Novalic Fahrudin - Islamski Svijet I Modernost

Izvorni
lanak UDK 133.528: 140.8

Primljeno 29. 08. 2008.
Fahrudin Novali
Horvaanska cesta 156, HR10110 Zagreb fnovalic@yahoo.com
Islamski svijet i modernost

Saetak
Islamski je svijet, tijekom modernizacije Zapada, stagnirao. U najboljem sluaju, postupno, je napredovao. Spektar suvremenih drutava islamskoga svijeta veoma je raznovrstan od tradicionalnih do demokratskih. Tradicija i modernost mogu zajedno, ukoliko je moderniziranje autonomno djelo i ako se staro ne unitava, nego preobraava. Bez vlastite refleksivnosti i autonomne modernizacije, islamski svijet i sve tzv. zemlje u razvoju, u uvjetima planetarne dominacije neoliberalizma i mondijalizacije zapadnog moderniteta, te u uvjetima islamskoga konzervativizma biti e osueni na siromatvo i nerazvijenost. Autonomnim moderniziranjem, islamski e svijet postati monijim i respektabilnijim subjektom globalnoga komuniciranja, to bi stvorilo pretpostavke i za prevladavanje islamskoga konzervativizma.
Kljune rijei
identitet, islamski svijet, modernost, razvoj, tradicija
Moderno drutvo nije ono koje ponitava prolost i vjerovanja, nego ono koje preobraava staro u moderno ne razarajui ga. (). Ideja subjekta je disidentska ideja koja je uvijek isticala pravo na pobunu protiv nepravedne vlasti. (). Subjekt se mora redefinirati kao snaga koja se moe, kad je poduprta tradicijama i definirana kao afirmacija slobode, oduprijeti aparatima.
Alain Touraine
Prije razmatranja teme pokuat emo definirati dva termina koja ine njegov naslov islamski svijet i modernost. Ono to se danas naziva islamski svijet, veoma je difuzna, razliita i razjedinjena etnika, politika, ekonomska, kulturna pojava. Islamski svijet ne moe se ograniiti samo na zemlje s islamskom veinom muslimanske i arapske zemlje, etnije i kulture. Arapski ili arabizirani narodi samo su manji dio cjeline suvremenoga islamskog svijeta iji su sastavni dio i ostali narodi i kulture.1 Atribut islamski u sintagmi
1
Suvremeni islamski svijet obuhvaa pet (osnovnih, op. a.) kulturolokih zona: arapsku (arapske zemlje i narodi), tursku (Osmanlije, Azerbajdanci, Turkmeni i dr.), iransko-indijsku (Iran, Afganistan, Pakistan, Banglade, mu-
slimani u Indiji), maleku (Malezija i Indonezija) i crno-afriku (eritreja, Nigerija, Sudan i dr.) zonu. (Opi religijski leksikon, 2002:373) Ne treba zaboraviti i znaajne dijelove islamskoga svijeta izvan navedenih kulturolokih
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)
870
F. Novali, Islamski svijet i modernost
islamski svijet implicira, prije svega, osebujnu kulturu i civilizaciju, a manje kompaktnu zajednicu i religiju. Drugi termin modernost, odnos je, prije svega, spram vremena nova svijest o vremenu (Jrgen Habermas), kao i refleksivno stajalite spram vlastite pozicije u povijesti. Modernost je sustavno spoznavanje i prihvaanje novoga, te potiskivanje i raskid s predmodernim (feudalnim, agrarnim) drutvom. Rije je o novom nainu ciljno-racionalnog miljenja, rada, proizvodnje i djelovanja u pretpostavljenim prirodnim i drutvenim uvjetima ostvarivanja promjena i stalnoga napretka. Veoma saeto, razmotrit emo miljenja nekih autora o moderni G. W. F. Hegela, J. Habermasa, M. Webera, A. Tourainea; G. Hoffmana, A. Hornunga, R. Kunowa; A. Giddensa, G. Lipovetskyoga, N. Smailagia, koja e nam pomoi u razmatranju problema modernizacije islamskoga svijeta. Hegel je prvi filozof kojemu je moderna postala problemom, primjeuje Habermas (Habermas, 1988:45). Temeljne odrednice filozofski pojmljene moderne Habermas pronalazi, ponajprije, u Hegelovoj filozofiji. Hegelova misaona figura apsolutno samoodnoenje subjekta, koji iz svoje supstancije dospijeva do samosvijesti, te koji u sebi nosi kako jedinstvo tako i razliku konanoga i beskonanog, postavlja sredstva filozofije subjekta u svrhu prevladavanja subjektnocentriranoga uma (Habermas, 1988:37). Apsolutno se ne shvaa kao subjekt, nego kao posredujui proces samoodnoenja koje se bezuvjetno reproducira (Habermas, 1988:37). Takvu strukturu samoodnoenja u modernom vremenu Hegel naziva subjektivnost, ija je sloboda da se sve bitne strane koje su prisutne u duhovnom totalitetu razvijaju dolazei do svoga prava (u: Habermas, 1988:21).2 Za Hegela je subjektivnost, ponajprije, princip novoga vremena ili modernoga svijeta, a objanjava ga slobodom i refleksijom. Iz tog principa objanjava nadmonost modernoga svijeta i njegovu kriznost. On se ujedno doivljava kao svijet napretka i otuenja duha, u emu se prepoznaje prvi pokuaj kritike moderne. Prema Hegelu, izraz subjektivnost sadri, prije svega, etiri obiljeja: a) individualizam b) pravo kritike c) autonomija djelovanja d) idealistika filozofija (u: Habermas, 1988:2122). O pojmu subjekta i aktera vie vidjeti u tekstu pod meunaslovom: Autonomna modernizacija izazov islamskome svijetu. Max Weberov aspekt racionaliziranja nije samo proces profaniziranja zapadne kulture slabljenja i naputanja sakralnih sfera i orijentacija na profane zasebne i samostalne sfere ekonomsku, politiku, kulturnu, nego prije svega razvoj modernih drutava (Habermas, 1988:7). Nove su drutvene strukture oblikovane diferenciranjem funkcionalno se ukrtavajuih sustava kao institucionaliziranje svrhovito racionalnog gospodarskog i upravnog djelovanja. Ali, moderniziranje svijeta ivota (Lebenswelt) nije odreeno samo strukturama svrhovite racionalnosti. Habermas se referira na e. Durkheima i G. H. Meada, koji u racionaliziranim svjetovima ivota prepoznaju refleksivno ophoenje s tradicijama koje su izgubile svoju samoniklost, univerzaliziranjem normi djelovanja i generaliziranjem vrijednosti koje u proirenim prostorima opcije odrjeuju komunikativno djelovanje od usko opisanih konteksta (Habermas, 1988:8). S obzirom da
Weber definira modernost kao intelektualizaciju intelektualna aktivnost mora biti zatiena od politike propagande ili od vjerskih uvjerenja, neutralnost zakona mora tititi od nepotizma, klijentelizma i korupcije, javna i privatna administracija ne smiju biti instrument osobne moi, javni i privatni ivot moraju biti odvojeni, kao to i privatno bogatstvo mora biti odvojeno od prorauna drave ili poduzea. (Touraine, 2007:19)3
871
Habermas podsjea da je rije moderniziranje uvedena kao termin tek 50-ih godina.4 Od tada moderniziranje karakterizira teorijsko polazite koje preuzima interpelaciju Maxa Webera, ali je obrauje sredstvima socijalno-znanstvenog funkcionalizma (Habermas, 1988:8). Habermasov pojam moderniziranja odnosi se na ukupnost uzajamno jaajuih procesa:
na stvaranje kapitala i mobiliziranje resursa; na razvoj proizvodnih snaga i poveavanje produktivnosti rada; na afirmiranje centralnih politikih sila i na oblikovanje nacionalnih identiteta; na proirenje politikih prava sudjelovanja, urbanih oblika ivota, formalne kolske izobrazbe; na sekulariziranje vrijednosti i normi itd. (Habermas, 1988:8)
Prema G. Hoffmanu, A. Hornungu i R. Kunowu, bitne znaajke modernosti jesu:

na ekonomskoj razini, visok stupanj rasta proizvodnje i potronje; na politikoj razini, sudjelovanje javnog miljenja, odnosno demokratskog predstavnitva naroda u odreivanju i izabiranju politikih alternativa; na kulturnoj razini, difuzija sekulariziranih i racionalistikih normi i vrijednosti; u drutvenoj zbilji, neograniena sloboda kretanja, odnosno osobna sloboda s obzirom na geografsku, socijalnu i politiku pokretljivost; na razini individualnosti, uveanje individualnih proizvodnih sposobnosti, osobne nezavisnosti, sklonosti meusobnoj suradnji, itd. (u: Kalanj, 1994:108109)
Prema A. Giddensu modernost ima etiri institucionalne dimenzije:

kapitalizam (akumulacija kapitala u kontekstu konkurentskih trita rada i proizvoda); industrijalizam (transformacija prirode, razvoj stvorenog okruenja); nadzor (kontrola nad informacijama i drutveno nadgledanje); i vojna mo (kontrola nad sredstvima prinude u kontekstu industrijalizacije rata). (u: Haralambos i Holborn, 2002:646)5
Militarizacija, razvoj vojnoindustrijskog kompleksa (te eksplicitno i implicitno ratovanje, op. a.), prema Giddensu, novo je obiljeje modernizacije u 20. stoljeu, to se potvruje i poetkom 21. stoljea. Gilles Lipovetsky primjeuje:
modernizam i nije drugo nego oblik velikog sekularnog procesa koji vodi stvaranju demokratskih drutava utemeljenih na suverenosti pojedinca i naroda, drutava koja su osloboena podreenosti bogovima, nasljednim hijerarhijama i utjecajima tradicije. (Lipovecki, 1987:76)
S Lipovetskym bi mogli raspravljati o tome to, i u kojoj mjeri, znai osloboenost drutava podreenosti bogovima i utjecajima tradicije? Misli li Lipovetsky vie na oslobaanje od utjecaja tvrdokornoga tradicionalizma, a ne od tradicije, to ne znamo. Saeto, modernizacija znai usmjerenost na induszona u europi, ostatku Azije, Sjevernoj Americi i Australiji. Neki su se od njih modernizirali i integrirali, neki asimilirali u drutva zemalja u kojima ive, a neki getoizirali i ine zajednice koje, vie ili manje, ive ili oponaaju tradicionalni nain ivota svojih predaka.
2
biti zatiena od vjerskih uvjerenja barem za pitanja: kojih vjerskih uvjerenja i u kojoj mjeri?
4
Habermas u fusnoti 32 navodi sljedeu opasku: Hegel sv. 7. str. 439, daljnje potvrde u lanku Moderne Welt, Werkausgabe, Registerband, str. 417418 (u: Habermas, 1988: 21).
3
U pokuajima iznalaenja porijekla i datiranja termina Moderne, odnosno modernosti polazi se s veoma razliitih vremenskih i drutvenopovijesnih ishodinih toaka. Primjerice, Marijan Krivak podsjea na 5., 9. i 12., 16., te 17. stoljee (Krivak, 2000:49). Uvijek je rije o stanovitom novom modernom prelasku, raskidu, dobu.
5
ini se da smo uskraeni za detaljnije pojanjenje iskaza intelektualna aktivnost mora
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge 1990., str. 59.
872
trijalizaciju, urbanizaciju; to na ekonomskoj razini podrazumijeva porast proizvodnje i potronje, porast pismenosti i obrazovanja, porast znanstvenih i tehnolokih postignua, porast imetka, socijalne pokretljivosti, sloenije i raznolikije strukture zaposlenosti, te medijskog i kulturnog rasta i razvoja. U konanici, sve bi to moralo na politikoj razini imati znaajne pomake u porastu izbora politikih alternativa i demokratskoga razvoja pojedinih drutava. Ovisno o kontekstu, tijekom obrade teme, oba e se pojma islamski svijet i modernost dodatno dopunjavati i rasvjetljavati. U vrijeme modernizacije Zapada, islamski je svijet stagnirao. U najboljem sluaju, postupno je napredovao. O tom problemu Nerkez Smailagi:
Kako se mentalna komponenta ini presudnijom, moe se rei da je cijela historija Islama, zapravo, borba izmeu sunne i bide, izmeu tradicije i inovacije. (Smailagi, 2006a:18)
Uzroci stagnacije islamskoga svijeta su meusobno uvjetovani unutranji i vanjski initelji rigidna konzervativnost, spoznajna pasivizacija, pohlepa, korupcija,6 razjedinjenost i nesloga,7 posebice, vladajuih elita; te kolonijalna i neokolonijalna ekspanzija i hegemonija imperijalnih sila u islamskome svijetu.8 Abasidski je kalifat propadao i pao kad su Mongoli 1256. razorili Bagdad. (Russell, 2005:151) S rastuim utjecajem mistike, koja je poela jaati u 13. stoljeu, raspadom Abasidskoga Carstva, smatra Smail Bali, irila se (i, op. a.) pesimistika filozofija. (Leksikon, 2005:177) Trijumf rigidne interpretacije islama u arapskom svijetu, smatra L. Veljak, rezultira marginalizacijom arapske sastavnice filozofije na Mediteranu, od koje se arapska filozofija nije oporavila do naih dana. (Veljak, 2007:526) Umjesto termina arapska filozofija, sve se vie upotrebljava termin islamska filozofija. O razlozima upotrebe termina islamska filozofija, islamska kultura bit e rijei ovdje u tekstu pod meunaslovom: Identitet sloena strukturno-genetika sinteza razliitih pripadnosti. O civilizacijskom zaostajanju islamskoga svijeta za Zapadom, Ziauddin Sardar kae:
Naa nedavna prolost, dakle posljednja etiri stoljea, kao i naa sadanjost, priznajem, malo slue na ast islamskim idealima a jo manje odraavaju civilizaciju koja je neko odreivala brzinu napretka ovjeanstva. (u: Sim, 2006:212)
Krajem 18. stoljea, slobodoumni pojedinci islamske provenijencije u Sredozemlju zastupali su ideje islamskoga reformizma i nastojali oponaati Zapad. U tome se, ponajvie, isticao Muhamed Ali potkralj egipta. U 19. i 20. stoljeu glavni predstavnici islamskoga reformizma (modernizma, op. a.) bili su Muhamed Abduh i Raid Rida (Opi religijski leksikon, 2002). I Smailagi smatra da je
XIX. stoljee vrijeme kada se zainje i oblikuje islamski modernizam iji je temeljni princip paralelno evropskom protestantizmu sloboda ispitivanja tradicionalnih vrela i primjena moderne misli pri njihovom tumaenju, bez oslona na idejne konstrukcije prvotnih znalaca. (Smailagi, 2006a:19)
Na istom mjestu Smailagi pojanjava da se islamski modernizam pojavljuje, prije svega, kao potreba za novom spoznajom koja tek omoguuje da se islam nanovo protumai i potvrdi. Pritom islamski modernizam ima za cilj prevladati dvije jednostranosti islamskoga uenja i prakse tradicionalizam i mistiki intuitivizam.9 Islamski modernizam kao intelektualni pokret nije imao masovni uinak, jer se ograniio na obrazovaniju mlade i sredinu (generaciju srednje dobi, op. a.) (Smailagi, 2006a:19).
873
U tekstu koji slijedi razmotrit emo: doprinos islamske kulture klasinoga razdoblja svjetskoj kulturi, identitet sloena strukturno-genetika sinteza razliitih pripadnosti, autonomna modernizacija izazov islamskome svijetu; razvoj modernizacije, vrijednosti i demokratizacije razvoj drutva. Islamska civilizacija klasinoga razdoblja u svojim bitnim doprinosima i tvorbama, stvara se do kraja XIV. stoljea. (Smailagi, 2006:12) Razmatrajui humanistika naela i demokratske principe, Ivan Supek kae: tujui tradiciju oslonit emo se na humanistike tenje i djela znanosti i umjetnosti (Supek, 2003:11). U tom smislu, razmotrit emo neke pojedinosti doprinosa islamske kulture klasinoga razdoblja svjetskoj kulturi, koje i danas mogu biti izazov modernizaciji islamskoga svijeta. Ponajprije, izazov zastupnicima rigidne konzervativnosti koji se licemjerno pozivaju na islamsku tradiciju, a ne tuju njezinu najvredniju znanstvenu, humanistiku i umjetniku batinu.
Doprinos islamske kulture klasinoga razdoblja svjetskoj kulturi

irei se na podruja helenistike i perzijske kulture, islam je naslijedio njihova dostignua, te upoznavao dostignua kineske, bizantske i indijske kulture. Prema Rogeru Garaudyju, arapska ekspanzija
stvorila je (kulturno-, op. a.) duhovne uslove za renesansu. Ona je bila ta koja je, prije svih, stvorila mogunost oivljavanja stare kulture, posebno helenistike. (Garodi, 1981:16)
Oivljavanje stare kulture. Garaudy nas, saeto, podsjea na to oivljavanje (Garodi, 1981:1718). Skoro sva djela Platona, Aristotela, Galena, Ptolomeja, euklida, Arhimeda, mehanika Herona, te poznato djelo Forme lijekova, prevedena su na arapski jezik do kraja 9. stoljea. Kulturno-duhovni doprinos islamske kulture obratu u europskoj kulturi ostvaren je posredstvom nekoliko prevodilakih sredita. Halifa al-Memn, angairajui skupinu prevoditelja, osnovao je u Bagdadu 832. akademiju koju je nazvao Bayt al-hikma kola
6 9
Pragmatino naelo imperijalnoga podinjavanja i dominacije bilo je poznato i Rimljanima, a prihvatila su ga mnoga sekularna carstva. Najbolje ga je opisao lord Cromer: Mi ne vladamo egiptom, mi vladamo vladarima egipta. (Shahak, 2006:154) To se naelo ne odnosi samo na vladare nego i na svaku nacionalnu hijerarhiju njezine korumpirane politike, gospodarske, financijske, znanstvene i ine dunosnike.
7
Poslije smrti Muhamedova zeta Alija, 661. godine, islamski vjernici su se podijelili na sunite i ijite. Razjedinjenost i nesloga u islamskome svijetu traju sve do danas. Njihovi su uzroci brojni, a ne samo navedena podjela.
8
Osnovni vanjski uzroci stagnacije i opadanja islamske kulture bila su mongolska, turska i europska imperijalna osvajanja. panjolsko i portugalsko osvajanje u Latinskoj Americi takoer su unitila najbolja umjetnika i humanistika ostvarenja Inka, Maja i njima slinih kultura.
Prema tradicionalizmu smisao spoznaje nije istraivanje nepoznatoga, nego mehaniko skupljanje injenica znanog i o znanom spoznaja je dana ukupnost znanog, a ne promjenljiva i razvojna pojava. Na toj osnovi se razvio islamski fundamentalizam, koji je sprijeio intelektualnu radoznalost islamske filozofije u Srednjem vijeku, a svo znanje je stavio pod peat starih i novih autoriteta. Mistiki intuitivizam je idealizirao islam. Svojim hijerohistorijskim alegorijskim vertikalama gubio je smisao za vitalno i opstojee. Islamski modernizam je nastojao tradicionalistiku disciplinu vjerovanja zamijeniti znanjem o Bogu, svijetu i ovjeku znanjem kojeg osigurava, nudi i razvija moderna znanost; a isto tako, mistiki subjektivni idealizam, koji nije lien snage ali ni iluzije utemeljivanjem jednog promiljajueg sistema. U tom smislu, islamski se modernizam, iako to nije doveo do kraja, pojavljuje kao svojevrsna sinteza znanosti i religije, razuma i vjere (Smailagi, 2006a:19).
874
mudrosti (Corbin, 1977:28). Prema Ibn Khaldunu, ova je akademija poetak cvjetanja arapske (islamske, op. a.) kulture. Najznaajnije prevodilako sredite bilo je u Toledu (Buan, 1985:321). U prevodilakim sreditima, na latinski se prevodila najznaajnija arapska znanstvena i filozofska literatura, to je presudno utjecalo na bitni preporod srednovjekovne europske filozofije i znanosti. O tomu svjedoi i Stjepan Antiohijski jedan od najranijih prevoditelja s arapskog. Prema vlastitoj izjavi, nauio je arapski kako bi prouavao skrite tajne filozofije10 (Buan, 1985:321). I poslije kranske reconquiste u panjolskoj, prevodilake kole, poput toledanske, te brojni prevoditelji, poput Adelarda iz Batha, Hermana Dalmatinca, Michaela Scotta, Gerarda iz Cremone i drugih, znaajno su pridonijeli kontinuiranom transferu islamske kulture u europu i spajanju mediteranske antike s europskim srednjim vijekom (Buan, 1985:321322). O tom utjecaju Danijel Buan:
Ako su u pravu oni koji kao bitni koordinatni sustav evropske duhovnosti i kulture to je iz nje proizala prepoznaju batinu grke filozofije i semitsku objavu (to jest religijski monoteizam izraen u kranstvu) onda valja rei da je islam prvi uspio izvesti sintezu tih dvaju elemenata mediteranske batine. U tom smislu moe se zakljuiti da bez islama bez te sinteze koju je izveo kao jedna od velikih kultura na Mediteranu, ne bi bilo ni evrope kakva se razvila crpei (batinu, op. a.) iz svoje mediteranske kolijevke. (Buan, 1985:322)
Ab Yusf ibn Ishq al-Kind, matematiar, astrolog i helenistiki inspirirani filozof, prenio je Aristotelovu kosmoloku teoriju i napisao najveu enciklopediju koju je poznavao svijet prije Zbirke teologije Tome Akvinskog.
U vrijeme kada u Maroku halifa Ibn Nasir raspravlja sa Ibn Rudom o Aristotelu i Platonu (Garaudy primjeuje, op. a.) prinevi Zapada ponose se time to ne znaju ni da itaju U Kairu, Karavijunu i Fasu, kraljevske porodice daju neogranienu podrku knjievnosti, nauci i umjetnosti. Oko 980. godine Hugo Kabije povjerava svoga sina na vaspitanje sveteniku Derberu, (2. travnja 999. godine postao je papa, poznat kao Silvestar II. (u: Tomaevi, 2003:107, op. a.)), koji je studirao matematike znanosti na arapskom univerzitetu u Kordobi. U Kordobi je u to doba bio na vlasti Al Hakem, uenjak, ija e biblioteka brojati vie od 100.000 djela, dok nakon puna etiri stoljea francuski kralj arl V., prozvan mudracem, nee moi da sakupi ni 1.000 djela. (Garodi, 1981:1718)
Nakon arapskih osvajanja i stvaranja kulturno-duhovnih uvjeta za renesansu, i ekonomija u osvojenim zemljama doivjela je znaajne promjene. O tome Beran kae: Arapska je ekspanzija prouzrokovala istinsko oivljavanje svjetske ekonomije. (u: Garodi, 1981:14) To potvruje i poznati talijanski orijentalist Francesco Gabrieli u poglavlju napisanom za kolektivno djelo The Legacy of Islam:11
Utjecaj islama, osobito se oitovao u ekonomskim i drutvenim promjenama koje je izazvao. (u: Buan, 1985:320) Glasovita tkaonica u Palermu snabdijevala je evropske kue vladarskom odjeom, prvi talijanski tekstilni obrtnici svoje su zanate dobili od muslimanskih zanatlija na Siciliji. Po mnogim talijanskim gradovima vrlo su dugo radili orijentalni majstori, a tragovi i utjecaj istonjakog umjetnikog obrta vrlo su vidljivi u kasnijim razdobljima, naprimjer, u venecijanskom zlatarstvu, itd. Arapi su bitno unaprijedili poljoprivredu uvodei sustavno navodnjavanje, novi sustav zemljinog posjeda i nove kulture limun, pamuk, eernu trsku i riu. U maurskoj panjolskoj rascvjetali su se brojni novi obrti i industrija tekstil, lonarstvo, proizvodnja papira, svile, rafiniranje eera Razvila se vrlo obimna vanjska trgovina s Istokom i snana trgovaka sredozemna flota. (Buan, 1985:320321)
Snaan razmah trgovine poticao je do tada nevien razvoj gradova. Kordoba je bila jedinstven grad europe s milijun i pol stanovnika U 15. stoljeu u Europi nije bilo grada ni blizu slina Granadi. Kada je pala u ruke panjolaca imala je pola milijuna stanovnika. Tada u europi nije bilo ni jednoga glavno-
875
ga grada koji bi imao polovicu toga broja stanovnika, a Alhambra (el-Hamra) u Granadi, je do danas ostala bez takmaca (Arslan, 1995:58). Islamska kultura nije samo oivljavala stare, zaboravljene kulture. Ona je svojim velikim stvaralaikim djelom dala izvorni doprinos svjetskoj kulturi u prirodnim i humanistikim znanostima, te u umjetnosti. Prirodne znanosti. Praktina i teorijska otkria helenististikoga doba oplodila su novu islamsku kulturu i svakodnevni ivot ljudi. Znanja iz geografije postala su osnovnom i nunom ivotnom potrebom, osobito za one koji su putovali pustinjom i plovili morem.
Arapi su bili prvi koji su u svijetu osnovali opservatorije: u Semerkandu, Bagdadu, Damasku, Kairu, Kordobi Jo oko 860. godine Ahmed Al Fergali napisao je poznato djelo o astronomiji koje e predstavljati osnovni nauni izvor evrope slijedeih sedam stotina godina. (Garodi, 1981:1819)
Spoznaja da Zemlja ne miruje i da je okrugla pojavila se i u Indiji, a i u islamu ovoga razdoblja. Spisi uitelja europe iz geografije najveeg geografa i kartografa srednjega vijeka al-Idrisija, potvruju to otkrie. Otkrie arapskih brojeva12 i nule, na kojima se temelji decimalni sustav, dovelo je do druge revolucije u matematikim znanostima poslije Feniana. Od imena arapskoga matematiara iz 9. stoljea, Al-Khwarizmija (Al-Hvarizmija, op. a.), potjee naziv algoritam; naziv algebra dolazi iz njegova djela Al-Jabr wa al-Muqabalah (Sen, 2007:74). Muslimanski su intelektualci u tom razdoblju bili meu najodanijim iriteljima znanosti na svijetu, posebice diljem europe. O tome Amartya Sen pie:
Decimalni sustav i neki rani rezultati u trigonometriji doli su iz Indije do europe ranih godina drugoga tisuljea, prenoeni kroz djela arapskih i iranskih matematiara. Isto tako, latinske verzije matematikih rezultata indijskih matematiara Aryabhate, Varahamihire i Brahmagubte, iz njihovih rasprava na sanskrtu, nastalih izmeu 5. i 7. stoljea, pojavili su se u europi u dvije verzije: najprije su prevedeni sa sanskrta na arapski, a onda na latinski. (Sen, 2007:75)
U 11. stoljeu, Ahmed Musa pronaao je geometrijski i analitiki nain rjeavanja jednadbi drugoga stupnja. U 12. stoljeu njegovo je djelo prevedeno na nekoliko europskih jezika, a europska sveuilita upotrebljavala su ga kao osnovnu i izvornu literaturu sve do 16. stoljea. Hasan Marakei sastavio je prve logaritamske tablice i tablice tangentnih lukova 1229. godine (Garodi, 1981:20). U kemiji, mnogi termini kao alkaloid, alkohol, alimpik, aliksir podsjeaju nas na doprinos Arapa europskoj i svjetskoj znanstvenoj batini. Arapski istraivai otkrili su metode destilacije, sublimacije, kristalizacije i koagulacije, te proizvode kao to su putazijum, niador (salmijak, amonijev klorid, op. a.), duina kiselina, razlike izmeu kiselina i alkaloida (Garodi, 1981:21). Arapi su bili na prvome mjestu u medicini vie od pet stotina godina od 700. do 1200. godine. Ibn Razi je napisao poznatu medicinsku enciklopediju. Samo
10 12
Norman Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, Longman, London 1979., str. 268 (u: Buan, 1985:321).
11
The Legacy of Islam, Oxford 1974. (u: Buan, 1985:321).
Muslimanska je kultura niknula u Siriji, ali su joj sreditima uskoro postale Perzija i panjolska. U Siriji su Arapi naslijedili aristotelske tradicije kojima su bili skloni nestorijanci u vrijeme kad se ortodoksni katolicizam drao neoplatonskog uenja U Perziji su muslimani upoznali indijsku matematiku i uveli arapske brojeve koji bi se zapravo trebali zvati indijski. (Russell, 2005:151)
876
u engleskoj je, izmeu 1458. i 1866. godine, doivjela preko 40 izdanja. U Beu je tiskana 1520., u Frankfurtu 1588. godine. Arapi su razvili i usavrili vakcinaciju protiv variole, koju su poznavali perzijski lijenici. U farmaciji, Arapi su poznavali veliki broj medicinskoga bilja. Za lijeenje otvorenih rana upotrebljavali su pencilinov plijesan (kvaeve gljivice, op. a.) i gljive kao meleme (Garodi, 1981:21). Podsjeamo, arapski i berberski inenjeri zasluni su za razvoj i upotrebu tehnologije navodnjavanja u
obliku acequias (kanala) u panjolskoj, koristei inovacije koje su prije primijenili u Srednjem istoku. To je omoguilo, prije vie od tisuu godina, uzgoj kultura, voa i povra i ispau ivotinja na onome to je prije bilo potpuno suho europsko tlo. (Sen, 2007:75)
Humanistike znanosti. Razvoj prirodnih znanosti i ekonomije utjecao je na razvoj humanistikih znanosti i obratno. Zbog opsenosti teksta, ovdje saeto podsjeamo samo na tri velikana islamske humanistike misli Ibn Sna (Avicena)/(9801037), Ibn Rushda (Averroesa)/(11261198) i Ibn Khalduna (13321406). Najistaknutiji predstavnici islamske filozofije, za razliku od kranskih skolastika, nisu bili klerici, nego svjetovni ljudi, i to veinom lijenici s interesom za filozofiju prirode (Kalin, 1991:125126). Ibn Sn filozof, pjesnik, prirodoznanstvenik, lijenik, predstavlja univerzalni um srednjega vijeka. Bibligrafija mu biljei 242 naslova, to pokrivaju itavo podruje filozofije i znanosti koje su postojale u njegovo vrijeme. Svojim neortodoksnim stavovima izazivao je mrnju teologa. Znaajan je predstavnik arapskoga aristotelizma. Pokuao je uskladiti Platona s Aristotelom (Russell, 2005:151). U nekim svojim manjim djelima pribliava se i misticizmu, pokuavajui neoplatonizam spojiti s islamskim vjerskim predodbama (Grli, 1982:28). Ono to su
skolastiari-latinisti samo djelomino spoznali, odnosi se na monumentalno djelo if, koje ukljuuje logiku, fiziku i matematiku; ali konani cilj njegovih traenja trebao je biti ono to on sam naziva istonjakom filozofijom. (Corbin, 1977:187188)
O njegovu djelu Istona filozofija, od kojeg su sauvani samo dijelovi, A. M. Goichon pie da bi nam njegova Istona filozofija razotkrila nesumnjivo misao, koja je neobino bliska naoj renesansi. (u: Veljai, 1982:70) Ibn Snova teorija spoznaje, pod vidom ope teorije Hijerarhijskih inteligencija, predstavlja se kao angelologija u kojoj je zaetak kozmologije, te u kojoj je smjetena antropologija (Corbin, 1977:188). Ibn Sn smatra da nema spoznaje bez kozmikoga aktivnog uma, koji je jedinstven u svih ljudi, niti bez osjetilnoga iskustva. Ibn Rushd najistaknutiji predstavnik onoga to se zove arapskom filozofijom, znaio je njezin vrhunac i njezin kraj (Corbin, 1977:260261). Uz filozofiju prouava teologiju, pravne znanosti i medicinu. Ibn Rushdove rijei: O ljudi! Ne kaem da je znanost koju vi nazivate boanskom pogrena, no ja znam za ljudsku znanost, bile su karakteristine za njega i potaknule su tvrdnju da je otuda proizalo novo ovjeanstvo koje je procvalo u renesansi (quadri) (Corbin, 1977:268). Ibn Rushd jest jedan od najveih komentatora Aristotelovih djela s naglaskom na materijalistikoj orijentaciji, te jedan od osnivaa uenja o dvostrukoj istini, ija je intencija stanovita emancipacija znanosti davanje znanosti odreenoga stupnja autonomije i slobode od dominacije religije.13 Zato to se drao filozofskih stavova, umjesto da se zadovolji religijom, prognan je iz panjolske u Maroko (Russell, 2005:151). Njegovo je uenje osudilo Pariko sveuilite 1240. i papa Leon X. 1519. godine (Grli, 1982:28).
877
Ibn Khalduna znanstvenika, filozofa, pravnika, diplomata, vojnog zapovjednika usporeuju s europskim velikanima renesanse. Povijesnu znanost shvaa kao samostalnu znanost iji predmet nije pripovijedanje dogaaja i ponaanje prineva, nego analiza, objanjenje i razumijevanje kultura i civilizacija. Smatra se jednim od osnivaa znanstvenoga shvaanja povijesti i sociologije. Otkriva raznovrsnost povijesnih razdoblja, dijalektiko shvaanje drutvenih pojava njihove uzrono-posljedine odnose, razvoj i nestanak. O ibn Khaldunu kao renesansnom misliocu i vizionaru, Garaudy kae:
Kada ovjek Zapada ita Ibn Haldunovu Mukaddimu, on pred sobom jo u etrnaestom stoljeu vidi Descartesa i Montesquieua, koji su prestignuti za puna tri stoljea. (Garodi, 1981:33)
Prema Garaudyju, islamska je kultura cjelovitom razvoju drutva dodala i etiku dimenziju koja se zasnivala na:
toleranciji, zatim racionalistiki elemenat koji se zasnivao na kritikom duhu i suprotstavljanju tiranistikom i dogmatskom ovinizmu. Zbog toga engels tvrdi da su arapski mislioci daleke pretee francuskih enciklopedista iz osamnaestoga stoljea. (Garodi, 1981:14)
Raspravljajui o renesansi, u Dijalektici prirode engels pie:

Romanski narodi imaju istu i slobodnu ideju uzetu od Arapa i zadojenu grkom filozofijom. Kasnije je ona sve vie jaala pripremajui na taj nain raanje materijalizma osamnaestog vijeka. (u: Garodi, 1981:14)
Islamska je umjetnost, zbog religijskoga svetonazora, osiromaena za dvije umjetnike grane slikarstvo i kiparstvo ne ukljuujui u to ornamentiku. Meutim, islam se
oduio bogatim i osebujnim graditeljstvom, te pjesnitvom. A pod utjecajem sredina u koje je islam doao bilo je i rijetkih slikarskih i kiparskih djela (islamski slikari znali su ih provercati, barem ilustrirajui stara djela). (Kale, 1981:157)
Osim svjetovne arhitekture, u islamu se razvila bogata arhitektura religijske namjene (damije, medrese, mektebi, grobne moeje). Damija predstavlja sredite gdje se susreu sve vrste islamske umjetnosti sve umjetnosti vode u damiju, a ona vodi na molitvu (Garaudy). Garaudy istie tri osnovna obiljeja islamske umjetnosti funkcionalnost, apstraktnost i jedinstvo izmeu vjerskog i svjetovnog elementa (Garodi, 1981:2427). S obzirom da sunitski islam zabranjuje prikazivanje ivotinjskoga i ljudskoga lika, islamska je umjetnost u likovnim umjetnostima razvila prvenstveno arhitekturu i dekoraciju. Arhitektonski se kostur u prvome redu pokorava funkciji, a sve vrste dekoracije opet njemu. Geometrijska preokupacija islamske umjetnosti uvjetuje bogatstvo formi. Arapska je rezbarija osobena forma i isto je islamska (e. Kuhnel). U ijitskom islamu, u kojem navedena zabrana nije stroga, razvilo se i figurativno slikarstvo u minijaturi i tapiseriji. Garaudy primjeuje da islamski umjetnik ne interpretira stvarnost bia i stvari u njihovoj subjektivnoj individualnosti, ve kao slike, odnosno kopije. Na taj nain se islamska umjetnost odlikuje dvjema osnovnim karakteristikama: a) islam nije protiv slika, nego protiv idola; b) islam vie odreuje stil umjetnosti, nego njen predmet (Garodi, 1981:23).
13
Meu pravcima suvremenoga tumaenja Kurana Smailagi navodi i komentar pakistanskog pisca Abu l-Kalam Azada iz 1930. godine koji se temelji na smionom traenju
odgovora na pitanje o odnosu znanosti i religije mogunosti njihova miroljubivog supostojanja; a jednako se u njemu promilja ideja Univerzalne religije. (Smailagi, 2006a:21)
878
U islamskoj umjetnosti razlikuje se nekoliko stilova.14 Oni nose obiljeje kulture i civilizacije s kojom je islam dolazio u doticaj. Govorei o simbiozi islamske15 i lokalne kulture u zemljama koje su osvojili Arapi, unato njihovu mijeanju i snanom preplitanju, Garaudy smatra da su one sauvale svoju originalnost koja je postala temeljem za buduu nacionalnu umjetnost i kulturu (Garodi, 1981:15). To potvruje i poznati panjolski pisac Blasko Ibanez u svom djelu U sjeni katedrale:
U panjolsku renesansa nije dola sa Sjevera, s barbarskim najezdama, ve s Juga, s arapskim osvajaima Ova mlada i snana kultura nosila je sa sobom elemente indijske i perzijske tradicije, te mnogo usvojenog iz nepoznate Kine panjolska je prije toga bila u okovima crkvenih vladara i ratobornog sveenstva. U gradovima u kojima su gospodarili nisu dirali kranske crkve niti idovske hramove. Od osmog do petnaestog stoljea nastala je najljepa i najbogatija kultura koju je evropa imala u srednjem vijeku sve vrste umjetnosti, nauke, industrije S Istoka je dola svila, pamuk, limun, kava, narana, ipak, tepisi, tkanine, ifon (tanko bijelo platno, op. a.), rude, puderi i slino. Zahvaljujui Arapima, upoznali su i metriko pjesnitvo Grki filozofi, poslije dugog zaborava, ponovo su oivjeli. (u: Garodi, 1981:1516)16
Impresivan stupanj razvoja islamske kulture primjeuje i Stjepan Radi:

I dok su europski narodi u 8. i 9. stoljeu ivjeli u potpunom divljatvu i bili u stranoj tmini neznanja, stanovali u kukavnim kolibama, jeli samo grah, korijenje, odijevali se u neuinjenu kou, Kordova je imala vie od dvjesta tisua kua i vie od jedan milion stanovnika. im bi sunce zapalo, preko deset tisua svjetiljaka gorjelo bi na ulicama i na etalitima. Jo sedam stotina godina poslije imao je London samo jednu jedinu gradsku svjetiljku. Sva je Kordova bila poploana. U Parizu, naprotiv, jo niz stoljea, im si prekoraio svoj prag, eto te u blato. (u: ozo, 2006:69)
Prijelaz islamske civilizacije i kulture u europu nije bio samo preko panjolske. O tome Bedevi Abd Al Latif, rektor Sveuilita Al Azhar u Kairu, kae:
Neki znanstvenici smatraju da je arapska civilizacija prela u evropu putem etiri kanala ili mosta: panjolska, Sicilija i Juna Italija, Bliski istok i Kriarski ratovi. (u Garodi, 1981:44)
Zakljuimo, islam je apsorbirao glavne stvaralake snage drevnih civilizacija i kultura,

onog to se (primjeuje enes Kari, op. a.), kako bi kazao Tomas Man, u dubokom zdencu prolosti, naziva Stari svijet. Grka filozofija, babilonska astronomija i matematika, perzijska knjievnost, indijska samozatajnost, rimsko pravo, sve je to, tvrdi Nerkez Smailagi, dobilo ansu opstanka u apsorpcionim snagama islama. (Kari, 2006:54)
Vano je znati da mnogi doprinosi islamske kulture svjetskoj kulturi nisu samo doprinosi arapskih i muslimanskih znanstvenika, filozofa, umjetnika, obrtnika, nego i doprinosi pripadnika drugih naroda i vjera koji su ivjeli i radili u zemljama islamskoga svijeta. europsko se novovjekovno prosvjetiteljstvo, posebice nakon renesansnih i humanistikih polazita, oslobaanjem od crkvenih te opih religioznih spona, pojavljuje kao razliito vrednovan proces sekularizacije. Danas Dio islamskoga svijeta, smatra njemaki ministar unutranjih poslova Wolfgang Schuble, tek treba usvojiti prosvjetiteljstvo. Konano, i krani su vodili ratove sve dok ono nije zaivjelo (Metro express, 2007:6). Slaemo se da dio islamskoga svijeta tek treba usvojiti prosvjetiteljstvo, ali se ne slaemo s tvrdnjom da kranski svijet, i nakon zaivljavanja prosvjetiteljstva, ne vodi ratove. Naprotiv, mnogi su krani i nakon zaivljavanja prosvjetiteljstva do dananjih dana optereeni predrasudama i pohlepom,
879
orijentirani na podinjavanje i hegemoniju vodili i vode, eksplicitne i implicitne ratove sa svim oblicima i posljedicama irokog spektra zloina, pljake i sveope ratne destrukcije. To su nepobitne povijesne injenice. Neznanje, nekritinost, povrnost, fragmentarnost, nerazlikovanje pojave i bti, optereenost predrasudama i mitovima, neobjektivnost, zatvorenost i nekomunikativnost samo su neki od uzroka nepotpune ili iskrivljene spoznaje i razumijevanja identiteta civilizacija i kultura, a u okviru njih i identiteta islamske civilizacije i kulture.17 Razliiti identiteti i oblici subjektivnosti uvjetuju i razliite naine moderniziranja. Zato identitet postaje predmetom zanimanja suvremenih teorija o moderni i postmoderni. Moderni identitet europocentrizma ne moe izdrati kritiku postmodernih teorija pluralnih identiteta. Raspravljajui o kozmopolitskom obiljeju europe, Ulrich Beck smatra da europa do sada ima duu sitnog trgovca i da nije kozmopolitski akter18 (Beck, 2004:298). Usto pita:
Hoe li europa napustiti svoju kolonijalnu i kvazikolonijalnu tradiciju u odnosima s Afrikom i arapskim (te ostalim siromanim, ali za nju vanim, op. a.) svijetom? () Hoe li napustiti svoju tenju k monopoliziranju moderniteta i otvoriti se izazovima mnogostrukih moderni, ukljuujui samokritinost koja se trai od europske moderne i njezinih kritiara? (Beck, 2004:297)
Zato je vano spoznati i barem pokuati razumjeti sloenu strukturno-genetiku sintezu razliitih dimenzija identiteta, kao i stanovite nesuglasice oko islamskoga identiteta.
14
To su omejidski stil, abasidski stil, selduki stil, mameluki stil, maurski stil, perzijskomongolski stil, sefevidski stil, mogulski stil, osmanlijski stil. Vie o njima i objektima koje ovjekovjeuju, vidjeti u: Opi religijski leksikon, 2002:374.
15
Bez obzira da li se radilo o uzbekoj, perzijskoj, sirijskoj, egipatskoj, marokanskoj, andaluzijskoj, itd. (kulturi, op. a.)
16
Drutveni sustav u panjolskoj, prije arapskih osvajanja, bio je utemeljen na ropstvu, otjelovljen u umalosti i letargiji koje su nametnule rimska i vizantijska vladavina (Garodi, 1981:14).
17
etiri su izvora islama: 1. kuranska objava (Kuran), 2. Muhamedove upute i praktini primjeri (suna), 3. jednoduna suglasnost velikih islamskih zakonoznanaca (idma), i 4. teoloko razmiljanje, logike prosudbe po analogiji (kijas). (Opi religijski leksikon, 2002:368) Islam, koji sebe razumije kao religiju potpune predanosti neprikosnovenome Bogu, temelji se, prvo, na Kuranu, koji za muslimanske vjernike sadri boansku objavu to ju je po Bojemu nalogu navijetao Muhamed (570 632). I, drugo, na tradiciji, na obvezatnom i uzoritom putu poslanika Muhameda (sunna) koji se opisuje u izvjeima hadisa (zbirke tradiranih tekstova).
Islam razumije sebe kao kljunu toku u prorokoj povijesti, kao konani oblik objavljene religije, kao isti oblik monoteizma, ali i kao jedan sveobuhvatni model ivota koji sva podruja ivota ureuje prema religiozno autoriziranim naelima. Kao objavljena religija islam se posebice opredjeljuje za biblijsku tradiciju. (Khoury, 2005:29) Islam predstavlja i vjeru i svjetovnu zajednicu i kulturu; a znai i jedinstvo svega toga. (Kale, 1981:150) U klasino doba islama nastalo je vie teolokih kola (debarizam, kadarizam, murdijizam, mutezilizam, aarizam, maturidizam i gazalizam) sa svojim predstavnicima (Aari, Maturidi, Gazzali) I danas su aarizam i maturidizam osnove slubene islamske teoloke izobrazbe. U XI. stoljeu te je dvije teoloke kole produbio Gazzali, a u XIX. st. muslimanski reformistiki teolozi nastoje to uenje prilagoditi novom vremenu. (Opi religijski leksikon, 2002:370372)
18
Ako je kozmopolitizacija ustavno priznanje razliitosti drugih, onda kozmopolitska drava mora razliitim nacijama i etnikim identitetima omoguiti jednake uvjete kulturnog i politikog sudjelovanja (Beck, 2004:290). Glavni gradovi jesu i bili su kolijevke nacionalizma, svjetski gradovi jesu i mogu biti kolijevkama kozmopolitizma (Beck, 2004:291).
880
Identitet sloena strukturno-genetika sinteza razliitih pripadnosti

Svako je monopoliziranje moderniteta, apsolutiziranje njegova identiteta. Prema Habermasu,
Moderni svijet boluje od lanih identiteta, jer on, kako u svakodnevlju tako i u filozofiji, uvijek neto uvjetovano postavlja kao apsolutno A to vrijedi za jedinstvo subjektivnog i objektivnog u spoznaji, isto tako vrijedi i za identitet konanog i beskonanog, pojedinanog i opeg, slobode i nunosti u religiji, dravi i moralitetu sve su to lani identiteti () Hegel misli da je to jedinstvo nasilno, jedno zadobiva drugo pod sebe, a identitet, koji treba biti apsolutan, jest nepotpun identitet. (Habermas, 1988:36)
Iako jaanje komunikacija, trgovine i putovanja pospjeuje i umnoava interakcije meu civilizacijama i kulturama, ovjek sve veu vanost pridaje svom identitetu. Danas je pomodno isticati svoju vjersku pripadnost i smatrati je sredinjom odrednicom identiteta. Zajednice vjernika, primjeuje Amin Maalouf, slie planetarnim plemenima (Maalouf, 2002:86). Moj identitet, kae Maalouf, to je ono da nisam istovjetan ni sa jednom drugom osobom (Maalouf, 2002:16). Slino misli i Stuart Hall, kad tvrdi da je sav identitet u razlici (u: Yuval-Davis, 2004). Ako je tako, to je onda differentia specifica islamskoga identiteta? Poimo od termina islam.
Svjetski karakter religioznog koncepta islam ne moe se ni prenijeti, a ni ograniiti na okvire jednog etnikog ili nacionalnog, profanog koncepta. To je samo po sebi razumljivo za svakog tko je ivio u nearapskoj islamskoj zemlji. (Corbin, 1977:7)
Isti razlozi vae i za termin islamska filozofija (arap. falsafa). Corbin kae:
Dakako, moglo se, a i moglo bi se uvaiti da oznaku arapska filozofija jednostavno treba shvatiti kao filozofiju koja je pisana na arapskom jeziku (Corbin, 1977:7)
Dva su glavna vrela filozofskog miljenja u islamu: Kuran i grka filozofija. (Opi religijski leksikon, 2002:258) U predgovoru svojoj knjizi Historija islamske filozofije I.: od poetaka do Averroesove smrti (1198), Corbin govori o islamskoj filozofiji, a ne o arapskoj filozofiji, kako se to obino govorilo jo od poetka srednjega vijeka. U tom smislu, takoer, mnogi islamski znanstvenici i islamolozi najee upotrebljavaju termin islamska kultura, a ne arapska kultura. Tako i Bint al atii u dijalogu s Garaudyjem, povodom predavanja potonjeg na temu Doprinos islamske kulture svjetskoj kulturi, tijekom kojega je ponekad upotrebljavao termin arapska kultura, a ponekad islamska kultura, kae:
elim ovdje potvrditi da je ova kultura islamska i da je historija drugaije ne poznaje. Sami Arapi nisu poeli ostvarivati svoju ulogu u historiji prije pojave i dolaska islama. (u: Garodi, 1981:53)
Biti musliman, kae Amartya Sen, nije sveobuhvatni identitet (Sen, 2007:74). To se, prije svega, odnosi i na injenicu da muslimani ine mnotvo politikih, pravnih, ekonomskih, kulturnih, umjetnikih, vjerskih identiteta. Zato sveobuhvatni identitet osobe ne odreuje, niti moe odreivati, samo pripadnost religiji. Ukoliko je jedini identitet osobe koja je musliman onaj islamski, tada bi svi politiki, moralni i ostali sudovi te osobe nuno morali biti najue vezani uz njezinu religijsku pripadnost. Ako je ovjek ono to ini to jest, onda je i njegov identitet sloena strukturno-genetika sinteza svih njegovih pripadnosti koje se manifestiraju u totalitetu ivota, rada, proizvodnje i djelovanja. Velika su veina ljudi pripadnici neke vjere, nacionalnosti, etnike, jezike skupine, politike stranke, sindikata, drave, pokrajine,
881
grada, sportskog kluba, strunog tima, udruge, obitelji, ustanove, zanimanja, skupine osoba koje imaju iste ili sline potrebe. Pritom je svako ljudsko bie jedinstveno i neponovljivo, pa ne smijemo nekritiki generalizirati mnotvo razliitosti u isti pojam reducirati ih na Jedno kao izliveni komad elika.19 Nedopustivo je, na primjer, svakomu pripadniku jednoga naroda, vjere, rase, politike stranke, obitelji, pripisivati zloine, kolektivna djela, kolektivna miljenja, izriit je Maalouf, poput tvrdnji Srbi su ubijali, englezi su opljakali, idovi su zaplijenili, Crnci su zapalili, Arapi odbijaju (Maalouf, 2002:25). Meu strukturnim dijelovima nositelja svakoga identiteta postoje uzronoposljedini odnosi i hijerarhija koji se mijenjaju. Stoga identitet nije dan jednom zauvijek, nego se mijenja i razvija. Slino je i s islamskim identitetom. Neobinost postkolonijalnoga svijeta jest i nain na koji veina
ne-zapadnih ljudi danas sebe esto smatra tipinim drugima, kao to je Akeel Bilgrami, filozof, prelijepo obrazloio u raspravi nazvanoj What is a Muslim? (to je musliman?). Muslimani su dovedeni do toga da moraju definirati svoj identitet iskljuivo u odnosu na to da su drukiji od ljudi sa Zapada. (Sen, 2007:93)
S obzirom da je spektar identiteta suvremenih drutava islamskoga svijeta veoma raznovrstan od tradicionalnih do demokratskih, da je odlika suvremene i neizbjene globalizacije i komprimiranje vremena sve se zbiva u sve kraem vremenu, tko u islamskome svijetu ne eli stagnirati i nazadovati, autonomno moderniziranje mu postaje, ili treba postati, izazov.
Autonomna modernizacija izazov islamskome svijetu

Suvremeni islamski svijet proizvodi vrijednosti i vjerovanja koja potiu globalizaciju,20 modernizaciju i sekularizaciju, kao i ona koja im se opiru. Poto19
Veoma je zanimljiv i pouan diskurs Amina Maaloufa o njegovu identitetu. injenica da sam kranin i da mi je materinski jezik arapski, koji je sveti jezik islama, jedan je od temeljnih paradoksa koji su skovali moj identitet. () Taj je jezik zajedniki meni i vie od milijarde drugih ljudi. () Moja pripadnost kranstvu bilo da je duboko vjerska ili samo socioloka, to nije bitno stvara znaajnu vezu izmeu mene i gotovo dvije milijarde krana u svijetu. Mnogo me toga dijeli od svakog kranina, kao i od svakog Arapina i od svakog muslimana, ali postoji sa svakim od njih neosporno srodstvo, u jednom sluaju vjersko i intelektualno, u drugom jezino i kulturno. () Dakle, razmatrajui odvojeno ta dva elementa svoga identiteta, po jeziku ili po vjeri, osjeam se bliskim dobroj polovici ovjeanstva. Shvaajui istovremeno ta dva ista kriterija, suoavam se sa svojom posebnou. (Maalouf, 2002:2122) Maalouf navodi i ostale svoje pripadnosti injenicu da je Francuz, dijeli sa ezdesetak milijuna pojedinaca; injenicu da je Libanonac dijeli s osam do deset milijuna pojedinaca, raunajui i dijasporu; injenicu da je istovremeno i Francuz i Libanonac, dijeli
s najvie nekoliko tisua pripadnika. Pritom zakljuuje to su pripadnosti koje uzimam u obzir brojnije, to se moj identitet pokazuje posebnijim. (Maalouf, 2002:22) Maalouf navodi i sljedee pojedinosti svoga identiteta: roen je usred grkokatolike ili melkitske zajednice, koja je priznavala autoritet pape ostavi vjerna nekim bizantskim obredima; njegovo je ime upisano u matinu knjigu protestanata u obitelji su postojale dvije suparnike vjerske tradicije: po majci katolkinji i ocu protestantu; baka mu je bila Turkinja, a njezin suprug maronit iz egipta, jedan djed mu je bio pjesnik i estoki antiklerikalac, njegov pra-pra-pradjedov brat prvi je preveo Molirea na arapski i postavio ga 1848. na scenu nekog otomanskog kazalita. Sa svakim ljudskim biem imam neke zajednike pripadnosti, zakljuuje Maalouf, ali ni jedna osoba na svijetu ne dijeli sve moje pripadnosti, pa ak ni velik njihov dio. (Maalouf, 2002:23)
20
Globalizacija je univerzalna ideologija novoga svjetskog poretka ozbiljena kultura postmoderne kao potroaka kultura, kultura
882
nje vrijednosti i vjerovanja pripadaju radikalno konzervativnim pojedincima i drutvenim skupinama koje iskon i tradiciju smatraju nepromjenjivim pojavama. Pritom ne smijemo podcijeniti opravdanu zabrinutost autentinih kultura tzv. Treeg i etvrtog svijeta,21 ukljuujui i islamski svijet, o zatiranju njihovih povijesnih korijena i iskonskih identiteta sadranih u vjeri, obiajima i tradicionalnom nainu ivota. Zapadni, racionalistiki model modernizacije, s endogenim i kontinuiranim tijekom modernizacije, korjenito je uklanjao tradicionalna vjerovanja i oblike drutvene organizacije. Zapad tako uvruje svoje vrijednosti, a nezapadnjaka drutva suoavaju se s izazovima novih vrijednosti. Govorei openito, svijet je sve moderniji i sve manje zapadnjaki (Huntington, 1997:103), a mo se premjeta sa Zapada prema nezapadnjakim civilizacijama i kulturama u Kinu, Indiju, Rusiju, Brazil Primjerice, Kina ostvaruje velike trgovake suficite, raspolae deviznim rezervama veim od 1,7 bilijuna amerikih dolara. U 2006. godini uloila je u istraivanje i razvoj vie od 130 milijardi amerikih dolara (ati, 2008). Modernost je jedna, a putovi su modernizacije razliiti (Touraine, 2007). Razliiti oblici subjektivnosti kolektivni, tradicijski, kulturno-religijski, stratifikacijski jesu ono po emu se razlikuju drutveno-modernizacijski putovi. Moderno drutvo, smatra Touraine, nije ono koje ponitava prolost i vjerovanja, nego ono koje preobraava staro u moderno ne razarajui ga. To je drutvo koje djeluje tako da je religija sve manje komunitarna vezanost, a sve vie obraanje savjesti drutvo koje dokida prisile i obogauje tokove subjektivnosti. Nije najmodernije ono drutvo koje je u svemu ravnoduno prema religiji, niti ono drutvo koje je posve slobodno od svetoga.
Najmodernije je ono drutvo koje je nastavilo prekid s boanskim svijetom jaajui istodobno postojanje osobnog subjekta i odupirui se unitenju osobnih i kolektivnih identiteta. (Touraine, 2007:245)
Ova Touraineova misao zahtijeva pojanjenje. Moe li, i u kojoj mjeri, cijelo drutvo nastaviti prekid s boanskim svijetom? Postoje li granice toga prekida? Ideja modernosti neodvojiva je od ideje racionalizacije, subjektivacije i demokracije. Racionalizacija je vezana za pojavu subjekta, koji je i zahtjev za slobodom i afirmacija osobne i kolektivne povijesti. Racionalizacija i subjektivacija dva su lica modernosti koja se pojavljuju u isto vrijeme, kao renesansa i reformacija, koje se vie nadopunjuju nego to proturjee jedna drugoj (Touraine, 2007:168). Touraineovo poimanje demokracije najsnanije je iskazano u tezi da subjekt, socijalni pokreti22 i demokracija ine neodvojive teme. Ustrajno izjednaavanje modernosti sa samom racionalizacijom, reducira Subjekt samo na Um s nakanom nametanja depersonalizacije. S takvom radikalnom redukcijom Subjekta, izostaje dijalog izmeu Uma i Subjekta, a prvospomenuti postaje instrument moi. Pojedinac je subjekt, smatra Touraine, samo po upravljanju vlastitim djelima, koja mu se odupiru (Touraine, 2007:172). Biti Subjekt znai biti odluno orijentiran na osvajanje slobode u stalnoj borbi protiv postojeega poretka, drutvenih determinizama i dominacije. Pojedinac koji se ne konstituira kao subjekt biti e konstituiran kao Sebstvo od centara moi koji odreuju i odobravaju njegove uloge. Pojmovi subjekta i aktera su nerazdvojni.
Pojava subjekta znai da pojedinac, naprotiv, mora prepoznati u sebi i prisutnost Sebstva i volju da bude subjekt subjekt je volja pojedinca da djeluje i da bude priznat kao akter. (Touraine, 2007:170)
A inteligencija, za koju Hegel kae da odreuje sadraj, koji je isto tako njezin kao to je odreen kao bitkujui, jest volja (Hegel, 1987:400). Ali, akter
883
nije netko tko djeluje u skladu s poloajem koji zauzima u drutvenoj organizaciji, nego netko tko mijenja materijalno i pogotovo drutveno okruenje u kojem se nalazi, mijenjajui podjelu rada, naine odluivanja, odnose dominacije ili kulturne (vrijednosne, op. a.) orijentacije (Touraine, 2007:170). Moemo zakljuiti: biti akter znai biti pravovremeno sposoban i odluan upravljati raspoloivim izvorima moi i vlastitim djelima s namjerom djelotvornog ostvarivanja volje u meusobno sloenim odnosima snaga, otpora drugih subjekata, kao i vlastitih djela. Zato
do subjektivacije dolazi kada Subjekt prodre u pojedinca (kada volja pojedinca ovlada njime, op. a.) i preobrazi, u odreenoj mjeri, pojedinca u Subjekt (koji mijenja postojee drutveno stanje, op. a.). (Touraine, 2007:171)
Razmatrajui tijek subjektivacije s aspekta promjene i razvoja vrijednosti, pojedinac bi bio pandan prvom stupnju razvoja vrijednosti vrijednosnoj koncepciji (slutnji o mogunosti djelovanja), subjekt drugom stupnju vrijednosnoj orjentaciji (volji i osvijetenosti za djelovanje), a akter treem stupnju vrijednosnoj recepciji (mijenjanju postojeega socijalnog stanja). Po istom modelu promjene i razvoja vrijednosti zbiva se i sekularizacija kao sastavni dio modernizacije. Sekularizacija religije, smatra eljko Mardei, jest
proces rastvaranja, rastavljanja i raspadanja tradiconalne religije, ali istodobno kao postupak ponovnog slaganja, sastavljanja i stvaranja nove religije Moderna drutva podjednako sekulariziraju religiju i oivljavaju je u novim sadrajima. (Mardei, 2007:436)
Sekularizacija se ne moe izbjei, navodi S. P. Huntington Daniela Pipesa koji smatra da

suvremena znanost i tehnologija zahtijevaju usvajanje misaonih procesa koji e ih pratiti; isto je i s politikim institucijama Tek kad muslimani izriito prihvate zapadnjaki model, bit e se u stanju tehnoloki unaprijediti i zatim razvijati. (u: Huntington, 1998:9798)
Zapadnjaki je model modernizacije za veliku veinu islamskoga svijeta neprihvatljiv. Akbar S. Ahmed, pakistanski znanstvenik i profesor na Selwyn Collegeu Sveuilita u Cambridgeu, istie da je tradicionalno orijentirani
stilova ivota i hibridno-transnacionalna kultura promjenljivih identiteta. Bit je nove (postmoderne) kulture u tome to ona ideologijski opravdava razvitak globalnoga kapitalizma kao vjenog, nepromjenljivog, prirodnog i racionalnog svjetskog sustava potreba (Pai, 2005:7).
21
nom osnovom za proizvodnju novih genskih manipuliranih proizvoda i njihovo patentiranje. Vie o etvrtom svijetu vidjeti u: Cifri, 2000:193207.
22
etvrti svijet je dio treeg svijeta integralna struktura prirode i kulture. Njegovo se znaenje moe prepoznati u: (1) prirodnim izvorima raznolikost biljnih i ivotinjskih vrsta, ekosustavi, genetski potencijali; (2) kulturnim izvorima znanjima i praktinim iskustvima autohtonih skupina stanovnika sjedinjenih s prirodom koje koriste i proizvode te izvore; i (3) odrivom jedinstvu prirodnog i kulturnog svijeta. Iskustva njegova jedinstva iznimno su vana za odrivi razvoj. Dugoroni profitni interes monih multinacionalnih korporacija za prirodne izvore jest raspolaganje etvrtim svijetom kao prirod-
Touraineova zaokupljenost socijalnim pokretima prepoznaje se i u pozornosti to ju poklanja ulozi i znaaju ekolokih pokreta. Zbog fundamentalnosti njihovih ciljeva, bilo bi ispravnije tretirati ih kao kulturne pokrete (Touraine, 2007). Tipovi su socijalnih pokreta, prema Giddensu: radniki pokreti, pokreti za slobodu govora/demokratski pokreti, mirovni pokreti, ekoloki pokreti (kontrakultura) (u: Haralambos i Holborn, 2002:646647). Ovi su pokreti postojali tijekom cijeloga modernoga razdoblja. Radniki pokreti obiljeili su rano razdoblje modernosti. Mirovne i ekoloke pokrete, iji je cilj promicanje mira i ekoloke svijesti, Giddens svrstava u novije, jer postaju sve vaniji.
884
islamski svijet iskljuiv prema razuzdanoj potroakoj kulturi Zapada promiskuitetu, drogi, alkoholu; prema modernim zapadnim medijima zbog njihove moi, prodornosti njihovih razornih slika, zlobe i neprijateljstva prema islamu.
Muslimani se boje da je din (religija) u opasnosti da bude sasvim podvrgnuta duniji (svijetu). (Ahmed, 1999:39)
Smail Bali podsjea da fundamentalistiki utemeljen islam odbacuje misao i praksu povezanu sa sekularizacijom, primjerice, (odbacuje, op. a.) demokraciju i slobodno oitovanje miljenja (Leksikon, 2005:435). Ortodoksni muslimanski konzervativci odbacuju prirodne, tehnike, drutvene i humanistike znanosti, odbacuju umjetnost, ak i zanatsku djelatnost, te robuju tradicionalizmu. Vie tete islamu nanose oni koji rade i djeluju iz neznanja ili fanatizma, nego tzv. nevjernici. Radikalnim shvaanjem i prakticiranjem islamske tradicije postaju vjerski fundamentalisti. Fundamentalizam se, suglasan je i ernest Gellner, najbolje moe razumjeti po onome to odbacuje (Gellner, 2000:11).
Talibanski su pobunjenici stanovnicima jedne afganistanske pokrajine blizu Kabula zapovijedili da prestanu gledati televiziju jer postaje emitiraju neislamske programe. Ta je zapovijed posljednja u nizu zabrana koju su pobunjenici proglasili u podrujima koja kontroliraju. Talibani su posljednjih mjeseci takoer upozorili djevojke u nekim podrujima junog i istonog Afganistana da ne idu u kolu. (Talibani zabranili televiziju, 2008:21)
Najekstremniji fundamentalisti, istie Huntington:

bacaju televizore u rijeke, zabranjuju rune satove i odbijaju strojeve s unutranjim sagorijevanjem Fanatizam, kako bi to rekao Toynbee, jednostavno nije odriva opcija. (u: Huntigton, 1997:97)
Kao suprotnost talibanskom i svakom fundamentalizmu, spoznajnom pesimizmu i spoznajnoj pasivizaciji, navodimo impresivan prizor prenoenja Averroesova pepela u Cordobu, kojemu je prisustvovao i IbnArab.23 S jedne strane, stajao je lijes, a s druge Averroesove knjige:
Paket knjiga kao protutea posmrtnim ostacima ovjeka! Da bismo shvatili potku misaonog i znanstvenog ivota tradicionalnog islamskog Istoka treba sauvati u sjeanju ovu sliku kao simbol njegovih tenji i opredjeljenja: Boanska znanost odnosi pobjedu nad smru. (Corbin, 1977:270)
Sekularizacija islamskoga svijeta ni u kojem smislu ne smije imati agresivna zapadnjaka obiljeja. Za razliku od ortodoksnoga islama, koji se zatvara u sebe, postoji liberalni islam, otvoren prema svijetu koji traga za novim perspektivama. Njegove pristae ne shvaaju uenost samo kao zbir mudrosti, nego postavljaju nova pitanja svijetu i povijesti, preobraavaju staro u moderno, prihvaaju izazove razvoja vlastitih drutava. Jedan od primjera sekulariziranja na dravnoj razini jest Republika Turska izgraena na naelu odvojenosti religije od drave (laicizam) (Leksikon, 2005:435).24 Misao osnivaa moderne Turske Kemala Mustafe Ataturka: Znanost je najbolja ovjekova prijateljica u ivotu (Leksikon, 2005:435), stoji na ulaznim vratima Sveuilita u Ankari, kao poticaj mladim naratajima.25 I u drugim dijelovima islamskoga svijeta u Indoneziji, Tunisu, Indiji, Aliru, (Maleziji, Ujedinjenim arapskim emiratima, op. a.), postupno i fragmentarno stvaraju se pretpostavke sekularizacije (Leksikon, 2005:435). Za specifinu islamsku sekularizaciju angairaju se:
na Zapadu kolovane, ali i pod snanim utjecajem islama oblikovane osobnosti kao to su Muhammad Talbi, Ali Merad, Bassam Tibi, Hasan al-Hanafi, Muhammad Arkoun i drugi
885
Makar se tradicija, u svemu, temeljito pokuala prikazati kao preobraena moderna svijest ona se ne moe (u svemu, op. a.) zastupati u nae vrijeme. (Leksikon, 2005:435)
Sloit emo se s Baliem, kad kae da

smo skloni vidjeti u sekularizaciji jednu ansu za budunost. Sekularizacija ne znai areligioznost. To s njom povezano putanje i oslobaanje latentnih sila, koje drijemaju u masama vjernika, moe imati ljekovit uinak ne samo za islam, ve jednako tako i za sve druge religije. (Leksikon, 2005:435)
Stoga je iznimno vrijedna panje opaska Tourainea

da bi europljani, zajedno s Turskom, trebali stvoriti novi model suradnje s islamskim svijetom, model koji bi bio razliit od ameriko-arapske solucije koja naglasak stavlja na zemlje koje u mnogim aspektima nikada nisu bile drave i nacije. Zato je veliki promaaj europe to tako olako puta Tursku, umjesto da se posveti stvaranju novih odnosa izmeu Zapada i islamskih zemalja. (Devi, 2008:35)
Sekularizacija je mogua jedino, smatra Touraine,

ako je rije o naciji. To je bio sluaj s Turskom Drugo, mnogo je lake ako je rije o zemlji koja nije bila kolonizirana, a Turska nije bila, dapae Turci su bili osvajai. (u: Devi, 2008:35)
Hoe li se procesi modernizacije u islamskome svijetu pojavljivati i u obliku zamiljanja nacije: nacionalne demokracije kao prepolovljene moderne? (U. Beck). Nacije se, citira Beck e. Gellnera, zamiljaju ondje gdje ih prije nije bilo (u: Beck, 2001:120).
No to je zamiljanje nacije (Benedict Anderson) egzemplaran proces, in utemeljenja ujedno modernog i protumodernog industrijskog drutva. Tu su se to su povjesniari uostalom dobro istraili proturjeja moderne i protumoderne demokracija i narod gotovo savreno spojili u modelu nacionalne demokracije, vladavine naroda, i jo i danas se spajaju. To umjetniko remek-djelo prepolovljene moderne danas se rastvara s globalizacijom. (Beck, 2001:120121)
Danas kulture postaju osnovom nacije-drave, ali nacije-drave koje ih unato svemu transcendira (eagleton, 2002:75). Crtica u pojmu nacijadrava, pozivajui se na Katea Sopera, pojanjava eagleton, strogo oznaava vezu izmeu kulture i politike, etnikoga i proizvedenog (eagleton, 2002:74). Koegzistencija nekoliko nacija unutar jedne drave nuan je uvjet civiliziranoga ivota poput koegzistencije ljudi u jednom drutvu. Tamo gdje se politike i nacionalne granice podudaraju smatra Pierre Trudeau, drutvo prestaje postojati, nacija se vraa na stanje koje odgovara stanju ovjeka koji se odrie odnosa s drugim ljudima (Trudeau, 1999:106). Kad je rije o au23
IbnArab (11651240) je u ranoj mladosti upoznao Averroesa. () zadnje desetljee naeg XII. stoljea znai graninu liniju: s jedne strane, na kranskom Zapadu, razvijat e se aleksandrinizam i politiki averroesizam; s druge strane, na islamskom Istoku, posebno u Iranu, Suhrawardjeva teozofija svjetlosti, iji se utjecaj, potkrijepljen IbnArabjevim djelom nastavlja i do naih dana. (Corbin, 1977:269)
24
kozmopolitska drava bez imperijalnog nacionalizma kao most preko kojega se susreu razliiti narodi, rase, religije, kulture.
25
S obzirom na geopolitiki poloaj Turske kao sekularne drave i viegodinje lanice NATO, kompetentne europske institucije grijee s odgaanjem njezina prijema u europsku uniju. Turska treba europi i svijetu kao
Meutim, svaka znanost ne donosi dobro prirodi, ovjeku i ovjeanstvu. Tako se znanstvena racionalnost kao racionalni rigorizam najsnanije iskazuju u scijentizmu, kao perfekcionistikom mitu znanstvene racionalnosti. Takva je racionalnost vladavina mitskog i mistinog u znanosti, tehnoekonomskom djelovanju i ideologiji modernoga razdoblja. U tom smislu antropocentriki svjetonazor i (ne)odgovornost postali su kulturno-duhovni izvor ekoloke krize.
886
tonomnoj sekularizaciji i modernizaciji islamskoga svijeta, slino Touraineu misli i Stuart Sim:
No bar u teoriji islam bi se mogao prilagoditi tim vrednotama, samo to ta promjena mora proistei iz same njegove nutrine nju ne moe nametnuti Zapad, a da na sebe ne navue optubu za imperijalistiki fundamentalizam, ime bi samo dodao jo vie ulja na vatru opeg nepovjerenja, tu glavnu znaajku meusobnih odnosa tih dvaju svjetova. (Sim, 2006:212)
U tom smislu, realno je oekivati da e i tzv. islamsko bankarstvo postupno poticati autonomno moderniziranje islamskoga svijeta. Bankari iz Zaljeva, koji rade po islamskim financijskim principima, nadaju se da e se afrika srednja klasa, posebice na muslimanskome sjeveru, okrenuti tzv. islamskim financijama, te da e kompanije sve ee trgovati tzv. islamskim obveznicama, poznatijim kao sukuk (Financijski safari, 2008:26). U 2007. godini u Keniji su izdane licence za rad dvjema islamskim bankama (Gulf African Bank i First Comunity Bank).26
Standard Bank South Africa za upravljanje sredstvima, vrijedna 45 milijardi dolara, sa sjeditem u Johanesburgu, osnovala je erijatski kapitalni fond namijenjen Africi Fond, osnovan na neodreeno vrijeme, u Irskoj e uloiti u dionice u skladu sa erijatom irom Afrike Fond ima za cilj ostvariti povrat izmeu 15 i 20 posto i ne namjerava naplaivati naknadu za usluge. (erijatski kapitalni fond za Afriku, 2008:26)
Graditeljstvo i nekretnine jesu poslovanje koje najbre napreduje. Bum graditeljstva u Ujedinjenim Arapskim emiratima otvorio je nesluene mogunosti bankarskome sektoru. Dubai Islamic Bank (DIB) pionir i lider u globalnoj oblasti islamskih financija ustanovljena 1975., prva je banka koja je usvojila islamske principe poslovanja i primjenjivala ih u cijelosti. To je prepoznao i ugledni Global Finance Magazine, te ju je u 2007. godini u podruju poslovanja sa stanovnitvom proglasio Islamskom bankom godine (DIB lider u islamskim financijama, 2008:26). DIB je bila meu prvim bankama koje su prihvatile najnovije informacijske tehnologije u islamskom bankarstvu.
Danas DIB klijentima nudi itav spektar mogunosti za upravljanje bankarskim transakcijama, ukljuujui Al Islami telefonsko bankarstvo, mobilno bankarstvo, internet bankarstvo (2008:26)
Izvjesno je da bez drutveno-ekonomske modernizacije islamskoga svijeta, bez promjene vrijednosnog sustava s naglaskom na ekspresivne vrijednosti, bez demokratizacije nema ni njegova razvoja.
Razvoj modernizacije, vrijednosti i demokratizacije razvoj drutva

Moderna razdoblje novije povijesti, artikulira se na svim bitnim podrujima povijesnoga ivota. Modernost moemo shvatiti kao pluralnost njezinih razliitih oblika, ovisno o specifinostima tradicijskih i opekulturolokih obiljeja pojedinih zemalja, ukljuujui i zemlje islamskoga svijeta.27 U tom smislu modernizacija islamskoga svijeta, kao i svih tzv. zemalja u razvoju, ne smije biti diktat monih i bogatih zemalja, nego proces koji e samostalno osmiljavati i voditi te zemlje temeljem planetarnih modernizacijskih iskustava i vlastitih socijalnih uvjeta. U protivnom, tim bi zemljama bio nametnut podaniki oblik tzv. zavisnog kapitalizma oblik industrijalizacije koji poinje s onim granama industrije koje su se najkasnije razvile u sreditu kapitalistikoga svijeta, to bi zadovoljavalo interese i potrebe monih i bogatih zemalja. Autonomnost modernizacije podrazumijeva i autonomnost vrijednosnoga sustava drutava koja se moderniziraju autonomiju vrijednos-
887
nog izbora pojedinaca, drutvenih skupina, institucija. Promjene vrijednosti uzrokuju i nain upravljanja drutvima, jer izazivaju ravnopravnost rodova, demokratske slobode, prava i nove potrebe ljudi. Ronald Inglehart i Christian Welzel, temeljem istraivanja iji su podaci prikupljeni od 1981. do 2001., provedenog u osamdeset jednoj zemlji koje obuhvaaju 85 posto svjetskog stanovnitva, pokazuju da su
(1) drutveno-ekonomska modernizacija, (2) kulturni pomak prema sve veem naglasku na ekspresivne vrednote i (3) demokratizacija, sastavnice jednog jedinog procesa: ljudskog razvitka. (Inglehart i Welzel, 2007:18)
Drutveno ekonomska modernizacija, poveavajui materijalne, spoznajne i drutvene izvore ljudi, smanjuje vanjska ogranienja ovjekova izbora. To upuuje graane na orijentaciju i recepciju sindroma koji nazivamo ekspresivne vrijednosti graanskih i politikih sloboda, ravnopravnost rodova i demokratski odgovornu vladu. Sve to zahtijeva uspostavljanje i razvijanje institucija koje su sposobne maksimirati autonomiju ovjekova izbora demokraciju. Na mikro-razinama, u takvim se uvjetima kulturni fenomen premjeta s razine kolektivne discipline na razinu individualne slobode s prilagodbe skupini na ljudsku raznolikost, s razine dravne vlasti na autonomiju pojedinca. To graane, dodatno, potie na orijentaciju i recepciju ekspresivnih vrijednosti. Demokratski dosljedna recepcija ekspresivnih vrijednosti pretvara modernizaciju u autonomni proces ljudskog razvoja. Otvoren i uljuen dijalog izmeu zagovornika autonomne modernizacije i zagovornika rigidne konzervativnosti moe utjecati i na politike institucije koje potiu nastanak i razvoj ekspresivnih vrijednosti, kao i na razvoj demokratskih institucija. Pogledajmo tablicu Proces ljudskog razvitka.
Tablica: Proces ljudskog razvitka
Drutveno-ekonomska dimenzija Procesi koji potiu ljudski razvitak Modernizacija Kulturna dimenzija Promjena vrednota ekspresivne vrednote Institucionalna dimenzija Demokratizacija Graanske i politike slobode
Sastavnice ljudskog Drutveno-ekonomski razvitka resursi Prinosi ljudskom razvitku Jaanje sposobnosti ljudi da djeluju prema vlastitom izboru
Poveana elja ljudi irenje prava ljudi da djeluju prema da djeluju prema vlastitom izboru vlastitom izboru irenje ljudskog izbora (sve humanije drutvo)
Zajednika tema Izvor: Inglehart i Welzel, 2007:19

26
Strunjaci za islamske financije smatraju da bi Nigerija, u kojoj ivi oko 70 miliona muslimana i koja doivljava bankarski bum, mogla biti plodno tlo za islamsko bankarstvo, te istiu kako je sad najpotrebnije da banke u Africi donesu propis koji e biti referentna toka za poslovanje po islamskim principima. (Financijski safari, 2008:26)
27
Iz raznolikoga kulturolokoga supstrata suvremenoga islamskog svijeta pojavljuju se, ili
se mogu pojaviti, etiri shvaanja odnosa tradicije i modernosti etiri vrijednosne orijentacije: ortodoksno-konzervativna (narcistiki opsjednuta tradicionalnim islamskim identitetom); indiferentno-konformistika (manje ili vie ravnoduna i prema tradiciji i prema modernosti); ciljno-racionalna (orijentirana na cjeloviti napredak i razvoj drutva); i dijalektiko-dijaloka vrijednosna orijentacija (orijentirana na dijalog izmeu Uma i Subjekta). U ovom radu autor nee eksplicirati navedene orijentacije.
888
kad je rije o odnosu liberalizma i demokracije, Touraine primjeuje: Liberalizam nije demokracija (Touraine, 2007:263265). Touraine misli da demokracija ne jaa kad je politiko drutvo slabo i podreeno ekonomskim interesima ili zahtjevima (bogatih i monih op. a.) manjina.
Kako moemo govoriti o demokraciji kad je stvarna vlast u slubi bogatih manjina i na tetu siromane veine? U svim zemljama poveava se jaz izmeu ukljuenih i iskljuenih, kako u zemljama gdje ukljueni ine 80% stanovnitva tako i u onima gdje ine samo 20 do 40%, kao to je podruje subsaharske Afrike ili andskih zemalja Latinske Amerike. isto liberalna koncepcija demokracije jednostavno je neprihvatljiva (Touraine, 2007:265)28
Razum i subjekt mogu biti u opreci, ali i ujedinjeni. Glavni initelj njihova ujedinjenja jest socijalni pokret. Osim pokreta ena i ekolokih pokreta, povijesni su akteri mlade, imigranti, pripadnici manjina.29 Oni svojom upornom voljom nastoje promijeniti postojee drutveno stanje i tako se legitimitirati kao subjekti. Prema istraivanju Ingleharta i Welzela, unato globalizaciji svijeta kulturne tradicije ne nestaju, a ljudski je razvoj
koncentriran na postindustrijska drutva, a u drutvima u razvoju (siromanim drutvima, op. a.) pojavljuje se jedino ako imaju odriv gospodarski rast Vrijednosni sustavi tih drutava (a njima pripada i velika veina drutava islamskoga svijeta, op. a.) i dalje nameu snana ogranienja ovjekovoj ekspresiji. (Inglehart i Welzel, 2007:19)
Prema rezultatima istraivanja, ne samo Ingleharta i Welzela, vrijednosti graana bogatih zemalja brzo se mijenjaju, a one u drutvima niskoga dohotka mijenjaju se mnogo sporije ili se uope ne mijenjaju.30 Drutveno-ekonomski razvoj ini snaan pomak na ekspresivne vrijednosti, a kulturna je promjena kljuna u prelasku s vrijednosti opstanka na ekspresivne vrijednosti koje utjeu i na prisutnost i na kvalitetu demokracije. Stoga tezu ljudskoga razvoja moemo prikazati ovako:
Gospodarska promjena (egzistencijalna sigurnost) Kulturna promjena (ekspresivne vrijednosti) Politika promjena (demokratske institucije)
Izvor: Inglehart i Welzel, 2007:140
Izgleda, da ni ekonomski razvoj u svim razvijenim industrijskim drutvima ne izaziva uniformnu globalnu kulturu. Prema istraivanju R. F. Ingleharta i e. B. Waynea, industrijalizirana drutva uglavnom ne postaju slina Sjedinjenim Amerikim Dravama.
Zapravo, ini se SAD postaju devijantan sluaj: njezini ljudi zadravaju mnogo vie tradicionalnih vrijednosti i uvjerenja nego to ine oni u nekom drugom podjednako uspjenom drutvu. Ukratko, ekonomski razvoj e izazvati promjene u vrijednostima ljudi u razvijenim nacijama, ali nee proizvesti jednolinu globalnu kulturu. (Inglehart i Wayne, Modernizations Challenge to Traditional Values: Whos, 9. 10. 2008.)
to takvo istraivanje moe znaiti, po mnogo emu, razliitim drutvima islamskoga svijeta koja se pripremaju za modernizaciju ili su na njezinom putu, preputamo njihovoj vlastitoj prosudbi i vrijednosnom izboru. Ako je znanje mo, onda odriui se znanja, odriemo se i moi. Stoga svaka spoznajna pasivizacija i spoznajni pesimizam ravnoduan i iskljuujui odnos prema znanju, a to znai i prema moi suavaju mogunosti osvajanja slobode, nezavisnosti, demokracije, suvereniteta. Sve vrijednosti koje se grade na tuoj moi nametnute su, diktirane i nadzirane vrijednosti, ili imaju velike izglede da takvima postanu. Meunarodni, nadnacionalni i nacionalni subjekti koji izvoze znanje, najee su i najmoniji i najuspjeniji. Ratovi
889
budunosti vodit e se ne samo zbog posjedovanja i nadzora teritorija, prirodnih resursa posebice izvora energije, hrane, pitke vode nego i zbog nadzora nad znanjem.31 Conditio sine qua non strategije razvoja islamskoga svijeta jest i nunost prevladavanja vrijednosnog sustava orijentiranog samo na rast i ekosocijalni model razvoja. Pritom je nezaobilazna orijentacija na prospektivnu odgovornost odgovornost za budunost, a ne samo za retrospektivnu odgovornost odgovornost za prolost, ukoliko takva uope postoji. Klju za ubrzanje ekonomskoga razvoja ne nalazi se, prije svega, u iskoritavanju prirodnih izvora, u primanju i koritenju ekonomske pomoi, nego u obrazovanju i odgoju,32 u inovacijama, tednji, ulaganjima, institucionalnim promjenama koje potiu razvoj. To trebaju biti i obiljeja modernizacije islamskoga svijeta. Gellner smatra da
Sluaj islama dokazuje kako je mogue razviti, ili barem razvijati modernu, primjerenim tehnolokim, obrazovnim te organizacijskim naelima opremljenu ekonomiju usporedo sa snanim, sveprisutnim i do kraja internaliziranim muslimanskim uvjerenjem i identifikacijom. Modernitet ne vodi nuno propadanju istunske i skripturalistike svjetske religije. Naprotiv, ini se, da bi joj mogao biti ak i naklonjen. (Gellner, 2000:32)
S druge strane, Daniel Pipes33 primjeuje da modernizacija zahtijeva pozapadnjenje (u: Huntington, 1998:97). Svoju tvrdnju da je zapadnjenje preduvjet modernizacije, Pipes obrazlae ukazivanjem na sukob izmeu islama i modernizacije
28
Vie od milijardu ljudi u svijetu ivi s manje od jednog dolara dnevno; vie od trideset tisua djece umire svakoga dana zbog siromatva, a istodobno je oko tri stotine milijuna pretilih u svijetu koji muku mue s vikom kilograma. Prosjena Japanka ivi 84, a Bocvanka jedva 39 godina.
29
emancipacija ena je mjera demokratizacije i emancipacije drutva u cjelini i nesumnjivo jedna od znaajnih pretpostavki modernizacije i razvoja islamskoga svijeta. U pitanju je prevladavanje patrijarhalnog centralizma prevladavanje paradigme reprodukcije i hijerarhijske dominacije patrijarhalnih vrijednosti.Takvi su procesi u islamskome svijetu fragmentarni i marginalni, a s moderniziranjem postali bi masovniji i uinkovitiji. Unato primjerima postojanja dijelova civilnoga drutva, znaajniji razvoj i nedostatak njegovih uinkovitih institucija nenadoknadiv je gubitak demokratskoga razvoja islamskog svijeta.
30
ra, iz meunarodnih voda, zranoga prostora i cyberspacea (engdahl, 2008:56). engdahl je najavio izvjesnost nuklearnog rata, posebice ako ameriki politiari ostvare svoje prijetnje o napadu na Iran. Hladni rat izmeu SAD-a i Rusije nije nikad ni prestao, samo je jenjavao, a sada se ozbiljno razbuktava amerika potpora nezavisnosti Kosova, ruska okupacija Gruzije (2008.). Realne su i mogunosti oruanih sukoba gladnih i siromanih sa sitima i bogatim oko temeljnih dobara o kojima ovisi zdravlje i puka egzistencija. Vijee sigurnosti UN-a je krajem 2007. upozorilo na rizik graanskih ratova. Na West Pointu ve ue o tome i pripremaju se (Mievi, 2008:19). Jedna od pouka tragedija Mianmara i Darfura jest i otkrivanje nemoi i neuinkovitosti sustava solidarnosti meunarodne zajednice, a bez planetarne donatorske sinergije nema ni rjeenja takvih planetarnih problema, posebice kad je rije o ekoizbjeglicama iji se broj, u sljedeim desetljeima, procjenjuje na vie od sto i pedeset milijuna (Mievi, 2008:19).
32
Vidjeti: David Held i dr., Global Transformations: Politics, Economics and Culture, Polity, London 2003.
31
William F. engdahl u knjizi Stoljee rata 2: tajni geopolitiki plan amerike Vlade, otkriva da je Pentagon slubenu ameriku vojnu strategiju definirao kao doktrinu Dominacije punog spektra, koja meu osam prioriteta podrazumijeva djelovanje sa zemlje, iz svemi-
Prema stupnju obrazovanja, islamski je svijet veoma razliit. U pojedinim arapskim i muslimanskim zemljama, ili njihovim pojedinim dijelovima, stopa je pismenosti veoma niska, a u Maleziji je, primjerice, osobito visoka 88% u 2000. godini (Todd, 2004:44).
33
Daniel Pipes, Path of God, Basic Books, New York 1983., str. 197198 (u: Huntington, 1998: 401).
890
u gospodarskim pitanjima, poput kamata, nasljednih zakona i sudjelovanja ena u radnoj snazi. Meutim, on potvrdno citira Maxine Rodinson kad kae da nema niega to bi uvjerljivo pokazalo da je muslimanska vjera sprijeila razvoj muslimanskoga svijeta prema modernome kapitalizmu. (u: Huntington, 1998:102)
Pipes svoju tezu o nesukobljavanju islama i modernizacije, u veini sluajeva koji nisu gospodarske naravi, obrazlae ovako:
Poboni muslimani mogu njegovati znanost, djelotvorno raditi u tvornicama ili se sluiti sloenim orujem. Modernizacija ne zahtijeva odreenu politiku ideologiju ili skup institucija: izbori, dravne granice, graansko udruivanje i ostala obiljeja zapadnjakoga ivota nisu nuni za gospodarski rast. Kao vjera, islam zadovoljava poslovne ljude jednako kao i seljake. erijat nita ne govori o promjenama koje prate modernizaciju, poput pomaka od poljodjelstva na industriju, sa sela u grad ili od socijalne stabilnosti u socijalnu pokretljivost; on ne zabranjuje djelatnosti poput masovnoga obrazovanja, brzih komunikacija, novih oblika prijevoza ili zdravstva. (u: Huntington, 1998:102)
Da tradicija i modernost mogu zajedno, uvjerljiv je i primjer Japana. Japanski su reformatori kritiki prihvaali od europe i Sjedinjenih Amerikih Drava najbolja civilizacijska postignua. Navodimo tekst koji je emir ekib Arslan prenio iz asopisa Jurnal de Genve:
Japanci su, kroz jedva ezdeset godina, postali od srednjovjekovnog feudalnog naroda jedan od najveih naroda svijeta Nema nikakve sumnje da je japanska vjera imala veliku ulogu u japanskoj politici Savremeni Japanac se prilagodio svim savremenim ivotnim potrebama, ali je sauvao stalnu tenju obraanja svojoj prolosti Japanci su prezirali putovanje u daleke zemlje i spreavali su ulazak stranaca u njihovu domovinu, ali to je savremeni napredak zbrisao Rezultati su pred nama, ali je prolost Japancima svih slojeva i sada sveta i uzviena, jer oni u ovoj svetoj prolosti nalaze spoznaju svoje suvremene vrijednosti. Mi ih vidimo kako se bore najsavrenijim sredstvima moderne civilizacije, bez kojih u nae doba nema ivota, odbacujui svako okcidentaliziranje (zapadnjenje, op. a.), samo zato to su svjesni da im nije potrebno (u: Arslan, 1995:4546)
I u islamskome svijetu, osobito u 19. i 20. stoljeu, tijekom susreta islama sa zapadnjakim svjetovnim drutvom, pojavljuju se tenje za poboljanjem postojeega stanja tenje za reformom (ilhom).
Glavni su predstavnici Muhamed Abduh i Raid Rida. Islamski reformisti nastoje zadrati dogmatski i bogotovni dio islama, a prihvatiti modernu znanost i islamske drave prilagoditi svjetovnomu pravu. erijatsko pravo ostalo bi na podruju branoga, obiteljskog i nasljednog prava. (Opi religijski leksikon, 2002:368)
M. Abduhu raspravljajui o problemu reforme u islamu, u svom poznatom djelu Islam i kranstvo, pie:
Cijela moja mukotrpna borba i tenja svih mojih nastojanja kretale su se oko dvije stvari: osloboenje ljudske misli od okova taklida (oponaanja; slijepog povoenja za drugim, to uzrokuje dekadenciju muslimana, op. a.) i poimanja islama u duhu prvog, drugog i treeg stoljea (po Hidri, op. a.). Iz toga slijedi smisao reforme ienja islama od svega onoga to se tokom vremena pod raznim utjecajima uvuklo u njega i postalo njegovom sadrinom, a, ustvari, stoji u opreci s njegovom istom naukom i, drugo: samostalno i direktno prouavanje vjere. (u: ozo, 2006:48)
I u tekstovima Huseina oze, taklid je poprimio status uklete sudbine islamskoga povijesnog miljenja proizveo je dekadenciju i prezren poloaj islamskoga svijeta.
ozina filozofija povijesti islama, gledana u ovom kontekstu, jeste filozofija izbavljenja, osloboenja te povijesti od taklida ozo je ovdje pod izravnim utjecajem Abduhua (Kari, 2006a:24)
891
Odluni i energini reformator i prosvjetitelj bio je i reis Demaludin auevi. On je islamske reformatore i reformatorske ideje upoznao u Kairu, Istambulu, Damasku, Ankari, Jerusalemu auevi je oko 1900. godine posjetio najslavnije islamsko teoloko sveuilite Al-Azhar u Kairu i tom prigodom upoznao M. Abduhua koji je na njega ostavio snaan i trajan dojam. Abduhu je, osim ostaloga, smatrao da su erijatski pravnici tijekom vremena zamaglili kuransku poruku. Stoga je potrebno, smatra auevi, ii izravno na Kuran, i ne ostati samo kod djela i miljenja erijatskih pravnika. (Kari, 2002:43) Nakon povratka u Bosnu i Hercegovinu auevi nastoji reformirati
prosvjetu i medrese, ulemu i govor o islamu, medije i pismo, institucije i, reklo bi se, sam ovdanji konzervativni mentalitet. Bosnu na svoj nain otvara ka evropi vrsto uvjeren da muslimani mogu opstati i ivjeti pod austrougarskim kranskim carem. trai da se u islam povjeruje kao onu vjeru koja prihvata izazove pozitivnih novina evropske nauke i evropsko ureenje obrazovnih i kulturnih institucija. (Kari i Demirovi, 2002:12)
Sve to ukazuje na mogunost autonomne modernizacije islamskoga svijeta. Ali, kako se odnositi prema njezinim najjaim otporima okorjelim konzervativcima, koji su islamu i islamskome svijetu nanijeli i nanose najvie tete? O tome emir ekib Arslan kae:
Okorjeli konzervativac radi iz neznanja i fanatizma Pripravio je teren neprijateljima islamske civilizacije da se protiv nje bore, navodei da je zaostalost u kojoj se nalazi islamski svijet plod islamske doktrine. Okorjeli konzervativac uzrok je siromatvu u koje su pali muslimani, jer je uinio islam samo vjerom onoga svijeta, a islam je, uistinu, vjera ovoga i onoga svijeta Okorjeli konzeravativac je onaj koji je navijestio rat prirodnim, egzaktnim i filozofskim znanostima, umjetnosti i zanatima, navodei da su to znanosti nevjernika. Time je liio islam plodova tih znanosti, prouzrokovao njegovim sljedbenicima siromatvo u kome se nalaze, i time im podrezao krila, jer su prirodne znanosti one koje istrauju zemlju, a zemlja otvara svoje riznice samo onome koji je istrauje. Ako bismo cijelog ivota govorili samo o stvarima koje se odnose na onaj svijet, zemlja bi nam dobacila: Hajdete direktno na onaj svijet, jer kod mene za vas nema nita. (Arslan, 1995:4950)
O istom problemu, openito, Max Horkheimer i Theodor Adorno u Dijalektici prosvjetiteljstva piu:
Vjera je unitena ukoliko bez prestanka ne istie svoju suprotnost ili podudaranje sa znanjem. Time to ovisi o ograniavanju znanja, vjera je i sama ograniena objektivno priznavanje da onaj tko samo vjeruje, upravo time vie ne vjeruje. Neista je savjest njezina druga priroda. (Horkheimer i Adorno, 1989:3233)
Protivnici modernizacije, pa i one autonomne, u islamskome svijetu ignoriraju i to da je u Kuranu zapisano: Zaista, Allah nee promijeniti stanje jednoga naroda, sve dok taj narod ne promijeni sebeTraite nauku, pa makar u Kini. Te poruke ukazuju i na nunost subjektivacije i spoznajne motivacije u islamskome svijetu. Podsjetimo li i na Muhamedovu izreku: Znanje je dunost i obveza svakoga muslimana shvaena u uem smislu, odnosi se samo na vjeru, a u irem smislu na sveukupno znanje, postoje i temeljne religijske pretpostavke za moderniziranje obrazovanja u islamskome svijetu. Obrazovanje je zapostavljeno i postalo znaajnim problemom, posebice u ruralnim dijelovima islamskoga svijeta. Zapostavljenost osnovnog obrazovanja prije svega se odnosi na ensku populaciju. U dijelu svijeta koji se obino naziva zemlje u razvoju, nepismene su tri etvrtine ena starije od 25 godina. ene ine dvije treine ukupnog broja nepismenih u svijetu. Islam kao sustav osebujne religije, kulture, civilizacije, stila ivota i svjetovne zajednice, temelji
892
se na konkretnim drutvenim normama i vrijednostima. Bez kvalitativnoga, autonomnog pomaka u razvoju tih normi i vrijednosti, prema sustavu ekspresivnih vrijednosti, nema ni autonomne modernizacije niti drutvenoga razvoja u islamskome svijetu. A to je prava zajednica?
Prava zajednica je zapravo, dosta stari, ali nedovreni projekt budunosti, kojeg je Castells opisao terminom projektni identitet, oblik udruivanja i javnog djelovanja koji loe kvalitete postojeeg drutva zamjenjuje boljima. (Katunari, 2003:314)
Projektni identitet u islamskome svijetu, kao i svaki drugi projektni identitet, razvija se iz aktualnoga identiteta otpora nezadovoljnih i ponienih graana, dominacijom i letargijom u drutvu. Globalizacija i modernizacija ne mogu se izbjei. Oekivati je da e protivnici modernizacije u islamskome svijetu tijekom vremena, slino kao u europskom visokom srednjem vijeku s kranskom crkvom kao integrativnom ustanovom u drutvu, prihvaati moderniziranje. Podsjeamo, tezu o mogunosti, prije svega, autonomnoga moderniziranja islamskoga svijeta zastupa vie autora. Navodimo neke od njih: A. Touraine, e. Gellner, D. Pipes, S. Huntington, e. . Arslan, M. Abduh, R. Rida, M. Ali, D. auevi, S. Sim, M. Talbi, A. Merad, B. Tibi, H. al-Hanafi, M. Arkoun, S. Bali, N. Smailagi Nasuprot njima postoje i autori koji zastupaju stajalite monopoliziranja zapadnoga modela modernizacije. Meu njima su najradikalniji A. Vamberij i H. Mejer. Kod A.Vamberija, prema H. Suiu, pojavljuju se duhovno militantne tvrdnje iz kojih izbija ak i mrnja prema istonim narodima koje on naziva Azijatima. Izuzev Japanaca, ni jedan od azijatskih naroda ne moe samostalno stupiti na put napretka i obnove. Azijati mogu postati kulturni samo pod direktnim utjecajem Evrope, izriit je Vamberij (u: Sui, 1977:292293). Hans Mejer je jo radikalniji. On tvrdi da ak postoji nepomirljivost izmeu istone i zapadne kulture, smatrajui da kranska kultura po svom duhu, protivrjei istonjakim, i da je nemogua njihova koegzistencija (Sui, 1977:293). Za razliku od njih, R. Inglehart i D. Oyserman temeljem istraivanja individualizma, autonomije i samo-ekspresije s aspekta sindroma ljudskoga razvoja,34 kau:
Ali mi ne nalazimo nepremostivu prepreku izmeu islamskih drutava i ostatka svijeta. Najrazvijenija od islamskih zemalja, Turska, sada je u prijelaznom stadiju zajedno s takvim zemljama kao to su Juna Afrika i Slovenija. Javnost Irana iskazala je neoekivanu pro-demokratsku politiku kulturu na dva posljednja nacionalna izbora. Velika veina iranske javnosti glasovala je za reformski orjentirane vlade (Inglehart i Oyserman, Individualism, autonomy and:34).
Govorei openito, nepremostive se prepreke izmeu islamskih drutava i ostatka svijeta postupno smanjuju i kad je rije o shvaanju uloge roda, odnosu prema seksualnim manjinama, pobaaju. Otvorenim i kritikim intersubjektivnim komunikativnim djelovanjem mogue je oslobaati i osloboditi razum brojnih zapreka i manipulacija politikih, ekonomskih, kulturno-duhovnih, administrativnih, te tako kriti put modernizaciji. Autonomnim moderniziranjem, koje podrazumijeva i selektivnu primjenu iskustava zapadnoga modela moderniziranja, islamski svijet e postati moniji i respektabilniji subjekt meunarodnih odnosa, to bi stvaralo pretpostavke i za njegovo planetarno uvaavanje, te prevladavanje vlastitoga religijskog konzervativizma antimodernizma. Pritom, prije svega, Zapad bogate i mone zemlje, moraju prestati podizati nove vidljive i nevidljive zidove kako bi zadrale navalu barbara u njihova elitistika carstva; moraju prestati prezirati i marginalizirati siromane zemlje, ukljuujui i zemlje islamskoga svijeta, a islamski
893
svijet mora prestati demonizirati Zapad. Ali, modernost nije arobni klju koji rjeava sve probleme modernoga ovjeka i svijeta. Naprotiv, i ona ima svoje uspone i padove. Ona nas je izvela iz partikularizma lokalnih kultura i uvela u globalnu (korporacijsku) kulturu sa svim izazovima i posljedicama modernoga doba, ukljuujui izazove i posljedice biomoi i biopolitike.35 Iako u islamskome svijetu postoje znaajne razlike, sve je vie spoznaje da njegova budunost vie ovisi o ljudskim resursima, znanju, inovacijama, tednji, investicijama, institucionalnim promjenama koje potiu razvoj, nego o prirodnim bogatstvima. U kojoj e se mjeri sadanje, vie ili manje, fragmentarno i povrno moderniziranje islamskoga svijeta u budunosti razvijati u mnogostrano i respektabilno moderniziranje, pokazat e vrijeme.
Literatura
Agamben, Giorgio (2006): Homo sacer : suverena mo i goli ivot, Zagreb, Arkzin. Ahmed, S. Akbar (1999): Medijski Mongoli na kapijama Bagdada; u: Gardels, P. Nathan (ur.), (1999): Na kraju stoljea, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk; Hrvatsko socioloko drutvo. Arslan, emir ekib (1995): Zato su muslimani nazadovali, a drugi napredovali, Zagreb, Visoki saudijski komitet za pomo Bosni i Hercegovini. Beck, Ulrich (2001): Pronalaenje politikoga, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk. Beck, Ulrich (2004): Mo protiv moi u doba globalizacije, Zagreb, kolska knjiga. Buan, Daniel (1985): Islam i Mediteran; u: Zbornik Treeg programa radio Zagreba (1985), br. 12. Castells, Manuel (2002): Mo identiteta, svezak II., Zagreb, Golden marketing. Cifri, Ivan (2000): Moderno drutvo i svjetski etos : perspektive ovjekova nasljea, Zagreb, Hrvatsko socioloko drutvo i Zavod za sociologiju Filozofskog fakulteta. Corbin, Henry (1977): Historija islamske filozofije, I., Sarajevo, Veselin Maslea. ati, Igor (2008): Drutvo znanja, Vjesnik, 15. rujna. Despot, Blaenka (1995): New age i Moderna, Zagreb, Hrvatsko filozofsko drutvo. Devi, Karmela (2008): Dolazi vrijeme rasta kulturalnih pokreta, razgovor s Alainom Touraineom, Jutarnji list, prilog Magazin, 8. oujka. DIB lider u islamskim financijama (2008); Preporod, 12/878, 15. lipnja. ozo, Husein (2006): Izabrana djela, knjiga prva, Islam u vremenu, Sarajevo, el-kalem. eagleton, Terry (2002): Ideja kulture, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk. engdahl, F. William (2008): Stoljee rata 2 : tajni geopolitiki plan amerike Vlade, Zagreb, Detecta.
34 35
Autori su se usredotoili na skup mjera vrijednosti preivljavanja/samo-ekspresije, zbog Anketa svjetskih vrijednosti i Anketa europskih vrijednosti koje su mjerene vrijednostima preivljavanja/samo-ekspresije u mnogostrukim vremenskim jedinicama tijekom 20 godina, od 19802000. Ove ankete obuhvaaju 80 drutava koja sadravaju gotovo 85 posto svjetske populacije. (Inglehart i Oyserman, Individualism,, sitemaker.umich.edu/daphna.oyserman/files/inglehartoyserman.pdf: 45)
Michel Foucault u Volji za znanjem pie kako se na pragu modernoga doba prirodni ivot poinje ukljuivati u interesnu sferu dravne moi, a politika se transformira u bio-politiku: Tisuama je godina ovjek ostajao ono to je bio i za Aristotela: iva ivotinja koja je, osim toga, sposobna i za politiku egzistenciju: moderni je ovjek ivotinja u politici iji se ivot ivoga bia stavlja u pitanje. (u: Agamben, 2006:8)
894
Feri, Ivana (2007): Univerzalnost sadraja i strukture vrijednosti : podaci iz Hrvatske, Drutvena istraivanja, god. 16 (2007), br. 12 (8788). Financijski safari (2008); Preporod, 12/878, 15. lipnja. Garodi, Roe (1981): Islam, kultura i socijalizam, Sarajevo, Starjeinstvo islamske zajednice u SR Bosni i Hercegocini, Hrvatskoj i Sloveniji. Gellner, ernest (2000): Postmodernizam, razum i religija, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk; Hrvatsko socioloko drutvo. Gibran, Kahlil (1994): Glas uitelja, Zagreb, Zagrebaka naklada. Grli, Danko (1982): Leksikon filozofa, drugo proireno izdanje, Zagreb, Naprijed. Habermas, Jrgen (1988): Filozofski diskurs moderne, Zagreb, Globus. Halder, Alois (2002): Filozofijski rjenik, suutemeljitelj Max Mller, novo preraeno izdanje, Zagreb, Naklada Juri. Haralambos, Michael; Holborn, Martin (2002): Sociologija : teme i perspektive, Zagreb, Golden marketing. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987): Enciklopedija filozofijskih znanosti, 2. izdanje, Sarajevo, Veselin Maslea. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor (1989): Dijalektika prosvjetiteljstva : filozofijski fragmenti, 2. izdanje, Sarajevo, Veselin Maslea Svjetlost. Huntington P. Samuel (1997): Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Zagreb, Izvori. Inglehart, Ronald; Welzel, Christian (2007): Modernizacija, kulturna promjena i demokracija : slijed ljudskog razvitka, Zagreb, Politika kultura. Inglehart: Modernizations Challenge to Traditional Values: Whos Afraid of Ronald McDonald?, 9.10. 2008., (Inglehart, Ronald F., and Wayne e. Baker (2001): Modernizations Challenge to Traditional Values: Whos Afraid of Ronald McDonald?, The Futurist, MarchApril: 1621). Inglehart, Ronald; Oyserman, Daphna: Individualism, autonomy and self-expression : the human development syndrome, sitemaker.umich.edu/daphna.oyserman/files/inglehartoyserman.pdf, 9. listopada 2008. Kalanj, Rade (1994): Modernost i napredak, Zagreb, Antibarbarus. Kalanj, Rade (2007): Pogovor, u: Touraine, Alain (2007): Kritika modernosti, Zagreb, Politika kultura. Kale, eduard (1981): Povijest civilizacije, Zagreb, kolska knjiga. Kalin, Boris (1991): Povijest filozofije : s odabranim tekstovima filozofa, 17. preraeno izdanje, Zagreb, kolska knjiga. Kari, enes; Demirovi Mujo (2002): Rije prireivaa, u: Reis Demaludin auevi prosvjetitelj i reformator (2002), sv. 1, Sarajevo, Ljiljan. Priredili enes Kari i Mujo Demirovi. Kari, enes (2002): auevi kao reformator, u: Reis Demaludin auevi prosvjetitelj i reformator (2002), sv. 1, Sarajevo, Ljiljan. Priredili enes Kari i Mujo Demirovi. Kari, enes (2006): Vraanje dostojanstva islamskom nauku, Behar, br. 7677, god. XIV. Kari, enes (2006a): Husein ozo i islamski modernizam, u: ozo, Husein (2006): Izabrana djela, knjiga prva, Islam u vremenu, Sarajevo, el-Kalem. Katunari, Vjeran (2003): Sporna zajednica : novije teorije o naciji i nacionalizmu, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk; Hrvatsko socioloko drutvo. Khoury, Adel Theodor (2005): Islam, u: Leksikon temeljnih religijskih pojmova: idovstvo, kranstvo, islam (2005); Zagreb, Svjetska konferencija religija za mir: Prometej.
895
kler, Miel (1975): Rat kome nema kraja : ameriko planiranje novih vijetnama, Beograd, Vojnoizdavaki zavod. Izvornik: Klare, Michael T. (1972): War without End, New York, Alfred A. Knopf. Krivak, Marijan (2000): Filozofijsko tematiziranje postmoderne, Zagreb, Hrvatsko filozofsko drutvo. Leksikon temeljnih religijskih pojmova: idovstvo, kranstvo, islam (2005); Zagreb, Svjetska konferencija religija za mir: Prometej. Lipovecki, il (1987): Doba praznine : ogledi o savremenom individualizmu, Novi Sad, Knjievna zajednica Novog Sada. Maalouf, Amin (2002): U ime identiteta : nasilje i potreba za pripadnou, Zagreb, Prometej. Mardei, eljko (2007): Rascjep u svetome, Zagreb, Kranska sadanjost. Metro express (2007), 12. sijenja. Mievi, Nenad (2008): Sirotinja na udaru globalnog zatopljenja, Novi list, prilog Pogled, 7. lipnja. Opi religijski leksikon (2002); Zagreb, Leksikografski zavod Miroslav Krlea. Pai, arko (2005): Politika identiteta : kultura kao nova ideologija, Zagreb, Antibarbarus. Reis Demaludin auevi prosvjetitelj i reformator (2002), sv. 1, Sarajevo, Ljiljan. Priredili enes Kari i Mujo Demirovi. Russell, Bertrand (2005): Mudrost Zapada, Split, Marjan tisak. Sen, Amartya (2007): Identitet i nasilje : iluzija sudbine, Zagreb, Poslovni dnevnik, Masmedia. Shahak, Israel ((2006): idovska povijest, idovska religija : tri bremenita tisuljea, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk. Sim, Stuart (2006): Svijet fundamentalizma : novo mrano doba dogme, Zagreb, Planetopija. Smailagi, Nerkez (2006): Klasina kultura islama : teologija, filozofija, znanost, knjiga I., u: Behar, br. 7677, god. XIV ulomak iz istoimene knjige, vlastito izdanje, Zagreb 1973. Smailagi, Nerkez (2006a): Uvod u Kuran, Behar, br. 7677, god. XIV ulomak iz knjige Uvod u Kuran, vlastito izdanje, Zagreb 1976. Supek, Ivan (2003): Humanistika naela i demokratski principi, u: prilog Suivot razliitosti, Novi list, 17. listopada 2003. Sui, Hasan (1977): Pogovor, u: Corbin Henry (1997): Historija islamske filozofije, I., Sarajevo, Veselin Maslea. arevi, Abdulah (1986): Pogovor: Samorazumijevanje ovjeka u modernom svijetu: kriza moderne i mogunost nove i kritike antropologije, u: Filozofija modernog doba : filozofska antropologija (1986), Sarajevo, Veselin Maslea. erijatski kapitalni fond za Afriku (2008); Preporod, 12/878, 15. lipnja. Talibani zabranili televiziju (2008); Veernji list, 14. svibnja. Todd, emmanuel (2004): Kraj imperija: ogled o raspadu amerikog sustava, Zagreb, Masmedia. Tomaevi, Silvije (2003): Pape kroz povijest, Rijeka, Adami. Touraine, Alain (1995): Critique of modernity, Cambridge, Massachuttes USA; Oxford, UK, Basil Blackwell Limited. Touraine, Alain (2007): Kritika modernosti, Zagreb, Politika kultura.
896
Trudeau, Pierre (1999): Protiv nacionalizma, u: Gardels, P. Nathan (ur.), (1999): Na kraju stoljea: razmiljanja velikih umova o svom vremenu, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk; Hrvatsko socioloko drutvo. Veljai, edomil (1982): Filozofija istonih naroda, II, Zagreb, Nakladni zavod Matice Hrvatske. Veljak, Lino (2007): O korijenima marginalizacije filozofije na Mediteranu, Filozofska istraivanja 107, god. 27, sv. 3 (523528).
Fahrudin Novali
Islamic World and Modernity

Abstract
Islamic world, during of the modernization of West, has stagnated. In the best case, it has, step by step, maked progress. Spectrum of contemporary societies of islamic world is very different from traditional to demokratic of societies. Tradition and modernity can be in common, if a modernization autonomic work and if an old doesnt destroy, than transforms. Without ones own of reflexion and of autonomic modernization, islamic world will be poor and undeveloped world as and all poor countries during of planetary domination of neoliberalism and mondialization of west modernity; then on the understandings of islamic conservatism. By autonomic modernization, islamic world will become more powerful and more respectable subject of global communication. It should make some suppositions for a overcoming of islamic conservatism, too.
Key words identity, islamic world, modernity, development, tradition

Novalic Fahrudin - Islamski Svijet I Modernost

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Novalic Fahrudin - Islamski Svijet I Modernost

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Izvorni

lanak UDK 133.528: 140.8

Islamski svijet i modernost

identitet, islamski svijet, modernost, razvoj, tradicija

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Prema G. Hoffmanu, A. Hornungu i R. Kunowu, bitne znaajke modernosti jesu:

Prema A. Giddensu modernost ima etiri institucionalne dimenzije:

ini se da smo uskraeni za detaljnije pojanjenje iskaza intelektualna aktivnost mora

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Doprinos islamske kulture klasinoga razdoblja svjetskoj kulturi

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

The Legacy of Islam, Oxford 1974. (u: Buan, 1985:321).

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Raspravljajui o renesansi, u Dijalektici prirode engels pie:

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Impresivan stupanj razvoja islamske kulture primjeuje i Stjepan Radi:

Zakljuimo, islam je apsorbirao glavne stvaralake snage drevnih civilizacija i kultura,

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Identitet sloena strukturno-genetika sinteza razliitih pripadnosti

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Autonomna modernizacija izazov islamskome svijetu

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Sekularizacija se ne moe izbjei, navodi S. P. Huntington Daniela Pipesa koji smatra da

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Najekstremniji fundamentalisti, istie Huntington:

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Sloit emo se s Baliem, kad kae da

Stoga je iznimno vrijedna panje opaska Tourainea

Sekularizacija je mogua jedino, smatra Touraine,

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Razvoj modernizacije, vrijednosti i demokratizacije razvoj drutva

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Zajednika tema Izvor: Inglehart i Welzel, 2007:19

Iz raznolikoga kulturolokoga supstrata suvremenoga islamskog svijeta pojavljuju se, ili

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost

Izvor: Inglehart i Welzel, 2007:140

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 112 God. 28 (2008) Sv. 4 (869896)

F. Novali, Islamski svijet i modernost