Todelliset utopiat.

Utopioiden poliittinen relevanssi.

Keijo Lakkala Pro gradu-tutkielma Filosofia Yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitos Jyvskyln yliopisto kevt 2012

TIIVISTELM TODELLISET UTOPIAT Utopioiden poliittinen relevanssi. Keijo Lakkala Filosofia Yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitos Jyvskyln yliopisto Ohjaaja: Olli-Pekka Moisio Kevt 2012 113 sivua Tm pro gradu-ty ksittelee utopian kyky tulla edelleen poliittisesti uskottavaksi kategoriaksi. Ty jakautuu neljn plukuun. Ensimmisess luvussa tarkastelen utopioiden historiaa kiinnitten erityisesti huomiota utopioiden luonteen muuttumiseen tilallisista ajallisiksi utopioiksi. Klassisten utopistien (Platon, More, Campanella, jne.) utopiat keskittyivt lhinn tilan jrjestmiseen. Luonteeltaan nm utopiat olivatkin hyvin staattisia. Sen sijaan valistusaikana kehittyneet ajalliset utopiat keskittyivt todellisiin historiallisiin mahdollisuuksiin ja sijoittivat utopiat jrjestetyn tilan sijasta kaukaiseen tulevaisuuteen. Ajallisuuteen kiinnitetty utopian ksite ilment mys modernia kokemusta yhteiskunnallisista kriiseist. Marxin ja Engelsin Kommunistisen manifestin kuvaus kapitalismin kaikenmullistavasta voimasta osoittaa kriisien strategisen merkityksen: ne mahdollistavat muutoksen ja paremman maailman rakentamisen kyseenalaistaessaan nykyisen yhteiskunnan. Tyni toinen luku ksitteleekin tt modernin yhteiskunnan kriisiherkkyytt Richard Gunnin muotoileman apokalypsiksen ksitteen avulla rinnastaen sen klassisen utopismin utopian ksitteeseen. Kolmannessa siirryn ksittelemn ja kehittelemn sellaista utopian ksitett joka olisi poliittisen toiminnan kannalta edelleen relevantti. Tss teoretisointiani auttaa Ernst Blochin jaottelu abstraktiin ja konkreettiin utopiaan joka perustuu olennaisesti historiallisesti mahdollisiin utopioihin. Ajallisuus ja historiallisuus on Blochille kaiken muun modernin utopia-ajattelun tapaan olennainen nkkulma utopiaan. Konkreetit utopiat perustuvat Blochille yhteiskunnallisten tendenssien tutkimukselle ja ovat siten tutkitusti mahdollisia utopioita. Utopiat ovat Blochille historiallisesta tilanteesta avautuvia horisontteja. Neljnness luvussa ksittelen tmn hetken kannalta nhdkseni trkeint konkreettia utopiaa: sosialistisesti perusteltua perustulojrjestelm. Perustulo mahdollistaa tyvenluokan autonomiaa ja vastustaa potentiaalisesti palkkatyjrjestelm, mink vuoksi sit voidaan helposti tarkastella sosialistisesta nkkulmasta. Tukeudun tss kohdin ajatteluani marxilaisen sosiologin Erik Olin Wrightin muotoilemaan sosialismin ksitteeseen. Tll tavoin pyrin osoittamaan utopian ksitteen kyttkelpoisuuden nykyisiss yhteiskunnallisissa kamppailuissa. Avainsanat: poliittinen filosofia, utopia, Ernst Bloch, sosialismi, marxilaisuus, perustulo

SISLLYSLUETTELO

JOHDANTO.....................................................................................1
Tutkielman aihe ja pyrkimys.........................................................................................3

1. UTOPIOIDEN HISTORIA.........................................................5
1.1. Utooppisen ajattelun juuret...........................................................5 1.2. Klassiset utopiat renessanssissa ja varhaisella uudella ajalla....9
1.2.1. Thomas Moren Utopia..........................................................................9 1.2.2. Francis Baconin Uusi Atlantis............................................................13 1.2.3. Tommaso Campanella........................................................................17 1.2.4. Renessanssi ja modernin lpimurto....................................................20

1.3. Revoluutio valistuksen ajalliset utopiat...................................23

1.3.1. David Hume ja tydellisen valtion idea..............................................26 1.3.2. Valistus, vallankumous ja sosialismi..................................................28

2. UTOPIA JA APOKALYPSI......................................................36 3. ABSTRAKTIT JA KONKREETIT UTOPIAT.......................42

3.1. Utopiatutkimuksen metodologiasta............................................42 3.2. Toiveet, halut ja tarpeet Ernst Blochin filosofiassa...................47 3.3. Y- ja valveunet............................................................................51 3.4. Abstraktista konkreettiseen utopiaan.........................................55 3.5. Mahdollisuuden ksite.................................................................62
3.5.1. Mahdollisen kerrostumia....................................................................65

3.6. Praxis. Blochin tulkinta Marxin Feuerbach-teeseist...............67

4. SOSIALISMIN KONKREETTISUUS....................................77
4.1. Sosialismi, emansipatorinen yhteiskuntatiede ja reaaliset utopiat...................................................................................................77 4.2. Sosialismi ja perustulo.................................................................98

5. PTNT.............................................................................101 LHTEET:...................................................................................103

JOHDANTO
1990-luvun alussa, Neuvostoliiton romahdettua, koettiin historian tulleen loppuunsa. Francis Fukuyaman (1992) kuuluisaksi tekem hegelilinen teesi historian lopusta osoittautui pian koko uutta aikakautta leimaavaksi sloganiksi. Sosialismin ja liberalismin vlinen ideologinen kamppailu oli pttynyt liberalismin hyvksi ja ihmiskunta oli yhtenistynyt. Mitn uutta ei ollut en mahdollista kuvitella. Liberaali kapitalismi oli tullut jdkseen. Elettiin, kuten Jrgen Habermas (1987) sanoi, uuden yleiskatsauksettomuuden aikaa. Utopiat menettivt suurina kertomuksina mahdollisuuden suunnata ihmist kohti uutta todellisuutta. Perinteisen liberaalin utopiakritiikin (ks. Berlin 2001, Popper 1963, 355-363 & Talmon 1973) rinnalle samaan kuoroon kaikkien radikaalien, yhteiskuntaa juuriaan myten uudistavien totaalisten muutosten kritiikkin yhtyi mys postmoderni vasemmisto (ks. esim. Pulkkinen 1996), joka syytti utopioita vkivallasta ja yhden totuuden julistamisesta1. Identiteettipolitiikkaan juuttuneella poliittisella teorialla ei ollut en kyky hahmottaa kokonaisvaltaisia ja totaalisia vaihtoehtoja vallitsevalle jrjestelmlle. Eik se oikeastaan ollut sen tarkoituksenakaan. Identiteettipolitiikka agendaa. Esimerkiksi Naomi Kleinin (2001, 164-165) mukaan melko monet niist vakinaista virkaa hoitavista radikaaleista, joiden kaiketi olisi paraikaa pitnyt turmella nuorisoa sosialistisilla aatteillaan, arkartelivatkin sen postmodernin havaintonsa parissa, jonka mukaan totuus on vain yksi ajatusrakennelma muiden joukossa. Tmn havainnon vuoksi usea heist piti lyllisesti kyseenalaisen osallistua sellaiseen poliittiseen kiistaan, joka olisi korottanut yhden (siis julkisen) koulutusmallin toisen (yritysvetoisen) mallin ylpuolelle. Mys David Harveyn mukaan uusliberalistinen ideologia sai kasvualustaa moneutta korostavasta 1960-luvun opiskelijaliikkeest alkunsa saaneen, ja myhemmin postmoderniksi suurten tarinoiden epilemiseksi kasvaneen asenteen vaikutuksesta (Harvey 2008, 72-73). Kaikesta hyvst huolimatta, pelkkn identiteettipolitiikkaan keskittyminen on jo pitkn tehnyt
1

kuitenkin

pahimmillaan

jtti

kunnollisen

kapitalismikritiikin

kesannolle ja tuli identiteettien moneuden korostamisellaan edistneeksi liberalistista

vasemmiston

sokeaksi

yhteiskuntarakenteen

kokonaisjrjestyst

koskeville

Fredric Jameson (1995, 335-336) on puhuu tllaisen asenteen yhteydess utopia-ahdistuksesta (anxiety about utopia).

kysymyksille. Jos historia on ohi, miksi pohtia vaihtoehtoja liberaalille kapitalismille? Tmn fukuyamalaisen hengen vallitessa on tysin mahdotonta edes kuvitella puhuttavan sosialismista saati sitten marxismista. Fukuyaman trkein oppi-is hnen hegelilisyydessn oli Alexandre Kojve. Kojven mukaan historia on pohjimmiltaan universaalin tunnustuksen ja puhtaan arvovallan vuoksi kytyjen veristen taistelujen historiaa (Kojve 2007a, 42). Kaikki sodat ja vallankumoukset reaalisosialismin ovat vain kamppailuja lakkautti tunnustuksen mahdollisuuden puolesta. Fukuyamalle rajojen romahtaminen transgressioon,

ylittmiseen ja ristiriitaan. Historia on loppunut ainakin siin merkityksess ett mikn ei en muutu toiseksi, mitn uutta ei ilmaannu. Tm on tydellisess ristiriidassa oman tutkielmani phenkiln Ernst Blochin kanssa, jolle historia on jatkuvasti uuden (Novum) ilmaantumista, mutta Kojvelle ja Fukuyamalle ajatus on itsestn selv. Erityisen hyvin uuden kuihtuminen nkyy taiteen kentll. Kuten Guy Debord teoksessaan Spektaakkelin yhteiskunta (2005, 162) hienosti tiivisti: avantgarde ei en taiteessa ole mahdollista, [s]en avantgardea on sen oma katoaminen (ks. mys Pyhtil 2001, 61). Kojve (2007b, 78) kirjoittaa: Vilkaiskaapa ymprillenne. Kaikki, mys maailman kouristukset, osoittaa, ett historia on ohi. Nykyn Berliini on tsmlleen samanlainen kuin nuoruuteni latinalaiskortteli. Poliittisesti ajatellen kuljemme kohti universaalivaltiota, jonka Marx oli ennustanut, mutta hn oli ammentanut ajatuksen Napoleonin aikakaudelta. Mutta kun homogeeninen universaalivaltio on pystytetty on selv, ett kuljemme sit kohti voidaanko se ylitt? Voiko menn pidemmlle kuin sanoa, ett ihminen on jumala? Totta kai on taide, mutta miten konkreettisen musiikin ja abstraktin maalaustaiteen jlkeen voi viel sanoa uuden lauseen? Kaikki mit nykyisin tehdn, on Kojvelle vain vanhan toistoa. Mitn radikaalisti uutta ei voi ilmaantua. Historia on loppu. Tm analyysin fukuyamalainen muoto osuu sikli oikeaan, ett radikaalilta vasemmistolta puuttuu edelleen kyky hahmottaa vaihtoehto kapitalismille. Slavoj iekin mukaan historian julistaminen loppuneeksi oli kuitenkin ennenaikaista. Liberaali kapitalismi on kuollut jo kaksi kertaa: ensin vuoden 2001 terrori-

iskuissa, toisen kerran vuonna 2008 alkaneessa talouskriisiss (iek 2009, 20). Historia osoittaa edelleen liikett, jopa aiempaa myrkyismp liikett. Kapitalismin kriisiytyminen osoittaa vlttmttmyyden yhteiskunnallisille vaihtoehdoille. Meill on oltava kapitalismin ylittv ohjelma, jonka avulla voimme suuntautua kohti parempaa. Tmn ohjelman muotoilemiseen tarvitsemme kuitenkin kunnollisia ksitteit. Ers nist ksitteist on mielestni edelleen niinkin epmuodikas ksite kuin utopia. Tutkielman aihe ja pyrkimys Tutkimukseni aiheena ovat yhteiskunnalliset utopiat, niiden historia sek utopioiden sellaiset tulkinnat, jotka saattaisivat edelleen olla relevantteja poliittisessa filosofiassa. Tyni voidaan jakaa karkeasti kahteen jaksoon. Ensimmisess selostan hyvinkin yleiselle tasolla utopioiden synty sek niiden luonteen muuttumista modernina aikana. Moderni aikakokemus on erityisen trke seikka utopioiden hahmottamisessa. Siin miss renessanssiajan klassiset utopiat (More, Campanella) ksittivt utopiat abstrakteiksi ideaalimalleiksi, jotka olivat kaikin puolin rationaalisesti organisoituja, ja joissa jokaisella ihmisell oli selkesti mrtty paikkansa, saivat modernit utopiat eskatologisemman, ajallisemman ulottuvuuden. Tt historiallista eroa klassisten ja modernien utopioiden voidaan kutsua spatiaalisten ja temporaalisten utopioiden eroksi. Itse kytn niden termien synonyymeina Richard Gunnin (1985) ksitteit utopia ja apokalypsi. Termit tullaan mrittelemn tarkemmin myhemmin, mutta olen valinnut Gunnin tulkintani lhtkohdaksi lhinn sen vuoksi, ett mielestni termi apokalypsi, merkitessn vanhan maailman tuhoa ja uuden, paremman maailman synty, tavoittaa erittin valaisevasti modernin maailman jatkuvasti kriisiytyvn luonteen2. Tm mahdollistaa utooppisen ajattelun sijoittamisen nimenomaan kriisiytyvn yhteiskunnan keskin, jolloin sille voidaan lyt mys poliittista relevanssia. Apokalypsista siirryn tyni jlkipuoliskolla kymn lvitse Ernst Blochin abstraktin ja konkreetin utopian vlist ksitteellist erottelua mahdollisuuden ksitteen ja marxilaisen praxis-ksitteen avulla. Tm erottelu toivoakseni mahdollistaa utopioiden yh lheisemmn kytkemisen tmnhetkisiin yhteiskunnallisiin kamppailuihin, joita pyrin
2

Olen ksitellyt utopian ja apokalypsin teemoja alustavasti erss artikkelissani (Lakkala 2010). Tm tutkielma pyrkii laajentamaan ja syventmn kyseisen artikkelin ideoita ja argumentaatiota.

lhestymn esimerkinomaisesti sosialistisesti tulkitun perustulon kautta. Tutkielmani pyrkimyksen on tarjota ksitteellisi vlineit yhteiskunnallisten vaihtoehtojen hahmottamiselle nykyisiss poliittisissa kamppailuissa. Joka etsii tystni valmista pohjapiirrosta tulevalle yhteiskunnalle, voi siirt huomionsa suosiolla muualle. Olennaisempaa kuin abstraktit yhteiskuntamallit, on kyky lyt historiallisia mahdollisuuksia inhimillisemmn todellisuuden rakentamiselle.

1. UTOPIOIDEN HISTORIA
Tss luvussa utopioiden historiallista kehityst aina varhaisesta antiikista renessanssiajan klassisten utopioiden kautta moderneihin apokalyptisiin utopioihin. Kaikkein yleisempn utopian mritelmn voidaan pit termin etymologista ymmrtmist paitsi outopoksena (ei-paikkana), niin mys eu-topoksena (onnellisena paikkana). Termill on siis fantasioivan fiktion ohella mys eettinen (ja siten poliittinen) merkitys. Utopia viittaa kaikkein yleisimmll tasollaan johonkin parempaan, johonkin mit vasten maailman nykytilaa voidaan kontrastoida. Tm hyvin ylimalkainen mritelm riitt tmn luvun tarpeisiin. Tarkempaa ksitteellist erittely on luvassa tuonnempana.

1.1. Utooppisen ajattelun juuret

Utooppisen, kuten mink tahansa lnsimaisen ajattelun juuret ulottuvat toisaalta antiikin Kreikkaan ja toisaalta juutalais-kristilliseen perinteeseen. Antiikin Kreikassa vanhat mytologiset kertomukset myyttisest kultaisesta alkuajasta viittasivat jo utooppiseen mielenlaatuun. Utooppisen ajattelun ensimerkkej voidaankin havaita Hesiodoksen runoelmassa Tyt ja pivt, jossa Hesiodos esitt viisivaiheisen myytin ihmiskunnan rappeutumisesta paratiisinkaltaisesta alkuajasta kultaisen, hopeisen ja heerosten aikakauden kautta rautaiseen rappion aikakauteen, jossa elm on kurjaa ja lyhytt. Myhemmin Ovidius esitti Muodonmuutoksissaan rappeutumisen syiden selittyvn ihmisten kieroudella, vkivallalla ja ahneudella. Mikko Lahtinen (2002, 175) vertaa Ovidiusta Rousseau'hon, joka selitti yhteiskunnallisen eriarvoisuuden syntymist yksityisomistuksen syntymisell. Rakenteellisesti tllainen asetelma muistuttaa paitsi juutalais-kristillist myytti Edenin puutarhasta, niin mys myhempien sosialistien visioita alkukommunismista. Historian ensimmisen merkittvn utopiana voidaan pit Platonin Valtiossa (2007) kuvattua ihanneyhteiskuntaa. Teoksessaan Platon, kuten tunnettua, pyrkii kuvaamaan valtiota, jonka johdossa olisivat hyvn ideaa pohtivat ja sen viimekdess saavuttavat filosofikuninkaat. Platonin valtioutopian taustalla oli pitkksi venhtnyt peloponnesolaissota, jonka seurauksena kreikkalaisten kaupunkivaltioiden poliittisessa 5

elmss vallitsi kaaosmainen tila (Tenkku 2007, 388-389). Kreikan tuolloinen tila jakoi ihmiset vanhaan, vistyvn sukupolveen (jota Valtiossa edustaa Kefalos) sek nuoreen, radikaaliin ja skeptiseen sukupolveen, jonka paras esimerkki Platonin teoksessa on kyyninen Thrasymakhos. Tmn kaoottisen tilan korjaamiseksi Platon halusi oman utopiansa kehitt. Kun mikn vallitsevista yhteiskuntajrjestyksist ei ollut Platonin mieleen, tarvitsi hn aivan uudenlaisen yhteiskunnallisen mallin, joka toteuttaisi hyv idean (Platon 2007, 497b). Platonin utopia toisaalta heijastaa ja toisaalta kritisoi oman aikansa olemassa olevia, todellisia yhteiskuntia, kuten esimerkiksi Egypti (Asmus 1978, 107). Sen voidaan nhd mys pyrkivn ylittmn oman aikansa kreikkalaisen orjanomistusyhteiskunnan rajoitteita. Onpa Platonia verrattu myhempiin sosialistisiin utopioihin - ja jopa Karl Marxin ajatteluun. Valentin Asmuksen mukaan tllainen tulkinta on kuitenkin virheellinen. Se on virheellist siit yksinkertaisesta syyst, ett se on ephistoriallista (Asmus 1978, 124). Se unohtaa sosialismin olevan olennaisesti kapitalismista nouseva ideologia, ja olisikin siksi virheellist nimitt Platonin valtioutopiaa sosialismiksi. Sosialismilla ja siten kommunismilla on Asmuksen mukaan reaalinen perustansa kapitalistisessa yhteiskunnassa. Platonin ns. kommunismikin on Asmuksen mukaan vain kulutuskommunismia, ei tuotantovlineiden kommunismia. [Y]lemmt luokat soturit ja vartijat elvt yhteiselm, aterioivat yhdess jne., mutta eivt tuota mitn. He vain kuluttavat sen, mit tylisluokan ihmiset tuottavat [] (Asmus 1978, 125).

Antiikin filosofian ja kirjallisuuden ohella toinen keskeinen lhde utooppiselle ajattelulle on juutalais-kristillinen perintmme, ja varsinkin sen kuvaukset kadotetusta paratiisista ovat olleet mit kyttkelpoisinta ainesta utooppiselle traditiolle. Jo Raamatun alkusivuilla ihminen karkotetaan onnen tyyssijasta, paratiisista ja pakotetaan raatamaan maata josta hnet on tehty. Tss syntiinlankeemuksessa ihminen saa osakseen hyvn ja pahan. Siit asti ihminen on odottanut paluuta paratiisiin. Milleniumin (tuhatvuotisen valtakunnan), uuden Jerusalemin, ylsnousemuksen ja Messiaan tulemisen (messianismi; kristityille Jeesuksen toinen tuleminen) kuvaukset viittaavat kaikki tulevaan onnen aikaan (Lahtinen 2002, 177). Sen saavuttaminen ei kuitenkaan ole ihmisen ksiss, koska ihminen kantaa

sislln Aatamilta ja Eevalta peritty perisynti. Tulevaisuus on kaitselmuksen ksiss: Katso, Jumalan asuinsija ihmisten keskell! Hn asuu heidn luonaan, ja hn pyyhkii heidn silmistn joka ainoan kyyneleen. Kuolemaa ei en ole, ei murhetta, ei valitusta eik vaivaa, sill kaikki entinen on kadonnut (Ilm. 21:1-4).

Raamatun vaikutus utooppiseen ajatteluun onkin ollut valtaisa. Juutalais-kristillisest traditiosta lhtenyt eskatologinen traditio sislt trken lisyksen utooppiselle ajattelulle: apokalypsiksen ksitteen. Juutalais-kristillisess kulttuurissamme itse historia osoittautuu utooppiseksi. Kulttuurimme on syvsti apokalyptinen, eskatologinen. Apokalyptisella tarkoitetaan tss ilmoitusta, verhojen avaamista ja paljastamista. Eskatologia ksitteen on hyvin samankaltainen, mutta painottaa enemmn oppia (logos) viimeisist ajoista (Dunderfelt & Mkisalo 1999, 13). Juutalais-kristillinen maailmankuva olettaa historialle mielen ja merkityksen, joka paljastuu maailmanhistorian lopussa. Historialla on mieli ja tarkoitus; historian suunta on kohti tydellistymist. Itseasiassa jo ksite apokalypsis ilmaisee jo tmn mielen ja tarkoituksen: se voidaan ymmrt maailmanhistorian mielen paljastumiseksi; vanhan, eptydellisen maailman tuhoksi sek uuden tydellisen maailman synnyksi. Tt tydellist maailmaa voidaan kuvata utopian ksitteell.

Raamatun ohella trkeimpi kristillisi lhteit utooppiselle ajattelulle on kirkkois Augustinuksen teos Jumalan Valtio (2003). Kirjan keskeisen ajatuksena on jako kahteen valtioon: maallisen vallan ja Jumalan valtioon. Augustinukselle nm valtiot ovat koko historian oleva erillisi. Hnelle ihminen ei voi koskaan pst omin apuinensa Jumalan valtakuntaan, vaan on Jumalan armoa pst ihminen osalliseksi Jumalan valtakunnasta. Jumalan valtio viittaa ksitteen tietysti mys Platonin kuuluisaan Valtio -dialogiin, mutta ero Platoniin on siin, ettei Augustinuksen tarkoituksena ole kuvailla ihanneyhteiskuntaa, saati toteuttaa sit. Jumalan valtio on olla olemassa rinnakkain maallisen vallan kanssa. Jumalan valtio on kristittyjen jakama henkinen yhteis. Kysymys on pikemminkin maailmanhistoriaa jsentvst mallista. (Koskenniemi 2003, 20.)

Augustinukselle maallinen hallinto oli syntiinlankeemuksesta seurannut vlttmtn paha, jonka pystyy vain Jumala poistamaan aikojen lopussa. Augustinus kirjoittikin teoksensa yhteiskunnallisesti sekasortoisessa tilanteessa, kansainvaelluksien aikana, eik siten olekaan ihme, ett Platonin kaltaiset jrjestykseen keskittyvt utopiat eivt vaikuttaneet uskottavilta (Lahtinen 2002, 178). Utooppiseksi Augustinuksen teoksen tekee nhdkseni kuitenkin se, ett hnell Jumalan pyhittm parempi valtio tai yhteis on kuitenkin olemassa, vaikka sinne ei ihminen syntisen voikaan muuten kuin Jumalan armosta pst. Ihminen tarvitsee pelastuakseen vlittjn, joka ylitt Jumalan ja ihmisen vlisen kuilun Jeesuksen. Augustinus kysyy: Mill keinoin voisi kuolevainen, onneton ja kauas kuolemattomista ja autuaista etntynyt ihmisparka yhdist itsens kuolemattomuuteen ja autuuteen? (Augustinus 2003, 526). Augustinuksen kysymys on tietysti retorinen: ihminen ei tietenkn yksin voi saavuttaa autuuttaan, vaan siihen tarvitaan Kristusta. Tss mieless Augustinuksen pelastusksitys ei eroa Vanhan ja Uuden testamentin tulevaisuudennyist. Raamatun paratiisivisiot eivt ole ihmisen aktiivisuudesta kumpuavia maallisia utopioita vaan pelkstn Jumalan armosta ja kaitselmuksen voimasta toteutuvia taivaallisia paratiiseja (Lahtinen 2002, 178).

Myhiskeskiajalla toinen kristillinen utopisti Gioacchino da Fiore esitti profetian luostarikommunismista, joka kattaisi koko ihmiskunnan. Fiorelainen tulkitsi maailman historian kattavan kolme aikakautta: ensimmisen aikakautena palveltiin lihaa (vanhan testamentin Isn aika), sitten sek lihaa ett henke (uuden testamentin Pojan aika) ja viimeisen aikakautena palvelemaan ainoastaan henke (Pyhn hengen aika). Fiorelainen odotti Pyhn hengen aikakautta saapuvan jo omana elinaikanaan vuonna 1260. Kristillisen kommunismiutopian varhaisena edustajana Fiorelainen vaikutti paitsi voimakkaasti monien utopistien ajatteluun. Voimakkaimmin Fiorelaisen ajatuksista vaikutteita saivat paitsi renessanssiajan suuret utopistit kuten Thomas More ja Tommaso Campanella, niin mys sellaiset myhempien aikojen marxilaiset utopistit kuten Karl Kautsky, Karl Vorlnder sek tmnkin tutkimuksen kannalta trke Ernst Bloch. (Lahtinen 2002, 179.)

Uudella ajalla kristillisen utopiakirjallisuuden luonne muuttui. Kuten muissakin tuon ajan utopioissa, mys kristillisiss utopioissa inhimillinen aktiivisuus sai vahvemman roolin. Taivaaseen sijoitetun paratiisin ohella kristittyj alkoivat yh enemmn kiehtoa mys maalliset utopiat. Reformaatioaika synnytti useita protestanttispohjaisia utopioita ja yhteiskokeiluja mm. Pohjois-Amerikassa. Englannissa varsinkin puritaaniset lahkot esittivt yhteiskuntakriittisi vaihtoehtoja sisllissodan aikana. Reformaation ajan Englannin kristittyjen radikaali henki olikin hyvin vaikutusvaltaista. Mm. sellaiset nimekkt kirjailijat kuten John Milton ja John Bunyan saivat siit vaikutteita. Ranterien lahko oli tmn radikaalin hengen krjekkimpi ilmaisuja, vaikka mys kveekarien, levellerien ja diggerien utopioissa ihannoitiin ihmisten vlist tasavertaisuutta ja yksinkertaista elm. Yksi merkittvimmist kristillisist utopisteista oli saksalainen Thomas Mnzer (1490-1525). Hn saarnasi Kristuksen toisesta tulemisesta ja osallistui Saksan talonpoikaiskapinoihin (1524-1525) perustaen Mhlhauseniin (Thringeniin) teokraattisen valtion, jossa yksityisomistus oli kielletty. Saksalaiset ruhtinaat kuitenkin nopeasti surmasivat Mnzerin, jonka kunniaksi perustettiin vuonna 1534 Mnsteriin oma valtio, Uusi Jerusalem. Utopistinen yritys kuitenkin tukahdutettiin nopeasti. Karl Kautsky on sanonut Mnsterin valtion olleen trke historiallinen knnekohta utooppisen ajattelun realisoitumisessa konkreettiseksi vallankumoukselliseksi toiminnaksi. Katolisista utopioista olennaisin on puolestaan Thomas Moren Utopia (1516), johon koko utopioiden esihistorian voidaan katsoa pttyvn ja varsinaisen historian alkavan. (Lahtinen 2002, 180-181.)

1.2. Klassiset utopiat renessanssissa ja varhaisella uudella ajalla

1.2.1. Thomas Moren Utopia Kuten More ilmoittaa teoksensa alaotsikossa, Utopian kuvauksen kohteena on optimus status reipublicae, tydellinen tasavalta. Utopian saarella elv yhteis el harmoniassa keskenn kontrastina sotaakyvlle kristilliselle Euroopalle. Se el mys tydellisen vapauden tilassa, vapaana sek sisisen tyrannian ett ulkoisen valloituksen uhasta, mink seurauksena yhteis johdetaan sen koko vestn hyvksi. More (1998, 37) kirjoittaa oman 9

aikansa yhteiskunnasta: Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elvt toimettomina niin kuin kuhnurit toisten tyst, nimittin vuokraviljelijidens, joita he nylkevt lismll niden maksuja. Karl Kautsky onkin teoksessaan Thomas More und seine Utopia (1887) esittnyt, ett Moren kaavailema jrjestelm ennakoi tulevaisuuden sosialistisia yhteiskuntia. Kautskylle More oli tyvenluokan puolestapuhuja ja vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan mukaan Moren tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan ongelmat. Katolilaisessa traditiossa More on puolestaan nhty aivan pinvastoin keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian saarella monet yhteislliset ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden ihanteista (Itkonen-Kaila 1998, 18-19). Vastakohtana oman aikansa valtioille, joissa More (1998, 165) nkee vain pelkn rikkaiden salaliiton, jonka avulla he hoitelevat omia etujaan kytten valtiota nimikkeenn. Sen sijaan Utopiassa, jossa kaikki on yhteist, kaikki todella toimivat toden teolla yhteiseksi parhaaksi (More 1998, 162). Utopian saarella ihmisi kannustetaan olemaan hyveellisi ja hyveellisen oleminen mys palkitsee ihmist (Skinner 2009, 448). Utopian saarella ihmiset nauttivat todellisesta nautinnosta, hyvyydest, eivtk yhdentekevist ja pinnallisista aistinautinnoista (More 1998, 108-114). He oppivat saamaan nautintoa pelkst hyveen harjoittamisesta. Utopian saarella asiat on niin hyvin jrjestetty ett pelkll hyveen harjoittamisella on nautintoa tuottava vaikutus (Skinner 2009, 448).

Moren ajatus perustuu spesifiin ksitykseen kansalaisesta, joka eroaa kahdesta aiemmin kehitellyst kansalaista koskevasta teoriasta. Ensimminen teoria kansalaisesta juontaa juurensa Aristoteleeseen ja hnen skolastisiin seuraajiinsa. Skolastinen teoria hyvst kansalaisesta koskee kansalaisen ominaisuuksia, joita tarvitaan hnen onnistuneeseen julkiseen toimintaansa. Sek Aristoteles ett hnen seuraajansa olivat argumentoineet, ett politiikan korkeimpia pmri voidaan saavuttaa vain jos yhteisss on tarpeeksi vapaita, hyvinvoivia kansalaisia, jotka voivat omistaa kaiken vapaa-aikansa niden pmrien toteuttamiseen. Thn More kohdistaakin kritiikkins. Hnen mukaansa on mahdollista osallistua hyveelliseen yhteiskuntaelmn, vain mikli on sattunut syntymn tarpeeksi rikkaaseen sukuun. Moren aikojen ihmisill ei olosuhteet huomioon ottaen ollut minknlaista mahdollisuutta tulla hyveelliseksi kansalaiseksi. Moren ajan englannissa ihmisist ensin tehdn rikollisia, mink jlkeen heit rangaistaan rikoksistaan (ks. More 1998, 43). Skolastinen nkemys kansalaisesta kruunaa vapaaherrakansalaisen ylpeydell, 10

joka on erittin tuhoisa yhteiselmn kannalta. Toinen Moren kritisoima kansalaisuuden teoria on 1400-luvun platonistien kehittm, jotka ajattelivat, ett vaikka onkin trke asettaa yksiln kyvyt yhteisn palvelukseen, ei tm viel riit realisoimaan korkeimpia inhimillisi pyrkimyksi. Kansalaisuuteen liitetyt arvot tuli asettaa palvelemaan kontemplatiivista pyrkimyst tavoittaa filosofis-uskonnollinen totuus maailmasta. Vita contemplativa tuli asettaa vita activan edelle. (Skinner 2009, 448-449.)

Pohjois-Euroopan humanisteille oli tyypillist antaa teksteissn platonistisen nkkannan tulla esitetyksi ja puolustetuksi. Nin on mys Moren Utopiassa (1998, 66), jossa Raphael korostaa Platonin ajatusta siit miksi viisaat pysyttelevt erossa politiikasta. Heti tmn pern kuitenkin yleens asetettiin klassisen republikanismin julkista elm korostavat arvot jalon elmn korkeimmiksi pmriksi. More haluaa kuitenkin tutkia tmn asenteen implikaatioita pidemmlle kuin kukaan hnen aikalaisistaan. Republikanismin ongelmat nousevat kuitenkin esille heti kun kysymme, mist voimme olla varmoja ett hyveiden mukaiset teot tulevat mys palkituiksi kunnialla, jotta yhteiskunnan hyv tila voidaan saavuttaa. Tyypillinen humanistin vastaus olisi kuulunut, ett kunhan johtajat ja johtavat luokat on varustettu oikeanlaisella studia humanitatiksella, voidaan mys toivottu yhteiskunnallinen tila tavoittaa. Tt on kuitenkin helppo pit filosofisesti pinnallisena ratkaisuna. Kuten jo totesin, Moren aikana kansalaishyveit kykenivt harjoittamaan vain varakkaisiin sukuihin kuuluneet henkilt, muilla ei siihen ollut materiaalista mahdollisuutta. Jotta kaikki voisivat harjoittaa kansalaishyveit, tuli yksityisomistuksen instituutio hvitt, ja mahdollistaa siten kaikille samat mahdollisuudet hyveelliseen elmn. Morelle omaisuuden tasajako on ainoa tie yhteiseen hyvn (More 1998, 68). (Skinner 2009, 450-451.)

Karl Vorlnder korostaakin Sosialististen aatteiden historiassaan (1965, 56-57) sit, ett Moren teoksen suurin ansio on siin, ett se ensimmisen esittelee kaikki kansalaiset kattavan sosialismin ja tarkasti ajatellun organisaatiosuunnitelman, joka ei koske ainoastaan taloutta, vaan mys sivistyst ja taloutta. Siin miss Platonin utopia oli ollut lhinn kulutuskommunismia, esitteli Moren teos ensimmisen tuotantovlineiden yhteisomistuksen 11 sek taloudellisten hydykkeiden yhteisen tuottamisen.

Kulutuskommunismi

on

Moren

teoksessa

toissijaista.

Esimerkiksi

yhteisateriat

kansalaisten kesken on sntn vain kaupunkivestn keskuudessa. Tmkn snt ei kuitenkaan ole ehdottoman velvoittava. Vorlnderin mukaan Moren teos muodostaakin modernin sosialismin lhtkohdan, kuitenkin viel eptydellisess muodossa. Moresta on nimittin Vorlnderin mielest hyv muistaa se, ett monien muiden oppineiden tavoin More ei kannattanut vallankumouksellisia kansanliikkeit. Hn haluaa pikemminkin vedota oman aikansa sivistyneistn. Vorlnder (1965, 57) kirjoittaa: Koska hn haluaa voittaa puolelleen mahdollisimman monta sivistynytt, hn tehostaa jyrkll tavalla olevien olojen epkohtia ja kuvailee yksityiskohtaisesti tulevaisuuden valtion ihanuuksia.

Moren utopia ilmestyi italiaksi vuonna 1548, jolloin se jo saavutti mainetta mannerEuroopan lukeneiston keskuudessa. Italiassa teoksen vastaanottoon vaikutti Anton Francesco Donin kirjoittamien valtioutopioiden saavuttama suosio. Moren teos kilpaili suosiosta mys jesuiitta Antonio de Guevaran antimachiavellistisen ruhtinaille suunnatun opaskirjan (1529) kanssa. Machiavellia vastustaneiden opaskirjojen mr olikin tuona aikana suuri, Machiavellin oma Ruhtinas (1532) oli vain niden opaskirjojen jvuoren huippu. Machiavellinkin teosta voidaan pit utopistisena siin mieless, ett siin kuvataan ihanteellisen hallitsijan piirteit ja ominaisuuksia. Toki nm ominaisuudet erosivat huomattavasti muiden vastaavien teosten arvoista (Castiglionen tydellinen cortegiano, de Guevaran antimachiavellistiset ihanteet tai vaikkapa Erasmus Rotterdamilaisen kristilliselle hallitsijalle laatimat ohjeet), mutta ihanteellisen hallitsijan teema lukeuttaa Machiavellin pteoksen mys utopistisen kirjallisuuden traditioon. Mys muissa utopiakuvauksissa oli usein keskeisen tydellisen hallitsijan kuvaus. Tm Platonilta periytyv tematiikka esiintyi jo Moren Utopiassa, ja jatkoa se sai mm. Francesco Patrizi da Cherson ja Ludovico Agostinon teoksissa. Mys Tommaso Campanellan (jonka ajatteluun palaan myhemmin havainnollistaessani utopian ja apokalypsin vlist eroa) utopiassa olennaista oli ihanteellisen viisaan hallitsijan ajatus. Campanellan teokraattisessa Aurinkokaupungissa ylint valtaa piti Sol (Aurinko), ylipappi, jonka valta nojasi tieteelliseen tietoon ja tieteiden hierarkiaan. Tyylipuhtain esimerkki tiedon hallintaan perustuvasta utopiasta oli kuitenkin iskulauseen Tieto on valtaa! takana olleen Francis Baconin ksialaa. (Lahtinen 2002, 182-183.)

12

1.2.2. Francis Baconin Uusi Atlantis

Baconin utopia, Uusi Atlantis (2002), on sijoitettu varsin kykisen kehyskertomuksen yhteyteen. Teos kertoo Perusta Etelmeren kautta Japaniin ja Kiinaan purjehtivista matkustajista. Voimakas tuuli puhaltaa matkustajat kuitenkin kohti pohjoista ja laiva eksyy muulle maailmalle tuntemattomalle Bensalemin saarelle. Saaren asukkaat, jotka paljastuvat kristityiksi, ottavat ystvllisesti matkaajat hoiviinsa, majoittavat ja ruokkivat nm. Saari tuntuu matkaajista paratiisilta, heist tuntuu kuin olisivat saaneet esimakua taivaan armosta. Vietettyn aikaa saarella jonkin aikaa heidt kutsutaan saaren johtajan luokse, joka kertoo matkaajille tarinan saaren historiasta. Saarta on hallinnut 1900 vuotta sitten Saloma niminen kuningas, jonka muistoa Jumalan vlikappaleena saaren asukkaat kunnioittavat ylitse kaiken muun. Kuningas oli halunnut yhdist saaren yhteisss harjoitettavaan politiikkaan inhimillisyyden. Hn oli pstnyt halukkaat lhtemn pois kertomaan saaresta, mutta ne jotka jivt, saivat valtiolta elatuksen ja elivt mukavan elmn. Kuninkaan kaikkein trkein saavutus saaren johtajan mielest on kuitenkin Salomonin huoneeksi kutsumansa veljeskunnan perustaminen. Johtaja kutsuu veljeskuntaa ylhisimmksi maanplliseksi yhteisksi, ja se on omistautunut Jumalan tiden ja olentojen tutkimukselle (Bacon 2002, 114). Salomonin huone etsii maailman kaikista kolkista tiedon kirkasta valoa (Bacon 2002, 115). (Bacon 2002, 95-115.)

Salomonin huoneen veljeskunnan, joka kuvitelmana ennakoi modernia tutkimusyliopistoa, tarkoituksena on saaren johtajan mukaan hankkia tietoa asioiden syist ja niiden salatuista liikkeist, sen tarkoituksena on ihmisen valtapiirin laajentaminen ja tiedon soveltaminen kaikkeen mahdolliseen (Bacon 2002, 126). Olennaista on luonnontieteellisten kokeiden rooli. Kokeita suoritetaan kukkuloiden ja vuorten sislle louhituissa luolissa (Bacon 2002, 127): Nit luolia me kutsumme alemmaksi maailmaksi. Me kytmme niit tehdessmme kokeita kappaleiden tihentymisest, kovettamisesta, jhdyttmisest ja silmisest. Ne toimivat mys luonnollisten kaivosten malleina, ja me valmistamme uusia keinotekoisia metalleja aineista ja ainesosista, joita me silmme siell pitkn. Saarelle on mys rakennettu korkeita torneja, joita kytetn tutkittaessa auringon vaikutusta, 13

jhtymist ja silmist eri korkeuksissa. Niist tarkkaillaan mys erilaisia tuulia ja taivaalta satavia kappaleita: vett, lunta, rakeita ja mys tulisia meteoreita (Bacon 2002, 127). Bensalemissa on mys jrvi, joissa tutkitaan lintuja ja kaloja, altaita, jotka muuttavat suolaisen veden makeaksi ja makean suolaiseksi, rajuja virtauksia, joiden avulla annetaan koneille kyttvoimaa, ja niin edelleen (Bacon 2002, 127-128). Niden teknologisten koneiden lisksi saarella pidetn elintarhoja, joissa elimi leikelln koetarkoituksessa. Elimill kokeillaan erilaisia myrkkyj ja lkkeit, ja niille tehdn kirurgisia kokeita. Sill tavalla saamme selville monia asioita ihmisen ruumiista. Olemme havainneet niiden avulla monia outoja asioita, kuten sen, ett vaikka jotkut elintrkein pidetyt osat on leikattu, irti, voimme silti pit ne hengiss. Olemme mys onnistuneet herttmn henkiin kuolleelta vaikuttaneita elimi (Bacon 2002, 129). Lkekaupat ja apteekit ovat Bensalemissa huippuluokkaa. Lkkeit lytyy vaivaan kuin vaivaan. Lkkeiden valmistusta varten saaren asukkailla on hienot tislausja suodattamismenetelmt. Bensalemilaisilla on tarkka tieto niiden koostumuksesta, joten ne ovat kuin luonnollisia aineita (Bacon 2002, 131). Tieto materian koostumuksesta ja sen liikkeiden lainalaisuuksista mahdollistaa aineen tarkan manipuloinnin.

Ihanteellisen hallitsijan roolin saa Baconin utopiassa siis tiedeyhteis, Salomonin huoneen veljeskunta. Yhteis, joka on omistautunut tieteellisen tiedon hankkimiseen, on Baconin tekstin keskeinen teema. Tuukka Tomperin (2002, 79) mukaan Baconin utopian keskeiset yhteiskunnalliset elementit ovatkin perhekeskeinen patriarkaatti, asiantuntijaja virkamiesvaltaisuus, kristillisyys sek pitklle kehittynyt tiede. Mys arvoasemia ja seremonioita Bacon kuvaa tarkasti ja arvokkaasti. Arvoasemiin kohdistunut symboliikka toimii maallisen ja hengellisen vallan lujittajana. Empiiriset, kokeelliset tieteet ovat yleisestikin Baconin filosofiassa trkess asemassa ja, kuten olemme huomanneet, sit ne ovat mys hnen utopiassaan. Baconin filosofisena unelmana oli ennen muuta inhimillisen ja yhteiskunnallisen edistyksen saavuttaminen luonnonhallinnan avulla. Tt tarkoitusta varten Bacon kehitteli tunnetuksi tullutta, induktiota korostavaa tiedeoppiaan. Tieteiden avulla oli hnen mukaansa mahdollista tehd ihmisest luonnon herra. Ihminen kykenisi tieteen ja tekniikan avulla muokkaamaan luonnon kodikseen. Ihmisen oli mahdollista tydellisty luontoa muokkaamalla. Tm onnistui vain tieteellisen tiedonhankinnan menetelmi kehittmll. Tieteen tarkoituksena ei ollut en tiedon silyttminen vaan 14

ennen muuta sen hankkiminen ja tuottaminen. (Tomperi 2002, 79-82.)

Tieteellisen tiedon edistyminen vaati mys sen selvittmist, mitk seikat estvt tieteellisen tiedon hankintaa. Thn liittyen Bacon kehitti oman idolioppinsa, jonka mukaan on olemassa neljnlaisia idoleita tai harhauttajia (idola mentis), joihin jrki voi sortua (Tomperi 2002, 83). Ensimmiset idolit ovat nk. heimon idoleita, eli sellaisia virheptelmi, joiden taustalla on oletus todellisuuden liiallisesta tai ylikorostetusta jrjestyksest (Mikkeli 2003, 178-179). Luolan idoleilla Bacon puolestaan tarkoitti sellaisia virheptelmi, jotka perustuvat psykologisille mieltymyksille ja torjumisille (Mikkeli 2003, 178-179). Kolmanteen idolikategoriaan kuuluivat ns. torin idolit, jotka perustuivat kielelliseen epselvyyteen ja kommunikaation epvarmuuteen (Mikkeli 2003, 178-179). Viimeinen idolijoukko koski teatterin idoleita, jotka syntyvt silloin kun pidetn kiinni vanhoista auktoriteeteista eik riittvsti luoteta omaan jrkeen (Mikkeli 2003, 178-179). Tiedonhankintaa estvien ajatustottumusten kritiikin jlkeen oli kehitettv empiirisi, kokeellisia menetelmi, jotka auttaisivat saamaan oikeaa tietoa luonnosta (Tomperi 2002, 83). Erityisen trke Baconin filosofiassa olikin induktiivisen menetelmn korostaminen (Tomperi 2002, 83). Uuden Atlantiksen tarkoituksena onkin kuvata sellaista yhteiskuntaa, jossa tieteelle on annettu oma autonominen alueensa. Tiedeyhteis ei ole Bensalemissa alistettu hallintovallalle, jolloin siit muodostuu itseninen valtainstituutio valtion sislle (Tomperi 2002, 85-86).

Tiedeinstituutiolla on siis valtioon nhden oma autonomisuutensa, mutta toisinpin autonomisuus ei pde: valtio on nimittin monella tavalla riippuvainen Salomonin huoneen veljeskunnan muodostamasta tiedeinstituutiosta. Vaikka valtiolla onkin johtava rooli, on se kytnnss riippuvainen tieteen kehityksest. Tt korostaa sekin, ett Baconille tiedolla on ennen muuta kytnnllinen rooli. Tieto on merkittv vain jos sit voidaan soveltaa kytntn, tiedon on oltava hydyllist ihmisen ja valtion kannalta. Haitallinen tieto puolestaan tulee pit tiedeyhteisn sisisen salaisuutena. Tieteellisen valtion merkityksen ja tekniikan tehokkuuden vuoksi tiedon tuli olla vain asiantuntijaeliitin hallussa. Tss Baconin ksitys tieteellisen ihanteista. Sen tiedon sijaan julkisuudesta modernia on poikkeaakin Baconin nykyaikaisen tieteest tieteenfilosofian 15 ajatus

asiantuntijoiden ammattikuntana. (Tomperi 2002, 85-86.)

Baconin utopia on siis ers merkittvimmist tiedon ja tieteen rooliin pohjautuvista utopioista. Se mys sislt modernille aikakaudelle tyypillisen edistyst ja ihmist koskevan optimismin. Bacon allekirjoitti renessanssihumanismi teesin ihmisen mahdollisuuksista. Ero kuitenkin Baconin ja esimerkiksi Pico della Mirandolan humanismien vlill oli se, ett Mirandola korosti ihmisen sisisi potentiaaleja, kun Bacon puolestaan korosti ihmisen ulkoisia, luontoon ja sen hallintaan suuntautuvia potentiaaleja (Tomperi 2002, 82). Baconin utopia on ihmisen lhes rajattomia tieteellisteknisi mahdollisuuksia korostavaa optimismia, jonka kyseenalaisia piirteit on havaittavissa mys myhemmss utopiakirjallisuudessa. Rikeimpi esimerkkej tst on varmaankin behavioristipsykologi B. F. Skinnerin (anti-)utopia, jossa Skinner pyrkii ratkaisemaan vestrjhdyksen kaltaiset ongelmat kyttmisen teknologiaksi kutsumallaan uudella tieteen haaralla, joka perustuu behavioristisen psykologian tutkimustuloksiin. Skinner kirjoittaa teoksessaan Mik ihmist ohjaa (1974, 8-9): Tarvitsemme kyttytymisen teknologiaa. Voimme ratkaista ongelmamme nopeastikin jos pystymme stmn maailman vkiluvun lisyst yht tsmllisesti kuin avaruusaluksen reitti [] Meilt puuttuu kuitenkin kyttytymisen teknologia, joka voimansa ja tsmllisyytens puolesta olisi verrattavissa fysiikan ja biologian teknologiaan. Skinnerin utopian tarkoituksena on jrjest yhteiskunta niin ett yksittisten ihmisten kyttytyminen ei en tuottaisi haittaa ympristlleen.

Tekniikan rooli nkyi erityisen hyvin jo renessanssiajan Italiassa, jonka teki utopioiden synnylle suotuisaksi ympristksi sen optimistinen henki, jossa uuden etsimiseen ja luomiseen suhtauduttiin mynteisesti, ja jossa huumorille annettiin arvoa. Mm. lytretkien, kaupunkivaltioiden kansalais- ja talouselmn vilkastumisen, aktiivista elm korostaneen kansalaishumanismin, mekaanisten kojeiden ja keksintjen sek taiteiden kehityksen ansiosta renessanssiajasta tuli nuorekas ja dynaaminen aikakausi, joka inspiroi kuvittelemaan ja kehittelemn vaihtoehtoisia todellisuuksia (Lahtinen 2002, 184). Italialaisiin utopioihin tiivistyykin nhdkseni nhdkseni aikakauden optimismi ja suuntautuminen tulevaisuuteen. Taloudellinen menestys Firenzess mahdollisti mys 16

konkreettisesti laajamittaisten kulttuuristen ja yhteiskunnallisten projektien toteuttamisen (Lahtinen 2002, 184). Tm nkyi mys siin optimismissa, jolla utopioita ainakin Italiassa kehiteltiin. Italian kaupunkiutopioiden voimana olikin, pinvastoin kuin Moren utopiassa, ymprivn todellisuuden inspiroiva dynaamisuus. Moren Utopiassa vallitseva todellisuus asetettiinkin kyseenalaiseksi ja tilalle tarjottiin kriittisen kontrastivaikutuksen kautta vaihtoehtoinen todellisuus. Toisin kuin italialaiset utopiat, jotka vain korostivat aikakauden optimismia tuottavia aineksia (Lahtinen 2002, 185), oli Moren utopialla ennen muuta kriittinen suhtautuminen todellisuuteen.

Italialaiset renessanssiutopiat olivat siis tietyss mieless vain aikakautensa suoria heijastuksia ilman kriittist, kieltv asennetta todellisuuteen. Niinp esimerkiksi 1400luvun loppupuolella, kun yhteiskunnalliset olosuhteet huonontuivat, alkoi mys aikakauden ajattelussa nky todellisuudesta vetytymisen merkkej. Vuosina 1370-1444 elnyt Firenzen kaupungin johdossa toiminut Leonardo Bruni oli ylistnyt kaupungin tasavaltalaista perinnett, mutta 1400-luvun lopulla poliittiset kriisit, erityisesti poliittisen jrjestelmn heilahtelut yksinvallan ja tasavaltalaisuuden vlill, vauhdittivat optimistisen kansalaishumanismin rappiota ja nostivat poliittisesti vaatimattomamman kontemplatiivisen asennoitumisen yleiseksi ajattelutavaksi. Ajattelu otti etisyytt todellisuuteen ja muuttui katolisen eliitin kansalle kauppaamaksi, tuonpuoleiseen suuntautuneeksi askeettiseksi utopistiseksi ideologiaksi. 1400-luvun loppua Italiassa leimaakin optimistisen utopiasuunittelun sijaan platonistinen askeesi ja filosofinen systeeminrakentaminen. Ideaalisten kaupunkien konkreettiset suunnitelmat sek tasavaltalaiset utopiat saivat oppineiden kirjoituksissa abstraktimman ja heikommin todellisuuteen viittaavan luonteen. Tllainen kehitys nkyy mm. Tommaso Campanellan ajattelussa, jonka kuvaus Aurinkokaupungista edustaa hnen tuotantonsa abstrakteinta, teoreettisinta ja kaikkein eniten historiasta irrallista valtiollista ajattelua (Mnttri 2002, 17). (Lahtinen 2002, 185-186.)

1.2.3. Tommaso Campanella

Tommaso Campanella syntyi vuonna 1568 Stilossa Kalibriassa. Hnen isns oli kyh 17

suutari, joka ei edes osannut lukea. Tommasolla kuitenkin oli itselln mahdollisuus saada opetusta Aristoteleen pariin. lapsesta saakka vuoksi ja ryhtyi ja uskonnollisen Aluksi mutta vakaumuksen Campanella siirtyi sek opiskeli opintomahdollisuuksien logiikkaa, dominikaaniveljeksi. metafysiikkaa,

fysiikkaa

myhemmin Telesion

luostarikoulutuksen virallisten auktoriteettien vieroksuman uusplatonistisen filosofian Campanellan trkeimmksi innoittajaksi muodostui Bernardino luonnonfilosofia. Karattuaan luostarista Napoliin hn tutustui uusplatonistisiin piireihin ja astrologiaan, johon oli siihen menness suhtautunut nuivasti. Nyt hn kuitenkin vakuuttui sen ptevyydest. Vuonna 1592 Campanella joutui puolustamaan Telesiolta omaksumaansa oppia dominikaanijrjestlle. Luostariin hn ei kuitenkaan palannut, vaan lhti opiskelemaan Padovan yliopistoon Rooman, Firenzen ja Bolognan kautta. Bolognassa hnen ksikirjoituksensa joutuivat inkvisition ksiin vain ptykseen kiellettyjen kirjojen listaan. Pari vuotta myhemmin, vuonna 1594 inkvisitio vangitsi Campanellan, ja jo seuraavana vuonna hnelle langetettiin tuomio: hnen filosofiansa oli niin lhell harhaoppia, ett hnen tuli julkisesti sanoutua siit irti. Roomalaisessa luostarissa, minne hnet mrttiin kotiarestiin, Campanella kirjoitti protestantteja vastustavan kirjoituksen, jonka avulla hn toivoi psevns vapaaksi. Vuonna 1597, lyhyen vapausjakson jlkeen, Campanella joutui uudelleen vankilaan harhaopista syytettyn. Hnet kuitenkin vapautettiin jo saman vuoden lopulla, mink jlkeen hnet lhetettiin takaisin Kalibriaan, jossa vallitsi turkkilaisten ja pohjoisafrikkalaisten merirosvojen aiheuttamaa turvattomuutta, ja jossa paikalliset mahtimiehet pyrkivt saamaan maasta irti kaiken mink pystyivt. Kalibrian suuri tyytymttmyys sai Campanellan saarnaamaan maailman mullistumista ja julistamaan messiaanisesti uutta maailmanjrjestyst. Kaikissa hnen poliittisissa kirjoituksissaan motiivina onkin vakaa usko siihen, ett nykyinen maailma on pttymss ja ett kristittyjen tulisi pst yhteisllisess elmss sellaiseen tilaan, joka olisi otollinen Messiaan saapumiselle. Campanellan poliittista filosofiaa onkin vaikea ymmrt ilman hnen teologisia nkemyksin. (Mnttri 2002, 11-15.)

Campanellan positiivinen poliittinen teologia ihmisyhteisjen ja valtioiden luonteesta perustuu kahdelle teoreettiselle nkemykselle ihmiskunnan tilasta. Ensimminen nkemys korostaa ihmiskunnan nykytilaa korostaen sen rappeutuneisuutta ja korruptoituneisuutta. Toinen teoreettinen hahmotelma ihmiskunnan tilasta koskee ihmiskunnan hypoteettista 18

viattomuuden ja puhtaan luonnon tilaa. Viattomuuden tilaa ei ole aktuaalisesti milloinkaan ollut olemassa, mutta juuri Aurinkokaupungissa kuvattu yhteiskunta vastasi sit. Campanellan mukaan viattomuuden tilaan voitaisiin viel palata, mutta se vaatisi vahvaa poliittista auktoriteettia, joka pakottaisi ihmiset kohti yhteist hyv. Campanellan teokset painottavat eri tavoin nit kahta poliittisen teologian suuntausta. Mikli ihmiskunta mieli takaisin viattomuuden tilaan, oli sen taivuttava paavin vallan alle. Nin siksi ett paavin miekan valta kattoi sek maallisen ett hengellisen vallan. Poliittiset realiteetit huomioituaan Campanella alkoi mietti, mik olemassaolevista suurvalloista saattaisi olla paaville paras maallinen luja ksi. Poliittisen toimintansa alkuvaiheessa 1620-luvulla Campanella ptyi antamaan Espanjalle roolin parhaana paavin liittolaisena. Sill oli hnen silmissn tarpeeksi voimaa pystyttkseen paavin johtaman maailmanvallan. Se, ett Espanja ei en tuolloin ollut niin merkittv maailmanvalta kuin aiemmin, ja se, ett Campanella siit huolimatta antoi Espanjalle niin suuren roolin poliittisena voimana, selittyy sill, ett vietettyn paljon aikaa vankilassa 1620-luvun aikana, oli Campanellalta jnyt huomaamatta vuosikymmenen suurvaltapoliittiset heilahtelut. Olennaista tss kuitenkin on se, ett tss vaiheessa Campanellalle mys sota harhaoppisia, kerettilisi vastaan oli trke. Kristus edusti jrke, ja kaikki jotka poikkesivat kristinuskosta (katolilaisuudesta) olivat irrationaalisia ja kapinoivat jrke vastaan. Espanjan kuninkaan oli taivuttava paavin ohjaukseen ja otettava haltuunsa Pyh roomalainen keisarikunta. Campanella mys asetti Espanjalle messiaanis-profeetallisen roolin Etel-Amerikassa. (Mnttri 2002, 16-17.)

Ernst Bloch jaotteli omassa filosofiassaan utopiat jrjestysutopioihin ja vapausutopioihin (Rahkonen 1996, 38). Ensimmisiin Bloch laski esimerkiksi Platonin, jonka Valtio -dialogissa esitetyss yhteiskuntajrjestyksess olennaista oli nimenomaan valtion harmoninen kokonaisuus sek yksiliden oikea paikka tss kokonaisuudessa. Platonin utopiassa olennaista ei ollut vapauden vaan jrjestyksen (jrjen) puute. Vapautusutopiat ovat puolestaan ajallisuuteen keskittyvi. Niiden juuret ovat renessanssihumanismin ohella uskonnollisissa ksityksiss tuhatvuotisesta valtakunnasta (Rahkonen 1996, 38). Campanellan utopia on olennaisesti jrjestysutopia, jonka tarkoituksena on tehd rappeutuvasta maailmasta ankaran, hierarkisen jrjestyksen alainen. Campanellan Aurinkokaupungissa kuvataan ihmiskuntaa luonnontilassa, jossa jrki vallitsee. Siksi siin 19

kuvatusta yhteisst on vain pieni askel kristilliseen ihanneyhteiskuntaan (Mnttri 2002, 18). Palaan Campanellaan teoreettisemmin viel myhemmin Richard Gunnin yhteydess, mutta jo tss vaiheessa on hyv todeta, ett Campanellan utopia on erinomainen esimerkki platonistisesta jrjestysutopiasta. Aurinkokaupunki on klassista utopia-ajattelua parhaimmillaan - tai pahimmillaan.

Campanellan

utopia

siis

kuvastaa Campanellan

1400-luvun utopia

lopulta on

alkaneen

ajattelun italialaiseen

abstraktisoitumiskehityst.

aiempaan

renessanssiajatteluun nhden paljon fantastisempi ja irrallisempi konkretiasta. Tuon ajan Italian suurten kriisien keskell oli helpompi sijoittaa utopiat kaukaisille saarille kuin keskelle oman ajan synkki, ristiriitojen tyttmi tapahtumia. Toisaalta tllainen ratkaisu toteutti kontrastivaikutuksen kautta utopioiden kriittist funktiota (sek Campanellalla ett Morella), mutta usein se oli kuitenkin silkkaa eskapismia. Taitavat hallitsijat osasivatkin hydynt tt aikakauden eskapistista tendenssi jrjestmll vaihtoehtoisia valtioita ksittelevi kirjoituskilpailuja. Tll tavoin kumoukselliset energiat kyettiin kanavoimaan vaarattomasti. (Lahtinen 2002, 186.)

1.2.4. Renessanssi ja modernin lpimurto

Kuten renessanssi -sanan etymologiasta tiedetn, sanan alkuperinen merkitys viittasi uudestisyntymn. Renessanssi pyrki herttmn uuteen eloon Kreikan ja Rooman ihanteet. Luostareissa plyttyneet antiikin filosofien teokset nousivat pivnvaloon ja kansankielisen kirjallisuuden arvostus nousi. Antiikin Kreikan ja Rooman jljittelemiseen lukeutui mys suuri joukko kirjallisuutta, jotka nostivat ihanteeksi kreikkalaisen poliksen, roomalaisen res publican sek niihin liittyneet kansalaishyveet (virt civile). Hieman paradoksaalista on kuitenkin renessanssihengess se, ett vaikka toisaalta luotiin jatkuvasti jotain uutta ja ennennkemtnt, perustuivat nm uutuudet hyvin pitklti vain vanhan jljittelyyn. Tm paradoksi kuitenkin raukeaa sill huomiolla, ett jljittely (imitazione) ei merkinnyt antiikin kulttuurisaavutusten mekaanista toistamista (ripetizione) vaan pyrkimyst kytt niit kokonaan uusiin pyrkimyksiin. Trke jljittelyn osalta on mys huomata se, ettei renessanssi ollut viel omaksunut modernille kulttuurille ominaista 20

lineaarista aikaksityst. Mikko Lahtisen (2002, 187) mukaan jljittelyn ja uuden luomisen mielenkiintoinen yhdistelm johtui mys siit, ettei moderni, lineaarinen aikaksitys siihen sisltyvine ideoineen maailmanhistoriallisesta edistymisest ollut viel renessanssissa syrjyttnyt ajan ja historian kehmisest kulusta. Renessanssissa saatettiin aivan hyvin voida haaveilla jostain tysin uudesta ja samalla haikailla paluusta antiikin ihanteisiin. Renessanssi onkin ennen muuta antiikin ja modernin vlinen leikkauspiste, joka aikaksityst myten ennakoi modernia, muttei viel ole sit. (Lahtinen 2002, 186-187.)

Renessanssi alkoi murtua kaupunkivaltioiden rappeutumisen myt. Apenniinien niemimaa joutui ranskalaisten ja espanjalaisten valloittamaksi, jonka keskeiseksi symboliseksi tapahtumaksi tiivistyi Rooman hvitys (sacco di Roma). Mys katolisen kirkon vastauskonpuhdistuksen alkaminen vaikutti negatiivisesti renessanssihumanismiin. Siviilija luonnonfilosofeja vainottiin ja vrin ajattelevien teoksille laadittiin kiellettyjen kirjojen luettelo (Index Librorum Prohibitorum). Vastauskonpuhdistus vaati paluuta katolilaisuuteen ja kielsi kaiken vallankumouksellisena pidetyn toiminnan. Katolinen kirkko mys vahvisti dogmejaan kaappamalla koulutus- ja kasvatusinstituutiot itselleen. Kuten Althusserilta (1984) olemme oppineet, koululaitos on ers merkittvimmist ideologisista koneistoista, joiden hallitseminen on merkityksellist ideologisen kamppailun tasolla. Tss kamppailussa katolinen vastauskonpuhdistus voitti ja kykeni kasvattamaan intellektuaalista vastavoimaa protestanttisia ja kerettilisi oppeja vastaan. Hyvn esimerkkin katolisen kirkon menestyksellisest ideologisesta voimasta voidaan pit Ignatius Loyolan perustamaa jesuiittaveljeskuntaa. Italiassa renessanssihumanismi ei kyennyt, kuten Lahtinen (2002, 188) Antonio Gramsciin vedoten toteaa, tulemaan todelliseksi kansalliseksi ja kansaan vetoavaksi populaariksi uudistukseksi. Siit ei tullut sellaista tarvittavaa reformaatiota, joka olisi yhdistnyt Italian mentaalisesti ja poliittisesti. Se ei myskn kyennyt luomaan eliitin ja kansan vlille organisoitua ja kiinte vuorovaikutusta. Renessanssihumanismin hedelmi poimittiinkin Italian sijaan pohjoisessa, Saksan reformaatiossa, Englannin 1600-luvun vallankumouksessa sek 1700luvun valistuksessa. Italialaisen renessanssin viimeinen merkittv nimi utooppisen ajattelun alueella olikin Campanella. (Lahtinen 2002, 187-188.)

21

1600- ja 1700-lukujen Euroopassa oli yh selvemp ettei kaupunkivaltiot voineet toimia laajenevan ja yh suurempia toiminnan piirej vaativan kapitalistisen talouden puitteiksi (Lahtinen 2002, 189). 1600-luvulla Englannissa ja 1700-luvulla Ranskassa toteutettiin Machiavellin Ruhtinaassa esittm profeetallinen visio keskitetyst hallitusvallasta ja sen alaisuudessa elvist ihmisist (Lahtinen 2002, 189-190). Moderneissa yhteiskuntateorioissa asetettiin sellaiset valtio-opilliset periaatteet, jotka todella saattoivat realisoitua tulevaisuudessa (Lahtinen 2002, 190).

Utopioita ei nyt sijoitettu kaukaisille saarille, kuten vaikkapa Baconin ja Moren utopioissa, vaan nyt utopiat saivat olennaisemmin ajallisen luonteen. Kapitalistisen talouden ja tieteellis-teknologisen kehityksen myt todellisuus oli jatkuvassa muutoksessa, todellisuuden historiallisuus ja hetkien ainutlaatuisuus oli modernille ihmiselle yh ilmeisemp. Kuten Marx ja Engels kirjoittivat Kommunistisessa Manifestissa, valtaan noussut porvarisluokka oli tuhonnut ja hvissyt kaikkia vanhoja feodaalisia ja patriarkaalisia, idyllisi suhteita. Porvaristo oli hvittnyt keskiajan feodaaliset, mystiikalla perustellut hierarkiset suhteet, ja tuoneet tilalle alastoman, tunteettoman kteismaksun (Marx & Engels 1970, 97). Kapitalismi oli heidn mielestn riisunut pyhyyden feodaalisilta itsestnselvyyksilt: Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin liittyvt vanhastaan arvossa pidetyt ksitykset ja katsantokannat liestyvt, kaikki vasta muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivt luutua, kaikki styperinen ja pysyvinen katoaa, kaikkea pyh hvistn, ja ihmisten on lopulta pakko tarkastella asemaansa elmss ja keskinisi suhteitaan avoimin silmin (Marx & Engels 1970, 97).

Marxin ja Engelsin kuvauksessa on jotain modernille ajalle hyvin tyypillist. Kapitalismin kehittyess kaikki traditionaalinen alkoi horjua ja uusi, moderni alkoi synty. Mys utopiat saivat uuden ulottuvuuden. En eivt kaukaisten paikkojen staattiset ja ephistorialliset utopiat tuntuneet uskottavilta, vaan aikakauden peruskokemuksen mukaisesti, mys utopioille alkoi muotoutua ajallinen, historiallinen, dynaaminen muoto. Aika alkoi nousta tilaa trkemmksi tavaksi hahmottaa sivilisaation ideaalisia pmri. Spatiaaliset, tilalliset utopiat alkavat nyt muuntua temporaalisiksi utopioiksi. Rahkosen (1996) mukaan 22

siirtymisess temporaalisiin utopioihin oli kyse 1700-luvun valistuksen tuottamasta radikaalisti uudenlaisesta aikatietoisuudesta. Moderni kokemus on radikaalisti ajallista ja historiallista. Kapitalismin ja porvarillisen valistuksen nousu tuottivat kokemuksen todellisuuden virtaavuudesta, jatkuvasta muuntuvuudesta historia kyettiin tiedostamaan entist voimakkaammin. Ja koska historia kyettiin tuntemaan, mys tulevaisuuden suunnan ajateltiin olevan tiedettviss ja toteutettavissa. Tulevaisuus oli ennakoitu historiassa. (Rahkonen 1996, 39.)

1.3. Revoluutio valistuksen ajalliset utopiat

Uuden ajan kynnyksell utopioiden kehitys jatkuu revoluution (lat. revolvo) ksitteen muodossa. Revoluution eli vallankumouksen ksite sai aivan uuden merkityssislln 1700ja 1800-luvuilla. Ksitteen muotoutuminen tuli vaikuttamaan keskeisesti siihen kuinka valistunut lnsimaailma tuli utopiat tuntemaan. Termi tarkoitti alkujaan takaisin kiertymist, ympri pyrhtmist tai hallitusvallan vaihtumista, mutta uudella ajalla ksite alkoi saada voimakkaammin poliittis-yhteiskunnallisia merkityssisltj. Nyt sill pyrittiin kuvaamaan valtioiden, kansakuntien tai jopa koko ihmiskunnan, sivilisaation sinns siirtymist kokonaan uuteen aikakauteen. Ksitteen taustalta paistaa lpi kokonaan uudenlainen kokemus. Ranskan vallankumous vuonna 1789, kapitalismin kehkeytyminen sek teollisuustuotannon lpimurto vaikuttivat kaikki voimakkaasti moderniin kokemukseen. Kapitalismin ja vallankumousten jylltess kaikelta traditionaaliselta katosi yhtkki pohja. (Lahtinen 2002, 190.)3

Thomas Moren utopia oli ollut insulo, eristetty ja sulkeutunut saari, jossa kaikki pysyi olennaisesti samana ikuisesti. Valistuksen dynaamisissa utopioissa ei ollut en olennaista tilan ideaalinen jrjestminen, vaan keskeiseksi teemaksi nousi kysymys todellisuuden perinpohjaisesta muutoksesta. Valistuksen piiriss muotoutuneiden utopioiden onnellisuus ei koskenut vain kaukaisen kansan onnea, vaan nyt onnellisuus koski mys todellisten historiassa vaikuttavien ihmisten onnea. Tm sopikin valistuksen ideaan hyvin. Vaikka
3Vrt.

Manuel & Manuel 1979, 556-577.

23

More olikin teoksessaan kritisoinut vallitsevaa todellisuutta, oli Moren utopia kuitenkin kovin abstrakti, eik se koskettanut todellisia ihmisi ollenkaan. Valistus sen sijaan sijoitti utopiat ihmisten keskuuteen, osaksi inhimillist toimintaa itsen. Tmn vuoksi valistusajan utopioita voidaan pit vhemmn utopistisina kuin renessanssin ja varhaisen uuden ajan utopioita. (Lahtinen 2002, 190-191.)

Valistusajattelulle

tyypillist

oli

systeeminrakentamisen

sijaan

olemassa

olevan

todellisuuden systemaattinen kritiikki. Tm nkyi utopioiden kehityksess: mys utopioihin alkoi sislty aiempaa utooppista ajattelua tsmllisemp yhteiskuntaa koskevaa kritiikki. Valistuksen utopioihin sisltyi kirkon ja uskonnon kritiikin ohella mys yksityisomistukseen kohdistuvaa kritiikki. Yhteisomistusta pidettiin yksityisomistuksen vakavasti otettavana vaihtoehtona. Kommunismi sinns ei ollut uusi ajatus, olihan jo Platonilla esiintynyt kommunismia kulutuskommunismin muodossa. Mys Moren ja Campanellan utopioihin oli sisltynyt jonkinlaisia kommunistisia ajatuksia. Muista valistusaikaa edeltneist kommunistisista utopisteista mainittakoon hugenotti Denis Vairasse d'Allais, joka oli utopiakuvauksessaan esitellyt Sverambian ideaalivaltion Australiassa. Kuitenkaan kommunismi ei valistusta edeltnein vuosina ollut muodostunut keskeiseksi aatevirtaukseksi, eik minkn yhteiskunnallisen liikkeen pideologiaksi. Vasta valistuksen myt kommunistiset ja radikaalin egalitaristiset aatteet saivat jalansijaa Euroopassa. Lahtisen (2002, 192) mukaan sellaista valistusfilosofien seuraa tai yhteis ei ollutkaan, jossa joku ei olisi kannattanut ajatusta yhteisomistukselle perustuneesta maailmasta. Kommunismista tulikin tuolloin utopismin synonyymi. Kaikki keskeiset valistusutopiat olivat luonteeltaan kommunistisia. Utopismin ja kommunismin samaistaminen vain vahvistui sellaisten utopiasosialistien kuin Charles Fourier, Henry Saint-Simon ja Robert Owen myt. Toisaalta utopismilla oli jo tuolloin pejoratiivista svy ja monet utopiasosialistit halusivatkin sanoutua termist kokonaan irti. Esimerkiksi Saint-Simon nimesi oman ajattelunsa yhteiskunnallisen jrjestyksen tydellistymisen projektiksi. (Lahtinen 2002, 191-192.)

24

Valistusajan vaikutuksiltaan trkeimmist teoksista oli Morellyn Code de la nature (1755), jonka monet myhemmt utopiasosialistit ja anarkistit omaksuivat esikuvakseen. Teoksen keskeisi ideoita oli, ett maaomaisuuden (aikakauden trkein omistuksen kohde) yksityisomistuksen lakkauttamisen myt mys ihmisten pahat teot voitaisiin ehkist (ks. Morelly 2009). Yksityisomistuksella katsottiin olevan ihmiset toisistaan vieraannuttava vaikutus. Pahuus ei johtunut ihmisluonnosta, vaan siit ett ihminen eli itsekkyytt ruokkivassa yhteiskunnassa. Vain yksityisomistuksen lakkauttaminen voisi lakkauttaa vieraantumisen ja vahvistaa ihmisten vlist vahvaa yhteistuntoa. Morelly suhtautui kriittisesti mys kirkkoon, mik nkyi mys Code de la naturen korostuneen sekulaarissa sisllss. Morellyn teoksen jlkeen ilmestyi Lous Sbastian Mercier'n (1740-1814) tulevaisuusutopia L'An 2440 (1771), joka oli niin sanottujen aikautopioiden, eukronioiden, aloittaja, ja joka sijoittuu nimens mukaisesti kaukaiseen tulevaisuuteen. Aikautopioiden nousu valistusaikana liittyykin juuri modernin aikatietoisuuden kehittymiseen. Viel renessanssissa vaikuttanut syklinen aikaksitys sai nyt visty universaalin edistyksen ajatukseen perustuvan lineaarisen aikaksityksen tielt. Modernilla aikakaudella on itseymmrrys, jossa se ksitt itsens siirtymksi johonkin uuteen. Tm siirtym on jatkuvasti kiihtyv ja siihen sisltyy odotus toisenlaisesta tulevaisuudesta. (Lahtinen 2002, 192-193.)

Kommunistisilla

ja

egalitaristisilla

utopioilla

on

nhtviss

useita

kytkksi

republikanistiseen ajatteluun, jossa korostettiin egalitaristisen ajattelun tavoin hyvien lakien ja organisaatioiden kasvattavaa funktiota yhteiskunnassa (Lahtinen 2002, 194). Yhteiskuntaa muuttamalla muutettiin mys ihmisluontoa. 1700-luvulla etenkin monarkistisessa Britanniassa kirjoitettiin useita tasavaltalaisia utopioita. Niiss esiintyneen tydellisen valtion (commonwealth) esikuvana toimi 1600-luvulla ilmestynyt James Harringtonin (1611-1677) teos The Commonwealth of Oceana (1656) (Lahtinen 2002, 194). Harringtonin utopia oli kunnianosoitus lordiprotektori Oliver Cromwellille ja se olikin tunnistettavissa kuvaukseksi Englannin tulevaisuudesta (Koikkalainen 2002, 143). Sen tarkoituksena oli esitt konkreettisiin historiallisiin mahdollisuuksiin pohjautuva ehdotus parhaasta valtiosta. Harringtonin teosta ei voida kutsua utopistiseksi sen platonilais-morelaisessa mieless, vaan se on selkesti machiavellistisempi ottaessaan

25

huomioon historialliset olosuhteet (Koikkalainen 2002, 143). Historiallisuudessaan se on mys selkesti lhempn valistusutopioita kuin klassisia utopiakuvauksia. Harringtonin teos sijoittuu hovin ja maaseudun (court and country) vlisess ideologisessa taistelussa maalaisaatelin ja sen maanomistukseen perustuvien hyveiden puolelle (Koikkalainen 2002, 143). Maalaisaateliin kuulunut Harrington vierasti hoviaateliston valtaa, koska ajatteli maalaisaatelin olevaa luotettavampaa, vaikkakin karkeampaa, ainesta valtakunnan johtopaikalle (Koikkalainen 2002, 143).

1.3.1. David Hume ja tydellisen valtion idea

Harringtonin teokseen suhtautui sympaattisen kriittisesti David Hume (1711-1776), joka kirjoitti itsekin tydellist commonwealthia ksittelevn teoksen Tydellisen valtion idea (2002). Humen teksti on vaikea tunnistaa utooppisen ajattelun traditioon kuuluvaksi. Hume jopa hylk Platonin ja Moren lhestymistavat hylk sill perusteella, ett kaikki sellaiset hallitussuunnitelmat, jotka edellyttvt ihmiskunnan suurten tottumusten uudistumista, ovat puhtaasti kuvitteellisia. Tmn luonteisia ovat Platonin Valtio ja Sir Thomas Moren Utopia (Hume 2002, 151). Hume hylk utopiat yhteiskuntamuotojen valmiina pohjapiirroksina. Hnelle hallitusmuodot ovat ihmisen toiminnan apuvlineit, jolloin niihin ptevt samat seikat kuin muihinkin ihmisen tuottamiin apuvlineisiin (Hume 2002, 149). Vanhentunut kone voidaan hylt, mikli sen tilalle keksitn parempi (Hume 2002, 149). Uutta konetta voidaan puolestaan koekytt ennen kuin ptetn sen lopullisesta kyttnotosta (Hume 2002, 149). Platonin ja Moren utopioiden sijaan Hume nkee Harringtonin Oceanan thn menness yleislle tarjotuista valtion malleista ainoa kyttkelpoinen (Hume 2002, 151).

Humen Tydellisen valtion idea on viel Harringtoninkin teosta hankalammin sijoitettavissa utooppisen ajattelun traditioon. Se ei ole Moren, Baconin tai Campanellan utopioiden tavoin kaunokirjallinen teksti ollenkaan, vaan se muistuttaa selkesti enemmn akateemista valtio-opillista tutkielmaa. On olemassa kuitenkin tiettyj seikkoja, joiden

26

perusteella Humen teksti voidaan sijoittaa utopiakirjallisuuden traditioon. Ensiksikin, teoksessa puhutaan tydellisest valtiosta, siis commonwealthista, jolle ei lydy suoraa vastinetta todellisuudesta. Toiseksi, Hume ilmoittaa osallisuutensa utooppisen ajattelun traditiosta viittaamalla eksplisiittisesti Platonin ja Moren kaltaisiin kirjoittajiin. Harringtonin tavoin Humen utopia on kuitenkin selvsti historiatajuisempi ja konkreettisempi kuin klassiset utopiat. Humelle ja Harringtonille utopioiden kehittely vaatii todellisuuden jo sisltmien mahdollisuuksien hahmottamista. Utopiat ovat heille molemmille siirtym menneisyydest tulevaisuuteen, mik tekee heidn utopioistaan nhdkseni valistusajalle tyypillisi temporaalisia utopioita. (Koikkalainen 2002, 143.)

Koikkalainen (2002, 144) kiinnitt huomiota Humen tekstin otsikointiin. Alkuperinen otsikko, Idea of a Perfect Commonwealth, eroaa Humen muiden esseiden otsikoista kiinnostavalla tavalla. Yleens hnen esseens viittaavat kirjoituksen teemaan laveasti prepositiota of (esim. Of Money, Rahasta), mutta Humen utopiateksti viittaa hnen filosofiansa trken tekniseen termiin idea. Kyseinen termi viittaa siihen, ett tapa, jolla commonwealthia tekstiss ksitelln, on definitiivisempi kuin hnen of -alkuisissa esseissn. Koikkalaisen (2002, 144) mukaan tydellisen valtion idea on Humen omalla ajattelullaan tuottama kuvaus, joka ei viittaa mihinkn sellaisenaan olemassa olevaan ilmin, mutta joka ei ole tysin fiktiivinenkn. Tydellisen valtion idea on siis ihmisjrjen itsens konstruktio, eik sille ole olemassa empiirist vastinetta. Hume pyrkii siis muotoilemaan jonkinlaisen valtion ideaalityypin (Koikkalainen 2002, 144). Valtion tydellisyytt pohdittaessa on trke huomata Humen tekstin otsikon loppu osa of a Perfect Commonwealth, joka on varustettu epmrisell artikkelilla (Koikkalainen 2002, 144). Otsikointiratkaisu antaa ymmrt, ettei Humen mieless ollut esitt vain yht, aina ja ikuisesti tydellisen valtion pohjapiirroksena toimivaa mallia, vaan hn nytt jttvn auki mahdollisuuden useille eri tavoin tydellisille valtioille (Koikkalainen 2002, 144). Olosuhteet ja muut historialliset tekijt mrittvt sen, millaiseksi tydellisen valtion idea muodostuu (Koikkalainen 2002, 144).

27

Sek Humen ett Harringtonin utopiat nyttvt siis ottavan lhtkohdakseen olemassa olevan todellisuuden ja siihen sisltyvt objektiiviset mahdollisuudet. Utopiat eivt olleet heille en fiktiivisi todellisuuteen kohdistuvan kritiikin viitepisteit, vaan ne kytkeytyivt todellisuuden mahdollisuuksien aitoon kartoittamiseen. Tm on erityisen trke juonne utooppisen ajattelun kehityksess. Tulen itse kehittelemn tt tematiikkaa tarkemmin tutkielman toisella puoliskolla, jossa nostan keskeisiksi ksitteiksi Ernst Blochilta perisin olevat vastinparit, abstraktin ja konkreetin utopian. Nihin ksitteisiin liittyen kyn lvitse mys Blochin filosofiassa esiintyvn mahdollisuuden ksitteen ulottuvuuksia. Tss yhteydess on kuitenkin hyv huomata, ett nimenomaan utopioiden ajallisuus nytt antavan mahdollisuuden utopioiden konkretisoitumiselle. Olemassaolevilla yhteiskunnilla on historiallisesti mrittyneet olemassaolon ehdot, mik merkitsee sit, etteivt yhteiskuntarakenteetkaan ole vlttmttmi ja ikuisia. Ajatus on nhtviss Humenkin teoksessa, jonka taustalla on voimakas ajatus lain sopimuksenvaraisuudesta, konstruktivistisuudesta. Kaikki, miss nkyy ihmisen kden jlki, voi periaatteessa ja siksi mys kytnnss olla toisin! (Koikkalainen 2002, 145). Argumentoin myhemmin mys sen ksityksen puolesta, ett koska moderni yhteiskunta on talousjrjestelmn ja sivilisaatio-luonto -suhteensa kautta toistuvasti kriisiytyv, ovat nimenomaan kriisit keskeisi utopioiden muodostumisen paikkoja. Kriiseiss olemassaoleva kyseenalaistuu ja meidn on pakko ajatella vallitsevalle vaihtoehtoja.

1.3.2. Valistus, vallankumous ja sosialismi

Valistusajattelun trkeimpin innoituksen aiheina olivat aikakauden yhteiskunnalliset mullistukset. Ranskassa vuonna 1789 tapahtuneen vallankumouksen seurauksia havaittiin hieman eriaikaisesti ympri Eurooppaa. Vallankumous ei ollut yksin porvariston vallankumous, eik aatelisto tai kuninkaan virkamiehist olleet tapahtuman jlkeen kadonneet mihinkn. Porvaristo vasta haki rooliaan yhteiskunnassa, eik siit ollut viel muodostunut tehdasteollisuuskapitalismin johtavaa luokkaa. Porvariston valta-asema alkoi lujittua vasta 1800-luvun aikana, jolloin suurteollisuuteen perustunut kapitalismi teki lpimurron. Mys maataloustuotannon kapitalisoituminen, urbanisoituminen,

28

nationalismin nousu, uusien kansallisvaltioiden nousu sek niiden imperalistinen toiminta toimivat porvariston vallan pnkittjin. 1800-luvun myhemmll puoliskolla mys teollisuustyvest alkoi muodostua itsestn tietoiseksi kansallis-poliittiseksi voimaksi kun nm organisoituivat maataloustyvestn kanssa tyvenliikkeeksi. Tmn luokkatietoisuuden kehittymisen ers huipentuma oli vuosina 1864-1876 toiminut ensimminen internationaali, joka korosti aiempaa enemmn tyvenluokan kansainvlisi etuja. (Lahtinen 2002, 201-202.)

1800-luvun alkupuolisko oli rimmisen kiihke ja levotonta aikaa Euroopassa. Levottomuus krjistyi 1840-luvun lopulla, jolloin kaikkein vallankumouksellinen liikehdint laantui ja reformistisempi politiikka alkoi saada otetta. Ranskassa helmikuun 1848 vallankumous muuttui nopeasti sosialistisesta ja tasavaltalaisesta radikalismista konservatiiviseksi restauraatioksi. Louis-Napolon Bonaparten valitseminen presidentiksi saman vuoden joulukuussa vain vahvisti Ranskassa tt konservatiivista tendenssi. Italiassa ja Saksassa tilanne oli toinen: pieniin valtioihin jakautuneet kansakunnat olivat sisisesti rimmisen ristiriitaisia senkin jlkeen kun alueet oli yhdistetty yhden valtion alaisuuteen. Esimerkiksi Saksa onnistuttiin yhdistmn vasta vuonna 1871. Nelj vuotta myhemmin Saksassa kaksi tyvenpuoluetta, Ferdinand Lasallen vuonna 1863 perustama Saksan yleinen tyvenpuolue sek Wilhelm Liebknechtin ja August Bebelin 1869 luoma Saksan sosialistinen tyvenpuolue, yhdistvt voimansa. Sosialismi ei niden puolueiden yhteydess tarkoita vain radikaaleja sosialisteja, vaan tuolloin termill viitattiin mys yhteiskunnallisia uudistuksia ajavia ja repressiivist hallitusvaltaa vastustaviin porvarillisiin demokraatteihin. Vasta vallankumouksellisen tyvenluokan organisoiduttua demokraatin ja sosialistin mreet alkoivat eriyty. Marx ja Engels (1970b, 111-119) puolestaan erottavat oman poliittisen ohjelmansa pikkuporvarillisista sosialisteista, kriittis-utopistisista sosialisteista ja porvarissosialisteista Kommunistisessa manifestissa. (Lahtinen 2002, 203.)

Kaikkien edistyksellisten liikkeiden pvihollinen oli sek Ranskassa ett Saksassa sama: repressiivinen keisari- ja kuningasvalta. Erimielisyydet koskivat ainoastaan sit, millaiseksi valtion olisi kehityttv tulevaisuudessa. Porvaristolle riitti liiketoiminnan edellytysten 29

turvaamiseksi lhinn tasavalta tai perustuslaillinen monarkia, mutta proletariaatti vaati enemmn. Porvarillinen vallankumous oli monille sosialisteille ja kommunisteille pelkk todellisen, proletaarisen vallankumouksen intro. Tss he kuitenkin olivat vrss. Todellisuudessa porvarillisen vallankumouksen hedelmi olivat Ranskassa Louis Bonapartn ja Saksassa Wilhelm von Bismarckin johtamat repressiiviset hallinnot. Sosialistisen tyvenliikkeen menestys tyrehtyi oitis. (Lahtinen 2002, 203-204.)

Maailmanmarkkinoiksi

laajentuneen

kapitalismin,

teknisen

kehityksen

ja

kansallisvaltioiden synnyn llistyttvn laaja-alainen vaikutus nkyi mys ajan kirjallisuudessa, jossa sek sosialismi ett darwinismi tarjosivat lhtkohtia historian arviointiin ja tulevaisuutta koskeviin pohdintoihin. Nm lhtkohdat nkyivt mys utooppisessa ajattelussa. Varsinkin teknologian nopea kehitys tarjosi virikkeit tulevaisuuden yhteiskunnan visiointiin. Joka paikkaan lonkeronsa ulottavan kapitalismin aikana muulta maailmalta eristyksiss olleet saariutopiat alkoivat vaikuttaa lhinn turhalta fantasioinnilta. Valistuksesta peritty ajatus koko todellisuuden perinpohjaisesta muuttamisesta oli lhempn aikakauden peruskokemusta. Sosialistisen ajattelun historiassa muutos utopiasosialismista vaikuttavan todellisuuden sosialismiin nkyy 1800-luvun kuluessa. Kapitalismi ymmrrettiin nyt Karl Marxin Poman tavoin historiallisesti kehittyneen yhteiskuntamuotona, jonka edellytykset ovat yhteiskuntien materiaalisessa perustassa, tuotannossa. Kun kapitalismi oli kerran syntynyt, ei sen kehittymist voitu en peruuttaa. Sosialismi oli rakennettava kapitalismin pohjalta, sen ristiriitaisuudet ja heikkoudet tarkasti analysoiden. Toisin kuin siis monien utopiasosialistien tulevaisuudenkuvitelmissa, joissa ihmiset oli nhty idyllisten ja autonomisten pienyhteisjen jsenin, ja joissa kapitalismin ajateltiin kumoutuvan pelkill filantrooppisilla reformeilla, oli marxilainen sosialismiprojekti tiukasti kiinnitetty kapitalismin tarkkaan analyysiin, kapitalismin tarjoamiin historiallisiin mahdollisuuksiin. (Lahtinen 2002, 204-205.)

Vaikka utopiasosialisteja voitiinkin myhemmss sosialismissa pit vain kypsymttmn kapitalismin tuotteina, nhtiin niill mys trke edistyksellinen tehtv omana aikanaan. Ne tunnistivat kapitalistisen yhteiskuntamuodon puutteet ansiokkaasti. Saint-Simonin, 30

Robert Owenin, Charles Fourierin ja tienne Cabet'n olivat utopiasosialistien tunnetuimpia nimi. Cabet'n ihanneyhteis (communaut) oli kommunismi (communisme). Robert Owen puolestaan rakensi teollistumisen ja kaupungistumisen yhteiskunnallisista vaikutuksista tietoisena oman utopiayhteisns New Harmonyn Yhdysvaltojen Indianan osavaltioon. Owenin utopiaprojekti oli kuitenkin monilta ratkaisuiltaan varsin kesy ja lokaali, jos sit katsoo kapitalismin myhemp urbaanimpaa ja globaalimpaa kehityst vasten. Vuosisadan alun utopioissa oli liian voimakas hierarkinen tendenssi, jotta se olisi voinut toimia kapitalististen tymarkkinoiden ja niiden vaatiman tyvoiman liikkuvuuden asettamia haasteita. Ne eivt vastanneet kapitalismin aiheuttamaa yksilllisen juridisen vapautumisen tendenssi. (Lahtinen 2002, 205.)

Charles Fourier esitti omassa utopiasosialismissaan nkemyksens autonomisista 1600 hengen falangien muodostamista tuotannollisista yksikist, falanstereista sek niiden muodostamista federaatioista. Fourier'n utopiassa nkyy utopiasosialismille tyypillinen pienyhteisjen ja modernin universalismin samanaikainen korostus. Pienyhteisjen ihailu nkyi jo klassisten utopistien teoksissa, mutta valistukselta peritty universalismi antoi utopiasosialismille oman svyns. Fourier'n falansteri kykeni tyydyttmn kaikkien jsentens kaikki peruspassiot. Aistinautintojen ohella mys perhe-elmn, rakkauden ja ystvyyden tarpeet tulivat falansterissa tyydytetyiksi. Mys luonnollinen tarve vaihteluun elmssn otettiin Fourier'n utopiassa huomioon. Jokaisella tuli olla oikeus tehd juuri sit tytehtv, miss koki olevansa luontaisesti lahjakas tai mihin koki muutoin vetoa. Jokainen falansterin jsen sai tehd pivn aikana jopa kahtatoista erilaista tyt ja nauttia aterian jopa yhdeksn kertaa pivss. Tynteko perustuikin Fourier'lla niin sanotun atraktiivisen tyn (travail attractif) periaatteelle (ks. Fourier 2009). Kun termist utopisti tuli 1800-luvun kuluessa pejoratiivinen termi, sai Fourier'kin siit osansa. Hn sanoutui jyrksti irti Owenin seuraajien utopioista, vaikka halusikin pit kiinni heuristisesta utopiaksitteest oman yhteiskuntafilosofiansa kohdalla. Kaikkein kovin utopiakritiikki ei kuitenkaan tullut porvariston leirist, vaan kaikkein radikaaleimmilta sosialisteilta, Karl Marxilta ja Friedrich Engelsilt. Erityisesti Engelsin utopiasosialismia koskeva puheenvuoro hnen teoksessaan Sosialismin kehittyminen utopiasta tieteeksi (1973) on merkittv. (Lahtinen 2002, 206-209.)

31

Friedrich Engelsin mukaan moderni sosialismi muodostuu sisltns puolesta niist tarkasteluista, jotka kohdistuvat palkkatylisten ja porvariston, tyn ja poman vliseen ristiriitaan sek toisaalta tuotannossa ilmenevn anarkiaan. Sosialismin teoreettiset muotoilut olivat kuitenkin johdonmukaista jatkoa valistusfilosofien periaatteille. Porvaristo pyrki Ranskan suuressa vallankumouksessa mullistamaan todellisuuden perinpohjin ja tekemn siit jrkevn sorrosta vapaan ja oikeudenmukaisen. Pian kuitenkin osoittautui, ett ikuisen oikeudenmukaisuuden ruumiillistumaksi ajateltu oikeuslaitos typistyi muodolliseksi samanarvoisuudeksi lain edess. Porvarillinen oikeudenmukaisuus ei ollut todellista, materiaalista oikeudenmukaisuutta. Kaikkein keskeisimmksi ihmisoikeudeksi julistettiin yksityinen omistusoikeus. Omistajuus ja ihmisyys samastettiin toisiinsa. Omistajien ja omistamattomien vlille ji kuitenkin kytemn ristiriita, jonka ensimmisi merkkej oli nkyviss jo Saksan uskonpuhdistuksen aikana. Mys Thomas Mnzerin kaltaiset kapinalliset asettuvat omistavaa luokkaa vastaan. Tmn kypsymttmn luokan kapina sai mys teoreettisia ilmauksia: monet 1500- ja 1600-lukujen yhteiskuntautopiat vaativat muodollisen tasa-arvoisuuden ylittv materiaalista tasa-arvoa, kommunismia. Kapitalismin alkuvaiheessa proletariaatin ja porvariston vlinen ristiriita oli kuitenkin kehittymtn, mik nkyi mys varhaisen sosialismin muotoiluissa. (Engels 1973, 104108.)

Kapitalistisen tuotannon kypsymtnt tilaa, luokkien kypsymtnt tilaa vastasivat epkypst teoriat. Yhteiskunnallisten tehtvien ratkaisu, joka oli viel ktkettyn kehittymttmiin taloudellisiin suhteisiin, oli kypsyteltv aivoissa. Yhteiskunta tarjosi vain epkohtia; niiden poistaminen oli ajattelevan jrjen tehtvn. Kysymys oli uuden tydellisemmn yhteiskuntajrjestyksen keksimisest ja sen lahjoittamisesta yhteiskunnalle ulkoapin, propagandan, ja miss se vain oli mahdollista, mallikokeiden antaman esimerkin avulla. Nm uudet yhteiskuntajrjestelmt oli jo etukteen tuomittu utopioiksi; mit pitemmlle niit muokattiin yksityiskohdittain, sit enemmn niiden tytyi vaipua pelkksi kuvitteluksi. (Engels 1973, 108; ks. mys Engels 1971, 295. Vrt. Marx & Engels 1970b, 118.)

32

Utopiasosialistit pyrkivt kehittmn unelmayhteiskunnan pssn ja toteuttamaan sen todellisuudessa huomioimatta todellisuuden objektiivisia tendenssej. Niill ei ollut minknlaisia toteutumisen edellytyksi. Tst asetelmasta nyttkin juontuvan sanan utopia paha kaiku myhemmss sosialistisessa teoretisoinnissa. Blochille utopiasosialistien visiot ovat kuitenkin pelkki abstrakteja utopioita, eik niit voida pit lopullisena totuutena utopioista. Se, mit Bloch kutsuu konkreetiksi utopiaksi, nyttisi asettuvan analogiseksi Engelsin tieteelliselle sosialismille. Tieteellinen sosialismi koostuu hnen mukaansa olennaisesti kahdesta elementist: historiallisesta materialismista ja lisarvoteorialle pohjautuvasta kapitalismianalyysista. Historiallinen materialismi lhtee Engelsin mukaan liikkeelle teesist jonka mukaan tuotanto, ja lhinn tuotantoa tuotteiden vaihto, on jokaisen yhteiskuntajrjestyksen perusta (Engels 1973, 120; Vrt. Marx 2008, 117). Jokaisessa historiassa esiintyvss yhteiskunnassa sosiaalinen jako luokkiin tai styihin tapahtuu sen mukaan, mit ja kuinka tuotetaan ja miten tuotteet vaihdetaan (Engels 1973, 120). Yhteiskunnallisten mullistusten alkuper ei tule etsi ihmisaivoista, tiedon ja sivistyksen lisntymisest tai totuutta ja oikeudenmukaisuutta koskevista filosofisista ksityksist vaan yhteiskunnan tuotantotavan muuttumisesta, taloudesta. Kokemus olemassaolevan todellisuuden jrjettmyydest saa alkunsa Engelsin (1973, 121) mukaan siit, ett tuotantomenetelmiss ja vaihtomuodoissa on kaikessa hiljaisuudessa tapahtunut muutoksia. Aiemmille tuotantomenetelmille pohjautunut yhteiskuntajrjestys ei en ole uusien menetelmien kanssa yhteensopiva. Yhteiskunnallisen muutoksen keinot eivt ole aivoissa keksittvi abstrakteja malleja. Ne ovat pikemminkin aivojen avulla lydettviss kyseisist tuotannon aineellisista tosiasioista (Engels 1973, 121).

Tieteelliseen sosialismiin sisltyv kapitalismianalyysi puolestaan seuraa Marxin Poman (2008) reittej. Kapitalismi syntyy tunnetusti manufaktuuriteollisuuden pohjalta. Niden kahden tuotantotavan keskeinen ero on kuitenkin siin, ett manufaktuuriteollisuudessa jokainen tyn tuote oli alusta loppuun saakka saman ksitylisen taidonnyte, mutta kapitalismissa yksittisen tuotteen tuotantoprosessi on ositettu usean tylisen kesken (Marx 2008, 205-206). Yksittinen tavara ei siis ole oikeastaan kenenkn tekem, vaan kaikki osapuolet kokevat sen itselleen vieraaksi. Kapitalisti kuitenkin anastaa tylisten yhteistyss syntyneen tyn tuotteen markkinoilla myytvksi tavaraksi. Nin siis yhteiskunnallisesti valmistettuja tuotteita eivt nyt ottaneet omikseen ne, jotka olivat 33

todella panneet tuotantovlineet liikkeelle ja todella valmistaneet tuotteet, vaan kapitalistit (Engels 1973, 123). Tuotantovlineet ja tuotteet alistetaan yhden omistusmuodon alaisuuteen, vaikka ne tuotetaan yhteisesti (vrt. Marx 2008, 199). Tss on Engelsin (1973, 123) mukaan jo idullaan nykyajan kaikki yhteentrmykset.4 Kapitalistit ja proletariaatti, poma ja ty, muodostavat kapitalistisen epookin keskeiset konfliktiosapuolet. Kapitalistisen tuotantotavan irrationaalisuudet ja ristiriidat voidaan kuitenkin ylitt proletariaatin suorittamassa vallankumouksessa, jossa proletariaatti ottaa julkisen vallan ja muuttaa tmn vallan avulla porvariston ksist luisuneet yhteiskunnalliset tuotantovlineet koko yhteiskunnan omaisuudeksi (Engels 1973, 135). Tm puolestaan johtaa sek luokkien ett valtiovallan katoamiseen (Engels 1973, 135-136).

Valistuksen jlkeisen modernin utooppisen ajattelun kannalta Ernst Blochin filosofia on merkittv. Blochin ajattelussa kenties huipentuu modernin maailman kokemus todellisuuden ajallisesta, historiallisesta luonteesta. Inhimillinen Toivo osoittaa aina ajassa eteenpin. Historian eskhaton (koko pmr) on Blochille ern prosessin pmr: nimittin maailmanhistorian tendenssien osoittama pmr. Eskhaton osoittaa tendenssin historialle suuntaa, mutta ei determinoi historian lopputulosta. Kaikkien tendenssien telos, siis suunta, johon kaikki thnastinen historia todellisuutta pakottaa, viittaa Blochille viimekdess maailmanloppua kohti. Apokalypsis, merkitsee tss paljastamista, verhojen pois vetmist; se merkitsee historian loppua niin, ett jotain uutta voisi synty. Se merkitsee vanhan maailman loppua, mutta samalla uuden maailman alkua. Bloch toteaakin teoksessaan Geist der Utopie (1923, 141, sitaatti Moltmann 1985, 97) ett: Kuinka maailma voi saada tyttymyksens ilman ett tm maailma, kuten kristillisuskonnollisessa nyss, repe rikki ja apokalyptisesti hvi?. (Moltmann 1985, 96-97.)

Blochin profeetalliset sanat sopivat valistuksen jlkeisiin utopioihin tydellisesti. Lineaarisen aikaksityksen kehittyminen, siihen liittyvn historiatajun ja yhteiskunnan systemaattiseen kritiikkiin perustuvan yhteiskuntafilosofian syntyminen loivat pohjaa myhempien yhteiskunnallisten liikkeiden kehittymiselle. Orastavan kapitalismin miljss utopiat saivat vielkin konkreettisempia muotoja. Vaikka utopioista puhuttiinkin
4

Kursiivit poistettu.

34

nyt pejoratiivisemmin, on esimerkiksi utopioita kritisoineen Karl Marxin filosofiasta lydettviss utooppisia viitteit. Blochin utopioita koskevan teoretisoinnin yhteydess ksittelen mys Marxin praxis -ksitett tsmllisemmin. Vallankumouksellinen kytnt vlitt menneisyydest mrytyvien tendenssien, nykyisyyden mahdollisuuksien ja tulevaisuuden vlisi suhteita. Vallankumousten ja kapitalistisen tuotannon muokatessa jatkuvasti maailmaa, tulivat mys yhteiskunnan kriisit ja patologiat ilmeisiksi. Monet uskoivatkin ett vain vallankumous voisi ylitt kapitalistisen yhteiskunnan kriisit.

35

2. UTOPIA JA APOKALYPSI

Richard Gunnin ajattelussa on nhtviss sama tilan ja ajan dikotomia, joka nkyy kaikessa modernissa utopia-ajattelussa. Gunnin mukaan nyttisi olevan jrkev sijoittaa utooppinen ajattelu osaksi apokalyptista traditiota (Gunn 1985, 7-8). Apokalyptinen ajattelu kohtaa maailman ajallisuuden, historiallisuuden nkkulmasta. Gunn ajoittaa apokalyptisen ajattelun varhaismoderniin, orastavan kapitalismin yhteiskuntaan (Gunn 1985, 2). Apokalyptiselle ajattelulle onkin tyypillist tunne siit, ett jotain erityislaatuista tapahtumassa, ett lopunajat ovat ksill. Ottaen huomioon kapitalismin traditioita rikkovan luonteen, eivt tllaiset tuntemukset ole kovinkaan yllttvi. Moderni maailma kohtasi alkavan muutosten sarjan, joka agraaris-feodaaliselle tietoisuudelle oli tynn tuhon merkkej. Apokalyptinen ajattelu tukeutuikin voimakkaasti modernin kokemuksen synnyttmn historiatietoisuuteen. Uskottiin vanhan maailman olevan loppu ja uuden paremman maailman paljastavan maailmanhistorian juonen. Gunnin mukaan tllaisen apokalyptisismin erottaa eskatologiasta tunne lopun lheisyydest. Tllaisen ajattelun huipentuma voidaan nhd Hegeliss5, jonka puheet historian lopusta tulisi Gunnin mukaan ottaa vakavissaan (Gunn 1985, 2).

Apokalypsin rinnalle kasvaa utooppisen ajattelun traditio, joka kaiken kaaoksen ja muutoksen keskell viestii toivoa paremmasta todellisuudesta. Mutta siin miss apokalyptinen ajattelu johti yhteiskunnalliseen radikalismiin talonpoikaiskapinassa, keskittyi Gunnin mielest utooppinen ajattelu tilan ja jrjestyksen teemoihin. Tss onkin keskeinen ero utopian ja apokalypsin vlill. Gunnin erottelua voidaan verrata Ernst Blochin ja Karl Mannheimin vastaaviin. Voidaan tehd huomio, ett siin miss Bloch jaottelee utopiat jrjestys- ja vapausutopioihin ja Mannheim erottaa varsinaiset, spatiaaliset utopiat temporaalisista kilialismeista (tuhatvuotista valtakuntaa koskevista opeista), siin Gunn ksitt utopian tilalliseen jrjestykseen keskittyvksi ideaksi, joka kuitenkin kasvaa ajallisuutta korostavan apokalyptisen ajattelutradition sisn. Jotain rinnakkaisuuksia on lydettviss. Gunnin utopia nyttisi vastaavan Blochin jrjestysutopioita ja Mannheimin
5

Gunnin tekstin, jota tyssni kytn, otsikko The only real Phoenix viittaa Hegelin historianfilosofiaan. Hegel (1978, 71) kytt historiaksityksens vertauksena tarua feeniks-linnusta, joka liekiss tuhouduttuaan syntyy uudelleen aiempaa voimakkaampana ja kauniimpana.

36

spatiaalisia utopioita. Apokalypsin ksittminen radikalismin polttoaineeksi puolestaan tuo Gunnin lhelle Mannheimin mainitsemia kilialismeja ja Blochin vapausutopioita.

Syy, mink takia Gunn lopulta kuitenkin erottaa utopiat apokalypsista on se, ett kaikesta hyvst huolimatta utopiat nyttisivt aina keskittyvn jrjestyksen yllpitoon yksiliden vapauden kustannuksella. Hannah Arendtia mukaillen Gunn toteaa, ett utopiat assimiloivat poliittisen toiminnan valmiin pohjapiirroksen kehyksiin. Jrjestys on olennaista utopioille, ja vain harvoin tm jrjestys on poliittista tai sosiaalista. Esimerkiksi Baconin Uuden Atlantiksen utopiassa olennaista on tiedon, lyllisen tynjaon jrjestys. Campanellalle tiedon jrjestys puolestaan manifestoituu fyysisen tilan organisoinnissa: Campanellan Aurinkokaupungissa on geologiset ja biologiset nytteet, matemaattiset kaavat ja mekaaninen tieto luokiteltu eri kaupunginosiin kuuluvaksi. Aurinkokaupunki muodostuu seitsemst suuresta muurien kehst, jotka on nimetty seitsemn planeetan mukaan, ja aina seuraavan kehn sisn psee nelj tiet neljn portin kautta, jotka on sijoitettu neljlle ilmansuunnalle (Campanella 2002, 26). Keskell Campanellan kuvaamaa kaupunkia on temppeli. Temppeliss kaupunkia johtavat tieteellisen hierarkian mukainen asiantuntijakaarti: ylimpn komentovaltaa pit Metafyysikko, joka johtaa kaikkia niin hengellisiss kuin maallisissa asioissa, ja jolla on ylin ptntvalta kaikissa kysymyksiss (Campanella 2002, 28). Metafyysikon alaisuudessa on kolme ruhtinasta: Valta, Viisaus ja Rakkaus. Viisauden alaisuudessa toimivat kaikki tieteilijt Astrologista Kosmografiin sek Geometrikosta ja Loogikosta Eetikkoon. Campanellalle tiedon jrjestminen fyysisess tilassa ei ole vain kognitiivista vaan se on aina mys sosiaalista. Utooppisen yhteiskunnan lpikuultavuus johtuu siit, ett kaikella on tiedollisesti mritelty paikkansa, kaikki voidaan nhd. Ihmisten elm Aurinkokaupungissa on tieteellisesti jrjestetty. (Gunn 1985, 5-6.)

Utopian ja apokalypsin eroa voidaan havainnollistaa kahdella Gunnin tekemll erottelulla. Ensimminen erottelu onkin jo tullut esille. Utopioiden mielenkiintona on tila ja sen jrjestminen, apokalypsin ymmrrettvyys sen sijaan liittyy sen tapaan tulkita historiallista aikaa. Apokalypsi on historian toiseksi viimeinen akti: se laittaa lopun

37

kaikelle entiselle synnytten samalla jotain uutta, jotain tysin toista. Se valaisee jlkikteisesti historian juonta. Apokalyptinen aikaksitys on kyll lineaarinen, mutta ei kvantitatiivisen hetkien jatkumon mieless. Apokalyptinen lineaarisuus sislt Gunnin mukaan aina sulkeuman (closure). Ajalla on apokalyptisess merkityksessn merkityksellinen alku ja merkityksellinen loppu. Aika alun ja lopun vliss ei apokalyptiikassa kuitenkaan ole homogeenista, vaan se nhdn aina joko ihmisen tai Jumalan toteuttaman projektina, jonka huipentuma apokalypsis on. Utopioissa aika puolestaan katoaa tysin jrjestys tulee tilalle. Utopioissa ei Gunnin mukaan ole nhtviss samaa vapauttavaa potentiaalia kuin milleniaristisessa traditiossa. Differentia specifica utopian ja apokalypsin vlill on se, ett utopioita mrittvt Gunnin mukaan aina snnt ja rajoitteet, apokalypsia aina vapautumisen horisontti. Gunn kirjoittaakin, ett utopiaa voitaisiin melkein kuvata poliisitoimena sit radikaalia haastetta vastaan, jonka apokalyptinen nettmsti tai eksplisiittisesti sislt6 (Gunn 1985, 7-8). (Gunn 1985, 7-8.)

Kehittyessn kypsn vaiheeseensa utooppinen ja apokalyptinen ajattelu ajautuvat mielenkiintoisiin suhteisiin keskenn. Utooppinen ajattelu Gunnin mukaan ohjaa milleniaarisen impulssin anarkiasta kohti jrjestyst. Se mys katkaisee kaiken ajattelun kyvyn radikaaliin toimintaan sijoittamalla sen historiallisen tilan ja ajan tuolle puolen (Gunn 1985, 9). Kuitenkaan se ei ole tysin transsendentti, vaan se aina mys uusintaa tmnpuoleiset sosiaaliset suhteet abstrakteihin kuvitelmiin. Utopia on Gunnille onnettoman tietoisuuden kontemplatiivinen uni (Gunn 1985, 13). Gunnin ptelmi voidaan pohtia ja erityisesti hnen tapaansa erottaa apokalyptinen ja utooppinen toisistaan voidaan kritisoida. Ei nimittin ole kapitalismin ja valistuneen modernin jlkeen ollenkaan selv voidaanko niit yliptn erottaa toisistaan. Modernille ajalle tyypillinen historiatietoisuus nytt muuttaneen mys utopioiden luonnetta ja ylipns kulttuurin tapaa ajatella utopioita. Utopiat nyttvt valistuksen jlkeen saavan mys selkemmin historiallisia ja ajallisia svyj.

Maailmanlopun ksitett ei missn nimess tule sotkea "apokalypsin" ksitteeseen.

6

Knns K.L.

38

Kirjailija Pentti Linkola on mielenkiintoisella tavalla ksitellyt maailmanlopun ksitett. Hnelle ihminen on tekniikallaan ja teknologiallaan tuottanut tilanteen, jossa ksitteen tarkempi ksittely on tullut tarpeelliseksi. Hnen mukaansa maailmanloppu ei tarkoita maailmankaikkeuden, ei edes oman aurinkokunnan eik oman planeetan loppua. [] Maailmanloppu ksitetn oman lajin sukupuutoksi, viimeisen yksiln kuolemaksi. Nit maailmanloppuja on kuluneella ja tulevalla vuosisadalla muutama miljoona. Mammutin maailmanloppu on viimeisen mammutin kuolema, tplverkkoperhosen maailmanloppu viimeisen tplverkkoperhosen kuolema (Linkola 2004, 337). Linkolan maailman ja maailmanlopun ksitteill on siis voimakkaan subjektiivinen mieli. Maailma loppuu kun maailmaa hahmottava olio kuolee. Maailman ksitteeseen en mene tss sen tarkemmin, mutta nyttisi silt, ett Linkolan maailma on paitsi voimakkaan naturalistinen, niin se on mys voimakkaasti subjektiivinen ja lajin mrittmn a priorin kautta muodostunut. Mys elinten olemassaololla on Linkolalle sisinen mieli, elimill on oma sisinen maailmansa (Tuomivaara 2008, 31-33; Vadn 2008, 107-118), jonka loppu tulee elinlajin viimeisen edustajan kuollessa.

Maailmanlopun pelot nyttisivt tietyll tavalla heijastavan yksiln voimattomuutta globaalin kapitalismin aikakautena. Populaarikulttuurin visiot asteroideista tuhoamassa maapalloa ovat monella tapaa aikakautemme keskeisen kokemuksen ilmaisuja. Voimattomuuden kokemus valtavien muutosten edess saa aikaan sen, ett on itse asiassa helpompi kuvitella maailman loppuvan ekokatastrofiin kuin kuvitella aito vaihtoehto kapitalismille. Nin onkin Slavoj Zizek ajatellut. Hnen mukaansa meidn on helpompi kuvitella maailmanloppu kuin kapitalismille vaihtoehto (Zizek 2009, 17) Ehk tss onkin ksitteiden maailmanloppu ja apokalypsis vlinen ero: maailmanloppu on vain tylssti kaiken loppu, mutta apokalypsis sen sijaan tarjoaa nykyisyydelle utooppisen vaihtoehdon. Apokalypsis tarjoaa utopian, mutta maailmanloppu vain tyhjyytt. Toisin kuin maailmanlopun ksitteell, on apokalypsiksell utooppista voimaa antaessaan historialle mielen, avatessaan verhot ja luvatessaan paremman maailman. Apokalypsi ksitteen ilmaisee jonkinlaista historiallisesti knteentekev kriisi. Se tuhoaa vanhan ja pakottaa samalla ajattelemaan yhteiskunnallisia vaihtoehtoja.

39

Esimerkiksi yll esitelty Engelsin ksitys tieteellisest sosialismista on tyypillinen apokalyptinen utopia Richard Gunnin osoittamassa merkityksess. Sosialismin mahdollisuus tulee ilmeiseksi kapitalismin kriisiydytty, jotain uutta syntyy vanhan tuhoutumisen kautta. Analogiseksi se puolestaan voidaan nhd Ernst Blochin konkreetin utopian ksitteen kanssa, joka korostaa utopioiden toteutumisen historiallisia ja materiaalisia ehtoja. Tieteellisen sosialismin tehtv on Engelsin (1973, 136) mukaan sorretun luokan saattaminen tietoiseksi toimintansa ehdoista ja luonteesta. Tieteellinen sosialismi paitsi kartoittaa maaston (kapitalismianalyysi), niin mys osoittaa matkasuunnitelman (taktiikan ja strategian) kohti uutta pmr (sosialismi). Nin voitaisiin tieteellisen sosialismin ideaa tulkita blochilaisittain.7

Apokalypsissa on mielestni kyse historiallisesti knteentekevst kriisist, joka on yhtaikaa sek objektiivinen ett subjektiivinen.8 Objektiivinen se on siksi, ett kyseess
7

Konkreetin utopian ideaa voidaan verrata (mutta ei luonnollisesti samastaa) mys Antonio Gramscin ajatteluun. Gramsci asetti tekstissn Tmn pivn Ruhtinas (1982) kysymyksen poliittisesta realismista analysoimalla fraasien olla ja pit olla vlisi suhteita. Poliitikkoa ohjaavat aina paitsi tosiasiasiallisen elmn realiteetit, niin mys poliittiset intohimot. Poliitikko haluaa luoda uusia voimasuhteita eik sen vuoksi voi missn nimess pityty vain siin, mit on. Politiikassa on aina kyse mys siit mit pit olla. Politiikan pit olla ei kuitenkaan ole moralismia tai abstraktien pilvilinnojen rakentelua, vaan se koskettaa mys konkreettista yhteiskuntatieteellist tutkimusta. Poliitikko perustaa toimintansa aina todellisuudelle. Todellisuus ei kuitenkaan Gramscille ole staattinen ja liikkumaton, vaan valta- ja voimasuhteiden jatkuvasti muuttuva tasapainotila. Thn tasapainotilaan poliitikko pyrkiikin faktatiedon avulla vaikuttamaan. 'Pit olla' on siis jotain konkreettista, se on jopa ainoaa realistista ja historistista todellisuuden tulkintaa, ainoaa teoissa toteutuvaa historiaa ja filosofiaa, ainoaa politiikkaa (Gramsci 1982, 58). Gramscin pit olla ei mielestni ole siis vain abstraktia moralistista utopismia, vaan yhteiskunnan konkreettiselle tutkimukselle perustuvaa politiikkaa. Gramscin pit olla -fraasissa onkin nhdkseni kysymys konkreettisen yhteiskuntatutkimuksen avaamien mahdollisuuksien toteuttamisesta poliittisen valtakamppailun tasolla. 8 Ajatusta voidaan verrata Jrgen Habermasin Legitimation Crisis (1976, 3-4) teoksessa muotoiltuun kriisiksitteeseen. Habermas esitt kaksi tapaa hahmottaa yhteiskunnalliset kriisit: lketieteellinen ja dramaturginen. Lketieteellinen kriisiksite kohtelee yhteiskuntaa kuin toimijalle ulkoista potilasta. Kun yhteiskunta ei kykene saavuttamaan pmrtilaansa (Sollzustand) normaalia, tervett tilaansa voidaan sit kutsua sairaaksi yhteiskunnaksi. Lketieteellinen kriisiksite ei ota huomioon laisinkaan sit, kuinka potilas itse tilansa kokee. Lketieteellinen kriisiksite ksittelee yhteiskuntaa pelkstn objektiivisesti sen kannalta kuinka se kykenee hoitamaan erilaisia sille kuuluvia (taloudellisia, integroivia, adaptatiivisia ja jatkuvuutta yllpitvi) tehtvi. Kuitenkin mys yhteiskunnan subjektiivisen aikalaiskokemuksen merkitys tytyy huomioida kriisiksitteen muotoilussa. Kriisin ksitett ei voida Habermasin mielest erottaa kriisin lpikyvst subjektista. Kriisi on kriisi vasta kun se on normatiivisesti ja subjektiivisesti sellaiseksi koettu. Lketieteellisen kriisimetaforan puutteellisuus tulee selvimmin ilmi kun vertaamme sit dramaturgiseen kriisiksitteeseen. Habermasin mukaan klassisessa estetiikassa aina Aristoteleesta Hegeliin kriisi on merkinnyt uskollisen prosessin knnekohtaa. Yhteiskunnan toiminta- ja persoonallisuusrakenteet ajautuvat sisisiin ristiriitoihin, jotka voivat kulminoitua jopa katastrofaalisiksi konflikteiksi. Normit ajautuvat konfliktiin ja identiteetit hajoavat, ellei niit kyet yhdistmn uusiksi normeiksi ja identiteeteiksi. Klassisen tragedian kriisiksitteen vastinpari voidaankin lyt pelastushistorian ajatuksesta lydettvss kriisiksitteest. Tm ajatuskuvio yleistyi evolutionrisiss yhteiskuntateorioissa 1800-luvulla 1700-luvun historianfilosofioiden kautta. Vasta Marx kuitenkin kehitti ensimmisen sosiaalis-tieteellisen ksitteen systeemisest kriisist. Habermasin pyrkimyksen on kuitenkin niden kriisiksitteiden sijasta muotoilla uusi,

40

yhteiskunnan funktionaalinen eponnistuminen, jossa systeemi ei kykene ratkaisemaan sisisi (taloudellisia) eik ulkoisia (ekologisia) kriisejn. Subjektiivinen se on siksi, ett apokalypsiss on kysymys aina mys rappion, tuhon ja epvarman tulevaisuuden kokemuksista. epvarmaksi, Kriisiyhteiskunnassa ovat ahdistuneita elvt ihmiset ja kokevat hakevat elmns jatkuvasti tlle tulevaisuudesta eptoivoisesti

kompleksiselle prosessille syyllisi. Tst seuraa pahimmillaan pelkk reaktiivista sulkeutuneisuutta rasistisine, homofobisine ja seksistisine ilmiasuineen. Tm ei kuitenkaan ole ainoa tapa hahmottaa kriisist koituvia uhkia ja mahdollisuuksia. Voimme todeta nykyisen systeemin, kapitalismin, ajautuneen ennennkemttmiin kriiseihin, joiden ratkaiseminen nytt kapitalismin puitteissa rimmisen haastavalta. Voimme mys todeta, ettei yhteiskunnallisen elmn tarvitsisi olla tllaista. Voimme alkaa hahmottamaan vaihtoehtoja, uusia systeemisi ratkaisuja, jotka tarjoaisivat vakaammat, turvallisemmat ja tasa-arvoisemmat yhteiskuntaa. sosiaalisen kanssakymisen puitteet. Tarvitsemme toisenlaista

sosiaalis-tieteellisesti kyttkelpoinen kriisiksite, joka ei kantaisi turhaa mukanaan marxilaisen dogmatismin taakkaa. (Habermas 1976, 1-2.)

41

3. ABSTRAKTIT JA KONKREETIT UTOPIAT

Tss luvussa analysoin tarkemmin Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa koskevaa argumentointia. Aluksi erittelen Darko Suvinin utopiatutkimuksen metodologisten huomioiden avulla sit, kuinka Blochin utooppisuuden taustalla on ennen muuta ksitys utooppisesta horisontista. Bloch asettaa utopian toivomisen horisontiksi. Tmn ajatuksen tsmentminen vaatii halujen, himojen ja toiveiden vlisten suhteiden erittely. Vasta toiveiden kuvauksen jlkeen voin tarttua kunnolla abstraktin ja konkreetin utopian (jota voitaisiin kutsua blochilaisittain valistuneeksi Toivoksi) problematiikkaan. Selvennn Blochin ajattelua vertaamalla hnen ajatteluaan Karl Mannheimin utopian ja ideologian ksitteiden vliseen erotteluun, jotka utopiatutkija Ruth Levitas (1997) nkee keskenn analogisiksi.

Konkreeteissa utopioissa on kyse lyhyesti sanottuna siit, mik on mahdollista. Tmn eksplikoiminen vaatii Blochin mahdollisuuden ksitteen tarkempaa erittely. Blochin filosofiassa esiintyy nelj mahdollisuuden ksitteen muotoilua (formaali mahdollisuus, kognitiivinen mahdollisuus, objektiivinen mahdollisuus ja dialektinen mahdollisuus), jotka voidaan karkeasti jakaa mys teoreettisen (formaali ja kognitiivinen mahdollisuus) ja reaalisen mahdollisuuden (objektiivinen ja dialektinen mahdollisuus) kategorioihin. Vasta dialektisen mahdollisuuden muotoilu antaa avaimet aktualisoida todellisuudessa piilevt potentiat. Vasta dialektisen mahdollisuuden ksite mahdollistaa vallankumouksellisen, utopian toteuttavan praxiksen.

3.1. Utopiatutkimuksen metodologiasta

Darko Suvinin (1997, 124) mukaan utopiatutkimuksessa on olemassa kaksi toisiinsa kytkeytyv, mutta painotuksiltaan erilaista suuntausta. Ensimminen suuntauksista tutkii utopioita lhinn kirjallisuuden genren, toinen puolestaan ksittelee todellisia utopiayhteisj ja utooppisia liikkeit sosiologian ja historiantutkimuksen menetelmin.

42

Kolmanneksi

ryhmksi

niden

vliin

Suvin

(1997,

125)

laskee

filosofisen

utopiatutkimuksen, jonka kiinnostus on utopioiden aatehistoriassa ja poliittisessa teoriassa. Oma tutkimukseni lukeutuu vistmtt kolmanteen ryhmn. Nille ryhmille ei kuitenkaan ole olemassa mitn yhtenist metodologiaa, joka sitoisi eri nkkulmat yhteniseksi teoriaksi. Tmn puutteen Suvin (1997, 126) pyrkiikin korjaamaan ehdottamalla joitain kaikille ryhmille yhteisi tutkimusvlineit, joka voisi taata tutkimuksen yhteisten linjojen mahdollisuuden.

Utopiatutkimuksen ongelmat liittyvt Suvinin (1997, 126) siihen, ett ne haluamattaan tulevat kieltneeksi utopiat. Utopioita ksitelln dogmaattisina, suljettuina ja staattisina, vaikka kaikki utopiat eivt edes ole olleet sellaisia. Lytyy pikemminkin paljon evidenssi mys sen puolesta, ett mys avoimia ja dynaamisia utopioita on ollut. Tst Suvin (1997, 126) eritteleekin kaksi teoreettista utopiamallia: avoin ja suljettu utopia. Sille, ett utopiat nhdn vistmtt suljettuina ja staattisina, ei hnen mukaansa ole teoreettisia (eik edes lhdemateriaaliin, utooppisiin teksteihin sidottuja) perusteita (Suvin 1997, 127). Ja vaikka kaikki utooppiset tekstit olisivat esittneetkin staattisen ja suljetun kuvan ihanneyhteiskunnista, ei tm tarkoittaisi sit, ett utopiat olisi vlttmtt nhtv sellaisina. Utopia ksitteen ei Suvinille (1997, 127) merkitse niinkn ontologista kuin epistemologista kategoriaa. UtopiaAnna Helle, Vappu Helmisaari ja Jussi Vhmki merkitsee hnelle ajatuskoetta. Erityisesti kaunokirjalliset utopiat olivat tydellisyyden kuvittelemisen heuristisia vlineit. Utopia merkitsee filosofisesti pikemminkin metodia kuin ontologista tilaa, jolloin sit ei voida realisoida, ainoastaan soveltaa (Suvin 1997, 128). Voitaisiin sanoa, ett utopia on metodi, jonka avulla mahdollisia maailmoja voidaan kuvitella. Se on metodi, joka mahdollistaa vaihtoehtojen ajattelemisen. Vaikka utooppiset tekstit ovatkin formaalisti suljettuja, ovat ne temaattisesti avoimia: ne pakottavat lukijaa reflektoimaan omaa topostaan (Suvin 1997, 128). Suvinin ajatus onkin samansuuntainen tutkimukseni alussa esittmni ajatuksen kanssa, jonka mukaan utopia kaikkein yleisimmll tasollaan viittaa aina johonkin parempaan, johonkin mihin maailman nykytilaa voidaan kontrastoida.

Avoimen ja suljetun utopian tarkastelussaan Suvin (1997, 130) erottelee kaksi nkkulmaa. 43

Toinen nkkulmista tarkastelee utopiaa paikkana/tilana (utopian locus) ja toinen nkkulma puolestaan tulkitsee utopian horisonttina (utopian horizon). Marxilaisessa traditiossa kysymyst utopiasta ei voida erottaa kysymyst kommunismista, joka nyttisi rinnastuvan kiinnostavalla tavalla Suvinin asettamiin nkkulmiin. Marx ja Engels mrittelevt kommunismin Saksalaisessa ideologiassa (1970a, 30) seuraavasti: Kommunismi ei ole meille olotila, joka on pystytettv, ihanne, jota kohden todellisuuden on suuntauduttava. Me kutsumme kommunismiksi todellista liikett, joka tekee lopun nykyisest olotilasta. Tmn liikkeen ehdot ovat nykyisin olemassaolevien edellytysten luomat. Erss toisessa kirjoituksessaan Engels (1970, 70) mrittelee kommunismin opiksi proletariaatin vapautumisen ehdoista. Kommunismi nyttisi siis merkitsevn marxilaisuudessa ennen muuta utooppista vapautumisen horisonttia kuin mrtty locusta.

On aivan selv, mit kommunismin ei tulisi olla. Sen tulee poistaa sota, riisto ja valtiokoneisto. Konkreettisempia sisllllisi mreit kommunismille ei juuri anneta. Kommunismin positiiviset kuvaukset nyttvt tiivistyvn sen globaalisuuteen ja sen intentioon lopettaa inhimillinen vieraantuminen yksityisomistuksen poistamisen kautta. Kapitalistinen tuotantotapa on tehnyt ihmisist maailmanhistoriallisia yksilit, mik tekee mahdottomaksi kommunismin paikallisen toteuttamisen (Marx & Engels 1970a, 29). Vieraantumisen lakkaaminen kommunismissa puolestaan merkitsee ihmisen olemuksen ja hnen olemassaolonsa (hnen potentiaaliensa ja niiden objektivoitumien) vlist sopusointua. Vieraantuminen on kapitalismille ominainen patologia, joka on seurausta paitsi yksityisomistuksesta (Marx 1973, 63-81, ks. mys Oizerman 1976 & Heiskanen 2001, 75-82), niin mys tynjaosta, joka liittyy lhinn tuotannon ja siten tavarantuotannon tehostamiseen. Tynjako kaventaa ja yksiulotteistaa ihmist. Typrosessin pilkkominen osiinsa merkitsee sit, ett yksittisen ihmisen kdenjlki nkyy yksittisess tuotteessa yh vhisempn. Kun tyn tuote viel yksityisomistuksen nimiss anastetaan tyntekijlt vain kasautuakseen pomaksi, kasvaa ihmisen olemuksen ja hnen olemassaolonsa vlinen kuilu yh syvemmksi. Sit vastoin kommunistisessa yhteiskunnassa, jossa kenellkn ei ole mitn yksinomaista toimintakeh, vaan kukin voi tydellisty mille alalle tahansa, yhteiskunta sntelee yleist tuotantoa ja juuri sen kautta luo mahdollisuuden tehd tnn tt, huomenna tuota, aamupivll metsst, 44

iltapivll kalastaa, illalla hoidella karjaa ja synnin jlkeen kritisoida, aivan kuten mieleni tekee, ilman ett olisin aina metsstj, kalastaja, paimen tai kriitikko (Marx & Engels 1970a, 28). Kommunismi merkitsee siis utooppista horisonttia, jonka intentiona on mahdollistaa inhimillisten kykyjen tysi kukoistus yksityisomistuksen lakkauttamisen keinoin. Kommunistinen horisontti merkitsee yhteiskunnallisesti tylisen ja hnen tyns (ymmrrettyn vastoin palkkatyt yleisen inhimillisen potentioiden aktualisaation prosessina) vlist sopusointua. Kommunismi ei ole valmiiksi mrtty locus.

Marxista puhuttaessa on trke huomata mys hnen erottelunsa vapauden ja vlttmttmyyden valtakunnan vlill. Hnen mukaansa vapauden valtakunnan voidaan katsoa alkavan todella vasta siell miss ty ei en mrydy ulkoisten vlttmttmyyksien mukaan (Marx 1991, 959). Vapauden valtakunnan on kuitenkin kehkeydyttv materiaalisen tuotannon pohjalta (Marx 1991, 959). Aivan kuten villiihmisen on painittava luonnon kanssa tyydyttkseen tarpeensa ja uusintaakseen elmns, nin on Marxin mukaan mys yhteiskuntaihmisen toimittava kaikkien tuotantomuotojen puitteissa (Marx 1991, 959). Tm luonnon ja tuotannon ehdoilla kehittyv luonnollisen vlttmttmyyden valtakunta kyll laajenee tuotannon kehittymisen ja ihmisten tarpeiden laajenemisen myt, mutta vapaus sinns on aina yhteiskuntaihmisen vapautta, jota rajoittaa ihmisen ja luonnon vlinen aineenvaihdunta (Marx 1991, 959). Tt aineenvaihduntaa ihmiset puolestaan pyrkivt hallitsemaan rationaalisella tavalla (Marx 1991, 959). Toisin sanoen: tydellinen vapautuminen tyst voi olla pelkk utooppinen horisontti, jota voidaan kytnnss vain approksimoida. Ensimminen teko vapauden valtakunnan saavuttamiseen vlttmttmyyden valtakunnan puitteissa on Marxin mukaan typivn lyhentminen (Marx 1991, 959). Engels tiivist Marxin ajatuksen hyvin AntiDhringiss (1971, 132): Vapaus on siis luonnon vlttmttmyyksien tuntemukseen perustuvaa valtaa itsemme ja ulkoisen luonnon yli; se on siten vlttmtt historiallisen kehityksen tuote. Tm Marxin filosofiassa esiintyv ajatusjuonne on hyv pit mieless myhemmin kun ksittelen Ernst Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa. Ne nimittin ovat kiinnostavalla tavalla analogiset Marxin vapauden ja vlttmttmyyden valtakuntien idean kanssa.

45

Marxilaisen traditioon sisltyv utopismia tulee siis tarkastella teoriaan sisltyvn vapautumisen utooppisena horisonttina. Tm nytt mys liittyvn tiiviisti valistuksessa tapahtuneeseen muutokseen, jossa tilalliset utopiat muuttuivat tulevaisuuteen suuntautuneiksi ajallisiksi utopioiksi. Toisaalta Suvinin (1997, 130) mukaan mys klassisten utopistien teksteiss on nhtviss sek utooppisen locuksen ett utooppisen horisontin tunnuspiirteit. Apuksitteikseen Suvin (1997, 130) valitsee orientaation ja mahdollisen maailman ksitteet. Ernst Blochiin vedoten Suvin (1997, 130) vitt, ett esimerkiksi Platonin utopia on vain nennisesti paikkaan, topos ouraniokseen (taivaalliseen tilaan, Platonin ideamaailmaan) sidottu utopia. Olennaisempaa Platonin filosofiassa on kuitenkin sen tapa orientoitua edess siintvn parempaan maailmaan (Suvin 1997, 131), maailmaan, joka osoittaa vallitsevan maailman eptydellisyyden ja puutteellisuuden. Utooppisen ajattelun kohdalla onkin Suvinin (1997, 131) mielest jopa niin, ettei locus, johon utooppinen horisontti suuntautuu, ole lopullinen ja mrtty. Utooppinen ajattelu suuntautuu imaginaariseen tilaan, jota mitataan arvon kautta ja arvona (kvaliteetti) pikemminkin kuin etisyyten (kvantiteetti) (Suvin 1997, 131).

Kaiken yll esitetyn pohjalta voidaankin kehitell merkityksellisen utooppisen liikehdinnn vlttmttmt elementit: (1) toimija (agent), joka liikkuu ja (2) imaginaarinen tila, jossa toimija liikkuu. Imaginaarinen tila puolestaan sislt itsessn kolme elementti: (a) paikka, jossa toimija liikkuu, hnen locuksensa, (b) horisontti, johon toimija suuntautuu ja (c) orientaatio, locuksen ja horisontin yhdistv vektori. Horisontille olemuksellista on se, ett se muuttuu jatkuvasti toimijan liikkeiden, tmn locuksen mukaisesti. Orientaatio puolestaan voi locuksen muutoksista huolimatta pysy halun ja kognition vakiona. Niden ksitteiden lisksi utooppinen ajattelu tarvitsee mahdollisten maailmojen konseption. Utooppisen fiktion traditioon kuuluvat tekstit rakentavat empiiriselle todellisuudelle analogisen mahdollisen maailman. Vertailukohdaksi voidaan tss yhteydess ottaa Ernst Blochin oman ontologiansa analogiana kyttm riemannilainen relatiivinen fysiikka, joka perustui ajatukselle, ett avaruus on kausaalisesti riippuvainen materiasta, jolloin se mys muuttuu materian liikkeiden mukaisesti. Avaruus ei ole staattinen ja homogeeninen, vaan muuttuvan materiaalisen prosessin vaikutuksen alainen. Mys historiallinen locus on riippuvainen historiallisen materian liikkeist. (Suvin 1997, 131-133.)

46

Suvinin teoretisointi mahdollistaa neljn erilaisen utopiaksityksen erittelyn. Ensimminen korostaa horisontin ylivaltaa locukseen nhden (formalisoiden: H > L). Locus ei ole vain yhtenev horisontin kanssa, vaan ne mys vuorovaikuttavat toisiinsa. Tt asetelmaa voimme kutsua avoimeksi, dynaamiseksi utopiaksi. Toisessa utopiaksityksess locus nielaisee horisontin (L = H tai L > H). Tllaisessa utopiassa muutokselle ei nyt olevan sijaa, mik tekee siit dogmaattisen, staattisen ja suljetun utopian (esimerkkin voidaan kytt Campanellan Aurinkovaltiota). Kolmas mahdollinen utopiaksitys, heterotopia (L (H = 0)), nkee locuksen ja horisontin tysin identtisin, horisonttia uuden syntymiselle ei kertakaikkiaan ole. Neljs ja viimeinen utopiaksityksen tyyppi korostaa utooppista horisonttia locuksen kustannuksella (H (L = 0)). Tllainen utopiaksitys on tyypillist kaikille abstrakteille yhteiskunnallisille pohjapiirroksille ja toteutumattomille utooppisille ohjelmille. Tllaiset utopioita voidaan kutsua abstrakteiksi tai ei-narratiivisiksi utopioiksi. Tt utopiatyyppi ei voi esiinty fiktiivisiss utopioissa, joissa esiintyy aina jonkinlainen narratiivi. (Suvin 1997, 133-134.)

3.2. Toiveet, halut ja tarpeet Ernst Blochin filosofiassa

Suvinin teoreettinen erittely voidaan kytke Ernst Blochin tekemn ksitteelliseen erotteluun abstraktin ja konkreetin utopian vlill. Tmn erottelun selkiyttmiseksi on kuitenkin aluksi tarkasteltava Blochin teoksesta Toivon periaate (1959/1986) lytyvi filosofisia lhtkohtia. Bloch (1986, 45) kysyy: mik meit ihmisi liikuttaa eteenpin? Mik on se primaarinen voima, joka ajaa meidt haluamaan? Halu ilmenee aluksi pyrkimyksen, himona edet minne tahansa. Kun tm pyrkimys koetaan ja tunnetaan, muuttuu se kaipuuksi. Kaipuu ei ole yht heikko ja yleinen kuin halu, mutta vhintnkin yht selvsti ulospinsuuntautunut. Kaipuun tytyy kuitenkin suuntautua johonkin mrttyyn asiaan. Sill tulee olla kohde, jollei se halua jd pelkksi levottomaksi addiktioksi. Kaipuun spesifioituessa se muuttuu etsinnksi, joka ajaa halua kohti pmr. Pmrn valikoitumista puolestaan mritt vietti, jonka Bloch ymmrt synonyymiksi sanalle tarve sill erotuksella ettei sanalla tarve ole Blochin (1986, 46) mukaan samanlaista pmrsuuntautunutta konnotaatiota kuin vietill. 47

Vietti pyrkii jatkuvasti tyttmn tyhjn tilan, johon pyrkiminen ja kaipuu viittaavat. Se pyrkii tyttmn jonkin puuttuvan jollakin ulkoisella (leivll, seksill ja vallalla). Pyrkiessmme tunnemme vain yleisen kaipuun tunteen, mutta koettu vietti tuottaa meiss yksilllisen intohimon tai emootion. Kun vietti on tyydytetty, sen intensiteetti laskee tai jopa pyshtyy hetkellisesti. Elimille tm tila riitt, mutta ihminen kykenee kuvittelemaan itselleen uusia pmri, ihminen kykenee paitsi himoamaan, niin mys toivomaan. (Bloch 1986, 45-46.)

Kuten Simeoni Aleksis Kiven Seitsemss veljeksess (1969, 39) asian ilmaisee: Tuossa on se tervaskanto, jonka juurella kerran karjassa kydessni nukuin ihmeelliseen unennkn, vaikka naukuilikin vatsassani nlk. Olinhan olevanani taivaassa, istuin pehmell, helluvalla sohvallani ja edessni hyrysi harjallinen ruokapyt. Maittavia, kovin maittavia olivatkin ne ruuat ja niin rasvaisia. Min sin ja join, ja pienet keruupipojat passasivat minua kuin mahtavaa persoonaa. Kaikki oli verrattoman kaunista ja juhlallista: siin lhell, kultaisessa salissa, kaikui enkelien kuori, ja min kuulin veisattavan sen uuden ja suuren virren. Niin uneksuin, ja silloinpa sain tmn kipinn rintaani, joka lkn siit en koskaan sammuko!. Puute, naukuileva nlk, on tuottanut Simeonille toiveen jostakin paremmasta.

Toivominen on monellakin tavalla himoamista moniulotteisempi ilmi, sill on ksitteen huomattavasti ekstensiivisempi sislt. Toivoessaan ihminen muodostaa halun aiheuttaman idean tajuntaansa. Himoaminen on paljon varhaisempi ilmi kuin toivominen. Toivomiseen liittyy mielikuvituksen avulla luotu kuva jostain paremmasta. Halun kohteet projisoidaan toimintaa eteenpin motivoiviksi kuviksi, jotka lupaavat tyttymyst. Niinp Blochin mukaan kuviteltu idea paremmasta (tai lopulta tydellisest) vaatii krsimttmsti toivomista. Pelkk kuviteltu idea muodostuu nyt toiveikkaaksi kuvaksi mieleen, joka viestii: nin kaiken tulisi olla. Toivominen on toisaalta viel tss vaiheessaan erilln aktuaalisesta haluamisesta (Bloch 1986, 46), mink takia se on lhempn kaipuun passiivisuutta. Tss vaiheessa toivominen ei ole viel muuttunut aktiiviseksi toiminnaksi. Kaikki aktuaalinen haluaminen on Blochin (1986, 46) mukaan sit, ett haluaa tehd jotain. Voimme nimittin toivoa kaunista st huomiseksi, vaikka ei ole olemassa mitn 48

keinoa vaikuttaa asiaan. Toiveet voivat mys olla tysin irrationaalisia. Voimme esimerkiksi toivoa, ett vuosia sitten kuolleet henkilt X tai Y olisivat yh elossa. Voi olla merkityksellist toivoa, mutta jrjetnt haluta tt. Toiveella onkin Blochin mukaan sellainen luonne, ett se silyy vaikka tahdolla ei olisi en mitn mahdollisuuksia muuttaa asioita toiveen mukaiseksi. Kaikenlaista voidaan siis toivoa, mutta vain joitain haluta. Haluaminen on siis aktiivinen prosessi kohti pmr, se suuntautuu ulospin. Sen tytyy mitata itsen reaalisia asioita vasten. Mitn ei kuitenkaan voida haluta, ellei sit ensin toivota. Tie toivotun toteutumiseen itsessn voi olla eptoivottava, mutta itse halun kohdetta on ensin toivottava, jotta halu aktivoituisi. Kuitenkin voi olla olemassa toivomista ilman haluamista. Tllaiset toiveet suuntautuvat mahdottomiin kohteisiin tai ovat jollakin tapaa epaktiivisia. Toiveet eivt tee mitn, mutta ne stvt sen, mit tulisi tehd. Paljas halu ja sen vietti pitvt vain kiinni siit, mit niill on, mutta toivominen merkitsee enemmn. Toive viittaa nykytilanteen ylittmiseen. Toiveen kohde pysyy tyydyttmtt, mik merkitsee sit, ettei mikn olemassaoleva voi antaa sille tyttymyst. Tst seuraakin se, ettei vietti mrttyn pyrkimyksen, intohimona johonkin, milloinkaan kuole. (Bloch 1986, 46-47.)

Viettien tarkemmassa erittelyss Bloch huomaa ihmisen varsin kompleksiseksi viettien yhdistelmksi. Vietill on oltava jokin taustallaan. Jonkin tytyy ajaa elint, jonkin tytyy toivoa ihmisess. Kaikki ei kietoudu egon ymprille, vaan vietti on aina tietoista minmme edell. Vietti on impulssi, joka kumpuaa yksilllisest kehostamme. Keho vastaanottaa rsykkeit ja sislt viettimme. Ei ole viettej ilman, ett kehomme ei olisi niit tuottanut. Tuntemukset, joita keho kokee, ovat laajasti ymmrten keho itsessn. Keho vain lyt itsens mit erilaisimmista tiloista. Vietti nyttytyy itsenisen tekijn, joka tytt kehon raivolla, kateudella ja rakkaudella. Erityisesti neurootikot kokevat kehostaan kumpuavat vietit heit kontrolloiviksi voimiksi, joita he eivt voi mitenkn kontrolloida. Viettien myllertess keho ohjaa itsen ja tietoinen min seuraa varsin avuttomana vierest. Keho pyrkii silyttmn itsens ohjautumalla sinne, mik on sille hyvksi ja vlttmn sit mik vahingoittaa kehoa. (Bloch 1986, 48-49.)

Ihmisen kehon sisltm perusvietti voi ottaa useita erilaisia muotoja. Yksi nist 49

muodoista on seksuaalivietti, jonka yhteydess Blochin on tietysti mainittava Freud (Bloch 1986, 51). Freudin mukaanhan seksuaalivietti on kaikkein voimakkain ihmist motivoiva vietti (ks. esim. Freud 1969, 362 & Freud 1971). Freudin ajattelussa libido mritt ihmiskehon suuntautumista, jopa nlk j libidolle kakkoseksi. Toinenkin Blochin erittelem ihmiskehon viettimuoto on perisin Freudilta. Seksuaalivietin ohella, pimen idin vieress, ihmiskehossa on mys olemassa ns. minvietti (Bloch 1986, 52). Freudin mukaan minvietti on epseksuaalinen vietti, joka asettuu vastustamaan libidon pyrkimyksi (Freud 1969, 304). Minvietit ovat libidon vaatimuksia hylkvn ja torjuvan jrjestelmn kyttvoima (Freud 1969, 455). Ihmisen tietoisuus on minvieteist riippuvainen, sill ne tekevt mielestmme koherentin tukahduttamalla eptoivottuja mielihyvperiaatetta noudattavia seksuaaliviettej. Minvietit noudattavat todellisuusperiaatetta, jonka stjksi Freudin (1972) ajattelussa muodostuu ylimin, ihmist ympriv kulttuuri ja sen normit. Todellisuusperiaate puolestaan kertoo mielihyvperiaatteelle, mitk halut ovat sallittuja tai mahdollisia. Minvietit muodostavat minideaalin, josta kaikki vieras ja uhkaava on poistettu (Freud 1972, 8).

Psykoanalyyttisen teorian ongelma on Blochin (1986, 64) mukaan siin, ett se jtt nln pois ihmist motivoivista voimista. Seksuaaliset vietit ovat Blochin hieman maslowilaisen nkemyksen mukaan tysin toissijaisia nln viettiin nhden. Nlk merkitsee itsesilytyksen vietti, ja sellaisena se on kaikkein perustavin vietti (Bloch 1986, 64). Nlk heijastuu ihmisess kaipuuna, kyllisyyden toivomisena, mutta koska pelkk toivominen ei johda kyllisyyteen, heijastuu nlk mys tahtona, joka toiminnan kautta pyrkii poistamaan nln (Bloch 1985a, 23). Tahto puolestaan ilmenee suunnitteluna, joka merkitsee yh tietoisempaa ja rationaalisempaa keinojen laskelmointia halutun pmrn saavuttamiseksi. Se ilmenee niiden keinojen parantamisena, jotka suuntautuvat viel tulevaisuudessa olevaan pmrn, joka saavutetuksi tultuaan usein muuttuu paremmaksi jos toki usein mys huonommaksi (Bloch 1985a, 23-24). Inhimilliset tarpeet ovat siis historiallisesti muuttuvaisia. Aina kun jokin pmr on saavutettu, syntyy uusi pmr, joka vaatii uusien keinojen rationaalista ja tietoista laskelmointia. Kate Soperin (1979, 85-88) marxilainen tarpeiden teoria korostaa biologisen ja sosiaalisen yhteenkietoutumista. Tm ajatus nkyy selvsti mys Blochin filosofiassa.

50

Nlk ei siis Blochin mielest voi est itsen uusiutumasta ja kehittymst. Se pyrkii jatkuvasti kieltmn huonon tilansa ja myntmn edess siintvn paremman elmn. Nlk tuottaa vallankumouksellisen intressin, puutetta vastaan suuntautuvan rjhtvn voiman. Nln vuoksi itseys ei pyri ainoastaan silyttmn itsen, vaan se pyrkii mys laajentumaan. Tm itselaajentuminen itsesilytyksen vastakohtana pyrkii kumoamaan kaikki olosuhteet, jotka tulevat sen tielle. Nln ylittminen vaatii kuitenkin ennalta laaditun suunnitelman. Bloch (1986, 76) vetoaa Marxin Pomassa (1974, 169) esittmn ajatukseen, ett huonommankin rakennusmestarin erottaa parhaimmastakin mehilisest jo aivan alusta se, ett hn on rakentanut kennot pssn ennen kuin hn ne rakentaa vahasta. Typrosessin lopussa saadaan tulos, joka sen alussa on jo ollut ihmisen mielikuvituksessa, siis ajatuksellisesti olemassa. Hn ei ainoastaan aiheuta muodon muutosta luonnossa, hn toteuttaa siin samalla mys tietoisen tarkoituksensa, joka lakina mr hnen toimintansa laadun ja tavan ja jolle hnen tytyy alistaa tahtonsa. Tst Bloch (1986, 76) pttelee, ett ennen kuin rakentaja tuntee suunnitelman, on hnen tytynyt ennakoida suunnitelma jonain erinomaisena, eteenpin pttvisesti suuntautuvana unelmana. Juuri tss kohtaa aktivoituu nlst kumpuava toiveikas elementti, joka paitsi harhauttaa ja uuvuttaa meidt, niin mys aktivoi ja kiihottaa meit paremman elmn pmr kohti: pivunet ovat syntyneet (Bloch 1986, 76). Valveunet eivt ole vlttmtt pelkk eskapismia, todellisuudesta pakenevia, ne suuntautuvat pikemminkin todellisuuden horisonttiin, sen edistymiseen (Bloch 1986, 76).

3.3. Y- ja valveunet

Seuraava ksitteellinen erottelu Blochilla koskeekin unia. Bloch aloittaa tematiikan tarkastelemalla Freudin (2005, 108) ajatusta unista toiveen toteutumina (Bloch 1985a, 78). Ylliset unet ovat toiveen toteumia, mutta sellaisina sisisi ja eristyneit. Ne ovat utooppisen tietoisuuden komponentteja viitatessaan varhaisiin, kauan sitten kadonneisiin toiveisiin, jotka odottavat minn alla vain tullakseen manifestoiduiksi. Yunessa aikuinen min on heikentynyt niin ett se kykenee en vaivoin sensuroimaan sdytnt. Min taantuu takaisin lapsuuden viettimaailmaan, joka minn sensuurin vuoksi esiintyy vain 51

symbolisessa ja muuntuneessa muodossa. Freudin (2005, 461) mukaan unessa toteutuvan toiveen tulee olla perisin lapsuudesta ja siten infantiili. Unien psykoanalyyttinen tulkinta pyrkii avaamaan unien piilosislln ja samalla paljastamaan ihmisen todelliset toiveet. (Bloch 1986, 78-82.)

Ers ilmeinen ongelma Freudin uniteoriassa kuitenkin on: painajaiset. Kuinka painajaiset ovat selitettviss Freudin uniteorian avulla? Ahdistusta tynn olevat unet on hyvin vaikea kuvitella toiveiden toteumaksi. Kuka toivoisi painajaisia? Freud selitt painajaiset torjunnalla. Hn toteaa, ett piilotajunnan valvonta ja stely on tarpeen ennen kaikkea, jottei piilotajunnassa omin pins etenev miellejuoksu saisi aikaan tunnetilaa, joka alkujaan on ollut mielihyvn svyttm mutta joka torjunnan kohteeksi jouduttuaan on muuttunut vahvasti mielipahan svyiseksi (Freud 2005, 484). Ja koska unitilassa tietoisuuden sensuuritoimet eivt ole vahvimmillaan, vaan olennaisesti heikentyneet, nousee uhkaamaan vaara, ett piilotajuiset kiihottuneisuustilat psevt synnyttmn tunnetiloja, jotka aikaisemmin ovat joutuneet torjunnan kohteiksi ja jotka yksil sen takia pakosta kokee mielipahana ahdistuneisuutena (2005, 484). Blochin filosofia kohtaa saman ongelman kuin Freudin uniteoria. Erityisesti Blochin ksitys taiteesta toivon periaatteen ilmentymn joutuu ongelmiin kun kulttuurissa kohdataan synkk, eptoivoa ilmaisevaa taidetta (Dayton 1997, 194). Bloch seuraa ongelman ratkaisussakin Freudia: ahdistus ja toive eivt ole yksinkertaisia vaan dialektisia vastakohtia (Dayton 1997, 194). Toiveen tukahdutettu sislt muuntuu vastakohdakseen, joka aiheuttaa ahdistusta ja lopulta eptoivoa (Bloch 1986, 85). Toivo on eptoivoisessa taiteessa lydettviss siin eptoivossa, jonka toivon kohtalo on nykyhetkeen tuottanut (Dayton 1997, 195). Eptoivoinen taide viittaa utopiaan negatiivisesti. Nin tekevt mys painajaiset yksiln unissa, ne viittaavat toiveeseen vain knteisesti.

Freudin uniteoria ksittelee pelkstn yunia. Blochin filosofian kannalta on kuitenkin rimmisen trke erottaa yunet ja valveunet toisistaan. Valveunet eivt ole vain astinlautoja yuniin, vaan niill on oma erillinen merkityksens Blochin filosofiassa. Kontrastina yuniin valveunet piirt vapaasti valittuja ja toistettavissa olevia kuvia ilmaan. Se voi paitsi saarnata ja ylist, niin mys hautoa ja suunnitella. Se antaa 52

poliittisten, taiteellisten ja tieteellisten ajatusten leikki vapaasti. Valveuni voi varustaa inspiraatioita, jotka eivt yunien kuvastosta poiketen tarvitse tulkintaa vaan tystmist. Valve ovat psykoanalyysissa kuvitelmia (mielikuvituksen tuotteita) [] ne eivt ole todellisiksi koettuja elmyksi vaan kuvitelmia; niiden ilmeneminen tiedetn kuvittelemiseksi; niiss ei nhd vaan ajatellaan (Freud 1969, 82). Tst Blochin onkin samaa mielt, valveunethan ovat nimenomaan ajatusten vapaata leikki. Psykoanalyysi kuitenkin samastaa yunet ja valveunet toisiinsa (ks. Freud 1969, 325), mik on Blochille ongelmallista. Yunet nyttisivt Blochin ajattelussa suuntautuvan tukahdutettuun menneisyyteen, kun taas valveunet suuntautuvat eteenpin, tulevaisuuteen. Valveunet uudelleenmallintavat todellisuutta (Bloch 1986, 87). Nhdkseni Blochille valveunet eivt nyttisi yunien tavoin sulkeutuvan pois todellisuudesta, vaan pikemminkin sekoittuvan todellisuuteen. Tmn vuoksi ne ansaitsevat tulla ksitellyksi yunista poikkeavalla tavalla.

Valveunien trkein ominaisuus on Blochin (1986, 88) mukaan se, etteivt ne ole tukahduttavia. Min voi aloittaa ja lopettaa unelmoinnin milloin tahansa, min ei ole valveunien vallassa, vaan kykenee kontrolloimaan niiden kehkeytymist. Valveunet eivt siis ole hallusinaatioita. Valveunien toinen merkittv ominaisuus on se, ettei min heikkene niiss samalla tavalla kuin yunissa. Min pysyy valve-elmns kontekstissa. Yunissa min puolestaan on lhes kokonaan irti todellisuudesta. Jopa huumeissa ero yja valveuniin on tehtviss: oopiumi edustaa yunia koska tainnuttaa ja erottaa minn ulkomaailmasta, hasiksen Bloch (1986, 89) puolestaan nkee muistuttavan enemmn valveunia9. Hasis muuttaa min varsin vhn ja se mys jtt yksillliselle temperamentille ja jrkeilylle tilaa. Valveunissa muutamme todellisuutta toiveemme mukaiseksi. Valveunissa Kirke, joka muuttaa miehet sioiksi, ja kuningas Midas, joka muuttaa maailman kullaksi, elvt rajoittamattomina (Bloch 1986, 91). Valveunissa voimistamme minmme utopistisesti (Bloch 1986, 91). Y- ja valveunet eroavat mys siin, ett yunissa min on eristetty omaan yksityisyyteens, mutta valveunet pyrkivt kommunikoimaan itsen ulospin, ne pyrkivt muuttamaan yhteist maailmaamme (Bloch 1986, 91-93). Yunet ovat tulkintaa vaativia labyrintteja, mutta valveunet ovat niiden avoimuuden vuoksi vlittmsti ymmrrettviss, ne ovat kommunikoitavissa
9

Blochilla oli itselln kokemusta hashiksesta, jota hn poltti yhdess Walter Benjaminin kanssa. Nit kokemuksia on taltioitu Benjamin Hashiksesta (2011) teokseen, jossa Bloch toimii Benjaminin huumekokemusten kirjurina.

53

yleisesti kiinnostavina haavekuvina (Bloch 1986, 93-94). Nm haavekuvat asettavat itsens ulkoisena muotona, paremman maailman suunnitelmana tai esteettisesti ylevittyneen maailmana (Bloch 1986, 94). Valveunilla on utooppinen kyky muodostaa parempaa ja kauniimpaa maailmaa (Bloch 1986, 94). Tm vuoksi Bloch (1986, 94) nkeekin pivunen toimivan astinlautana taiteeseen. Esimerkiksi Brueghelin maalaus laiskureitten maasta tai Manetn kuva aamiaisesta ruohikolla ovat molemmat toivon ilmaisuja. Ne ovat kuvia, jotka estottomasti suuntaavat kohti parempaa maailmaa (Bloch 1985b, 34). Taiteessa ihmiset ilmaisevat toimintansa pmrt (Bloch 1986, 94). Maailmalle avoimet valveunet etsivt paikkaa, jossa voisivat toteutua.

Blochille valveunet eivt ole pelkk illuusiota. Blochille valveunissa olennaista nyttisi olevan niiden kyky hahmottaa mahdollisia maailmoja, toimintamme pmri. Ne viittaavat aina tulevaisuuteen, ne ennakoivat objektiivisesti reaalisen (Bloch 1986, 9798). Se pyrkii kohti jotakin tydellist, olkoonkin, ett mielikuvat tst tydellisest jostakin voivat vaihdella sisllllisesti valtavan paljon keskenn (Bloch 1986, 98). Tmn vuoksi tahto matkustaa pmrn, jossa lopulta ky hyvin, levitt utooppista tietoisuutta (Bloch 1986, 98). Kaikki taide sisltkin piilevn suuntautumisen kohti tulevaisuutta, kohti sit, mik ei viel ole ilmaantunut maailmaan (Bloch 1986, 98). Tss mieless taide aina ennakoi todellisuuden kehitystendenssej aina mrmttmn lopulliseen tilaan asti. Taide lupaa aina sit, mik nykyhetkest uupuu. Valveunien merkitys on siin, ett ne avaavat ikkunoita, nkkulmia todellisuuteen (Bloch 1986, 98). Siin miss yuni pyrkii jatkuvaan regressioon (lapsuuteen), projisoi valveuni kuvastonsa tulevaisuuteen (Bloch 1985a, 99). Yunista poiketen valveunet eivt myskn kaipaa niinkn tulkintaa kuin konkretisoitumista, objektiivisesti mahdollisen kautta vlittymist (Bloch 1986, 99).

Valveunien fantasiat ovat utooppisen mielikuvituksen ilmentymi. Niiss mielikuvitus kurouttautuu vlittmsti todellisuuden ylitse pyrkien tavoittamaan tulevaisuuden mahdollisuuksia. Tllainen valveunelmointi on kuitenkin vasta reflektoimatonta toivomista. Vasta ottaessaan huomioon todellisuuden objektiiviset mahdollisuudet, voi inhimillinen toivo tulla tietoiseksi. Toivon ontologia on mahdollisuuden ontologiaa (Moisio 2009, 29). Maailma ei ole Blochille staattinen tosiasioiden kokoelma vaan ennen 54

muuta lukkoonlymtn mahdollisuuksilla ladattu prosessi (Moisio 2009, 29). Tmn vuoksi utopioiden konkreettisin aspekti liittyykin ajatukseen todellisuudesta prosessina (Moisio 2009, 29). Todellinen on aina vasta tulossa. Utopia merkitsee subjektiivisten valveunien ja objektiivisen todellisuuden vlist synteesi, jossa subjektiivinen pyrkii kntymn objektiiviseksi (Moisio 2009, 29). Ksitteiden subjektiivinen, mahdollinen ja objektiivinen vlinen kolmikytks vaaditaan kun halutaan analysoida subjektiivisten toiveiden kntymist objektiivisiksi olosuhteiksi. Valveunien kehittyminen mahdollisuuksiin kohdistuvaksi reflektioksi sislt mys abstraktien ja konkreettien utopioiden vlisen erottelun. Tt erottelua ksittelenkin seuraavaksi tarkemmin.

3.4. Abstraktista konkreettiseen utopiaan

Reflektoimaton toivo on Blochille ei-viel-tiedostettua toivoa. Tmn vastinpariksi Bloch asettaa ksitteen ei-viel-tullut, joka on sit, mit ulkoisissa olosuhteissa on juuri nyt vaakalaudalla, tulevaisuutta joka vasta muotoutuu (Bloch 1985a, 29). Ei-viel-tullut osoittaa todellisuuden tendenssej, ja ne utopistit tulevat liian aikaisin, jotka pyrkivt toteuttamaan utopian silloin kun tm tendenssi on liian heikko ja joissa olosuhteet ovat viel kypsymttmt. Ulkoinen todellisuus ei tllin vastaa subjektiivisia toiveita. Todellisuuden tendenssit eivt olleet viel tarpeeksi voimakkaita tullakseen tiedostetuiksi. Blochin (1985a, 29) mukaan onkin niin, ett ei-viel-tiedostetun tytyy olla samassa tai ainakin lheisess kulkusuunnassa sen kanssa, mik olemassaolevassa maailmassa objektiivisesti ylitt itsen. Ilman tt yhteytt objektiivisiin prosesseihin, ovat utopiat vaarassa jd pelkiksi yksityisiksi unelmiksi tai pelkstn abstrakteiksi utopioiksi ilman konkreettisia realisoitumisen mahdollisuuksia (Bloch 1985a, 29). Esimerkiksi Moren, Baconin ja Campanellan utopiat olivat Blochin mielest kyll merkityksellisi tieteellisen sosialismin edeltji, mutta niiden kohtalo oli kuitenkin jd pelkksi haaveiluksi, koska niilt puuttui matkasuunnitelma, strategia, sek kytks itse todellisuudessa olevaan todelliseen mahdollisuuteen (Bloch 1985a, 29). Konkreetit utopiat ovatkin tieteellist sosialismia siksi, ett niill on yhteys matkasuunnitelmaan ja olosuhteiden kypsyyteen.

55

Bloch tsment abstraktin ja konkreetin utopian erotteluaan lhi- ja kauko-ennakoinnin ksitteill. Niiden vlinen erottelu on utooppiselle ajattelulla erittin trke. Lhiennakointi on Blochin mritelmn mukaan sit, ett toivomamme asia voidaan viel itse kokea (Bloch 1985a, 30). Kauko-ennakoinnin piiriin kuuluvat toiveet puolestaan koskevat toiveiden viimektisi pmri, ei vain lhitulevaisuuden tavoitteita kuten lhiennakoinnin tapauksessa. Kauko-ennakointi ei saa kohdistua liian kaukaisiin pmriin, koska tllin saatetaan joutua uhraamaan elvi ihmisi jalojen, mutta aivan liian kaukaisten pmrien hyvksi. Kuten Bloch (1985a, 31) toteaa: Jokainen utooppinen totum tuo heti mukanaan uhratuksi tulemisen vaaran, mik on totumin irvikuva, viel toistaiseksi poistamattoman epinhimillisyyden mahdollisuus, jossa ei en ajatella ihmist. Lhi- ja kauko-ennakointi tulee ksitt toisiaan tydentvin. Kaikilla konkreettisilla utopioilla on lopputavoite, joka motivoi konkreettisten vlietappien toteuttamispyrkimyksi. Ei ole mitn lhi-suunnittelua ilman kauko-suunnittelua, eik meidn auta muuta kuin yhdist molemmat vlivaiheen ja lopputavoitteen hyvksi ja viisaaksi montaasiksi (Bloch 1985a, 31).

Maineikas utopiatutkija Ruth Levitas on erss artikkelissaan analysoinut Blochin abstraktin ja konkreetin utopian vlist erottelua. Tm erottelu on Levitaksen (1997, 65) mukaan epistemologisesti erittin ongelmallinen. Epistemologiset perusteet abstraktin ja konkreetin utopian erottamiselle ovat hnen mukaansa Blochilla kyseenalaiset. Sama ongelmallisuus koskee Levitaksen (1997, 65) mielest mys Engelsin utooppisen ja tieteellisen sosialismin erottelua sek Karl Mannheimin utopian ja ideologian vlill tekem eroa. Engels sek erityisesti Mannheim toimivatkin Levitaksen kosketuspintoina tmn analysoidessa Blochin poliittisen filosofian perusksitteit. Blochin pteoksen Toivon periaate pyrkimyksen rehabilitoida utopian ksite. Utopioita eivt ole vain utooppisen kirjallisuuden genreen kuuluvat tekstit vaan utooppisia aineksia on lydettviss kaikista kulttuurisista muodoista. Blochille utooppista on kaikki sellainen kulttuurinen aines, joka ilment toiveita paremmasta maailmasta. Arkkitehtuuri, musiikki, uskonnot ja sadut voivat kaikki olla utooppisia, utopian ei tarvitse vlttmtt ilmet lainkaan kirjallisena. Blochille utooppinen nyttisi merkitsevn pikemminkin kulttuurisen aineksen sisltj, ei niinkn muotoa, genre, jonka kautta nm sisllt ilmenevt. Jos utopioita 56 ksiteltisiin vain muodon kautta, olisi helpointa pityty vain

kirjallisuustieteellisess utopiakirjallisuuden tutkimuksessa ilman Blochille ominaisia kunnianhimoisia poliittis-metafyysisi pyrkimyksi. Kaikki, miss ilmenee yleisinhimillist toivoa, on Blochille utooppista.

Abstraktit utopiat ovatkin Levitaksen mukaan nimenomaan subjektiivisen toiveajattelun tuotetta, ne ovat fantastisia ja kompensatorisia (Levitas 1997, 67). Abstraktissa utopiassa toiveajattelu ei viel ole vahvistunut tahdoksi muuttaa ympriv todellisuutta, se on pelkk unelmointia. Abstrakti utopismi voi ilmet kahdella tavalla. Joko niin ett yksiln kuvitelmissa hnen asemansa muutoin entiselln pysyneess todellisuudessa on muuttunut (lottovoitto) tai niin ett kuvitellaan muuttunut todellisuus, jonka syntymiseen ei voida mitenkn vaikuttaa (Levitas 1997, 67). Konkreetti utopia puolestaan ei ole niinkn kompensatorinen, nykyisyyden puutteita tydentv, kuin antisipatorinen, tulevaisuuden mahdollisuuksia ennakoiva. Siihen liittyy pelkn toiveajattelun sijasta mys tahtoa ja mahdollisuutta muuttaa todellisuutta. Konkreetilla utopialla on Blochin ajattelussa keskeinen funktio, se pyrkii paitsi ennakoimaan tulevaisuutta, niin mys vaikuttamaan siihen (Levitas 1997, 67). Konkreetti utopia onkin erotettava pelkst fantasioinnista. Se ei suuntaudu maailman ulkopuolelle, vaan pyrkii pikemminkin muuttamaan maailman kulkusuuntaa tahtomiaan pmri kohti (Bloch 1986, 12). Konkreetin utopian idean avulla on mahdollisuus puhdistaa utopian ksite sen pejoratiivisista merkityksist, koska konkreetti utopia viittaa aina maailmanprosessin reaalisiin mahdollisuuksiin. Konkreetti utopia on Ruth Levitaksen (1997, 70) mukaan aina osa reaalisesti olemassaolevaa, mutta se mys on suhteessa siihen, mit Bloch kutsuu rintamaksi (Front) tai Novumiksi, uudeksi. Maailmanprosessin rintama on horisontti, joka ilmaisee juuri syntymisilln olevaa uutta. Kuten Bloch (1986, 146) itse asian ilmaisee, se on transsendenssia ilman transsendenssia. Se on transsendenssia immanenssissa.10
10

Ers kiinnostava utopioihin liittyv erottelu, jota en tss tutkimuksessa voi sen syvllisemmin ksitell, koskee Gilles Deleuzen ja Flix Guattarin tekem erottelua immanentin ja transsendentin utopian vlill. Heidn metafilosofisen nkemyksens mukaan filosofia on ennen muuta ksitteiden, uusien perspektiivien ja uusien todellisuuksien luomista. Utooppisen ajattelun kannalta onkin olennaista se, ett mys utopiat luodaan aktiivisesti. Tai tarkemmin: ksitteiden luomisena filosofia sinns on utooppinen projekti. Vaikka Deleuzen mukaan utopia on huono ksite (Deleuze & Negri 2005), on filosofian hnen mukaansa toimittava eihistoriallisessa utukerroksessa, oltava utooppista ja projisoitava omat ksitteens tulevaisuuteen. Uusien ksitteiden luomisena filosofia on deterritorialisaation (ks. Deleuze & Guattari 2008) projekti. Filosofia karkaa vallitsevaa olemassaoloa uusilla ksitteilln. Tll tavoin filosofia politisoituu ja vie aikakautensa kritiikin huippuunsa juuri utopian vlityksell (Deleuze & Guattari 1993, 105). Deleuze ja Guattari kuitenkin tarkentavat, millaista utopiaa he tarkoittavat: nietzschelisin he eivt voi tukeutua perinteisiin transsendentteihin utopioihin (vrt. Nietzsche 2004, 233-236; Nietzsche 2007a, 129-130; Nietzsche 2007b, 10-

57

Konkreetti utopia voidaan ksitt valistuneeksi toivoksi. Toivoksi, joka ei vain fantasioi, vaan joka mys reflektoi toiveiden toteutumismahdollisuuksia. Tm nyttisikin olevan keskeinen tekij joka erottaa utopiat pelkst ideologiasta. Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa voidaankin Levitaksen (1997, 71) mukaan selvent vertaamalla niit Karl Mannheimin ideologian ja utopian vliseen erotteluun. Mannheimin erottelu perustuu pitklti hnen tiedonsosiologiseen teoriaansa. Teoria sislt kaksi perusteesi. Ensimminen teesi koskee inhimillisen ajattelun alkuper sosiaalisessa situaatiossa (Mannheim 1976, 2). Konkreettinen situaatio mritt ajattelun mallit, sen miten ihminen havainnoi todellisuutta. Toiseksi, ihminen ei koskaan ajattele yksin, ihminen on aina jonkin sosiaalisen ryhmn jsen, ja tmn ryhmn kyts ohjaa mys yksiln ajattelua (Mannheim 1976, 3). Ajattelua ei voida erottaa toiminnasta eik toiminnan ympristst, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Toiminta muovaa maailmaa koskevaa kognitiota. Mannheimin keskeinen menetelm onkin ns. psykogeneettinen menetelm, joka pyrkii tavoittamaan erilaisten ideoiden funktion ihmisen sosiaalisessa toiminnassa (Mannheim 1976, 22).

Yhteiskunnassa vallitsee erilaisten ajatustyylien moneus. Mit eriytyneempi yhteiskunta on, sit monimuotoisempaa on yhteiskunnan sisinen heterofenomenologia. Yhteiskunta on mys sisisesti ristiriitainen, mik vaikuttaa mys toistensa suhteen ristiriitaisten poliittisten katsomusten syntymisen. Politiikka merkitsee sek konkreettisten ryhmien ett niden kantamien ajatustyylien vlist konfliktia. Nit poliittisesti latautuneita ajatustyylej voidaankin analysoida ksitteiden utopia ja ideologia avulla (ks. Mannheim 1976, 36). Ksite ideologia heijastaa poliittisen konfliktin erst puolta, nimittin sit, ett yhteiskunnassa hallitsevien ryhmn ajattelu tulee niin intensiivisesti intressisidoinnaiseksi, ett hallitsevan ryhmn on mahdoton nhd tiettyj faktoja, jotka
11 & Hoffrn 2001, 179), vaan kuten ksitteiden yleenskin, on mys utopioiden tapahduttava immanenssin tasolla. Transsendenttien, autoritaaris-reaktiivisten utopioiden vastakohdaksi he asettavat vallankumoukselliset, aktiiviset, immanentit utopiat. Immanentissa utopiassa on kyse vallankumouksen asettamisesta immanenssin tasona (Deleuze & Guattari 1993, 105). Samuel Butlerin Erehwon voidaan lukea paitsi no-whereksi, transsendentiksi ja autoritaariseksi utopiaksi, niin mys now-hereksi, tss-ja-nyt tapahtuvaan immanentiksi, aktiiviseksi utopiaksi. Deleuzen ja Guattarin utopia on halun aktiivisesti tss-janyt konstruoima tila. Yhten radikaalin filosofian piiriss kehitellyist immanenteista utopioista voidaan pit Hakim Beyn teoksessa TAZ (2009) esittm ajatusta vliaikaisesti autonomisista alueista. Samaa immanenssia voidaan havaita mys esimerkiksi italialaisten autonomistimarxistien ja Kansainvlisten Situationistien (SI) ajattelussa (ks. esim. Autonomian toimitus 2010 & Sederholm 1994, 70).

58

heikentisivt ymmrrystn herruudestaan (Mannheim 1976, 36). Termi ideologia sislt implisiittisesti ajatuksen, ett ryhmt vristvt yhteiskunnan todellista tilaa sek itselleen ett toisilleen vain vakaannuttakseen sit (Mannheim 1976, 36). Ideologia merkitsee todellisuuden kanssa yhteensopimatonta ideoiden totaliteettia, jolla on taipumus oikeuttaa vallitseva jrjestys (Donskis 1999, 3). Utopia puolestaan heijastaa Mannheimin (1976, 36) mukaan pinvastaisia nkymi poliittiseen kamppailuun. Utopia heijastaa sit, ett sorretut ryhmt ovat lyllisesti niin kiinnostuneita tuhoamaan ja muuttamaan yhteiskunnallisia olosuhteita, etteivt vlttmtt kykene huomaamaan niit tendenssej, jotka negatoivat nit pyrkimyksi (Mannheim 1976, 36). Utopistit eivt ole kiinnostuneita siit, mik todella on olemassa, vaan pikemminkin he pyrkivt etsimn keinoja joilla todella olemassaolevaa kyettisiin muuttamaan (Mannheim 1976, 36). Molemmat ajatustyylit piilottavat joitain todellisuuden aspekteja. Ideologiat piilottavat mahdollisuuden muutokseen, ja utopiat vheksyvt aktuaalista todellisuutta lytkseen mahdollisuuksia muutokselle. Utopioiden ja ideologioiden vlinen suhde ei Mannheimilla kuitenkaan ole mitenkn ehdoton vaan mys utopioista voi tulla ideologioita, mutta vasta kun ne ovat realisoituneet sosiaalisen sfriss (Donskis 1999, 3). Aiemmin edistyksellisest utopiasta voi muuttua toteuttamaansa vallitsevaa yhteiskuntaa kyseenalaistamattomasti puolustava ideologia. Nin voidaan vitt kyneen esimerkiksi liberalistiselle utopialle.

Tss yhteydess minua ei siis niinkn kiinnosta Mannheimin ideologiateoria ja sen suhde tiedonsosiologiaan (ks. Mannheim 1976, 53-96; 237-280) kuin utopian ja ideologian ksitteiden vliset suhteet. Mik erottaa ne toisistaan ja miten ne vertautuvat Ernst Blochin abstraktin ja konkreetin utopian ksitteisiin? Mannheim (1976, 173) puhuu utooppisesta mentaliteetista. Mentaliteetti on hnen mukaansa utooppinen silloin kun se on ristiriidassa todellisuuden kanssa. Tm ristiriitaisuus utooppisessa mentaliteetissa viestii siit, ett mielentila, jonka yksil kokee, viittaa sek ajattelussa ett kytnnss viittaa aina sellaiseen objektiin jota ei ole olemassa aktuaalisessa situaatiossa. Kuitenkaan kaikki todellisuuden kanssa ristiriitaiset ja sit ylittmn pyrkivt mielentilat eivt ole utooppisia. Vain sellaiset todellisuutta ylittmn pyrkivt orientaatiot ovat utooppisia, jotka pyrkivt murskaamaan joko osittain tai kokonaan vallitsevan jrjestyksen. Utopia voidaan nyt mritell orientaatiotyypiksi, joka ylitt todellisuuden rikkoen samalla siteet 59

vallitsevaan todellisuuteen. Ideologioilla puolestaan ei ole mitn mahdollisuutta rikkoa siteit todellisuuden kanssa. Ne eivt tarjoa vallankumouksellisia mahdollisuuksia, vaan lhinn yllpitvt ja oikeuttavat vallitsevaa jrjestyst. Ideologiat ovat situationaalisesti transsendentteja ideoita, joka eivt kuitenkaan kykene de facto realisoimaan heijastamiaan sisltj. Ne ilmaantuvat usein hyvien tarkoitusperien saattelemana, mutta ovat usein aktuaalisesti ruumiillistuneet sellaisia kytnniss joissa niiden alkuperinen idea on vristynyt. Esimerkkin voidaan kytt kristillist veljellisen rakkauden ideaa, joka ei esimerkiksi orjuudelle perustuvassa yhteiskunnassa voi ikin todellistua. Tss mieless kristillinen veljellisen rakkauden idea onkin juuri ideologinen idea. Sen tarkoituspert ovat hyvt, mutta keinot ja mahdollisuudet niiden toteuttamiseen uupuvat. Utopiat puolestaan suuntautuvat kohti todellisuutta pyrkien luomaan vastaliikett vallitseville historiallisille olosuhteille. (Mannheim 1976, 173-176.)

Kytnnss on Mannheimin (1976, 176) mukaan hyvin vaikeaa erottaa mik ajattelutyyli milloinkin toimittaa ideologiasta kuin utooppista funktiota. Ajatustyylien mrittyminen joko utopiaksi tai ideologiaksi riippuu aivan todellisuuden itsens kehitysasteesta (Mannheim 1976, 176). Toisinaan ideologinen ajattelu muuttuu utooppiseksi. Tss voidaankin jo huomata Blochin ja Mannheimin ajatusten analogisuus. Ideologia voidaan mritell sellaisten ideoiden kokoelmaksi, joka ylitt todellisuuden pelkstn ajattelussa, abstraktisti, ilman, ett sill olisi kyky realisoitua. Utopiat puolestaan pyrkivt suuntautumaan kohti historiallisia olosuhteita ja muuttamaan niit konkreettisesti. Idelogioiden ja utopioiden tai abstraktin ja konkreetin utopian vlinen ero ei kuitenkaan Levitaksen (1997, 71) mukaan ole ehdotonta. Ideologiat voivat sislt utooppisia ja konkreettinen utopia abstrakteja elementtej. Siin miss Mannheim tuomitsee toiveajattelun pelkstn ideologiseksi, on Blochin suhtautuminen vhemmn jyrkk. Konkreetti utopia on aina ennakoiva ja siten suuntautunut kohti etisen tulevaisuuden abstraktiin utopiaan. Mannheimin ideologian ksite on anti-utooppinen, Blochin abstrakti utopia puolestaan ei ole (Levitas 1997, 72). Blochille abstraktin ja konkreetin utopian vlinen ero nyttisikin olevan dialektinen, ei ehdoton.

Blochille konkreettia utopiaa edustaa ennen muuta marxismi, joka pyrkii konkreetin 60

yhteiskuntatutkimuksen avulla tavoittamaan todellisuuden reaaliset mahdollisuudet ja suuntaamaan todellisuuden kehityst kohti sosialismia. Ers konkreettia ja abstraktia utopiaa heijastava ksite-erottelu koskee Blochilla jrjen ja intohimon, maailmanprosessin kylmn ja lmpimn virran vlist erottelua. Marxismin kylm virta viittaa Blochilla historiallis-situationaalisen kokonaisyhteyden konkreettiin analyysiin ja vallitsevien ideologioiden metafyysisten illuusioiden paljastamiseen, kylm virta on viilen rationaalista olosuhteiden tiedett (Bloch 1986, 209). Lmmin virta puolestaan viittaa marxismin emansipatoriseen intentioon (Bloch 1986, 209). Lmmin virta sislt sek motivaation vallankumoukselliselle praksikselle, ett tmn praksiksen viimektisen pmrn (Levitas 1997, 73). Jos jatkamme Blochin metaforaa, ei Blochin tarkoituksena ole sekoittaa lmmint ja viile virtaa kdenlmpiseksi, haaleaksi vaan niden kahden virtauksen vlinen suhde on marxismissa dialektinen (Bloch 1986, 209). Lmmin virta est historiallisen analyysin muuntumisen pelkksi ekonomismiksi ja viile virta est marxismin typistymisen pelkksi eprealistiseksi haaveiluksi.

Lmpimn ja viilen virran dialektinen yhteys muodostaa pohjan valistuneelle toivolle, joka kykenee artikuloimaan keinojen ja pmrien, tiedon ja intohimon sek pyrkimysten ja mahdollisuuksien vlist suhdetta. Valistunut toivo merkitsee pelkn toiveajattelun muuntumista toiveikkaaksi ja todellisuuteen vaikuttavaksi voimaksi. Abstaktin ja konkreetin utopian vlinen erottelu onkin vlttmtnt, mikli utopian ksite halutaan rehabilitoida transformatiivisena kategoriana marxismin sisll. Blochia (kuten mys Mannheimia) voidaan mys kritisoida siit, ett kovinkaan tsmllisi epistemologisia kriteerej hn ei konkreetin ja abstraktin utopian (tai Mannheimin tapauksessa utopian ja ideologian) erottelulle anna. Mik milloinkin on abstraktia ja konkreettia utooppista, nytt jvn hieman epselvksi Blochin filosofiassa. Valistuneen toivon vlttmttmyys nyttkin nousevan enneminkin poliittisesta kuin epistemologisesta vlttmttmyydest. Konkreettinen utopia ilmenee marxismissa, jossa Bloch nkee mahdollisuuden puhdistaa utopian maine yleisen poliittisena kategoriana. Utopiat eivt ole vain kompensatorisia haaveita vaan niill voi olla mys aitoa poliittista merkityst. (Levitas 1997, 73-78.)

61

Abstraktin ja konkreetin utopian vlinen erottelu perustuu Blochin ajattelussa pitklti mahdollisuuden ksitteelle. Abstraktille utopialle tyypillist on se, etteivt abstraktit utopiat ole materiaalisesti mahdollisia, konkreettien utopioiden mahdollisuuksille puolestaan on lydettviss tieteellist ja empiirist tukea yhteiskunnallisten tendenssien tutkimisen kautta. Seuraavassa ksittelenkin Blochin mahdollisuuden ksitett, jonka jlkeen siirryn tarkastelemaan marxilaista praxis -ajattelua. Tranformatiivisen praksisen idea selkiytyy parhaiten tarkastelemalla Blochin tulkintoja Marxin Feuerbach-teeseist.

3.5. Mahdollisuuden ksite

Blochille sek vlinpitmttmyys faktoista ett pelkiss faktoissa pitytyminen on ongelmallista. Kumassakin tapauksessa faktoihin suhtaudutaan abstraktisti, ei dialektisesti. Pelkiss faktoissa pitytyminen on lhinn latteaa empirismi. Piittaamattomuus faktoista puolestaan johtaa perusteettomaan innostukseen. Faktoihin tukeutuminen on todellisuuden esineellistmist, fetisoimista. Todellisuutta mrittvt aina tietyt prosessit ja tendenssit, joiden momentteja faktat ovat. Piittaamattomuus faktoista sit vastoin merkitsee piittaamattomuutta todellisuuden objektiivisista prosesseista. Faktat tytyy ottaa huomioon, mutta ne tytyy kyet mys ylittmn. Blochin tarkoituksena onkin nhdkseni mahdollisuuden ksitteelln tarttua toimintaamme rajoittaviin objektiivisiin tendensseihin. Historiallisesti mrytyneet tendenssit asettavat sen, mik on objektiivisesti mahdollista. Vallitsevaa todellisuutta voidaan kyll muuttaa, mutta vain historiallisten tendenssien asettamien ehtojen puitteissa. (Bloch 1986, 222.)

Mahdollisen looginen kategoria toteuttaa Blochin filosofiassa keskeist tehtv. Olen jo osoittanut kuinka nlk ajaa ihmisen haluamaan ja toivomaan jotain puuttuvaa. Nln tuottama toivo onkin se kohta, joka Blochin filosofiassa mahdollistaa utooppisen teoretisoinnin. Toivo viittaa mahdollisuuteen realisoida jotain sellaista, mit ei viel ole. Utopia onkin jotain sellaista, joka voidaan tavoittaa in potentia. Ehdottoman mahdotonta on vain sellainen, joka on mahdotonta a priorisesti. Sellaisesta, mik on ehdottoman mahdotonta, ei voi tulla toivomisen objektia, jolloin sen pohjalle ei voida myskn

62

perustaa utopiaa. Toivo konkretisoi todellisuuden tulevaisuuteen kohdistuvia tendenssej, se konkretisoi Novumia. Todellisuus sislt mys latentteja mahdollisuuksia, joiden toteuttamiseen inhimillist aktiivisuutta kaivataan. Utopian olemus onkin siin, ett tulevaisuus on todellisuutta jo tnn. Blochin ajattelun taustalla saattaa olla Franz Rosenzweigin schellingilinen ajatus Ei-olevasta olemisesta (Nicht-seiendes Sein), joka ilmenee Blochilla Ei-viel-olemisena (Noch-nicht-Sein). Tulevaisuus on Ei-viel, se on olemassa vain mahdollisuutena, mutta yht kaikki olemassa. (Levy 1997, 177-178.)

Ajatusta voidaan tsment Blochin idealla teoreettisesta ja reaalisesta mahdollisuudesta. Teoreettisella mahdollisuudella tarkoitetaan tss yhteydess sellaisen objektin mahdollisuutta, joka ei ole viel realisoitavissa. Se on kyll mahdollinen, mutta vain teoreettisesti. Se on ernlainen fantasia, unelma kaipauksen kohteesta. Sill ei kuitenkaan ole riittv yhteytt olemassaoloon ja historiaan. Reaalinen mahdollisuus puolestaan asettaa kytnnllisen suhteen tulevaisuuteen. Reaaliset mahdollisuudet ovat konkreettisesti linkittyneet toivottuun utopiaan. Blochin ksitteistss utopia ei olekaan pelkk teoreettinen mahdollisuus, vaan utopioiden kohdalla kysymys on hyvin todellisista mahdollisuuksista. Blochin utopian ksite ei vain ylevit vaan se mys esitt keinot utopian realisoimiseksi. Utopia on pyrkimyst kohti reaalisesti mahdollista juuri siksi, ett nykyisyys aina jo sislt elementit tulevaisuuden muutokselle. Mahdollisuudet eivt ole olemassa aktuaalisesti, mutta ovat ksill potentiaalisesti. Utopian idea implikoi ihmiskunnan luovien kykyjen hermist ja realisoitumista. Utopiat ilmentvt inhimillisi mahdollisuuksia, joilla on merkittv rooli inhimillisess tajunnassa. (Levy 1997, 178.)

Bloch ajattelee, ett vaikka reaalinen mahdollisuus onkin ankkuroitu vallitsevaan todellisuuteen, eivt toteutuvat mahdollisuudet ole ulkoisten ehtojen determinoimia. Tm nkemys erottaa Blochin vulgaarimarxismista, joka ksitti sosiaalisen kehityksen lait luonnonlakien kaltaisiksi vlttmttmyyksiksi. Blochille yhteiskunnalliset lainalaisuudet eivt kuitenkaan ole sama kuin luonnonlait. Blochin ajatusta voidaan havainnollistaa Hegelin ja myhempien dialektikkojen kyttmll esimerkill siemenest, joka sislt reaalisena mahdollisuutena siit ulos kasvavan kasvin, puun tai elimen. Kuitenkin olisi kummallista puhua utopiasta siemenest kasvavana puuna tai kasvina. Termi utopia ei 63

nyt kovin hyvin soveltuvan siemenesimerkkiin. Utopian synty ei ole samalla tavoin mrtty kehittymn vlttmttmsti tietyist alkuehdoista. Vulgaarimarxismissa sosialismin piti kehitty kapitalismin pohjalta yht vlttmttmsti kuin puun siemenest, mutta Bloch ei tllaista nkemyst allekirjoita. Vulgaarimarxilainen determinismi ei jt minknlaista tilaa inhimilliselle luovuudelle eik siten myskn utopioille. Blochille utopiat eivt voi olla ennaltamrttyj, vaikka niiden toteuttaminen onkin historiallisesti ehdollista. Blochin ajattelu on tss suhteessa vulgaarimarxilaisen tieteellisen sosialismin ja esimarxilaisen utooppisen sosialismin vlinen synteesi, joka kykenee ylittmn molempien yksipuolisuudet. Blochin filosofiassa yhdistyy hyvin omaperisell tavalla marxilaisen filosofian kaksi materialismin lajia: dialektinen ja historiallinen materialismi. Blochin tulkinta niist kuitenkin huomattavasti eroaa esimerkiksi neuvostoliittolaisesta vulgaarimarxismista.11 (Levy 1997, 178-179.)

Blochin nkemys dialektisen ja historiallisen materialismin suhteista perustuu kuitenkin hnen nkemykseens ihmist eteenpin ajavasta nlst. Nlk toimii luonnollisena motiivina ihmisen toiminnalle. On Levyn (1997, 179) mukaan epselv kuinka materialistisena tt ajatusta on pidettv, mutta Bloch kuitenkin koettaa sen avulla ylitt vulgaarit muotoilut historiallisesta materialismista. Nlk ei tee materialismista en pelkstn luontoa, vaan ennen muuta ihmist koskevaa. Nlst, kuten olemme jo aiemmin huomanneet, Bloch kehittelee oman toivon periaatteensa. Toivon ksitteess Bloch tuleekin hyvin lhelle erilaisia juutalaisen ja kristillisen uskonnollisuuden lajeja. Bloch onkin tietyss mieless uskonnollinen ajattelija, vaikka hnen uskonnollisuutensa on paradoksaalisesti ateistista laatua. Utopia on subjektia ja objektia, ihmist ja luontoa, vlittv idea, joka redusoi luontoa koskevat kysymykset ihmiseen: ensinnkin ihmisen romanttiseen kaipuuseen parempaan maailmaan, toiseksi juutalaisesta ja kristillisest mystiikasta inspiroituneeseen messianistiseen odotukseen. Nm juonteet Blochin
11

Toisen internationaalin piiriss muotoiltu (vulgaari)marxismi ymmrrettiin hyvin pitklti metafyysisrationaaliseksi tieteelliseksi teoriaksi, joka kykeni selittmn niin yhteiskunnan kuin luonnonkin lainalaisuudet. Jopa hieman positivistiseen svyyn jotkut neuvostofilosofit puhuivat siit kuinka vapaan tahdon ja teleologisuuden kaltaiset mysteeriot tulisi raivata pois tieteellisest ajattelusta. Ksityst dialektiikasta yleisen, kaikkeen tutkimukseen soveltuvana menetelmn ei juuri kyseenalaistettu. Neuvostofilosofialle leimallista olikin sen tapa ontologisoida dialektiikka. 1920-luvun aikana dialektisesta materialismista (joka siis ymmrrettiin yleiseksi metafysiikaksi) pyrittiin tekemn yleisptev tieteellinen maailmankatsomus. Erityisesti Abram Deborin oli merkittv ajattelija tllaisen ksityksen muotoutumisessa. Hnen mukaansa dialektinen materialismi oli universaali tieteellisen tutkimuksen menetelm, jonka tuli olla kaiken tutkimuksen taustateoria. (Mki-Kulmala 1995, 26. Ks. mys Marejev 2006.)

64

ajattelussa tekevt hnest hyvin hankalan hahmon marxismin traditiossa. Hnen impressionistinen ja esoteerinen tyylins tekee hnet idealismisyytksille alttiiksi. Esimerkiksi hnen tapansa puhua kvasiuskonnolliseen svyyn Jumalan lasten valtakunnasta (Thomas Mnzerilt lainattu ilmaus) vapauden valtakuntana (Marxin ilmaus) tekee hnen materialisminsa hankalasti hahmotettavaksi. (Levy 1997, 179-180.)

3.5.1. Mahdollisen kerrostumia

Luonto asettaa rajat sille mik on mahdollista. Tulevaisuuden utopiat voivat synty vain luonnon asettamien reunaehtojen rajoissa. Konkreetin utopian luominen tarvitsee ymmrryst paitsi luonnon niin mys historiallisen tilanteen mrittmist mahdollisuuksista. Utopioiden luominen tarvitsee todellisuuden sisltmien pontentioiden kartoittamista ja tieteellist tutkimista (Levy 1997, 181-182). Bloch (1986, 223-241) eritteleekin mahdollisuuden ksitteen nelj kerrostumaa. Niden kerrostumien erittely sisltyy aiempiin teoreettisen ja materiaalisen mahdollisuuden ksitteisiin, mutta samalla se perustuu tsmllisempn ksiteanalyysiin. Ensimminen mahdollisuuden kategorian kerrostuma keskittyy pelkkn formaaliseen mahdollisuuteen, jolla viitataan sellaisiin ajatuksiin, jotka eivt ole sisisesti tai loogisesti ristiriitaisia (Bloch 1986, 224; Levy 1997, 182). Ristiriidaton ajatus on aina jossain mieless mahdollinen. Mutta mahdollinen se ainoastaan formaalisti ja abstraktisti, koska se ei viel ole asettunut konkreettiseen kokonaisyhteyteen todellisuudessa (Bloch 1986, 224). Formaalisti mahdollinen utopia on vain yksittisen ihmisen pnsisinen ajatus, jolloin se toimii pelkkn vallitsevan todellisuuden negaationa, joka ei pohdi vaihtoehtoisia pmri eik keinoja, joilla tm pmr saavutettaisiin (Levy 1997, 182). Tllaisen mahdollisuuden kategorian mys klassiset utopiat sislsivt, mink vuoksi ne olivat tuomittuja eponnistumaan (Levy 1997, 182).

Toinen mahdollisuuden kategoria koskee ns. faktuaalis-objektiivista mahdollisuutta tai, kuten Levy (1997, 182) muotoilee, kognitiivista mahdollisuutta. Se merkitsee yksittisten ongelmien reflektointia ja uusien ratkaisujen ehdottamista (Levy 1997, 182). Se kyll nojaa jrkeen, mutta siit ei voi viel tulla kokonaisvaltaista sosiaalisen 65

muutoksen ohjelmaa. Formaali mahdollisuus koski vain ajatuksellista mahdollisuutta, mutta kognitiivinen mahdollisuus viittaa tiedostettuun mahdollisuuteen (Bloch 1986, 225). Formaali mahdollisuus ei ole materiaalisesti ehdollistunut mahdollisuus toisin kuin kognitiivinen ja sit seuraavat mahdollisuuden lajit. Kognitiivinen mahdollisuus ei ole pelkk ksitteellist mahdollisuutta vaan se on jo osittaisesti faktuaalisella pohjalla (Bloch 1986, 226). Osittaisesti se on faktuaalisella pohjalla siksi, ettei kognitiivisen mahdollisuuden ksite auta viel hahmottamaan olosuhteiden kokonaisuutta, vaan se j yksittisten ongelmien ja niiden ratkaisujen tasolle. Kognitiivinen mahdollisuus koskee vain yksittisten vitelauseiden modaliteettia (Bloch 1986, 227).

Kolmas mahdollisuuden ksite on Blochilla objektiivinen mahdollisuus (Levy 1997, 182). Tm mahdollisuuden laji on jokseenkin sama kuin aiemmin ksitelty teoreettinen mahdollisuuden, joka voidaan kontrastoida reaalisen mahdollisuuden ksitteen kanssa. Objektiivisen mahdollisuuden nkkulma kyll tunnistaa vallitsevaan todellisuuden mahdollisuudet, mutta vain teoreettisesti eik sill ole praktista kyttkelpoisuutta (Levy 1997, 182).

Neljs ja viimeinen mahdollisuuden kerrostuma on Blochille objektiivisesti todellinen mahdollisuus (Bloch 1986, 235) tai dialektinen mahdollisuus, kuten Levy (1997, 182) sit kutsuu. Tllainen mahdollisuuden ksite perustuu ajatukseen, ett kaikki mik maailmassa on mahdollista, on ktkeytyneen maailmaan ja materiaan itseens. Ja koska ihminen itse on osa materiaa, on ihminen kaiken hnest hnen historiassaan syntyneen reaalinen mahdollisuus (Bloch 1986, 235). Ihminen on mys kaiken sellaisen, joka ei ole viel tullut olemassaolevaksi, mahdollisuus. Ihminen ei kuitenkaan voi toimia materian ulkopuolella tai siit riippumatta, materia antaa ehdot ihmisen toiminnalle. Blochin mukaan onkin niin, ett materia sislt jo latentisti itsessn kaikki siit syntyvt muodot ja oliot. Ihminen voikin toiminnallaan toteuttaa nm latentit muodot. Bloch (1986, 235) vetoaa Aristoteleeseen, joka hnen mukaansa oli ensimmisen ymmrtnyt todellisen mahdollisuuden sisltyvn maailmaan, materiaan itseens: Kaikki luonnon mukaan tai keinotekoisesti syntyneill olioilla on aine, sill jokainen niist voi olla tai olla olematta, ja tm mahdollisuus on jokaisessa oliossa juuri aine (Met. 1032a20-23). Blochin mukaan 66

ilman materiaalista perustaa ei minknlainen maailmanprosessin todellinen ennakointi ole mahdollista, eik ilman ennakoinnin horisonttia voida materiasta synnytt mitn uutta (Bloch 1986, 237). Dialektinen mahdollisuuden ksite on ehk kaikkein olennaisin modaaliksite kun tarkastellaan Blochin utopia-ajattelua. Se korostaa ihmisen vapauttavan utopian ja todellisuuteen kytkksiss olevan utopian vlist dialektista sidett. Dialektinen mahdollisuus korostaa utopioiden historiallista ehdollistuneisuutta. Tllaista utopian ksitett on kehitellyt myhemmin esimerkiksi sosiologi Zygmunt Bauman (1976), joka puhuu utopioista ideaalisina mahdollisuuksina, joissa ilmenee vastustus vallitsevaa todellisuutta kohtaan, ja joka pyrkii lytmn todellisuudesta mahdollisuuksia, jotka ovat olemassa vallitsevassa maailmassa in potentia. Utopiat ovat jotain, mit voidaan lyt itse todellisuuden potentiaaleina. Ne eivt ole vain todellisuudesta irrotettuja fantasioita, vaan utopioissa ilmaistaan vallitsevan todellisuuden mahdollisuuksia. Mitn sosiaalista muutosta ei voi tapahtua ellei esitet jonkinlaista toimintaa ohjaavaa visionrist periaatetta. (Levy 1997, 182-183.)

Sosiaalinen muutos tarvitsee siis jonkinlaisen dialektisesti ymmrretyn utopian, joka ei aseta utopiaa historiasta irrallista kaiken toiminnan rutinoivaa pohjapiirrosta, vaan joka pyrkii lytmn krsivllisen tutkimuksen avulla todellisuuden edistyksellisi mahdollisuuksia, niit mahdollisuuksia, jotka mahdollistaisivat krsimyksen vhentmisen ja lopulta sen poistamisen. Utopiat eivt ole vain fantasioita, vaan ne kytkeytyvt kiintesti yhtn poliittisen toiminnan kanssa. Kiinnittyessn marxilaiseen ajattelutraditioon, tulee Bloch mys omaksuneeksi ern sen keskeisist ksitteist: kytnnn. Kytnnn (praxis) ksite on rekonsturoitavissa parhaiten Marxin Feuerbachteeseist, joita Blochkin huolellisesti tulkitsee Toivon periaatteessaan.

3.6. Praxis. Blochin tulkinta Marxin Feuerbach-teeseist

Marxin

praxis

-ksite voidaan

parhaiten paikantaa hnen

kuuluisaan

Teesej

67

Feuerbachista (1970) tekstiins. Teksti koostuu yhdesttoista lyhyest, lhes aforistisesta teesist, joiden sislt kattaa keskittyy ruotimaan kytnnn ja filosofian, olemisen ja ajattelun vlist suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysseliss kevll 1845, ja ensimmist kertaa ne esiintyvt Marxin Muistikirjassa (vuosilta 1844-1847) nimell Feuerbachista (NKP:n Keskuskomitean marxismi-leninismin instituutti 1970, 473). Vaikka Marx ei tarkoittanut teesejn julkaistavaksi, on niist tullut trkeit filosofian lhteit marxilaisen filosofian kehittmisess. Tmn tutkimuksen kannalta erityisen mielenkiintoista on Ernst Blochin hyvin epkonventionaalin tapa tulkita Marxin teesej. Hn ei lue Feuerbachteesej niiden formaalisti kronologisessa jrjestyksess, vaan ryhmittelee ne teemoittain. Ensimminen ryhm (teesit 5, 1 ja 3) koskee epistemologisia, juurikin havaintoa ja sen aktiivisuutta koskevia teesej. Toiseen ryhmn (teesit 4, 6, 7, 9 ja 10) kuuluvat kaikki sellaiset antropologis-historialliset teesit, jotka ksittelevt ihmisen itsevieraantumista, sen todellista syyt ja todellista materialismia. Kolmas teesijoukko (teesit 2 ja 8) puolestaan ksittelee niit teesej, jotka ksittelevt teorian kytnnllist todentamista. Viimeist teesi (teesi 11) Bloch kutsuu salasanaksi, joka avaa kaikki muut teesit.

Ensimminen, epistemologinen teesiryhm lhtee liikkeelle ksittelemll havaitsemista. Teesi keskittyy tekemn peseroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx nkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli siin, ett esinett, todellisuutta [der Gegenstand, objektiivisuus], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, objekti] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisen aistitoimintana, kytntn, ei subjektiivisesti (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-kytnnllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Subjekti on aistijana aina aktiivinen. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jttnyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei tarkastele aistimellisuutta kytnnllisen, inhimillisen aistitoimintana (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmist ei aistivana olentona nhd toimivana, kytnnllisen olentona. Tm johtaa Blochin mukaan kaikessa esimarxilaisessa filosofiassa mys siihen, ett itse 68

toiminnallisuutta ei nhd osana historiallisesti kehittyneit rakenteita (Bloch 1986, 256). Jopa Demokritokselta, antiikin suurimmalta materialistilta, ji Blochin mukaan reflektoimatta typrosessi jossa ihminen ihminen aistimellisena olentona toimii (Bloch 1986, 256). Sama ptee mys Feuerbachiin: aistimellinen ihminen on hnelle aina ephistoriallinen ja passiivinen havaitsija. Paradoksaalista Blochin mukaan on se, ett uudella ajalla juuri idealistinen filosofia kykenee tarkastelemaan epistemologisia kysymyksi suhteessa inhimilliseen aktiivisuuteen ja tuotantoon. Tm tarkastelu on kyll nurinkurista ja mystifioitua, mutta olennaista on se, ett tm tarkastelu suoritetaan. Erityisesti Hegelin Hengen fenomenologia on Blochin mukaan esimerkki tllaisesta tyn ksitteeseen kytkeytyneest epistemologiasta (Bloch 1986, 257). Jo Marx oli Pariisin ksikirjoituksissaan kehunut Hegeli ja tmn fenomenologiaa siit, ett Hegel ksitt ihmisen itsesynnytyksen prosessina, esineellistymisen esineen menetyksen, luovuttamisena ja tmn luovuttamisen kumoamisena, ett hn ksitt tyn olemuksen sek ymmrt esineellisen ihmisen, ihmisen joka on tosi siksi ett hn on todellinen, hnen oman tyns tulokseksi (Marx 1973, 160). Hegel, toisin kuin Feuerbach, ksitt toimivan, tyskentelevn ihmisen. Feuerbachille epistemologia koski suoraan ihminen-luonto -suhdetta. Hnelle kaikki ajattelu on vain luonnon ilmenemist ihmisess. Feuerbachin Uskonnon olemuksesta (1980, 27) alkaakin vitteell, jonka mukaan ihmisolemus ei todellisuudessa ole mitn muuta kuin luonto. Blochin mukaan epistemologia on kuitenkin aina historiallisesti ja yhteiskunnallisesti vlittynytt. Olosuhteet kyll luovat ihmisen, mutta ihminen voi toiminnallaan vaikuttaa olosuhteisiin, joissa hn ajattelee ja toimii. Ihmisen ajattelu ja havainnointi on aina sidottua aikaan ja paikkaan. Ei ole psy maailman tai historian ulkopuolelle. Yksilt ja heidn ajattelunsa ovat sit mit heidn elintoimintonsakin (vrt. Marx & Engels 1970, 14). Tm toiminta puolestaan on historiallisesti mrittynytt mutta ei (ja tm on trke huomata) determinoitunutta. Lukija voi jo huomata kuinka lhelle epistemologiset teesit tulevat antropologishistoriallisten teesien ryhm. Tm ryhm ksittelee ennen muuta materialismin ja vieraantumisen ongelmia. Vaikka Feuerbach oli Marxin (1970a, 8) mukaan tavoittanut ihmisen vieraantumisen sen uskonnollisessa muodossa, vaikka Feuerbach sulauttaakin

69

ihmisen olemuksen jumalan olemukseen (ks. esim. Feuerbach 1989, 50) ei hnen mukaansa kuitenkaan tule pyshty. Marxille ihmisolemus ei ole mikn jollekin yksillle ominainen abstraktio (Marx 1970a, 8). Pikemminkin ihmisolemus on yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus (Marx 1970a, 8). Ihmisolemus voidaankin ksitt Marxilla jonkinlaiseksi naturalismin ja kulturalismin (vrt. Kannisto 1994, 19) yhdistelmksi, jossa kulturalismilla on kuitenkin naturalismia suurempi paino. Ihmisen historia on kyll luonnonhistorian jatketta, mutta siit mys inhimillisen aktiivisuuden kautta erottautuvaa (Marx & Engels 1970, 11). Ihminen on ennen muuta yhteiskunnallinen, sosiaalisten suhteidensa mrittm olento. Ihminen Marxille zoon politikon, historiallisyhteiskunnalliseen kontekstiin syntyv ja siin kehittyv elin (Marx 1975, 9; Marx 1970a, 7 & Marx 1970b, 360). Blochin mukaan Marx syyttkin Feuerbachia siit, ett tm ksitt ihmisen vain yleisen, ihmisen sinns, yhteiskunnan ja historian ulkopuolella elvn abstraktina ihmisen (Bloch 1986, 263). Feuerbachin abstraktia humanismia vastaan Marx asettaa todellisen humanismin, jonka hn ksitt Blochin (1986, 264) mukaan kommunismina. Kommunismi pyrkii anastuksen, proletariaatin subjektiviteetin vieraantumiseen johtavaan jakautumiseen perustuvan yksityisomistuksen ylittmiseen. Vieraantuminen perustuu siihen, ett tyn luovutettu, vieraantunut tuote hallitsee tuottajia, ihmisen yksilllisyydest tulee kaupankynnin kohde (Oizerman 1975, 48). Tylisen potentioista aktualisoitunut tyn tuote anastetaan yksityisomaisuudeksi ja markkinoilla myytvksi hydykkeeksi. Nin ollen alkujaan osa tylisen subjektiviteettia ollut tyn tuote nyttytyy tyliselle vieraana, hnelle vihamielisen voimana. Vieraantuminen on riistoon perustuvan kapitalismin vlttmtn patologia, jonka ylittminen on mahdollista vain kommunismissa. Uskonnollinen vieraantuminen on Marxille siis vain toissijaista kapitalismissa tapahtuvaan tyn vieraantumiseen nhden. Ihmisen itsevieraantumista Marxin filosofiassa ei tule tarkastella abstraktin ihmisen kautta, kuten Feuerbach uskontokritiikissn tekee, vaan aina konkreettisen, yhteiskunnallisesti ja historiallisesti positioituneen ihmisen nkkulmasta. Vieraantumista esiintyy kaikissa yhteiskunnissa, mutta kommunismissa se on tarkoitus ylitt. Vieraantumisen ylittminen merkitsee Blochin (1986, 264) mukaan Marxille

70

vallankumouksellisen aktiviteetin esille tuomista. Marx siis kyll jatkaa Feuerbachin antropologiaa, uskonnollisen vieraantumisen kritiikki, mutta pyrkii tavoittamaan uskonnollisen itsevieraantumisen taustalta uskonnollisen kaipuun todelliset syyt. Marxin mukaan Feuerbach ei huomaa, ett kun tm uskonnollisen vieraantumisen kritiikki on suoritettu, pasia j viel tekemtt. Nimittin se seikka, ett maallinen perusta erottuu omasta itsestn ja siirtyy itsenisen valtakuntana pilviin, voi saada selityksens vain tmn maallisen perustan omasta rikkinisyydest ja sisisest ristiriitaisuudesta (Marx 1970a, 8). Kuten Marx Hegelin oikeusfilosofian kritiikin (2009, 81) kuuluisassa johdantoosassa kirjoittaa, ihminen tekee uskonnon, uskonto ei tee ihmist. Uskonto on olemassa koska se tytt tietyn inhimillisen tarpeen. Uskonnollinen kurjuus on yhtlt todellisen kurjuuden ilmausta ja toisaalta vastalause tt todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydmettmn maailman sydn, aivan kuten se on hengettmien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia (Marx 2009, 82). Uskonto on vain oire yhteiskunnallisesta vieraantumisesta. Uskonnon kritisoiminen ei ole tarpeeksi radikaalia, so. juuriin menev. Vain poistamalla inhimillinen puute, voi uskonto lakata olemasta. Niin kauan kuin on puutetta, on ihmisen pyrkimys ja toivo johonkin parempaan (ks. esim. Bloch 1986, 46). Koska ihmisen olemassaolo ei vastaa hnen olemustaan, tarvitaan uskontoa. Marxin mukaan pelkk teoreettinen uskontokritiikki ei kuitenkaan kelpaa, vaan olemuksen ja olemassaolon yhteen saattamiseen tarvitaan vallankumouksellista kytnt, joka poistaa uskonnon poistamalla kurjat olosuhteet (Marx & Engels 1970a, 38). Bloch noteeraa tllaisen ratkaisun edistykselliseksi kritiikiksi, joka on edistyksellist mys kytnnllis-vallankumouksellisessa mieless. Aiempi kritiikki oli kohdistunut pelkkiin ajatuksiin, eik yhteiskunnalliseen olemassaoloon sinns. Tmn Bloch nkee antavan impulssin Marxin Pomassa esiintyvlle kapitalismianalyysille ja poliittisen taloustieteen kritiikille. Uskonnollisen itsevieraantumisen kritiikki tytyy ulottaa ideologioiden tuolle puolen aina valtioon ja poliittiseen taloustieteeseen asti. Tll tavoin Blochin (1986, 266) mukaan todellinen antropologia on tavoitettavissa. Feuerbach oli ern kuuluisan lausahduksensa mukaisesti materialisti menneisyyden suhteen, mutta idealisti tulevaisuuden suhteen. Uskonnollisella ajattelulla kyll on materialistiset perustansa menneisyydess, mutta esimerkiksi kristinuskon tarjoamat

71

eettiset totuudet tulee heijastaa tulevaisuuteen toteutettaviksi ideaaleiksi. Uskonnot Feuerbachin mukaan kuvastavat sit, millaiseksi ihmiset itse haluaisivat tulla. Uskonnon salaisuus on siis siin, ett ihminen objektivoi oman olemisensa, esineellist itsens itsestn irralliseksi, ja ett ihminen muuttaa tmn oman olemisensa objektivoidun ja esineellistyneen muodon persoonalliseksi entiteetiksi. Uskonnossa ihminen ajattelee itsen objektina jumalalle. Jumala tarkkailee taivaasta ihmisen tekosia ja tuomitsee niit sen mukaan ovatko nm teot hyvi vai pahoja. Jumala on ihmisen omatunnon objektivoitu ja personifioitu muoto. Uskonnollinen ihminen knt sentimenttins ja toimintansa jumalallisen hengen objekteiksi. (Feuerbach 1972.) Oli inhimillinen tarve mik hyvns, voidaan nille kaikille tarpeille lyt yhteinen nimittj: yleinen onni, joka saa jonkinlaisen absoluutin luonteen ylimpn Jumalana. Monoteismin Jumala on juuri tllainen jumaluus. Kristittyjen Jumala ei viittaa thn tai tuohon inhimilliseen tarpeeseen, vaan inhimillisten tarpeiden kokonaisuuteen. Kristittyjen Jumala viittaa inhimillisiin tarpeisiin yleens. Inhimillisten tarpeiden yhteinen nimittj on pyrkimys onneen. Riippuvaisuuden tunne siit, joka tmn onnen voi lahjoittaa, kytkeytyy ihmisen emansipatorisiin pyrkimyksiin vapautua pahasta ja puutteesta, sek haluun saada kaikki hyv haltuunsa. Puutetta Feuerbach nimittkin uskonnon isksi sen idin ollessa inhimillinen mielikuvitus. Tietoisuus siit, ettei ihminen koskaan kykene siin mrin tydellistymn, ettei kokisi koskaan puutetta tai mitn pahaa, saa ihmisen mielikuvituksen liikkeelle. Puute ja paha saavat tyydytyksens uskonnollisista fantasioista, jotka lupaavat tyydytyksen ja tyttymyksen tuonpuoleisessa. Ihminen luo jumalat, jotta nm tekisivt sen mihin ihminen itse ei kykene. Jumalan Feuerbach mritteleekin ihmisten mielikuvituksessa toteutetuksi onnellisuuden toiveeksi. (Byhovski 1980, 5253.) Blochin (1986, 266) mukaan Feuerbachin filosofiassa yhteiskunnan, historian ja dialektiikan puute ajavat Feuerbachin jonkinlaiseen eettiseen idealismiin, joka pelkistyy sentimentaaliseksi haaveiluksi. Marxismin erottaakin Feuerbachista se, ettei marxismi ole minknlaista idealismia tulevaisuuden suhteen, vaan ennen muuta tulevaisuuteen suuntautuvaa materialismia (Bloch 1986, 267). Dialektis-historiallinen materialismi on pyrkimys selitt maailmaa ja sen muutoksia maailmasta itsestn ksin. Se ei aseta

72

maailman ulkopuolisia ideaaleja, vaan pyrkii lytmn todellisuuden muuttumisen siemenet todellisuudesta itsestn. Tm huomio vie meidt Marxin Feuerbach-teesien teoriaa ja kytnt koskevaan ryhmn. Teoriaa ja kytnt koskeviin teeseihin Bloch (1986, 267) laskee teesit 2 ja 8. Teesi 2 kuuluu seuraavasti: Kysymys, vastaako inhimillinen ajattelu esineellist totuutta, ei ole teorian, vaan kytnnn kysymys. Ihmisen tytyy todistaa kytnnss ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tmnpuoleisuus. Kiista kytnnst eristytyvn ajattelun todellisuudesta tai eptodellisuudesta on puhtaasti skolastinen kysymys (Marx 1970a, 7). Tt ei pid ymmrt vrin. Esimerkiksi Juha Mannisen (1987, 34) mukaan Marxin tarkoituksena ei ole hyljeksi teoreettista ajattelua alistamalla se kytnnn pmrille. Poman ensimmisess esipuheessa (2008, 5) Marx jopa valittelee sit kuinka kansantaloustiede on kaikkein hankalimmassa asemassa yksityisetujen raivotarten vlisess kamppailussa. Vapaan tieteen harjoitus on Marxille trke vaikka joutuukin jatkuvasti huomaamaan kansantaloustieteen kytnnllisen sitoutuneisuuden. Marx mys toivottaa tervetulleeksi kaiken omaa tytn koskevan tieteellisen kritiikin (Marx 2008, 6). Mikli teorialla olisi vain propagandistista ja poliittista arvoa, miksi tieteellisest kritiikist tulisi vlitt? Eik silloin riittisi pelkk teorian kytnnn toimivuus? Marx ei pyri alistamaan tiedett poliittisten pmrien vlineeksi, vaan vapaalla tieteell on hnelle merkityst. Marx nyttisi pikemminkin ajattelevan, ett tieteellisen tutkimuksen ollessa vapaata ja mahdollisimman totuudenmukaista, voi tieteellinen tutkimus parhaiten hydytt mys kytnnn toimintaa (Manninen 1987, 35). Blochille toinen Feuerbach-teesi merkitsee sit, ett mikli teoria halutaan todentaa, ei teoria voi olla kytnnn ja materian suhteen passiivista kuten Feuerbachilla. Teorian todistus voi ilmet vain havainnon kautta vlittyneen, mutta niin ett havainto on teoreettisesti prosessoitua. Tll tavoin havainnon objektista tulee kantilaisesti sanoen Olio meit varten. Havainnon aistimellisuus on aina teoreettisesti vlittynytt, teoreettisesti opittua kytnt. Havainto on aina kytkksiss meidn toimintaamme, meidn olemiseemme. Ajattelun funktio ei kytnnllisess toiminnassa ole vain aistimusten vastaanottaminen, vaan ajattelu on aina ennen muuta aktiivista, kriittist ja paljastavaa. Blochille ei ole olemassa totuutta totuuden vuoksi, vaan totuutta pyritn aina

73

hydyntmn joidenkin pmrien saavuttamiseen. Ei ole olemassa puhtaasti teoreettista totuutta, ei ole olemassa teoreettis-immanentisti tydellist todistusta teorian totuudesta. Matematiikankin nennisesti puhtaan teoreettinen totuus ei ole niinkn totuutta kuin loogisesti johdonmukaista oikeellisuutta. Oikeellisuudesta poiketen totuus vaatii kytkksen todellisuuteen ja kyvyn aiheuttaa interventioita. Totuus ei ole vain teoreettinen vaan ennen kaikkea teoreettis-kytnnllinen suhde todellisuuteen. (Bloch 1986, 268.)

Kahdeksas Feuerbach-teesi, jota Bloch siis tarkastelee yhdess kakkosteesin kanssa, kuuluu seuraavasti: Yhteiskunnallinen elm on oleellisesti kytnnllist. Kaikki mysteeriot, jotka houkuttelevat teoriaa mystiikkaan, saavat jrjellisen ratkaisunsa ihmisten kytnnllisen toiminnan sek tmn kytnnllisen toiminnan tajuamisen tiet (Marx 1970a, 9). Marxin kytnnn ksite ei ole vain teorian soveltamista kytnnn todellisuuteen, vaan teoria on aina kytnnllisess elmss kehkeytynytt. Tm ei tietenkn tarkoita, ett teoria olisi vain kytnnllisen elmn heijastumaa, vaan teorian suhde kytntn on dialektinen (Bloch 1986, 271-272). Marxin filosofian ksitys ihmismielest nyttisikin olevan kytnt, toimintaa ja kehollisuutta korostava. Ajattelu (mys teoreettinen) on historiallisen kontekstinsa tuotetta, eik se voi synty tyhjst. Teoria on toiminnan muuttumista ajatukseksi, mutta koska teorian ja kytnnn suhde on dialektinen, on mys teorialla mahdollisuus muuttaa toimintaa, ja sit kautta ympriv todellisuutta. Tmn vuoksi kaikki ajattelun mysteerit saavat ratkaisunsa tutkimalla ihmisen kytnnllist toimintaa.12 Viimeinen, 11. Feuerbach-teesi, Blochin salasanaksi kutsuma, koskeekin maailman muuttamista. Filosofit ovat vain eri tavoin selittneet maailmaa, mutta tehtvn on sen muuttaminen. (Marx 1970a, 9). Teorian on todellistuttava elvksi, konkreetiksi todellisuudeksi. Siin on kaiken filosofian korkein arvo. On kuitenkin huomattava, ettei Marx puhu teorian tai kontemplatiivisen filosofian syrjyttmisest. Alkuperinen saksankielinen lause kuuluu: Die Philosophen haben die Welt nur verschienden
12

Aivan kuten Evald Iljenkov Dialektisessa logiikassaan (1984, 26) kirjoittaa: Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa. Jos ajatteleva ruumis on toimeton, niin se ei ole en ajatteleva ruumis, vaan pelkk ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suinkaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinns on ajattelua [] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toimintaa tapahtumishetkell tarkasteltuna (Iljenkov 1984, 2829).

74

interpretiert, es kommt drauf an sie zu verndern. Kirjaimellisesti ottaen lauseessa ei esiinny sanaa mutta, eik se tee minknlaista joko-tai -muotoista rinnastusta (Bloch 1986, 278). Sana mutta on ilmestynyt tekstiin Engelsin toimittaessa teesej. Lauseen alkuperinen sislt ei siis missn nimess hykk filosofiaa vastaan. Marxin tuotanto ei ole sarja menestysoppaita tai poliittista propagandaa, vaan varsin korkealentoista filosofointia. Pomankaan ei voida katsoa antavan hydyllisi toiminnallisia ohjeita tai edes propagoivan minknlaista politiikkaa. Tst nkkulmasta katsottuna Marxin ajattelussa on paljonkin spekulatiivisia piirteit. Marx ei hykk kaikkea kontemplatiivista filosofiaa vastaan, vaan ainoastaan tietynlaista, saksalaista Hegelvaikutteista idealismia vastaan. Hegelilisten filosofien ajatusrakennelmat olivat jo niin kaukana konkreetista todellisuudesta, ett todellisuuden suhteen ne rinnastuivat kuin masturbaatio rakasteluun. Ensyklopedistifilosofi Hegel itse oli viel kyennyt olemaan kosketuksessa konkreettiseen todellisuuteen, mutta hnen seuraajansa tyytyivt leijailemaan abstraktioissa. Filosofiaa ei hylt, vaan se pyritn lakkauttamaan toteuttamalla se. Ideaalinen, ksitteellinen konstruktio trmytetn todellisuuden kanssa. Tt 11. teesi pyrkii kommunikoimaan: filosofiaa tarvitaan, mutta Marxin ajan saksalaisesta filosofiasta poiketen on sen oltava konkreetissa, kytnnllisess suhteessa todellisuuteen, sill on oltava voimaa muuttaa maailma vapauden valtakunnaksi. (Bloch 1986, 278-281.)

Filosofinen muutos merkitsee muutosta oman kontekstinsa ymmrtmisess. Filosofia ei ole erillinen tieteiss sen ylpuolella, mutta Blochin (1986, 281) mukaan se kuitenkin tuottaa tieteist erillist tietoisuutta kaikkien tieteiden Totumista, tilasta jossa tieteit harjoitetaan. Tm tietoisuus ei ole vain tietoisuutta Factumista, vaan ennen muuta se on tietoa siit, mik ei ole viel tullut, siit, mit on vasta tulossa. Filosofinen muutos on siis muutosta analysoidun tilanteen muutosten mukana. Filosofia muuttuu dialektisen tendenssin, objektiivisten lakien ja todellisen mahdollisuuden mukaisesti. Filosofian muutos koskee aina tulevaisuutta. Blochin ymmrryksen mukaan filosofia pyrkii johonkin, ja pstyn pmrns se joutuu muuttumaan uuden historiallisen kokonaistilanteen analyysin mukaisesti. Filosofian lopullinen pmr on proletariaatin, yksityisomistuksen ja luokkayhteiskunnan lakkauttamisessa. Tss on sen vallankumouksellinen utooppisuus.

75

Muutokseen thtv tieto ei koske vain sit, mik on tai on ollut, vaan erityisesti sit, mik vasta on tuloillaan. Feuerbach-teeseiss synnytetn vallankumouksen filosofia, joka ei ole sen enemp vapaana liitelev kontemplaatiota kuin pelkk faktuaalisuuttakaan. Kapitalismissa menneisyys vallitsee nykyisyytt, mutta vallankumouksellisen filosofian on lydettv nykyisyyden sislt tulevaisuuden horisontteja. Vallankumouksen filosofia on Uuden tiedett. Pelkt faktat ovat pelkstn sit, mik on jo tullut. Faktat koskevat olemisen, ei tulemisen tilaa, jonka eturintamaan (Front), vallankumouksellinen filosofia, marxismi pyrkii asettumaan. Marxismi on ilmaantumisen ja muutoksen tiedett, joka todistaa itsens ilmaantumisen eturintamassa, jokaisen ptksen aktuaalisuudessa ja tulevaisuuden tendenssikontrollissa. Tieto-menneisyyssuhde korvataan marxismissa tietotendenssisuhteella. Marxismin dialektis-historiallinen tendenssitiede on vlittynyt todellisuuden empiirisen tutkimuksen ja todellisuudesta lytyvien objektiivisesti todellisten mahdollisuuksien kesken. Marxismi suuntautuu kohti tulevaisuutta, se suuntautuu eteenpin muutettavassa maailmassa kohti maailmaa, joka lupaa onnellisuutta. (Bloch 1986, 283-286.)

Blochille onnellisuutta lupaava maailma on mahdollista vain sosialismin kautta. Tmn tutkimuksen viimektisen pmrn onkin tarkastella sosialismia yhteiskunnallisena utopiana. Seuraavassa luvussa tutkin sosialismin ksitett sek ratkaisuja, jotka lhiennakoisivat viel kaukana siintv sosialistista maailmaa. Tukeudun teoretisoinnissani amerikkalaisen marxistisosiologi Erik Olin Wrightin teksteihin. Wrightin viimeaikaiset reaalisia utopioita koskevat tutkimukset ovat monessakin mieless sukua Ernst Blochin ajattelulle. Empiirisen yhteiskuntatieteen ja normatiivisten pmrien yhdistminen nkyy mys Wrightin ajattelussa.

76

4. SOSIALISMIN KONKREETTISUUS

Sosialismi voi olla toistaiseksi saavuttamaton tila, mutta on erityisen trke pyrki ennakoimaan sellaisia lhitulevaisuuden pmri, joiden kautta sosialismista voisi muodostua mys konkreettinen utopia. Toistaiseksi sit on pidettv vain kaukaisena pmrn, vaihtoehtoisena moraalisena universumina. Tss luvussa keskustelen sosialismista konkreettina utopiana ja hahmottelen perustuloa yhten sosialismin lhiennakoinnin muotona. Tukeudun teoretisoinnissani Erik Olin Wrightin sosialismikonseptioon ja pyrin hnen perustulomuotoilunsa avulla osoittamaan utopioiden poliittisen funktion.

4.1. Sosialismi, emansipatorinen yhteiskuntatiede ja reaaliset utopiat

Blochin lhi- ja kaukoennakoinnin ksitteiden valossa on mielenkiintoista tarkastella marxilaista sosiologiaa kehittneen amerikkalaisen Erik Olin Wrightin teoksessaan Class, Crisis & The State (1985) esittm erottelua vlittmien ja fundamentaalisten luokkaintressien vlille. Sosialistinen politiikka merkitsee tyvenluokan intressien ajamista, mutta ongelmaksi muodostuu se, millaisiksi nm intressit ksitetn. Kun marxilaisessa teoriassa puhutaan luokkien objektiivisista intresseist, puhutaan samalla mys luokkatoimijoiden potentiaalisista pmrist. Potentiaalisilla pmrill Wright tarkoittaa jokseenkin samaa kuin subjektiivisen motiivin tai yleisemmin marxilaisessa kirjallisuudessa kytetyll luokkatietoisuuden ksitteell. Meidn on siis kyettv erottamaan luokkapohjaiset intressit toisenlaisista (pontentiaalisista) intresseist. Luokkaintressit kapitalistisessa yhteiskunnassa koostuvat Wrightin mukaan niist potentiaalisista pmrist, jotka voivat tulla luokkataistelun aktuaalisiksi pmriksi kun kapitalististen suhteiden mystifikaatiot ja vristymt ovat kadonneet. Luokkaintressit ovatkin erss mieless hypoteeseja luokkataistelun pmrist, jotka voivat tulla aktuaalisiksi, mikli taisteluun osallistuvilla toimijoilla olisi tieteellisesti totuudenmukainen kuva heidn yhteiskunnallisesta tilanteestaan. Sanoa, ett sosialismi on tyvenluokan intressien mukaista, ei tarkoita pelkstn ephistoriallisten ja moralististen 77

vaatimusten esittmist eik sen vitteen esittmist, ett tyvenluokka olisi sosialismin vallitessa paremmassa asemassa. Sanoa, ett sosialismi on tyvenluokan intressien mukaista, merkitsee pikemminkin sit, ett mikli tyvenluokka olisi omaksunut tieteellist tietoa kapitalismissa vallitsevista ristiriidoista, se ryhtyisi kamppailemaan omien etujensa puolesta. Tss mieless koko luokan ksite on marxilaisessa ajattelussa kytkeytyneen luokkataisteluun. Kun sit yhteiskunnallista positiota, johon tyvenluokka voidaan sijoittaa, mritelln, tullaan samalla mritelleeksi positio, josta ksin luokkataistelun sosialistisia pmri voidaan potentiaalisesti kehitell. (Wright 1985, 8889.)

Tieteellisen sosialismin erottaakin utooppisesta sosialismista Wrightin (1985, 98) mukaan ennen muuta se, ett siin ksitetn tyvenluokalla olevan paitsi intressi sosialismiin, niin mys kyky ja voima sosialismin toteuttamiseen. Tieteellinen sosialismi ei vain esit abstraktia moraalista imperatiivia sosialismista vaan identifioi mys ne toimijat, jotka sosialismin voisivat toteuttaa. Tyvenluokan kannalta vlittmiksi intresseiksi voidaan mritell sellaiset pmrt, jotka voidaan toteuttaa annettujen yhteiskunnallisten rakenteiden puitteissa. Tyvenluokan fundamentaaliset intressit puolestaan koskevat sosiaalisten suhteiden rakenteita itsen. Vlittmt intressit on mriteltv tietyn tuotantomuodon sislle, kun taas fundamentaaliset intressit koskevat itse tuotantomuotoa. Esimerkiksi tyvenluokan vlittmn taloudelliset intressit mrittyvt pitklti markkinasuhteissa, jolloin esimerkiksi kamppailut paremman palkan, paremman elintason ja parempien koulutusmahdollisuuksien puolesta konstituoivat sosialistisen kamppailun pmrt kapitalistisen perusrakenteen sisll. Vlittmt intressit eivt ole virheellisi, vaan eptydellisi intressej. Kamppailu palkkatasosta ilment tyvestn tietoisuutta heidn asemastaan kapitalistisen tuotantomuodon sisll, mutta se ei kykene kuitenkaan ylittmn itse kapitalistista systeemi. Vasta fundamentaaliset intressins ymmrrettyn voi tyvest pyrki ylittmn kapitalismin. (Wright 1985, 89-98.)

Kapitalismin ylittmiseen liittyv fundamentaalisen intressin ksite resonoi kiinnostavalla tavalla Ernst Blochin kaukoennakoinnin idean kanssa. Kaukoennakoinnissa toimija pyrkii saavuttamaan viimektisen pmrns, tilan, jossa hnen tarpeensa olisivat tyydytetyt. 78

Lhiennakointi puolestaan viittaa Blochilla thn tilaan pyrkivn toimijan konkreettisiin vlietappeihin. Tt Wrightin ksitteistss korostaa vlittmn intressin ksite. Fundamentaalisten intressien suhde vlittmiin intresseihin ei kuitenkaan ole dualistinen vaan dialektinen: molemmat intressityypit on poliittisessa teoriassa huomioitava. Toisaalta, koska tylisten vlittmt edut ovat todellisia, koska ne liittyvt niin tiukasti tylisen jokapiviseen elmn kapitalistisessa yhteiskunnassa, olisi utooppista (abstraktin utopian mieless, voitaisiin Blochin hengess list) ksitt luokkataistelu organisoiduksi pelkstn fundamentaalisten intressien, jotka eivt mys jollain tavalla liittyisi tylisen vlittmiin etuihin, ymprille. Toisaalta, tyvest on vlittmien intressien tasolla paljon enemmn hajautuneempi kuin fundamentaalisten intressien tasolla. Kummatkin intressitasot on huomioitava, samoin kuin Blochin mukaan on huomioitava kauko- ja lhiennakoinnin vlinen yhteys. Lhestymistavan sosialistiseen politiikkaan ei vlttmtt tarvitse olla reformi vai vallankumous? (vrt. Luxemburg 1971), vaan reformi ja vallankumous. (Wright 1985, 90.)

Sosialistisen politiikan on kyettv paitsi toimimaan tyvenluokan etujen mukaisten uudistusten puolesta kapitalismin sisll, niin mys pystyttv kehittmn aitoja, kokonaisvaltaisia vaihtoehtoja vallitsevalle jrjestelmlle. Tllaisia vaihtoehtoja mys Wright koettaa hahmottaa puhuessaan todellisista utopioista (Wright 2010b). Utopiat liittyvt kiintesti hnen ksityksiins emansipatorisen sosiaalitieteen luonteesta (Wright 2006, 94). Hnelle emansipatorinen sosiaalitiede sen kaikkein laajimmassa merkityksessn pyrkii luomaan sellaista tietoa, joka olisi relevanttia inhimillisen sorron haastamiseksi sek sellaisten olosuhteiden luomiseksi, joissa ihmiset voisivat el kukoistavaa elm. Jotta sosiaalitiedett voitaisiin kutsua tieteeksi pikemminkin kuin sosiaalikritiikiksi tai sosiaalifilosofiaksi, on sen tunnustettava maailmaa koskevan systemaattisen tieteellisen tiedon merkitys. Ja jotta sit voidaan kutsua emansipatoriseksi, on sen identifioitava itsens keskeisiin moraalisiin pmriin: sorron eliminointiin ja inhimillisen kukoistuksen mahdollistavien olosuhteiden luomiseen. Tm tieteen sosiaaliseen ja sosiaalisuuteen viittaava nimi puolestaan implikoi uskoa siihen, ett emansipaation mahdollisuudet riippuvat sosiaalisen maailman muuttamisesta. Jotta emansipatorinen sosiaalitiede voisi saavuttaa pmrns, on sen kyettv suorittamaan kolme perustehtv. Ensiksikin sen on muotoiltava yksityiskohtainen, systemaattinen 79

diagnoosi ja kritiikki olemassaolevasta maailmasta. Toiseksi, sen on visioitava mahdollisia vaihtoehtoja, ja kolmanneksi, sen on ymmrrettv sosiaalisen muutoksen esteit, mahdollisuuksia ja dilemmoja. (Wright 2006, 94.)

Olemassaolevan maailman diagnoosi ja kritiikki eivt ole pelkstn sen osoittamista ett maailmassa vallitsee eriarvoisuuden ja krsimyksen tila, vaan tarkoituksena on ennen kaikkea se, ett selitys nille kauheuksille voidaan lyt olemassaolevien instituutioiden ja sosiaalisten rakenteiden erityisist piirteist sek siit kuinka ne systemaattisesta vahingoittavat ihmisi. Emansipatorisen sosiaalitieteen ensimminen tehtv koskeekin vahinkoja aiheuttavien kausaalisten prosessien diagnoosi ja kritiikki. Tm onkin yleisesti ottaen ollut kaikkein systemaattisin ja kehitellyin aspekti emansipatorisen sosiaalitieteen alalla. Esimerkiksi feministisen teorian piiriss on kirjoitettu paljon diagnoosia siit kuinka olemassaolevat yhteiskunnalliset suhteet ja instituutiot monin eri tavoin alistavat naisia. Olennaista tllaisessa tutkimuksessa on ollut sen osoittaminen, kuinka sukupuoleen liittyvt eriarvoisuudet eivt ole luonnon vaan pikemminkin sosiaalisten prosessien tuotetta. Emansipatorisen yhteiskuntatieteen harjoittama diagnoosi ja kritiikki ovatkin kiintesti yhteydess normatiiviseen teoriaan ja kysymyksiin yhteiskunnallisesta oikeudenmukaisuudesta. Kun tutkimus kuvaa sit kuinka tietty sosiaalinen jrjestys tuottaa haittaa ihmisille, tulee se samalla yhdistneeksi analyysin moraaliseen arvostelmaan. Jokaisen emansipatorisen teorian takana on aina vhintnkin implisiittinen teoria oikeudenmukaisuudesta, ksitys siit, millaisia olosuhteiden tulisi olla, jotta yhteiskunnallisia instituutioita voitaisiin kutsua oikeudenmukaisiksi. Wrightin oma analyysi sitoutuu radikaalidemokraattis-egalitaariseen ksitykseen oikeudenmukaisuudesta. Se sislt kaksi laajaa normatiivista vitett. Toinen koskee sosiaalista ja toinen poliittista oikeudenmukaisuutta. Sosiaalisella oikeudenmukaisuudella Wright tarkoittaa sit, ett jokaisessa oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa kaikilla ihmisill on laajasti tasaveroinen psy tarvittaviin materiaalisiin ja sosiaalisiin keinoihin el kukoistavaa elm. Poliittinen oikeudenmukaisuus puolestaan merkitsee sit, ett ihmisten tulisi olla yhtlisesti voimaantuneita kontribuoidakseen yhteisten olosuhteiden ja ptsten kontrollointiin. Tm periaate koskee siis sek poliittista tasa-arvoisuutta ett kollektiivisdemokraattista voimaantuneisuutta. Emansipatorisen yhteiskuntatieteen ongelmana on se, kuinka nm periaatteet voitaisiin toteuttaa kytnnss. (Wright 2006, 95-96.) 80

Toinen emansipatoriselle yhteiskuntatieteelle asetetuista pmrist koskee vaihtoehtojen kehittmist. Sen tulee kyet kehittmn koherentti ja uskottava teoria vaihtoehtoisista instituutioista ja sosiaalisista rakenteista, jotka voisivat eliminoida tai ainakin merkittvsti vhent vallitsevan jrjestelmn tuottamaa vahinkoa. Vaihtoehtoisia yhteiskuntia voidaan arvioida kolmella kriteerill: haluttavuudella, toimivuudella ja saavutettavuudella. Kriteerit asettuvat hierarkiseen suhteeseen suhteessa toisiinsa: kaikki haluttavat vaihtoehdot eivt ole toimivia, eivtk kaikki toimivat vaihtoehdot ole saavutettavissa. Sellaisten haluttavien vaihtoehtojen, joita eivt toimivuuden ja saavutettavuuden kriteerit pidttele, tutkiminen kuuluu ensisijaisesti poliittisen filosofian alaan. Niden alojen piiriss kyty keskustelu on usein institutionaalisesti varsin ohutta, ja niiss tutkimuksen paino onkin enemmn abstraktien periaatteiden lausumisessa kuin varsinaisessa institutionaalisissa suunnitelmissa. Esimerkiksi marxilainen aforismi, jossa kommunismia kuvataan periaatteelle kaikille tarpeidensa mukaan, kaikilta kykyjens mukaan perustuvaksi luokattomaksi yhteiskunnaksi, on lhes tyystin hiljaa niist institutionaalisista jrjestelyist, joiden puitteissa periaate voisi tulla osaksi kytnnn elm. Mys liberaalit oikeudenmukaisuusteoriat tyytyvt usein pitytymn tutkimaan niit abstrakteja periaatteita, joiden tulisi ruumiillistua oikeudenmukaisen yhteiskunnan instituutioissa ilman ett ne systemaattisesti tutkisivat sit, voitaisiinko sellaisia aitoja ja kestvi rakenteita kehitt, jotka toteuttaisivat nm periaatteet siin muodossa kuin ne on esitetty. Vaikka tllaiset teoretisoinnit voivat selkeytt arvojamme ja vahvistaa moraalista sitoumustamme yhteiskunnalliseen muutokseen, ei niill kuitenkaan ole paljoa tekemist kytnnn instituutioiden rakentamisessa. Blochin termein voitaisiin sanoa abstraktin arvokeskustelun kykenevn kyll asettamaan abstraktin utopian, mutta se ei voi antaa meille karttaa siit, kuinka tm utopia saavutetaan. Thn tarvitaan konkreettista tutkimusta vallitsevasta yhteiskunnasta ja sen tendensseist. (Wright 2006, 96-97.)

Toimivien vaihtoehtojen tutkimus, erotuksena pelkstn halutuista vaihtoehdoista, kysyykin, tuottaisivatko abstraktit periaatteet todellisuuteen sovellettuna sellaisia emansipatorisia seuraamuksia kuin oli tarkoitettu? Parhaana esimerkkin tst voidaan Wrightin mukaan pit suunnitelmataloutta, joka on yleisesti nhty klassisena esimerkkin

81

sosialististen periaatteiden sovellutuksena. Markkinoiden anarkian sijaan sosialistit uskoivat ett ihmisten tilaa voitaisiin parantaa rationaalisesti suunnitellulla taloudella, joka toteutettaisiin keskitetyn kokonaissuunnitelman institutionaalisen mallin mukaisesti. Keskusjohtoinen talous synnytti kuitenkin ei-toivottuja seuraamuksia, joiden vuoksi monet eivt en pid sit toimivana vaihtoehtona kapitalismille. Tiettyjen institutionaalisten mallien toimivuus ei kuitenkaan vlttmtt ole kaikki tai ei mitn -asetelma. Institutionaalisten ratkaisujen toimivuus on riippuvainen monenlaisista olosuhteista. Esimerkiksi yleinen vastikkeeton perustulo (jota ksittelen myhemmin sosialismin lhiennakointina) voi olla toimiva sellaisissa maissa, joissa on voimakas, kulttuurisesti syvlle juurtunut tyetiikka sek kollektiivinen velvollisuudentunne, mutta ei pitklle atomisoituneessa kulutusyhteiskunnassa. Vaihtoehtojen toimivuudesta keskusteltaessa onkin aina muistettava huomioida tietyn institutionaalisen mallin onnistumisen kontekstuaaliset ehdot. (Wright 2006, 97.)

Toimivien vaihtoehtojen etsiminen asettaa aina kysymyksen niin kytnnllisest saavutettavuudesta. Keskustelussa onkin usein kyseenalaistettu teoreettisesti toimivien vaihtoehtojen toimivuus, mikli ne eivt ole strategisesti saavutettavissa. Vastauksena tllaisille skeptikoilla voidaan esitt se, ett on olemassa niin paljon epvarmuustekijit ja kontingenssia siit, mit tulevaisuus tuo tullessaan, ett emme voi mahdollisesti tiet millaisia rajoituksia saavutettaville vaihtoehdoille tulee tulevaisuudessa olemaan. Tmn epvarmuuden vuoksi on olemassa kaksi syyt sille, miksi on trke olla kirkasjrkist ymmrryst toimivien vaihtoehtojen valikoimasta. Ensiksikin tllaisen ymmrryksen kehittminen tekee todennkisemmksi sen, ett jos tulevaisuuden olosuhteet laajentavat mahdollisen rajoja, kykenevt emansipatoriseen muutokseen sitoutuneet sosiaaliset voimat muotoilemaan kytnnllisi strategioita vaihtoehdon toteuttamiseksi. Toiseksi, saavutettavuuden aktuaaliset rajat ovat riippuvaisia siit, millaisia vaihtoehtoja pidmme toimivina. Tm on Wrightin mukaan olennainen sosiologinen huomio: mahdollisen sosiaaliset rajat eivt ole riippumattomia rajoituksia koskevista uskomuksistamme. (Wright 2006, 97-98.)

Ei ole helppoa vakuuttaa ihmisi siit kuinka toisenlainen maailma on mahdollinen. 82

Sosiaalistuessaan yhteiskuntaan ihmiset sisistvt sosiaaliset snnt annettuina ja kyseenalaistamattomina. Normit ja uskomukset ovat tiukasti kasvatuksen mukana ihmiseen juurtuneita. Kriittist ajattelua ehkisee mys arkinen elm, jonka nautinnoissa ja tuskissa on ihmiselle aivan tarpeeksi pnvaivaa ilman normeihin kohdistuvaa kriittist reflektiotakin. Tst syyst ajatus siit, ett yhteiskuntaa voitaisiin muuttaa vapauttavasti, nyttytyy kaukaa haetulta ja naiivilta. Vaikka henkil siis hyvksyisikin vallitsevien instituutioiden diagnoosin ja kritiikin, on fatalistinen asenne, ettei mitn lopulta voida oikeasti muuttaa, kuitenkin kaikkein luonnollisin vastaus muutosvaatimuksille. Fatalismi onkin suuri ongelma kaikelle emansipatoriselle radikaalille politiikalle. Yksi strategia fatalismin voittamiseen on pyrki olemaan murehtimatta turhaa tieteellisesti uskottavista radikaalin muutoksen skenaarioista. Pikemminkin voi pyrki epoikeuden mukaisuuden kokemuksesta kumpuavan vihan voimalla luomaan inspiroivia visioita halutuista vaihtoehdoista. Toisinaan karismaattinen toiveajattelu onkin ollut voimakas mobilisoiva voima, mutta on eptodennkist, ett se kykenisi muodostamaan adekvaatin perustan maailman muuttamiselle ja kestvn emansipatorisen vaihtoehdon kehittmiselle. Historia on tynn sankarillisia voittoja kamppailussa vallitsevia sortorakenteita vastaan, jotka kuitenkin lopulta ovat vain sortuneet uudenlaisiin sorron ja ylivallan muotoihin. Yksi emansipatorisen yhteiskuntatieteen tehtvist onkin kehitt systemaattisen tieteellisesti perusteltua ksityst toimivista vaihtoehtoisista sosiaalisista instituutiosta. (Wright 2006, 98-99.)

Saavutettavia vaihtoehtoja koskevien teorioiden koherentti kehittminen on keskeist kytnnn tylle sosiaalisen muutoksen strategioiden parissa. Tm tehtv on rimmisen haastava, eik pelkstn sen vuoksi ett vaihtoehtojen asettaminen on jatkuvasti vaarassa sortua pelkksi toiveajatteluksi, vaan mys siksi, ett mitk tahansa pitknthtimen saavutettavat strategiat vaihtoehdot eivt ovat asetu alttiita tulevaisuuden kontingenteille Erilaisilla olosuhteidenmuutoksille. Kuten toimivienkin vaihtoehtojen kohdalla, niin myskn yksinkertaiseen dikotomiaan. institutionaaliseen muutokseen thtvill projekteilla on erilaisia tulevaisuudennkymi riippuen siit milloin niit on alettu toteuttamaan. Todennkisyys sille, voisiko annettu toimiva vaihtoehto tulla joskus tulevaisuudessa kytnnksi, riippuu kahdenlaisista prosesseista. Se riippuu ensinnkin vaihtoehtoa tukevien ja vastustavien sosiaalisten 83

toimijoiden strategioista ja voimasuhteista. Toiseksi se riippuu aikojen kuluessa kehittyvist yhteiskuntastruktuuriin liittyvist olosuhteista, jotka vaikuttavat strategioiden menestymisen mahdollisuuksiin. Paitsi ett aikojen kuluessa ihmisten toiminnan eitarkoitetut sivuvaikutukset kasautuvat kumuloituen, mik vaikuttaa vaihtoehdon saavutettavuuteen, niin mys tietoisesti kytntn pantujen strategioiden lopputulokset muuttavat sosiaalisten toimijoiden toiminnan olosuhteita. Vaihtoehdon saavutettavuus riippuu siten siit, kuinka pitklle koherentteja strategioita voidaan muotoilla, jotka voivat auttaa luomaan olosuhteita vaihtoehtojen toteuttamiselle tulevaisuudessa ja joilla on potentiaalia mobilisoida tarvittavat sosiaaliset voimat tukemaan vaihtoehtoa kun sopivat olosuhteet ilmaantuvat. (Wright 2006, 99.)

Emansipatorisen yhteiskuntatieteen kolmas ja samalla trkein tehtv on kehitt teoria transformaatiosta. Voimme Wrightin mukaan ajatella emansipatorisen yhteiskuntatieteen pyrkimyksen matkustaa nykyisyydest mahdolliseen tulevaisuuteen. Yhteiskuntakritiikki kertoo meille miksi haluamme jtt asuttamamme maailman ja teoria vaihtoehdoista kertoo meille minne haluamme menn. Teoria transformaatiosta puolestaan kertoo sen, kuinka toivottuun pmrn pstn nykytilanteesta. Thn liittyy joukko toisiinsa kietoutuvia ongelmia ja niiden ratkaisuun thtvi teorioita. Sosiaalisen uusintamisen (valtarakenteiden ja etuoikeuksien yllpitmisen) teoria sek ristiriitojen, systeemisten rajoituksien ja aukkojen teoria voivat avata tilaa sosiaalisen transformaation strategioille. Teoria systeemin dynamiikan muutoksista kertoo meille puolestaan niden strategioiden toteuttamisen muuttuvista konteksteista. Vain niden teorioiden pohjalta voidaan kehitt uskottavaa teoriaa transformatiivisista strategioista. (Wright 2006, 99-100.)

Yhteiskuntakriittiseen ajatteluun suhteuttaen blochilainen abstrakti utopia nyttisikin asettuvan Wrightin muotoileman yhteiskuntakritiikin abstraktiksi viitepisteeksi. Utooppinen ajattelu onkin rimmisen kyh pitytyessn vain tss. Pelkk todellisuuden abstrakti kieltminen ei yksinn ole kiinnostavaa, vaan yhdistettyn konkreetteihin ehdotuksiin saa abstrakti utopia pontta. Sellainen kritiikki, joka asettaa utopian pelkstn vallitsevan negaationa, jtt parhaimmillaankin todellisuuden sellaiseksi kuin se jo on ei muuta sit. Ollakseen uskottavaa on kritiikin mys pystyttv 84

tarjoamaan positiivinen vaihtoehto vallitsevalle todellisuudelle. Asetelma ptee mys toisin pin. Konkreetti utopia ei voi olla kovin kiinnostava yksinn. Tai ainakin on rimmisen vaikea hahmottaa utopia, jota ei motivoi mikn. Abstrakti utopia on mielestni ksitettv paitsi kritiikin viitepisteeksi, niin mys poliittisen toiminnan affektuaaliseksi motivaattoriksi. Abstrakti utopia tulee mielestni ksitt mys affektiiviseksi utukuvaksi; projektioksi, jonka introjisoiminen tuottaa uudenlaista subjektiviteettia ja uudenlaista valmiutta osallistua poliittiseen toimintaan (vrt. Deleuze 2005) 13. Yhteiskuntakritiikki esitt arvoina ilmaistun motivaation, konkreetin pmrn sek vlineet, joilla pstn kohti vaihtoehtoista maailmaa.

Todellisten utopioiden tai, kuten Bloch saattaisi sanoa, konkreettisten utopioiden toteuttaminen vaatii siis ensinnkin vallitsevaa jrjestelm koskevan kritiikin. Tmn kritiikki kohdistuu nykyisiss oloissa tietenkin kapitalismiin. Wright (2010a, 76-78) esitt kuusi (6) keskeisint kapitalismiin kohdistuvaa kriittist teesi:

(1) Kapitalistiset luokkasuhteet yllpitvt inhimillist krsimyst, joka voitaisiin poistaa. Vaikka kapitalismi tuottaakin taloudellista kasvua, tuottaa se mys yhtlailla krsimyst, kyhyytt ja puutetta. Kaikkein pahimpana kapitalismin ongelmana voidaan pit kuitenkin sit, ett se rakenteellisesti est niden ongelmien poistamista. Kapitalismin puitteissa olisi kyll mahdollista jakaa talouskasvun hedelmi tasaisemmin, mutta tllainen periaate ei kapitalismiin sisisesti kuulu. Kapitalismin logiikka tht pelkkn poman kasvattamiseen, eik redistribuution periaate kuulu thn logiikkaan.

(2) Kapitalismi est inhimillisten potentiaalien toteuttamisen universalisointia. Kapitalismi ei tuota ainoastaan kurjuutta ja kyhyytt vaan se mys est inhimillisten potentiaalien
13

toteutumista

asettaessaan

ihmiset

eptasa-arvoiseen

asemaan

ja

noudattaessaan winner take it all -periaatetta. Wright (2010a, 76) kirjoittaa:

Ernlaisena abstraktin utopian muotona voidaan pit Alain Badioun (2010) muotoilemaa kommunismin ideaa, kommunistista hypoteesia. Vaikka yritykset reaalisesti todentaa tm idea eponnistuivatkin, on kapitalismin kriisiytyminen tuottanut vlttmttmyyden nostaa kommunismin idea jlleen esille. Meidn on Badioun mukaan vlttmtt lydettv idea uudesta, vaihtoehtoisesta yhteiskunnasta. Badioulle tm on kommunismin idea. On tutkittava tarkasti aiempien kommunismien eponnistumisen syyt, on kartoitettava mahdollisten eponnistumisten avaruus (Badiou 2010, 40). Poliittisen subjektin syntyminen vaatii toimijan uskoa idean totuuteen ja tahtoa toteuttaa se (Badiou 2010, 234).

85

Typanokseen ja 'ansioon' nhden tyntuote jakautuu tllaisessa tilanteessa tavalla, joka on suhteettoman eptasa-arvoinen. Tuottavuuden ja vaurauden korkea taso kapitalismissa avaa mahdollisuuden inhimillisten potentiaalien saavuttamisen universalisoinnille, mutta kapitalismi itse aiheuttaa mys potentiaalien toteutumista estv eptasa-arvoa.

(3) Kapitalismi yllpit yksiln vapauden ja autonomian puutteita, jotka voitaisiin poistaa. Kapitalismia puolustetaan yleens yksilllisen vapauden ja autonomian pohjalta. Vitetn, ett juuri kapitalismissa yksilll on vapaus valita ja toimia juuri kuten itse parhaaksi nkee. Thn vitteeseen liittyy kuitenkin Wrightin (2010a, 77) mukaan kaksi ongelmaa. Ensimminen ongelma koskee sit tosiseikkaa, ett kapitalismi perustuu palkkatysuhteelle, joka on kaikesta nennisest oikeudenmukaisesta palkasta huolimatta alistus- ja riistosuhde. Yksilll on vain nenninen ja muodollinen vapaus kieltyty ottamasta tit vastaan. Kytnnss valtio ja yritykset kuitenkin pakottavat yksiln palkkatihin. Toinen ongelma koskee sit, ett vaurauden eptasainen jakautuminen antaa toisille yksilille kytnnss huomattavasti enemmn autonomiaa ja vapautta kuin toisille. Voitaisiin list, ett tm ei missn nimess ole yksiln omaa ansiota vaan kapitalistisen jrjestelmn rakenteellinen piirre.

(4) Kapitalismi rikkoo sosiaalisen oikeudenmukaisuuden liberaaleja ja egalitaristisia periaatteita. Vaurauden kasautuminen tuottaa yksille pysyvn ja epoikeudenmukaisen etulyntiaseman toisiin nhden. Erityisesti lasten osalta tm rikkoo tasa-arvoisuuden periaatetta. Kapitalismin tuottama eriarvoisuus on sukupolvilta toisille siirtyv. Kapitalismissa yrityksill on mys taipumus ulkoistaa kulunsa kolmansien osapuolien maksettavaksi. Wrightin (2010a, 77) mukaan negatiiviset ulkoisvaikutukset eivt ole ensisijaisesti tehokkuusongelma (vaikka toki ne ovat mys tt), vaan ennen muuta ne ovat oikeudenmukaisuusongelma. Niiden epoikeudenmukaisuus ilmenee varsin selvsti, kun niit katsotaan sukupolvien jatkumon nkkulmasta: tmnpivisen tuotannon sosiaalinen malli aiheuttaa hallitsemattomia kustannuksia tuleville sukupolville. Tm ongelma on luonnollisesti lsn kaikissa tuotannon organisoinnin sosiaalisissa malleissa sikli, kuin tulevat sukupolvet eivt voi osallistua pitkn vaikuttavien ptsten tekemiseen (Wright 2010a, 77). Kapitalismille on tyypillist poman mahdollisimman 86

nopea kierto, eik tm lainkaan auta yksittist kapitalistia pitkn aikavlin oikeudenmukaisuuden huomioimisessa.

(5) Kapitalismi alipanostaa yhteiseen hyvn. Kapitalismi mritelmllisesti alipanostaa yhteiseen hyvn, eik se kykene tuottamaan kyllin tehokkaasti julkista omaisuutta. Puutteellinen yhteisen hyvn tuotanto puolestaan merkitsee tehokkuuden laskua.

(6) Kapitalismi kaventaa demokratiaa. Tuotantovlineiden yksityisomistus merkitsee sit, ett suuri osa ihmisten arkiseen elmn vaikuttavista taloudellisista ptksist on demokraattisen kasautuminen vaikuttamisen sotii ulkopuolella. Vaurauden vastaan. ja taloudellisen on vallan demokraattisia periaatteita Rikkailla suhteeton

etulyntiasema heidn pyrkiess vaikuttamaan mediaan, lainsdntn ja poliitikkoihin. Lisksi demokraattisten elinten kyvyttmyys kontrolloida poman liikkeit kaventaa demokratian kyky ptt kollektiivisesti yhteisten resurssien kytst, erityisesti sosiaalisen lisarvon kytst (Wright 2010a, 78).

Nm kuusi teesi kertovat meille Wrightin (2010a, 78) mielest sen, mik kapitalismissa on vialla normatiivisesta, demokraattisesta ja egalitaarisesta nkkulmasta katsottuna. Hn korostaa, ett mikli nm vitteet voitaisiin osoittaa virheellisiksi, ja ett mikli voitaisiin todistaa stelemttmn kapitalismin kyky poistaa nm haitat ajan kanssa, voitaisiin sosialistisesta kapitalismikritiikist luopua. Tm ei kuitenkaan hnest vaikuta uskottavalta. Kapitalismin dynamiikkaa koskevan nykytietomme valossa sosialistinen kapitalismikritiikki on tarpeellista. Kysymys kuuluukin, kuinka sosialismiin tulisi suuntautua? Mitk ovat periaatteet harkitulle, institutionaaliselle muutokselle kohti edistyksellist, tasa-arvoista ja demokraattista vaihtoehtoa (Wright 2010a, 78)? Sosialismi ei voi olla vain normatiivisten ideaalien esittmist. Tllin kyseess olisi pelkk abstrakti utopia - tai ideologia, kuten Mannheim sanoisi. Ideaali tulee muotoilla, mutta se ei viel riit. On asetettava konkreettisia lhitulevaisuuden pmri. On asettava konkreetti, todellinen utopia, jonka visiointi perustuu ksillolevaan tieteelliseen tietoon kapitalismin dynamiikasta ja keskeisist tendensseist. Wrightille sosialismi on aito vaihtoehto kapitalismille, ja erityisesti perustuloa Wright pyrkii hahmottamaan 87

sosialistisena projektina. Perustulo on projekti joka nyttisi Wrightille lhiennakoivan sosialistista yhteiskuntaa.

Ksite sosialismi ei kuitenkaan ole aivan ongelmaton. Mikli haluamme suunnistaa kapitalismista kohti sosialistista yhteiskuntaa, tarvitsemme mritelmn sille, mit sosialismi oikeastaan on. Tt Wright (2010b, 72) pyrkii hahmottamaan sosialismiin liittyvll sanalla sosiaalinen. Mit sosiaalinen oikeastaan merkitsee? Tm sosiologisen teorian keskeisin kysymys on olennainen mys sosialistiselle, emansipatoriselle yhteiskuntateorialle. Mrittelemll sosiaalisen Wright kykenee muotoilemaan abstrakteja ideaalityyppej taloudellisen vallan organisoimiseksi. Nm ideaalityypit ovat kapitalismi, etatismi ja sosialismi. Niden kolmen ideaalityypin vlisten kontrastien avulla Wright pyrkiikin tsmentmn suunnistuksellisia periaatteita sosialistiselle kompassille. Sosiaalinen tulee ottaa vakavissaan sosialismista puhuttaessa. Sek sosialidemokratia ett sosialismi sisltvt sanan sosiaalinen, mutta yleens sit ei ole kovinkaan tarkasti mritelty. Termi nyttisi viittaavan yhteiskunnan laajaan hyvinvointiin vastakohtana erityisten eliittien kapeisiin etupyrintihin. Toisinaan, erityisesti radikaaleimmissa sosialismin versioissa, sosialismilla on viitattu sosiaaliseen omistukseen vastakohtana yksityisomistukselle, mutta kytnnss tm on tarkoittanut lhinn valtio-omistusta, jolloin termi sosiaalinen on menettnyt kaiken analyyttisen voimansa poliittisen ohjelman kehittmisess. Sosiaalinen sosialismissa ei merkitse etatismia, vaan sill on oma erityismerkityksens, joka sitoo yhteen kokonaisen klusterin periaatteita ja visioita, jotka auttavat erottamaan sosialismin sek etatismista ett kapitalismista. (Wright 2010b, 72.)

Useimmat keskustelut sosialismista rakentavat Wrightin mukaan ksitteen binaariseen vastakohtaisuuteen suhteessa kapitalismiin. Standardistrategia onkin aloittaa keskustelu hahmottamalla erilaisia tapoja organisoida tuotanto ja mritell kapitalismi tietynlaiseksi tuotantotavaksi tai ekonomiseksi struktuuriksi, sellaiseksi talousstruktuuriksi, jossa tuotantovlineet ovat yksityisomistuksessa eivtk tyliset omista oman tyns vlineit, jolloin heidn on pakko myyd tyvoimaansa tymarkkinoilla elttkseen itsens, ja jossa tuotanto on orientoitunut voiton maksimointiin markkinoiden vlityksell. Sosialismi 88

mritelln

tllaisten

olosuhteiden

negaatioksi.

Koska

kapitalismi

mritelln

tuotantovlineiden yksityisomistukseksi, mritelln sosialismi jonkinlaiseksi julkiseksi omistukseksi tyypillisesti valtiolliseksi omistukseksi. Sosialismi kuitenkin mrittyy etatismista ja kapitalismista erilliseksi tavaksi jrjest talousstruktuuri. Nm kaikki ovat erilaisia tapoja jrjest valtasuhteita taloudellisten resurssien jakamisen, kontrolloinnin ja kytn kautta. Tmn selkiyttmiseksi Wrightin on tsmennettv kahta keskeist ksitett: valtaa ja omistusta. (Wright 2010b, 72-73.)

Vaikka vallan ksite on yhteiskuntateorian trkeimpi ja vaikeimpia ksitteit, haluaa Wright korostaa yksinkertaista ideaa vallasta toimijoiden kykyn saavuttaa asioita maailmassa, luoda vaikutuksia todellisuudessa. Tll mritelmll on sek instrumentaaliset ett strukturaaliset ulottuvuutensa. Instrumentaalinen se on sikli ett se keskittyy ihmisten kykyihin saavuttaa haluamiaan asioita maailmassa, strukturaalista se on sikli ett niden kykyjen vaikuttavuus on riippuvainen niist sosiaalisista rakenteista, joiden puitteissa ihmiset toimivat. Esimerkiksi kapitalistien valta on riippuvainen sek heidn varallisuudestaan ett niist sosiaalisista rakenteista joiden puitteissa he varallisuuttaan eri tavoin sijoittavat. Tehtaan omistaminen valtalhde ainoastaan niin kauan kuin tyvoima on erotettu toimeentulon keinoista ja sen tytyy luottaa tymarkkinoihin ansaitakseen elantonsa, ja niin kauan kuin on olemassa valtiollisia instituutioita jotka valvovat ja suojelevat omistusoikeuksia. Talousresurssin yksinkertainen omistaminen tulee valtalhteeksi vain tietyiss sosiaalisissa olosuhteissa. Tll tavoin ymmrrettyn vallan ei tarvitse olla nollasummapeli. Joidenkin henkiliden tai ryhmien kyvyn saavuttaa asioita ei tarvitse vlttmtt laskea toisten vastaavaa kyky. Tllainen valtaksitys ei myskn implikoi dominaatiota siin merkityksess ett toimija kykenisi kontrolloimaan toisten toimijoiden tekoja heidn vastalauseistaan huolimatta. Hyvin organisoitu, sujuvasti yhteistyss toimiva ryhm omaa paljon enemmn valtaa tuottaa todellisuudessa muutoksia kuin fragmentoitunut, organisoimaton ryhm. Yhteistyss yhden toimijan valta ei vhenn toisen valtaa, vaan pikemminkin pinvastoin: ryhmn kokonaisvalta jopa ylitt yksittisten toimijoiden vallan. Kuitenkin, Wright huomauttaa, sosiaalisissa suhteissa ja intressikonflikteissa vaikuttava valta sislt monissa sosiaalisissa konteksteissa mys dominaatiota. (Wright 2010b, 73-74.)

89

Kun valta mritelln tll tavalla, voidaan kolme vallan muotoa eritell sen sosiaalisen perustan kautta, josta ksin valta tuottaa vaikutuksia todellisuuteen. Ensimminen vallan muoto koskee taloudellista valtaa, joka perustuu taloudellisten resurssien kontrollointiin, toinen muoto koskee valtiollista valtaa, joka perustuu sntjen muodostamisen ja sntjen kytntnpanon kontrollointiin tietyll alueella. Kolmas vallan muoto puolestaan koskee sit, mit Wright kutsuu sosiaaliseksi vallaksi. Se perustuu kykyyn mobilisoida ihmisi erilaisiin vapaaehtoisiin kollektiivisiin toimiin. Sloganistisesti voidaan sanoa olevan kolme tapaa, jolla ihmiset saadaan tekemn haluttuja asioita. Ihmisi voidaan lahjoa, heit voidaan pakottaa ja heidt voidaan vakuuttaa. Nm vastaavat kolmea yll eritelty vallan muotoa. Lahjonta liittyy taloudelliseen valtaan, pakottaminen valtiolliseen valtaan ja vakuuttaminen sosiaaliseen valtaan. Eritellyt vallan muodot ovat mys likeisesti kiinnittynein siihen, kuinka Wright erottelee kapitalismin, etatismin ja sosialismin toisistaan. (Wright 2010b, 74.)

Vallan lisksi mys omistuksen ksite on trke teema sosialismia mriteltess. Omistus on Wrightin mukaan moniulotteinen idea, johon liittyy useita valvottuja oikeuksia esineisiin. Omistus muuntelee kolmen ulottuvuuden mukaisesti. Ensimminen ulottuvuus muodostuu tarkasteltaessa omistusta omistuksen agenttien, omistusoikeuksien haltijoiden, nkkulmasta. Omistuksen sosiaalisen agentin ei tarvitse olla yksil, vaan se voi olla mys perhe, organisaatio, valtio tai ehk jopa sellainen abstraktimpi entiteetti kuin yhteiskunta tai jopa ihmiskunta. Toinen ulottuvuus omistukseen saadaan kun tarkastellaan omistuksen objekteja. Tllin joudumme kysymn, millaisia asioita voidaan ja ei voida omistaa. Aiemmin esimerkiksi Yhdysvalloissa ihminen pystyi omistamaan toisen ihmisen orjanaan, mutta nykyisin tm ei ole mahdollista. Joitakin asioita voivat omistaa tietynlaiset agentit, mutta toisenlaiset eivt. Esimerkiksi joissakin talouksissa maa on kaiken kansan omistuksessa, mutta toisaalla maata voivat omistaa vain yksilt. Kolmas ja viimeinen nkkulma omistukseen saadaan kun keskustelemme omistusoikeuksista. Millaisia oikeuksia omistukseen liittyy? Esimerkiksi oikeus tuhota, oikeus myyd tai lahjoittaa, oikeus antaa toisten ihmisten kytt omistettua objektia ja oikeus saada siit tuloja kuuluvat omistusoikeuksien piiriin. (Wright 2010b, 74.)

90

Omistuksen ongelmallisuus on erityisen kompleksista koska erilaiset omistusoikeudet voidaan jakaa eri agenteille eri tavoin erilaisiin omistettaviin objekteihin nhden. Wright kytt esimerkkin kapitalistista tuotantovlineiden yksityisomistusta. Tuotantovlineet ovat erityinen omistuksen objekti. Se, ett ne ovat yksityisomistuksessa, merkitsee, ett valtion ulkopuolisilla yksilill ja organisaatioilla (kuten yrityksill ja ei-kaupallisilla organisaatioilla) on oikeus tehd erilaisia ptksi tuotantovlineist ilman valtion tai muiden ei-omistajien vliintuloa. Kytnnss tuotantovlineiden aktuaalinen omistajuus kuitenkin kaikissa kapitalistisissa talouksissa on huomattavasti kompleksisempaa koska efektiivist valtaa koneiden, rakennusten, maan, raakamateriaalien, yms. suhteen on siirretty yksittisilt omistajilta valtiolle. Yritysten omistajien tuotantovlineisiin kohdistuvaa valtaa on rajoitettu valtion taholta esimerkiksi terveysja turvallisuussnnsten osalta. Omistajat eivt voi vapaasti tehd sopimusta tylisen kanssa ottamatta huomioon nit snnksi, eivtk he siten ole tuotantovlineiden tysivaltaisia omistajia. Jotkin omistettavan objektin kyttoikeudet on siirretty valtiolle. Kapitalisteilla ei ole edes tytt oikeutta omistamiensa tuotantovlineiden tuottamaan nettotuottoon (voittoon), koska valtio on asettanut erilaisia veroja suhteessa siihen. Tuotantovlineiden kytst kumpuava tuotto onkin jaettu julkisen entiteetin, valtion, ja yksittisten omistajien vlill. (Wright 2010b, 74-75.)

Wrightin mukaan ei ole kuitenkaan helppoa aina sanoa, kuka varsinaisesti omistaa tuotantovlineet. Erilaisia oikeuksia jaetaan eri toimijoille. Tt implikoi usein tehty erottelu omistajuuden ja kontrollin vlill. Suuret kapitalistiset yritykset ovat osakkeidenhaltijoiden omistuksessa, mutta yrityksen varsinainen kontrolli on toimitusjohtajien ksiss. Toisaalta omistajat osallistuvat johtajien valintaan ja virallisesti johtajat ovatkin vain todellisten omistajien edustajia. Kytnnss omistajien voi kuitenkin olla vaikeata valvoa ja kontrolloida johtajien toimia. Tm asetta potentiaalisesti vakavan ongelman omistajille, koska bisnesstrategiat, jotka ovat johtajien intressien keskiss, eivt vlttmtt ole yhtenevt omistajien nkemysten kanssa. Ei ole itsestn selv ett tuotantovlineiden muodollisilla omistajilla olisi aina efektiivist valtaa itse tuotantoon. (Wright 2010b, 75.)

91

Omistuksen ongelman ratkaiseminen auttaa meit ymmrtmn erilaisten taloudellisten jrjestelmien toimintaa. Ongelman ratkaisemisen avaimena on omaisuuden siirtoon (eli yksityisomistuksen tapauksessa omaisuuden myymiseen tai lahjoittamiseen) sek sen tuottaman lisarvon kyttn liittyvt oikeudet. Jopa kaikkein sdellyimmiss kapitalistisissa talouksissa yksityiset omistajat silyttvt oikeutensa myyd ja ostaa omaisuutta, joiden nettotuottoon heill on tydet oikeudet. Tm on omistajuuden olennaisin ulottuvuus, koska se mritt sosiaalisen lisarvon jakautumisen vaihtoehtoisiin investointimuotoihin ja siten taloudellisen muutoksen suunnat. Wright mritteleekin omistajuuden tarkoituksella hyvin ahtaasti: se on lhinn oikeutta siirt omaisuutta sek oikeutta omaisuuden tuottamaan lisarvoon. Vallan ja kontrollin ksitteill hn puolestaan pyrkii kuvaamaan niit efektiivisi kykyj, joilla voidaan suunnata tuotantovlineiden kytt. Niden ksitemritelmien pohjalta Wright erottelee kapitalismin, etatismin ja sosialismin toisistaan. (Wright 2010b, 75-76.)

Tuotantovlineiden

yksityisomistuksen

ja

valtio-omistuksen

ideat

ovat

selvi:

yksityisomistus merkitsee yksiliden ja yksilist koostuvien ryhmien laillista oikeutta ostaa ja myyd tuottavaa omaisuutta, valtio-omistus puolestaan merkitsee sit, ett valtio pidtt oikeudet tuotantovlineiden kyttn sek niiden tuottamaan nettotuloon. Mutta mit sosiaalinen omistus voisi merkit? Tm on hyvin epselv kysymys, vaikka se on hyvin trke sosialismista teoretisoitaessa. Wrightille sosiaalinen omistus merkitsee tuotantovlineiden ja niiden tuottaman tulon yhteist (common) omistusta yhteiskunnan sisll. Jokaisella on tllin kollektiivinen oikeus tuotantovlineiden nettotuottoon sek kollektiivinen oikeus ptt omaisuuden kohtalosta. Tmn ei tarvitse tarkoittaa sit, ett nettotulo on yksinkertaisesti tasaisesti jaettu kaikkien kesken, vaikka tm voikin olla yksi yhteisen omistuksen ilmentym. Yhteinen omistus merkitsee Wrightille sit, ett ihmisill on kollektiivinen oikeus ptt siit, mit tarkoitusta varten tuotantovlineet toimivat, sek siit, kuinka tuotantovlineiden tuottama sosiaalinen lisarvo jakautuu. Tss yhteydess on hyv huomauttaa, ettei Wright tarkoita yhteiskunnalla kansallisvaltiota tai maata, vaan pikemminkin hn viittaa termill mihin tahansa sellaiseen sosiaaliseen yksikkn, jossa ihmiset harjoittavat tuotantovlineit kyttv taloudellista toimintaa

92

keskinisess riippuvuudessa. Esimerkiksi Israelissa kibbutzim voisi toimia esimerkkin sosiaalisesta omistuksesta: kaikki tuotantovlineet kibbutzimissa oli omistettu yhteisn kaikkien jsenten kesken yhteisesti ja niiden tuottamaa sosiaalista lisarvoa kontrolloitiin kollektiivisesti. Mys osuuskuntia voidaan pit esimerkkin sosiaalisesta omistuksesta. Wrightin mukaan sosiaalista omistusta ei tarvitse tarkastella puhtaana ja abstraktina mallina, vaan se voi esiinty yksityisomistuksen ja valtio-omistuksen kanssa saman talousrakenteen puitteissa rinnakkain. Sosiaalisen omistuksen teoretisointia helpottaakseen Wright erittelee sosiaalisen omistuksen syvyyden, alan ja kattavuuden. Sosiaalisen omistuksen syvyys viittaa siihen, kuinka pitklti tietyt tuotantovlineet ovat menestyksellisesti sosiaalisen kontrollin alaisuudessa. Sosiaalisen omistuksen ala tss yhteydess puolestaan viittaa sellaisten taloudellisten toimintojen valikoimaan, joita luonnehtii sosiaalinen omistus. Kattavuudella Wright viittaa puolestaan niihin ihmisiin joita sosiaalinen omistus koskee. Tm voidaan rajoittaa varsin ahtaasti tuotantovlineiden kyttjiin tai laajemmin niihin ihmisiin, joiden elmn tuotantovlineiden kytt tavalla tai toisella vaikuttaa. (Wright 2010b, 76.)

Kun yhteiskuntateoreettisessa ajattelussa erotetaan kolme yhteiskunnallisen vallan ja vuorovaikutuksen aluetta (valtio, talous ja kansalaisyhteiskunta), joudutaan Wrightin mukaan helposti ksitteellisiin ongelmiin. Tytyyk esimerkiksi talouden piiriin lukeuttaa kaikki sellaiset aktiviteetit, joissa hydykkeit ja palveluja tuotetaan, vai ainoastaan ne, jotka ovat vlittyneet markkinoiden kautta? Tulisiko ruoan valmistaminen kotona lukeuttaa talouden piiriin? Ent lastenkasvatus? Wright ehdottaa, ett meidn tulisi erottaa taloudellinen aktiviteetti Taloudesta. Taloudellinen aktiviteetti voi tapahtua mink tahansa sosiaalisen elmn alueella, mutta Talous isolla T:ll viittaa erikoistuneeseen toiminnan areenaan, jossa taloudelliset aktiviteetit ovat dominoivia. Talouden alueen selventminen vaatii kaikkien yhteiskunnallisen vuorovaikutuksen kenttien mrittely. (Wright 2010b, 77-78.)

Nm mritelmt Wright (2010b, 78-79) muotoilee seuraavasti:

(1) Valtio on joukko enemmn tai vhemmn koherentisti organisoituja instituutioita, jotka 93

asettavat sitovia sntj ja rajoituksia tietyll maantieteellisell alueella. Vaikka Max Weberin (2009) kuuluisan mritelmn mukaan valtio oli organisaatio, joka onnistuneesti monopolisoi vkivallan legitiimin kytn tietyll alueella, suosii Wright kuitenkin Michael Mannin vaihtoehtoista nkemyst valtiosta organisaationa, jonka asettaa hallinnollisesti sitovia sntj tietyll alueella. Vkivallan legitimiteetti ei ole kaikkein olennaisin tapa saavuttaa asetettuja pmri, vaikka se trke toki onkin. Valtiollinen valta voidaankin mritell efektiiviseksi kyvyksi asettaa sntj ja sdell sosiaalisia suhteita tietyll maantieteellisell alueella. Se on valtaa, joka on riippuvainen informaatio- ja kommunikaatioinfrastruktuureista, kansalaisten ideologisesta sitoutumisesta sntjen ja kskyjen noudattamiseen, hallinnollisten virkailijoiden kurin tasosta, kytnnllisest tehokkuudesta monopolista. ongelmien ratkaisemisessa sek pakkokeinojen legitiimin kytn

(2) Talous on sosiaalisen toiminnan sfri, jonka puitteissa ihmiset vuorovaikuttavat tuottaakseen ja jakaakseen hydykkeit ja palveluja. Kapitalismissa thn toimintaan liittyvt yksityisesti omistetut yritykset, joissa tuotanto ja jakaminen ovat markkinoiden kautta vlittyneit. Taloudellinen valta perustuu erityyppisille taloudellisesti relevanteille resursseille, joita sosiaaliset toimijat kontrolloivat ja siirtvt niden tuotantoon ja jakamiseen liittyvien interaktioiden puitteissa.

(3) Kansalaisyhteiskunta on Wrightin mukaan sosiaalisen vuorovaikutuksen alue, jossa ihmiset yhteenliittynein vapaaehtoisesti osallistuvat erilaisten pmrien tavoitteluun. Joillain nist yhteenliittymist on formaalit organisaatiot ja hyvin mritellyt jsenyydet ja pmrt. Klubit, poliittiset puolueet, ammattiyhdistykset sek esimerkiksi kirkot ovat tllaisia yhteenliittymi. Toiset yhteenliittymt puolestaan ovat organisatorisesti lyhempi, ja niit tuleekin tarkastella pikemminkin sosiaalisina verkostoina kuin jhmein organisaatioina. Yhteisn ideaa, joka merkitsee muutakin kuin pelkstn ihmisten yhteist sijaintia tietyss paikassa, voidaan tarkastella mys informaalina yhteenliittymn kansalaisyhteiskunnan sisll. Tllaisen yhteisn puitteissa valta voidaan ymmrt yhteenliittymllisen valtana tai sosiaalisena valtana. Valta kansalaisyhteiskunnassa riippuu kollektiivisen toiminnan kapasiteeteista muodostaa vapaaehtoisia yhteenliittymi. 94

Valtio, talous ja kansalaisyhteiskunta ovat siis sosiaalisen vuorovaikutuksen, yhteistyn ja konfliktin kolme aluetta. Kaikkiin niist mys liittyy erityiset valtalhteens. Toimijat talouden alueella saavat valtansa omistuksen ja taloudellisesti relevanttien resurssien kontrollista. Valtion alueella toimijoiden valta nyttytyy heidn kyvyssn kontrolloida sntjen muodostusta ja asettaa pakkoja tietyll maantieteellisell alueella. Kansalaisyhteiskunnan puitteissa toimijoiden valta puolestaan nkyy heidn kyvyssn mobilisoida ihmisi vapaaehtoiseen kollektiiviseen toimintaan. Niden mritelmien pohjalta Wright erottelee kapitalismin, etatismin ja sosialismin toisistaan. (Wright 2010b, 79.)

Yksi tapa ajatella aktuaalisia tai tulevia talousrakenteita on ajatella tapoja joilla talouteen, valtioon ja kansalaisyhteiskuntaan juurtunut valta muokkaa taloudellisten resurssien kytt kautta. ja jakautumista. on Kapitalismi, talousrakenne, etatismi jossa ja sosialismi eroavat ovat toisistaan yksityisess tuotantovlineiden omistusmuodon ja taloudelliseen toimintaan liittyvn valtatyypin Kapitalismi tuotantovlineet omistuksessa, ja jossa resurssit jakautuvat erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin taloudellisen vallankytn kautta. Investoinnit ja tuotannon kontrollointi ovat pomanhaltijoiden harjoittaman taloudellisen vallan tulosta. Etatismi on talousrakenne, jossa valtiovalta omistaa tuotantovlineet ja resurssien jakautuminen erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin toteutuu valtiollisen vallan kautta. Valtion virkamiehet kontrolloivat investointiprosessia ja tuotantoa jonkinlaisen valtiollisen hallintomekanismin kautta. Sosialismi merkitsee sellaista talousjrjestelm, jonka puitteissa tuotantovlineet ovat sosiaalisesti omistettuja ja resurssien jakautuminen ja kytt erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin syntyy sellaisen valtatyypin kautta, jota voimme kutsu sosiaaliseksi vallaksi. Sosiaalinen valta on valtaa, joka on juurtunut ihmisten kykyyn mobilisoida toisia ihmisi yhteistoiminnalliseen, vapaaehtoiseen kollektiiviseen toimintaan kansalaisyhteiskunnan alueella. Kansalaisyhteiskuntaa ei tule ksitt pelkkn seurallisuuden, aktiivisuuden ja kommunikaation, vaan mys reaalisen vallan alueena. (Wright 2010b, 79.)

Kun sosialismi ksitetn tll tavoin sosiaaliseen valtaan liittyneen, merkitsee 95

demokratian idea Wrightin mukaan erityist sosiaalisen ja valtiollisen vallan linkittymist. Ideaalisessa demokratiassa valtiovaltio on tydellisesti vastuussa sosiaaliselle vallalle. Sanoa, ett kansa hallitsee, ei tarkoita atomisoituneiden ja eristyneiden yksiliden valtaa, vaan pikemminkin kollektiivisesti (puolueisiin, yhteisihin, ammattiliittoihin, jne.) organisoituneiden ihmisten valtaa. Demokratia on Wrightille nin ollen syvsti sosialistinen periaate. Jos demokratia merkitsee valtiovallan alistamista sosiaaliselle vallalle, merkitsee termi sosialismi taloudellisen vallan alistamista sosiaaliselle vallalle. Kapitalismi eroaakin etatismista ja sosialismista siin, ett se on ainoa, jossa taloudellisperustainen valta on mrvss roolissa. Kapitalismissa, toisin kuin etatismissa ja sosialismissa, taloudellinen valta alistaa sek valtiollisen ett sosiaalisen vallan alaisuuteensa. (Wright 2010b, 79-80.)

Wrightin esittm sosialismin mritelm ei ole milln tavalla konventionaalinen. Se eroaa kahdella tapaa sosialismin standardimritelmist. Ensiksikin, useimmat mritelmt liittvt sosialismin likeisesti siihen, mit Wright kutsuu etatismiksi. Perinteiset sosialistiset liikkeet ja kommunistiset puolueet korostivat aina vahvan valtion roolia, mutta kontrastina nille, Wright perustaa oman mritelmns sosiaalisen ja valtiollisen vallan sek sosiaalisen omistuksen ja valtio-omistuksen erotteluille. Toinen standardiksitys sosialismista koskee sit, ett sosialismissa ei tunneta markkinoita laisinkaan. Erityisesti traditionaalisen marxismin piiriss sosialismia on pidetty taloudellisena organisaationa, johon ei milln tapaa kuulu markkinat. Sosialismi on rationaalisesti suunniteltua taloutta kapitalististen markkinoiden vastakohtana. Vaikka toisinaan onkin esiintynyt itsen markkinasosialisteiksi kutsuvia ajattelijoita, on sosialismi yleisesti ottaen ymmrretty ja samaistettu markkinoilla keskusjohtoiseen voisi olla (yleens valtiolliseen) merkityst suunnitelmatalouteen sosiaalisesti kuin ja markkinoihin. Wrightin oma ksitys sosialismista ei sulje pois sit mahdollisuutta ett substantiaalista omistettujen kontrolloitujen yritysten toimien koordinoinnissa. (Wright 2010b, 80.)

Sosialismin mritteleminen sellaiseksi talousstruktuuriksi jossa talouden kontrolli pohjautuu sosiaaliseen valtaan, jtt viel auki sen, millaiset sosiaaliset yhteenliittymt ovat keskeisi sosiaalisen voimaantumisen kannalta. Perinteiset sosialistit, jotka usein 96

ankkuroituvat marxilaiseen traditioon, ovat ymmrtneet tmn ongelman kokonaan luokkapohjaisesti keskittyen erityisesti tyvenluokan yhteenliittymien merkitykseen sosialismin saavuttamiseksi. Vaikka onkin Wrightin mukaan totta, ett tyvenluokkaisella organisaatiolla on keskeinen merkitys sosiaalisen voimaantumisen kannalta suhteessa talouteen, koska luokka on niin keskeisesti liittyneen tapoihin, joilla ihmiset ovat osallisia tuotantoprosessista, on mys todettava tyvenluokan voimaantumisen olevan liian ahdas sosiaalisen voimaantumisen kokonaisuuden kannalta. Sosiaalisen voimaantumisen idean kannalta on huomioitava mys sellaisia kollektiivisia toimijoita ja yhteenliittymi, joita ei voida mritell pelkstn heidn luokkapositionsa kannalta. Wrightin kannattama sosialismi ei siis ole ekvivalentti sen ajatuksen kanssa, ett tyvenluokka omistaisi tuotantovlineet kollektiivisten yhteenliittymiens kautta. Pikemminkin sosiaalinen voimaantuminen suhteessa talouteen on Wrightin mukaan ymmrrettv laaja-alaiseksi taloudelliseksi demokratiaksi. (Wright 2010b, 80-81.)

Ernst Blochin ksitteiden valossa tt Wrightin mritelm voidaan pit tll tasolla utopian kaukoennakointina. Sosialismia ei voida toteuttaa tss-ja-nyt, vaan matka utopiaan tarvitsee konkreettisia vlietappeja. Vaikka selke institutionaalista mallia sosialismille ei olisikaan, voidaan sosialismi nhd kompassina, jonka avulla suunnistamme konkreettisissa historiallisissa olosuhteissa kohti parempaa yhteiskuntaa. Kuten Wright (2010a, 75) kirjoittaa:

Uskon ett on yh mielekst puhua sosialistisesta haasteesta kapitalismille, vaikkei selv, tarkasti artikuloitua mallia sosialististen instituutioiden jrjestmisest olisikaan. Vaikka meilt puuttuisikin tarkka kuva mrnpst, voimme kuitenkin yritt tuoda julki joukon antikapitalistisia, sosialistisia periaatteita ja kytt niit tienviittoina, jotka johtavat poispin kapitalismista, kohti sosialistista suuntaa. Aivan kuin lhtisimme matkaan oppaanamme vain kompassi, mutta ilman karttaa: tiedmme kyll suunnan johon kuljemme, mutta emme koko reitti lhtpisteest mrnphn. Tss on tietenkin riskins: tiellemme voi osua rotkoja, joita emme voi ylitt tai ennalta-arvaamattomia esteit, jotka pakottavat meidt hakemaan uutta suuntaa.

97

Seuraavassa tarkastelenkin sosialistisen kompassin avulla perustuloa yhten konkreettisena vlietappina kohti sosialismia. Millaiseksi perustulo on ksitettv, jotta se parhaiten tukisi poliittisessa toiminnassa sosialistisia pmri?

4.2. Sosialismi ja perustulo

Wright (2010a, 79-80) esittelee kolme periaatetta, joiden avulla sosialismia kohti voidaan suunnistaa. Ensimminen koskee tyvoiman vahvistamista suhteessa pomaa. Tm on perinteisen sosialistisen ajattelun ppiirteit. Perinteisess marxismissa sosialismi ymmrretn tuotantomuodoksi, jossa tuotantovlineet ovat tyvenluokan hallussa. Tyvoiman valtaa tuotantovlineisiin vahvistava politiikka on nin ollen askel kohti sosialismia. Vaikka lakot ja muut tytaistelun muodot koskevatkin vain tyvenluokan vlittmi intressej, on niiss aina kyse mys sosialismin ennakoinnista. Kapitalismissa tyvoimaa vahvistavat sosiaaliset muutokset voidaan nhd siirtymn kohti sosialismia, vaikka tm ei vlittmsti uhkaakaan poman valtaa sinns (Wright 2010a, 79). Toinen sosialismia ennakoiva periaate koskee Wrightin mukaan tyvoiman tavaramuodon purkamista. Kapitalismille on tyypillist, ett tyttekevn luokan on vlttmtnt henkens pitimiksi myytv tyvoimaansa markkinoilla. Tyvoima tavaramuotoistuu, tylist kohdellaan kuin tavaraa vain yhten tuotantoprosessin mutterina. Palkkatyn ulkopuolella tapahtuvan toiminnan lisntyminen luo srj tyvoiman tavaraluonteeseen, mik merkitsee siirtym kohti sosialismia, jossa tuotannon pmrn on tytt tarpeita, eik tehostaa voitonmaksimointia. Kolmas sosialistinen haaste kapitalismille koskee kansalaisyhteiskunnan vallan vahvistamista. Kansalaisyhteiskunnan tasolla on kiinnitettv huomiota yhteiskunnallisen lisarvon kyttn sek taloudellisen toiminnan organisointiin. Tm teesi liittyy kiintesti Wrightin erotteluihin koskien sosialismia ja etatismia. Sosiaalisen vallan ksitteelle nojaava sosialismikonseptio sislt paitsi taloudellisen demokratian, niin mys sosiaalisen talouden ajatuksen. (Wright 2010a, 79-80.)

Sosiaalisen talouden idea sislt sellaisten perinteisesti verovaroin kustannettujen yleishydyllisten palvelujen, kuten lastenhoito, vanhustenhoito, terveydenhuolto ja

98

kirjastolaitos lisksi mys laajempaa taloudellista toimintaa. Mys osia materiaalisesta tuotannosta voidaan laskea sosiaalisen talouden piiriin. Wright (2010a, 81) haluaa kuitenkin painottaa, ett niden palvelujen tuottaminen sosiaalisen talouden kautta on yhteisllist, ei yksityist toimintaa: kyseess ei ole yritys palauttaa lasten- tai vanhustenhoito vapailta markkinoilta tai valtion hallinnasta takaisin perhepiiriin. Sosiaalinen talous tarkoittaa niden palvelujen julkisen organisoinnin hahmottumista pikemminkin kollektiivisten yhteenliittymien ymprille kuin valtion tai markkinoiden kautta. Sosialismi merkitsee tss merkityksessn kattaa paitsi laajoja sijoituskohteita koskevan demokraattisen ptksenteon, niin mys taloudellisten toimijoiden muodostamien vapaaehtoisten yhteenliittymien itseorganisoitumisen. Siirtym kohti sosialismia on otettu kun taloudellinen valta alkaa lipua sosiaalisen vallan alaisuuteen. (Wright 2010a, 80-81.)

Mikli hyvksymme nm kolme kapitalismille kohdistettu sosialistista haastetta (tyvoiman vallan vahvistaminen suhteessa pomaan, tyvoiman tavaramuodon purkaminen, sosiaalisen vallan vahvistaminen suhteessa taloudelliseen valtaan), voimme seuraavaksi kysy, mik voisi mahdollisesti tll hetkell parhaiten edesauttaa niden periaatteiden toteutumista? On luonnollisesti useita tapoja pyrki toteuttamaan nit pmri, eik niit tule pit toisiaan poissulkevina. Esimerkiksi lakkoilu ja muut tyven vlittmi intressej ilmaisevat tytaistelut ovat usein luonteeltaan sosialistisia, koska niiden tarkoituksena on vahvistaa tyvoimaa suhteessa pomaan. Kaikkein kiinnostavin poliittinen tavoite sosialismin kannalta on kuitenkin Wrightin mielest perustulo. Perustulo kykenee hnen nkemyksens mukaan yhdistmn kaikki kolme tss esitetty sosialistista periaatetta. Perustulon sosialistisuuden kannalta olennaista on sen suuruus. Perustulon tulee olla sen verran suuri, ett se mahdollistaa ihmisarvoisen elmn mys tymarkkinoiden ulkopuolella. Perustulon tulee olla riittvn korkea, jotta kapitalistisilta tymarkkinoilta vetytymisest tulee mieleks vaihtoehto (Wright 2010a, 81).

Perustulolla on vaikutusta luokkasuhteisiin kolmella tavalla. Ensiksi, perustulo antaa tyvoimalle neuvotteluvaltaa, koska se mahdollistaa tarjotusta tyst kieltytymisen. Jos 99

ty ei puitteiltaan, palkkaukseltaan tai etuuksiltaan miellyt, voi tylinen kieltyty kaupasta ja etsi parempaa tuotetta. Tllin vastuun tyn mielekkyydest siirtyy entist voimakkaammin tynantajan (tai tynostajan taholle). Toiseksi, edellisest seuraten, tyvoimalla on mys kollektiivisesti vahvempi asema yhteiskunnassa. Kolmanneksi, perustulo voidaan tulkita ernlaiseksi lakkokassaksi vailla varauksia ja loppuun kulumisen vaaraa (Wright 2010a, 82). Perustulolla olisi siis tll tavoin koko tyvenliikett vahvistava vaikutus. Vaikka ammattiyhdistysliikkeet ovat vastustaneet perustuloa sill perusteella, ett sen on nhty tukevan laiskottelijoita ahkerien tylisten kustannuksella. On mys peltty ett jos perustulo otetaan kyttn, tyntekijt eivt en tarvitsisi ammattiliittoja laisinkaan. Wrightin mielest tm pelko on kuitenkin perusteeton, sill perustulo tuo tytaisteluun merkittv liskapasiteettia, mik on huomattavasti suurempi etu kuin kollektiivisen organisoitumisasteen marginaalisesta vhenemisest koituva haitta. (Wright 2010a, 82.)

Mutta mit tarjottavaa perustulolla on varsinaisen sosialistisen (ymmrrettyn taloudellisen vallan alistamisena sosiaaliselle vallalle) talouden luomiselle? Wrightin mukaan perustulon avulla on mahdollistaa laajentaa sosiaalisen talouden aluetta huomattavasti. Sosiaalinen talous pyrkii tarvelhtiseen tuotantoon, toimesta. joka organisoidaan autonomisten ja itseohjautuvien yhteenliittymien Perustulo mahdollistaa erilaisten

vertaistuotantomuotojen ja osuuskuntien lisntymisen. Nin ty voidaan vapauttaa kapitalistisesta lis-arvontuotannosta kyttarvojen tuotantoon. Perustuloa voidaankin potentiaalisesti pit massiivisena yhteiskunnallisen lisarvon siirtona kapitalistiselta markkinasektorilta sosiaalisen talouden hyvksi, siirtymn poman kasautumisen logiikasta kohti kasautumisen tapaa, jota voidaan kutsua sosiaaliseksi: tm olisi yhteiskunnan tarvelhtisen taloudellisen toiminnan itseorganisoitumiskyvyn kasautumista (Wright 2010a, 83). Perustulo saattaisi kyll haitata esimerkiksi infrastruktuurien kehittmist ja yllpitoa jonkin verran (perustulo ei merkitse tulonsiirtoa ei-tyvoimapainotteisille talouden alueille), mutta vastapainoksi se tukisi poliittista, yhteisllist ja kulttuurista toimintaa ennen nkemttmll tavalla. Tm puolestaan voisi potentiaalisesti edesauttaa myhempi pyrkimyksi kohtia sosialismia. Perustulo on vain sosialismin lhiennakointia, ei viel sosialismia itsen.

100

5. PTNT

Olen tutkielmassani pyrkinyt tekemn utopioista poliittisen ajattelun ja toiminnan relevantteja. Kapitalismin kriisit ovat osoittaneet, ett meidn on vlttmtnt kyet kehittmn uudenlaisia visioita tulevaisuuden yhteiskunnasta. Kriisit pakottavat paitsi ajattelemaan vaihtoehtoja, ne mys antavat mahdollisuuden agitoida tiettyjen poliittisten ohjelmien puolesta. Tmn ovat huomanneet uusliberalistista politiikkaa tutkineet vasemmistolaiset (esim. Harvey 2008 & Klein 2007). Juuri kriisien keskell (jopa niit aiheuttamalla) saatiin lvitse monia knteentekevi muutoksia esimerkiksi Chiless ja ItEuroopassa. Kriisit ovat yhteiskunnallisen ja poliittisen knnksen paikkoja. Juuri thn apokalypsis suhteessa utopian ksitteeseen viittaa.

Kriisit voivat olla mys ideologisen hegemonian murtumisen tiloja. Tllin tulee mahdolliseksi esitt vallitsevasta, ongelmalliselta nyttvst yhteiskunnasta poikkeavia nkemyksi yhteiskunnan tulevaisuudesta. Juuri niss paikoissa on mahdollisuus esitt utopioita. Tss tutkielmassa tarkoituksena onkin ollut nostaa esille tiettyj vaihtoehtoisia institutionaalisia ratkaisuja, jotka nhdkseni voisivat olla kestvmmn, inhimillisemmn ja tasa-arvoisemman yhteiskunnan perusteita. En vit tss tyss keksineeni keinoja ratkaista kapitalismin sisisi (taloudelliset) ja ulkoisia (ekologiset) ongelmia. Tmn tyn intentiona on pikemminkin ollut muotoilla ksitteist, jolla kriisit voitaisiin narratiivisesti hahmottaa utopian muodostumisen paikkoina. Utopiat eivt ole pelkki abstrakteja pilvilinnoja vaan ennen muuta vaihtoehtojen ajattelemisen pakosta syntyvi pmrien hahmotelmia. Vitn, ett kriisiytyvn maailman keskell utopioita on yksinkertaisesti pakko ajatella.

Perustulo merkitsee ennen muuta tyn autonomian kasvamista. Se merkitsee ihmisten mahdollisuutta yh enemmn ptt omasta elmstn, oman elinvoimansa kytst. Tss mieless perustulo on yhdensuuntainen sen Engelsin mritelmn kanssa, jonka mukaan kommunismi on oppi tyvenluokan vapautumisen ehdoista. Perustulo on prekaarin tyn lakkoase, se on trke askel tyvenluokan kamppailuissa paremman 101

elmn puolesta (vrt. Korhonen, Peltokoski & Saukkonen 2009). Perustulo on sosialismin (ellei jopa kommunismin) lhiennakointia, joka kyseenalaistaa palkkatyn ja sit kautta koko kapitalismin. Tss mieless se pelkn reformaation lisksi lhentelee mys koko yhteiskuntajrjestelmn radikaalia uudelleenmuotoilua. Pelkn reformaation lisksi perustulolla on mys vallankumouksellista voimaa.

102

LHTEET:
Althusser, Louis (1984): Ideologiset valtiokoneistot. Suom. Leevi Lehto. Jyvskyl: Kansankulttuuri/Vastapaino. Aristoteles (1990): Metafysiikka. Suom. Tuija Jatakari, Kati Ntsaari & Petri Pohjanlehto. Helsinki: Gaudeamus.

Asmus, Valentin (1978): Platon. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Kansankulttuuri.

Augustinus (2003): Jumalan valtio. Osa I (kirjat 1-10). Suom. Heikki Koskenniemi. Helsinki: WSOY.

Autonomian toimitus (2010): Kutsumme autonomiaksi. Padovan autonomisen verkoston kirjoitus vuodelta 1990. Teoksessa Autonomia. Autonomian teoreettisia kirjoituksia. Helsinki: Tyven tuotantokomitea. 104-109.

Bacon, Francis (2002): Uusi Atlantis (New Atlantis: A Worke Unfinished written by the Right Honourable Francis Lord Verulam, Viscount Saint Alban, 1627). Suom. Topi Makkonen. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 95-137.

Badiou, Alain (2010): The Communist Hypothesis. Englanniksi kntneet: David Macey & Steve Corcoran. London: Verso. Bauman, Zygmunt (1976): Socialism: The Active Utopia. London: Allen & Unwin. Benjamin, Walter (2011): Hashiksesta. Suom. Markus Jskelinen. Turku: Savukeidas. Berlin, Isaiah (2001): Vapaus, ihmisyys ja historia. Valikoima esseit. Suom. Timo 103

Soukola. Helsinki: Gaudeamus. Bey, Hakim (2009): TAZ. Suom. Mikael Brygger. Turku: Savukeidas. Bloch, Ernst (1985a): Ennakoitu todellisuus mit on utooppinen ajattelu ja mit se saa aikaan. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyn Liitto. 22-33. Bloch, Ernst (1985b): Paremman maailman maalareita. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyn Liitto. 34-40. Bloch, Ernst (1986): The Principle of Hope. Volume One. Englanniksi kntneet: Neville Plaice, Stephen Plaice & Paul Knight. Cambridge: The MIT Press. Byhovski, Bernard (1980): Ludwig Feuerach. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Kansankulttuuri. Campanella, Tommaso: Aurinkokaupunki. Suom. Pia Mnttri. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 25-71.

Dayton, Tim (1997): The Mystery of Pre-History: Ernst Bloch and Crime Fiction. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 186-201. Debord, Guy (2005): Spektaakkelin yhteiskunta. Suom. Tommi Uschanov. Helsinki: Summa. Deleuze, Gilles (2005): Mit on luomisteko?. Suom. Anna Helle, Vappu Helmisaari, Janne Porttikivi ja Jussi Vhmki. Teoksessa Gilles Deleuze & Flix Guattari, Haastatteluja: Gilles Deleuzen ja Flix Guattarin haastatteluja ja kirjoituksia. Toim. Anna Helle, Vappu Helmisaari ja Jussi Vhmki. Helsinki: Tutkijaliitto. 60-72. 104

Deleuze, Gilles & Flix Guattari (1993): Mit filosofia on? Suom. Leevi Lehto. Helsinki: Gaudeamus.

Deleuze, Gilles & Flix Guattari (2007): Anti-Oidipus. Kapitalismi ja skitsofrenia. Suom. Tapani Kilpelinen. Helsinki: Tutkijaliitto.

Deleuze, Gilles & Toni Negri (2005): Kontrolli ja muutos. Suom. Anna Helle. Julkaisussa Verkkolehti Megafoni [online]. [Viitattu: 6.5.2012]. Saatavilla www-muodossa: <URL: http://megafoni.kulma.net/index.php?art=275>.

Dennett, Daniel C. (1997). Miten mieli toimii. Suom. Leena Nivala. Porvoo: WSOY.

Donskis, Leonidas (1999): The End of Ideology and Utopia? Moral Imagination and Cultural Criticism in the Twentieth Century: Introduction. Helsinki: Helsingin yliopisto. Dunderfelt, Tony & Martti Mkisalo (1999): Apokalypsis. Maailmanlopun pelot ja uuden maailman unelmat. Sderkulla: Dialogia.

Engels, Friedrich (1970): Kommunismin periaatteet. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 70-84. Engels, Friedrich (1971): Anti-Dhring. Herra Eugen Dhring tieteen mullistajana. Helsinki: Kansankulttuuri. Engels, Friedrich (1973): Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 84-136. Feuerbach, Ludwig (1972): The Essence of Christianity [online]. Englanniksi kntnyt: George 105 Eliot. [Viitattu: 6.5.2012]. Saatavilla www-muodossa: <URL:

http://marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm>. Feuerbach, Ludwig (1980): Uskonnon olemuksesta. Suom. Vesa Oittinen. Helsinki: Otava. Feuerbach, Ludwig (1989): Tulevaisuuden filosofian periaatteita. Suom. Timo Laine. Teoksessa Feuerbach. Scheler. Plessner. Tekstej filosofisen antropologian historiasta. Toim. Timo Laine. Jyvskyl: Jyvskyln yliopisto. 26-84. Fourier, Charles (2009): Tyn puoleensavetvyydest. Suom. Antti Nyln. Teoksessa Utopiasosialistit. Toim. Ville-Juhani Sutinen. Turku: Savukeidas. 63-67. Freud, Sigmund (1969): Johdatus psykoanalyysiin. Suom. Erkki Puranen. Jyvskyl: Gumemerus. Freud, Sigmund (1972): Ahdistava kulttuurimme. Suom. Erkki Puranen. Helsinki: WeilinGs. Freud, Sigmund (2005): Unien tulkinta. Suom. Erkki Puranen. Viborg: Gummerus. Gunn, Richard (1985): The only real phoenix: Notes on apocalyptic and utopian thought, Edinburgh: Richard Gunn. Gramsci, Antonio (1982): Tmn pivn Ruhtinas. Suom. Martti Berger, Mikael Bk ja Leena Talvio. Teoksessa Antonio Gramsci, Vankilavihkot. Valikoima 2. Toim. Mikael Bk. Helsinki: Kansankulttuuri. 19-117. Harvey, David (2008): Uusliberalismin lyhyt historia. Suom. Kaisa Koskinen. Tampere: Vastapaino. Hegel, G.W.F. (1978): Jrjen ni. Historianfilosofian luentojen johdanto. Suom. Mauri Noro. Helsinki: Gaudeamus.

106

Habermas, Jrgen (1976): Legitimation Crisis. Englanniksi kntnyt: Thomas McCarthy. London: Heinemann. Habermas, Jrgen (1987): Uusi yleiskatsauksettomuus. Suom. Jussi Kotkavirta. Teoksessa Jrgen Habermas, Jrki ja kommunikaatio. Tekstej 1981-1985. Toim. Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. 190-209. Heiskanen, Jukka (2001): Ihmisen vieraantuminen luonnosta. Teoksessa Marx ja ekologia. Toim. Jukka Heiskanen. Helsinki: TA-Tieto/Demokraattinen sivistysliitto. Hoffrn, Jari (2001): Tarantellaa vai titaanien tanssia. Nietzsche/t, poliittinen diskurssi ja demokratia. Teoksessa Nietzschen hmr. Pieni kirja Nietzschest ja filosofiasta. Toim. Jukka Laari. Jyvskyl: SoPhi. 164-223. Hume, David (2002): Tydellisen valtion idea. Suom. Petri Koikkalainen & Tuukka Tomperi. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 149167. Itkonen-Kaila, Marja (1998): Thomas More ja hnen Utopiansa. Teoksessa Thomas More, Utopia. Juva: WSOY. 7-21.

Jameson, Fredric (1995): Postmodernism. Or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press.

Kannisto, Heikki (1994): Ihminen ja normatiivinen jrjestys: ehdotus filosofisten ihmisksitysten typologiaksi. Teoksessa Ihmisen mallit. Symposiumi filosofisesta antropologiasta. Toim. Timo Laine. Jyvskyl: Jyvskyln yliopisto. 10-29. Kivi, Aleksis (1969): Seitsemn veljest. WSOY.

Klein, Naomi (2001): No Logo. Thtimess brndivaltiaat. Suom. Liisa Laaksonen & 107

Maarit Tillman. Helsinki: WSOY.

Klein, Naomi (2007): Tuhokapitalismin nousu. Suom. Ilkka Rekiaro. Helsinki: WSOY.

Koikkalainen, Petri (2002): Johdanto. David Humen Tydellisen valtion idea. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 141-147.

Kojve, Alexandre (2007a): Hegel, Marx ja kristinusko. Suom. Eetu Viren. Teoksessa Alexandre Kojve, Historian loppu. Toim. Tapani Kilpelinen & Jussi Omaheimo. Helsinki: Tutkijaliitto. 20-57.

Kojve, Alexandre (2007b): Kojve: 'Filosofit eivt minua kiinnosta, min etsin viisaita'. Suom. Tapani Kilpelinen. Teoksessa Alexandre Kojve, Historian loppu. Toim. Tapani Kilpelinen & Jussi Omaheimo. Helsinki: Tutkijaliitto. 72-82.

Korhonen, Anna-Reetta, Jukka Peltokoski & Miika Saukkonen (2009): Paskaduunista barrikaadeille. Prekariaatin julistus. Helsinki: Into.

Koskenniemi, Heikki (2003): Johdannoksi. Teoksessa Augustinus, Jumalan valtio. Osa I (kirjat 1-10). Suom. Heikki Koskenniemi. Helsinki: WSOY. 7-21.

Lahtinen, Mikko (2002): Matkoja mahdolliseen. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 169-247. Lakkala, Keijo (2010): Utopia ja apokalypsi. Julkaisussa Niin et nin 3/2010. 53-59. Levitas, Ruth (1997): Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 65-79. 108

Levy, Ze'ev (1997): Utopia and Reality in the Philosophy of Ernst Bloch. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 175-185. Linkola, Pentti (2004): Voisiko elm voittaa ja mill ehdoilla. Helsinki: Tammi. Luxemburg, Rosa (1971): Yhteiskunnallinen uudistusty vai vallankumous. Suom. Brita Polttila. Helsinki: Tammi. Makkonen, Topi (2002): Francis Bacon ja Uusi Atlantis. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 75-93. Mannheim, Karl (1976): Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul. Manninen, Juha (1987): Dialektiikan ydin. Oulu: Pohjoinen. Manuel, Frank E. & Fritzie P. Manuel (1979): Utopian Thought in the Western World. Oxford: Basil Blackwell. Marejev, Sergei (2006): Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov. Teoksessa Marx ja Venj. Aleksanteri Papers 1/2006. Toim. Vesa Oittinen. Helsinki: University of Helsinki. 123-148. Marx, Karl (1970a): Teesej Feuerbachista. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 7-9. Marx, Karl (1970b): Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 356-441. Marx, Karl (1973): Taloudellis-filosofiset ksikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen. Moskova: Kustannusliike Edistys.

109

Marx, Karl (1974): Poma. Kansantaloustieteen arvostelua. Osa 1: Poman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike Edistys.

Marx, Karl (1975): Grundrissen johdanto. Suom. Antero Tiusanen. Helsinki: Kansankulttuuri.

Marx, Karl (1991): Capital. A Critique of Political Economy. Volume 3. Englanniksi kntnyt: David Fernbach. London: Pelican Books.

Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press. Marx, Karl & Friedrich Engels (1970a): Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (Saksalaisen ideologian I luku). Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69. Marx, Karl & Friedrich Engels (1970b): Kommunistisen puolueen manifesti. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 85-120. Mikkeli, Heikki (2003): Renessanssifilosofia. Teoksessa Filosofian historian

kehityslinjoja. Toim. Petter Korkman & Mikko Yrjnsuuri. Helsinki: Gaudeamus. 161-180. Moisio, Olli-Pekka (2009): Essays on Radical Educational Philosophy. Jyvskyl: University of Jyvskyl. Moltmann, Jrgen (1985): Messianismi ja marxismi. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyn Liitto. 88-101. More, Thomas (1998): Utopia. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Juva: WSOY.

110

Morelly, Etienne-Gabriel (2009): Luonnon lakikirja (Katkelmia). Suom. Timo Hnnikinen. Teoksessa Utopiasosialistit. Toim. Ville-Juhani Sutinen. Turku: Savukeidas. 25-43. Mki-Kulmala, Heikki (1995): Neuvostomarxismi ja dialektiikka. Julkaisussa Niin et nin 1/1995. 24-29. Mnttri, Pia (2002): Johdanto: Tommaso Campanella ja Aurinkokaupunki. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 11-23. Nietzsche, Friedrich (2004): Iloinen tiede. Suom. J. A. Hollo. Helsinki: Otava. Nietzsche, Friedrich (2007a): Hyvn ja pahan tuolla puolen. Tulevaisuuden filosofian alkunyts. Suom. J. A. Hollo. Helsinki: Otava. Nietzsche, Friedrich (2007b): Moraalin alkuperst. Pamfletti. Suom. J. A. Hollo. Helsinki: Otava. NKP:n Keskuskomitean marxismi-leninismin instituutti (1970): Selityksi. Hakemistoja. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 471-499. Oizerman, T. I. (1976): Marxin Taloudellis-filosofiset ksikirjoitukset ja niiden tulkinnat. Suom. Timo Koste. Helsinki: Kansankulttuuri. Platon (2007): Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava.

Popper, Karl R. (1963): Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.

Pulkkinen, Tuija (1996): The Postmodern and Political Agency. Helsinki: Department of 111

Philosophy/University Of Helsinki.

Pyhtil, Marko (2001): Taiteen kritiikki ja kritiikin taide. Lnsimaisen kulttuurinihilismin lyhyt oppimr. Helsinki: Like.

Rahkonen, Keijo: Utopiat ja anti-utopiat Kirjoituksia vuosituhannen pttyess. Gaudeamus, Tampere 1996.

Schopenhauer, Arthur (1991): Pessimistin elmnviisaus. Suom. Sirkka Salomaa. Juva: WSOY. Sederholm, Helena (1994): Intellektuaalista terrorismia. Kansainvliset situationistit 1957-1972. Jyvskyl: Jyvskyln yliopisto. Skinner, B. F. (1974): Mik ihmist ohjaa?. Suom. Aarne Valpola. Helsinki: WSOY. Skinner, Quentin (2009): Political Philosophy. Teoksessa The Cambridge History of Reneissance Philosophy. Toim. Charles B. Schmitt & Quentin Skinner. Cambridge: Cambridge University Press. 389-452. Soper, Kate (1979). Marxism, Materialism and Biology. Teoksessa Issues in Marxist Philosophy. Volume Two. Materialism. Toim. John Mepham & D-H. Ruben. Sussex: The Harvester Press Limited. 61-99. Suvin, Darko (1997): Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 122-137. Talmon, J.L. (1973): Totalitaarinen demokratia. Suom. Jaakko Lavanne. Helsinki: Otava Tenkku, Jussi (2007): Esittely ja selitykset. Teoksessa Platon, Valtio. Suom. Marja 112

Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava. 383-428. Tuomivaara, Salla (2008): Elmnilon ylittmtn arvo untuvanpehme Linkola. Teoksessa Linkolan ajamana. Toim. Tere Vadn. Helsinki: Like. 21-40. Vadn, Tere (2008): Myyttinen vallankumous ja tavalliset teot. Teoksessa Linkolan ajamana. Toim. Tere Vadn. Helsinki: Like. 103-142. Vorlnder, Karl (1965): Sosialististen aatteiden historia. Suom. A. Penttil & H. Vlisalmi. Helsinki: Tammi. Wright, Erik Olin (1985): Class, Crisist and the State. London: Verso. Wright, Erik Olin (2006): Compass Points: Towards a Socialist Alternative. Julkaisussa New Left Review 41. Sep.-Oct. 2006. 92-123. Wright, Erik Olin (2010a): Perustulo sosialistisena projektina. Julkaisussa Peruste 1/2010. Omistus. Toim. Ruurik Holm & Laura Tuominen. Helsinki: Vasemmistofoorumi. 72-85. Wright, Erik Olin (2010b): Envisioning Real Utopias. London: Verso. Zizek, Slavoj (2009). Politiikkaa, idiootti! Vastakkainasetteluja Zizekin kanssa. Toim. Kimmo Jylhm & Hanna Kuusela. Helsinki: Like.

113