjaenja. U ovom specifinom prostoru, u centru, mnogo zahtjevnije nego na periferiji, muslimani moraju svjedoiti, moraju biti svjedoci onoga to jesu oni i njihove vrijednosti. Ustvari, cijeli svijet je teritorija svjedoenja, ali postoji jedan specifini prostor koji posjeduje jedinstven simbolian naboj, koji je srce cijelog sistema i u kome milioni muslimana danas ive. U centru, vie nego na bilo kom drugom mjestu, osnovni princip ehadeta zadobiva svoje puno znaenje. To moemo predstaviti na sljedei nain:

161

Ova slika nam omoguava da izaemo iz okvira logike konflikta. Za muslimane koji ive u srcu Zapada vano je da ne padnu u zamku stare bipolarne vizije koja e ih odvesti da tragaju za neprijateljima, ve da tragaju za partnerima koji e, kao i oni sami, biti odluni da odaberu pozitivne doprinose u globalu onoga to zapadna kultura proizvodi i da se odupiru njenim destruktivnim devijacijama, kako na ljudskom nivou tako i na nivou, okoline. Generalnije, oni e takoer morati da podupiru autentini religijski i kulturni pluralizam na meunarodnom nivou. Brojni evropski i ameriki intelektualci se bore za potovanje prava na postojanje razliitih kultura i civilizacija. Pred Bogom i pred ljudima, muslimani moraju biti svjedoci ukljueni u ovu borbu, za pravdu, za sve ljude bez razlike na njihovu rasu, porijeklo i religiju. Koncept ehadeta titi i uva sutinske karakteristike muslimanskog identiteta per se i u drutvu: on podsjea na stalnu vezu s

162 Bogom (rabbaniyya) i izraava dunost muslimana da ive meu ljudima i svjedoe islamsku Poruku meu njima, kako putem djela, tako i putem govora. Ovo je istina za bilo koje drutvo, poto je to temelj naih odnosa sa drugima. Nazvane dar a-ahada, prostor svjedoenja, zapadne zemlje predstavljaju okolinu u kojoj se muslimani vraaju sutinskom uenju islama i podstiu da razmiljaju o svojoj ulozi: razumijevanje da su uhada alan-nas (svjedoci pred ovjeanstvom), kako to i Kur'an kae, treba ih voditi izbjegavanju reaktivnih i pretjerano obazrivih stavova i razvijanju osjeaja samopouzdanja, utemeljenog na dubokom smislu odgovornosti. U zapadnim drutvima ovo treba, kao to smo rekli, ii uporedo sa stvarnom i stalnom borbom za pravdu. Ovaj pristup, "izvana", omoguava nam da definiramo evropsko okruenje kao prostor odgovornosti za muslimane. To je, ustvari, znaenje izraza "prostor svjedoenja" koji mi predlaemo ovdje, izraza koji potpuno mijenja perspektive: dok su se mu slimani godinama pitali da li e i kako biti prihvaeni, dublje izuavanje i ocjena zapadnog okruenja daje im u dunost, u svjetlu njihovog islamskog referentnog okvira, jednu veoma vanu misiju. Ako su oni stvarno s Bogom, onda njihov ivot mora biti svjedoenje stalnog angamana i beskonanog samoportvovanja za drutvenu pravdu, dobrobit ovjeanstva, okoline, i svih oblika solidarnosti. Iako su oni imali valjane razloge da budu preobazrivi, ili ak skriveni, iza izraza "teritorija rata" ili "teritorija negiranja" (poto su ivjeli "na pogrenom mjestu"), muslimani sada dobivaju, u prostoru svjedoenja, smisao sutinske dunosti i uzbudljive odgovornosti: da doprinesu, gdje god da su, promicanju dobra i pravinosti u okviru i putem ljudskog bratstva. Muslimanski pogledi se sada moraju promijeniti: naputajui stvarnost "zatite" u korist stvarnosti autentinog "doprinosa". Muslimani i muslimanke, kao i ostala ljudska bia, imaju u izobilju ove etike davanja i to je ono to e, na kraju, obogatiti njihova drutva.

163

II Ko smo mi?

A. Koji identitet? Koje pripadanje? Priroda muslimanskog identiteta, per se i na Zapadu, postala je odluno pitanje debatama o islamu u industrijaliziranim drutvima. Ovaj identitet je teko definirati poto se brojni faktori mijeaju u analizu. Da li stvarno postoji jedan muslimanski identitet i, ako postoji, je li on prema svojoj prirodi religijski ili kulturni? Da li musliman treba biti definiran u kontekstu koncepta ummeta ili on/ona moe, jednostavno, biti muslimanski graanin bilo koje evropske drave? Kojoj grupi ili tijelu on/ona prvo pripada, ummetu ili zemlji u kojoj ivi kao rezident ili graanin? Sva ova pitanja su osjetljiva s obzirom da ispod njihove povrine nailazimo na kljuno pitanje: da li je mogue da musliman bude istinski Evropljanin, pravi graanin. Zbog toga je neophodno poeti nau diskusiju sa pojanjenjem ta ideja ummeta predstavlja u muslimanskom umu, a zatim da pokuamo odrediti koje su to drutvene i politike posljedice lanstva u njoj.

164 B. Pripadanje islamskom ummetu U prethodnom dijelu objasnili smo da se sutina muslimanske linosti izraava izgovaranjem ehadeta kojim jedna osoba svjedoi da vjeruje u Boga i Njegovog posljednjeg poslanika Muhammeda (a. s.).1 Ako tragamo za minimalnim elementom za definiranje identiteta, o kojemu su saglasni muslimani, zasigurno emo nai da je to temeljno svjedoenje vjere, koje, kada je jednom iskreno izgovoreno, ini jednu osobu muslimanom. ehadet, meutim, nije samo izjava, poto on ukljuuje jedan duboki koncept stvaranja koji, sam, podstie specifian nain ivota kako za pojedinca tako i za drutvo. Za pojedinca, ova stalna veza sa Bogom, sjeanje da Mu pripadamo i da emo Mu se vratiti, baca intenzivno svjetlo na nau vlastitu linost poto razumijevamo da ivot ima znaenje i da e svako biti pozvan da poloi raun o svojim djelima. Ovo intimno razmiljanje o vlastitim djelima jedna je od najveih dimenzija islamske duhovnosti koja, bez bilo kakve vrste institucionaliziranog posredovanja, prisiljava svakog vjernika da odredi putokaze u svome vlastitom drutvenom ivotu. Vjerovanje je, zajedno sa sjeanjem na Boije prisustvo, nain razumijevanja vlastitog ivota meu stvorenjima i ljudima, jer, sa islamskog stanovita, biti sa Bogom znai biti sa ljudima. To je znaenje tawhida, koji smo razmatrali u prvom dijelu ove knjige. U islamu postoje etiri kruga, ili prostora, koji, na razliitim nivoima i sa razliitim prerogativima, objanjavaju drutveni obim islamskog uenja, od porodice, preko ummeta do ovjeanstva. Neposredno nakon priznanja da postoji Stvoritelj, to predstavlja temeljnu vertikalnu dimenziju, otvara se prvi horizontalni prostor koji se odnosi na meuljudske odnose. Snano potvrivanje Boije Jednoe
To znai, naravno, da se priznaju i svi prethodni poslanici i knjige koje je Bog objavio kroz historiju.
1

165 i sluenja Bogu povezano je, kao jedan od njegovih unutranjih uvjeta, sa potovanjem i dobrim ponaanjem prema vlastitim roditeljima. Ovaj prvi prostor drustvnih odnosa, koji se temelji na porodinoj vezi, jest od najveeg znaaja za muslimana. Kur'an, u brojnim ajetima, povezuje stvarnost tawhida sa potovanjem roditelja: Ne stavljaj uz Allaha nekog drugog boga - da ne bi osudu zasluio i bez podrke ostao. Gospodar tvoj zapovijeda da se samo njemu klanjate i da roditeljima dobroinstvo inite. Kad jedno od njih dvoje ili oboje, kod tebe starost doive, ne reci im ni: "Uh!" - i ne podvikni na njih, i obraaj im se rijeima potovanja punim. Budi prema njima paljiv i ponizan i reci: "Gospodaru moj, smiluj im se, oni su mene, kad sam bio dijete, njegovali!"2 Pokoravati se roditeljima, biti dobar prema njima, jest najbolji nain da se bude dobar s Bogom; to je jedno od najvanijih uenja islama koje je Boiji Poslanik stalno naglaavao u svojim preporukama kao to je poznati hadis: "Dennet je pod majinim nogama."3 Postoji samo jedna situacija kada se sin ili kerka ne smiju pokoriti svojim roditeljima, iako treba da ostanu puni potovanja i da se ponaaju njeno, a to je kada roditelji od njih trae da uine neto to je protivno Boijim zapovijedima. Najvanija zapovjed je, naravno, da se ne pridruuje niko Bogu i ako roditelji trae od svoje djece da to uine, djeca to moraju odbiti: A ako te budu nagovarali da drugog Meni ravnim smatra, onoga o kome nita ne zna, ti ih ne sluaj i prema njima se, na ovom svijetu, velikoduno ponaaj, a slijedi put onoga koji se iskreno Meni obraa; Meni ete se poslije vratiti i ja u vas o onome to ste radili obavijestiti.4 Odbijanje da se pokori ovakvom pritisku od strane roditelja
2 3

Kur'an 17:22-4 Hadis (Bukhari i Muslim). 4 Kur'an 31:15.

166 pokazuje jasno ta su prioriteti autoriteta sa islamskog stanovita: musliman mora zadovoljiti i Boga i svoje roditelje ali ne moe biti nepokoran Bogu da bi zadovoljio roditelje. Ovo je potvrdio Boiji Poslanik u izjavi opeg karaktera: "Nema pokornosti stvorenju ako to znai nepokornost Stvoritelju."5 Ovo znai da iako je krvna veza vana ona nije sutinski prostor identiteta i pripadanja muslimana, i ona nije prvi i najvaniji kriterij koji odreuje i usmjerava ljudske odnose. Ako musliman treba birati izmeu pravinosti, iju primjenu i potovanje je Bog naredio, i samog sebe, roditelja ili roaka, on se treba odluiti za pravdu, poto je to istinsko svjedoenje njegove vjere: O vjernici, budite uvijek pravedni, svjedoite Allaha radi, pa i na svoju tetu ili na tetu roditelja ili roaka, bio on bogat ili siromaan, ta Allahovo je da se brine o njima! Zato ne slijedite strasti - kako ne biste bili nepravedni, a ako budete krivo svjedoili ili svjedoenje izbjegavali, -pa Allah zaista zna ono to radite.6 Musliman prvo pripada Bogu i ovo pripadanje utie i osvjetljava svaki aspekt drutvenog prostora u kome on ivi i kime se bavi. Vjerovati u Boga i svjedoiti Njegovu poruku pred ovjeanstvom znai da temeljne vrijednosti koje je Bog objavio, kao to su potenje, vjernost, pravinost i pravednost, imaju prednost nad roditeljskim vezama. Prema tome, musliman mora potovati svoje porodine (a u irem smislu i plemenske, grupne ili nacionalne) veze sve dotle dok ga one ne prisiljavaju da djeluje protiv svog vjerovanja i svoje savjesti.7 Ovo prvo podruje islamskih odnosa u islamu povezuje roditelje vrlo blisko sa konceptom porodice i, dalje, prema irokom islamskom znaenju ovog termina, sa roacima i daljom rodbinom (aqrabin). Individualno potvrivanje islamskog vjerovanja putem ehadeta i priznanje porodice kao glavne elije drutvenog ivota jest preduvjet
Hadis (Muslim). Kur'an 4:135. 7 Na ovu vanu karakteristiku muslimanskog pripadanja vratit emo se kada budemo diskutirali koncept ummeta.
5 6

167 za ulazak u drugi krug drutvenih odnosa u islamu. Svaki od etiri praktina stupa islamskih obreda ima dvostruku dimenziju, individualnu i kolektivnu. U nastojanju da postignu savrenstvo u prakticiranju svoje religije, muslimani se pozivaju da se suoe sa kolektivnom dimenzijom islamskog naina ivota. Veina kur'anskih obraanja vjernicima je data u mnoini "O vi koji vjerujete...", a kada musliman ui uvodnu suru Kur'ana (sura al- Fatiha) na svakom rekatu namaza, predstavlja se kao lan zajednice, govorei: "Tebi se klanjamo i od Tebe pomo traimo! Uputi nas na pravi put.8 Sam pred Bogom, on treba da uini najvie to moe da razvije linu i intimnu svijest o Bogu, ali on nikada ne treba zaboraviti da pripada zajednici vjere. Boiji Poslanik je rekao: "Namaz u dematu je vrjedniji od pojedinanog za 27 stepeni."9 Namaz je najvaniji stup islama; to je njegova sutina koja izraava vezu sa Bogom, kao i temeljnu jednakost meu vjernicima, brat do brata, sestra do sestre svi oni mole za uputu utemeljenu na vjeri i bratstvu kao to su i ueni. Ovo osjeanje zajednice potvruje se i ojaava sa ostalim vrstama obreda, a posebno zekatom, koji je, sutinski, davanje u korist siromanih i potrebnih. to je jaa naa veza s Bogom, treba biti i jaa naa elja da sluimo ljudima. Pravilno razumijevanje zekata pokazuje nam snanu drutvenu poruku islama: moliti se Bogu znai davati brai i sestrama: to je temelj islama kao to ga je razumio i Abu Bakr, koji je upozorio, nakon Poslanikove smrti, da e se boriti protiv svakog onog koji eli da pravi razliku izmeu namaza i davanja zekata (a to se i stvarno desilo sa junim plemenima u Arabiji). Isti smisao moe se nai u propisivanju posta tokom mjeseca ramazana. Kao akt sluenja Bogu po sebi, on takoer usmjerava muslimane da osjete neophodnost jela i pia i da, dosljedno tome, prue svakom ljudskom biu dovoljno da moe ivjeti. Ramazan treba biti period u kojemu vjernik jaa svoju vjeru i duhovnost dok razvija vlastiti smisao za drutvenu pravdu. Had oigledno ima istu dvostruku dimenziju, poto je skup u Mekki veliko svjedoenje zajednice vjere koja postoji meu muslimanima. Ljudi i
8 9

Kur'an 1:5-6. Hadis (Bukhari i Muslim).

168 ene, zajedno u Centru, mole se Jednom i Jedinom Bogu, lanovi jedne zajednice dijele jednu istu nadu, a to je da zadovolje svoga Stvoritelja, da im bude oproteno i da budu nagraeni na Buduem Svijetu. Svakodnevna praksa religije daje muslimanima duboko ukorijenjeni osjeaj pripadanja zajednici. Ova dimenzija je uroena u islamskoj vjeri i nainu ivota koje su oboje, za uzvrat, ojaane, oblikovane i usmjerene ovim osjeanjem zajednice: "Vjernici su samo braa10 stoji u Kur'anu. Gdje god muslimani ive, vidimo da nastaju zajednice formirane i utemeljene na namazima u dematu i propisanim obredima, a zatim rastu pratei muslimansko razmiljanje i uspostavljanje drutvenih aktivnosti oko damije ili posredstvom ostalih islamskih institucija. Ovaj proces je vidljiv irom svijeta kako u islamskim tako i u zapadnim zemljama. Izgovoriti ehadet, to je, kako smo rekli, sutina muslimanskog identiteta, znai posjedovati ovaj osjeaj za zajednicu sa njegovim neposrednim posljedicama za drutvene aktivnosti. Filozofskim rjenikom moe se rei da je ovo osjeanje dio muslimanskog identiteta, odnosno da je to jedna od njegovih distinktivnih karakteristika. Boiji Poslanik je rekao: "Morate se okupljati, jer vuk napada usamljene ovce. "11 Iitavanje gornje analize koja se odnosi na kolektivni aspekt etiri stupa islama pokazuje postojanje progresije u osjeanju pripadanja. Namaz uspostavlja veze sa naim muslimanskim susjedima, u jednom odreenom mjestu, dok zekat proiruje krug naih drutvenih odnosa, poto se iznos zakata mora dati ljudima koji su potrebni unutar podruja gdje je novac sakupljen.12 Post razvija jo ire osjeanje pripadanja zajednici poto, putem posta i razmiljanja uspostavljamo duhovno jedinstvo sa siromanima irom svijeta. Ovo jedinstvo, na kraju, zadobiva stvarni i fiziki oblik hodoaem Mekke, svetog mjesta okupljanja miliona muslimana i simbola ummeta.

10 11

Kur'an 49:10. Hadis (Ahmad i Abu Dawud). 12 Taj iznos se moe potroiti izvan podruja u kojemu je prikupljen samo ako su u datom podruju zadovoljene sve potrebe ili zbog striktno definirane potrebe.

169 Ovo je ustvari trei krug koji odreuje pripadanje muslimana: ummet je zajednica vjere, osjeanja, bratstva, sudbine. Svaki musliman pojedinano izgovarajui ehadet treba znati i razumjeti da je taj njegov pojedinani in jedan dio, sutinski dio, ehadeta koji nosi cijela zajednica vjernika: svaki musliman pojedinano preuzima kolektivnu obavezu da svjedoi Poruku pred ovjeanstvom. To je pravo znaenje ajeta koji smo ve citirali i koji povezuje koncept ummeta (tijelo, u jednini) sa dunou vjernika (lanova, u mnoini): I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi...13 Na ovaj nain, svaki musliman, mukarac i ena, ne samo da lino posjeduje ovu dimenziju nego i isto tako i razumijeva da je njegova dunost da je proiri i prenese svojoj djeci. To je, ustvari, jedno aktivno pripadanje koje je posljedica dubokog razumijevanja tawhida: Boije Jednoe, koja baca posebno svjetlo na ummet i njegovu odgovornost prema Bogu. Uslijed toga, ono to se dogaa unutar ummeta treba interesirati svakog muslimana jer je to dio njegovog identiteta. Izjava Boijeg Poslanika u ovom pogledu je jasna: "Onaj ko se ne brine za stvari muslimana ne pripada nam."14 Biti musliman, bilo gdje u svijetu, znai iskusiti i razviti ovo osjeanje pripadanja ummetu kao da je pojedinac organ jednog velikog tijela. Boiji Poslanik je rekao: "Ummet je jedno tijelo, ako je jedan njegov dio bolestan, cijelo tijelo to osjea..."15 Da li to znai da ovo pripadanje, utemeljeno na vjeri, ljubavi i bratstvu, nema nikakvih ogranienja i da je ono jedini kriterij za vrjednovanje doputajui nam, naprimjer, da kaemo: "Sve to je uraeno u ime i za ummet je dobro, a to nije treba biti odbaeno"? Ovaj navod, izgovoren nekada i od samih muslimana, ni u kojemu sluaju ne izraava islamsko uenje, jer isto kao to postoje ogranienja neije pokornosti roditeljima, tako isto postoje principi na kojima musliman
Kur'an 2:143. Hadis (Bukhari). 15 Ibid.
13 14

170 gradi svoje pripadanje, a zatim i svoju podrku. Veliina islamskog ummeta treba da se razumije putem injenice da je to zajednica srednjeg puta, koja mora svjedoiti vjeru pred ovjeanstvom. To ini branei i irei pravdu, solidarnost i vrijednosti koje se odnose na potenje, dareljivost, bratstvo i ljubav. Osjeaj pripadanja ne znai da je jednom muslimanu dozvoljeno prihvatiti ili podrati neku nepravdu samo zato to ju je poinio njegov brat u vjeri; naprotiv, u ime svoje religije i kao lan ummeta, on mora da ga zaustavi i da mu se suprotstavi. Boiji Poslanik je naglasio: "Pomozi svome bratu bilo da je on nasilnik ili da mu je uinjeno nasilje. Jedan ovjek zapita: 'O Boiji Poslanie, mogu da razumijem da treba pomoi onome kome je uinjeno nasilje, ali kako da pomognem onome koji ini nasilje?' Boiji Poslanik odgovori: 'Zaustavi ga u injenju nasilja: na taj nain e mu pomoi'."16 Osjeaj pripadanja treba da bude voen principima koje je Bog objavio, inae moe postati vrsta krvnog ili plemenskog pripadanja, to je u potpunoj suprotnosti sa Porukom islama. Ranije smo pokazali da ak i najblie veze, one izmeu roditelja i djece jesu ograniene principom pravde, a to je sluaj, oigledno, i sa odnosima unutar ummeta, kao i odnosima sa ostalim narodima ili dravama. Pravda ima prioritet nad emocijama, bilo da se radi o privlaenju, ili odbijanju: O vjernici, dunosti prema Allahu izvravajte i pravedno svjedoite, neka vas mrnja koju prema nekim ljudima nosite nikako ne navede da nepravedni budete! Pravedni budite, to je najblie estitosti i bojte se Allaha, jer Allah dobro zna ono to inite!17 Prema tome, ako je osjeaj pripadanja ummetu uroen islamskoj vjeri i dio sutine tawhida, treba, meutim, da naglasimo da se ova privrenost zasniva na pravilnom razumijevanju misije muslimanske zajednice kao cjeline, a to je da svjedoi svoju vjeru u Boije prisustvo pred cijelim ovjeanstvom podravajui pravdu i ljudsko dostojanstvo

16 17

Hadis (Bukhari i Muslim). Kur'an 5:8.

171 u svakoj prilici, prema muslimanima kao i prema nemuslimanima.18 Princip pravde je ustvari glavni kriterij i, kao dio njegove istinske primjene, postoji, u Kur'anu i u Sunnetu, jedna veoma specifina situacija koja po svojoj prirodi usmjerava, a nekada i ograniava - angairanje u ummetu i za ummet, a to je vezanost muslimana za odreeni ugovor ili sporazum. Kada smo raspravljali koncept ehadeta, naglasili smo znaaj ugovora u islamu. Objava je veoma jasna u ovom sluaju: "I ispunjavajte obavezu, jer e se za obavezu, zaista, odgovarati!"19 A vjernici su oni "koji o povjerenim im amanetima i obavezama svojim brigu brinu."20 Ovo je tano ak i u mjeri da ako su muslimani nepravedno tretirani ili progonjeni u jednoj zemlji sa kojom druga muslimanska zajednica ima sklopljen ugovor, muslimanska zajednica ne moe intervenirati, jer potivanje ugovora dolazi na prvo mjesto. Ovo je jasno navedeno u Kur'anu: "Oni koji vjeruju i iseljavaju se i u borbi na Allahovu putu zalau imetke svoje i ivote svoje, i oni koji daju utoite i pomau, oni jedni druge naslijeuju. A onima koji vjeruju a koji se nisu iselili - vi ne moete, sve dok se ne isele, nasljednici biti. A ako vas zamole da ih u vjeri pomognete, duni ste da im u pomo priteknete, osim protiv naroda sa kojim o nenapadanju zakljuen ugovor imate. -A Allah dobro vidi ono to radite.21 Iako se ovaj ajet odnosi na situaciju gdje je postojao jedan entitet - muslimanska drava kao to je ona u Medini i nemuslimanski susjed - mogue je da iz njega izvedemo najmanje tri vana zakljuka: 1. Muslimani nisu odgovorni za svoje istovjernike koji odaberu ivjeti u nekom drugom podruju i koji su vezani

Ve smo citirali kur'anske ajete sure an-Nisa (ene), gdje je Boijem Poslaniku bilo nareeno da oslobodi jednog Jevreja, koji je bio nevin, i da osudi, umjesto njega, stvarno krivu osobu, koja je bila musliman. 19 Kur'an 17:34. 20 Kur'an 23:8. 21 Kur'an 8:72.
18

172 za neku drugu dravu (putem izriitog ili preutnog ugovora). Dunost je muslimana da reaguju kada su njihova braa i sestre izloene progonima zbog svojih religijskih vjerovanja.22 Dunost pomaganja progonjenim ljudima ne moe se izvriti ako postoji ugovor (o savezu ili o nemijeanju), s obzirom da bi u tom sluaju intervencija oznaavala jednostrani prekid ugovornih obaveza.

2.

3.

Ova tri zakljuka su od velikog znaaja kada razmatramo koncept ummeta i karakteristike pripadanja ummetu. Dio muslimanskog identiteta usmjeren je putem principa pravde i oblikovan i ogranien ugovorima koji mogu biti sklopljeni od strane muslimana - kao pojedinaca ili kao zajednice - u jednoj ili drugoj situaciji. ivotopis Boijeg Poslanika ui nas da se on podvrgao odredbama ugovora koje je potpisao sa plemenom Quray na Hudaybiyyi. Dogovoreno je da ako neko napusti Medinu i ode u Mekku bit e mu doputeno da tu ostane, a ako neko izbjegne iz Mekke, Boiji Poslanik ga nee prihvatiti i takva osoba e biti vraena u Mekku. Kada je kasnije jedan musliman bio osloboen iz Mekke i doao u Medinu, Boiji Poslanik je odbio dozvoliti da tu ostane poto bi to znailo iznevjeravanje ugovora: na veliko zaprepasenje ashaba, Poslanik je poslao ovjeka nazad, pokazujui svojim stavom da potivanje ugovora ne doputa nikakav izuzetak. Tek kasnije, kad je pleme Quray iznevjerilo odredbe Ugovora u Hudaybiyyi, Boiji Poslanik je odluio uputiti svoju vojsku prema Mekki. Prema tome, saimajui nau diskusiju o konceptu ummeta, moemo spomenuti tri stvari. Prvo, ideja pripadanja utemeljenog na vjeri, religiji i bratstvu dio je sutine islamskog uenja i jedna od njegovih razlikovnih obiljeja, poto kazuje da je veza sa Bogom
Treba istai da je sloboda vjeroispovijesti sveto pravo u islamu koje mora biti zatieno i branjeno bez obzira na religiju progonjenog stanovnitva. To nije predmet ajeta koji se citira, ali je jasno poruka islama kao cjeline.
22

173 (rabbaniyya) potpuno ostvarena putem aktivnog i pozitivnog ukljuenja u drutvu, od male porodine cjeline do sveobuhvatne stvarnosti ummeta. Drugo, u svjetlu svoje vjere, musliman je podvrgnut principu pravde koji, u svakom sluaju, mora biti njegov kriterij, prije negoli neko apstraktno osjeanje pripadanja koje se zasniva samo na injenici "mi smo svi muslimani". Jasno rekavi, musliman mora osjeati da on prvo pripada Bogu i da Stvoritelj nikad nee prihvatiti neistinu, izdaju ili nepravdu od strane muslimana pojedinaca ili muslimanske zajednice, poto oni, naprotiv, moraju biti modeli ispravnosti, potenja, pravde i istinoljubivosti. Tree, ugovori odreuju na status, potvruju naa prava i dunosti i usmjeravaju prirodu i podruje naih akcija. Kada je jednom postignuta saglasnost, odredbe ugovora trebaju se potovati i ako ima neka taka koja djeluje protiv muslimanskih prava - ili ak njihove savjesti kao vjernika - to se mora diskutirati i ponovo ugovarati poto muslimanima nije dozvoljeno da jednostrano prekre ugovor.

C. Biti evropski dravljanin Gornja analiza moe nam pomoi da zahvatimo problem muslimanskih rezidenata i dravljana u evropskim zemljama. Isto pitanje kojima su se Jevreji bavili decenijama, ako ne i stoljeima, pojavilo se i pred muslimanima, a to je autentinost njihovog pripadanja. Jesu li oni lanovi ummeta ije naredbe su obavezni da potpuno slijede ili su istinski graani drave u kojoj ive, vezani, kao i drugi graani, za ustav i za zakone. ta su oni prvo: muslimani ili Britanci, Francuzi, Nijemci ili panci? U takvoj situaciji, pitanje je direktno: moe li vjerovati takozvanim evropskim muslimanima? Postavljanje ovakvih fundamentalnih pitanja je razumljivo sve doe dok odreeni koncepti ostaju samo priblino definirani i veoma nejasno shvaeni kako od strane muslimana tako i od strane domaeg stanovnitva. To je sluaj i sa konceptom ummeta koji muslimani

174 posjeduju i kome osjeaju da pripadaju. Ranije smo objasnili ta je horizont ovoga koncepta i nain njegovog ostvarenja s obzirom na princip pravde i potovanja ugovora. To objanjenje je posebno vano za pitanje dravljanstva poto ono daje specifini okvir koji nam omoguava da odgovorimo na najosjetljiviji dio tog pitanja. Prije nego to zaponemo ovu raspravu, neophodno je pojasniti jedno sutinsko pitanje koje se esto javlja u raspravama o statusu muslimana u Evropi: a to je da li oni smatraju sebe prvo muslimanima ili Evropljanima? Iza ovog naizgled jednostavnog pitanja moe se uoiti zabrinutost pomijeana sa sumnjienjem ovih novih rezidenata ili graana. Meutim, iako, na prvi pogled, ovo pitanje izgleda valjano, dublje razmiljanje pokazuje da to ustvari nije problem, poto vjera i dravljanstvo, kako se razumiju u okviru vaeih dravnih ustava, nisu iste prirode. Biti musliman znai potvrivati amanet koji daje znaenje neijem ivotu: to jest biti proet jednom opom koncepcijom ivota, smrti i sudbine usmjerene vjerovanjem u Stvoritelja. Filozofski govorei, "muslimanski identitet" odgovara na pitanje bivstvovanja i kao takav on je osnovni i temeljni, poto opravdava sam ivot. Koncept dravljanstva, kako se razumijeva u industrijaliziranim zemljama potpuno je drukije prirode: kao element identiteta, on strukturira unutar datog ustava i datog prostora - nain na koji pojedinac treba da se odnosi sa svojim sugraanima i ostalim ljudskim biima. Muslimanski identitet je odgovor na pitanje zato? a graanski identitet odgovara na pitanje kako?, pa bi bilo besmisleno i naivno oekivati da geografsko pripadanje doe na prvo mjesto ili da rijei pitanje bivstvovanja. Kada se neto razmatra, sve zavisi o kontekstu u kojemu se govori. Tako, u kontekstu jedne filozofske rasprave pojedinac je musliman britanskog, francuskog, ili musliman belgijskog dravljanstva na isti nain kao i u sluaju kada bi neki humanist ili kranin bio pitan da iznese svoje poglede na ivot. Kada se diskusija vodi na drutvenom ili politikom nivou, tada je pojedinac Britanac, Francuz ili Belgijanac muslimanske vjere na isti nain na koji su drugi jevrejske ili kranske vjere. Ustvari, sporenje oko terminolokog izbora izmeu "francuski musliman" ili "muslimanski Francuz" posve je besmisleno.

175 Prema tome, istinsko pitanje nije, s muslimanskog stanovita podstaknuto, da se opravdava prva privrenost vjernika - koja naravno pripada Bogu i njihovoj vjeri - nego, specifinije, da se razjasni priroda artikulacije koja postoji izmeu naloga islamskih izvora i konkretne stvarnosti dravljanstva u jednoj evropskoj zemlji. Da li islamski izvori doputaju muslimanu da bude istinski evropski graanin, ili da li postoji neka kontradikcija koja bi uinila sintagmu "muslimani Evropljani" nemoguom da se realizuje? Neki elementi odgovora na ovo pitanje ve su spomenuti u naoj diskusiji o ummetu, ali je i pored toga vano da ih razmotrimo u okviru ovoga specifinog pitanja. 1. Sadanja situacija Prije nego to se osvrnemo na islamski pravni okvir u vezi sa muslimanskim prisustvom u zapadnim zemljama, moramo istai neke objektivne injenice, da bismo dobili jednu opu sliku sadanje situacije muslimana u Evropi. Moramo razmiljati o ovoj stvarnosti poto emo se kroz njenu prizmu vratiti islamskim izvorima s ciljem formuliranja adekvatnih odgovora. U tom smislu, mogu se navesti tri opa opaanja: 1. Svaka evropska zemlja ima svoj pravni okvir koji ukljuuje dravni ustav - osnovni zakon - cjelinu zakona i specifinu pravnu nauku i praksu. Ustav i zakoni funkcioniraju kao referentni okvir i kao struktura, i oni su okosnica nacije i drave. Ovaj pravni okvir odreuje specifini status graana, rezidenata, stranaca ili turista. Milioni muslimana - kada su doli u ove zemlje kao radnici, studenti, izbjeglice ili zbog ujedinjenja s porodicom preutno ili izriito prihvatili su obvezujui karakter ustava ili zakona zemlje u koju ulaze i u kojoj nakon toga ive. Potpisujui ugovor o radu ili zahtjev za vizu, oni su priznali

2.

176 istovremeno valjanost i autoritet ustava, zakona i drave.23 Ovo je jasno u pogledu rezidenata i privremenih radnika, a jo oiglednije u sluaju dravljana koji su dali sveanu zakletvu da e potovati osnovne zakone svoje zemlje.24 to se tie mladih muslimana druge i narednih generacija, oni su ili dravljani zemalja u kojima ive, i kao takvi prirodno vezani zakonodavstvom, ili rezidenti, vezani ugovorom koji su ranije prihvatili njihovi roditelji. Kao manjina u neislamskom okruenju, muslimani se suoavaju sa razliitim vrstama problema. To je prirodni proces koji je poznat svim manjinama irom svijeta tokom historije. Vano je, meutim, da se ti problemi paljivo klasificiraju poto oni nisu niti iste prirode niti istog nivoa. Moramo nainiti razliku izmeu tekoa koje se odnose na zakonodavstvo25 - a koje zahtijevaj poseban tretman - od problema kulture i adaptacije, koji su pod velikim uticajem drutvene i ekonomske situacije. Vrlo esto ovi drugi problemi se mijeaju sa prvim kako od strane samih muslimana (poto im je teko da objektivno ocjene vlastitu situaciju), ali takoer i domaeg stanovnitva, koje nekada ita zakone kroz prizmu straha od novih i veoma udnih muslimanskih rezidenata, i, na taj nain, ini da zakoni kau ono to ustvari ne govore.

3.

Ova tri zapaanja su vana i ona nam doputaju da se vratimo

Ako nema potrebe za vizu, to je zbog toga to postoji ugovor izmeu dvije drave, te je rezultat, pravno govorei, isti. Muslimani, u takvoj situaciji ulaze na odreenu teritoriju bez ikakvih smetnji zahvaljujui ugovoru koji se temelji na priznanju i drave i zakona zemlje prijema. 24 Ovu zakletvu i pitanje dravljanstva s islamskog stanovita raspravljat emo kasnije. 25 Evropske zemlje, u pogledu uspostavljanja svoga zakonodavstva, imaju jednu specifinu historiju, u kojoj se mogu uoiti razvoji, zastoji, sporovi i rivalstva izmeu zagovornika jedne ili druge politike stranke ili ideologije. Ovo zakonodavstvo je, naravno, prilagoeno vrstama graana i religijskih institucija koje su uestvovale u njegovoj historiji, pa je prilino normalno da prisustvo muslimana ili bilo koje druge nove religijske zajednice dovede do ponovnog razmatranja uvjeta zakonodavstva, a nekada i njegovog sadraja.
23

177 islamskim izvorima sa jasnom predstavom evropske stvarnosti u kojoj muslimani ive. Ovo je ustvari polazite s kojeg bi se moralo razmatriti islamsko uenje. 2. Islamski izvori Jedno od najeih pitanja meu muslimanima na Zapadu jest da li im je dozvoljeno ili ne da ive u Evropi ili Sjedinjenim Dravama, poto su ove zemlje dio dar al-harba, ili, u najmanju ruku, dar alkufra.26 Ve smo diskutirali pitanje odgovarajueg imena - dajui prednost nazivu dar a-ahada, koji u sebi sadri ideju doputenosti da se naseli na Zapadu, ali i pored toga treba da se specifino bavimo ovim pitanjima u svjetlu naih izvora. Takva analiza otvorit e prostor za ostala dva vana zapaanja koja smo ranije spomenuli a tiu se evropske situacije. 1. Pitanje da li je muslimanu dozvoljeno ili ne da ivi u jednoj neislamskoj zemlji ili podruju javilo se veoma rano kao pitanje islamskog fiqha. Ulema, poev od Abu Hanife pa do savremenih uenjaka, nije bila jedinstvena u svojim odgovorima, koji su zavisili od bliskog izuavanja okolnosti i ciljeva. Postoji saglasnost meu ulemom da muslimanu nije dozvoljeno da boravi u nemuslimanskoj zemlji u tri sluaja: (a) bez odreene potrebe ili jasnog cilja koji opravdava boravak; (b) kada je boravak zasnovan jedino na sebinim namjerama (dobiti dobar posao ili vie novca naprimjer) ili elji da se slijedi zapadni nain ivota zanemarujui islamske religijske norme; (c) ako se musliman udrui sa nemuslimanima s ciljem da se bori protiv islama ili ostalih muslimana.27 U ostalim sluajevima - kao to je rad studiranje, trgovina ili bjeanje od progona - muslimanu je dozvoljeno da boravi u nemuslimanskoj okolini, ali uz ispunjenje dva glavna uvjeta: (a) da je slobodan izgovarati ehadet i prakticirati svoju religiju; (b) da bude
26 27

Onda kada je Boija Istina i Njegova Objava negirana i odbaena od strane veine. Ibn Hazm i Ibn Taymiyya.

178 koristan svojim radom, studiranjem ili bilo kojom drugom aktivnou svojoj zajednici u cjelini. Treba dodati, prema ovoj analizi, i trei uvjet za muslimane na Zapadu, a to je da svjedoe Poruku, podsjeajui ljude na Boga i duhovnost i svojom angairanou u drutvenim i ekonomskim aktivnostima koji treba da dovedu do vee pravde i dostojanstva. Ova pravila su bila formulirana na temelju islamskih izvora poto postoje brojni primjeri u historiji da su muslimani ivjeli u nemuslimankim prostorima. Boiji poslanik Jusuf (a.s.) (Josif), naprimjer, ne samo da je boravio u Egiptu, nego je radio za jednog nemuslimana i sam ponudio svoje usluge politeistikom vladaru: "I vladar ree: "Dovedite mi ga, uzet u ga u svoju svitu" - i poto porazgovara s njim ree mu: "Ti e od danas kod nas uticajan i pouzdan biti". "Postavi me" - ree - "da vodim brigu o stovaritima u zemlji, ja sam zaista uvaran i znan."28 Dva vana zakljuka mogu se izvesti iz ovih ajeta i dogaaja o kome govore: Prvo, Jusuf (a. s.) prihvatio je, iako bijae slobodan i neprogonjen, da radi pod autoritetom vladara koji nije pripadao Narodu Knjige (Ahl al-Kitab), a njihovi odnosi su bili utemeljeni na povjerenju, poto je vladar shvatio da se ne treba niega bojati ovjeka koji je govorio Istinu koji je pokazao toliko potenje. Jusuf (a. s.) je, na drugoj strani, jasno pokazao namjeru da potuje izriiti ugovor koji je sainio sa vladarom: znao je da e godine koje dolaze biti vrijeme izobilja i da e biti u stanju pripremiti dovoljne zalihe za predskazane godine nestaice. Osim toga, znao je da ima misiju koju treba ispuniti prema svojoj brai, ali isto tako i u svojoj zemlji, poto je ve poeo govoriti, dok je bio u zatvoru, dvojici drugova o prisustvu Boga, Stvoritelja, Jednog i Jedinog, kao i o svojim precima Ibrahimu (a. s.), Ishaku (a. s.) i Jakubu (a. s.). U Egiptu, okruen nevjernicima, Boiji poslanik Jusuf jasno je razumio ta znai svjedoiti poruku Tawhida.
28

Kur'an 12:54-5.

179 Drugo, Jusuf, Jevrej, iji su se otac i porodica, kako se spominje u Kur'anu, naselili u Egiptu, bio je svojom odlukom odgovoran za prisustvo Izraeliana u toj zemlji. On je doao kao stranac, kao to je dola i njegova porodica, i oni su odluili da borave u politeistikom okruenju, da ostanu dosljedni u svojoj odanosti Jednom i Jedinom Bogu i da svjedoe ovu Istinu pred narodom i faraonom. Decenijama kasnije, kada ih faraon poinje progoniti, Kur'an ih naziva narodom (ahl) zemlje: Mi emo ti kazati neke vijesti o Musau i faraonu onako kako je bilo, i to za one ljude koji vjeruju. Faraon se u zemlji bio ponio i stanovnike njezine na stranke izdijelio; jedne je tlaio, muku im djecu klao, a ensku u ivotu ostavljao, doista, je smutljivac bio.29 Izraz jedne jasno se odnosi na Izraeliane, koji se sada smatraju dio naroda zemlje koji je podvrgnut diskriminaciji i lien gotovo svih ljudskih prava.30 Jevreji, sinovi Jakuba (a. s.), od stranaca postali su narod zemlje koji e poi u izbjeglitvo od ovog progona. Ovaj naziv nije bez znaaja te se mora razmiljati o transformaciji koju status Jevreja podrazumijeva (ak iako su bili progonjeni zbog svojih vjerovanja). Postoje i primjeri iz ivota Boijeg poslanika Muhammeda (a. s.) koji se tiu ovog pitanja. On sam, Poslanik, meu svojim narodom nastojao je ostati koliko je mogue due u Mekki. Traio je i osigurao podrku politeista, posebno svoga amide Abu Taliba, koji nikad nije odbacio stara arapska vjerovanja. Kada su progoni postali gotovo nepodnoljivi, dobio je Boiju dozvolu da poalje neke nove muslimane vani da bi bili zatieni. Oni su otili jednom kranskom vladaru, anNadjaiju, ili Negusu, u Etiopiju, koji ih je primio bez obzira to ni on sam niti njegov narod nisu bili muslimani. Muslimani su, tako, ivjeli u neislamskom okruenju pod vlau vladara kojega su potovali zato to
29 30

Kur'an 28:4-5. Vidi komentare Muhammada Asada o ovom ajetu, The Message of the Qur'an (Dar al-Andalus, Gibraltar, 1980), p. 589.

180 je bio pravedan, pouzdan i dareljiv. Umm Salama, koja je ivjela u Etiopiji nekoliko godina u maloj grupi muslimanskih iseljenika, objasnila je kasnije kako su oni cijenili ovoga vladara i kako su se nadali da e njegova vojska, iako su i vladar i njegovi ljudi bili nemuslimani, poraziti njihove neprijatelje.31 Boiji Poslanik je zatim poslao Mus'aba ibn Umayra u Medinu, koja tada nije bila muslimanski grad. On je trebalo da poduava islamu malu grupu prijelaznika, a isto tako i da svjedoi novu Objavu pred narodom Medine. Okolina nije bila islamska, nekada je ak bila i neprijateljska, poto su se razliiti plamenski voe bojali da e njihova vlast biti dovedena u pitanje. Kada mu je tokom dranja pouke o Kur'anu jedan od gradskih starjeina naredio da prekine, Ibn Umayr je odgovorio: "Sluajte, molim vas, ta vam govorim: ako to volite, ja u nastaviti, a ako ne, sigurno u prekinuti". Traei slobodu govora, Ibn Umayr je stavio jasno do znanja da e potovati odluku starjeine poto se nalazio pod njegovim autoritetom i, kao takav, bio vezan pravilima koja su vaea u gradu. Konano, i samom Boijem Poslaniku, koji je bio podvrgnut uasnom i kontinuiranom progonu, bilo je doputeno da napusti Mekku. On se pripremao za odlazak u Medinu vie od godinu dana i na kraju je krenuo sa svojim bliskim ashabom Abu Bakrom. U ovoj odlunoj situaciji, koja je bila pitanje ivota ili smrti, Boiji Poslanik je odabrao vrlo sposobnog i pouzdanog politeistu Abdulaha ibn Urayqata da im bude vodi. Iz ovog dogaaja mogu se izvesti dva zakljuka: prvo, da je sam Boiji poslanik napustio grad gdje su muslimani bili u manjini da bi naao zatitu. Deset godina kasnije, nakon to je osvojio
Kur'an u ajetu koji smo citirali govori o borbi izmeu Bizantinaca i Perzijskog carstva. Bizantinci bijahu pobijeeni i Kur'an je proglasio da e "za nekoliko godina" oni "sigurno pobijediti", dodajui tome "I tada e se vjernici radovati Allahovoj pomoi, On pomae kome hoe, On je silan i samilostan" (30:4-5). Ovo znai da e se muslimani radovati pobjedi nemuslimana i da e ih Bog takoer pomoi. Muslimanima je bilo jasno da su krani Bizantije bili blii njihovom vjerovanju te da su oni bili zagovornici ispravnosti i pravde kao to su to muslimani iskusili sa Negusom.
31

181 svoj rodni grad i oslobodio pristup "Svetoj damiji" (al-masdjid alharam), odluio je da se vrati u Medinu, koja je postala njegov grad, grad Boijeg Poslanika (Madinat ar- Rasul), mjesto gdje je on elio da umre. Drugi zakljuak je takoer veoma znaajan poto nam ovaj dogaaj pokazuje da se Boiji Poslanik nije ustruavao biti u stalnom kontaktu sa nemuslimanima i koristiti njihove usluge kad bi ocijenio da su oni sposobni i poteni. Stepen povjerenja je bio veoma visok poto je, u to doba, Boiji Poslanik odluio slijediti vodia koji je dijelio vjerovanje njegovih neprijatelja. Ulema hadisa prenijela je izvjetaje o velikom broju situacija u kojima je Boiji Poslanik koristio usluge nemuslimana tokom ratova ili za obavljanje dravnih poslova. Boiji Poslanik radio je zajedno s nemuslimanima na osnovu povjerenja i sposobnosti, ne zbog toga to su on i njegova zajednica bili u manjini, nego izraavajui jedan temeljni princip koji regulira odnose izmeu muslimana i nemuslimana. Njegovo uvaavanje nemuslimana bilo je veliko kada su oni bili uspjeni u svome poslu i kada su bili istinski zagovornici pravde i jednakosti; on je izrazio ovu vrstu ljudskog priznanja i u sluaju smrti jednog nemuslimana. Jedne prilike u Medini, dok su neke jevrejske zajednice kovale zavjeru protiv muslimana, Boiji Poslanik je dao duboko svjedoenje ovog potovanja. Pogrebna povorka prola je pored Boijeg Poslanika i on je ustao u znak potovanja. Iznenaen, jedan njegov drug ree, "Boiji Poslanie, ovo je pogreb jednog Jevreja!" na to je Poslanik odgovorio, "Zar on nije ljudsko bie?"32 Ovo je bilo uenje Boijeg Poslanika i muslimani, posebno oni to ive na Zapadu, treba da se sjeaju, i da budu podsjeani na znaenje i utemeljenost ovog naina djelovanja. Rezimirajui take koje su diskutirane u prvom zapaanju, moramo naglasiti injenicu da islamski izvori doputaju muslimanima da ive u neislamskom okruenju, veui to za vjernikove namjere i za tri glavna uvjeta: da bude slobodan i da prakticira religiju, da svjedoi Poruku i da bude koristan muslimanima i drutvu u cjelini. Drutveni odnosi sa nemuslimanima se zasnivaju na pravdi, pouzdanju i potenju i, tavie, religija nije ni u kojemu sluaju kriterij za priznanje
32

Hadis (Bukhari).

182 specifine sposobnosti na drutvenom, naunom ili tehnolokom polju. Bilo da su u veini ili u manjini, od muslimana se trai da budu poteni i da priznaju sposobnosti ljudi bez obzira ko su oni, da bi s njima mogli zajedno da rade i ue od njih. 2. Nain na koji se muslimani treba da odnose sa ostalima, muslimanima ili nemuslimanima, temelji se, kao to smo vidjeli, na odreenim vanim uvjetima. Ovi uvjeti su formulirani tokom historije od strane uleme prema prilikama sa kojima se suoavala zajednica: ivei, naprimjer, pod vlau muslimanskog diktatora koji nije potovao pravila islama, imajui kontakte sa nemuslimanskim zajednicama ili ivei kao manjina u neislamskom okruenju. to je znaajno, to je bilo pitanje ustanovljavanja principa islamskog stanovita u situacijama koje su smatrane "izvan"-rednim ili "ne"-normalnim. Normalnost, u svijesti uleme, bila je da musliman ivi u jednom islamskom drutvu koje se vlada po islamskim izvorima i pod vodstvom muslimanskog voe koji potuje Kur'an i Sunnet.33 Prvi princip je da se od muslimana oekuje, u bilo kojemu kontekstu, da se bore za vie pravde i da nastoje promijeniti situaciju na bolje prema izreci Boijeg Poslanika: "Ko god od vas vidi neko zlo djelo, neka ga ukloni rukom; a ako to nije u stanju, onda jezikom; a ako to nije u stanju, onda srcem - ali je to najslabija vjera.34 Meutim, u drutvenim, politikim pa ak finansijskim pitanjima ljudski poslovi se temelje na saglasnosti i ugovorima i, kako smo spomenuli ranije, njihovo potovanje je obavezno i mora imati prioritet u muslimanskim oima. Faysal Mawlawi primjeuje da su muslimani, prema miljenju veine uleme, obavezni da se pokoravaju autoritetu iskvarenog vladara ili diktatora "sve dotle dok on ne poini grijeh ili neto to je protivno islamskom uenju."35 U situaciji kad poini grijeh, njegove odluke i djela vie nisu obavezujuima poto je vladar, na taj nain, iznevjerio preutni ugovor koji postoji izmeu njega i njegovog
to je postalo, nakon perioda halifa na pravom putu veoma rijetko pa ak i teorijskog karaktera. 34 Hadis (Muslim). 35 Faysal Mawlawi, Al-Usus a-ariyya lil-Ilaqat Bayn al-Muslimin wa Ghayr alMuslimin, p.101.
33

183 naroda u pogledu potovanja autoriteta islamskih izvora. Muslimani tada imaju pravo i dunost da preuzmu vlast od tog vladara na pravno doputeni nain. Slijedei ovo prvo zapaanje - koje naglaava vanost ugovora treba spomenuti da su muslimani danas, ak i kada ne priznaju korumpirane vladare ili totalitarne politike sisteme u zemljama porijekla, vezani za ugovore koje su potpisali sa ostalim zemljama sve dotle dok im te zemlje ne nameu da prihvate ili uine neto to je protivno njihovoj religiji. Prema tome, ovi meunarodni ugovori, kao i vize koje se dobiju za posjete pojedinim zemljama, obavezujue su za muslimanske rezidente, a jo vie za dravljane koji su pod autoritetom nacionalnih ustava. Ope pravilo u ovom sluaju jest da su muslimani vezani odredbama ugovora izuzev u sluajevima u kojima bi bili prisiljeni da djeluju protiv svoje savjesti. Ovo preciziranje, u pogledu termina koji se koriste, neophodno je poto neke radikalne islamske grupe tvrde da musliman ne moe biti vezan ustavom koji dozvoljava kamatu (riba), alkohol (khamr) i ostala ponaanja koja su suprotna islamskom uenju. Meutim, iako evropski ustavi praktino dozvoljavaju takve transakcije ili ponaanaja, oni ne obavezuju muslimane da im podvrgavaju ili da djeluju na takav nain. Prema tome, muslimani moraju, na jednoj strani, potovati vaee zakonodavstvo - poto je njihovo prisustvo zasnovano na preutnom ili izriitom ugovoru - i, na drugoj strani, izbjegavati sve vrste aktivnosti ili angairanja koja su suprotna njihovom vjerovanju. Vidi se jasno da vjerni islamskom uenju eriata i fiqhu muslimani mogu ivjeti na Zapadu i da je njihova dunost da potuju zakone zemalja u kojima ive. Drugim rijeima, islamsko pravo i pravna nauka nareuju muslimanskim pojedincima da se podvrgnu okviru pozitivnog prava u zemlji boravka u ime preutnog moralnog ugovora koji je temelj njihovog samog prisustva u toj zemlji. Ili, da kaemo na jedan drugi nain, primjenjivati eriat, za muslimanske dravljane ili rezidente u Evropi, izriito znai potovati ustavni i pravni okvir zemlje iji su dravljani. Iako bi neko mogao da se boji konflikta lojalnosti, moe se rei da je ustvari obrnuto, poto vjernost islamskom

184 uenju rezultira jo veem pravnom usaivanju u novu okolinu. Lojalnost vlastitoj vjeri i savjesti zahtijeva vrstu i potenu lojalnost vlastitoj zemlji: eriat zahtijeva iskreno graanstvo unutar okvira konstituiranog pozitivnim pravom odgovarajuih evropskih zemalja. Moe li neko biti izriitiji? Kada je ovo jednom utvreno (prisustvo muslimana na Zapadu i njihova obaveza da potuje zakone), onda je dunost muslimana, zajedno sa njihovom ulemom, da prouavaju svaku situaciju gdje se javljaju specifine tekoe, kao to je to u sluaju sa obaveznim osiguranjem, naslijeem, brakom i tako dalje. Pravila treba da se formuliraju - kao to je to uinjeno u brojnim sluajevima uzimajui u obzir zakonodavstvo odgovarajuih zemalja, islamsko uenje i potrebe izvornog okruenja s kojim se muslimani suoavaju. Tri elementa, prema tome, treba imati na umu: prvo, islamski izvori omoguavaju muslimanu da ivi na Zapadu; drugo, on/ona su pod autoritetom ugovora ije odredbe moraju biti potovane sve doe dok ih ne prisiljavaju da djeluju protiv svoje savjesti. Tree, u sluaju neke neuobiajene situacije, treba izvriti posebno istraivanje u cilju da se nae odgovarajue rjeenje za muslimane, i kao praktine vjernika, i kao rezidente, ili dravljane. Jasno je, iz naih ranijih razmatranja, da je nedoputeno za muslimane koji ive na Zapadu, u svjetlu islamskih izvora, da djeluju protiv zakona, da ih zloupotrebljavaju ili da se prevaraki ponaaju. Kada je ugovor jednom sklopljen, djelovati saglasno pravu je, po sebi, akt sluenja Bogu. Abu Hanifa, koji je otiao tako daleko da je dozvolio muslimanima da koriste kamatu, (riba) kad trguju s nemuslimanskim zemljama (dar al-harb u njegovoj binarnoj terminologiji), jasno je istakao da je trgovina sa nemuslimanima dozvoljena sve doe dok je u skladu sa pravilima, a da musliman ni u kojem sluaju ne smije vriti zloupotrebe i prijevarno da se ponaa. Za graanina, kao i za rezidenta, poteno, ispravno i dostojanstveno ponaanje jest najbolji nain da potvrdi i zatiti svoj identitet kao musliman i time posvjedoi islamsku Poruku pravde pred svojim sugraanima i susjedima. 3. Odredba savjesti

185

Pokazali smo kako je oblikovana i izgraena ideja pripadanja ummetu i kako, putem koncepta ugovora, prividna suprotnost izmeu ummeta i zemlje u kojoj se ivi nestaje. Osim toga, prethodna analiza je pokazala da je muslimanu dozvoljeno ivjeti u neislamskoj zemlji ukoliko je u stanju da zatiti svoj identitet i prakticira svoju religiju,36 te da je njegov boravak zasnovan na preutnom ili izriitom ugovoru koji, sa stanovita islamskog uenja, mora da potuje. Kao rezident ili kao dravljanin, musliman je obavezan potovati odredbe ustava zemlje u kojoj ivi. To je upravo ono to useljenik musliman mora izjaviti kad odlui da primi dravljanstvo neke zapadne zemlje, nakon to je proveo tu nekoliko godina kao rezident: zakletva (qasam) koju tada poloi37 znai da e potovati i zemlju i njen ustav. Od njega se ne trai da voli ili da se slae sa svakim zakonom ili propisom koji su na snazi u toj zemlji ili da ini sve ono to je dozvoljeno prema njenom zakonodavstvu, ali od njega se trai da prizna (ya'tarif) zakonodavstvo i da djeluje saglasno zakonima (yaltazim bil-quawanin). Ovo su uvjeti zakletve i, kada je ona jednom poloena, za muslimana je obvezujua, kao to je navedeno u dobro poznatom islamskom pravilu al-muslimun inda urutihim: muslimani su vezani uvjetima koje su prihvatili. Prema tome, musliman, kao dravljanin, mora imati uviavnosti i nai svoj put u zapadnom okruenju. Unutar irokog podruja onoga to je doputeno u tim drutvima on mora odluiti savjesno kao musliman ta moe initi a ega se mora kloniti. Neke od ovih posljednjih stvari su veoma jasne, kao to je to u sluaju onoga to je zabranjeno u islamu, ali dozvoljeno
Vidi raniju diskusiju, a posebno uvjete koje smo naveli. Neki muslimani tvrde da je zabranjeno da se poloi zakletva ove vrste poto je to slino saveznitvu, a Boiji Poslanik ga je odbacio u hadisu koji navodi Muslim, Abu Dawud i Tirmidhi: "Nema saveznitva (hilf) u islamu; ko god sklopi saveznitvo to je slino vremenu djahiliyya i islam e mu to oteati". Meutim, kao to primjeuje Manna al-Qatan, saveznitvo koje se spominje u ovom hadisu je ono koje je uinjeno protiv islama i njegovog uenja a ne ono koje ga potuje ili koje je uinjeno radi vrenja dobrih djela (tj. pomoi siromanim, razmjeni iskustva, zatiti podaenih, itd.). On spominje kako je Boiji Poslanik, koji je bio svjedok Hilf al-Fudul ka da je bio mlad, rekao da kad bi bio pozvan da uini slino saveznitvo odgovorio bi pozitivno.
36 37

186 u zapadnom zakonodavstvu, kao opojna sredstva (alkohol, i ono to se nekada naziva blage droge), kamata i izvanbrani odnosi. Musliman ima mogunost izbora i on treba razviti volju da se dri podalje od onoga to ne odgovara njegovom identitetu i ispravnoj praksi islama. U brojnim ostalim pitanjima, pravilan nain reagiranja nekada nije tako oit i zahtijeva izuavanje i pojanjenje, poto neka pitanja zahtijevaju specifine odgovore. Kako treba obrazovati nau djecu u zapadnom drutvu? Kakvu vrstu zdravstvenog i spolnog obrazovanja treba im ponuditi? Kako da poslujemo sa bankama? ta sa osiguranjem i hipotekom? I tako dalje... Ovo su samo neka od brojnih pitanja koja su se javila u muslimanskim zajednicama u Evropi tokom posljednjih trideset godina. Meutim, ovi stvarni problemi moraju se razlikovati od glavnog pitanja zakonodavstva u ijem okviru muslimani treba da djeluju. Drugim rijeima, ono to puni okvir dravnih ustava dozvoljava jest jedna stvar, a ono to muslimani moraju odabrati, unutar izbora koji im reeni okvir doputa, da ive u skladu sa svojom vjerom, jest druga stvar. Muslimani se upuuju na svoju odgovornost kada se radi o ukljuivanju u obrazovne, drutvene i kulturne aktivnosti na Zapadu da bi dali konkretan oblik najboljem nainu ponaanja i da bi sebi osigurali odgovore adekvatne vlastitoj realnosti (ili moguim prilagoenim institucijama). Prema tome, ovo nije striktno pravno pitanje poto je ono, openitije, stvar promiljanja oblika jednog specifinog aktivnog ukljuenja koje e nam omoguiti da ivimo nae prisustvo na Zapadu, s njegovim zahtjevima i perspektivama, smirenog uma. Kada se jednom ova razlika formulira i razumije vidjet e se da je odgovornost muslimanskih graana u Evropi velika. Ne samo da oni treba da budu graani koji potuju svoje dunosti, nego moraju, tavie, odrediti izvore i sadraj svog "zapadnomuslimanskog identiteta", koji e im dozvoliti, u jednom takvom okruenju, da razviju uravnoteene linosti od djetinjstva do odraslog doba. Ovo je stvarno teak zadatak i izazov, ali on je neizbjean poto je to izgleda jedini nain (kada se prizna da je naseljavanje na Zapadu dozvoljeno) za muslimanske zajednice da uzmu u ruke svoju budunost u takvom oigledno promjenjivom kontekstu. Ovo praktino znai da u svakoj evropskoj zemlji muslimani treba da poveaju svoje napore kako bi svojim zajednicama osigurali sve

187 potrebne institucije, organizacije i mjesta za obrede - u saradnji sa ostalim slubenim tijelima - radi ispunjenja ovoga zadatka. Nema apsolutno nikakve suprotnosti u ovom pogledu izmeu njihovog dravljanstva i toga to su muslimani: zakon im dozvoljava da djeluje u ovom smislu, a njihova vjera im to nareuje. to se tie zapadnog zakonodavstva, dakle, u njemu je podruje doputenog ire negoli podruje prinude. Pa i pored toga, moe se dogoditi da status dravljanina pojedinca moe dovesti da se suoi ili da osjea veliku tenziju izmeu svoje vjere, svoje savjesti i dunosti koje status dravljanstva podrazumijeva. U takvoj situaciji, muslimani se mogu obratiti na pravni koncept "odredbe savjesti", koji im omoguava da jasno kau da su neka djela ili oblici ponaanja u suprotnosti sa njihovom vjerom. Takvi sluajevi su rijetki - bar to se tie njihovoga pravnog aspekta - ali je i pored toga neophodno da im se pozabavimo poto oni upotpunjuju sliku o muslimanskim evropskim graanima. Tri stvari u tom smislu se mogu spomenuti: prve dvije bave se konceptom "odredbe savjesti", dok je posljednja veza na za priznanje koncepta "neophodne potrebe", koji podrazumijeva ideju razvoja islamskog fiqha u svjetlu zapadnog konteksta. 1. Ranije smo spomenuli da je za muslimana "princip pravde", nakon vjerovanja u Jednog i Jedinog Boga, temeljni kriterij za drutveno, ekonomsko i politiko angairanje. Ovaj princip za muslimana dolazi na prvom mjestu, prije njega samog, njegovih roditelja, bogatih, siromanih i prije samog ummeta. To je isto i sa dravljanstvom. Ako je, naprimjer, musliman pozvan da uestvuje u ratu koji je nepravedan ili utemeljen samo na tenji za moi ili kontrolom (teritorije, interesa ili neega drugog), on ne treba, u dobroj vjeri, sudjelovati u takvom ratu. Njemu nije dozvoljeno da se bori ili da ubija za novac, zemlju ili mo, pa prema tome on mora apsolutno izbjei da bude ukljuen u rat koji ima za cilj osvajanje ili daenje. U takvom sluaju, u ime "odredbe o savjesti", on moe iznijeti "prigovor savjesti", poto za muslimane vjera i savjest ne mogu podnijeti krenje

188 principa pravde pred Bogom. Ovaj princip mora biti pojedinano potovan u svakoj situaciji kada se vidi da razlog rata nije odbrana pravde, bez obzira na identitet i religiju protivnika. Brojne osobe pozvale su se na "prigovor savjesti" tokom historije. Sluajevi boksera Muhammada Alija (Cassius Clay) i brojnih krana tokom vijetnamskog rata jo su u sjeanju. Oni su prihvatili da budu osueni na kazne zatvora zbog toga to su odbili da se pokore dravi i vojnim zapovjestima: na ovaj nain treba da reaguju muslimani u slinim prilikama. Zatvor je bolji nego vrenje nepravde kao to je Jusuf (a. s.) rekao kada je bio navoena da grijei: "Gospodaru moj," - zavapi on -"draa mi je tamnica od ovoga na ta me one navraaju!"38 Postoji ope islamsko pravilo koje zabranjuje muslimanu da se bori protiv ili da ubije drugog muslimana i ovo pravilo mora se uvijek potovati.39 Muslimanski dravljanin neke evropske zemlje, u cilju da izbjegne da bude uvuen u ovakvu situaciju, treba takoer uiniti "prigovor savjesti". I pored toga, moe se desiti da je neki muslimanski voa nepravedan. U tom sluaju, posebna odluka treba da se donese nakon blieg izuavanja cijelog konteksta i u tom sluaju ulema je duna - u svjetlu islamskog uenja i konteksta - da formulira pravno miljenje o dopustivosti ukljuivanja muslimana u borbu protiv takvog vladara. Zabrana, meutim, ostaje ope pravilo, ali se takoer princip pravde treba uzeti u obzir, pa su debate uleme o ovom pitanju bile intenzivne tokom historije.

2.

Kur'an 12:33. Ovo se moe desiti u sluaju oigledne nepravde uinjene od strane jedne ili dvije grupe kao to se to istie u Kur'anu: "Ako se dvije skupine vjernika sukobe, izmirite ih; a ako jedna od njih ipak uini nasilje drugoj, onda se borite protiv one koja je uinila nasilje sve dok se Allahovim propisima ne prikloni. A ako se prikloni, onda ih nepristrasno izmirite i budite pravedni; Allah zaista pravedne voli " (49:9). Opet, princip pravde se smatra za kriterij.
38 39

189 3. Dogaa se nekada da su rezidenti ili dravljani na Zapadu obavezni da se ukljue u transakcije koje njihova religija zabranjuje. Rekli smo ranije da je podruje doputenog veoma iroko i da muslimani treba da izbjegnu, kad god imaju mogunost izbora, sve ono to ne odgovara islamskim nalozima.

I pored toga, neki propisi su obvezujui (banke, osiguranje, klanje ivotinja, ukopavanje mrtvih itd.), i zahtijevaju posebno razmatranje. Principi islama ostaju naravno da budu kriteriji, ali muslimani, ivei kao manjina u zemlji ije su zakone odluili prihvatiti, treba da nau nain kako zatititi svoj identitet. Blia ocjena situacije treba biti preduzeta kako od strane obinih muslimana, tako i od stane uleme, da bi odredili stepen prinude (a samim tim i stepen neophodne potrebe); postojanje i prirodu mogue maslahe (ako ona stvarno postoji); naine koji dozvoljavaju pojedincu da djeluje u veoj saglasnosti sa islamskim propisima. Tek nakon toga jedna prilagoena fatwa moe se formulirati. To se ve dogodilo u zapadnim zemljama tokom posljednjih dvadeset godina te su brojne fatawa izdate u pogledu namaza tokom radnog vremena, muslimanskih djevojaka koje su iskljuene iz kola, poslovanje sa bankama, osiguranja, i tako dalje.40 Treba spomenuti da su neke od ovih fatawa privremenog karaktera i da moraju biti posmatrane kao takve, poto nude muslimanima specifine odgovore za vrlo specifian kontekst. Zakonodavstvo u zapadnim zemljama bilo je zamiljeno i razraeno za drutvo u kojemu nije bilo muslimana. U pogledu nekih pitanja, mada vrlo rijetko, muslimanski graani imaju pravo i dunost s islamskog stanovita da trae istinsko priznanja njihovog prisustva i njihovog identiteta, a to moe znaiti, u budunosti, da sadraj ili obim nekih zakona treba biti revidiran. Zapadno zakonodavstvo, jednako kao i trenutna situacija muslimana, nisu neto apsolutno, bezvremeno i vjeno, te muslimani, koji su sada dravljani i kod svoje kue, moraju
O tome ne elimo da idemo u detalje na ovom mjestu ali ova pitanja mogu biti razmatrana u buduim radovima.
40

190 biti ukljueni u pravna pitanja i podnijeti prijedloge koji e im dozvoliti da razviju i oblikuju jedan uravnoteeni zapadni identitet. Ovo ni u kojemu sluaju ne znai da muslimani nastoje odbaciti temelje na kojima je drava osnovana ili da trae "posebne zakone za muslimane", kao to se to moe uti tu i tamo. Jasnije i preciznije kazano, muslimani kao dravljani imaju pravo - unutar okvira dravnog zakonodavstva - da budu priznati kao muslimani, pa se moe dogoditi da neki zakoni vie ne odgovaraju novom izgledu zapadnih drutava. Takvi zakoni - kojih je stvarno veoma malo -treba da se ponovo razmatraju ili, u najmanju ruku, njihovi temelji da se diskutuju. Prema tome, kao dio svojih evropskih drutava, muslimani imaju dunost, prema islamskom uenju, da zatite svoj identitet, da respektuju zakone i, u okviru irokog prostora slobode koja im je osigurana, da se zalau i djeluju na razliitim podrujima (drutvenom, pravnom, ekonomskom i politikom) u pravcu izgradnje muslimanske linosti kao i zapadnog miljea koji, u najveoj mjeri, mogu odgovarati jedno drugom. Izvan ove tri ope situacije ne mislimo da je mogue pozivati se na "odredbu savjesti". Ovo su granini sluajevi koji treba blie da se razmatraju i izuavaju. Brojni muslimani tvrde da im je nemogue da prihvate nain na koji se brakovi slubeno sklapaju u Evropi, nastavne programe zapadnih kola ili druga pitanja ove vrste poto to ne odgovara njihovom vjerovanju i, prema tome, ide protiv njihove savjesti. Neophodno je da ovdje budemo veoma precizni i jasni poto su takvi navodi potpuno drukije prirode. Neka pitanja koja su sutinski element islamske vjere stvarno postoje i, kao takva, ona imaju prioritet i moraju se uzeti u obzir gdje god muslimani ive. Sloboda vjerovanja, potovanje principa pravde, i zabrana ubijanja radi vlasti ili novca pripadaju ovoj vrsti: nepotovanje ovih pravila uzdrmava temelje muslimanskog identiteta. Ovo su, kako rekosmo, granini sluajevi i zbog toga mi govorimo o "odredbi savjesti". Ostala pitanja: kola, obrazovanje, brak, pokop - ne pripadaju istom stepenu vanosti u svjetlu islamskog uenja. Ta pitanja su zasigurno veoma vana, ali je ipak mogue da se za njih nau rjeenja unutar zakonskog okvira, naime u saglasnosti sa odredbama preutnog

191 ili izriitog ugovora koji postoji izmeu muslimana i dotine zemlje. Ova pitanja, dakle, nemaju nita sa moguom "odredbom savjesti", nego radije zahtijevaju istinsko ukljuenje muslimana da se nau odgovarajua rjeenja. Neke od ovih pitanja raspravljat emo u narednim radovima, ali ipak moramo priznati da se neki apsolutni i kategoriki zahtjevi koje su u ime islama podnijeli muslimani koji ive na Zapadu temelje na djelominom znanju kako evropske okoline, tako i sutinskih elemenata islamskih pravila.

D. Izmeu asimilacije i otuenja Opi stav da muslimani koji ive na Zapadu moraju imati pravo da zatite svoju vjeru, svoj identitet i religijsku praksu izgleda da se temelji na dokazima koji, kao takvi, nisu sporni. U najmanju ruku, to je tano za one muslimane koji stalno ponavljaju da se ovaj cilj mora ostvariti. Meutim, kada se razmilja o ovom pitanju, uoava se da je napor da se identificira koncept muslimanskog identiteta krajnje uopen i neprecizan i da se ne temelji na analizi konkretne situacije muslimana u Evropi. Izgleda kao da se ovaj identitet shvata kao zbir pravila koja su dovoljna da opiu ta musliman jest a ta nije. Ne mogavi da ustanove razlike i klasificiraju probleme sa kojima se susreu, muslimani mijeaju njihove razliite dimenzije. Pravnim pitanjima se esto pristupa emocionalno, dok su aspekti intimnog ivota pojedinaca i njihova osjeanja esto svedeni na skup prethodno utvrenih pravila. Mi smo ve diskutirali o nekim elementima pravnih pitanja, ali kada je rije o pitanjima identiteta, tu se potpuno bavimo dimenzijom emocionalnosti. Identitet je stvarno veoma sloen koncept s obzirom da on, sa islamskog stanovita, dakako, ukljuuje vjeru, pravila, emocije i osjeanja, koji treba da budu organizirani, oblikovani i usaglaeni unutar jednog duhovnog i aktivnog naina ivota. Ali, ne bismo smjeli dopustiti da budemo zavedeni pojavnim dimenzijama kada diskutujemo

192 o jednom ovakvom osjetljivom pitanju. Biti asimiliran - odnosno izgubiti svoj vlastiti identitet, ili ostati otuen, odnosno ivjeti izdvojen iz drutva da bi se zatitio nisu stanja koja se mogu ocijeniti jednostavno na temelju nekih manifestnih karakteristika. Moramo biti oprezni i taktini kada se bavimo ovakvim konceptima poto se oni odnose na razliite i osjetljive dijelove svake ljudske linosti. Ono to se prvo mora uoiti jest to da su na skali moguih pozicija koje se zauzimaju ivei u osjeanju manjine ova dva krajnja stava najprirodniji i najnormalniji stavovi koje jedno ljudsko bie moe zauzeti. Nastojati, na jednoj strani, da se lii i ponaa kao to to veina ini, da bi se postalo najmanje uoljiv, jest jedna stvarno spontana tendencija, dok je reagiranje i isticanje vlastith odlika putem procesa utemeljenog na jasnom izdvajanju, do take sektake pozicije, takoer jedno instinktivno reagiranje koje se moe nai u svim ljudskim drutvima. Uslijed toga, mladi muslimani, koji u evropskim drutvima reaguju na jedan od ova dva naina, ne mogu biti kritikovani poto, ustvari, nema nita prirodnije nego da se reaguje na nain na koji to oni ine. Problem, faktiki, lei upravo u tome: oba stava, iako to nije tako vidljivo u prvom sluaju, jesu, prosto reeno, reakcije na okolinu s obzirom da se radi o pitanju njenog prihvatanja ili odbijanja. U tom smislu, ovi stavovi su prvi prirodni korak u formiranju neijeg identiteta s obzirom na to da se, u tom stadiju, identitet definira izvana, putem odnosa koje pojedinac izgrauje sa svojom okolinom. Ovo je vrsta stava koji danas nalazimo kod mladih i ne tako mladih muslimana, a ti stavovi mogu zadobiti suptilnije forme na veem nivou intelektualnog razvoja ili akademske razrade. I pored toga, jasno je da je taj identitet pozajmljen poto "neto nedostaje", a to je pozitivno razmiljanje i definiranje iznutra s ciljem da se odredi ta je muslimanski identitet po sebi, prema islamskim izvorima. Drugim rijeima, postavlja se pitanje ta je identitet nekoga ko izgovori ehadet nakon to smo prihvatili da to nisu jednostavno rijei koje izgovaramo nego, iznad svega, dispozicija srca koju elimo da uvamo ivom? To je bio stav Boijeg Poslanika kad mu je jedan ashab rekao da je jedan ovjek, nakon to je oigledno izgovorio ehadet iz straha, ipak bio ubijen. Oaloen, Boiji Poslanik je rekao: "Kako ste mogli znati ta je u njegovom srcu?"

193 Danas je neophodno da definiramo muslimanski identitet na Zapadu da bismo izbjegli reaktivno stanovite. To znai da treba uzeti u obzir i islamsko uenje i evropsku okolinu da bismo duboko promislili vrlo osjetljiva pitanja (kao to su vjera, emocije, psihologija, obrazovanje, studij, kultura, itd.) na razliitim stepenima ljudskog razvoja (ti. i kao pojedinaca i kao zajednice) i da bismo razradili prilagoene odgovore i sredstva prijenosa znanja i obrazovanja u Evropi. Ovo izgleda da je jedini nain koji moe u budunosti omoguiti muslimanima na Zapadu da izbjegnu reaktivnu poziciju i da razviju mnogo pozitivniju i sigurniju predstavu o samim sebi. Ovaj korak je od velike vanosti. Sve dotle dok odreen broj muslimana ne ostvari samostalnu predstavu svoga vlastitog identiteta na Zapadu, bit e im veoma teko, ako ne i nemogue, da jednostavno i vjeruju da oni imaju neto dati drutvu u kojemu ive. Bit e im teko i misliti da su u stanju pozitivno doprinijeti drutvu a kamoli da njihov doprinos bude priznat. Meutim, to je upravo drugi aspekt ehadeta, kao to smo raspravili ranije, jer je muslimanima nareeno da svjedoe da njihova poruka sadri dostojanstvo, pravdu, dobroinstvo i bratstvo. Je li mogue da se ovakva poruka prenese putem reaktivnih i nervoznih stavova koji ili izraavaju pokuaj da se nestane ili estoko odbacuju druge? Izmeu ove dvije krajnosti, srednji put je mnogo tei, mnogo zahtjevniji: biti siguran i pozitivan "izmeu" zahtijeva djelovanje kako u ime vlastite vjere, tako i razumijevanje identiteta i nereagiranja protiv ostalih. Ovo je u stvarnosti mnogo manje prirodna tendencija. Novo prisustvo muslimana stvorilo je probleme u evropskim drutvima. Iznenadna svijest, prouzrokovana muslimanskom skoranjom drutvenom vidljivou, da milioni ovih ljudi ive na Zapadu i da ve polovina od njih ima status dravljana, izazvala je razliite i kontradiktorne reakcije medu domaim stanovnitvom. Za neke, to je bio oigledni znak pogibeljne invazije, a za druge, koji su i dalje manjina, to je bio faktor obogaenja zapadnog drutva. Politiari i naunici bavili su se ovim problemom formulirajui razliite strategije integracije ove nove komponente zapadnog drutva. Sociolozi su, revidirajui stare koncepte vezane za manjinsko prisustvo, nastojali

194 klasificirati ove strategije i predloiti jednu novu tipologiju moguih pristupa. U tom smislu, dobro su poznata tri modela - koji dans funkcioniraju kao referentni koncepti: na jednom kraju nalazimo model asimilacije koji pretpostavlja potpuno utapanje muslimana u zapadni kulturni nain ivota. Na drugom kraju nalazi se model izolacije koji se temelji na ouvanju identiteta putem stvaranja organizirane religijske i kulturne zajednice u okviru globalnog drutva. U sredini, nalazi se model integracije koji osigurava i zatitu muslimanskog identiteta i individualni status graanstva (jednak kao i status domaeg stanovnitva). Ovaj teorijski pristup, iako pojanjava razliite strategije, ipak otkriva nekoliko tekoa, uslijed injenice to su dva glavna koncepta, identitet i integracija, koriteni bez jasnih i preciznih definicija. To, ustvari, dovodi do zabune poto blie izuavanje pokazuje da se ni sociolozi ni politiari ne slau u pogledu tanog sadraja koncepata koje koriste, a jo manje u pogledu tanog znaenja koje odgovara pojedinom drutvu. Naprimjer, francuski model integracije smatra se asimilacionistikim u veini ostalih evropskih zemalja, dok se britansko multikulturno drutvo naziva izolacionistikim u Francuskoj i, kao takvo, predstavlja povratni antimodel. U obrtima i preokretima ovih kompliciranih rasprava, stvarnost muslimanskog ivota na Zapadu izgleda izgubljena. Zbog toga je neophodno nainiti taniju i eksperimentalniju sliku ove stvarnosti prije nego to predloimo jednu definiciju muslimanskog identiteta i oblika pozitivne integracije koja oznaava, s islamskog stanovita, istinsku "integraciju intimnog ivota srca". 1. Evropski musliman bez islama Tokom posljednjih etiri stotine godina evropska drutva prola su kroz veoma dubok proces sekularizacije. Vjera, religija i praksa ne igraju vie vanu ulogu u drutvenom ivotu. To je kao da dvije logike uporedo postoje bez meusobne veze: na jednoj strani, drutvena dimenzija, utemeljena na slobodi, pravima, individualizmu, radu i

195 efikasnosti, a, na drugoj strani, lina dimenzija u okviru koje svako ljudsko bie nastoji da odredi svoje vjerovanje, ustanovi svoje vrijednosti i organizuje svoj intimni ivot. Svaija sloboda garantirana je relativnom neutralnou javne sfere: Evropljani vie nisu navikli na javno izraavanje prisustva religije u svojim svakodnevnim ivotima, u velikoj veini, ili ne praktikuju previe religiju, ili je ne praktikuju uope. Papa Ivan Pavle II, u jednoj od svojih posljednjih enciklika, izrazio je bojazan da bi sekularizam, onako kako je shvaen u industrijaliziranim drutvima, mogao biti samo naziv, zavjesa, za koje se krije stvarnost ateizma i nereligioznosti.41 Ne idui u takvu krajnost, moemo rei da injenica kako religija treba biti privatna stvar, koja se ne mijea u javne poslove, danas dovodi do kontradiktornih tendencija: na jednoj strani, indiferentnost prema religiji i, esto, novi i zabrinjavajui fenomen koji se naziva religijska nepismenost i, na drugoj strani, smeteno i nekada haotino propitivanje vrijednosti s izraenom potrebom za duhovnost koja se nalazi u obliku grupa, sekti i hijerarhijskih ureenih zajednica. Prva tendencija je naravno danas jaa, te je mogue rei da je nae industrijalizirano i moderno drutvo, u velikoj mjeri, nereligiozno i da vrijednosti povezane s njegovom kulturom, kao to su sloboda, individualizam i efikasnost, ne odraavaju tano religijska uenja utemeljena na priznanju Stvoritelja, neophodnosti vjere i suprotstavljenih koncepata dobra i zla. U umovima velikog broja Evropljana, njihova drutva, tokom historije, pozitivno su ih oslobodila od tlaiteljskog jarma religije. Oni pozdravljaju ovu evoluciju i shvataju je kao proces osloboenja izveden u ime ideala pojedinca i njegovog prava na slobodu. Uspon ovog stanovita i njegov uticaj na ljude je znatan, pa je teko da se odupre tako jakoj i silnoj matici, koja je, podrana medijima, filmom, reklamama i samim nainom ivota, zapljusnula milijarde ljudi ne samo na Zapadu nego u veini velikih gradova irom svijeta. Takozvani proces globalizacije je, za uenjake kao to su Latouche ili al-Mangiara, nita vie nego ostvarenje potpunog pozapadnjaenja svijeta.
Vidi John Paul II, Encyclique, l'Evangele de la vie,... i N'ayons pas peur de la verite (Bayard-Centurion, Paris, 1995).
41

196 Izgleda normalno i poteno za neke politiare i naunike da trae od muslimana, u ime zdravog razuma, da se pridrue dominantnom i, nesumnjivo, pozitivnom "vozu progresa". Ovo znai, prema njima, da muslimani mora da usvoje isd nain na koji se treba odnositi prema svojoj vjeri i nalozima religije. Drugim rijeima, muslimani treba da postanu graani kao i domae stanovnitvo i da budu istinski zagovornici individualizma, slobode, efikasnosti, te da budu ukljueni u drutveni ivot kao graani i samo kao graani. to se tie vjere i prakse, one su drugorazrednog karaktera i tiu se njihovog privatnog ivota, to znai onog skrivenog, nevidljivog i gotovo nepostojeeg. Bez obzira ta muslimanski identitet jest ili ta muslimani kau o tome, injenica je da se mora izvriti izbor izmeu religije i progresa, potinjenosti i osloboenja, stare tradicije dunosti i moderne kulture istinske slobode. Diskursi koji su u opticaju ne prenose sadraj ovih alternativa na ovako otvoren nain te se mogu uti brojni pozivi za priznanje muslimanskog identiteta koji je dostojan potovanja i od neprocjenjive historijske vanosti. Meutim, nita se ne kae o sadrini ovog teorijskog identiteta na koji se beskrajno poziva, dok se, s druge strane, historija pojavljuje kao dimenzija za koju se malo ko brine. Bez obzira koji koncept se koristi, nakon toga, da se opie ovaj projekt drutva - asimilacija, integracija ili izolacija - stvarnost ostaje ista. Ukratko, musliman treba biti musliman bez islama, poto postoji rairena sumnja da biti previe musliman znai ne biti stvarno i potpuno integriran u zapadni nain ivota i njegove vrijednosti. Ponovo, ovi navodi su opi i nejasni i oslanjaju se na ideje religioznih ljudi koji imaju svoje vlastito iskustvo te na imid islama koji je oblikovan spektakularnim dogaajima koji se zbivaju na meunarodnoj sceni. Zbog toga, govoriti previe o Bogu i Njegovoj Objavi, obavljati dnevne namaze, obraati se na vjeru, duhovnost i moralnost, znai izraziti znakove nae neprilagoenosti i samim tim sumnjivog ponaanja. Ako, tavie, muslimanske zajednice trae damije ili groblja i da se organizuju putem asocijacija i specifinih aktivnosti, ova slika je upotpunjena: "ti muslimani ne ele da ive sa nama... kao mi."

197 Ova posljednja nijansa razlikovanja "sa" i "kao" nije beznaajna kao to to lii na prvi pogled. Ako "sa nama" znai "kao mi", to jasno govori da "mi" predstavlja referentni okvir i da model drutva koji se predlae, bez obzira na naziv, lei na ideji koju mi imamo o nama i o drugima. Ustvari, mi bismo eljeli integrirati "ideju o drugom" koju imamo, a ne njega kao bia koje sam odreuje svoj identitet u svjetlu kako svojih vlastith tako i zapadnih referenci. Jaz izmeu integriranja jednostavne predstave o nekome i integriranja srca je veliki i, kratkorono jednako kao i dugorono; jedino ovo drugo omoguava istinsku i pozitivnu koegzistenciju. Meutim, uvjeti za takvu koegzistenciju su zahtjevni poto se ne radi o jednostavnomprilagoavanju (unutranjem ili vanjskom) specifinoj okolini nego prije iznalaenju naina da se osjeti da bie istinski jest i da postoji, da musliman ima mogunost da ivi i razvija sutinske dimenzije svoga identiteta. .. svoje srce, vjeru i emocije. Za neke muslimane, u Evropi, a ak i na srednjem Istoku i Aziji, biti dio dananjega svijeta znai prilagoditi se zapadnom nainu ivota. Prema njihovom shvatanju, islam je svakako jedna univerzalna poruka, ali da bi se bio "moderan", njegovi propisi treba da se ponovo promisle i ostvaruju slijedei vladajui model Zapada koji predstavlja univerzalni izraz modernosti. Tvrdei to, takvi muslimani svode poruku islama na teorijske vrijednosti i manifestacije dobrih i moralnih namjera koje su, ipak, na periferiji drutvenog ivota. Zbog toga, u njihovoj perspektivi, muslimanski identitet postaje samo skup opih naloga koje dijele svi ljudi to slijede odreene kulturne i umjetnike forme ispoljene u vrijeme praznika ili sklapanja brakova. Takav koncept je, ustvari, utemeljen na vjerovanju - mada po svom izvanjskom obliku nastoji da prenese suprotnu poruku - da su zapadne vrijednosti i nain ivota jedino univerzalni i, prema tome, treba da budu slijeeni. Univerzalnost islamske poruke, koja jest priznata u teoriji, ograniena je na intimni ivot pojedinca, protjerana iz javnog domena, nevidljiva, na isti nain kao to se to desilo i sa drugim religijama. U takvoj perspektivi nema alternative: biti napredan, otvorenih vidika i moderan, biti autentini Evropljanin, znai promiljati iznova pa ak i modificirati islamsko uenje na takav nain da muslimanski identitet odgovara svome

198 okruenju. U oima takvih muslimana, okruenje predstavlja stvarnu normu i u vrijeme globalizacije intenzitet vjere, propisane vrijednosti i preporueni nain ponaanaja mora da se ponovo razmatraju i prilagode. Zagovornici ovih stavova zanemaruju, a nekada ak i ignoriraju unutranju dinamiku islama koja se izraava kroz njegov pravni instrumentarij i prirodu muslimanskog identiteta; za njih dominantni (zapadnjaki) model postaje glavna referenca i kriterij. Njihov nain miljenja, "otvoren i progresivan", ine zadovoljstvo veini zapadnih politiara i naunika poto su u saglasnosti sa njihovim vlastitim, univerzalnim uvjerenjima. Nije vano to oni nita ne govore o unutranjim nesaglasnostima sa kojim milioni muslimana treba da se suoe. Veina muslimana koji ive u Evropi nemaju previe interesa za ova pitanja i probleme. Voljeli to ili ne, oni se nalaze u vodama dominantne struje i prividno ive kao i ostali. Meutim, proces akulturacije, koji izgleda nepovratan, meu drugom i treom generacijom nije vie efikasan kao to izgleda na prvi pogled, te se pitanje identiteta ponovo javlja meu mladim muslimanskim generacijama u svim zapadnim drutvima. Iako su izvanjske manifestacije integracije evidentne, stvarnost nije tako jednostavna: radnici ili studenti, ljudi i ene, ukljueni, kao i domae stanovnitvo, u drutveni ili politiki ivot svojih zemalja teko zaboravljaju svoj muslimanski identitet iako ne praktikuju svoju religiju. Oni su, bilo zbog jakog uticaja okoline ili na osnovu vlastitog izbora, muslimani bez islama, ali ipak muslimani, te jaz koju oni osjeaju izaziva pitanja, sumnju, a nekada nelagodu i nemir. 2. ivjeti u Evropi a izvan Evrope Da bi izbjegli utapanje u zapadna drutva, brojni muslimani su, gotovo instinktivno, nali utoite unutar zajednica. Kada im okolnosti dozvoljavaju, ili kad ih usmjeravaju kao to je to u Britaniji, da se koncentriraju na odreenom po druju, oni unose ili ponovno izgrauju

199 drutvene strukture koje su ureivale i usmjeravale njihov ivot u zemljama porijekla. Cilj im je da budu "kod kue", u Evropi, ali kod kue. Ovaj proces nudi jednu vanu garanciju za zatitu identiteta: muslimanima koji dolaze iz Indije, Pakistana ili bilo koje druge zemlje dozvoljeno je da reprodukuju jedan drutveni mikrosvijet u kojemu oni ive sami meu sobom, sa vrlo malim brojem kontakata sa domaim stanovnitvom ili drutvom u cjelini. Iz njihovog aspekta, ovo je najadekvatnije sredstvo za zatitu njihovog i etnikog i islamskog identiteta. Ustvari, ono to se na taj nain titi, naprimjer u Britaniji, striktno govorei nije ni azijska etnika grupa, niti muslimanski identitet, nego azijski nain ivljenja islama. Drutveni odnosi, porodine veze i modeli obrazovanja (sa uenjem urdu i pandab jezika) uvezeni su i primijenjeni u jednom mikrodrutvu bez obraanja mnogo panje na globalno okruenje na Zapadu. Radi se, meutim, o velikoj zbrci u umovima nekih muslimana, koji ne znaju nita drugo osim zemlje odakle potiu i ove uvezene drutvene strukture: islam, u njihovim oima, nije nita drugo nego nain na koji su ivjeli u svojim gradovima ili selima u Indiji ili Pakistanu. U toj perspektivi, biti vjeran islamskom uenju znai biti vjeran azijskom modelu njegovog ostvarenja: dovoditi u pitanje ili ponovno razmatrati ovaj model, jer mi ivimo u Evropi, razumijeva se kao izdaja islama koja moe ugroziti muslimanski identitet. Paradoksalno je da se i u ovom sluaju uoava isti nedostatak kao i u ranijem: opet je poruka islama svedena na njenu tradicionalnu ili kulturnu dimenziju, samo ovog puta uslijed potpuno suprotnih razloga, uslijed straha koji je prouzrokovalo okruenje. Nije rijedak sluaj da u takvim zajednicama sretnete mlade ljude iz druge ili tree generacije koji ak ne mogu govoriti engleski jezik pravilno ili to ine sa nekim azijskim akcentom uprkos injenice da su roeni u Britaniji. Ovaj fenomen je posebno rairen meu mladim djevojkama koje su tretirane kao da ive u Indiji ili Pakistanu i kojima je vrlo esto onemogueno da zavre ili upotpune svoje studije. Zapadno okruenje ima, naravno, vaan uticaj na vrijednosti, modu i ponaanje nae muslimanske omladine, ali nain na koji se bavimo

200 ovim pitanjima i metodi obrazovanja su i dalje tradicionalni, prilagoeni jednom drugom vremenu i jednom drugom kontekstu. Na taj nain muslimanski identitet moe biti prividno zatien, ali emo uoiti iste line, intimne i emocionalne probleme meu veinom mladih muslimana: vidljivo usmjereni drutvenom strukturom i pravilima azijskog okruenja, oni su ipak u Evropi, okrueni medijima, modom, muzikom i nainom ivota koji se ne zaustvalja na stepenitima njihovih kua. U Evropi i istovremeno izvan Evrope, njima je teko, ako ne i nemogue, da definiraju ko su oni i ta je tano njihov identitet, izmeu normi kojima su ueni i osjeanja koja ih proimaju. U veini evropskih zemalja primjeujemo istu tendenciju meu omladinom. Kao to smo spomenuli, to je prirodna reakcija na okolinu koja se osjea kao strana, agresivna i opresivna. Njihova situacija nije ista kao u Britaniji ili Sjedinjenim Dravama, naprimjer, poto se anglosaksonski model integracije zasniva na priznanju prostora zajednice unutar ideje viekulturnosti. I pored toga, oni nastoje razviti, u manjoj mjeri, grupe sline strukture u kojima ive prema unutranjim pravilima kao da se nalaze izvan Evrope. U Francuskoj, Belgiji i vedskoj neke grupe su u posljednje doba pokuale da se zatite od drutva izolujui se potpuno od evropskog naina ivota. Oni ne referiraju na posebne tradicije svojih zemalja porijekla, nego, umjesto toga, na nain ivota Boijeg Poslanika i njegovih Drugova: oni mijenjaju nain nonje, nose turbane ili galabije, redovno idu u damije i izbegavaju kontakte sa vanjskim svijetom i nemuslimanima. Mijeajui islamsko uenje sa nainom ivota i obiajima stanovnika pustinje sedmog vijeka oni izraavaju ista propitivanja i istu krhkost u pogledu svoga identiteta: oni su muslimani protiv evropskog modela i jedini nain za njih je da ive, iako u Evropi, izvan Evrope. Njihovo stalno i uporno pozivanje na Boijeg Poslanika, kao i njihova tenja da slijede salaf iz prvog velikog doba islama izgleda da im daje jednu vrstu sigurnosti, ali veina ove omladine ima tekoe da ostane tome dosljedna i oni izraavaju, putem svoga ponaanja i svoje neodlunosti, temeljno unutranje propitivanje. Za neke evropske drave ovi stavovi izolacije ne smatraju se

201 opasnim, te je, ustvari, ak i ohrabreno kreiranje tako izoliranih zajednica poto izgleda da one poveavaju drutveni mir i stabilnost. Stavie, poto takve zajednice i grupe ive u nekoj vrsti umirenosti, njima se moe upravljati, jer su one i dalje zavisne - u drutvenom, politikom i posebno ekonomskom smislu - o irem drutvu i dravi. Konano, prisustvo islama i muslimana ogranienih unutar odreenih tradicija, kultura ili formi i dalje doputa zapadnim drutvima da smatraju svoje vlastite reference i tradicije nedirnutim. Meutim, ova slika stranog, udnog i tuinskog islama podrava predstavu onoga to domae stanovnitvo nije.42 U tom smislu, ak i relativna integracija ovih zajednica ili gupa - sa vrlo irokom definicijom muslimanskog identiteta - bila je, a i dalje jest, od izvjesne koristi. 3. Srednji put U vrijeme kada je proces globalizacije - ne samo ekonomske, nego iznad svega i kulturne - toliko snaan, izuzetno je vano odrediti neke putokaze u globalnom ambijentu. Matica je toliko snana da ne moemo biti zadovoljni sa nekim referentnim konceptima koji daju veoma parcijalnu ideju o stvarnosti evropskih drutava. Mi moemo nastaviti da govorimo o asimilaciji, integraciji i izolaciji, ali to su prazni koncepti ukoliko ne znamo ko su subjekti, i doslovno i filozofski, onoga o emu govorimo. Drugim rijeima, ko je taj musliman koga elimo da asimiliramo, integriramo ili izolujemo: bez jasne definicije ovog entiteta "ko", ova tri koncepta mogu znaiti jednu te istu stvar, implicitno dajui razliita poimanja znaenju i sadraju muslimanskog identiteta. Osim toga, sa islamskog stanovita, upotreba koncepta subjekta nije ni u kojemu pogledu sluajna. Da muslimane razumiju ko su i za ta se zalau, znai da budu u stanju odrediti svoj identitet per se prema svojim islamskim referencama, a ne putem predstava koje drugi razvijaju o njima kao da su oni objekti tueg
42

I, kao u ogledalu, prenosi ideju ili osjeanje njihovog vlastitog identiteta.

202 posmatranja. Samo djelujui na ovakav nain, evropski muslimani e osjetiti da su oni subjekti svoje vlastite historije, odgovorni pred Bogom, odgovorni pred ljudima. Biti subjekt vlastite historije takoer znai da oni treba da nadvladaju pogubno osjeanje da su stranci, da su razliiti, te da su oigledna manifestacija jednog nerjeivog problema. Sa jasnom svijeu o identitetu, novo osjeanje e rasti, temeljeno na jednom dubljem samopouzdanju, omoguujui im da shvate da njihovo prisustvo moe biti pozitivno, da oni mogu pruiti Evropi vie duhovnosti, i vei smisao za pravdu i bratstvo, te vee uee u solidarnosti. U svjetlu nae ranije diskusije o pet sutinskih podruja islama (al-masalih al-khams) i ehadeta, moemo identificirati etiri elementa, ili dimenzije, koje, zajedno, mogu osigurati odgovarajui sadraj koncepta muslimanskog identiteta. To je, ustvari, pitanje izvoenja sutine ovog identiteta iz oblika njegovog ostvarenja u jednom specifinom mjestu ili vremenu. Drugim rijeima, na cilj je da odvojimo islam od arapske ili azijske kulture, tradicija ili obiaja kako bismo mogli nai oblik u kome se lik evropskog muslimana moe odslikati. 1. Vjera, praksa i duhovnost: Prvi i najvaniji element muslimanskog identiteta jest vjera, koja je intimni znak da neko vjeruje u Stvoritelja koji nema druga. To je znaenje centralnog koncepta tawhida, vjerovanje u Jednog i Jedinog Boga, to se potvruje i svjedoi ehadetom. U tom smislu, vjera je najistiji izraz sutine muslimanskog identiteta koji nadilazi mjesto i vrijeme. Ovaj element prirodno zadobiva konkretnu formu u praksi obreda (namaz, zekat, post, itd.). Blisko povezana za ove dvije stvarnosti, kao njihova neposredna posljedica, u ivotu vjernika je temeljna dimenzija duhovnosti. Duhovnost, sa islamskog stanovita, jest nain na koji vjernik uva ivom svoju vjeru, intenzivira je i jaa. Duhovnost je svijest, sjeanje i unutranji napor da se bori protiv

203 ljudske prirodne tendencije da se zaboravi Bog, znaenja ivota i Budui svijet. Cjelokupna propisana praksa islama, a iznad svega, naravno, namaz, su ustvari nain da se sjea (dhikr): Ja sam, uistinu, Allah, drugog Boga osim Mene, nema; zato se samo meni klanjaj i molitvu obavljaj - da bih ti uvijek na umu bio!43 Izvrsnost, definirana kao idealno ponaanje muslimana, znai da se postigne stanje u kojemu neko vie ne zaboravlja. Izvrsnost (ihsan), rekao je Boiji Poslanik, jest "da slui Bogu kao da Ga vidi, pa iako Ga ti ne vidi, On sigurno tebe vidi."44 To je da se nastoji biti s Bogom u svakoj moguoj okolnosti. U brojnim diskusijama meu sociolozima i strunjacima za politike nauke, ova dimenzija je esto zanemarena, kao da se "vjera" ili "duhovnost" ne mogu smatrati za "nauni i konstitutivni element" jednog "objektivnog identiteta". Meutim, i sama rije "islam" znai "predanost" Bogu, to doslovno izraava akt sluenja uporedo sa njegovim duhovnim horizontom. Prema tome, potovati muslimanski identitet znai priznati ovu prvu i temeljnu dimenziju vjere i, dosljedno tome, dozvoliti muslimanima da obavljaju praksu koja oblikuje njihov duhovni ivot. Vjera i duhovnost naglaavaju ovu praksu koja izraava prisustvo sutinskog ubjeenja koje daje znaenje ivotu: odvojiti muslimane od njih znai odvojiti ih od samih sebe. Muslimanski identitet je prema tome, u osnovi "vjera, praksa i duhovnost". To je sutinski dimenzija intime i srca. 2. Razumijevanje teksta i konteksta: Nema istinske vjere bez razumijevanja: za muslimana ovo znai da razumije i izvore (Kur'an i Sunnet) i kontekst u kojemu on ili ona
43 44

Kur'an 20:14. Hadis (Bukhari i Muslim).

204 ivi. Odgovornost svakog muslimana temelji se na ovom dvostranom aspektu "razumijevanja": to jest da razvije uporedo i "razumijevanje tekstova" i "razumijevanje konteksta" da bi naao nain kako da ostane vjeran islamskom uenju. Ovo je temeljno uenje islamske pravne prakse jo od vremena Boijeg Poslanika, neprestano odravano od strane velikih uenjaka tokom stoljea. Kao takav, muslimanski identitet nije zatvoren, nije sveden na krute i nepromjenjive principe. Naprotiv, on se temelji na stalnom dinamikom i dijalektikom kretanju izmeu izvora i ambijenta s namjerom da se nae nain za ivot u harmoniji. Zbog toga je razvoj intelektualnih vjetina toliko vaan u islamu i, kao takav, predstavlja temelj islamskog uenja. Musliman ne moe biti zadovoljan hipotetikim stanjem prirode: biti musliman znai da se nastoji poveati vlastita sposobnost, da se neumorno nastoji znati vie ak do mjere da, u svjetlu islamskih izvora, moemo rei, kada je u pitanju obredna dimenzija, "da biti musliman znai uiti". Boiji Poslanik je rekao: "Traiti znanje je obaveza za svakog muslimana i muslimanku."45 Openitije, ovo znanje je uvjet za razumijevanje ne samo znaenja samih islamskih izvora, nego i stvaranja i stvorenja. Prema Kur'anu, koji neprestano podstie ljudska bia da koriste svoj razum, znanje i razumijevanje jesu naini da se intenzivira neija svijest o Bogu: A Allaha se boje od robova njegovih - ueni.46 Ovo je jedan od dva aspekta razumijevanja, drugi je da musliman, poto mora djelovati prema islamskom uenju, treba koristiti ovu sposobnost da vri izbor izmeu dobra i zla, da nae najbolji nain da zadovolji Boga u bilo kojemu ambijentu da se nae. Iako je oigledno da nema izbora bez slobode, kao to smo spomenuli, moramo dodati da takoer nema izbora ni bez znanja i, posebno, bez razumijevanja. Izbor i neznanje su rijei suprotnog znaenja. Prema tome, elementi muslimanskog identiteta koji dolaze neposredno nakon
45 46

Hadis (Ibn Madja). Kur'an 35:28.

205 vjere i duhovnosti su razumijevanje utemeljeno na znanju i izbor koji se zasniva na slobodi. Zajedno, oni ine dimenziju odgovornosti. Muslimanski identitet, po svome drugom glavnom elementu, jeste otvoren identitet poto se temelji na intelektualnom stavu u kojemu se razumijevanje tekstova vezuje za razumijevanje konteksta. Zbog toga je definiran putem jednog aktivnog i dinamikog razumijevanja koje zahtijeva znanje, slobodu i smisao za odgovornost. 3. Sticati i prenositi znanje: Vjera (iman) jest amanet i od muslimana se trai da prenesu ovaj amanet svojoj djeci i rodbini i, kao to smo ve objasnili, da ga svjedoe pred cijelim ovjeanstvom. Biti musliman znai pouavati i prenositi, a to je bilo nareeno i samom Boijem Poslaniku u ranim mjesecima objavljivanja Kur'ana: I opominji rodbinu svoju najbliu.47 Da ponovimo, muslimanski identitet nije zatvoren i nije ogranien na linu sferu pojedinca pa da utie samo na njega i njegov odnos prema Bogu. Biti musliman, naprotiv, jest da se posjeduje i prenosi drugima koncept ivota utemeljen na vjeri, duhovnosti i temeljnom razumijevanju moralnih naloga. Obrazovati vlastitu djecu s ciljem da im se da mogunost da prime amanet i, nakon toga, da slobodno vre izbor, je dio muslimanskog identiteta jedne ene, jedne majke, jednog mukarca, jednog oca. Jedna od najvanijih uloga roditelja jest da ponude svojoj djeci jedno razumijevanje onoga to oni jesu, a zatim e djeca, odgovorna pred Bogom, odabrati ono to ona ele da budu, jer Kur'an kae (6:164): "I svaki grijenik e samo svoje breme nositi." Na irem planu, kao to smo ve spomenuli kad smo raspravljali o konceptu ehadeta, muslimani su uvjereni da je Kur'an posljednja
47

Kur'an 26:214.

206 Boija objava i da, kao takav, posjeduje univerzalnu dimenziju. Odgovornost muslimana pred Bogom je da uine poruku ovoga amaneta znanom i da objasne njen sadraj to je mogue vie. Njihova odgovornost je ograniena upravo na to, poto ideja prevjeravanja ljudi nema nita sa islamom: iriti Poruku znai pozivati stvarnom priznanju Boijeg prisustva kao i istinskom razumijevanju Njegovog uenja. Promjena vjere je stvar koja pripada samo Bogu, putem Njegovog otkrivanja svakom pojedinom biu, i ni jedan ovjek nema pravo da se mijea u ovu stvar srca poto je to izvan okvira njegovog statusa i njegovih mjerodavnosti. Ovo je tano znaenje izraza "svjedoiti istinu pred ovjeanstvom" koji prenosi ideju da musliman treba da nosi teret ovog velikog amaneta pred svojom rodbinom i pred ovjeanstvom. Ne samo svojim govorom nego, jo vie, svojim ponaanjem. Trei glavni element ini muslimanski identitet otvorenim i uvijek aktivnim poto on definira "biti musliman" putem akta pouavanja i prenoenja. 4. Djelovati i sudjelovati: Ostvarenje muslimanskog identiteta znai izraziti i manifestirati svoje vjerovanje u obliku usklaenog ponaanja. Vjera, razumijevanje, pouavanje i prenoenje zajedno predstavljaju supstrat islamske etike i, kao takvi, oni treba da usmjeravaju djelovanje vjernika. Biti musliman znai djelovati prema islamskom uenju u bilo kojemu okruenju, te nema nita u islamu to nalae muslimanu da se udaljava iz drutva da bi bio blie Bogu. Naprotiv, "imati vjeru" je esto, i gotovo sutinski, povezano u Kur'anu sa injenicom ponaanja na lijep nain, "injenja dobrih djela". Boiji Poslanik je, kako smo vidjeli, neprestano ukazivao na ovu dimenziju muslimanskog identiteta. Istinski razvoj muslimanskog identiteta je vezan za mogunosti koje neko ima da djeluje prema onome to on jest i u ta vjeruje. Ovo djelovanje, bez obzira na zemlju ili okolinu, temelji se na

207 etiri glavna aspekta ljudskog ivota: da se razvije i zatiti duhovni ivot u drutvu, da se iri religijsko i svjetovno obrazovanje medu ljudima, da se djeluje u cilju postizanja vee pravde unutar svake sfere drutvenog, ekonomskog i politikog ivota, i konano, da se podstie solidarnost sa svim kategorijama ljudi koji su u oskudici. Na sjeveru ili na jugu, na zapadu ili na istoku, musliman je musliman onda kada on jasno razumije ovu temeljnu dimenziju njegovog prisustva na zemlji: biti s Bogom znai biti sa svim ljudskim biima, ne samo sa muslimanima, jer je Boiji Poslanik rekao s "ljudima", to znai ovjeanstvo u cjelini: "Najbolji meu vama je onaj koji je najbolji prema ljudima"48 Za pojedinca, vjerovanje mora biti izraeno putem usklaenog djelovanja. On moe sam, za sebe, djelovati pred Bogom. Meutim, to nije dovoljno, i njegova je dunost da nastoji sudjelovati, to jasno izraava ideju djelovanja sa ostalim, u datom drutvu sa svojim sugraanima. etvrti bitni elemenat muslimanskog identiteta povezuje ove dvije dimenzije aktivnog bia i participirajueg bia, drugim rijeima individualnog i drutvenog bia, ime se "biti musliman" definira putem odnosa sa drutvom i sa svijetom. Ova etiri elementa daju odgovarajuu sliku temelja muslimanskog pojedinanog i drutvenog identiteta, izvan njegovog kulturnog itanja u nekom specifinom djelu svijeta: jezgro vjere, s praksom i duhovnou jest svjetlo putem koga se ivot i svijet opaaju; razumijevanje teksta i konteksta omoguava da se izgradi um kako prema sebi tako i prema okruenju; u jednoj iroj sferi, pouavanje i prenoenje omoguava prenoenje amaneta vjere i poruke, i konano, na jo irem planu, djelovanje i sudjelovanje predstavlja manifestaciju ostvarivanja ovog identiteta kroz nain na koji se neko ponaa prema sebi, prema drugima i ukupnim stvorenjima (djelovanje) i sa svojim sugraanima i ovjeanstvom u cjelini (sudjelovanje). Oigledno je da se definiranje muslimanskog identiteta moe vidjeti samo kao otvoreno, dinamiko, utemeljeno na principima, ali u stalnoj interakciji sa
48

Hadis (Bayhaqi).

208 okruenjem. Dijagram koji slijedi, polazei od jezgra bia, vjere, i zavravajui se manifestacijom suuestvovanja sa drugim ljudima, participacijom, jasno izraava artikulaciju definiranja muslimanskog identiteta koju mi predlaemo. Velika odgovornost muslimana na Zapadu jest da ponude jedan prilagoeni evropski oblik za ove etiri dimenzije svoga identiteta u svjetlu islamskih izvora koji, u pogledu koncepcije ivota, smrti i stvaranja, ostaju temeljna referenca. Imajui na umu razliku koju smo iznijeli u prvoj sekciji izmeu usul (sutinskih komponenata religije) i furu' (drugorazrednih komponenata), tri nivoa maslahe, naime, daruriyyat (sutinske stvari), hadjiyyat (dopunske stvari) i tahsiniyyat (poboljanja, usavrenost), kao i oblasti primjene u pogledu idtihada, muslimani, bilo da su uenjaci bilo voe organizacija, moraju ponuditi evropskim muslimanima odgovarajue uenje i pravila koja e im omoguiti da zatite i ostvare svoj identitet ne kao Arapi, Pakistanci ili Indijci, nego kao Evropljani. Ovaj proces odvija se najmanje tokom posljednjih petnaest godina i dalje traje omoguavajui nastanak jednog izvornog muslimanskog identiteta koji nije ni potpuno razvodnjen u evropskom okruenju, niti predstavlja reakciju protiv njega, nego je prije utemeljen na svojim vlastitim osnovama prema svojim islamskim izvorima. To je znaenje integracije s muslimanskog stanovita.

209

Na sredini izmeu biti musliman bez islama i musliman u Evropi a izvan Evrope, stoji stvarnost muslimana koji je svjestan etverostane dimenzije identiteta i koji je spreman, potujui te zahtjeve, da bude ukljuen u svoje drutvo i da ima svoju ulogu i kao musliman i kao graanin. Nema nikakve kontradikcije, kako vidimo, izmeu ova dva pripadanja sve doe dok musliman vri svoj angaman djelujui u skladu sa zakonom i sve doe dok se od njega ne trai da se odrekne jednog dijela svoga identiteta. To znai da njegova vjera, njegov koncept ivota, njegova duhovnost, njegova potreba da ui i razumijeva, da govori i pouava, da djeluje u ime pravde i solidarnosti treba biti potovana od strane zemlje iji je on rezident ili dravljanin. To znai, takoer, da muslimani ne smiju biti diskriminirani, ni pravno ni administrativno, u pogledu slobode da se organizuju i adekvatno i aktivno odgovore na poziv svoje vjere i savjesti. Ove vrste ograniavanja deavaju se svaki dan u evropskim zemljama zbog slike islama koju prenose mediji i zbog rairenog osjeanja da postoji neka islamska opasnost to, sa svoje strane, osnauju sredstva informiranja

210 izvjetavajui o dramatinim dogaajima u Aliru, Afganistanu i slino. Naviknuti da ive u sekularnom drutvu, brojni Evropljani, kako politiari, tako i obini narod, skloni su misliti da su jedino pouzdani muslimani oni koji niti praktikuju svoju religiju, niti izraavaju svoj muslimanski identitet. Djelujui iz straha, ili nekada s loim namjerama, oni tumae zakone na jedan veoma tendenciozan i diskriminirajui nain i ne ustruavaju se ponekada opravdati svoje ponaanje pribjegavajui argumentima o muslimanskim fundamentalistima i fanaticima. Takav stav se moe vidjeti u negiranju brojnih prava koja pripadaju muslimanima (organiziranje opih aktivnosti, izgradnja damija, finansiranje islamskih kola itd.), a koje ostale religije i institucije, na osnovu zakona i njegove primjene, uivaju ve decenijama. I pored toga, zakon je ono to treba biti referenca i kriterij, te blia analiza pokazuje da u veini evropskih zemalja vaei ustavi doputaju muslimanima u velikoj mjeri da ive u skladu sa svojim identitetom. Na jednoj strani, muslimani moraju insistirati na pravednoj i pravinoj primjeni zakona prema svim graanima i svim religijama. Na drugoj strani, oni treba da se suoe sa svojim vlastitim odgovornostima i da, u okviru irokog podruja slobode koje uivaju u Evropi, ponude muslimanskim zajednicama kurseve, kruoke, i sve druge vrste institucija i organizacija iji su sutinski ciljevi da se ouva islamska vjera i duhovnost, da se proiri bolje razumijevanje islamskog uenja i okruenja u kome se ivi, da se pouava i prenosi poruka islama i konano, da se muslimani istinski ukljue u drutvo. Nita ih ne spreava da ovo ine. To jednako znai razviti jedan novi i samopouzdani stav utemeljen na jasnoj svijesti o sutinskim dimenzijama islamskog identiteta. Ovo osjeanje treba da vodi muslimane prema objektivnoj i pravinoj ocjeni svoga okruenja. Svjesni naloga svoje religije, oni ne treba da zanemare vanu mjeru prilagoavanja koje je karakteristino obiljeje islama. To je ono to je omoguilo muslimanima da se nasele na Srednjem istoku, u Africi, kao i u Aziji, i da u ime istog i

211 jedinstvenog islama, daju njegovoj primjeni jedan specifian oblik i dimenziju... Da ponovimo, u pogledu oblika primjene, treba postojati jedan evropski islam jednako kao to postoji afriki islam ili azijski islam. Prilagoditi se,sa islamskog stanovita i to se tie nove muslimanske generacije, ne znai praviti ustupke nego izgraivati. Oni treba da iskoriste prednosti najefikasnijih metoda (u obrazovanju, organizaciji posla, itd.), kao i naunih i tehnolokih otkria (koji po sebi nisu suprotni islamskom uenju) da bi se, opskrbljeni sa odgovarajuim sredstvima, suoili sa svojim okruenjem. Ovi prodori pripadaju cjelokupnom ljudskom naslijeu, a dio su zapadnih drutava te ih muslimani, posebno oni koji ive na Zapadu, ne mogu zanemarivati niti jednostavno odbacivati jer nisu islamski. Islamsko uenje je jasno: u pogledu drutvenih poslova (muamalat)49 sva sredstva, tradicije, vjetine i obiaji koji, po sebi ili na nain na koji su upotrebljeni, nisu suprotni islamskim pravilima ne samo da su prihvatljivi nego su i po definiciji islamski. Prema tome, u okviru evropskog okruenja, muslimani mora da vre izbor u skladu sa svojim identitetom. Na taj nain, oni e razviti i oblikovati sliku svoga sadanjeg i budueg evropskog identiteta.

E. Prema jednoj evropskoj islamskoj kulturi 1. Steena i selektivna kultura Svjedoci smo stvarnosti naseljavanja muslimanskog stanovnitva u Evropi. Ovo je injenica koju niko ne moe dovoditi u pitanje, posebno u pogledu mlaih generacija, i ovo je, na jedan ili drugi nain, tano za sve zemlje; bez obzira da li su roditelji djece doli iz
Vidi nau diskusiju u prvom dijelu ove studije o razlici izmeu ibadata (obredi) i muamalata (drutveni poslovi).
49

212 Alira, Maroka, Turske, Pakistana ili Indije. Ovaj fenomen je oigledan, pa iako je veina ove omladine i dalje daleko od istinske integracije u svojstvu graana, uoavamo da su oni, na kulturnom planu, proeti modom, obiajima i ukusima zemlje u kojoj ive. Njihova veza sa okolinom, nain ivljenja, samoizraavanje i razumijevanje stvarnosti, njihova imaginacija pa ak i humor postali su izriito evropski. Imajui ovo na umu, vidimo da je pitanje kulture ono to treba da se razmatra poto je to stvarni, istinski kriterij ustaljenja u drutvu. Umjetniki oblici izraavanja, televizija, filmovi i muzika (koji su postali glavni jezik omladine na Zapadu) - sve to nosi, na jedan ili drugi nain, peat kulture koja ih proizvodi. Na isti nain to, manje ili vie, izraava prijevod jednog koncepta ivota. U openitijem smislu, nema neutralne razonode, one koja je liena bilo kakvog znaenja, kada se doe do pitanja sutine bia, smrti ili mnogo jednostavnije provoenja vremena. Ko god ivi svakodnevni ivot u Evropi ili ima djecu zna, osjea i razumijeva hitnost bavljenja izazovom razonode u Evropi. Jer, u takvoj situaciji mogua su dva naina reagiranja. Neko moe, u namjeri da se zatiti od svih pokvarenih uticaja, da zabrani sebi svaki pristup popularnoj evropskoj kulturi, poto je veina moralnih obzira ve napustila taj domen. To bi znailo iskljuiti TV i radioaparate, baciti novine i magazine, izbjegavati kina, pozorita i izlobe. Takav jedan projekt je iluzoran, lud, i mlade generacije, bez obzira na prepreke koje im se stave, bit e u svakom sluaju pod uticajem ove kulture u koli ili putem drugova u razredu. Drugi nain je da se reaguje u skladu sa realizmom koji odgovara takvoj situaciji. U ovom sluaju, to bi znailo zamijeniti sve to je zabranjeno sa jednim smislom za odabir i istovremeno biti kreativan unutar muslimanskih zajednica na Zapadu. Ovo je jasno znaenje onoga to smo ranije rekli u pogledu razonode i obiaja i to je ono to islam nauavao od samog svog poetka. Uenjaci usul al-fiqha su to kodificirali i zadrali obiaje (urf) kao jedan od izvora islamskog prava. U cjelokupnoj umjetnikoj produkciji evropske knjievnosti, kinematografiji i muzici postoje djela koja nisu u suprotnosti sa muslimanskom etikom. Vano je da se naoj omladini omogui pristup tim dostignuima. Promotori masovne kulture i razonode su vie zainteresirani za finansijsku dobit nego za

213 dostojanstvo publike, te ne moemo oekivati da naa omladina izbjegne njihov uticaj bez iznalaenja jedne vrste alternativne kulture. Prva faza u tome sastoji se u priznanju da je ve dolo do kulturnog ukopavanja miliona mladih muslimana - Evropljana. Kao posljedica, neko mora ponuditi odabir unutar isprazne i, esto, zaglupljujue savremene umjetnike produkcije. Vaan dio islamskog obrazovanja za mladu generaciju bio bi da im se dadne znanje i pristup razliitim knjievnostima i da se upute u historiju umjetnosti kako bi bili u stanju ocijeniti pjesme, muziku i slino za same sebe. Zabraniti sve isto je to i zavezati sebi oi, dok dopustiti sve znai izgubiti samog sebe. Meutim, to nije pitanje nametanja cenzure, nego radije formiranja, na osnovu vjere i razuma svakog pojedinca, kritikog smisla za ogranienje i traganja za dostojanstvom, posebno u onome to se odnosi na razonodu. Bez sumnje, meutim, najtei izazov ne tie se zakona, dravljanstva, niti drutvenog uestvovanja. Neizbjeno, uz definiciju identiteta koji smo dali ranije, rije je o dubini ivljenja. Bavljenje sutinom pitanja ta znai biti Evropljanin zahtijeva svijest o kompleksnosti problema kulture i volju da se nae jedno prihvatljivo rjeenje za to. Mi smo jo uvijek daleko od tog stepena i vrlo malo je postignuta u pogledu dobro promiljenog i selektivnog pristupa knjievnoj i umjetnikoj produkciji na Zapadu. Nesumnjivo, prvo se moramo pozabaviti jednostavnim ali kontroverznim pitanjem dozvoljenog ili nedozvoljenog karaktera umjetnosti u islamu. Toliko je stvari reeno ili propagirano da, za mnoge, umjetnost i razonoda, kao takvi, predstavljaju problem sa stanovita islama. Na taj nain, mi smo daleko od problema kojim se bavimo. Ali davanje jasnog odgovora na to pitanja jednako je osiguranju, u najmanju ruku, jednog okvira unutar kojega stvaralatvo mladih evropskih muslimana moe, ubudue, cvjetati.

214 2. Islam i umjetnost Nemogue je ovdje iznijeti sve debate i razliite pravnike poglede koji su razraeni u brojnim djelima, a tiu se pitanja umjetnosti i, specifinije, muzike i slikanja50 - dva oblika izraavanja u pogledu kojih su kontroverze bile i ostale veoma uoljive. Neki su ih zabranili, smatrajui ih za haram; drugi ih smatraju doputenim (halal) pod odreenim uvjetima. Openito govorei, moemo rei da se razliiti stavovi pravnika u pogledu muzike ili slikanja mogu razvrstati u slijedee kategorije. Neki ih zabranjuju potpuno, nekada temeljei svoje poglede na doslovnom znaenju odreenih hadisa, a nekada na osnovu odreenog kur'anskog ajeta. Drugi, ne slaui se sa tumaenjem tih izvora, upuuju na druge tekstove, nastojei da dozvole u odreenim granicama i pod odreenim uvjetima i muziku i slikanje. Vidjet emo kako, posebno u sluaju muzike, odgovori znaajno variraju. Muzika i pjevanje: Ima danas uleme, i u muslimanskom svijetu i u Evropi, koja dri da muzika i pjevanje nisu dozvoljeni u islamu. Oni se pozivaju na jedan broj tekstova iz Kur'ana i Sunneta i citiraju neke poznate uenjake kao to su Ibn Kayyim al-Djawziyya. Ovdje je nemogue navesti sve dokaze koje oni spominju, ali je interesantno zabiljeiti tekstove na koji se najee pozivaju. Meu njima je kur'anski ajet: "Ima ljudi koji kupuju prie za razonodu, da bi, ne znajui koliki je to grijeh, sa Allahova puta odvodili i da bi ga predmetom za ismijavanje uzimali"?51 Prema njima, lahw al-hadith (prie za razonodu) odnosi se u irem smislu na pjevanje. Isto vai i za slijedei ajet: "A kad uju besmislicu
Ovi stavovi nekada poistovjeuju slikanje i fotogafiju. Rei emo nekoliko rijei u narednim redovima o neophodnom razlikovanju izmeu ove dvije kategorije koji su neki uenjaci uspostavili. 51 Kur'an 31:6.
50

215 kakvu, od nje se okrenu...52 Pjevanje je dio jedne takve besmislice (laghw), te se prema tome smatra zabranjenim, poto je karakteristina osobina vjernika da se od nje okrenu. Ovim tumaenjima dodaju se hadisi koji, po miljenju ovih uenjaka, podravaju ovu poziciju. Tako oni citiraju hadis: "Svaka vrsta razonode je zabranjena vjerniku izuzev igranja sa svojom porodicom, jahanja konja i treniranja u streljatvu."53 Pjevanje i muzika nisu spomenuti, to izriito znai da nisu dozvoljeni kao to to potvruje i slijedei hadis: "Doi e dan kada e neki ljudi iz moje zajednice proglasiti dozvoljenim blud, svilu, alkohol i muzike instrumente."54 Ovome se moe dodati dogaaj vezan za Ibn Umara, koji je, kad je uo zvuk jednog muzikog instrumenta, stavio prste u ui i potjerao svoga konja sve dok nije doao na udaljenost gdje se zvuk vie nije mogao uti. Zatim je rekao svom pratiocu Nafiju: "Vidio sam Boijeg Poslanika da se ovako ponaa kada bi uo zvuk ovog instrumenta."55 Ovdje, opet, tekst izgleda da podrava doktrinarnu poziciju onih koji zabranjuju muziku. Oni koji se protive takvom tumaenju istiu kao dokaz da je, u pogledu stvari ivota i drutvenih poslova, temeljni princip doputenost. Da bi to bilo ogranieno, potrebno je da postoji jasan i autentian dokaz. To, po njihovom miljenju, nije sluaj sa tekstovima koji su citirani ranije. Ibn Hazm56 navodi da nita u ajetu sure Lukman ne doputa da se zakljui da se on odnosi na pjevanje ili muziku. Tumaiti rije laghw kao pjevanje je zloupotreba tumaenja (ova rije znai beskoristan i prazan govor i u irem smislu sve to je beskorisno i bez vanosti), pa ak i kad bi se prihvatilo to tumaenje, treba razumjeti da se al-laghw izbjegava, a ne da je zabranjen (haram). to se tie citiranih hadisa, prvi se smatra slabim (da'if), dok drugi, iako je prenijet od strane Bukharija, ima u svome lancu prenoenja jednog nepoznatog prenosioca (Hiam ibn
Kur'an 28:55. Hadis, koga prenose etiri autora Sunana. 54 Hadis (Bukhari). 55 Hadis (Ahmad, Abu Dawud i Ibn Madja). 56 Ibn Hazm, Muhalla, ed. al-Muniriyya, n.d., tom 9, p. 60.
52 53

216 Umar). to se tie treeg hadisa, da je muzika bila stvarno zabranjena, Boiji Poslanik ne bi samo okrenuo glavu nego bi rekao Ibn Umaru da je ne slua i da ode. To, meutim, nije uinio, to ini tekst, jo jednom, manje izriitim u pogledu sutine zabrane. Na osnovu ovih elemenata i oslanjajui se na druge izvore, neka ulema, meu kojima je glavni Ibn Hazm, smatrala je da su muzika i pjevanje dozvoljeni. Medu najpoznatijim hadisima u ovom smislu je onaj57 u kojem se kae da je Boiji Poslanik bio prisutan kada su dvije ene pjevale u Aiinoj sobi. Abu Bakr, Aiin otac, uao je i zatraio da prestanu, ali je Boiji Poslanik intervenirao, dozvolivi im da nastave. U jednom drugom tekstu navodi se da je Boiji Poslanik rekao Aii, tokom jednog vjenanja meu ansarijama: Aia, ima li ovdje ita da ih moe zabaviti? Ansarije vole zabavu."58 U jednoj drugoj situaciji vezanoj takoer za vjenanje, Ibn Abbas prenosi da je Boiji Poslanik upitao Aiu: "Jeste li poslali s njom (mladom) nekoga da pjeva? Ansarije su narod koji ima odreen ukus."59 Ne samo da je pjevanje jasno spomenuto, nego je Boiji Poslanik posebno spomenuo ukus jednog naroda. Na temelju ovih injenica i brojnih ostalih izvora koji se tiu prakse ashaba, znatan broj uenjaka je smatrao da su pjevanje i muzika dozvoljeni. Meutim, postoje razlike u pogledu prirode njihove dopustivosti. Neki, kao to su uenjaci Medine koji slijede Ibn Djafara, Abdullaha Ibn Umar ili Ibn Hazma iz zahirijske kole, ije miljenje je poznato i potovano, smatrali su pjevanje i muziku sa instrumentalnom pratnjom doputenim. Ostali, slijedei veinu ashaba, uenjake Mekke ili Abu Hamida al-Ghazalija, ograniili su pjevanje samo na glas, bez instrumentalne pratnje (ostali su dozvolili, na temelju odreenih hadisa, pjevanje uz pratnju udaraljki). Interesantno je spomenuti da svi zagovornici dozvole pjevanja i muzike postavljaju uvjete doputenosti. Te uvjete, bez namjere da budemo iscrpni, moemo formulirati na slijedei nain:
Hadis (Bukhari i Ahmad). Hadis (Bukhari). 59 Hadis (Ibn Madja).
57 58

217 1. Sadraj pjesme ili vrsta muzike moraju biti u saglasnosti sa islamskom etikom i ne izraavati stavove koji su im suprotni. Izvoenje (nain, vrijeme i mjesto) mora takoer biti u saglasnosti sa islamskom etikom. Ova vrsta razonode ne smije dovesti do toga da ljudi zaborave svoje obaveze prema Bogu i ostalim ljudima. Muziari i publika treba da ocijene, u punoj savjesti, uticaj i mjesto koji ova umjetnost stvrno ima u njihovim ivotima. To je pitanje ustanovljenja ravnotee savjesti koje je uvijek lino i pojedinano.

2. 3. 4.

Oni koji su smatrali i smatraju pjevanje i muziku zabranjenim imaju pravo na to, te njihovo stanovite treba potovati, kao to i oni, sami moraju potovati one koji su zauzeli stanovite utemeljeno na argumentima drugih poznatih uenjaka. Zbog toga, tanost i preciznost, u pitanju umjetnosti postaje vana poto je to pitanje nuenja ovjeku jednog prostora za odmor koji ga odrava kao vrijednog pojedinca i koji ga ak uzdie putem jedne "pauze" koja ne podrazumijeva nemar niti pretjerivanje. Umjetniko izraavanje u islamu je u ovom smislu moralno i ljudski uzbuujue. Slikanje i fotografija: Isto obrazloenje moe se koristiti apropo slikanja i fotografije, te su uenjaci i u ovom pitanju zauzeli iste pravne pozicije. Neki, kao to je al-Nawawi, potpuno su zabranili slikanje i fotografije na temelju kur'anskih tekstova i hadisa. Oni spominju, naprimjer, kur'anske ajete gdje se objanjava da je Bog jedini Onaj koji oblikuje: "On vas oblikuje u matericama kako On hoe.60 i "On je Allah, Tvorac, Onaj koji iz niega stvara, Onaj koji svemu daje oblik..."61
60 61

Kur'an 3:6. Kur'an 59:23. (24-op.prev.)

218 tavie, u Kur'anu se kae da ono to ljudi oblikuju, kao to su idoli u kazivanju o Ibrahimu (a. s.), jest izraz zla i propasti. Ovi uenjaci takoer citiraju hadise prenosei rijei Boijeg Poslanika u kojima on odbacuje slike i likove u mjestima gdje se vri ibadet. Ovome treba dodati vrlo jasan stav koji je izraen u slijedea dva teksta: "Meu onima koji e zadobiti najteu Boiju kaznu su oni koji oblikuju (ili crtaju) likove (musawwirun)"62 i: "Meu onima koji e biti najtee kanjeni na Sudnjem danu su oni koji se natjeu sa Boijim stvaranjem (yudahun khalqallah)."63 Ovi tekstovi, kao i brojni drugi, a bilo bi dugo da ih sve navodimo, ne dozvoljavaju bilo kakvu diskusiju, po miljenju ovih uenjaka, te su dosljedno tome slikanje, skulpture i, za neke savremene uenjake, fotografija (na arapskom taswir) te filmovi zabranjeni (haram). Vrlo rano, meu uenjacima prve generacije (salaf), pojavile su se razlike u pogledu znaenja rijei sura. Nasuprot uenjacima ije smo stavove ranije iznijeli, uenjaci kao to su al-Qasim ibn Muhammad, zauzeli su stav da je rije samo o "likovima koji imaju sjenu" (skulptura),64 poto su rijei Boijeg Poslanika upuene idolopoklonicima koji su pravili skulpture idola. Na ovaj nain, ovi uenjaci su razumjeli izraz "natjecati se s Bogom". Oni se takoer pozivaju na druge hadise, a posebno na hadis Zayda u kojemu se, govorei o suwar (mnoina od sura), spominje slijedei izuzetak: "izuzev oblika (nacrtanog) na tkanini."65 Slijedei istu liniju argumentacije, neki uenjaci su se zaustavili na dosljednom znaenju teksta ili rijei upotrebljenih da oznae one koji oblikuju likove te su proirili polje tumaenja tekstova. Prema ovim uenjacima, Kur'an u
Hadis (Bukhari i Muslim). Spomenuli smo dva mogua prijevoda izraza musawwirun, poto postoje razlike meu uenjacima u pogledu znaenja ove rijei. Ove razlike dovele su do elaboracije razliitih pravnih pogleda. 63 Hadis (Bukhari i Muslim). Natjecati u smislu da su se oni smatrali stvoriteljima jednakim Bogu. 64 Postoji saglasnost meu uenjacima u pogledu zabrane skulptura izuzev onih koji slue kao djeije igrake. Kao podrka ovoj dozvoli citira se hadis u kome se navodi kako se Boiji Poslanik igrao sa Aiom kada je ona bila mala. 65 Hadis (Tirmidhi).
62

219 kazivanju o Ibrahimu (a. s.), i Boiji Poslanik koji je ivio u politeistikom okruenju, referiraju na one koji oblikuju likove to su predmet oboavanja i one kojima se pridaje kvalitet stvaranja kao da su to boanstva. Cilj (qasd) spomenutih tekstova, izvan njihovog striktno doslovnog znaenja, jest da se zabrani ovaj specifini oblik produkcije. Ovo, meutim nema uticaja na slikanje i fotografije66 koje ne spadaju u gore spomenute kategorije. Ne treba se iznenaditi da i u ovom sluaju vidimo da su uenjaci koji smatraju slikanje i fotografiju doputenim ustanovili uvjete koji su iste vrste kao i u sluaju muzike. U tom smislu se moe sugerirati slijedea sinteza: 1. 2. Namjere i sadaj slikanja, fotografije ili filmova ne smiju biti suprotni islamskim principima ili etici.67 Na linom nivou, svaki pojedinac treba da savjesno ocjeni svoje namjere i da ustanovi znaenje i mjesto koje slikanje, fotografija i filmovi imaju u njegovom ivotu u svjetlu njegovih obaveza prema Bogu i ljudskim biima.

Nemogue nam je ovdje analizirati sve tekstove, niti razliite stavove koje su uenjaci zauzeli ili zauzimaju u pogledu pitanja umjetnosti. Pregled koji smo dali, meutim, jasno pokazuje razliite stavove koji su zauzeti. U irem smislu govorei, ovdje vidimo odgovarajue pristupe zagovornika al al-hadith i ahl al-ray. Prvi predlau doslovno tumaenje, dok se drugi zalau za tumaenje u skladu sa ciljem teksta. Ono to je vano za na cilj, kada se bavimo zapadnom realnou, jest podruje koje je na raspolaganju za kulturni islamski projekt u Evropi. Osoba koja ivi u takvim okolnostima zna da je nemogue da se misli o muslimanskom prisustvu bez njegovanja i
Za brojne savremene uenajke, fotografija ak i ne spada u ono to se podrazumijeva rijeju "sura", kako je ona koritena od strane Boijeg Poslanika, pa ak i kada neki arapski idiom upotrebljava istu rije, to nije uvijek sluaj. Fotografija se sastoji u reproduciranju dok je rije o, kao to smo vidjeli, oblikovanju ili davanju forme neemu to ne postoji. 67 Reprezentacija u cilju posveivanja, oboavanja ili sa ciljem da se poistovjeti sa stvaranjem.
66

220 ohrabrenja jednog umjetnikog i kulturnog izraza koji je alternativa popularnoj kinematografskoj i televizijskoj kulturi koja se vrlo esto ne brine za etiku ili dostojanstvo. Uprkos svoj uzdranosti koji neki pokazuju prema ovoj stvarnosti, oni u najmanju ruku treba da priznaju da se njen tok ne moe vratiti unazad. Koristei rijenik usuliyyuna, rekli bismo da bi se moralo zai, s obzirom na stanje savremene popularne kulture, u kategoriju umum al-balwa68 (openito jedna negativna ali neizbjena situacija) i na taj nain iznai jedno realistino i zadovoljavajue rjeenje. Jedan drugi element u stavu onih koji su smatrali doputenim muziku, pjevanje, slikanje i fotografiju ima za nas posebnu vanost. To se odnosi na uvjete koji su ovi uenjaci postavili u svjetlu islamskog uenja. Svi oni su slijedili istu liniju miljenja i izrazili potrebu za etikom precizniu, umjerenou i pojedinanoj odgovornosti. Ovaj nain ivljenja je ono to, prema naem miljenju, zahtijeva suvisao odnos prema kulturi koja nas okruuje. Vriti odabir u umjetnikoj produkciji, stvarati kritiku svijest, njegovati smisao za vrijednu umjetnost i estetiku je, za muslimane, odreeno gore spomenutim uvjetima. Ovdje smo naveli stavove koji se odnose samo na oblike umjetnikog izraavanja poto su oni najkontroverzniji, ali je jasno da je veina naih zakljuaka valjana i u pogledu knjievnosti, poezije, teatra ili filma.69 Oni su dio, na jedan ili drugi nain, ivota muslimana u Evropi i kao takvi, moraju biti ukljueni u njihovo islamsko obrazovanje, i u irem smislu, u konstituiranje njihovih drutvenih i patriotskih linosti.

Ovo je jedna od sedam kategorija za koju islamsko pravo predvia pravne olakice (rukhsa, mnoina rukhas), kao to su zaborav, bolest, putovanje i prinuda. 69 Principi koji su ovdje razraeni su, naravno, jednako primjenjivi i za sport. Opet, islamsko uenje nas upuuje i ohrabruje da se angaujemo na jedan alternativni nain s ciljem da nikada ne zaboravimo smisao sportskih aktivnosti, umjerenost koju treba da izrazimo i princip dostojanstva koji mora da prati sjeanje i djelovanje.
68

221 3. Izraz ustaljenosti Brojni pokazatelji govore da pitanje kulture jo nije postalo prioritet u obrazovanju mladih muslimana. Uenje islamskih principa esto je tradicionalno i praeno gotovo potpunim neznanjem kulture i umjetnikog okruenja muslimana koji ive u Evropi. Tu stvari teku kao da ovo okruenje uope ne postoji ili nema nikakav uticaj. To samo govori koliko smo mi jo daleko od odabira jednog islamskog intelektualnog i umjetnikoh naslijea za nau omladinu. Meutim, mora se ipak primijetiti, da su, uporedo sa ovom oiglednom inertnou, pokrenute brojne inicijative. Ustvari, u mnogim evropskim zemljama mladi muslimani iniciraju prve poetke evropske islamske kulture.70 Prvi pokuaji su veinom, prirodno, muzikog karaktera. Pjesme su komponirane prema evropskom ukusu, ali potujui uvjete koje smo ranije naveli. Nekada je to pitanje jednostavne upotrebe poznatih anrova, kojima se dodaje lirika islamske prirode. Neko moe samo da ali zbog takvog jednostavnog pozajmljivanja koje je daleko od kreativnosti koju treba ohrabriti meu naom omladinom. Ali se mora priznati da je to samo prva neophodna faza. Lirika je esto nedovoljno razraena, a glavni postupak koji se slijedi jest postupak imitacije. Ovi pokuaji su ili suvie orijentalni ili potpuno pod uticajem popularnih trendova. Vrlo rijetko radi se o stvarno originalnoj produkciji koja sadri nove muzike elaboracije i stvarnu kulturu. U tom smislu, zadnji prilog Yusufa Islama u Britaniji veoma je interesantan. U saradnji sa bosanskim umjetnicima i nastojei da bude vjeran duhu njihove tradicionalne kulture, on je komponovao seriju vrlo kvalitetnih pjesama.71 Moe se samo nadati da e sve vie muslimana slijediti ovaj pravac i proizvesti liriku, pjesme i pozorine predstave72 koje odgovaraju oekivanjima i ukusu mlaih evropskih
Isti fenomen uoljiv je ve nekoliko godina u SAD. Vidi njegov album I Have no Cannons that Roar (Ja nemam topove koji grme) (1997.). 72 Brojne pozorine grupe formirane su u Francuskoj i Velikoj Britaniji kao to su alKhayl, koja je nedavno nainila i igrala cjeloveernju predstavu.
70 71

222 generacija. Prvi znakovi ovog pozitivnog ustaljivanja ve su se pojavili pa se nadati da e, nakon prijelaznog perioda i prilagoavanja, muslimanska umjetnika kultura biti prihvaena kao jedan originalan prilog koji uestvuje u oblikovanju duha evropske kulture i ima za cilj da skrene panju na znaenja, vrijednosti i ljudsko dostojanstvo. Kultura i umjetnost treba da prirodno njeguju ove vrijednosti. Hadis "Bog je lijep i voli ljepotu"73 treba nas podsjetiti da je ivot muslimana, u nastojanju da budu u Boijoj blizini, povezan sa estetikom i udima razuma i osjeanja. Kur'an je, po sebi, udo estetike i harmonije i prenosi sve glasove koje ih izraavaju. Cjelokupni kosmos slavi Stvoritelja putem znakova svoje ljepote, svojim bojama, perspektivama, prirodom, ambijentom i svim ivim biima. Ne biti osjetljiv prema ovoj dimenziji jednako je biti u sljepilu srca i bia. Umjetnost je, i treba biti, izraz ovog uzdizanja i ovog sjeanja. ovjek ne moe, meutim, biti stalno svjestan ovih znakova. On se takoer mora odmarati; to je uroena karakteristika njegove prirode. Umjetniko izraavanje takoer igra ulogu razonode, koja ima svoje mjesto, vano mjesto, u ivotu svakog pojedinca. Tome se mora dati duna panja, posebno u evropskom prostoru koji daje toliko mnogo slobodnog vremena. Boiji Poslanik je rekao Hanzali, koji se bojao da nije dvolinjak poto se stalno ne sjea Boga istim intenzitetom: "Hanzala, jedan sat (za ovo) i jedan sat (za ono)", podsjeajui ga da e jedan sat ispunjen sjeanju na Boga neophodno slijediti jedan drugi sat udaljenosti koja ne ukljuuje dvolinjatvo ili grijeh. tavie, kvalitet pribliavanja je proporcionalan kvalitetu i prirodi odmora ili razonode koja slijedi ili prethodi ovom stanju. Ovo pokazuje znaaj koji umjetniko izraavanje ima, poto je to pitanje kako da se bude bolji u svom okruenju da bi se bio bolji s Bogom. Znamo koliko je ovaj odnos taan za nae svakodnevne ivote a jo vie za one koje ele da se bave izazovom kako biti evropski musliman.

73

Hadis (Muslim).

223

III Mogui suivot

A. Jedno opaanje i nesporazum 1. Sekularizirana drutva i religijska praksa Islamsko uenje, usaeno u vjeri u Jednog i Jedinog Boga (tawhid), temelji se na "principu pravde" koja u svakom sluaju, bilo to u korist ili protiv muslimana, mora biti primijenjena na prvom mjestu. ivot srca, emocije ili afekcije, iako su od velike vanosti za islam, moraju biti usmjerene pravilima koja dozvoljavaju ljudima da ive zajedno. Vidjeli smo kada smo diskutirali ideju pripadanja islamu da je to veoma vaan element muslimanskog ivota, ali on, ipak, ni u kojemu sluaju ne opravdava nepravdu ili izdaju. Muslimani su vezani za vjeru, savjest i pravdu i nita ne moe opravdati odstupanje od ovog pravila, bilo to prema muslimanima ili nemuslimanima. Ovaj apsolutni princip ima velike posljedice za muslimane koji ive na Zapadu: kao rezidenti ili graani oni su pod autoritetom ugovora ije odredbe treba da potuju. Kur'an i Sunnet su njihovi izvori, ali su oni vezani odredbama ustava zemlje u kojoj ive, sve dotle dok se od njih ne zahtijeva da djeluju protiv svoje savjesti. Ukoliko se nau u takvoj situaciji, oni mogu, kao i ostali graani, pribjei "moralnom prigovoru". To zakon dozvoljava u

224 situacijama kada to od njih trai njihova savjest. Drugim rijeima, iako su neki uenjaci eljeli u pogledu lojalnosti dati prednost islamskom nainu (eriat) nad dravnim ustavom, sada shvatamo da u ime uenja eriata musliman mora potovati pravni okvir zemlje u kojoj ivi. Odnosno, moemo rei da razumijevanje i primjena islamskog uenja u stvarnosti doprinosi i koristi osiguranju odgovornog i afirmativnog graanstva. S onu stranu starih koncepata koje je koristila ulema, islamski izvori, itani u svjetlu nae savremene situacije, dozvoljavaju muslimanima - pa ak ih i podstiu - da se na Zapadu osjeaju kao "kod kue". Svijet je proao kroz veoma znaajne geopolitike promjene i Zapad je postao prostor gdje se ehadet moe izgovarati, potovati i svjedoiti. Kada se ovo kae, time se ne otvara samo podruja doputenosti, nego, tavie, proiruje horizont odgovornosti. Kao rezidenti i graani, ivei u miru i sigurnosti, muslimani treba da osiguraju sva potrebna sredstva koja e im omoguiti da zatite svoj identitet i, istovremeno, da svjedoe poruke islama meu svojim sugraanima. Ova dvostrana dimenzija islamskog ehadeta ne moe se ostvariti ivei u izolaciji, daleko od okoline, u skuenosti unutar muslimanske zajednice. Trai se upravo suprotno: biti musliman u Evropi znai imati interakciju sa cijelim drutvom na razliitim nivoima (od lokalnog preko nacionalnog do kontinentalnog). Mladost muslimanskih zajednica na Zapadu odvela ih je prirodno, tokom prve dvije ili tri decenije, do povlaenja u same sebe i nastojanja da samostalno i iznutra rjeavaju svoje probleme. Ove zajednice su razumjele evropsku okolinu kao stranu, tuu i vrlo esto agresivnu, i ni u kojemu sluaju nisu eljele da se njome bave, niti da budu previe umijeane u njene poslove. Iako ovaj proces moe izgledati kao potpuno normalan u jednom periodu historije naseljavanja muslimana u nove zemlje, to danas vie nije sluaj. Ne moe se zamisliti bilo kakva budunost za muslimane u Evropi ako oni odbijaju da imaju veze sa okolinom i ako ne razviju dijalektike odnose koji e im omoguiti da postoje, da daju i da primaju od ostalih. Vaei zakoni, kao to smo objasnili, u veini dozvoljavaju prisustvo s potovanjem; a

225 islamsko uenje nalae muslimanima da koriste svaku mogunost sve dotle dok to nije u suprotnosti s principima njihove religije. Drugim rijeima, muslimani moraju temeljito procijeniti stanje stvari u Evropi i ustanoviti prioritete privrenosti unutar drutva. Razliiti aspekti muslimanskog prisustva moraju biti blisko izueni, poto problemi sa kojima se oni suoavaju na Zapadu nisu, striktno govorei, samo religijske ili pravne prirode. Razmiljajui o irokom dijapazonu tekoa koje pogaaju omladinu i odrasle, naii e se na veliki broj pitanja i problema. Psiholoki problemi se mijeaju sa obrazovnim, drutvenim, i ekonomskim tekoama. Svakim podrujem moramo se kompetentno i metodoloki baviti, obraajui se na islamske izvore, naravno, ali takoer i koristei istraivanja muslimanskih i nemuslimanskih strunjaka, koji znaju okolinu i koji su u stanju da nam ponude odgovarajue naine kako da rijeimo uoene probleme i da gradimo nau budunost na Zapadu. Ovdje elimo posebno naglasiti ekonomsku dimenziju, koja je vrlo esto zanemarena kao da ne postoji ili kao da je drugorazrednog znaaja. Neka ulema i voe muslimanskih organizacija u Evropi nastavljaju da govore o islamskim pravilima i normama, o pitanjima dozvoljenog i zabranjenog, bez obraanja ikakve panje na svakodnevnu stvarnost muslimana na Zapadu. Oni ak govore o "integraciji" na jedan veoma teorijski i ovjetao nain: "islam" koji oni ele da integriraju jest jedan idealni islam koji ne postoji u stvarnosti. U zapadnom "otvorenom drutvu", biti musliman znai nastojati iznai nain da se ivi mirnog, smirenog i vedrog srca, i to je stvarnost koju muslimani moraju uzeti u obzir. Znaajno je da se ovdje podsjetimo onoga to smo objasnili u prvom dijelu ove knjige: sve islamske nauke, njihovo formiranje i razvoj bili su samo sredstva da omogue muslimanima u svakom vremenu i okolnostima da ostvare osjeanje mira. Islamske nauke i propisi su u slubi vjernikova srca, te srce ne smije biti zanemareno u ime nauka i propisa. Srce je klju: Na Dan kada nee nikakvo blago a ni sinovi od koristi biti, samo

226 e onaj koji Allahu srca ista doe spaen biti.1 Ovaj momenat se mora imati na umu, posebno u evropskom okruenju, gdje je istinska zatita izraena vie u vidu jednog zdravog i izbalansiranog srca koje rezultira u smirenosti uma, nego u vidu jedne cjeline teorijskih i idealnih propisa. Bez elje da se igramo rijeima, u jednom otvorenom drutvu kao to je evropsko, istinska integracija je ustvari integracija intimnih ivota. Ovo je na izazov. Muslimani ni u kojemu sluaju ne smiju svoja sredstva proglasiti za ciljeve; drugim rijeima, ne smiju dati prioritete propisima ili islamskim organizacijama nad potrebama svojih srca i duhovnou. Ovo opaanje sutinski nas navodi da se pozabavimo problemom vjere unutar jednog sekularnog drutva. Javni prostor je postao nereligijski, a nekada i antireligijski, te rastui broj vjernika ima tekoe da se suoi sa ovom sitiacijom. Njima se kae da su slobodni da privatno vjeruju u ta god ele, ali je snaga privlaenja javne sfere, sa njenim "svetim vrijednostima" utemeljenih na individualizmu, novcu i zabavi, toliko jaka i djelotvorna da je izgleda ak iluzorno i pomisliti da je bilo koja vrsta otpora mogua. To je kao da se radi o slobodi uhvaenoj u zamku; um ne moe a da ne prizna njeno postojanje, dok srce i ula nemaju drugog izbora nego da se predaju - izvan kontrole. Kako da se nosimo sa ovom situacijom? To je ono to muslimani mora da pitaju sebe i drutvo u kojemu ive. Iako su okrueni svom ovom visokom tehnologijom i zapljusnuti talasima progresa ipak jedno pitanje se postavlja, izvirui iz njihovih srca, u ime njihovog identiteta: ta je s Bogom? ta je sa duhovnou? ta znai sve ovo vrenje, agitacija i uzburkanost koju svjedoimo u naem modernom ivotu? 2. Predstave i sumnje Ova pitanja zadobila su posebnu vanost danas poto su ona ne samo usmjerila muslimane da vrate stvari na njihovo pravo mjesto,
1

Kur'an 26:88-9.

227 nego su takoer podsjetila svakoga da je islam jedna vjera, duhovnost i nain ivota a ne problem po sebi. Kao to smo ranije spomenuli, tekoa suivota izmeu muslimana i domaeg stanovnitva u zapadnom drutvu je manje problem zakona a vie problem ratobornih predstava i predrasuda. Suvie mnogo pojedinaca i dalje povezuje islam sa Arapima, Indijcima i Pakistancima: oni teko mogu i zamisliti da neko od njihovih sugraana moe biti musliman. Ako se to i dogodi, to jednostavno znai za njih da kao musliman ta osoba nije vie istinski graanin, poto je predstava islama i dalje povezana sa nekim "tuinskim" karakteristikama. Historija i dalje obitava u evropskim umovima, te je nain na koji se muslimani vide, u zapadnoj pasivnoj kulturi i sjeanju, vezan je za Orijent, egzotian, ne tako dalek, vie antagonistiki nego prijateljski. Paradoksalno je da vidljivo prisustvo miliona muslimana u Evropi ni na koji nain ne mijenja ovo staro i ukorijenjeno osjeanje: naprotiv, stalno se uje, ovdje-ondje, da su vie mnogo stranaca ivi unutar evropskih granica. Islam se nastavlja tretirati kao problem vezan za useljavanje: izgleda toliko teko pojmiti da je islam sada evropska stvarnost. Sumnjienje je takoer pravilo kada je rije o istinskom pripadanju muslimana. Oni su doli na Zapad da iskoriste materijalni napredak, da zarade novac, ali njihova srca su negdje drugdje. Oni su nita drugo nego "profiteri", danas ujemo ista predbacivanja koja su bila upuivana Jevrejima. Ovo stanje svijesti izgleda da je duboko ukorijenjeno u mnogim zapadnim zemljama, a posebno u regionima gdje su muslimani brojni i gdje postoji problem nezaposlenosti. Ovoj slici treba, meutim, dodati jo jednu dimenziju. To je ono to, zajedno sa dogaajima koji se zbivaju na meunarodnoj sceni i o kojima se spektakularno izvjetava u medijima, ima najjai uticaj na zapadne umove. Pritisak je toliko jak da je postalo veoma teko, ako ne i nemogue, jasno i smireno ocjenjivati dogaaje o kojima se izvjetava. Ovi dogaaji, bez obzira da li se radi o Aliru, Afganistanu ili nekom drugom mjestu u muslimanskom svijetu, prezentiraju se zajedno sa slikama nasilja i nereda ili sa citatima iz radikalnih i estokih govora

228 protiv Zapada, tako da se stie utisak da je islam po svome unutranjem karakteru i prirodi vezan za agresivnost, nasilje i rat. Konfuzija je gotovo potpuna, tako da su obini ljudi danas teko u stanju da vide razliku izmeu jednog prakticirajueg muslimana i "fanatika" ili "ekstremiste". Kada god jedan evropski musliman otvoreno izrazi volju da prakticira svoju religiju, to se odmah povezuje sa poznatim slikama sa televizije. Rezultat je gotovo automatsko, sistematsko odbacivanje. Sumnjienje je duboko ukorijenjeno, a ideja o "islamskoj opasnosti" jaa svaki dan. Na taj nain, muslimani u Evropi se vide kao "vuk u janjeoj koi" ili "trojanski konj", odnosno neprijateljska prethodnica koja je dospjela do samog srca evropskih zemalja. Ove ustrajne predrasude su, ustvari, ono to sprjeava evropska drutva da postignu harmonian suivot, na nivou irokih masa, izmeu domaeg stanovnitva i muslimana. Zbog toga je neodlono ocjeniti ovu situaciju da bi preduzeli odgovarajue mjere ne bi li preokrenuli tok ove opasne tendencije. Mora se jasno rei da i sami muslimani snose veliki dio odgovornosti za ono to se dogaa. Oni, takoer, imaju duboko sumnjienje prema svojim evropskim sugraanima kojima vjeruju vrlo malo ili nimalo. Novi odnos se javlja meu mlaim generacijama, ali dogaaji kao to su oni vezani za "etniko ienje" muslimana u centralnoj Evropi nisu takvi da mogu podstaknuti povjerenje. Takoer, meu nekim muslimanima moemo uoiti stav odbacivanja Zapada, esto izraen bez ikakve suptilnosti, to vjerovatno, sa svoje strane, samo potvruje i ojaava nemuslimanske predrasude. Konano, nedostatak jasnog i koherentnog diskursa koji potie od samih muslimanima o vlastitoj religiji, ciljevima i politikim dogaajima u svijetu, ne moe a da ne dadne utisak o jednoj velikoj konfuziji, u vrijeme kada muslimani nastoje da izbjegnu davanje odgovora na neka temeljna pitanja o svojoj religiji. Niko danas ne moe objektivno negirati da muslimanski lideri u Evropi ne prenose jasnu poruku o svome vjerovanju i nainu ivota i da ne odgovaraju jasno na pitanja koja su im postavljena. Ovo ne znai da oni treba da odgovore na svako pojedino pitanje koje im se upuuje, kao

229 da se nalaze u svojstvu svjedoka u sudnici, niti da treba da se opravdavaju i izjanjavaju kad god se neka nasilna akcija dogodi u svijetu. Oni moraju, naravno, izbjei da budu uvueni u ovakvu logiku, koja je esto pogibeljna, poto ne moe proizvesti nita drugo nego negativnu i defanzivnu poziciju. Jedno afirmativnije prisustvo u Evropi oslanja se na jasnu i pozitivnu predstavu o sebi uz posjedovanje koherentnog diskursa koji odbija da bude sveden na stalno samopravdanje. Takav jedan stav omoguava da se bavimo problemima na jedan pozitivan i konstruktivan nain, na jednoj strani, i u saglasnosti sa islamskim prioritetima koji se odnose na vjeru, duhovnost i pravdu, na drugoj strani. Ovo ipak ne znai da muslimanski lideri imaju pravo da ne odgovore na pitanja koja pitaju poteni ljudi o nekim islamskim konceptima: pitati, u sutini, nije nikakav izraz neprijateljstva; to moe, naprotiv, predstavljati prvi korak na putu prijateljstva. Razumjeti ovu realnost, ovaj proces, znai otvoriti i utrti put ka dijalogu.

B. etiri prioriteta Ako ele da uspiju u suoavanju sa izazovom suivota koji nee biti mir u razdvajanju nego zajedniki ivot u participaciji, sami muslimani treba da preduzmu brojne reforme unutar muslimanskih zajednica u Evropi. Svaka od tih reformi zahtijeva znatan rad i po sebi je izazov kojemu svaki musliman, ovjek i ena, mora doprinijeti. Suoavanje sa ovim izazovima jest neizbjeno ne samo za budunost muslimanskog prisustva na ovom kontinentu nego i za pripremanje uvjeta za jedan stvarni dijalog sa muslimanskim svijetom kao cjelinom. Spomenimo ovdje neke momente vane za jednu dosljednu angairanost evropskih muslimana.

230

1. Dijalog unutar zajednice Neodlono je da muslimani u Evropi ponovo otkriju put prema kulturi pluralizma, koji je od samog poetka bio glavna karakteristika muslimanskih drutava. Vanjsko jedinstvo koje povezuje muslimane kada se osjeaju ugroenim nije dovoljno. Ujedinjeni protiv, oni pokazuju svaki dan kako je teko da se angauju u dijalogu ili da sarauju sa drugima. Oigledno je da je lake biti ujedinjen u sukobu nego u miru. Meutim, Evropa nam daje relativni drutveni mir i mi se nalazimo ovdje, tonui u podjele i beskrajne konflikte oko vlasti ili lojalnosti. Naravno, ne smijemo biti naivni: namjere svih uesnika na evropskoj sceni nisu uvijek iste niti nevine. Neki su vodeni eljom za vlau i prestiom, ostali su angairani i kontrolirani od strane inozemnih, a nekad nacionalnih vlada - da usmjeravaju i gospodare procesom organizacije i ustaljivanja razliitih muslimanskih zajednica. Ovo je dobro poznata i vidljiva realnost, te ne treba imati iluzije o planovima iza scene koji su usmjereni prema kontroliranju razvoja na najirem nivou. Meutim, ovo opaanje ne treba ni u kojemu sluaju da slui kao opravdanje za odsustvo harmonije, nedostatak dijaloga i sumnjienje koje postoji unutar muslimanskih zajednica danas kako na lokalnom tako i na nacionalnom nivou. Neodlono je, bar na lokalnom nivou, da se zapone dijalog unutar muslimanske zajednice. Vrijednosti koje su u pitanju jesu veoma vane, a izazovi su isuvie veliki da bismo mogli dopustiti sebi da nastavimo ignoriranje, kritikovanje i napadanje jedni drugih. Sudovi o institucijama ili vanjskom izgledu, stvarnoj ili pretpostavljenoj nacionalnoj lojalnosti, istinskom ili prividnom islamskom pripadanju, ne smiju vie sprjeavati one koji zagovaraju ideju da je mogue ivjeti u harmoniji u Evropi da ne odravaju jedan dijalog, djelujui u saglasnosti i izmjenjujui miljenja. Ne radi se o tome da se svi treba da saglasimo o svemu, niti da treba uspostaviti jednu jedinstvenu krovnu

231 asocijaciju, zaboravljajui nae razliite prolosti i strukture, ni u kojemu sluaju. Ono to je vano jest da treba da potujemo jedni druge sa svim naim razlikama i razliitostima, te da naemo zajedniku orijentaciju i privrenost u specifinim okolnostima ili sferama djelovanja. Nae pozivanje na islam trai da preispitamo nau izolaciju i da nastojimo popularizirati kulturu dijaloga za koju svako od nas pojedinano zna da je temeljno islamska. Osim toga, pravljenje razlike izmeu prakticirajuih i neprakticirajuih muslimana ili izmeu stvarno islamskih i nestvarno islamskih udruenja prilino je besmisleno. Princip je jasan: svaka osoba koja se identificira kao musliman ima pravo biti uzeta u obzir i izraziti miljenje, bez obzira da li pripada manjini ili veini: obraanje na veinu funkcionira onda kada se odluke moraju donijeti a ne u pogledu savjetovanja, sluanja jedni drugih i razmjene miljenja. U ovom posljednjem sluaju, miljenje je miljenje: kada je izraeno ima pravo da se uje, kao to nas je Poslanik islama vie puta uio. Obnavljanje dijaloga unutar zajednice na to je mogue iroj osnovi je imperativno i urgentno, kako izmeu pojedinaca, tako i izmeu udruenja. Iako je oigledno da je nemogue da se sloimo sa svakim, odgovorni smo u najmanju ruku da vodimo dijalog jedni s drugima. 2. Politika i finansijska nezavisnost Muslimansko prisustvo u Evropi prolazi kroz proces promjene. Bilo je normalno, tokom prvih godina, da muslimani budu finansijski vezani za svoje matine zemlje i za neke vlade; danas to, meutim, vie nije sluaj. Sve vie i vie udruenja druge, tree i etvrte generacije muslimana razvija se na temelju principa samofinansiranja: tokom kulturnih aktivnosti, konferencija, predavanja i sastanaka od uesnika se trai da plate ulaznicu i na taj nain se pokrivaju trokovi. Vrijeme velikih projekata podravanih od jedne ili druge vla de izgleda da je zavreno, iako neke drave i dalje nastoje kontrolirati evropske islamske aktivnosti putem razliitih damija, fondacija ili institucija.

232 Ove posljednje su veoma dobro poznate, ali one vie ne predstavljaju dinamiku karakteristinu za islamske asocijacije u Evropi. Dok Saudijska Arabija, Maroko, Alir ili Turska, izmeu ostalih dravasponzora, postepeno gube sferu uticaja koje su imale godinama, sve vie i vie damija se gradi putem lokalno prikupljenih priloga. Prikupljene sume su impresivne i one daju stvarnu nezavisnost muslimanskim udruenjima, koja sada stvarno posjeduju damije. Strane i evropske drave pojaano reaguju na ovaj fenomen s ciljem da zadre znaajno podruje uticaja nad muslimanskim aktivnostima u Evropi. Veoma je vano da muslimanska udruenja i njihove voe nastave braniti svoju politiku i finansijsku samostalnost. To je vano iz dva sutinska razloga: prvi je neraskidivo vezan za proces pravne i zakonodavne integracije, o kojoj smo govorili cijelim tokom ove studije. Integracija ne moe biti postignuta pod kontrolom i uticajem stranih drava koje ele da nametnu svoju vlastitu primjenu islama, onako kako su je promislili njihovi uenjaci za njihov kontekst i drutvo. Ova reforma i proces adaptacije mogu se ostvariti samo slobodno i nezavisno i ne smiju biti podvrgnuti ni jednom ideolokom autoritetu koji se nalazi izvan Evrope. Drugi razlog je isto politike prirode. Kontrola evropskih islamskih organizacija, za sve muslimanske zemlje, znai biti u stanju da se usmjerava i ograniava kritika orijentacija evropskih muslimana. Ovi muslimani su sada graani demokratskih drava koje im doputaju da odbace iznevjeravanja izvrena u ime islama, jednako kao i diktaturu i represiju. Oslanjajui se na vlastitu politiku i finansijsku samostalnost, evropski muslimani moraju dii novi, slobodan i poten glas, privren intelektualnom potenju i tanoj analizi, objanjavajui i komentirajui, ako je neophodno, i razvijajui istinski kritiki diskurs o stanju islama u svijetu, njegovim dostignuima kao i iznevjeravanjima. Ovaj novi glas oigledno plai vlade, u Evropi i na drugim mjestima, ali on poinje da se uje, malo-pomalo, tako da je jedan od najveih izazova muslimanskog prisustva u Evropi da se ovom glasu da sutina, koherentnost i teina.

233 3. Izbor naroda Kao to moramo da se oslobodimo stranih uzurpacija ili uticaja, moramo takoer vratiti se islamskim principima u pogledu upravljanja muslimanskim poslovima. Koncept sura, princip savjetovanja, esto se spominje u muslimanskim krugovima, ali se, naalost, malo primijenjuje u praksi. Jo ima previe borbe "na vrhu" oko odluke ko e imati privilegiju da predstavlja muslimane. U urbi za ujedinjenjem, esto se zalazi u rizik podjele. Ovo je, naalost, ono to moemo danas uoiti. Kao to smo vie puta rekli, muslimansko prisustvo je skoranjeg datuma, pa se ne moe oekivati od muslimana da se organizuju tokom dvije ili tri generacije - ukoliko se ne pribjegne diktaturi i prividnom pluralizmu, gdje se govori u ime svakoga ali, se odluuje sam. "Onaj koji stoji ispred" (imam), u islamu se bira od "onih koji stoje iza". Svi oni moraju biti kompetentni, neki da budu izabrani, a drugi da biraju. Ne dolazi u obzir tvrdnja da muslimani i "dalje nisu u stanju da pravilno izaberu", te da se odluivanje o muslimanskim stvarima uzme u vlastite ruke, bez ikakavih konsultacija. Islamski principi zahtijevaju da provedemo odreeno vrijeme pouavajui ljude pluralizmu, u savjetovanjima i diskusijama. Izbor vodstva se ne moe izvriti bez naroda, te pitanje koje nas mora zabaviti jest kako da se odredi srednjorone i dugorone faze u primjeni ovog temeljnog principa organizacije zajednice u islamu. Izgleda da je neophodno zapoeti organiziranje na regionalnom nivou. Uspostavljanje pluralistikih koordinacionih tijela na gradskom i regionalnom nivou, odreivanje prioriteta usaglaenih akcija, izrada planova za lokalno i regionalno djelovanje, te iznalaenje najireg mogueg obima drutvenih politikih partnera su inicijative kojima treba dati prioritet svugdje u Evropi. Konkretne inicijative ove vrste su preduzete u Njemakoj, Britaniji, vedskoj, Francuskoj i paniji, one treba da postanu brojnije i da se ostvaruju sa dosljednou koja im odgovara. Ako postane neophodno da se takva tijela formiraju na nivou

234 drava, nita nas ne sprjeava da uspostavimo privremene i pluralne savjete koji e oznaiti raanje stvarno pluralistikih organizacija koje proistiu iz najire baze. 4. Graanstvo Kada jednom kaemo da smo u Evropi kod kue, moramo istraiti modalitete koji nas moraju dovesti do istinskog prisustva i sutinskog sudjelovanja muslimana u graanskom i drutvenom ivotu. Muslimani, slino ostalim graanima pojedinih drava, moraju biti ukljueni u razradu jasno definiranog programa obrazovanja graana. Zanemarivanje graanskih dunosti, to svjedoimo danas u industrijaliziranim drutvima, jest ozbiljan i opravdan izvor zabrinutosti. Rizik od negativne zaraze ovim fenomenom je veliki meu graanima muslimanske vjere, ak i prije stvarne afirmacije graanstva u muslimanskim zajednicama u Evropi. Ovo e predstavljati je dan veliki izazov sa kojim se treba suoiti: podstai muslimanske ljude i ene da se zainteresuju za historiju zemlje u kojoj ive i za nain na koji njene institucije rade, te da sudjeluju kao graani na svim nivoima drutvene ljestvice, od lokalnog i gradskog do dravnog nivoa. Cilj ovoga je da se oblikuje svijest graana utemeljena na duboko usaenom smislu odgovornosti i samopotvrujuem znanju vlastitih prava. Takvo graansko obrazovanje i angairanje neophodno podrazumijeva suoavanje sa nekim rizicima koji su, po sebi, prilino ozbiljni i koji mogu, ako na njih ne obratimo dovoljno panje, dovesti do buduih nedostataka u pluralistikoj emi. Participirajue graanstvo mora biti utemeljeno na svijesti o odgovornostima a ne na nejasnom osjeanju pripadanja. Ovo je jedan vaan moment kada se radi o odluivanju, posebno tokom izbora. Za muslimanske Evropljane, politiki izbor mora da se temelji na principima za koje se veu njihova savjest i razum, a ne na samom uvaavanju identiteta. Nije dovoljno da neka osoba ima indijsko, pakistansko, sjevernoafriko ili uope muslimansko ime, pa da se zbog toga za njega glasa. Pozivanje na islam

235 zahtijeva od nae savjesti, ba kao to demokratski razlog to zahtijeva od naeg razuma, da se istinski kriterij graanske odluke, u pogledu izbora naprimjer, mora temeljiti na potenju i sposobnosti kandidata, bez obzira da li je on ili ona musliman ili ne. Moramo apsolutno izbjei egoisticke stavove prema kojima se politika sfera smatra za podruje izraavanja tenji zajednice, bilo da se radi o izboru meu nama, ili protiv drugih. Govorei o ovom riziku, mora se skrenuti panja na neke politiare u Britaniji, Francuskoj i Belgiji (zemljama koje su danas najdalje otile u pogledu participacije), koji, u namjeri da privuku muslimanske glasae useljenikog porijekla, ukljue nekoliko "egzotinih imena" na njihove izborne liste. Borba za glasove navede ih da zaborave svoju privrenost principu protivljenja komunalne izolacije. Ova situacija je ozbiljna i u dobroj mjeri neprihvatljiva za pluralistiku budunost evropskih zemalja: zbog izbora nekolicine pojedinaca danas poveava se rizik irenja raskola meu zajednicama i podstie ve raireni sistem lobiranja i grupa za pritisak. Ovo nije nain na koji se moe izgraditi jedna mirna budunost, te se malo potovanja pokazuje prema angairanju graana poto se taj angaman sistematski svodi na ovu nezdravu igru zavoenja. Osim toga, i kad bi cijelo drutvo prihvatilo takvu praksu, islamski izvori zabranjuju muslimanima da prihvate ovakvu vrstu upravljanja poslovima koja je bliska podmiivanju i pristrasnosti.

C. Zajedniki izazovi Kljuno pitanje danas nije vie da znamo koje mjesto pripada ili e pripadati muslimanima u Evropi. Kljuno pitanje je da znamo kako e oni doprinijeti svojim drutvima. U prvom dijelu ove knjige podsjetili smo na neke glavne

236 principe koji ine islamski koncept svijeta i ovjeka. Kada smo aktualizirali muslimanski identitet, prezentirali smo sutinske elemente duhovnosti, obrazovanja i sudjelovanja. Ove tri teme su snani elementi koji njeguju i prate muslimanskog ovjeka i enu gdje god oni ive. Uzeti zajedno oni ine pitanje znaenja i preokupiranja vrijednostima. Muslimani oigledno nisu jedini koji pitaju takva temeljna pitanja; ene i ljudi vjere ili savjesti, humanisti u irokom znaenju ove rijei, svi oni su preokupirani budunou naih drutava, koja su intenzivno orijentirana prema produktivnosti, uspjehu i veoj potronji. Izazovi su brojni, teki i kompleksni, te mi moramo uiti da im se zajedno suprotstavimo. 1. Uiti ponovo suptilnost i kompleksnost: Sasluati svakog pojedinca - enu ili mukarca, obratiti panju na njihova oekivanja, njihove probleme, njihove sumnje, znai pristati na kompleksnost. Na koncept svijeta moe biti jednostavan, nai principi mogu biti kristalno jasni, ali ivot je kompliciran - kao to su to i srca i razumi svih nas. Svako ko je paljiv i brine se za svoje potrebe treba i druge. Stvarno je udno da ono to znamo gotovo instinktivno u naim dnevnim i emocionalnim odnosima treba da nestane u zraku onoga trenutka kada razmiljamo o drugima, pripadanju nekoj drugoj religiji, drugoj kulturi i historiji. Nai odnosi se grade na kratkim, brzim, jasnim, gotovo konanim informacijama: kao da smo eljeli duboko razumjeti nae prijatelje, ali smo zakljuili da je dovoljno prikupiti povrne informacije o sutini drugih ljudi. Nekim ljudima dajemo, radi prijateljstva i ljubavi, ono to ne dajemo drugima uslijed nezainteresiranosti i predrasuda. I pored toga, zagovaramo dijalog. Ono to znamo o drugima izgleda oigledno, ne zato to smo odvojili odreeno vrijeme da te ljude sasluamo i razumijemo, nego zbog toga to smo tu informaciju uli nebrojeno puta. Brzinom i vremenom satelitskih komunikacija, oigledno, ono to je oigledno za nas, promijenilo je svoju prirodu. Od ivotnog je znaaja da ponovo uimo ta znai izuavanje, duboko razumijevanje i da zajedno pristanemo na jedno dublje sagledavanje kompleksnosti na kojoj je organiziran ivot drugih ljudi. Sluati, uiti da se ponovo razumijeva, priznati ponekad da ne

237 razumijemo, sve su ovo putevi koji vode dubokoj, suptilnoj misli, esto utljivoj i bez izricanja sudova. Nai neprijatelji, danas, su karikature i predrasude: nedostatak informacija nekada je imao za posljedicu da nismo znali neke kulture, neke realnosti ili dogaaje; sada nam ture i povrne informacije, ako ne i dezinformacije, daju iluziju znanja. Meutim, dananja iluzija mnogo je opasninego jueranje neznanje: ona hrani samozadovoljstvo, konane sudove i intelektualnu diktaturu. Treba se kretati u oba pravca: treba, na jednoj strani, biti paljiv i izbjegavati pojednostavljenja, a na drugoj strani, omoguiti drugima pristup kompleksnosti naeg bia i percepcija. Ovo je izazov dijaloga u viekulturnom drutvu. 2. Duhovnost: U prvom djelu ove knjige detaljno smo iznijeli da je sutina kur'anske poruke duhovnost i ljubav, usmjerena srcima. Prema islamskom uenju, cilj ljudske duhovnosti jeste da se ivi lini odnos sa Bogom stalno nadahnut iskustvom sjeanja i blizine. Ovo je prosvijedjeni put duhovnosti du koga su moralne norme samo znakovi i putokazi. Sve svjetske religije bave se zatitom ove line duhovnosti koja ohrabruje ravnoteu, harmoniju i promiljanje nae ljudskosti. Ukratko, to je ono to nam daje humanitet i dostojanstvo. ak su i agnostici uvijek govorili o svojoj elji da ive i daju znaenje duhovnosti, ivotnom nadahnuu, svijesti o znaenju koja mora biti sauvana. Svi mi govorimo o tome, i svi mi shvatamo kako je neobino teko ivjeti jednu dosljednu duhovnost u sred naina ivota koji nas okruuje. Kako onda ivjeti nau duhovnost? Kako je zatititi? Kako je prenijeti drugima? Kada je ivjeti duhovnost za samog sebe tako teko, kako onda prenijeti njenu slast i snagu drugima, naim kerima i sinovima? Kada elimo da savjesno ivimo s njima, kako ih odgojiti u svjetlu nadahnua, znaenja, kako se druiti sa njihovim srcima, kako njegovati njihovu savjest? ivjeti i tititi vlastitu duhovnost u jednom suvie moderniziranom drutvu je teko; to je stvarni izazov sa kojim se moramo suoiti zajedno. Duhovnost, znaenje, vrijednosti, sve su to podruja koja nas moraju preokupirati: ako se to ne uini moe se dogoditi da sutra, zato to smo zanemarili ili izbjegli rasprave o te

238 meljnim pitanjima, budemo prisiljeni priznati da smo ostavili otvoren prostor svim vrstama sektakih i iskljuivih zastranjivanja. Suoeni smo sa stvarnim pitanjima koja moraju okupirati razmiljanja ljudi koji ive u industrijaliziranim drutvima preobilja. Baviti se duhovnou i stvarima srca znai pitati se kakvu ulogu vjera igra u naem dnevnom ivotu, kako naa savjest utie na na izbor, kakve vrijednosti i znaenja imaju stvari izvan njihovog finansijskog odreenja. Kako biti s Bogom danas? Kako ivjeti s ljudima? Ovo mogu biti duboko uznemirujua pitanja za ljude koji ponu da razmiljaju o tokovima svoga ivota i ivota svoje djece. 3. Obrazovanje: Obrazovni sistemi u modernom svijetu se stalno dovode u pitanje i kritikuju kao da su oni jedini odgovorni za sve promaaje drutva. Nastavnici su postali rtveni janjci za svaku frustraciju: kola vie nije ono to je nekad bila i "sve je pogreno". Muslimani, jednako kao i drugi graani, zainteresirani su za ovo pitanje: kolski sistem u cjelini, nastavni planovi, ivot u kolama, sve su to drutvena pitanja u iju se raspravu moraju ukljuiti svi inioci u drutvu. Bilo da je rije o muslimanskim ili bilo kojim drugim porodicama, stara jasna podjela (porodica daje odgoj, a kola znanje) mrtva je i nestala: takvi prostori idealnog dopunjavanja danas su zamijenjeni jednom vrstom magle u kojoj je teko definirati pojedinano pozvanje, te se diskusije zavravaju u prebacivanju odgovornosti s jednih na druge: nastavnici kau da roditelji zanemaruju svoje odgovornosti; roditelji odgovaraju da nastavnici doputaju sve i svata. Dok tako svaka strana osuuje drugu, prolaze generacije djece kojima se ne nudi previe nade, ukoliko ve nisu poprimila udni i prerani osjeaj zamora. Obrazovanje je jedna od najteih briga modernog doba. Diskutirati o njoj zahtijeva da svi inioci u naim evropskim drutvima, bez obzira na vjeru, duhovnost i humanistika uvjerenja, saglasno rade da bi ustanovili kakva je uloga kolskog obrazovanja i njegovo mjesto u drutvu u svjetlu naeg zajednikog projekta. Jedna zajednica, jadna nacija odgovornih bia, moe se ocijeniti gledajui na njezinu spremnost da investira u obrazovanje i pripremanje sutranjih odraslih

239 ljudi. Na cilj ne moe biti samo da prenesemo apstraktno znanje i vjetine koje daju gotovo potpuno vladanje okolinom i omoguavaju pojedincima da zadobiju drutveno priznanje sa dobrim plaama. ta mi tano elimo? Krajnje je vrijeme da se to zajedno upitamo. ta je to to mi elimo? Da pripremimo vrijedna i odgovorna bia? Da ive zajedno potujui druge i zajedno sa drugima? Da brane pravo i pravdu? Da li na opi obrazovni sistem vodi takvim ciljevima? Najmanje to moemo rei je da jest teki pritisak pod kojim se kole nalaze, da proizvedu to efikasnije strunjake i izvrioce putem selekcije i krajnje konkurencije, daleko od ovih idealistikih oekivanja. aci, studenti i nastavnici vie-manje nagaaju kuda ih ovo vodi, ali oni vie stvarno ne znaju ko su dok prolaze kroz proces obrazovanja. Cesto ogranieno historijsko sjeanje i posebno zamagljeni horizonti njihovog kulturnog identiteta mijeaju se sa rairenom religijskom nepismenou. Svi ovi elementi doprinose rastuim strahovima i zlobnim slutnjama: kako neko moe smireno i s potovanjem priznavati druge ako nema jasnu predstavu o svome vlastitom identitetu? Viekulturno drutvo zahtijeva egzaktno i odgovarajue obrazovanje, inae moe proizvesti najgora mogua rasistika i ksenofobina zastranjivanja. Uloga kolskog obrazovanja, danas vie nego u prolosti, jest da izrazi i priprema, da omogui studentima da dovode u pitanja znaenja, da raspravljaju vrijednosti bez ograniavanja na selektivno koritenje sposobnosti i rada. Ovo pitanje tie se svih odgovornih graana, bez obzira na vjeru. 4. Drutveni jaz: Evropska drutva prolaze kroz duboku drutvenu i ekonomsku krizu. Pitanje nezaposlenosti visi u zraku, a sve vie se javlja "depova" marginalizacije, iskljuenosti i delikvencije. Nasilje i nesigurnost su dnevna stvarnost brojnih gradova i prigradskih naselja irom Evrope. Znamo veoma dobro da svi ovi faktori mogu poveati rasizam i ksenofobiju poto je stanovnitvo koje je najdublje pogoeno ovim poastima ono koje je useljenikog porijekla. Neodlono je potrebno da razvijemo partnerstvo na lokalnom nivou u cilju borbe protiv svih vrsta drutvenih devijacija. Kratkorono djelovanje je prvi korak koji, meutim, mora biti

240 udruen sa strategijama za intervenciju koja e adresirati izvor problema, na nivou izbora drutvene i gradske politike. Svi graani, bez obzira na vjerovanje, moraju sudjelovati u ovom naporu za promjenu drutva i uspostavljanju pravde, i ovo nastojanje se mora razlikovati od isto dobrovoljnog angairanja. Ovo posljednje je stvarno neophodno, ali se treba smatrati kao jedan dodatni prilog a ne kao jedino angairanje u politikoj sferi.2 Borba protiv nezaposlenosti, suprotstavljanje diskriminaciji u zapoljavanju (kada se imena, boje ili odjea smatraju za karakteristike tuinaca), podsticanje drutvene brige, interveniranje protiv nasilja u prigradskim naseljima ili briga za marginaliziranim osobama (siromani i stari) jesu brojni izazovi sa kojima se moramo suoiti zajedno kao partneri i sugraani. Temeljna potreba danas je, dakle, da se podstie bolje meusobno poznavanje izmeu muslimana i drutva u kojemu oni ive. Borba protiv historijskih odgovornosti, kao i protiv ogromne koliine predrasuda, nemogue je da se vodi samo putem govora ili iskrenih svjedoenja "dobre volje". Konflikt izgleda toliko dubok i napet tako da e proces koji vodi uspostavljanju meusobnog povjerenja izmeu muslimana i domaeg stanovnitva trajati prilino dugo; taj proces e, povrh svega, morati da se oslanja na bolje razumijevanje koje proizlazi iz istinskog dijaloga, zajednike aktivnosti i nunog dinamikog suivota. Sa muslimanskog stanovita, to znai da muslimani treba da zadobiju pouzdanje da se nalaze kod kue i da moraju biti vie ukljueni u evropska drutva, koja su prema tome njihova vlastita drutva, na svim nivoima, od striktno religijskih poslova do drutvene brige u najirem smislu, kao to smo upravo
Ovo je esto oblik angairanja koji dominira meu muslimanskim udruenjima, pokazujui da ovladavanje graanskim identitetom jo nije potpuno postignuto. U svojoj vlastitoj zemlji, u srcu mjesta u kojemu ivi graanin definira svoj angaman u ime zakona i njegove pravine primjene. Premda je sistematsko pribjegavanje "dobrovoljnom" i "kooperativnom" djelovanju pohvalno, ono, meutim, esto otkriva strah i preobazrivost u suoavanju sa vlastitim odgovornostima i izriitom izjanjavanju da je pojedini angaman uinjen u ime zrelog i jasno izjavljenog graanstva.
2

241 spomenuli. Reaktivna pozicija koju smo ranije diskutirali, izraena bilo u potpunom utapanju u okolinu ili u obliku estoke opozicije okolini, ne moe ii uporedo sa idejom izgradnje budunosti utemeljene na povjerenju, potovanju i saradnji. Islam je prvenstveno temeljni izraz sutinske veze ivota srca sa Bogom. Rairena negativna predstava o islamu danas je potpuno prekrila ovaj aspekt njegovog uenja, a i sami muslimani su esto, svojim isto emocionalnim reakcijama, daleko od ivljenja i izraavanja ove dimenzije svoje religije. Islam je koncept ivota koji usmjerava vjernike prema duhovnosti i razmiljanju o znaenju ivota. To je istovremeno i jednostavan i veoma zahtjevan nain ivota koji zahtijeva od muslimana da uini sve to moe da bi sutra bio bolji nego to je danas i da izabere, po svaku cijenu, put dobroinstva, potenja i pravde. Muslimani u Evropi, koji izvode principe svoje religije iz njihove tradicionalne azijske ili sjevernoafrike primjene, moraju se vratiti ovim temeljima i igrati svoju ulogu u industrijaliziranim drutvima. Zajedno sa lanovima ostalih religijskih zajednica i svim ljudima i enama dobre volje, oni moraju sudjelovati u neophodnim raspravama o vjeri, duhovnosti i vrijednostima u modernom i postmodernom dobu. Njihovo novo prisustvo moe biti jedno pozitivno ogledalo vie otkrivajue nego agresivno: jer muslimani e sada morati da pitaju pitanja, ne sami, ne protiv cijelog drutva, nego sa svojim sugraanima putem iskrene i istinske zajednike preokupacije. Ovo znai da iroka ukljuenost u dijalog o etikim i religijskim pitanjima treba biti podstaknuta od najireg nivoa pa do nivoa vodeih i specijaliziranih institucija u svim zapadnim zemljama. Kur'an podstie ljude da se meusobno upoznaju: O ljudi, Mi vas od jednog ovjeka i jedne ene stvaramo i na narode i plemena dijelimo da biste se upoznali.3 Izriito znaenje ovog ajeta poziva lanove pojedinih naroda i plemena da uloe maksimum truda radi upoznavanja pripadnika drugih
3

Kur'an 49:13.

242 grupa. Meutim, preutno znaenje je da ljudi jedne iste grupe ve znaju jedni druge, poto to izgleda oigledno i treba da se kao takvo uzme. Meutim, ovo danas vie nije sluaj, te lanovi zapadnih pluralistikih nacija, kako muslimani tako i nemuslimani, treba da nastoje da dostignu ovu oiglednu, ali u svakom sluaju sutinsku poziciju. Kao to smo vidjeli, nedovoljno graansko znanje je oevidno meu mladim u gotovo svakoj evropskoj zemlji. Mladi vie nisu zainteresirani za politiku i oni teko da znaju kako dravne institicije i razliita zakonodavna i izvrna tjela rade. To, dalje, dovodi do ozbiljnog poremeaja u funkciji demokratskog procesa u modernim drutvima. Naprimjer, nizak procenat uestvovanja u izborima ili odlukama od javnog ili nacionalnog interesa, esto ne prelazei 30 ili 40%, zabrinjavajua je pojava za budunost zapadnih demokratskih drutava. Izgleda kao da je duboki jaz iskopan izmeu politikih i ekonomskih klasa, koje uvijek odluuju o sudbini nacije, i veine stanovnitva koja je vie zainteresirana za svoje neposredne i dnevne probleme. Ovaj stav se, u krajnjoj liniji, moe vidjeti i kod velikog broja muslimana: oni veoma esto smatraju politike institucije kao tue njihovom ivotu u Evropi. Postoji sutinsko neznanje meu muslimanima u pogledu zakona i politikih institucija i razliitih sfera donoenja odluka u zemlji u kojoj ive. Neki od njih su ve graani - ili su rezidenti vie od dvadeset godina - ali ne znaju nita o ukupnom ustavnom okviru svoje zemlje i nije im nikada palo na pamet da koriste svoja prava. Ranije smo objasnili kako islamski izvori, putem primjera Jusufa (a. s.) i Bojeg Poslanika i njegovih drugova, dozvoljavaju muslimanima da se ukljue u drutvo ije stanovnitvo ine veinom nemuslimani, te ovaj stav mora biti ohrabren na Zapadu. Drugim rijeima, treba podsticati sve oblike graanskog obrazovanja meu muslimanima; ovo obrazovanje treba da se tie pravnog i politikog ambijenta, naina na koji institucije rade, vrijednosti pojedinanog izbora, kao i uloge graana na lokalnom i nacionalnom nivou. U svjetlu islamskih izvora, voe muslimanskih organizacija treba prvi da podstiu drutveno i politiko angairanje na lokalnom nivou s ciljem da priblie

243 mlade muslimane politikoj sferi susjedstva u kojima ive. Rad sa ostalim lokalnim organizacijama, organiziranje graanskih instrukcija za muslimane i nemuslimane zajedno, te susreti s lokalnim vlastima, izgleda da su neka od sredstava koja mogu dovesti do stvarno bliskih kontakata, utemeljenih na zajednikim osjeanjima obostrane odgovornosti. Prirodna posljedica ovog procesa je, naravno, djelotvornije ukljuenje u drutvene aktivnosti. Vjera u islamu je vezana za princip pravde koji, kao to smo rekli, mora biti branjen u svim okolnostima. Ako biti musliman znai djelovati, onda je dunost i odgovornost da se bude aktivan u zapadnim drutvima. Ova muslimanska participacija je, bez sumnje, najadekvatnije sredstvo razvoja boljih odnosa izmeu muslimana i drutvenih radnika, ili institucija u njihovoj okolini. Do sada, muslimani su bili navikli da djeluju sami i da vjeruju da je, poto je bilo nemogue da se oslanjaju na drutvo u religijskim pitanjima, situacija ista i u pogledu rjeavanja njiho vih irih drutvenih problema. Ova konfuzija, mijeanje religijskog obrazovanja na Zapadu i drutvenog angamana, dovela je do izolacije muslimanskih organizacija na svim nivoima, od narodnog do akademskog. Mnogo ozbiljnije, ova izolacija je liila muslimanska udruenja drutvenog priznanja, koje je toliko vano za ouvanje energije i privrenosti ljudskih bia, bez obzira na intenzitet njihove vjere u Boga. ene i ljudi, bilo mladi, u sazrijevanju, ili odrasli, trebaju priznanje svojih vrnjaka, a drutvo jedino daje priznanja onima koje zna i prepoznaje. Perspektiva koja je doprinijela ovoj izolaciji mora biti odmah promijenjena, a muslimani moraju poeti da dijele zajednike brige sa svojim sugraanima o sutinskim pitanjima koja smo ranije izloili. Muslimanima religija nareuje da se bore za vie pravde, ali to sigurno ne znai da oni treba da budu zabavljani sami sobom i da ne sarauju sa svima onima koji nastoje promijeniti drutvo na bolje u ime ljudskog dostojanstva i potovanja.

244

Zakljuak
Pristup koji smo predloili u ovoj knjizi imao je dva cilja. Prvo, da razmotri pitanje muslimanskog prisustva u Evropi koristei kriterij koji je drukiji od onih koji posmatraju ovo prisustvo kroz prizmu problema koje ono donosi muslimanima i drutvima u kojima ive. Neizbjeno, ti kriteriji nisu neutralni i, bavei se problemima, mogu sprijeiti jedno objektivno i smireno razmatranje postavki muslimanske religije i prostora za manevriranje koji se nudi muslimanima i koji im omoguuje da preuzmu kontrolu nad svojom vlastitom sudbinom u Evropi. Stavljajui ustranu optuujue ili ksenofobine izjave jedne ili druge vrste, muslimani treba da razmotre svoje izvore i da testiraju svoje uvjerenje kako bi iznali rjeenja koja e omoguiti razvijanje identiteta u Evropi. Oni u tom smislu sigurno nee djelovati sami, te na putu etabliranja moraju raunati na pravo zemalja iji su graani ili rezidenti, isto kao to se moraju udruiti sa drutvenim i politikim partnerima na svim nivoima. Da bi to uinili, neophodno je da prevladaju reaktivno stanovite i da se vrate muslimanskim referentnim okvirima. To je ono to smo pokuali prezentirati u prvom dijelu ove knjige. I za muslimane - zbog toga to su neshvaeni ili to tako misle pa zavre reagujui i mijeajui sredstva i ciljeve - i za nemuslimanske Evropljane, neophodno je da se proui islamska religija u njenom kontekstu i, istovremeno, da se prezentiraju raspoloiva pravna sredstva koja mogu pomoi pozitivno muslimansko prisustvo na Zapadu. Opa pravila usul al-fiqha koja smo izuavali, mada nedovoljno, jesu od vitalnog znaaja u pomaganju muslimanima da prihvate i sudjeluju u budunosti evropskih drutava, a da u isto vrijeme ne budu odsjeeni od svoje vlastite vjere i tradicije. Ovaj teorijski okvir je neopoziv, pa se

245 modaliteti razrade idtihada, sa svim njegovim uvjetnostima, fazama i prioritetima, u skladu sa okolinom i maslaha, moraju imati na umu. Drugi cilj ove knjige bio je da pojasni i odgovori na neka pitanja pravne nauke (fiqh) koja se tiu prisustva muslimana u Evropi; ovim osjetljivim pitanjima bavili smo se u drugom dijelu knjige. Polazei od definiranja prostora (dar) kako je to bilo uinjeno, u jednom binarnom obliku, od strane uenjaka IX i X vijeka, pokuali smo nainiti korak naprijed u bavljenju ovom temom, stalno se oslanjajui i na teoriju i na konkretnu stvarnost. To je bilo potrebno da bi se bolje razumjela sadanja situacija u Evropi. Izgleda nam da su sutinska pitanja ona koja se tiu identiteta, graanstva i kulture. Ustanovili smo da je mogu suivot koji odbacuje i asimilaciju i izolaciju. Islamski izvori dozvoljavaju muslimanima i ohrabruju ih da se potpuno angairaju u svome drutvu potujui njegov pravni okvir. Definicija islamskog identiteta, koju smo dali, istie injenicu da taj identitet nije zatvoren i oblikovan jednom za svagda, nevezan za razvoj drutava i njihovu dinamiku. Nasuprot, ovaj identitet, iako uvijek vjeran svojim principima, karakterizira stalna potreba da sudjeluje sa svojim kontekstom, da ga dovodi u pitanje i da ga razumijeva da bi se na taj nain nalo zadovoljavajue i harmonino rjeenje. Muslimani su duni da prihvate jedno samorazumijevanje koje je pozitivno, odgovorno i konstruktivno. Ovo nije lahko i, bez sumnje, najvei izazov narednih decenija bit e: da se promijeni slika koju muslimani imaju o samim sebi. To se jednako odnosi na i predstave koje posjeduje jedan broj Evropljana. Pitanje islama je iznad svega pitanje predstava i mentaliteta. Budunost e takoer zavisiti od napora koje neko ini da bi bolje znao i informirao samog sebe. Nivo meusobnog razumijevanja i dalje je zabrinjavajui nakon decenija suivota i viestoljetnog dijaloga. Muslimani i drutveni inioci na svim nivoima, lokalnom, regionalnom ili dravnom, moraju preuzeti svoje odgovornosti da bi se prevladalo ovo stanje sumnjienja i odbacivanja. Na kraju ovog vijeka, vidimo znakove uoljivog napretka.

246 Pitanja kojima smo se bavili, odgovori koje smo ponudili, oslanjajui se na radove uleme, u cjelini su novi. Svijest da je muslimansko prisustvo u Evropi postalo injenica skorijeg je datuma, te se mora priznati da su pitanja koja se tiu prava i pravne nauke intenzivno tretirana i raspravljana. Mlae muslimanske generacije prisilile su starije da osiguraju jasnije islamske odgovore. Jo smo daleko od jedne duboko promiljene i sistematske studije, ali proces koji prema tome vodi je nepovratno zapoeo. Mora se takoer istai da se na nivou graanstva, drutvene participacije i umjetnike produkcije, javlja jedan autentini pokret meu muslimanskim zajednicama u Evropi. U razliitom ritmu, u skladu s modalitetima koji odgovaraju svakoj zemlji, obrisi evropskog muslimanskog identiteta se oblikuju, daleko od navoda o katastrofi koje prezentiraju mediji. Evropski drutveni faktori i intelektualci to dobro osjeaju pa su ve angairani u konstruktivnom dijalogu i praktinom radu sa svojim muslimanskim partnerima. Ovo je, po naem miljenju, put koji od sada treba da se slijedi kako bi se povezao teorijski okvir pravne nauke, koji smo prezentirali, sa njegovom stvarnom primjenom na terenu. Ovaj izazov je veoma vaan, te je odgovornost svih ljudi od vjere i savjesti da pokuaju ivjeti prema svojim principima i da ih tite bez obzira na rezultate koje postignu, ak i ako izgleda da je cijeli svijet protiv njih. To je radi toga to oni znaju kakva je cijena vjernosti Bogu i svojoj vlastitoj savjesti.

247

Dodatak I. Uvod u "islamske tendencije" u Evropi i svijetu

Reljef islamskih grupa u Evropi ne pokazuje neposredno najmanje to se moe rei - bilo kakve jasne i posebno precizne konture. Iza brojnih grupa, otkrivaju se tendencije i usmjerenja koja je veoma teko identificirati: Ko su lanovi ove grupe? ta ele lanovi one grupe? Kakv su forme miljenja tree grupe? Neki se ne preoptereuju nijansiranim razlikama te, bez ikakve ograde, dijele muslimane u dva tabora: na "fundamentaliste" ili "radikale" (kojima se ne moe vjerovati), i na "umjerene" (koje jedino treba podravati). Ova dvojna ema je direktna i lahko upotrebljiva, ali ni u kom sluaju ne odgovara stvarnosti terena koji je mnogo vie zamren i sloen. U ovom dodatku elimo baciti neto preciznije i nijansiranije svjetlo na stvarnost ovih tendencija onako kako one sebe prezentiraju u Evropi i koje, na jedan openitiji nain, korespondiraju dinamici islamskog svijeta kao cjeline. Principi klasifikacije Neophodno je da podsjetimo, kada je rije o islamskim tendencijama u cjelini, da su njihovi izvori isti i da su temeljni principi na kojima je muslimanska religija zasnovana (izuzev pojedinih i rijetkih izuzetaka) jednoglasno prihvaeni. U ovom pogledu, prema tome, islam je jedan; on predstavlja jedan okvir ije su temeljne ose znane i koje su, uprkos raznolikosti tokova ili kola miljenja, prihvaene od svih.

248 Objanjenje ove raznolikosti ne moe se dati pribjegavanjem koritenja mnoine, kao to se to moe vidjeti u nekim skoranjim studijama. Suoeni sa vidljivom nemogunou sugeriranja jedne pravne, politike ili ideoloke klasifikacije, neki autori pribjegli su pojednostavljenju koristei izraz "islami". Ovakva upotreba mnoine, koja je imala za cilj da pojasni, donosi vie problema nego to efektivno slui svome cilju: ukazujui na raznolikosti, ona mijea sva mogua itanja izriito suprotstavljenih stajalita i, posebno, ne kae nita o jasnim i esto preciznim granicama izmeu njih. Izraz koji je uveden nakon shvatanja injenice postojanja razliitosti i podjela, a koji niti opravdava niti objanjava njihove uzroke ili artikulacije, moe stvarno dovesti u zabludu posmatraa u pogledu same prirode razliitih pozicija. Taj metod ni u kojemu sluaju ne moe dovesti do istinskog znanja. Neophodno je ovdje iznijeti jasan princip na temelju kojega izuavanje razliitih tendencija moe istinski nai svoje usmjerenje. Ako se jednoglasno prihvata da su objavljeni izvori islama Kur'an i Sunnet (dva temeljna izvora koje ne dovodi u pitanje ni jedna kola miljenja), onda je valjano da istraujemo razliite tendencije prema nainu na koji se one odnose prema objavljenim Tekstovima. Ovaj pristup, kao to emo vidjeti, ima mnogo vei objanjavajui efekt poto istrauje pozicije koje su formirale religijski, drutveni ili politiki jezik ili akciju. Ovaj pristup ni u kojemu sluaju ne dovodi u pitanje temeljno pripadanje islamu ove ili one grupe, ali nastoji otkriti njihovu poziciju vis-a-vis naina itanja izvora - status Teksta, podruje tumaenja, stepen doslovnosti, uloga razuma, itd., znaajna su sredstva koja objanjavaju razliite i diferencirane privrenosti pojedinih grupa. Oigledno, islam je jedan ali njegovi tekstualni izvori doputaju mnotvo itanja (iako takva itanja moraju, da bi bila prihvaena, potovati odreene normativne kriterije). Nemogue je da na ovom mjestu pojedinano izuavamo sve tokove miljenja. Oni su brojni, a njihovi nazivi razlikuju se od zemlje do zemlje, nekada ak i jedan te isti naziv moe da se odnosi na potpuno suprotstavljene tendencije zavisno od toga na koji kontinent se odnosi. Svaka zemlja, prema tome, zahtijeva poseban tretman, te

249 predmet izuavanja postaje u tom sluaju posebno zamagljen i nepristupaan. Zbog toga emo se ovdje ograniiti na ustanovljenje distinktivnih karakteristika odreenih glavnih tendencija. One su predstavljene, u razliitim zemljama, u obliku grupa koje se nazivaju razliitim imenima. Meutim, one slijede, u velikoj mjeri, jedno identino itanje Tekstova i, na tom osnovu, teorijske i drutvene stavove koji proizlaze iz takvog itanja. est glavnih tendencija 1. Skolastiki tradicionalizam. Ovo je tendencija koja ima neto sljedbenika u Evropi, a takoer je prisutna u razliitim regionima islamskog svijeta. Obraanje na objavljene Tekstove, Kur'an i Sunnet, temeljno je za pristalice ovog toka miljenja, sa jednom posebnom karakteristikom, da oni striktno referiraju, nekada i na jedan krajnje iskljuiv nain, na jednu od poznatih pravnih kola (Hanafi, Maliki, Safii, Hanbali, Zaydi, Djafari ili druge); tavie, oni sebi ne priznaju nikakvo pravo na odstupanje od pravnih miljenja ustanovljenih unutar okvira kole kojoj pripadaju. Kur'an i Sunnet su izvori posredovani putem razumijevanja i primjene koju je formulirala uvaena ulema date kole. Podruje tumaenja tekstova je vrlo usko i ne dozvoljava nikakav razvoj. Brojni tokovi ukljuuju se, na jedan ili drugi nain, u ovu vrstu itanja izvornih tekstova: bez obzira da li je rije o deobandijama, barelwijama, ahl as-Sunna, afganskim talibanima ili tablighi djama'at,1 susreemo se sa istom vrstom tradicionalizma, insistiranjem na temeljnim elementima obreda, na nainu odijevanja, na pravilima za
Biti dio jedne iroke tendencije ne znai da sve njene razliite grupe slijede jedan isti nain miljenja. Naprotiv, pozivanje na jednu odreenu kolu pravnog miljenja nekada podstie stavove iskljuivosti i odbacivanja ostalih kola unutar iste tendencije. Sporenja, bilo historijska bilo doktrinarna, mogu izazvati estoku opoziciju - kao to se to desilo izmeu deobandija i barelwija. Ovi posljednji se suprotstavljaju, sa doktrinarnog stanovita, sljedbenicima tablighi djamaat, ija kola miljenja je utemeljena na prihvatanju razliitih skolastikih lojalnosti, a iji je glavni princip djelovanja da izbjegavaju sporna pitanja i koncentriraju se na sutinu obreda.
1

250 primjenu islama i, inei to, na ovisnosti o miljenju uleme koje je formulirano, vrlo esto izmeu VIII i XI vijeka. Tu nema nita od idtihada ili obnove u itanju izvora, poto se tako neto smatra neosnovanim, neprihvatljivom slobodom ili "modernizacijom". Pokreti skolastikog tradicionalizma prisutni su u Evropi, primjetno u Engleskoj, medu indopakistanskim muslimanima, ili u Njemakoj, meu Turcima. Male zajednice ovog tipa mogu se takoer nai i u drugim zemljama. One su prvenstveno preokupirane obredima i ne predviaju, u Evropi, bilo kakvu vrstu drutvenog angamana, ni graanskog ni politikog. Njihovo itanje Tekstova, i prioritet koji daju strogo tradicionalnoj praksi dovodi ih do toga da zanemaruju, pa ak odbijaju, bilo kakvo ukljuivanje u evropsko drutvo, domen u kojemu jednostavno, oni sebe ne vide sposobnom da uestvuju. Diskurs koji oni razvijaju i uenje koje nude zasniva se na svetom izraenom kroz prizmu jednog tradicionalnog itanja pravnih principa date ili prihvaene kole.2 2. "Salafi" tradicionalizam. Ovaj tok se vrlo esto pogreno poistovjeuje sa prethodnim iako su razlike meu njima znaajne. Nasuprot prvoj tendenciji, "salafi", tradicionalisti u svom pristupu i itanju Tekstova, odbijaju posredovanje pravnih kola i uleme na koju se pozivaju. Oni se nazivaju "salafi" zbog toga to su preokupirani slijeenjem "salafa", naziva datog drugovima savremenicima Boijeg Poslanika i pobonim muslimanima iz prve tri generacije. Tumaenje Kur'ana i Sunneta ini se na nain koji je direktan i ide izvan ogranienja koje su postavile kole. Ono to razlikuje tradicionalizam
U islamskom svijetu, ovi pokreti u pravilu ne uestvuju u politici. U veinskim muslimanskim zemljama oni priznaju autoritet postojee vlasti i ne nude se kao "opozicija". Oni se mogu smatrati, u politikoj terminologiji, kao konzervativci. Ostaje injenica da su odreene struje skolastikih tradicionalista pokazale, u odreenim situacijama drutvenih nemira, odluni politiki angaman. Ovo je veinom bilo ogranieno na odreene prilike i okolnosti (u Pakistanu, Indiji, Turskoj, i nekim regionima u Africi). Sluaj afganskih talibana je znaajan po tome to, po miljenju svih strunjaka, nita nije predodredilo ove uenike da se umijeaju, kao to su to uradili, u politiki domen: oni su bili ohrabreni i pozvani da to uine od strane Pakistana (uz saglasnost i podrku Sjedinjenih Drava i Saudijske Arabije).
2

251 od ovog toka jest doslovni karakter njihovog pristupa koji, insistirajui na oslanjanju na Tekstove, zabranjuje bilo kakvo interpretativno itanje. Ova kola miljenja je direktni potomak onih koji su se veoma davno nazivali ahl al-hadith3 i koji su se suprotstavljali tumaenjima zasnovanim na traganju za ciljevima (qasd) propisa ili normi, stava koji je karakterizirao ahl al-ray. "Salafije" insistiraju u svim prilikama na neophodnost obraanja na i autentinost Tekstova koji se citiraju da bi opravdali ovu ili onu poziciju ili akciju, u stvarima obreda, kao i u pogledu odijevanja ili ivota zajednice. Sam Tekst, u svojoj formi i u svome doslovnom znaenju, mora biti slijeen i ne smije biti podvrgnut tumaenjima koje, po svojoj prirodi, dovode do greke i novotarija (hereze, bida'a).4 Stalno vezana za odreenu ulemu koja se veinom nalazi u Saudijskoj Arabiji, Jordanu, Egiptu ili Siriji (i povezana, veinom, putem bivih studenata njihovih obrazovnih institucija), teorijska pozicija "salafi tradicionalista" i njihovih grupa u Evropi jest odbijanje bilo kakve vrste angairanja na prostoru koje se smatra kao neislamski. Koncepti dar alkufr ili dar al-harb5 ostaju i dalje vaei i objanjavaju odnose Salafija sa njihovim drutvenim okruenjem koji su prvenstveno definirani odvajanjem i religijskom praksom koja je doslovna i zatiena od evropskih kulturnih uticaja. 3. ''Salafi" reformizam. Reformistike "salafije" dijele sa tradicionalistikim "salafijama" tenju za odstupanje od ogranienja
Vidi Prvi dio, poglavlje 1. U islamskom svijetu, ova struja ukljuuje meu svoju ulemu uenjake koji uivaju visoki ugled u islamskim naukama (posebno u naukama hadisa), autoritete kao to su Al-Albani, Ibn Uthaymin i Ibn Baz, priznate i potovane irom svijeta zbog svoje uenosti i naune strogosti. Oni pokazuju, na politikom planu isti konzervativni stav kao i ostali tradicionalisti: prihvataju bez protivljenja autoritet vlade, bez obzira kakva je, poto je "islamska", i odbijaju da koriste termine kao to su "izbori", "parlament" ili "demokratija", poto ovi termini nisu spomenuti niti u Kur'anu niti u Hadisu. Odbijajui angaman u politikom domenu, oni esto slue, svjesno ili ne, legitimiziranju postojee vlade, poto njihova doslovnost i navodi, ne sadre nikakav konkurentni politiki sadraj. 5 Vidi nau diskusiju u Prvom dijelu ove knjige.
3 4

252 koja su postavile pravne kole u namjeri da ponovo otkriju istu snagu neposredovanog itanja Kur'ana i Sunneta. Oni se, takoer, dovode u vezu sa "salafom", muslimanima prvih generacija, da bi izbjegli komentare koji daju jedinstveni autoritet tumaenjima to potiu iz VIII ili X vijeka. Meutim, ono to ih razlikuje od tradicionalistikih "salafija" - uprkos injenici da i oni isto tako insistiraju na neophodnosti obraanja Tekstovima - jeste da tee prema itanju zasnovanom na ciljevima prava i pravne nauke (fiqh). Vrlo bliski u ovom pogledu koli ahl al-ray, oni smatraju da je praksa idtihada jedna objektivna, stalna i neophodna pretpostavka za primjenu fiqha u svakom mjestu i vremenu. Veina reformistikih "Salafi" tokova prisutnih u Evropi nastala je kao posljedica uticaja reformistikih mislilaca s kraja XIX i poetka XX vijeka koji su uivali veliki ugled u islamskom svijetu. Poznata imena su Al-Afghani, Abduhu, Rida, Al-Nursi, Iqbal, Ibn Badis, Al-Banna, Al-Fasi, Bennabi, Al-Mawdudi, Qutb i ariati. Ovoj listi neophodno je dodati imena drugih iji uticaj je bio ogranien na odreenom nacionalnom prostoru. Takoer treba spomenuti da ovi mislioci nisu u svim pitanjima dijelili iste ideje. Ovdje je nemogue ukazati na njihove razlike, ali ono to ih ujedinjuje posve je jasno, posjedovanje veoma dinaminog odnosa prema objavljenim izvorima i stalna volja da koriste razum u bavljenju Tekstovima, da bi, na taj nain, uzeli u obzir nove izazove vremena i drutveni, ekonomski i politiki razvoj drutva. Dolazak reformistikih "salafi" intelektualaca u Evropu uslijedio je nakon progona koji su zapoeli u nekim zemljama nakon sricanja nezavisnosti, kao to je to u Egiptu ili u Siriji bio sluaj sa Muslimanskom braom (u 60-im i 70-im) ili kasnije, slijedei druge lokalne politike dogaaje, kao to je to u Tunisu bilo s pokretom alNahda, u Maroku sa al-Adl wal-Ihsan, ili u Aliru, izmeu ostalih, sa sljedbenicima al-Djaz'ara, ili Muslimanskom braom. Ono to je bilo iza ovih uticaja, kao i u pogledu drugih u islamskom svijetu kao cjelini, dovelo je do pojave dvije razliite struje. Prva, u legalistikoj tradiciji najpoznatijih "salafi" reformista slijedila je i prilagodila primjenu reformizma na evropski kontekst. Izvorna kola miljenja nastavila je da slui kao referentni okvir, te je metodoloki pristup Tekstovima ostao otvoren za mogunost tumaenja i zahtijevao neophodnu

253 primjenu idtihada kao odgovor novom ivotnom kontekstu. Meutim, vjernost reformistikoj misli i metodologiji, sada veoma iroka, nije nuno pretpostavljala nikakvu vrstu strukturalnog pripadanja - miljenje koje je formulirano prevazilazilo je granice autoriteta ove ili one grupe ili organizacije. To miljenje je u dobroj mjeri razvijeno u Evropi i, stvarno, u tom smislu ostalo lojalno izvornom reformistikom duhu. Ono tei da zatiti muslimanski identitet i praksu obreda, da prizna ustavni okvir u Evropi, da se muslimani ukljue na drutvenom planu kao graani i da ive u iskrenoj privrenosti zemlji kojoj pripadaju. Reformistika "salafi" misao je dosta rairena na Zapadu, te su brojne grupe pod uticajem njenog naina itanja Tekstova, metodologije koju preuzimaju i prilagoavaju s inicijativom kada je to potrebno.6 4. Politike i doslovne Salafije. Ovo je druga struja koju smo gore spomenuli i ona je rezultat represije koja bjesni islamskim svijetom: na poetku privreni reformistikoj legalistikoj koli, neki alimi i intelektualci otili su u strogi i iskljuivi politiki angaman (dok su se jo nalazili u islamskom svijetu). Od reformizma nisu nita zadrali izuzev koncepta drutvene i politike akcije koju su spojili sa dosljednim itanjem Tekstova s politikim svojstvima, a koji se tiu organizacije vlasti, hilafeta, autoriteta, prava, itd. Sve je to dovelo do jednog kompleksnog spoja usmjerenog prema radikalnoj revolucionarnoj akciji - radilo se o opoziciji prema vladama, ak i u Evropi, o borbi za uspostavljanje "islamske drave", i u krajnjoj liniji, Hilafeta. Njihov diskurs je otar, politiziran, radikalan i protivi se bilo kakvoj ideji pozitivnog angairanja u evropskim drutvima, neto to bi se smatralo vie kao izdaja. Pokreti Hizb at-Tahrir ili al-Muwwahidun
U islamskom svijetu, legalistiki reformistiki "salafi" pokreti su angairani u politikom domenu i vrlo esto predstavljaju opoziciju. Veina ih brani ideju primjernog islamskog drutva koje potuje islamske izvore - naime na drutvenom, politikom planu, dravu utemeljenu na zakonu, politikom pluralizmu, parlamentarizmu i izborima sa opim pravom glasa - s tim da ovo ne znai nikakvo podvrgavanje zapadnom modelu. Proglasili za stvar principa da "igraju igru" institucionalnog legaliteta. Oni su, vie ili manje svuda, iako u razliitim stepenima, podvrgnuti zatvaranju, muenju i progonima. Pozicija razliitih grupa varira u skladu sa historijom drutava u kojima djeluju.
6

254 su najpoznatiji ove vrste u Evropi. Oni pozivaju na dihad i suprotstavljanje Zapadu svim sredstvima (stalno smatrajui Zapad za dar al-harb, podruje rata). Ove struje koje privlae dosta javne panje, meutim, predstavljaju manje od 0.5% muslimanskog stanovnitva koje ivi u Evropi.7 5. "Liberalni" (ili racionalistiki) reformizam.8 Nastala kao rezultat uticaja zapadnjake misli tokom kolonijalnog perioda, ova reformistika kola, poznata kao "liberalna" ili "reformistika" (vjerovatno "racionalistika" - op. prev.) podrala je u islamskom svijetu primjenu drutvenog i politikog sistema organizacije koji je proistekao iz procesa sekularizacije u Evropi. Liberali su branili, naprimjer program sekularizacije u Turskoj koji je proveo Mustafa Kemal Ataturk, i potpuno odvajanje podruja religijskog autoriteta od upravljanja javnim i politikim ivotom. U Evropi, pristalice liberalnog reformizma podravaju asimilaciju - integraciju muslimana, oekujui pri tome potpuno prilagoavanje evropskom nainu ivota. Oni ne insistiraju na dnevnom prakticiranju religije i u sutini zadravaju samo njenu duhovnu dimenziju koju ive pojedinano i unutar sebe, ili su umjesto toga privreni kulturi u kojoj su se rodili. Veina ih se protivi bilo kakvoj manifestaciji razliite odjee, to smatraju sinonimom za izdvajanje ili ak za "fundamentalizam". Imajui na umu razvoj drutava, Kur'an i Sunnet ne mogu vie, po njihovom miljenju, biti autoritativni referentni okvir za norme ponaanja te, prema tome,
Radikalni politiki pokreti postoje u islamskom svijetu i oni su, gotovo svuda, manje grupe. Oni privlae medijsku panju putem nasilnih i senzacionalnih akcija. U Aliru, jedna frakcija FIS-a pribjegla je ovom tipu reagiranja nakon zaustavljanja izbornog procesa i represije koja je uslijedila. 8 Mi smo ovdje izabrali ime kojim se sljedbenici ovog pokreta sami definiraju na Zapadu. U islamskom svijetu, najee koriteni termini su almaniyyun (iji korijen ukazuje na ideju sutinske privrenosti upravljanju ovosvjetskim stvarima, na nain koji ga odvaja od bilo kakve inspiracije iz Tekstova ili iz religije), ili ilmaniyyun (iji korijen referira na naunu dimenziju pokreta, u znaenju vrste scientizma koji se oslanja iskljuivo na racionalistiki pristup u upravljanju kolektivnim poslovima). Ova dva koncepta se koriste u arapskom jeziku za prijevod ideje sekularizma. Protivnici ove tendencije nazivaju je brojnim treminima koji izraavaju, u razliitom stepenu, da je ova vrsta "racionalistikog reformizma" ustvari produkt pozapadnjaenja misli.
7

255 primijenjeni razum mora odrediti kriterije drutvenog ponaanja. Termin "liberal" u ovom smislu ima znaenje koje je ova rije zadobila u Zapadnom svijetu, koji privilegira racionalnost i oslanja se na primat pojedinca.9 6.Sufizam. Ne smijemo izostaviti, u evropskom reljefu, sufijske struje. One su brojne i veoma razliite. Bez obzira da li pripadaju Naqbandi, Qadiri, azili, ili bilo kome od brojnih drugih turuq (jednina: tariqah), sufijski krugovi su sutinski orijentirani prema duhovnom ivotu i mistikom upoznavanju. To ne znai da sljedbenici (murid), nemaju nikakav drutveni ili komunalni angaman; u stvari, suprotno je vrlo esto sluaj. Na kraju krajeva, radi se iznad svega o pitanju razliite raspodjele prioriteta: objavljeni tekstovi imaju duboko znaenje koje zahtijeva, prema sufijskom uenju, razmiljanje i razumijevanje. To je poziv ka unutranjem ivotu, daleko od agitacije i sporenja. Tekst je ovdje krajnji izvor poto je on put sjeanju (dhikr) i pribliavanju (taqarrub): to je jedini nain da se iskusi blizina. Tarikati su krugovi traganja vie ili manje unutranje organizirani koji posjeduju posebnu hijerarhiju u rasponu od sljedbenika pa do voe (aykh). Svaki red ima svoj poseban nain djelovanja. Moramo takoer primijetiti da u Evropi postoje neka bratstva koja su veoma organizirana i direktno povezana za sline sisteme u Aziji, sjevernoj i zapadnoj Africi. Poznate su, naprimjer, organizacione sposobnosti murida ili tidjanija koji veinom djeluju u zatvorenim krugovima, ali koji jednako posjeduju, u tom okviru, vrlo efikasnu
Liberalni reformisti su manjina u islamskom svijetu, nekada na vlasti, a nekada u ljeviarskoj opoziciji. Oni imaju brojne "ispostave" u Evropi, gdje su esto predstavljani kao jedine istinske demokrate u islamskim zemljma. Tome je razlog u do broj meri injenica da je artikulacija njihovog diskursa neposredno razumljiva i prihvatljiva za zapadne ui poto oni podravaju stavove i koriste nain argumentacije poznat na Zapadu. Stvarni stepen njihovih demokratskih stavova treba da se dokae poto se odreeni reformisti, oznaeni kao "liberalni", nisu ustezali da podre diktatorske reime, npr. u Siriji, Tunisu, ili "istrebitelje" (krilo vladajue vojne hunte) u Aliru. Meutim, pozivanje na borbu protiv "fundamentalista" (to se u njihovom nainu miljenja odnosi na sve tendencije osim njihove vlastite) ne moe opravdati njihov savez sa despotizmom.
9

256 mreu podrke i solidarnosti u Evropi i u Sjedinjenim Dravama.10 Ovaj prikaz glavnih tendencija u savremenom islamu je daleko od toga da bude iscrpan, ali on ima, nadamo se, znaaja za razjanjenje ko su uesnici na toj sceni, ukazujui na njihove meusobne nijanse, nasuprot uproenim prikazima koji daju dvojnu podjelu na "liberale", koji su protiv svih ostalih - "fundamentalista, "radikala", itd. Situacija je kompliciranija, a granice su mnogo suptilnije: ove tendencije imaju svoj korijen u historiji, zasigurno, ali iznad svega u razliitom nainu razumijevanja tekstualnih izvora. Za skolastike tradicionaliste, tradicionalistike "salafije" i politizirane i radikalne "salafije", Tekstovi, bio to Kur'an, Sunnet, ili miljenje velike uleme, ne doputaju niti tumaenja niti iskrivljavanja. Razum je koristan radi razumijevanja Teksta, ali ne radi odreivanja njegovog cilja. Za reformistike "salafije", Tekst sigurno predstavlja referentnu taku, ali je razumu, naslanjajui se na pravila dedukcije i zakljuivanja (istinbat),11 dozvoljen, putem prakse idtihada, znatan prostor za tumaenje i razradu. Na suprotnoj strani od doktrinarno utvrenih pozicija, "liberalni" reformizam daje prioritet racionalnoj razradi dok je prvenstvena uloga objavljenih tekstova da prue duhovnu orijentaciju i iroka etika pravila, ali uvijek linog karaktera (odraavajui ulogu religijskih tekstova vis-a-vis drutvenog i politikog ivota onako kako je ona razvijena na Zapadu). Razlike koje smo opisali, oslanjajui se na nain oslanjanja na "tekstove/razum", mogu se predstaviti dijagramski na slijedei nain:

Sufijski krugovi su praktino nepolitiki u Evropi i to je jednako njihova distinktivna karakteristika u islamskom svijetu. Meutim, ova posljednja opaska treba da se modificira s obzirom na injenicu da su sufijski tarikati bili esto, u bivem Sovjetskom savezu i u Turskoj, uporita estokog politikog otpora kolonijalnoj okupaciji i opresiji. Sufije su esto bili pristalice takozvanog "paralelnog islama", odbijajui lojalnost vladinim autoritetima da bi odbranili istinsku vjeru odvojenu od kompromisa koje su prihvatili religijski uglednici koje je plaala vlada i koji su predstavljali "slubeni islam". 11 Vidi Prvi dio.
10

257

258

Dodatak II. Useljavanje, integracija i politika saradnje Evropski muslimani nalaze mjesto za sebe1
Saetak Useljenici su dobro doli kada je njihov rad potreban, ali bivaju odbaeni kada se ponu osjeati posljedice ekonomske krize. Bilo u Evropi (kao to pokazuje rast Nacionalnog fronta u Francuskoj) ili u jugoistonoj Aziji (vidi lanak Solomona Kane i Laurent Passicousset), oni brzo postaju rtveni janjci. Meutim, ima znakova da smo na putu prema stvarnoj integraciji muslimana koji ive u Evropi. Da bi se u tome uspjelo, potrebno je da vlade svjesno odbace parole krajnje desnice, a da narod napusti pojednostavljena shvatanja o islamu. U srednjevjekovnoj Evropi, islam je dao veliki doprinos racionalizmu, sekularizmu i modernosti zapadne misli. Meutim, sadanje islamsko prisustvo u Evropi je odnedavni fenomen, koji ide unazad samo 60 ili 70 godina. Historijski govorei, to prisustvo je, prema tome, skoranje. Drugim nacionalnim i religijskim manjinama (kao to su jevreji ili pravoslavni krani, da spomenemo samo dvije grupe) bila su potrebna stoljea debata i sukoba prije nego to su nali mjesto za sebe i izvojevali prava u novoodabranim zemljama. Je li je razumno oekivati da e se taj problem za muslimane rijeiti tokom perioda jedne ili dvije generacije? Osim toga, prvi talasi muslimanskih useljenika bili su radnici iz sjeverne Afrike, Turske, Indije i Pakistana, i
Ovo je lanak koji je autor izvorno napisao na francuskom i objavio u mjeseniku Le Monde Diplomatique, aprila 1998.
1

259 oni su openito bili siromani, prisiljeni na migraciju ekonomskom nudom. Njihov nivo obrazovanja i nesigurnost statusa nisu mogli doprinijeti da misle u obliku jednog evropskog islama. Tek dolazak druge i tree generacije promijenio je nain na koji su ovi migranti vidjeli svoje prisustvo u zemljama koje su ih prihvatili. To je oigledno u Francuskoj, mada su u Britaniji useljenici imali tendenciju da ostanu unutar svojih vlastitih zajednica, reproducirajui drutvenu strukturu svojih zemalja i regiona porijekla. Trei faktor bio je uticaj meunarodnih dogaaja. Poevi sa Iranskom revolucijom 1979., ovi dogaaji su imali veoma vaan uticaj na nain na koji je narod u Evropi vidio islam, to je dovelo do negativnih predstava koje su se toliko rairile. Od Rudijeve afere do pretjerivanja talibana, od nasilja i ubijanja na Srednjem istoku do svakodnevnih uasa u Aliru, sve je to proizvelo jednu atmosferu straha. Ona je postala jo vie izraena u kontekstu drutvene krize koja se rairila Evropom kao posljedica nezaposlenosti, marginalizacije i urbanog nasilja. To je ono to ini razgovor o islamskom prisustvu toliko tekim - neki kau ak nemoguim. Posebno onda, kada se pod pritiskom krize, to mijea sa problemom imigracije. Moe se stvarno govoriti o jednoj vrsti "islamofobije", kao to se to kae u naslovu jedne veoma vane studije koju je naruila Fondacija Runnvmede u Britaniji 1997.2 Lik muslimana je demoniziran, i to sprjeava ozbiljnu ocjenu dinamike koja utie na njihove zajednice u Evropi. Meutim, druga i trea generacija su igrale odluujuu ulogu u evoluciji narodnog miljenja unutar razliitih muslimanskih zajednica u Evropi, zbog razloga koji nam na prvi pogled izgledaju kontradiktorni. Uticaj Druge generacije Stepen religioznosti meu mladim muslimanima je relativno nizak, to znai da je za mnoge integracija u zemlje prijema ustvari
Komisija o Britanskim muslimanima, pod predsjednitvom profesora Gordon Conway, Islamophobia: A Challenge for us All, Runnymede Trust, oktobar 1997.
2

260 znaila asimilaciju.3 Ovaj pad u iskazivanju religioznosti prisilio je prvu generaciju imama i voda islamskih asocijacija da preispitaju svoj nain rada. Religijske voe koji su bili ili slubenici vlada ili islamski militanti u izbjeglitvu, bili su primorani da se prilagode prilikama svoje omladine, da govore njihov jezik, preoblikuju forme religijskog obrazovanja i iznova definiraju strukture svoje drutvene i kulturne aktivnosti. S druge strane, obnovljena tendencija potivanja religije koja je zahvatila manji dio omladine dovela je do formiranja velikog broja islamskih udruenja. Tokom petnaest godina broj ovih udruenja se udvostruio a moda i utrostruio. Snaga koja je stajala iza ovog procesa jeste muslimanska omladina, koja je postala rastue aktivna, i oni u svojim tridesetim godinama, roeni u Evropi i vrlo esto studenti ili svrenki evropskih univerziteta. Njihov angaman doveo je do znatnih promjena u nainu miljenja brojnih ljudi poto oni smatraju da imaju pravo biti u Evropi i oekuju da njihova graanska prava budu priznata. Ovo je dovelo do generacijskog jaza, zato to, za razliku od prve generacije useljenika, ovi mladi ljudi nastoje kreirati svoje uloge na intelektualnom i drutvenom nivou. Njihov dinamizam i evropska kultura prisilili su stariju generaciju (esto bive lanove islamskih pokreta u sjevernoj Africi, Srednjem istoku i Aziji), na temeljno preispitivanje naina rada i intelektualnog stanovita koje su imali prema Evropi. Po vrh svega, ovo je dovelo do vanih rasprava unutar islamskih zajednica, posebno meu islamskim starjeinama (ulema). Konsultirana o pitanjima islamske pravne nauke (fiqh), ulema je takoer bila obavezna da preispita svoje pozicije i izda nova pravna miljenja (fatwa) koja su vie u skladu sa stvarnou ivota na Zapadu. Pojaano prisustvo udruenja kao to su Mladi muslimani (YM), Islamsko drutvo Britanije (ISB), Jeunes Musulmans de France (JMF), Association des Etudiants Islamiques en France (AEIF), i mnogih drugih u Evropi, otvorilo je brojna pitanja, ukljuaijud neophodnost da ulema doe do teolokih i pravnih referentnih okvira koji su jasniji i
3

Izmeu 60 i 70% ispitanika kau da poste ramazan, ali samo 12% do 18% klanja svaki dan; 75% do 80% ili ne govori jezik svoga porijekla ili ga govori veoma loe.

261 bolje prilagoeni evropskom kontekstu. Tako je tokom 1980-ih i 1990ih dolo do porasta svijesti o potrebi obnove islamskog miljenja u Evropi. Mladi muslimani su sada Evropljani i, direktno ili indirektno, oni postavljaju pitanja koja zahtijevaju izriite odgovore. Treba li Evropa i dalje biti smatrana, u terminologiji uleme XIX vijeka, kao dar al-harb (teritorija rata), nasuprot dar al-islam (teritorija u kojoj muslimani ive kao veina, u sigurnosti i po svojim vlastitim zakonima)? Drugim rijeima, je li mogue muslimanima da ive u Evropi? Ako jest, onda kako muslimani treba da se odnose prema dravnim pravnim sistemima zemalja u kojima ive? Je li dozvoljeno jednom mladom muslimanu da stekne evropsko dravljanstvo i u punom smislu igra ulogu graana svoje zemlje? Bar do sada, islamski pravni strunjaci nisu dali ni na jedno od ovih pitanja detaljan, globalan i sutinski odgovor. Tokom 1990-ih, odran je veliki broj sastanaka na kojima su diskutirana teoloka i pravna pitanja - ulema iz islamskog svijeta udruila se zajedno sa imamima i intelektualcima koji ive u Evropi, te su temeljna pitanja raspravljana.4 to se tie islamske pravne nauke, postignuti su veliki rezultati. Formulirano je pet temeljnih principa koji sada predstavljaju osnov stvarnog konsenzusa izmeu islamskih strunjaka i muslimanskih zajednica Evrope:5 1. Musliman, bilo rezident bilo graanin, treba de sebe vidi kao stranu koja je ukljuena u ugovor, drutveni i moralni, zakljuen sa zemljom u kojoj ivi, te treba potovati zakone te zemlje.
Deset alima iz islamskog svijeta sreli su se jula 1992., a zatim ponovo jula 1994., u Evropskom institutu za drutvene nauke u Chateau-Chinon, s ciljem da izrade islamski pravni okvir za muslimansko prisustvo u Evropi. U Britaniji, Islamska fondacija je od 1990. pa nadalje organizirala brojne inicijative u ovom pravcu. U Londonu je, takoer, marta 1997., formiran Evropski savjet za pravna miljenja i istraivanja. Vidi bilten Sawt uruba (Glas Evrope) koji izdaje na arapskom jeziku Federacija islamskih udruenja Evrope, Milano, maj 1997. 5 Grupe kao to su Hizb at-Tahrir, al-Muwahhidun i al-Muhadjirun agresivno pozivaju na reduciranu primjenu eriatskog prava u Evropi. Uprkos pretjeranog publiciteta koji im daju mediji, ove grupe su ustvari veoma izolirane.
4

262 2. Evropsko zakonodavstvo (koje je sekularno po prirodi) dozvoljava muslimanima da praktikuju u najmanju ruku osnove svoje religije. 3. Stari koncept dar al-harb - koji nije izveden iz Kur'ana niti je dio Poslanike tradicije - smatra se zastarjelim; sugerirani su drugi koncepti kao nain pozitivnijeg gledanja na muslimansko prisustvo u Evropi. 4. Muslimani treba da sebe vide kao graane u punom smislu rijei, te treba da uestvuju (traei u isto vrijeme potovanje svojih vlastitih vrijednosti) u drutvenom, organizacionom, ekonomskom i politikom ivotu zemalja u kojima ive. 5. U evropskom zakonodavstvu uzetom kao cjelina nema nita to sprjeava muslimane, ili bilo koje druge graane, da donose odluke u skladu sa svojom religijom.6 Pucanje starih formi Uporedo sa razvojem ovoga teorijskog okvira, tekla je evidentna obnova muslimanskog identiteta. Uprkos pritiscima kojima su podvrgnuti, mladi ljudi ine mnogo da osiguraju potovanje svoga identiteta od strane nacionalnih pravnih sistema. Vrlo esto diskriminacija izvire iz uskog i pristrasnog tumaenja zakona koje je ksenofobino po prirodi, kao to je to dokazao izvjetaj Runnymede Fondacije. Nenadano, poela se iskazivati rastua energija i privrenost meu muslimanskim udruenjima. Ona, takoer, naglaavaju graansko obrazovanje i participaciju, koji se smatraju za neophodne faze u zadobijanju legitimnih prava. Na lokalnom nivou, organizuju se sastanci na kojima se raspravljaju osjetljiva pitanja, esto u saradnji sa
6

U pogledu mogunosti da obaveze koje propisuje zakon bu du u suprotnosti sa islamskim principima (situacija koja je prilino rijetka), potrebno je da se izvri istraivanje da bi se identificirali prioritetni principi ili/mogunosti prilagoavanja.

263 strunim organizacijama. Jedan drugi znak odlunosti da se prekine izolacija jeste da se jezik zemlje u kojoj se ivi pojaano koristi na konferencijama i tokom duma namaza. U Britaniji, suoena sa uticajnim tradicionalistikim pokretima (npr. Barelwi i Deobandi), omladinska udruenja kao to su Federacija studentskih islamskih drutava (FOSIS) i Mladi muslimani (YM), bore se protiv geto tendencija. Priznajui da je multikulturni anglosaksonski sistem omoguio u velikoj mjeri zatitu kulturnog identiteta britanskog indopakistanskog stanovnitva, ova udruenja produavaju sa borbom protiv diskriminacije koja je posljedica geto faktora. Evropski islam takoer izgleda da nalazi naine da ostane politiki i finansijski nezavistan. Neke vee damije i institucije i dalje su vezane za vlade, ali sve vie islamskih udruenja postaju potpuno samostalni, tako da se brojne damije danas grade novcem koji je prikupljen unutar lokalnih zajednica. Aktivnosti muslimanske omladine zasnivaju se bilo na samofinansiranju, bilo na dotacijama evropskih vlada,7 a to znai da one uivaju odreeni stepen samostalnosti. U Evropi, islamske zajednice izlaze iz situacije u kojoj su se uglednici borili oko toga ko ima pravo da govori kao zvanini predstavnik razliitih nacionalnih zajednica. Ovo je pozitivan razvoj koji otvara mogunost stvarnom predstavljanju, to izvire iz irokog lanstva zajednica, gdje lanovi biraju svoje predstavnike, gdje postoji politika i finansijska samostalnost, posebno s obzirom na injenicu dananjeg snanog usmjerenja prema prularizmu unutar ovih zajednica. Iako se otpor ovoj tendenciji ne treba podcjenjivati, znaajan napredak ostvaren je u sastavu Islamskog savjeta za paniju, Visokog savjeta u Belgiji i nedavno formiranog Muslimanskoga savjeta Britanije, ustanovljenog novembra 1997. godine. Krajnji pokazatelj temeljnih promjena koje su u toku jest broj umjetnikih i kulturnih projekata koji ukljuuju muslimane u Evropi. U Britaniji, paniji i Francuskoj, razliite grupe rade na oblikovanju jedne stvarne evropske islamske kulture. Dok se neke od ovih grupa
Godine 1997. islamska udruenja Britanije i Francuske uspjeno su se kandidirala za program "Dua za Evropu", koji je organizirala Evropska komisija. Vidi Godinji izvjetaj Evropske komisije 1997., Generalni sekretarijat Evropske komisije, Bruxelles.
7

264 ograniavaju na slijeenje poznatih formi i anrova (varijete, narodno pozorite i tako dalje), druge se opredjeljuju za iznenaujue sinteze. Ovi umjetniki izrazi se postepeno udaljavaju od svojih specifino arapskih, turskih ili indopakistanskih prethodnika, i pokuavaju da ponovno oblikuju islamske vrijednosti u okvirima nacionalnih obiaja i kulturolokog ukusa. Uskoro moemo oekivati pojavu mnogo orginalnijih sinteza, izranjanje evropskog muslimanskog identiteta koji je u stanju da bude prihvaen na nivou masa. Meutim, stvarnost svakodnevne diskriminacije, sumnjienja i odbacivanja nije nestala, te brojni muslimani prolaze kroz teke trenutke u Evropi. Put prema koegzistenciji lii na vrstu minskog polja, ne toliko zbog pravnih sistema koji bi diskriminirali, nego zbog rastuih i iroko rairenih predrasuda da su islam i muslimani, po svojoj definiciji, "nesposobni za integraciju". Ovo pokazuje da postoji neodlona potreba za obrazovanjem i informiranjem. Popularne uproene predstave o islamu sprjeavaju iroku publiku da postane svjesna velikog napretka koji je uinjen na podruju integracije. Brojne inicijative su ve otvorile vrata u tom smislu: organiziranje otvorenih dijaloga, napori muslimana da predstave sami sebe (meukonfesionalni religijski skupovi, otvoreni dani, univerzitetske rasprave itd.), te odbacivanje streotipa od strane nekih intelektualaca i novinara. Ova vrata mogu izgledati samo otkrinuta, ali ona otvara ju put prema budunosti obostranog potovanja. Umjesto da o pasivnoj integraciji muslimana mislimo na hladan i formalan nain, treba sa entuzijazmom oekivati pozitivan doprinos muslimana izgradnji jedne nove Evrope. Njihovo prisustvo je izvor obogaenja: ono doprinosi razmiljanju o mjestu duhovnosti u sekularizovanim drutvima i o egalitarnom podsticanju religijskog i kulturnog pluralizma. U irem smislu, muslimani su prirodni saveznici svih onih koji predstavljaju izazov drutvu u pitanjima znaenja, etike i drutvene pravde.

265

Rjenik manje poznatih pojmova

1. Neki koncepti koji se koriste u islamskim naukama Aqida: Vjera i sve ono to se odnosi na est stupova imuna (Bog, Njegova imena, Njegova svojstva, meleki, Knjige, poslanici, Sudnji dan i Odreenje). Openito, ova disciplina izuava sve to je izvan mogunosti ulnog opaanja. Ona u potpunosti ne odgovara podruju teologije, niti kranske dogmatike, kao to to neki orijentalisti nastoje sugerirati, niti odgovara podruju filozofije, onako kao to se to shvata u zapadnoj tradiciji. Fiqh: Islamsko pravo i pravna nauka. Obuhvata dva opa podruja koja se temelje na razliitim i suprotstavljanim metodolokim pristupima: ibadat, obredi, gdje je dozvoljeno samo ono to je propisano; i muamalat, drutveni poslovi, gdje je sve dozvoljeno osim onoga to je izriito zabranjeno. ehadet: Oitovanje vjere i njeno svedoenje srcem i umom putem izjave: "Svjedoim da nema drugog boga osim Allaha (d. .) i da je Muhammed (a. s.) Njegov poslanik". Ovo je temelj, osovina i odreenje stanja ''''biti musliman". eriat: Nema jedinstvene definicije koncepta eriat. Uenjaci, generalno, definiraju njegovo znaenje sa stanovita svoje vlastite specijalizacije. Idui od najire pa do najue upotrebe ovog koncepta, moemo dati slijedee definicije: 1. eriat, kada se uzme u obzir korijen ove rijei, znai "put", "staza koja vodi izvoru" i oznaava sveobuhvatno razumijevanje stvaranja, postojanja i smrti te nain ivota

266 koji iz toga proizlazi, to se sve izvodi iz normativnog itanja i razumijevanja objavljenih izvora. To odreuje "kako biti musliman". eriat, za usuliyyune i pravnike, jest cjelina opih principa islamskog prava izvedena iz dva temeljna izvora, Kur'ana i Sunneta, te uz upotrebu ostalih glavnih (idjma i qiyas) i sporednih izvora (istihsan, istislah, istishab, urf).

2.

Tasawwuf. Sufizam. Nauka misticizma, koja ima specifini okvir, pravila, tehniku i specijalizovanu terminologiju. Zahtijeva uvoenje. Ukljuuje izuavanje faza i stepeni koje vode do bliskosti Bogu. To je dimenzija haqiqata, odnosno istine, krajnje duhovne Stvarnosti, koju samo najblii mogu znati. Usul al-fiqh: Temeljni principi islamskog prava: formulira principe i metodologiju putem kojih se pravna pravila izvode iz njihovih izvora. Ukljuuje izuavanje i formuliranje pravila tumaenja, obaveza i zabrana, univerzalne principe, idjtihad (idjma, qiyas), itd. 2. Neki tehniki termini Asl, mn. usul: korijen, izvor, porijeklo, temelj. Aya, mn. ayat: znak, pokazatelj, takoer i stavak. Dalala, mn. dalalat: znaenje, implikacija. Dalil, mn. addila: dokaz, pokazatelj, argument, tekstualna podrka i izvor. Far', mn. furu': grana, podpodjela, drugorazredni element nasuprot izvorima, temeljima (usul). Takoer i novi sluaj u primjeni qiyasa. Fard 'ayn: lina, pojedinana obaveza ili dunost. Fard kafa'i (kifaya): kolektivna obaveza. Ako dio kolektiva izvri ovu obavezu, obaveza spada i sa ostalih lanova.

267 Fatwa, mn. fatawa: specifino pravno tumaenje: to moe biti jednostavno podsjeanje na normu izriito navedenu u izvorima, ili elaboracija na osnovu neizriitog teksta, ili u specifinoj situaciji kada nema objavljenog tekstualnog izvora. Hadith, mn. ahadith: prenijete i verificirane predaje o onome ta je Boiji Poslanik rekao, uradio ili odobrio. Hukm, mn. ahkam: pravila, vrijednosti, nalozi, naredbe, odluke, norme koje ine islamsko pravo. Hukm taklifi: restriktivne norme koje definiraju prava i obaveze. Temelje se na ljudskoj odgovornosti. Idjma': konsenzus miljenja, jednoglasno ili veinsko miljenje. Idtihad: doslovno, znai "napor", kao tehniki termin oznaava napor koji preduzima pravnik da izvede pravilo iz neizriitih objavljenih tekstualnih izvora ili da formulira specifino pravno miljenje u odsustvu referentnog teksta. Illa, mn. ilal: razlog specifinog pravila. Omoguava razumijevanje pravila putem razmatranja njegovog razloga te na taj nain otvara put za formuliranje ostalih pravila putem analogije ili proirene primjene. Istihsan: ocijeniti neto kao dobro, to je ustvari primjena "zakonske preferencije". Istishab: pretpostavka kontinuiranog postojanja onoga to je prethodno naloeno. Istislah: uvaavanje opeg interesa. Istinbat: induktivno i deduktivno izvoenje implicitnog ili skrivenog znaenja datog teksta. U irem smislu, oznaava izvoenje normi sadranih u odreenom objavljenom izvoru. Jumhur (djumhur): veinska tendencija, referiranje na veinsko miljenje u situaciji kada postoje suprotstavljena miljenja uenjaka; ne utie na valjanost manjinskog miljenja ako je ono opravdano.

268 Kalam: doslovno "govor". U Ilm al kalam, vezuje se za islamsku filozofiju, ali se bavi i podrujima koja, prema zapadnoj podjeli domena, pripadaju teologiji ili dogmatici. Ova nauka je, u nekoliko aspekata, situirana na raskru tri gore spomenute sfere. Madhhab, mn. madhahib: pravna kola. Makruh: pokueno. Mandub (ili mustahab): preporueno. Maqasid, jedn. maqsud: ciljevi. Maslaha, mn. masalih: uvaavanje javnog interesa. Mubah: doputeno. Mukallaf: osoba koja je napunila doba punoljetstva i u potpunosti posjeduje mentalne sposobnosti. Muqayyad: ogranien, definiran, odreen, oznaen. Takoer oznaava mudtehida koji daje pravna miljenja u okviru odreene pravne kole. Mutlaq: apsolutan, neogranien. Takoer oznaava mudtehida koji je sposoban formulirati pravna miljenja izvan okvira pravnih kola upuujui direktno na zvore. Qat'i: odsjean, izriit, definitivan, koji ne ostavlja nikakvog prostora za teoretiziranje niti tumaenje. Rukhsa, mn. rukhas: olakanje ili ustupci u praksi primjene propisa zbog, naprimjer, ivotnog doba, bolesti, putovanja, siromatva, drutvenih uslova, itd. Rukn, mn. arkan: stup, temeljni princip. Sahih: vjerodostojan, vjerodostojnosti. ura: savjetovanje. koji ispunjava odreene uslove

art, mn. urut: uslov, nekada kriterij.

269 Takhsis: suavanje opeg znaenja na specifino. Taklif: odgovornost, obaveza. Taqlid: imitiranje. U pravnim stvarima oznaava slijepo slijeenje ranijih uenjaka bez dovoenja u pitanje, ocjenjivanja, provjere ili kritikovanja njihovih pravnih miljenja. Ta'wil: tumaenje, posebno u naukama vjere: alegorijsko ili metaforiko tumaenje. Tazkiya (an-nafs); napor usmjeren ka duhovnom proienju, uvoenje u duhovno uzdizanje. Ummet: zajednica vjere, duhovna zajednica koja ujedinjuje sve muslimane, ljude i ene, irom svijeta u njihovoj privrenosti islamu. Wajib: obaveza, esto sinonim za fard izuzev kod hanefijskih pravnika. Zahir: manifestan, oigledan. Doslovno znaenje teksta. Zanni: neizriit, koji ostavlja prostor za nagaanje u pogledu porijekla i/ili ostavlja prostor za tumaenje u pogledu svog znaenja. 3. Termini koji se koriste za odreivanje statusa uenjaka Alim, mn. ulama': doslovno, "znalac". Uenjak u irokom smislu rijei, koji moe biti specijaliziran u jednoj posebnoj grani islamskih nauka. Danas oznaava svrenike univerziteta sa diplomom u jednim od podruja islamskih nauka (termin mawlana se takoer koristi da izrazi ideju "uenjaka" ili aykha. Faqih, mn. fukaha': doslovno, "onaj koji temeljito razumijeva". Openito oznaava uenjaka koji vlada pravom i pravnim naukama. Ova titula se nekada koristi za uenjake vrlo razliitih sposobnosti. Oslanjajui se na etimologiju, ovaj termin se moe koristiti za pojedinca koji posjeduje veliko religijsko znanje, bez uzimanja u obzir jednog

270 odreenog podruja specijalizacije. U strunoj upotrebi, ovaj termin se preteno koristi za nekoga ko poznaje pravnu materiju te ko nije neophodno mjerodavan da razvije i formulira specifina ili nova pravna pravila. Njegovo znanje moe se odnositi na jednu odreenu pravnu kolu ili na vie takvih kola, te on moe znati stavove koji su izraeni o pojedinom pravnom predmetu. On moe, naprimjer, znati pitanja o kojima se uenjaci razilaze, moe izraavati jedno ili vie ranije formuliranih pravnih miljenja, ali se openito njegova kompetencija tu zavrava. Mudjtahid ili mufti su openito priznati fuqaha, ali respektirani faqih; nije neophodno mudjtahid ili mufti. Imam, mn. a'imma: doslovno "onaj koji se nalazi ispred". Odnosi se na svaku osobu, posebno obrazovanu ili ne, koja predvodi namaz ili dri govor petkom za vrijeme dume namaza. Posebno, ovaj termin se koristi da oznai uenjaka koji je ostavio historijski trag u razvoju islamskih nauka i znanja, naroito na podruju prava i pravne nauke. Tako se govori o "velikim imamima" (a'imma) mislei na Abu Hanifu, Malika, afiija, Ibn Hanbala i Djafar as-Sadiqa, naprimjer. Ovom titulom moe biti izraeno priznanje zajednice kao cjeline, a nekada, konkretnije, kole miljenja ili organizacije u koju je spomenuti uenjak bio ukljuen. Mufti: Neki uenjaci koriste simultano termine "mudjtahid" i mufti", a-atibi naprimjer (kojega smo spomenuli u drugoj sekciji Prvog dijela knjige). Ova veza izgleda prirodna poto je praksa idjtihada neophodna za formuliranje fatwe (isti korijen kao mufti). Mufti je, prema tome, osoba koja formulira specifina pravna miljenja na osnovu neizriitih tekstova ili u odsustvu specifinih tekstova. Uenjaci istiu tri take kada objanjavaju razlike u statusu i funkcijama muftije i mudjtahida. Muftija je oigledno na raspolaganju zajednici ili pojedincima, njegova funkcija je da odgovara na pitanja i usmjerava; to nije sluaj sa mudjtahidom kojemu nije neophodno postavljati pitanje i koji moe da radi samostalno. Poto muftija ima vie neposrednih veza sa svojom okolinom i bavi se svakodnevnim pitanjima, on mora dobro poznavati narod i drutvo u kojemu ivi; ovo se takoer trai i od mudjtahida, ali ne tako izriito. Konano, neki autori su uoili jednu

271 isto institucionalnu razliku: muftija je mudjtahid koji je zaposlen od strane drave ili koji radi u jednoj specifinoj instituciji sa zadatkom da formulira pravna miljenja i upravlja poslovima. U tom smislu, moe se rei da je muftija onaj mudjtahid koji je postao dravni slubenik. Istu razliku uenjaci prave u pogledu mufti mutlaq i mufti, muqayyad. Mudjtahid, mn. mudjtahidun: Uenjak koji se bavi objavljenim tekstualnim izvorima s ciljem da iz njih izvede sudove i pravna pravila. On je priznat kao kompetentan da primjeni idjtihad (isti arapski korijen, dja-ha-da) na neizriite tekstove ili u odsustvu specifinih tekstova. Za postizanje ovog nivoa kompetentnosti potrebno je ispuniti brojne uslove: 1. Znanje arapskog jezika; 2. znanje kur'anskih i hadiskih nauka; 3. duboko znanje ciljeva (maqasid) eriata; 4. znanje pitanja o kojima je postignuta saglasnost uenjaka: ovo podrazumijeva sutinsko poznavanje radova o drugorazrednim pitanjima (furu'); 5. Znanje principa analokog rasuivanja (qiyas) i njegove metodologije; 6. Znanje historijskog, drutvenog i politikog konteksta; to znai situacije naroda gdje ivi (ahwal an-nas); 7. Priznanje njegove kompetencije, potenja, pouzdanosti i vrlina (vidi detaljnu analizu u drugoj sekciji Prvog dijela ove knjige). Uenjaci razlikuju dvije vrste mudjtahida za koje se postavljaju razliiti kriteriji kompetentnosti: 1. Al-mudjtahid al-mutlaq (apsolutni): izvodi pravna pravila i miljenja neposredno iz izvora i izvan kriterija pojedinanih kola. Njegovo priznato znanje tekstova i metodolokih principa omoguava mu da formulira stavove koji se neophodno ne oslanjaju na pravne kole i njihova pravila. Al-mudjtahid al-muqayyad (ogranieni): jednostavno izvodi pravila u okviru specifine pravne kole. Zahtjevi za ovu vrstu mudjtahida su manje strogi; oni, pored ostalog, ukljuuju poznavanje pravila izvoenja normi koje slijedi kola kojoj ovaj mudjtahid pripada ili na koju se poziva.

2.

aykh, mn. uyukh. Doslovno "star": openito odnosi se na osobe koje imaju diplomu u jednom od podruja islamskih nauka. U

272 irem smislu koristi se da izrazi potovanje koje student ima prema svom nastavniku ili priznanje nastavnikovih sposobnosti ak i kada ovaj ne posjeduje slubenu diplomu. U tom smislu mogu se uoiti neki oigledni primjeri pretjerivanja. U mistikim redovima i krugovima, aykh je uitelj koji vodi i prati murida (polaznika u traenju znanja) na putu znanja i uzdizanja. Usuli, mn. usuliyyun: Uenjak koji posjeduje znanje temeljnih principa islamskog prava. Izuava Kur'an i Sunnet; mora vladati pravnim instrumentarijem i znati principe i metodologiju putem koje se pravo i pravna nauka izvode iz izvora. Izuava pravila tumaenja, podruja koja se tiu naredaba i zabrana, kao i opa pravila. Principi primjene idjtihada, idjma ili qiyasa takoer spadaju u njegovo podruje, ali to ne znai da je on kvalificiran da ih sam primijeni. Njegovo znanje je prvenstveno teorijsko. Mudjtahid ili muftija neophodno vlada podrujem znanja i kompetencije uenjaka usula, ali usuli nije neposredno i nuno mudjtahid ili mufti, poto je njegovo znanje uglavnom teorijskog karaktera, te mu omoguava da identificira instrumente izvoenja pravnih normi bez praktine sposobnosti da ih primijeni.

273

Indeks linih imena

A Abd Allah ibn Zayd al- Mahmud 141 Abduhu, Muhammad 122, 123, 141,182, 294, Abdul Fattah, Abu Ghudda 180 Abdullah ibn Urayqat 211 Abd al-Wahhab Khallaf 134, 140 Abd al-Wahid ibn Zayd 58 Abu Bakr 51, 75, 109, 197, 211,250 Abu Dawud 55, 74, 75, 137, 257, 258, 259 Abu Hanifa 53, 55, 56, 76, 126, 208, 215, 294, 318 Abu Talib 210 Abu al-Yusr al-Bazdawi 113 AbuYusuf 99 Abu Zahra, Muhammad 112, 123 Abu az-Zarqa 162 Adem (a. s.) 35, 36, 37, 57, 82, 88, 89 Ahmad 137, 257, 259, Al-Afghani 122, 182, 294 A'ia 73, 250, 260 Al-Albani 294 Al-Qasim, ibn Muhammad 252 Ali Abd al-Halim Mahmud 77 Ali ibn Abi Talib 48, 52, 54 Ali Hassab-Allah 75, 138 Ali, Muhammad (Cassius Clay) 219 Al-Adawiyya, Rabi'a 58 Al-Awza'i 53, 55, 56, 135 Amr ibn al-As 94 Amr al-Ghassani 160 Anas 74 Aristotel 72 Asad, Muhammad 73, 74, 75, 135, 258 Ataturk, Mustafa Kemal 296 B Al-Bahi al-Khuli 77 Al-Banna, Hasan 122, 182, 294 Al-Basri, Abu al-Husayn 103, 115 Al-Bukhari 57, 74, 75, 136, 250, 256, 257, 258, 259, 260, Bayhaqi 74, 190, 259 Bazankshi, Muhammad Sa'id 142 Bennabi 122, 294

274 Bilal34 Bilal Philips (Abu Amina) 135 C Conway, Gordon 310 D Ad-Darsh, Mutawalli 191 Ad-Dusuqi 161, 190 Daraqutni 135, 137 David (Dawud, a. s. ) 121 D Al-Dunayd 58 Debrail (melek) 44, 83 Al-Djilani, Abd al-Qadir 58 Al-Djuwayni 103 F Al-Fasi 294 G AI-Ghazali (Abu Hamid) 76, 103, 104, 106, 107, 112, 137, 134, 138, 250 Al-Ghazali (Muhammad) 123, H Al-Hakim 73, 135, 137 Al-Hubab ibn al-Mundhir 72 Hava (hazreti) 88 Hammidullah, Muhammad 112, 139 Hanzala 256 Harith ibn Umayr 160 Harun al-Raid 55 Heidegger 72 Hisham ibn Umar 250 Husayn 54 Husserl 72 I Ibn Abbas 73, 250 Ibn Al-Arabi 140 Ibn Badis 122, 294 Ibn Baz 294 Ibn Djafar 250 Ibn Hanbal 55, 57, 76, 99, 126, 135, 140, 318 Ibn Hazm 102, 137, 138, 249, 250, 258, 259, Ibn Hiam 72, 160 Ibn Kathir 75 Ibn Madja 135, 137, 259 Ibn Masud, Abdullah 54, 75 Ibn al-Qayyim (al-Djawziyya) 107, 108, 112, 115, 122, 139,248 Ibn Taymiyya 63, 76, 99, 122, 161, 258 Ibn Ubayriq 42 Ibn Umar 54, 249, Ibn Uthaymin 294 Ibrahim (a. s.) 36, 82, 209, 252 Imara, Muhammad 7, 141 Iqbal, Muhamed 102, 122, 137, 140, 182, 294 Iqbal, Afzal 139 Ishak (a. s.) 209

275 Islam, Yusuf 255 Isa (a. s.) 36, 82 J Jakub (a. s. ) 209, 210 Jusuf(a. s.) (Josif) 208, 209, 219, 283, K Al-Kawakibi 122 Al-Khallaf (Hasan Ahmed) 112, 123, 134, 138 Al-Khudari 75 Kane, Solomon 303 Kamali, Mohammad Hashim 76, 110, 112, 138 Khuran, Murad 9 L Al-Latif 139 Al-Layth 53, 55 Latouche, Serge 24, 228 M Al-Mansur (vladao 754-75) 55 Al-Makki, Abu Talib 58 Al-Mawdudi 122, 294, Al-Misri, Dhu'l Nun 58 Al-Muhasibi 58 Mahmassani, Subhi Rajab 106,138 Malik (Imam) 53, 55, 56, 57, 76, 102, 126, 135, 138, 294,318 Masud, Muhammad Khalid 139, 137 Mawlawi, Faysal 163, 180, 181, 183, 186, 190, 191, 192, 213, 258 Musa (a. s.) 36, 82, 210 Muadh ibn Djabal 48, 102, 110 Mu'awiya ibn Abi Sufyan 52 Muhammad (a. s.) 31, 35, 36, 39, 41, 42, 44, 45, 68, 118, 152, 183, 184, 194, 210 Musab ibn Umayr 47, 210, 211, Muslim (Imam) 57, 73, 74, 74, 75, 136, 137, 256, 257, 258, 259, 260, Mustafa az-Zarqa 180 N Al-Nawawi 251 Al-Nursi 122, 294 An-Nadjai (Negus) 210, 258 Nadjm ad-Din at-Tufi 106 Nafi 249 Nuh (a. s.) 36, 82 P Papa Ivan Pavle II (John Paul II) 227, 259 Passicousset, Laurent 303 Platon, 72 Q Al-Qardawi, Yusuf 77, 89,

276 107, 109, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 135, 137, 138, 139, 141, 142, 162, 180 Al-Qattan, Manna 162, 164, 180, 190, 191, 258 Al-Qurayi 58 Qurtubi, Abud Abd Allah 49,75 Qutb (Sayyid) 294 R Ran ibn Khadij 74 Ramadan, Said 135 Rida, Raid 122, 123, 294 Rudi, Salman 304 S As-Sadiq, Djafar 318 As-Sarakhsi 161 As-Sirhindi (Ahmad alFaruqi) 76 As-Suyuti 139 Salman Abu Darda 136 Sokrat 72 Sulejman (a. s.) 121 A-Safii (Safija) 55, 56, 76, 99, 103, 119, 121, 126, 135, 137, 163, 318, A-arani, Abd al-Wahhab 76 ariati 294 A-atibi 63, 107, 112,115, 118, 119, 138, 140, 141, 318 A-awkani 122, 134, 140 T At-Tabari 55, 57, 73, 75 At-Tahhan, Mahmud 139 Ath-Thawri 53, 55, 135 Al-Tirmidhi 74, 135, 137, 258, 260, U Al-Um 137 Umar 52, 75, 109 Umm Salama 210 Uthman 75 Y YusufAli74 Z Zayd 252 Zayd ibn Thabit 55 Zamakhari 135

277