DIEREN ALS VERGETEN SUBJECTEN IN DE ANTROPOLOGIE

Uitgangspunten voor een antropologische benadering van het dier

Doctoraalscriptie van Astrid Verhoef Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen Vakgroep: Culturele Antropologie / Niet-Westerse Sociologie Begeleiders: Prof. Dr. J. Verrips en Dr. P.A. de Vries Datum: juni 2004

DIEREN ALS VERGETEN SUBJECTEN IN DE ANTROPOLOGIE

Uitgangspunten voor een antropologische benadering van het dier

Doctoraalscriptie van Astrid Verhoef Collegekaartnummer: 9450300 De Berken 28 1402 KR Bussum 035-6934141 06-13161133

Universiteit van Amsterdam Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen Vakgroep: Culturele Antropologie / Niet-Westerse Sociologie Eerste begeleider: Prof. Dr. J. Verrips (FMG, Afdeling Sociologie & Antropologie) Tweede begeleider: Dr. P.A. de Vries (FMG, Afdeling Politicologie) juni 2004

INHOUDSOPGAVE
Voorwoord Inleiding
1. De probleemstelling 2. Het leeronderzoek - Interviews - Literatuurstudie 3. Opzet van de scriptie 1

2 3 5 5 7 9

Hoofdstuk 1: Dieren in de wetenschap

1. Inleiding 2. Het antropocentrisme in de antropologie 3. Het dominante westerse dierbeeld 4. Het dier als machine in de dierwetenschappen 5. Concluderend

11 11 11 13 21 28

Hoofdstuk 2: Het mechanistische dierbeeld uitgedaagd

1. Inleiding 2. Kritiek op het mechanistische dierbeeld 3. Een alternatief dier-, natuur-, mens- en wereldbeeld 4. Concluderend

30 30 30 43 54

Hoofdstuk 3: Een antropologie van dieren

1. Inleiding 2. Noskes voorstel tot een antropologie van dieren 3. Andere auteurs over een antropologie van dieren 4. Concluderend

56 56 56 61 64

Hoofdstuk 4: Dierlijke subjectiviteit als fenomeen

1. Inleiding

67 67

2. Uitgangspunten voor epistemologie - Het probleem van de onkenbaarheid van dierlijke subjectiviteit - De natuurwetenschappelijke kenleer ter discussie gesteld - Lichamelijkheid en gevoelsmatigheid in het kenproces - De intersubjectieve aard van kennis - De verstehende benadering van Wemelsfelder - De fenomenologie als kenleer - Een fenomenologische benadering van dieren - Een voorbeeld: de mangoest en de slang - Het dier als agent - Een interpretatieve benadering van agency - Objectiviteit en intersubjectiviteit 3. Concluderend

67 67 72 74 79 83 84 86 90 92 93 95 97

Hoofdstuk 5: Hermeneutiek van de natuur

1. Inleiding 2. Uitgangspunten voor theorie - Een hermeneutiek van de natuur - De natuurfilosofie van Plessner en de rol van de fenomenologie - Een hermeneutische benadering van diergedrag - De hermeneutische cirkel toegepast op diergedrag - Ongelegitimeerd antropomorfisme - Kanttekening: dierlijke cultuur? - Episodische beschrijvingen van naturalisten - Theorien gegrond in de setting - Wetenschappelijk taalgebruik - De rol van metafysica 3. Concluderend

100 100 100 100 105 109 113 115 116 121 127 130 132 134

Hoofdstuk 6: Participerende observatie bij dieren

1. Inleiding 2. Uitgangspunten voor methodologie - Participerende observatie

137 137 137 137

- Methoden en technieken van een intersubjectieve methodologie - De mogelijkheden van een dier-mensrelatie - Samenleven met wolven - Veldwerk bij bavianen - Participerende observatie bij ijsberen - Kwalitatief onderzoek bij gedomesticeerde dieren en wilde dieren in gevangenschap - Dierentaal - Haken en ogen 3. Concluderend

139 146 151 153 159 163

169 175 180

Conclusie
-Heeft een antropologie van dieren toekomst?

183 189

Nawoord

191

Literatuurlijst

192

Verantwoording van de fotos

204

Summary

205

VOORWOORD

Liefde is het apriori van de kennis - vertaling van een uitspraak van Max Scheler in Liebe und Erkentniss (1970).

Als wij de wereld tegemoet treden met een onbetrokken blik, verbergen de dingen zich voor ons en tonen zij ons slechts een ongenaakbaar oppervlak. Zodra wij hen echter liefdevol bejegenen, ontsluiten zij zich en tonen zij zichzelf van binnenuit. De liefde maakt op deze wijze de wereld van het vlees transparant voor de geest. Zij zoekt het wezen niet elders, in een aan het lichaam ontrukte sfeer, maar binnen de belichaming zelf.

Liefde voor de natuur en dieren een plaats geven in de wetenschap de kern van deze scriptie bleek een moeilijk karwei. Blijkbaar staan we in het Westen nog ver af van een gevoelsmatig betrokken blik op de wereld, waarin de natuur weer betekenis voor ons krijgt en vanwaaruit we anders met dieren om zullen gaan. Toch hoop ik met deze scriptie een kleine bijdrage te leveren aan een dergelijke culturele verandering.

Op deze plek wil ik ook graag een aantal mensen bedanken. Ten eerste wil ik Marc Maassen, Yvette Bakker, Barbara Noske en Liesbeth Sterck bedanken voor het vrijmaken van hun tijd om mij te woord te staan voor een interview. Ten tweede wil ik mijn ouders bedanken voor het openstellen van hun huis, voor hun tijd en energie zodat ik in alle rust mijn scriptie kon schrijven. Voor het doorlezen en becommentariren van mijn scriptie wil ik mijn begeleiders Prof. Dr. Verrips en Dr. de Vries bedanken. De Vries heeft mij begeleid tijdens het eerste gedeelte van mijn scriptie (hoofdstuk 1-3), Verrips tijdens het tweede (hoofdstuk 4-6) en heeft ook het geheel doorgenomen. Tenslotte wil ik alle dieren bedanken omdat zij als medesubjecten mijn leven zonder enige twijfel verrijkt hebben en mij telkens weer laten inzien dat een mens zijn of haar (vermeende) begrenzingen kan overstijgen door een liefdevolle, onbevooroordeelde blik op de Ander.

INLEIDING
Dieren figureren sinds jaar en dag in allerlei antropologische studies. Antropologen hebben vooral de aandacht op dieren gericht om relaties van mensen onderling te begrijpen. Dieren fungeren als voertuig van betekenissen waarmee bepaalde wijdere sociaal-culturele processen in een samenleving kunnen worden belicht. Recentelijk valt er in de antropologie zelfs een hernieuwde interesse in de relatie tussen mensen en dieren te ontwaren, zoals studies over de relaties tussen mensen en gezelschapsdieren. Deze verhoogde interesse heeft volgens sommigen te maken met de mate en hoeveelheid van grensoverschrijdingen in de huidige, westerse samenleving. Boeken over communiceren met dieren zijn bestsellers, veel mensen zien hun hond als een familielid met een eigen persoonlijkheid en steeds meer stemmen komen op voor de bescherming van dieren in de vorm van rechten. Ondertussen worden er in de wetenschap steeds meer overeenkomsten tussen mensen en dieren aangetoond. Er zijn inmiddels talloze wetenschappelijke studies verschenen die er op wijzen dat ook bij dieren sprake is van gevoelens, gedachten, sociale regels, (zelf)bewustzijn, taal, gebruik van werktuigen en zelfs cultuur. De discontinuteit tussen mens en dier lijkt langzamerhand te vervagen. Niet alleen de grens tussen mens en dier, maar ook die tussen mens en machine, lijkt doorbroken te worden in onze cultuur. Hoewel veel studies zich bezighouden met dit soort grensoverschrijdingen, zijn deze antropologische en historische studies in bepaald opzicht echter niet bevredigend. Men heeft zich namelijk nauwelijks afgevraagd wat al deze verschuivingen betekenen voor de antropologie zelf of voor de wetenschappelijke bestudering van dieren in het algemeen. Als de discontinuteit tussen mens en dier steeds vager wordt in onze samenleving, ervaren antropologen en andere wetenschappers dat zelf dan niet? Hoe kunnen veranderende opvattingen over de relatie tussen mensen en dieren een plek verkrijgen in de wetenschap? Barbara Noske (1988), zelf antropoloog en tevens filosoof, bekritiseert antropologen op hun antropocentrische focus op de mens-dierrelatie als een handig kader van waaruit andere aspecten van de menselijke maatschappij onderzocht kunnen worden, in plaats van deze relatie als een waardig onderwerp op zichzelf te beschouwen. Door de mens-dierrelatie alleen van de kant van de mens te belichten handhaven antropologen volgens haar de klassieke classificatie van dieren als objecten en daarmee de achterhaalde strikte dichotomie

tussen mens en dier. Antropologen zouden volgens haar net zo bereid moeten zijn de relaties van dieren met mensen en van dieren onderling te bekijken als de relaties van mensen met dieren. Mijn indruk is dat antropologen die de mens-dierrelatie bestuderen behoorlijk variren in hun houdingen jegens dieren, maar Noske heeft gelijk dat sociaal-cultureel onderzoek primair betrekking heeft op de relaties tussen mensen zelf en slechts zelden afwijkt van hun antropocentrische focus. In het kader van de verschuivende grenzen tussen mens en dier en het postmoderne inzicht dat de wetenschap zelf onderdeel is van conflict over en (her)definiring van culturele betekenissen, is Noskes kritiek op de antropologie van zeer groot belang. Een alternatief voor de huidige antropocentrische benadering mist vooralsnog, waardoor ook de ethische en politieke aspecten van de mens-dierrelatie ernstig onderbelicht zijn gebleven. Noske stelt voor een wetenschappelijke benadering te ontwikkelen die dieren wel serieus neemt, als zijnde wezens die tot op zekere hoogte autonoom zijn. Hierbij neemt zij tevens stelling tegen de dierwetenschappen. Volgens haar hebben deze wetenschappen een objectiverende methode waardoor dieren in wetenschappelijke publicaties verbeeld worden als een soort passieve, wetmatig bepaalde machines. Dit dierbeeld doet echter geen recht aan de dierlijke werkelijkheid. Noske wijst erop dat zolang niemand zich tegen deze ontdierlijking verzet, dieren geobjectiveerd (en misbruikt) kunnen worden als wetmatig bepaalde objecten. Tot dat moment zal het gangbare dierbeeld dat uit de wetenschap naar voren komt onbetwist blijven. Hoewel antropologen zich niet met dieren als autonome wezens bezighouden, is de antropologie in tegenstelling tot de dierwetenschappen bij uitstek de wetenschap van de Ander met een intersubjectieve onderzoeksmethode. Volgens Noske bezit de antropologie alle ingredinten voor een intersubjectieve studie van dieren. Jammer genoeg, bestaat er geen antropologie van dieren.

1. De probleemstelling
Deze scriptie richt zich op de mogelijkheden van een dergelijke antropologie van dieren. Dit is een actueel onderwerp dat aandacht vraagt voor de vermeende discontinuteit tussen mens en dier, de kloof die bijgevolg is ontstaan tussen de menswetenschappen en de natuurwetenschappen, verschillende maatschappelijke tendensen die een veranderende houding ten opzichte van de natuur en dieren aangeven en een concreet voorstel om in de wetenschap recht te doen aan de eigensoortige subjectiviteit van niet-menselijke dieren. Deze algemene kwestie leende zich meer voor een literatuuronderzoek dan voor een onderzoek op

4 basis van participerende observatie zoals dat gebruikelijk is voor afstuderende antropologen. Toch is deze vraag voor de antropologie van zeer groot belang, omdat de veranderende status van dieren gevolgen kan hebben voor de antropologie als wetenschappelijke discipline. De afbrokkeling van de objectstatus van dieren biedt antropologen namelijk de kans hun terrein uit te breiden met een studie van dierlijke subjecten. Zoals Noske aangeeft, bezit de antropologie bij uitstek de ingredinten voor een kwalitatieve wetenschappelijke benadering waarin dieren op hun eigen voorwaarden tegemoet worden getreden. Een antropologische studie van dieren is eveneens van belang voor dierwetenschappers die ontevreden zijn met de huidige positivistische benadering van diergedrag in de biologie en die op zoek zijn naar manieren om het dier op een meer kwalitatieve wijze te bestuderen. Antropologen, andere sociale wetenschappers en dierwetenschappers zouden binnen een dergelijke benadering met elkaar kunnen samenwerken om tot kennis van het dier als subject te komen. Enthousiast over het idee van een antropologische benadering van dieren en benieuwd naar de mogelijkheden ervan, ben ik op zoek gegaan naar geschikte startpunten voor de ontwikkeling van een dergelijke benadering. Deze kwestie kan als volgt in een probleemstelling samengevat worden:

Wat

zijn

de

metafysische,

epistemologische,

theoretische

en

methodologische

uitgangspunten voor een antropologische benadering van dieren?

Beantwoording van deze probleemstelling vergt verdieping in wat wetenschappers en mensen die met dieren werken te berde hebben gebracht over alternatieve manieren waarop dieren onderzocht kunnen worden. Hierbij heb ik ervoor gekozen om me te richten op vier aspecten van een wetenschappelijke benadering, te weten de sociaal-culturele vooronderstellingen die wetenschappers meenemen in onderzoek (metafysica), regels over betrouwbaarheid en totstandkoming van kennis (epistemologie), uitspraken over de samenhang van verschijnselen (theorie) en tenslotte op welke wijze onderzoek gedaan kan worden in de praktijk (methodologie). Voor deze vier aspecten ben ik op zoek gegaan naar vertrekpunten waar wetenschappers die genteresseeerd zijn in het bestuderen van dieren op een kwalitatieve wijze vanuit kunnen gaan. Volgens sommigen heerst er in de antropologie op dit moment geen paradigma en zorgt dit ervoor dat de antropologie vele stromingen en preoccupaties kent (Marcus & Fisher 1984: 16). Zo is er ook een positivistische tendens waar te nemen, waarbij de gehanteerde

5 methode grote overeenkomsten vertoont met die van de natuurwetenschappen (Goossens 1991: 88). In mijn probleemstelling refereer ik aan de antropologische benadering, maar bedoel daar echter meer een kwalitatieve benadering mee die gekenmerkt wordt door een begrijpend kennen (empathie), gericht op de betekenis of zin van iets, die holistisch is (een verschijnsel wordt in de context bekeken), interpretatief en beschrijvend (ibid: 90-5). De wetenschappelijke benadering die in deze scriptie wordt besproken is daarmee niet exclusief antropologisch (ook sociologen en historici maken er gebruik van), maar vertoont wel de meeste overeenkomsten met de specifieke manier waarop antropologen mensen in andere culturen bestuderen. Al met al is er veel geschreven over de mens-dierrelatie, echter weinig over de ontwikkeling van een antropologische benadering van dieren in de wetenschap. Barbara Noske heeft de trend gezet met haar overtuigende pleidooi voor een antropologie van dieren en haar proefschrift (1988) werkt dan ook als een leidraad door mijn scriptie heen. Toch heeft ook zij haar voorstel tot van een antropologische benadering van diergedrag niet concreet uitgewerkt. Dit rechtvaardigt de bovengenoemde probleemstelling des te meer. Zij is bovendien actueel en vereist een gedegen onderzoek vanuit een open en serieuze houding.

2. Het leeronderzoek
Ik heb een tweeledig onderzoek gedaan om inzicht te krijgen in het onderwerp. In de eerste plaats heb ik wetenschappers en mensen die met dieren werken genterviewd. Ten tweede heb ik een zeer uitgebreide literatuurstudie gedaan. In totaal heeft het onderzoek meer dan twee jaar in beslag genomen. Dat er nog niet zoveel aandacht is besteed aan het ontwikkelen van een antropologische benadering van diergedrag, maakte dit onderzoek tot een uitdagende en soms ook moeizame onderneming. Hieronder volgt een beknopte uiteenzetting van de wijze van onderzoek (zie voor een uitgebreidere uiteenzetting het leeronderzoeksverslag, deel 1: interviews en deel 2: literatuurstudie).

Interviews Het houden van interviews diende met name ter orintatie. Ik hoopte op deze wijze nieuwe invalshoeken te vinden evenals duidelijkheid te verkrijgen over bepaalde themas binnen het onderwerp van de mens-dierrelatie. De mensen die ik heb genterviewd zijn experts die zich in het dagelijks leven met dieren bezighouden en die kunnen reflecteren op de mensdierrelatie uit eigen ervaring. In totaal heb ik een viertal mensen zeer uitgebreid genterviewd.

6 Voordat ik de interviews afnam, heb ik mij verdiept in interviewtechnieken aan de hand van literatuur (Hulshof 1992). Ik heb gekozen voor een directieve vorm van interviewen waarbij van tevoren opgestelde, open vragen gesteld worden. Soms heb ik doorgevraagd als de informatie relevant was of als een vraag niet volledig beantwoord was. Suggestieve vragen heb ik zoveel mogelijk geprobeerd te vermijden. Bij alle informanten heb ik ter inleiding van het gesprek eerst iets over mijn eigen onderzoek verteld en vervolgens vragen gesteld van gemakkelijk naar moeilijk. Aan alle informanten heb ik van tevoren toestemming gevraagd voor opname van het gesprek via een bandrecorder en het citeren van hun uitspraken. Het eerste interview was met Marc Maassen (35 jaar). Hij is student antropologie en heeft meegewerkt aan een gibbonrehabilitatieproject in Thailand waar hij tevens zijn leeronderzoek heeft gedaan. Marc heeft zowel kennis van de antropologische

onderzoeksmethode en theorie als praktische ervaring met dieren, in dit geval gibbons. Middels een interview wilde ik graag zijn mening horen over de antropologie als een benadering om diergedrag te onderzoeken. Omdat dit het eerste interview was, was het vooral exploratief van aard. Marc bracht vele interessante kwesties naar voren, zoals de problemen die er in het project waren om de gibbons die hun hele leven bij mensen hadden gewoond in de bossen terug te plaatsen. Yvette Bakker (41 jaar) heb ik als tweede genterviewd. Zij is beheerder van Het Kattendorp te Harfsen. Dagelijks verzorgt zij samen met een aantal vrijwilligers de 180 katten die in Het Kattendorp verblijven. Deze katten zijn echte zwervers die niet geplaatst kunnen worden bij mensen, omdat ze te wild zijn. Ze hebben een groot terrein bij een boerderij waar ze kunnen rondlopen, jagen en met soortgenoten kunnen omgaan; ook zijn er binnenverblijven voor katten die bijvoorbeeld ziek zijn. Doordat Yvette altijd aanwezig is in Het Kattendorp (ze woont zelf op de boerderij) heeft zij veel ervaring met katten. De reden om haar te interviewen werd dan ook gevormd door mijn interesse in de intersubjectieve relatie tussen haar en de katten en hoe dit haar dierbeeld benvloedt met betrekking tot het (h)erkennen van subjectiviteit bij deze dieren. Het interview met Barbara Noske (51 jaar) heeft plaatsgevonden per e-mail, omdat zij op dat moment in Canada verbleef (inmiddels is zij naar Australi verhuisd). Noske is gepromoveerd op de mens-dierrelatie (filosofie en antropologie) en heeft zoals gezegd het belangwekkende proefschrift Huilen met de Wolven (1988) geschreven waarin zij pleit voor een antropologische benadering van dieren. Omdat zij in haar proefschrift deze benadering uiteindelijk niet concreet uitwerkt, hoopte ik op enige verheldering over wat zij nu eigenlijk bedoelt met een antropologie van dieren. Ook heb ik onder andere gevraagd naar de

7 mogelijkheid om cultuur bij dieren te onderzoeken en de haken en ogen van veldwerk bij dieren. Via het e-mailinterview heeft zij mij tevens voorzien van vele nuttige adviezen over welke literatuur ik het beste kon lezen. Tenslotte wilde ik iemand interviewen die de dierwetenschappen vertegenwoordigde. Dr. Liesbeth Sterck is primatologe aan de Rijksuniversiteit van Utrecht en gespecialiseerd in sociale ecologie. Zij heeft onderzoek gedaan naar het belang van voedselverdeling voor de manier waarop vrouwtjesapen met elkaar omgaan. Zij heeft zowel een groep languren als een groep makaken geobserveerd die beiden in hetzelfde bos leven in Atjeh, Indonesi. Volgens Sterck bepalen sociale en ecologische factoren hoe de apen met elkaar omgaan. Het onderwerp van dit interview was haar visie op de evolutietheorie en het interactionisme als theoretische perspectieven om diergedrag te verklaren, de onderzoeksmethodiek van de dierwetenschappen en vooronderstellingen over niet-menselijke primaten die mogelijkerwijs onderzoek benvloeden. Van de drie mondelinge interviews, die varieerden van een half uur tot anderhalf uur, heb ik transcripties gemaakt. Het interview met Barbara Noske bestond uit een e-mail met 16 vragen. De weergaves van de gesprekken en de e-mail (met de antwoorden) staan in hun geheel in het leeronderzoeksverslag (deel 1: interviews), samen met verslagen en evaluaties van de gesprekken. De interviews bleken voor mijn scriptie zeer nuttig te zijn, nuttiger dan ik aanvankelijk had gedacht. De interviews vormen dan ook een integraal onderdeel van de scriptie en ik citeer alle bovengenoemde informanten.

Literatuurstudie De nadruk in mijn onderzoek ligt op de literatuurstudie die ik heb gedaan. Hier heb ik ook de meeste tijd in gestoken, zon twee jaar (daarnaast heb ik parttime gewerkt). Voor het grootste gedeelte bestond dit onderzoek uit het lezen van relevante literatuur en het maken van uittreksels. Het uitzoeken van literatuur via verscheidene websites (NCC, PiCarta en de Catalogus van de UvA), het vele kopiren en het bezoeken van verschillende bibliotheken zijn ook onderdeel van dit onderzoek geweest (zie leeronderzoeksverslag, deel 2: literatuurstudie). Aan de hand van dit onderzoek zijn de ideen die door de informanten naar voren zijn gebracht verder gexploreerd. Via een soort sneeuwbaleffect heb ik mij uiteindelijk door een zeer groot aantal literatuurbronnen heen gewerkt om inzicht te krijgen in het onderwerp. Ik heb mij hierbij voornamelijk gericht op werken van filosofen (metafysica,

wetenschapsfilosofie en epistemologie), antropologen, sociologen, biologen en (cognitieve) ethologen.

8 Al met al heb ik uittreksels gemaakt van krantenartikelen, tijdschriftartikelen en (delen van) boeken. Het aantal uittreksels van krantenartikelen is relatief gering (ongeveer 10), maar ik heb de laatste twee jaar wel enorm veel krantenartikelen verzameld, gelezen en opgeborgen in een map, zodat ik recentelijke discussies, gebeurtenissen en informatie kon opzoeken. De andere artikelen heb ik gehaald uit tijdschriften van allerlei garing, zoals Antropologische Verkenningen, Rekenschap, Anthrozos, Society and Animals en Wijsgerig Perspectief. Veel artikelen zijn afkomstig uit zogenaamde themanummers over de mens-dierrelatie. Deze zijn bijzonder nuttig, omdat ze inzicht geven in recentelijke debatten en onderzoeken binnen een bepaalde wetenschapsdiscipline. Het zijn bovendien beknopte stukken en gaan heel specifiek over het onderwerp. In totaal heb ik 48 artikelen gelezen en samengevat (o.a. afkomstig uit drie themanummers van verschillende tijdschriften; dit zijn dan meteen meerdere artikelen). De boeken die ik heb gelezen en waarvan ik een uittreksel heb gemaakt, beslaan het grootste deel van mijn literatuuronderzoek. In totaal heb ik 63 boeken doorgewerkt en geheel of gedeeltelijk samengevat. In het begin van mijn onderzoek heb ik de meeste boeken helemaal gelezen en samengevat; later ben ik iets gerichter gaan lezen en samenvatten, maar waren sommige boeken nog steeds dermate van belang dat ik ze helemaal heb gelezen en samengevat. Het samenvatten hiervan en van de artikelen diende drie doelen. Ten eerste las ik op deze manier de belangrijkste delen van het boek of artikel via de aangestreepte gedeelten nog een keer en nam ik tijdens het typen van de uittreksels het nog beter in mij op. Ten tweede kon ik door middel van een samenvatting snel nog eens teruglezen waar het over ging. Tenslotte kon ik via de zoekoptie in Word for Windows gemakkelijk themas terugvinden die relevant waren voor mijn scriptie. Zo kon ik bijvoorbeeld de documenten waarin alle uittreksels staan scannen op Descartes en precies zien op welke paginas iets over hem stond. Bij alle samenvattingen heb ik aan het eind een kopje eigen mening toegevoegd, waarin ik heel kort heb aangegeven welke relevante themas in het boek of artikel voorkomen, eventuele kritiek en de allerbelangrijkste inzichten die het mij gegeven heeft voor mijn scriptie. Deze kopjes vormen een nog snellere manier om even terug te kijken waar het boek of artikel ook alweer precies over ging. Alle samenvattingen zijn bovendien netjes ondergebracht in orders, voorzien van een index. Alle kopien van boeken en artikelen zijn ook geordend en wel op nummer in veertien grote ordners; het aantal kopien loopt in de duizenden (onderverdeeld in 320 secties). Soms heb ik hele boeken gekopieerd, soms heb ik een boek gewoon aangeschaft. Boeken en tijdschriften die niet bij de UvA verkrijgbaar zijn, heb ik via IBL besteld (de kopien van

9 tijdschriftartikelen worden heel handig thuisgestuurd en de boeken kun je ophalen aan de balie van de Bushuisbibliotheek of (mits daar besteld) bij een bibliotheek in de buurt). Verder zijn alle kopien en boeken grofweg afkomstig van vier bibliotheken: de Bushuisbibliotheek, Bibliotheek Wijsbegeerte, de Universiteitsbibliotheek en de Bibliotheek Diergedrag naast Artis (met uitzicht op zebras). Tijdens het onderzoek heb ik minimaal n dag per maand de tijd genomen om met de trein naar Amsterdam te reizen, langs drie of vier bibliotheken te gaan en (met behulp van een zogenaamd omakarretje) een stapel boeken terug te brengen, boeken te verlengen, artikelen te kopiren en nieuwe boeken te lenen. Al met al heb ik ruim 120 literatuurbronnen gelezen en samengevat. Er bleek enorm veel geschreven te zijn over het onderwerp mens-dierrelatie. Tegelijkertijd is het onderwerp erg diffuus (vandaar ook het bezoeken van meerdere bibliotheken). Er is bovendien over mijn onderzoeksvraag weinig cht goede literatuur beschikbaar, dus moest ik mij behelpen met een heleboel andere literatuur die minder specifiek was. De probleemstelling beantwoorden bleek een stuk moeilijker te zijn dan het op het eerste gezicht leek: wat in n zin gevraagd kan worden, leek nog door geen duizend literatuurbronnen in zijn volledigheid beantwoord te kunnen worden. Het vergde kortom veel onderzoek en dit betekende vooral veel lezen.

3. Opzet van de scriptie

Deze scriptie bestaat uit zes hoofdstukken met aaneensluitend de conclusie. In hoofdstuk 1 wordt gekeken naar de manier waarop dieren op dit moment in de wetenschap onderzocht worden. De wijze waarop antropologen dieren in hun studieveld benaderen zal eerst aan bod komen, waarbij Noskes kritiek op het antropocentrisme in de antropologie duidelijk uiteen wordt gezet. Hoe dieren worden bestudeerd binnen de verschillende disciplines van de dierwetenschappen behandel ik eveneens in dit hoofdstuk. Naar voren zal komen dat het maatschappelijke dierbeeld dominant in het Westen, nauw verbonden is met de manier waarop dieren in de wetenschap bestudeerd worden. De nadruk in dit hoofdstuk ligt op een cultuur-historische uiteenzetting van de verhouding tussen mens en dier in relatie tot de huidige bestudering van dieren in de wetenschap. In hoofdstuk 2 wordt aan de hand van verschillende schrijvers kritiek geleverd op het dominante westerse dierbeeld dat men in de wetenschap volgt en uitwerkt. Verscheidene maatschappelijke tendensen wijzen op de wenselijkheid van een algemene verandering in de verhouding tussen mens en natuur en daarmee samenhangend van een andere metafysica. Naar aanleiding hiervan pleit ik ervoor om uit te gaan van een ander dierbeeld. Voor de

10 ontwikkeling van een alternatieve opvatting van het dier in de wetenschap moeten we terug naar de moeder der wetenschappen, de wijsbegeerte. In dit hoofdstuk worden op basis van de werken van verscheidene filosofen metafysische uitgangspunten geleverd voor een antropologische benadering van diergedrag, zoals een (cultuur)filosofische opvatting van het dier als subject. Als dieren als medesubjecten opgevat worden, zouden wetenschappers zich ook op een andere manier met dieren bezig kunnen gaan houden dan gangbaar is in de dierwetenschappen. Niet langer worden dieren en hun gedrag dan bestudeerd als mechanische systemen, maar als niet-menselijke subjecten die betekenisvol gedrag vertonen. Hoofdstuk 3 gaat in op een wetenschappelijke benadering die deze vorm van subjectiviteit recht kan doen. Barbara Noske neemt hierin het voortouw en pleit expliciet voor een antropologie van dieren. Ook andere auteurs die een dergelijk voorstel hebben gedaan worden hier aan het woord gelaten. In de daarnavolgende hoofdstukken neem ik het voorstel tot een antropologie van dieren een stap verder en werk het concreet uit met behulp van verschillende auteurs die nuttige inzichten geleverd hebben ten aanzien van de bestudering van dierlijke subjectiviteit. In hoofdstuk 4, 5 en 6 zal ik op basis van deze inzichten een aantal uitgangspunten formuleren met betrekking tot het verkrijgen van algemeen geldige kennis van subjectieve gedragsverschijnselen bij dieren, het ontwikkelen van theorien die deze subjectiviteit vervatten en een methodologie voor een antropologische benadering van diergedrag. Tenslotte zal ik in de conclusie een overzicht bieden van de uitgangspunten voor een antropologische benadering van dieren.

11

HOOFDSTUK 1 Dieren in de wetenschap

1. Inleiding
De kwalitatieve benadering kenmerkend voor met name de antropologie wordt normaliter uitsluitend op mensen toegepast, opdat er recht wordt gedaan aan de subjectieve aard van hun gedrag. Daarentegen vallen dieren met hun gedrag (vooralsnog) onder de positivistische dierwetenschappen (biologie en ethologie) die kwantitatief-experimentele kennis genereren. Hoewel dierwetenschappers steeds meer interesse tonen voor de innerlijkheid van dieren blijft deze wetenschappelijke aanpak problematisch als het gaat om het verklaren van subjectieve verschijnselen bij dieren, zoals gevoelens, gedachten, (zelf)bewustzijn, lijden, pijn, plezier, behoeften, taal en cultuur. De subjectiviteit van dieren lijkt hiermee als studieonderwerp tussen de wal en het schip te zijn geraakt. Hoe kan het dat er geen enkele wetenschappelijke benadering bestaat die zich bezighoudt met dieren als wezens die tot op zekere hoogte autonoom zijn?

2. Het antropocentrisme in de antropologie

De filosoof en antropoloog Barbara Noske bekritiseert in haar proefschrift Huilen met de wolven. Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie (1988) het vooropgestelde antropocentrisme (mens-gecentreerdheid) in de sociale wetenschappen, met name de antropologie, dat deze wetenschappen kenmerkt. Antropologen definiren hun discipline doorgaans als de studie van anthropos (de mens) en vinden het heel normaal om weinig of geen aandacht te besteden aan het niet-menselijke: het dier. Natuurlijk komen dieren wel in antropologische studies voor, maar dan voornamelijk als object van en grondstof voor menselijk doen en denken (Noske 1988: 11). Talloze antropologische studies zijn gewijd aan mensen als subjecten in hun relatie tot dieren als objecten. In de antropologische vakliteratuur die ik tijdens mijn studie moest lezen kwamen dieren inderdaad alleen voor als totemverbeeldingen (Keesing 1981: 330), als bont (van marters, rendieren, beren en otters) in de geschiedenis van Noord-Amerika (Wolf 1982: 158-195) en in hanengevechten (Geertz 1973). Dieren worden in antropologische studies dus vaak genoemd als economische bronnen of als symbolen die in het menselijk leven een belangrijke rol spelen. Het opperen van de mogelijkheid dat er naast een mens-dierrelatie misschien ook zoiets bestaat als een dier-

12 mensrelatie, is volgens Noske dan ook niet aan antropologen besteed. Men heeft geen oog voor dieren als min of meer autonome wezens, laat staan voor de manier waarop dieren zelf betekenis aan hun wereld verlenen. In vrijwel alle antropologische studies die ik gelezen heb spelen subjectieve gedragsverschijnselen van dieren geen enkele rol en worden zelden tot nooit vragen gesteld over het welzijn van dieren in diverse menselijke maatschappijen. Ik sluit mij aldus aan bij de kritiek van Noske op het antropocentrisme in de antropologie, maar wil toch wijzen op het belang van antropologische studies van de mensdierrelatie. Bijna een halve eeuw geleden wees de beroemde antropoloog Claude Lvi-Strauss erop dat dieren mensen een belangrijk conceptueel instrument verschaffen om de werkelijkheid, inclusief andere mensen, te ordenen. Dieren zijn, zo beweerde hij, good to think with en vervullen daarom een belangrijke rol als symbolen, en niet zozeer omdat ze good to eat zijn (Lvi-Strauss 1963: 89). Antropologische studies van de mens-dierrelatie zijn vanuit dit gezichtspunt wel degelijk van belang als een manier om culturele denkpatronen te begrijpen en benadrukken eveneens de historische, contextuele specificiteit van hoe mensen denken over dieren. Toch is deze orintatie eenzijdig als er nooit oog is voor het dier zelf. Dieren zijn namelijk niet slechts mentale constructies, bedacht door de mens, maar tevens echt bestaande levende wezens. Bovendien is steeds weer aangetoond, juist dr antropologen, dat mensen met een andere culturele achtergrond dan de westerse lang niet altijd een onderscheid maken tussen menselijkheid en de natuur. Toch blijven antropologen zelf vasthouden aan de scheiding tussen cultuur en natuur waardoor mens en dier apart van elkaar worden gezet en in dat geval laat de antropologie zich het best omschrijven als een typisch westerse oefening in het beschrijven van de uniciteit van de mens en haar afgrenzingen. Ook Noske wijst op de vooropgezette ideen die antropologen en andere sociale wetenschappers hebben over mens en dier, cultuur en natuur: Daar sociale wetenschappers zijn begonnen met het sociale en het culturele te definiren als uitsluitend menselijke verschijnselen, vallen zij ten prooi aan de cirkelredenering dat dieren als niet-mensen natuurlijk geen sociale en culturele wezens kunnen zijn: dat zou neerkomen op een contradictio in terminis (Noske 1988: 111). Dit soort sociaal-wetenschappelijke vooronderstellingen zijn niet alleen circulair, maar hebben bovendien een nogal a priori karakter, gezien het feit dat vrijwel geen enkele sociale wetenschapper dezelfde vragen over dieren stelt die hij of zij gewend is over mensen te stellen. Of dieren bijvoorbeeld een vorm van cultuur creren, is een vraag die niet snel door antropologen gesteld zal worden. De reden dat dieren uitgesloten worden van een antropologische benadering is kortom gebaseerd op een

13 impliciete vooronderstelling dat dieren in essentie geen sociaal-culturele wezens zijn en mensen wel. Volgens Noske is dit eigenlijk heel merkwaardig, want antropologen zijn altijd terecht op hun hoede voor iedere vorm van biologisch determinisme en essentialisme, bijvoorbeeld voor noties van een universele menselijke natuur. Ook betonen ze zich altijd huiverig voor de verklaring van sociale verschillen tussen mensen in termen van biologische essenties, zoals ras of sekse. De antropologie dient zich volgens velen dan ook bezig te houden met de sociale, culturele en historische diversiteit binnen de menselijke soort en niet zozeer met een soort universele menselijke essentie (Wokler 1978). Komt echter de soortgrens in zicht, dan neigen deze mensen volgens Noske zelf tot essentialistische posities, dat wil zeggen in hun standpunten over wat menselijk is, en wat dierlijk is. Dan blijkt men het menszijn, bewust of onbewust, te definiren als alles wat niet-dierlijk is:
Hoogstens worden de dierlijke kenmerken van de mens geacht als fundament te hebben gediend voor de ontwikkeling van het werkelijk menselijke: het sociale en het culturele. Terwijl de dierlijkheid van de mens dus beperkt blijft tot het lichaam, ligt het werkelijk menselijke in een essentile toevoeging aan dat lichaam (Noske 1988: 110).

Impliciet hebben antropologen dus wel degelijk concepties met betrekking tot een universele menselijke essentie: die essentie wordt vooral gevormd door het niet-dierzijn van de mens en door het niet-menszijn van het dier. Kortom, antropologen houden zich niet met dieren bezig. Antropologen betrekken dieren alleen in hun vakgebied met het oog op een beter begrip hoewel belangrijk van menselijk, cultureel gedrag. De impliciete vooronderstelling dat er een grote, onoverbrugbare discontinuteit bestaat tussen de met cultuur begiftigde mens en het natuurlijke dier zorgt voor het fundament van deze eenzijdige, antropocentrische benadering. Maar, gegeven de uitsluiting van dierlijke subjecten uit het interessegebied, welke gronden bezitten antropologen eigenlijk om zo zeker te weten wat dieren wel of niet zijn? Wat voor dierbeeld hanteren ze en waar halen ze dat beeld vandaan?

3. Het dominante westerse dierbeeld

Noske meent dat antropologen hun beeld van dieren en hun antropocentrisme uit de westerse cultuur hebben overgenomen (Noske 1988: 111). Deze stelling van Noske sluit aan op het postmodernistische inzicht dat vele auteurs in de literatuur naar voren brengen, namelijk dat net als andere mensen ook zogenaamd objectieve wetenschappers niet losstaan van hun

14 sociaal-culturele context. Zo heeft de wetenschapsfilosoof Helen Longino in haar boek Science as Social Knowledge. Values and Objectivity in Scientific Inquiry (1990) erop gewezen dat zowel de vragen die gesteld worden als de antwoorden die verkregen worden door wetenschappers sterk bepaald worden door, vaak onbewuste, vooronderstellingen. Deze vooronderstellingen zijn afkomstig van de sociaal-culturele context waarin wetenschappers zich bevinden. Uiteraard geldt dit niet alleen voor antropologen, maar net zo goed voor biologen en ethologen die zich meer expliciet met dieren bezighouden. Het object van onderzoek is ook voor hen nooit slechts d natuur of een deel van d natuur, maar een cultureel bepaalde beschrijving van de natuur, zoals in casu het dier als een genetisch bepaald object in plaats van het dier als een min of meer autonoom subject. Bepaalde a priori concepties maken bepaalde soorten wetenschappelijke vragen betekenisvol en gepast, en sluiten andere vragen uit. Longino wijst er in haar boek op dat de impliciete karakterisering van het object van onderzoek dus niet afhangt van wat de natuur ons vertelt, maar van wat de mens er graag over wil weten en dat dit afhankelijk is van de sociaal-culturele context van de onderzoeker (Longino 1990: 99). De vooronderstellingen die antropologen en dierwetenschappers over dieren hebben, kunnen dus gezocht worden in de sociaal-culturele context, oftewel (i.c.) in de westerse cultuur. De zoloog James Serpell die een studie heeft gemaakt van de mens-dierrelatie in de westerse cultuur schrijft dat de westerse opvattingen van en houdingen naar dieren stevig zijn geworteld in de joods-christelijke traditie. Volgens deze traditie zijn de aarde en de plantenen diersoorten gecreerd om de belangen van de mensheid te dienen (Serpell 1996: 151). Dit standpunt werd ondersteund door het bijbelse verhaal van de schepping. In Genesis onderscheidt God de mens van het dier door de eerste naar diens evenbeeld te scheppen en de heerschappij te geven over al het gedierte dat op de aarde kruipt (Genesis 1: 27). Dit betekende niet zozeer dat de mens een hoger dier was, maar dat de mens tot een volstrekt andere status verheven was, tussen dieren en engelen in. Alln de mens was geschapen naar het evenbeeld van God en dit impliceerde een drastische ontgoddelijking van de (rest van de) natuur in tegenstelling tot het respect dat in andere godsdiensten aan natuurgoden bewezen werd (en wordt). Maar hoewel dieren als inferieur werden beschouwd aan mensen, wordt er toch herhaaldelijk in de bijbel op gewezen dat vriendelijkheid naar dieren een goede deugd is. Sommige vroege christenen gaven hieraan gevolg, zoals St. Franciscus van Assissi (?11811226) die de liefde voor de natuur en dieren predikte (Serpell 1996: 150-1). Serpell vertelt vervolgens dat er in de Middeleeuwen maar weinig overbleef van deze diervriendelijke houding. Een mogelijke oorzaak van de kenmerkend negatieve houding

15 tegenover dieren in die tijd is de invloed van de Griekse wijsgeer en wetenschapsman Aristoteles (384-322 v. Chr.). Net als zijn leraar Plato verhief hij de geest of het verstand boven alle andere menselijke vermogens, met name boven dat van het gevoel. Hij zag de natuurlijke wereld als een soort van intellectuele hirarchie, de Scala Naturae of de Ladder der Natuur genoemd, met mensen aan de top afdalend naar dieren en planten afhankelijk van hun verstandelijke vermogens1. In combinatie met het idee van Aristoteles dat de natuur doelvol is en alles in de natuur ontworpen is om een bepaalde functie te vervullen, kon gerechtvaardigd worden dat dieren het doel hadden mensen te dienen. Ditzelfde argument had hij gebruikt om de Griekse handel in slaven te vergoelijken. Dieren waren echter nog minder in staat tot rede dan menselijke slaven en werden beschouwd als inferieure en imperfecte wezens die tot doel hadden de perfectere en intelligente mensen te dienen. Deze nadruk op de irrationaliteit van dieren werd vervolgens overgenomen door verscheidene middeleeuwse filosofen en gencorporeerd in de christelijke traditie (Serpell 1996: 151-2). Toch ging dit niet helemaal zonder slag of stoot. Er was in de Oudheid al een hevige discussie gaande over de status van dieren en er waren verscheidene Griekse filosofen die dieren als superieur zagen aan mensen, vegetarisch waren of geloofden dat dieren een ziel bezaten (ibid: 152). De christelijke autoriteiten in de Middeleeuwen namen dus van de vele gezichtspunten in het debat in feite het meeste negatieve ten opzichte van dieren aan. Deze eenzijdige visie op dieren werd volgens Serpell met name overgebracht door de werken van Thomas van Aquino (1225-1274) die niet alleen de rationaliteit van dieren ontkende, maar ook hun onsterfelijke ziel. Genspireerd door de geschriften van Aristoteles, geloofde Van Aquino dat alleen het verstandelijke deel van de ziel na de dood doorleefde. Aangezien dieren het vermogen tot rede misten, stierf hun ziel samen met hun lichaam. Door dieren een leven na de dood te ontkennen, verloste Van Aquino de christenen van een lastig pakket, namelijk dat de hemel anders overvol zou zitten met ontelbare (wraakzuchtige) dierlijke geesten. De ontkenning van de onsterfelijkheid van de dierlijke ziel had echter wel grote gevolgen voor dieren: It therefore reinforced the notion that humans had no reason to feel morally concerned about the treatment of non-human species (ibid: 153). Niet alleen stonden mensen ten opzichte van de natuur aan de top, maar ook stonden zij centraal in het gehele universum. Van Aquino heiligde namelijk de Aristoteliaanse astronomie volgens welke de zon en de planeten rondom de aarde draaien die in het midden van het universum zou staan (ibid: 154).
1

Deze denkwijze impliceert echter niet een radicale kloof tussen mens en dier. Volgens de Aristotelici is er een bepaalde continuteit tussen beide die zowel betrekking heeft op de bouw van het lichaam, het gedrag, als het bewustzijn. Tevens onderscheidde Aristoteles een plantaardige, dierlijke en menselijke ziel, waar Descartes zich later zo hevig tegen zou verzetten (Verhoog 1988: 53).

16 Naar aanleiding van de beschrijving van Serpell kan geconcludeerd worden dat de joodschristelijke traditie en de Griekse filosofie hebben bijgedragen aan een zeer antropocentrische kijk op de wereld waarin men uitging van een fundamentele discontinuteit tussen mens en dier, waardoor de mens de absolute heerschappij over de dieren verkreeg. Toch is er misschien nog een andere, meer algemene reden aan te wijzen voor de negatieve verbeelding van het dier, die de westerse traditie deelt met vele andere culturen: dieren gedragen zich in de ogen van mensen vaak onbeschaafd. De filosoof en antropoloog Raymond Corbey schrijft in zijn proefschrift (1988) dat het begrip dierlijk vroeger (al) vaak werd gebruikt in verband met de als lager beschouwde aspecten van de mens, met name seksualiteit en allerlei lichaamsfuncties. Het dier kan zich wild, wreed, agressief en gulzig gedragen. Het dier is anders, maar ook niet zo anders dat de mens zich er niet mee kan identificeren en leent zich dan ook bij uitstek om het slechte in de mens te symboliseren. Corbey verwoordt het zo:
Dierlijkheid is een voor de hand liggende metafoor voor onmatig en onwaardig, onmenselijk gedrag. Het dier gedraagt zich op een wijze die het tegendeel vormt van geciviliseerd gedrag: het ontlast zich in het openbaar, verbergt zijn geslachtsdelen niet, wentelt zich in vuil, kan zeer impulsief en agressief reageren. Als zodanig is het uitermate geschikt als symbool voor alles wat verwerpelijk of onrein wordt geacht, een voor de hand liggende bron voor een plastisch idioom met betrekking tot onbeschaafdheid (Corbey 1988: 134).

Uit het beschavingsidioom dat Corbey beschrijft, komt naar voren dat de dierlijke ander door de West-Europese burger van meet af aan werd gezien als tegengesteld aan de (vermeende) typisch menselijke beschaafdheid en als lager dan de unieke (geciviliseerde, blanke) mens. Het begrip dier was negatief geladen en werd gebruikt als hulpmiddel om er datgene tegen af te zetten wat men kenmerkend en bewonderenswaardig aan de menselijke soort vond. Het binair gestructureerde vertoog trekt zo een scherpe scheidslijn tussen het eigene en het andere, waarbij het andere (niet alleen dieren, maar ook andere rassen, heksen en vrouwen) uitgesloten wordt van (wat gezien wordt als) volwaardige menselijkheid. De bij de burgerij zo geliefde dierlijke metafoor, gebaseerd op een beeld van het dier als slecht en lager wezen, kwam en komt echter niet alleen voor in West-Europa. Uit een groot aantal antropologische studies blijkt dat de dierlijke metafoor in veel culturen gebruikt wordt in verband met seksualiteit, allerlei lichaamsfuncties of het gedrag van andere menselijke groepen. Gevoelens ten aanzien van dieren zijn volgens veel antropologen gewoonlijk projecties van de houding ten aanzien van de mens zelf. Een voorbeeld is de gureza-aap (Colobus abyssinicus) die in Ethiopi een ambigue status heeft: het dier behoort

17 tot de wildernis, maar is toch sociaal en vredelievend. Vanwege deze ambivalentie is het een geschikte bemiddelaar tussen het sacrale en het profane (Driessen & De Jonge (red.) 1994: 296-7). Op de onderstaande afbeelding presenteert de schilder dieren als model van en voor de mensen. Natuurlijke vijanden vos en schaap, leeuw en os, jakhals en ezel zitten vreedzaam en gebroederlijk aan tafel. Links op de voorgrond leest een gureza-aap voor over het kwade uit de bijbel. De slang, symbool van het kwaad, ligt onschadelijk op de grond. Het schilderij behoort tot het genre van de volksschilderkunst dat ontstond in de christelijke hooglanden van Ethiopi aan het einde van de negentiende eeuw. De conventionele opvatting van Ethiopische hooglandbewoners (Amhara, Oromo, Tigray) over de natuur in het algemeen en de dierenwereld in het bijzonder is negatief. Het niet-menselijke, onbeschaafde, nietgoddelijke kan zonder reserves bedwongen, onderworpen en gebruikt worden (ibid: 295-6) 2.

Samenleving der dieren van Halou, ca. 1935, Ethiopische volkskunst.

Samenleving der dieren van Halou, ca. 1935, Ethiopische volkskunst.

Ook Corbey wijst erop dat het dier als symbool een onderdeel is van het vertoog over de mens zelf, en wel vanuit een negatieve zelfdefiniring:

Zie ook bv. Geertz die vermeldt dat de hanen die gebruikt worden in hanengevechten in de Balinese cultuur symbolisch staan voor de mannelijke eigenaar n voor de gehate dierlijkheid die gezien wordt als gevaarlijk en destructief. Het hanengevecht verheldert en handhaaft de structuur van de werkelijkheid binnen de Balinese cultuur: it is a Balinese reading of Balinese experience, a story they tell themselves about themselves (Geertz 1973: 448). Dit geeft meteen de reden aan waarom studies van dieren als symbolen zon belangrijk aandeel vormen in de antropologie (doch helaas zonder aandacht voor het dier zelf) (zie tevens 1).

18
In feite projecteerde men maar al te vaak alles wat men vanuit genternaliseerde, emotioneel en motivationeel sterk geladen gedragscodes aan zichzelf als ontoelaatbaar of pijnlijk ervoer op iets anders: op het lichaam als de niet cht menselijke locus van passies, ondeugden en zonde, als locus van het beest in de mens, van het andere in ons; op het dier; op andere culturen en rassen (Corbey 1988: 135).

Corbey besluit zijn analyse met de conclusie dat er middels de dierlijke metafoor een overdrijving van de beestachtige, wilde status van het dier en de mensachtige, beschaafde status van de mens plaatsgevonden heeft: Veeleer dan het dier, onze exemplarische ander, zelf te denken lijkt men het te hebben gebruikt om zichzelf (en anderen) mee te be- of vertekenen, en als zondebok, projectiescherm voor alles wat pijnlijk was (ibid: 174). Hieruit leid ik af dat het beeld van dieren dus vertekend kan zijn om de mens in een beter ontologisch daglicht te plaatsen en haar uniciteit te definiren. Dit impliceert niet alleen dat het dierbeeld, maar ook het mensbeeld niet neutraal is en overdreven beschaafd, onlichamelijk en geestelijk kan zijn ingevuld. Mensbeeld en dierbeeld blijken bij nadere beschouwing slechts twee kanten van dezelfde medaille te zijn, iets dat de antropoloog Tim Ingold lijkt te bevestigen: Every attribute that it is claimed we uniquely have, the animal is consequently supposed to lack; thus, the generic concept of animal is negatively constituted by the sum of these deficiences (Ingold (ed.) 1994: 3). Niettemin zijn filosofen en theologen het door de gehele westerse geschiedenis heen opvallend oneens geweest over waaruit de uniciteit of essentie van de mens nu eigenlijk zou bestaan, zo vermeldt de historicus Keith Thomas (1990) in zijn boek over de houding van Europeanen tegenover planten en dieren in de periode van de zestiende tot de negentiende eeuw. Het zoeken naar die ene eigenschap van de mens die haar zo fundamenteel anders maakte, heeft de westerse filosofen voortdurend beziggehouden. Menselijke eigenschappen als het vermogen tot spraak, rede, religie, vrije keuze en moreel gevoel (hoewel dus niet naar dieren) werden afwisselend door filosofen benadrukt, soms tot in het absurde (zie voor voorbeelden Thomas 1990: 30-32). De opmerkelijkste poging om het onderscheid tussen mens en dier te bekrachtigen (en te vergroten), die meteen de climax van de antropocentrische tijdsgeest symboliseert, is de leer ontwikkeld door Ren Descartes (1596-1650). Deze invloedrijke Franse filosoof stelde in zijn Discours de la Mthode (1637) dat het lichaam van zowel mensen als dieren werkt als een machine, functionerend volgens relatief simpele mechanische principes. Mensen waren echter toch fundamenteel anders dan dieren, omdat ze een rationele en onsterfelijke ziel hadden en het vermogen tot spraak. Dieren waren in essentie hetzelfde als geesteloze automaten die net als klokken in staat waren tot ingewikkelde handelingen (zoals spijsvertering of voortplanting), maar niet bij machte te spreken, denken of

19 zelfs te voelen (Thomas 1990: 32). Door dieren te vergelijken met machines (animauxmachines) wilde Descartes vooral aangeven dat naar zijn mening alle dierlijk gedrag reduceerbaar is tot fysiologische wetten. Descartes ontzegde dieren dus een geest, omdat zij geen gedrag zouden vertonen dat niet in termen van louter natuurlijke prikkels kon worden verklaard. Hoewel Descartes in latere jaren zelf zijn leer zou hebben herzien met betrekking tot de conclusie dat dieren geen gevoel zouden hebben, gingen zijn aanhangers wel zo ver:
Dieren voelden volgens hen geen pijn; het gejank van een geslagen hond was evenmin een bewijs dat het dier leed, als het geluid van een orgel een bewijs was dat het instrument iets voelde als men het aansloeg. Het gehuil en gekronkel van dieren waren slechts externe reflexen die niets met innerlijke gewaarwordingen van doen hadden (Thomas 1990: 32).

Dieren zijn dus niet alleen verstoken van een onsterfelijke ziel, zoals Van Aquino al verkondigde, maar kunnen volgens de cartesiaanse leer ook nog eens geen gevoel ervaren. In het daaropvolgende tijdperk zette het cartesianisme de toon in het wetenschappelijk en theologische denken met betrekking tot dieren en hun geest, dat toen nog meestal ziel werd genoemd. Hoewel er nog andere figuren van invloed waren, zoals Francis Bacon, ontwikkelt de moderne wetenschap zich vanaf de zeventiende eeuw voornamelijk op basis van de filosofie van Descartes. Henk Verhoog, wijsgerig bioloog, beschrijft in het boek Dier of ding. Objectivering van dieren de opkomst en kenmerken van deze moderne wetenschap (Verhoog 1988: 51-71). Hij vermeldt dat Descartes wilde weten hoe we zekere kennis van de wereld kunnen verkrijgen. Descartes realiseerde zich dat hij er alleen zeker van was dat hij twijfelde, dus dat hij dacht en dus dat hij bestond (cogito ergo sum). Volgens Descartes was het duidelijk dat er twee soorten substanties bestaan in de wereld, datgene dat kan denken en datgene waarover gedacht kan worden, oftewel subjecten (geest) en objecten (materie). Dit is Descartes beroemde dualisme dat de werkelijkheid in tween splitst: de mens tegenover de rest van de natuurlijke wereld. Alleen over het materile, kwantificeerbare deel van de natuur (object) kan objectieve kennis verkregen worden door de menselijke wetenschapper (subject). Het immaterile of subjectieve deel van de natuur, zoals bewustzijn, pijn en cultuur, kan niet gekend worden door de moderne natuurwetenschappen. De materile wereld, die machineachtig functioneert (i.e. mechanicisme) wordt aldus substantieel gescheiden van de wereld van de geest en het verstand. Het middel tot zekere kennis is dan systematische twijfel (rationalisme) en objecten kunnen gekwantificeerd worden door ze op te splitsen in de kleinst mogelijke delen en deze kennis kan het best vervat worden in de taal der zekerheid: de mathematica. Deze reductionistische methode is gericht op het ontdekken van berekenbare, herhaalbare, dus met regelmaat terugkerende patronen, om uiteindelijk te komen tot zo goed

20 mogelijke voorspellingen. De natuurlijke wereld waartoe dieren behoren, wordt niet alleen gezien als mechanistisch, maar ook als deterministisch, dat wil zeggen geordend volgens causale wetmatigheden, waardoor voorspelling mogelijk is. De positivistische wetenschap die uiteindelijk in de negentiende eeuw ontstaat gaat alleen uit van het feitelijk waarneembare. Voor zowel Bacon als Descartes was het doel van deze wetenschap uitdrukkelijk het beheersen van de natuur, om daarmee de natuur dienstbaar te maken aan de mens. Was het natuurwetenschappelijk perspectief eerst nog beperkt tot wetenschappelijk onderzoek naar materile aspecten van de wereld, in een maatschappij waarin de natuurwetenschap grote successen behaalt, wordt dit meer dan een vrijblijvend theoretisch perspectief. De natuurwetenschappelijke manier van kijken naar de werkelijkheid gaat fungeren als een bron van zowel ware als praktisch bruikbare kennis, ook buiten de wetenschap. De natuurfilosoof F.J.K. Soontins spreekt in dit verband van een verwetenschappelijking van het wereldbeeld die hij als volgt beschrijft:
De wetenschappelijke revolutie ging gepaard met een omwenteling in het wereldbeeld, die wel wordt gekarakteriseerd als de mechanisering van de kosmos: de kosmos wordt opgevat als een blind werkende machine, waarin alles gebeurt als gevolg van blinde wetmatigheden en toeval. Dit in tegenstelling met de opvattingen van weleer, waarin de kosmos als een bezield en doelstrevend organisme werd opgevat (Soontins 1993: 28).

Er ontstond aldus een nieuw wereldbeeld bestaande uit cultuurspecifieke ontologische vooronderstellingen die iets zeggen over het zijn, over de aard van de werkelijkheid. Kenmerkend voor de Moderne Tijd is de opvatting van de wereld, de natuur, kosmos en de dieren in mechanistische termen (ibid: 13)3. In dit verlichte tijdperk, dat duidelijk zijn sporen heeft nagelaten tot in het heden, heerst er een overtuiging in de vooruitgang van de mensheid door middel van de wetenschap, staat de overwinning van de rede en de menselijke ontstijging aan de natuur centraal en wordt de bevrijding van metafysica gevierd (Delius et al. 2000: 32; 62). Dit dualistische wereldbeeld, waarbij het menselijk subject boven de materile natuur verondersteld wordt, bepleitte een steeds grotere scepsis voor de eigen spontane, zintuiglijke waarneming, waarbij men nergens in geloven mocht, tenzij het bestaan ervan door meerdere experimenten en zonder een spoor van twijfel kon worden aangetoond. Het natuurbegrip is volgens Soontins vanaf toen verengd tot datgene wat als object van natuurwetenschappelijk

De basis voor dit wereldbeeld werd echter al tijdens de Renaissance (overgang van de Middeleeuwen naar de nieuwe tijd, 15e en 16e eeuw) gelegd. Toen ontwikkelde zich een perspectief waarmee het subject zich kon distantiren van de buitenwereld. Is de buitenwereld eenmaal autonoom geworden dan kan ze ook, als natuur, object van de natuurwetenschappen worden. Zie voor een uitgebreide beschrijving van de opkomst van de positivistische natuurwetenschap Noske 1988: 77-88.

21 onderzoek verschijnt en tot datgene wat binnen het kader van technische beheersing van belang wordt geacht: de meetbare, kwantificeerbare, mathematiseerbare, herhaalbare en wetmatige aspecten van de natuur. Terwijl in de antieke en middeleeuwse tijd het belang van kennis was gericht op de vraag waarom en waartoe de dingen zo zijn als ze zijn en welke consequenties dat voor het morele handelen heeft, is dat nu gericht op de vraag hoe de dingen kunnen worden veranderd, opdat ze zo optimaal mogelijk aan de menselijke behoeften voldoen (Soontins 1993: 14). Ook hieruit komt de antropocentrische orintatie die deze tijd kenmerkt duidelijk naar voren en verheldert zij het ontstaan en de specifieke vorm van de moderne wetenschap. Men moet toegeven dat de moderne wetenschap ons zeker voordelen heeft gebracht; zij heeft ons bevrijd van een paar nadelige kanten van de natuur, zoals een aantal ziekten. Noske wijst erop dat in de twintigste eeuw de moderne wetenschap en haar manier van denken een prestige heeft verworven dat tevoren alleen werd gevenaard door religie. Het is nu de wetenschap in plaats van de religie waaraan autoriteit en normatieve kracht ontleend wordt, echter zonder dat de wetenschap zichzelf als normatief ziet. Ook is de wetenschap veel meer gentegreerd in het leven van alledag dan in het verleden het geval was. Dankzij de belangrijke rol van de wetenschap sinds de verwetenschappelijking van het wereldbeeld zijn de dierwetenschappen van grote invloed geworden op de constructie van het dierbeeld dat hedendaags dominant is binnen de westerse cultuur (Noske 1988: 107).

4. Het dier als machine in de dierwetenschappen

Ondanks de evolutieleer van Charles Darwin (1809-1882) die de continuteit tussen mens en dier benadrukt, bleven de dierwetenschappen onder invloed van het cartesianisme: uiteindelijk kregen de zogenaamde behavioristen hun zin en ontwikkelden zij een dierwetenschap zonder dierlijke subjectiviteit, die vanaf begin jaren dertig van de vorige eeuw domineerde. Het doel van deze harde wetenschap was het verkrijgen van objectieve kennis. Dit hield in dat antropomorfisme, het toekennen van typisch menselijke eigenschappen aan dieren, te allen tijde vermeden diende te worden. Het behaviorisme gaat uit van het mechanicisme en verwerpt in navolging van Descartes het gebruik van subjectieve concepten in modellen van diergedrag door te stellen dat onwaarneembare gedragsvariabelen niet bijdragen aan de wetenschappelijke meting van diergedrag:
Here, what is tabu is the range of concepts which describe the conscious, cognitive side of experience. The preferred, safe kind of explanation is that from innate programming (Midgley 1994: 38-39).

22 In het behaviorisme wordt het organisme of het nu een dier of een mens is gezien als een machine die op grond van een prikkel (input) een bepaalde reactie (output) vertoont. Deze koppeling heet in de terminologie van de gedragsleer een stimulus-responsreflex die via bepaalde neurofysiologische banen verloopt. De Amerikaanse gedragspsychologie, met als grondleggers B.F. Skinner en J.B. Watson, vertegenwoordigt de behavioristische stroming bij uitstek. Zij houdt zich primair bezig met leren en geconditioneerdheid en neigt naar wat omgevingsdeterminisme kan worden genoemd. Gedrag heeft binnen dit perspectief niets te maken met dierlijke beleving of ervaring, omdat die beleving of ervaring er simpelweg niet is. Het is daarom niet verwonderlijk dat zulke beleving geen enkele rol speelt in de theorievorming rond gedragingen. Deze reductionistische wijze van verklaren vindt plaats op basis van het zogenaamde spaarzaamheidsprincipe4 dat postuleert dat gedragsverschijnselen nooit verklaard mogen worden als het resultaat van een hogere, psychische capaciteit, als het door een lagere, fysiologische eigenschap verklaard kan worden. De primatoloog Liesbeth Sterck van de Rijksuniversiteit Utrecht sprak in het interview dat ik met haar hield over dit principe als iets dat nog steeds wordt toegepast in de dierwetenschappen. Volgens haar proberen biologen altijd de meest simpele verklaring te bieden en dit betekent dat zij ervan uitgaan dat dieren (onder andere) geen gedachtes hebben (Leeronderzoeksverslag, interviews: 66). Aan (neuro)fysiologische verklaringen wordt aldus de voorkeur gegeven boven mentalistische, sociale of culturele verklaringen. De invloed van dit principe was en is nog steeds groot en heeft het cartesiaanse idee van het dier-als-machine na Darwin weer doen versterken (Manning & Serpell (eds.) 1994: 189). De ethologie, de huidige studie van diergedrag, is ontstaan in de jaren vijftig van de twintigste eeuw in reactie op het Amerikaanse behaviorisme enerzijds en het subjectivisme van de klassieke dierpsychologie anderzijds (Visser & Grommers (red.) 1988: 118). Het bezwaar tegen het behaviorisme was dat diergedrag te veel onder onnatuurlijke, experimentele condities werd onderzocht, terwijl de dierpsychologie volgens de toen gangbare opvattingen in strijd bleek te zijn met de wetenschappelijke eisen van objectiviteit en kwantificeerbaarheid. Aanvankelijk richtten ethologen zich vooral op (vergelijkend) onderzoek naar het gedrag van dieren onder zo natuurlijk mogelijke omstandigheden, waarbij een kwantificerende methode werd nagestreefd. De grondleggers van de Europese ethologie, Nico Tinbergen en Karl Lorenz, zijn vertegenwoordigers van deze meer evolutionaire benadering van diergedrag en houden zich primair bezig met aangeboren dierlijke
4

Dit spaarzaamheidsprincipe is eind negentiende eeuw geformuleerd door Conway Lloyd Morgan en wordt ook wel Morgans Canon of het principe van parsimonie genoemd (Rollin 1990: 74).

23 eigenschappen. Hun aanpak kan gekenschetst worden als voornamelijk gericht op het instinctmatige gedrag van dieren en hun verklaringen neigen naar biologisch determinisme (Noske 1988: 113). Betreffende ethologisch onderzoek van diergedrag spreken zij over de noodzaak van een objectivistische methode, waarbij de taal van de dierwetenschap geschoond moet worden van subjectieve concepten (Crist 1999: 219-221). Meer behavioristisch georinteerde onderzoekers van diergedrag vinden dat de benadering van Lorenz en Tinbergen niet ver genoeg gaat. De neobehaviorist John Kennedy bijvoorbeeld gaat in zijn boek The New Anthropomorphism (1992) verder en zegt dat elke verklaring van diergedrag die niet teruggaat op reflexen niet objectief is. Binnen de biologie zijn er inmiddels verschillende specialismen te ontwaren die meer of minder hard zijn. De moleculaire genetica kan gezien worden als een vervanging van Darwins evolutietheorie en heeft de zeer mathematische populatiegenetica gecreerd. Deze discipline reduceert dieren tot hun genen (DNA) als kleinste onderdelen en wordt gezien als harder dan bijvoorbeeld de ethologie (Noske 1988: 80). Noske heeft geconstateerd dat de huidige ethologie niet zozeer een tegenreactie vormt op het behaviorisme, maar meer een combinatie is van het behaviorisme en de Europese ethologie van Lorenz en Tinbergen. Beide richtingen beschouwen diergedrag als de uitkomst van mechanismen, hetzij genetische, hetzij omgevingsgebonden mechanismen (Noske 1988: 113). De bio-ethicus Bernard Rollin bevestigt dit in zijn boek over wetenschappelijke bestudering van diergedrag wanneer hij zegt:
Most scientists in all fields involving animals in the twentieth century have been affected by behaviourism to some degree. Even ethology, which on certain basic issues is diametrically opposed to behaviourism, bought into the setting-aside of consciousness in favour of overt behaviour, and can be said to be behaviouristic in this regard (Rollin 1990: 106).

Het wetenschappelijke taalgebruik in de ethologie bestaat dan ook uit mechanistische termen als oorzaak-gevolg, stimulus-respons en opwekkende en blokkerende mechanismen (Noske 1988: 113). Bij onderzoek naar moederdeprivatie bij apen (naar wat er gebeurt als men jonge aapjes bij hun moeder weghoudt) stellen gedragswetenschappers vragen als: welk mechanisme is het in de moeder dat maakt dat een jong zich normaal ontwikkelt? Dierlijk handelen wordt wel gedefinieerd als een automatische omschakeling van n activiteit naar een andere die als het ware teweeggebracht wordt door het omdraaien van een knop. Zon omschakeling wordt dan voorgesteld als het resultaat van een mechanisme dat ontremming wordt genoemd. Aangenomen wordt dat een dier n ding tegelijk doet en ontremming is dan

24 die situatie waarbij een reeks factoren die een activiteit reguleren in hevigheid afneemt, zodat een tweede activiteit kan optreden (Hinde 1982: 64). De theorie van Konrad Lorenz kleurt dergelijk automatisch gedrag wat meer in door zoiets als motivatie te erkennen. Actie-specifieke energie accumuleert naarmate de motivatie, bijvoorbeeld honger, toeneemt. Dit wil zeggen dat in het dier energie gereserveerd wordt voor het zoeken naar eten en niet voor andere dingen. Hij vergelijkt de motivatie van het dier in zijn psycho-hydraulische gedragsmodel met de druk van water in een hydraulische machine. De druk kan zo hevig worden dat de afsluitende klep wordt opengeduwd en het dier tot eetgedrag komt. Zodra het reservoir leeg is, dat wil zeggen, wanneer het dier genoeg heeft gegeten, zal het (zoek)gedrag stoppen ongeacht de sterkte van de prikkel (voedsel). Door te eten is de machine stilgezet (Manning & Dawkins 1972: 70-71). Niet alleen fysiologisch bepaalde gedragingen worden met behulp van machinemetaforen beschreven en geformuleerd, ook gedragstypen als agressie en exploratie (omgevingverkennend gedrag) worden geacht mechanisch opgewekt en gereguleerd te worden (ibid: 79). In recente discussies over diergedrag wordt veel naar het werk van de etholoog Donald Griffin verwezen. Griffin begint zijn boek Animal Thinking (1984) met de constatering dat, als gevolg van een overwegend behavioristisch denkklimaat aan de universiteiten, studenten overal te horen krijgen dat het onwetenschappelijk is om je af te vragen wat een dier denkt of voelt. Behavioristen gaan zoals gezegd van het standpunt uit dat subjectieve gevoelens of gedachten nooit de oorzaak van gedrag kunnen zijn. De praktijk leert echter dat onderzoekers, hoewel ze dit uitgangspunt in principe aanvaarden, toch regelmatig gebruik maken van termen die in het normale spraakgebruik naar bewustzijn verwijzen, zoals pijn. Dit soort termen wordt echter zo geoperationaliseerd dat ze toch slechts verwijzen naar achterliggende fysiologische of genetische mechanismen. Griffin gaat hier tegenin; volgens hem kun je er als etholoog maar beter duidelijk voor uitkomen dat je dieren als bewuste wezens beschouwt en subjectieve verschijnselen de naam geven die ze verdienen. De laatste twintig jaar geven een opleving te zien van de wetenschappelijke interesse in de innerlijkheid van dieren. De cognitieve ethologie die in de tachtiger jaren onder invloed van het werk van Griffin is ontstaan, vormt bij uitstek de stroming die zich momenteel bezighoudt met de vraag naar dierlijke subjectiviteit. Deze discipline tracht kennis te verkrijgen over ervaringen van dieren, omdat het hebben van ervaringen oftewel bewustzijn gezien wordt als het criterium om te spreken van subjecten in plaats van objecten. Als dieren bijvoorbeeld pijn ervaren betekent dit dat zij meer zijn dan gevoelloze objecten. Om aan te tonen dat dieren net als mensen subjecten zijn, trachten cognitieve ethologen dierlijke

25 ervaringen op een natuurwetenschappelijke manier te conceptualiseren. Dit wil zeggen dat zij zich als natuurwetenschappelijke onderzoekers bezighouden met causale, functionele en fysieke verklaringen van de beleving van dieren (Lijmbach 1998: 1). De kritische dierwetenschappers Franoise Wemelsfelder en Henk Verhoog stellen in een interessant artikel Het bewuste dier. Wetenschappelijk onderzoek naar bewustzijn van dieren (1988) dat met een objectiverende natuurwetenschappelijke methode het helemaal niet mogelijk is menselijk of dierlijk bewustzijn te onderzoeken. Dit komt volgens hen doordat de natuurwetenschappelijke methode die (cognitieve) ethologen hanteren gebaseerd is op de vooronderstelling dat alleen de materile wereld als object voor de natuurwetenschap kenbaar is. Op grond van deze vooronderstelling kunnen psychische causale factoren geen rol spelen in de verklaring van diergedrag noch binnen het wetenschappelijke taalspel toegestaan worden, zoals te zien is aan het gebruik van het spaarzaamheidsprincipe. Bewustzijn valt dus onder een categorie verschijnselen die niet toegankelijk is voor (natuur)wetenschappelijk onderzoek (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 119). Cognitieve ethologen blijken zich daar in de praktijk nog minder aan te houden dan conventionele ethologen en spreken vaak van vluchten, pijn, agressie en verveling. Wemelsfelder en Verhoog leggen uit dat cognitieve ethologen hun taalgebruik rechtvaardigen op basis van het analogiepostulaat. Het analogiepostulaat houdt in dat de aan- of afwezigheid van bewustzijn bij dieren weliswaar niet direct wetenschappelijk bewijsbaar is, maar dat op grond van aanwijsbare overeenkomsten tussen mensen en dieren in anatomie, fysiologie en gedrag aangenomen mag worden dat er ook overeenkomsten in subjectieve beleving moeten bestaan (ibid: 115). Cognitieve ethologen gaan er dus doorgaans wel vanuit dat dieren bewust zijn, maar trachten vast te houden aan de natuurwetenschappelijke methode om dit te bewijzen. Het innerlijk van dieren blijft echter ontoegankelijk binnen de natuurwetenschappelijke methode die zij bezigen en het mentalistische taalgebruik is slechts gebaseerd op een aanname. Ook Sterck zegt: [E]en heleboel dingen, zoals de geestelijke wereld, kun je bij mensen wel bestuderen, maar bij dieren is dat volgens mij eigenlijk onmogelijk (Leeronderzoeksverslag, interviews: 57). Overigens zijn de meeste (cognitieve) ethologen eerder geneigd om te zeggen dat dieren pijn lijden dan dat dieren lijden als gevolg van verveling. Bij pijn is vaak een direct aanwijsbare oorzaak te vinden met duidelijk lichamelijke correlaties; bij verveling ligt dit veel moeilijker. Zeggen dat een dier lijdt omdat hij/zij zich verveelt, is een uitspraak waarin veel sterker tot uitdrukking komt dat een dier zich bewust moet zijn van de situatie waarin hij/zij zich bevindt. Dit kan gellustreerd worden aan de hand van het werk van de cognitief etholoog Frederick Toates (1983). Hij vraagt zich af of exploratief gedrag bij dieren misschien zou

26 kunnen worden teweeggebracht door een inwendige vervelingsdrang. Toates houdt zich dus bezig met subjectief diergedrag en is ontevreden over het behaviorisme, maar toch blijkt zijn eigen theorie bij nadere beschouwing behavioristisch en dus onbruikbaar te zijn voor het aantonen van verveling als subjectief ervaren door dieren. Vervelingsdrang wordt door Toates gezien als een interne motivatie die feitelijk niet waarneembaar is. Daarmee vormt vervelingsdrang slechts een formeel en theoretisch concept, waarmee nog steeds niet is aangetoond dat het dier vervelingsdrang ook echt subjectief ervaart; dan kunnen we net zo goed zeggen dat machines zich vervelen. Naast de vooronderstelde ontoegankelijkheid van het bewustzijn is er nog een ander kenmerk van de bestudering van diergedrag in de dierwetenschappen, namelijk de subjectobjectrelatie tussen de onderzoeker en het onderzochte dier. Volgens Wemelsfelder en Verhoog is de houding van de onderzoeker van cruciaal belang voor het soort kennis dat we verkrijgen. Zij stellen: Kiezen voor een materialistische natuurwetenschappelijke benadering van de natuur betekent dat de gevoelsmatige betrokkenheid van de waarnemer bij het object, althans tijdens het onderzoek zelf, verbroken wordt (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 125). De subject-objectrelatie staat voor een echte wetenschappelijke aanpak; gevoelens van empathie, verbondenheid of intersubjectiviteit zijn niet gepast voor een positivistische wetenschapper. Hij of zij mag niet emotioneel betrokken zijn bij het onderzoeksobject, want dit zou zijn of haar objectiviteit kunnen aantasten (Noske 1988: 80). Om diergedrag objectief te bestuderen, in de materialistische betekenis van het woord, moet dit onder zulke condities gebeuren dat er geen relatie of communicatie is tussen onderzoeker en dier. Sterck die onderzoek heeft gedaan naar in het wild levende languren en makaken in Atjeh, Indonesi, omschrijft haar methodiek als volgt: Wat je in de culturele antropologie hebt is dus een participerend onderzoek, terwijl hoe ik onderzoek gedaan heb dus expliciet zoveel mogelijk niet participerend is (Leeronderzoeksverslag, interviews: 61). Op de vraag wat het doel is van de studie ethologie, antwoordde zij dat ethologische bevindingen wel gebruikt zouden kunnen worden voor de bescherming van diersoorten, maar dat zij dit niet deed: In ieder geval is mijn primaire doel niet om iets te doen voor beesten, maar vind ik het gewoon interessant (ibid: 55). Verhoog vermeldt dat het huidige denkklimaat in de wetenschappelijke gemeenschap van dierwetenschappers niet bevorderlijk is voor ethische discussie over de morele status van dieren:
Volgens het subject-objectdualisme houdt wetenschap zich bezig met het object, is wetenschap objectief en rationeel, terwijl ethiek aan de kant van het subject wordt geplaatst en veelal gezien wordt als subjectief en irrationeel. Ethisch afwegen hoort zo

27
gezien niet tot het bedrijven van wetenschap; het is iets dat je doet als mens (buiten het laboratorium), niet als onderzoeker (Verhoog 1988: 63).

Ethiek wordt dus meestal niet opgevat als iets dat integraal is aan wetenschappelijk onderzoek naar dieren, zoals dat in antropologisch onderzoek bij mensen wel het geval is. Biologisch onderzoek is gericht op oorzaak-gevolgrelaties. Omdat deze relaties in de complexe samenhangen van de vrije natuur moeilijk te vinden zijn, moet er vaak een reconstructie door een laboratoriumexperiment plaatsvinden, waarbij men onder

gecontroleerde omstandigheden bepaalde variabelen constant kan houden of variren (ibid: 55). Hierdoor wordt het mogelijk greep te krijgen op de levensverschijnselen, ze te manipuleren, op dezelfde manier als men dat gewend is bij fysische en chemische verschijnselen, en er een technologie op te baseren. Sterck zegt hierover:
[A]antonen of dieren gedachtes hebben, is heel moeilijk. Dat kan je ook niet echt in het veld doen, in de zin van dat je dan moet gaan experimenteren. Dan moet je in het veld of in het lab experimenteren. Maar, er zijn stapels anekdotes over dat soort dingen en op het moment is het eigenlijk niet verder dan dat, behalve bij chimps waar ze daar wel degelijk mee bezig zijn en dan blijkt constant hoe moeilijk het is het aan te tonen. Het vereist dat je allerhande experimenten bedenkt die niet voor andere uitleg vatbaar zijn (Leeronderzoeksverslag, interviews: 66).

De frapantste voorbeelden van subjectiviteit bij dieren zijn inderdaad van anekdotische aard. In The Smile of a Dolphin. Remarkable Accounts of Animal Emotions (2000) staan talloze van dit soort anekdoten, verteld door wetenschappers die veel ervaring hebben met dieren. In een experiment waarin aan een roodstaartpapegaai iets lekkers werd getoond dat vervolgens snel werd vervangen door iets oneetbaars, liet de papegaai meer zien dan de cognitieve capaciteit die de wetenschapper aanvankelijk wilde testen. De papegaai, Alex, die gefopt werd, draaide zich naar de wetenschapper om, kneep zijn ogen tot spleetjes, zette zijn veren op, opende zijn vleugels enigszins en verlaagde zijn kop allemaal tekenen van boosheid. Er werd niet aan zijn verwachtingen voldaan en hij liet duidelijk merken dat hij hier boos om was (Bekoff (ed.) 2000: 108). Een ander voorbeeld van een anekdote komt van een wetenschapper die zich richt op de band tussen moeder en jong bij bavianen en wat er gebeurt als n van beiden overlijdt. Het meest verrassende en schrijnende voorbeeld hiervan zag zij echter bij een Afrikaanse antilope die haar kalf verloor. Een baviaan greep het kleine kalfje en doodde het. De moederantilope bleef van een paar meter afstand gespannen toekijken terwijl de baviaan haar jong opat. Toen de baviaan wegging, joeg ze hem nog even achterna, waarna ze terugkeerde en naar haar dode jong staarde. Meer dan vierentwintig uur later stond de

28 moeder nog steeds bewegingsloos op dezelfde plek, de ogen nog altijd gericht op het lichaam van haar halfopgegeten jong (ibid: 152-3). Dergelijke anekdoten, hoe veeltallig en herkenbaar ook, tellen echter niet als bewijs voor subjectiviteit bij dieren in de positivistische dierwetenschap. In veel natuurwetenschappelijk onderzoek worden door de experimentele proefopzet allerlei restricties aan het dier opgelegd. Wemelsfelder en Verhoog menen dat hoe objectiever de condities zijn (in de zin van fysisch meetbare controlemogelijkheden), hoe minder mogelijkheden er zijn om juist dat gedrag te tonen waarin het subjectzijn van dieren het meest tot uitdrukking zou kunnen komen (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 125). Deze situatie laat volgens hen een tegenstelling zien tussen de vrijheid van de onderzoeker (of degene die de kennis toepast) en de onvrijheid van het gedetermineerd gedachte object. Als object van natuurwetenschappelijk onderzoek is de ander (mens of dier) niet meer gelijkwaardig aan het subject dat onderzoekt. De rechten van de mens, zoals het zelfbeschikkingsrecht en het recht op integriteit, leggen beperkingen op aan het wetenschappelijke onderzoek van mensen. Beseft wordt dat we medemensen moeten beschermen tegen de toenemende objectivering en de daaraan vaak gekoppelde mogelijkheden tot beheersing en manipulatie (ibid: 114).

5. Concluderend
In de voorgaande paragraaf heb ik gekenschetst op welke manier de natuurwetenschappelijke benadering toegepast wordt op dieren in de biologie en de (cognitieve) ethologie. Noske vermeldt dat antropologen aan deze dierwetenschappen impliciet hun beeld van dieren en dierlijkheid ontlenen (Noske 1988: 116-117). Vanaf het moment dat de biologische wetenschappen, met de stilzwijgende goedkeuring van de sociale wetenschappen, zich zijn gaan voordoen als d dierwetenschappen, zijn dieren geassocieerd met puur biologische verklaringen. Geen wonder dus dat antropologen de dieren die zij voorgeschoteld krijgen uit de positivistische dierwetenschappen niet in hun vakgebied durven op te nemen. Echter, uit de historische schets5 in 3 is duidelijk geworden dat het beeld van dieren waarop de dierwetenschappen voortbouwen, een culturele constructie is vanuit een zeer antropocentrisch gedachtegoed. Juist antropologen zouden zich moeten realiseren dat dieren en dierlijkheid geen neutrale begrippen zijn, maar cultureel geconstrueerde categorien die onderdeel uitmaken van een specifiek wereldbeeld. Uit de analyse van Corbey (1988) concludeer ik dat
5 Het is geenszins mijn opzet geweest om hier een volledige uiteenzetting (vanuit alle gezichtspunten) te geven van de historie van de mens-dierrelatie in het Westen. Zie hiervoor: Thomas (1990), Serpell (1996) en Manning & Serpell (eds.) (1994).

29 de uitsluiting van dieren uit de antropologie wel eens gebaseerd zou kunnen zijn op een eeuwenoude metafoor voor allerlei onwenselijks en onmenselijks die nog steeds haar werk doet als uitsluitingsmechanisme door de vermeende grens tussen mens en dier te bewaken. Antropologen blijken kortom verrassend onkritisch te zijn in het klakkeloos overnemen van het mechanistische dierbeeld die het antropocentrisme in de antropologie ondersteunt. Het postmodernistische inzicht dat wetenschappers niet losstaan van hun sociaalculturele context, zoals Longino (1990) onder andere naar voren heeft gebracht, blijken antropologen in het geval van dieren nu ineens over het hoofd te zien. De dierwetenschappen hebben vanaf de helft van de twintigste eeuw diergedrag grotendeels verbeeld als de uitkomst van mechanismen, of ze nu versterkte geconditioneerde responsen zijn (behaviorisme), interne actie-specifieke energien (ethologie), genetische programmas (sociobiologie en moleculaire biologie) of het verwerken van informatie van het centrale zenuwstelsel (bepaalde cognitieve ethologen). Antropologen lijken dit beeld van dieren als passieve objecten stilzwijgend voor waar aan te nemen. Ze neigen elke versie van het dier-als-machine die op dat moment favoriet is in de dierwetenschappen te accepteren als een realistische verbeelding van het leven van dieren in plaats van deze te zien als een theoretische constructie die historisch gesitueerd is. Kenmerkend voor de positivistische, moderne wetenschappen is de subjectobjectverhouding tussen onderzoeker en onderzochte en het positivistische ideaal om objectieve kennis te genereren door middel van reductie, opdat er meer grip wordt verkregen op de onvoorspelbare en wilde natuur. Dit type wetenschap, opgekomen vanuit een specifieke historische context waarin men behoefte had aan kennis die de mens meer controle zou geven over de natuur, wordt alleen ter discussie gesteld door antropologen als zij dreigt te worden toegepast op mensen. De vraag is of het dierbeeld dat uit de dierwetenschappen naar voren komt wel de werkelijkheid van en over dieren weerspiegelt. Zou het mechanistische dierbeeld niet evengoed een dieronwaardige theoretische constructie kunnen zijn van een type wetenschap dat moet voldoen aan een positivistisch ideaal, waartoe de ongrijpbare, dat wil zeggen subjectieve aspecten van dieren, dienen te worden weggedefinieerd uit haar paradigma? Of is het mechanistische dierbeeld terecht en kunnen subjectieve aspecten bij dieren zoals taal, bewustzijn, pijn, kennis of angst gewoon genegeerd worden omdat ze niet bestaan of onbewijsbaar zijn?

30

HOOFDSTUK 2 het mechanistische dierbeeld uitgedaagd

1. Inleiding
In de dierwetenschappen gaan wetenschappers er vanuit dat dieren werken volgens mechanische principes. Niet alleen fysiek, maar ook gedragsmatig worden dieren volgens hen bepaald door onbewuste mechanismen die hen sturen. Hoewel sommige theorien enige ruimte laten voor imiteren, leren of uitvinden, gaan dierwetenschappers er in het algemeen niet vanuit dat dieren betekenissen verlenen aan hun omgeving of dat zij zichzelf ervaren als de bron van hun eigen acties. Maar is dit terecht? De vraag is of het mechanistische dierbeeld de enige en meest vruchtbare manier is om dieren op te vatten. Of is er misschien een alternatief dierbeeld mogelijk dat meer licht werpt op de subjectieve gedragsaspecten bij dieren?

2. Kritiek op het mechanistische dierbeeld

In tegenstelling tot het mensbeeld en het vrouwbeeld, was er tot voor kort nauwelijks discussie over het dierbeeld als menselijke constructie. Noske buigt zich wel over deze kwestie en vindt het onterecht dat antropologen dieren uitsluiten uit hun vakgebied, omdat het dierbeeld dat voortkomt uit de positivistische dierwetenschappen volgens haar een ontdierlijkte biologische constructie is. Het gevolg van de toepassing van het natuurwetenschappelijke perspectief op levende wezens beschrijft zij als volgt:
Wat niet meetbaar is met behulp van natuurwetenschappelijke methoden, dat is er niet. Dat betekent dat die aspecten van dieren die beheerst, gemeten en gekwantificeerd kunnen worden onder laboratoriumcondities voor de positivistische wetenschapper het gehele dier gaan vertegenwoordigen (Noske 1991: 4).

Het mechanistische, objectief meetbare deel van het dier (hormonale, reflexachtige, neurofysiologische, instinctmatig voorgeprogrammeerde of genetische aspecten) is te boek komen te staan als de werkelijkheid over het gehele dier. Door de methode van objectivering kunnen dierwetenschappers weliswaar de natuur en dieren beheersbaar en meetbaar maken, maar worden als gevolg daarvan die aspecten van dieren zoals ideen, innerlijkheid,

31 bewustzijn, taal en cultuur genegeerd en zelfs ontkend, omdat deze aspecten niet gemeten kunnen worden door deze methode. Mocht het bestaan van deze subjectieve aspecten toch kunnen worden aangetoond, dan kan het mechanistische dierbeeld worden aangemerkt als incompleet, omdat het slechts de fysiologische en genetische aspecten van het dier laat zien. Noske tracht het mechanistische dierbeeld en de objectstatus van dieren die eruit volgt uit te dagen door talloze voorbeelden te geven van empirische studies, waaruit volgens haar blijkt dat ook bij dieren sprake is van sociale regels, cultuur, (zelf)bewustzijn, taal, kennis, gebruik van werktuigen, gedachten, gevoelens, enzovoort. Zo meldt zij dat honingbijen in bepaalde figuren dansen die verwijzen naar de afstand, richting en de relatieve begerenswaardigheid van het gevonden voedsel om zo de rest van de bijengroep te informeren. Bijen communiceren dus via symbolische dansen die op zijn minst aan een aantal criteria van menselijke taal voldoen (Noske 1988: 176-178). Ook kunnen sommige nietmenselijke dieren andere dieren voor de gek houden, wat impliceert dat zij een bepaald besef hebben van zichzelf en van het zelf van een ander dier. Killdeerplevieren bijvoorbeeld kunnen carnivoren en mensen misleiden door te doen alsof ze gewond zijn om ze zo van hun nest weg te leiden. Deze vogels laten dan n vleugel slap hangen en zorgen dat het roofdier hen achternakomt om vervolgens plotseling weg te vliegen (ibid: 185). Van een bepaalde groep chimpansees is bekend dat zij stokjes in een mierenhoop steken waardoor ze gemakkelijk de mieren van het stokje kunnen eten. Dit gereedschapsgebruik kan gezien worden als een culturele traditie die gedeeld wordt onder de leden van een specifieke groep. Een lid van de groep doet op een bepaald moment zon technische uitvinding die zich vervolgens kan verspreiden door de hele groep. Dergelijke cultureel overgedragen praktijken en ideen maken deel uit van een collectief geheugen en worden doorgegeven aan andere generaties. En van de bekendste voorbeelden van sociaalcultureel gedrag bij niet-menselijke dieren is het aardappelwassen

onder Japanse makaken (zie foto hiernaast). Een vrouwtjesmakaak

Een Japanse makaak met jong wast een aardappel

32 vond op een gegeven moment een techniek uit om zand van aardappels te wassen alvorens ze op te eten. Vervolgens verspreidde deze techniek zich over de hele troep hoewel de oudere en dominante individuen in de troep wat onwillig waren om het over te nemen (ibid: 201). Dieren kunnen ook heel sociaal naar elkaar zijn. Paarden schijnen heel kieskeurig te zijn wat betreft hun relaties en verzorgen liever de vacht van hun vrienden dan de vacht van zomaar een paard (ibid: 199). Veel dieren nemen allerlei sociale regels of normen in acht. Wolven voeren soms een soort ceremonie op tijdens de jacht: als zij een prooi hebben opgespoord gaan zij daar niet altijd meteen op af, maar draaien eerst opgewonden rond, maken neuscontact met elkaar, kwispelen met hun staart en huilen samen alvorens de achtervolging in te zetten (ibid: 199). Noske geeft nog vele andere voorbeelden van empirische studies die gedaan zijn naar diergedrag (zie Noske 1988: 165-206). Ze duiden allemaal op verschijnselen waarvan we spreken van subjectiviteit en waarvan we eeuwenlang dachten dat ze alleen onder mensen voorkwamen. Waar deze studies volgens Noske op wijzen is dat er een grotere continuteit bestaat tussen mens en dier dan de meeste mensen lange tijd aannamen. De antropoloog Stephen Horigan (1988) vermeldt dat dergelijke recente wetenschappelijke studies een uitdaging vormen van alle facetten die men door de westerse geschiedenis heen geformuleerd had als unieke facetten van de mens. Van oudsher zijn de favoriete kandidaten voor het demonstreren van de menselijke uniciteit taal, gereedschapgebruik, (zelf)bewustzijn en cognitie of cultuur. Hij beschrijft net als Noske dat elk van deze eigenschappen wel bij n of andere diersoort terug te vinden is (Horigan 1988: 106-8). Hieruit concludeert hij dat het spreken van menselijke uniciteit alleen terecht is, zolang we bereid zijn te accepteren dat chimpansees, dolfijnen of bijen k uniek zijn! De empirische bevindingen die Noske beschrijft, zijn in mijn optiek niet bedoeld om de verschillen die er bestaan tussen mensen en andere diersoorten te negeren, net zo min de verschillen tussen niet-menselijke diersoorten genegeerd mogen worden. Maar waar ze wel op wijzen is dat deze verschillen producten zijn van evolutionaire transformatie en niet van een theoretisch onoverbrugbare kloof tussen onszelf en andere diersoorten. Zoals Horigan het kort maar krachtig verwoordt: Human capacities and abilities are the product of evolution, they are not gifts from God (1988: 109). Elk van deze studies laat zien dat argumenten voor menselijke uniciteit steeds minder steekhouden naarmate onze kennis van andere diersoorten groeit. Een belangrijk punt waar de filosoof David DeGrazia bovendien op wijst is dat die verschillen die er bestaan tussen mens en dier geen absolute of essentile verschillen zijn, maar graduele verschillen. Er is niet zozeer sprake van het wel of niet bestaan van

33 bijvoorbeeld zelfbewustzijn bij dieren, maar meer van een verschillende mate van ontwikkeling ervan. Ook zijn er volgens hem meerdere typen zelfbewustzijn (lichamelijk, sociaal en introspectief zelfbewustzijn), varirend per diersoort (DeGrazia 1996: 182). De stellingen van DeGrazia sluiten aan op de gradualistische kijk van Darwin op evolutionaire veranderingen. Darwin postuleert in The Descent of Man (1894, I) dat er over de gehele dierenwereld in verschillende mate subjectieve eigenschappen voorkomen die evolutionaire voordelen bieden. Dit wil zeggen dat het ervaren van bijvoorbeeld pijn of angst meer kans op overleving biedt (sommige dieren zullen vluchten als zij pijn of angst voelen, bijvoorbeeld). Gezien de gemeenschappelijke afkomst van mensen en andere zoogdieren acht Darwin bewezen te hebben dat there is no fundamental difference between man and the higher mammals in their mental faculties (1894, I: 66). Maar Darwin ziet ook evolutionaire continuteit tussen mensen en ongewervelde dieren, hetgeen volgens hem impliceert dat as man possesses the same senses with the lower animals, his fundamental intuitions must be the same (ibid: 66). Zo zijn taal, (zelf)bewustzijn en lijden bij dieren dus niet kwesties van alles of niets, maar van gradaties en veelvormigheid, waardoor er geen scherpe, ontologische lijn meer tussen mensen en andere dieren getrokken kan worden. Maar heeft Noske nu inderdaad bewezen dat de vooronderstelling van zowel sociale als dierwetenschappers, dat alleen bij mensen en niet bij dieren sprake is van subjectieve verschijnselen, onterecht is? De landbouwwetenschapper en filosoof Susanne Lijmbach levert in een artikel getiteld Antropologie en dieren (1990) commentaar op het proefschrift van Noske. Volgens Lijmbach klopt er iets niet met de manier waarop Noske tracht te bewijzen dat dieren ook subjecten zijn: de empirische studies die Noske aanhaalt bewijzen helemaal niet dat dieren echt subjecten zijn, terwijl dit wel Noskes opzet is. Bij nadere analyse van de studies van sociaal-culturele verschijnselen blijken ze door de originele onderzoekers volledig uitgelegd te zijn in natuurwetenschappelijke en/of behavioristische termen: sociale en culturele verschijnselen bij dieren zijn oorzakelijk verklaarbare verschijnselen of functionele stimulus-responsketens. De cognitieve ethologen die deze onderzoeken doen verzetten zich vaak wel tegen het positivistische programma, maar blijken uiteindelijk toch weer terug te vallen op hun natuurwetenschappelijke methodiek en taalgebruik. Noske heeft de empirische waarnemingen van het gedrag van dieren slechts voorzien van een sociaal-wetenschappelijke herinterpretatie, zonder in te gaan op de geldigheid hiervan, dat wil zeggen of het gedrag voor de dieren zelf ook die betekenis heeft (ibid: 43). Volgens Lijmbach kan het antwoord op de vraag of dieren subjecten zijn niet zonder meer in gedragswaarnemingen gezocht worden en is het principieel onmogelijk met behulp van de natuurwetenschappelijke methode, waaraan

34 empirische waarneming inherent is, te bewijzen dat dieren subjecten zijn. De natuurwetenschappelijke methode gaat er namelijk vanuit dat de realiteit uit objecten en objectieve gebeurtenissen bestaat. Daarom volgen antropologen zoveel mogelijk een nietpositivistisch programma dat wel recht kan doen aan de subjectieve aard van menselijk gedrag. Zij gaan ervan uit dat sociale en culturele verschijnselen mr of iets anders zijn dan een (complex van) stimulus-responsrelaties tussen individuen die causaal of functioneel verklaarbaar zijn. Hoewel Lijmbach het met deze kritiek op het positivisme eens is, blijkt dit volgens haar niet uit de door Noske aangehaalde onderzoeken, bijvoorbeeld naar de cultuur van aardappelwassen. Om te bewijzen dat bij dieren (en mensen) sprake is van sociale en culturele verschijnselen in een andere betekenis dan causaal of functioneel verklaarbare stimulus-responsrelaties, is iets meer of iets anders nodig dat in deze onderzoeken ontbreekt (ibid: 47). Ik denk dat Lijmbachs kritiek op Noske terecht is en zal hier verder betogen dat nog meer empirische studies van natuurwetenschappelijke aard van beperkte waarde zijn voor het uitdagen van het mechanistische dierbeeld. De kern van Lijmbachs kritiek is dat Noske probeert het filosofische onderscheid tussen mens en dier te weerleggen met wetenschappelijke argumenten (ibid: 42-3). Lijmbach legt dit niet duidelijk uit, maar bedoelt daar volgens mij mee dat je strikt genomen niet empirisch kunt aantonen of het ontologische onderscheid tussen mens en dier onterecht is. Overigens kun je ook niet empirisch aantonen of dit onderscheid wel terecht is, maar kan dit binnen een bepaald systeem van vooronderstellingen slechts bevestigd worden. Waar het artikel van Lijmbach impliciet op doelt, is dat je met behulp van wetenschappelijk onderzoek vooronderstellingen afkomstig uit de sociaal-culturele achtergrond niet kunt bewijzen of falsificeren; dat noch een mechanistisch natuurbeeld, noch een organistisch natuurbeeld empirisch bewezen kan worden. In verband met de onbewijsbaarheid van natuur- en dierbeelden wijst de milieufilosoof Wim Zweers erop dat wetenschap en metafysica zo nauw met elkaar verbonden zijn, dat wetenschappers niet buiten de beperkingen van hun eigen culturele kijk op de wereld kunnen denken: Het is toch zo langzamerhand een gemeenplaats om te stellen dat geen enkele wetenschap kan treden buiten de door haar voorafgaand gekozen metafysische begrenzingen: die keuze bepaalt wat men van de werkelijkheid kan zien, daarbuiten ziet men niets omdat er voor de onderzoeker geen daarbuiten bestaat (Zweers 1995: 213). Het daarbuiten is voor de wetenschapper een ander natuurbegrip, waarbinnen het dier verschijnt als subject. Door ervan uit te gaan dat het dier een passief object is, een beeld dat binnen en buiten de wetenschap domineert, is een objectiverende benadering in de ogen van de wetenschappers de

35 enige denkbare. Niet de werkelijkheid als zodanig is het object van de natuurwetenschap, want in het blikveld van de natuurwetenschapper verschijnen slechts enkele aspecten van de werkelijkheid, namelijk de kwantificeerbare en instrumenteel registreerbare:
In de ogen van moderne wetenschappers zijn natuurlijke verschijnselen dus objecten die opgesplitst moeten worden in hun bestanddelen en hun meetbare eigenschappen. De natuur verschijnt hier als een bouwwerk dat men kan leren kennen door de bouwstenen te onderzoeken (Noske 1988: 86).

Binnen de mechanistische benadering die de moderne dierwetenschappers hanteren, kn het dier dus niet anders dan naar voren komen als een machinetje. Maar intutief voelen we aan dat levende wezens helemaal geen machines zijn. Ondanks haar nadruk op het nut van (een sociaal-wetenschappelijke herinterpretatie van) natuurwetenschappelijke studies van diergedrag wijst Noske er wel op dat dieren meer zijn dan de som van hun meetbare delen, ze zijn eenheden die moeilijk op te delen zijn zonder daarbij hun eigen karakter te verliezen. Het dier is in de mechanistische verbeelding niet veel meer dan een naast-elkaar-geplaatst zijn van stukjes en brokjes met verschillende functies en eigenschappen. Daarentegen worden mensen gezien als heel. Volgens Noske is er geen dwingende reden waarom dieren ook niet zo gezien kunnen worden, dat wil zeggen, als totale wezens voor wie relaties met de fysieke omgeving en sociale omgeving van vitaal belang zijn (1988: 36). Levende wezens verschillen ook van machines doordat zij bewegen en reageren op hun omgeving. Machines daarentegen zijn in beweging gezet van buitenaf en die beweging is fundamenteel repetitief. De levende natuur bezit echter een vermogen tot zelfgeleiding. Maar bovenal onderscheiden levende wezens zich van machines door wat de zoloog Adolf Portmann (1965: 38) en de filosoof A.G.M. van Melsen (1983: 76) innerlijkheid hebben genoemd. Naast uiterlijke kenmerken, hebben levende wezens een mysterieuze binnenkant, een zelf zo je wilt, dat een wetenschap die zich tevredenstelt met registratie van buitenaf, wel moet ontgaan. Zon wetenschap kan de innerlijkheid van levende wezens niet binnen haar natuurwetenschappelijke kader waarnemen, laat staan die begrijpen of respecteren. Wijzelf als levende, voelende en denkende menselijke wezens hebben een stilzwijgende voorwetenschappelijke kennis over onze eigen innerlijkheid, verkregen niet van buitenaf maar van binnenuit, dat wil zeggen, via onze eigen innerlijke ervaring met het zelf (Noske 1988: 87). De romanschrijver Witold Gombrowicz laat zien hoe een mens zich bewust kan worden van het innerlijk van een dier, zelfs wanneer hij of zij dat dier alleen van buitenaf kan waarnemen:

36
I was walking along a eucalyptus-lined avenue when a cow sauntered out from behind a tree. I stopped and we looked each other in the eye. Her cowness shocked my humanness to such a degree the moment our eyes met was so intense I stopped dead in my tracks and lost my bearings as a man, that is, as a member of the human species. The strange feeling that I was apparently discovering for the first time was the shame of a man come face-to-face with an animal. I allowed her to look and see me this made us equal and resulted in my also becoming an animal but a strange even forbidden one, I would say. I continued my walk, but felt uncomfortable in nature, surrounding me on all sides, as if it were watching me (Gombrowicz 1993: 136).

Het dier is eigenlijk de natuur die naar ons terugkijkt. Het is deze innerlijkheid, integriteit en eigenheid die worden onttoverd als de wetenschap alle niet-fysieke krachten uit de natuur tracht te bannen, of op zijn hoogst de status van bijverschijnsel geeft. Het enige doel van deze wetenschap is de hele natuur onder te brengen in n kolossale generalisatie, namelijk de wetten van materie en beweging:
Deze wetenschap wil ons doen geloven dat het de materie en haar mechanismen zijn die wonderen als leven, innerlijkheid, gevoelens, emoties, rede, ja zelfs het wetenschappelijk denken zelf hebben voortgebracht. Toch is de materie in haar moderne versie niet langer een mysterieuze, creatieve Moeder Natuur, in plaats daarvan is zij totaal oncreatief, nietresponsief en inert. Hoe kan loutere materie dan al deze wonderen hebben voortgebracht? (Noske 1988: 88).

Dit kan als het probleem van de levende natuur aangeduid worden (Van Melsen 1983: 86; Noske 1988: 88). Mijns inziens wijst dit probleem op de grens van het mechanistische dierbeeld. De wetten van materie en beweging kunnen niet het bestaan van immaterile innerlijkheid verklaren. Innerlijkheid is daarom onkenbaar verondersteld en dit probleem is ook sinds de cognitieve ethologie zich heeft toegelegd op het bestuderen van de dierlijke geest een struikelblok gebleken (Wemelsfelder 1993: 41). Wetenschappelijk gezien doet het mechanistische dierbeeld geen recht aan de grondintutie van Gombrowicz dat dieren geen passieve objecten, maar actieve subjecten zijn die bewust zijn van hun omgeving en daar een betekenisvolle relatie mee aangaan. De moderne wetenschap kan niet met dit probleem omgaan, oftewel zij kan geen verklaring geven voor het subjectieve karakter van diergedrag, iets wat Van Melsen onderschrijft:
In de biologie blijkt, dat in elk geval bij hogere levende wezens de louter natuurwetenschappelijke beschouwingswijze te kort doet aan de specifieke eigenheid van deze wezens. Er openbaart zich daar een bestaansniveau dat, om het recht te doen, een beroep nodig heeft op een ruimere ervaring dan de natuurwetenschappelijke (Van Melsen 1983: 83).

37 Van Melsen bedoelt hiermee dat we niet voorbij mogen gaan aan de voorwetenschappelijke ervaringen van de mens als kennend en handelend wezen. Ondanks het gevaar van antropomorfisme dat hierin schuilt, kan zich volgens hem in deze ervaringen iets tonen dat een mechanistisch perspectief ontgaat. Vooralsnog lijkt het mij moeilijk om vast te stellen welke gedragskenmerken van dieren antropomorf zouden zijn, want een wetenschap die zich alleen bezighoudt met het registreren van gedragskenmerken van buitenaf kan per definitie niet bepalen waaruit dierlijke subjectiviteit bestaat. Wetenschappelijk gezien wordt namelijk in dit perspectief de weg in ieder geval, a priori, afgesloten tot het bestuderen van datgene wat mensen in de spontane omgang met dieren ervaren als innerlijkheid. Nog mr empirische studies van natuurwetenschappelijke aard zullen daarom alleen nog maar mr details laten zien van het fysieke deel van het dier, en een sociaal-wetenschappelijke herinterpretatie hiervan zoals Noske levert, is dan nog steeds geen bewijs van de subjectieve aard van diergedrag. Maar wat houdt wetenschappers nu tegen een uitweg te vinden en het probleem van de levende natuur op te lossen? Solipsisme, het geloof dat alleen jijzelf als enige een bewust subject bent, is zo onverenigbaar met de basale omstandigheden van het menselijk leven dat dit normaliter verworpen wordt. Hoewel je van andere mensen nooit zeker kunt weten, dat wil zeggen van binnenuit, of zij wel of niet subjectieve ervaringen hebben, is het onlogisch om aan te nemen dat dit niet zo is. Species solipsisme, het geloof dat alleen de menselijke soort bewust is, zorgt echter voor een totale impasse in het bestuderen van subjectieve gedragsverschijnselen bij dieren. Volgens Mary Midgley, een Engelse filosoof, wordt dit uitgangspunt in stand gehouden door een onkritisch respect voor scepsis in de wetenschap. Hierdoor wordt dogmatische ontkenning in de wetenschap meer gerespecteerd dan iets beweren (Midgley 1994: 42). Volgens Midgley dient de sceptische cartesiaanse benadering van kennis over dierlijke subjectiviteit gecorrigeerd te worden door de sociale aard van ons denken te leren begrijpen. Species solipsisme krijgt namelijk alleen voet aan de grond wanneer een afstandelijke, niet-participerende houding van wetenschappers tot de onderzochte dieren gepermitteerd is. Volgens Midgley zorgt deze houding helemaal niet voor een objectief beeld van dieren, maar voor een mechanomorf beeld van dieren, gebaseerd op a non-scientific but powerful tendency to resent and fear all close comparison between our own species and any other (Midgley 1994: 43). Dit terwijl mensen die dieren wel zien als in staat tot gedachten en gevoelens vaak beschuldigd worden van emotionaliteit of irrationaliteit, hetgeen nooit wordt beschouwd als iets wat dierwetenschappers zou kunnen benvloeden (ibid: 43).

38 Deze stellingen van Midgley wijzen er volgens mij op dat de vervreemding tussen mens en dier het fundament vormt van de sceptische benadering van wetenschappers ten opzichte van dierlijke subjectiviteit. Zolang we weinig contact hebben met dieren is het gemakkelijk een culturele stereotypering van het dier aan te nemen, in dit geval het dier als object. Maar wanneer er sprake is van een sociale relatie met dieren, zoals met gezelschapsdieren, kan er veel moeilijker zon substitutie plaatsvinden. De Canadese professor in milieustudies, Neil Evernden, meent dat het vreemdste kenmerk van het westerse dagelijkse bestaan is dat we vaak feiten (c.q. wetenschappelijke gissingen) accepteren boven onze eigen ervaringen of waarnemingen van betekenis. Zo lijken dierwetenschappers de liefde of bewondering die zij aanvankelijk voor de natuur voelden en die de reden vormde voor hun studiekeuze, te moeten afleren ten behoeve van de objectiviteit. De biologiestudent moet dus zijn of haar eerste, primaire begripsvorming van dieren als subjecten negeren in tegenstelling tot bijvoorbeeld milieubeschermers of mensen die dieren dagelijks verzorgen in een asiel. In contrast met zijn of haar eerste begripsvorming van de natuur, biedt deze studie niet langer de gelegenheid om om te gaan met de oorspronkelijk ervaren realiteit, zegt Evernden (1985: 78). De bioloog en feministe Lynda Birke merkt in dat kader op:
The animal, as it emerges from both studies of human society/culture, and of non-humans in the context of biological sciences, is deprived of just about everything except base instincts. Its capabilities become reduced to a form of evolutionarily-selected adaptation to its environment that allows little room for inventive thought, for intuitions, for creativity. It certainly is not like the animals with whom I share my life at home (Birke 1994: 133).

Het lijkt erop dat dierwetenschappers belet worden een weg te vinden uit het probleem van de levende natuur door hun eigen natuurwetenschappelijke, objectiverende benadering die de gevoelsmatige betrokkenheid van de onderzoeker bij het onderzoeksobject verbreekt. De verschijning van dieren als subjecten binnen experimenteel, natuurwetenschappelijk onderzoek wordt belemmerd door een sceptische houding ten opzichte van subjectiviteit bij dieren, waardoor de spontane beleving van dieren als subjecten bij biologen geen rol kan of mag spelen in de wetenschappelijke onderneming1.

Vaak speelt deze ervaring wel degelijk een rol, maar wordt dit niet openlijk erkend. Zo maakt Lynch (1988) melding van een dierwetenschapper die vertrouwelijk toegeeft dat hij geleerd heeft de emotionele staat van de mieren in zijn laboratorium in te schatten, om zo te kunnen zien of ze klaar zijn voor zijn experimenten. Ook Zweers vermeldt dat er in de dagelijkse wetenschappelijke praktijk sprake is van een verbeeldende betrokkenheid bij en contact met het bijzondere (ik zou zeggen, idealiter). Wetenschap is niet inherent analytisch, maar kent ook iets als een gevoel van revelation en een ervaring van verwondering over datgene wat verschijnt (Zweers 1995: 475-6). Men zou dus kunnen zeggen dat het esthetische en ervarende component van de wetenschapsbeoefening datgene is op basis waarvan men berhaupt iets kan analyseren. Het analytische bestaat dus bij de gratie van het ervarende component van wetenschapsbeoefening, alleen verwijst de technische taal van wetenschappelijke uitspraken hier niet meer naar.

39 Het bovenstaande wijst er al met al op dat natuurwetenschappelijke kennis over dieren ver van de spontane, primaire ervaring van de werkelijkheid afligt. Het doen van uitspraken die niet tenminste k een basis hebben in de persoonlijke ervaring lijkt mij in veel gevallen niet alleen wetenschappelijk onvruchtbaar, maar is misschien ook regelrecht

onverantwoordelijk, in zoverre dat het een afstand creert tot de concrete werkelijkheid waarin we leven. Volgens Zweers tovert de wetenschap ons dan een werkelijkheid voor waarmee we ons niet of nauwelijks innerlijk verbonden voelen, omdat het alleen maar bestaat uit rationele calculaties en abstracte wetmatigheden. Dan kan er de schijn ontstaan van een rechtvaardiging om met die werkelijkheid dan ook maar te doen wat we willen, haar te beheersen en te manipuleren, en wel omdat het iets is waar wijzelf als concrete levende, voelende en denkende mensen buiten staan. Maar, zegt Zweers, dan vergeten we dat wij het zelf waren die die werkelijkheid als zodanig geconstrueerd hebben: omdat we haar wilden beheersen, hebben we haar die vorm opgedrongen die voor dat beheersen noodzakelijk was, en dat betekende dat bepaalde aspecten van de werkelijkheid onzichtbaar gemaakt moesten worden (Zweers 1995: 220). Raymond Corbey spreekt zelfs van distancing devices die tot doel hebben bepaalde culturele praktijken voor onszelf te verbergen. In een artikel getiteld Ambiguous apes (1993) stelt hij dat afstandelijkheid tot dieren, zoals beperkt direct contact met dieren in het alledaagse (urbane) leven, en actieve versluiering, waarbij het doden van dieren voor menselijke consumptie bijvoorbeeld buiten het oog van het publiek gehouden wordt, leiden tot het onkritisch handhaven van culturele gebruiken waarvan dieren de dupe zijn. Corbey noemt nog een ander middel tot verafstandiging diep ingebed in de westerse cultuur, namelijk het foutief representeren van dieren, door hem ideologische vervorming genoemd. Hij zegt hierover: Representing animals as dull, brutish or even evil beings with no real subjectivity and feelings makes it easier to exploit them in a variety of ways (Corbey 1993: 128). Mijns inziens is het mechanistische dierbeeld, uitgewerkt in de dierwetenschappen, een vorm van ideologische vervorming die de grens handhaaft tussen mens en dier, die de mens wel heel veel praktische voordelen verschaft. Het technische taalgebruik, de subject-objectrelatie en het ontkennen van een subjectieve dimensie in het leven van dieren binnen de dierwetenschappen hebben voor een ontdierlijkt beeld gezorgd, waarin de complexiteit van levende wezens geheel verwaarloosd wordt. Het mechanistische dierbeeld heeft als zodanig de grondslag kunnen leggen voor het op grote schaal gebruiken en misbruiken van dieren in de agro- en bio-industrie, in de biotechnologie en in de cosmetische en farmaceutische industrie. Het is duidelijk hoe wetenschappelijk deze dierindustrien inmiddels zijn

40 geworden: de kloof tussen wetenschap en technologie is zich langzamerhand aan het sluiten. Het concept van een mechanische natuur wordt momenteel geoperationaliseerd en toegepast op de werkelijke natuur op een veel directere manier dan ooit tevoren2. Als het gaat om de verbeelding van het dier binnen de moderne dierwetenschappen spreekt Birke van the mythical beast (Birke 1994: 133). Zij noemt het mechanistische beeld van dieren en dierlijkheid een mythe die gedeconstrueerd moet worden, omdat zij te simplistisch is en geen recht doet aan dierlijke agency (ibid: 113; 133). Agency wijst op het vermogen van mensen en niet-menselijke dieren om min of meer invloed uit te oefenen op hun eigen gedrag in plaats van geheel bepaald te worden door instinct, genetica of externe stimuli (i.e. biologisch of omgevingsdeterminisme). Activiteit van dieren is in de biologie noodzakelijkerwijs onvrijwillig van aard, omdat hun reacties teweeggebracht zouden worden als direct gevolg van de aard van hun organen. Mechanicisme verbeeldt het dier dus als passief. Dit sluit aan op wat Marc Maassen mij tijdens het interview vertelde over het gibbonrehabilitatieproject in Thailand, waaraan hij heeft meegewerkt. De problemen die er waren om de gibbons weer terug te zetten in het bos, nadat zij hun hele leven bij mensen hadden gewoond, omschreef hij als volgt:
[M]en ging er in het project vanuit dat de gibbon een simpel soort machinetje was: hij is kort in het wild geweest, vervolgens bij mensen opgegroeid en dan komt hij in het project [A]ls je gewoon zes jaar met mensen bent opgegroeid en je hebt dan, ok, wel twee jaar met andere gibbons zoveel mogelijk gezeten en af en toe wat wilde takken op je kooi gehad, maar dat is misschien nog maar een half procent of minder of zelfs wel helemaal niet goed, wat ze aan werkelijke kennis hadden moeten opdoen. Maar goed, zo ver ging men niet. Dus er waren wel kleine stapjes, van een beetje verplaatsen in, maar zware onderschatting van de betekenis van het gibbon-zijn (Leeronderzoeksverslag, interviews: 9).

Dit illustreert dat een gibbon niet slechts een bundel genetisch materiaal is dat automatisch weet welk voedsel hij of zij moet eten. Dit organisme is zeker niet leeg of volkomen maakbaar, zoals behavioristen denken. Voor gibbons is het van belang om via sociaal leren binnen de groep kennis op te doen over voedsel, omgangsregels, hofmakerij, enzovoort. Uit dit voorbeeld blijkt wat de gevolgen zijn van een te simplistisch idee over wat een dier is, zelfs als de bedoelingen goed zijn. Birke legt uit dat we uit respect voor het niet-menselijke dier ook open kunnen staan voor een ander verhaal over dieren, waarin dieren niet volledig bepaald worden door genetica,
2

Lees ter illustratie eens de beschrijving die Noske geeft van hoe varkens, kippen en andere dieren volgens haar gedwongen worden een ontdierlijkt leven te leiden in de bio-industrie. Zij stelt dat deze dieren onder het kapitalisme volledig zijn ingelijfd in de menselijke produktietechnologie, met als gevolg dat alle dierlijke activiteit gericht dient te zijn op goedkope en snelle produktie van artikelen die mensen wensen te hebben. Overig gedrag, zoals de sociale behoefte aan contact met soortgenoten, wordt als onzakelijk gezien (Noske 1988: 31-40).

41 evenmin als mensen altijd volledig zelfbewust handelen los van hun genetische constitutie; waarin het dierlijk leven complexer is dan de mechanistische verbeelding kan laten zien; waarin dieren actieve subjecten zijn die beslissingen nemen in de omgang met hun omgeving. Van hieruit is ons kader minder beperkt dan het mechanicisme toestaat:
From this perspective we can allow behaviour, even in other animals, to become more than the product of internal biology. We can begin to emphasize the richness of an animals individual development, and its engagement with its own environment as well as considering how that engagement could in turn influence the biology itself (hormone levels, say). Acquiring gendered behaviour can then become seen as a more complex and negotiated process even for non-human animals. We could also then, significantly, be breaking down the logic that locates animal behaviour in a reductionist biology (Birke 1994: 112).

Kritisch zijn op vooronderstellingen over dieren en op de dierwetenschappen heeft eveneens te maken met het ter discussie willen stellen van de ongelijkheid tussen mens en dier. Feministen hebben tot nu toe gestreden tegen allerlei onrechtvaardigheden, of zij nu gebaseerd waren op gender, ras, klasse of seksuele orintatie. Volgens Birke zouden feministen ook bezorgd moeten zijn over dieren, over het lot van niet-menselijke wezens op aarde. Dezelfde dominantiesystemen die leiden tot onrechtvaardigheden tegenover mensen liggen volgens haar ten grondslag aan het gebruiken en misbruiken van dieren. Wetenschap is op deze wijze deel van het vertoog van de menselijke dominantie in al zijn vormen:
Feminist critics of science have stressed how the development of western science and technology has gone hand in hand with the domination and expropriation of nature. If they are part of that nature, then it seems to me that the domination within our culture of nonhuman animals matters; it matters because systems of domination remain intertwined, so to understand human oppressions more fully requires us to consider also how those oppressions are related to natures domination and to struggle against them all. Nothing less than the future of global environments is at stake (Birke 1994: 134).

Alle bovengenoemde auteurs pogen het gangbare dierbeeld uit te dagen door er kritiek op te leveren. De empirische studies van diergedrag evenals de evolutietheorie kunnen het geloof in het metafysische idee dat mensen fundamenteel en essentieel anders zijn dan dieren doen afnemen. De empirische studies die Noske (1988) aanhaalt zijn dus zeker niet irrelevant. Ze weerleggen deze metafysica echter niet. Ze falsificeren niet zozeer het mechanistische dierbeeld, als wel dat ze impliciet wijzen op de beperkingen van het mechanistische dierbeeld, namelijk het gebrek van dierwetenschappers om met het probleem van de levende natuur om te kunnen gaan en de daaruitvolgende incomplete representatie van de dierlijke werkelijkheid. Het behaviorisme is alleen een adequaat perspectief als het gaat om het verkrijgen van kennis

42 over de fysieke aspecten van het dier. Het dier als geheel met zijn of haar innerlijke aspecten kan echter niet begrepen worden binnen dit perspectief en het mechanistische dierbeeld kan dus zeer wel een vertekening zijn van de dierlijke werkelijkheid. De toename van studies die pogen wel met de subjectieve aard van diergedrag om te gaan (hoewel het probleem ook hier de kop op steekt!) wijst erop dat er in de dierwetenschappen een verandering gaande is. Volgens Noske wordt er momenteel discussie gevoerd over het heersende dierbeeld en de opvatting van diergedrag (Noske 1988: 165). Zolang men echter sceptisch blijft met betrekking tot de subjectiviteit van dieren en de natuurwetenschappelijke benadering handhaaft, zal de weg tot bestudering van dit in de spontane ervaring waargenomen wonder der subjectiviteit a priori afgesloten blijven3. Naast een wetenschappelijke motivatie, laten de werken van Zweers (1995), Corbey (1993) en Birke (1994) zien dat er ook een ethische reden is het gedrag van dieren anders te bestuderen, en wel vanuit het oogpunt van dierwelzijn. Zolang levende wezens worden gezien als dingen zonder eigensoortige behoeften, pijn of eigenwaarde, zullen zij ook behandeld worden als objecten zonder eigenwaarde. Het gebruiken en misbruiken van dieren binnen de westerse maatschappij wordt echter veel moeilijker te rechtvaardigen wanneer wetenschappers pijn, leed, angst en andere subjectieve aspecten van dieren overtuigend in kaart kunnen en willen brengen4. Het gebrek aan aansluiting op de concrete menselijke ervaring van dieren als subjecten, lijkt mij n van de meest overtuigende kritieken op het mechanistische dierbeeld. Hieruit concludeer ik dat als we een uitweg willen vinden uit de impasse van de sceptische cartesiaanse houding we onze eigen spontane ervaring van dieren als subjecten serieus moeten nemen. Hoewel Noske erg veel nadruk legt op empirische studies van diergedrag, merkt zij iets dergelijks ook op, wanneer zij wijst op het belang van ervaringen van mensen die dagelijks met dieren werken. Volgens Noske hebben dit soort mensen een invoelvermogen voor dieren ontwikkeld op een manier die een positivistische wetenschapper zichzelf nooit zou toestaan. De reden om Yvette Bakker (beheerder en verzorgster van Het Kattendorp) te interviewen, werd dan ook gevormd door mijn interesse in de intersubjectieve relatie tussen haar en de katten. Gezien de sociale aard van de begripsvormingvan de mens (Midgley 1994) kunnen we concluderen dat deze relatie invloed heeft op het vormen van een beeld van deze dieren wat betreft het (h)erkennen van subjectiviteit. Uit dit interview kwam naar voren dat
3

Het wonder der subjectiviteit is een uitspraak van de filosoof Edmund Husserl (De Vries 1991: 64). Wetenschap is uiteraard slechts n van de wegen die de integriteit en eigenheid van het niet-menselijke dier zou kunnen herstellen. Wetenschap staat niet los van andere dominantiesystemen, maar in deze scriptie ligt de focus nu eenmaal op het zoeken naar een passende wetenschappelijke benadering van dieren.

43 Yvette verschillende gradaties van intelligentie bij katten waarneemt, evenals bewustzijn, communicatie, pijn, stress, behoeften die per individu variren (de ene kat wil geaaid worden, de andere niet), geluk, persoonlijkheden, socialiteit en angst (Leeronderzoeksverslag, interviews: 25-36). Dergelijke ervaringen van dieren als subjecten, die veel mensen met gezelschapsdieren hebben, wijzen erop dat er ook een ander dierbeeld dan het mechanistische denkbaar is.

3. Een alternatief dier-, natuur-, mens- en wereldbeeld

De vraag of de natuur in een subjectiverende benadering beter tot haar recht komt dan in een objectiverende kan zoals gezegd eigenlijk niet empirisch beantwoord worden, maar ligt volgens de milieufilosoof Petran Kockelkoren vooralsnog op het vlak van

vooronderstellingen (1991: 97). Kockelkoren meent dat we allereerst een kader moeten creren waarin de natuur in ieder geval de kns krijgt zich uit te drukken als medesubject. Met andere woorden, pas na de erkenning van dierlijke subjectiviteit als mogelijk kenmerk van de werkelijkheid kan men empirische bewijzen voor die subjectiviteit vinden5. Hij wijst hiermee op de noodzaak van een nieuwe metafysica die een weg opent uit de impasse van de sceptische cartesiaanse houding, iets dat Zweers onderschrijft:
Evenals de religie de mogelijkheden van de mens zoals hij nu is overschat, zo onderschatten het moderne humanisme en de moderne psychologie (althans, zo zou ik toevoegen, in haar hoofdstroom) de mogelijkheden die in de mens kunnen worden gevonden. Maar noodzakelijke voorwaarde voor een alternatief is dan wel dat we beschikken over een kosmologisch systeem, een metafysica, die toegang geeft tot deze niveaus [van ontvankelijkheid tot de wereld]. Anders stranden we onherroepelijk op het (dan) onmiskenbare feit dat we volstrekt afgesneden zijn van deze grote kosmos (Zweers 1995: 210).

Zweers pleit in zijn verhelderende boek Participeren aan de natuur. Ontwerp voor een ecologisering van het wereldbeeld (1995) voor een ecologische metafysica6. Binnen dit systeem van ontologische opvattingen over de werkelijkheid wordt de natuur niet langer opgevat als een betekenisloos geheel van materile objecten die ter beschikking staan aan de mens, maar wordt zij weer waardevol omwille van zichzelf. Verbondenheid tussen mens en de natuur staat centraal, waarmee in mijn ogen het fundament onderuitgehaald wordt van de

Dit kan pas binnen een cultureel en academisch klimaat, waarbinnen het dier-als-subject reeds verondersteld wordt. Dan wordt die subjectiviteit niet door mensen aan dieren toegeschreven, maar bij dieren (h)erkend. 6 Zweers gebruikt de term metafysica niet zozeer in (continentaal-)filosofische, maar meer in algemene zin, namelijk als ontologie, oftewel de leer van het zijnde. Een metafysisch systeem kan dan worden beschouwd als een poging om de basisstructuur van de werkelijkheid onder woorden te brengen: het is bedoeld om orde en duidelijkheid te verschaffen in onze ervaringen en intuties. Het gaat hier niet zozeer om uitspraken van een goddelijke of bovennatuurlijke instantie, maar om een cultuurspecifiek verhaal van de menselijke verbeelding. De metafysica behelst zowel een empirisch component (vandaar de relatie met de wetenschap) als een normatief component (Zweers 1995: 189). Ik volg hem in deze definitie.

44 vervreemdende natuurwetenschappelijke benadering van diergedrag en de daaropvolgende onttovering van de natuur. Uit hoofdstuk 1 is gebleken dat de huidige wetenschapsbeoefening de relatie weerspiegelt tussen mens en dier en de natuur in het algemeen, zoals deze in het westerse wereldbeeld wordt opgevat. Verandering in de relatie mens-dier, dus onderzoekeronderzochte, vereist derhalve het kritisch herbeschouwen van dit wereldbeeld, omdat deze voor het ontologisch fundament van de wetenschap zorgt7. Ook Birke wijst erop dat een verandering in de wetenschap alleen kan plaatsvinden als er tevens veranderingen plaatsvinden in de bredere maatschappij:
[S]adly, I think it is almost impossible to achieve change in science without substantive (or revolutionary) change in our society, we do need to break down the boundaries by which we have come to see those others. We need to develop a greater respect for all creatures indeed, for inanimate nature, too (Birke 1994: 132).

Vandaag de dag zijn velen bezorgd om de bedreiging van het milieu en is het leren respecteren van het niet-menselijke daarom essentieel. Velen wijzen op de behoefte aan een ander soort kennis en zelfs een ander soort wetenschap die de mens op een positieve manier verbindt aan de natuur en andere dieren. Zo zegt Zweers (1995: 220) dat er in de wetenschap meer oog zou moeten zijn voor de kwalitatieve eigenschappen van de natuur, dat wil dus ook zeggen voor de subjectiviteit van dieren. Maar hoe kunnen we dit doen als we niet-menselijke dieren bij voorbaat al definiren als inferieure, blind werkende machines? Ik wil hier het volgende betogen: als we de subjectieve aspecten van dieren willen leren kennen, moeten zij weer teruggebracht worden in het vizier van de wetenschap. Met andere woorden, dan moet het ontologisch fundament van de wetenschap uitgaan van een andere metafysische opvatting van het dier. De filosoof Ilse Bulhof (1991) vermeldt dat sinds de Moderne Tijd de natuur wordt neergehaald en voorgesteld als de vijand die onderworpen en beheersbaar gemaakt moet worden. Volgens haar belemmert dit het zicht op ervaringen van het andere dat zich buiten ons bevindt en waarop wij geen vat hebben. Dan kan niet of minder vaak opgemerkt worden hoe een bloem stralend kan bloeien, hoe prachtig vogels zingen of hoe zorgzaam leeuwinnen met hun jongen omgaan. Aan de ervaring dat het leven en de aarde niet uit onszelf voortkomen maar we die geschonken krijgen, dat er in de natuur veel is om dankbaar voor te zijn, wordt voorbijgegaan. Wat tegenwoordig vaak niet ter sprake komt is het mr aan de
7

Een kritische beschouwing van het wereldbeeld betekent vooral dat culturele vooronderstellingen expliciet worden gemaakt.

45 dingen en dat wat zich buiten ons bevindt, met andere woorden, dat wat in de traditionele metafysica Zijn heet. Dat is een moeilijk woord om in deze postmoderne, of althans postmetafysische tijd, mee aan te komen. Maar volgens Bulhof had Zijn toch een belangrijke functie; het was een manier om dat wat ons mensen transcendeert, wat ons gegeven is en wat wij niet-zelf zijn, ter sprake te brengen (Bulhof 1991: 56). Vele wetenschapsfilosofen en postmoderne theoretici hebben erop gewezen dat het voornemen af te zien van metafysica en ons te beperken tot het tast- en registreerbare, net zo goed een metafysisch standpunt veronderstelt, namelijk dat alleen het objectieve deel van de natuur voor het menselijke subject kenbaar is. Zo is het positivisme dat oproept slechts aan de (moderne) wetenschap geldigheid toe te kennen eveneens een wijsgerig standpunt als ieder ander. Het idee dat geen enkele wetenschapsdiscipline zich derhalve bezighoudt met het verzamelen van objectieve feiten kn leiden tot een (extreem) relativistisch standpunt dat aan geen enkele zienswijze meer enige bijzondere betekenis toekent en waarmee men afscheid neemt van het zoeken naar betekenis en doelstelligheid buiten het zelf (denk aan Derrida en Nietzsche). Alle discussie over waarden, normen, moraal en ethiek wordt dan gebrandmerkt als een kwestie van smaak, van subjectieve voorkeur. Ik volg hier echter Zweers die meent dat er voor de ene mythe een andere mythe in de plaats dient te komen om aan zingeving, diep verankerd in de menselijke ziel en inherent aan het menselijke bestaan, te voldoen (1995: 461-491). De tijd van de grote verhalen die op een onwrikbare zekerheid gebaseerd zijn, dat men voor eens en voor altijd en voor iedereen geldig het licht heeft gezien (en men die desnoods met geweld aan anderen zal inprenten, zoals op religieuze, economische of zelfs wetenschappelijke gronden), is inderdaad voorbij. Maar op basis van nihilisme en relativisme kan de mens, aldus Zweers, niet leven. Volgens hem moet het modernistische denken verlaten worden en komt er daarna iets nieuws, waarvan slechts de contouren zichtbaar zijn. Deze nieuwe mythe kan, relatief gezien, beter en op meer fundamentele wijze onze huidige kennis en ervaringen omvatten dan de modernistische. Althans, dat mogen we hopen: we zouden er in ieder geval naar kunnen streven en eraan kunnen werken (ibid: 483). Hierbij is echter, dankzij het postmodernisme, het inzicht van belang dat bescheidenheid en voorzichtigheid vereist zijn. Als er n wereldvisie is die zou kunnen manen tot een dergelijke bescheidenheid dan is het volgens Zweers wel de ecologische. In deze mythe is namelijk in het geheel niet meer sprake van heer en meester zijn over de aarde, maar vormt de mens onderdeel van een onvoorstelbaar complex systeem dat reeds miljoenen jaren zonder ons bestaan heeft. Van dit complex kunnen we met al ons vernuft hoogstens de eenvoudigste buitenkant doorzien en kunnen we, als we door een bijzondere ervaring (of een diepgaand

46 intellectueel inzicht) al eens verder kunnen kijken, hoogstens sprakeloos worden van wat we dan te zien krijgen (ibid: 487). Dat is niet een groot verhaal, maar eigenlijk een voor de mens klein verhaal. Maar het blijft wel een verhaal, een altijd tijd- en plaatsgebonden poging om iets te begrijpen van hoe de wereld in elkaar zit. Het lijkt mij, uitgaande van dit constructief postmodernistische standpunt dat Zweers uiteenzet, gerechtvaardigd om op de noodzaak van een alternatieve metafysische definitie van het dier te wijzen. Dit alternatief lijkt goed aan te sluiten bij onze huidige maatschappelijke situatie, waarin velen het noodzakelijk achten om tot een andere verhouding met de natuur te komen. Betreffende de uitwerking en haalbaarheid van een dergelijke herdefinitie lijkt mij een belangrijke taak weggelegd voor filosofen, vooral zogenaamde milieu- en natuurfilosofen evenals filosofische biologen. Ook Van Melsen (1983) spreekt over de onontbeerlijkheid van de filosofie in dit verband. Hij zegt dat mensen het krachtens hun aard niet kunnen laten hun kennis en vaardigheid uit te breiden en te verdiepen, maar dat zij het evenmin kunnen laten over zichzelf en hun activiteiten naar best vermogen na te denken. De noodzaak dit laatste te doen, zullen zij des te sterker voelen naarmate zij het idee hebben dat er iets mis is met de gang van zaken zoals die zich door hun eigen toedoen voltrekt. De reden over de natuur en onze verhouding tot de natuur na te denken spruit volgens hem dan ook voort uit een algemeen onbehagen waarop we met de natuur omgaan (Van Melsen 1983: 15-6). Hieruit leid ik af dat de milieucrisis ons noopt de vraag naar het Zijn van de natuur en de plaats van de mens erin opnieuw en anders dan vroeger te stellen. Hetzelfde geldt mutatis mutandis voor de vraag naar de mogelijkheden van wetenschappelijke kennis. Wat een dier is en wat voor soort kennis over het dier benodigd en gerechtvaardigd is, zijn vragen van filosofische aard die nu op de voorgrond treden. Op basis van het voorgaande kan gesteld worden dat de problematische relatie tussen het onderzochte dier en de onderzoekende mens in de dierwetenschappen een symptoom is van de huidige milieucrisis, waarvan vele schrijvers zeggen dat deze crisis fundamenteel verband houdt met de wortels van de westerse beschaving (Grieks-Romeinse filosofie, joodschristelijke traditie en het Cogito van Descartes). Om de milieucrisis afdoende op te lossen zou dan ook een totale ommekeer zijn vereist, zowel in onze productiewijze als in onze denkwijze. Volgens de antropoloog en filosoof Ton Lemaire is bijsturen van de milieucrisis niet genoeg, maar is er een radicale wending nodig in ons culturele denken over de verhouding tussen mens en natuur. Lemaire geeft in zijn artikel Naar een

antropokosmologie (1994) puntsgewijs de in zijn ogen voornaamste elementen en voorwaarden van die wending aan. Aangezien de culturele denkwijze of westerse metafysica

47 de achtergrond vormt van elke vorm van wetenschapsbeoefening, zo ook bij een onderzoek naar diergedrag, denk ik dat zijn opmerkingen nuttig kunnen zijn. Wellicht kunnen deze aanknopingspunten bieden voor een alternatieve metafysica. Lemaire vermeldt op de eerste plaats dat het extreme humanisme en antropocentrisme, waarvan ik in het vorige hoofdstuk heb proberen aan te tonen dat het kenmerkend is voor het dominante westerse wereldbeeld, dienen te worden gematigd. Ik zou hieraan willen toevoegen dat onze houding tegenover de niet-menselijke dierenwereld tevens bepaald wordt door ons specisisme. Dit is een term van de bekende Australische filosoof Peter Singer (1994) die betrekking heeft op het (niet-)lidmaatschap van de menselijke soort. Men zou dit een vorm van racisme op een hoger taxonomisch niveau kunnen noemen, dat zich niet binnen de soort (species), maar tussen soorten afspeelt. Niet alleen humanisme en antropocentrisme dienen in mijn ogen gematigd te worden, maar ook dit specisisme. Specisisme zorgt er namelijk voor dat als de belangen van mens en dier in conflict komen de mens altijd geneigd is het dier te discrimineren, iets wat tot nu toe geleid heeft tot (onnodig) leed van individuele dieren, uitsterving of bedreiging van vele diersoorten en bijgedragen heeft tot de milieucrisis in het algemeen (Visser & Grommers (red.) 1988: 4; Noske 1997: 183)8. De mensheid dient zichzelf volgens Lemaire te begrenzen en volgens hem is de beste manier daartoe
dat de mens zich weer openstelt voor het eigene van de dingen, luistert naar de stem van de natuur, gevoelig wordt voor de eigen ritmen en tendensen van de Aarde. Vanuit een dergelijke instelling die van respect, eerbied en bewondering kan de mensheid zich laten begrenzen en aldus een limiet stellen aan haar behoeften en aspiraties (Lemaire 1994: 102).

Deze doorbraak naar de natuur toe is tevens de ervaring van het totaal andere dat ons te buiten en te boven gaat en imponeert en fascineert. Lemaire refereert hier aan (religieuze) ervaringen van de grootsheid of het anderszijn van de natuur die een blijvende indruk maken. Het serieus nemen van dergelijke maar vooral ook meer alledaagse ervaringen van dieren als subjecten, kwam in de vorige paragraaf al aan bod. Ik interpreteer dit in verband met dieren als volgt: dat de ervaring van het dier als een andersoortig subject in staat is ons te begrenzen en ons antropocentrisme en specisisme te doorbreken. Zodra we alle niet-menselijke dieren leren zien als subjecten, zijn we eerder bereid om grenzen te stellen aan onze instrumentele benadering van de natuur, dat wil zeggen dat we bereid zijn onze menselijke belangen niet tot enige noch tot hoogste richtsnoer te maken in onze omgang met dieren.
8

Specisisme is eigenlijk een vorm van antropocentrisme. De term specisisme duidt echter meer op verschillen tussen diersoorten en het niet-menszijn, terwijl bij de term antropocentrisme de nadruk ligt op het menszijn.

48 De ervaring van dieren als subjecten kan leiden tot een ander begrip van de dierlijke natuur, ook onder wetenschappers. Om een idee te geven van wat een metafysische definitie van het dier-als-subject als tegenwicht van het beeld van het dier-als-object dan inhoudt, wil ik Zweers aanhalen. Hij vermeldt dat een (dierlijk) wezen een individu is dat onlosmakelijk verbonden is met zijn/haar omgeving en bij wie er sprake is van een naar zichzelf verwijzende, dat is niet van buiten opgelegde doelstelligheid, een streven naar zelfhandhaving en ontplooiing dat als zodanig het telos van het systeem vormt, te realiseren via de igen werkzaamheid (en niet slechts als een passieve schakel in een causale keten), en daarmee uiteindelijk tevens een waarde in zichzelf belichamend (Zweers 1995: 200)9. Deze waarde staat los van de mens en wordt intrinsieke waarde genoemd. Soontins gaat in Natuurfilosofie en milieu-ethiek. Een teleologische natuurfilosofie als voorwaarde voor een milieu-ethiek (1993) uitgebreid in op dit concept. Hij stelt dat levende organismen een dergelijke intrinsieke waarde hebben, omdat ze een eigen belang hebben bij hun welzijn dat bestaat uit het bevredigen en ontplooien van soort-specifieke behoeften en vermogens. Zij hebben er belang bij dat te worden waartoe zij zijn aangelegd. Dus, levende organismen hebben intrinsieke waarde, omdat ze een telos (doel) hebben. De grondslag van een dergelijke teleologische natuurfilosofie is dat elk levend wezen een bepaalde bestemming heeft die tot ontplooiing gebracht kan worden, los van menselijke doelstellingen. Deze natuurfilosofie is haast vanzelfsprekend verbonden met een ethiek: het is een goed voor het organisme om tot die voltooiing te geraken en dus mag zijnsvoltooiing niet zonder meer worden belemmerd (Soontins 1993: 172)10. Met betrekking tot het bestuderen van diergedrag betekent dit het volgende:
Biologen zijn geneigd om in termen van prikkel-reactieketens, reflexen, conditionering en instincten te denken, omdat een doelbewuste anticipatie bij dieren niet kan worden aangenomen, maar dat maakt hun ontwikkeling en gedrag niet minder doelgericht. Het is bovendien pas in het perspectief van een doel dat de prikkel-reactieketens en reflexen betekenis, zin hebben (Soontins 1993: 172).

Hieruit concludeer ik dat een teleologische natuurfilosofie de betekenis van dierlijke acties op de voorgrond zet, omdat ze voor het dier zelf waardevol zijn. Ze laat het dier als subject zien. Op basis van dit ontologische fundament zouden dierwetenschappers het dierlijke bestaan niet
9 Deze filosofische definitie van het dier komt overeen met die van de mens. Dit wijst op de kwalitatieve overeenkomstigheid tussen mens en dier en dus op een mogelijk gevoel van verbondenheid tussen hen. 10 De grondlegger van de teleologische natuurfilosofie is Aristoteles. Er moet op gewezen worden dat deze filosofie ook in het verleden misbruikt is door doelvolheid antropocentrisch op te vatten. Er moet volgens Soontins duidelijk een verschil gemaakt worden tussen externe (van buiten af opgelegd, goddelijk) en interne (vanuit het organisme zelf) doelvolheid. Volgens Soontins is alleen interne teleologie van betekenis voor een milieu-ethiek (Soontins 1993: 27; 32; 171-193).

49 langer verbeelden als betekenisloos, gefixeerd of voorbepaald, maar als een wereld die betekenisvol is voor het dier zelf en waarin het dier tot op zekere hoogte impact heeft. Men kan zich afvragen, terugkomend op het artikel van Lemaire, hoe de mens (en wetenschapper) zich een dergelijke natuurfilosofie eigen kan maken. Lemaire stelt dat als de mens zich open opstelt, hij zichzelf ontvankelijk maakt voor de overweldigende betekenis van de werkelijkheid buiten zichzelf. Sinds de Moderne Tijd kon het menselijke subject alleen vol van zichzelf worden doordat de natuur leeg van betekenis was en de waarneming verarmde: Maar wanneer het subject ervan afziet om de dingen te willen beheersen en manipuleren en zich dankbaar en aandachtig voor hen openstelt, schept het de voorwaarden voor het zich tonen van de wereld in heel haar onuitputtelijke rijkdom (Lemaire 1994: 103). Dit acht ik een zeer belangrijke opmerking van Lemaire, omdat hij hiermee wijst op het belang van een open, niet-sceptische houding tegenover de wereld voor het (h)erkennen van de intrinsieke waarde van de Ander. Het dier kan zich alleen tonen als subject, mits je open staat voor het dier ls subject, of zoals Bulhof zegt dat wellicht met name gedomesticeerde dieren als honden en paarden in hun gedrag als subjecten kunnen (gaan) antwoorden als ze werkelijk als subject zouden worden aangesproken (1991: 62). Alleen in een open houding tegenover het dier, kan er een daadwerkelijk besef en erkenning ontstaan voor de intrinsieke waarde van het dier. Een alternatief dierbeeld staat natuurlijk niet op zichzelf. Het dierbeeld is gekoppeld aan een natuurbeeld, dat weer niet los staat van een (cultuur)specifiek wereldbeeld. Een alternatief natuurbeeld wordt naar mijn mening goed verwoord door Kockelkoren die zich laat inspireren door de natuurfilosofie van de wijsgerig antropoloog en bioloog Helmuth Plessner (1975):
De natuur is in haar diversiteit aan zelfmanifestaties veelzijdiger dan de enkelvoudige subject/object-scheiding honoreert. De natuur is geen optelsom van objecten waarmee uitsluitend het menselijk subject wordt geconfronteerd, maar zij moet veeleer worden verstaan als een veelheid van ongelijksoortige subjecten die samen een meervoudig gelaagd weefsel van betekenissen spinnen (Kockelkoren 1991: 105).

Op deze wijze opgevat vormt de natuur een co-constructie van zowel mensen als dieren. De natuur bestaat uit een geheel van betekenissen verkregen in de interactie van allerlei subjecten, niet alleen de mens. De natuur wordt gezien als expressief, een complex geheel van intersoortelijk verstaan, waarin planten, dieren en mensen op elkaar betrokken zijn. Zelfbetuiging en verstaanbaarheid gaan in de levende natuur hand in hand. De levenloze natuur vormt daarbij een ondergrens, een uiterste limiet aan zelfbetuiging en

verstaanbaarheid, aldus Kockelkoren (ibid: 101). Met dit a priori natuurbeeld wordt een

50 mogelijke basis gelegd voor een subjectiverend kader dat een alternatief kan vormen voor de afstandelijke, objectiverende natuurwetenschappelijke benadering. Een wereldbeeld dat dit natuurbeeld overkoepelt is typisch niet-mechanistisch en wordt in de literatuur betiteld als holistisch of organistisch. De voorspelbaarheid van de mechanische natuur wordt gerelativeerd door de erkenning van chaos en spontaniteit in de natuur, de scheiding tussen lichaam en geest alsmede subject en object wordt ontkend, de aarde en de kosmos kunnen vergeleken worden met zich ontwikkelende organismen en de mens is onlosmakelijk verbonden met de rest van de natuur. Dit zijn slechts enkele kenmerken van een holistisch wereldbeeld, maar kort samengevat komt het erop neer dat het geheel meer is dan de som der delen. Schrijvers als de bioloog Rupert Sheldrake (1990), wetenschapshistoricus Carolyn Merchant (1980), de filosofen Leo Apostel (1992), Freya Mathews (1991), Morris Berman (1981) en de eerder genoemde Wim Zweers (1995) pleiten allen voor een holistisch wereldbeeld, waarin al het groeiende en bloeiende intrinsiek met elkaar verbonden en van elkaar afhankelijk is11. Zij wijzen erop dat geleidelijke, doch radicale veranderingen in de westerse cultuur noodzakelijk zijn om de huidige problemen in de moderne maatschappij uiteenlopend van gezondheidsproblemen tot de milieucrisis aan te pakken (bv. Apostel 1992: 132). In bepaalde opzichten gaan deze schrijvers wel ver en is het verwijt dat het utopisch is om te denken dat deze veranderingen ook daadwerkelijk zullen gebeuren snel gemaakt. Ik denk dat er een bepaalde manier van aansluiting gezocht moet worden bij de huidige denkbeelden die in een cultuur leven, voordat er berhaupt veranderingen kunnen plaatsvinden. Geleidelijkheid en radicaliteit sluiten elkaar eerder in dan uit. Toch neem ik deze werken serieus, omdat deze schrijvers niet alleen wijzen op de beperkingen van het huidige wereldbeeld, maar tevens de moeite nemen een alternatieve metafysica uit te werken. Uit de geschiedenis is duidelijk geworden dat culturele ideen niet statisch maar veranderlijk zijn en dit betekent dat de mogelijkheid wel degelijk bestaat dat mensen in de toekomst anders zullen gaan denken over de verhoudingen tussen mens, dier en de natuur. Het ontwerpen van een alternatieve, ecologische metafysica zoals deze schrijvers hebben getracht, sluit bovendien aan op het eerder genoemde constructief postmodernistische standpunt. Vanhieruit wordt met bescheidenheid en voorzichtigheid gepoogd tot een nieuwe mythe te komen in het volle besef dat het hier ook weer gaat om een tijd- en plaatsgebonden poging tot zingeving. In een dergelijke nieuwe mythe staat volgens de bovengenoemde schrijvers, in
11

Zie voor verdere uitleg van het holisme Apostel (1992: 119-192). Apostel wijst er tevens op dat er meerdere holismen zijn.

51 tegenstelling tot de modernistische mythe, de onlosmakelijke verbondenheid tussen mens en natuur centraal. Het probleem is echter wel dat we in de hoofdstroom van onze westerse traditie die in hoofdstuk 1 (3) beschreven is, weinig aanknopingspunten vinden voor de vereiste wending in ons natuur-, dier- en wereldbeeld. Vandaar dat er in zogenoemde culturele tegenbewegingen die zich verzetten tegen het mechanistische wereldbeeld, zoals bijvoorbeeld de New Age-beweging, veel interesse is voor niet-westerse tradities die een andere verhouding tot de natuur kennen, of sterker nog, waarin mensen geen onderscheid maken tussen zichzelf en de natuur. Zogenaamde deep ecologists zien de westerse rationaliteit als oorzaak van de afstandelijke houding tot de natuur en zoeken dan ook inspiratie bij Indiaanse culturen en oosterse wereldbeschouwingen, met name (Zen-)Boeddhisme en Taosme. Zelfs binnen de natuurwetenschappen is recentelijk een beweging van fysici op gang gekomen die zich de eenzijdigheid van een mechanistisch wereldbeeld realiseren en een herwaardering bepleiten van een organistisch of holistisch wereldbeeld analoog aan oosterse of premoderne metafysische opvattingen. Deze non-conventionele natuurwetenschappers, zoals Fritjof Capra (1983), trachten een alternatieve metafysica uit te werken, juist op basis van natuurwetenschappelijke bevindingen, voornamelijk afkomstig van de kwantummechanica. Vanaf de jaren zestig is men zich overigens in het algemeen meer bewust geworden van de beperkingen van het westerse wereldbeeld en de milieucrisis waartoe zij heeft bijgedragen. Het ecofeminisme, vooral bekend uit Noord-Amerika, is een voorbeeld van een milieubewuste stroming, waarin feministen de subject-objecthouding jegens vrouwen en de natuur hebben bekritiseerd (Noske 2001: 177-183). Al eerder kwam naar voren dat er ook binnen de dierwetenschappen de laatste twee decennia meer aandacht is gekomen voor de innerlijkheid van dieren. De cognitieve ethologie tracht binnen een natuurwetenschappelijk kader bewijzen te vinden voor het bestaan van dierlijk bewustzijn, zelfbewustzijn of pijn. Steeds vaker wijzen nieuwe feiten juist op een non-mechanistische opvatting van de natuur en kunnen bepaalde verschijnselen niet binnen het natuurwetenschappelijke paradigma verklaard worden. Tegelijk bestaat er al langere tijd binnen de westerse cultuur een groeiende sensibiliteit tegenover niet-menselijke dieren (Thomas 1990; Serpell 1996). Daarmee is de relatie tussen mens en dier uiterst ambivalent en paradoxaal te noemen, en bestaan er naast het beschreven dominante dierbeeld waar de wetenschap vanuit gaat ook andere dierbeelden. Vooral gezelschapsdieren worden vaak als leden van het gezin, oftewel als subjecten, gezien. Eveneens is er meer dan ooit interesse voor natuurprogrammas, zijn er veel mensen lid van een dierenbeschermingsorganisatie en kiezen steeds meer mensen ervoor biologisch

52 verantwoord voedsel of vegetarisch te eten. Dit alles zou betekenen dat er een verschuiving gaande is binnen onze cultuur met betrekking tot wat geclassificeerd wordt als dier, dierlijkheid en natuur12. Uit deze maatschappelijke tendensen valt volgens Lemaire in het algemeen op te maken dat er een aanzienlijke mate van ontevredenheid heerst met de principes van ons wetenschappelijke wereldbeeld. Volgens hem moet het bestaan ervan opgevat worden als een uiting van een behoefte aan rijker contact tussen mens en wereld dan in het huidige mechanistische wereldbeeld mogelijk is. Zo bezien, is er wel degelijk een alternatieve metafysica nodig, die in deze behoefte kan voorzien. Ondanks veranderingen is het antropocentrisme nog steeds verre van voorbij en zijn er miljoenen dieren die onder barre omstandigheden in het Westen leven. Een aantal schrijvers, zoals Apostel (1992), Evernden (1985) en Lemaire (1994; 2002) wijzen erop dat aanknopingspunten voor een eventueel alternatief wel degelijk in de eigen westerse geschiedenis te vinden zijn, maar dan in een onderstroom die nog altijd levendig is. Zij wijzen erop dat de tegenbewegingen in onze cultuur aansluiten op de Romantiek, een beweging van mensen die zich al vroeg bewust waren van de prijs van de moderniteit (negentiende eeuw). De Romantici pleitten dan ook voor het waarderen van de eigen ervaring van de natuur, een terugkeer naar de dingen zelf. Zij waren bewust op zoek naar manieren om de mens met de natuur te verbinden. Een invoeging van de mens in de kosmos die de herbevestiging zou zijn van de aardse dimensie van de mens, zou volgens Lemaire dan ook kunnen aanknopen bij de grondintutie van de Duitse Naturphilosophie (Goethe, Herder, Schelling en anderen) die in de Romantiek een centrale rol speelde. Kern was de nadruk op de onderlinge afhankelijkheid en verbondenheid in de natuur, een zoektocht naar een holistische perceptie van de werkelijkheid en verwerping van de beperkende natuurwetenschappelijke kijk buiten de grenzen van de wetenschap. Wat de Romanticus trachtte te doen was de persoonlijke ervaring uit te drukken zonder het te vertalen in de abstracties van het dominante sociale paradigma, zonder culturele vooronderstellingen aan te roepen. Zij vonden dan ook dat er niet slechts n manier was om tegen de werkelijkheid aan te kijken (Evernden 1985: 29-32). De Romantiek zou vergeleken kunnen worden met de milieubeweging en uit de werken van bovengenoemde schrijvers kan geconcludeerd worden dat deze stroming een belangrijke bron van inspiratie kan vormen voor het hervinden van de intrinsieke waarde van de natuur en dieren.
12

Ook xenotransplantatie en genetische manipulatie zouden aanleiding kunnen geven tot een grotere vervaging van de grenzen tussen mens en dier, maar deze vormen een tendens waarbij dieren zeker aan het kortste eind zullen trekken, zolang antropocentrisme overheersend is (Visser & Grommers (red.) 1988: 13-14).

53 In deze (overigens niet eenduidige) zienswijze van de Romantiek staat verbondenheid tussen mens en de aarde centraal, wat door Lemaire antropokosmologisch genoemd wordt. De mens staat niet los van de kosmos of boven de natuur, maar wordt er middenin geplaatst. In een nieuwe antropokosmologie waar Lemaire voor pleit zou de mens minder alleen en minder vreemdeling zijn in het universum: In een dergelijk mens- en wereldbeeld zou de humanistische mythe van de exclusieve waardigheid van de mens, een leer die de mens buiten en vooral boven de natuur plaatst, zijn overwonnen en hebben plaatsgemaakt voor een bescheiden en gematigd humanisme waarin de idee van de verwantschap van alle leven en van het mededogen met alle levende wezens is neergelegd (Lemaire 1994: 103). Opvallend aan dit punt waarmee Lemaire zijn artikel besluit, is dat hij niet alleen op de noodzaak van een ander wereldbeeld, maar bovendien op de noodzaak van een ander mensbeeld wijst. Dier-, natuur- en mensbeeld blijken nauw met elkaar samen te hangen, ze vormen elkaars complement of spiegelbeeld. In houdingen ten opzichte van de natuur komt namelijk niet alleen een basale opvatting over de grondstructuur van de werkelijkheid tot uitdrukking, maar blijkt daarin ook iets van een bepaalde opvatting van de mens over zichzelf, wie hij is, wat belangrijk voor hem is, kortom een zelfbeeld (Zweers 1991: 63). Otto Duintjer, hoogleraar in de filosofie, stelt in zijn artikel Over natuur, vervreemding en heelwording (1984) dat een oplossing van de huidige vervreemding tussen mens en natuur, niet alleen een verandering van het natuurbegrip vereist, maar ook van de opvatting van de mens over zichzelf. Hij grijpt terug op Descartes die een bepaalde wijze van menszijn heeft verwoord die inmiddels overheersend is geworden en die naar zijn mening de metafysische achtergrond vormt van wat de moderne wetenschap, techniek, industrie en bureaucratie over de hele aardbol teweeg hebben gebracht. De mens vereenzelvigt zichzelf met het discursieve denken (ratio) en dit heeft ervoor gezorgd dat de mens zich niet vertrouwd voelt met de eigen lichamelijkheid en dus geen natuurlijk besef heeft van de verbondenheid met de natuur, voorafgaand aan alle denken en handelen. Allerlei receptieve vermogens van de mens zijn in onbruik geraakt, waardoor we niet met aandacht voltrokken worden van andere mogelijke wijzen van zelfzijn. Dit is dan ook voor Duintjer de kern van het woord vervreemding: mogelijke wijzen van ervaren die van nature openstaan voor de mens zijn ons vreemd geworden en worden niet tot ontplooiing gebracht:
Daartoe behoren met name mogelijkheden van je lijfelijk verbonden voelen met de natuur als een levende stroom in ons en om ons. Daarom betekent die vervreemding van eigen mogelijkheden tevens vervreemding van de natuur, van de aarde en het kosmische leven, van God. Uiteraard zijn relaties tussen mensen onderling dan ook radicaal verstoord (Duintjer 1984: 198).

54 Belangrijke conclusie die ik afleid uit het artikel van Duintjer is dat voorwaarde voor een andere opvatting van de natuur waarbinnen het dier verschijnt als een subject, een vernieuwing van het mensbeeld is. In dit nieuwe mensbeeld definieert de mens zichzelf niet langer als een superieur rationeel wezen afgescheiden van de natuur, maar ziet, of liever voelt, hij de aarde als zijn woonplaats. In plaats van als heerser over de aarde, zou de mens zichzelf in zijn verhouding tot dieren kunnen opvatten als medeschepsel (ik geef om, dus ik ben). Pas dan kan de mens zich berhaupt openstellen voor de natuur, is hij in staat haar te ervaren als medesubject en krijgt het dier de kns te verschijnen als subject.

4. Concluderend
Studies naar diergedrag die geworteld zijn in een dualistische en materialistische ontologie zijn van beperkte waarde voor het uitdagen van het mechanistische dierbeeld, omdat ze niet buiten het mechanistische natuurbegrip kunnen blikken. Het gaat veel meer om de aanwezigheid van een sociale relatie die door de objectiverende natuurwetenschappelijke methode verbroken wordt. De primaire basis voor het vinden van een passende wetenschappelijke benadering is de in deze relatie spontaan verkregen beleving van nietmenselijke dieren als subjecten met een meer of mindere mate van bewustzijn. Dit zou vervolgens kunnen dienen als een nieuwe metafysische fundering van een wetenschappelijke benadering van niet-menselijke dieren in het algemeen met behulp waarvan pas dan een ander, niet-mechanistisch dierbeeld verder geconstrueerd kan worden. Er moet aldus aandacht besteed worden aan de ontwikkeling van een andere (cultuur)filosofische opvatting van het dier vrdat onderzoek naar dierlijke subjectiviteit voortgang kan maken. Voor de subjectiviteit van de natuur kan de wetenschap ons het empirische, beschrijvende materiaal leveren, maar dit behoeft dus wel degelijk eerst een metafysisch fundament. Om een idee te geven van een alternatief dier-, mens-, natuur- en wereldbeeld waarin dierlijke subjectiviteit als kenmerk van de werkelijkheid wordt opgevat, heb ik een aantal citaten gegeven van milieu- en natuurfilosofen. De invulling van deze nieuwe metafysica is nog wat vaag en moet langzamerhand binnen een cultuur en academisch klimaat ontstaan. Zij kan zeker niet afgedwongen worden! Vast staat wel dat een andere conceptie van het dier een andere wetenschappelijke benadering vereist. Zodra het ontologisch fundament van de wetenschap uitgaat van de opvatting van het dier als medesubject, is er een ander perspectief nodig dan het natuurwetenschappelijke om het dier te bestuderen. Een afstandelijke subject-objecthouding is dan niet langer geschikt en puur mechanistische

55 verklaringen voldoen niet meer. We hebben dan een wetenschappelijke benadering nodig die wel recht doet aan de specifieke aard van subjectieve verschijnselen, namelijk dat ze voor de subjecten betekenisvol zijn en geen objectieve gebeurtenissen. Hiermee komen we op het belangwekkende voorstel om een antropologie van dieren te ontwikkelen.

56

HOOFDSTUK 3 Een antropologie van dieren

1. Inleiding
Met de noodzaak tot een verandering van de verhouding tussen mens en natuur is er voor wetenschappers wellicht een reden ontstaan om zich bezig te houden met dieren als subjecten. Er lijkt behoefte te zijn aan kennis die de wereld van mens en dier op een positieve wijze met elkaar verbindt, oftewel aan kennis over hoe dieren de wereld ervaren, wat zij meemaken in hun alledaagse bestaan. De natuurwetenschappelijke methode blijkt echter te beperkt te zijn om subjectieve aspecten van dieren te kunnen onderzoeken. Een aantal sociale wetenschappers en dierwetenschappers stelt daarom voor een meer kwalitatieve benadering zoals die van de antropologie op dieren toe te passen om de subjectieve aspecten van diergedrag wel adequaat te kunnen bestuderen. In dit hoofdstuk wordt gekeken naar deze voorstellen. Het draait hierbij om de vraag of de antropologische benadering die toegespitst is op mensgedrag wel zomaar op dieren van toepassing is, kortom: zijn dieren menselijk genoeg om kwalitatief te bestuderen?

2. Noskes voorstel tot een antropologie van dieren

In haar proefschrift (1988) breidt Noske de kritiek die zij heeft op het antropocentrisme in de antropologie uit naar de scheiding die er bestaat tussen de menswetenschappen en de dierwetenschappen. Op basis van de vooronderstelling dat niet-menselijke dieren essentieel anders zijn dan mensen, vallen niet-menselijke dieren vooralsnog onder de positivistische dierwetenschappen met hun reductionistische benadering en subject-objecthouding.

Daarentegen is er voor mnsen een ander soort wetenschappelijke benadering ontwikkeld, zoals de antropologie, die wel recht doet aan de subjectieve aard van hun gedrag. Deze sociaal-wetenschappelijke benadering is kenmerkend kwalitatief, streeft een subjectsubjecthouding na en waakt voor etnocentrisme bij de onderzoeker door kritische zelfreflectie. De mens is in de toonaangevende opvatting van de sociale wetenschappen in geen enkel geval te reduceren tot een optelsom van instinctmatige handelingen. Daarom staan sociale wetenschappers altijd op scherp wanneer sociobiologen zich buigen over mensgedrag. Maar, zegt Noske, weliswaar bekritiseren zij deze biologische wetenschappers vanwege hun doorgaans reductionistische benadering, maar alln voor zover deze wordt toegepast op

57 mensen. Dit wekt de suggestie dat hoewel reductionisme en subject-objectdenken afbreuk doen aan mensen, deze benaderingen wel adequaat zijn voor de bestudering van dieren (Noske 1988: 111-112). Tevreden als zij zijn met de kloof tussen menselijke subjecten en dierlijke objecten, hebben de meeste sociale wetenschappers weinig ondernomen om deze kloof te dichten. Hiermee bleef ook de kwestie van de scheiding tussen de respectievelijke wetenschappelijke disciplines onaangetast. Noske pleit er echter voor te erkennen dat de soortgrens niet zon sterke afbakening inhoudt tussen menselijkheid en dierlijkheid als altijd zo gemakkelijk wordt aangenomen. Volgens haar kunnen we er alleen achter komen wat menselijkheid en dierlijkheid is door over mensen en dieren dezelfde vragen te stellen. Hiermee wordt niet alleen aan het dierbeeld getornd, maar tegelijkertijd aan het fundament van de sociale wetenschappen, namelijk de antropocentrische vooronderstelling dat mensen essentieel verschillen van dieren. En dit is nu net de belangrijkste reden dat antropologen de grenzen van hun discipline bewaken door het niet-dierzijn van de mens te benadrukken. Ze denken dat het erkennen van de continuteit tussen mens en dier betekent dat ook mensen weer terugvallen in puur biologische en genetische verklaringen. Maar volgens Noske is dat niet het geval: het erkennen van de continuteit tussen mens en dier hoeft niet noodzakelijkerwijs te betekenen dat men zich overgeeft aan biologisch reductionisme (Noske 198: 118). De erkenning van de overeenkomsten tussen mensen en dieren betekent juist dat men beseft dat biologisch reductionisme het niet-menselijke dier k tekort doet. De implicatie dat de biologie slechts een bepaald aspect van de mens aan de orde kan stellen, hetgeen de sociale wetenschappen hun bestaansrecht geeft, geldt dus eveneens voor dieren! In hoofdstuk 1 (4) kwam naar voren dat de karakteriseringen van dieren in de dierwetenschappelijke disciplines slechts worden gegeven in termen van waarneembare organische eigenschappen en mechanismen die vastgelegd zijn in het genetische materiaal van dieren. Hoewel sommige van de biologische theorien wel enige ruimte laten voor niet-erfelijke factoren als leren, imiteren en uitvinden, worden zulke verschijnselen nooit opgevat als instituties, conventies of betekenissen die tot op zekere hoogte een eigen leven leiden. Deze verschijnselen blijven in de dierwetenschappen noodzakelijk verbonden aan het organisme en zijn/haar genen. Volgens Noske beschikken dierwetenschappers dan ook niet over een adequaat begrippenapparaat waarmee zij subjectieve verschijnselen die het genetische en het waarneembare overstijgen kunnen beschrijven (Noske 1988: 115). Het gevolg van de arbeidsverdeling in de wetenschap is dat we opgescheept zitten met een beeld van dieren als genetische machinetjes en een beeld van mensen als unieke

58 cultuurdragers. In die zin weerspiegelt de al lang genstitutionaliseerde afbakening tussen de twee domeinen in de wetenschap het kenmerkende dualisme van het westerse wereldbeeld die een principile afstand tussen mens en de natuur ziet (Lemaire 1993: 370).

Dierwetenschappers kunnen bijgevolg de dierlijke subjectiviteit niet adequaat bestuderen met hun natuurwetenschappelijke benadering en menswetenschappers willen zich berhaupt niet met dieren als subjecten bezighouden. Op basis van hoofdstuk 2 kan echter gesteld worden dat de scheiding tussen de verschillende wetenschappelijke disciplines gebaseerd is op een aantal achterhaalde metafysische standpunten, namelijk antropocentrisme en specisisme. Noskes proefschrift sluit hierop aan. Haar proefschrift is een kritiek op de objectivering van het dier alsmede een zoektocht naar mogelijkheden om het weer als subject te kunnen benaderen. Noskes pleidooi draait aldus voornamelijk om een resubjectivering van het dier, hetgeen in mijn ogen aansluit op de ontwikkeling van een alternatieve metafysica en een bijbehorende wetenschappelijke benadering. Deze resubjectivering houdt in de eerste plaats in dat naast de fysieke, ook de sociologische en mentale continuteit tussen mensen en dieren erkend wordt. Hiermee wordt niet de status van mensen verlaagd naar die van dieren, waar antropologen altijd zo bang voor zijn, maar wordt de status van dieren verhoogd van dingachtig object naar moreel subject. Maar hoe graag we dieren ook van hun objectstatus zouden willen bevrijden door erop te wijzen dat de discontinuteit tussen mens en dier verre van absoluut is, moeten we volgens Noske tegelijkertijd oppassen dat we niet opnieuw verstrikt blijven in een antropocentrisch vooroordeel. We moeten niet alleen maar kijken naar wat dieren allemaal gemeen hebben met mensen:
Als zij onze toetsen gemeten naar onze maatstaven moeten doorstaan zullen zij er altijd uitkomen als eeuwige tweede, dat wil zeggen als een soort gereduceerde mensen. De werkelijke vraag moet zijn hoe dieren zelf hun wereld ervaren en hoe zij die ervaring organiseren en erover communiceren (Noske 1988: 186).

We moeten er dus rekening mee houden dat als dieren ook zoiets hebben als cultuur, taal en socialiteit, deze niet identiek hoeven te zijn aan de vormen die wij in de mensenwereld kennen (Noske 1988: 163). Anders gezegd is er zowel sprake van continuteit als discontinuteit tussen mensen en andere dieren (net als tussen niet-menselijke dieren onderling). Mijns inziens kan gesproken worden van ontologische of kwalitatieve continuteit in dat beiden waardige subjecten zijn die tot op zekere hoogte bewust zijn van hun omgeving en daar een betekenisvolle relatie mee aangaan en van kwantitatieve discontinuteit in de manier waarop zij dit doen (in geurbeelden, met meer of mindere mate van zelfbewustzijn of

59 op basis van andere sociale regels). Kortom, de eigenschappen van dieren verschillen van die van mensen, maar dit betekent niet dat dieren minderwaardig zijn. Zo bezien duidt Noskes betoog erop dat er geen kwalitatieve discontinuteit is waarbij mensen en andere dieren essentieel van elkaar verschillen. Hiermee worden dieren en mensen qua morele waarde in elkaars verlengde geplaatst en met elkaar verbonden, zonder de verschillen te negeren. Het pleidooi van Noske draait dus niet alleen om het waarderen van de overeenkomsten tussen mens en dier, maar eveneens om het waarderen van de verschillen die er nu eenmaal bestaan tussen mensen en dieren1. Dieren moeten dus noch als objecten, noch als menselijke subjecten beschouwd worden. De overeenkomsten tussen mensen en dieren mogen niet genegeerd worden, noch de verschillen gehirarchiseerd worden. Volgens Noske moeten we kijken naar hoe dieren zelf hun wereld ervaren, hoe zij hun wereld sociaal indelen en met elkaar communiceren. Een dier wordt dan beschouwd als een niet-menselijk Subject, dat wil zeggen als een waardig wezen met zijn of haar eigen eigenschappen en gedragingen die alleen bestudeerd kunnen worden als we de eigensoortige maatstaven in acht nemen (Noske 1988: 203). Op deze manier wordt niet langer voorbijgegaan aan het mogelijke bestaan van andere realiteiten dan alleen de menselijke, namelijk de zeer verschillende en achtenswaardige manier waarop dieren de wereld construeren. Noske legt uit dat die facetten van de werkelijkheid die wij selecteren als in het oog springende kenmerken helemaal niet overeen hoeven te komen met wat relevant is voor een dier. Het kan vergeleken worden met een antropoloog die voor het eerst een menselijke kliktaal hoort, zoals die in sommige delen van Afrika gesproken wordt. Eerst zal het moeilijk zijn om de verschillende soorten kliks uit elkaar te houden en te begrijpen dat al die kliks verschillende betekenissen hebben. Ook de geluiden van (andere) dieren zijn voor ons vaak moeilijk te bevatten evenals onze geluiden voor hen eerst alleen maar lawaai lijken. Volgens Noske zijn er maar weinig wetenschappers die echt hebben geprobeerd zich in te leven in hoe het zou zijn om de wereld waar te nemen en op te vatten in termen van geurbeelden (zoals honden waarschijnlijk doen) of tactiele beelden (zoals paarden voor een belangrijk deel doen) of akoestische beelden (zoals bij walvissen en dolfijnen). Voor ons is zien gelijkgesteld aan geloven; het visuele is voor ons het meest van belang in onze waarneming. Als wij plotseling zouden worden geconfronteerd met een wereld geconstrueerd
1

Denk hierbij ter vergelijk aan de verschillen tussen mannen en vrouwen. Beide zijn morele subjecten, maar de verschillen die er tussen hen zijn moeten gewaardeerd (en dus niet gehirarchiseerd) worden. Net als een (eerste en tweede) feministische golf zou er nu een emancipatie van het dier nodig zijn om gelijkwaardigheid tussen mens en dier te bewerkstelligen om berhaupt de verschillen te kunnen waarderen. Bovendien moeten de verschillen tussen niet-menselijke dieren onderling niet uit het oog verloren worden.

60 in termen van geur, zouden we niet weten wat te beginnen en een hond zou dan gemakkelijk kunnen gaan twijfelen aan ns bewustzijn! Ook de wereld van paarden verschilt van de onze. Paarden luisteren en spreken voornamelijk via hun huid. De bewegingen van een ruiter op zijn/haar rug zouden wel eens kunnen werken als tactiel lawaai en het paard zal op zijn/haar beurt tastboodschappen uitzenden die vaak niet begrepen worden door de ruiter. Voor een paard is voelen geloven (Noske 1988: 204). Noske maakt met deze voorbeelden duidelijk dat er een manier is waarop de wereld smaakt, ruikt, voelt, klinkt of eruit ziet voor een dier, waarvan we geen enkele notie zullen hebben zolang we volhouden dat het enige wetenswaardige onze eigen sociale constructies van de wereld zijn. Tot nu toe is er in de wetenschap nauwelijks aandacht besteed aan de mogelijkheid dat ook dieren hun wereld sociaal en collectief construeren, omdat er momenteel weinig ruimte in het westerse denken bestaat voor een notie als een niet-menselijk Subject en wat dat zou inhouden. Noske vindt haar eigen wetenschap, de culturele antropologie, fascinerend, maar zij heeft haar nooit toegestaan dieren te benaderen zoals een antropoloog mensen uit een andere cultuur zou benaderen. Jammer genoeg, bestaat er geen antropologie van dieren. En toch is de antropologie bij uitstek de wetenschap van de Ander en bezit zij volgens Noske alle ingredinten voor een intersubjectieve wetenschap. Zo beschikt de antropologie over een zeer intersubjectieve methode, namelijk participerende observatie van mensen in andere samenlevingen. De antropoloog moet gedurende haar veldwerk met de mensen bij wie zij te gast is een onderlinge intersubjectieve relatie opbouwen. Empathie helpt de antropoloog de belevingswereld van deze mensen te leren begrijpen, ofschoon men tegelijkertijd beseft dat men de Ander nooit helemaal kan leren kennen, of dat nu gaat om een andere cultuur, een andere sekse of zelfs elkaar. Voorzover het om menselijke subjecten gaat wordt de antropoloog geacht dit onbekende terrein met respect in plaats van minachting te betreden (ibid: 216). Zodra het om dierlijke subjecten gaat, wordt de objectiverende methode van de dierwetenschappen toereikend geacht. Juist antropologen zouden echter moeten weten dat Anderszijn nooit een excuus kan betekenen voor verdinglijking of vernedering, hetzij in de praktijk, hetzij in theorie. Noske meent dat de antropologie haar vooropgestelde notie, dat dieren een antropologische benadering niet waardig zouden zijn, zou moeten laten vallen en haar inzichten zou moeten delen met kritische ethologen die dieren wel zien als subjecten, maar niet behept zijn met de juiste wetenschappelijke benadering. Dan zou er een gentegreerde wetenschap van mensen en dieren ontwikkeld kunnen worden onder de naam antropozologie of zoantropologie die eveneens kwalitatieve kennis verzamelt over de

61 subjectieve belevingswereld van de dierlijke Ander (Noske 1988: 217). Op de kwestie of dit ook werkelijk mogelijk is en hoe een antropologie van dieren2 er concreet uit zou moeten zien, gaat Noske helaas niet op in. Noch in haar later verschenen artikelen (Noske 1989; 1990; 1991; 1993a; 1993b; 1994; 1995; 1997), noch in haar boek Mens en dier. Vriend of vijand? (2001) dat een bewerkte en geactualiseerde versie vormt van haar proefschrift, werkt zij haar voorstel uit. Daarom vroeg ik haar in het e-mailinterview wat zij precies bedoelt met een zoantropologie:
Ik bedoel een gentegreerde benadering van dieren, waarbij ze subjecten zijn, zoals mensen dat voor de antropologie zijn, zonder echter het antropocentrisme dat de antropologie als bias met zich meedraagt. De ethologie/biologie houdt zich natuurlijk van oudsher wel bezig met dieren, maar met kritische ethologie bedoel ik hier een ethologie die niet bang is om dieren als meer te zien dan alleen als uitkomsten/voertuigen van genen en de werking van de evolutie op genen (Leeronderzoeksverslag, interviews: 38).

Ook deze uitleg biedt weinig houvast: ik mis een meer praktische uitwerking van haar voorstel dat toch al niet op stel en sprong zal worden uitgevoerd. Noske is echter niet de enige die een kwalitatieve wetenschapsbenadering van dieren voorstelt. Wellicht bieden andere auteurs uitkomst.

3. Andere auteurs over een antropologie van dieren

De sociologen Arnold Arluke en Clinton Sanders pleiten in hun noemenswaardige boek Regarding Animals (1996) eveneens voor een sociaal-wetenschappelijke benadering van dieren, en wel vanuit een sociologisch perspectief. Net als Noske stellen zij op hun beurt dat de sociologie antropocentrisch is, omdat die zich alleen bezighoudt met de relaties tussen mensen. Volgens hen komt dit door de antropocentrische vooronderstellingen van sociologen dat taal een voorwaarde is voor sociale interactie en dat niet-menselijke dieren niet-talig zijn. Arluke en Sanders stellen echter dat hoewel dieren niet in dezelfde termen spreken als mensen, dieren wel degelijk een vorm van taal hebben. Sterker nog, volgens hen hoeft taal niet eens echt een voorwaarde voor sociale interactie te zijn. Het bewijs dat zij daarvoor leveren is afkomstig van onderzoeken naar sociale relaties met niet- of minder-verbale mensen, zoals Alzheimerpatinten (bv. Gubrium 1986, in ibid: 63). Hieruit blijkt dat er wel degelijk een sociale relatie opgebouwd kan worden, en wel door middel van empathie met de patint. Sanders die zelf sociologisch onderzoek heeft gedaan, wijst er vervolgens op dat
2

Hoewel Noske een gentegreerde benadering voorstelt voor mensen n dieren, richt mijn scriptie zich er alleen op hoe deze benadering er voor dieren uitziet. De antropologische benadering m.b.t. mensen in een zoantropologie zal wellicht nagenoeg hetzelfde blijven.

62 tussen een hond en zijn baasje ook een waardige sociale interactie bestaat die wel degelijk wederzijds is. Hij stelt dat het zich kunnen verplaatsen van de hond in de mens en vice versa de basis is van deze sociale relatie. Arluke en Sanders suggereren dat dergelijk sociologisch onderzoek naar de wederzijdse interactie tussen dier en mens veelbelovend en uitdagend is. Zij wijzen net als Noske op het belang van een intersubjectieve relatie tussen onderzoeker en dieren om inzicht te verkrijgen in de subjectieve aspecten van hun belevingswereld. Ook bevestigen zij het punt van Noske om antropocentrische vooronderstellingen over mens en dier kritisch onder de loep te nemen. Ontevreden met de tekortkomingen van hun eigen subject-objectgerichte wetenschap heeft nota bene een aantal dierwetenschappers ook het potentieel van de antropologie voor de studie van dieren ingezien. Zo overweegt Donald Griffin (kritisch etholoog) ook een antropologische benadering tot dieren (1981: 149-152). Griffin vraagt zich af waarom er niet meer aandacht is besteed aan de manier waarop antropologen hun eerste contact leggen met mensen in een andere samenleving of subcultuur. Zon situatie is volgens hem ook uiterst relevant voor interspecifiek mens-diercontact. Hij stelt namelijk dat vooral het communicatieve gedrag van dieren een zogenaamd venster van de geest kan zijn. Communicatieve signalen, met name onder sociale dieren, drukken vaak gedachtes en gevoelens uit van het ene dier naar het andere (ibid: 166-167). Groene meerkatten, een primatensoort levend op de Afrikaanse savannen, gebruiken bijvoorbeeld verschillende alarmkreten om de groep te waarschuwen. Zo hebben ze een roep voor als er een luipaard of ander groot vleesetend zoogdier nadert, een andere roep voor een adelaar en weer een ander type voor als er een grote slang opgemerkt wordt door n van de leden van de groep (Griffin 1984: 167-168). Door af te luisteren kunnen communicatieve signalen ons volgens Griffin praktische informatie geven over de mentale ervaringen van dieren. Dan kan vastgesteld worden in hoeverre dieren flexibel en intentioneel gedrag vertonen, als maat voor dierlijk bewustzijn. Hiermee stelt Griffin het subjectief gedrag van dieren op de voorgrond en ziet hij in de antropologie een manier om het menselijk begrip van dierlijke communicatie te bespoedigen. Het belang van het leren van de taal van niet-menselijke dieren en empathie wordt eveneens bevestigd door de antropoloog Dian Fossey die leefde (en stierf) onder de berggorillas en door de primatoloog Jane Goodall die onderzoek heeft gedaan bij chimpansees. Beiden hebben met de dieren samengeleefd als participerende observeerders, bijna zoals antropologen dat doen in mensenmaatschappijen, en hebben getracht respectievelijk gorilla- en chimptaal te spreken. Fossey benaderde de gorillas in de

63 oerwouden van Afrika lopend op vier benen. Zij leerde het typische borsttrommelen te imiteren en bootste ook gorillavocalisaties en -houdingen na (Fossey 1985: 12-13; 54-55). Toen Jane Goodall voor het eerst contact probeerde te leggen met de groep chimpansees die zij jarenlang in Gombe in Tanzania heeft bestudeerd, had zij de indruk dat de apen haar als een vreemde witte aap zagen. Zij probeerde die vervolgens ook waarheidsgetrouw na te spelen, bijvoorbeeld door aan wortels te knabbelen (Van Lawick-Goodall 1975: 60; 63). Donna Haraway (primatoloog) stelt in Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science (1989) net als vele (feministische) wetenschapsfilosofen dat wetenschap een vorm is van narrative, een sociaal geconstrueerd verhaal, en zo opgevat hebben de subjecten van wetenschappelijk onderzoek er evenveel recht op dat hun verhaal verteld wordt als diegenen die het onderzoek uitvoeren. Primaten zijn dan ook volgens haar active participants in primatology en de plicht van de wetenschapper is to listen to the practices of interpretation of the primate order in which primates themselves monkeys, apes, and people all have some kind of authorship. (Haraway 1989: 8). Er is geen gefixeerde grens tussen onze wereld en die van andere primaten. Daarom moet elke vorm van dualisme, ook dat van natuur en cultuur en de onderdrukte groepen die eruit voortkomen, uitgedaagd worden. Wat Haraway vervolgens in de antropologie aantrekt is haar kritische zelfreflectie, opgekomen vanuit de erkenning waakzaam te zijn voor etnocentrisme (Haraway 1989: 319). Volgens haar contrasteert dit sterk met de gangbare subject-objectbenadering die onder dierwetenschappers gebruikelijk is. Haraway pleit dus net als Noske voor een antropologische benadering die dieren i.c. niet-menselijke primaten toestaat actieve participanten te zijn, waardig voor respect. Hoewel deze sociale wetenschappers en dierwetenschappers Noskes voorstel voor een antropologische benadering van diergedrag (impliciet) ondersteunen en de behoefte eraan bevestigen, geven ook zij geen nadere uitwerking van wat een antropologische benadering tot dieren inhoudt. Ze wijzen alleen op het belang van empathie, zelfreflectie en het leren van de dierlijke taal. Mijn literatuuronderzoek heeft uitgewezen dat er geen enkele auteur is die een antropologische benadering van dieren echt uitwerkt. Bovengenoemde en andere punten zullen in de volgende hoofdstukken nog terugkomen om toch tot een concrete uitwerking van een antropologie van dieren te komen. Het voorstel van Noske verdient namelijk serieuze aandacht en is in mijn ogen zeer inspirerend en uitdagend. Haar voorstel om een soort van antropologie van dieren te creren impliceert eigenlijk een uitbreiding van de grenzen van de antropologie en biedt haar nieuwe kansen. Kwamen de sociale wetenschappen en met name de antropologie op in weerstand op het behaviorisme toegepast op de mens, zou dit mijns

64 inziens nu een vernieuwing in de antropologie kunnen geven ten behoeve van de emancipatie van het dier! Dan zou de antropologie geherdefinieerd kunnen worden van een wetenschap die zich alleen met de mens en haar afgrenzingen bezighoudt (zie hoofdstuk 1, 2) naar een wetenschap die zich met allerlei subjecten en hun diverse gedragingen bezighoudt. Na androcentrisme en etnocentrisme wordt het tijd om antropocentrisme en specisisme uit te dagen en het voorstel van Noske is mijns inziens een manier daartoe. In een antropologie van dierlijke subjecten moeten namelijk de kwantitatieve verschillen die tussen mensen en andere dieren bestaan gewaardeerd, omarmd en overbrugd worden om zo tot kwalitatieve kennis te komen van het dier als niet-menselijk subject. Bovenal is het een intersubjectieve benadering om kennis te creren die gezamenlijk door mens en dier in interactie tot stand komt. Het doel dat Noske voor ogen staat met een antropologie voor dieren kan niet beter verwoord worden dan door haarzelf:
Aandacht voor de subjectieve werkelijkheid van dieren, inclusief productie- en laboratoriumdieren, zal een begrip met zich meebrengen dat, hoewel nooit alles-omvattend, dieper gaat en andere waarheden openbaart dan kennis die alleen maar hun exploitatie ten doel heeft. Al slagen we er nooit geheel in dier te worden met de dieren, dan nog kunnen wij mensen de moeite nemen dieren op hun eigen terrein te ontmoeten, in plaats van te verwachten dat zij een stap naar ons toe zetten en in plaats van ze te dwingen zich louter volgens onze normen te gedragen. Ook zij zijn bewoners van deze aarde (Noske 2001: 255).

Om terug te komen op de vraag die in de inleiding van dit hoofdstuk werd gesteld, gaat het er al met al niet om of dieren menselijk genoeg zijn voor een antropologische benadering: het dier menselijker maken dan zij is doet haar ook geen recht. Het gaat erom dat we openstaan voor de eigensoortige subjectiviteit van dieren, willen we deze leren kennen. Noske zegt dat wanneer we onze a priori concepties over dieren als gereduceerde mensen verlaten, we erachter komen dat er allerlei subjectieve kwaliteiten in de dierenwereld bestaan. En in dit proces herontdekken we dieren geleidelijk als subjecten die in hun eigen wereld leven, niet op een antropomorfe manier, maar ook niet op een mechanomorfe manier (Noske 1988: 219).

4. Concluderend
Noske heeft geconstateerd dat de huidige dierenwetenschappen een objectiverende methode hanteren en dat de antropologie weliswaar een intersubjectieve methode heeft, maar dieren buitensluit. Tezamen zorgt dit ervoor dat er in de wetenschap geen vragen worden gesteld over het dier als subject, terwijl veel mensen het dier in directe interactie wel als een subject ervaren. Aangezien er over mensen en dieren niet dezelfde vragen worden gesteld, kunnen we nooit te weten komen in hoeverre mensen en dieren verschillen dan wel overeenkomen,

65 kortom wat menselijkheid en dierlijkheid eigenlijk inhoudt. Noske stelt daarom voor een wetenschappelijke benadering te ontwikkelen onder de naam van antropozologie of zoantropologie3, waarin net als in de antropologie een intersubjectieve methode gebruikt wordt en met respect de Ander tegemoet wordt getreden. Volgens Noske moeten we kijken naar hoe dieren zelf hun wereld ervaren, waarbij we kritisch moeten zijn op onze menselijke vooronderstellingen. Een dier wordt dan beschouwd als een niet-menselijk subject met een eigensoortig wereldbeeld en eigensoortige gedragingen die alleen bestudeerd kunnen worden als we zijn of haar maatstaven in acht nemen. Een aantal andere wetenschappers heeft ook het potentieel van de antropologie voor de studie van dieren ingezien, zoals Griffin en Haraway. Helaas werken zowel Noske als deze andere wetenschappers hun voorstel tot een antropologie van dieren niet concreet uit. Zon benadering zal sterke overeenkomsten vertonen met de kwalitatieve benadering zoals die in de antropologie en andere sociale wetenschappen toegepast wordt op mensen. Zij zal echter niet geheel hetzelfde zijn, aangezien dieren niet-menselijke subjecten zijn, en dus aangepast moet worden op de (in kwantitatieve zin) eigensoortige subjectiviteit.

Ik zou Noskes voorstel en dat van de andere wetenschappers een stap verder willen brengen. In plaats van alleen te onderkennen dat er nog geen wetenschappelijke benadering is die de niet-menselijke subjectiviteit van dieren expliciet als onderwerp neemt en deze op adequate wijze onderzoekt, wil ik bekijken hoe een antropologie van dieren er inhoudelijk uit zou kunnen zien. In de volgende hoofdstukken ga ik daarom op zoek naar concrete uitgangspunten voor een antropologische benadering van diergedrag. Deze uitgangspunten zijn onder te verdelen in drie aspecten. Ten eerste wordt in hoofdstuk 4 gezocht naar uitgangspunten voor een epistemologie4 die past bij het dier als niet-menselijk subject, anders dan het positivisme in de dierwetenschappen die het dier kentheoretisch opvat als dingachtig object. Het draait hier om de vraag hoe algemeen geldige kennis verkregen kan worden over subjectieve gedragsverschijnselen bij dieren. In hoofdstuk 5 wordt er vervolgens aandacht besteed aan mogelijke uitgangspunten voor theorien waarin de subjectiviteit van nietmenselijke dieren kan worden vervat. Tenslotte wil ik in hoofdstuk 6 uitgangspunten voor een methodologie bespreken op basis waarvan het gedrag van verschillende dierlijke subjecten bestudeerd kan worden. Vooral de praktische kant van een antropologische benadering van
3
4

Voor het gemak gebruik ik hierna alleen nog de term zoantropologie. De termen epistemologie, kenleer en kentheorie worden hier doorelkaar gebruikt.

66 diergedrag zal hierbij aan bod komen. Deze drie aspecten overlappen elkaar; ze zijn niet strikt te onderscheiden. Bij dit alles moet in het achterhoofd gehouden worden dat het, net als bij de metafysica, gaat om het formuleren van uitgangspunten en niet om een totaalontwerp van een antropologische benadering van dieren. Het betreft hier bovendien een exploratieve zoektocht, gezien er in de literatuur geen volledig uitgewerkte voorstellen betreffende een dergelijke benadering te vinden zijn. Ik wil hier graag een overzicht bieden van auteurs die er in mijn ogen iets nuttigs over te zeggen hebben en zal aan de hand daarvan een aantal uitgangspunten formuleren.

67

HOOFDSTUK 4 Dierlijke subjectiviteit als fenomeen

1. Inleiding
Dit hoofdstuk richt zich op de uitgangspunten voor een epistemologie van een zoantropologische benadering. De epistemologie als tak van de wijsbegeerte stelt vragen over de totstandkoming en betrouwbaarheid van kennis. In het geval van een antropologische benadering van dieren draait het dan om de vraag hoe we geldige kennis kunnen verkrijgen van subjectieve gedragsverschijnselen van dieren. Anders gesteld: hoe kunnen we op wetenschappelijke wijze dieren leren kennen als niet-menselijke subjecten? Om deze vraag te beantwoorden wordt allereerst het probleem van de vermeende onkenbaarheid van subjectieve gedragsverschijnselen bij dieren onder handen genomen. De natuurwetenschappelijke benadering schiet duidelijk te kort om dieren te leren kennen als niet-menselijke subjecten. Daarom dient de natuurwetenschappelijke wijze van kennen ter discussie te worden gesteld. Vervolgens zal gezocht worden naar een alternatieve kenleer. Hierbij wordt bekeken of de fenomenologie die ook in de antropologie wordt aangewend om subjectieve gedragingen van andere mensen te leren kennen, als uitgangspunt kan dienen voor het leren kennen van dierlijke subjecten. Tenslotte richt ik mij op de vraag of een kwalitatieve benadering van dieren berhaupt wel objectief kan zijn.

2. Uitgangspunten voor een epistemologie

Het probleem van de onkenbaarheid van dierlijke subjectiviteit Bewustzijn wordt in de dierwetenschappen opgevat als iets innerlijks dat onobserveerbaar is voor de externe waarnemer en dat alleen kenbaar is door introspectie. Dit begrip van subjectiviteit maakt het voor mensen bijzonder moeilijk uitspraken te doen over dierlijke ervaringen. Alleen dieren zelf zouden dit kunnen, maar dieren spreken niet. Onderzoek naar subjectieve ervaringen bij dieren wordt dan ook vaak voor onmogelijk gehouden en uit vrees voor antropomorfisme stellen de meeste dierwetenschappers zich terughoudend op in het doen van uitspraken over het subjectieve bewustzijn van dieren. Behavioristen gaan er zelfs

68 vanuit dat de ervaringen van dieren helemaal geen rol kunnen spelen in de verklaringen van diergedrag; alleen externe factoren buiten het dier of vroegere ervaring met externe factoren (conditionering) veroorzaken gedrag. Ook in de cognitieve ethologie die zich bij uitstek toelegt op de studie van dierlijk bewustzijn, ontkomt men niet aan het probleem van de onobserveerbaarheid van dierlijke subjectiviteit. Cognitieve ethologen houden vast aan de natuurwetenschappelijke benadering en kunnen alleen op basis van het analogiepostulaat spreken van dierlijke ervaringen (zie hoofdstuk 1, 4). Nog steeds ontbreekt het daarmee aan sterk wetenschappelijk bewijs. Immers, het analogiepostulaat is slechts een aanname en het gebruik van mentalistische of sociaal-culturele termen op basis daarvan bewijst nog steeds niet dat dieren subjecten zijn (zie hoofdstuk 2, 2). Andere, behavioristische verklaringen die de geobserveerde gedragsverschijnselen in mechanistische termen verklaren, zijn dan nog altijd evenzo valide. Men kan namelijk net zo goed zeggen dat het dier als een soort robot automatisch door de bewegingen van bijvoorbeeld een pijnrespons heengaat, maar dat niet echt voelt. Deze problemen met het bestuderen van subjectiviteit bij dieren worden door Wemelsfelder geanalyseerd in haar proefschrift Animal Boredom. Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity (1993) en in verscheidene artikelen (1986; 1989/90; 1997). Zij legt uit dat dierwetenschappers in hun streven naar objectiviteit dieren wel meten opvatten als objecten en hun gedrag als een complex mechanisch systeem. Vanwege de gelijkstelling van wetenschappelijke objectiviteit met mechanistische gedragsorganisatie, hebben dierwetenschappers weinig keuze dan de ervaring van een dier te modelleren in termen van causaliteit. Dat wil zeggen, zij moeten subjectieve ervaring als een causale factor opvatten binnen een verder mechanistisch model van diergedrag. Zeggen dat een dier wegrent omdat het bang is betekent dan bangheid veroorzaakt rennen, in een schema weergegeven door de termen bangheid en rennen los van elkaar te zetten met een pijl ertussen die de veroorzaking aangeeft. Echter, dit betekent een onvermijdelijke valkuil voor de wetenschapper die dierlijke ervaring in verklaringen van diergedrag een rol wil laten spelen. Gezien de subjectieve aard van de ervaring van bangheid kan zij niet een observeerbare oorzaak zijn binnen het mechanistische schema. Zij moet dus wel opgevat worden als een verborgen, interne oorzaak. Bangheid is dus een mentale staat die gedrag van binnenuit stuurt. Maar het bestaan van verborgen oorzaken kan niet experimenteel getest worden en subjectieve ervaringen kunnen dus feitelijk niet als wetenschappelijke verklaring van diergedrag geaccepteerd worden. Kortom, de objectivering van subjectieve verschijnselen binnen een mechanistisch kader is contraproductief. In plaats van deze verschijnselen

69 wetenschappelijke validiteit te geven, ontsnappen ze juist des te meer aan enig wetenschappelijk onderzoek (Wemelsfelder 1997: 76). Het postuleren van interne subjectieve processen in een mechanistisch kader zorgt ervoor dat subjectieve verklaringen van gedrag gemakkelijk tot een self-fulfilling prophecy worden, en ontkracht kunnen worden door alternatieve, behavioristische verklaringen die uitgaan van externe oorzaken van gedrag, die wl waarneembaar zijn (Wemelsfelder 1993: 160). Wemelsfelder laat ook zien dat dit impliceert dat bewust gedrag bij hogere gewervelde dieren niet onderscheiden kan worden van het veronderstelde mechanische, schijnbewuste gedrag van ongewervelde dieren. Hogere mentale vermogens zoals denken die geacht worden niet gerelateerd te zijn aan externe prikkels, kunnen als interne oorzaken van gedrag niet bewezen worden. Het doorgaans aangenomen verschil tussen het bewuste gedrag van een chimpansee en het instinctieve, mechanische gedrag van een spin is dan ook slechts een veronderstelling die op geen enkel bewijs gestoeld is (ibid: 58; 159-160). Deze problemen met de bestudering van dierlijke subjectiviteit hebben volgens Wemelsfelder alles te maken met het door (onder anderen) Descartes gepostuleerde dualisme tussen lichaam en geest. Volgens Descartes was het denkende bewustzijn strikt te onderscheiden van het lichaam. Hiervan uitgaande stelde hij dat de veroorzaking van gedrag in principe van wetmatige, mechanistische aard is, terwijl bewustzijn als een niet-wetmatig, en derhalve niet waarneembaar, intern principe moet worden beschouwd. De

epistemologische grondslag van ethologisch onderzoek naar dierlijke subjectiviteit is nu als volgt: subjectieve ervaringen van dieren maken onderdeel uit van mechanistische verklaringen van het gedrag van dieren, en kennis hiervan kan middels de empirische, causaal analytische methode verkregen worden. Hoewel de meeste moderne concepties van subjectiviteit niet langer het cartesiaanse idee accepteren dat subjectieve processen in het geheel niet gerelateerd zijn aan fysieke processen zien ze dus wel, net als het cartesiaanse model, de mechanistische organisatie van gedrag als een feit (Wemelsfelder 1993: 40-1). Zoals gezegd, kan vanuit dit kader echt bewust en schijnbewust gedrag niet van elkaar onderscheiden worden. Met andere woorden, de vraag of het mogelijk is dat bewustzijn een causale invloed op het gedrag uitoefent, en zo ja hoe, blijft een open vraag. In het Westen wordt de discussie over de relatie tussen lichaam en geest natuurlijk al sinds eeuwen gevoerd. Inmiddels is de aard van deze discussie wel veranderd; steeds vaker wordt de geest opgevat als iets dat reduceerbaar is tot neurofysiologische processen in de hersenen. Het geest-lichaamprobleem lijkt daarmee opgelost. Maar niet iedereen is tevreden met deze oplossing: ook al worden er steeds vaker hersengebieden gelokaliseerd die

70 corresponderen met bepaalde mentale vermogens, dan nog is de aard en de functie van het bewustzijn daarmee niet verklaard. De dwarsverbinding tussen lichaam en geest blijft een mysterie (Meysing 2001: 33-39). De ontwikkelingen in de geest-lichaamproblematiek hebben duidelijk hun sporen nagelaten in de dierwetenschappen. Hoewel een steeds groeiende kennis van fysiologische processen door behavioristen inderdaad een toenemende voorspelbaarheid van dierlijk gedrag ten gevolge heeft, blijven er grote conceptuele problemen bestaan ten aanzien van de subjectieve beleving van gedrag. Duidelijk is geworden dat het behaviorisme grote moeilijkheden heeft met het verklaren van de actieve, flexibele aard van gedrag die dieren vertonen in complexe, (semi-)natuurlijke situaties (Wemelsfelder 1993: 126). Om dit probleem op te lossen, postuleren cognitieve gedragsmodellen bijkomende niveaus van informatieverwerking (interne representaties) binnen de verder mechanistische organisatie van het centrale zenuwstel. Hogere diersoorten, in tegenstelling tot de lagere diersoorten, zouden interne representaties van de omgeving vormen in hun centrale zenuwstelsel. Dit vermogen wordt in het algemeen aangeduid als denken en stelt dieren naar men aanneemt in staat om een hogere mate van gedragsvrijheid ten opzichte van de omgeving te bereiken (d.w.z. onafhankelijk van externe stimulatie) (ibid: 159). Het centrale zenuwstelsel wordt aldus beschouwd als cruciale schakel tussen het dier en zijn omgeving; door het centrale zenuwstelsel tot in detail te bestuderen, verwacht men het dierlijk gedrag uiteindelijk volledig te kunnen verklaren. Zoals gezegd, ontkomen deze cognitieve modellen echter niet aan de problemen die gegenereerd worden door het cartesiaanse internalisme. Volgens Wemelsfelder veronderstellen cognitieve ethologen simpelweg dat een bepaald gedragsverschijnsel van een dier veroorzaakt wordt door subjectieve ervaringen in plaats van daadwerkelijk te bewijzen dat een dier iets ervaart: Thus, it appears that cognitive models do not solve the problem of subjectivity, they restate it (ibid: 127). Kortom, men kan indirect veronderstellen dat bewustzijn al dan niet aanwezig is (door het analogiepostulaat of het postuleren van interne representaties), maar als verschijnsel blijft het ontoegankelijk en is het zo diffuus dat het vaststellen van de grens tussen bewustzijn en schijnbewustzijn bijzonder moeilijk is (Wemelsfelder 1986: 218). Dit laatste heeft er in de cognitieve ethologie toe geleid dat er verschillende standpunten heersen over wat bewustzijn nu eigenlijk is. Globaal laten deze zich in drie groepen categoriseren die Wemelsfelder uiteengezet heeft (1989/90: 3-4). Een relatief kleine groep onderzoekers, van wie Griffin n van de bekendste is, schrijft aan het gehele dierenrijk tenminste een zekere mate van bewustzijn toe. Met bewustzijn, of liever besef, wordt door hen dan gedoeld op het feit dat dieren gevoelig zijn voor de kwaliteit van hun omgeving, en

71 dat positieve en negatieve gewaarwordingen een sturende invloed hebben op hun gedrag. De meeste onderzoekers definiren bewustzijn echter in termen van intelligentie en gaan ervan uit dat alleen gewervelde dieren deze vorm van bewustzijn bezitten. Tenslotte zijn er onderzoekers die bewustzijn als iets specifiek menselijks beschouwen, waar slechts een zeer kleine groep hogere gewervelde dieren (vooral primaten) bij in de buurt komt. Deze vorm van bewustzijn heeft te maken met introspectie en met het vermogen om in symbolen over de omgeving te denken en te communiceren. Dit bewustzijn impliceert het kennen van het zelf en de omgeving door middel van mentale reflectie; beter is het om hier te spreken van zelfbewustzijn. Volgens Wemelsfelder hebben vooral de tweede en derde categorie te kampen met het cartesiaanse internalisme, en heeft de eerste categorie moeite met het maken van een expliciete keuze vr het gebruik van mentalistische taal om de subjectieve ervaringen van dieren te beschrijven. Volgens Wemelsfelder komen deze problemen allemaal op hetzelfde hete hangijzer neer: de relatie tussen lichaam en geest is ondoorzichtig en hierdoor bevindt de studie van dierlijke subjectiviteit zich in een impasse (1989/90: 5). De huidige met elkaar conflicterende stellingnames in de discussie over het geestlichaamprobleem leiden tot de vraag of het berhaupt mogelijk zal zijn om ooit iets te zeggen over de causale rol van het bewustzijn met behulp van de natuurwetenschappelijke methode. Deze methode registreert immers alleen de wetmatige verbanden tussen materile oorzaken en effecten. De werking van het fenomeen bewustzijn zou echter wel eens niet-mechanisch, en/of niet-materieel kunnen zijn, zoals de meeste mensen intutief veronderstellen. Indien deze veronderstelling juist is, zou het principieel onmogelijk zijn om bewustzijn met behulp van de natuurwetenschappelijke methode zichtbaar te maken en te bestuderen. Het heeft dan geen zin om met huidige technieken of met nog verder ontwikkelde versies van het mechanistische gedragsmodel te blijven zoeken naar de invloed van bewustzijn op de materile wereld, zoals Wemelsfelder terecht concludeert:
Meer onderzoek zal gedragsmodellen steeds verfijnder en complexer maken. Het reduceren van gedrag tot een steeds complexere materile samenhang zal ons nooit dichter bij de beleving van het dier brengen maar er juist steeds verder vanaf (Wemelsfelder 1986: 218).

Zullen we ons bij deze conclusie van Wemelsfelder moeten neerleggen en roeien met de riemen die we hebben of is er een aanvaardbaar alternatief denkbaar?

72 De natuurwetenschappelijke kenleer ter discussie gesteld In een bespreking van de impasse in het bestuderen van subjectiviteit komt de Amerikaanse psycholoog Amedeo Giorgi (1978) tot de uitspraak dat een ware psychologie mens en dier niet moet zien als objecten in een dingmatige natuur, maar hen op fenomenologische wijze moet beschouwen als medepersonen (of levende wezens) in n wereld. Pas dan kan de bewustzijnsinhoud van de natuur om ons heen op het geigende niveau worden gekend. Giorgi verbindt aan de geest-lichaamproblematiek dus een subject-objectproblematiek. Zijn standpunt is dat de geest-lichaamproblematiek pas in de kern wordt aangevat als de houding van de onderzoeker in het kenproces ter discussie wordt gesteld. Niet de vraag of bewustzijn nu wel of niet materieel is zou centraal moeten staan, maar de vraag hoe de etholoog het dier objectiveert. Het probleem van de dwarsverbinding tussen geest en materie wordt dan getransformeerd tot het probleem van de dwarsverbinding tussen verschillende

kentheoretische benaderingen van de natuur. Wemelsfelder komt tot eenzelfde stelling als Giorgi. De onobserveerbaarheid van subjectieve verschijnselen is volgens haar niet een feit, maar een gevolg van het cartesiaanse model van de subject-objectdichotomie waar de natuurwetenschap vanuit gaat. De kloof tussen lichaam en geest kan daarmee nooit opgelost worden:
Deze kloof wordt namelijk in beginsel al gecreerd door de natuurwetenschappelijke methode zelf. Een strikte scheiding tussen subjectieve betrokkenheid en wetmatig materile mechanismen is immers de voorwaarde voor objectiviteit. In die zin is het dualistische uitgangspunt van geest en materie als tegenpolen, een antropomorfe visie op de werkelijkheid. De tegenstelling geest/materie hoeft derhalve niet de enige realiteit te zijn; zij is mede een reflectie van de innerlijke houding van de onderzoeker ten aanzien van de werkelijkheid (Wemelsfelder 1986: 220).

Hieruit leid ik af dat we in de eerste plaats de natuurwetenschappelijke wijze van kennen ter discussie moeten stellen. Het positivisme als kenleer van de natuur- en dierwetenschappen gaat uit van de onderzoeker en onderzochte als twee onafhankelijke eenheden, oftewel van een dualisme tussen de kenner en het gekende (Lincoln & Guba 1985: 37). Omdat er in de traditie sinds Descartes dit onderscheid tussen kennend subject en gekend object bestaat, is het noodzakelijk het eens te worden over het kennen als middel. Deze epistemologische kwestie draait om de vraag hoe verschillende niveaus van de werkelijkheid zichtbaar gemaakt kunnen worden en welke criteria kennis algemeen geldig maken. Het ter discussie stellen van de natuurwetenschappelijke kenleer impliceert niet dat mechanistische modellen op zichzelf verkeerd zijn, maar dat ze niet alle aspecten van de werkelijkheid zoals wij die kennen en leven kunnen bevatten. De natuurwetenschappelijke kenleer van de dierwetenschappen niet

73 ter discussie stellen, zou naar mijn inzien betekenen dat de aard van subjectieve verschijnselen bij dieren vervormd blijft en dat de impasse in de bestudering ervan zal voortduren. Taalfilosofen als Ludwig Wittgenstein en, meer recent, Gilbert Ryle hebben er veelvuldig op gewezen dat het opvatten van subjectieve ervaringen als interne causale objecten een epistemologische fout is, beter bekend als category-mistake (Wemelsfelder 1997: 77). Hiermee wordt bedoeld dat men tracht een verschijnsel te bestuderen vanuit een kader dat niet de conceptuele aard van dat verschijnsel reflecteert. Volgens deze taalfilosofen is subjectiviteit niet een soort innerlijk, causaal object, maar een perspectief, de ervaring van hoe het is om een bepaald individu te zijn. Wemelsfelder die zich baseert op de werken van deze taalfilosofen noemt dit perspectief van het dier the animals point of view (1997: 73). Ook de taalfilosoof Thomas Nagel (1974) betoogt dat subjectzijn inhoudt dat een organisme een specifieke, persoonlijke point of view op de wereld heeft, dat de wereld ervaren wordt vanuit een eerste persoonsperspectief. Een dergelijk perspectief wordt door Nagel primair gerelateerd aan de soort-specifieke interactie van organismen met hun omgeving. De aard van dierlijke ervaring wordt door deze taalfilosofen dus niet-mechanistisch geconceptualiseerd. Wemelsfelder verwerpt op basis van het werk van Nagel en Ryle allereerst de afstandelijke, objectieve houding van de dierwetenschapper als een geschikte manier om dierlijke ervaringen te onderzoeken. Onder objectiviteit wordt in de positivistische kenwijze het kwantificeren, voorspellen en experimenteel beheersen van het object verstaan. In een orde waarin oorzaak en gevolg beschreven worden in materile, kwantitatieve wetmatigheden heeft innerlijke beleving geen enkele verklarende noodzakelijkheid en is daardoor binnen die orde niet meer waarneembaar:
Dat dit zo is, is geen toeval: het streven naar objectiviteit heeft immers geleid tot het verbreken van de gevoelsmatige betrokkenheid van de waarnemer bij het object als uitgangspunt voor objectiviteit. En waar we innerlijke beleving principieel verbannen uit de waarnemingsmethode kunnen we deze vervolgens onvermijdelijk ook niet meer waarnemen in het object; het kan geen onderdeel meer zijn van de verklaring (Wemelsfelder 1986: 218).

Als fenomenaal bewustzijn een eerste persoonsperspectief is, kunnen we dit volgens Nagel alleen leren kennen door het standpunt van de ander proberen in te nemen, oftewel door een subject-subjectbenadering gekenmerkt door empathie. De moderne natuurwetenschap, echter, wordt gekenmerkt door de poging om het eerste persoonsperspectief te verlaten en te streven naar objectiviteit van een derde persoonsperspectief. Dit impliceert dat bewustzijn verdwijnt op het moment dat we een wetenschappelijke houding aannemen. Het voornaamste kenmerk

74 van de natuurwetenschap is dat zij haar onderzoeksonderwerp ziet als wetmatig bestuurde dingen, waarvan ontkend wordt dat wat er met hen gebeurt er voor hen ook iets toe doet. Door dierlijke ervaringen te objectiveren en ze te zien als oorzaken van gedrag, mist men een belangrijk element van hun betekenis, namelijk dat zij inhouden wat er voor het dier toe doet (in tegenstelling tot wat er bijvoorbeeld gebeurt met een biljartbal; dit doet er voor de biljartbal niets toe). Dit subjectieve kenmerk van ervaring verdwijnt zodra dieren worden gezien als wetmatig gestuurde objecten (cf. Lijmbach 1998: 17; 25).

Lichamelijkheid en gevoelsmatigheid in het kenproces Dieren hoeven volgens Wemelsfelder helemaal niet als objecten beschouwd te worden om hun gedrag toch wetenschappelijk te bestuderen. In de directe interactie met dieren zien we hen doorgaans ook niet als objecten. Mensen kunnen dieren wel gebruiken als instrumenten voor de productie van goederen zoals vlees of data, maar wanneer ze werkelijk met dieren omgaan op een spontane manier vatten ze hen op als subjecten (zie hoofdstuk 2). In de praktijk betekent dit dat we een taal gebruiken die dieren verbeeldt als wezens met hun eigen individuele perspectief op de wereld, en hun eigen behoeften en verlangens (cf. Hearne 1986; Sanders 1993; Wieder 1980). We zeggen bijvoorbeeld dat de kat naar buiten wil, of de hond op zijn eten wacht. Ook de zogenaamde lagere dieren worden als subjecten benaderd: als we een vlieg constant tegen het raam aan zien vliegen, nemen we aan dat die eruit wil. Vanuit deze houding wordt het gedrag van een dier niet opgevat als een mechanisch systeem, maar als een individuele, persoonlijke uitdrukking van hoe het is om dat dier te zijn in een bepaalde situatie. Hiermee wordt door Wemelsfelder gerefereerd aan het beroemde artikel What is it like to be a bat (1974) waarin Nagel stelt dat we bij anderen slechts dan subjectiviteit kunnen (h)erkennen als we ons kunnen voorstellen hoe het is om die ander te zijn. Om te weten hoe het is om een vleermuis te zijn, moeten we geen gedragswaarnemingen verrichten of ons voorstellen hoe wij, mensen, de situatie van een vleermuis subjectief zouden ervaren, maar ons voorstellen hoe een vleermuis zijn situatie ervaart. In dat kader suggereert Wemelsfelder dat het misschien wel zo is dat we innerlijke beleving van dieren alleen maar kunnen zien op werkelijk directe wijze, met behulp van wat we daaraan zelf bezitten, namelijk ons eigen innerlijke gevoelsleven:
In dit gevoelsleven komen we tegenover het dier te staan in verbondenheid en gelijkwaardigheid in plaats van in superioriteit en de afstand die dat schept. Uitgangspunt voor kennisvergaring is dan niet: wantrouwen tegenover wat we zelf waarnemen hetgeen leidt tot vervreemding, maar: vertrouwen in onze communicatie met het dier. We verkrijgen

75
dan kennis via deze communicatie, via ons invoelend vermogen gebaseerd op onze liefde voor het dier en onze wens ervoor te zorgen (Wemelsfelder 1986: 219).

Inzichten vanuit deze empathische houding noemt Wemelsfelder diergerichte kennis, dat wil zeggen dat vanuit de liefde voor het dier de onderzoeker werkelijk bedoelt zich te richten op de behoeften van het dier en zich af te vragen met behulp van zijn of haar invoelvermogen wat verschillende omstandigheden voor een dier betekenen. Een dergelijke affectieve houding heeft geen baat bij zogenaamde antropomorfe projectie. Volgens Wemelsfelder is de liefde namelijk de benoeming van de intentie om het dier goed te doen en het daarom te willen zien zoals het is (1986: 219). Helaas heeft empathie (en zeker de liefde) een hopeloos softe connotatie, althans in de context van de positivistische dierwetenschap. Hier wordt empathie beschouwd als niets anders dan een vorm van antropomorfe projectie. Waarschijnlijk komt dit omdat empathie gezien wordt als iets vaags, een gevoel dat binnen de wetenschap geen plaats heeft. Daarom lijkt het mij nuttig eens nader te bekijken wat empathie is. Een artikel van de klinisch psycholoog Kenneth Shapiro (1990) verduidelijkt hoe empathie een rol kan spelen in wetenschappelijk onderzoek. In zijn artikel beschrijft Shapiro hoe hij onderzoek heeft gedaan naar de subjectieve ervaringen van zijn hond Sabaka. Empathie definieert hij als the direct apprehension of the intent, project, attitude, and experience of the other (Shapiro 1990: 191). Het is direct in de zin dat het ongemedieerd is het is meer een perceptuele en intutieve vorm dan een deductieve of inductieve vorm van begrijpen. Empathie biedt dus een algemene toegang tot de betekenisvolle wereld van de ander; het refereert aan een moment waarin je jezelf even vergeet en direct aanvoelt wat een ander op dat moment ervaart (hoewel we dat niet zelf exact zo ervaren; het blijft de ervaring van een ander). Volgens Shapiro is dergelijke empathie met een ander mogelijk, omdat we in tegenstelling tot de cartesiaanse ontologie niet als mentale wezens opgesloten zitten in ons lichaam. In plaats daarvan
we are out there in the world through our bodies. Our bodies do not encase us; rather, we are our bodies. Given that identity, we are radically in touch with things and also with other living bodies in the world (ibid: 192).

Volgens Shapiro kunnen we niet alleen empathiseren met andere mensen, maar ook met nietmenselijke dieren. Net als wij, zijn niet-menselijke dieren intentionele wezens die op doelmatige wijze bewegen, die barrires tegenkomen, op dingen afkomen of ergens niet bij kunnen komen. Ook zij nemen houdingen aan, maken gebaren en hebben effect op hun omgeving. Shapiro wijst erop dat, hoewel verbale communicatie bij mensen zich kenmerkend

76 voltrekt via een complexe dialectiek tussen zenders en ontvangers, wij eveneens leven in en toegang hebben tot een prelingustisch, lichamelijk domein en dat dat ervoor zorgt dat we berhaupt betekenis kunnen ervaren. Mensen en dieren kunnen vanuit die overeenkomstige lichamelijkheid de betekenis die gelegen is in lichamelijke acties van anderen leren begrijpen. Volgens Shapiro is het zelfs zo, dat de houding, beweging of het gebaar waarmee de intentie van een dier wordt belichaamd minder misleidend, beter zichtbaar, en daarom directer toegankelijk is voor ons: If empathy can be conceptualized largely at the level of the lived body, as I am arguing here, then nonhuman animals are likely a more propitious object of study for a methodology featuring empathy than are humans (ibid: 192). Om te specificeren wat empathie inhoudt als het wordt toegepast op non-verbale dieren, introduceert Shapiro de term kinesthetic empathy, dat wil zeggen the meaningful actual or virtual imitation or enactment of bodily moves (ibid: 191). Shapiro beschrijft hoe hij en zijn hond Sabaka elkaars intenties inschatten door elkaars bewegingen in de gaten te houden. Bijvoorbeeld, door dezelfde houding als zijn hond aan te nemen tijdens het spelen met een oude sok kon Shapiro de volgende beweging van zijn hond heel accuraat anticiperen. Dit geeft aan dat om het gedrag van een ander dier te begrijpen, je als onderzoeker als het ware moet meebewegen met de ander, oftewel diens gedrag moet anticiperen in aansluiting op de waargenomen beweging (cf. Wemelsfelder 1993: 83-4; 162). Reflectie hierop kan leiden tot een begrip van de ervaringen van een dier, van wat van betekenis is voor hem of haar. Shapiro volgt hiermee de Fransman Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), die ook wel de filosoof van het lichaam wordt genoemd: To perceive is to live the object, to inhabit it through the potential mobility of the lived body (Merleau-Ponty, in Shapiro 1990: 191). Door middel van kinetische empathie begreep Shapiro dat mogelijkheden tot beweging en lichamelijke gevoeligheid de basis vormen van betekenis in Sabakas ervaring. Betekenis bestaat voor hem niet uit of vindt niet plaats binnen een semantisch veld. In plaats daarvan bestaat betekenis uit en wordt gekend door lichamelijke ervaring. Shapiro verkreeg begrip van de relatie die zijn hond heeft met verschillende plekken in en om het huis door te empathiseren met de houdingen van de hond op die plekken, door ze op te vatten als betekenisvol en ze te interpreteren. Shapiros onderzoek onderstreept in mijn opvatting de rol die lichamelijkheid en gevoelsmatigheid in kennis over dierlijke subjecten kunnen spelen. Shapiro zegt bijvoorbeeld wanneer hij het heeft over kinetische empathie dat the investigator can utilize sensitivity to his or her body to explicate the experience of the individual who is the object of study (Shapiro 1997: 278). Zweers meent dat het lichamelijke aspect van onze kennis van zeer groot

77 belang is in elke ecologische kenleer, en dat dit ook voor de hand ligt als men zich realiseert dat we allereerst met ons lichaam deel uitmaken van onze omgeving. Hij vindt dat er erkenning moet komen van het zelfstandige belang van de aan de zintuigen verschijnende wereld, niet pas meetellend na de bewerking ervan door het verstand en in de wetenschap herleid tot abstracte, uniforme wetmatigheid: eerherstel dus voor de kwalitatieve eigenschappen van de werkelijkheid. Hiermee worden diversiteit, complexiteit en ook schoonheid van de zintuiglijk waarneembare wereld tot zelfstandig kentheoretisch van belang zijnde aspecten van de wereld. Het lichaam vormt daarbij een heel oorspronkelijk en waardevol instrument om de werkelijkheid te leren kennen (Zweers 1995: 224). Door het belang te erkennen van lichamelijkheid/zintuiglijkheid in de wetenschap, ook in de bestudering van diergedrag, wordt het mogelijk om het kentheoretisch dualisme te verlaten: De samenhang tussen organisme en omgeving heeft dus als direct gevolg allereerst dat er van objectieve kennis in de traditionele zin van het woord geen sprake kan zijn, want daarvoor zouden we ons immers buiten de gekende werkelijkheid moeten plaatsen, en dat lijkt in ieder geval ten aanzien van het lichaam wat moeilijk: dat is alleen weggelegd voor abstracties als de befaamde disembodied mind (Zweers 1995: 223). Zweers benadrukt dat wij de werkelijkheid niet volledig zelf construeren want daarvoor zijn wij, zoals elk organisme, teveel tevens een product van onze omgeving, ook in het kennen. Althans, voorzover wij kennen tevens beschouwen in termen van lichamelijkheid/zintuiglijkheid en niet, zoals Descartes eiste, de zintuiglijke kennis onderwerpen aan het verstand, de ratio, als enig criterium om te beslissen wat wre kennis is1. Om deze overheersende positie van de ratio terug te dringen moet het accent volgens Zweers liggen op de

lichamelijkheid/zintuiglijkheid van kennis. De zintuigen vormen namelijk de poort van het bewustzijn naar buiten, naar de wereld toe: zonder hen zouden we volledig opgesloten zijn in onze geest (Zweers 1995: 222-3). Zintuiglijke ontvankelijkheid die een mens volgens Zweers kan ontwikkelen2, is een belangrijk aspect van gevoelsmatige ontvankelijkheid in het algemeen. Zolang men zich alleen op het vlak van de rationaliteit beweegt, en de eigen gevoelens niet laat meespelen, kn de ander of het andere niet als subject verschijnen (ibid: 234). Er is subjectieve betrokkenheid
1

Dat wij embodied creatures zijn, hebben wij gemeen met andere dieren. Vanuit die overeenkomstige lichamelijkheid kunnen we dan vervolgens gaan zoeken naar de verschillen tussen mens en andere dieren bnnen die lichamelijkheid, zie hiervoor hoofdstuk 5. 2 Juist met die lichamelijke kant van het kennen is het in onze cultuur slecht gesteld. Zweers spreekt van een verwaarlozing van het lichaam, waardoor er een kloof is ontstaan tussen het ik dat een lichaam heeft en het mij dat een lichaam is. Men kan echter de organen van de zintuiglijkheid, net als het intellect en de wil, ontwikkelen en ze meer ontvankelijk maken voor prikkels (Zweers 1995: 224).

78 nodig om de dingen te kunnen zien zoals zij van zichzelf uit zijn: alleen wat in zijn eigen waarde wordt erkend, maakt zich kenbaar. Liefde veronderstelt dus erkenning van die eigen waarde, dat wil dus ook zeggen: van dat anders-zijn van het gekende (ibid: 223). Gevoelsmatigheid als een soort garantie tegen objectivering van de Ander, zegt Zweers (ibid: 234). Als onderzoeker uitgaan van een empathische houding blijkt daarmee van cruciaal belang te zijn in het kenproces, voor hoe de werkelijkheid toeschijnt, zoals ook Wemelsfelder onderschrijft:
Een dergelijke houding is een ontvangende houding gericht op wat het dier ons te zeggen heeft, in plaats van het onze normen op te leggen in volledig beheerste experimenten. Een uitgangshouding van verbondenheid is dus juist een streven naar objectiviteit, vanuit het belang van het dier (Wemelsfelder 1986: 219).

Mijns inziens sluit dit aan op wat de theoloog Jay McDaniel empathische objectiviteit noemt, dat wil zeggen een vereniging van objectiviteit en empathie door oplettendheid met betrekking tot de wereld als feit n als waarde. Dat is nodig, zo zegt hij, als men de werkelijkheid wil leren kennen, en wel omdat deze niet is verdeeld in een domein waar alleen van feiten sprake is en n waar het (ook) over waarden gaat: de gehle werkelijkheid is zowel waarde als feit (McDaniel 1983: 317). Dit betekent dat men als onderzoeker een ontvankelijkheid tegenover de wereld moet hebben waarin een intellectuele en een gevoelsmatige dimensie een gelijke en niet van elkaar los te maken rol spelen. Dit laat zich volgens Zweers het beste omschrijven als een sensuous intellect: een verbinding van rationele reflectie en argumentatie met persoonlijke ervaring. Deze term is oorspronkelijk afkomstig van de filosoof Morris Berman (1981: 76), die ermee een totale ken-ervaring bedoelt die tegelijkertijd evenzeer sensibel als intellectueel is. Zweers verduidelijkt dat een sensibel intellect niet opgevat moet worden als gevoeligheid, maar veeleer als ontvankelijkheid of openheid die zowel intellectueel als zintuiglijk/gevoelsmatig kan zijn (Zweers 1995: 226). Kennis heeft dus ook met de rede te maken, en daarom kunnen we hieruit tenminste leren dat gevoel en rede niet tegengesteld hoeven te zijn, of slechts elkaars aanvulling. Zweers concludeert dat een ontwikkeld gevoelsleven een voorwaarde is voor de deugdelijkheid van de kennis, en dat dat ook geldt voor de wetenschap. Wie dat niet erkent, laat volgens hem mogelijkheden ongebruikt, mikt slechts op wat hoogstens een halve, gereduceerde waarheid kan zijn (ibid: 234). Naar mijn mening kan objectiviteit binnen deze zienswijze opgevat worden in termen van verbondenheid met het dier. Men kan geen gevoelsmatige betrokkenheid voelen met een organisme als dat een willekeurig exemplaar is. Gevoelens zijn immers heel concreet gericht

79 op een bepaald en bijzonder object, hoewel je hier beter kunt spreken van subject, ook als het gaat om een organisme waarmee men zich in wetenschappelijk onderzoek bezighoudt. Als onderzoeker maak je namelijk onderdeel uit van de alledaagse wereld van subjecten en deze wereld dient de basis te vormen van wetenschappelijke uitspraken. Antropologisch onderzoek naar dierlijke subjecten betreft dus een ander soort objectiviteit dan in de positivistische dierwetenschappen nagestreefd wordt, namelijk n waarin oog voor het objectieve geenszins een verminderde betrokkenheid impliceert en vice versa.

De intersubjectieve aard van kennis Toch moet mijns inziens wel de kritische vraag gesteld worden of vanuit een gevoelsmatige verbondenheid met het dier kennis kan ontstaan die algemene geldigheid bezit en verder gaat dan het puur persoonlijke. In de academische wereld is het namelijk wel de vraag of de in de spontane ervaring waargenomen subjectiviteit refereert aan iets echts (i.e. een ontologische status moet worden gegeven). Wemelsfelder beantwoordt deze vraag door Wittgenstein aan te halen. Wittgenstein stelt dat het kenmerkend is aan de communicatie tussen individuen dat zij elkaars gedrag opvatten als een uitdrukking van iets. Gedrag, met andere woorden, wordt gezien als een expressieve graadmeter voor subjectieve, persoonlijke ervaring. Zo kan schreeuwen bijvoorbeeld beschouwd worden als een graadmeter van een individu-in-pijn. Het is belangrijk om hierbij in te zien dat pijn niet een staat is in het individu, onzichtbaar en achterliggend aan het schreeuwen. Noch wordt ermee bedoeld dat pijn niets meer is dan pijngedrag, en geen echt gevoel is. We moeten ons volgens Wittgenstein realiseren dat gedrag, hoewel niet helemaal hetzelfde als ervaring, het deze wel direct reflecteert, i.e. zonder causale mediring. Dus laat schreeuwen ons zien, met onbeperkte onmiddellijkheid, hoe het is om een dier-in-pijn te zijn. Hij betoogt dat subjectieve begrippen zoals we die in ons dagelijks leven hanteren niet (zoals de meeste filosofen aannemen) naar interne, onzichtbare processen verwijzen, maar veeleer naar het actieve karakter van zichtbaar gedrag. Wittgensteins analyse impliceert dat het subjectieve perspectief van het dier echt is en bij uitstek toegankelijk in de expressieve, niet-mechanistische aspecten van gedrag (Wemelsfelder 1997: 78). In aansluiting hierop hebben filosofen in de traditie van Wittgenstein de meest anticartesiaanse filosofen aanhoudend betoogd dat wetenschappelijke kennis van verschijnselen in de wereld niet beter is dan gewone opvattingen via het gezonde verstand; dat interactie met de wereld (i.e. een eerste persoonsperspectief) de epistemologische basis is van wetenschappelijke theorien (i.e. een derde persoonsperspectief) (zie Hacker 1993, in ibid: 77). Wetenschappelijke concepten verkrijgen juist hun validiteit op basis van de in de

80 gewone wereld beleefde ervaring van iets. Dit betekent niet dat alledaagse opvattingen altijd waar zijn, maar wel dat de betekenis van wetenschappelijke concepten primair wordt verkregen in de wereld van het gezonde verstand, en niet andersom (ibid: 79). Op basis van dit in mijn ogen belangrijke epistemologische inzicht pleit Wemelsfelder ervoor het eerste persoonsperspectief, oftewel de eigen ervaring, te erkennen als een zelfstandig verklaringsniveau. Door vanuit ons eigen gevoelsmatig bewustzijn met het dier contact te leggen kunnen we volgens haar een algemeen begrip krijgen ten aanzien van de manier waarop alles wat het dier doet met bewustzijn gepaard gaat. Ook Zweers hecht groot belang aan de persoonlijke ervaring als we iets willen begrijpen van de natuur. De kwalitatieve eigenschappen van de natuur kunnen volgens hem niet herkend worden zonder in persoonlijke betrokkenheid te zijn ervaren. Deze kennis verkregen door persoonlijke ervaring is volgens hem geen inferieur substituut voor eigenlijke wetenschappelijke kennis:
It is the real thing. Direct experience is the only way to build up an understanding which is not only intellectual, but intuitive and practical, involving the senses and the heart as well as the rational mind. Scientific investigations can illuminate and enrich this practical knowledge, but they are no substitute for it indeed they depend on it themselves (Sheldrake, in Zweers 1995: 218).

Middels persoonlijke ervaring op basis van participatie of interactie wordt er dus een verbinding mogelijk tussen (persoonlijke) intutie en (wetenschappelijke) verklaring. Zonder participatie kan er wel de intutie bestaan dat dieren waardige subjecten zijn, maar heeft deze geen raakvlak met de objectieve wereld die de wetenschap geconstrueerd heeft. Dit houdt eveneens verband met de overwinning van het kentheoretische dualisme. Een essentile dimensie van het besef dat we volledig deel uitmaken van de natuurwerkelijkheid, juist in het kennen ervan, wordt gevormd door de persoonlijke ervaring (ibid: 221). Zodra we uitgaan van de erkenning dat de persoonlijke ervaringen die we opdoen in interactie met het dier van belang zijn in het kenproces (kortweg: de intersubjectieve aard van kennis), wordt dierlijke subjectiviteit openlijk observeerbaar en kunnen we dierlijke gedragingen beschouwen als de uiterlijke vorm van innerlijke beleving. Dit geldt volgens Wemelsfelder voor alle diersoorten, hoe primitief het gedrag en de beleving ook. De scheiding tussen gedrag en beleving lijkt in dit kader onterecht: in gedrag is de beleving tegelijkertijd zichtbaar (Wemelsfelder 1986: 220). De expressieve aard van gedrag die we in interactie ervaren, bevrijdt subjectiviteit dus van haar vermeende ontoegankelijkheid. Dit lijkt in eerste instantie tegenintutief. Is de innerlijke belevingswereld van de ander dan niet bij uitstek uniek en priv? Volgens

81 Wemelsfelder gaan we er dan ten onrechte vanuit dat omdat innerlijke ervaringen persoonlijk zijn, ze ook exclusief priv zijn, oftewel aan het zicht onttrokken. Hoewel men andermans persoonlijke ervaringen niet direct, i.e. van binnenuit, zelf kan ervaren, wil dat nog niet zeggen dat we heleml geen toegang hebben tot andermans gevoelens. Dat het innerlijk alleen voor het subject zelf maar niet voor anderen toegankelijk is, zoals Descartes opperde, is volgens Wemelsfelder dan ook een ongenuanceerd standpunt. Dit omdat wij in de ontmoeting met andere mensen hen ook als subjecten, met gedachtes en gevoelens, ervaren. Zodra wij met hen communiceren wordt hun subjectzijn evident. Maar ook zonder dat er gesproken wordt kunnen we over de innerlijke gesteldheid van een ander veel opmaken uit de houding, de uitdrukking van de ogen, de bewegingen, enzovoort (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 122). In het dagelijks leven passen we dus niet eerst een analogiepostulaat toe om te besluiten dat een ander mens ook bewustzijn vertoont. Volgens sommige auteurs geldt eveneens ten aanzien van de herkenning van bewustzijn bij hogere dieren dat dit niet op een analogiepostulaat berust, maar op een directe evidentie (Du-Evidenz). Zo zegt de etholoog Konrad Lorenz (1965, in ibid: 122) dat met dezelfde axiomatische zekerheid waarmee we bij onze medemensen subjectieve beleving vooronderstellen, dit ook bij dieren doen. Het is een direct met ons waarnemen en denken verbonden noodzakelijkheid (Denkzwang) (ibid: 122). Ook Wemelsfelder meent dat we op directe wijze kunnen zien dat een dier de wereld om hem of haar heen daadwerkelijk ervaart:
This conception is direct, not inferential; we see the behaviour displayed in front of us as a perspective, as a subject-related expression, and describe it accordingly. Thus, our daily interaction and communication with animals is, as it is with other humans, essentially of intersubjective character (Wemelsfelder 1997: 77).

Dit citaat van Wemelsfelder duidt erop dat het leren kennen van het perspectief van het dier niet op een afstandelijke manier kan plaatsvinden, zoals men veelal in de dierwetenschappen nastreeft. Een subject-subjectbenadering moet volgens Wemelsfelder gebaseerd zijn op een vorm van interactie tussen onderzoeker en dier waarin de actieve rol van het dier expliciet wordt gerespecteerd (1993: 162); alleen dan kan het subjectieve karakter van gedrag tot uitdrukking komen en bestudeerd worden. Daarom moet ernaar gestreefd worden om wetenschappelijk onderzoek te doen dat zoveel mogelijk aansluit bij de leefwereld van dieren en onze eigen beleving daarvan (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 128). Het werk van Merleau-Ponty kan wat mij betreft gezien worden als een ondersteuning van dit punt, omdat hierin nadrukkelijk wordt gewezen op de inherent intersubjectieve aard van kennis verkregen door interactie met de omgeving. Merleau-Ponty beweerde dat in de

82 gedragsmatige gerichtheid van een organisme ten opzichte van de wereld zijn of haar intenties direct observeerbaar zijn. In interactie met andere organismen kan men derhalve kennis verkrijgen over hun intenties; echter, omdat de intenties van de observeerder deels de interactie vormen, kan de verkregen kennis nooit geheel zeker zijn. In plaats daarvan behoudt het de spontane aard die de organisatie van gedrag kenmerkt (Merleau-Ponty, in Lijmbach 1998: 62). In het kader van de intersubjectieve aard van kennis heeft Merleau-Ponty ook de uitdrukking het vlees van de wereld gentroduceerd om aan te geven dat lichaam en wereld een gemeenschappelijk vlechtwerk vormen en naar elkaar verwijzen. Dit vlees van de wereld is het domein waarin zich zowel subject als object vormt (Merleau-Ponty, in ibid: 61). Het slaat zowel op de zintuiglijkheid van diegene die voelt als van dat wat gevoeld wordt. Tussen het lichaam en de wereld bestaat een sympathetische verhouding waarbij waarnemen een vorm van deelnemen is. Zowel ons lichaam als onze geest, kortom, kunnen alleen de wereld buiten kennen, omdat ze van dezelfde stof als die wereld zijn gemaakt (Lemaire 2002: 149). De socioloog D. Lawrence Wieder (1980) betoogt dat, omdat dieren niet automatisch de instructies uitvoeren in een wetenschappelijk experiment maar overgehaald moeten worden om mee te doen, een inschatting van dierlijke subjectiviteit op basis van persoonlijke ervaring berhaupt al een onmisbaar deel is van wetenschappelijk onderzoek, hoewel dat niet officieel erkend wordt. Volgens hem is het verkrijgen van wetenschappelijke bevindingen over diergedrag in het bijzonder afhankelijk van het vermogen van onderzoekers om een stabiele en wederzijds respectvolle relatie met de dieren op te bouwen. Chimpers, bijvoorbeeld, zijn mensen die chimpansees verzorgen en begeleiden in gedragsonderzoek. De vertrouwensrelatie tussen chimpers en chimpansees wordt volgens Wieder bewerkstelligd door verschillende vormen van non-verbale communicatie. Dergelijke communicatie is spontaan; zij vindt plaats binnen een raamwerk van wederzijds being for one another, waarbij intenties van zowel chimper als chimpansee direct door meer of minder subtiele bewegingen van het lichaam worden uitgedrukt (Wieder 1980: 95). Kortom, in praktische relaties waarbij mensen met dieren werken is de intersubjectieve aard van de mens-dierinteracties een normaal gegeven, zoals ook blijkt uit de manier waarop Yvette Bakker over de katten sprak die zij dagelijks verzorgt (Leeronderzoeksverslag, interviews: 25-36). Volgens Midgley zouden dierwetenschappers kunnen leren van de manier waarop dit soort mensen met dieren omgaan en zou hun visie op dieren gereflecteerd moeten worden door de wetenschap: Is it not the business of a science to produce views which are supported, not contradicted, by the most testing forms of experience which involve their

83 subject-matter, never mind if such testing takes place outside laboratories? (Midgley 1988: 43). Ook Wemelsfelder zegt dat wetenschappelijke uitspraken inherent gebaseerd zijn op interactie met de alledaagse wereld. Wanneer onze ervaring door middel van zulke interactie groeit, passen we de concepten die we gebruiken om de wereld te begrijpen aan op basis daarvan. Op deze wijze kunnen onderzoekers hypothesen over dierlijke subjectiviteit genereren die door andere onderzoekers getoetst kunnen worden, mits deze onderzoekers eveneens bereid zijn om een persoonlijke relatie met een dier aan te gaan (Wemelsfelder 1993: 85).

De verstehende benadering van Wemelsfelder De inzichten van Wemelsfelder over de manier waarop we het perspectief van het dier kunnen leren kennen, sluiten naar mijn mening aan op de Verstehen-benadering die vaak wordt gebruikt in de sociale wetenschappen, met name door antropologen en sociologen. Verstehen houdt de begripsvorming in over actie vanuit het perspectief van de actor3 (Weber, in Crist 1999: 51). Deze benadering tot menselijk gedrag is in de eerste plaats niet een wetenschappelijke methode maar the particular experiential form in which common-sense thinking takes cognizance of the social cultural world (Schutz, in ibid: 51). De wetenschappelijke benadering tot de betekenis van acties en gebeurtenissen komt dus voort uit alledaagse vormen van praktisch waarnemen en redeneren op basis waarvan de subjectieve betekenis van de acties van anderen wordt begrepen. Deze vaak als vanzelfsprekend aangenomen gezonde-verstandskennis refereert aan publieke kennis en wijzen van begripsvorming over de subjectieve betekenis van acties: we weten gewoon vaak wat de ander doet. Wemelsfelders benadering is vergelijkbaar met de verstehende benadering, in dat deze eveneens is gericht op het begrijpen van de subjectieve betekenis van acties, in dit geval vanuit het perspectief van het dier (the animals point of view). Wemelsfelders subjectsubjectbenadering tot het dier onderstreept net als de Verstehen-benadering van sociologen en antropologen dat de betekenis van de acties van een subject alom hoewel niet onfeilbaar observeerbaar is of in ieder geval achterhaald kan worden door proefondervindelijke praktische actie en door inleving. Het gelijktijdige karakter van Verstehen als publiekelijk en subjectief lijkt op het eerste gezicht een contradictie, maar dat is het alleen wanneer subjectieve betekenis wordt beschouwd als een inzicht in de priv-wereld van de ander, zoals
3

Denk hier aan de nadruk van de beroemde Britse antropoloog B. Malinowski op the natives point of view in ethnografie (Kuper 1995: 16).

84 ook Wemelsfelder benadrukt. Verstehen is gericht op de gedeelde betekenis van actie, en betekenis kan niet losgezien worden van de actie zelf (Crist 1999: 52-3). Aangezien de betekenis van dierlijke acties net als die van menselijke acties gesitueerd is, is het volgens Wemelsfelder van belang om als onderzoeker met het dier te interacteren in diens eigen leefomgeving om de betekenissen van zijn of haar acties te leren begrijpen. Hoewel de betekenis van dierlijke acties sms direct observeerbaar is en sms onbegrijpelijk lijkt, moet men er in ieder geval altijd van uitgaan dat deze acties betekenisvol zijn, en dat de betekenis ervan meestal wel te begrijpen is. Wemelsfelders benadering verwerpt hiermee net als de Verstehen-benadering de sceptische opvatting van subjectiviteit als een hopeloos ontoegankelijk domein en erkent het experintiele perspectief van het dier als constitutief voor zijn of haar gedrag.

De fenomenologie als kenleer In een subject-subjectbenadering, oftewel een benadering waarin het eerste

persoonsperspectief als een valide, zelfstandig verklaringsniveau wordt beschouwd, behoudt subjectieve ervaring haar open, toegangelijke karakter en wordt zij geschikt voor empirisch onderzoek. Wat dan nodig is, is een epistemologie waarin gedrag, van meet af aan, wordt opvat als een expressie. Naast taalfilosofen zoals Ryle en Wittgenstein, stellen filosofen in de fenomenologische traditie ook een niet-cartesiaanse interpretatie voor van de subjectieve aspecten van gedrag (bv. Merleau-Ponty 1942; Von Weizscker 1973; Buytendijk 1938, allen in Wemelsfelder 1997: 79). Fenomenologische modellen beschouwen subjectieve aspecten van gedrag, net als andere aspecten, als een fenomeen of verschijnsel, dat wil zeggen als per definitie openlijk observeerbaar. Fenomenologen spreken van intentionaliteit als het vermogen van de geest om te kunnen wijzen op een object buiten zichzelf, en van constitutie, wat het vermogen betekent om een interpretatie te vorsen van een object. Deze eigenschappen van het bewustzijn zorgen ervoor dat alles wat ervaren wordt niet slechts de passieve ontvangst is van externe prikkels, maar het resultaat is van onze actieve betrokkenheid in het bevatten van de wereld (Evernden 1985: 74). Het bewustzijn kan dus niet worden begrepen zonder zijn relatie tot de wereld. Dit maakt de strikt objectieve wereld tot een fictie. We kunnen volgens fenomenologen niet een bepaalde groep percepties classificeren als echt (meetbaar) en een andere als denkbeeldig (waarde, betekenis, stemming). Beide zijn afkomstig van dezelfde bron en zijn even valide waarnemingen van de wereld. Opvattingen over de werkelijkheid worden in primaire zin niet afgeleid uit objectieve studie; ze manifesteren zich in interactie met de gewone wereld. Ze worden aan het licht

85 gebracht vanuit de enige wereld die men kan observeren, de wereld als waargenomen, oftewel de leefwereld (ibid: 74)4. Onze spontane vertrouwdheid met de leefwereld is volgens fenomenologen bij uitstek zintuiglijk en wordt gedragen door het lichaam. Omdat lichamelijkheid en zintuiglijkheid aan het denken (en dus de taal) voorafgaan, worden ze gemakkelijk door het denken overgeslagen. Om deze blinde vlek te verhelderen, richt de fenomenoloog zijn of haar volle aandacht op de waarneming, archetype van de oorspronkelijke ontmoeting tussen mens en wereld (Merleau-Ponty, in Lemaire 2002: 147). In veel opzichten is de fenomenologie een reactie op de reductie van ons wereldbeeld ten gevolge van de natuurwetenschappen. Vandaar dat ook de secundaire zintuiglijke kwaliteiten weer erkend worden, want de fenomenoloog wendt zich tot de verschijnselen in hun volle rijkdom waarmee ze zich voordoen (ibid: 146-150). De kenwijze van de culturele antropologie heeft veel raakvlakken met de fenomenologie. De filosofen Hendrik van de Hulst en Cornelis van Peursen merken op dat na een periode van speculeren over romantische, wijdere verbanden, antropologen zich zijn gaan richten op de concrete werkelijkheid. Niet alleen antropologen, maar ook andere menswetenschappers, zoals psychologen, sociologen en taalkundigen onderzoeken een verschijnsel nu zoals het daar functioneert, binnen de beperkingen van de onmiddellijk gegeven samenhangen. Daarbij ontstaat er een bijzondere aandacht voor de uitgangservaring van de mens, dat wil zeggen de dagelijkse en menselijke ervaringen vanwaaruit de wetenschap en de cultuur zich ontplooien. Daartoe is door sommige van deze wetenschappers een bepaalde filosofie of, eerder nog, methode gekozen, namelijk de fenomenologie (Van de Hulst & Van Peursen 1953: 16-7). Volgens de geograaf Ian Simmons begint zon fenomenologisch onderzoek met een inspectie van de mentale processen van een individu, terwijl alle vooronderstellingen over oorzaken, gevolgen en belangwekkendheid van deze processen worden uitgesloten van onderzoek. Waar naar gezocht wordt is het wezen, i.e. de bepalende eigenschappen van een ding of proces, en de betekenis ervan voor het individu. Het is dus mogelijk dat twee mensen verschillende betekenissen hechten aan hetzelfde wezen van een object. Hun zintuigelijke percepties zijn dan de relevante feiten en niet het object of proces zelf, noch de classificaties die de moderne wetenschap eraan geeft (Simmons 1993: 78-9). Het startpunt van de fenomenologie wordt aldus gevormd door een soort naviteit van de geest als de basis van alle kennis. Dit ervarende weten gaat dus vooraf aan wetenschappelijke observatie en analyse;
4

Lebenswelt is de originele term, afkomstig van de grondlegger van de fenomenologie, Edmund Husserl (1970, in Wieder 1980: 103).

86 de oorzaak van dingen staat niet centraal, maar de betekenis. Een eerste vereiste van fenomenologisch onderzoek is dan ook niet verklaring maar beschrijving, en wel van de leefwereld van een ander persoon (ibid: 80)5. Volgens mij vormt de fenomenologie een geschikt uitgangspunt voor een alternatieve kenleer waarin het dier als subject centraal staat. De nadruk ligt niet op functioneelevolutionaire verklaringen (zoals in de huidige ethologie), maar op de betekenisvolheid van de leefwereld van het individuele dier, oftewel op wat van belang is voor het dier zelf. Dierlijke subjectiviteit wordt in een fenomenologisch kader kenbaar doordat zij per definitie openlijk observeerbaar is voor de onderzoeker die zich richt op de interacties van het dier met zijn of haar omgeving (inclusief de onderzoeker). Hoe de fenomenologie precies van toepassing is op de studie van dierlijke subjectiviteit wordt duidelijk uit de opvatting die Wemelsfelder heeft ontwikkeld over dierlijk bewustzijn.

Een fenomenologische benadering van dieren Vanuit een fenomenologisch kader heeft Wemelsfelder een niet-mechanistische opvatting van dierlijke subjectiviteit ontwikkeld. Subjectieve verschijnselen worden volgens haar aan de dag gelegd in de vermogens van een organisme om de aandacht te vestigen op de omgeving. Deze vermogens voorzien gedrag van een actief, anticiperend karakter. Wemelsfelder betoogt dat het anticiperende karakter van diergedrag in feite toont dat de veroorzaking van gedrag zowel intern als extern is en een relationeel karakter heeft. Door te anticiperen welke consequenties vroegere ervaringen hebben in een onbekende situatie, vernieuwen dieren bij voortduring hun gedragsrepertoire en handhaven zij een flexibele en dynamische relatie met hun omgeving. In fenomenologische gedragsmodellen wordt het niet-mechanistische, subjectieve karakter van deze relatie benoemd met het begrip psychologische tijd (Wemelsfelder 1993: 60; 128). Dit begrip houdt in dat dieren in het actieve, anticiperende karakter van hun gedrag de continuteit van hun bestaan in de tijd ervaren. Met andere woorden, zij ervaren hierdoor in principe het eigen gedrag als zelf-beweging. In een dergelijk kader verwijzen de begrippen subjectief besef, bewustzijn of dierlijke subjectiviteit niet zozeer naar het bestaan van hogere mentale vermogens (bv. denken) die gedrag van binnenuit sturen, als wel naar een meer algemene ervaring van zelfbesef of betekenisvolheid, die direct ervaren en uitgedrukt wordt in de interactie met de omgeving (ibid: 161).
5

Zie voor een uitgebreidere beschrijving van de fenomenologie bv.: Giorgi (1978); Carr & Casey (eds.) (1973); Strasser (1965); Wagner (1970).

87 Verschillende andere auteurs betogen ook dat dieren een gevoel van zelf ervaren in hun lichamelijke interactie met de omgeving. De dierpsycholoog Heini Hediger (1955) observeerde in de dierentuin van Zrich verschillende lichamelijke aanpassingen van dieren die hij interpreteert als aanwijzingen voor subjectief bewustzijn. Zo ontdekte hij dat mannetjesherten zich bewust zijn van de steeds veranderende dimensies van hun groeiend gewei en precies weten door welke opening zij nog kunnen passeren. Het kwam bijvoorbeeld voor dat de vrouwtjes ergens door konden maar dat de mannetjes vanwege de grootte van hun gewei niet konden volgen. De mannetjes moesten dus steeds inschatten waar zij wel en niet meer met hun gewei doorheen konden. Hediger suggereert ook dat dieren leren dat hun schaduw met hun eigen lijf te maken heeft. Hij vertelt hoe een zebramoeder gedurende een hete zomer zon positie aannam dat haar schaduw over haar veulen viel. Een schaduw kan zich losmaken van het eigen lichaam en verandert steeds van vorm. Niettemin begreep het dier dat de schaduw deel van haar was (ibid: 76). Deze voorbeelden illustreren dat het zelf van een dier direct betrokken is in de lichamelijke interactie met de omgeving. In verband hiermee zegt Wemelsfelder dat het subjectieve bewustzijn van dieren gerelateerd kan worden aan de beweging van het hele lichaam. Subjectiviteit kan dus niet gezien worden als iets dat in de hersenen plaatsvindt of in enig ander deel van het lichaam. Het is daarom beter te zeggen dat het lichaam in bewustzijn beweegt (Wemelsfelder 1993: 60). Om dit te verduidelijken, wil ik graag deze foto laten zien:

Deze foto hoort bij een hoofdstuk getiteld They just wanna have fun (2000) waarin de dierwetenschapper Marek pinka vertelt met hoeveel enthousiasme biggetjes spelen. Ze springen de lucht in, rennen keihard in het rond en leggen dan hun voorpoten en kin op de

88 grond terwijl ze in de rondte kijken (pinka in Bekoff (ed.) 2000: 156). Volgens haar is spelen voor dieren, los van de functie die het in evolutionaire zin heeft, gewoon leuk (ibid: 157). Het bijschrift van de foto is mijns inziens eveneens verhelderend voor wat bedoeld wordt met de zelf-refererende aard van gedrag bij dieren: A scampering piglet seems to delight in its own speed. Energetic, affectionate, and curious, little pigs sometimes bark from exitement as they play (ibid: 156). Een experiment van de Nederlandse fysioloog Frederik Buytendijk (1887-1974) vormt ook een goede illustratie van de actieve, zelf-refererende aard van dierlijk gedrag. In zijn artikel Toucher et tre touch (in Wemelsfelder 1993: 63) beschrijft hij een experiment dat aantoont dat verschillende ongewervelde diersoorten zoals octopussen zelf-genitieerde, actieve aanraking (van een glazen staafje) kunnen onderscheiden van opgelegde, passieve aanraking (door datzelfde staafje). Dit toont aan, volgens Buytendijk, dat deze dieren niet samenvallen met hun lichaam, maar hun lichaam ervaren als hun lichaam. Gedrag kan dan niet beschouwd worden als het automatische gevolg van externe prikkels, maar moet gezien worden als zelf-beweging. Dieren in tegenstelling tot bijvoorbeeld planten hebben aldus het vermogen om hun omgeving actief waar te nemen. Dergelijke bevindingen wijzen erop dat interactie met de omgeving en het leren van bepaalde gedragingen niet automatisch gebeurt, maar een actief vermogen is. Volgens Wemelsfelder kunnen vooral orinterend, exploratief, voedselzoek- en spelgedrag gezien worden als directe uitingen van het actieve vermogen van dieren om te interacteren met de omgeving. Orintatie bestaat uit een voortdurende reeks (subtiele) bewegingen van hoofd, ledematen en/of het hele lichaam, die ertoe dient de zintuigen te richten op een geanticipeerde stimulus of doelstelling. Dergelijk gedrag wordt door alle dieren vertoond; het stelt het dier in staat om nieuwe gedragsstrategien te leren in situaties die het nog niet eerder is tegengekomen:
An important consequence of the active character of behavioural learning is that learning should not be dependent upon the actual presence of stimuli, animals should actively bring about change in the environment, or search for stimuli which might be of interest to them. Such a tendency will increase the general diversity and versatility of behaviour and enhance the animals competence in dealing with the environment (Wemelsfelder 1993: 130).

Aandacht is dus niet een bijproduct van het vermogen om informatie te verwerken (zoals cognitieve ethologen doorgaans aannemen), maar vormt de daadwerkelijke conditie voor dat vermogen, waardoor het dier in staat is om de verkregen informatie te evalueren en toe te passen op een flexibele en adaptieve manier.

89 Gegeven het actieve karakter van gedrag zou je denken dat de neiging van een dier om interactie met de omgeving aan te gaan niet slechts afhangt van diens homeostatische behoeften6, maar dat interactie ook een doel op zichzelf kan zijn. Bewijs voor deze veronderstelling wordt volgens Wemelsfelder ten eerste aangereikt door studies die aantonen dat dieren er de voorkeur aan geven om actief naar voedsel te zoeken, ook al is dat voedsel vrijelijk beschikbaar7. Ten tweede laat onderzoek naar exploratief gedrag zien dat dieren, indien hen de mogelijkheid wordt geboden, veel langer doorgaan met het actief zoeken naar nieuwe stimuli dan verwacht zou worden als exploratie uitsluitend diende om informatie te vergaren om onzekerheid te verminderen. Dieren zoeken de onzekerheid actief op; dit vormt een directe aanwijzing dat dieren belang hechten aan een dynamische relatie met de omgeving omwille van die relatie zelf. Ten derde heeft onderzoek naar spelgedrag uitgewezen dat spelen het vernieuwende, flexibele karakter van gedrag verhoogt. Spel kan daarom beschouwd worden als een directe uiting van de beweeglijke, zelf-versterkende aard van interactie met de omgeving. Gedragsverschijnselen zoals orintatie, spelen, exploreren van de omgeving, en het zoeken naar voedsel reflecteren aldus bij uitstek het vermogen om de aandacht actief te vestigen op de omgeving en om nieuwe prikkels te anticiperen en kunnen daarom als directe uitdrukkingen van de subjectiviteit van een dier beschouwd worden (ibid: 129). Wemelsfelders bespreking van al deze onderzoeken (ibid: 91-110) duidt er met andere woorden op dat dierlijke waarnemingen en acties niet aparte elementen van een causale keten vormen, maar betrekking op elkaar hebben. Dieren zoeken actief naar waarnemingen en vatten hun omgeving (impliciet) op als een leefwereld waarin ze acties kunnen doen. Dat wil zeggen: betekenis drukt zich uit in hun lichamelijke en gedragsmatige acties waarmee zij hun eigen leefwereld vormen en structureren. De actieve, anticiperende aard van dierlijk gedrag kan aldus niet adequaat verklaard worden binnen een mechanistisch model (ibid: 161). Eerder vermeldde ik al dat de analyse van Wemelsfelder uitwijst dat het ook niet mogelijk is om binnen een mechanistisch kader op eenduidige wijze gedragsvermogens te onderscheiden waarover slechts enkele hogere diersoorten zouden beschikken (zie p.69). In plaats daarvan laten (cognitief) ethologische
6

Homeostase is een concept behorend tot het cybernetische perspectief op diergedrag dat veel cognitieve ethologen aanhangen. Cybernetische theorien zijn een variant van de systeemtheorie. Deze theorie verklaart de organisatie van open systemen in een veranderende omgeving. De handhaving van een bepaalde organisatie wordt gezien als het doel van de processen in deze systemen. Dit doel wordt de homeostatische staat genoemd. Cybernetische systemen handhaven of herstellen een homeostatische staat door middel van positieve of negatieve feedback processen (Lijmbach 1998: 12). Wemelsfelder levert kritiek op deze recentelijke theorie om diergedrag te verklaren (1993: 35-36). 7 Denk bijvoorbeeld aan dierentuinen waar steeds vaker gekozen wordt om de dieren te laten werken voor hun eten; bv. chimpansees die fruit uit een groot ijsblok moeten zien te krijgen.

90 bevindingen zien dat de meeste diersoorten (met inbegrip van de ongewervelden) in staat zijn om op verschillende niveaus van complexiteit de consequenties van hun eigen gedrag te anticiperen door actief hun aandacht op de omgeving te richten. In tegenstelling tot wat doorgaans wordt aangenomen, verschilt bijvoorbeeld het misleidingsgedrag van vogels niet wezenlijk van dat van primaten. Plevieren die een gebroken vleugel simuleren (zie hoofdstuk 2, 2) teneinde de aandacht van een potentieel roofdier van hun nest af te leiden, houden, evenals primaten, het effect van hun gedrag op het roofdier voortdurend in de gaten. Het is dan ook niet gerechtvaardigd om te stellen dat het gedrag van de plevieren, in tegenstelling tot dat van primaten, uitsluitend een voorgeprogrammeerd (instinctief), van subjectief besef verstoken karakter heeft. Het vermogen om nieuwe en/of onverwachte gebeurtenissen in de omgeving te anticiperen is beschreven voor praktisch alle diersoorten (zie Griffin 1981; 1984; 1992 voor talloze voorbeelden). Zowel hogere als lagere dieren zijn dus subjecten, dat wil zeggen dat zij zichzelf ervaren als de bron, de agent van hun eigen bewegingen en waarnemingen, waardoor diergedrag een inherent flexibel, innovatief karakter verkrijgt (Wemelsfelder 1993: 86). Dat alle dieren subjecten zijn, impliceert echter niet dat ze allen op gelijke wijze in staat zijn om abstracte kennis te verkrijgen. Wemelsfelder wijst erop dat diersoorten waarschijnlijk verschillen in de reikwijdte van hun subjectieve perspectief, dat wil zeggen in de tijdspanne die het hen kost om gebeurtenissen in de toekomst te anticiperen. Hoe groter de reikwijdte, des te minder externe prikkels het gedrag benvloeden en des te meer abstract en contextvrij dieren iets zullen leren. Zo vormen dieren met een groter anticiperend vermogen eerder plannen dan gewoontes, passen ze eerder ruimtelijk inzicht toe dan dat ze routes leren, enzovoort. In het model van dierlijke subjectiviteit dat Wemelsfelder voorstelt verwijst een dergelijk onderscheid niet naar subjectieve versus mechanische wijzen van zijn. Het verwijst naar verschillende soort-specifieke manieren van gedragsorganisatie van waaruit een subject kan omgaan met zijn omgeving (Wemelsfelder 1993: 85-6; 135). Meer algemeen gesproken verschillen allerlei vormen van leergedrag (associatief of innovatief) niet radicaal van elkaar, maar zijn ze in elkaars verlengde liggende aspecten van het vermogen actief interactie met de omgeving aan te gaan. Een voorbeeld: de mangoest en de slang Samenvattend kan dierlijke subjectiviteit binnen een fenomenologisch kader opgevat worden als het vermogen om met de omgeving te interacteren in die zin dat dit vermogen gedrag voorziet van een actief, toekomstgerichte aard die niet kan worden verklaard in

91 mechanistische termen (ibid:129). Deze conceptualisering van dierlijke subjectiviteit wordt door Wemelsfelder stap voor stap ontwikkeld in haar proefschrift. Zij doet dit op nogal omslachtige wijze door bijvoorbeeld alle cognitief ethologische gedragsmodellen te bespreken. Ook is zij niet altijd even helder aangezien zij dierlijke subjectiviteit door haar proefschrift heen iedere keer weer met andere bewoordingen omschrijft. Om te verduidelijken wat zij bedoelt, wil ik graag de wijsgerig antropoloog en bioloog Plessner (1975, in Kockelkoren 1992: 3) aanhalen die een opvatting van dierlijke subjectiviteit heeft ontwikkeld die mijns inziens aansluit op die van Wemelsfelder. Van zijn leermeesters in de fenomenologie Husserl en Scheler heeft Plessner de notie overgenomen van de intentionaliteit van het bewustzijn. Het bewustzijn is volgens hem actief, betekenisverlenend gericht op zijn inhoud, de verschijnselen. Het bewustzijn is ook voor Plessner zeker niet een exclusief menselijke aangelegenheid. Met reflexiviteit, oftewel zelfbewustzijn, is dat wl het geval, maar dat is hooguit n, en een wel hoogontwikkelde modus van intentionele betrokkenheid van het organisme op zijn omgeving. Ten aanzien van minder complexe niveaus moet echter volgens Plessner eveneens sprake zijn van intentionele gerichtheid. Intentionaliteit staat daar uiteraard niet gelijk aan expliciete bedoelingen hebbend, zoals bij de mens. Plessner specificeert zijn opvatting van intentionaliteit als grensrealisering. Voor organismen is hun grens geen uitwendig gegeven, maar wordt zij gesteld in een act van zelfponering. In zijn of haar zelfbegrensde gedrag drukt het dier zich uit. De door het dier gerealiseerde gedragsspanne vormt tevens zijn of haar horizon van verstaan. Bij intersoortelijke interactie is deze intentionele grensrealisering van cruciaal belang. Kockelkoren (1991: 102-3) die Plessners filosofie analyseert geeft hiervan een voorbeeld. Doordat een mangoest (een Afrikaans roofdiertje ter grootte van een eekhoorn) over een ruimere horizon beschikt dan een cobra, verschijnt het gedrag van de slang aan hem als invariant. Omgekeerd overstijgt de actieradius van de mangoest de verstaanshorizon van de slang, met fataal gevolg. In een gevecht maakt de slang telkens dezelfde vooruitschietende beweging, terwijl de mangoest eerst schijnaanvallen doet en de slang leert inschatten waarna hij een dodelijke beet toebrengt (ibid: 102-3). Net als bij Wemelsfelder, impliceert de opvatting van Plessner dat de reikwijdte van het dierlijke perspectief per diersoort kan verschillen, maar dat allen intentioneel, dat wil zeggen betekenisvol gedrag vertonen door middel van interactie met de omgeving. De subjectieve aard van gedrag wordt getoond in de aandacht die dieren richten op hun omgeving, en de reikwijdte van het perspectief is afhankelijk van hun soort-specifieke vermogens. Hierbij moet aangemerkt worden dat soort-specifieke vermogens per individu

92 enigszins kunnen variren, iets waar positivistische dierwetenschappers vaak overheen kijken. Zo wees Yvette Bakker in het interview erop dat de katten die zij verzorgt verschillen qua intelligentie:
Je ziet ook dat als katten een tijd uit elkaar zijn geweest en dan elkaar weer zien dat je bij sommigen het idee hebt dat ze elkaar wel herkennen en anderen niet. Dat schrijf ik dan toch maar toe aan hun intelligentie. We nemen nu niet zoveel katten aan van particulieren huiskatten maar vroeger wel en dan kwamen die mensen na een half jaar weer eens op bezoek en dan riepen ze de kat op een manier waarop ze hem altijd riepen. Dan zag je die kat denken en bij de n na een minuut, bij de ander direct of na vijf minuten, dan kwam die herkenning wel (Leeronderzoeksverslag, interviews: 32-3).

Aandacht voor individuele verschillen lijkt mij ook een belangrijk aspect om dieren te leren kennen als subjecten. Het dier als agent De validiteit van een subject-subjectbenadering tot diergedrag ligt volgens Wemelsfelder in het aanduiden van een niveau van gedragsorganisatie dat niet opgedeeld kan worden in achterliggende causale factoren, maar dat op het eerste gezicht aan de waarnemer toeschijnt. Dit niveau reflecteert de agency van het organisme. Deze notie kwam al eerder naar voren (hoofdstuk 2, p.40) en vormt tevens de kern van het werk van een aantal invloedrijke fenomenologische gedragstheoretici8. De notie van agency duidt erop dat we in de spontane observatie van dieren, niet slechts gedrag zien, maar ook en vooral een wezen dat zich gedraagt, een dynamische agent of actor. We zien niet slechts lopen, kwispelen en eten, maar een dier dat loopt, eet of met zijn/haar staart kwispelt. Dus, het zich gedragende dier als geheel is niet slechts een bijproduct van lopende poten, een kwispelende staart of een etende bek; het is niet slechts de som van zijn delen. Het dier als geheel is het dynamische, integratieve centrum van actie, het beginpunt van welk gedrag dan ook. Ik denk dat de fenomenologische notie van agency van cruciaal belang is, omdat op basis hiervan op een andere manier het gedrag van dieren beschreven en geanalyseerd kan worden dan in de dierwetenschappen. Het betekent dat onderzoekers gedrag niet alleen kunnen observeren en beschrijven als een object (i.e. het lopen), maar ook als een expressie, een eigenschap van een subject (i.e. hoe het dier loopt). In een subject-subjectbenadering richten observatie, analyse en beschrijving zich dan op de expressies van een subject die betekenisvol gedrag vertoont. Omdat men ervan uitgaat dat het zich gedragende dier een individuele integriteit heeft die niet kan worden opgesplitst in mechanische delen, verschijnt
8

Bv. Buytendijk (1958); Von Uexkll (1956); Von Weizscker (1973), allen in Wemelsfelder 1997: 79.

93 het dier als de voortbrenger van zijn of haar eigen beweging; zijn of haar beweging wordt opgevat als zelf-beweging, als spontaan en vrijwillig van aard. De notie van agency met haar nadruk op dynamische integratie, geeft aan dat de veroorzaking van gedrag niet automatisch is en verbeeldt het dier als actief in plaats van passief. Een interpretatieve benadering van agency Hoe zou je nu als antropologisch gerienteerde onderzoeker de agency van een dier kunnen vastleggen? Gestandaardiseerde, objectiverende methoden van meten (ethogrammen) categoriseren gedrag in afzonderlijke, kwantificeerbare fasen van fysieke bewegingen, bijvoorbeeld lopen, zitten, kauwen of snuffelen. Maar zulke categorien negeren, vanwege hun fragmentarische aard, het dynamische proces dat deze categorien integreert in een expressive flow of action and attention (Wemelsfelder 1997: 84). Agent-gerelateerde categorien, daarentegen, refereren niet zozeer naar fasen, maar naar dynamische stijlen van gedrag:
Animals may act timidly, boldly, listlessly, or briskly; these styles may in turn combine and add up in various ways, into an expression of lively curiosity, or of despondent boredom. When observed over a longer period of time, the animals overall style may express contentment, or distress (ibid: 84).

Wemelsfelder maakt hiermee duidelijk dat onderzoek naar dierlijke agency een formele basis vereist in de categorisering van wat de attentionele stijl van een dier kan worden genoemd. De gedragsuitdrukkingen die empirisch onderzoek naar het subjectieve perspectief van een dier mogelijk maken kunnen dus vastgelegd worden met behulp van categorien van attentionele stijl. Deze categorien dienen tot stand te komen door gedragsuitdrukkingen van dieren te interpreteren. De interpretatie van uitdrukkingen heeft een onbepaald, open karakter. Schreeuwen duidt bijvoorbeeld niet altjd op pijn, het kan op een verscheidenheid aan emoties duiden, van boosheid tot vreugde. Ook gaat de ervaring van pijn niet altijd gepaard met geschreeuw; een verscheidenheid aan andere expressieve tekenen kunnen ermee gepaard gaan, afhankelijk van het individu en de omstandigheden. Dus: uitdrukkingen van in-pijn-zijn zijn kenmerkend veelvoudig, en conflicterende uitdrukkingen kunnen er soms voor zorgen dat het doen van wetenschappelijke uitspraken uitgesteld moeten worden. Bovendien zijn uitdrukkingen context-afhankelijk. Dit alles betekent dat het doen van wetenschappelijke uitspraken over subjectieve ervaringen moeilijk, maar niet onmogelijk is:
Expressions are essentially individual and particular, and, in their dynamic and attentional character, are inextricably bound to temporal and spatial context. Thus, they can be

94
understood properly only if a wide range of contextual factors is taken into account (Wemelsfelder 1997: 81).

Uitdrukkingen staan dus nooit op zichzelf; contextuele factoren zijn onlosmakelijk deel van hun betekenis. Met voldoende inzicht in deze factoren is er volgens Wemelsfelder geen reden waarom een bepaalde uitdrukking niet transparant zou kunnen zijn, en de betekenis ervan correct beoordeeld zou kunnen worden. Als we, bijvoorbeeld, weten dat een hond net is geopereerd, zullen we weinig aarzelen het huilen, trillen en wegkruipen in een hoek te interpreteren als tekenen van ongemak en mogelijk pijn. Als, echter, deze hond net samen met een stel andere honden in het bos heeft gerend, zullen we het anders interpreteren. Een hond die pijn heeft zal zich bovendien proberen te isoleren, terwijl de hond die net gerend heeft alert blijft reageren op de andere honden. Fysiologische aanwijzingen kunnen ook helpen zulke situaties te onderscheiden. Dit voorbeeld illustreert dat de veelvoudigheid en contextafhankelijkheid van expressies cruciale voorwaarden zijn voor het begrijpen van subjectieve ervaring. Kortom, hoe meer details we observeren over de situatie waarin een dier zich bevindt, des te duidelijker wordt de betekenis van zijn of haar gedrag: Understanding the subjectieve is to move into detail, not away from it (ibid: 81). Deze interpretatieve benadering van Wemelsfelder staat in sterk contrast met de reductionistische benadering van de dierwetenschappen die in hoofdstuk 1 (4) beschreven is. Hierin wordt het dier simplistisch verbeeld; de subjectieve dimensie in het leven van een dier wordt uit de verklaring weggelaten. Anekdoten die bekend zijn over hoe enthousiast een olifantenmoeder haar kalf begroet als zij herenigd worden of hoe twee orkas eindeloos op zoek zijn naar hun overleden moeder, worden niet geaccepteerd als bewijs van subjectiviteit (Bekoff (ed.) 2000: 122; 144 resp.). Het is inderdaad bekend dat onderzoekers het gedrag van dieren zo kunnen benvloeden dat het lijkt alsof dieren bepaalde capaciteiten hebben. Zo kunnen duiven bijvoorbeeld getraind worden om symbolische communicatie te simuleren (Epstein et al. 1980). Het gevolg is dat veel dierwetenschappers vinden dat elke uitdrukking van een dier namaak kan zijn en observaties ervan niet geaccepteerd kunnen worden. Alleen door volledig beheerste experimenten en eliminatie van omgevingsfactoren kunnen de werkelijke mechanismen onderliggend aan het geobserveerde gedrag ontdekt worden. Maar experimentele procedures elimineren per definitie die factoren die uitdrukkingen in het wild faciliteren: de vrijheid om gedrag te vertonen in een rijke en gevarieerde context (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 125). Wemelsfelder relativeert de scepsis over anekdotes:

95
Of course mistakes can be made when conclusions are drawn too rashly from too little information. But to gain the true picture of an animals capacities, more detailed observation under varied circumstances, and more telling anecdotes are needed, not less. Eventually, the correct interpretation of an animals subjective world, stripped of sentimental projections, will emerge (Wemelfelder 1997: 82).

Volgens Wemelsfelder kunnen observaties van incidenten of toevalligheden cruciale informatie verschaffen over de betekenis van grotere gedragspatronen. Dergelijke observaties wijzen op het initiatief en de originaliteit waartoe individuele dieren in staat zijn. Ze betreffen dus juist de agency van een dier (Wemelsfelder 1997: 82). En, zoals de cognitief etholoog Marian Stamp Dawkins opmerkt, zijn er ook zogenaamde disciplined anecdotes mogelijk, dat wil zeggen vertellingen van specifieke gebeurtenissen die nauwkeurig onderzocht en met elkaar vergeleken zijn om uit te vinden of een diersoort een bepaald vermogen heeft (Dawkins 1993: 129). Op zijn minst, zouden anekdotische gegevens volgens haar kunnen worden gebruikt om richting te geven aan verder onderzoek. Hoewel we dus kritisch moeten zijn, kunnen anekdoten veel inzicht bieden in de subjectiviteit van dieren.

Objectiviteit en intersubjectiviteit Wemelsfelder wijst er wel op dat hoe lager het dier op de fylogenetische schaal staat, hoe moeilijker het zal zijn om het perspectief van het dier te begrijpen. Maar door genoeg tijd te spenderen met ganzen, vissen of bijen en door geduldig hun gedrag te observeren onder verschillende omstandigheden, zullen de uitdrukkingen van deze dieren volgens haar ook geleidelijk aan begrijpelijker worden9. Begrip van the animals point of view is echter onvermijdelijk incompleet (hoewel niet indirect noch arbitrair). Het levert dus niet de keiharde, waterdichte kennis op, waar de positivistische dierwetenschappen op doelen. Gezien het niet-mechanistische karakter van agency, en de inherente context-afhankelijkheid van expressies, moet onderzoek van attentionele stijl gezien worden als een primair kwalitatieve procedure:
As the animals style of behaving gradually emerges during interaction, observers must integrate and summarize their momentary observations into a term which best designates the animals overall expression. Does the animals demeanor express fatigue, lethargy, or mere disinterest? The distinction between such subtly different expressions involves careful qualitative, linguistic judgement of all contextual factors involved (Wemelsfelder 1997: 845).

Zie tevens Lorenz (1967) die op deze wijze wilde gansen heeft bestudeerd en Achilles Cools (1999) die een groep kauwen heeft geobserveerd.

96 Maar is dit nog wel objectief? Zoals uit dit citaat blijkt, heeft de observeerder een actieve interpretatieve rol, hetgeen door sceptici vaak verworpen wordt als onwetenschappelijk. Herhaaldelijk hebben zij erop gewezen dat we voorzichtig moeten zijn met

antropomorfistische interpretaties van diergedrag. Echter, volgens Wemelsfelder is antropomorfisme een risico dat men loopt als een bepaalde uitdrukking wordt geprojecteerd buiten de erbij passende context; het geldt niet voor de kwalitatieve benadering in het algemeen (cf. Smit 1995: 17). Sterker nog, de wetenschappelijke validiteit van kwalitatieve methoden wordt steeds vaker erkend in studies van gezondheid en welzijn van non-verbale menselijke subjecten (bv. Parker et al. 1994; Snaith 1993, beiden in Wemelsfelder 1997: 85). Hieruit blijkt dat de vaardigheid van observeerders om gezichtsuitdrukkingen en houdingen te herkennen een onmisbare rol speelt bij het stellen van een diagnose bij deze mensen (Van Praag 1992, in ibid: 85). Wemelsfelder meent dat een kwalitatieve studie van dieren die zich eveneens non-verbaal uitdrukken ook niet onbetrouwbaar hoeft te zijn:
Verbal information provided by research subjects can be important, but frequently is unreliable, and therefore, should not be valued over other expressive criteria It follows that qualitative assessment does not have to be restricted to the study of (verbal) human beings, but may be of equal merit in the study of animal health and welfare (Wemelsfelder 1997: 85).

Aan de andere kant wijst Shapiro erop dat alle begrip noodzakelijkerwijs perspectivistisch is, althans wat betreft de fenomenologisch georinteerde onderzoeker. Met andere woorden, alle begrip is antropomorf omdat het deels gevormd wordt door de menselijke onderzoeker. Echter, gezien dit inherent is aan alle ervaring van mensen, is deze bias niet specifiek van toepassing op begripsvorming over niet-menselijke dieren. Sterker nog, het is inherent aan wetenschapsbeoefening in het algemeen, hetgeen impliceert dat we nooit de absolute waarheid over iets kunnen achterhalen. Vandaar dat een positivistische kenleer dan ook niet ondersteund kan worden (Shapiro 1997: 294). Wel wijst Shapiro erop dat het nodig is voor onderzoekers om datgene wat zij op empathische wijze waarnemen, kritisch te evalueren door populaire en wetenschappelijke constructies van het dier onder studie en de

achtergrondkennis over de individuele historie van het dier te expliciteren (zie tevens hoofdstuk 6, p.143-4). Toch kunnen er ondanks een andere uitgangspositie ten opzichte van het dier een aantal criteria voor objectiviteit gehandhaafd blijven. Zo vermeldt Wemelsfelder dat elke vorm van kennisvergaring gebaseerd moet zijn op systematische observatie. Verder kunnen er kwalitatieve eisen aan de onderzoeker gesteld worden als eerlijkheid, integriteit en zelfkritiek

97 (Wemelsfelder 1986: 219). Onderzoekers die met dezelfde intentie waarnemen (namelijk het streven naar objectiviteit vanuit het belang van het dier, oftewel diergerichte kennis), zullen het volgens Wemelsfelder eens kunnen worden over de interpretatie van gegevens (1997: 85). Het is in dit verband eigenlijk beter te spreken over intersubjectiviteit dan over objectiviteit. Hiermee wordt aangegeven dat de bron van kennis ook in de eigen subjectiviteit ligt, maar dat de opgedane kennis een algemene geldigheid bezit (Wemelsfelder 1986: 219). Een louter persoonlijke mening van een individu is daar uiteraard een onvoldoende basis voor. Als meerdere mensen, vooral degenen die bepaalde diersoorten of individuele dieren heel goed kennen, allemaal hetzelfde zeggen neemt de intersubjectiviteit al toe (Wemelsfelder & Verhoog 1988: 128). Subjectieve interpretaties van diergedrag die op deze wijze tot stand komen staan volgens Wemelsfelder open voor procedures van verificatie en/of falsificatie. Subjectieve concepten zijn niet onderhevig aan mechanistische principes en daarom niet operationeel in de traditionele (positivistische) zin van het woord. Maar ze kunnen wel hypotheses genereren die ook door andere onderzoekers onderzocht kunnen worden, mits deze onderzoekers eveneens bereid zijn om een persoonlijke relatie met een dier aan te gaan en diens gedrag in eerste persoonscategorien te beschrijven. In een wederzijds respectvolle relatie staat interactie van het dier met de omgeving (inclusief de onderzoeker) centraal, hetgeen een vereiste is om subjectieve gedragsverschijnselen te kunnen bestuderen. De kwaliteit van zon intersubjectieve relatie vormt zo een waarborg voor empathische objectiviteit. Mijns inziens zijn deze objectiviteitscriteria voldoende om empathische observaties te kwalificeren als algemeen geldige, intersubjectieve kennis10. Een kwalitatieve wijze van onderzoek naar diergedrag hoeft dus niet af te doen aan de wetenschappelijke status van de dusdanig verkregen kennis over subjectieve beleving bij dieren. Een dergelijke benadering zal, ondanks haar niet-mechanistische karakter, een groter begrip kunnen geven van de leefwereld van dieren.

3. Concluderend
Geconcludeerd kan worden dat het probleem van de onkenbaarheid van dierlijke subjectiviteit in de huidige dierwetenschappen te wijten is aan de natuurwetenschappelijke opvatting van bewustzijn als een intern causaal object in een mechanistisch gedragsmodel. Doordat dieren worden gezien als een soort machines onverbonden met de onderzoeker, ontsnapt iedere vorm van subjectiviteit aan de waarneembaarheid en wordt zij onkenbaar. Alles wat
10

Zie voor nog meer objectiviteitscriteria bij kwalitatief onderzoek in het algemeen: Maso & Smaling (red.) (1990), Objectiviteit in kwalitatief onderzoek, vooral p.16-20.

98 cognitieve ethologen kunnen zeggen over dierlijke subjectiviteit kan daardoor slechts gebaseerd zijn op een aanname van analogie tussen mens en dier. Dit analogiepostulaat kan wat mij betreft aangemerkt worden als een noodsprong vanuit een verkeerd epistemologisch kader: de natuurwetenschappelijke kenvorm moet eerst van het subjectzijn abstraheren, om er vervolgens na een beschrijving van de fysieke eigenschappen indirect weer naar toe te redeneren. Subjectieve dierlijke ervaring zou echter benaderd moeten worden op haar eigen conceptuele gronden, als een perspectief, in termen van hoe is het om een bepaald individueel dier te zijn. Dieren worden dan opgevat als agenten, als gedragers, wier dynamische stijl van interactie gezien kan worden als een expressie van hun subjectieve ervaring. Een dier kan zich op schuchtere, vrolijke of gestresste wijze gedragen; dergelijke categorien van attentionele stijl bieden een basis voor het bestuderen van dierlijke subjectiviteit. Zon studie is echter, vanwege het niet-mechanistische karakter ervan, een wezenlijk interactieve, context-afhankelijke en interpreterende procedure, dat wil zeggen, kwalitatief van aard. De vraag is hoe een dergelijke kwalitatieve benadering betrouwbare en algemeen geldige kennis kan genereren. Uitgangspunt hiervoor wordt gevormd door een ander epistemologisch kader, namelijk de fenomenologie. Hierin wordt dierlijke subjectiviteit opgevat als per definitie openlijk observeerbaar in gedragsuitdrukkingen. Kennis hiervan moet opgevat worden als inherent intersubjectief van aard: in interactie met het dier kan de onderzoeker op basis van de eigen persoonlijke ervaring hem of haar leren kennen als een subject met een eigen perspectief op de wereld. Als de werkelijkheid uiteindelijk onverdeeld is (subject-subject) en onlosmakelijk verbonden met de waarnemer, kan zij niet adequaat gekend worden als de kenner zich daarbuiten plaatst. Door het eerste persoonsperspectief te erkennen als zelfstandig verklaringsniveau wordt dierlijke subjectiviteit direct observeerbaar in interactie met het dier. Wemelsfelder werkt op basis hiervan een algemeen concept uit van dierlijke ervaringen. Subjectieve ervaringen worden aan de dag gelegd in de actieve manieren waarop een organisme de aandacht vestigt op de omgeving. Hoewel de reikwijdte van het dierlijke perspectief per diersoort en individu kan verschillen, vertonen alle dieren intentioneel, i.e. betekenisvol gedrag door middel van interactie met de omgeving. Hierdoor verkrijgt diergedrag een actieve, zelf-refererende aard, iets dat wij direct in de alledaagse omgang met dieren ervaren. De mogelijkheid tot het kennen van de wereld van het dier is gegeven in het inzicht dat deze wereld ons helemaal niet zo vreemd is, maar in ieder geval deels kenbaar is door de overeenkomstigheid van lichamelijkheid. Zowel mensen als dieren kennen de wereld om hen

99 heen door middel van hun lichaam. Een epistemologie van een zoantropologie zou dan ook moeten beginnen met de erkenning van het belang van het lichamelijke, zintuiglijke aspect in het kennen. Op deze wijze wordt eveneens een tegenwicht geboden aan de overheersendheid van de ratio in het kennen binnen de positivistische dierwetenschappen. Als wetenschappers beseffen dat zij als embodied creatures onderdeel vormen van de natuurwerkelijkheid, kunnen zij het kentheoretisch dualisme overwinnen en zo de vermeende ontoegangelijkheid van dierlijke subjectiviteit doorbreken. Een affectieve houding van de waarnemer door middel van (kinetische) empathie en liefde voor het dier kan in het kader van de intersubjectieve leefwereld aangemerkt worden als een voorwaarde voor de betrouwbaarheid van de verkregen kennis; zij vormt een streven naar objectiviteit vanuit het belang van het dier (empathische objectiviteit). Dit is het geval omdat deze houding de benoeming is van de intentie het dier te willen zien zoals het is, zonder antropomorfe projectie. Zij staat voor een ontvankelijke houding (sensibel intellect) die gericht is op wat het dier te zeggen heeft, in plaats van het onze normen op te leggen in volledig beheerste experimenten. Door een verstehende houding kunnen zoantropologen proberen het dier te begrijpen en zijn of haar acties interpreteren om vervolgens op intersubjectieve wijze tot overeenstemming te komen over deze interpretaties. Het zoeken naar een weg uit de impasse van de onkenbaarheid van dierlijke subjectiviteit leidt aldus tot de conclusie dat de intersubjectieve aard van kennis, lichamelijkheid en gevoelsmatigheid binnen een fenomenologische opvatting van dieren als agenten kunnen dienen als uitgangspunten voor diergerichte kennis.

100

HOOFDSTUK 5 Hermeneutiek van de natuur

1. Inleiding
In dit hoofdstuk wil ik uiteenzetten hoe een zoantropoloog theorien kan vormen over de dierlijke werkelijkheid. Hierbij draait het vooral om de vraag hoe dierlijke acties genterpreteerd kunnen worden. In het vorige hoofdstuk is met name de fenomenologie als uitgangspunt genomen om dieren te leren kennen als subjecten. Welke rol de fenomenologie speelt bij de interpretatie van diergedrag zal hieronder nader aan bod komen. Ook zal naar voren komen wat voor soort theorien verwacht mag worden in een antropologische benadering van diergedrag. Opnieuw wordt er hier tevens aandacht besteedt aan de metafysische achtergrond van de onderzoeker, die een centrale rol blijkt te spelen in de theorievorming over dieren.

2. Uitgangspunten voor theorie

Een hermeneutiek van de natuur De hiervoor beschreven subject-subjectbenadering waarmee de betekenis van dierlijke acties genterpreteerd wordt, doet sterk denken aan de hermeneutiek. Met hermeneutiek wordt in eerste instantie de specifieke methode bedoeld van de geestes- en cultuurwetenschappen zoals vooral door de filosoof Wilhelm Dilthey (1833-1911) ontwikkeld, en is gericht op het interpreteren van betekenissen vanuit een oorspronkelijke beleving. Dit interpreteren is begrijpend (verstehend) van aard en niet verklarend zoals in de natuurwetenschappen, noch alleen beschrijvend zoals (volgens sommige opvattingen) de geschiedwetenschap, en hiertoe moet het te interpreteren verschijnsel expressief zijn: er moet een betekenis in tot uitdrukking komen. Men kan dus alleen iets verstaan als het zon betekenis heeft, en dat houdt volgens Dilthey in dat bijvoorbeeld een boom of een zeehond geen betekenis hebben want die kan men immers niet verstaan. Op dat verschil is het onderscheid gebaseerd tussen cultuur en natuur, en tussen cultuurwetenschappen en natuurwetenschappen. Voor Dilthey hebben de natuurwetenschappen de beheersing van de levensvoorwaarden als doel en daarbij gaat het vooral om het gelijkvormige, terwijl voor de cultuurwetenschappen veeleer de vrije zelfontplooiing of individuatie het leidend beginsel vormt. Bij de eerste is er sprake van een

101 methodisch subjectverlies omdat elke levende betrekking tussen natuur en (menselijk) leven wordt uitgesloten, terwijl bij de laatste juist een integratie van willen, denken en voelen in het verstaan van betekenissen plaatsvindt (Kockelkoren 1992: 3). De natuur valt aldus buiten de hermeneutiek die immers alleen gaat over culturele betekenisexpressies. De milieufilosoof Petran Kockelkoren (1992) wijst er overigens op dat Dilthey, anders dan latere hermeneutici zoals Gadamer of Habermas, zich niet wenste te beperken tot de talige en discursieve aspecten van het verstaan, maar wel degelijk ook aandacht had voor de niet-discursieve aspecten ervan, met name de gevoels- en wilsdimensies. Aandacht voor niet-taligheid vormt uiteraard in ieder geval een eerste voorwaarde als men iets in de richting van een natuurverstaan zou willen ontwikkelen. De natuur, immers, is geen tekst, waarvan slechts de betekenis die de mens er vanuit zijn culturele achtergrond inlegt achterhaald wordt, aldus Kockelkoren (1991: 99)1. Dilthey kon dus met zijn aandacht voor niet-taligheid en nondiscursiviteit wel in zekere zin een basis leggen voor een hermeneutiek van de natuur die dan de eigen zin of betekenis van de natuur aan het licht laat komen, maar toch kwam hij hier uiteindelijk niet toe. Integendeel, hij verwierp zoals gezegd duidelijk de gedachte dat ook de natuur expressief zou kunnen zijn: Het (menselijk) leven verstaan wij, de natuur verklaren wij, zo luidde zijn credo (Dilthey, in Kockelkoren 1991: 100). Toch kun je je afvragen waarop die verwerping gebaseerd is, anders dan op een vooraf bepaalde definiring van expressiviteit als exclusief menselijk. Komt dit wel overeen met onze primaire ervaring? Is het alleen de mens die zich betekenisvol uitdrukt, of kan dit ook het geval zijn met de (rest van de) natuur en haar onderdelen? Als dat het geval is, biedt ook de (niet-menselijke) natuur zich aan als mogelijk voorwerp van verstaan (hermeneutiek had in het voormoderne denken jist deze strekking: de tekenen der natuur te verstaan13). Kockelkoren pleit in zijn proefschrift (1992) voor een integratieve hermeneutiek in het perspectief van de individuatie zoals bedoeld door Dilthey, maar dan bovendien betrokken op de natuur. Volgens hem moeten we ons dan wel openstellen voor een ander soort betekenis, een ander soort verstaan dan waaraan wij gewend zijn in het intermenselijk verkeer. Dat vereist dus in elk geval iets anders dan alleen talige betekenisverlening. Kockelkoren noemt in dit verband met name affectiviteit (liefde en empathie) en lichamelijkheid/zintuiglijkheid,
1

We zouden de natuur wel kunnen opvatten als een tekst, zoals de filosoof Ilse Bulhof (1991) doet. Volgens haar krijgt een tekst haar uiteindelijke betekenis pas in de ogen van de lezer. Deze metafysische definitie van de natuur is exclusief antropocentrisch, aldus Kockelkoren (1991: 99). Deze kritiek sluit aan bij mijn opmerking in hoofdstuk 1, 2. Het idee dat antropologen zich exclusief bezighouden met de culturele betekenis van dieren is antropocentrisch. Het is gebaseerd op het metafysische standpunt dat het dier alleen bestaat bij de gratie van de menselijke betekenisgeving. Op deze wijze wordt er geen ruimte gelaten voor de expressieve zelfbetuiging van het dier zelf. 2 Zie voor de geschiedenis van de hermeneutiek Kockelkoren 1992: 11-15.

102 twee domeinen die reeds in hoofdstuk 4 naar voren kwamen als belangrijke uitgangspunten van een kenleer voor een zoantropologie. Kockelkoren beroept zich in zijn pleidooi voor een hermeneutiek van de natuur voornamelijk op het werk van Helmuth Plessner. Voor Plessner is, in tegenstelling tot Dilthey, het zwaartepunt van de hermeneutiek jist in de natuur gelegen. De basis hiervan wordt gevormd door de zintuiglijkheid. De zintuigen zijn volgens hem niet louter passieve ontvangers van externe indrukken maar hebben een constitutief aandeel in de perceptie van de wereld. Zintuiglijkheid vormt aldus de grondslag voor hermeneutiek, want als de zintuigen (waarover alle levensvormen beschikken, en niet alleen de mens) intentioneel op hun omgeving betrokken zijn, dan drukt het leven zich zintuiglijk uit, en deze zintuiglijke expressievormen van leven zijn verstaanbaar (Kockelkoren 1992: 116). Levensvormen verschillen in Plessners natuurfilosofie van elkaar in de mate van grensrealisering, ofwel hun temporele gedragshorizon: bij mensen is dit het meest vergaand ontwikkeld, bij dieren minder, en bij planten nog minder (zie tevens hoofdstuk 4, p.91). In deze grensrealisering toont een wezen de mate van innerlijkheid in zijn uiterlijk gedrag. Ontmoeten verschillende levensvormen elkaar, dan kan er sprake zijn van symmetrie, namelijk als hun temporele gedragshorizon vergelijkbaar is, maar ook van asymmetrie, namelijk als de verschijnende levensvorm een geringer actiebereik vertoont dan de interpreterende: de eerste dient zich dan aan als een invariante grootheid. Voor de mens zijn volgens Plessner alle andere levensvormen invariant, maar elke levensvorm doet op eigen wijze aan deze grensrealisering, en dat maakt het mogelijk om elke levensvorm op enigerlei wijze als subject te beschouwen. Kockelkoren wijst er terecht op dat het hier niet gaat om een soort antropomorfe subjectivering maar om iets wat in de igen intentionaliteit van het betreffende organisme zijn grondslag vindt. Ondanks dat, blijft het mijns inziens in wezen toch wel een hirarchische waarden-ontologie, met de mens die de kroon spant, ook al heeft elke levensvorm ook haar relatieve eigen waarde3. Hoe dan ook, niet-menselijke intentionaliteit kan nu wel als expressiviteit worden opgevat, zij kan verstaan worden, voorwerp zijn van hermeneutische interpretatie. Kockelkoren meent dat, ondanks de overal in de natuur voorkomende asymmetrie van relaties, wederzijds (intersoortelijk) verstaan kan

In het achterhoofd moet worden gehouden dat Plessners doel was om de Geisteswissenschaften als een aparte discipline te funderen op een filosofische basis die de specifieke manier van menszijn (Sonderstellung der Mensch) verdedigde (zie bv. Plessner 1975). Volgens Zweers staat een dergelijke hirarchische waarden-ontologie altijd de (h)erkenning van intrinsieke waarde van de natuur en haar onderdelen in de weg (1995: 198). Echter, in dit geval telt dit bezwaar minder zwaar, want Plessners filosofie is een lege ontologie die niet vastlegt hoe een bepaald organisme zich noodzakelijkerwijs met uitdrukken (anti-essentialisme) (Kockelkoren 1991: 104; 1992: 79d).

103 plaatsvinden tegen de achtergrond van een gemeenschappelijke orde, en die vindt hij dan in de orde van het lichaam:
Die gemeenschappelijke orde van uitdrukkingen en van wat uitgedrukt wordt ligt niet in de taal, zoals antropocentrische denkers graag geloven, maar in de orde van het lichaam. Wat alle levensvormen verbindt, is de kwetsbaarheid van hun incarnatie. Natuurlijk beleeft een mens zijn lichamelijkheid anders dan een dier, maar de wondbaarheid van het lijf delen zij (Kockelkoren 1992: 123).

Hier komt wederom het vlees van de wereld van Merleau-Ponty naar voren: het gedeelde vlees als voorwaarde voor alle hermeneutiek. Toch komt er hier wel een moeilijkheid in zicht. Zweers meent dat we weliswaar het gegeven van de lijfelijke kwetsbaarheid voor een ander organisme kunnen vaststellen en (deels) begrijpen, maar dat we niet kunnen ervaren wat het dier ervaart als er schade aan hem of haar wordt toegebracht:
Daarvoor draagt niet alleen onze lichamelijkheid nu eenmaal te zeer een geheel ander karakter dan die van de dieren (en planten), maar wijkt ook onze wijze van ervaren en beleven voorzover we weten te zeer af van wat zich bij andere soorten in dezen voordoet. En toch zou het bij een hermeneutiek van de natuur juist om iets van zon overeenkomstige beleving moeten gaan: dat lijkt mij echter moeilijk, zo niet onmogelijk (Zweers 1995: 249).

We kunnen noch in de ervaringswereld van het dier binnentreden, noch onze ervaringen met dieren delen. Het soortverschil lijkt aldus een werkelijk volledige hermeneutiek in de weg te staan, althans in de min of meer strikte van binnenuit begrijpende zin van het woord. Overigens vindt Zweers dit bezwaar minder gelden ten aanzien van sommige hogere diersoorten, en dan vooral als zij gedomesticeerd zijn. Maar dan nog betwijfelt hij of er meer gedeelde ervaring mogelijk is dan op een relatief algemeen niveau zoals angst, vreugde, schrik en dergelijke, al kan, zo zegt hij, langdurige omgang met een bepld dier hier soms ook weer wonderen doen (ibid: 247). Toch is er misschien nog een heel ander soort hermeneutiek van de natuur mogelijk. Expressiviteit van de natuur is volgens Zweers alleen te begrijpen, voor zover je er zelf onderdeel van uitmaakt, en dat ook als zodanig beleeft (ibid: 251). Het is duidelijk dat je dieren of planten niet op deze wijze kunt verstaan: je maakt immers geen deel van hen uit4. Een rechtstreekse verbondenheid met een bepaald dier blijft voor Zweers althans buiten de sfeer van de aaibaarheid dus problematisch. Volgens Zweers kan de mens zich echter wel
Ten aanzien van mensen ligt dat in zeker opzicht anders: wij maken deel uit van het genus mens, en daarom kunnen we elkaar begrijpen, althans in principe (Zweers 1995: 250).
4

104 verbonden voelen met de natuur-als-geheel, of met onderdelen daarvan voor zover de mens zelf daartoe behoort, zoals ecosystemen:
Men zou zich een hermeneutiek van de natuur kunnen voorstellen die niet zozeer gebaseerd is op een van binnenuit beleven of ervaren, en daardoor begrijpen, van dat wat een andere entiteit beleeft, maar veeleer op een denkend, willend en (in-)voelend begrijpen van dat waartoe men behoort, waarvan men zich deel weet (Zweers 1995: 250).

Hier geldt dus het aspect van rechtstreekse verbondenheid met, behoren tot, participeren aan de natuur, die drdoor expressief voor de mens wordt en aldus hermeneutisch benaderd zou kunnen worden (ibid: 251). We herkennen volgens Zweers bovenal iets als ontwerpelijkheid of doelgerichtheid (zie ook hoofdstuk 2, p.48) in het geheel van de natuur waartoe we behoren; we weten ons opgenomen in de stroom van ontwerpelijkheid. En dan zegt Zweers iets heel belangrijks: Dat nu is een stroom die we k herkennen in andere entiteiten: we herkennen in de doelgerichtheid en ontwerpelijkheid van andere entiteiten, waar we dus als zodanig enigszins van buitenaf tegenaan kijken, diezelfde beginselen van de natuur als geheel waar we net van buitenaf tegenaan kijken maar waar we zelf middenin zitten (1995: 253). Zweers wijst erop dat er een immanente doelstelligheid is zowel in de natuur als geheel als in haar afzonderlijke bestanddelen, waaronder wijzelf. Het geheel is zichtbaar in de delen, we herkennen in een stukje het geheel. Langs deze weg biedt Zweers toch onverwacht een heel ander perspectief op de hermeneutiek. Hermeneutiek, aanvankelijk alleen begrepen als de specifieke methode van de geestes- en cultuurwetenschappen, blijkt aldus toch een algemeen gezichtspunt te kunnen opleveren, een benadering die tot kennis kan leiden overal waar sprake is van een betekenis in enigerlei omvattende zin. In de aparte levensvormen dus ook in niet-menselijke dieren hrkennen we het geheel, en omdat we ons (althans ten dele) kunnen identificeren met dat geheel doordat we er deel van uitmaken en dat ook als zodanig ervaren, kunnen we ons met die aparte levensvormen verbonden voelen. Dat te erkennen, te expliciteren en te interpreteren zou een belangrijke doelstelling kunnen zijn van een in deze zin verstane hermeneutiek van de natuur, aldus Zweers. Het is dankzij het geheel van de natuur dat andere entiteiten expressieve betekenis kunnen krijgen en voorwerp kunnen worden van hermeneutische analyse, maar dat geheel van de natuur kan die functie pas vervullen indien en voor zover men in die andere entiteiten dat geheel ziet doorschemeren (ibid: 255).

105 De natuurfilosofie van Plessner en de rol van de fenomenologie Met de mogelijkheid van een hermeneutiek van de natuur komen we terug bij de natuurfilosofie van Plessner. Immers, zoals blijkt uit het betoog van Zweers, is een hermeneutiek van de natuur zinloos en onmogelijk zonder een diepgaand besef dat men wezenlijk verbonden is met die andere entiteiten in al hun individualiteit en anderszijn. Deze hermeneutiek brengt dus een bepaald werkelijkheidsbeeld met zich mee dat weliswaar niet als zodanig empirisch bewezen kan worden, maar wel een algemene richtlijn kan bieden voor een antropologische dierwetenschapper om de werkelijkheid tegemoet te treden. Zoals ik eerder heb aangegeven kan Plessners natuurfilosofie een dergelijk metafysisch uitgangspunt bieden in de vorm van een natuurbeeld (zie hoofdstuk 2, p.49). Uit Plessners filosofie komt een beeld van de natuur naar voren, waarin planten, dieren en mensen expressief en verstaanbaar zijn. Mijns inziens wordt in deze expressiviteit de ontwerpelijkheid getoond waardoor alle levensvormen met elkaar verbonden zijn. Zoals Zweers opmerkt, gaat het in de natuur om zelfordening, ontwerpelijkheid en deze valt te verstaan als realisering van een belang: alleen zo konden steeds complexere structuren, het leven en tenslotte bewustzijn ontstaan (1995: 120-1). Immanente doelstelligheid bestaat er aldus in dat elke entiteit naar zijn eigen aard en mogelijkheden tot een zo volledig mogelijke zelfverwerkelijking komt (ibid: 198). Volgens mij kan dit als volgt opgevat worden: in de expressies van individuele dieren komt de ontwerpelijkheid (i.e. de ontplooiing van soort-specifieke behoeften en vermogens) naar voren en daarom is een hermeneutiek van de natuur mogelijk, waarbij de betekenis van expressies begrepen kan worden in de context van ontwerpelijkheid. Deze betekenis, opgevat in holistische zin, valt alleen te begrijpen als zowel deel als geheel genterpreteerd worden, iets dat al bij de dichter en natuurwetenschapper Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) naar voren kwam:
It is the authentic whole which is reached by going into the parts, whereas a generalization is the counterfeit whole that is obtained by standing back from the parts to get an overview This way of seeing illustrates the simultaneous, reciprocal relationship between part and whole, whereby the whole cannot appear until the part is recognized, but the part cannot be recognized as such without the whole (Bortoft 1996: 22-3).

Henri Bortoft, natuurwetenschapper en wetenschapsfilosoof, beargumenteert dat Goethes way of science in het geheel niet tot de verleden tijd behoort, maar juist een basis biedt voor een nieuw soort wetenschap in de toekomst. Deze nieuwe wetenschap van de natuur, die aanspraak maakt op andere menselijke vermogens dan alleen de analytische geest, kan ons helpen inzicht te verkrijgen in de kwalitatieve aspecten van de natuur; iets dat de huidige

106 wetenschap, en de cultuur die zij dient, hopeloos mist. Goethes wetenschap beoogt meer begrip van deze aspecten van de natuur door de ervaring van authentic wholeness. Met behulp van het intutieve deel van ons bewustzijn kan er volgens Goethe een ontmoeting plaatsvinden met het gehele verschijnsel. Zijn manier om kennis te verkrijgen is daarmee niet alleen fenomenologisch, maar ook hermeneutisch te noemen. In plaats van het object onder te verdelen in delen die we kunnen categoriseren, we should step right into the parts om de ware aard van het geheel te kunnen begrijpen (Bortoft 1996: 12). Kortom, het deel wordt beschouwd in het licht van het geheel en vice versa. Zoals gezegd is er dan wel een natuurfilosofie nodig waarin de natuur als expressief wordt opgevat. Plessners natuurfilosofie doelt op de beschrijving van de wezenskenmerken van de verschillende levensvormen die door de dierwetenschappen voorondersteld worden. De empirische onderzoeker heeft deze apriorische wezenskenmerken nodig voor de afgrenzing van verwante fenomenen (planten, dieren en mensen) binnen het kader van het verschijnsel als geheel (het leven). Plessner verkrijgt kennis van deze kenmerken door middel van fenomenologische percepties (Anschauungen) die anders zijn dan wetenschappelijke percepties (observaties). Omdat de fenomenologie op zichzelf echter een formele leidraad ontbeert, is er volgens Plessner een samenhangend categorienschema nodig aan de hand waarvan de fenomenologische beschrijving van de verschillende verschijningsvormen van het leven kan plaatsvinden (ibid: 61). Het is volgens hem de hermeneutische ontvankelijkheid voor zintuiglijke expressiviteit die toegang verschaft tot deze grondcategorien van het leven op opeenvolgende niveaus van complexiteit deze methode wordt door Plessner nader bepaald als dieptehermeneutiek (Kockelkoren 1992: 60). De hermeneutiek gidst dus als het ware de fenomenologische beschrijving van de wezenskenmerken. Maar welke garantie hebben we eigenlijk dat de hermeneutiek ons niet net zo op dwaalwegen voert als de ongedisciplineerde wezensschouw van de fenomenologie? Plessner is een voorzichtig realist die zijn empirische achtergrond niet verloochent. De empirie wijst hij de taak toe om de hermeneutisch gestuurde fenomenologie binnen de perken te houden. Het benodigde categorienschema vormt dus weliswaar het apriori van het leven, maar het kan niet bij voorbaat worden opgesteld, doch slechts terugvragend vanuit werkelijk bestaande levensvormen. Plessner maakt hierbij een onderscheid tussen de indicatorische

wezenskenmerken ontleend aan de empirie en de constitutieve wezenskenmerken ontleend aan de dieptehermeneutiek, die een ontologie van het leven schragen (ibid: 62). De empirie doet de dieptehermeneutiek suggesties voor de richting waarin de constitutieve wezenskenmerken of het materile apriori gezocht moet worden. De empirische,

107 indicatorische wezenskenmerken bevatten in hun aanschouwelijke kwaliteit namelijk apriorische trekken, waarvan de uitsplitsing in de loop van filosofisch onderzoek kan worden gegeven met als beoogd resultaat een hermeneutische natuurfilosofie. Ondertussen moet de fenomenologische beschrijving ook blijven beantwoorden aan de resultaten van empirisch onderzoek, zodat de adequaatheid van de gebruikte categorien onderweg gegarandeerd blijft. Pas uit een dergelijke indirecte bevestiging, vooral door de biologie, zouden we mogen concluderen dat we het gezochte materile apriori van het leven inderdaad te pakken hebben. De a priori categorien van het leven zijn niet zozeer begrippen, maar maken het begrijpen mogelijk; hun thuisplaats is niet zozeer het discursieve denken van de mens als wel de vitale werkelijkheid waarin ze hun uitdrukking vinden in de gestalte van bestaande levensvormen. Ze behoren noch uitsluitend tot het subject, noch uitsluitend tot het object. Ze vormen a priori structuren die het mogelijk maken dat subject en object op elkaar betrokken raken (ibid: 62). Kockelkoren merkt terecht op dat het op deze wijze fungeren van de empirie als waakhond van het apriori alleen kan slagen als de desbetreffende wetenschap de natuur weerspiegelt zoals zij is. Dit kan niet op positivistische wijze, want die blijft te zeer gehecht aan de correspondentie van taal en werkelijkheid. En hier komt het hermeneutische ideaal in zicht: de levensvormen wetenschappelijk z begrijpen zoals zij zichzelf te verstaan geven, zoals ook Plessner aangaf (ibid: 63). Plessners kritiek op het positivisme luidt dan ook dat het slechts kennis op kan leveren van de kwantitatieve aspecten van de natuur en dat dit ten koste gaat van de aanschouwing van het onmiddellijk beleefde, oftewel de kwalitatieve aspecten van de natuur (ibid: 63). De genoemde kwalitatieve verschijnselen kunnen slechts betrapt worden door de fenomenologische beschrijving. De fenomenologische methode krijgt van Plessner dus als taak te bemiddelen tussen apriori en aposteriori, tussen hermeneutische wezenspeiling en empirie. Samenvattend: de hermeneutiek poogt het organisatieschema van het leven op het spoor te komen; een gezuiverde empirie wijst hierbij de richting en geeft een correctie als de hermeneutische dieptepeiling dreigt te ontsporen; de fenomenologie herstelt aan de hand van de hermeneutiek het surplus aan betekenis dat in de gangbare dierwetenschappen verwaarloosd wordt. Simpel gezegd: de hermeneutiek wijst de weg en de fenomenologie brengt die in kaart. Het uiteindelijke resultaat van de zojuist beschreven dieptepeiling heeft zijn beslag gekregen in Plessners natuurfilosofie (1975). Deze filosofie vormt de basis van een hermeneutische benadering van de natuur. Daarom is het belangrijk om deze natuurfilosofie in het kort uiteen te zetten. Het doel van Plessners natuurfilosofie was om een antwoord te

108 geven op de vraag wat het verschil is tussen niet-levende dingen en levende wezens. Plessners antwoord is dat dit verschil is terug te voeren op de verschillende manieren waarop de grens met de omgeving wordt bewerkstelligd. Bij niet-levende dingen zijn grenzen alleen ruimtelijk; de steen eindigt bij zijn omtrek en daar begint de omgeving. Organismen daarentegen realiseren hun eigen grens door te groeien en te bewegen. Plessner noemt dit kenmerk van levende wezens hun positionaliteit: organismen positioneren zichzelf in relatie tot hun omgeving (in Kockelkoren 1992: 65). Zo verschijnen levende wezens vanwege hun positionaliteit als ambigue. Aan de ene kant is een levend wezen een fysiek lichaam net als niet-levende dingen hun fysieke vorm hebben, en is het ruimtelijk afgegrensd van zijn omgeving. Aan de andere kant is een levend wezen een zelf dat een lichaam heeft en dit lichaam een plek geeft in de omgeving. De grens tussen levende wezens en hun omgeving is niet alleen een ruimtelijke grens, maar ook een uitdrukking van een niet-ruimtelijk zelf (ibid: 70-1). Hier zien we ook de verschillende wijzen waarop we levende wezens kunnen waarnemen. Wetenschappelijke observaties zijn percepties van slechts n aspect van de verschijning van organismen, namelijk als ruimtelijke lichamen. Fenomenologische percepties bevatten ook het tweede aspect van hun verschijning, namelijk als expressieve lichamen (Lijmbach 1998: 81). Positionaliteit is het essentile kenmerk van leven in het algemeen. Plessner werkt dit algemene kenmerk uit waarbij de essentile kenmerken van drie vormen van leven gegenereerd worden. Deze vormen volgen elkaar logisch op en hebben betrekking op de manier van zijn van planten, dieren en mensen respectievelijk. Belangrijk is hier vooral de manier van zijn van dieren kort uiteen te zetten en het verschil met de menselijke manier van zijn aan te geven. Hoewel bij dieren de grens met de omgeving wordt gemedieerd door een zelf (waardoor dieren meer autonoom zijn in relatie tot hun omgeving dan planten), zijn dieren ook gesloten binnen hun omgeving. Dieren zijn binnen hun omgeving gesloten vanwege de organisatie van hun lichaam in gesloten functionele cirkels (Kockelkoren 1992: 70). Hun sensorische en motorische organen zijn aan elkaar gerelateerd in sensomotorische functionele cirkels die in hun omgeving passen; dieren kunnen daarom niet los van hun omgeving worden gezien (ibid: 70). Het zelf van het dier blijft daarom gebonden aan zijn lichaam. Het dierlijke zelf is een lichamelijk zelf. Plessner noemt deze dierlijke manier van zijn centrische positionaliteit. Het volgende levensniveau is een manier van zijn waarbij het zelf niet gebonden is aan het lichaam. Dit is het menselijke zijn. Alleen mensen hebben een zelf dat gescheiden is van hun lichaam, een ik. Dit wordt door Plessner excentrische positionaliteit genoemd, i.e. het vermogen om je eigen lichamelijke acties te zien vanuit een

109 ander perspectief dan dat van het lichamelijk gebonden zelf (ibid: 72). Plessner vat deze scheiding echter niet cartesiaans op. Hoewel mensen een reflectief of bewust ik hebben, kan het niet gescheiden worden van het lichamelijke zelf (Lijmbach 1998: 85). Kortom, bij mensen, ontsnapt het lichamelijke zelf deels aan het lichaam, namelijk als een ik die zichzelf kan verafstandigen van zijn lichaam, doch eraan verbonden blijft. Hierdoor wordt het bij mensen mogelijk dat hun lichamelijke ervaringen bemiddeld worden door een ik en daardoor getransformeerd worden in reflectieve, talige, persoonlijke en cultureel-historische ervaringen (Kockelkoren 1992: 77). Het voert hier te ver om de gehele filosofie van Plessner uiteen te zetten (zie hiervoor Kockelkoren 1992: 64-79; Lijmbach 1998: 75-90; Grene 1965: 55-118); wel kom ik er zo nog op terug. Jammer genoeg gaat het er Plessner uiteindelijk alln om de Geisteswissenschaften als aparte discipline van de mens een filosofisch fundament te bieden door de specifieke manier van het menszijn (Sonderstellung der Mensch) te verdedigen. Helaas rept hij verder met geen woord over een wetenschappelijke benadering om dierlijke expressies te interpreteren. Wellicht zou de centrische positionaliteit als de bijzondere manier van zijn van dieren zon hermeneutische benadering van diergedrag kunnen funderen. Ook Kockelkoren die de natuurfilosofie van Plessner in zijn proefschrift (1992) gebruikt om te pleiten voor een hermeneutiek van de natuur gaat uiteindelijk niet concreet in op de wijze waarop de inhoud van de betekenis van dierlijke expressies genterpreteerd en beschreven kan worden. Maar wellicht biedt een andere auteur hier uitkomst.

Een hermeneutische benadering van diergedrag Lijmbach pleit expliciet voor een hermeneutische benadering van diergedrag. Zij gaat daarbij verder dan Kockelkoren en Plessner, in dat zij concreet uitlegt hoe de hermeneutiek van toepassing is op de studie van dierlijke expressies. Wat Lijmbach betreft is de hermeneutische methode die psychologen, antropologen en historici hanteren ook bruikbaar in de studie van diergedrag, juist omdat dierwetenschappers niet in gesprek kunnen gaan met hun onderzoekssubjecten. De situatie waarin onderzoekers met de onderzochten kunnen communiceren over de betekenis van hun handelen is ook in de sociale wetenschappen een ideale, maar niet altijd voorkomende situatie. Cultureel antropologen verstaan vaak de taal niet (goed), historici en archeologen hebben slechts de overblijfselen van overledenen als materiaal en ook sociologen zijn niet altijd in staat om met de mensen die zij bestuderen een gesprek aan te gaan. Toch bestaan er hermeneutische methoden om tot een adequate interpretatie van handelen van deze mensen of van de materile resultaten daarvan te komen.

110 Om het gedrag van dieren te leren begrijpen als uiting van subjectieve verschijnselen, zouden de methoden van deze sociale wetenschappen voor ethologen bruikbaar kunnen zijn, zo vindt Lijmbach (1990: 48). In aansluiting hierop stelt Lijmbach in haar proefschrift (1998) dat waar we andere mensen proberen te begrijpen in hun persoonlijke, culturele en historische context, de betekenis van dierlijk gedrag op een vergelijkbare, hermeneutische wijze genterpreteerd kan worden. In tegenstelling tot de klassieke hermeneutici ziet zij taal echter niet als de voorwaarde van alle ervaringen. Niet-menselijke dieren hebben ook ervaringen, maar moeten anders dan menselijke ervaringen geconceptualiseerd en begrepen worden, namelijk als lichamelijk gebonden aan een leven binnen hun eigen omgeving (ibid: 55). Niet de gehele omgeving waarin dieren leven is voor hen van belang, maar alleen die delen die zij in staat zijn waar te nemen en waarin zij acties kunnen vertonen. Om dit te verduidelijken gebruikt Lijmbach het werk van de bioloog Jakob von Uexkll. Hij noemde de waargenomen wereld de Merkwelt en de wereld waarin acties ondernomen worden de Wirkungswelt. Tezamen vormen zij de Umwelt (c.q. leefwereld). Alle organismen leven in een Umwelt en de relaties die deze organismen vormen tot hun omgeving zijn betekenisvol binnen deze Umwelt (ibid: 65). Levende wezens kunnen niet los gezien worden van hun Umwelt; ze vormen een gesloten eenheid (ibid: 77). Hoe kunnen we ons nu zon Umwelt voorstellen? Von Uexkll vraagt ons in te denken dat we door een wei lopen en dan zien we
a soap bubble around each creature to represent its own world, filled with the perceptions which it alone knows. When we ourselves step into one of these bubbles, the familiar meadow is transformed. Many of its colorful features disappear, others no longer belong together but appear in new relationships (Von Uexkll 1957: 5).

We stappen dus in een compleet nieuwe wereld die ondenkbaar is voor de mechanicist met zijn geloof in dieren als machines die slechts reageren op prikkels, in plaats van als subjecten die hun eigen wereld construeren. Wat Von Uexkll tracht duidelijk te maken met zijn concept Umwelt is dat er allerlei verschillende werelden bestaan binnen het dierenrijk; het is een term voor de unieke leefwereld van een organisme. Dit wordt ook duidelijk uit zijn illustratie van de leefwereld van de houtteek. De teek is letterlijk en figuurlijk blind voor de wereld zoals wij die kennen. Dat gras groen is en de lucht blauw, hoe het gezang van vogels klinkt is allemaal irrelevant voor de teek. De teek kan in vergelijking met ons niets zien of proeven, en slecht ruiken en voelen. Maar er zijn drie elementen van de aarde die hij wel kan waarnemen dat zijn licht, zweet en warmte:

111
A general photosensitivity of the skin leads the mature, fertilized female to the top of the bush, to which she clings. What she needs to complete her life cycle, her destiny if you will, is a blood meal from a mammal. After that she can drop to the ground, lay her eggs, and die. And the approach of the essential meal is heralded by the smell of butyric acid sweat. On receiving this invitation she executes her ambush, dropping onto what should be a mammal. If she lands on something warm, she feels her way to a relatively hairless spot and indulges in the drink of life, for which she may have waited as long as eighteen years. Now, just what she is drinking is unknown to her. If one were to substitute warm water for blood, she would detect no difference. There is no need to, for in her world warm, smelly persons contain the meaningful, essential fluid. What it tastes like is irrelevant it is only supposed to come in one flavour (gecomprimeerd citaat van Von Uexkll, in Evernden 1985: 80).

Als je bij de teek alleen zou spreken van reflexen en instincten, zou je het essentile punt missen dat de wereld van de teek een wereld is, net zo valide en adequaat als de onze. De teek is een subject, en net als alle andere subjecten heeft het zijn eigen wereld. Alle dieren, simpel of complex, are fitted into their unique worlds with equal completeness (Von Uexkll 1957: 11). De teek bewoont een wereld die in zijn eigen perceptie betekenisvol is. Die wereld past bij dat dier; ze zijn geheel complementair aan elkaar. Volgens Von Uexkll is de subjectieve wereld of Umwelt van een dier een even belangrijk onderdeel van zijn wezen als zijn fysieke, morfologische componenten en dienen beide te worden beschreven in de biologie. Ook wijst hij erop dat de ervaring van tijd en ruimte per diersoort kan verschillen. Von Uexkll wilde de heterogeniteit van werelden benadrukken in tegenstelling tot de neiging van

natuurwetenschappers alles tot n Galilesche monoliet te reduceren (Evernden 1985: 82). Lijmbach zegt naar aanleiding van Von Uexklls ideen dat de relatie tussen organismen en hun omgeving niet causaal verklaard moet worden, maar beschouwd moet worden als een relatie van betekenis, en dus genterpreteerd dient te worden (Lijmbach 1998: 65). Om dieren te leren kennen als wezens die hun ervaringen uitdrukken in gedrag moet er dus een interpretatieve nadering van diergedrag ontwikkeld worden, anders leren we dieren alleen als fysieke lichamen kennen. Lijmbach refereert eveneens aan de natuurfilosofie van Plessner. Plessner bekritiseert Von Uexkll in dat de mens weliswaar ook in een Umwelt leeft, maar tegelijkertijd open is voor de Umwelt van anderen. In tegenstelling tot planten en dieren, weten mensen dat ze in een Umwelt leven. Dit transformeert hun Umwelt in een Welt, die de Umwelten van planten en dieren kan bevatten, maar niet andersom. Plessner filosofeert verder dat omdat dieren niet kunnen reflecteren op hun ervaringen, zij hun Umwelt alleen lichamelijk ervaren in het hier-en-nu. Een dier is daarom een gesloten levensvorm: dierlijke ervaringen ontstaan vanuit en blijven gebonden aan hun lichaam. Dit wil overigens niet zeggen dat de Umwelt van niet-menselijke dieren altijd statisch is. De Umwelt van lagere dieren (i.e. dieren zonder een centraal zenuwstelsel) is tot op grote hoogte voorbepaald. Na hun

112 ontogenetische ontwikkeling verandert de omgeving die zij kunnen waarnemen niet meer. Hogere dieren vormen hun Umwelt gedurende hun hele leven. Een hond kan bijvoorbeeld leren dat het geluid van de koelkast betekent dat er eten voorhanden is. Hij heeft dan geleerd empirische verschijnselen aan elkaar te relateren op een betekenisvolle manier en heeft een nieuwe functionele cirkel geleerd (koppeling van perceptie en actie). Op deze wijze vormt de hond zijn eigen Umwelt (ibid: 68). Lijmbach haalt vervolgens Buytendijk (zie hoofdstuk 4, p.88) aan als een voorbeeld van een interpretatieve dierpsycholoog (ibid: 90). Buytendijk nam de kijk van Plessner over dat diergedrag een uitdrukking is van ervaringen die gebonden zijn aan een unieke Umwelt en de lichamelijke mogelijkheden van de desbetreffende dieren. Verder heeft Buytendijk het concept vitale betekenis gentroduceerd, duidend op de betekenis van dierlijke expressies. Deze is te onderscheiden van de betekenis van menselijke expressies, die kenmerkend persoonlijk, cultureel en historisch zijn. Dierlijke expressies hebben een vitale, i.e. onpersoonlijke betekenis die gebonden is aan lichamelijke percepties en acties in de huidige Umwelt. Alle niet-menselijke levensverschijnselen hebben volgens Buytendijk een betekenis, ook al wordt die niet bewust ervaren5 (ibid: 93). De vitale betekenis van deze levensverschijnselen heeft betrekking op een expressieve functie die intentioneel uitgedrukt wordt. Dit is een andere toepassing van het principe van ontwerpelijkheid dan we in de evolutietheorie aantreffen. De functie is hier niet betrokken op het doel van het instandhouden van individu en soort, maar op de logische realisering van bewegingswijzen, nodig voor de soort-specifieke relatie met de omgeving (Buytendijk, in Lijmbach 1998: 95)6. Lijmbach concludeert op basis van het werk van Buytendijk dat de vitale betekenis die dieren uitdrukken in hun lichamelijke en gedragsmatige structuren bestaat uit de soort-specifieke manier van leven van de betreffende dieren7. Een hermeneutische benadering zou dus de vitale betekenis van gedragingen van dieren binnen de context van deze soort-specificiteit moeten interpreteren. Maar hoe gaat dit precies in zn werk?

NB: Bij dieren wordt de betekenis van bijvoorbeeld vluchten niet bewust ervaren, in de zin van persoonlijk, cultureel of historisch, maar het vluchten zelf wordt wel bewust ervaren en is als gedragsuitdrukking van betekenis in het leven van het betreffende dier op dat moment. 6 Dit is tevens de wijze waarop de ontwerpelijkheid waarover Zweers sprak opgevat moet worden. 7 De uitdrukking van deze betekenis hoeft niet de overlevingswaarde van deze uitdrukking uit te sluiten. De betekenis en de overlevingswaarde van de structuren van het dierlijk lichaam en gedrag kunnen worden gezien als twee verschillende aspecten ervan. Het is zelfs aannemelijk dat de overlevingswaarde de voorwaarde vormt voor het bestaan van betekenisvolle lichamelijke en gedragsmatige structuren berhaupt (cf. Lijmbach 1998: 95).

113 De hermeneutische cirkel toegepast op diergedrag Buytendijk heeft Plessners natuurfilosofie gerelateerd aan de praktijk door daadwerkelijk onderzoek te doen naar gedragsverschijnselen van dieren als expressies van hun ervaringen. Omdat Buytendijk echter niet erg duidelijk is over zijn eigen methode van interpretatie, geeft Lijmbach een systematische schets van een methode om diergedrag te interpreteren. Zij legt uit hoe je de hermeneutische cirkel kunt toepassen om een interpretatie te verkrijgen van de (vitale) betekenis van het expressieve gedrag van dieren. De hermeneutische cirkel houdt gewoonlijk in a going to and fro between the assumed meaning of particular expressions and its assumed personal, cultural and historical context (Lijmbach 1998: 118). De veronderstelde context van interpretatie zorgt ervoor dat het begrijpen van bepaalde expressies bestaat uit twee onbekende variabelen. Zowel de betekenis van bepaalde expressies als de context waarbinnen deze betekenis kan worden begrepen zijn onbekend. De sociale wetenschappen doelen gewoonlijk op kennis van beide variabelen, zoals door de bekende Amerikaanse antropoloog Clifford Geertz naar voren is gebracht:
setting down the meaning of particular social actions have for the actors whose actions they are, and stating, as explicitly as we can manage, what the knowledge thus attained demonstrates about the society in which it is found and, beyond that, about social life as such (Geertz 1973: 27).

Geertz die als geen ander de interpretatieve antropologie tot ontwikkeling heeft gebracht, legt eveneens het verschil uit tussen deze methode en die van de natuurwetenschappen met behulp van de natuurwetenschappelijke concepten beschrijving en verklaren versus de interpretatieve concepten thick description en specificatie (1973: 27).

Natuurwetenschappers bewegen zich tussen beschrijvingen en verklaringen heen en weer door bepaalde observaties onder te brengen in algemene wetten die al ontwikkeld en bekend zijn. Natuurwetenschappers beschouwen de data als verklaard als ze ze kunnen zien als logisch afgeleide, bijzondere gevallen (particularities) van algemene, theoretische wetten. Binnen de sociale wetenschappen, echter, is de relatie tussen bepaalde gevallen en een theorie anders. Bepaalde gevallen zijn specificaties, theoretical peculiarities, zegt Geertz (1973: 26). De te begrijpen betekenis van bepaalde menselijke expressies is niet een logisch afgeleid, bijzonder geval van een algemeen cultureel systeem. Deze betekenis zelf is ook deel van, en onthult derhalve de cultuur waaruit zij voortkomt; dit is hoe peculiarities verschillen van particularities (Lijmbach 1998: 118-9). In de interpretatieve antropologie zijn bepaalde menselijke expressies de enige sleutel tot het verkrijgen van kennis van de twee onbekende variabelen, namelijk de betekenis van

114 deze expressies en de context waarbinnen deze betekenis begrijpelijk is. Bijvoorbeeld, zowel de betekenis van expressies van Nederlandse mensen als de Nederlandse cultuur kan alleen gekend worden door middel van interpretatie van bepaalde expressies van Nederlandse personen. Het idee van de hermeneutische cirkel refereert aan het proces waarin tegelijkertijd kennis wordt verkregen van bepaalde expressies n van de context. In het begin van dit proces moeten zowel de betekenis als de context ervan verondersteld worden in de vorm van een hypothese. Deze kan men toetsen door te zoeken naar andere expressies als specificaties van diezelfde context (thick descriptions). Als de betekenis van een bepaalde expressie niet in die context past is het mogelijk om ofwel de veronderstelde betekenis ofwel de veronderstelde context aan te passen. Dit proces gaat door totdat alles past, dat wil zeggen totdat verscheidene, specifieke expressies begrijpelijk zijn binnen de cultuur die zij opmaken en waardoor ze gegenereerd worden (ibid: 119). Lijmbach betoogt dat de interpretatie van diergedrag op dezelfde wijze opgevat kan worden, maar dan dat het begrijpen van de betekenis van bepaalde expressies van dieren tegelijkertijd het begrijpen van hun soort-specifieke Umwelt is. Lijmbach illustreert dit aan de hand van een onderzoek bij padden, uitgevoerd door Buytendijk (zie ibid: 98-99). Buytendijk wist van tevoren niet hoe padden zich in hun natuurlijke omgeving gedragen; hij nam slechts aan dat een worm, bewegend of niet, de betekenis zou hebben van eten voor de padden8. Zijn experimenten lieten in eerste instantie tegenstrijdige resultaten zien: de padden leerden snel te stoppen om een worm te vangen die niet bewoog, maar gingen ermee door als die wel bewoog. In beide gevallen kregen de padden de worm niet te pakken, omdat deze zich achter een glasplaat bevond. Vervolgens observeerde Buytendijk dat padden in hun natuurlijke omgeving alleen s avonds wanneer de schemering invalt jagen, dus weinig tijd hebben en daarom snel moeten leren niet langer dingen proberen te vangen die oneetbaar zijn. In de ervaring van de padden verloor het onbeweeglijke ding daarom snel de betekenis van eten. Maar Buytendijk wilde weten waarom de padden wel doorgingen met proberen om bewegende dingen te vangen, hoewel ze die ook niet te pakken konden krijgen. Daarom observeerde Buytendijk nog andere gedragingen met betrekking tot eten: hij ging dus op zoek naar andere expressies als specificaties van dezelfde context! Hier zag hij dat de padden in zijn experiment snel leerden te stoppen met te proberen beweeglijke dingen te vangen, die nadat ze deze opaten oneetbaar bleken te zijn (papiertjes). Zowel het trage als het snelle
8 Padden vangen hun prooi met hun tong. Wormen, spinnen en insecten worden even strak aangekeken om vervolgens met een razendsnelle beweging van de kleverige paddentong verorberd te worden (http://members.ams.chello.nl/j.krijnen/amfibieenpadden.html).

115 leerproces probeerde hij te begrijpen in de natuurlijke context (ibid: 120). In de Umwelt van de padden is de ervaring van n eetbare insect genoeg om te blijven proberen om meer voedsel op diezelfde plek te zoeken. Als ze hier iets eetbaars (dat beweegt) niet kunnen pakken, blijven ze het toch proberen (ibid: 99). Hun reactie verschilt op basis van eerdere ervaringen zoals de perceptie van iets als eetbaar of oneetbaar, of de ervaring van een goed of slecht smakend insect te hebben gegeten op die plek (ibid: 99). Kortom, Buytendijk zag soort-specificiteit niet als een vooraf bekende standaard voor het begrijpen van bepaald diergedrag; in plaats daarvan zag hij soort-specificiteit als verwijzend naar een onbekende context (Umwelt) die tegelijk met het begrip van de expressies van individuele dieren onthuld wordt. De gedragingen die de padden vertoonden, zoals het afleren iets oneetbaars te vangen, zag hij dus niet als afleidbare gevallen van soortspecifiek gedrag van padden. Buytendijk probeerde daarom de betekenis van de gedragingen van de padden te begrijpen in hun context, die eveneens genterpreteerd moest worden (ibid: 127). Hij trachtte de veronderstelde betekenissen van het gedrag van de padden (onder natuurlijke omstandigheden en in het lab) in samenhang met elkaar te brengen onder het kopje van de soort-specifieke Umwelt van de pad. Dit kopje is inhoudelijk terecht totdat de padden nieuw, onbegrijpelijk gedrag vertonen en dan wordt het proces van de hermeneutische cirkel opnieuw gestart (ibid: 120).

Ongelegitimeerd antropomorfisme Omdat dieren in tegenstelling tot mensen niet open (Plessner) zijn voor andere Umwelten kunnen we onze kennis van de betekenis van hun ervaringen niet met hen delen, zoals Zweers ook al opmerkte. Klassieke hermeneutici zouden zeggen dat er tussen mensen en dieren een dubbele hermeneutiek mist, dat ons begrip van dierlijke ervaringen altijd een kwestie is van nrichtingsverkeer. Enkele hermeneutiek refereert aan het feit dat natuurwetenschappelijke concepten alleen door wetenschappers onderling gedeeld worden. Dubbele hermeneutiek duidt erop dat sociaal-wetenschappelijke concepten eveneens gedeeld worden door de onderzoekssubjecten. Mensen in tegenstelling tot de natuur worden niet alleen bepaald door sociale regels, maar hebben deze regels ook geconstitueerd, zo luidt het argument (Giddens, in Lijmbach 1998: 120). Hoewel sommige gewervelde dieren wel degelijk hun Umwelt vormen (denk aan de hond die de betekenis van het geluid van de koelkast leert) en dus deels constitueren, kan er volgens Lijmbach toch geen sprake zijn van een dubbele hermeneutiek. Zowel ongewervelde als gewervelde dieren zijn namelijk niet bewust van zichzelf als ervarende wezens:

116
Because animals themselves do not understand their own experiences, it is impossible for them to understand and share their meaning as understood by us. Another reason for this impossibility is that animal experiences, because of their specific character, remain bodily experiences, and cannot be personal like human experiences (Lijmbach 1998: 121).

Er kan dus bij een hermeneutische benadering van diergedrag geen sprake zijn van een dubbele hermeneutiek. Lijmbach benadrukt dat dit gegeven impliceert dat een interpretatie van diergedrag altijd een menselijke interpretatie is. Maar impliceert de onmogelijkheid van een dubbele hermeneutiek dan niet noodzakelijkerwijs antropomorfisme? Antropomorfisme is volgens Lijmbach onvermijdelijk in die zin dat elke begripsvorming van niet-menselijke natuur slechts concepten kan gebruiken uit de menselijke ervaringswereld. Sommige vormen van antropomorfisme zijn echter meer gelegitimeerd dan andere. Om te bepalen of we onterecht bepaalde soorten ervaringen aan dieren toeschrijven, moeten we weten of en waarom er een verschil is tussen menselijke en dierlijke ervaringen. En hier is het dat Plessner weer in beeld komt. Plessner biedt namelijk een aanknopingspunt voor een dergelijk verschil, in die zin dat alleen menselijke ervaringen persoonlijk, cultureel en historisch zijn. Door gebruik te maken van zijn filosofie waarin de verschillen in wezenskenmerken van dieren en mensen uiteen zijn gezet, kan worden voorkomen dat we ervaringen aan dieren toeschrijven die zij onmogelijk kunnen hebben, zoals ervaringen van persoonlijkheid bij huisdieren9. Lijmbachs conceptualisering van dierlijke ervaringen als lichamelijk gebonden aan de soort-specifieke Umwelt in het hier-en-nu is daarom voornamelijk gebaseerd op Plessners natuurfilosofie (zoals zij zelf ook zegt). Deze conceptualisering dient als uitgangspunt voor de interpretatie van dierlijke expressies, zoals zij in haar proefschrift uitlegt. Ik zou dit uitgangspunt graag van haar over willen nemen. Kanttekening: dierlijke cultuur? Toch moet er wel een kanttekening worden geplaatst bij Lijmbachs concept van dierlijke ervaringen als lichamelijk (niet-talig), onpersoonlijk, niet-historisch en niet-cultureel. Lijmbach gaat in haar opvatting van dierlijke ervaring uit van het concept cultuur als iets uniek menselijks. Ik denk dat sommige diersoorten wellicht ook een vorm van cultuur creren, maar dat deze niet volledig identiek hoeft te zijn aan die van mensen (cf. Noske 1988: 163). Of en op welke wijze er sprake kan zijn van dierlijke cultuur is een belangrijke vraag binnen een zoantropologische benadering. Bij niet-menselijke primaten wordt door
Mensen kunnen huisdieren wel ervaren als persoonlijkheden, maar deze dieren ervaren zichzelf hoogstwaarschijnlijk niet zo. Dit zou introspectief bewustzijn vereisen.
9

117 sommige vooruitstrevende dierwetenschappers reeds gesproken van dierlijke cultuur. De primatologen William McGrew en Caroline Tutin kwamen erachter dat de groep chimpansees die zij bestudeerden in het Mahale-gebergte van Tanzania elkaar op een unieke wijze vlooien. Hierbij zitten twee chimpansees tegenover elkaar, zij vouwen n van elkaars handen samen en brengen hun arm omhoog. Met hun vrije hand vlooien ze dan bij elkaar de oksel van de arm die in de lucht gehouden wordt. Toen de onderzoekers 170 kilometer verderop een kijkje gingen nemen in een andere chimpanseegemeenschap, kwamen ze erachter dat dit handgreepvlooien een unieke gewoonte was onder de chimpansees in het Mahale-gebergte en geen stereotiep gedrag van chimpansees in het algemeen (McGrew & Tutin 1978, in De Waal 2001: 247). Later is deze sociale gewoonte ook bij een andere groep die in gevangenschap leeft geobserveerd. En van de volwassen

vrouwtjeschimpansees, Georgia, heeft het handgreepvlooien op een gegeven moment uitgevonden waarna deze

gewoonte zich langzaam aan verspreidde over vrijwel de gehele groep via sociaal leren en imiteren10 (De Waal 2001: 24850). Een ander voorbeeld heeft

betrekking op een bepaalde vorm van gereedschapgebruik. In het oerwoud van Bossou (Guinee, West-Afrika) vonden onderzoekers op bepaalde plekken kleine en grote stenen met daarnaast lege notenschalen. Later werd geobserveerd hoe de chimpansees die hier leven olienoten op een grote steen plaatsen en
Handgreepvlooien tussen Georgia's zus en moeder

een kleinere steen als hamer gebruiken om deze keiharde noten te kraken. Deze

vorm van notenkraken is bij chimpanseegemeenschappen buiten de directe regio niet teruggevonden, zelfs niet in gebieden waar olienotenbomen volop groeien (De Waal 2001: 240-1; McGrew 1992: 13-4). Steeds vaker zijn er door dergelijke bevindingen in de
10

Later is deze gewoonte ook geobserveerd bij een groep chimpansees die leeft in Uganda (Ghiglieri 1988, in De Waal 2001: 381).

118 primatologische literatuur termen te vinden als proto-cultuur, pre-cultuur en dierlijke cultuur (De Waal 2001: 379-80). Overigens wijst de bioloog Benjamin Beck (1988) erop dat er in de dierwetenschappen sprake kan zijn van een chimpocentrisch vooroordeel, waarbij de geestelijke vermogens van chimpansees als voorlopers van de mens op een voetstuk worden gezet in vergelijking met de vermogens van andere diersoorten (de nadruk in studies op cognitieve vermogens bij dieren in het algemeen lijkt mij trouwens sowieso een vorm van antropocentrisch vooroordeel). Natuurlijk hebben mensen en mensapen veel geestelijke eigenschappen met elkaar gemeen vanwege hun nauwe verwantschap. Maar in plaats van dat de aanwezigheid van culturele gewoonten een kenmerk van verstand is, wijst de primatoloog Frans de Waal erop dat het eerder een kenmerk is van leven in samenhangende, sociale groepen. De enige capaciteiten die hier echter niet mogen ontbreken zijn individuele herkenning en een goed geheugen; beide zijn bij heel wat sociale dieren, van hyenas tot olifanten en van dolfijnen tot zebras, te vinden (De Waal 1988: 96). De Waal geeft dan ook als n van de weinige dierwetenschappers voorbeelden van cultuur bij andere diersoorten dan mensapen, zoals bij eekhoorns (2001: 258), orkas (ibid: 263) en beren (ibid: 267). Ook noemt hij het voorbeeld van walvissen die ingewikkelde gezangen zingen in een dialect dat per geografische regio verschilt van de gezangen van andere groepen walvissen (ibid: 270). Kortom, we moeten rekening houden met de mogelijkheid dat sommige dieren een vorm van niet-menselijke cultuur creren. We zouden daarom een soort van minimale definitie van cultuur kunnen hanteren, in plaats van de definitie van menselijke cultuur proberen op te leggen aan de niet-menselijke natuur. Hier kan bijvoorbeeld gedacht worden aan De Waals definitie van cultuur as nongenetic behavioral transmission (2001: 237)11. Door een bredere definitie te hanteren kunnen we volgens De Waal een verband leggen tussen menselijke en dierlijke cultuur, zonder de verworvenheden van de mens te devalueren: With this definition, we can include both the entire rich tapestry of human culture and behavior transmitted by other animals in ways that overlap with but are not necessarily identical to ours (ibid: 237). De Waal gaat hier uit van sociale overdracht van culturele kennis tussen dieren in een groep. Volgens de antropoloog Kay Milton, echter, kan een individu k door middel van directe percepties in interactie met zijn of haar Umwelt op non-genetische wijze leren wat onderdelen van een Umwelt betekenen (affordances)12:
Deze definitie is oorspronkelijk afkomstig van de grondlegger van de Japanse primatologie, Kinji Imanishi (1952, in De Waal 2001: 395). 12 Milton refereert hier aan het werk van de antropoloog Tim Ingold (1992) die zich baseert op het werk van James Gibson (1979; 1982). (Verwijzingen in Milton 1996: 60)
11

119
I argued that culture does not relate only to peoples social activities and does not, therefore, consist only of what they learn through their interaction with others. Instead, it consists of all the meanings through which we understand the world, whether they are communicated to us by others or discovered through our active engagement with our surroundings (in the process referred to as direct perception) (Milton 1996: 103).

Cultuur bestaat volgens Milton niet alleen uit interpretaties, maar ook uit kennis van de wereld op basis van directe waarnemingen die we doen in de interactie met de omgeving. Dit lost het probleem op dat Milton ziet in de constructivistische benadering die men vaak in de cultuurwetenschappen hanteert, namelijk dat de echte, tastbare wereld betekenisloos zou zijn totdat mensen door middel van hun culturele achtergrond deze wereld interpreteren (ibid: 60). Als cultuur echter bestaat uit zowel percepties als interpretaties, vormt zij niet langer een barrire tussen onszelf en de echte wereld, maar worden wij juist midden in de wereld geplaatst (ibid: 63). Volgens Milton kan er bovendien op empirische basis geen onderscheid worden gemaakt tussen perceptie en interpretatie, oftewel tussen kennis die afkomstig is van de waarnemingen die mensen doen in hun omgeving en die die afkomstig is van sociaal gedeelde interpretaties ervan (ibid: 61). Dit alles impliceert volgens Milton dat nietmenselijke dieren eveneens cultuur kunnen creren:
As we learn more about both human and non-human animals, it becomes increasingly difficult to sustain the view that culture is uniquely human Any attempt to define culture in a way that excludes perception, and to see it as a framework only for interpreting and sharing knowledge, seems like a last-ditch effort to hang on to its distinctively human status (ibid: 64).

Als cultuur niet uitsluitend vereist dat betekenissen worden verkregen op basis van een ingewikkeld cognitief proces van interpretatie maar ook door directe perceptie in interactie, zoals Milton denkt, dan zou er de mogelijkheid kunnen bestaan dat ook niet-menselijke dieren cultuur creren. Hoe het ook zij, soort-specificiteit kan wat mij betreft soms inhouden dat er variatie in gedragingen bestaat tussen diergroepen van dezelfde soort die ontstaan is op non-genetische wijze. Lijmbach wijst zelf nota bene meerdere malen op het bestaan van verschillende niveaus in centrische positionaliteit tussen diersoorten (hetgeen ook meer voldoet aan de gradualiteitsthese van Darwin): Only in higher animals we see that the gap between their self and their body becomes wider (1998: 85) en The development of a self is not a matter of all or nothing. [There is] a more or less distinctive realization of a centric positionality (ibid: 105) en tenslotte Unlike the vital meaning expressed by plants, the meaning of animal behaviour includes experiences. This meaning can be more or less close to that of human

120 behaviour, depending on the development of their self or consciousness (ibid: 108). Sommige diersoorten zijn dus in staat om enige afstand tot hun lichamelijke zelf in te nemen en neigen naar excentrische positionaliteit, zoals chimpansees, dolfijnen en sommige andere gewervelde dieren, overigens zonder dat er ooit een bewust ik ontstaat. Hieruit concludeer ik dat binnen Lijmbachs eigen concept van dierlijke ervaringen de mogelijkheid bestaat dat sommige diersoorten (niet-menselijke) cultuur constitueren en erdoor geconstitueerd worden, hoewel zij dit zelf niet noemt. Toch ben ik het met Lijmbach eens dat het van belang is om het unieke aan de mens (als soort onder andere net zo unieke soorten!) te onderkennen, opdat we ongelegitimeerd antropomorfisme kunnen voorkomen. Om verwarring te voorkomen is het dan misschien goed om binnen het bereik van cultuur onderscheid te maken tussen twee aspecten, zoals Zweers dat doet. In plaats van dat wat normaliter met cultuur wordt bedoeld over de hele linie als het onderscheidende van de mens te zien, kunnen we een deel onderscheiden waarin de mens net principieel verschilt van andere natuurwezens, en een deel waarin dat wl het geval is. Het eerste valt globaal onder het hoofd materile cultuur. Dit heeft betrekking op de verhouding van het lichamelijke zelf (van mens en dier) tot de omgeving. Bij de mens uit dit zich in steeds verdergaande expansie door middel van technologie, wetenschap en kapitalisme bijvoorbeeld (Zweers 1995: 155). Bij niet-menselijke dieren uit dit zich onder andere in gereedschapgebruik, zoals bij het notenkraken van bepaalde groepen chimpansees.13 Het tweede deel noemt Zweers immaterile cultuur. Dit heeft betrekking op normen en waarden; hier heeft men keuzemogelijkheden, is er vrijheid om te kiezen (ibid: 155). Volgens Zweers valt de menselijke cultuur meer te vinden in deze immaterile, met normen en waarden, met ethiek en levensbeschouwing verbonden zin (ibid: 159). Kortom, zoals Plessner ook al meende, het is alleen de mens die zich kan verhouden tot zijn eigen milieu door een reflectieve ik waardoor er keuzevrijheid ontstaat (Kockelkoren 1992: 74). Materile cultuur moet hier niet, althans ik denk dat Zweers dit ook niet zo bedoelt, uitsluitend opgevat worden als het varirende gebruik van materile objecten, maar als de waarneembare cultuur in de vorm van objecten en gebeurtenissen (bv. sociale gedragspatronen) in het algemeen. Dus zouden de varirende vormen van hofmakerij die men bij makaken gevonden heeft wellicht ook aangemerkt kunnen worden als dierlijke culturele tradities (Fedigan 1982: 133).

13

Zie hier het boek van Beck (1980), Animal Tool Behavior en het boek van McGrew (1992), Chimpanzee Material Culture.

121 Het moge duidelijk zijn dat er nog veel onderzoek te doen is voor definitieve uitspraken over dierlijke cultuur gedaan kunnen worden. Belangrijk lijkt mij hierbij in het hoofd te houden dat wat menselijke cultuur van niet-menselijke cultuur onderscheidt (zoals het hebben van normen en waarden en keuzevrijheid bij mensen) er niet voor zorgt dat mensen de natuur ontstijgen. Het ligt in de menselijke natuur om een bepaalde vorm van cultuur te hebben. Mensen hebben zich als het ware gespecialiseerd in cultuur, maar cultuur kan nooit loskomen van en is zelfs ingebed in de natuur. De Amerikaanse antropoloog Paul Bohannon zegt het zo:
People are very good at culture. Indeed they have, in their evolution, specialized in culture much as bloodhounds have specialized in odors or dolphins in water sports. We are what we are because we are cultured. However, that is no excuse to lose sight of the fact that, for all that cultural specialization, there is an animal inside each of us and an associated fact: culture, although it cannot override animality, can stretch it and do funny things with it (Bohannon 1995: 13).

Kortom, we kunnen Lijmbachs concept van dierlijke expressies als niet-cultureel van betekenis wel gebruiken om antropomorfisme te vermijden (opdat we geen menselijke culturele ervaringen aan dieren toeschrijven), maar we moeten er ook rekening mee houden dat sommige niet-menselijke dieren wellicht hun eigensoortige, niet-menselijke vorm van cultuur creren.

Episodische beschrijvingen van naturalisten Al met al kan de hermeneutiek bij het analyseren van data14 een belangrijke rol spelen en leiden tot interpretaties van gedragsverschijnselen bij dieren. Deze hermeneutiek van de (nietmenselijke) natuur pretendeert echter geen empirische theorie te zijn maar behelst slechts een filosofisch voorstel om de natuur binnen een meeromvattend bestek dan gebruikelijk tegemoet te treden. Door de natuur als expressief op te vatten en de betekenis van haar onderdelen te zien als holistisch (Goethe) wordt de hermeneutische cirkel van toepassing (Lijmbach). Dierlijke expressies vormen en worden gevormd door de soort-specifieke Umwelt dankzij de immanente doelstelligheid van de natuur waar wij zelf een onderdeel van zijn, zoals ik concludeerde uit Zweers betoog. Hermeneutiek vormt dus in wezen zowel een filosofie als een methode (en is zelf ook een theorie) (cf. Van Tongeren 1991)15. Vanuit de
14

Analyseren wordt hier niet bedoeld in de gebruikelijke betekenis binnen de traditie van het empiricisme, namelijk als het opbreken van de essentie in componenten. In navolging van Herbert Spielberg wordt analyseren hier gebruikt in de fenomenologische betekenis ervan, i.e. het vinden van de essentile relaties tussen de essenties als een synthetisch proces (in Bruyn 1966: 274-5). 15 Theoloog en filosoof Paul van Tongeren legt uit dat de hermeneutiek op drie manieren is op te vatten. Ten eerste is de hermeneutiek een methode om teksten te interpreteren (i.c. is het een methode om dierlijke expressies te interpreteren). Ten tweede is de hermeneutiek een filosofie, waarin het thema als interpreteerbaar wordt beschouwd (i.c. de natuur als expressief

122 hermeneutische natuurfilosofie van Plessner en de methode van de hermeneutische cirkel die Lijmbach uiteen heeft gezet, kunnen er mijns inziens uiteindelijk meer specifieke theorien ontstaan over het dierlijk leven. Deze theorien omvatten dan uitspraken over samenhangen in de genterpreteerde werkelijkheid. De antropoloog Anton Blok wijst er overigens op dat een theorie in de sociale wetenschappen niet iets is dat aan de beschrijving wordt toegevoegd of er kan worden uitgelicht, maar iets dat verweven is met beschrijvingen waarin samenhangen tussen bepaalde feiten worden getoond (Blok 1977: 149). In de natuurwetenschappen tracht men gewoonlijk een verklaring of theorie af te zonderen en te onderscheiden van de beschrijving en de feiten. In de sociale wetenschappen, met name in de etnografische traditie, ligt de verklaring of theorie in de beschrijving besloten als de logische vorm die de beschrijving met de werkelijkheid die zij verbeeldt gemeen heeft (ibid: 150). Blok haalt Wittgenstein aan om zijn punt te ondersteunen dat antropologen en sociologen niet mr zouden hoeven te verklaren dan er in de beschrijving aan samenhangen zijn aan te tonen:
Ik ben van mening dat het ondernemen van een verklaring reeds daarom misplaatst is, omdat men slechts op juiste wijze moet samenvoegen wat men weet en er niets aan toevoegen. De bevrediging die door de verklaring wordt nagestreefd volgt dan van zelf. Men kan hier slechts beschrijven en zeggen: zo is het menselijk leven (Wittgenstein, in Blok 1977: 151).

Blok voegt eraan toe dat oorzaak en gevolg van ontwikkelingen in de menselijke samenleving vaak niet te onderscheiden zijn; hun vervlechtingskarakter dwingt tot een beschrijving van de manier waarop ontwikkelingen elkaar hebben mogelijk gemaakt en versterkt (ibid: 152). Dit komt naar mijn mening overeen met de visie van Geertz (1973). De antropoloog gist volgens hem eerst naar betekenissen, schat deze op hun waarde en trekt conclusies uit de beste gissingen. Beschrijving richt zich aldus eerst op culturele details die de antropoloog laat spreken over grotere kwesties. De taak van theorievorming hierbij is het mogelijk maken van thick description: de antropoloog generaliseert niet over de gevallen heen, maar binnen afzonderlijke gevallen. De culturele analyse is onvolledig, zij mag niet te diep gaan, maar moet voeling houden met de (i.c. soort-specifieke) context (Driessen & De Jonge (red.) 1994: 14). In de antropologie gaat men dus over het algemeen niet uit van de toepassing van vooraf geconstrueerde, gedetailleerde theoretische modellen, maar van het geleidelijk aan inzicht verkrijgen in hoe verschijnselen met elkaar samenhangen, hetgeen zijn neerslag krijgt in een dichte beschrijving.
(Plessner)). Tenslotte is de hermeneutiek als filosofische hermeneutiek een theorie over verstaan (interpreteren) en over werkelijkheid als interpretans en interpretandum (Van Tongeren 1991: 155-6).

123 Deze visie over de rol van een verklaring of theorie geldt mijns inziens ook voor de antropologische studie van diergedrag. Een zoantropoloog zal zich eerst richten op het waarnemen van zoveel mogelijk details van de Umwelt van een dier(groep), waarna het mogelijk wordt een dichte beschrijving te geven van de expressies van dieren in hun context. Om een indruk te krijgen van hoe een antropologische beschrijving van deze dierlijke expressies er zou kunnen uitzien, iets waarbij Lijmbach ernstig in gebreke blijft, wil ik de socioloog Eileen Crist aanhalen. Crist beargumenteert in haar interessante boek Images of Animals. Anthropomorphism and Animal Mind (1999) dat de manier waarop de vroegere naturalisten van eind negentiende, begin twintigste eeuw diergedrag beschreven een verlenging inhoudt van de Verstehen-benadering die sociale wetenschappers toepassen. Zoals gezegd houdt dit het begrijpen van acties in vanuit het perspectief van de actor en streeft het kennis na van de subjectieve betekenis van actie (zie hoofdstuk 4, p.83). De vele voorbeelden die Crist geeft uit het werk van naturalisten zoals Darwin en Jean Henri Fabre, laten zien dat het toepassen van deze benadering op dieren opvallende epistemische en visuele effecten op de verbeelding van dieren ten gevolge heeft. De Verstehen-benadering van de naturalisten om de subjectieve betekenis van dierlijke actie te begrijpen verlaat zich op de gewone taal van actie en geest, i.e. op de alledaagse taal van het menselijk leven. Impliciet, doch resoluut, ontkennen naturalisten dat de ideen en redeneringen in deze taal uitsluitend toebehoren aan het menselijk leven (Crist 1999: 53). Door gebruik te maken van deze taal, ontdekken en creren ze een verbintenis tussen dierlijke actie en menselijke actie. Het is echter precies de formering van deze verbintenis die vaak wordt gekenmerkt als antropomorfisme. Hiermee wordt gensinueerd dat het gebruik van gewone menselijke taal bij het beschrijven van diergedrag een vervorming is van de werkelijkheid en dus dat dit gebruik hoogstens gezien moet worden als metaforisch of anders verworpen moet worden als een category mistake. Crist betoogt in haar boek echter dat de naturalisten getracht hebben een realistisch beeld te scheppen van het dierlijke leven en dat dit beeld serieus genomen moet worden (ibid: 53-4). Hoewel de vroegere naturalisten er niet van uitgingen dat een ondubbelzinnige interpretatie van de betekenis van dierlijke acties altijd voor de hand ligt, gingen ze er wel vanuit dat in ieder geval enig begrip ervan mogelijk is door geduldig en nauwkeurig te observeren. Naturalisten brachten daarom veel tijd in de natuur door en probeerden een beschrijving te geven van de leefwereld van dieren, oftewel the animals point of view. Dat wil zeggen dat zij trachtten de alledaagse leefwereld van dieren te beschrijven; een wereld waarin dingen, activiteiten, relaties en gebeurtenissen betekenisvol zijn en van belang zijn in de ervaring van het dier. Hoewel gedragsverschijnselen als een nest maken of eieren

124 uitbroeden op ons vaak als herkenbaar of invariant overkomen, herhaaldelijk voorkomend per seizoen, zijn de agenten van deze acties in een leefwereld altijd existentieel eponiem, i.e. zij zijn specifiek, singulier en onvervangbaar (ibid: 54). Het werk van de naturalisten George en Elizabeth Peckham (1905, in ibid: 59) vormt een voorbeeld van zon wijze van beschrijven waarin niet-menselijke dieren verbeeld worden als de inwoners van een specifieke leefwereld16. Hier volgt een beschrijving van hun observatie van een wesp die haar prooi, een rups, naar haar nest brengt:
For sixty feet she kept to open ground, passing two rows of bushes; but at the end of this division of the garden, she plunged, very much to our dismay, into a field of standing corn. Here we had great difficulty in following her, since, far from keeping to her former orderly course, she zigzagged among the plants in the most bewildering fashion, although keeping a general direction of northeast. The corn rose to a height of six feet all around us; the ground was uniform in appearance, and, to our eyes, each group of cornstalks was just like every other group, and yet, without pause or hesitation, the little creature passed quickly along, as we might through the familiar streets of our native town. At last she paused and laid her burden down. Ah! the power that had led her is not a blind, mechanical perfect instinct, for she has traveled a little to far. She must go back one row into the open space that she has already crossed, although not just at this point. Nothing like a nest is visible to us; the surface of the ground looks all alike, and it is with exclamations of wonder that we see our little guide lift two pellets of earth which have served as a covering to a small opening running down into the ground.

The way being thus prepared, she hurries back with her wings quivering and her whole manner betokening joyful triumph at the completion of her task. We, in the mean time, have become as much excited over the matter as she herself. She picks up the caterpillar, brings it to the mouth of the burrow, and lays it down. Then, backing in herself, she catches it in her mandibles and drags it out of sight, leaving us full of admiration and delight (Peckham & Peckham, in Crist 1999: 59-60). Wellicht waren de beschrijvingen van de vroegere naturalisten hier en daar ongelegitimeerd antropomorf, maar het punt is dat hun schrijfstijl wat mij betreft een goed uitgangspunt biedt voor het beschrijven van peculiarities in de dierenwereld. De naturalist richt zich op de details en variaties van acties en dit is verbonden met hun focus op episoden van dierlijk leven. In het documenteren van het dierlijke leven kiezen zij ervoor concrete gebeurtenissen te vertellen, episoden waarvan zij getuige zijn geweest. Deze manier om het dierlijk leven te verbeelden, die de Peckhams en andere naturalisten gebruikten, wordt door Crist episodische beschrijving genoemd (1999: 73). Een episode is een waargebeurde en specifieke reeks geobserveerde gedragingen. Met hun episodische beschrijving zetten de naturalisten de activiteiten in het hier en nu van een specifiek dier of een aantal specifieke dieren op de voorgrond. Episodische
16 Zie voor een ander voorbeeld het (meer recente) boek van de zoloog Adolf Portmann, die een episodische beschrijving geeft van de leefwereld van libellen (1962: 9-31). Denk ook nog eens terug aan de beschrijving van de leefwereld van de houtteek van Von Uexkll op p.110.

125 beschrijving zorgt ervoor dat zowel de uniciteit als het holistische karakter van actie behouden wordt (ibid: 73). Deze kenmerken van de episodische schrijfstijl hebben volgens Crist belangrijke gevolgen voor de verbeelding van dieren. Het vertellen van gewone, specifieke episodes creert een wereld van alledaags leven waarin gewone activiteiten prestaties zijn van echte individuen. Deze visie op actie als prestatie verbeeldt dieren als the authors of their actions (ibid: 74). Dus schijnbaar anonieme acties worden opmerkelijke prestaties van een concrete actor. Een ander gevolg van episodische beschrijving dat Crist noemt heeft betrekking op de constructie van acties die geobserveerd zijn in een bepaalde episode. In een episodische beschrijving vormen de acties die een gebeurtenis samenstellen niet alleen een opeenvolgende reeks, maar tevens een zinvol verband, oftewel acties zijn betekenisvol aan elkaar gerelateerd. Het belang van het verbeelden van dierlijke acties op deze wijze is dat ze dan gezien worden als een betekenisvol geheel. Het holistische karakter van actie wordt dus bewaard door de continuteit van acties te beschrijven (ibid: 74). Dit staat in schril contrast met de huidige ethologische verslagen die generisch zijn, dat wil zeggen dat het verslagen zijn van het typische en niet van een enkelvoudige gebeurtenis. Deze generische beschrijving heeft voor de verbeelding van het dier ook gevolgen:
The portrayal of animals through generic description tends to support, if not advance, a mechanistic picture of the animal, because generic description carries the implication that the typical description of an action maps onto all its specific instantiations, and this, in turn, calls forth a rigid image of animal behavior. Generic description elides the modulations and permutations of concrete expressions, which, in episodic description, precisely derail an automatonlike image of animals (ibid: 74).

Welk soort beschrijving wordt gekozen is aldus van groot belang voor de begripsvorming van dierlijk leven. In het verslag van de Peckhams wordt er veel aandacht besteed aan een concreet individu in een enkelvoudige reeks van gebeurtenissen. Het gebruik van de gewone taal van actie (met veelvuldig gebruik van actieve werkwoorden) in hun beschrijving zorgt voor een verbeelding van de wesp als een bewoner van een betekenisvolle wereld van objecten en gebeurtenissen en als schepper van haar eigen acties (ibid: 76). Het beschrijven van concrete gebeurtenissen van concrete dierlijke individuen vereist dat de naturalist zich letterlijk en figuurlijk verplaatst in de wereld van het dier; er is geen ruimte voor afstandelijkheid of ongenteresseerdheid (ibid: 77). De persoonlijke passie van de Peckhams wordt weerspiegeld in termen als admiration and delight, maar hun kennis gaat verder dan het gezonde verstand in die zin dat zij op basis van nauwkeurige observatie en door zichzelf

126 onder te dompelen in de leefwereld van het dier daadwerkelijk hebben geprobeerd de realiteit van de natuurlijke wereld in hun beschrijving weer te geven (ibid: 56). De leefwereld van de wesp die zij beschrijven vormt dan ook een gemeenschappelijke wereld: de Peckhams plaatsen zichzelf in de beschrijving; hun aanwezigheid is een aspect van de episodes die zij verslaan. Volgens Crist is deze participatie integraal aan de perceptie van de wesp als een subject en wordt door het gebruik van de gewone taal van actie de scheiding tussen subject en object die dierwetenschappers normaliter handhaven opgeheven (ibid: 61). De episodische beschrijving belet aldus een scheiding tussen de subjectieve orintatie van de actor en de objectieve begripsvorming van de observeerder (ibid: 31). De eerste en de derde persoonsperspectieven van actor en observeerder komen in de beschrijving samen en vloeien in elkaar over in die zin dat wat de observeerder ziet en verslaat overeenkomt met wat de actor ervaart (ibid: 31). De fenomenoloog Alfred Schutz spreekt in dit verband over de reciprociteit van perspectieven, waarbij het Hier van de actor op eenzelfde wijze ervaren zou worden als de observeerder Daar was (Schutz, in Crist 1999: 60). Dit vormt n van de pijlers van de Verstehen-houding van alledag. Toch is de wisselwerking tussen de perspectieven van de wesp en de Peckhams niet volledig reciproque: It is not reciprocal in that this cornfield will always be a different place for the Peckhams and for the wasp; and it is reciprocal in that what the rows of cornstalks are to the wasp is what the familiar streets of their native town are to the Peckhams (Crist 1999: 60-1). Zo bezien, is het gebruik van termen uit de menselijke ervaring niet misplaatst. Aan de ene kant zorgen deze termen ervoor dat de schijnbaar anonieme en betekenisloze wereld van de wesp wordt getransformeerd in een eponieme en betekenisvolle leefwereld, maar aan de andere kant refereren deze termen aan objecten en gebeurtenissen die toch heel anders zijn binnen de respectievelijke perceptuele perspectieven van observeerder en wesp:
In the description there is the mirroring between the Here of the human observers and the There of the wasps, accomplished with the use of terms and ideas common to both worlds, yet indexically distinct. Indexically distinct means that the senses of the shared concepts of wasp and human worlds resound within one another, rather than collapse into each other. The common terms refer to objects and actions that are similar in certain ways, but at the same time nonidentical (ibid: 58).

Er is sprake van een participerend perspectief van de observeerders waarin rekening wordt gehouden met de niet-menselijke subjectiviteit van dieren. In tegenstelling tot generische beschrijvingen wordt in episodische beschrijvingen de leefwereld van het dier levendig

127 neergezet in begrijpelijke taal, waardoor er een verbinding ontstaat tussen de menselijke en dierlijke wereld. Deze schrijfwijze waarin de onderzoeker (en daardoor de lezer) zich verbindt met een andersoortig subject vormt mijns inziens een geschikt uitgangspunt voor thick descriptions binnen een zoantropologie.

Theorien gegrond in de setting Eigenlijk vormen de naturalistische episoden over individuen anekdoten; het zijn vertellingen van enkelvoudige gebeurtenissen van dierlijk gedrag die officieel niet bruikbaar zijn in de positivistische dierwetenschappen, omdat ze niet herhaalbaar zijn en dus niet als bewijs kunnen dienen. Vanuit het perspectief van de zoantropoloog echter zijn de gebeurtenissen in een Umwelt uniek. Daarom zijn generalisaties in principe niet mogelijk: wat gevonden wordt in een bepaalde context heeft alleen betekenis voor die context op dat tijdsstip (Lincoln & Guba 1985: 216). Bovendien zijn onderzoeksresultaten afhankelijk van de specifieke interacties tussen onderzoeker en subjecten, alsmede de achtergrondkennis van de onderzoeker (hier kom ik in hoofdstuk 6 op terug). Anekdoten laten tevens individuele variaties zien binnen een diersoort alsmede de complexiteit van bepaalde dierlijke gedragingen waar overheen wordt gekeken in gestandaardiseerde ethogrammen (Crist 1999: 41). De anekdote kan dan ook niet uitgesloten worden als bron van bewijs voor subjectieve gedragsverschijnselen bij dieren, iets dat de zoloog Stephen Jay Gould onderschrijft:
This unfairly banished source called anecdote or subjective story in the usual dismissive mode must be reevalued and reinstated into science under its old and honored descriptor: the case study. Careful descriptions of complex and unique occurrences salient actions done once by one organism in one unusual circumstance form the pith and moment of all historical study, the source of historical crucial episodes, and the best entre for understanding the full range and capability of any subject (and not a set of meaningless, discardable, and hopelessly subjective frills) (Gould in Bekoff (ed.) 2000: 14).

Gebruik maken van anekdoten als case studies in onderzoek vindt zijn grondslag in inductief redeneren. Volgens de socioloog Yvonna Lincoln en de natuurkundige Egon Guba is inductieve analyse de meest geschikte manier om sense te maken van data in kwalitatief onderzoek (1985: 202-4). Deze staat tegenover deductieve analyse, waarbij data a priori worden gedefinieerd door een theorie17. Dat wil zeggen, de data moeten bepaalde kenmerken zijn van variabelen of relaties tussen variabelen die zijn gespecificeerd in de theorie. Conventionele dierwetenschappers zullen dus naar empirische data zoeken die bevestigen (of
17

Zie voor de bezwaren die kleven aan inductie en de argumenten die de schrijvers tegen deze bezwaren in brengen: Lincoln & Guba 1985: 204-5.

128 weerleggen) wat uit de theorie is afgeleid. Lincoln en Guba wijzen erop dat een kwalitatieve onderzoeker echter kenmerkend niet met een a priori theorie of variabelen werkt; deze dienen te ontstaan tijdens het onderzoek zelf. Data uit het veld moeten inductief worden geanalyseerd (i.e. specifieke ruwe eenheden van informatie rangschikken tot categorien van informatie afhankelijk van de focus van de studie18) en van hieruit kan een theorie ontstaan. Lincoln en Guba noemen dit een grounded theory, dat wil zeggen een theorie die volgt uit de data zelf, in plaats van eraan vooraf te gaan (ibid: 204). Geen enkele a priori theorie kan volgens hen de vele realiteiten (i.c. Umwelten) die de onderzoeker zal tegenkomen kunnen anticiperen, noch de vele factoren die op microniveau een rol spelen kunnen bevatten (ibid: 205). Zij omschrijven zon theorie die gegrond is in de setting als een pattern model19: de data uit het veld worden gebruikt om een model te vormen dat zowel het systeem beschrijft als uitlegt. Zon model wordt opgebouwd door themas met elkaar te verbinden en zo een patroon te vormen in de vorm van een verslag, een case report. Dit verslag geeft een uitleg van het systeem omdat het het soort relaties beschrijft tussen de verschillende onderdelen (ibid: 2056). Het model heeft een open einde en kan eindeloos uitgebreid worden met nieuwe data (ibid: 206). In de loop van het onderzoek genereert het hypothesen en draagt zo bij aan het verdere verloop van het onderzoek dat eveneens niet van tevoren kan worden bepaald (emergent design). Grounded theory ontstaat aldus tijdens het onderzoek en wordt steeds verder uitgebreid en verfijnd (ibid: 208). Guba en Lincoln gaan dus net als Blok en Geertz uit van theorie als verweven in een dichte beschrijving. Zij spreken van thick description als een gedetailleerde, levendige beschrijving van de setting, om de complexiteiten van de context duidelijk te maken. Volgens hen biedt deze thick description een manier om de ervaring van de onderzoeker te delen met de lezer. Als de beschrijving voldoende thick is, dan lijkt het lezen erop alsof je er zelf bent:
The aim of the case report is to so orient readers that if they could be magically transported to the inquiry site, they would experience a feeling of dj vu of having been there before and of being thoroughly familiar with all of its details. For the reader the case report is likely to appear grounded, holistic, and lifelike. And, perhaps most important, the case report provides the reader a means for bringing his or her own tacit knowledge to bear; if the description is sufficiently thick, then reading it is very similar to being there and being able to sense elements too nebulous to be stated propositionally (ibid: 214-5).

Er zijn twee inductieve subprocessen om dit te doen (unitizing en categorizing): zie hiervoor Lincoln & Guba 1985: 203-4. 19 Lincoln en Guba baseren zich hier op het werk van Peter Reason (1981) die zich weer baseert op een boek van Paul Diessing (1972).

18

129 De thick description als onderdeel van een case report bestaat ten minste uit twee elementen (hoewel de auteurs inzien dat het moeilijk is om een vaste vorm te geven van een thick description; dit moet ook enigszins vrijgelaten worden). Ten eerste bestaat zij uit een uitgebreide beschrijving van de context of setting waarin het onderzoek heeft plaatsgevonden en ten tweede uit een nauwkeurige beschrijving van de gebeurtenissen en processen geobserveerd in die context, die relevant zijn voor het beantwoorden van de probleemstelling (ibid: 362). Zon thick description lijkt mij in het geval van een zoantropologie te dienen om de informatie over de mogelijke Merkwelt te geven en acties in de mogelijke Wirkungswelt te beschrijven (tezamen Umwelt); als verschijnselen hun betekenis verkrijgen in de contextuele Umwelt alsmede deze Umwelt vormen, is het essentieel voor de lezer om een adequaat begrip te verkrijgen van hoe deze context in elkaar steekt. Lincoln en Guba wijzen er wel op dat een case report verschillende analytische niveaus kan aannemen, namelijk een puur feitelijk niveau, een interpretatief niveau en een evaluerend niveau (ibid: 361). Het lijkt mij dat een zoantropoloog zich in eerste instantie richt op feitelijke gebeurtenissen in het alledaagse leven van de dieren en deze verslaat in thick descriptions met behulp van de episodische schrijfstijl. Hij of zij zal dan heen en weer bewegen tussen de veronderstelde context (i.e. een hypothese betreffende de structuur van een soort-specifieke Umwelt) en de veronderstelde betekenis van individuele expressies (i.e. interpretatie van waarnemingen in de vorm van dichte beschrijvingen). Zodra de interpretaties van verschillende individuele dierlijke expressies met elkaar samenhangen binnen het geheel van de soort-specifieke context, kan er ook een thick description worden gegeven op meer interpretatief niveau. Deze vormt dan meteen de grounded theory die een gedachtegang weergeeft over samenhangen in de genterpreteerde werkelijkheid, i.e. de soort-specieke Umwelt. Deze geeft dan (op het hoogst interpretatieve niveau) de mogelijke structuur van de Umwelt weer, i.e. hoe het is om een schaap, een nijlpaard of een reiger te zijn. De beschrijving op het hoogste interpretatieve niveau refereert dus (impliciet of expliciet) aan de schaap-achtigheid of het wezen van het schaap of het schaap-achtige Zijn, et cetera. Een evaluerend niveau zou tenslotte bijvoorbeeld kunnen worden aangewend als er aanbevelingen zouden moeten worden gedaan om het welzijn van een groep dieren te bevorderen. Het gebeurt echter vaak in de conventionele antropologie dat men toch theorien construeert die uit de beschrijving worden gelicht dan wel eraan worden toegevoegd, zoals bijvoorbeeld bij definities van cultuur. Ik heb mij hier zelf ook schuldig aan gemaakt bij mijn kanttekening over dierlijke cultuur (of eigenlijk heb ik auteurs aangehaald die zich hier schuldig aan maken). Liever zou ik dergelijke theorievorming willen bestempelen als

130 filosofering over soort-specificiteit (die pas meer definitieve (i.e. ontologische) vormen aan kan nemen als de zoantropologische discipline uit de kinderschoenen is gestapt). Uiteindelijk moet ook deze filosofering blijven beantwoorden aan de empirie. Een filosofie over soortspecificiteit blijft dus ook in ultieme zin gebaseerd op fenomenologische percepties van een bepaalde diergroep op een bepaalde plek op een bepaald tijdstip; de resulterende filosofie kan echter zelf niet gefalsificeerd worden, want zij blijft uiteindelijk een stelsel van vooronderstellingen over de aard van de waargenomen fenomenen. Daarentegen bestaat de theorie die een antropologische dierwetenschapper uiteindelijk construeert, volgens mij strikt genomen alleen uit de kennis die hij of zij heeft van de soort-specificiteit van verscheidene diergroepen van n of meerdere diersoorten of de soort-specificiteit van n bepaalde diergroep in de vorm van episodische beschrijvingen van de leefwereld van deze dieren op meer of minder interpretatief niveau. Een zoantropologische theorie blijft dus gegrond in de setting. Zij bestaat uit interpretaties van betekenissen van waargenomen expressies van een bepaalde diergroep op een bepaalde plek op een bepaald tijdstip.

Wetenschappelijk taalgebruik De wijze van beschrijving is niet neutraal met betrekking tot hoe dieren verbeeld worden, zoals eerder naar aanleiding van Crist naar voren kwam. Ook de taal die gebruikt wordt is niet een neutraal instrument in de verbeelding of interpretatie van de dierlijke leefwereld. De terminologie die in zoantropologische beschrijvingen gebruikt wordt zal moeten relateren aan een eerste persoonsperspectief, zoals ook in hoofdstuk 4 naar voren is gekomen. Volgens Wemelsfelder kan de onderzoeker de intenties van een dier beschrijven met behulp van begrippen die hij of zij uit het dagelijks leven tot zijn of haar beschikking heeft, zoals vreugde, verzoening, misleiding, verveling, angst en pijn. De betekenis van dergelijke begrippen is doorgaans niet zo strak gedefinieerd; in wetenschappelijke context kan volgens haar echter wl gestreefd worden naar meer eenduidigheid. Wetenschappelijke interpretatieve criteria zijn echter hoe dan ook gebaseerd op interactie met de wereld. En terwijl onze ervaring op basis van die interactie groeit, veranderen ook de concepten die we gebruiken om de wereld te begrijpen (ibid: 84). In tegenstelling tot de technische termen die veel dierwetenschappers gebruiken, zoals stimulus-respons, reflexen en allerlei afkortingen daarvan (S-R bv.), schept de gewone taal waar Wemelsfelder aan refereert geen afstand tussen de wereld van mens en dier. Zij creert juist een verbintenis tussen beiden in dat zowel mens als dier, hoewel anders, een betekenisvol bestaan leiden.

131 Toch zou er wel eens een fundamenteel probleem in de weg kunnen staan van de beschrijving van subjectieve verschijnselen bij dieren. Gezien de lichamelijk-zintuigelijke uitdrukking van dierlijk bewustzijn zal het van centraal belang zijn om een terminologie te gebruiken die de eenheid van geest en lichaam in gedrag kan uitdrukken. Wemelsfelder wijst er echter op dat de taalstructuur van westerse landen wel eens tekort zou kunnen schieten om een perspectief te beschrijven waarin materie en geest niet gescheiden zijn, maar een eenheid vormen. In vergelijking met sommige andere, niet-westerse talen beschrijven westerse talen een dingachtige, statische realiteit, waarin een ding (object) gescheiden wordt van zijn beweging (subject)20. In de taal van bijvoorbeeld Noord-Amerikaanse indianenstammen wordt deze scheiding niet gemaakt. Dit gegeven heeft bijzonder veel invloed op hun natuurbeeld. Uit dit punt van Wemelsfelder concludeer ik dat er wel eens een veel fundamenteler analyse van de terminologie gebruikt in een thick description nodig zou kunnen zijn dan op het eerste gezicht lijkt. Het is bijzonder moeilijk om op een nietdualistische manier van schrijven over te schakelen terwijl ons denken gevormd wordt door een dualistische woordenschat. Het zou interessant kunnen zijn om aandacht te besteden aan de conceptvorming van sommige niet-westerse volkeren ten aanzien van dieren en van de natuur in het algemeen. Ook binnen de fenomenologie kunnen denk ik aanknopingspunten gevonden worden voor een terminologie die de eenheid tussen lichaam en geest in diergedrag bewaart (ibid: 221). Het werk van de fenomenoloog Martin Heidegger (bv. 1977; 1983a; 1983b, allen in Blans & Lijmbach (red.) 1996) lijkt mij hiervoor in het bijzonder geschikt. Het is moeilijk te lezen, omdat hij zijn eigen vocabulaire heeft ontwikkeld waarin geen dingtermen worden gebruikt. Op deze wijze probeert hij aandacht te besteden aan het Zijn (ook van het niet-menselijke dier!), aan de wezenlijkheid die getoond wordt in de verschijning (Evernden 1985: 60-4)21. Termen als hoger en lager om respectievelijk gewervelde en ongewervelde dieren aan te duiden lijken mij eveneens problematisch. Gewervelde dieren zijn niet superieur aan ongewervelde dieren, en beiden maken op hun eigen wijze onderdeel uit van en dragen bij tot ecosystemen. Het idee van evolutie als een ladder met ncelligen als nulpunt en de mens aan top is niet alleen incorrect, maar ook antropocentrisch (Crisp 1990: 401). Niet alleen gewervelde, maar ook ongewervelde dieren zijn subjecten die in een betekenisvolle wereld
20

Een voorbeeld is de foutieve uitdrukking dieren hebben cultuur, waar Noske mij terecht op wees toen ik deze uitdrukking gebruikte in een vraag. Zij wees mij erop dat een dier (of mens) geen statisch object + eigenschappen is: Misschien moet je niet praten i.t.v. dieren of mensen hebben cultuur, misschien is dat te positivistisch: een statisch object met de eigenschap cultuur. Misschien maken dieren cultuur: of cultuur maakt/construeert dieren (Leeronderzoeksverslag, interviews: 41). 21 Zie hier tevens het belangrijke werk van Blans & Lijmbach (red.) (1996), Heidegger en de wereld van het dier.

132 leven. Beiden zijn intrinsiek waardevol, in dat zij een eigen belang hebben bij het bevredigen en ontplooien van soort-specifieke behoeften en vermogens. Zelfs op de term het dier kan in het licht van de neiging om dieren en de natuur te objectificeren zowel in de wetenschap als in de rest van de cultuur kritiek geuit worden, zoals Lijmbach dan ook doet: De aanduiding het dier ontkent niet alleen de geslachtelijkheid maar ook de subjectiviteit van dieren (Lijmbach 1998: stellingen bij proefschrift). Het dier als een het vormt een onderdeel van het afstandelijke taalgebruik dat een mechanomorf dierbeeld ondersteunt en handhaaft. Algemeen uitgangspunt lijkt mij dat terminologie en concepten in een zoantropologische benadering aangepast moeten worden aan de niet-menselijke subjectiviteit van het dier (zoals ik ook geprobeerd heb in deze scriptie, bijvoorbeeld door het dier met hij/zij aan te duiden).

De rol van metafysica De culturele achtergrond van de onderzoeker benvloedt niet alleen zijn of haar taalgebruik, maar ook de waarnemingen die hij of zij doet en dus de uiteindelijke theorien. Interessant in dit verband is het verschil tussen bevindingen van Japanse primatologen en Europese primatologen. Japanse primatologen hebben zich altijd sterk gericht op collectiviteit (de rol van het individu binnen het grotere geheel) in tegenstelling tot Europese primatologen die meer keken naar losse individuen. Dit zorgde ervoor dat men in de Europese primatologie lange tijd aannam dat chimpansees geen langdurige sociale relaties zouden aangaan. Japanse primatologen kwamen er echter achter dat chimpansees in grote gemeenschappen leven, waarvan lidmaatschap stabiel is, vooral voor de mannetjes. Het bleek dat vrouwtjes tussen groepen migreren. Inmiddels is de Japanse opvatting over de structuur van

chimpanseegemeenschappen algemeen geaccepteerd (De Waal 2001: 188-9). De Waal vermeldt dat in oosterse filosofien over het algemeen wordt aangenomen dat de menselijke ziel kan rencarneren in allerlei vormen, ook in niet-menselijke dieren. Ook de fysieke aanwezigheid van apen in India, China en Japan in tegenstelling tot het MiddenOosten en Europa en hun veelvuldige figuratie in oosterse mythen en sagen kunnen het idee van verbondenheid tussen mens en natuur versterkt hebben. Volgens De Waal werden Japanse primatologen om deze redenen minder gehinderd door de angst voor antropomorfisme en was het idee dat mens en dier historisch met elkaar verbonden waren een hele logische en welkome gedachte (ibid: 190-1). Terwijl Europese primatologen in de jaren vijftig en zestig voornamelijk bezig waren met instinct en leren, gaven Japanse primatologen de apen die zij bestudeerden persoonsnamen en brachten zij de relaties die de apen onderhielden met de rest van de groep (verwantschap, vriendschap, vijandschap en rang) in

133 kaart. Ook kwamen Japanse primatologen door hun focus op deze sociale verbondenheid als eerste met het idee van cultuur bij apen. Al in de jaren vijftig stelde de grondlegger van de Japanse primatologie, Kinji Imanishi, dat apen cultuur creren (ibid: 214). Hij merkte de sociale overdracht van kennis voor het eerst op bij een groep Japanse makaken op het eiland Koshima; hij zag het schoonmaken van aardappels als een culturele traditie van deze apen (zie de foto in hoofdstuk 2, p.31). Hoe konden deze dieren niet de gewoonten en sociale vaardigheden van elkaar oppikken in al die jaren van interactie met oudere leden van de groep, vroeg Imanishi zich af. De Waal concludeert op basis van de verschillen tussen Japanse en Europese primatologen dat de vraag of dieren cultuur creren in ultieme zin een (menselijk) culturele vraag is. Hij zegt:
I have kept my eye on the question of how knowledge about animal culture influences our self-perception and how whether we grant animals culture is ultimately a human cultural question. It can hardly be coincidental that the push for cultural studies on animals came outside of the intellectual war zone just described that is, from primatologists untrained in the dualisms of the West (De Waal 2001: 361).

De metafysische achtergrond van de onderzoeker is aldus van grote invloed op de manier waarop we tegen de werkelijkheid aankijken en de theorien die we uiteindelijk vormen over de leefwereld van dieren. Metafysica speelt eveneens een rol bij de keuze van een interpretatieve benadering of juist een natuurwetenschappelijke benadering in een onderzoek naar diergedrag. Toch hoeven deze benaderingen uiteindelijk niet altijd strijdig met elkaar te zijn. Lijmbach wijst erop dat natuurwetenschappelijke en interpretatieve bevindingen onderling kunnen samenhangen, mits ze worden gezien als verschillende aspecten van dezelfde betekenis (1998: 125). Dus als natuurwetenschappelijke en interpretatieve dieronderzoekers beiden uitgaan van het dier als subject dat betekenisvol gedrag vertoont, zouden hun bevindingen op n lijn moeten staan. Als men fysiologische en biologisch functionele (i.e. evolutionaire) aspecten van gedrag als geassocieerd ziet met dierlijke ervaringen, zouden dergelijke bevindingen interpretaties van diergedrag kunnen ondersteunen (ibid: 128). Het is alleen zo dat natuurwetenschappen geen uitspraken kunnen doen over dierlijke ervaringen op zich (zie hoofdstuk 4); dierlijke ervaringen opgevat als expressies is het onderwerp van een interpretatieve dierwetenschap. Lijmbach meent dat beide soorten bevindingen niet zozeer complementair aan elkaar zijn, als wel dat ze met elkaar in samenhang moeten worden gebracht. Het proces om interpretaties en natuurwetenschappelijke kennis met elkaar in samenhang te brengen werkt volgens Lijmbach eveneens via de hermeneutische cirkel (zie ibid: 153). Het kan dus zijn dat

134 een natuurwetenschappelijke bevinding een interpretatie weerlegt; dit voorkomt (mede) dat iemand voor altijd kan vasthouden aan een dogmatische of persoonlijke interpretatie. Hoewel dus natuurwetenschappelijke theorien en bevindingen op zichzelf niet adequaat zijn om uitspraken te doen over dierlijke ervaringen, kunnen ze wel nuttig zijn om betere interpretaties van dierlijke ervaringen te verkrijgen als expressies van ervaringen. Het lijkt mij echter dat dit wel afhangt van het type natuurwetenschappelijke verklaring. (Neuro)fysiologische bewijzen zoals Wemelsfelder in haar proefschrift bespreekt als bewijs voor verveling bij varkens in de bio-industrie (1993: 111-120) en functionele bewijzen op basis van de evolutieleer22 lijken mij hiervoor wel geschikt. Andere zoals bewijzen aan de hand van de reflextheorie en het behaviorisme zijn te zeer gebaseerd op ontologische uitgangspunten (bv. het dier als machineachtig object) die de mogelijkheid uitsluiten om diergedrag als betekenisvol te zien. Maar in aansluiting op Plessner, kunnen empirische bevindingen uit de biologie en ethologie dus in principe wel een rol spelen bij de vorming van theoretische kennis over niet-menselijke dieren als expressieve wezens, mits zij uitgaan van hetzelfde metafysische standpunt, namelijk dieren als expressieve wezens met lichamelijk-zintuiglijke ervaringen, die een (variabele) centrische positionaliteit hebben23.

3. Concluderend
In het eerste gedeelte van dit hoofdstuk werd er aan de hand van verschillende auteurs gekeken naar de mogelijkheid van een hermeneutiek van de natuur. Naar aanleiding van Zweers kan geconcludeerd worden dat een dergelijke hermeneutiek mogelijk is door de immanente doelstelligheid van de natuur waar wij zelf onderdeel van zijn en op basis waarvan we deze kunnen herkennen in niet-menselijke dieren. Dit vereist een natuurfilosofie waarin de natuur als expressief wordt opgevat opdat we ons verbonden kunnen voelen met andere natuurwezens. Hier biedt Plessners natuurfilosofie uitkomst: de lichamelijk-zintuiglijke manier waarop dieren hun ervaringen uitdrukken (grensrealisering) geldt als richtlijn voor een hermeneutisch verstaan, waarbij de betekenis van deze uitdrukkingen begrepen kan

Zie voor kritiek op de evolutietheorie: Noske 1988: 126-131 en Noske 2001: 144. Vooral de economische terminologie (competitie, schaarsheid van bronnen, nadruk op het individu) die gebruikt wordt in evolutionaire verklaringen van diergedrag is problematisch. Ook het eenzijdige perspectief op de strijd voor reproductief voordeel in natuurlijke selectie negeert de complexiteit in dierlijke levens (altrusme, etc.) alsook de betekenisvolheid die dieren ervaren in het alledaagse leven. Functionele verklaringen alleen kunnen dus niet de dierlijke leefwijzen volledig verklaren (zie tevens de kritiek van Portmann in Grene 1965: 18-9). 23 Hierdoor wordt tevens een methodologisch pluralisme mogelijk, belangrijk in een non-positivistisch paradigma (zie DeGrazia 1996: 193). Hierdoor ontstaat er de mogelijkheid de natuurwetenschappen (deels) met een zoantropologie te integreren.

22

135 worden in de context van de specifieke dierlijke manier van Zijn. Op deze wijze wordt de fenomenologische beschrijving van expressies gegidst door de hermeneutiek. Vervolgens heb ik gekeken naar een concrete manier waarop de betekenis van dierlijke expressies in een wetenschappelijke benadering genterpreteerd kan worden. Lijmbach legt uit dat de hermeneutische cirkel toegepast kan worden op dieren door individuele expressies van dieren te zien als specificaties van de soort-specifieke Umwelt. Het onderzoek van Buytendijk met de padden laat zien dat deze toepassing in de praktijk mogelijk is. Wel is er een filosofisch concept van dierlijke ervaringen nodig die als uitgangspunt dient voor het interpreteren van dierlijke expressies. Dierlijke ervaringen worden op basis van de natuurfilosofie van Plessner opgevat als lichamelijk gebonden aan een Umwelt en dus als nietcultureel, niet-historisch en niet-persoonlijk van betekenis. Dit concept van dierlijke ervaringen voorkomt ongelegitimeerd antropomorfisme in de interpretatie van dierlijke gedragingen. Hierbij plaatste ik echter de kanttekening dat het wel mogelijk zou kunnen zijn dat dieren een niet-menselijke vorm van cultuur creren. Vervolgens ben ik ingegaan op het soort theorien binnen een zoantropologie. De visie van Blok en Geertz op sociaal-wetenschappelijke theorie als verweven in de beschrijving (thick description) lijkt mij eveneens gelden voor theorievorming over dierlijke gedragsverschijnselen. Om een indruk te geven van hoe zon thick description er in het geval van dieren uitziet, heb ik Crist aangehaald. De episodische schrijfstijl van de vroegere naturalisten biedt mijns inziens een goed uitgangspunt voor een dichte beschrijving van de dierlijke leefwereld. Deze levendige anekdoten over enkelvoudige acties van concrete dierlijke individuen kunnen door middel van een inductieve analyse leiden tot een case report die op meer of minder interpretatief niveau de soort-specifieke Umwelt van een diergroep beschrijft (Lincoln & Guba). Deze beschrijving vormt meteen de theorie; theorie is dus binnen een zoantropologische benadering altijd gegrond in de setting (hoewel er soms ook een meer abstracte filosofische analyse van soort-specificiteit kan plaatsvinden). Theorie van een antropologische benadering van dieren belichaamt dan een soort kennis dat een verbinding legt tussen de menselijke en dierlijke wereld. Het taalgebruik in de dichte beschrijving is van essentieel belang voor de verbeelding van het dier als subject. De onderzoeker dient de intenties van het dier te beschrijven met behulp van begrippen die hij of zij kent uit het dagelijks leven. De metafysische achtergrond zou de westerse onderzoeker echter wel eens parten kunnen spelen en daarom moet er aandacht besteed worden aan de ontwikkeling van een niet-dualistische woordenschat die de eenheid tussen lichaam en geest in dierlijk gedrag kan weergeven. Ook

136 wetenschappelijke bevindingen op zich en de keuze van een interpretatieve of een natuurwetenschappelijke benadering zijn afhankelijk van de metafysische achtergrond van de onderzoeker. Uiteindelijk hoeven (bepaalde) natuurwetenschappelijke en interpretatieve bevindingen elkaar niet uit te sluiten, mits onderzoekers uitgaan van dezelfde metafysische opvatting over het dier. Alleen dan kunnen zij consensus bereiken over de interpretatie van dierlijke gedragingen.

137

HOOFDSTUK 6 Participerende observatie bij dieren

1. Inleiding
Dit hoofdstuk heeft betrekking op het ontwikkelen van uitgangspunten voor een geschikte methodologie om dieren te bestuderen op antropologische wijze. De term methodologie refereert hier aan het proces, de principes en procedures waarmee we een probleemstelling proberen te beantwoorden. In de sociale wetenschappen wordt met methodologie kortweg bedoeld hoe je onderzoek doet. Zoals bij alles wat we doen, zijn onze vooronderstellingen, interesses en doelen ook van grote invloed op de methodologische procedures die we kiezen. In dit hoofdstuk gaat het er specifiek om hoe we de subjectieve aspecten van diergedrag nu het beste kunnen bestuderen in de praktijk. Welke methoden en technieken zijn hier het meest geschikt voor?

2. Uitgangspunten voor methodologie

Participerende observatie Een interpretatieve benadering van diergedrag is inherent holistisch: betekenis van het geheel kan niet achterhaald worden door simpelweg naar de delen te kijken. Tevens vereist een subject-subjectbenadering een gevoelsmatige betrokkenheid, naast een rationeel component. Om betekenissen van dierlijke expressies te interpreteren is er een totale onderdompeling in de context nodig om zelfs maar gedeeltelijke kennis te verkrijgen. Dit zou mijns inziens betekenen dat er een intersubjectieve methode ontwikkeld dient te worden, op basis waarvan een menselijk en dierlijk subject met elkaar kunnen interacteren. Noske wijst erop dat de antropologie beschikt over een uiterst intersubjectieve methode: participerende observatie van mensen in andere maatschappijen en culturen. Naast intersubjectief is deze methode tevens holistisch in haar benadering van de Ander. Een participerend observator werkt niet alleen met haar verstand alsof zij mensen in een laboratoriumsituatie aan het observeren is, zij moet zich met hart, lichaam en ziel onderdompelen in de sfeer van de Ander en het dagelijks leven met mensen delen. Gedurende

138 haar veldwerk moet zij haar hele persoon met zich meedragen en zal zij met de mensen bij wie zij te gast is een onderlinge, intersubjectieve relatie moeten opbouwen. Zij moet daartoe hun taal leren en met hun gewoonten en zienswijzen omgaan. In tegenstelling tot een laboratoriumwetenschapper die niet betrokken hoeft te raken, identificeert de antropoloog zich op zijn minst gedeeltelijk met de mensen bij wie zij te gast is. Goede participerende observatie is eigenlijk een oefening in empathie, hoewel men tegelijkertijd beseft dat men nooit tot totale kennis en totaal begrip zal komen. De antropoloog wordt geacht dit onkenbare terrein met respect en niet met minachting te betreden (Noske 1988: 216-7). Ook al slagen we er niet in dier te worden met de dieren, kunnen we volgens Noske toch de moeite nemen dieren op hun eigen terrein te ontmoeten in plaats van te verwachten dat zij een stap naar ons toe zetten en in plaats van ze te dwingen zich volgens onze normen te gedragen (ibid: 214). Hoewel Noske hier niet met zoveel woorden zegt dat zoantropologen participerende observatie bij dieren zouden moeten plegen, kan deze wellicht toch een geschikt uitgangspunt vormen voor een methodologie om dieren te leren kennen als nietmenselijke subjecten. Afstandelijke observatie als ideale methode in de dierwetenschappen is dan onvoldoende; ook participatie met een dier en onderdompeling in zijn of haar leefomgeving is vereist om kennis te verkrijgen van de subjectieve leefwereld van dieren. Dit punt wordt ondersteund door Wemelsfelder die erop heeft gewezen dat de interactie die een dier aangaat met zijn of haar omgeving inherent subjectief is op het hoogste niveau van sensomotorische integratie. Dit geldt ook voor de interactie tussen dier en menselijke onderzoeker. Daarom suggereert zij dat kennis over de subjectieve aspecten van diergedrag gezien moet worden als een aspect van de mens-dierrelatie. In zon relatie vervangt het persoonlijk leren kennen van een individueel dier technische instrumenten en toepassing van abstracte theorien in een afstandelijke houding, hetgeen volgens haar methodologisch te kort schiet om dierlijke subjectiviteit te leren kennen. In plaats daarvan: acquaintance through interaction methodologically does not beg the question of subjectivity; it embodies the directly given character of subjective experience in our common sense, daily world (Wemelsfelder 1993: 82). De wijze van onderzoek van subjectieve aspecten wordt volgens haar bovendien gekenmerkt door empathie welke zij uitlegt als ons vermogen om de subjectieve aspecten van gedrag direct in te schatten, zelfs bij dieren die we verafschuwen zoals spinnen of krokodillen (ibid: 83-4). Concreet kan Wemelsfelders intersubjectieve methodologie als volgt omschreven worden. In interactie vormen onderzoeker en dier n gedragseenheid. Waarneming van het gedrag van de ander houdt tegelijkertijd een mede-bewegen met die ander in, een anticiperen

139 van diens gedrag in aansluiting op waargenomen beweging (cf. kinetische empathie van Shapiro, zie hoofdstuk 4). Onderzoeker en dier verkrijgen zo direct toegang tot elkaars intenties; zij maken zogezegd deel uit van n psychologisch moment. Dit principe is niet alleen van toepassing op het waarnemen van het gedrag van gedomesticeerde dieren, maar eveneens op het waarnemen van diergedrag onder (semi-)natuurlijke omstandigheden, waarin direct contact met individuele dieren doorgaans onmogelijk is. In welke setting dan ook, dienen dieren te worden geobserveerd onder omstandigheden die hun expressiviteit faciliteren en niet beperken. Te allen tijde dient de agency van het dier te worden gerespecteerd. Dan wordt het mogelijk de attentionele stijlen van het dier te observeren die naar voren komen in het anticiperende, aandachtvolle karakter van gedrag. Door het anticiperend karakter van diergedrag in detail te observeren kan de onderzoeker de intenties van een dier herkennen, en beschrijven met behulp van begrippen die hij of zij kent uit het dagelijks leven (ibid: 84). Uit deze omschrijving leid ik af dat de mogelijkheid voor een dier om te interacteren met zijn of haar omgeving een vereiste vormt voor een methodologie die gericht is op het bestuderen van niet-menselijke subjectiviteit. Om de gedragsverschijnselen van een dier te interpreteren dient een onderzoeker zich bovendien met empathie in de context van het dier onder te dompelen. Hiertoe is het nodig om een intersubjectieve relatie tussen mens en dier op te bouwen waarin de actieve rol van het dier expliciet gerespecteerd wordt. Op deze wijze wordt het mogelijk voor een onderzoeker om als het ware mee te bewegen met de dierlijke ander en de empathisch waargenomen acties te interpreteren.

Methoden en technieken van een intersubjectieve methodologie Helaas is de beschrijving die Wemelsfelder van haar methode geeft nogal karig. Een duidelijke uitleg van het fenomenologische component van haar methodiek mist. Toch is de fenomenologische methode bij uitstek geschikt om de intersubjectieve leefwereld te onderzoeken. Ook andere methoden en technieken die zoantropologen kunnen toepassen in hun participerende observatie bij dieren wil ik hier aan de hand van verschillende schrijvers achterhalen. Wieder (zie ook p.82) wijst erop dat de methodiek die behoort tot de positivistische kenleer van de dierwetenschappen niet in staat is om de sfeer van sociale interactie tussen mens en dier te onderzoeken. De leefwereld wordt in oorspronkelijke zin ervaren als intersubjectief zij bestaat uit andere subjecten en bevat objecten die niet alleen in jouw ogen bestaan maar ook in die van anderen. Een methodiek zou dan ook gericht moeten zijn op deze sfeer van waarnemen en waargenomen worden, doen en getuige zijn van, praten en luisteren.

140 De behavioristische methodiek, echter, is gericht op lagere abstractieniveaus, op fysieke eigenschappen en op kwantificatie. Hierdoor wordt het intersubjectieve karakter van gedrag gedrag gericht op iets uitgewist (Wieder 1980: 91). Volgens Wieder is er een andere opvatting van wetenschap nodig, n die niet de verschijnselen die in interactie ervaren worden, aantast en uitwist in naam van de wetenschap. Hier hoort tevens een ander soort methodiek bij: This conception includes the notion that method must be fitted to phenomena and not the other way around (ibid: 77). Wieder zegt dat de toepassing van de verschillende fenomenologische stromingen zon soort methodiek steevast met zich meebrengen, waardoor de subjectief ervaren wereld geen probleem vormt voor wetenschappelijke objectiviteit:
Because they aim to clarify commonsense knowledge of the life-world in their studies of face-to-face interaction, the various sciences of the life-world do not face this difficulty. Instead, this problematic knowledge is a pure topic of infinite research (ibid: 102).

Wetenschappelijkheid betekent dan trouw zijn aan de manier waarop iets verschijnt en dit vereist dat de methodiek wordt aangepast aan de verschijnselen, en niet dat de verschijnselen gedwongen worden zich aan te passen aan de methodiek (ibid: 78). Dit sluit volgens mij aan op wat Lincoln en Guba emergent design noemen (1985: 208). Zij bedoelen hiermee dat het ontwerp van een non-positivistisch onderzoek niet exact van tevoren bepaald kan worden, maar moet ontstaan in de loop van het onderzoek zelf. Dit idee is essentieel voor het creren van een theorie die gegrond is in de setting. Een a priori theorie kan slechts getest worden en deze testen kunnen van tevoren bepaald worden. Het ontwerp van een onderzoek dat zich bezighoudt met een intersubjectieve leefwereld kan daarentegen niet precies van tevoren worden uitgestippeld; hier draagt de grounded theory bij tot de verdere ontwikkeling van de lijn van het onderzoek: [I]t is as theory is adjusted that next steps become defined and the study can continue (ibid: 208). Tevens impliceert dit dat methoden en technieken aangepast moeten worden aan de onderzoekssubjecten en het onderwerp tijdens het onderzoek zelf (ibid: 260). In het algemeen gesproken geeft men daarom de voorkeur aan kwalitatieve methoden, omdat juist deze meer flexibel aangepast kunnen worden aan de meervoudige en onvoorspelbare realiteiten in de leefwereld (ibid: 40). Gebruik maken van deze kwalitatieve methoden betekent volgens Lincoln en Guba doing what comes naturally, dat wil zeggen een verlenging van normale menselijke activiteiten zoals kijken, luisteren, praten en letten op non-verbale signalen (ibid: 199). Omdat deze methoden de mens-als-instrument als expliciet uitgangspunt nemen, leggen ze op directe wijze de (intersubjectieve) aard van de interacties tussen onderzoeker en onderzoekssubject

141 bloot en maken ze het makkelijker om een inschatting te geven van de mate waarin het verschijnsel is beschreven in termen van de eigen achtergrond van de onderzoeker (ibid: 40). Door de flexibele en natuurlijke aard van kwalitatieve methoden zijn ze bovendien minder opdringerig voor de onderzoekssubjecten, wat van belang is binnen je verantwoordelijkheid als onderzoeker (ibid: 199). Rekening houden met de verantwoordelijkheden die je als antropoloog hebt tegenover je onderzoekssubjecten wordt vooral sinds de jaren zestig erkend in de antropologie (Kloos 1987: 78). Sindsdien wordt er een discussie gevoerd over de morele aanvaardbaarheid van kennis als middel om een doel te bereiken en de manier waarop die kennis wordt geproduceerd. Vooral feministische wetenschappers hebben er vaak op gewezen dat morele en politieke aspecten voortvloeien uit de aard van de moderne wetenschap. Het gaat daarbij immers om het beschrijven, verklaren en zo mogelijk beheersbaar maken van de empirische werkelijkheid (ibid: 77). De feministische bioloog Lynda Birke zegt dat de wijze waarop de positivistische wetenschappen diergedrag onderzoeken, analyseren en beschrijven de notie van menselijke superioriteit over andere wezens helpt te handhaven (1994: 70). Dit sluit aan op Wemelsfelder die vermeldt dat de positivistische dierwetenschappen uitgaan van een specifieke mens-dierrelatie: n waarin macht en niet-verbondenheid centraal staan. Het is dan ook volgens haar niet verwonderlijk dat binnen een dergelijk kader dierproeven mogelijk zijn, zelfs noodzakelijk om de gewenste kennis te verkrijgen. De positivistische dierwetenschappen zijn dus niet neutraal, maar expliciet niet-ethisch: de gevoelsband tussen mens en dier is immers als uitgangspunt verbroken. Een andere wetenschapsopvatting, waarin de verbondenheid tussen onderzoeker en dier als noodzakelijke voorwaarde voor kennis van het dier geldt (zie hoofdstuk 4), is intrinsiek ethisch. Dit is zo, omdat men in een intersubjectieve benadering naar kennis streeft die zoveel mogelijk aansluit bij het subject zelf:
Zij streeft namelijk naar kennis die het dier niet ziet als een ontleedbaar ding, maar als een aantoonbaar levend wezen in directe relatie met zijn omgeving. Het dier zal bij deze kennis baat hebben daar deze niet wezensvreemd is. Vanuit werkelijk diergericht onderzoek kan onze vertrouwdheid met pijn en beleving bij dieren toenemen zodat adequate richtlijnen ten aanzien van eventueel diergebruik opgesteld kunnen worden (Wemelsfelder 1986: 222).

Zodra het dier als een medesubject wordt beschouwd, moeten onderzoekers expliciet rekening houden met de intrinsieke waarde van het dier en mogen methoden en technieken geen inbreuk maken op de dierlijke integriteit. In de toepassing van een methode tijdens een zoantropologische studie staat het belang van het dier dan ook centraal. Echter, zoals Peter

142 Kloos (antropoloog en sociaal geograaf) aangeeft met betrekking tot de antropologie, is het heel moeilijk om universele maatstaven te bedenken waarvan antropologen gebruik kunnen maken bij de keus tussen goed en kwaad en komt het vaak aan op het sluiten van compromissen (1987: 106-7). Verantwoord onderzoek doen hangt mijns inziens af van de situatie en verschilt in het geval van een zoantropologie per dierlijk individu, diergroep, diersoort en de setting waarin dezen zich bevinden. Een manier om dierlijke subjecten te beschermen zou kunnen zijn hun locatie te verhullen. Kloos is overigens van mening dat een antropoloog uit de grondslagen van het vak consequenties moet trekken en zijn of haar werkzaamheden moet richten op het verminderen van de ongelijkheid, in het bijzonder met betrekking tot macht. Van de diverse richtingen die in de antropologie bestaan, heeft alleen de actie-antropologie en de feministische antropologie in het bijzonder die consequentie inderdaad getrokken, aldus Kloos (ibid: 105-6). Actie-onderzoek speelt een zekere, zij het ondergeschikte, rol in de antropologie en betekent partij kiezen voor onderdrukten (ibid: 101). In de feministische wetenschap in het algemeen gaat het erom de illusie van neutraliteit van de wetenschap ter zijde te schuiven om plaats te maken voor bewuste partijdigheid. Het uitgangspunt is dat onderzoekers zich zoveel mogelijk identificeren met de betrokkenen en hun problemen, waardoor de tegenstelling tussen subject en object, onderzoeker en onderzochten, vermindert. Hierbij past geen houding van passief beschrijven van een situatie, maar van betrokkenheid (ibid: 102-3). In het geval van een zoantropologische benadering zou er in mijn ogen ook een rol kunnen weggelegd zijn voor actie-onderzoek, althans daar waar dierlijke subjecten door mensen op onaanvaardbare wijze behandeld worden. Het voert hier te ver om dit uit te werken, maar het exploreren van de mogelijkheden van actieonderzoek lijkt mij gezien de wijdverbreide onderdrukking van dierlijke subjecten in ieder geval op zijn plaats. Hoewel Lincoln en Guba van een emergent design spreken, wijzen zij er ook op dat dit niet betekent dat een onderzoeker maar in het wilde weg ergens begint. Een onderzoeker kan in het veld meteen al veel tacit knowledge opdoen of al bezitten over de verschijnselen die hij of zij wil onderzoeken. Lincoln en Guba bedoelen hiermee niet zozeer de culturele normen en waarden betreffende een onderwerp, maar de impliciete kennis die wordt opgedaan door middel van directe ervaringen met de verschijnselen. Zij pleiten ervoor deze experientile kennis als een onmisbaar onderdeel van het onderzoeksproces te zien; zij is van grote invloed op het verloop van het onderzoek, of dit nu erkend wordt of niet (Lincoln & Guba 1985: 209). Zij vinden dat sociale wetenschappers deze impliciete, intutieve kennis kunnen gebruiken in

143 hun kwalitatieve onderzoek als basis van waaruit vele inzichten en hypothesen ontwikkeld kunnen worden (ibid: 198):
The investigator may possess a great deal of tacit knowledge that is germane to the phenomena to be studied. And as the inquiry proceeds, it becomes more and more focused; salient elements begin to emerge, insights grow, and theory begins to be grounded in the data obtained. Hypotheses can be formed and questions posed (ibid: 209).

Toch moet de onderzoeker deze kennis aan het einde van het onderzoek omzetten naar talige, propositionele kennis zodat hij of zij er expliciet over na kan denken en haar kan communiceren naar anderen (ibid: 198). Ook vinden Lincoln en Guba dat de onderzoeker zich bewust moet zijn van zijn of haar vooronderstellingen afkomstig van de sociaal-culturele achtergrond (ibid: 108-9). Een voorbeeld van iemand die in een dieronderzoek zijn achtergrondkennis expliciet heeft gemaakt is Shapiro. Hij kwam al eerder naar voren en heeft een fenomenologisch onderzoek uitgevoerd naar de manier waarop zijn hond Sabaka plekken in zijn huiselijke omgeving ervaart (zie hoofdstuk 4, p.75-6). De primaire houding in zijn methodologie is die van kinetische empathie, een houding van lichamelijke sensibiliteit om op empathische wijze de betekenis impliciet in de houding, gebaren en gedrag van een dier in te schatten (Shapiro 1997: 292). Hoewel empathie hier gedefinieerd is als een direct gegeven gevoel van andermans ervaringen, benadrukt Shapiro dat deze begripsvorming niet vrij is van de invloeden van de persoonlijke vooroordelen, verwachtingen of culturele achtergrond van de onderzoeker. Empathie kan dus niet opgevat worden als een transparante toegang tot of een pure weerspiegeling van wat we proberen te begrijpen. Integendeel, empathie moet worden opgevat in de context van een interpretatieve handeling. De ideen die de onderzoeker meeneemt in zijn of haar onderzoek benvloeden het onderzoeksonderwerp evenals het onderzoeksonderwerp invloed heeft op de ideen die de onderzoeker in de loop van het onderzoek vormt (Shapiro 1990: 192). Ook deze ideen worden meegenomen in de progressieve cyclus van steeds verdergaande begripsvorming van het onderwerp, de hermeneutische cirkel. Met behulp van empathie probeer je aldus aan te voelen wat de ander ervaart, maar deze act wordt onvermijdelijk benvloed door je voorbegrip van het onderzoeksonderwerp. Daarom vindt Shapiro het van belang dat de fenomenologische onderzoeker op reflexieve wijze het resultaat van zijn kinetische empathie evalueert; dit verheldert en corrigeert (eventueel) methodologische beslissingen en de vorming van hypothesen. Hij onderscheidt een tweetal gebieden waarover gereflecteerd kan worden: de sociale constructie van een dier

144 en zijn individuele historie (waar mogelijk). Het eerste refereert aan het geheel van ideen en opvattingen over een dier binnen een bepaalde sociale groep. De onderzoeker kent Sabaka door middel van verschillende categorien, zoals dier, hond en huisdier, waarvan de betekenis sociaal-cultureel bepaald is; deze expliciteert hij in zijn artikel. Als wetenschapper wordt Shapiro tevens benvloed door de sociale constructies van deze categorien in de wetenschappelijke literatuur; ook deze maakt hij expliciet. En van de belangrijkste conclusies die hij uit zijn reflectie hierop trekt is dat een niet-menselijk dier vaak wordt gezien als een exemplaar van een diersoort en niet als een individu. Shapiro benadrukt echter dat zijn onderzoek niet alleen betrekking heeft op de menselijke constructies van het dier, maar dat reflectie hierop gebruikt kan worden om je bijvoorbeeld meer open te stellen voor het dier als individu, aangezien dit in sociale constructies van het dier niet genoeg naar voren komt (ibid: 193). Daartoe dient tevens het tweede gebied van reflectie, namelijk je eigen kennis van de individuele historie van het dier onder studie. Sabaka is in zijn jonge jaren verlaten door zijn eerste baas en deze kennis is van invloed op de interpretatie van het gedrag van Sabaka. Shapiro maakt dan ook zijn kennis van Sabakas verleden expliciet en geeft een reflexief verslag van zijn interpretaties met betrekking tot de structuur van Sabakas Umwelt (ibid: 194). Lincoln en Guba wijzen in dit verband op het belang van een reflexive journal of self and method als een techniek om de betrouwbaarheid van kwalitatief onderzoek te vergroten (1985: 327). De onderzoeker zou een dagboek kunnen bijhouden waarin hij of zij allerlei informatie verslaat over zichzelf en de methode. Hierdoor ontstaat de gelegenheid om te reflecteren op je eigen ervaringen in het veld en veranderende inzichten. Arnold Arluke en Clinton Sanders die beiden sociologisch onderzoek hebben gedaan op het vlak van de mensdierrelatie geven aan dat ontmoetingen met dieren soms heftige emoties kunnen losmaken bij mensen. Als zoantropoloog kun je hier ook mee te maken krijgen en het is denk ik nuttig deze ervaringen bij te houden en te analyseren, zoals in een dagboek. Arluke en Sanders stellen dat je op deze wijze meer inzicht kunt verkrijgen in de Ander:

We believe that these emotions whether positive or negative offer fieldworkers a unique opportunity for discovery. Ethnographers can learn an invaluable lesson about the nature of social relationships between animals and people by examining feelings prompted in themselves when in the field. These confrontations with emotion help to bring home, in a very direct way, the close connection between knowing ones self and knowing the social world (Arluke & Sanders 1996: 27).

145 Bovendien biedt zon dagboek, achteraf gezien, informatie over methodologische beslissingen tijdens het onderzoek en de redenen waarop die beslissingen gebaseerd zijn, zo stellen Lincoln en Guba. Dit dagboek kan apart toegevoegd worden aan het case report en biedt de lezer informatie over in hoeverre de ideen en houding van de onderzoeker zelf de resultaten (onvermijdelijk) hebben benvloed (Lincoln & Guba 1985: 327). Hiermee wordt als het ware de grens aangegeven waarbinnen de beschrijving geldig is. Ondanks een onvermijdelijk voorbegrip van het onderwerp, is het cruciaal aan de fenomenologische methode om je zoveel mogelijk open te stellen voor hoe een onderwerp verschijnt en dat je met zomin mogelijk vooropgezette hypothesen het veld ingaat:
The observer must approach his subject with no structured expectations of how an object should be described. While we might argue that this is an impossible requirement, the phenomenologist feels that at least the observer seeks to reduce his preconceptions to a minimum so that he can receive an object as it is given to his consciousness. He must have no hypotheses to direct him as to what he should find in his investigation. The investigator goes into the situation to be studied with a totally open mind open, in fact, in depth to all stimuli that impinge upon his consciousness. He admits only that which is immediately experienced as he concentrates on the object of his inquiry (Bruyn 1966: 272).

Dit citaat raakt direct de kern van de fenomenologie die door de socioloog Severyn Bruyn uitgelegd wordt als het verkrijgen van kennis door middel van een direct, intutief begrip van menselijke ervaring, vrij van de onpuurheden van wetenschappelijke conceptualisering (ibid: 89-90). Deze methode om originele kennis te verkrijgen draait erom geen enkele eigenschap aan het verschijnsel toe te kennen, behalve de betekenissen die expliciet afkomstig zijn van wat tegenwoordig is in de concrete ervaring. Een voorbeeld kan dit verhelderen. Wanneer ik in mijn kamer naar een stoel kijk, constateer ik, in die speciale houding die de fenomenologische instelling genoemd wordt (Giorgi 1978: 75), dat dat wat mij gegeven is een object is dat zichzelf toont met de betekenis werkelijk bestaande stoel. Het feit dat het een kartonnen namaakstoel kan zijn, vernietigt die betekenis van mijn ervaring niet. De fenomenoloog wordt beschermd tegen dergelijke misleiding, omdat hij of zij zich beperkt tot de wijze van gegevenheid, en deze verandert niet. De onderzoeker concentreert zich dus op het fenomeen zelf, dat wil zeggen op het gegevene begrepen als een correlaat van zijn of haar bewuste act, en dit betekent dus dat altijd geprobeerd moet worden de betekenis van het gegevene te verhelderen (ibid: 74-5). Net bleek al dat een mens allerlei vooroordelen heeft die de waarneming benvloeden. Om dit probleem aan te pakken vereist de fenomenologische instelling dat we onze kennis van het fenomeen dat we tegenkomen tussen haakjes zetten, ten einde te beschrijven hoe het

146 zich direct aan ons toont. Onvooringenomen beschrijvingen lijken mij echter onmogelijk, omdat je jezelf nu eenmaal niet kan loskoppelen van je eigen historie en maatschappelijke gebondenheid. Wel kun je beschrijvingen onder controle houden door je eigen vooronderstellingen zoveel mogelijk bewust te maken, zoals Shapiro deed. Ook denk ik dat het van belang en mogelijk is om met een open instelling het veld in te gaan en om je in het vormen van hypothesen zo veel mogelijk te laten leiden door het fenomeen zelf, zoals Bruyn ook vermeldt:
While many participant observers have shown an interest in outlining a general design of their study beforehand, their research interests thereafter are clearly guided by their subject as it is given. As they become personally involved in the activities of the people they study, participant observers report the importance of following the activities as they exist, rather than following preconceptions (Bruyn 1966: 273-4).

Bruyn beschrijft in haar boek overigens op zeer duidelijke wijze alle stappen die van belang zijn in de fenomenologische methode. Het voert hier te ver om deze in hun volledigheid uiteen te zetten. Kort samengevat, begint de fenomenologische methode met een beschrijving van het fenomeen in het bewustzijn, en eindigt, via een intutieve interpretatie van de essentie ervan, met het bekijken van de relaties tussen ontologische opvattingen van de structuur van het wezen (i.c. van de soort-specifieke Umwelt) en ontische betekenissen in het alledaagse leven1 (zie Bruyn 1966: 271-81 voor een uitgebreide uitleg van de fenomenologische methode). Ik denk dat in het geval van dierlijke subjecten ook niet van tevoren een precies ontwerp kan worden uitgestippeld van hoe onderzoek gedaan moet worden; verschillende diersoorten, groepen en individuen vereisen bovendien telkens andere (kwalitatieve) methoden en technieken. Daarom wil ik hieronder verder alleen praktijkvoorbeelden geven van mensen die reeds veldwerk bij dieren hebben verricht. Maar eerst dienen we de vraag te beantwoorden in hoeverre het eigenlijk mogelijk is voor mensen en dieren om een intersubjectieve relatie met elkaar aan te gaan, de basis van participerende observatie.

De mogelijkheden van een dier-mensrelatie Als we naar de mogelijkheden willen kijken van een sociale relatie tussen mens en dier dan kunnen we denk ik het beste kijken naar mensen die in hun dagelijks leven met dieren te
Deze laatste stap wordt niet in alle fenomenologische stromingen toegepast. Volgens mij heeft deze stap betrekking op het interpretatieve niveau van een thick description. Op een hoger interpretatief niveau worden de ontologische vooronderstellingen (zoals de natuurfilosofie van Plessner) expliciet verwerkt in de thick description en worden er relaties tussen deze en het waargenomene gelegd (iets dat in de positivistische wetenschappen de relatie tussen feit en theorie zou worden genoemd).
1

147 maken hebben. Hediger (zie tevens p.87) heeft in zijn baan als directeur van een dierentuin jarenlang dieren geobserveerd, en dan vooral hoe zij zich gedragen in relatie tot hun verzorgers. Wellicht kan hij concrete aanwijzingen geven in hoeverre het mogelijk is een intersubjectieve relatie tussen mensen en dieren op te bouwen. Verschilt deze per diersoort en welke omstandigheden vergemakkelijken sociaal contact tussen mens en dier? Hedigers nuttige artikel richt zich op het bespreken van allerlei condities op basis waarvan een hechte relatie tussen mensen en andere dieren kan ontstaan. Het is nuttig, omdat Hediger zich daarbij in de eerste plaats richt op hoe dieren mensen beschouwen, oftewel op de mogelijkheden van een dier-mensrelatie. Volgens Hediger hebben veel gewervelde, warmbloedige diersoorten, inclusief de mens, de neiging om andere soorten waarmee ze samenleven op te nemen in de sociale structuur van hun eigen maatschappij. Deze primitieve neiging tot assimileren kan ten gevolge hebben dat een dier, onder bepaalde omstandigheden, een gelijke sociale partner in een mens ziet en hem of haar als zodanig behandeld en vice versa (Hediger 1965: 291). Hediger meent aldus dat socialiteit zich niet beperkt tot relaties van soortgenoten onderling, maar tevens kan plaatsvinden tussen individuen van verschillende diersoorten. De algemene voorwaarde om met de mens een sociale relatie te onderhouden is dat er een bepaalde intimiteit bestaat tussen mens en dier. Hediger vermeldt dat er in het wild zelden van nature sociale relaties tussen mens en dier ontstaan. Doordat de benodigde intimiteit in het wild ontbreekt is er weinig kans dat een dier een mens zal beschouwen als een potentile sociale partner; de mens heeft in deze omstandigheden meestal de betekenis van vijand, waardoor bijna alle dieren zullen vluchten wanneer ze een mens zien. Soms ontstaan er wel relaties tussen individuen van verschillende diersoorten in het wild die lijken op een sociaal partnerschap, zoals tussen een heremietkreeft en een anemoon of tussen een mens en een honingvogeltje, maar bij nader inzien blijkt hier meer sprake te zijn van een symbiotische dan van een sociale relatie, aldus Hediger (ibid: 292). We moeten dus kijken naar situaties waarin mens en dier elkaar op een meer intieme manier ontmoeten. Hediger onderscheidt hier twee categorien dieren, namelijk tamme wilde dieren en gedomesticeerde dieren (landbouwdieren, laboratoriumdieren en

gezelschapsdieren). In dierentuinen en circussen zijn tamme wilde dieren te vinden die een vorm van samenwerking met de mens moeten aangaan (bv. bij het schoonmaken van de kooi moeten de dieren naar een andere ruimte of bv. tijdens het leren van kunstjes). Hediger meent dat het criterium op basis waarvan we kunnen zeggen dat er een sociale relatie tussen mens en

148 dier is, gevormd wordt door een situatie waarin individuen van een andere diersoort opgenomen zijn in de specifieke gedragspatronen van het dier, i.e. in het intraspecifieke gedrag van een dier. Tijgers die elkaar kennen begroeten elkaar met een specifiek geluid, de prr-groet. In de dierentuin van Zrich heeft Hediger gezien dat tamme tijgers deze begroeting ook geven aan hun verzorger. Met andere woorden, de mens is opgenomen in het intraspecifieke gedrag van de tijger en wordt beschouwd en behandeld als een individu van de eigen soort (ibid: 293). Hediger vertelt verder dat dieren die een hirarchische sociale structuur kennen de verzorgers vaak de rang van een super-alpha toekennen. Dit betekent dat zij veelal door de dieren als onaantastbaar worden beschouwd. Hediger noemt een aantal voorbeelden waarbij de verzorger een super-alphapositie inneemt, zoals bij leeuwen en chimpansees. Opgenomen worden in de sociale structuur van deze en andere dieren kan niet alleen grappige begroetingsceremonies ten gevolge hebben, maar ook onverwachts leiden tot gevaarlijke copulatiepogingen en tot pogingen de super-alpha uit te dagen in een gevecht (ibid: 295). Sommige van deze situaties kunnen volgens Hediger worden opgelost door je aan te passen aan de manier waarop dieren onderling de boel sussen. Grijze reuzenkangoeroes zien bijvoorbeeld de rechtop staande positie van de mens als een uitdaging voor een gevecht. Deze gevechten kunnen echter voorkomen worden als de mens c.q. verzorger zich voorover buigt, oftewel wanneer hij of zij een houding aanneemt die correspondeert met een vredige sfeer onder de kangoeroes (ibid: 295). Hediger noemt vervolgens een aantal voorbeelden van situaties waarin de mens wordt opgenomen in het intraspecifieke gedrag van gedomesticeerde dieren. Tussen honden onderling geldt dat een hond met een lagere sociale rang de snuit van een dominante hond moet aanraken. Een hond ziet zijn baasje doorgaans als een onderdeel van zijn roedel, en wel als een dominant lid. Honden springen daarom vaak tegen hun baasje op, met de snoet richting het gezicht. Ook stieren kunnen mensen opnemen in hun intraspecifieke gedrag door hen niet alleen te zien als sociale partners, maar soms ook als seksuele rivalen (ibid: 295). Over het algemeen gesproken, worden de mogelijkheden om geaccepteerd te worden als sociale partner volgens Hediger beperkt door een drietal factoren (ibid: 297). Ten eerste kunnen verschillen in lichaamsgrootte en zintuigen beperkingen vormen. Van een mol kan niet verwacht worden dat hij een mens zal opvatten als een lid van zijn soort. Zijn onderaardse gewoonten, de organisatie van zijn zintuigen en zijn kleine lichaam vormen obstakels voor het ontstaan van sociale relaties tussen mensen en mollen. Een verschil in lichaamsgrootte alln hoeft echter niet altijd een obstakel te zijn. Hediger vermeldt dat een

149 roodborstje de mens kan aanzien als een eigensoortige rivaal, waarbij hij zal trachten deze weg te jagen uit zijn territorium door in het gezicht te vliegen. Bovendien kunnen sommige kleinere dieren een deel van het menselijk lichaam aanzien voor een soortgenoot (pars pro toto). Zo maakt Hediger melding van een tamme mannetjesotter die het been van zijn verzorger steevast aanzag voor een vrouwtjesotter en hem daar een nek-bijt gaf. Ten tweede noemt Hediger het verschil in systematische positie als beperkende factor voor sociale interactie. Er is volgens hem geen enkel geval bekend waarin een ongewerveld dier een mens heeft beschouwd als een soortgenoot. Bij vissen zijn er ook weinig voorbeelden, hoewel er uitzonderingen bekend zijn van vissen die ongeveer even groot zijn als mensen. Tenslotte noemt Hediger de land-waterlimiet als een beperking om een sociale relatie op te bouwen. Voor dieren die leven in het water kan de mens maar moeilijk een sociale soortgenoot worden, hoewel technische middelen van de kant van de mens hier soms uitkomst bieden. Ondanks deze beperkingen vindt Hediger de mogelijkheden voor een sociale relatie tussen mens en dier groot:
Even this brief survey shows that the possibilities of including man in the social system of animals are extremely wide and rich. Wherever a higher vertebrate comes into close, intimate contact with man the possibility arises for this special human being to be considered by the animal as a member of its own species in other words man becomes involved in the social system of the animal (ibid: 297).

Kort samengevat, kan de mens vijf betekenissen hebben voor het dier. Ten eerste wordt de mens als vijand gezien dit komt het meeste voor. Een dier kan een mens ook als een prooi zien, maar dit is extreem zeldzaam. Een dier kan een mens ook beschouwen als een symbiont. Daarnaast kan hij of zij een deel van de mens aanzien voor een soortgenoot of als een deel van de omgeving, bijvoorbeeld als een tak. En tenslotte als een soortgenoot, zoals de bovengenoemde voorbeelden aangeven. Wat voor betekenis de mens heeft voor een dier hangt met name af van tot welke soort een dier behoort en van de omstandigheden, in het wild of niet. Volgens Hediger correspondeert de neiging van sommige dieren om mensen met wie zij op intieme wijze omgaan te zien als een lid van de eigen soort, i.e. zomorfisme, met de neiging van de mens om dieren te antropomorfiseren. Beide morfiseringen ziet hij als manifestaties van n en dezelfde neiging tot assimilatie. Steeds weer blijken mensen dieren te zien als mensen of als vermomde mensen, soms zelfs als demonen: de neiging tot assimileren als de wortel van het animisme, zo zegt Hediger. Het is deze neiging die de

150 behavioristen hebben willen uitbannen. Deze wetenschappers zijn volgens Hediger te ver gegaan en hebben in hun angst voor assimilatie dieren bestempeld als machines (ibid: 298). Hediger besteedt aan het einde van zijn artikel ook kort aandacht aan de betekenis van dieren voor mensen, oftewel aan de mens-dierrelatie. Dieren kunnen voor mensen vele betekenissen hebben van handelswaar tot een godheid. Hier is alleen van belang wanneer mensen dieren beschouwen als een sociale partner. Vele voorbeelden kunnen gegeven worden, zowel van gedomesticeerde dieren als van wilde dieren. Honden kunnen in sommige samenlevingen de rol aannemen van een familielid dat participeert in het dagelijks leven van de familie en krijgen soms een persoonsnaam. Vaak worden ze net als mensen na hun dood begraven, soms krijgen ze ook een grafsteen. Hediger vermeldt bovendien dat erotische en seksuele relaties met gezelschapsdieren voorkomen, als ook met andere gedomesticeerde dieren (ibid: 299). In traditionele samenlevingen hebben dieren soms eveneens een sociale rol, zoals wanneer vrouwen de borst geven aan kleine gedomesticeerde jonge dieren. Op deze wijze kan het sociale systeem van mensen en dieren daadwerkelijk overlappen en een eenheid vormen (ibid: 299). Andersom blijken dieren ook mensenkinderen te kunnen adopteren. Er zijn verhalen bekend over zogenaamde dier-kinderen die opgegroeid zijn bij bijvoorbeeld wolven, gazellen, beren, luipaarden, schapen, varkens en verschillende soorten vogels. Het artikel van Hediger wijst er al met al op dat er vele mogelijkheden zijn van sociale relaties tussen mensen en dieren, hoewel de neiging om mensen in te sluiten in de soorteigen maatschappij niet bij alle diersoorten even sterk is. Meestal wordt de mens in eerste instantie als vijand gezien, maar naarmate hun vertrouwen groeit, kan het zijn dat dieren hem of haar een andere plaats in hun leefwereld gaan toekennen. Alleen als een mens is opgenomen in het intraspecifieke gedrag is er sprake van een sociale relatie. Het is volgens Hediger essentieel dat een verzorger zich in zon dier indenkt en zijn nieuwe status in een dierlijke samenleving serieus neemt. Een trainer of oppasser die de moeite neemt zich zon dierenrol eigen te maken, blijkt zelfs met potentieel gevaarlijke dieren goed overweg te kunnen en vrijwel nooit te worden aangevallen. Het bestaan van dier-kinderen is in dit kader interessant. Zij hebben zich de gewoontes en omgangsvormen van dieren in natuurlijke interactie eigen gemaakt. Door n te worden met de dieren en door de soortgrens eigenlijk te overschrijden hebben deze menselijke wezens de Ander niet alleen ontmoet maar zijn ze bijna die Ander geworden. En door dit vreemde wezen in hun middel te accepteren, ontmoeten de adoptiedieren op hun beurt de ander. Kinderen die door dieren geadopteerd zijn, symboliseren inderdaad eerder een dier-mensrelatie dan een mens-dierrelatie (cf. Noske 2001: 252).

151 Er zijn al een aantal wetenschappers geweest die ook hebben geprobeerd met dieren samen te leven om hen zo te bestuderen. Zij hebben geprobeerd in dierenmaatschappijen te participeren en hebben de betekenis die dieren aan de wereld geven proberen te doorgronden. Om dit te kunnen doen moesten zij zich in de dieren inleven en proberen voor te stellen hoe het is een wolf, een baviaan of een ijsbeer te zijn.

Samenleven met wolven David Mech, een bioloog gespecialiseerd in wolven, heeft getracht te participeren met een wolvenfamilie. In zijn boek The Arctic Wolf. Living with the Pack (1988) vertelt hij over zijn onderzoek in Alaska nabij de Noordpool. Wolven zijn moeilijk te bestuderen; ze leven in roedels en verplaatsen zich vaak en ver tot in voor de mens zeer ontoegankelijke gebieden. De wolvenpopulatie in een gebied is dun, meestal n roedel per honderdvijftig tot dertienhonderd vierkante kilometer (Mech 1988: 11). In tegenstelling tot menig volksgeloof zijn wolven erg schuw en mijden zij mensen zoveel mogelijk. Omdat wolven zo moeilijk in het wild te benaderen zijn, zijn de traditionele methoden om hen te bestuderen veelal indirect geweest, zoals uit hun voetsporen in de sneeuw opmaken wat zij doen, verzamelen en analyseren van uitwerpselen om hun voedselpatronen te bepalen, ze vanuit vliegtuigen observeren, via radiografische nekbanden hun gangen nagaan en ze in gevangenschap bestuderen (ibid: 12). Het was Mechs droom om een hol met welpen te vinden en daar het familieleven op directe wijze te observeren. Om zijn onderzoek een kans van slagen te geven besloot hij om daadwerkelijk met de wolven samen te leven. De eerste dag zag hij al wolven en nam een houding aan waaruit de wolven konden opmaken dat hij geen bedreiging voor hen vormde. Mech beschrijft dit kennismakingsproces als volgt:
Every chance we got, we would interact with the pack, try not to scare them, and try to reinforce them when they approached or stuck near us. Each time, we experimented with methods of approaching them and getting them used to us. After several days and nights of intensive effort, the wolves began to accept us. With continuous daylight and nowhere to hide in this bleak and snowy land, they had to come to terms with us or constantly run away (ibid: 29).

Iedere keer wanneer Mech zich in de nabijheid van de wolven begaf, wachtte hij eerst de reactie van de wolven af, zich soms terug of bleef op de grond liggen om aan te geven dat hij geen gevaar vormde voor de wolven. Ook maakte hij soms huilgeluiden om de wolven te lokaliseren en blafte hij tegen hen om ze duidelijk te maken dat ze niet in zijn tent mochten komen. Aan het einde van het seizoen waren Mech en zijn kompaan (een fotograaf) volledig

152 geaccepteerd door de roedel. Ze konden op hun sneeuwscooters zelfs met de roedel meetrekken: We had almost become part of the pack, zegt Mech daarover (ibid: 29). Toen ze eenmaal geaccepteerd waren, waren de wolven zelfs zo gewend aan Mech en zijn kompaan dat ze
Mech trekt met de wolvenroedel mee op zijn sneeuwscooter

hun jongen zelfs een keer met hen alleen lieten (ibid: 45).

Toch moet deze onderneming denk ik niet onderschat worden; niet iedereen wordt zomaar geaccepteerd door wolven. Mech had jarenlange ervaring met wolven, met het overleven in ijskoude gebieden en had lang de tijd om geaccepteerd te raken en hen te leren kennen. Eigenlijk verliep deze acceptatie nog redelijk snel, maar zijn professionele kennis van wolven, zijn geduld en respect voor hun omgangsvormen hielpen hem daarbij erg. Veel moeilijker was het voor hem om het hol met de welpen te lokaliseren in de afgelegen wildernis; het was niet voor niks dat dit nog niet eerder gelukt was. Voorzichtigheid was geboden:
A false move with these wolves, one wrong decision, one misstep, and the pack might be wary forever. We ourselves planned every move, took one step at a time, and constantly used our knowledge of wolves to help us remain in good standing with the pack (ibid: 48).

Uiteindelijk lukte het Mech met veel moeite toch het hol met de welpen te vinden, kreeg hij de wolven zover dat ze hem ook in deze nieuwe, gevoelige situatie accepteerden en kon hij vele gedragingen observeren die nog nooit eerder geobserveerd waren. Hij ontdekte dat de wolven in de roedel veel samenwerkten om de welpen te verzorgen. Tevens verkreeg hij inzicht in de sociale omgang tussen de verschillende volwassen individuen die hij namen heeft gegeven, zoals Mid-Back, Shaggy, Left Shoulder, Mom en Scruffy. In zijn boek staan fotos van elk van deze individuen die hij leerde kennen gedurende zijn verblijf (ibid: 50-55). Mech geeft toe dat hij na een zomer met deze wolven gespendeerd te hebben, gehecht was geraakt aan de wolvenfamilie. Zijn verblijf bij de wolven en zijn observaties van de gebeurtenissen in hun sociale leven maakten een diepe indruk op hem:

153
Before this trip I had tried every method I could think of to observe, study and photograph wolves, but I had caught only mere glimpses compared to the present bonanza. Not only was I actually living with a pack of wolves, but I had just shared an incredibly intense, intimate, and atavistic experience with them. For one who has spent most of his life seeking to know the wolf, this had truly been the ultimate trip (ibid: 88).

Naarmate zijn onderzoek vorderde, begonnen er echter steeds meer gewetensbezwaren aan hem te knagen. De bekendmaking van zijn onderzoeksgegevens zouden de wolven wel eens in gevaar kunnen brengen. Hij wist als geen ander hoe moeilijk het was om met deze dieren samen te leven; als een onkundig persoon hetzelfde zou proberen zou deze de wolven onbedoeld voorgoed kunnen wegjagen en verder onderzoek onmogelijk maken. Of erger, de wolven zouden na bekendmaking opgezocht kunnen worden door mensen met minder goede bedoelingen (ibid: 48). Hoewel de kans hierop erg klein was, vanwege de bijzonder moeilijke bereikbaarheid van dit afgelegen, onherbergzame gebied en de zorgvuldige bescherming ervan door de overheid, bleven deze gedachten hem achtervolgen. Zijn gehele verblijf stond overigens in het teken van constante overwegingen om een evenwicht te behouden tussen zijn verlangen nabij de wolvenfamilie te zijn en tegelijkertijd hun dagelijks leven niet te verstoren. Uit het relaas van Mech valt op te maken dat het mogelijk is om met wolven als sociale partner te interacteren, hoewel voorzichtigheid, kennis, een groot

aanpassingsvermogen en empathie hierbij wel echt vereisten zijn. Helaas vertelt Mech uiteindelijk niet zo heel veel over zijn dagelijkse werkzaamheden in het veld en over de methoden die hij gebruikt heeft om gegevens te verzamelen. De volgende auteur biedt meer inzicht hierin.

Veldwerk bij bavianen De primatoloog Barbara Smuts (tevens psycholoog en antropoloog) was net als Mech niet tevreden met eerdere onderzoeken binnen haar vakgebied. Volgens haar werden de dieren in deze studies geobjectiveerd (1985: xii). Bovendien bleken zij vele bevindingen over het bavianengedrag waar zij zo genteresseerd in was niet te kunnen verklaren, zoals de keuze van vrouwtjes voor niet-dominante mannetjes. Daarom vond Smuts het tijd om nieuwe methoden te ontwikkelen waardoor het mogelijk wordt voor wetenschappers zich te concentreren op die gedragingen die voor de dieren zelf van belang zijn (ibid: 305). In haar veldwerk onder een troep bavianen te Gilgil in Kenia heeft Smuts daarom geprobeerd geaccepteerd te raken door de verschillende individuen om zo vriendschapsrelaties tussen mannetjes en vrouwtjes in kaart te kunnen brengen.

154 Haar aanvankelijke methode lijkt opmerkelijk veel op de fenomenologische methode beschreven door Bruyn, zonder dat Smuts dit overigens zelf ook zo benoemt. Zij probeerde bij de aanvang van haar onderzoek alles op haar af te laten komen en de dieren zelf aan het woord te laten:
I began by trying to adopt the attitude of an ethnographer confronted with a previously undescribed society. I made a determined effort to forget everything I knew about how baboons are supposed to behave. Instead, I tried to let the baboons themselves tell me what was important (ibid: 30).

Nadat Smuts de individuen van de troep had leren herkennen, spendeerde ze een aantal weken met het observeren van de troep zonder systematisch gegevens te verslaan. De impressies die zij opdeed tijdens deze onderdompeling in de bavianenmaatschappij gebruikte zij om richting te geven aan haar keuzen van methoden:
As a result of this period of immersion in baboon society, I developed a number of impressions about male-female relationships. I used the impressions to guide decisions about methods of data collection (ibid: 30)

In haar boek presenteert zij een lijst van haar eerste impressies, i.e. fenomenologische waarnemingen, en de daaropvolgende eerste hypothesen over vriendschap onder bavianen (ibid: 30-1). Hoewel haar uiteindelijke methodiek om deze hypothesen te toetsen nogal strikt is (en zeker niet fenomenologisch), geeft zij in haar boek wel een aantal goede richtlijnen voor veldonderzoek onder dieren, met name onder wilde primaten. Zo vertelt zij dat observeerders van wilde apen twee problemen moeten oplossen alvorens ze kunnen beginnen met het verzamelen van gegevens. Allereerst moeten veldwerkers ervoor zorgen dat de dieren gewend raken aan de aanwezigheid van mensen, opdat je hun gedragingen van dichtbij kunt observeren. Primatologen zijn genteresseerd in hoe dieren zich gedragen onder natuurlijke omstandigheden, en daarom willen zij dat de dieren hen negeren. De beste manier om dit te bereiken is volgens Smuts om zo oninteressant mogelijk te zijn en de dieren langzaam aan je aanwezigheid te laten wennen; dit wordt in de primatologie habituering genoemd. Dit hield in dat zij de bavianen nooit iets te eten gaf en dat ze, wanneer de bavianen interesse in haar toonden, oogcontact vermeed en zich langzaam terugtrok. Als de jonge bavianen van de troep met haar wilde spelen negeerde ze dit en ze deed zogenaamd blas wanneer een volwassen mannetje op haar afstormde. Smuts vond dit moeilijk, maar het resultaat was er wel naar. Na ongeveer zes maanden was zij volledig geaccepteerd door de troep en werd het op die manier

155 mogelijk voor haar om de bavianen van dichtbij en vanuit hun perspectief en binnen hun eigen leefomgeving te observeren:
After about 6 months, most troop members routinely traveled, fed, and rested within a few feet or even inches of us without responding to our presence. As a result, it became possible to observe our subjects from a baboons perspective for example, to climb onto the sleeping cliffs with the troop and watch while dozens of baboons settled down for the night all around us. Not only were these exciting experiences but they also made it possible to observe social interactions in fine detail (ibid: 27).

Het tweede probleem dat beginnende veldwerkers volgens Smuts moeten zien op te lossen is het leren herkennen van individuen. Smuts werd in haar veldonderzoek geconfronteerd met de taak om honderd bavianen individueel te leren herkennen en deze leek haar in eerste instantie boven het hoofd te groeien. Ze begon met individuen te identificeren binnen bepaalde klassen dieren, als eerste de volwassen mannetjes die het gemakkelijkste te herkennen zijn aan hun grootte. Daarnaast ging ze voornamelijk af op idiosyncratische markeringen, zoals een kromme staart of een litteken. Deze markeringen kon zij later gebruiken als een middel om te controleren of de herkenning op basis van meer subtiele kenmerken correct was. Dagenlang individuele dieren bestuderen om een praktisch systeem op te stellen van kenmerken en soms minutenlang naar een baviaan staren waarna eindelijk tot haar doordrong welk individu zij ook al weer voor zich had, gingen vooraf aan het moeiteloos herkennen van bavianen op dezelfde wijze als dat je mensen herkent:
One day all of the work paid off: I caught a glimpse of a male running past me at full speed 40 m away, and without any conscious effort, I knew who it was. This shift, from recognition based on conscious awareness of particular attributes to one based on unconscious perception of a gestalt, occurred within a couple of weeks for the adults; identification of juveniles and infants took a bit longer. Eventually, like other baboon researchers, I learned to recognize individual baboons in much the same way that I recognize other people (ibid: 28).

De andere kant van dit proces is het vermogen van de bavianen om individuele mensen te herkennen; anders zou habituering ook veel moeilijker zijn. Smuts vertelt dat bavianen observeerders snel leren herkennen, waarbij veranderingen van kleding niet uitmaken. Toch kunnen grote veranderingen wel een verschil uitmaken. Toen Smuts naar de kapper was geweest en met radicaal ander kapsel terugkwam, vluchtten de dieren voor haar. Na een paar seconden bleven ze stilstaan, keerden zich om en bekeken haar inspannend, waarna ze n voor n weer doorgingen met hun eerdere bezigheden. Een paar dagen lang ontving zij toch

156 nog af en toe argwanende blikken, maar wenden de dieren uiteindelijk vrij snel aan haar nieuwe uiterlijk (ibid: 28). Smuts vertelt in haar boek ook wat over de dagelijkse gang van zaken tijdens haar veldwerk. Rond zonsopgang (om ongeveer kwart voor zeven) werden de bavianen langzaam aan wakker en verlieten de rotsen om ongeveer halfacht. Smuts zorgde ervoor dat ze ongeveer om zeven uur bij de rotsen was, vlak voordat bavianen vertrokken; anders kostte het haar n twee uur om ze te vinden. Ze volgde de bavianen tijdens hun zoektocht naar voedsel te voet tot aan het einde van de middag. Om een uur of vier, vijf trokken de dieren weer naar de rotsen en om een uurtje of zes begonnen ze de rotsen af te dalen. Na een uur was iedereen klaar voor de nacht. Wetende waar de bavianen de nacht gingen doorbrengen ging Smuts weer naar huis, om zich de volgende dag weer rond zeven uur bij hen te voegen (ibid: 29). Volgens Smuts kan primatologisch veldwerk vergeleken worden met het kijken naar een soap, behalve dat de karakters echt zijn en niet spreken. Wat Smuts elke dag weer motiveerde om naar de bavianen terug te keren was het dagelijkse drama in het baviaanse leven. Zij merkte dat alle grote, evolutionaire, vragen die zij had aan het begin van haar onderzoek, snel omgezet werden in veel meer onmiddellijke, vaak dringende vragen naar verschijnselen die op dat moment van belang waren voor de bavianen zelf (ibid: 8). Waarom heeft dat ene mannetje zoveel vriendinnetjes en die andere niet? Wat betekent vriendschap eigenlijk voor een baviaan? De uitdaging was om deze vragen te beantwoorden op een manier die wetenschappelijke striktheid toestond zonder de onmiddellijkheid en levendigheid van de ruwe observaties op te offeren. Uiteindelijk kiest Smuts er meer voor de grote evolutionaire vragen en antwoorden in haar boek uiteen te zetten dan om episodische beschrijvingen te geven. Ze vult haar relaas slechts aan met anekdoten die zij verder geen wetenschappelijke bewijswaarde toekent, omdat ze weergaven zijn van descriptieve observaties en enkelvoudige gebeurtenissen; alleen haar kwantificeerbare resultaten vormen bewijzen (ibid: 34). Dit wordt tevens gereflecteerd in haar methodiek: zij kiest na haar aanvankelijke fenomenologische waarnemingen voor de zeer systematische methode van ad lib, waarbij de observeerder de dieren in de onmiddellijke omgeving scant en alle momenten van een gedragsverschijnsel verslaat. Smuts combineerde deze methode met focal sampling, waarbij de observeerder zich richt op het gedrag van n individu en alle momenten van verschillende gedragingen vastlegt. Mijns inziens wordt in beide methoden het holistische karakter van actie aangetast door in het verslag de gedragingen van de dieren in momenten op te breken (zie hoofdstuk 5, p.125). Deze methodiek voldoet aan de eisen om de grote evolutionaire vraagstukken te beantwoorden, maar schiet te kort wanneer het gaat om het interpreteren en beschrijven van

157 de episoden in het dagelijkse leven van de bavianen. Zoals gezien, geeft Smuts boek echter wel een goede indruk van hoe een veldonderzoek bij deze dieren in zn werk gaat. Overigens heeft Sterck de methode van habituering2 ook toegepast in haar onderzoek onder een groep languren en een groep makaken, zo vertelde zij mij in het interview:
Wat wij willen weten is hun natuurlijke gedrag. Onze insteek is dat wij dieren habitueren. Dat betekent dat je ze dus in zoverre tam maakt dat ze gewend zijn aan je. Het is alsof er een olifant achter je aan komt lopen en er achter komt dat hij niets doet, maar hij zal nooit met je interacteren. Dat is onze opzet als we willen weten wat die apen onderling doen en ik ben niet genteresseerd in wat die apen met mij doen (Leeronderzoeksverslag, interviews: 58).

Bij de languren lukte het habitueren behoorlijk goed, bij de makaken veel minder. Vooral de makakenjongen bleven op Sterck afkomen en soms werd ze door volwassen leden met een lage rang betrokken in onderlinge ruzies (ibid: 61). Terwijl ze interactie met de dieren wilde voorkomen, opdat ze zo min mogelijk het natuurlijke gedrag benvloedde, lukte dit dus uiteindelijk niet. McGrew merkt in dit verband op dat veldwerk bij apen een vorm is van negotiation (1992: 34). De aanwezigheid van een onderzoeker benvloedt hoe dan ook de apen en ze zijn slim genoeg onderzoekers te betrekken in ruzies. De apen moeten gezien worden als vrijwilligers en niet als passieve wezens die alleen maar geobserveerd worden. McGrew vermeldt ook dat habituering wel erg behulpzaam is, omdat de dieren anders blijven wegvluchten. Vaak wordt dit gecombineerd met het geven van voedsel om ervoor te zorgen dat de dieren langer op n plek blijven en als vriendschappelijk gebaar. Toch kan de mate van habituering en eten geven variren en is het tevens mogelijk om gegevens te verzamelen over het gedrag van apen die totaal niet gehabitueerd zijn, vooral in een kortstondige studie (ibid: 32). De keuze van methoden, zoals habituering, is denk ik voor een groot deel afhankelijk van je probleemstelling. Richt je je op de relatie tussen mens en dier, of tussen dieren onderling? Uit Wemelsfelders pleidooi voor een participerende onderzoeksmethode kwam naar voren dat de onderzoeker zich moet richten op de interactie van individuen met hun omgeving (inclusief de onderzoeker). Ik denk dat er hier voor de duidelijkheid een onderscheid gemaakt zou kunnen worden tussen twee verschillende soorten onderzoeken in een zoantropologie (waarbij een combinatie niet is uitgesloten). In het geval van Smuts gold, dat zij vooral genteresseerd was in hoe de dieren onderling in natuurlijke omstandigheden met elkaar omgaan (dier-dierrelatie). Daarom is het voor haar vooral van belang zich te
2

Deze term is nogal behavioristisch: de dieren worden gewend gemaakt aan mensen, alsof zij zelf volledig passief zijn en daarbuiten staan.

158 richten op de interactie tussen de bavianen en niet op hun interactie met de onderzoeker. Toch wordt uit haar verhaal duidelijk dat ook in dat geval de onderzoeker en de dieren toch een bepaalde vorm van interactie aangaan en elkaar benvloeden (negotiation); de bavianen moeten aan de onderzoeker wennen en haar accepteren en hiertoe dient de onderzoeker zich aan te passen aan de gewoontes in de bavianenmaatschappij. Het blijft dus voor een onderzoeker ook in een studie van de dier-dierrelatie van belang te participeren in de dierenmaatschappij en rekening te houden met hun gewoontes. Anders zou men ook niet de sociale interacties tussen de dieren onderling van zo dichtbij kunnen observeren. Tijdens het observeren van de gedragingen tussen dieren onderling geldt dat je kunt proberen om virtueel mee te bewegen met de dieren in hun interacties met elkaar. Tevens blijft het zo dat je uitgaat van een eerste persoonsperspectief en van de intersubjectieve aard van kennis om de subjectieve verschijnselen bij dieren te leren kennen: je zult dus moeten erkennen dat je als onderzoeker onderdeel uitmaakt van een gedeelde wereld van subjecten waar je je nooit buiten kunt plaatsen om zo het natuurlijke gedrag objectief te bestuderen. Aan de andere kant, is er mijns inziens ook een zoantropologisch onderzoek mogelijk dat meer expliciet de interactie van het dier met de onderzoeker tot onderwerp heeft. Hoe vat een dier jou als mens op en wat zegt dit over zijn of haar Umwelt? Het acceptatieproces en de aanpassingen die je doet als mens kunnen wellicht hierbij ook een interessant onderwerp vormen, zeker met het oog op een beginnende wetenschapsdiscipline als de zoantropologie. Hier doet zich ook de mogelijkheid voor om een auto-etnografie te construeren (Arluke & Sanders 1996: 29-30). Deze bestaat uit een beschrijvend en introspectief verslag en heeft betrekking op de eigen intellectuele en emotionele ervaringen. Bij dergelijke etnografien draait het er niet alleen om een verslag te geven van je eigen menselijke perspectief, maar ook (zoveel mogelijk) dat van het dier. Een auto-etnografie heeft volgens Arluke en Sanders betrekking op de ervaringen van onderzoekers die een situatie bestuderen waarin ze reeds een bestaande, persoonlijke band hebben met de participanten, zoals met hun eigen huisdier. Shapiros studie van zijn hond Sabaka vormt daar in mijn ogen een goed voorbeeld van. Ik denk dat je echter ook een auto-etnografie kunt schrijven van ervaringen met bijvoorbeeld wilde dieren waar je tijdens langdurig veldwerk een persoonlijke band mee hebt opgebouwd. Daarnet vermeldde ik al dat Smuts keuze viel op nogal strikte methoden en dat zij weinig episodische beschrijvingen geeft van de gebeurtenissen in het bavianenleven, ofwel deze geen bewijskracht toekent. Hierna wil ik een wetenschapper aanhalen wiens werk vrijwel volledig bestaat uit episodische beschrijvingen gebaseerd op diens participerende observatie bij dieren.

159 Participerende observatie bij ijsberen In tegenstelling tot Smuts en Mech was de Russische zoloog Nikita Ovsyanikov totaal niet voorbereid om om te gaan met de dieren die hij zou gaan bestuderen. Hij stelde zich tot doel een manier te vinden om te kunnen samenleven met de ijsberen die zich in groten getale op Wrangel Island (nabij de Noordpool) bevinden, zodat hij ze van dichtbij kon bestuderen. Om het risico te minimaliseren dat de ijsberen hem zouden aanvallen, besloot Ovsyanikov om te laten zien dat hij ook een dier was dat gevaarlijk kon zijn. Zijn methode hield in om met zoveel mogelijk zelfvertrouwen rond te lopen en niet zijn rug naar de beren toe te keren. Hij besloot to act as though I were a bear of the highest social rank, untouchable within polar bear society (Ovsyanikov 1996: 41). Zich gedragen als een dominante ijsbeer diende niet alleen om zijn eigen veiligheid te garanderen, maar ook die van de ijsberen:
For my method to succeed, the bears must always believe that I am dominant and could be a threat to them at any time. This was important for my own safety, but it was in the bears interests, too. Bears are intelligent animals with good memories. Once one is trained to be careful with humans, to keep its distance and not to get too familiar, it is more likely to survive future encounters with hunters or with anyone else who might kill a bear (ibid: 41).

Voordat hij zijn plan in de praktijk bracht, observeerde hij de ijsberen nauwkeurig om meer te weten te komen over hun sociale interacties, om verschillende gedragingen te kunnen interpreteren en om hun intenties te kunnen inschatten:
As most of my observations were based on face-to-face encounters with bears, I started to focus on practical ways to manage interactions between human beings and polar bears. The system I developed is based on my observation of polar bears interacting with one another and of the defensive methods used by walruses against attacking bears (ibid: 46).

De blokhut waar Ovsyanikov en een cameraman van de BBC verbleven lag precies op de route van de ijsberen richting de kust. Telkens weer kwamen er nieuwsgierige beren door het raampje kijken, om te zien wie er toch in hun gebied was aangekomen. Op deze wijze kon Ovsyanikov de dieren van heel dichtbij observeren. Na een paar
Nieuwsgierige ijsbeer komt door het raam kijken

160 dagen was het tijd om de blokhut uit te gaan en zich tussen de beren te begeven om zijn tactiek van dominante ijsbeer uit te proberen. Slechts met een schep gewapend, liep hij samen met zijn metgezel af op een groepje van vijf beren die zich tegoed deden aan de overblijfselen van een dood walrusjong. Zodra de dieren merkten dat er twee donkere figuren op hen af kwamen, vluchtten ze. Ook een ijsbeer die zich rond de blokhut ophield, werd zodra hij merkte dat de twee figuren niet uit de weg gingen, bang en rende weg. Een grotere uitdaging was het om zich te begeven tussen de grote groep ijsberen die zich elke dag bevond aan de rand van het water op zoek naar voedsel. Terwijl hij de beren steeds dichter naderde, hield hij de beren aandachtig in de gaten om hun intenties in te schatten, zodat hij zijn gedrag daaraan kon aanpassen. Tweehonderd meter verwijderd van de groep begonnen de ijsberen hem in de gaten te krijgen: sommigen van hen gingen op hun achterpoten staan om hem beter te kunnen zien, maar Ovsyanikov bleef op hen afkomen. Een stuk of twintig beren renden kort daarna weg; allen hadden de dominantie van Ovsyanikov ingewilligd (ibid: 44). Zodra Ovsyanikov niet langer dichterbij kwam, keerden de beren terug. Ze bleven hem eerst van een afstand bekijken en ruiken, maar gingen uiteindelijk weer door met hun gewoonlijke bezigheden: We had established ourselves on bear territory and could breathe more easily, aldus een opgeluchte Ovsyanikov (ibid: 45). Maar zo gemakkelijk ging het niet altijd. De meeste beren renden weg zodra ze zijn mensengeur roken. Sommige beren waren echter zo nieuwsgierig dat ze toch naar Ovsyanikov toe kwamen. Met zijn schep deed Ovsyanikov dan nep-aanvallen om de beren af te schrikken:
Some were easy to drive off, even when they got within twelve to fifteen feet (4-5 m) of us, but a few were getting even closer before retreating. One mature female with a fat yearling was so eager to investigate me that I had to pretend to attack her twice before she turned and ran away (ibid: 45).

Van de vijfhonderd directe interacties met ijsberen die Ovsyanikov tijdens zijn vier jaar durende onderzoek had, is hij maar vijf keer aangevallen, waarvan het maar n keer echt gevaarlijk werd. Zelfs in dit laatste geval kon de beer gestopt worden door haar met een lange stok te bedreigen en haar op afstand te houden. Ovsyanikov benadrukt dat hij deze aanvallen zelf had uitgelokt en dat de beren zeker niet van plan waren hem te doden, maar alleen uit de weg te duwen. Alle andere interacties waren ongevaarlijk doordat hij zich met zelfvertrouwen had opgesteld en het vermogen had om de bewegingen en intenties van de beren adequaat in te schatten. Toch moet je volgens hem altijd rekening houden met de individuele verschillen tussen beren, waardoor het kan dat ze toch anders reageren dan je verwacht:

161
I have always clearly understood that the apparent ease of my dealings with polar bears should not be taken for granted. Each bear has its own personality and, as with any highly developed species, each individual animal may behave differently under different circumstances. Every meeting I had with bears was handled with the utmost concern both for my safety and for the safety of the animal (ibid: 46).

Ovsyanikov betwijfelt of iedereen wel in staat is om het gedrag van beren adequaat te interpreteren. Elk groot roofdier kan een gevaar voor de mens betekenen en je moet risicovolle situaties kunnen inschatten en zoveel mogelijk vermijden (zoals een ijsbeer in het donker tegen het lijf lopen). Als je je bovendien niet zeker genoeg voelt om slechts op basis van psychologische superioriteit een interactie met een beer aan te kunnen, moet je het niet doen (ibid: 44). Toch is Ovsyanikov er uiteindelijk wel van overtuigd dat er mensen zijn die met beren kunnen samenleven. Stalen zenuwen en kennis van hun sociale regels zijn de meest basale vereisten. Verder kunnen technieken op basis van interacties met de beren verder verfijnd worden:
I never learned anything that caused me to doubt that it is possible to live peacefully in a cabin surrounded by tens of bears, or that it is possible to walk among them if you have to. You just need to have steady nerves and an intimate knowledge of the rules that govern their social behavior. I believe if we treat polar bears with care and respect, they are far less likely to hurt us than we are to hurt them with our thoughtless and careless ways (ibid: 46).

Uiteindelijk heeft Ovsyanikov acht seizoenen doorgebracht bij ijsberen. Eenmaal geaccepteerd door de beren, kon hij hen van dichtbij bestuderen en heeft hij zijn technieken om met de ijsberen om te gaan verfijnd naarmate hij meer leerde over hun gedrag. Eerder had hij twaalf jaar lang poolvossen bestudeerd. Hij vertelt dat hij het dagelijks leven van deze dieren met empathie volgde, maar slechts als een observeerder en niet als een participant. Vanwege het verschil in lichaamsgrootte, waren de interacties met de poolvossen niet als een sociale partner. Dit sluit aan op het artikel van Hediger, waarin het verschil in lichaamsgrootte genoemd werd als n van de factoren die een sociale relatie tussen mensen en dieren in de weg kunnen staan. Aangezien ijsberen ongeveer van dezelfde grootte zijn als mensen, was er de mogelijkheid voor de beren en voor Ovsyanikov om op sociale wijze met elkaar te interacteren:
We were about the same size although the bears are heavier and more powerful and each interaction forced me to play a kind of game in which I had to adjust myself to the bears social etiquette. In other words, I had to play at being a polar bear. Never before had I had such pleasure interacting with animals (ibid: 49).

162 Ovsyanikov wilde met zijn onderzoek graag meer te weten komen over de interacties tussen ijsberen en walrussen. Vele vragen waren nog onbeantwoord, zoals of ijsberen actief jagen op walrussen of alleen aangespoelde karkassen van walrussen opeten (ibid: 59-61). De jacht op walrussen is een zeldzame gebeurtenis, maar Ovsyanikov heeft deze door zijn vastberadenheid en geluk met de ecologische omstandigheden toch een aantal keer kunnen observeren. Op gedetailleerde en levendige wijze beschrijft hij hoe een mannetjesijsbeer verschillende aanvallen deed op een aantal walrussen die hem met hun slagtanden iedere keer weer wisten te stoppen. Ook vertelt hij over een vrouwtjesijsbeer wie het uiteindelijk lukte een walrusjong te vangen, waarna het zonder gevecht afgepakt werd door een volwassen mannetjesijsbeer. Ovsyanikovs boek staat bol van dit soort beschrijvingen van observaties die vaak nog nooit eerder door menselijke onderzoekers gedaan zijn. Hoewel Ovsyanikov dit zelf niet zo benoemt, beschrijft hij zijn observaties van de jacht en zijn ontmoetingen met individuele beren op episodische wijze. Zijn participerende waarneming, de uitwisseling van het Hier en het Daar, het als het ware meebewegen met de dierlijke Ander, komt zeer duidelijk in zijn beschrijving naar voren: In my mind I was running along the rookery with him, zegt Ovsyanikov wanneer hij vertelt over een ijsbeer die na geraakt te zijn door de grote slagtanden van een walrus zijn jacht moest opgeven en wegrent langs de walrussenkolonie (ibid: 69). Hieruit blijkt wel dat Ovsyanikov opging in de dagelijkse belevenissen van de ijsberen, zoals hij zelf ook beaamt:
The more you get personally acquainted with individual animals, the better you understand them, and the more deeply you assimilate yourself into the community of wild animals, the more directly involved you are in their life drama (ibid: 125).

In zijn boek vertelt hij gengageerd over de verschillende individuele ijsberen die hij is tegengekomen. Net als Mech de wolven met wie hij samenleefde namen gaf, heeft Ovsyanikov sommige van de ijsberen die hij is tegengekomen een naam gegeven, zoals Grandfather en Valentina Pavlova. Zijn persoonlijke passie voor het bestuderen van deze dieren komt goed naar voren wanneer hij zegt:
For me, to live with the animal you are studying is the only way to learn about its life in the wild. All the hardships of spending long seasons among polar bears in the High Arctic were well worth the privilege of witnessing firsthand the private life of the mysterious ice bear (p.46)

163 Ovsyanikovs boek vormt in mijn ogen een goed voorbeeld van een geheel aan dichte beschrijvingen over het dagelijkse leven van dierlijke subjecten. Met een bijzonder goed oog voor detail vertelt hij allerlei anekdotes over enkelvoudige gebeurtenissen uit het leven van de ijsberen. Hij begint zijn boek met algemene informatie over de setting en vervolgt met een persoonlijk en levendig relaas van zijn ontmoetingen met ijsberen en van de interacties tussen ijsberen onderling. Ook geeft hij thick descriptions op meer interpretatief niveau, wanneer hij de relatie tussen walrussen en ijsberen beschrijft (ibid: 69) (hoewel hij geen metafysische termen hanteert noch expliciteert). Tevens wijt hij een heel hoofdstuk aan de noodzaak tot bescherming van deze bedreigde dieren (ibid: 133-141) en heeft hij tijdens zijn veldwerk constant rekening gehouden met de belangen van de ijsberen (hij droeg geen geweer, gaf hen geen eten, droeg er zorg voor dat zij niet te zeer gewend raakten aan mensen, etc.). Hij past de zoantropologische benadering in mijn ogen op bijzonder goede wijze toe, zonder dat hij er overigens zelf deze naam aangeeft.

Al met al kunnen mensen die reeds veldwerk hebben gedaan bij dieren en met hen hebben samengeleefd richtlijnen geven over de dagelijkse gang van zaken, keuze van methoden en hoe je je het beste kunt gedragen rondom allerlei dieren. Veel van dit soort wetenschappers heb ik hier overigens niet genoemd, zoals Jane Goodall die langdurig veldwerk heeft gedaan bij chimpansees (bv. Lawick-Goodall 1975), Cynthia Moss en Martyn Colbeck die achttien maanden lang het leven van een olifantenfamilie hebben gevolgd (Moss & Colbeck 1992) en Rachel Smolker (2002) die vijftien jaar een groep wilde dolfijnen heeft bestudeerd. Nu echter wil ik bekijken of er mogelijkheden zijn voor participerende observatie bij gedomesticeerde dieren (landbouwdieren, gezelschapsdieren en laboratoriumdieren) en wilde dieren in gevangenschap.

Kwalitatief onderzoek bij gedomesticeerde dieren en wilde dieren in gevangenschap Wemelsfelder wijst erop dat we het bestuderen van gedomesticeerde dieren binnen een kwalitatieve benadering niet mogen verwaarlozen. Wemelsfelder vermeldt dat kwesties van dierwelzijn vaak betrekking hebben op dieren die geboren en getogen zijn in een gedomesticeerde omgeving en daarom is het van belang om de subjectieve

gedragsverschijnselen van deze dieren te bestuderen. Wemelsfelder noemt als voordeel van een gedomesticeerde setting dat gedragsuitdrukkingen van dieren makkelijker te bestuderen zijn, doordat deze dieren over het algemeen meer gewend zijn aan de aanwezigheid van mensen en de setting overzichtelijk is. Overigens geldt in een dergelijke, beperkte setting nog

164 steeds dat bestudering van niet-menselijke subjectiviteit vereist dat expressieve uitingen van dieren gefaciliteerd worden:
An experimental setting must be created in which the animals agency is respected, and is given room to freely manifest itself. Detailed observation of an animals expressive repertoire then becomes possible. This in turn makes it possible to investigate how various housing conditions affect the scope of that repertoire, and to detect potential forms of suffering and distress (Wemelsfelder 1997: 83).

Wemelsfelder heeft inmiddels na de verschijning van haar proefschrift (1993) samen met de dierwetenschapper Alistair Lawrence een kwalitatief onderzoek uitgevoerd bij varkens op een boerderij in Schotland. In n van haar meest recente artikelen (2001) zet zij haar kwalitatieve methode uiteen om subjectieve gedragingen van varkens te bestuderen in een gedomesticeerde setting. Allereerst ging het haar echter erom de betrouwbaarheid van deze kwalitatieve methode te testen en zij deed dit op de volgende wijze. Tien varkens kregen gedurende zeven minuten de mogelijkheid om met een mens te interacteren in een kleine ruimte met hooi. Ondertussen observeerden negen mensen zonder een speciale opleiding hiervoor deze interactie, waarna ze deze meteen in eigen gekozen bewoordingen spontaan moesten beschrijven. Deze test werd herhaald met videobeelden van interactie tussen mens en varken en later ook met andere groepen observeerders (boeren, dierenartsen en natuurbeschermers). De resultaten toonden aan dat er bij deze kwalitatieve inschatting van gedragsuitingen van dieren een hoge mate van consensus bestaat tussen de verschillende observeerders over hun interpretaties. Deze testen werden uitgevoerd in een experimentele setting, maar Wemelsfelder stelt dat gezien de spontane en integratieve aard ervan, deze methodologie ook van toepassing zou kunnen zijn in de alledaagse situatie van een boerderij (biologisch of bio-industrieel). Op deze wijze kunnen boeren zelf bovendien betrokken worden in het inschatten van dierwelzijn, aldus Wemelsfelder:
Furthermore integrative behaviour assessment is well suited to farmer participation in welfare assessment schemes. It is the farmer/stockperson who interacts with the animals the most, and who will be in the best position to integrate the expressive details he/she has observed. Integrative assessment could easily fit in with any kind of on-farm work routine, and could increase scrutiny by the farmer of any animal health/welfare problems that may occur (Wemelsfelder & Lawrence 2001: 24).

Wemelsfelder is momenteel bezig met de ontwikkeling van deze kwalitatieve methodologie als on-farm welfare-monitoring tool en publicatie hiervan moet nog verschijnen. Een dergelijk onderzoek is van belang in zoantropologisch opzicht, omdat het uitgaat van de

165 intersubjectieve leefwereld van mens en dier: in spontane bewoordingen, afkomstig van de alledaagse wereld, kunnen

observeerders op betrouwbare wijze de expressies van de dieren beschrijven. Dit doen zij op basis van een directe observatie van de interactie van het dier met zijn of haar omgeving. Dit soort studies van boerderijdieren,
Een varken zit apathisch in kleine, kale ruimte

evenals

laboratorium-

dieren, en andere dieren die leven in gevangenschap mogen inderdaad niet

verwaarloosd worden in zoantropologische studies, al helemaal omdat dierwelzijn in deze settingen een belangrijke kwestie is. Een kwalitatieve methodiek is in het bijzonder geschikt om het welzijn van dieren te bestuderen, omdat deze methodiek het dier als geheel (agency) benadert (cf. Wemelsfelder 1997: 79-80). Meer episodische beschrijvingen, ook van dieren die in belabberde omstandigheden leven, lijken mij eveneens nuttig om inzicht te verkrijgen in de subjectiviteit van deze dieren, in hoe zij hun situatie ervaren. Hiervan heb ik echter nog geen voorbeelden in de literatuur kunnen vinden. Ook het bestuderen van de subjectieve ervaring van gezelschapsdieren lijkt mij van belang en participerende observatie bij deze dieren is goed mogelijk, omdat er met hen in het bijzonder een hechte, sociale relatie is op te bouwen, zoals bleek uit het artikel van Hediger. De antropoloog en romanschrijfster Elizabeth Marshall Thomas (1993) heeft een aantal jaar met elf honden in een huis in Cambridge, Massachusetts gewoond. Zij vroeg zich af wat honden eigenlijk doen wanneer ze vrij zijn hun eigen tijd in te delen en hun eigen beslissingen te maken, iets dat ondanks de vele publicaties over hondengedrag tot dan toe genegeerd was in de dierwetenschappen. De honden die in haar huis verbleven gaf zij eten, water en een dak boven hun hoofd, maar zij trainde hen op geen enkele wijze. De groep bestond uit vijf reus en zes teefjes, allen huskies. Vijf van hen werden in haar huis geboren en de meeste bleven hun hele leven bij Thomas wonen. Haar boek vormt een verslag van vele informele observaties van wat er gebeurde in het leven van deze honden. Deze observaties begonnen eigenlijk per toeval toen n van de honden, Misha, ontsnapte maar na een paar uur veilig terugkeerde. Gedurende de maanden die volgden ging Misha, op zichzelf, iedere dag een aantal keer erop uit de stad in. Gentrigeerd door het mysterieuze leven dat deze hond leidde, besloot ze op een avond met hem mee te gaan. Dit deed zij twee jaar lang, twee drie avonden per week. Vaak

166 volgde ze hem op haar fiets door de straten van Cambridge, soms met meerdere honden van de groep:
Interestingly, they traveled as a pack when they were with me and our destination was obscure. I used to cross the city with them, keeping Maria beside me with a leash while the others heeled to her or to me, so that we traveled in a cohesive orderly group, like a swarm. Needless to say, I never trained them to do this, or anything else for that matter. I meant to see what they wanted, not a reflection of what they thought I wanted (Thomas 1993: 102).

Op basis van deze zwerftochten door de stad, beschrijft Thomas Mishas inzicht in het verkeer. Volgens haar zag Misha autos als grote, gevaarlijke dieren. Misha nam een respectvolle en onopvallende houding aan terwijl hij zijn kans afwachtte om de straat over te steken. Ook refereert zij aan het geurmarkeren van Misha als een activiteit waarmee de hond een presentatie geeft van zijn of haar zelf (met name zijn of haar grootte) aan andere honden. Zij biedt ook andere speculatieve inzichten van de subjectieve belevingswereld van de hondenroedel, zoals in de volgende passage:
When a dog returned after a brief absence, the others would quietly surround him and investigate him for scent the scents of his body, which would show his state of mind and probably a great deal more as well, and the scents of the place he had been, which he carried on his fur. Theyd smell his lips and his mantle, his penis, his legs and his feet. Seldom, if ever, would they investigate his anus or anal glands, evidently because the information therefrom has to do with a dogs persona but not with his travels. The dogs would investigate me, too, particularly if I had been away a long time. They paid special attention to my legs from the knees down, as if I had been wading through odours (ibid: 101-2).

Kortom, Thomas interpreteert op basis van haar spontane interactie met de huskies de betekenis van allerlei gedragsverschijnselen van deze honden. Overigens valt er in ethisch opzicht wel wat aan te merken op haar aanpak, zoals wanneer in haar afwezigheid vier puppies worden gedood door een teefje van hoge rang in de roedel. Thomas verklaart deze touching en interesting gebeurtenis door te verwijzen naar antropologische en ethologische verslagen waarin infanticide een verdrietige, maar praktische overlevingsfunctie heeft. Een ander punt van kritiek is dat Thomas hier en daar ongelegitimeerd antropomorf is, zoals wanneer zij zegt dat Misha getrouwd is met Maria (ibid: 6). Afgezien van deze punten van kritiek, vormt Thomas boek in mijn ogen toch een aardig voorbeeld van een intiem verslag van een observeerder met een ontvankelijke instelling ten opzichte van het leven van haar hondachtige metgezellen. Haar boek vormt daarmee een voorbeeld van een autoetnografie, waarin zij haar eigen ervaringen van de interactie met de honden op introspectieve

167 en emotionele wijze beschrijft en tevens heeft geprobeerd de belevingswereld van deze dieren waarmee zij haar leven deelt weer te geven. Het kwalitatief bestuderen van wilde dieren in gevangenschap, zoals in laboratoria of dierentuinen, is ook een mogelijkheid. Hiervan heb ik geen praktijkvoorbeelden kunnen vinden, behalve het werk van Hediger (1955) over tamme wilde dieren in dierentuinen en circussen, boven deels besproken (zie hoofdstuk 4, p.87). Verder raakt de volgende opmerking van de primatoloog McGrew over het bestuderen van chimpansees dit onderwerp ook:
No matter how spacious or stimulating their confinement, they are denied freedom of movement, and thus freedom of or from association. Most are denied a lot more, and so interpreting behavioural data from captive subjects is at best a ticklish salvage operation. At worst it is a perilous exercise, both scientifically and ethically (McGrew 1992: 36).

Dit lijkt mij niet alleen gelden voor chimpansees, maar voor alle dieren in gevangenschap. Het opsluiten van dieren om hen vervolgens te bestuderen, zoals nog steeds gebeurt binnen positivistische studies van diergedrag, lijkt mij binnen een zoantropologische benadering ondenkbaar. Maar ook hier geldt, net als bij gedomesticeerde dieren, dat kwalitatieve studies van dieren die nu eenmaal om wat voor reden dan ook gevangen zitten, niet verwaarloosd mogen worden. Hun gedragingen zouden met behulp van alledaagse begrippen, zoals nerveus, vrijmoedig, kalm of prikkelbaar beschreven kunnen worden, net als in Wemelsfelders onderzoek bij de varkens. Ook het geven van meer episodische beschrijvingen van de gedragingen van deze dieren vormt een mogelijkheid. Het is dus niet zo dat observaties van wilde dieren in gevangenschap ofwel false negative results ofwel false positive results opleveren, zoals McGrew zegt. Met het eerste bedoelt hij dat de vermogens van chimpansees die leven in gevangenschap, onderschat kunnen worden doordat hun verarmde omgeving alleen deprived performance toestaat. Dit zeggen alleen

wetenschappers die uitgaan van soort-specifiek gedrag als een standaard om diergedrag te verklaren. Elk gedragsverschijnsel dat een dier toont, of het nu gevangen zit of niet, is een uiting van subjectiviteit, ook al zou zijn of haar subjectieve perspectief een grotere reikwijdte hebben (oftewel zou het dier meer expressiemogelijkheden kunnen ontwikkelen) in een rijkere omgeving. Met het tweede, false positive results, bedoelt McGrew het overschatten van gedrag als typisch terwijl het eigenlijk wordt veroorzaakt door kunstmatige omstandigheden. Dit komt op hetzelfde neer: gedrag kan alleen overschat worden als het wordt geplaatst in een vooraf bepaald kader van typisch gedrag. Het kan weliswaar nuttig zijn om een vergelijking te maken met hoe wilde soortgenoten zich gedragen, maar dat wil

168 niet zeggen dat het gedrag van de dieren in gevangenschap geen echte uitingen van individuele subjectiviteit zou zijn. Alleen een dierwetenschapper die erop uit is het gedrag van individu als een exemplaar van een diersoort te verklaren, zou de studie van dieren in gevangenschap zien als gevoelig voor bovenstaande twee problemen. Lijmbach (zie ook hoofdstuk 5) heeft in haar proefschrift geconstateerd dat het natuurlijke gedrag van dieren onbruikbaar is als een standaard om soort-specifiek gedrag te definiren: A descriptive definition [of species-specificity] raises the problems of determining which behaviours of which animals and in which environments can be said to be species-specific (Lijmbach 1998: 151). Lijmbach analyseert in haar proefschrift het debat onder dierwetenschappers over het gedrag van nertsen die leven in kooien binnen de bontindustrie, hetgeen tevens een mogelijke setting is voor zoantropologisch onderzoek. Wetenschappers bleken het totaal oneens te zijn over of het gedrag van deze nertsen nu stereotiep is of niet en of nertsen die stereotiep gedrag vertonen ook daadwerkelijk lijden. Zo zien sommige wetenschappers het onrustige gedrag van nertsen voordat ze te eten krijgen als een goed substituut voor het voedselzoekgedrag (foraging) dat nertsen in het wild vertonen. Andere wetenschappers zien dit gedrag juist als een uiting van een onvervulde behoefte aan zoeken naar voedsel. Beide soorten wetenschappers zagen de (on)vervulde behoefte als een veroorzaker van het onrustige nertsengedrag. Er was echter n wetenschapper die (zonder dat zij dit bewust deed) het gedrag van de nertsen niet als een causaal effect zag van wel of niet vervulde behoeftes, maar als betekenisvol gedrag. Door zorgvuldig te kijken naar de vorm van het gedrag van de gevangen nertsen en wilde nertsen en die te vergelijken, probeerde zij de gedragsverschijnselen te interpreteren. Zij nam dus het natuurlijke gedrag niet als een voorbepaalde standaard voor normaal gedrag, maar interpreteerde de verschillende gedragingen en bracht deze interpretaties in samenhang met elkaar: Whether a particular animal behaviour is species-specific or not depends on ones interpretations of various behaviours of a certain species (Lijmbach 1998: 159). Hieruit blijkt dat de hermeneutische methode3 dus ook heel goed toepasbaar is in het bestuderen van dieren die in gevangenschap leven (voorts kunnen deze interpretaties weer in samenhang worden gebracht met fysiologische gegevens, zoals de productie van endorfine (cf. Lijmbach 1998: 128))4.

Hoewel dit hoofdstuk over methodologie gaat, bespreek ik de hermeneutische methode hier niet. Ik acht deze voldoende besproken te hebben in het vorige hoofdstuk als methode om theorien te construeren. 4 Ook kwalitatieve studies van dieren in semi-natuurlijke situaties zijn mogelijk. Er zijn vele soorten settings denkbaar die hier niet besproken zijn. Bovendien moet in het achterhoofd worden gehouden dat het onderscheid tussen wild en gedomesticeerd niet zo strikt is als veelal wordt aangenomen (cf. Verschaffel & Verminck 1993 (eds): 80; Brock 1994).

169 Dierentaal Het leren van de taal en omgangsvormen worden in de antropologie als essentile onderzoekstechnieken gezien die participerende observatie in een groep mensen bewerkstelligen. Sommige auteurs wijzen erop dat in een kwalitatieve benadering van dieren dit ook van belang is, zoals Noske. Zij betoogt dat dieren ook een taal bezitten. Niet middels gesproken of geschreven symbolen, maar middels geluiden, geuren en ander gedrag communiceren dieren volgens haar met elkaar. Ook de mens is in staat om de betekenis van deze geluiden, geuren en gedragingen van dieren te leren kennen en zo met dieren te communiceren (Noske 1988: 173-186). In het vorige hoofdstuk is gesteld dat de ervaringen van dieren niet talig, maar lichamelijk van aard zijn. Een zelfde argument als over de mogelijkheid tot dierlijke cultuur, kan hier opgebouwd worden ten aanzien van dierlijke taal. Dierentaal hoeft niet van hetzelfde karakter te zijn als die van mensen; dierlijke ervaringen zijn dus niet talig in de menselijke zin, maar ook hier moet de mogelijkheid erkend worden dat dieren hun eigensoortige taal vormen. Sommige dierwetenschappers weigeren echter de non-verbale taal van dieren aan te merken als taal; zij vinden dat dierlijke communicatie niets anders is dan het uiten van emotie. Volgens Noske is dit onterecht en bezitten dierlijke vormen van taal ook eigenschappen die kenmerkend worden geacht voor menselijke taal, te weten willekeurigheid, displacement, rolverwisseling, creativiteit, et cetera. Het voorbeeld van de alarmkreten is reeds genoemd (zie hoofdstuk 3, p.62): groene meerkatten slaken kreten uit die meer inhouden dan alleen uitingen van angst; zij bevatten boodschappen of proposities in de trant van er komt een luipaard aan of zelfs misschien ren naar de dichtstbijzijnde boom. De kreten bleken ook te kunnen worden gebruikt los van de dingen in de wereld waarnaar zij verwezen (displacement) en waren niet-iconisch in die zin dat zij niet leken op (de geluiden van) de roofdieren waaraan ze refereerden (Noske 1988: 173). Noske geeft talloze voorbeelden waaruit blijkt dat dierentalen inderdaad veel van de eigenschappen van menselijke taal bezitten, maar de belangrijkste vraag moet niet zijn of dieren al of niet menselijke taal hebben. In plaats van deze antropocentrische vraag, moet de werkelijke vraag zijn hoe dieren zelf hun wereld ervaren en hoe zij die ervaring organiseren en erover communiceren. Alleen als we open staan voor hun eigensoortige vormen van communicatie, kan het leren van een dierentaal mijns inziens een uitgangspunt vormen voor zoantropologisch onderzoek. De etholoog Martin Moynihan heeft zich verdiept in de taal van niet-menselijke

dieren, en dan met name van inktvissen.

Hij omschrijft dierlijke (net als menselijke)

170 communicatie als de overdracht van informatie van het ene organisme naar het andere. De signalen van niet-menselijke dieren gaan inhoudelijk ruwweg over aanvallen, vluchten, voedsel of voortplanting, bijvoorbeeld bij inktvissen: As far as a human observer can tell, squids talk about attack, escape, sex, etc., the usual subjects of discourse among many other animals (Moynihan 1991: 199). De vorm van de boodschap is een moeilijker kwestie, zegt Moynihan. We weten nog maar heel weinig over hoe dierlijke boodschappen intern zijn georganiseerd. Het hele repertoire aan signalen van een niet-menselijk dier kan soms net zo complex zijn als dat van mensen. Moynihan geeft het voorbeeld van een Caribische inktvis. Het repertoire aan signalen van deze inktvis is bijna geheel visueel, met inbegrip van snelle kleurveranderingen, vaak ingewikkelde, en steeds veranderende bewegingen en houdingen, die allemaal met elkaar gecombineerd kunnen worden, tegelijk of achter elkaar, in een enorm groot aantal snelle wisselingen (ibid: 196). De signalen van niet-menselijke dieren zijn eveneens arbitrair, oftewel reflecteren niet direct het object waaraan het refereert:
The signals of nonhuman animals are only slightly less arbitrary than are those of humans. For conveying the signal of threat, it hardly matters if an animal turns black, swells up, roars, or ruffles its feathers. The information encoded, some probability of attack, can be essentially the same in all cases (ibid: 196).

Moynihan meent ook dat alle dierlijke communicatiesystemen semantisch zijn, dat wil zeggen dat er een relatie is tussen het symbool en de wereld waaraan het refereert. Sommige dierlijke communicatiesystemen zijn bovendien syntactisch, oftewel er bestaan relaties tussen de symbolen. Sommige dieren communiceren bijvoorbeeld in de vorm van zinnen, zoals de gezangen van vele vogels en gibbons waarin een speciale volgorde van geluiden wordt aangehouden. De bioloog Robert Trivers (1991) vertelt in hetzelfde boek een anekdote die in dat kader illustratief is. Hij probeerde in zijn tuin contact te maken met een eekhoorn door deze een vrolijk deuntje toe te zingen, hetgeen de eekhoorn wel leek te interesseren. Toen de eekhoorn eenmaal wat dichterbij was gekomen, stampte Trivers plotseling met zijn voeten hard op de grond, en in plaats van dat de eekhoorn wegrende, kwam de eekhoorn keihard al kwetterend op hem afrennen. Trivers kon nog net ontsnappen aan de dreigende tandjes van de eekhoorn en realiseerde zich dat dierlijke communicatie een natuurlijke syntax bezit. De volgorde van het uitzenden van negatieve en positieve signalen kan verschillende betekenissen voor dieren hebben. De eekhoorn verwacht dat een mens zich ofwel vijandig ofwel onverschillig gedraagt. Als je dit aanhoudt, zul je de eekhoorn niet boos maken. Maar wanneer je hem of haar voor de gek blijkt te houden, door hem eerst een vriendelijk en dan een vijandig signaal toe te zenden, wordt hij of zij boos (ibid: 184).

171 Dierlijke individuen of groepen van verschillende diersoorten communiceren voortdurend met elkaar, vooral dieren die zowel prooidier als roofdier zijn, zoals inktvissen:
Their environments are often crowded with other species as well. Many kinds of interspecific relations are possible. Some cephalopod displays are almost certainly meant to be read correctly by conspecifics (and by friendly allies and associates of other species). At the same time, many of the same displays are designed to be overlooked or to be misread or to baffle possible predators upon the cephalopod performers (Moynihan 1991: 199).

Als dieren de mens als vijand zien, moet je er dus rekening mee houden dat hun communicatieve signalen ook bedoeld kunnen zijn om je te misleiden. Trivers merkt overigens op dat de roofdier-prooirelatie die meestal heerst tussen mensen en wilde dieren doorbroken kan worden door direct met dieren te communiceren op een manier die zij begrijpen. Hij ziet deze doorbrak als de essentie van communiceren met leden van een andere soort: zodra dieren je niet meer als vijand zien, zullen ze meer van zichzelf laten zien (Trivers 1991: 183). Moynihan geeft tenslotte aan dat de communicatiemiddelen van dieren zeer gevarieerd zijn (1991: 199). Naast geluiden, kan communicatie ook plaatsvinden via kleuren of

kleurpatronen, manieren van bewegen, gelaatsuitdrukkingen, geuren, tactiele, licht- en spanningssignalen of via een combinatie daarvan. Sommige vormen van dierlijke communicatie zijn echter zo subtiel dat wij het als mensen niet oppikken. Noske haalt het voorbeeld aan van vier soorten gegrom onder de reeds genoemde groene meerkatten die voor mensen heel moeilijk te onderscheiden zijn. Elk van de vier soorten gegrom wordt gebezigd in een specifieke sociale context en heeft een specifieke betekenis. Noske geeft aan dat dit ons erop attent zou moeten maken dat subtiele en veelzijdige vormen van dierlijke communicatie ons wel eens zouden kunnen ontgaan of slechts als lawaai in de oren kunnen klinken, deels als gevolg van onze antropocentrische vooroordelen en deels vanwege onze selectieve en gebrekkige zintuiglijke waarneming (Noske 1988: 174). Het is daarom denk ik belangrijk te beseffen dat je als mens in de interactie met dieren toch enigszins beperkt bent; je kunt niet volledig op dezelfde wijze met hen communiceren zoals zij onderling gewend zijn. We kunnen geen niet-menselijke dieren worden, geen totaal begrip verkrijgen, maar wel streven naar kennis van hun leefwereld door zoveel als mogelijk een wolvenoogpunt of dolfijnenoogpunt in te nemen. Belangrijk in verband hiermee lijkt mij het inzicht dat de honden- en paardentrainer Vicki Hearne in haar boek naar voren brengt, namelijk dat taal niet alleen maar een techniek voor communiceren is, maar bovenal een sociale activiteit is, gericht op en aangeleerd door

172 interactie met anderen (1986: 107). Het leren van een dierentaal door de mens lijkt mij ook geen puur technische aangelegenheid, maar iets dat je in sociale interactie met de dieren zelf leert. Toch kunnen auteurs die in het dagelijks leven veel met dieren te maken hebben, misschien hiervoor richtlijnen geven. Op basis van haar jarenlange ervaring als hondentrainer zegt Barbara Woodhouse bijvoorbeeld dat praten met gezelschapsdieren niet een kwestie is van welke woorden je gebruikt, maar welke gedachten je erbij hebt, je houding en vooral je intonatie (1970: 203). Volgens haar is de voorwaarde om met dieren te leren praten dat je een intense liefde voor hen hebt en zonder vrees bent (ibid: 197). Dit is zo, omdat de uitstraling van liefde en vertrouwen een vorm van communicatie is. Gezelschapsdieren pikken veel sneller onze gedachten en bedoelingen op dan wij die van hen (ibid: 11; 198). Ook noemt Woodhouse geduld hebben en je voortdurend rond de dieren begeven als de wijze waarop je hen echt kunt leren kennen en zij jou. Ook kun je dieren soms door middel van aanraking laten ontspannen, zoals bij paarden (en vice versa) (ibid: 200). De wijze waarop een merrie haar veulen geruststelt, kan een mens proberen na te bootsen om een paard op zn gemak te stellen. Aan het einde van haar boek geeft zij haar punt zeer goed weer:
I believe there is a language for every species of animal, bird, and reptile, if you study it long enough, and many are the stories one hears of people who can talk to birds, or even wolves. But I feel that no matter what language is spoken, the same principles underlie everything. The talk, whatever its form, must be based upon a great love, a great desire to be real friends with the animal, and above all, on complete freedom from fear (ibid: 208).

Ook paardentrainer Henry Blake (1990) heeft zich n van de vele dierentalen eigen gemaakt. In zijn boek beschrijft hij dat hij in zijn jarenlange omgang met paarden ontdekt heeft dat een paard gebruik kan maken van elf verschillende klanken bij het overbrengen van een boodschap door middel van geluid. Deze klanken variren van een diep, laag snuivend geluid, tot een schelle kreet van woede, angst of pijn. Hij kwam er ook achter dat een paard zich net zo vaak uitdrukt door middel van andere signalen en bewegingen van zijn lichaam. Bovendien kwam hij tot de ontdekking dat paarden ook gebruik maken van nog subtielere middelen, namelijk buitenzintuiglijke waarnemingen en telepathie. Het is volgens Blake nutteloos om al deze verschillende manieren waarop paarden zich uitdrukken los van elkaar te bestuderen. Hij benadrukt bovendien dat elk individueel paard zich op zijn eigen manier uitdrukt en dat bijna geen enkel geluid een vaste betekenis heeft. De omstandigheden waarin een paard een geluid gebruikt, maken de betekenis van een bepaald klankgeluid pas duidelijk. Niet alleen omstandigheden, maar ook de sekse, leeftijd en ras van een paard en of een paard wild of gedomesticeerd is, maken een verschil voor het taalgebruik van een paard. In zijn boek vertelt

173 hij aan de hand van allerlei voorbeelden hoe je de wijze waarop paarden communiceren kunt interpreteren en heeft hij zelfs een woordenboek samengesteld van de paardentaal (Blake 1990: 299-313). De vraag is nu of je zon lijst zou kunnen gebruiken in een zoantropologisch onderzoek bij paarden. Hoe interessant het boek van Blake ook is, lijkt het mij moeilijk om een dierentaal uit een boek te leren. Het leren van de taal lijkt mij meer een interactief proces, waarbij je (kinetische) empathie gebruikt om de communicatieve expressies van dieren te leren begrijpen en op basis waarvan je zelf deze kan proberen toe te passen. In dit interactieve proces leer je niet alleen de taal als een middel tot communicatie, maar ook de sociale context waarin communicatieve signalen betekenis hebben. Door je een dierentaal eigen te maken, leer je dus tegelijkertijd de omgangsvormen kennen en daarmee een deel van de structuur van de paardachtige Umwelt. Ook Wemelsfelder vermeldt dat om te onderzoeken welke vorm het dierlijk bewustzijn heeft geuit in verschillende gedragingen, communicatie tussen dieren onderling, en tussen mens en dier, een geschikt beginpunt is. Hierbij geeft zij aan dat inzicht in communicatieprocessen tussen dieren, en tussen mens en dier, zich voltrekt op basis van een gevoelsmatige relatie, en niet een puur technische aangelegenheid is (Wemelsfelder 1986: 220). Om dierlijke vormen van communicatie te begrijpen lijkt mij observatie van hoe dieren onderling met elkaar omgaan essentieel, om vervolgens zelf in de praktijk in interactie met de dieren dit uit te proberen. Overigens is het punt van Blake over telepathie zeer interessant. Volgens hem kunnen paarden onderling gedachtebeelden naar elkaar overbrengen via telepathie. Ook heeft Blake geleerd dat een paard telepathisch mededelingen van een mens kan opvangen. Van deze mogelijkheid maakte Blake gebruik bij het rijden door zelf gedachtebeelden uit te zenden naar het paard. Als ze bijvoorbeeld een object naderden waar het paard gewoonlijk voor schrok, kon Blake door intens naar dat object te kijken, het paard duidelijk maken wat het in werkelijkheid was, een steen of een boomstronk en geen tijger die zich klaarmaakte voor de sprong. En dan schrok het paard niet (Blake 1990: 44). Er zijn mensen die zich hebben gespecialiseerd in telepathie als een manier om te kunnen communiceren met dieren. De paranormale diergenezer Focco Huisman is ervan overtuigd dat als wij in duidelijke beelden denken, dieren dit vaak waarnemen. Omgekeerd kunnen mensen zich oefenen om het beelddenken van een dier of verschillende dieren op te vangen. Zo kunnen we volgens hem veel leren over hun gedrag, emoties en gewoontes en kunnen we hen beter leren begrijpen. Hoe we door het opvangen en uitzenden van beelden met dieren kunnen communiceren, beschrijft Huisman in zijn boek Zo praat je met dieren (1985). De veronderstelling dat dieren via telepathie communiceren zou vele raadselachtige handelingen van dieren kunnen

174 verklaren. Om een dergelijk communicatiemiddel te onderzoeken zal echter een grotere verfijning van onderzoeksmethoden nodig zijn, die veel ervaring in de omgang tussen onderzoeker en dier vereist. Dit is nog ver weg, maar wellicht kan telepathie in de toekomst ook een manier vormen om te communiceren met dieren in een zoantropologisch onderzoek. De bioloog Roger Tabor (1983) heeft zich net als Blake een dierentaal eigen gemaakt, in dit geval om geaccepteerd te raken in de wereld van de Londonse straatkatten. Hoewel katten veel geluiden kunnen gebruiken ter communicatie, bestaat hun taal voornamelijk uit houdingen en gezichtsexpressies. Tabor zegt dat wij als mensen er vaak vanuit gaan dat deze non-verbale vorm een lagere communicatievorm is, maar hij vindt juist dat de essentie van de intentie van een dier hierin veel duidelijker naar voren komt dan in de gesproken woorden die mensen gebruiken. Hiermee wordt opnieuw het belang van kinetische empathie onderstreept in het bestuderen van dieren, zoals Shapiro ook al betoogde (zie hoofdstuk 4, p.76). Tabor merkt zijn beheersing van kattentaal aan als pidgin-cat, dat wil zeggen een soort gebroken kattentaaltje dat je als mens kunt aanleren. Tabor ziet dus duidelijk zijn menselijke begrenzingen in om dierentaal spreken; hij kan natuurlijk geen kattengeur afscheiden of de katachtige communicatieve boodschappen van geurmarkeringen begrijpen, om maar iets te noemen. Ook kan hij zijn oren niet platleggen of een dikke staart opzetten. Al deze signalen vormen onderdeel van de sociale regels onder de katten. Omdat de straatkatten die hij wilde bestuderen nogal schuw waren en zich niet graag laten achtervolgen door mensen, heeft hij geprobeerd signalen te leren die onder katten zoiets betekenen als ik ben ok. Als hij eenmaal een groep katten gelokaliseerd had, ging hij er niet recht op af, maar schuin, terwijl hij niet in hun richting keek. Dan ging hij rustig op gepaste afstand5 zitten en als hij de katten uiteindelijk na een tijdje aankeek, knipperde hij met zijn ogen om de katten gerust te stellen. Ook gaapte hij om de katten te laten weten dat hij geen vijandige bedoelingen had. Er zijn nog veel meer mensen die net als Tabor geprobeerd hebben in dierenmaatschappijen te participeren door de taal te leren. De hersenwetenschapper John Lilly gaat er bijvoorbeeld vanuit dat dolfijnen onder elkaar iets spreken dat op menselijke gesproken taal lijkt, dat door Lilly delphinees wordt genoemd. Hij wijt een heel hoofdstuk aan het samenleven met deze dieren in een dolfinarium en heeft getracht een intersoortelijke vorm van communicatie te ontwikkelen tussen mens en dolfijn (Lilly 1967). Dian Fossey
5

Bij veel dieren is het bewaren van een bepaalde afstand tussen zichzelf en de ander van grote betekenis in de sociale omgang, varirend per situatie (Hediger, in Hall 1967: 85). De specifieke manier waarop een dier met ruimtelijke afstanden omgaat, is mijns inziens van belang voor inzicht in de structuur van de leefwereld. Om je dit eigen te maken zou je denk ik goed kinetische empathie kunnen gebruiken.

175 heeft op haar beurt geprobeerd gorillataal te spreken in haar contacten met deze wilde apen. Fossey naderde de gorillas op vier benen lopend op haar knokkels en hoedde zich ervoor rechtop te lopen om de gorillas niet nog banger te maken. Zij en haar studenten leerden het typische borsttrommelen te imiteren en bootsten ook gorilla-vocalisaties en -houdingen na (Fossey 1984). Het lijkt er al met al op dat het leren van de verschillende talen van dieren helpt om geaccepteerd te worden door de dieren. Door de taal in interactie met hen te leren op empathische wijze verkrijgt een participerende observeerder tijdens dit proces tegelijk meer inzicht in de leefwereld van het dier.

Haken en ogen Uit de bovenstaande voorbeelden van participerende observatie bij dieren blijkt dat (naar menselijke standaarden gemeten) middelgrote zoogdieren toch wel het gemakkelijkst zijn om te bestuderen. Maar hoe zit het met participerende observatie bij hele gevaarlijke dieren, vissen of insecten? Zouden deze dieren uitgesloten zijn van een antropologische benadering? Ik denk dat dit inderdaad heel moeilijk is. Je hebt namelijk niet alleen te maken met je eigen menselijke beperkingen, maar ook met de wijze waarop deze dieren jou beschouwen. Zoals uit het artikel van Hediger al bleek is het opbouwen van een sociale relatie nu eenmaal niet met elk dier even gemakkelijk, vanwege het verschil in lichaamsgrootte, systematische positie en de land-waterlimiet. Toch denk ik dat er ook hier wel ongexploreerde mogelijkheden liggen. Volgens Trivers kun je je erop toeleggen de gewoonlijke roofdier-prooirelatie tussen mens en dier te doorbreken. Zo heeft hij zichzelf aangeleerd te praten met vogels middels een fluitje dat dezelfde toonhoogte heeft als het vogeltje met wie hij wil communiceren:
It, is amazing how much males wish to counter-sing with a sound that is roughly like their own. I have gotten into extended bouts with mockingbirds at 2:00 in the morning outside my home in Santa Cruz. Shortly after you start singing back to a mockingbird, he is so delighted to have a competitor that he immediately floods the airwaves with a whole set of new sounds and you are sometimes forced to jump around to keep up with him. And you can just imagine the other birds laughing in the dark at my efforts to join mockingbird society (Trivers 1991: 185).

Trivers zegt dat je er als mens bewust van moet zijn dat de hoogte van geluiden een signaal is voor lichaamsgrootte. Kleine vogels brengen hoge geluiden voort en horen die geluiden zelf ook het best. Aangezien grotere organismen van nature lagere geluiden voortbrengen, hebben lagere geluiden zich ontwikkeld als een signaalfunctie voor gevaar. Mensengeluiden betekenen voor vogeltjes daarom doorgaans gevaar en om de roofdier-

176 prooirelatie te doorbreken kun je hiermee rekening houden door een fluitje te gebruiken met dezelfde toonhoogte als het vogeltje met wie je wil communiceren (ibid: 186). Niet alleen het verschil in lichaamsgrootte, maar ook de andere manier waarop vogels zich voortbewegen dan de mens kan met het oog op het ontwikkelen van een sociale relatie problemen opleveren. Je kunt een vogel fysiek moeilijk volgen, zeker als deze lange afstanden door de lucht aflegt. Toch heb ik wel eens gezien dat mensen in een deltavlieger (geschilderd in de kleuren van deze vogels) meevlogen met Canadese trompetvogels (programma op Animal Planet, 22/10/02). Om de dieren niet te veel te laten wennen aan mensen, werden de dieren bovendien gevoed via een houten kraanvogelhoofd waarin een bandje werd afgedraaid met kraanvogelgeluiden. De verzorgers lieten nooit hun eigen stem horen. Dit project was bedoeld om de populatie van trompetvogels weer op peil te brengen en deze trekvogels te leren migreren. In een kwalitatief onderzoek zou een onderzoeker misschien ook dergelijke technieken kunnen hanteren. Voor dieren die in het water leven, zoals dolfijnen, geldt ook dat er misschien toch participerende observatie kan plaatsvinden door een snorkel, flippers en andere hulpstukken te dragen die ervoor zorgen dat je makkelijker met de dieren kunt participeren naar hun eigen maatstaven. Daarnet kwam naar voren dat veel dieren mensen zien als een roofdier, als gevaar. Andersom kunnen bepaalde dieren een gevaar opleveren voor mensen doordat wij een prooidier vormen voor hen. Het is eigenlijk ondenkbaar om participerende observatie te plegen bij een groep krokodillen bijvoorbeeld. Toch heb ik een keer op National Geographic gezien hoe een man, genaamd Manny, wilde alligators zo wist te benaderen dat zij hem niet zagen als een vijand of een prooi. Door zich in het water onder de alligator te begeven en de onderkaak van de alligator op een zachte manier vast te pakken, kon hij de volledig ontspannen alligator zelfs richting het wateroppervlak bewegen. Deze man had overigens wel een enorme ervaring in het omgaan met allerlei wilde dieren. Het verschil in systematische positie, in mijn ogen de meest beperkende factor, kan misschien in het geval van bepaalde insecten soms ook doorbroken worden. Griffin die een groot voorstander is van intersoortelijke communicatie in onderzoek, vertelt over de interactie met honingbijen. Vanwege de verschillen in grootte, morfologie en communicatieve capaciteiten, hebben verscheidene onderzoekers geprobeerd een model-bij te ontwikkelen met behulp waarvan zij (indirect) konden participeren met echte bijen. Op deze wijze wilden ze het communicatieve dansen van de honingbijen (zie hoofdstuk 2, p.31) beter leren kennen:

177
Esch employed relatively crude model bees, which he moved over the surface of the honeycomb in close approximations to the pattern of the waggle dance. Other bees often followed the model and emitted stop signals sounds or vibrations that cause a dancer to stop and regurgitate food from her stomach. The followers then take up the food. If the model did not stop, it was attacked (Griffin 1981: 155).

Een andere onderzoeker heeft later de model-bij geperfectioneerd, door een kunstmatig maagje toe te voegen waaruit een suikeroplossing komt. Griffin geeft toe dat er nog veel moet gebeuren voordat een model-bij zo acceptabel is voor de bijen dat ze volledig met het model interacteren. Er moet rekening worden gehouden met de correcte bewegingen, geluiden en geur. Dit is moeilijk, maar geenszins onmogelijk en de beloften zijn groot:
If a model bee could be successful enough to be accepted by the real bees as a partner in communication behavior, we might learn about the existence and nature of more subtle elements in the communication system by participatory experiments analogous to the extensive and complex social interactions between the Gardners and [the chimpansee] Washoe (ibid: 156).

Kortom, hoewel moeilijk, zijn er nog allerlei tot nu toe ongexploreerde mogelijkheden om op basis van allerlei technieken je aan te passen aan the animals point of view en met hen te participeren. Toch is dit niet voor iedereen weggelegd. In antropologisch onderzoek wordt de mensals-instrument expliciet erkend en daarom spelen persoonlijke vaardigheden zeker ook een rol. Een soortoverschrijdend aanpassingsvermogen, oog voor detail, professionele kennis van hoe je moet omgaan met (gevaarlijke) dieren zijn essentieel. Participerende observatie bij dieren vergt bovendien bijzonder veel geduld en zelfreflectie. Je zult voortdurend kritisch moeten zijn op je antropocentrische vooronderstellingen opdat je hen naar hun eigen maatstaven leert te benaderen. Empathie is dan ook een eerste vereiste om bekend te raken met de nog veelal onbekende manieren waarop dieren de wereld opvatten en erover communiceren. Helemaal dier worden met de dieren die je bestudeert kan niet en je moet beseffen en accepteren dat je de dierlijke Ander nooit volledig kunt kennen. Je zult ook zelf de grens moeten trekken in hoeverre je je aanpast aan de dieren die je bestudeert: ga je ook op vier benen lopen, gras eten en in de woestijn slapen? Hoe vaak ga je douchen; sommige dieren houden niet van de geur van zeep (er bestaan echter ook reukloze douchegels). De bavianen die Smuts bestudeerde, schrokken toen zij een heel ander kapsel had; wellicht word je door de dieren beter geaccepteerd als je meer op hen lijkt door kleding te dragen in de kleur van de dieren die je bestudeert. Rekening houden met je menselijke beperkingen en tegelijkertijd de grens opzoeken in hoeverre je je kan aanpassen zal mijns inziens een punt

178 zijn van voortdurende afweging tijdens je veldwerk. Ook hier geldt dat je niet van tevoren alles kunt bepalen en dat je je tot op zekere hoogte moet laten leiden door de omstandigheden en de dieren zelf (diersoort, diergroep en individu). De afweging van aanpassen en grenzen stellen, heeft eveneens te maken met de noodzaak geregeld afstand en rust te nemen (zonder de gevoelsmatige betrokkenheid te verbreken) om je gegevens te analyseren met behulp van de hermeneutische cirkel en te reflecteren op je eigen emoties en vooronderstellingen. Ook over de ethische kant van zoantropologisch onderzoek die bij vrijwel alle genoemde voorbeelden van participerende observatie reeds naar voren kwam, dient constant gereflecteerd te worden. Soms zou dit kunnen betekenen dat je een onderzoek moet staken of je bevindingen niet bekend moet maken. Je moet je ook afvragen of dieren het wel zo prettig vinden dat je bij hen komt leven. Het is geenszins de bedoeling hun bestaan ernstig te verstoren, alleen maar omdat je zo graag een wetenschappelijk onderzoek wilt uitvoeren. In het e-mailinterview heb ik Noske gevraagd of zij vind dat er ethische bezwaren kleven aan participerende observatie bij dieren. Zij antwoordde:
Ja, soms wel. Maar dat geldt ook voor menselijke groepen. Soms lijkt het me beter om ze met rust te laten. Want je aanwezigheid verstoort altijd, wat je ook wilt en doet (Leeronderzoeksverslag, interviews: 43).

Soms kun je dieren dus beter met rust laten. Je wilt je tenslotte inleven in de Ander en je kunt dieren alleen op hun eigen terrein ontmoeten als dat naar hun eigen standaarden en voorwaarden is. Uiteindelijk is het de bedoeling meer te weten te komen van dieren als nietmenselijke subjecten en als een onderzoek hiernaar zou betekenen dat je hen schaadt, ga je in tegen je aanvankelijke doelstelling. Mocht je toch besluiten veldwerk bij dieren te doen, zijn er een heleboel praktische zaken waar je mee te maken krijgt. Zo had Mech moeite met de wolven te lokaliseren. Goede kennis van de omgeving en overlevingstechnieken kunnen dan van pas komen. Hulp van de lokale bevolking kan hierbij misschien nuttig zijn. De kennis die inheemse volkeren hebben over wilde dieren zou bijvoorbeeld van kunnen pas komen, zoals Marc Maassen in het interview aangaf. Er is uiteindelijk geen n gibbon via het project waar hij aan meewerkte succesvol uitgezet. Twee dieren bleken nog in leven, maar die zijn door de lokale Thaise bevolking zelf opgevangen:
Dit ging om n of eigenlijk twee jonge dieren die de onderzoekers al drie jaar kwijt waren en toen bleek dat die door de Thai aan de andere kant van het bos als bosdieren waren ontvangen, maar ook als zodanig behandeld van jullie behoren in het bos, wij hier. Zij hielden een soort van natuurlijke afstand, iets wat vaak bij onderzoekers, ook al proberen ze

179

zo objectief mogelijk te zijn, toch niet altijd lukt, want er is toch altijd een aaitje en een achgossie-gossie (Leeronderzoeksverslag, interviews: 7-8).

Je zou dus veel kunnen leren van de lokale bevolking over hoe je moet omgaan met de dieren tijdens participerende observatie. Dit zou betekenen dat je vr je daadwerkelijke onderzoek al een tijdje in het gebied zou moeten leven om zo kennis te nemen van de omgang van inheemse mensen met de dieren die je wil bestuderen. Het lijkt mij sowieso nuttig alvorens onderzoek te doen alvast een tijdje in het gebied te gaan wonen. Lincoln en Guba wijzen in dit verband op het nut van prior ethnography: participerende observeerder worden in een setting voor een vrij lange periode alvorens de daadwerkelijke studie te ondernemen. Deze maakt niet alleen de indringing in het leven van de onderzoekssubjecten een stuk minder, maar biedt tevens de mogelijkheid om zelf te wennen aan de situatie en om alvast de belangrijkste lijnen van het formele onderzoek uit te denken (Lincoln & Guba 1985: 251). Het idee van emergent design brengt echter het probleem met zich mee dat je als onderzoeker niet de precieze procedures, noch een nauwkeurig tijdsbestek van het onderzoek van tevoren kan specificeren. Hierdoor zal het moeilijk zijn om instanties te vinden die je veldwerk willen financieren (Lincoln & Guba 1985: 210). Misschien zouden organisaties ter bescherming van de natuur hier uitkomst kunnen bieden. Je moet er ook rekening mee houden dat veldwerk meestal erg langdurig is. Dian Fossey werd pas na jaren geaccepteerd door de berggorillas die zij bestudeerde en haar onderzoek duurde uiteindelijk dertien jaar, tot zij stierf. De ijsberen accepteerden Ovsyanikov wel weer veel sneller, maar ook hij heeft uiteindelijk vier jaar over zijn onderzoek gedaan. Zowel Mech, Ovsyanikov als Smuts hadden vaak een metgezel bij zich die hen ondersteunde in het onderzoek. Vooral in het begin van het veldwerk en als dit plaatsvindt bij wilde dieren in onherbergzame gebieden, is dat denk ik nuttig. Lincoln en Guba stellen zelfs voor onderzoek te doen in een team met een bepaalde taakverdeling. Om zo open en onbevooroordeeld mogelijk het veld in te gaan (belangrijk in de fenomenologische methode) stellen zij dat het beter is om niet van tevoren van alles te lezen over het onderwerp. Aan de andere kant kan een gebrekkige informatie, leiden tot onnuttig onderzoek. Daarom stellen Lincoln en Guba voor dat n lid van het team de verantwoordelijkheid krijgt om kennis te verzamelen via literatuur en globaal aan de rest van het team doorgeeft wat de conclusies hieruit zijn (ibid: 369). Ook beschrijven Lincoln en Guba technieken die een team kan toepassen om de betrouwbaarheid van een kwalitatief onderzoek te vergroten, zoals langdurige observatie en triangulation, die ook in een zoantropologisch onderzoek zouden

180 kunnen worden toegepast (ibid: 218-9; 289-331). Echter, het checken van interpretaties door ze voor te leggen aan de informanten als n van deze betrouwbaarheidstechnieken is onmogelijk bij dieren. Dit maakt de verantwoordelijkheid van de zoantropoloog als wetenschapper en als mens nog groter. Vrijwel alle besproken wetenschappers namen deze verantwoordelijkheid serieus en wijden een deel van hun werk aan reflectie op hun eigen vooronderstellingen en het welzijn van de betreffende dieren. Velen schrijven ook over de bescherming van hun veelal bedreigde onderzoekssubjecten (zie bijvoorbeeld Ovsyanikov 1996: 133-141 of Smolker 2002: 252-261). Kortom, er zijn vele haken en ogen die op de proppen kunnen komen bij het daadwerkelijk in de praktijk uitvoeren van participerende observatie bij dieren. Het gaat er om deze moeilijkheden te overwinnen door je zoveel mogelijk aan te passen aan de nietmenselijke subjectiviteit van de dieren die je wil bestuderen. Dit is denk ik voornamelijk afhankelijk van je eigen bereidwilligheid om de relatie van roofdier-prooidier te doorbreken. Griffin zegt dat wetenschappers die participerend onderzoek bij dieren willen doen zich niet moeten schamen en zich moeten toeleggen op het ontwikkelen van technieken op basis waarvan mens en dier gemakkelijker met elkaar kunnen interacteren:
A new generation of ambitiously pioneering ethologists might open up an enormously powerful new science of participatory research in interspecies communication. First, they will have to overcome the feeling of embarrassed outrage at this notion, and then laboriously develop the necessary techniques of disguise, imitation, and communicatory interaction (Griffin 1981: 157-8).

3. Concluderend
De voorbeelden van veldwerk bij dieren die in dit hoofdstuk naar voren zijn gebracht wijzen erop dat participerende observatie een geschikt uitgangspunt vormt voor een methodologie om dieren als niet-menselijke subjecten te bestuderen. Het moge duidelijk zijn dat methoden en technieken verschillen per diersoort en setting. Het is moeilijk om hierover generaliseringen te maken: bij ijsberen moet je je dominant opstellen, bij wolven juist niet en bij bavianen zo oninteressant zijn als je maar kunt. Ook hangt het af van je onderzoeksvraag: is deze gericht op het onderzoeken van de relatie tussen jezelf en het dier of op de relatie tussen dieren onderling? De mate van interactie die je aangaat met de dieren hangt hiervan af. Hoe dan ook zul je gezien de intersubjectieve aard van kennis tot op zekere hoogte moeten participeren in de dierenmaatschappij en je moeten aanpassen aan hun gewoonten opdat je hen van dichtbij kunt bestuderen. De mogelijkheden van een sociale relatie tussen mens en dier worden wel beperkt door verschillen in lichaamsgrootte, systematische positie en de

181 land-waterlimiet. Er is alleen sprake van een sociale relatie, wanneer de mens is opgenomen in het intraspecifieke gedrag van dieren. Op deze wijze wordt inzicht verkregen in the animals point of view, en wel door een methodologie die gericht is op de intersubjectieve leefwereld. Zon methodologie wordt gekenmerkt door het principe om de methoden aan te passen aan de onderzoekssubjecten en aan de situatie zelf. Mogelijkheden tot interactie van dieren met hun omgeving (inclusief de onderzoeker) vormt eveneens een vereiste in een methodologie die zich richt op de sociale sfeer van de leefwereld; bovendien wordt de mensals-instrument expliciet erkend. Kennis over dierlijke subjectiviteit kan daarom gezien worden als een aspect van de mens-dierrelatie, waarbij het (virtueel) meebewegen met het dier middels kinetische empathie, zowel in gedomesticeerde als in (semi-)natuurlijke settings, toegang biedt tot diens intenties. Middels hermeneutische interpretatie met als onderdeel reflectie op de eigen emoties en vooroordelen, kan men inzicht verkrijgen in de structuur van een dierlijke Umwelt. De besproken onderzoekers Mech, Smuts en Ovsyanikov kozen ervoor om eerst een periode de (wilde) dieren alleen te observeren zonder vooropgezette ideen, en van daaruit methodologische beslissingen te nemen. Dit is belangrijk voor de fenomenologische instelling, als een onderzoekstechniek die aan dit principe voldoet. Andere technieken zijn zelfreflectie, het expliciet maken van je eigen achtergrondkennis, gebruik maken van experientile kennis en flexibele, kwalitatieve methoden, emergent design en ethiek als integraal aan de onderzoeksbenadering. Deze kwalitatieve en fenomenologische methoden en technieken kan men gebruiken in participerende observatie bij dieren en vormen tezamen een manier om te voldoen aan de kenmerkende aard van een methodologie die gericht is op de intersubjectieve leefwereld. Het leren van de taal en omgangsvormen van dieren vormt, naast participerende observatie, eveneens een uitgangspunt voor een antropologische methodologie om dieren te bestuderen. Dierentalen zijn vaak erg complex en subtiel en je zult rekening moeten houden met je eigen menselijke beperkingen om met dieren te kunnen communiceren. Uit de gegeven voorbeelden van Tabor (pidgin-cat), Blake (paardentaal) en anderen blijkt echter dat er wel mogelijkheden zijn om dierentaal te leren. Door deze taal interactief te leren in een gevoelsmatige verbondenheid met het dier verkrijg je tegelijkertijd inzicht in de omgangsvormen van dieren, en dus in de Umwelt van een bepaald(e) dier(groep). Dit geldt ook voor studies van gedomesticeerde dieren en (wilde) dieren in gevangenschap, die niet verwaarloosd mogen worden, omdat een kwalitatieve en hermeneutische methodiek juist bijzonder geschikt is om het (on)welzijn van deze dieren te bestuderen.

182 Tenslotte kunnen er allerlei haken en ogen die verbonden zijn aan participerende observatie bij dieren tot op zekere hoogte overwonnen worden door persoonlijke kwaliteiten, zoals de bereidheid methoden en technieken te ontwikkelen waardoor je gemakkelijker door de dieren geaccepteerd wordt en hun gedrag kunt observeren. Als kennis van de dierlijke Umwelt een aspect vormt van de mens-dierrelatie betekent dit dat ook deze mens medevormend en mede-verantwoordelijk is voor de eindresultaten van een onderzoek en daarom kunnen persoonlijke kwaliteiten zoals empathie, aanpassingsvermogen en het vermogen tot zelfreflectie (of de ontwikkeling hiervan) gezien worden als een uitgangspunt voor het bestuderen van dieren als niet-menselijke subjecten in de praktijk.

183

CONCLUSIE

Een antropologische benadering van dieren moet gezien worden in de bredere context van een veranderende maatschappij. De steeds verdergaande vervaging van grenzen tussen mens en dier en de milieucrisis manen tot een kritische herbeschouwing van de verhouding tussen mens en natuur en tot de ontwikkeling van een ander soort kennis die de wereld van mens en dier op positieve wijze aan elkaar verbindt. Het voorstel van Noske en andere wetenschappers om in de wetenschap recht te doen aan de niet-menselijke subjectiviteit van dieren past hierin. Bovendien geeft het een invulling aan het gebrek van antropologische studies om vragen te stellen over wat deze maatschappelijke veranderingen betekenen voor de eigen discipline. Benieuwd naar de mogelijkheden van een antropologie van dieren heb ik een onderzoek gedaan naar uitgangspunten voor zon benadering. Deze zijn onderverdeeld in vier algemene aspecten van een wetenschappelijke benadering, namelijk metafysica, epistemologie, theorie en methodologie. Hierbij speelt metafysica een dubbele rol: metafysica is een uitgangspunt op zich, maar vormt tevens een basis voor de drie andere aspecten. Ook is er sprake van n hoofduitgangspunt en daaruit voortvloeiende subuitgangspunten binnen elk van de vier aspecten. Allereerst echter, geldt voor ieder aspect dat de aard of het soort metafysica, epistemologie, theorie of methodologie aangegeven moet worden. Hiervoor staat de huidige antropologie model als een intersubjectieve benadering die kennis tracht te verkrijgen over de menselijke leefwereld. In deze conclusie zal ik nu een overzicht bieden van de uitgangspunten voor een antropologische benadering van de dierlijke leefwereld, die voldoen aan de antropologische aard van de aspecten, maar tevens de niet-menselijke subjectiviteit van dieren in rekenschap nemen.

In hoofdstuk 1 kwam naar voren hoezeer de wetenschap verbonden is met een impliciete natuurfilosofie, waarin het dier beschouwd wordt als een soort machine die volledig bepaald wordt door genetische dan wel omgevingsinvloeden. Dit officile dierbeeld, uitgewerkt door de positivistische dierwetenschappen, is een menselijke constructie die gekoppeld is aan de mythe van de menselijke superioriteit over het dier, diep geworteld in de westerse cultuur. Op basis van een constructief postmodernistisch standpunt heb ik ervoor gepleit om een nieuw metafysisch standpunt over onze verhouding tot dieren te construeren en enigszins te expliciteren. Deze metafysica is per definitie niet neutraal. Het is namelijk niet mogelijk om

184 vanuit een theoretisch standpunt gebaseerd op wetenschappelijke resultaten te bepalen hoe we ons moeten verhouden tot de vreemde, ondoorgrondelijke nabijheid van het dier. Het soort metafysica dat hier bepleit wordt, bestaat daarom niet zozeer uit een groot verhaal van absolute waarheid die geldig is voor iedereen, maar uit een klein verhaal, een tijd- en plaatsgebonden poging om iets te begrijpen van hoe de wereld in elkaar zit. Om een antropologische benadering van dieren mogelijk te maken moeten we dus allereerst een grondhouding zien te ontwikkelen jegens niet-menselijke dieren op basis waarvan we deze Ander op een niet-objectiverende wijze tegemoet kunnen treden in de wetenschap. Dit kan door onze oorspronkelijke ervaringen van de natuur en dieren serieus te nemen, waarin zij als subjecten naar voren komen (hoofdstuk 2). In de spontane, sociale interactie tussen mens en dier krijgt het dier de kans zich te uiten als een subject en kunnen dieren op basis van deze voorwetenschappelijke ervaring als zodanig metafysisch gedefinieerd worden. Het dier is echter wel een andersoortig subject met zijn eigen gedragingen en kenmerken die ook weer per diersoort en individu variren. Om zich in alle bescheidenheid open te kunnen stellen voor dit andersoortige subject dienen wetenschappers te reflecteren op hun specisistische en antropocentrische vooronderstellingen. Het dier als niet-menselijk subject vormt het metafysische hoofduitgangspunt van een antropologische benadering van diergedrag. Op basis hiervan worden dieren (h)erkend als wezens met intrinsieke waarde die alleen gekend kunnen worden door hen tegemoet te treden op basis van hun eigen voorwaarden. Dit uitgangspunt staat echter niet op zichzelf: het is verbonden met het subuitgangspunt van een alternatief natuurbeeld waarin de natuur wordt opgevat als doelvol op zichzelf, los van de menselijke betekenisgeving. De natuur vormt een co-constructie van zowel mensen als dieren en bestaat uit een expressief, complex geheel van intersoortelijk verstaan, waarin planten, dieren en mensen op elkaar betrokken zijn. Voorwaarde voor een dergelijke opvatting van de natuur is een vernieuwing van het mensbeeld hetgeen eveneens een subuitgangspunt vormt. In dit nieuwe mensbeeld definieert de mens zichzelf niet langer als een superieur rationeel wezen afgescheiden van de natuur, maar ziet, of liever voelt, hij de aarde als zijn woonplaats en ziet hij zichzelf in verhouding tot dieren als medeschepsel (ik geef om, dus ik ben). Pas dan kan de mens zich openstellen voor de natuur als medesubject en krijgt het dier de kans te verschijnen als niet-menselijk subject. Dit alles wordt overkoepeld door een alternatief wereldbeeld als laatste subuitgangspunt. Dit wereldbeeld is kenmerkend holistisch, waarin al het groeiende en bloeiende intrinsiek met elkaar verbonden en van elkaar afhankelijk is.

185 De erkenning van de intrinsieke waarde van de natuur en het dier is onverenigbaar met de ongeremde exploitatie en manipulatie van de natuur die het waarmerk is van de moderne industrile samenlevingen. De erkenning van het dier als niet-menselijk subject neemt als zodanig plaats binnen een filosofische reflectie op de milieuproblematiek die tot het inzicht heeft geleid dat een oplossing ervan een heel andere verhouding tussen mens en natuur vereist dan in de westerse culturele traditie nu dominant is. Een antropologie van dieren kan gezien worden als n van de wegen om de eigenheid en integriteit van het dier te herstellen door kennis te leveren over de kwalitatieve aspecten van de natuur; kennis die hard nodig is om de relatie tussen mens en de natuur binnen de westerse maatschappij te herdefiniren en te verbeteren. Bij een metafysica behoort in het algemeen een kentheorie, zo ook bij het holistische werkelijkheidsbeeld. Het valt te verwachten dat een aldus beschouwde werkelijkheid niet te kennen valt op basis van enig dualisme van kennend subject en te kennen object: als de werkelijkheid, die ook de mens omvat, uiteindelijk onverdeeld is en onlosmakelijk verbonden met de waarnemer, kan zij niet adequaat gekend worden als de kenner zich daarbuiten plaatst. Omdat de mens zelf onderdeel is van de wereld die hij of zij wil leren kennen, is de rationele kenbaarheid van deze wereld beperkt. Kennis bestaat uit menselijke interpretaties die de betekenis van gebeurtenissen of processen in de sociale leefwereld aangeven, zonder absolute zekerheid of objectiviteit te pretenderen. Uit hoofdstuk 4 kan geconcludeerd worden dat de fenomenologie het epistemologische hoofduitgangspunt vormt om dit soort kennis te bereiken over de dierlijke leefwereld. Binnen een fenomenologisch kader wordt dierlijke subjectiviteit opgevat als per definitie openlijk observeerbaar in gedragsuitingen. Wemelsfelder legt uit dat dierlijke subjectiviteit te zien is aan de actieve manieren waarop dieren hun aandacht richten op iets in interactie met de omgeving (inclusief de onderzoeker). Hieruit vloeit een subuitgangspunt voort, namelijk de erkenning van de intersubjectieve aard van kennis over dierlijke subjectiviteit, oftewel het belang van persoonlijke ervaringen in kennis die men opdoet in interactie met het dier. Persoonlijke ervaring met dieren is geen inferieur substituut voor echte wetenschappelijke kennis, sterker nog, zij gaat eraan vooraf. Kennis van de dierlijke subjectiviteit kan niet verkregen worden vanuit de positie van de gedistantieerde waarnemer op afstand die zijn of haar eigen existentie erbuiten houdt. Alleen door middel van directe interactie is de subjectiviteit van het dier toegankelijk voor de mens in een wezenlijk interpretatieve benadering, waarin

wetenschappers consensus met elkaar kunnen nastreven over interpretaties gebaseerd op persoonlijke ervaringen. In combinatie met reflectie op de eigen vooroordelen en emoties kan

186 dit omschreven worden als een sensibel intellect waarmee men de werkelijkheid tegemoet treedt: een open instelling tegenover de werkelijkheid, op basis waarvan er een verbinding van rationele reflectie en argumentatie met persoonlijke ervaring plaatsvindt. Hieraan is nog een ander subuitgangspunt verbonden, namelijk het belang van lichamelijk-zintuiglijke ontvankelijkheid als tegenhanger van het gesoleerde intellect in de dualistische kenleer. Als belichaamde wezens zijn wij onderdeel van de natuurwerkelijkheid en door de overeenkomstigheid van lichamelijkheid kunnen we de dierlijke Ander (tot op zekere hoogte) leren kennen. Door een lichamelijk-zintuiglijke ontvankelijkheid kunnen we subjectiviteit bij dieren (h)erkennen en de intrinsieke waarde die daaraan gekoppeld is. Hiermee worden diversiteit, complexiteit en ook schoonheid van de zintuiglijk waarneembare wereld tot zelfstandig kentheoretisch van belang zijnde aspecten van de wereld, en daarmee dus ook de subjectieve gedragsverschijnselen van dieren. Een laatste subuitgangspunt dat hieruit voortvloeit is een affectieve houding jegens het dier in de vorm van liefde en (kinetische) empathie. Deze houding vormt een waarborg tegen de objectivering van de dierlijke Ander en kan tezamen met de andere epistemologische uitgangspunten ertoe leiden dat er diergerichte kennis ontstaat. Bij het nastreven van deze vorm van kennis is sprake van een ander soort objectiviteit dan in de dierwetenschappen, namelijk n waarin oog voor het objectieve geenszins een verminderde betrokkenheid impliceert en vice versa (empathische objectiviteit). In hoofdstuk 5 heb ik mij gebogen over theorievorming binnen een

zoantropologische benadering. Sociaal-wetenschappelijke theorie kan (volgens sommigen) beschouwd worden als verweven in de beschrijving en gegrond in de setting (soort theorie). Hoofduitgangspunt voor antropologen en dierwetenschappers die dergelijke theorien willen vormen over de dierlijke leefwereld is een hermeneutiek van de natuur. Deze is mogelijk door de immanente doelstelligheid van de natuur waar wij zelf onderdeel van zijn en op basis waarvan we deze kunnen herkennen in niet-menselijke dieren. Door de natuur als expressief op te vatten en de betekenis van haar onderdelen te zien als holistisch wordt de hermeneutische cirkel van toepassing. De betekenis van dierlijke gedragingen kan binnen het geheel van de specifieke dierlijke manier van Zijn begrepen worden. Deze vorm van Zijn wordt door Plessner gexpliciteerd als de lichamelijk-zintuiglijke manier waarop dieren hun ervaringen uitdrukken. Lijmbach gebruikt de hermeneutische natuurfilosofie van Plessner om te komen tot een conceptualisering van dierlijke ervaringen als lichamelijk (niet-talig), nietpersoonlijk, niet-cultureel en niet-historisch van karakter, die als subuitgangspunt geldt voor het interpreteren van diergedragingen. In dit filosofische concept wordt meer de nadruk

187 gelegd op de eigen manier van Zijn van dieren, hetgeen bij Wemelsfelder nog ontbrak. Op deze wijze wordt ongelegitimeerd antropomorfisme voorkomen en wordt de eigensoortige subjectiviteit gerespecteerd (dit wil overigens niet zeggen dat niet-menselijke dieren geen cultuur, taal, persoonlijkheid of geschiedenis hebben, maar dat deze vermoedelijk een nietmenselijke vorm aannemen en weer variren per diersoort, diergroep en individu). De soortspecifieke Umwelt van een dier vormt dan de context waarbinnen dierlijke expressies begrepen kunnen worden. Deze context is geen vooraf bepaalde standaard, maar dient eveneens genterpreteerd te worden: dierlijke expressies worden niet alleen gevormd door de Umwelt, maar vormen zelf ook de Umwelt (vandaar de ontwerpelijkheid van de natuur en de intrinsieke waarde van het dier). Omdat dieren, in tegenstelling tot mensen, niet open zijn voor anderen, kunnen we onze kennis over de betekenis van hun ervaringen niet met hen delen; interpretaties van dierlijke expressies blijven dus altijd menselijke interpretaties. Observaties van dierlijke gedragingen kunnen verwoord worden in interpretatieve beschrijvingen (thick descriptions) van enkelvoudige gebeurtenissen van individuele dieren. Via de hermeneutische cirkel kunnen interpretaties van verschillende gedragingen in samenhang worden gebracht en beschreven worden op een meer interpretatief niveau waarmee de structuur van de soort-specifieke Umwelt van een dier wordt aangegeven, oftewel hoe het is om een hagedis of een kameel te zijn in een bepaalde situatie. Een thick description vormt direct de theorie die altijd gegrond is in de setting. Subuitgangspunt voor een dergelijke beschrijving waarin de theorie verweven is, wordt gevormd door de episodische schrijfstijl van vroegere naturalisten. Hiermee wordt een levendige beschrijving gegeven van de gebeurtenissen in het leven van individuele dieren, waarbij het holistische karakter van de dierlijke actie bewaard blijft. Een episodische beschrijving verbeeldt de wereld van het dier als een betekenisvol geheel, boordevol acties die prestaties zijn van individuele dieren. Tenslotte dient een zoantropoloog zorgvuldig te kijken naar zijn of haar taalgebruik, omdat zij niet een neutraal instrument is om de werkelijkheid te verbeelden. Subuitgangspunt voor thick descriptions wordt gevormd door een taalgebruik dat past bij dierlijke subjecten, dat wil zeggen interpretatieve begrippen die men uit het dagelijks leven tot zijn of haar beschikking heeft, geen hirarchiserende termen als hoger en lager om verschillende diersoorten mee te beschrijven en geen ding-termen die alleen een statische realiteit kunnen verbeelden. De resulterende theorie van een antropologische benadering van dieren belichaamt een soort kennis dat de wereld van mens en dier aan elkaar verbindt en dieren niet van ons vervreemdt, zoals het geval bij de verbeelding van het dier in generische beschrijvingen door positivistische dierwetenschappers.

188 Het soort methodologie van een antropologische benadering moet voldoen aan een aantal methodologische principes, zoals dat methoden moeten worden aangepast aan de onderzoekssubjecten en niet andersom. Daarnaast is de mogelijkheid tot interactie van onderzoekssubjecten met de omgeving (inclusief de onderzoeker) een vereiste om hun leefwereld te bestuderen en wordt de mens-als-instrument expliciet erkend.

Hoofduitgangspunt van zon soort methodologie in een zoantropologie wordt gevormd door participerende observatie bij dieren. Een veldwerker participeert dan tot op zekere hoogte in een dierenmaatschappij en moet zich aanpassen aan de gewoonten van de dieren, opdat hij of zij hen van dichtbij kan bestuderen. Om een dergelijk veldonderzoek zo goed mogelijk ten uitvoer te brengen kunnen zoantropologen gebruik maken van allerlei kwalitatieve methoden en technieken, zoals een zelfreflectief dagboek bijhouden, een auto-etnografie schrijven over de innige relatie tussen jezelf en de dieren met wie je samenleeft en een fenomenologische instelling. Vrijwel al deze technieken zijn ook gebruikt door mensen die reeds participerende observatie bij dieren hebben uitgevoerd, waarvan in hoofdstuk 6 voorbeelden zijn gegeven. Ook kwam naar voren dat een onderzoeksontwerp van veldwerk bij dieren niet volledig van tevoren kan worden bepaald (emergent design) en dat ethiek beschouwd moet worden als integraal aan de onderzoeksmethodiek. Mogelijk is er ook een rol weggelegd voor actieonderzoek waarbij expliciet partij gekozen wordt voor onderdrukte dierlijke subjecten. Een subuitgangspunt voor een zoantropologische methodologie wordt gevormd door het leren van de dierentaal. Door deze taal interactief te leren in een gevoelsmatige verbondenheid met het dier verkrijg je tegelijkertijd inzicht in de omgangsvormen van dieren, en dus in de Umwelt van een bepaald(e) dier(groep). Dit geldt ook voor studies van gedomesticeerde dieren en (wilde) dieren in gevangenschap, die niet verwaarloosd mogen worden, omdat een kwalitatieve en hermeneutische methodiek juist bijzonder geschikt is om het (on)welzijn van deze dieren te bestuderen. Doordat de mens-als-instrument expliciet wordt erkend, vormen tenslotte (de ontwikkeling van) persoonlijke kwaliteiten ook een subuitgangspunt voor het uitvoeren van zoantropologisch onderzoek in de praktijk. Met deze kwaliteiten, zoals de bereidwilligheid om de roofdier-prooirelatie te doorbreken, grensoverschrijdende empathie en professionele kennis van hoe om te gaan met (gevaarlijke) dieren, kunnen zoantropologen beter omgaan met de haken en ogen die verbonden zijn aan participerende observatie bij dieren. Hoewel er nog allerlei mogelijkheden open liggen om met dieren te participeren, moeten we ons realiseren dat we als mensen niet in alle opzichten de dierlijke Ander kunnen leren kennen.

189 Heeft een antropologie van dieren toekomst? Het is natuurlijk de vraag in hoeverre zon antropologie van dieren kans van slagen heeft. Het bovenstaande metafysische hoofduitgangspunt bestaat erin dat wetenschappers uitgaan van het dier als een niet-menselijk subject. Wetenschappers zullen niet tot deze herwaardering komen tenzij de cultuur die ons en onze handelingen (mede)vormt, aandringt op meer empathie met dieren en de huidige, objectiverende benadering onacceptabel maakt. In deze scriptie zijn vele mensen aan het woord geweest die een alternatieve benadering ondersteunen. Zij hebben zich reeds afgevraagd hoe het is om lid te zijn van een andere soort. Mensen die hebben geschreven over het alledaagse leven van dieren met wie zij jarenlang hebben samengeleefd, filosofen die een herbeschouwing geven van het officile dierbeeld en vele anderen nodigen ons uit de oude vooronderstellingen over menselijke dominantie uit te dagen en de mogelijkheid in ogenschouw te nemen van een dier-mensmaatschappij, waarin we ons aan elkaar aanpassen en elkaars subjectiviteit respecteren. Het opgeven van de strikte grens tussen onszelf en andere dieren zou mijns inziens een enorme rijkdom kunnen opleveren in de vorm van het besef dat we niet alleen zijn, maar een bestaan delen met andersoortige subjecten op deze aardbol met wie we ons kunnen identificeren. De grenzen tussen onszelf en de natuur kritisch herbeschouwen zou bovendien wel eens de enige mogelijkheid kunnen zijn om weer respect en bewondering te krijgen voor de natuur en de milieucrisis af te wenden. De vele culturele mythen en sagen waarin allerlei dieren of diermensen een rol spelen, wijzen ons erop dat de mens helemaal niet zo begrensd is en deze morfiseringen al sinds lange tijd gewend is. Boeken over hoe dieren denken en voelen zijn nu, en misschien wel zeker nu, erg populair. Tot op zekere hoogte kan deze interesse een uiting zijn van een sentimenteel verlangen naar het exotische, maar het suggereert misschien ook een groeiend verlangen om te leren over de verschillende manieren waarop andere soorten de wereld ervaren. Tegelijkertijd heerst er nog steeds de illusie dat er niets is dat de westerse mens niet kan bereiken, inclusief het ongedaan maken van de milieucrisis door middel van nog meer technologie. Gezien deze verschillende en tegengestelde trends is het moeilijk te zeggen of een antropologie van dieren een kans heeft om voet aan de grond te krijgen. Hopelijk zullen er steeds meer mensen zijn die zich realiseren dat de dichotomie tussen mens en dier een onderdeel is van een hele reeks problematische dichotomien, zoals man/vrouw, lichaam/geest, blank/zwart en heteroseksueel/homoseksueel. In deze scriptie heb ik niet alleen de aandacht willen vestigen op hoe vele antropologen en dierwetenschappers (meestal impliciet) de objectivering van het dier handhaven, maar ook hoe wetenschappers middels een

190 ander soort benadering deze objectivering kunnen overwinnen. Gezien de belangrijke rol die de wetenschap in onze maatschappij speelt, zouden wetenschappers met behulp van een antropologische benadering van dieren kunnen bijdragen aan de invulling van de notie van het dier als niet-menselijk Subject in onze cultuur. Hoe mensen recht kunnen doen aan de nietmenselijke subjectiviteit van het dier in een wetenschappelijke benadering, heb ik in deze scriptie uiteen willen zetten. Een heleboel punten zijn hierbij aangestipt en niet volledig uitgewerkt. Misschien is dat wel goed. Een antropologie van dieren zal zich geleidelijk aan moeten ontwikkelen, op basis van inzichten van meerdere mensen. Middels deze scriptie hoop ik in elk geval uitgangspunten te hebben geboden voor deze verdere, intersubjectieve ontwikkeling van een wetenschappelijke benadering waarin dieren als niet-menselijke subjecten gerespecteerd en bestudeerd worden. In dialectiek met de rest van de maatschappij kunnen zoantropologische verhalen over het leven van dierlijke subjecten, over hoe het is om een varken, een giraffe of een libel in een bepaalde situatie te zijn, leiden tot een ander dierbeeld. Deze verhalen zouden, als ze hun weg vinden in de wetenschappelijke praktijk, wel eens de grootste uitdaging kunnen vormen voor de grenzen tussen de categorien waarop de positivistische wetenschap en de wijdverbreide onderdrukking van dieren is gebaseerd. Wetenschap, als n van de wegen om de eigenheid en integriteit van dieren te leren (h)erkennen, zou dan kunnen bijdragen aan de opbouw van een gemeenschap van mensen n dieren, waarin de menselijke dominantie niet langer wordt voorondersteld en dieren als medesubjecten dierwaardig worden behandeld.

191

NAWOORD

Een onbetrokken, objectiverende blik zorgt ervoor dat de dingen zich verbergen en alleen hun buitenkant laten zien. Er is subjectieve betrokkenheid benodigd om de dingen te kunnen zien zoals zij van zichzelf uit zijn. Volgens Scheler (1970) zijn de gevoelens gericht op de waarden die de liefde ontsluit en geven zij als zodanig richting aan het kennen: alleen wat in zijn eigen waarde wordt erkend, maakt zich kenbaar. Liefde vooronderstelt dus erkenning van die eigen waarde, dat wil dus ook zeggen: van dat Anders-zijn van het gekende.

De erkenning van Anders-zijn die de wortel van liefde en kennis is, lijken we in veel opzichten in het Westen te zijn kwijtgeraakt als het om dieren gaat. Toch verwelkomen we een transformatie van of vlucht uit ons exclusieve, menselijke verhaal. Waarom zouden we ons anders zo vaak voorgesteld hebben dat er engelen, kabouters of buitenaardse wezens zijn? De grote ontdekking die we nu bijna hebben gedaan is dat er inderdaad andere perspectieven zijn op onze menselijke wereld, dat wij echt bekeken worden door andere ogen. Liefdevolle aandacht voor het Anders-zijn van deze wezens (evenals onze soortgenoten) biedt ons hoop om hun leefwereld enigszins te begrijpen. Tegelijkertijd zorgt onze overeenkomstigheid met hen, als levende wezens op deze planeet, ervoor dat de grenzen van ons (en hun) vermogen tot begrip veel verder liggen dan doorgaans wordt voorondersteld.

To be fully human is to recognize everyone and everything in the universe as both Other and Beloved, and this entails granting that the world is authentic and meaningful without demanding proof Animals are the only non-human Others who answer us (Hearne 1986).

192

LITERATUURLIJST
Apostel, Leo 1992 Gebroken orde. De vergeten toekomst van de filosofie. Leuven: Kritak.

Arluke, Arnold en Clinton R. Sanders 1996 Regarding Animals. Philadelphia: Temple University Press.

Beck, Benjamin 1980 Animal Tool Behavior. The Use and Manifacture of Tools by Animals. New York/London: Garland STPM Press. 1988 Chimpocentrism: bias in cognitive ethology. Journal of Human Evolution 11: 3-17. Bekoff, Marc (ed.) 2000 The Smile of a Dolphin. Remarkable Accounts of Animal Emotions. New York: Discovery Books. Berman, Morris 1981 Birke, Lynda 1994 Feminism, Animals and Science. The Naming of the Shrew. Buckingham/ Philadelphia: Open University Press. Blake, Henry 1990 Paardentaal. Het denken en communiceren van en met paarden. Kampen: La Rivire & Voorhoeve. (oorspronkelijk verschenen in 2 delen o.d.t.: Denken met paarden en Praten met paarden) (vert. van: Thinking with Horses en Talking with Horses) (oorspronkelijke uitgaves 1978, 1979) Blans, Bert & Susanne Lijmbach (red.) 1996 Blok, Anton 1977 Antropologische perspectieven. Muiderberg: Dick Coutinho. (copyright: 1978) Heidegger en de wereld van het dier. Assen: Van Gorcum. The Reenchantment of the World. Ithaca/London: Cornell University Press.

Bohannon, Paul 1995 Bortoft, Henri 1996 The Wholeness of Nature. Goethes Way of Science. New York: Lindisfarne How Culture Works. New York [etc.]: The Free Press.

193 Press & Edinburgh: Floris Books. Brock, Juliet Clutton 1994 The unnatural world. Behavioural aspects of humans and animals in the process of domestication. In: A. Manning & J. Serpell (eds.), Animals and Human Society. Changing Perspectives: 23-35. London [etc.]: Routledge. Bruyn, Severyn T. 1966 The Human Perspective in Sociology. The Methodology of Participant Observation. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. Bulhof, Ilse 1991 Hermeneutische ontologie en postmodern taaldenken. Kader voor een resubjectivering (Noske) van dieren. Antropologische Verkenningen 10 (2): 5363. Capra, Fritjof 1983 The Turning Point. Science, Society, and the Rising Culture. Toronto [etc.]: Bantam Books. (oorspronkelijke uitgave 1982) Carr, David & Edward S. Casey (eds.) 1973 Explorations in Phenomenology. Papers of the Society for Phenomenology and Existential Philosophy. Den Haag: Martinus Nijhoff. Cools, Achilles 1999 De kauwentuin. Amsterdam/Antwerpen: Atlas.

Corbey, Raymond H.A. 1988 De mens een dier? Scheler, Plessner en de crisis van het traditionele mensbeeld. Een wetenschappelijke proeve op het gebied van de wijsbegeerte. Proefschrift, Katholieke Universiteit Nijmegen. 1993 Ambiguous Apes. In: P. Cavalieri & P. Singer (eds.), The Great Ape Project. Equality beyond Humanity: 126-136. New York: St. Martins Griffin. Crisp, Roger 1990 Evolution and psychological unity. In: M. Bekoff & D. Jamieson (eds.), Interpretation and Explanation in the Study of Animal Behavior, Vol. I: 394413. Boulder/Oxford: Westview Press. Crist, Eileen 1999 Images of Animals. Anthropomorphism and Animal Mind. Philadelphia: Temple University Press. Darwin, Charles

194 1894 The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. 2e druk. London: John Murray. Dawkins, Marian Stamp 1990 From an animals point of view: motivation, fitness, and animal welfare. Behavioral and Brain Sciences 13: 1-61. 1992 Through Our Eyes Only? The Search for Animal Consciousness. Oxford: Freeman. DeGrazia, David 1996 Taking Animals Seriously. Mental Life and Moral Status. Cambridge [etc.]: Cambridge University Press. Delius, Christoph, Matthias Gatzemeier, Deniz Sertcan & Kathleen Wnscher 2000 Geschiedenis van de filosofie. Van de klassieke oudheid tot heden. Keulen: Knemann. (vertaling van: Geschichte der Philosophie von der Antike bis heute) Descartes, Ren 1925 Discours de la Mthode. Paris : Vrin. (oorspronkelijke uitgave 1637)

Driessen, Henk & Huub de Jonge (red.) 1994 In de ban van betekenis. Proeven van symbolische antropologie. Nijmegen: SUN. Duintjer, Otto 1984 Over natuur, vervreemding en heelwording. In: W. Achterberg & W. Zweers (red.), Milieucrisis en filosofie. Westers bewustzijn en vervreemde natuur: 189-207. Amsterdam: Ekologische Uitgeverij. Epstein, R., R. P. Lanza, & B. F. Skinner 1980 Symbolic communication between two pigeons (Columbia livia domestica). Science 207: 543-545. Evernden, Neil 1985 The Natural Alien. Humankind and Environment. Toronto [etc.]: University of Toronto Press. Fossey, Dian 1984 Gorillas in de mist. Harmondsworth: Penguin Books. (vertaling van: Gorillas in the Mist) (oorspronkelijke uitgave 1983) Geertz, Clifford 1973 The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books.

195 Giorgi, Amedeo 1978 Fenomenologie en de grondslagen van de psychologie. Meppel/Amsterdam: Boom. (vertaling van: Phenomenology and the foundations of psychology. In: J.K. Cole & W.J. Arnold (eds.), Nebraska Symposium on Motivation. Conceptual Foundations of Psychology 23) (oorspronkelijke uitgave 1976) Gombrowicz, Witold 1993 Cows. In: B. Verschaffel & M. Verminck (eds.), Zoology. On (Post)modern Animals: 136-138. Dublin: The Lilliput Press. Goossens, Wilfried 1991 Over wetenschap. Een inleiding tot de wetenschapsfilosofie. Leuven/Apeldoorn: Garant. Grene, Marjorie 1965 Approaches to a Philosophical Biology. New York/London: Basic Books.

Griffin, Donald R. 1981 The Question of Animal Awareness. Evolutionary Continuity of Mental Experience. 2e herziene druk. New York: Rockefeller University Press. (oorspronkelijke uitgave 1976) 1984 1992 Animal Thinking. Cambridge, Mass. [etc.]: Harvard University Press. Animal Minds. Chicago: University of Chicago Press.

Hall, Edward T. 1968 Proxemics. Current Anthropology 9 (2-3): 83-108.

Haraway, Donna J. 1988 Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science. New York/London: Routledge, Chapman & Hall. Hark, Michel ter 2001 Hearne, Vicki 1986 Hediger, Heini 1955 Studies of the Psychology and Behaviour of Captive Animals in Zoos and Circuses. London: Butterworths Scientific Publications. (vertaling van: Skizzen zu einer Tierpsychologie im Zoo und im Zirkus) 1965 Man as social partner of animals and vice-versa. Symposia of the Zoological Society of London 14: 291-300. Adams Task. Calling Animals by Name. New York: Alfred A. Knopf. Vijftig jaar philosophy of mind. Wijsgerig Perspectief 41 (4): 5-16.

196 Hinde, Robert A. 1982 Ethology. Its Nature and Relations with Other Sciences. New York [etc.]: Oxford University Press. Horigan, Stephen 1988 Nature and Culture in Western Discourses. London/New York: Routledge.

Huisman, Focco A.J. 1985 Zo praat je met dieren. Deventer: Ankh-Hermes.

Hulshof, Marian 1992 Leren interviewen. Het mondeling verzamelen van informatie. Groningen: Wolters-Noordhoff. Hulst, Hendrik C. van de & Cornelis A. van Peursen 1953 Phaenomenologie en natuurwetenschap. Bezinning op het wereldbeeld. Utrecht: Erven J. Bijleveld. Ingold, Tim (ed.) 1994 What is an Animal? London/New York: Routledge. (oorspronkelijke uitgave 1988) Keesing, Roger M. 1981 Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective. 2e druk. New York [etc.]: Holt, Rinehart & Winston. (oorspronkelijke uitgave 1976) Kennedy, John S. 1992 Kloos, Peter 1987 Filosofie van de antropologie. Leiden: Martinus Nijhoff. The New Anthropomorphism. Cambridge [etc.]: Cambridge University Press.

Kockelkoren, Petran 1991 De muis in de klauwen van de kat. Een kader voor een hermeneutiek van de natuur. In: W. Zweers (red.), Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig: 97-111. Baarn: Ambo. 1992 Kuper, Adam 1995 Anthropology and Anthropologists. The Modern British School. 2e herziene druk. London/New York: Routledge. (oorspronkelijke uitgave 1983) Lawick-Goodall, Jane van 1975 In de schaduw van de mens. Mijn leven met chimpansees. 2e druk. Amsterdam [etc.]: Elsevier. (vertaling van: In the Shadow of Man) De natuur van de goede verstaander. Proefschrift, Universiteit Twente.

197 Lemaire, Ton 1993 Cultuur en natuur. In: A.J.J. van Breemen et al., Denken over cultuur. Gebruik en misbruik van een concept: 349-376. Heerlen: Open Universiteit. 1994 Naar een antropokosmologie. In: W. Achterberg et al., Rimpels in het water. Milieufilosofie tussen vraag en antwoord: 83-106. Leuven/Amersfoort: Acco. 2002 Met open zinnen. Natuur, landschap, aarde. Amsterdam: Ambo.

Lvi-Strauss, Claude 1963 Totemism. Boston: Beacon Press. (vertaling van: Le totmisme aujourdhui)

Lijmbach, Susanne 1990 1998 Antropologie en dieren. Antropologische Verkenningen 9 (1): 42-50. Animal Subjectivity. A study into Philosophy and Theory of Animal Experience. Proefschrift, Landbouwuniversiteit Wageningen. Lilly, John C. 1966 The Mind of the Dolphin. A Nonhuman Intelligence. New York: Doubleday. Lincoln, Yvonna S. & Egon G. Guba 1985 Naturalistic Inquiry. London [etc.]: Sage Publications.

Longino, Helen E. 1990 Science as Social Knowledge. Values and Objectivity in Scientific Inquiry. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Lorenz, Konrad 1967 Ik sprak met viervoeters, vogels en vissen. 6e druk. Amsterdam: Ploegsma. (vertaling van: Er redete mit dem Vieh, den Vgeln und den Fischen) (oorspronkelijke uitgave 1954) Lynch, Michael 1988 Sacrifice and the transformation of the animal body into a scientific object. Laboratory culture and ritual practice in the neurosciences. Social Studies of Science 18: 265-289. Manning, Aubrey & Marian Stamp Dawkins 1979 An Introduction to Animal Behaviour. 2e druk. Cambridge [etc.] : Cambridge University Press. (oorspronkelijke uitgave 1967) Manning, Aubrey & James Serpell (eds.) 1980 Animals and Human Society. Changing Perspectives. London/New York: Routledge. Marcus, George E. en James Clifford (eds.)

198 1984 Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkely [etc.]: University of California Press. Maso, Ilja & Adri Smaling (red.) 1981 Objectiviteit in kwalitatief onderzoek. Meppel/Amsterdam: Boom.

Mathews, Freya 1982 McDaniel, Jay 1983 Physical matter as creative and sentient. Environmental Ethics 5 (4): 291317. McGrew, William C. 1983 Chimpanzee Material Culture. Implications for Human Evolution. Cambridge [etc.]: Cambridge University Press. Mech, L. David 1988 The Arctic Wolf. Living with the Pack. Stillwater, MN: Voyageur Press. The Ecological Self. London/New York: Routledge.

Melsen, A.G.M. van 1984 Natuurwetenschap en natuur. Een inleiding in de natuurfilosofie. Nijmegen: Katholiek Studiecentrum & Baarn: Ambo. Merchant, Carolyn 1985 The Death of Nature. Women, Ecology, and the Scientific Revolution. New York [etc.]: Harper & Row, Publishers. Meysing, Monica 2001 Hersenen en bewustzijn: explanans of explanandum? Wijsgerig Perspectief 41 (4): 30-40. Midgley, Mary 1994 Beasts, brutes and monsters. In: T. Ingold (ed.), What is an Animal?: 3546. London/New York: Routledge. (oorspronkelijke uitgave 1988) Milton, Kay 1996 Environmentalism and Cultural Theory. Exploring the Role of Anthropology in Environmental Discourse. London/New York: Routledge. Moss, Cynthia & Martyn Colbeck 1992 Echo of the Elephants. The Story of an Elephant Family. London: BBC Books.

Moynihan, Martin H. 1991 Structures of animal communication. In: M.H. Robinson & L. Tiger (eds.), Man and Beast Revisited: 193-202. Washington/London: Smithsonian

199 Institution Press. Nagel, Thomas 1974 What is it like to be a bat? The Philosophical Review 83 (4): 435-450.

Noske, Barbara M. 1988 Huilen met de wolven. Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie. Proefschrift, Universiteit van Amsterdam. Amsterdam: Van Gennep. 1989 Staat dier tot mens als vrouw tot man?. In: R. Corbey & P. van der Grijp (red.), Natuur en cultuur. Beschouwingen op het raakvlak van de antropologie en filosofie: 75-85. Baarn: Ambo. 1990 De verwantschap tussen mens en dier en het feminisme. Rekenschap 37 (1): 32-38. 1991 Dieren als vergeten subjecten in de antropologie. Antropologische Verkenningen 10 (2): 1-8. 1993a The animal question in anthropology. Society and Animals 1 (2): 185-190. 1993b Great apes as anthropological subjects. Deconstructing anthropocentrism. In: P. Cavalieri & P. Singer (eds.), The Great Ape Project. Equality beyond Humanity: 258-268. New York: St. Martins Griffin. 1994 1995 1997 Waarom zo weinig dieren groen zijn. Streven 61 (3): 266-267. Het dier in ons milieubewustzijn. De Gids 158 (3): 212-216. Speciesism, anthropomorphism, and non-western cultures. Anthrozos 10 (4): 183-190. 2001 Mens en dier. Vriend of vijand? 2e herziene druk. Amsterdam: M. Muntinga i.s.m. Van Gennep. (oorspronkelijke uitgave 1988) Ovsyanikov, Nikita G. 1996 Polar Bears. Living with the White Bear. Stillwater, MN: Voyageur Press.

Plessner, Helmuth 1975 Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlijn: De Gruyter. (oorspronkelijke uitgave 1928) Portmann, Adolf 1962 Het sociale leven der dieren. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum. (vertaling van: Das Tier als soziales Wesen) (oorspronkelijke uitgave 1953) 1965 De biologie in nieuwe banen. Amsterdam/Brussel: Agon Elsevier. (vertaling van: Neue Wege der Biologie) Rollin, Bernard E.

200 1990 The Unheeded Cry. Animal Consciousness, Animal Pain, and Science. Oxford /New York: Oxford University Press. Sanders, Clinton R. 1993 Understanding dogs. Caretakers attributions of mindedness in canine-human relationships. Journal of Contemporary Ethnography 22 (2): 205-226. Shapiro, Kenneth J. 1990 Understanding dogs through kinesthetic empathy, social construction, and history. Anthrozos 3 (3): 184-195. 1997 A phenomenological approach to the study of nonhuman animals. In: Robert. W. Mitchell, Nicholas S. Thompson & H. Lyn Miles (eds.), Anthropomorphism, Anecdotes, and Animals: p.277-293. Albany: State University of New York Press. Scheler, Max 1970 Liebe und Erkenntnis. 2e druk. Bern [etc.]: Francke. (oorspronkelijke uitgave 1955) Serpell, James 1996 In the Company of Animals. A Study of Human-Animal Relationships. Oxford [etc.]: Basil Blackwell. (oorspronkelijke uitgave 1986) Sheldrake, Rupert 1990 The Rebirth of Nature. The Greening of Science and God. London [etc.]: Century. Simmons, Ian G. 1993 Interpreting Nature. Cultural Constructions of the Environment. London/New York: Routledge. Singer, Peter 1981 Dierenbevrijding. Breda: De Geus. (vertaling van: Animal Liberation) (oorspronkelijke uitgave 1975) Smit, Harry 1994 Are animal displays bodily movements or manifestations of the animals mind? Behavior and Philosophy 23 (1): 13-19. Smolker, Rachel 2002 Tussen wilde dolfijnen. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas. (vertaling van: To Touch a Wild Dolphin) (oorspronkelijke uitgave 2001) Smuts, Barbara B.

201 1985 Sex and Friendship in Baboons. New York: Aldine Publishing Company. Soontins, F.J.K. 1993 Natuurfilosofie en milieu-ethiek. Een teleologische natuurfilosofie als voorwaarde voor een milieu-ethiek. Amsterdam [etc.]: Boom. Strasser, Stephan 1965 Fenomenologie en empirische menskunde. Bijdrage tot een nieuw ideaal van wetenschappelijkheid. 2e herziene druk. Arnhem: Van Loghum Slaterus. (oorspronkelijke uitgave 1962) Tabor, Roger 1983 The Wildlife of the Domestic Cat. London: Arrow Books.

Thomas, Elizabeth Marshall 1993 The Hidden Life of Dogs. Boston/New York: Houghton Mifflin Company.

Thomas, Keith 1990 Het verlangen naar de natuur. De veranderende houding tegenover planten en dieren, 1500-1800. Amsterdam: Agon (vertaling van: Man and the Natural World. Changing Attitudes in England, 1500-1800) (oorspronkelijke uitgave 1983). Toates, Frederick M. 1983 Exploration as a motivational and learning system. A cognitive incentive view. In: J. Archer & L.I.A. Birke (eds.), Exploration in Animals and Humans: 55-71. Wokingham: Van Nostrand Reinhold. Tongeren, Paul van 1991 Een hermeneutische herneming van de klassieke teleologische ethiek. In: G. Debrock (red.), Rationaliteit kan ook redelijk zijn. Bijdragen over het probleem van de teleologie: 151-9. Assen/Maastricht: Van Gorcum. Trivers, Robert 1991 Deceit and self-conception. The relationship between communication and consciousness. In: M.H. Robinson & L. Tiger (eds.), Man and Beast Revisited: 175-192. Washington/London: Smithsonian Institution Press. Uexkll, Jakob von 1957 A stroll through the worlds of animals and men. In: C. Schiller (ed.), Instinctive Behavior. The Development of a Modern Concept: 5-80. New York: International Universities Press. Verhoog, Henk

202 1988 Het dier als meetlat. Dierproeven en proefdieren. In: M.B.H. Visser & F.J. Grommers (red.), Dier of ding. Objectivering van dieren: 51-71. Wageningen: Pudoc. Verminck, Mark & Bart Verschaffel (eds.) 1993 Zoology. On (Post)modern Animals. Dublin: Lilliput Press.

Visser, M.B.H. & F.J. Grommers (red.) 1988 Vries, Rob de 1990 Van wetenschapstheorie tot dierenleed. Wetenschapstheoretische opmerkingen over de plaats van het subjectieve in de natuur. Antropologische Verkenningen 10 (2): 64-81. Waal, Frans de 1988 Verzoening. Vrede stichten onder apen en mensen. Utrecht: Het Spectrum. (vertaling van: Peacemaking among Primates) 2001 The Ape and the Sushi Master. Cultural Reflections of a Primatologist. New York: Basic Books. Wagner, Helmut R. (ed.) 1970 Alfred Schutz on Phenomenology and Social Relations. Selected Writings. Chicago/London: The University of Chicago Press. Wemelsfelder, Franoise 1986 Bewustzijn bij dieren. Rekenschap 33 (4): 209-223. Dier of ding. Objectivering van dieren. Wageningen: Pudoc.

1989/90 De lichaam-geestproblematiek in de cognitieve ethologie. Wijsgerig Perspectief 30 (1): 2-6. 1993 Animal Boredom. Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity. Proefschrift, Rijksuniversiteit Leiden. 1997 Investigating the animals point of view. An inquiry into a subject-based method of measurement in the field of animal welfare. In: M. Dol, S. Kasanmoentalib, S. Lijmbach, E. Rivas & R. van den Bos (eds.), Animal Consciousness and Animal Ethics. Perspectives from the Netherlands: 73-89. Assen: Van Gorcum. Wemelsfelder, Franoise & Alistair B. Lawrence 2001 Qualitative assessment of animal behaviour as an on-farm welfare-monitoring tool. Acta Agriculturae Scandinavica 30: 21-5. Wemelsfelder, Franoise & Henk Verhoog

203 1988 Het bewuste dier. Wetenschappelijk onderzoek naar bewustzijn bij dieren. In: M.B.H. Visser & F.J. Grommers (red.), Dier of ding. Objectivering van dieren: 111-135. Wageningen: Pudoc. Wieder, D. Lawrence 1980 Behavioristic operationalism and the life-world. Chimpanzees and chimpanzee researchers in face-to-face interaction. Sociological Inquiry 50 (34): 75-103. Wokler, Robert 1978 Perfectible apes in decadent cultures. Rousseaus anthropology revisited. Daedalus 107 (3): 107-134. Wolf, Eric R. 1982 Europe and the People without History. Berkeley [etc.]: University of California Press. Woodhouse, Barbara 1970 Zweers, Wim 1991 Radicalisme of historisch besef? Over breuken en continuteit in de grondhoudingendiscussie. In: W. Zweers (red.), Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig: 63-69. Baarn: Ambo. 1995 Participeren aan de natuur. Ontwerp voor een ecologisering van het wereldbeeld. Utrecht: J. van Arkel. Talking to Animals. New York: Stein and Day.

204

VERANTWOORDING VAN DE FOTOS

De foto op de voorkant is afkomstig uit het boek van Nikita Ovsyanikov (1996), Polar Bears. Living with the White Bear. Hij fotografeerde deze twee volwassen mannelijke ijsberen die aan het spelen waren bij Hudson Bay, Cape Churcill te Canada.

De afbeelding op p.17 van het schilderij van Halou, Samenleving der dieren, uit de Ethiopische hooglanden, is afkomstig uit Driessen & De Jonge (red.) (1994), In de ban van betekenis. Proeven van symbolische antropologie: voorkant. Een uitgebreide toelichting van het schilderij is te vinden in ibid: 295-7.

De foto van de makaak met jong die aan het aardappelwassen is (p.31) is afkomstig uit de Waal (2001), The Ape and the Sushi Master. Cultural Reflections of a Primatologist.

De foto van het rennende varkentje op p.87 is afkomstig uit The Smile of a Dolphin. Remarkable Accounts of Animal Emotions van Marc Bekoff (ed.) (2000: 157).

De foto van het handgreepvlooien tussen twee chimpansees op p.117 komt uit De Waal (2001).

De foto van de wolven met Mech op sneeuwscooter op p. 152 is afkomstig uit Mech (1988), The Arctic Wolf. Living with the Pack.

De foto van de ijsbeer die door het raam (p.159) kijkt is afkomstig uit het boek van Nikita Ovsyanikov (1996: 34).

De foto op p.165 van het apathische varken in de kale ruimte is afkomstig uit Bekoff (2000: 133), behorend bij een hoofdstuk geschreven door Wemelsfelder.

205

SUMMARY

At the moment, there is no scientific approach that (adequately) studies non-human animals as more or less autonomous beings with their own perspective on the world. Anthropologists do not consider animals as worthy subjects on their own, and biologists use an objectifying method that portrays animals as functioning like machines. This view of animals as objects and the subsequent division in the sciences is related to the ideological heritage of Greek philosophy, Judaeo-Christianity and the Enlightenment which still influences our present outlook on nature. Meanwhile, the once thought to be clear-cut boundaries between humans and other animals are gradually broken down by new findings of animals having thoughts, (self)awareness, tool use and even language. In addition, the old and still dominant views on nature in Western culture seem to be at the root of the present environmental crisis, and therefore environmental philosophers point out the need for a different kind of knowledge, which reconnects humans to nature in a positive way. According to some (in particular Barbara Noske) this calls for a new, intersubjective approach towards animals in science which looks for possibilities of crossing the species boundary in order to meet animals on their own ground. This approach aims at studying the daily life of all kinds of animals, their experiences, and their meaningful existence in a particular environment (in short: animal subjectivity). The points of departure for such an anthropology of animals is the subject of this essay. These points of departure are divided into four major aspects of a scientific approach: metaphysics, epistemology, theory, and methodology. Within these, primary and secondary points of departure can be distinguished. In order to meet animals on their own ground scientists have to consider them as worthy subjects that continuously enter into meaningful relations with their environment. This perception of animals is directly given to us when we interact with animals in a spontaneous, unpremeditated way. Animals have an intrinsic worth just as humans have, although animals differ from humans in that they have their own needs, behaviours and viewpoints on the world. The recognition of all animals as non-human subjects is the primary metaphysical point of departure for scientists interested in studying the animals point of view. An anthropology of animals thus departs from an explicit moral standpoint, based on the postmodern view that science is not neutral anyway. Secondary points of departure include a different view on what nature is (a teleological totality of humans, animals and plants that is

206 meaningful in itself), a view of humans as part of that nature (not as a purely rational, superior kind of being, though unique in its own way), and a holistic worldview in which everything is related to and dependent on each other. This metaphysics entails an epistemology by which knowledge can be acquired about animals as non-human subjects. This cannot be done by positioning oneself (subject) out and above natural reality (object). This Cartesian dualism, which renders animal subjectivity inaccessible to the human observer, is overcome by a different kind of epistemology, namely phenomenology. From this primary point of departure, animal experiences are considered as directly expressed in their behaviour. By this, we can interpret the meaning of their expressions and describe them in terms we have at our disposal from common sense experience. This is connected to a secondary point of departure, which is the recognition of the intersubjective nature of knowledge. Personal experience gained from direct interaction with animals is a valid base for interpretative knowledge, although reflection on preconceived notions and emotions concerning animals can be a good supplement. Using a kind of bodily sensibility when interacting with animals and having an attitude of loving attention and (kinesthetic) empathy also helps to get to know animals as other subjects. Together, these epistemological points of departure lead to knowledge that does not estrange animals from us, as is the case with the technical knowledge of the positivistic animal sciences. Objectivity in this interpretative approach is considered as intersubjectivity. Social-scientific theory usually is grounded and inherent in a description. To form this kind of theory about the lifeworld of animals one needs to depart from the possibility of a hermeneutics of nature. Because humans are embodied creatures living in the teleological stream of nature just as other animals, we can recognize at least some of the meanings of their behaviour. Still, a different kind of concept that specifies the particular way of Being of animals is needed to interpret their expressions correctly without over-anthropomorphizing (secondary point of departure). Unlike the meaning of human experiences, the meaning of animal experiences is not personal within a cultural-historical context. This is a vital, impersonal meaning that is bound to momentary bodily perceptions and actions in the present Umwelt. We can understand this meaning within a species-specific context, which is not given beforehand as a standard for interpreting animal behaviour. We attain knowledge of this context by interpreting the meaning of expressions of particular animals of a species under various circumstances (hermeneutical circle). This can lead to theories about animals as expressive beings. Observations of animal expressions can be written down in thick descriptions. These interpretative descriptions of actions of particular animals in particular

207 situations directly form the theory (although a higher level of interpretative description might be formed that refers to the overall structure of a particular animals Umwelt). To form these thick descriptions we can use an episodic, descriptive style exercised by the naturalists of the 19th century. Episodic description preserves the sequential integrity of actions and cultivates an image of the animal world as meaningful. Besides this secondary point of departure, one needs to develop a non-dualistic, non-objectifying vocabulary, which can describe the unity of mind and body in the behavioural expressions of animals. The resulting anthropological theory of animals embodies a way of knowing animals that affirms a powerful alignment between human and animal worlds. The method of participatory observation has made anthropologists familiar with intersubjective ways of knowing Others. This method can also be used for studying animals in the field. This means actually living among the animals that you want to study and adapt to their ways. This can be complemented by writing a reflexive journal and an autoethnography, for example. Ethics must be seen as integral to the methodology that is used, and the design of the research can only gradually emerge during fieldwork itself. Another point of departure related to this, is to learn the animal kind of language. This can best be done in an interactive way with a (kinesthetic) empathic attitude towards the animal(s). In this process, you will also learn about their social rules and habits. Studies of wild animals in captivity, farm animals, laboratory animals, and companion animals also using a qualitative methodology must not be neglected. Lastly, because this concerns an intersubjective methodology, the development of personal qualities must be seen as a point of departure as well. Empathy with animals and the willingness to develop all kinds of techniques of participating with animals for example will help to overcome at least some of the obstacles that are inherent to participant observation with animals. It is important to realize that there will always be a sense in which we can never know the Other or Otherness, whether these be other cultures, other species, the other sex or even each other. As far as humans are concerned, anthropologists have been trained to tread on this unknowable ground with respect rather than disdain. Once we abandon our a priori conceptions about animals as either objects or reduced humans, we can begin to develop a scientific approach that will help to gradually rediscover animals as subjects who exist in their world, not in an anthropomorphic way nor in a mechanomorphic way. Then science, as one of the ways of restoring subjectivity to animals, can contribute to building a community of animals and humans, in which human superiority is no longer assumed and animals are treated as worthy beings on their own.