Demitologizacija Religijskih Narativa Na Balkanu

Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu
Uloga religija u (post)konfliktnom drutvu i procesima pomirenja na prostorima bive Jugoslavije

Priredili: Nikola Kneevi, Sran Sremac i Goran Golubovi
zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa uloga religija u post-konfliktnom drutvu uz podrku organizacije kerk in actie, holandija
Novi Sad, 2012.
Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu

ulo ga religija u (Post)konfliktnom Drut vu i Pro cesima Pomirenja Izdavai: centar za istraivanje religije, politike i drutva, novi sad Priredili: nikola kneevi, sran sremac, goran golubovi Dizajn korice: nikola kneevi Prelom teksta: zoran ivanevi tampa: spirit, novi sad Tira: 200 Mesto izdavanja: novi sad Godina izdanja: 2012 ISBN 978-86-89419-00-9
SADRAJ
Predgovor 5 Sergej Flere Was the Bosnian War (1992-5) a full fledged religious war? 7 Davor DALTO religion, politics and beyond: The Pussy riot case 25 Martina Topi Deconstruction of the religious narrative: Antemurale christianitatis and the construction of Difference 47 Darko ogo mit na nasuni (ili: o dometima mita i dometima demitologizacije) 77 Zlatiborka Popov-Mominovi Faith-based aktivizam: novi praktiki okvir za promiljanje projekta demitologizacije 95 Nikola Kneevi od kosovskog mita do mita o hrianskoj naciji: od deprivatizacije do politizacije religije i bellum iustum koncepta u srbiji i SAD 111 Sergej Beuk konflikt i postkonfliktna teologija: mogunosti demitologizacije 139 Goran Golubovi sufizam i verska tolerancija 149
Lejla Mui ekoloki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjeanja Balkana 163 Violeta Cvetkovska Ocokolji, eljko uri, Tatjana Cvetkovski Podseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca 191 Branko Bjelajac o hrianskoj graanskoj javnosti 209 Alma Jefti Pogled na religijski narativ sa panoptike distance netrepeljivosti 229 Enoh eba Baptistike crkve u hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje promatrana iz perspektive kranske socijalne etike 233
Predgovor
suoavanje sa prolou predstavlja sloen proces u kojem pojam seanja ima jednu od kljunih uloga. kako moemo da se seamo na pravi nain? na koji nain da izbegnemo selektivno, iznova ekskluzivistiko pamenje koje nas liava empatije za patnje i rtve drugih i drugaijih, a opet nekada istih, a sada sukobljenih strana, koje nas tera da idealizujemo prolost ne osvrui se pritom na injenice. Postavlja se pitanje kako je uopte i mogue doi do ove faze dijalokog istorijskog narativa ako ostanemo taoci poricanja stvarnosti, duhova prolosti i mitomanskih istorijskih konstrukcija koje nam pokrivaju pogled ka budunosti, ostavljajui nas tako zatoene u vrtlogu iskrivljene realnosti, primoravajui nas da je iznova ponavljamo. nai sunarodnici izmiljali su i konstruisali tradicije, svesno naglaavajui razlike i prekidali karike u lancu kolektivnog seanja, stvarajui tako pozadinsku kakofoniju zla i prepremajui pozornicu za predstavu uasa. ipak, upitna i dalje ostaje njihova uloga. neki njihove linosti i dalje idealizuju i apoteiziraju dok drugi svesni injenica pokuavaju da se suoe sa prolou i njenim posledicama. Potrebno je zakoraiti prema prema istini, istini koja boli, ali istini koja oslobaa (jn, 8,32). istini koja ne iskrivljuje injenice, ne podlee mitologizaciji i preuvelianoj viktimizaciji prolosti ve eli uporediti narativne strukture koje iz seanja proizilaze i kroz prizmu dijaloga stvoriti novi narativ, koji rtve oslobaa a vinovnike osveuje o krivici. Bez sumnje, seanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliu prolost i sadanjost, ije okolnosti nesumnjivo utiu na budunost. uzimajui ovo u obzir vano je istai ulogu demitologizacije religijskih narativa koji su esto interpretirali kulturne i etnike konflikata kao religijske. ovakva vrsta definicije konflikta, uvek podie uloge ali samim tim i potencijal da ih dodatno produbi. u kontekstu toga potrebno je demitologizovati narativne konstrukte i unutar njih, Bultmanovski reeno, otkriti kerigmu samu sutinu, osloboenu od ideolokih i politikih inilaca koji je iskrivljuju i ine otvorenim za razne interpretacije i manipulacije. Urednici
prof. dr Sergej Flere
filozofski fakultet univerziteta u mariboru
Was the Bosnian War (1992-5) a full fleDgeD religious War?
Abstract
after defining a religious war as one in which the warring parties efforts are expressly legitimated for the flocks participation by the respective religious authorities, the author analyzes whether the Bosnian War of 1992-95 fits these criteria. The major subject of study are official religious sources. in the cases of two of the three religious parties involved, the islamic community and the serbian orthodox church, it is easily discernible that, for them, this was considered a religious struggle; they legitimated the participation of their respective membership, whereas the roman catholic church never committed itself explicitly in words. nevertheless, deeds on the part of catholic officials (e.g. distribution of rosaries, blessings of armaments) indicate that the it also understood the War and the participation of its members as parts of a religious endeavor. Thus, the War can be considered to meet the criteria of a religious war.
Introduction
Religion and war it is often considered that religion, if not directly pacifist in its attitude, is at least predominantly contrary to war and that it is so particularly in modern times. Thus religion often recommends detachment from all worldly affairs, particularly from conflict and violence. for example, the Bible recommends, be at peace with one another (Mark 9:49) on numerous occasions, and even in The Quran one can read But if the enemy incline towards peace, do thou (also) incline towards peace (8:61). anti-war positions may be considered even more typical of todays christianity. new concepts have evolved in christian theology to promote this view (just peace-making theory, stassen /ed./). on the other hand, any review of religious history would reveal such a position as one sided at best. The history of christian involvement in war is long and rich in incident. even theology was drafted early in the development of christianity with a view to the justification of war, with the concept of a just war (ius ad bello and ius in bello) directly serving this purpose. classic statements include that by st. augustine who holds that Those who act according to a divine command, or even gods laws as enacted by the state and who put wicked men to death have by no means violated the commandment, Thou shalt not kill (De Civitate Dei). in islam, the Quranic notion of jihad has drawn notorious attention. The War in Bosnia and herzegovina, which took place during 19925, although a tragic event, provides an interesting recent case to study. it has attracted much scholarly attention, including its religious aspects (mojzes Yugoslav; vrcan; mojzes (ed.) religion; velikonja et al.; ramet; velikonja). although these authors note the religious component, they fall short of expressing whether it was a truly religious war. Arguments to the contrary among arguments to the effect that the Bosnian War was not or could not have been a religious war, one should mention the insight expressed by imi, a sociologist of religion from the region, who held that a religious conflict would need to have aligned various christians against
9
Sergej Flere Was the Bosnian War (1992-5) a full fledged religious war?
10
non-christians, i.e. the orthodox and the catholics against the muslims which was not the case during most of the events during the Bosnian war (imi in mojzes (ed.) religion 132). This argument does not hold as a general dogmatic rule, as each religious identity is separate and particular, regardless of theological differences, which may be greater or smaller. neither does it meet the empirical test. orthodox-muslim clashes did predominate in the beginning, with catholic-muslim ones following, and only at the end was there a picture to be seen, albeit unclearly, of two christian sides fighting, predominantly jointly, against the muslims. in fact, the picture was one of confusion, if theological distances are taken as a criterion. historical experience in interpeting the meaning of religion becomes relevant here1. others maintained that the War was not a religious war, but an act of aggression on the part of the serbian armed forces from serbia proper (zgodic. 14 and other authors aligned with the muslim/Bosnyak/Bosnian legitimist interpretation), a position which introduces another level of analysis, that of international law. This issue is thus not of interest here. another way of denying that this was a religious conflict is by stating that the role of the confessions and religious communities was a minor, subjugated, accessory one in their relationship to political players (mardei in mojzes (ed.) religion 25; mojzes in mojzes (ed.) religion 27). such a contention is difficult to prove. With the same plausibility one may entertain the opposite notion, as does zgodi, who holds that in this case political parties ha[d] become the extended arm of religious communities (31). in a similar vein, vrcan, possibly the most authoritative sociologist of religion in the region, assessed the situation as one of nationalist political strategies having obtained explicit religious legitimacies sice the beginning of the Yugoslav crisis ( 119). Thus he does not deny the religious nature of the conflict, but does not attribute sufficient power and originality to this component. Whether religious communities and their leaderships were manipulated or instrumentalized by political or intellectual elites is pointless for the purpose of assessing whether it was a religious war.
1 in his ascension to the bishopric on july 7, 1991 in a see where there was no conflict among the three confessions (Banat), Bishop atanasije jevti mentioned that they (roman catholics) collaborated for centuries with the crescent against the serbian people (vladika atanasije 143).
The three actors The War took place between three main actors: Bosnian muslims (styling themselves the legitimate state of Bosnia and herzegovina), orthodox serbs (later calling themselves the republika srpska) and catholic croats (calling themselves the croatian community of herceg-Bosna) (their official titles were susceptible to change during the War). There were also other minor participants within Bosnia and herzegovina itself, including fikret abdis units in cazinska krajina, who later called themselves the Province of cazinska krajina: although these also were muslims, fiercely opposing and fighting the legitimists. Thus, all parties took on a would-be-legitimate form, trying not to appear as either aggressors or rebels. The history of religious pluralism in Bosnia and herzegovina goes a long way back. Before ottoman rule was imposed, during medieval times, a Bosnian church, of the Patharene (Bogumil) creed seems to have prevailed. This meant that the two major religious groups, the catholics and the eastern orthodox, did not have a stronghold comparable to the ones they had in the vicinity. some take this to be the explanation for a relatively strong intrusion of islam during ottoman times. ottoman times were characterized by a relative tolerance between the catholics, eastern orthodox, jews (a group which has almost disappeared) and muslims, in spite of a rule based on despotism. ethno-religious strife among the groups became more evident during austro-hungarian rule (1871-1918) (velikonja; Donia, fine and hamer). relative harmony was typical of titos times as well, during which the muslims (Bosnyaks) made further steps toward national establishment. The basic issue of whether there was an inherent hatred among the groups, as upheld by the nobel prize writer ivo andri, or an inherent tolerance, as held by Donia et al. remains open. a basic fact pertaining to the nature of the War, was, of course, that the three main religious groups coincided with ethnic grouping: thus the parties were muslim Bosnyaks (40% of the population by the 1981 census, the last taken under normal conditions prior to the war, Jugoslavija 1918-1988. Statististiki godinjak, 1991, 45); roman catholic croats (18%), and the serbian orthodox (32%)2. This coexistence of ethnicity and confessionality is
2 There were numerous lesser ethnic groups, among which the main position was held by the Yugoslavs.
11
12
not a chance circumstance, but one indicating that the formation of modern nationalism followed confessional lines in this environment, particularly during the 19th and 20th centuries. The muslim Bosnyaks were the last to form, both because of the negative muslim attitude toward nationality and because the other two groups disfavoured their ethnic establishment. Thus the census of 1971 may be taken as the demarcation when muslims within the national meaning were allowed to declare themselves as such. (Jugoslavija 1918-1988. Statististiki godinjak, 1991 45). The fact that the parties were confessionally and ethnically defined does not mean that individual members of other groups did not join certain armed forces, usually as a result of some coercive means. The best known instances are the serb general jovan Divjak, technically one of the leading officers of the legitimist armed forces (pertaining to official Bosnia and herzegovina, but in fact to the Bosnyak muslim faction only), and the convicted war criminal (ICTY no. IT 96-22, http://www. un.org/icty/cases-e/index-e.htm) Draen erdemovi, a croat, who served in the serbian armed forces (army of republika srpska). The three parties differed in terms of their power backing in the War, as the Bosnyak muslims could rely on the authority and power of the state of Bosnia and herzegovina, which had been officially declared, whereas the other two parties claimed de iure and de facto independence (republika srpska and the croatian community herceg-Bosna) from this newly declared state3. The other two parties, particularly the serbs, could rely on major military resources from the neighbouring national matrix states and power, in contrast to the legitimists (ramet 440-469). other details of the War pertaining to its historical, political, legal and other dimensions, factors and circumstances are outside the scope of this paper, although very interesting. The beginning of the War The War began, according to an often quoted account (Biljana Plavi, one of the foremost serbian political figures, mentions this so in her
3 The referendum for the declaration of independence of Bosnia and herzegovina took palce of 1 march, 1992 and the declaration followed immediately, as did the first clashes (ramet 413-440).
recollections; she is a sentenced, but publicly repentant war criminal), with the shooting of a senior member of a serbian wedding party on 1 march, 1992 in front of the serbian orthodox church in sarajevo (120). in the late 20th century, such an explanation is bizarre and naive, since Bosnia was not a country of agrarian patriarchy, but was a rather modernized society during the socialist period4. The War took many forms, with war crimes being committed by all parties (a special united nations war crimes tribunal was set up, see http://www.un.org/icty/cases-e/index-e.htm). We shall not deal with the many details. The foremost initial war theater was the countrys capital, which was besieged and bombed by serbian (orthodox) forces. This meant that an entire modern city of several hundred thousand inhabitants was continuously shelled, causing loss of life and dissolution of the functioning of the city, including such amenities as the water and electricity supply. By late 1995, fighting spread throughout the country and coalescing on the part of the warring parties took on various patterns. The War ended with the Dayton-Paris accords, signed by representatives of all three warring parties and by foreign powers in the capacity of guarantors, although it was mainly brokered by the US side. The accord was signed on December 14, 1995, in Paris (ramet 471).
13
Religious war
The term religious war does not have the historical standing to be compared with holy war and just war. nevertheless, the term religious war seems increasingly appropriate, designating religion as the major dimension of the war. in joness Encyclopedia of Religion (2005), religious war is mentioned routinely and on numerous occasions, usually without special explanation of the term. for example, it is mentioned within the context of judaism as war, which is required as a moral and spiritual obligation (m. juergensmeyer 6648); it is also mentioned in
4 Without giving data on other forms of modernization, we will note that in 1953 a law was adopted providing for muslim women not covering of their heads and faces (radi), which was implemented at the time with ease and without obstruction or conflict. a more deep-rooted indicator of the emeddedness of modernization is to be found in liberal consumption of alcohol, as the historian imamovi states, forms a national characteristic (imamovi 175).
14
denoting the crusades, the XVI century european wars (3557, 3929, 6036, 7282), jihad is translated as religious war (4614). finally, it is indirectly conceptually when the Encyclopedia claims that [t]he development of explicitly religious wars changes the relationship between religion and violence: religion now is the very source of violence, at least in the reading of the actors themselves. (graf 9597). This definition cannot be fully accepted, as it is known that other deeper causes of war prevail, but it is important for our purposes, since it underscores the nature of religious war in the perception of the actors. The religious motive must be primary for the actors in a religious war. here, we are exclusively interested in whether this war can legitimately be called a religious one, regardless of the self-evident fact that every war has many causes, antecedents, characteristics, features etc. The antecedents are, of course, to be found in the form of an escalation, with major voices instingating, adding to the interaction of rise in intolerance, a constructed awareness of the impossibility of coexistence, but this author would rather underscore the escalation of mutual inter-group fears. it also surpasses the scope of this paper to analyze the social groups which were most active in this discourse. on the other hand, scholarship holds that modern wars are not predominantly caused by religious factors, but by economic motives. Thus in the same Joness Encyclopedia of Religion, one finds among the most contemporary students of war, ideological factors are generally viewed as subordinate or epiphenomenal to material ones, religious and other forms of legitimation being understood as the convenient or even necessary means that serve to mask or mystify the acquisitive competition that is the primary motivation for armed conflict (lincoln 9680; see also van evera). to analyze whether this War was a religious one, one needs to define precisely what may be legitimately designated as a a religious war. religious war is not often normatively defined, although the BBC Encyclopedia does come close (www.bbc.co.uk/religion/ethics/war/religious/ holywar/shtml) to define the term. it is defined by the objectives of the war being perceived in religious terms, and the authorisation of conducting warfare by a legitimate religious leader. religious goals typically have to do with the following issues: the spread of faith; retrieving countries, that once belonged to that religion, even though members of the religion may have left a long time ago; the rescue of one religions members from the servitude of infidels; recovery and purification of consecrated places that are presently being polluted and profaned;
avenging blasphemous acts, cruelty to and killing of the members of ones religion (even though these may have taken place a long time ago). much of this would be relevant in the context we are considering, but would be beyond the scope of this paper. in line with the above, for the purposes of this paper a religious war is defined as one in which the warring parties efforts are expressly authorised and legitimated by relevant religious authorities. Thus, taking part in such a war becomes a religiously meritorious act in the eyes of religious authorities. The other part of the definition of religious war (perception of objectives) is more difficult to study with precision, although there is little doubt that this condition was met in this case. We will test whether it can be documented that the Bosnian war meets these criteria for religious war. meeting the criteria would be a step towards a more exact definition and explanation of the War.
15
Authorisation by religious authorities for achieving religious goals

The Serbian Orthodox Church mojzes, a knowledgeable source, holds that the the SOC seems to have played a most harmful role (religion 84), pursuing definitely from the point that war is an unwished and tragic event, causing immense suffering. The SOC was rather explicit in its official stand on the War in Bosnia5. The head of the SOC, Patriarch Pavle, reflected on the issue when he told the international intermediary, lord carrington, that serbs cannot take part in any part of independent croatia, as they have to be under the same roof with serbia and all serbian krajinas (border regions, one of which was located in Bosnia s.f.)it is time to comprehend that victims of genocide cannot live together with their former and perhaps their future executioners. he continued, These co-nationals of ours, of the same faith and blood, are confronted by the following fateful choice:
5 The SOC was criticised openly by numerous Protestant churches and agencies in the World council of churches for a sin similar to that of Deutsche christen who gave support to hitlers nationalistic policies (quoted from mojzes religion 85).
16
either they will, by the arms in their hands, win existence in the same state with the matrix of the serbian people, or they will be forced to emigrate from this new independent state of croatia, sooner or later. This is not a call to arms, but it is an explicit justification. The Patriarch legitimated the serbian armed struggle citing historical reasons. he also gave lip service to christianity: The serbian church wishes nothing else but to be on the side of truth and justice, of universal christian principles (Patrijarh Pavle 1991 1). The above words pertain directly to the war in croatia, which preceded the Bosnian one, but they are just as valid, since the policy of the SOC towards Bosnia was the same, motivated by the same rationale of the serbian orthodox flock constituting a single state. on the eve of the commencement of hostilities in Bosnia, the holy council of church hierarchs, on january 17, 1992 communicated that the serbian orthodox church (SOC) and the serbian people never accepted the artificial and illegitimate AVNOJ6 borders established without historical and ethnic foundation, established on the part of the communist guerrilas under conditions of occupation and civil war (sveti arhijerejski sabor 4-5). Patriarch Pavle explicitly blessed the serbian forces the defensive struggle during an imposed War in july, 1994 (quoted by radi in mojzes (ed.) 178), as did many other SOC dignitaries. The rationale for the active serbian role in the Bosnian War is expressed: there is legitimacy in serbian military action of any type, since serbs have historical experiences allowing for preventive action; every serbian action is essentially a defensive one, regardless of form. This statement basically follows mazzinis revolutionary formula, one nation one state. only one state for each nation. although it is not surprising that the SOC could maintain such a position, as serbs were a very scattered nationality within the former Yugoslavia, this formula was a successful mobilizational formula in the 19th century, one neither fully nor easily achieved in the 19th century, and completely out of line with events at the end of the 20th century. The initial SOC position was expressed even more explicitly by Bishop amfilohije in the early stages of the War when he anticipating
6 AVNOJ 3 (Third session of the anti-fascist council of national liberation of Yugoslavia) was a provisional communist led parliament of Yugoslavia in 1945-6. The borders between the republics of the former Yugoslavia were never officially explicitely defined, though they were drawn up by a group of communist officials led by milovan Djilas.
victory cheerfully said god has given the serbs a new chance to achieve their dream of living in one state. similar optimism is expressed when he said in the same breath: god expects something great from this People, when he positions the People in the focus of world events. We need to endure, as the victory belongs to the innocently crucified (tanjug 8). Bishop amfilohije stated a year later, when the War at its fiercest The War in Bosnia today is a struggle by our brethren in Bosnia and herzegovina for golden (or: priceless) liberty and the honour of the entire eastern orthodoxy let god grant every assistance and the power to withstand the pressures of the world, as our lord jesus chirst has already been victorious over such pressures (Patriarch Pavle Pismo 5). one of the rare instances of more theological attempts to contemplate the War occurs in the second Theological-Philosophical symposium during the Days of sts. cyril and methodius, held in cetinje in 1996, directly after the Wars end (mladenovi and ulibrk (eds.) 1996). The proceedings of this symposium deserve attention, both owing to the typical nature of the positions expressed, and because of the composition of the participants. Besides prominent theologians and Bishops (amfilohije radovi, atanasije jevti), one finds numerous other authors, including the notorious radovan karadi, the war-time president of republika srpska and presently fugitive indicted war crminal. The nature of his activities could not have been unknown to the organizers at the time of the symposium. The position of the SOC on the War usually emerges without direct reference to it. The favourite topics touching on the War are imperfection of human nature, the special nature of morality during wartime, accentuation of the serbians christ-like nature and their history as a calvary. The struggle of serbs against foreign domination are accentuated with reference to the kosovo covenant to avenge defeat and treason during the kosovo Battle of 1389. at the symposium, one could hear such war-praising assertions, as we christians are against this-worldly peace, because it is enmity towards god, but we opt for war against the self-satisfied peaceThe five year fatherland War in republic srpska and krajina cleansed out national soul, illuminated our christian intellect, renewing our covenantal conscience The final panegyric stated that liberty is always achieved by the holy cross and by violence. (arsenijevi, in mladenovi and urlibrk 234).
17
18
in statements from the symposium one can find many to the effect that the modern world is morally debased, which is also manifested in wars, this being a consequence of godless communist ideology or of wars being without justice, as american ones are (radovi in mladenovi and ulibrk 269), but there are no direct statements about individual acts or misdeeds, particularly not those committed by members of their own flock. one of the few SOC prelates demonstrating some awareness of the responsibility of this church was the metropolitan of zagreb and ljubljana jovan, who stated in 1996 that individuals from the SOC were, aware and unaware, introduced into the dangerous war game by way of manipulation where extra-ecclesiastical intellectuals (writers, the circle around the serbian academy) truly defined policy (quoted from tomani 17). The active and almost vanguard SOC position in defining the goals of warfare is almost sufficient for the other two confessional parties, also with historical memories of injustice and tragedy, to comprehend the War in religious terms7. however, the other two actors were far from playing reactive roles. The Islamic Religious Community of Bosnia and Herzegovina to comprehend the role of the islamic community, it should to be mentioned, by way of introduction, that islam and any particular islamic religious community (such as the islamic religious community in the former Yugoslavia and later the islamic community in Bosnia and herzegovina), are not organized in a church type organization. its organizational structure is more complex, not bureaucratic in Webers meaning with a rationally ordered hierarachy. The complexity includes
7 all nationalities and religious communities are likely to speak, through the mouths of their ideologues, of being particularly tragic in fate and self-sacrificial in behavior. for muslims, see, e.g. imamovi, maanovi in mojzes (ed.) 145-9. for croats, see e.g. tudjman (1994) who stressed the ante-murale nature of the position of catholic croats and their tragic fate in confrontation with larger nations (first the hungarians and later the serbs). for serbs, an entire ideological circle of ideas on the tragic nature of serbdom was present, including their martyrdom for the establishment of Yugoslavia, the bad deal they got in that state, particularly as to internal borders, the injust nature of economic redistribution, the anti-serbian position on the part of communists before and after they came to power, tito included, and ideas on the messianic nature of serbian history as a whole; for a critical overview, see n. Popov (ed.).
schools in the educational meaning, schools of thought, brotherhoods, orders, endowments, as well as autonomous laymen and spiritual leaders, not to speak of historical and spatial variation in association with the state. a special place in the formation of its position that of its flock, but particularly in comprehending the muslim position in Bosnia and herzegovina, was played by alija izetbegovic. although he was a lay person, his impact carried great religious authority. Thus, an islamic individual had a particular impact upon events in Bosnia. it is his book The Islamic Declaration, who was sentenced by the then communist authorities for enemy propaganda and spent years in jail. he was to become the first elected President of the Presidency (collective head of state) of Bosnia and herzegovina within the then Yugoslavia in 1990 (still within the Yugoslav set of institutions), continuing his mandate after independence as head of state. The other two nationalities understandably comprehended his book as a programme for the future Bosnia and herzegovina, despite his current pronouncements. he was regarded not only as a martyr, but almost a prophet, next to mohammed and his having received the king fahd medal for the promotion of islam was regarded as a confirmation of such a conviction (velikonja 278). This is not sufficient direct support for the War in Bosnia as a religious one on the part of muslims, but it does lend some indirect and tangential support. it helps to understand how the other two ethno-confessional parties may have comprehended the conflict in religious terms from the initial stages, the book having appeared in 1990. in the Islamic Declaration, izetbegovic hypothetically pictures a state based on islamic principles, stressing its superiority and purity as a religiously homogenous society. The Declaration is not much of a detailed plan for a purely islamic state. Written in 1970, first published in 1990, it speaks of the need for the state to be fully based on islam in all walks of life, without details being spelled out too clearly. islam is regarded as superseding religion, a unity of faith and law, education and force, ideal and interest, spiritual community and state, voluntariness and coercion (Deklaracija 19). never does it say to which state it is to be applied, although that that may be evident, izetbegovi being a Bosnian. its particular features may be found in promoting the idea of islam allegedly being in line with the republican form of government (Deklaracija 29) and speaking of a future muslim world federation (Deklaracija 50-51).
19
20
it is not difficult to imagine that, under the circumstances of the existing uncertainty in Bosnia and herzegovina in 1990, with fear being disseminated, these words, coming from a then prominent politician and later president of Bosnia an herzegovina, could be understood as a battle-cry for the establishment of a purely and fundementally islamic state in Bosnia. These statements also somewhat contribute to setting the stage for the War in a religious framework. They were not directly stated by religious prelate, but izetbegovi was regarded almost as a religious martyr for having been in prison, and among muslims lay persons have spoken with greater authority as there was no hierarchical church organization. moreover, during the War itself, we note two events indicative of the islamic communitys position on the War. first, there are the words of the highest islamic community authority res-el-ulema mustafa ceri who stated: it will be difficult to convince muslim Bosnians that what is happening to them is not a continuation of the crusades waged against islam and muslims by europe (quoted by cvitkovi 29). in the next year ceri went further and said the defense of the country of Bosnia is now a holy issue for every (islamic) believer. (quoted by cvitkovi 33). a similar statement was given by the ryaset (the highest islamic collective body in Bosnia) (reported by cvitkovi 126). lower level imams in direct communication with believers asserted the islamic concepts of dying in war for allah being a special honour, and becoming a shehhid taking the militant directly to the precincts of the paradise (reported by cvitkovi 101). The second clear indication of the position of the islamic community towards the War is to be found in a deed, a doing where participation is a religious undertaking. in the legitimist army in 1993, a special combat unit was composed of imams only. (reported by cvitkovi 25-6). This was also a case of authorisation on the part of the clergy by setting an example.
The Roman Catholic Church

it is not easy to find explicit claims of the roman catholic complicity with war efforts with the croats. it is clear, however, that catholic leaders were most effective in producing an enormous amount of information material, with their interpretation of events (mojzes 89).
mojzes also notes, in another paper, that the RCC in croatia and Bosnia gave signals to the serbs that they [were] endangered (velikonja et al. 20) by supporting a particular political party and by taking stands on the linguistic issue (whether serbian and croatian are a single language). mojzes, finally, singles out the hypocrisy of the roman catholic church (RCC) (velikonja et al. 23). This still falls short of meeting the definition of religious war. most of the official catholic pronouncements stated the unfortunate nature of the war, its being imposed on catholics and the sufferings of catholics (Vrhbosna, 1991-5). catholic prelates even condemned the war crimes committed by members of their own flock, although in a general way (cardinals Pulji and kuhari in 1993, quoted in velikonja 271). The statement closest to supporting the War effort was to be found possibly in the ascension speech by the Bishop of mostar in 1994, when he mentioned, among other issues i extend my fraternal encouragement to the brave defenders of our people and country (nastupni govor, Vrhbosna 1-4/94, 137). Beside the fact that, if the other two religious parties are involved directly, it is almost impossible for the catholics not to view it similarly, there are some data on direct complicity and perception of the War in religious terms. Thus, a survey carried out by i. cvitkovi in 1993, the central part of the war effort, among croatian militants of the king tvrtko Brigade in Bosnia indicated that 18% of the militants confirmed of their current armaments had been blessed by catholic priests (cvitkovi 2004, 124). Despite evasive words on the part of the catholic clergy, particularly its higher echelons, the wearing of rosaries by croatian militants was promoted and organized by the catholic church. The parish priest from a herzegovina village distributed over 1000 such sets of beads. The wearing of rosaries was not a spontaneous event of popular religiosity. in the croatian military newspaper (published in croatia, but distributed in Bosnia as well, among croat militants), the theologian Dr. adalbert rebi wrote With rosaries around their necks, our defenders went to the defense of the homeland and saved their lives in a miraculous way by the protection of the virgin (quoted in cvitkovi 129). (serbian militants wore Byzantine style crosses). The benedictions and the rosaries are good examples of direct catholic involvement, complicity was never officially confirmed.
21
Conclusion
The paper maintains that the War can legitimately be viewed as a religious one, in spite of arguments to the contrary, which entertain ideas of other causes and other dimensions being dominant. even though the War was complex, it has been shown that the religious dimension was of a nature allowing it to be legitimately nominated as a religious war. officials of the three groups did endorse and promote belligerent activity on the part of the flock, and these promotions, endorsements and blessings could have no other effect but legitimise the war efforts, enflaming them further. religion thus introduced a dimension of ultimate (divinely sanctioned) morality of the War efforts. although the SOC may have been the first to undertake and definitely was the most explicit in this activity, all three sides undertook such activities, only traces of which are to be found today in documents, since many activities were not advertised. The globalisation of the world, with the creation of more functional interconnectedness and even functional unity in all spheres of life, is paralleled by varied cultural reactions, among which not the least is to be found in ethnic, confessional and other parochialism and clinging to ones cultural, particularly religious identity, which may dominate at times of crisis and challenge. it is questionable whether a cosmopolitan and general humanist orientation remains in force beyond ordinary times and good times. accordingly, this author doubts that we have truly entered a new civilization of generalized values, with human life valued as such. in critical situations, one returns to the basic, primary group and a clan-like sense commitment. The Bosnian case may not have been an exception and anomaly, as has already been pointed out by huntington (1994) and vrcan.
22
REFERENCES
cvitkovi, ivan. konfesija u ratu. sarajevo-zagreb: svijetlo rijei-oi u oi, 2004. glasnik: slubeni list srpske Pravoslavne crkve. Beograd: srpska Pravoslavna crkva, 1994. Donia, robert j, fine, john v.a. and hamer, john c. Bosna and herzegovina: a tradition Betrayed. london: columbia university Press, 1994. graf, franz. violence. , encyclopedia of religion, l. jones (ed. in chief). Detroit: macmillan reference. Detroit: mcmillan reference. Pp.9595-9600, 2005. huntington, samuel. The clash of civilizations and the remaking of the World
order. new York: simon and schuster, 1994. imamovi, mustafa. historija Bonjaka. sarajevo: Preporod, 1998. izetbegovi, alija. islamska deklaracija. sarajevo: Bosna, 1990. juergensmeyer, mark. nonviolence encyclopedia of religion, l. jones (ed. in chief). Detroit: macmillan reference. Pp. 6646-6649. lincoln, Bruce. War and Warriors, encyclopedia of religion, l. jones (ed. in chief). Detroit: macmillan reference, vol. 14, 9679-9683, 2005. mladenovi, ratko and ulibrk, jovan. (eds.) jagnje Boije i zvijer iz bezdana. filozofija rata. cetinje: svetigora, 1996. jugoslavija 1918-1988. statististiki godinjak. Beograd: savezni zavod za statistiku, 1991. mojzes, Paul. Yugoslavian inferno : ethno-religious warfare in the Balkans. new York : continuum, 1994. mojzes, Paul (ed.) religion and the War in Bosnia. atlanta, GE: scholars Press, 1998. nastupni govor Biskupa ratka prigodom preuzimanja biskupske slube, vrhbosna, slubeno glasilo biskupija metropolije vrhbosanske: sarajevo. pp. 136-139, 1994. Patriarch Pavle. Pismo Patrijarha Pavla britanskom lordu karingtonu, predsedniku meunarodne mirovne konferencije. Pravosavlje, 576, 1, 1991. Patriarch Pavle. Pismo Patrijarha Pavla savezu jevrejskih optina jugoslavije. Pravoslavlje, 596 5, 1994. Patriarch Pavle. izjava njegove svetosti Patrijarha Pavla. Pravoslavlje, 46, 1995. Plavi, Biljana. svedoim. Banja luka: triopoint, 2005. Popov, neboja (ed.) srpska strana rata: trauma i katarza u istorijskom pamenju. Beograd: republika, 1996. radi, radmila. verom protiv vere: drava i verske zajednice u srbiji 1945-1953. Beograd : institut za noviju istoriju srbije, 1995. ramet, sabrina. Balkan Babel : The Disintergration of Yugoslavia from the Death of tito to the War for kosovo. Boulder, CO: Westview, 2002. ramet, sabrina. The Three Yugoslavias. state Building and legitimation, 19182005. Washington: Woodrow Wilson center Press, 2006. sveti arhijererjski sabor srpske pravoslavne crkve. Poruka svetog arhijerejskog sabora srpske pravoslavne crkve. glasnik, slubeni list srpske pravoslavne crkve, 4-5, 1995. tanjug. hoe Bog neto veliko od ovog naroda, Politika, no. 28539, 24 march, 1993, 8. tomani, mirko. srpska crkva u ratu i ratovi u njoj. Beograd: krug, 2001. tudjman, franjo. Bespua povijesne zbiljnosti : rasprava o povijesti i filozofiji zlosilja. zagreb: hrvatska sveuilina naklada, 1994. van evera, stephen. The causes of War: Power and the roots of conflict. ithaca NY: cornell university Press, 1999. velikonja. mitja. religious separation and Political intolerance in
23
24
Bosnia-herzegovina. college station: texas a & m university Press, 2003. velikonja, mitja, mardei, eljko, mojzes, Paul, and zgodi, enes. The role of religions and religious communities in the Wars in ex-Yugoslavia, religion in eastern europe, 24, 2003, 1-42. vladika atanasije Beseda na hirotoniji i ustolienju episkopa banatskog atanasija, glasnik, slubeni list srpske pravoslavne crkve, 1991, 142-145. vrcan, sran. seven theses on religion and war in the former Yugoslavia. The Public 1, 1994, 115-124.
Internet sources
www.bbc.co.uk/religion/ethics/war/religious/holywar/shtml, retrieved 28 july, 2007 www.neaadvent.org/cathen/1546c.htm retrieved 19 july, 2007 http://www.un.org/icty/cases-e/index-e.htm retrieved 19 july, 2007
The institute for the study of culture and christianity davordzalto@gmail.com
doc. dr Davor Dalto
religion, Politics anD BeYonD: the PussY riot case
Abstract
The recent case of the russian punk group Pussy Riot, their action in moscow cathedral and the subsequent process against them, have highlighted many important issues that the russian society faces today. however, this case can also be the basis for a more general analysis of the religion politics relations, and the political dimension of orthodox christianity. examining relations between religion and politics one can point to two important elements that both religion and politics, in their institutional manifestations, share. They are: 1) the will to power, and 2) the communitarian dimension of human existence. in order to fully understand the paradoxical position of christianity in respect to politics and state, it is necessary to differentiate between eschatological and historical christianity. Key words: church, christianity, religion, state, politics, control, power, community
i want to begin my essay on religion and politics referring to a very recent event. it is a political provocation by a previously marginal and mostly unknown punk group Pussy Riot. The provocation took place earlier this year (2012), triggering the process against its members. it is my hope that the analysis of this important case will help us in drawing more general conclusions as to the relations between religion and politics. The reason for the trial against the Pussy Riot group was their performance in the moscow cathedral of christ the savior, staged on february 21, 2012. The performance was a punk prayer to the mother of god to chase Putin out. The space right in front of the iconostasis served as a ready-made stage for this performance. The response of the authorities was harsh. The three members of the band, Yekaterina Samutsevich, Maria Alyokhina, and Nadezhda Tolokonnikova, were arrested and accused of hooliganism motivated by religious hatred. i will focus now on their closing statements they had delivered on august 8, 2012, before the court sentenced them to two years in prison, on august 17, 2012. in these, intellectually very refined statements, they explain the main intentions of their performance, putting it in a broader context of russian society and orthodox christianity.
27
Davor DALTO religion, politics and beyond: The Pussy riot case
The Pussy Riot Philosophy Closing Statements

at the very beginning of her statement, Yekaterina Samutsevich explains the reasons for choosing the cathedral of Christ the Savior for their performance. she perceives the cathedral as an important symbol of political power in russia since the current patriarch kyrill took the office. This claim is a platform upon she develops her brief but very insightful analysis of Orthodox aesthetics used for political purposes by the current kremlins administration. The question she starts with is Why did Putin feel the need to exploit the orthodox religion and its aesthetic? and continues:
28
after all, he could have employed his own, far more secular tools of powerfor example, the state-controlled corporations, or his menacing police system, or his obedient judicial system. it may be that the harsh, failed policies of Putins government, the incident with the submarine kursk, the bombings of civilians in broad daylight, and other unpleasant moments in his political career forced him to ponder the fact that it was high time to resign; that otherwise, the citizens of russia would help him do this. apparently, it was then that he felt the need for more persuasive, transcendent guarantees of his long tenure at the pinnacle of power. it was then that it became necessary to make use of the aesthetic of the orthodox religion, which is historically associated with the heyday of imperial russia, where power came not from earthly manifestations such as democratic elections and civil society, but from god himself.8 it is interesting that Yekaterina employs aesthetical vocabulary in the context of politics, power and religion. she does not point primarily to the institution of the church or the spectrum of popular beliefs as the way the current administration makes use of orthodox christianity, but rather to the aesthetics of the orthodox religion which has been absent from the public sphere during the communist times. This space which was left by the expulsion of the church and christianity since the Bolsheviks could and, in fact, has been used according to Yekaterina for Putins political aims: here, apparently, the authorities took advantage of a certain deficit of the orthodox aesthetic in soviet times, when the orthodox religion had an aura of lost history, of something that had been crushed and damaged by the soviet totalitarian regime, and was thus an opposition culture. The authorities decided to appropriate this historical effect of loss and present a new political project to restore russias lost
8 i quote all three statements following the english translation by: chto Delat news (statement by Yekaterina Samutsevich); marijeta Bozovic, maksim hanukai, and sasha senderovich (statement by Maria Alyokhina); maria corrigan and elena glazov-corrigan (statement `12by Nadezhda Tolokonnikova). These translations were edited by liora halperin, katharine holt, vera koshkina, ainsley morse, rebecca Pyatkevich, sasha senderovich, and Bela shayevich. source: n Plus one magazine, http://nplusonemag.com/ pussy-riot-closing-statements.
spiritual values, a project that has little to do with a genuine concern for the preservation of russian orthodoxys history and culture. it was also fairly logical that the russian orthodox church, given its long mystical ties to power, emerged as the projects principal exponent in the media. it was decided that, unlike in the soviet era, when the church opposed, above all, the brutality of the authorities toward history itself, the russian orthodox church should now confront all pernicious manifestations of contemporary mass culture with its concept of diversity and tolerance. implementing this thoroughly interesting political project has required considerable quantities of professional lighting and video equipment, air time on national television for hours-long live broadcasts, and numerous background shoots for morally and ethically edifying news stories, where the Patriarchs well-constructed speeches would in fact be presented, thus helping the faithful make the correct political choice during a difficult time for Putin preceding the election. moreover, the filming must be continuous; the necessary images must be burned into the memory and constantly updated; they must create the impression of something natural, constant, and compulsory. from this passage we learn how the religious aesthetics serves political purposes. it is both the very aesthetical properties of certain religious expressions (Yekaterina points to their aura and mysticism, but one could also add other explicit aesthetical aspects, such as liturgical rituals, icons, incense and so forth) and the aesthetical exploitation of some aspects of religious practices through the mass-media what makes religious aesthetics useful for wider social and political goals. however, it seems that, according to Yekaterina, it was not only the political establishment which made use of the church, but the very institution of the church (personified here in the figure of the patriarch) willingly accepted its new role, within the changed social context. it seems that the church, as an institution, perceives itself as an ally of the current regime. supreme political authorities have been interpreted as symbols, maybe even the very embodiment of russia, russian history and russian people, which is a view deeply rooted in the imperial russian tradition. This, in return, gives the church a prominent social position, increasing its influence. Thus, the state church deal is mutually beneficial. The state
29
30
and its authorities obtain more than they could possibly obtain from other allies; they obtain blessings, aura of the tradition and glorious past (though it has never actually been that glorious for the common people) and even metaphysical foundations. toward the end of her expos, Yekaterina also addresses the reasons why the Pussy Riots action, which did not involve any sort of violence, provoked such a brutal response. This, in her view, has to do with aesthetics again: our sudden musical appearance in the cathedral of christ the savior with the song mother of god, Drive Putin out violated the integrity of the media image that the authorities had spent such a long time generating and maintaining, and revealed its falsity. in our performance we dared, without the Patriarchs blessing, to unite the visual imagery of orthodox culture with that of protest culture, thus suggesting that orthodox culture belongs not only to the russian orthodox church, the Patriarch, and Putin, but that it could also ally itself with civic rebellion and the spirit of protest in russia. Perhaps the unpleasant, far-reaching effect of our media intrusion into the cathedral was a surprise to the authorities themselves. at first, they tried to present our performance as a prank pulled by heartless, militant atheists. This was a serious blunder on their part, because by then we were already known as an anti-Putin feminist punk band that carried out its media assaults on the countrys major political symbols. in the end, considering all the irreversible political and symbolic losses caused by our innocent creativity, the authorities decided to protect the public from us and our nonconformist thinking. This ended our complicated punk adventure in the cathedral of christ the savior. The key point here is the fact that Pussy Riot dared () to unite the visual imagery of orthodox culture with that of protest culture, thus suggesting that orthodox culture belongs not only to the russian orthodox church, the Patriarch, and Putin, but that it could also ally itself with civic rebellion and the spirit of protest. This is, in many respects, a subversive perspective compared to the dominant, traditionalistic view of the role and place of church within the russian society. The traditional interpretation of the church society state relations makes
the church a political and national institution, closely tied to the ethnicity, national history, tradition and, not least, the ruler (emperor). This interpretation is grounded in a long history of the church state relations which goes back to the fourth century and the attempts of roman emperors to embrace the church and the faith making it an important political factor.9 history of Byzantine and, later, russian empires managed to construct a narrative in which the church and the state (later also the entire ethnical/national community) grow together, reflecting, in the ideal case, the state of symphony between the heavenly (church) and the earthly (state) spheres. rather than any justifiable orthodox theological position, this concept primarily reflects the power quest on both sides. in other words, we do not deal here with two distinct spheres, but rather with two types of power that operate within one and the same sphere: social, financial and political power that the state apparatus (with its ruling classes) as well as the church in its institutional form look for. in such a narrative, there is no clear distinction between mystical domains and political actions, between national interests and (pseudo) christian faith. it is thus natural that in such atmosphere any call for different views, or critiques of the monopoly that official church and state structures claim in religious and political domains, provoke violent responses. This leads to a paradoxical situation in which christianity, as the faith of freedom, love, personal consciousness and responsibility, is used to justify political oppression and the control of the religious domain, where only a certain class has the monopoly over the christian religious truths and their practical manifestations. to be fair, one has to admit that there is nothing uniquely christian or orthodox in these developments. it is the nature of political institutions (and religious institutions are often among them) to exercise power and spread their influence as much as possible. many different ideological narratives (religious, political, even scientific ones) can be employed to achieve these goals. The same story, in very different cultural and social contexts of course, we have seen in Western christianity, as well as in the muslim world, not to mention theocracies of earlier
9 more on the relations between orthodox church and state, especially in respect to the Byzantine times, see a very careful study The legacy of the 13th apostle: origins of the east christian conceptions of church and state relation by john mcguckin (see: mcguckin 2003).
31
32
times. The reason why these tendencies are less visible and less dangerous in more democratic societies is the long history of struggle to build democratic institutions and procedures that will protect individual and group freedoms and rights, putting the state authorities under the public control. however, even then we witness to a very difficult process of separating politically useful religious narratives from the sphere of public policy.10 The topic of orthodoxy in its relation to the civic initiatives, rebellion, protests and personal responsibility, with which Yekaterina closes her statement, becomes the central focus of maria alyokhina in her speech. she comments on the distribution of power in contemporary russia, as the goal of Pussy Riot intervention: and it is interesting that our situation was depersonalized from the start. This is because when we talk about Putin, we have in mind first and foremost not vladimir vladimirovich Putin but Putin the system that he himself createdthe power vertical, where all control is carried out effectively by one person. and that power vertical is uninterested, completely uninterested, in the opinion of the masses. and what worries me most of all is that the opinion of the younger generations is not taken into consideration. We believe that the ineffectiveness of this administration is evident in practically everything. The roots of these complex social and political problems maria seeks in the system of education. it is the very system which ignores and, to a significant extent, abandons individual approach and individual responsibilities: our schooling, which is where the personality begins to form in a social context, effectively ignores any particularities of the individual. There is no individual approach, no study of culture, of philosophy, of basic knowledge about civic society. officially, these subjects do exist, but they are still taught according to the soviet model. and as a result, we see the marginalization of contemporary art in the public consciousness, a lack of motivation for philosophical thought,
10 The case of united states of america is particularly telling in this respect. for more on how religious fundamentalism has been articulated and adopted in public policy see: chomsky 2007.
and gender stereotyping. The concept of the human being as a citizen gets swept away into a distant corner.11 for maria, this is directly connected to the problem of freedom. already children are instructed to give up their free initiatives and individual responsibilities: beginning in childhood, we forget our freedom. marias analysis is certainly right in pointing to the correlation between the level of individual freedoms and the magnitude of civic initiatives (at least in the societies with strong state apparatus). undermining freedom is directly related to the obedience as a desired mode of behavior, which results in the fear and lack of civic initiatives. moreover, the very existence of a citizen (in opposition to the amorphous people or nation) requires affirmation of freedom and individual consciousness: Why should they care if the wife of our Prime minister Dmitry medvedev wants to build an official residence there and destroy the only juniper preserve in russia? () This is yet another confirmation that people in our country have lost the sense that this country belongs to us, its citizens. They no longer have a sense of themselves as citizens. They have a sense of themselves simply as the automated masses. They dont feel that the forest belongs to them, even the forest located right next to their houses. i doubt they even feel a sense of ownership over their own houses. Because if someone were to drive up to their porch with a bulldozer and tell them that they need to evacuate, that, excuse us, were going raze your house to make room for a bureaucrats residence, these people would obediently collect their belongings, collect their bags, and go out on the street. and then stay there precisely until the regime tells them what they should do next. They are completely shapeless, it is very sad. having spent almost half a year in jail, i have come to understand
11 This is where slavoj iek is, in my view, mistaken when he interprets their masks as a sign of de-individualization: This is why they wear balaclavas: masks of de-individualization, of liberating anonymity. The message of their balaclavas is that it doesnt matter which of them got arrested theyre not individuals, theyre an idea. and this is why they are such a threat: it is easy to imprison individuals, but try to imprison an idea! (available at: http://dangerousminds.net/comments/the_true_blasphemy_slavoj_zhizhek_on_ pussy_riot). i think that it is precisely this personal consciousness that maria affirms; the masks are there to expose the other sides mask, that of the state authorities and the entire society which wears hypocritical masks, hiding from their personal responsibilities.
33
34
that prison is just russia in miniature. () There is absolutely no horizontal delegation of duties, which would make everyones lives noticeably easier. and there is a lack of individual initiative. in her view, this is what makes the entire society one giant jail, which affirms authoritarian modes of behavior: in jail and all over the country, people dont know where to turn with this or that question. Thats why they turn to the boss of the jail. and outside the prison, correspondingly, they go to Putin, the top boss. a reference to jail has a special significance in this context. jail is not only the place where the sword of justice forces all those who violated the (legitimate) law to go. it is also not only a metaphor for the lack of freedom in individual and public life. in totalitarian societies, and societies without functioning democracy (thought they might have many democratic institutions and procedures), jail is also a place for those who have problematic opinions and attitudes. at the same time, jail has been the means for making both true and false heroes and dissidents. marie thus aptly quotes vladimir Bykovsky and his statement: how unfortunate is the country where simple honesty is understood, in the best case, as heroism. and in the worst case as a mental disorder. mental disorder, just as committing fabricated crimes, has been an effective means of control and indoctrination, and the history of this kind of political pressure against dissidents and independent intellectuals begins with the persecution of the old testament prophets, continues with persecution of socrates and jesus, coming to modern intellectuals and dissidents such as mahatma gandhi, julian assange and many other people, very often uknown to the broader audience. This analysis of the social and political situation in russia leads maria to the analysis of the christian motives that lie behind their action. in this analysis, contrary to what the media, and the official church and state representatives wanted to portray, maria depicts the Pussy Riot action as being rooted in christianity and, in particular, orthodoxy. she seeks for the religious foundations of human freedom: i would like to note that this method of personal development clearly impedes the awakening of both inner and religious freedoms, unfortunately, on a mass scale. The consequence of the process i have just described is ontological humility, existential humility, socialization. to me, this transition, or rupture, is noteworthy in that, if approached from
the point of view of christian culture, we see that meanings and symbols are being replaced by those that are diametrically opposed to them. Thus one of the most important christian concepts, humility, is now commonly understood not as a path towards the perception, fortification, and ultimate liberation of man, but on the contrary as an instrument for his enslavement. to quote [russian philosopher] nikolai Berdyaev, one could say that the ontology of humility is the ontology of the slaves of god, and not the sons of god. When i was involved with organizing the ecological movement, i became fundamentally convinced of the priority of inner freedom as the foundation for taking action. as well as the importance, the direct importance, of taking action as such. she even connects their motives with the gospel: our motivation is () best expressed in the gospels: for everyone who asks receives; the one who seeks finds; and to the one who knocks, the door will be opened. [matthew 7: 8] iall of ussincerely believe that for us the door will be opened. in conclusion, maria tries to stress the character of their action and the positions they take in connection to christianity, stronger than in any of their previous claims: i believe that we are being accused by people without memory. many of them have said, he is possessed by a demon and insane. Why do you listen to him? These words belong to the jews who accused jesus christ of blasphemy. They said, We are stoning you for blasphemy. [john 10: 33] interestingly enough, it is precisely this verse that the russian orthodox church uses to express its opinion about blasphemy. This view is certified on paper, its attached to our criminal file. expressing this opinion, the russian orthodox church refers to the gospels as static religious truth. The gospels are no longer understood as revelation, which they have been from the very beginning, but rather as a monolithic chunk that can be disassembled into quotations to be shoved in wherever necessaryin any of its documents, for any of their purposes. The russian orthodox church did not even bother to look up the context in which blasphemy is mentioned herethat in this case, the word applies to jesus christ himself. i think that religious truth should not be
35
36
static, that it is essential to understand the instances and paths of spiritual development, the trials of a human being, his duplicity, his splintering. however, it is nadezhda tolokonnikovas closing statement that puts the strongest stress on christianity and orthodoxy. she is even ready to characterize their punk action as a form of yurodstvo which has deep roots in the christian tradition, especially in russia: Pussy riots performances can either be called dissident art or political action that engages art forms. either way, our performances are a kind of civic activity amidst the repressions of a corporate political system that directs its power against basic human rights and civil and political liberties. The young people who have been flayed by the systematic eradication of freedoms perpetrated through the aughts have now risen against the state. We were searching for real sincerity and simplicity, and we found these qualities in the yurodstvo [the holy foolishness] of punk. () Passion, total honesty, and navet are superior to the hypocrisy, mendacity, and false modesty that are used to disguise crime. The so-called leading figures of our state stand in the cathedral with righteous faces on, but, in their cunning, their sin is greater than our own. she also refers to the information they received bout the support they have among many of the faithful orthodox christians, who pray for them: This fact alone demonstrates that there is no single, unified group of orthodox believers, as the prosecutor would like to prove. This unified group does not exist. today, more and more believers have come to the defense of Pussy riot. They dont think that what we did warrants a five-month term in a pretrial detention center, let alone three years in prison, as the prosecutor has called for. every day, more people understand that if the system is attacking three young women who performed in the cathedral of christ the savior for thirty seconds with such vehemence, it only means that this system fears the truth, sincerity, and straightforwardness we represent. We have never used cunning during these proceedings. meanwhile, our opponents are too often cunning, and people sense this. indeed, the truth has an ontological,
existential superiority over deception, and this is described in the Bible, particularly the old testament. nadezhda (which translates as Hope) continues in an almost prophetic manner, claiming that the paths of truth always triumph over the paths of cunning, guile, and deception. truth in her eyes is something both ontological and something that has to do with knowledge and (rational) understanding: i dont want to label anyone. it seems to me that there are no winners, losers, victims, or defendants here. We all simply need to reach each other, connect, and establish a dialogue in order to seek out the truth together. together, we can seek wisdom and be philosophers, instead of stigmatizing people and labeling them. That is the last thing a person should do. christ condemned it. With this trial, the system is abusing us. Who would have thought that man and the state he rules could, again and again, perpetrate absolutely unmotivated evil? () i believe that every person should strive for this, and not only those who have studied in some philosophy department. a formal education means nothing, although prosecution attorney Pavlova constantly attempts to reproach us for our lack of education. We believe the most important thing is to strive, to strive towards knowledge and understanding. This is what a person can achieve independently, outside the walls of an educational institution. regalia and scholarly degrees mean nothing. a person can possess a great deal of knowledge, but not be a human being. Pythagoras said extensive knowledge does not breed wisdom. nadezhda puts their position vis--vis the regime in relation to the political dissidents and innocent martyrs from the christian past, who were also persecuted by the religious and state authorities: Do you remember why young Dostoyevsky was sentenced to death? his entire guilt lay in the fact that he was fascinated by socialist theories, and during meetings of freethinkers and friendswhich met on fridays in the apartment of [mikhail] Petrashevskyhe discussed the writings of fourier and george sand. on one of the last fridays, he read Belinskys letter to gogol aloud, a letter that was filled, according to the court that tried Dostoevsky (listen!) with impudent statements against the orthodox church and the
37
38
state government. after all the preparations for execution and ten agonizing, infinitely terrifying minutes awaiting death (Dostoyevsky), it was announced that the sentence was changed to four years of hard labor in siberia followed by military service. socrates was accused of corrupting the youth with his philosophical discussions and refusing to accept the athenian gods. () have you forgotten under what circumstances stephen, the disciple of the apostles, concluded his earthly life? Then they secretly induced men to say, We have heard him speak blasphemous words against moses and against god. and they stirred up the people, the elders and the scribes, and they came up to him and dragged him away and brought him before the council. They put forward false witnesses who said, This man incessantly speaks against this holy place and the law. [acts 6:11-13] he was found guilty and stoned to death. i also hope that you all remember well how the jews answered christ: it is not for good works that we are going to stone you but for blasphemy. [john 10:33] and finally we would do well to keep in mind the following characterization of christ: he is demon-possessed and raving mad. [john 10:20]
The Response of Intellectuals

many of the regime intellectuals have, predictably, attacked the Pussy Riot members and their action, as stupidity, hooliganism, blasphemy and even conspiracy against russia and russian orthodox church. Thus sergei markov explains: Pussy riots act inside the cathedral of christ the savior is not the stupidity of young girls, but part of the global conspiracy against russia and the russian orthodox church. according to this version [of events], Putin isnt obliged to just punish three idiots in a fatherly way, but also protect russia from this
conspiracy with all possible severity.12 This is typical for all (semi)totalitarian societies; victims are accused of violence and sins against the state and national interest. accusations of conspiracies of various sorts are a typical way to denounce the enemy and, if possible, destroy their credibility. The fact that the Pussy Riot members explicitly stated, just a day after the performance, that they respect religion in general and the orthodox faith in particular, and that they are especially infuriated when christian philosophy, which is full of light, is used in such a dirty fashion, which makes them sick to see such beautiful ideas forced to their knees, seems to have no relevance. obedience to the master (or masters) obviously has the priority over the moral integrity and intellectual credibility.
39
Politics as Religion, Religion as Politics

The Pussy Riot action was a successful provocation which highlighted many current issues within the russian society. however, their action can also be the basis for a more general analysis of the religion politics relations, and the political dimension of orthodox christianity. The case makes us think how deeply religious institutions and state authorities can be intertwined. to think of religion and politics is to face a paradox.
12 source: guardian, http://www.guardian.co.uk/world/2012/aug/17/pussy-riot-verdict-defiance. another example is aleksandar Dugins (quasi) theological/political analysis of the Pussy riots action. he perceives it as an attack on the Byzantine model of government, which also became the traditional model of government in russia. This model affirms an alliance between spiritual and secular powers. since this is the traditional orthodox and organic model of government, any attack on this model is an attack on russia, russian tradition and orthodoxy. see: http://www.youtube.com/watch?v=ixhxryeX8tY&feature=share. however, one must admit that the role of intellectuals in supporting the dominant ideology and political order crosses the boundaries of post-communist countries. Thus, the western media and official intellectuals and many public figures in the West could not wait to express their outrage with this obviously politically motivated persecution in russia, forgetting at the same time to raise their voice against the constant attacks on the freedom of speech in their own countries, not only by the central political authorities but primarily by the corporate sector. even in the case of apparent political persecution of julian assange for his actions in the domains of freedom of information and democracy, many of the official intellectuals do not feel obliged to say anything in his defense. This only shows how the intellectual class can be obedient in spite of the very different contexts in which they find themselves, being either in a soft-dictatorship or some sort of democracy.
40
on the one hand, it might seem that religion and politics do not have much, if anything, in common. many would argue that politics and religion are fundamentally different and, in many aspects, even opposite; they belong to different mindsets that should not be confused under any circumstances. following this argument, religion is related to metaphysical and sacred things, questions about afterlife, religious rituals and so on, while to the political sphere refers primarily to power, legal (or illegal) violence, economy, administration and so forth; in any case to very earthly and usually not particularly pleasant things. on the other hand, everyone who has even a very superficial and general knowledge of history knows to what extent religion and politics have been intertwined, both in the christian and non-christian world. even today we witness to the rise of political ideologies that seek a religious justification throughout the planet. We can also notice the rise of religious fundamentalism, which is nothing else but a battle for political goals with the help of formally religious ideals, teachings and practices. and these processes, to make the whole image even more puzzling, take place both in the developing and in the developed industrial countries, in the age when we have already started to think that the time of religion and its strong social and political influence has gone. how to articulate this relation from a christian and, specifically, orthodox christian point of view? to properly clarify the relation between politics and christianity, it seems necessary to make a clear distinction between what nikolai Berdyaev calls eschatological christianity vs. historical christianity.13 The first one is charismatic, prophetic, radical in its personalism and in search for human freedom and creativity. The latter one belongs to this world and its history, to the state of necessity in which it is compelled to make compromises with the world. The first one draws its strength from eschatological expectations, the second one from the feeling of security that this world can offer. This distinction also helps us understand that we can draw two very different, even opposite, christian approaches to politics. it is clear from this description that will to power is not something that can be applied to christianity in its eschatological form. on the contrary, it is not a
13 my interpretation of christianity is eschatological and i place it in antithesis to historical christianity. Berdyaev 1948: 243.
surprise that the historical christianity has suffered from the same deviations we find in the world, within the given historical, social and political context. historical, institutional christianity has thus many similarities with political institutions. They share the same will to power. i use this concept to describe human readiness to dominate over other human beings in a more structured and institutionalized way. authorities demonstrate this will to power whenever they try to exercise unjustifiable domination and, if necessary, repression against other people in a particular society and by the instruments their institutions provide them. Defined this way, the will to power is attached to the political sphere, understood in a very broad sense. Will to power makes thus religious institutions and state apparatus natural allies, when their interests in pursuing power are complementary, or natural opponents, when their intentions to spread power and influence get into a mutual conflict. Thus, it is not a surprise that many religious institutions, including christian churches, function in exactly the same manner as other power-structures, since they share the same aims. There is, however, another, more complex similarity between religion and politics. it is the communitarian dimension of the human existence that both of them affirm and exploit. We all know that human beings are the beings or community. The communal dimension of their existence is manifested at various levels: family and professional communities, nations, religions and so forth. however, from a christian perspective, all these particular collectives and identities, that are apparent in the social and political sphere of human existence, are just symbols of a much deeper, one might say metaphysical, aspect of human existence. That is what we can call christian personalism. That means that human being does not exist primarily as an individual (apart from the social/political sphere, of course), which then becomes a member of a certain collective, but the communal dimension of human existence is the very constitutive aspect of what a person is. This means that there is no particular human existence outside the communion of love, which gives to each human being his or her own particular and unique identity. i will not develop here this complex and interesting topic (which relies on some of the very basic christian dogmatic presuppositions) any further. What i want to point out is simply that this communitarian dimension is very often misused for political and ideological purposes. such pseudo-metaphysical interpretation of the communitarian dimension of human existence is the reason why these ideologies are very
41
42
successful people find in them a surrogate for the real metaphysical content of communion. This is where the fascination with particular ideologies, social collectives, and political narratives comes from, posing a huge threat to human freedom. instead of being what they are supposed to be practical and functional categories social and political collectives very often appear as metaphysical categories. This happens whenever one tries to give metaphysical or mystical foundations to the constructs such as states or nations. and this is precisely what is at stake in the Pussy Riot case, as well as in many other examples. it seemed that the decline of the close state church, and politics religion relations after the french revolution (in the so called western civilization at least) was irreversible. We thought of secularization and secular states as vital aspects of modernity and the entire western progress. however, the separation between the state and the church, and politics and religion, has not brought an end to the close politics-religion relation, though the meaning of this relation has changed. here i do not mean only of special relations that each country, in europe for instance, has with its churches and religious communities (ranging from a complete separation to state churches); what i have in mind is that particular political constructs such as states and nations have, in many cases, occupied the space of religion in its public (political) manifestation. This means that political agents were given metaphysical and quasi-sacred foundations. This can be seen in, for example, elevation of states, nations, political ideologies or political leaders to the level of secular deities and quasi-religious truths, supplementing them with the quasi-religious aura. even when we have a democratic system and the rule of law, we are very often faced with almost mystical concepts of national interests, our way of life, defense and so forth, that allow and justify even the most monstrous actions. modern states very often behave as some cruel gods that require human sacrifices (whether domestic or foreign) to be satisfied and to bring their citizens peace and prosperity. This is certainly the way politics exploits religious symbols, manipulating with religion, which should, by its very nature, transcend the sphere of the political. to try to give a sacred aura to the society and the political sphere (whether these intentions come from the political authorities or religious institutions) is always quite a certain way to secularize the religious sphere. on the contrary, to preserve the sacred character of religion, it seems necessary to secularize the society and its institutions (e.g. states), making them functional and useful for its members.
An Eschatological Christian Perspective

christians see in the eschaton and the kingdom of god the only real reality, the only perfect order, which is not based upon external authorities but upon love. from a christian perspective, there will be no ideal form of the social or political systems in the course of history, just more or less acceptable, or totally unacceptable forms of government. all historic models are for christians in principle and by definition imperfect. in the mean time, till the eschaton comes, it is important to strengthen civil society, various local bottom-up initiatives, as well as the real democratic capacities, procedures, the rule of law and all other inventions that do not have metaphysical significance per se, but certainly make human life more human. to solve important social and political problems that even the most advanced societies are facing today, we do not necessarily need religion. We need solidarity and responsibility. however, to rise above this level, and do good things not because it is required by any ethical or social norms and standards, but because it is our mode of existence and the only way we can deal with other human beings and our environment, means for christians to give a testimony to the coming kingdom of god. however, although this cannot be expected from all members of a society, respecting the law, which provides the maximum of freedoms and opportunities to all members of a society (to the point when they interfere with other peoples freedom and opportunities), and human dignity is something that can be asked for and expected from all members of a society.
43
Saetak
nedavna akcija ruske punk grupe Pussy Riot u moskovskoj katedrali, kao i sudski proces koji je pokrenut protiv njenih lanica neposredno posle performansa, stavili su u iu neke vane probleme sa kojima se rusko drutvo danas suoava. ovaj sluaj moe biti i osnova za jednu iru analizu odnosa religije i politike, kao i politike dimenzije pravoslavlja. istraivanjem odnosa izmeu religije i politike mogue je ukazati na dva elementa koja, kako politika tako i religija, dele u svojim institucionalnim manifestacijama, dele. to je volja za mo i zadnica kao nain
ovekovog postojanja. Da bi bilo mogue razumeti paradoksalnu poziciju hrianstva u odnosu na politiku i dravu, neophodno je napraviti razliku izmeu eshatolokog i istorijskog hrianstva. Kljune rei: crkva, hrianstvo, religija, drava, politika, kontrola, mo, zajednica
44
Bibliography
Baron, salo Wittmayer, 1960: Modern Nationalism and Religion. new York Philadelphia, meridian Books, The jewish Publication society of america. Berdyaev, nikolai, 1948: The Russian Idea, new York, macmillan. Bennett, john c., 1958: Christians and the State. new York, charles scribners sons. Bigovi, radovan, 2010: Crkva u savremenom svetu. Belgrade, slubeni glasnik. chomsky, noam, 2007: on religion and Politics (interview with amina chaudary), Islamica Magazine, issue 19, april-may, 2007, available at: http://www. chomsky.info/interviews/200704--.htm. Dunn, Dennis j., 1987: Religion & Nationalism in Eastern Europe & the Soviet Union. Boulder london, lynne rienner Publishers. Dunn, David james, 2011: symphonia in the secular or how to be orthodox When You lose Your empire in: Power and Authority in Eastern Christian Experience (edited by fevronia k. soumakis). new York, Theotokos Press, The sophia institute, 210-219. Dvornik, francis, 1944: National Churches and the Church Universal. Westminster, Dacre Press. Dalto, Davor, 2010: vox Populi, vox Dei in: Hrianstvo i demokratija (christianity and Democracy). Belgrade, konrad adenauer stiftung christian cultural center, 133-148. Dalto, Davor, 2009: fides et regnum in: Crkva u pluralistikom drutvu (church in Pluralistic society). Belgrade, christian cultural center, konrad adenauer stiftung, 29-35. gvosdev, nikolas, 2001: An Examination of Church State Relations in the Byzantine and Russian Empires With an Emphasis on Ideology and Models of Interaction. lewiston NY, The edwin mellen Press. hutchison, William r., lehmann hartmut (eds), 1994: Many are Chosen, Divine Election and Western Nationalism. minneapolis, fortress Press. International Political Conference: Nation, Religions Orthodoxy & The New European Reality (Athens, April 17-19, 2005) Reports, 2006: athens, The hellenic Parliament. kalaitzidis, Pantelis, 2012: Orthodoxy and Political Theology. geneva, World council of churches.
kitromilides, Paschalis m., 1994: Enlightenment, Nationalism and Orthodoxy. aldershot, variorum. larionov, vladimir evgenevich ( ), 2007: (orthodox monarchy). , . latourette, kenneth s., et al., 1938: Church and Community. london, george allen & unwin. marty, martin e., appleby scott r. (eds.), 1997: Religion, Ethnicity, and Self-Identity. hanover london, university Press of new england. mcguckin, john a., 1993: The Theology of images and legitimization of Power in eight century Byzantium in: St. Vladimirs Theological Quarterly. vol. 37, no. 1, 39-58. mcguckin, john a., 2003: The legacy of the 13th apostle: origins of the east christian conceptions of church and state relation in: St. Vladimirs Theological Quarterly. vol. 47, no. 3-4, 251-288. mews, stuart (ed.), 1982: Religion and National Identity, (studies in church history 18). oxford: Basil Blackwell. moss, vladimir, 1996: The Dogmatic Significance of the Orthodox Autocracy. available at: http://www.romanitas.ru/eng/AUTOC.htm. moss, vladimir, 2011: Essays on the Russian Autocracy. available at: http://www. orthodoxchristianbooks.com/downloads/288_ESSAYS_IN_THE_RUSSIAN_ AUTOCRACY.pdf. obolensky, Dimitri, 1971: Byzantium and the Slavs: Collected Studies. london, variorum. Papanikolaou, aristotle, 2012: The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy. notre Dame, IN, notre Dame university Press. Perica, vjekoslav, 2002: Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. oxford, oxford university Press. Popovi, justin, 1993: Svetosavlje kao filosofija ivota (svetosavlje as a Philosophy of life). valjevo, elije monastery. ramet, Pedro (ed.), 1989: Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Durham london, Duke university Press. runciman, steven, 2003: Byzantine Theocracy. cambridge, cambridge university Press. shchapov, Yaroslav n., 1993: State and Church in Early Russia, 10th 13th Centuries. new rochelle NY, aristide D. caratzas. smith, anthony D., 1991: National Identity. london, Penguin Books. , . ., 1998: : (XV XVI .). , . Webster, alexander f. c., 2003: justifiable War as a lesser good in eastern orthodox moral tradition in: St. Vladimirs Theological Quarterly. vol. 47, no.1, 3-57. Webster, alexander f. c., cole Darrell, 2004: The Virtue of War. salisbury MA, regina orthodox Press.
45
Martina Topi14
sveuilite u zagrebu, fakultet politikih znanosti martinahr@gmail.com
Deconstruction of the religious narrative: ANTEMUR AlE CHRISTIANITATIS anD the construction of Difference15
Saetak
ovaj rad bavi se dekonstrukcijom religijskoga narativa antemurale christianitatis to dominira hrvatskom politikom kroz povijest. antemurale christianitatis termin odnosi se na predzie kranstva, a to je kategorija koja se pripisuje hrvatskoj. takva politika provlai se kroz itavi nacionalni diskurs u hrvatskoj kroz povijest, a ponajvie se to dogaalo u 19. stoljeu za vrijeme nacionalno-integracijskoga procesa te devedesetih godina prologa stoljea, tj. nakon to je hrvatska proglasila samostalnost i napustila drugu jugoslaviju. u tom djelovanju kljunu ulogu ima katolika crkva koja hrvatsku tretira kao predzie kranstva (antemurale christianitatis) i koja, svojim djelovanjem, u velikoj mjeri utjee na kreiranje hrvatske politike. to je posebno izraeno u podruju obrazovanja, a naroito kod pitanja povijesnih udbenika. civilno drutvo, s druge strane, kritino je prema ovakvom djelovanju i time se cjelokupna hrvatska politika, kada je religija u pitanju, moe smatrati nelegitimnom. rad tvrdi da u hrvatskoj, koja je slubeno sekularna, postoji neslubena dravna religija to je katolika te da je hrvatska obrazovna politika protu-ustavna.
14 PhD candiate in sociology. 15 This chapter is based on the research work inside international, collaborative project identities and modernities in europe financed by the european commission under the seventh framework Programme (FP7). The author of this paper was the main researcher in the croatian team. The chapter is generally based on the work conducted for work packages four, five, six and seven (WP4, WP5, WP6, WP7). Where too much content will rely on reports more directly, a separate note will be added. otherwise, the work is original, and only based on the project in general terms.
Introduction
The role of the catholic church in croatia in croatian statehood and national movements is unquestionable. The catholic church participated in national enlightening on the eve of victory of the croatian national renaissance at the end of the 19th century, and with that activity contributed to the creation of the croatian national identity in territories that later became croatian ethnic space (see stani, 2002). During the World War II, the church was in position of an official state religion16 inside the ustasha regime of the independent state of croatia (NDH)17. after the regime had collapsed, the church was removed from both political and public life, and some of its main collaborators with NDH were prosecuted and sentenced to death by the communist regime in second Yugoslavia18. however, with the fall of communism and declaration of the new, independent croatian state in 1991, a revitalization of religion occurred in both public and political sphere. Despite the constitutional guarantees of secularity and strict separation of religion and the state, in practice this does not work well. Therefore, a question is whether there is a hidden state religion in croatia and,
16 i differentiate terms religion and faith. i understand a concept of religion as an institutionalized religion made by humans and based on a set of beliefs and religious laws. i understand faith, on the other hand, as a spiritual concept of believing in god. 17 croatian term is nezavisna Drava hrvatska (NDH). 18 The most severe dispute is a death sentence of cardinal alojzije stepinac sanctified by the catholic church (by pope john Paul II) while serbs and jews oppose his martyrdom, and claim he collaborated with the ustasha regime. There are some evidences on this matter; however, the catholic church is ignoring them. The most liberal voices are accepting that he might have collaborated but only to save people while the majority denies any responsibility for collaboration. The issue of stepinacs role in the WW II prosecutions has been a severe dispute between croatia and its serbian and jewish population since independence from the 1990s. however, so far there has never been political will to resolve this nor has it ever been any will to distance clearly from the WW II past and to acknowledge atrocities committed by croats, as well as to sanction those that praise the WW II regime. The same applies to the war from the 1990s where only croatian martyrdom has been prolonged while the atrocities committed by croats are ignored, denied or, in the best case, undermined.
49
Martina Topi Deconstruction of the religious narrative: Antemurale christianitatis and the construction of Difference
50
based on which narratives does the catholic church in croatia maintains its leading position in society and politics? This paper discusses the state politics of croatia in regard to the role and position of religion. The paper is arguing that catholicism exists as a hidden state religion and that entire croatian politics, when role and position of the catholic church is in stake, is anti-constitutional. Based on the findings from an original research conducted in 2010 and 2011, this will be done by analysing croatian state policy in the field of history textbooks and the position of religion in history textbooks. The analysis will show that, when religion is in stake, entire croatian politics is dominated by the narrative of antemurale christianitatis according to which a (catholic) croatia is a cradle of christianity that defended europe from the ottoman threat. This narrative, legitimised by the present croatian policy is also legitimising privileged position of the catholic church in all segments of the croatian society and politics. on the other hand, the role of the catholic church is a highly contested issue in croatia since civil society largely opposes to these policies and, therefore, the official croatian politics can be considered as illegitimate as well. in this paper, i look in both top-down and bottom-up approaches to religion in society.
Antemurale Christianitatis and the (un) questionable Europeanism

antemurale christianitatis is a phrase given to countries that were on the border with muslim world, and it is usually understood as if a country that has that title in history had a defensive role (Weintraub, 1979). antemurale christianitatis is also a historical myth that kept its presence in public use in croatia, since at least 19th century, and it exists up to today (topi 2011a; topi 2011b; topi 2011c; topi et al 2009; see also ani 2005; ani 2003). myth on antemurale christianitatis often serves as a mechanism for dividing and over-emphasizing differences between people, as well as a mechanism for diminishing the importance of boarders (kolst, 2005). The crucial concept for antemurale christianitatis is the concept of wall or murus (rajkovi, 2012) that means that an enemy is everyone
behind one particular, often symbolic, wall. ani (2005) argues that the concept was used in europe for the first time in 1143. in croatia, according to ani (2005), this concept has been used in a threefold manner. firstly, the concept has been used as a demarcation line explaining defence of the croatian state. secondly, it has been used, as a religious dimension in stories on pope leo X19 that promised croatia help due to the fact croatia is the antemurale christianitatis. finally, the concept had been used after the nrnbergs council of christian lands when the discourse of antemurale christianitatis was included into the discourses on croatian nobles and priests (see also rajkovi 2012). The second argument of Popes help has not been historically proven (ani 2005; rajkovi 2012), but it is used in croatian political and public discourse up to today. croatia has been enforcing the discourse of the antemurale christianitatis through out its history; however, this policy got most visible during the nation formation in the 19th century and then again during 1990s or, after croatia regained independence. croatian national ideologists claimed croatia served as an outer wall to defend europe from the ottoman threat by fighting not only for its own freedom, but also for the freedom of christian europe (topi et al, 2009). in this vision, had croatia failed italy, austria and other surrounding countries would have fallen, and this would cause the domino effect. at the same time, croatia was understood as the cradle of christianity due to the fact croatian territories accepted christianity at the beginning when rome accepted christianity as the main religion. at first this policy served as a basis for the unquestionable nationhood, but at the beginning it did not seek to distinguish croats from others in a negative sense. for example, mihovil Pavlinovi, catholic priest and a leading national ideologist who worked toward inclusion of Dalmatia in a sovereign croatian state in the 19th century claimed croats are unquestionably christian and catholic, and discussed croatia as a cradle of christianity as well as antemurale christianitatis, but he did not wanted to remove everybody else from the, to become, the
19 in spanish, this name is translated correctly as len; however, in croatian language it has been translated and used as lav X. The word lav in croatian language means lion, and perhaps this brought the confusion in medieval times since presently there is a personal name leo and leon.
51
52
croatian state. This primarily meant the serbs who were the most active part of the population that expressed certain reluctance to accept sovereign croatian state, and inclusion of Dalmatia to the croatian ethnic space: By acknowledging to the whole, unique croatia, existence of the unique croatian people, shall we deny serbs their name in croatia? By no means. croatian citizen of eastern greek church prefers to be called serb than a croat? let him be. Does he want to use that name for his religious law? let him. Does he want to apply it to the people? let him. to the language? let him have that too. to the script? Well, that too. all this does not bother the croats; and brothers of eastern greek church can use these freedoms as much as they like in croatia. We, the croats, founded on liberty, greet everybody freedom as long as it does not rebel against us. serbs freely follow their religious law as well as we, the catholics, follow ours; they learn with us, they rule with us, they create laws with us, where we order they order too; when we serve, they serve too. But equal rights impose equal duties; when there is no obstacle in the state for preserving your own right, nor in the language, nor in the script, nor in the faith, nor in the ceremony and legal freedom, there is no obstacle in serving no citizens duty (Pavlinovi, 1869)20. all of these policies had something to do with europe because european discourse has always been paramount in all croatian policies (topi et al 2009; topi 2011). for example, during the 19th century nation formation, discourse was unquestionable belonging to europe in terms of its civilisation, and an offer to europeanize other slavic people in the region should croatia become an independent state. This meant that croatia could europeanize other fellow slavs by accepting them inside its sovereign state or by collaborating with them as neighbours (Pavlinovi in stani 1994; stani 2000). This was also understood as a return to europe, a discourse also present throughout croatias history (topi et al 2009; topi 2011a).
20 original Pavlinovis text is re-published in stani 2000: 132. The original text is written in old croatian language used before standardized language became widely known and used. translation and adjustments to english is mine.
When croatias efforts did not turn out well, the discourse shifted to european betrayal. The authorities claimed that europe betrayed croatia, and that europe prefers to see croatia, and other slavs, weak and not united so that it can enforce its own selfish interests (Pavlinovi in stani 1994; 2000; Dyras 2010). This discourse dominated in 19th and 20th century, and it is present up to today (topi et al 2009; topi 2011a). for example, a prominent croatian politician stjepan radi also claimed unquestionable europeanism of croatia and croatias return to europe; however, later on, when his policies of agrarianism failed, he also expressed sceptic views on europe and its interests21. on the eve of creating the second Yugoslavia, croatian left oriented intellectuals gathered around journal new europe (nova evropa). They also expressed a desire to europeanise the Yugoslav federation based on croatias europeanism (roksandi 1989; topi et al 2009)22. During 1980s when Yugoslavia was already close to dissolution, intellectuals made an attempt to europeanize Yugoslavia and the initiative came from croatia again (topi et al, 2009). after croatias independence from 1991, the discourse of unquestionable europeanism of croatia emerged again for the first president of croatia, late dr. franjo tuman who was a historian, advocated croatias return to europe as an unquestionable national goal (topi et al, 2009). europe once again became a main issue on the national agenda, and europe was again understood through civilisation issue and as if croatia is unquestionably european due to its civilisation. This time europe became attached to the european union (EU) that was in the process of uniting in what is today known as united in diversity, and tuman thought croatia should be a part of it. additionally, unquestionable
21 radis policy identified croatia in the european context and inside division between the east and West. it is best explained in radis programme: in agreement with conservative West we maintain thousand old foundations of culture and economy, and together with revolutionary east, we are creating a state in which all economic and cultural factors, and especially peasantry and workers, decide on entire government and control (radi, 1971: 368-369, in roksandi 1989: 1143, see also topi 2011). radi also stated that europe does not understand croatia and the croats and claimed that europe is stupid and incompetent (Boban 2005; topi 2011). 22 magazine new europe fostered discussion on modernization of Yugoslavia by using croatian unquestionable europeanism and by calling upon so-called basic values of europe set to nationalism and democratization. in this, Yugoslavia was to be europeanized through croatian experience, and croatian european heritage and civilisation (roksandi 1989; topi et al 2009).
53
54
croatian christianity, expressed in catholicism, also got enforced and the religion was treated as sacral while the antemurale christianitatis discourse re-entered the public sphere as well as historical mythology surrounding that discourse (Dabrowska-Partyka 1997; Dyras 2010). The goal to join the EU found its place on the top of national priorities and citizens were indoctrinated with europhoria (novosel 1991; topi et al 2009). however, when the EU reacted negatively to the violation of human rights and criminal privatization during the 1990s, authoritarian rule of f. tuman as well as flirting with the WW II ustasha regime then a discourse of the european betrayal emerged again (topi et al, 2009). Because of this, a euro-scepticism emerged and the popularity of the EU as well as support towards joining that organization started to decline to reach the highest disapproval for joining the EU in any candidate country (topi et al 2009; eurobarometer 75; 70). eventually, the referendum for joining the EU (held in january 2012) passed successfully; however, this is because of a mass campaign performed by the politicians, and with a large help from the media who unquestionably supported membership in the EU claiming there is no alternative23. This policy has caused criticism from opponents to croatias membership in the EU as well as from certain, neutral NGO media (see e.g. Politika. hr 2011; udarno media 2012). it is exceedingly unclear what will happen with croatias membership, and how the second phase of croatias europeanization and adjustment to european policies will go through once croatia de facto joins the EU24. Due to the experiences from other post-communist member states such as, for example, hungary that shifted toward radicalization of its policies especially in the field of media freedom, and protection of the national minorities. What is certain in the croatian case is a high level of euro-scepticism and euro-pessimism that exists in croatia where people do not trust the EU primarily because the politicians are so much in support of it (see e.g. eurobarometer 75; 70; 62).
23 i also share this view; however, what i consider as problematic, which is why i am writing the chapter in this tone, is the manipulation with the notion of europe and the european that is causing confusion and mixed feelings among citizenry that by relying solely on the politicians and the media falls under negative influences. in the end, these manipulations are causing dissatisfaction among citizenry that has not been necessary, and it does not bring a positive and healthy atmosphere in the society. 24 according to the accession contract, croatia will join the EU in july 2013.
The role and position of the Catholic Church in Croatia

croatia is officially a secular country. The constitution strictly separates religion and the state while, at the same time, guaranteeing religious freedom to all religious communities that are allowed to practice their religion freely, as well as found institutes, places of worship, etc. to be more specific, The constitution strictly bans any encouragement of hatred based on ethnic, racial or religious characteristics and any intolerance (article 39) while at the same time guarantees freedom of faith and its public expression (article 40) as well as equality of all religious communities before the law and their strict separation from the state (article 41). The constitution also guarantees the right of all religious communities to perform religious rituals publicly, as well as to found schools, universities, institutes, social and charity foundations, and to freely manage their institutions as well as to demand protection and help from the state (article 41). Therefore, the constitution as the highest legal act defines croatia as a secular state that has no official religion. Particular religions are not even mentioned in the constitution that declares strict separation of the state and the religion (Bozc et al, 2012: 12, 13). however, religion always served as a distinction to demarcate ethnic croats from others primarily from the serbs, and this presents the historical discourse (US embassy report 2010; 2009; topi & todorovi 2011; topi & vasiljevi 2011; topi & vasiljevi 2011 a). During the nation formation from the 19th century, religious distinction did not serve as a demarcation line in a negative sense. in that, the national ideologists followed all postulates of liberalism when they demarcated croats as catholics, but offered equality to future citizens of different religious affiliation. for example, in 19th century Dalmatia, as it has already been explained above, during the effort to unite Dalmatian region with roy croatia, ideologists offered equal rights to all future citizens and primarily to the serbs. serbs were invited to join the political state of croatia where all rights would be guaranteed, political as well as religious (Pavlinovi in stani 1994; 2000; mati 2006). This discourse continued with all prominent politicians (mati 2006; topi 2009), and it lasted
55
56
until the WW II when the catholic church was placed on the position of the official religion of the independent state of croatia (NDH), nazi puppet state that enforced racial laws and performed the holocaust (topi, 2010). The catholic church has been accused of collaborating with the ustasha regime, and although there are evidences on this tight collaboration, the catholic church denies its role in that regime up to today (see e.g.| Pavlakovi, 2008). on the other hand, the most radical part of clerics sometimes even praises that regime that causes rage from the media, but faces no sanctions from the state authorities (topi & todorovi, 2011). During the second Yugoslavia, religion was forbidden, but later when the strict governance was loosened it was possible to attend places of worship; however, religion remained officially banned. The communist regime prosecuted those clerics that were accused of collaboration with the ustasha regime, and this is causing the dispute between partisans and the catholic church up to today. The catholic church claims it was faced with prosecution during the communist rule while the Partisans claim it was possible to attend worshiping and build churches, and that no prosecution occurred. after independence from the 1990s, revitalisation of religion in the public sphere occurred (kesi 1994; Bijeli 2006; topi 2009). The catholic church entered all spheres of lives including the high politics. Therefore, catholic priests appeared in the national media fostering their religious agenda, joined committees for approving the history textbooks, catholic religious catechism was introduced in schools and the priests started to interfere with politics and electoral participation by publicly influencing their voters, and suggesting them who to vote for (topi & vasiljevi 2011; 2011 a; topi 2009). revitalisation of catholicism severely damaged brotherhood and unity prolonged by the communist regime, for the church started to differentiate citizens based on religious affiliation and a diabolic term croat-catholic emerged. With this, everyone who is a croat is expected to be a catholic while everybody else is the other. This policy damaged not only the rights of newly established national minorities (primarily of the serbs), but also of the women placed on a position of the so-called birth-givers (kesi, 1994). Women were meant to stay at home as much as possible and give birth to ethnic croats so that the newly re-established nation could cleanse itself. The most
robust example of this policy is the famous law that established the employment for women who only wanted to stay at home and give birth to children and care for their upbringing only (kesi 1994; Bijeli 2006; topi 2009). Due to the tight connection between the ruling establishment and the catholic church, criminal privatisation and atrocities committed by the regime and the croatian army during the 1990s war25 got neglected, hidden or undermined. The same applies to crimes committed during the WW II that also got undermined, denied or made relative. Because of these policies, a complete moral and economic devastation of the croatian society, and politics occurred. in a present situation, majority of people, according to researches and pollsters, feel disappointed and there is a high level of scepticism toward beneficiaries of the future EU membership, as already explained. additionally, divorces and violence is on the rise as well as nationalism that never fully disappeared since the nationalistic discourse from the 1990s. Populism and populist rhetoric are a constant in the croatian public space, and this results with nationalism (see topi & todorovi, 2011).
57
History textbooks26
croatian education system has always been a battlefield for enforcing the political goals of ruling establishments (topi 2011; topi 2011a; topi 2011b). in that, the education system served as a basis for creating solidarity and brotherhood during the second Yugoslavia while, in independent croatia, it serves to create strong national, croatian identity. The way this is done is against certain moral principles, and against european policies.
25 in croatia this war is officially entitled as the homeland war; however, i do not use this term since it is widely used by the nationalists (although this term, paradoxically, got officially acknowledged by the social democrats when they gained power in 2000). at the same time, i do not use terms civil war or serbo-croatian war because this also has a slightly negative connotation for serbia claims the war from the 1990s to be a civil war while croatia claims it was an aggression. i prefer to remain aside of these discussions since i am currently not familiar with international laws and regulations or any other regulations that can offer a better explanation whether the war from the 1990s (as i prefer to call it) was an aggression or a civil war. 26 This part of the chapter is a shorter, re-written version of the WP5 report of the FP7 IME project. i am the only author of that part of the WP5 report on which i am relying here. The WP5 report has also been referenced in this section as rodin et al, 2010.
58
This means that croatian national identity is largely founded on catholicism although the catholic church is not the only religion with historical presence on the croatian territory. at the same time, there is a policy of exclusiveness when it comes to the croatian language and history (see rodin et al, 2010). The most problematic field is the teaching of history. in this aspect, the state can be considered as an identity creator since all laws and regulations regulate that all textbooks are subject to approval from the ministry. This is a typical post-communist practice (hpken 2006; markovi 2006; rodin et al 2010). The first problem with history textbooks emerged right after the establishment of a new, independent croatia in 1991 when history textbooks were placed on a position of the instrument to foster supposed croatian thousand-year-old statehood broken with the creation of the second Yugoslavia (najbar-agii 2001; najbar-agii & agii 2006; turkalj 2007; rodin et al 2010). first textbooks were full of stereotypes and enemies, and they went under censorship by tumans regime that did not allow any criticism of its policies (karge 2001; hpken 2006; rodin et al 2010). This policy was on power until 1996 when the history textbook market has been liberalised, and a policy of one textbook for a whole country was abandoned (agii & najbar-agii 2007; grahek 2005; rodin et al 2010). What has been a problem with history textbooks before 1996 (but to a certain extent, after 1996 as well) is the policy of projecting croatian national martyrdom and ignoring atrocities committed by the croats. in that, role and position of Bleiburg massacre and jasenovac concentration camp were replaced. Bleiburg took (and it still has) a significant place because while Bleiburg is projected as croatian martyrdom (without strong evidences) jasenovac concentration camp and croatian responsibility for this tragedy is being entirely undermined (grahek 2005; najbar-agii 2001; goldstein 2001). Therefore, the lieux memoire for croatian identity in textbooks was not jasenovac but Bleiburg (hpken, 2006: 167), and nothing changed in this field since the 1990s and liberalization of history textbook market in 1996. additionally, textbooks are, up to today, taking croatia out of its regional context, and a whole history is shown as a battle for survival jeopardized by its robust neighbours with which history has a large ethnic framing (see agii 1998; hpken 2006; najbar-agii & agii
2006). textbooks do not offer narration of history of the croatian people in its political terms but in terms of the ethnic differentiation discussing the position of ethnic croats only (najbar-agii, 2003), and entirely ignoring role and historical presence of croatias present national minorities. although there is some progress (najbar-agii, 2006), there are still open questions particularly in regard to position of the catholic church in history textbooks, and the fact history textbooks still offer an antemurale narration of croatia serving as an outer wall protecting europe from the ottoman treat. additionally, history textbooks offer projections of unquestionable croatian catholicism, and significant role the catholic church took during the nation formation process. With the latter, the textbooks are forming equalization of ethnicity and the religion distinguishing the so-called others from full inclusion in croatian national corpus.
59
Opposition from the civil society27

an analysis of discourses present in the civil society was conducted during 2010 and 2011. We conducted 12 interviews with NGO representatives (student organizations and human rights NGO) and 29 interviews with lay people (high school and elementary school professors, students and other, various, individuals). interviews took place between august 2010 and february 2011. research questions were set separately for WP6 and WP7 reports, and they consisted of a set of questions covering tripartite relationship
27 Discourses presented here are firstly analyzed (in-depth analysis) inside WP6 and WP7 packages of the FP7 IME project. all parts related to research on history textbooks were written by the author of this chapter. i have used these discourses in other papers, but those papers had a different focus of the analysis, and this is the first paper where i am taking history textbooks as a means for the analysis. This is also the only paper where i am discussing the croatian antemurale christianitatis issue. WP6 and WP7 reports are also referenced in this section as topi and vasiljevi 2011 and topi and vasiljevi 2011a. analysis of discourses presented in sub-sections non-governmental organizations (NGO) and lay people are heavily relying on WP6 and WP7 reports due to the fact the results are the way they are. This chapter is, therefore, serving also as a platform for the presentation of those results in an academic publication instead its sole presentation in a report submitted to the european commission, as it has been the place before this chapter.
60
between modernity, europe and national identity28. interviews have been taped and then transcribed, and a critical discourse analysis (Wodak, 1999) as well as critical discourse studies approach (van Dijk 2007; 2009), has been used to analyze the materials. epistemologically, we did not seek to obtain so-called objective results and generalise our findings to a population, a basic postulate of positivist-oriented researches (lyotard, 1984). however, the analysis was conducted rigorously and, in that sense, the methodological approach was not of postmodernist orientation29. Non-governmental organizations (NGO) looking overall, the interviewees (students, activists and national minority representatives) largely see the state as problematic and unwilling to enforce positive changes in history textbooks as well as in implementing the system of critical thinking (topi and vasiljevi, 2011: 16). additional problem is that croatian history is taught as history of war and conflict with intentions to undermine figures (topi and vasiljevi 2011: 17).
28 research questions for WP6 were: Questions about modernity: in what ways is modernity conceived by the actors? (sub-questions: is modernity a subjective topic?; what is the range of views of modernity?; is there any sense of agency?; What does modern education or modernisation in education mean?) Questions about europe and its relationship to modernity: in what ways is europe meaningful to the actors? (sub-questions: is there an alternative discourse on modernity to that of the EU?; What does europe mean in relation to education?; if at all, what kind of modernity is perceived to be proposed or imposed by the EU? if there is an agency at all in case of modernity, and it is not linked to EU, then to whom it is linked? ) Questions about nation/nationalism/national identity and its relationship to modernity: in what ways is the nation/nationalism/national identity linked to modernity? (sub- questions: What kind of roles does education has in producing and maintaining national identity? in what way outcomes of education should be used for development of society/ nation/state? (topi and vasiljevi, 2011: 3, 4). research questions for WP7 were: in what ways is modernity conceived by the actors? What are the ranges of views of modernity of actors within a society? What kind of modernity is the EU perceived to propose/represent? What are their views of the kinds of modernity that other countries and their own country propose/represent? is there in their country or in other countries an alternative discourse on modernity to that of the EU? how should the outcome of education be used for the development of society? (topi and vasiljevi, 2011 a: 5). 29 Postmodernist methodology is often considered as a complete relativism in applying academic standards for conducting research. These so-called academic standards are the product of modernity that is also positivist; however, these assumptions are still considered as mandatory in academic research.
another factor that is relevant for our discussion, seen as problematic in the society as a whole, is the catholic church and this is particularly visible in terms of undermining the historical relevance of the WW II and atrocities committed by the croats in the concentration camp jasenovac and in terms of over valuating the significance of the Bleiburg massacre, a massacre of croats that has not yet been researched in deep topi and vasiljevi, 2011: 17, 18). all interviewees were critical of this policy, but national minorities in particular and with this, we see a common argument in the academic literature we discussed previously, and in the discourse within the civil society: This is vulgar, and it is visible in number of pages dedicated to both topics in textbooks. You can see, without analysis, how much pondering does Bleiburg has in comparison to jasenovac. and even when something is written this is done very carefully and with dignity whereas when jasenovac is concerned this is written politically. it is coldly analyzed, there is always something relative, for example, in the end it was like that, but because of this and that. (FP/ST-1, jewish publicist and activist). The problem is that the church is constantly talking about communist crimes, but very little about the crimes of nazism, fascism and the ustasha movement () But, one crime cannot justify another, nor to be equated because jasenovac is a crime of genocide, mass killing of civilian members of the three peoples serbs, roma and jews and the crime of terror against political opponents from among their own people; Bleiburg is the war crime of mass killing of disarmed prisoners of four armies the armed forces of NDH, a german Weirmacht, slovenian White guards and the serbian-montenegrin chetniks (FP/ZGS-3, serbian minority representative). on the other hand, the problem is in critical attitude that some expose, and the officials negatively evaluate these attitudes: if someone tries to write what s/he thinks it should be written, that textbook is immediately discredited () according to the opinion of those commissions, that is not sufficiently nicely written on him [stepinac] or (), the wrongdoing was that she has written neutrally. and how else should a historian write but neutrally? otherwise, s/he is not a
61
62
historian. historian has to have a certain distance when writing on any topic. she had a complaint that she did not engage in showing his i do not know which, good sides but that she rather balanced his work. she replied that she will rather, instead of author-censoring her work, remove the whole part on stepinac which caused rage of the commission. for them, he is so important historical figure that cannot be avoided in the textbook for school. (FP/ST-1, Publicist and activist). This corresponds with other researches, that are mentioned in the previous section and that also found that Bleiburg was a significant leit motif and not jasenovac, and that the role of cardinal stepinac has to be emphasized and framed positively. however, the biggest problem, as recognized by the interviewees, is the role of the catholic church in the history textbooks content. in that sense, the role of the cardinal stepinac is over emphasized as well as the role of the church in identity formation. With this, state is enforcing historical revisionism by insisting on these issues in the curriculum and by allowing catholic priests to sit in committees for approving the history textbooks. in that respect, the society is breastfed with catholicism and religion (topi and vasiljevi, 2011: 18, 19). This policy results with criticism coming from all sides, students (who are ethnic croats), as well as from the national minorities: i think that cardinals and bishops as religious people should not be mentioned in history textbooks, except if they have written something, something secular. i think that saints and similar religious figures really do not belong to textbooks, and i would mention that only on a certain, general level that can be backed up with facts. nothing more than that (FP/ZG-5, student, croat). Thats policy of exclusiveness, arial in a certain way; this is an arial society. The society is now dealing with some pre-historical themes in national and religious sense. They are actually now going through certain renascence, late renascence that, in a certain way, started during the NDH and we all know which way was that. Whenever croatian state became independent it, in a certain way, shifted that independence in the wrong direction, in 1941 and in 1991. it started to deal with those things that outraged local and worlds
public: violence, war, etc. (FP/ST-1, jewish publicist and activist). i could state we have something called revisionism. This is because we are entirely non-critical society that is not capable of thinking about history in a critical way. Thinking, writing and remembering history are done only through one, underlined, national paradigm. This is what i remember, and this is what people in the end remember () in history textbooks, there is no relative national identity, there is no relative term for croats which is, according to my opinion, important because when people think we are one strong category-croats from the 7th century until now-then they are ready to do everything; even to have enemies, to label everyone who questions history as an immediate enemy () as soon as someone is catholic in a whole story about croats he is seen as catholic by ethnicity, and it is then very difficult to look into that person neutrally () This is where you do not have a dialogue, this is where you have to accept that he [stepinac] was a martyr, murdered, poisoned, that the so-called Yugo-communists falsely prosecuted him, murdered him, etc. all these are the words used in the discourse on stepinac () he helped jews and got slaughtered for that; this is what enters the memory of everyone who leaves schools in croatia. and of course, this again creates animosity and thus, our history creates animosity, the same animosity people had when going to schools in Yugoslavia (FP/ STJ-1, Peace activist, ethnicity unspecified). according to the interviewees, there is too much history in the public discourse, and these are influencing the national identity creation process in a negative way. all of these policies do not bring the country forward: its because we had historian for the first president of independent croatian state who with certain dictatorship () tried to put history in foci or, in the centre of the society. he did this so aggressively that a whole society got to call it that way, historicized. everybody felt as historian and everybody felt competent to say what they think about any historical question. everybody in a certain way () wanted to be historians. That is why society, in a certain way, does
63
64
not know its history because that history is so comic, changed and weird that it becomes a problem. history itself becomes a problem. We do not know anymore what history is and what happened. We knew certain things, and they were unquestionable for us; however, now these unquestionable things are questioned (FP/ST-1, jewish publicist and activist). for all of these negative policies, the catholic church is being blamed for, and in this, according to the interviewees, the church has the support of the state that is willingly accepting equalization of religious and ethnic identity (term croat-catholic). history is being taken as a battlefield for this policy, and minorities are particularly critical of this: The church plays an important role in promoting national consciousness, national ideology and nationality. unfortunately, this should not be the role of the church. The church has to have a positive role in shaping society and morality and should be separated from the state. if you take for an example the content of the sermon, it should inspire people and not act inflammatory (FP/ZGS-1, moslem minority representative). This is really awkward because it is so founded that simply there is no possibility to achieve independent, and authentic personal identity. The surrounding is so aggressive and both the state and the church support it; the state () uses church as the logistics and as a catalyst of historical revisionism. it constantly repeats this, and it is impossible to achieve a self-realisation in a surrounding like that. People have to be enlightened in what they want in minority sense because the surrounding is choking them, imposing the imperative of belonging to the croatian people, and the catholic faith and then there is even that equalization, or some organic and diabolic term: croat-catholic. People declare themselves in line with that, and this is how they write their job applications by stating i am croat-catholic. This should not be said in one secular society or, what is someones faith not to say that i personally saw job applications where people have written, and got jobs because of that or had an advantage because of that, i am from the ustasha family or mine were killed in Bleiburg or mine were active during
NDH and stuff like that. That was a recommendation and that was in a way certain reference in a society for achieving progress (FP/ST-1, jewish publicist and activist). The national minorities particularly complain because this policy is creating divisions on us and them that is, furthermore, leading minorities towards rejection of the croatian national identity because they feel they cannot form one. at the same time, there is too much social pressure on this equalization between religion and ethnicity and this brings toward exclusion of the national minorities, and the lack of understanding while in some instances toward hatred as well: national history for modern croatia today is very important, especially because croatia went through turbulent stage over the war in the period between 1991. 1995. many bad things happened, and croatias policy should have been focused on a way of rebuilding relations between nations who were involved in the war. instead of rebuilding relations between them croatias policy has been creating nothing, but hate speech and intolerance against, especially, the serbs. it is reasonably to feel animosity toward the serbs because of the war but doing that over and over through media in my opinion is wrong, and it causes just even harder job for those who want to show how things really are. Based on that it is important to teach younger generations, to teach them what reality is and to show them what has happened before the war and after (FP/ZGS-3, serbian minority representative). assimilation is accelerated, and they [minorities] are simply drowning into the general community. This started during the 1990s, and nowadays it is more visible because it is stimulated to become a part of croatian people that are then again tied to the catholic church. so, catholics are croats, etc. it is difficult to explain to people that you can be croat without being catholic () since there is a symbiosis between the religious and the national, and this is supported in all ways and not marked as negative and this should be set apart, there are anomalies that identify croatism with catholicism () The one who is not catholic is not a croat () instead of stimulating diversity, the state stimulates assimilation. instead, for people to remain in their minority identity, the state in a certain way, directs people towards
65
66
an attitude that its better because of themselves and their surrounding, family and children to accept to be normal (FP/ST-1, jewish publicist and activist). i think there are too many prejudices on both sides, and there is a lack of qualitative third models which would be acceptable to both sides. Therefore, majority of parents of serbian ethnicity does not accept for their children to go to croatian classes because of history classes (FP/STJ-1, Peace activist, ethnicity unspecified). The national minorities placed most of the blame on the catholic church that is mostly influencing these processes through the policy enforced on history textbooks, but also in its general public appearance and anti-constitutional inclusion in the political life, and pre-election campaigns. The problem is also found in the narration in history textbooks: in the national history facts are presented mainly subjectively, giving the impression that the facts are true and with this conviction people access events in both history and contemporary life. such an approach creates a negative image of minorities, lack of acceptance towards diversity, and intolerance. in most cases the minority, when it comes to serbs, either have a compromised position on their identity or they do not want to accept it, because their identity is portrayed as something bad (FP/ZGS-3, serbian minority representative). religion and national history are already too emphasized, especially the national history. We still insist on some national history myths that do not have much to do with the historical truth. religion is also overemphasized, and it has a large influence. citizenship is under-represented, and it is not being taught enough (FP/ZG-1, student, croat). The church plays an important role in promoting national consciousness as a way to promote a national ideology and equality of religion and nationality. it can be said that the church has an influence even in terms of legislative and legal system for example, it was asked to highlight the religious symbols in the state administration, ban the sunday work, etc. The church is present as a formative factor that affects the development of the society. two thirds of young people are convinced believers, and the church affects their opinion (FP/ZGS-1, moslem minority representative).
lay people representatives of the lay people, consisted of professors and average citizens of various professions, did not recognize history textbooks as a highly relevant issue. for them, the Bologna changes bear much more importance for present croatia. however, those that did recognize the problem stated there is a certain problem in history textbooks field yet their views are more moderate than those from the NGO and the students. overall, croatian history textbooks are not seen as adequate in terms of their content for they are streaming toward indoctrination because croatian history is taken out of its regional context, there is too much space dedicated to croatian people (speaking in ethnic terms) and nearly nothing to others. additionally, there is an overall emphasis on the national over european and the worlds, etc. nonetheless, in this sense, interviewees expressed polarized opinions. in one instance there is too much national history in the curriculum, but opinions whether national history should have more space are divided: i believe there is too much of the national history in comparison with worlds history. i think those two should be equal if not saying there should be, perhaps, more world history because our events did not affect the changes, but the moving forces came from the outside. in my opinion, worlds history is very, very important (FP/Pov/BI, history professor, ethnicity unspecified). certainly there is a tendency towards national. however, i would always support that balance; more knowledge on personal history and less of the european and the worlds. The goal of history is not to study what happened, but the goal should be to learn from history. When the balance would change, perhaps history teaching would be more fruitful because we, from our history, really have a lot to learn since it has been rich and turbulent. We cannot study without knowing that as well as the segment of the european history that builds upon that. But, i think that balance of 60-40 in favour of the national history is a good balance that should remain in the curriculum (FP/rav/BI, principal and professor, croat). on the other hand, national and worlds history are seen as balanced: Well, we have a history program that is in its major part, when general history is concerned in gymnasiums but also
67
68
in elementary and other schools, very well adjusted with history programs in other european states. They also have 50-50 balance of national and world history, and we have that too. inside the general history program, we talk about all peoples and nations, all identities, individuals, process, etc. and of course we talk about our own. Yes, yes. i think that, when tradition and history are concerned, there are no major oscillations. i even think we are discussing certain non-national contents even more, for example, in our program we particularly discuss the history of england, france, german empire, etc. (FP/Pov/g, history professor, croat). i do not know for the whole way of teaching, but i think we are learning a lot what others do not learn. i do not think they give so much attention to history of other countries. i think they are more oriented towards their national history () i think we are more dealing with history of other countries than the others. But ok, we are a small country, and we were always connected to those countries because of circumstances we were at (FP/Pov/eljka, history professor, croat). Therefore, interviewees believe that national history should be taught more, and opinions on the balance between national and worlds history are divided, but it is notable that professors are divided in their views. This is because the curriculum prescribes what to teach, but it does not specify the amount that should be dedicated to each session nor there is any control over the professors (rodin et al, 2010). on the other hand, some interviewees, who are not professors, expressed worries on how history is taught: i think there is too much indoctrination in the history textbooks. for instance, one author writes like this, the other one like that. nowhere do i have the impression that people stick to the facts. everybody writes according to their political beliefs using free interpretation the way certain author finds it fitting (FP/ajla, retired, jewish). education should be free of influence of politics and religion. During the war, there was a false representation of history in all parts of former Yugoslavia () it is more than obvious that the historical facts are changing or, they are interpreted differently from country to country. i think that
the wider professional debate deprived of the influence of politics should take place in order to establish the facts so that the croatian society could begin looking towards its future, rather than towards the past (FP/SV/31, economist, croat).
Conclusion
looking all together, croatia is officially secular state, as guaranteed in its highest legal act, the constitution. on the other hand, the catholic church has an exceptional position in the society and politics. This particularly applies to the education and then again to the field of history textbooks. These policies are visible in other segments of the croatian education system (rodin et al, 2010); however, there was no sufficient space in this chapter to go into those details as well (see rodin et al, 2010 for details). When the field of history textbooks is in stake, it is apparent, as relevant researches are showing, that the history textbooks present a battlefield for enforcing the national as well as religious. in terms of the religious, history textbooks are particularly enforcing a view that croatia is a christian and catholic country, and that the catholic church had a crucial role in croatias nation formation. This is possible because the catholic priests sit in committees for approving the history textbooks where they apparently censor and influence the textbook content. on the other hand, croatian politicians are allowing this practice and whole croatian politics that has been dominated by tumans nationalistic party for the most part of countrys newly established statehood in
69
70
the 1990s up to today30, is enforcing a view of antemurale christianitatis and the projection of croatia as the cradle of christianity, as well as equalization of ethnicity and religion. These policies also serve as a platform to construct the difference and to differentiate the so-called others. These policies, accompanied with the policy in regulating the history textbook, bring to the situation where whole croatias politics when the role and influence of the catholic church is in stake is deeply anti-constitutional, and catholicism is unofficially placed on a position of hidden official religion. civil society opposes to these policies (regardless of the ethnic structure); however, it has been commonly implemented croatian politics to ignore what people truly want since independence from the 1990s. This is working exceptionally well and so far every attempt to protest or oppose has ended up in denunciation of those who complain (see kesi 1994 and topi 2009 for more details on this). croatian politics are, therefore, not only anti-constitutional but also illegitimate, and it is not quite clear how this will develop when croatia joins the EU and becomes a member of the union that removed religion from its constitution and its key documents. The fact that croatia can join the EU in the present condition is yet another example of deep problems in the EU that is at the same time removing religion from its constitution and key documents while at the same time accepts to its membership countries like Poland and croatia. it would be unfair to croatia had it failed to join the EU due to these policies since Poland, that is almost entirely the same as croatia, joined
30 social democrats managed to gain power only twice since independence from the 1990s. first time it was in 2000 and then again in 2011. however, both times it was the situation when people wanted to remove tumans party from the power due to their overreacting in economic devastation of the country. however, it was not the social democrats that truly got elected. it was the lack of choice for the indoctrinated citizenship largely dislikes the social democrats since that party is seen as a continuation of a former communist party. on the other hand, and in defence of the citizens, social Democrats do tend to enforce aggressive policy of taking all social rights from the citizens while at the same time they immediately, upon taking the power, start employing their own people, as well as change leading roles in all governmental sectors. With this policy, they do not differ remarkably from the tumans party. The difference is that their changes are always more open, and more aggressive while there is always a lack of any understanding of the position of the citizens. Paradoxically, cuttings in the public sector usually target voters of their own party which is why they lost elections after one mandate in 2000, and this is also why it is difficult to imagine they will be able to re-gain power after this new term they gain in December 2011.
before; however, at the same time, it is not quite clear how the EU will regulate these issues once croatia joins the EU and when there will be no pressure from the EU and a sense of fear from blocking the negotiations.
Abstract
This paper discusses the religious narrative antemurale christianitatis that dominates in the croatian politics throughout history. antemurale term refers to the outer wall of christianity that is the category ascribed to croatia. That policy is present in the entire national discourse in croatia throughout history and especially in discourses from the 19th century during the national integration and then again during the 1990s or, after croatia regained independence and left second Yugoslavia. in this religious policy, the catholic church, that treats croatia as antemurale christianitatis is taking the leading role. With its actions, the catholic church is significantly affecting the creation of the croatian politics. This is particularly noticeable in the education sector and especially in the field of history textbooks. civil society, on the other hand, opposes to this policy and with this, entire croatian politics, when religion is in stake, can be considered as illegitimate. The paper claims that, in croatia, that is officially secular an unofficial state religion exists and it is christian and catholic while the entire croatian politics is anti-constitutional.
71
Bibliography
agii, Damir (1998). slika naroda jugoistone europe u hrvatskim udbenicima povijesti za osnovnu kolu, Radovi-Zavod za hrvatsku povijest, vol. 31: 205-215. agii, Damir; najbar-agii, magdalena (2007). 1918-ostvarenje vjekovnih snova, geopolitika nunost ili kobna pogreka-Postanak kraljevstva SHS u hrvatskim udbenicima povijesti za osnovnu kolu. in cipek, t. and milosavljevi, o. (eds.) 1918: kultura sjeanja: povijesni lomovi i svladavanje prolosti. zagreb: Disput. Bijeli, Biljana. (2006). ene na rubu rodne jednakopravnosti. in ramet, s.; mati, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji. zagreb: alinea. Boban, Branka. (2005). stjepan radi i europa. in fleck, h. g.; graovac,
72
i. (eds.), Dijalog povjesniara/istoriara 9, zagreb: zaklada friedrich naumann. Bozc, geraldine; hajdinjak, marko; ichijo, atsuko; topi, martina. (2011). The place of religion in education in the UK, Bulgaria, France and Croatia. academic research report to the european commission in FP7 EC project identities and modernities in europe. 6. Dabrowska-Partyka, maria (1997). zagadnienie tozsamosci a konflikt jugosowianski. in Wspoczesni Sowianie wobec wasnych tradycji i mitow. sympozjum w castel gandolfo, 1920 sierpnia 1996. m. Bobrownicka, l. suchanek, f. ziejka, ur. krakw. Dyras, magdalena (2010). u potrazi za novim identitetom: naracije o hrvatskom identitetu u devedesetim godinama dvadesetoga stoljea, Kroatologija vol.1 (2010), no. 2: 57-66. eurobarometer 75 (2011). european commission Public opinion survey held in may 2011. retrieved on 3rd november 2011 from: http://ec.europa.eu/ public_opinion/archives/eb/eb75/eb75_en.htm eurobarometer 70 (2008). european commission Public opinion survey held in autumn 2008. retrieved on 9th December 2009 from: http://ec.europa. eu/public_opinion/archives/eb/eb70/eb70_hr_exec.pdf eurobarometer 62 (2004). european commission Public opinion survey held in autumn 2004. retrieved on 9th December 2009 from: http://ec.europa. eu/public_opinion/archives/eb/eb62/eb62_hr_nat.pdf goldstein, ivo. (2001). o udbenicima povijesti u hrvatskoj. in fleck, h.g.; graovac, i. (eds.) Dijalog povjesniara-istoriara 3, zagreb: friedrich naumann foundation. grahek, marina. (2005). Bleiburg i krini put u hrvatskim udbenicima povijesti. in fleck, h.g.; graovac, i. (eds.) Dijalog povjesniara istoriara 9, zagreb: friedrich naumann foundation. hpken, Wolfgang. (2006). izmeu graanskog identiteta i nacionalizma: udbenici povijesti u postkomunistikoj europi. in ramet, s.; mati, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, zagreb: alinea. karge, helga. (2001). istraivanja kolskih udbenika u jugoistonoj europi. Problemi, projekti, perspective. in fleck, h.g; graovac, i. (eds.) Dijalog povjesniara-istoriara 4, zagreb: friedrich-naumann foundation. kesi, vesna. (1994). od tovanja do silovanja ili OD MAJKE DOMOVINE DO HRVATSKE POSRNULE ENE, Kruh i rue, br. 1, zagreb: enska infoteka. retrieved on march 2009 from: http://www.zinfo.hr/hrvatski/stranice/izdavastvo/kruhiruze/kir1/1silovanje.htm. kolst, Pl (2005). assessing the role of historical myths in modern history. in kolst, P. (ed.), Myths and Boundaries in South Eastern Europe. london: hurst, pp. 1920. lyotard, jean-francois (1984). The Postmodern Condition, manchester:
manchester university Press. markovi, jelena (2006). (re)konstrukcija identiteta u udbenikoj produkciji: analiza sadraja udbenika za prva etiri razreda osnovne kole od 1945. do danas, Narodna umjetnost, vol. 43, no. 2: 67-94. mati, Davorka. (2006). je li nacionalizam stvarno toliko lo: sluaj hrvatske. in ramet, s. and mati, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, zagreb: alinea. najbar-agii, magdalena; agii, Damir (2006). nastava povijesti u republici hrvatskoj i njezina zlouporaba. in ramet, s. and mati, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, zagreb: alinea. najbar-agii, magdalena. (2003). nacionalne manjine i nastava povijesti u republici hrvatskoj. in fleck, h.g. and graovac, i. (eds.) Dijalog povjesniara-istoriara 7, zagreb: friedrich naumann foundation. najbar-agii, magdalena. (2001). Promjene u prikazu Drugoga svjetskog rata u hrvatskim udbenicima povijesti u posljednjih etvrt stoljea. in fleck, h.g; graovac, i. (eds.) Dijalog povjesniara-istoriara 4, zagreb: friedrich-naumann foundation. novosel, Pavao (1991). europa 92. i hrvatska 91. in Novinarstvo i Europa 92. zagreb: alinea. Pavlakovi, vjeran. (2008). flirting with fascism: The ustaa legacy and croatian Politics in the 1990s. in gavrilovi, D. (ur.) The Second World War and the National Question in ex-Yugoslavia, novi sad: CHDR. Politika.hr (2011). ulazak RH u EU: Prava istina o EU: zato glavni hrvatski mediji piu samo za EU. retrieved on 3rd march 2012 from: http://politika.hr/ ulazak-rh-u-eu/5998-prava-istina-o-eu-zasto-glavni-hrvatski-mediji-pisusamo-za-eu rajkovi, nikolina (2012). Povlaenje granica istoka i zapada: Antemurale Christianitatis i konceptualizacija hrvatskog nacionalnog i simbolinog identiteta, Diskrepancija, vol. 11, no. 16/17: 51-65. rodin, sinia.; topi, martina.; vasiljevi, snjeana. (2010). Identity construction programmes of the state and the EU: case study phase I. academic research report to the european commission in FP7 EC project identities and modernities in europe. roksandi, Drago (1989). agrarne ideologije i teorije modernizacije u jugoslaviji 1918-1929, Nae teme, vol. XXXIII, no. 5: 1135-1150. stani, nika (2002). Hrvatska nacija i nacionalizam u 19. i 20. stoljeu, zagreb: Barbat. stani, nika (2000). Mihovil Pavlinovi: Izabrani politiki spisi. zagreb: golden marketing i narodne novine. stani, nika (1994). Mihovil Pavlinovi: Hrvatski razgovori. zagreb: nakladni
73
74
zavod globus i zavod za hrvatsku povijest filozofskog fakulteta u zagrebu. topi, martina (2011). nation formation and europeanization as a conflict of tradition and modernization: croatias case revisited. in ichijo, a. (ed.) Europe, Nations and Modernity, london: Palgrave macmillan topi, martina (2011a). Europe as Other: Historical discourses on European in Croatia. Paper presented at: 9th international conference on history: from ancient to modern, ATINER, athens, greece, august, 2011. topi, martina (2011b). Forging the reform: Bologna reform between national and European and traditional and modern. Paper under review. topi, martina (2011c). Culture and identity as tools for forging EuropeanizationPaper presented at conference The european union and the politicization of europe, Panel on cultural diplomacy, euroacademia, vienna, austria, December, 2011. topi, martina (2010). overcoming nationalism: croatian alan ford as a cross-national bound in (former) Yugoslavia. in stevanovi, B.; kosti, a.; mitrovi, lj. (eds.) Media and the culture of peace in the Balkans, ni, serbia: faculty of humanities and social sciences and centre for sociological research. topi, martina (2009). rod i nacija, ouvanje (i kreacija) nacionalnog identiteta kroz rodno diskriminacijsku nacionalistiku politiku: sluaj hrvatske iz devedesetih, Socioloki pregled, vol. XLIII, no. 2: 185-207. topi, martina; vasiljevi, snjeana. (2011). Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase II. academic research report to the european commission in FP7 EC project identities and modernities in europe. topi, martina; vasiljevi, snjeana. (2011a). Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase III: Citizens and Modernities: Between National and European Paths in Croatia. academic research report to the european commission in FP7 EC project identities and modernities in europe. topi, martina; todorovi, Dragan. (2011). religious identity in serbia and croatia: failure or advantage in building the european identity? in sinani, D. (ed.) The culture of identity, Anthropology, religions and alternative religions, Belgrade: Department of ethnology of the faculty of Philosophy Belgrade. topi, martina.; vasiljevi, snjeana.; urakovi, stevo. (2009). The state of the art: various path to modernity: Croatias case report. academic research report for FP7 report: identities and modernities in europe submitted to the european commission. turkalj, jasna (2007). hrvatska u sastavu kraljevine SHS 1918. godine u hrvatskim udbenicima povijesti za gimnazije i srednje strukovne kole (2006/2007). in cipek, t. and milosavljevi, o. (eds.) 1918: Kultura sjeanja: povijesni lomovi i svladavanje prolosti. zagreb: Disput. van Dijk, teun. (2009). critical Discourse studies: a sociocognitive approach. in Wodak, r.; meyer, m. (eds.) Methods of critical discourse analysis (p. 62-85). london: sage.
van Dijk, teun. (2007). The study of discourse: an introduction. in van Dijk, t. (ed.) Discourse studies, 5. vols. sage Benchmarks in Discourse studies (pp. xix-xlii). london: sage. ani, ivo. (2005). The symbolic identity of croatia in The triangle crossroads-Bulwark-Bridge. in kolst, P: (ed.), Myths and Boundaries in South Eastern Europe. london: hurst, pp. 36.76. ani, ivo (2003). simbolini identitet hrvatske u trokutu raskrije predzie most. in kamberovi, husnija (ed.), Historijski mitovi na Balkanu, sarajevo: institut za istoriju. Weintraub, Wiktor (1979). renaissance Poland and Antemurale Christianitatis. Harvard Ukranian Studies, vol. 3/4, 1979/1980, Part 2. eucharisterion: essays presented to omeljan Pritsak on his sixtieth Birthday by his colleagues and students (1979-1980), pp. 920-930. Wodak, ruth. (1999). The Discursive Construction of National identity. edinburgh: edinburgh university Press. udarno media (2012). medijsko nasilno guranje u EU. retrieved on 3rd march 2012 from: http://www.udarno.com/medijsko-nasilno-guranje-u-eu US embassy report. 2010. International Religious Freedom Report 2010-Croatia. retrieved on 26th november 2010 from: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2010/148924.htm US embassy report. 2009. International Religious Freedom Report 2009-Croatia. retrieved on 26th november 2010 from: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2009/127304.htm
75
31 (: )
. , . , . c , , . . , . : , , , , ,
31
. : mythbusters-a Discovery- . : (, , - ) , . , , homo balcanicus , . . , , , , : , , . (armstrong, 2005, 15) . ? , . / ? , ( )?
79

(: )
: ,
80

(: )
- - , , (, 2007, 5). . : : ) ) - . , : , , . . , , . , , , - vernuft-y - . -, , ( , ). , (?) (jeger, 2007) (Dods, 2005.). , - Weltanschauung-a
- / , - ( ). ? , , , , . , ? : - ( 983 ), ( ), , . : (. 229 ). : (, , 1997, 72 gadamer, 2007, 18. , - 1074 ). , , -- ; ,
81

(: )
82

(: )
/32. , -, . - , . ( !) . . , , , . () , ,
32 , , . , , , ( ), - . , , , . . , . , / . , (gadamer, 2007, 41) . . ( 982 ) ( mysterium fascinandum ?), . , , : . , . , ( ) . .
. , , . . , . , / , . , - 33. . (, 2003, 142143) : , ( , geschichte, ), , , , . , , . , , - ( - . , ). , - . , , . (, , ) .

33 , . ( , ), .
83

(: )
more matematico.
84

(: )
. , , ratio- . , . , , . . , - , , . , (, 2011, 17-1) . . : , , . . (. , 2011, 11) , : ) (, ) ) - , , :
, - . , -, , , . , , : , (: , ). , : , , , , , ( ) (Boia, 2011, 9-42 . 43). 18. , , 19. : , , 18. , . (= ). , , 19. , . . , ( , ) - , (e. cassirer, 1946, 6:
85

(: )
86

(: )
). . : . . , (, , ) . . . . ( (1), 2002,82-83) , , , . : , , - ( Boia (1), 2011, 32). , , . , , . , , , . - . , , , ( philosophia- perenis) , ( 30- 40- 20. )
(. , 2011, 61-137). , , , ( = = ) ( ) . . , , (Berger, 2004, 62). , : . ( ) , , . ( . ijakovi, 2001, 145 ), 20. , . , , . homo mythologicus. () , , . , , - --, , , -- ( . . . . apo, 2008). , . , , . ( , 19.
87

(: )
88

(: )
). , , . , . , . - / (Boia (2), 2011). . , . , .
, , . , , . , -- - . , ( , ) , . , , , , . , , , . , , ( : anzulovic, 1999) , , , 1990 (. silber little,
1996, 71-73). , . . 90- ( : ). , ( ). : , , ( , , ()). , . , : , , , , 1990. homo balcanicus-y , . , , 1389. ( ). . , , . , , , . , , , ( , ?).
89

(: )
90

(: )
, , 90- . , , . , , . , , ( ) . , () , : . , , ( ) ? , , , ? (. (2), 2002, 293-295).
, . , ( ) , , , . , , . , , . , , , , , . , , . , ,
. ( ) , . , . , . , ( - ) . , ( ) . . . ? ? , . , , , . , , (armstrong, 2005, 12). , - : . , . : . . ? , , () . , - ( ) . , , .
91

(: )
92

(: )
. : , . , . : , , . . , , . . : , , . , , , . (, 2003, 128-129) , , . . . , . . , , , .
Darko Djogo Ph. D. university of east sarajevo st Basil of ostrog orthodox Theological faculty
our DailY mY th give us toDaY (about the range of myth and the range of Demythologisation)
Abstract: The paper examines the different meanings of myth in the history of european civilization as well as various historical attempts of demythologization.The myth has historically been interpretedin different ways, namely with varioushermeneuticalprocedures. one ofthese proceduresis particularly characteristic of the modernityand is based on the belief that rationality isable toencompass thereality,and to demythologize myth without the rest.for such rationalistic thought myth isprimitive,irrational,affective.The author emphasizes the illegitimacyof such hermeneuticsof mythand the necessity of anempathic understanding of myth as existential and epistemological model.special attentionisdevoted to the political contextsof demythologization and the range of such attempts. Keywords: myth, demythologization, rationality, existence, primitiveness, hermeneutics
93

(: )
, 2007 = , , , 2007 (. ) , 1997 = , , , 1997 (. ) , 2011 = , . , , 2011 (. ) , 2003 = , , , , 2003 (. ) . 2011 = , ,
94

(: )
, 2011 (. ) (1), 2002 = , Mythos physis psihe. , , 2002 (. ) (2), 2002 = , , , , 2002 (. ) anzulovic, 1999 = Branimir anzulovic, Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, new York, 1999. armstrong, 2005 = karen armstrong, Kratka istorija mita, Beograd, 2005, (ed. geopoetika) Berger, 2004 = Peter l. Berger, Questions of Faith. A Sceptical Affirmation of Christianity, malden-oxford-carlton, 2004 Boia (1), 2011 = lucian Boia, mitologia tiinific a comunismului, Bucureti, 2011 (ed. humanitas) Boia (2), 2011 = lucian Boia, ntre nger i fiar. mitul omului diferit din antichitate pn n zilele noaste, Bucureti, 2011.(ed. humanitas) cassirer, 1946 = ernst cassirer, language and Myth, new York, 1946 (ed. Dovers publications inc.) apo, 2008 = erik apo, Teorije mitologije, Beograd, 2008, ed. clio Dods, 2005 = e. r. Dods, Grci i iracionalno, Beograd, 2005 ed. slubeni glasnik gadamer, 2007 = hans-georg gadamer, Poetak filozofije, Beograd, 2007, ed. fedon jeger, 2007 = verner jeger, Teologija ranih grkih filozofa, Beograd, 2007, ed. slubeni glasnik silber little, 1996 = laura silber allan little, The Death of Yugoslavia, 1996 (ed. Penguin Books BBC books) ijakovi, 2001 = Bogoljub ijakovi, Bibliographia praesocratica. A Bibliographical Guide to the Studies of Early Greek Philosophy in its Religious and Scientific Contexts with an Introductory Bibliography on the Historiography of Philosophy, Paris, 2001. (ed. les Belles lettres)
filozofski fakultet, univerzitet istono sarajevo alekse antia br. 1, Pale pozlata75@gmail.com
mr Zlatiborka Popov-Mominovi
faith-BaseD aktivizam: novi Praktiki okvir za Promiljanje Projekta Demitologizacije
Saetak
u radu je ukazano na redukcionistiki pristup koji prevladava kada je re o analizi mesta i uloge religije u javnoj sferi post-konfliktnih drutava. zahtevi za demitologizacijom religijskih narativa su opravdani imajui u vidu oblike upotrebe i zloupotrebe religije na ovim prostorima. no, polazei da liberalne paradigme da je mesto religije u sferi privatnosti, u ovom pristupu se zapostavlja doprinos koji verske zajednice imaju i mogu da imaju u iniciranju progresivnih drutvenih promena. ova paradigma je slepa pred arolikim oblicima faiht-based aktivizma koji obogauje graanski aktivizam. a globalne promene i globalni rizici koji ih prate trae novu politiku paradigmu i drutveno-politiku spiritualnost, a smrt res publica do kojeg dovodi neoliberalizam zahteva prevladavanje dihotomnih, iskljuujuih pogleda na mesto i ulogu religije u drutvu i politikom ivotu. u radu se postavlja i provokativno pitanje pitanje da li je religija, ijem revivalu svedoimo, jedina ostala kao dovoljno snana da se odupre smrti ideje javnog dobra. Kljune rei: religija, drutveni pokreti, politika ivota, globalizacija, mit, demitologizacija, l drutveni pokreti bazirani na veri
Uvod
konflikti na prostoru bive jugoslavije su otvorili rascep u drutvenoj svesti i potrebu za reintepretacijom tog rascepa. religijske zajednice su iskoristile svoju svetost i mo da sadrinski ispune ovaj novonastali vakuum. to je esto vodilo u zloupotrebe religije u politike svrhe ali i obratno, u zloupotrebe politike od strane religije. iz tih razloga javlja se drutvena svest i potreba da se ovakve religijske intervencije stave na odgovarajue mesto. Demitologizacija religijskih narativa stoga postaje bitan zahtev, ali je neophodno demitologizovati i same pretpostavke sa kojih se ova demitologizacija vri.
97
Zlatiborka Popov-Mominovi Faith-based aktivizam: novi praktiki okvir za promiljanje projekta demitologizacije
Problemi sa demitologizacijom
Demitologizacija je podhvat koji se esto preuzima sa pozicije liberalne paradigme, ali je re o prilino suenom repertoaru i diskursu koji mitove svodi na nacionalne mitove, to se objanjava uticajem ovdanjih religija u stvaranju nacionalnog bia i svesti. time se religijska pitanja svode na nacionalna pitanja, a to je prilino redukcionistika percepcija. takoe, u skladu sa prosvetiteljskim optimizmom i verom u progres, veruje se da e putem demitologizacije religijsko-nacionalnih mitova balkanski narodi iskoraiti u svet slobode, demokratije i ekonomskog napretka (ljuki, 2011: 162). liberalne interpretacije svojom univerzalnou i optim mestima pretenduju na univerzalno vaenje. Polazei od oveka kao takvog, a koji se shvata kao racionalno bie obdareno neotuivim pravima, u verskim zajednicama esto vide prepreke za ovu univerzalnu misiju. verske zajednice funkcioniu oko svojih tradicionalnih dogmi i obiaja i sputavaju ovaj prosvetiteljski optimizam. to je utoliko znaajnije za ove prostore s obzirom na ulogu verskih zajednica u identitarnim politikama, interpretacijama stalnih konflikata, mitskim konstrukcijama koje naglaavaju vanost ouvanja tradicije u nepovoljnom okruenju, a trusno ex-yu podruje kontinuirano spreava iskoraenje iz vlastitog nepunoletstva (a to je sam pojam prosvetiteljstva, kantovski reeno) i nastanak graanskog drutva.
98
liberali pri tom polaze od odreenih postulata, koji se smatraju bezupitnim. jedan od postulata je da je ovek sa svojim politikim pravima unapred zaokruen kao politiki entitet ime se zapostavljaju razliiti diskurzivni simboliki okviri konstitucije politikog subjekta koji se formiraju kroz multiplicitet pozicija politikog subjekta i kroz pomeranja i stalna otvaranja njegove simbolike reprezentacije u politikom polju (sandilands, 1999: XX). kada je pak o religiji re, najei postulat je da je mesto religije u privatnoj sferi. crkva je, lokovski reeno, slobodna zajednica slobodnih ljudi. Drava se ne treba brinuti o ljudskim duama ve usklaivati spoljanja ponaanja i drutvene interakcije, te je mesto religije u privatnoj sferi (lok, 2002: 378). lok je ubedljivo pokazao da je glavni uzrok netolerancije brak crkve i drave. na brisanju uloge ovdanjih verskih zajednica u javnoj sferi insistiraju domai liberali. zanimljivo je pritom, budui da se radi o ljudima izrazitog niskog senzibiliteta prema religiji (ovo se naravno tvrdi s oprezom jer ne postoji precizno utvrivanje stavova ovdanjih liberala ali postoje indicije), da se najee ne istiu zahtevi koji su bili karakteristini za zapadne liberale, npr. mila, tokvila. Poslednji su isticali vanost religije za privatnu kontemplaciju i lini duhovni razvoj. ako i kad religija iskorai iz tog domena, ova duhovnost se kvari i crkva radi kratkorone koristi gubi svoju dugoronu snagu (tokvil, 2002: 397)34. ovakvi stavovi i u ovdanjem kontekstu imaju argumenata s obzirom na ovde dominantnu tradicionalnu religioznost u kojoj vrlo mali broj vernika poznaje svoju veru npr. ita svete spise, poseduje bibliju i sl. kako navodi bosanski franjevac ivan arevi, vernici se ponaaju tako kao da ih verske poruke u svetim knjigama nisu ni dotakle. vera se nosi kao folklor i esto koristi kao zapaljivo sredstvo za mobilizaciju mrnje prema drugome (pr. cvitkovi, 2012: 74). na ovaj zahtev predstavnici verskih zajednica uzvraaju da crkva ne moe biti svedena na NGO, s obzirom na ulogu koju je tradicionalno imala i dalje ima u drutvu i kulturi (Popov-mominovi, 2011:). jedan od odgovora koji je mogu, ma koliko banalno izgledao, je da odvajanje crkve od drave ne odvaja religiju od njene drutvene uloge. naprotiv,
34 tokvil ide i dalje istiui da je, iako odvojena od drave, religija bitna i u javnoj sferi demokratske republike, jer despotizam moe i bez vere, ali sloboda ne. religija je mnogo neophodnija republici, nego monarhiji, a demokratskoj republici vie nego ikakvoj drugoj. kako bi moglo drutvo da ne propadne kad, dok politike stege labave, moralne snage ne bi postojale tenje? i ta initi sa narodom koji je svoj gospodar, ako nije pokoran Bogu? (tokvil, 2002: 255).
podstie angaman verskih zajednica u brojnim drutvenim sferama koje nemaju direktne veze sa vlau. Pa u SADu je drava odvojena od verskih zajednica, to ove ne prei da budu aktivne u brojnim i razliitim drutvenim aktivnostima to predstavlja svojevrstan presedan u odnosu na zemlje evropskog zapada. johan Baptist mec je ispravno primetio da se crkva odrekla prosvetiteljstva bez da se istinski pozabavila njime (metz, 2004: 59), a ovde se ini da su se i nai prosvetitelji odrekli crkve bez da su se ozbiljno pozabavili sa religijom. Brojne optube na raun verskih zajednica i svaljivanje raznih ovozemaljskih grehova na njihova plea, ne doprinose stvaranju dijaloke, otvorene klime, a ove polarizacije palariu i onako nestabilna drutva. npr. u Bih je nedavan izgred oko pokuaja promene statusa predmeta veronauka u sarajevskom kantonu dekretom preko noi, izazvao brojne polarizacije. verske voe su pokazale da su i te kako sposobne za govor mrnje, a pod platom odbrane svojih prava od povampirenog ateizma. sve to ukazuje da se o osetljivim pitanjima ne trebaju donositi iskljuive odluke ve da se kroz susret i dijalog, u kom bi uee uzeo i relevantan broj strunjaka/inja i predstavnika/ca pluraliteta ovdanjeg drutvenog koloriteta, trebaju iznai odgovarajua reenja. liberalni zahtevi spram religije su vrlo nepopularni u javnosti. svaka kritika poveane uloge verskih zajednica u javnoj sferi se izjednaava sa omrzlom boljevikom praksom i komunistikom prolou to dodatno vodi u zaotravanju du ovih idejnih matrica. Primitivni antikomunizam verskih zajednica (obradovi-Popovi, 2004: 143), o emu svedoi satanizacija marksizma, previa input koji je marksizam i neomarksizam dao razvoju teologije (npr. u sluaju Pola tiliha i politike teologije) i podstakao crkvu da napusti svoj konzevativni komoditet spram ovozemaljskog i da se socijalno angauje u korist obespravljenih (npr. u latinskoj americi)35. neka dostignua tzv. komunistike modernizacije- npr. opismenjavanje stanovnitva, ogroman porast obrazovanog nivoa stanovnitva, emancipacija ena, visok nivo socijalnih prava i sl. u diskursu verskih zajednica se ne priznaje i dominira seanje na zloine poinjene od strane partijaca i na otimanje crkvene imovine. a sve ove nekritike i pojednostavljene postulate svakako treba demistifikovati i
35 utoliko je znaajnijia i vrlo zanimljiva analiza prof. cvitkovia da marks nije religiju smatrao opijumom za narod ve opijumom naroda. Prva sintagma vodi u vulgarni stav da su religiju izmislile vladajue klase da bi lake vladale masama. Druga ukazuje na eskapistiku drutvenu funkciju religije, koja je prisutna zajedno sa drugim funkcijama religije (cvitkovi, 2011: str. 203).
99
iznai nove modalitete odnosa svetog i svetovnog. Da bi se to iznalo, potrebno je izai iz vlastite tradicionalne i parohijalne svesti slepe za ira drutvena zbivanja.
100
Svet bez svetosti i nova politika ivota

Dananji svet je svet koji izmie, da se posluimo gidensovom sintagmom (Runaway World). Prostor i vreme nemaju vie znaenje koje su imali i gube se u drutvenom vakuumu budui da postoje nezavisno od konkretne drutvene lokacije (ne, 2006: 78-79). ulrih Bek ukazuje da je dananji svet drutvo rizika- poveavaju se rizici od nezaposlenosti, siromatva, ekonomskog sloma, ekoloke katastrofe i sl. u ovom kontekstu izmicanja i rizika, gube se i linije starih razdvajanja, ukljuujui i one privatno-javno. jer, tzv. politika ivota, sve je manaje vezana za konvencionalnu politiku emu najbolje svedoi feministika parola lino je politiko (isto, 81). ako, kao to primeuje gidens, prostor i vreme nisu vie vezani za konkretnu drutvenost, to onda dovodi u pitanje mesto i znaenje naih privatnih i javnih ivota. ako ivimo u sveoptem drutvu rizika, menja se i znaenje naih privatnih sloboda i javnih dunosti. Bek se stoga zalae za oblik radikalne demokratije koja bi prevrednovala njeno svoenje na elektoralizam i gde bi svi uestvovali u donoenju ivotnih odluka jer ekoloka katastrofa preti svima. u tom kontekstu radikalne demokratije, i religijske zajednice treba da ukljue svoje resurse i angauju se radi opteg dobra. Politika treba da postane politika okruglog stola u kojoj razliite grupe raspravljaju o najbitnijim pitanjima na principima globalnog zajednitva (ne, 2006: 84). kao to istiu ernesto laklo i antal muf, demokratija treba da postane otvoreni projekat progresivne inkluzije razliitih glasova u javno polje te kao takva konstantni pokret (sandilands, 1999: XX). savremeni svet je svet bez svetosti, bezsadrajan svet koji nas nosi stihijski u naoj svakdonevnici i ne dozvoljava dublje drutvene odnose. caruje povrnost, neurotina uurbanost koja nedozvoljava ikakve snove i emancipativne politike o boljem sutra. Da bi bio uspean, ovek mora stvoriti imid da je uspean, a bilo kakav kritiki angaman se imenuje racionalizacijom za vlastitu nesposobnost, nieanskim resentimanom. kao takav, svet je lien bilo kakve potreba za vlastito iskupljenje. utopijske energije su presuile. Pale su ideje i ideologije koje su zahtevale tzv. pozitivnu slobodu (slobodu za umesto povrne
slobode od36). a upravo u tom kontekstu, ovek trai Boga da bi preiveo u svetu u kojem nita nije sveto, a ova potraga ima mnogo dublji i iri smisao od puke eskapistike funkcije religije kao due bezdunog sveta (marks). upravo u tom, irem globalnom kontekstu se treba pozabaviti sa mestom i ulogom mita u savremenosti. mit nije samo prazna, neutemeljena, neiskustvena pria ve, kao to je ukazao malinovski u svojim studijama kulture, kulturna snaga odreenih drutava. mit je prisutan u svim kulturama i svaka istorijska promena stvara svoju mitologiju koja je samo indirektno povezana sa istorijskim injenicama (malinovski, 1971: 127). mit nema sutinski antidemokratski karakter. grki mitovi su npr. objanjavali nastanak demokratije u atini, a ova mitska predanja je zaokruila grka tragedija koja je i sama obilovala mitskim sadrajima37. habermas navodi da je sutina mita jedinstvo oveka, prirode i drutva. u monoteistikim religijama u fokusu je lini spas, etika pitanja, odnos ovek-Bog, i ovek-ovek, odn. ovek-drutvo (Despot, 1995: 51). ovi postulati se na kraju sutinski ne razlikuju od sekularnih jer priroda ne stupa u interakciju sa Bogom kao to to ini ovek. u modernoj drutvenoj teoriji priroda takoe nema nikakvog znaenja dok ne doe u odnos sa slobodnom voljom oveka, koji lien i ispranjen od svih pripisanih statusa i tradicionalnih nanosa i svojstava pravi novi drutveni ugovor.
36 sloboda od, ili tzv. negativna sloboda predstavlja slobodu od ogranienja. sloboda za, ili pozitivna sloboda, predstavlja slobodu koja nije dovoljna sama sebi i koja se ne svodi na formalnu slobodu, ve slobodu koja se koristi radi moralnog delovanja, linog kreativnog ispunjenja i postizanja javnog dobra. u antikoj filozofiji sloboda se shvatala pozitivno (aristotel npr. navodi da polis nastaje radi odravanja ivota ali postoji radi srenog ivota) a graani su svoju slobodu sticali iskljuivo kroz uee u brizi za javno dobro. moderan koncept slobodu vidi kao negativnu, sloboda je formalno-pravna kategorija i dominira stanovite da je ovek poseduje unapred, roenjem, bez da je nuno njegovo sudelovanje u politikom ivotu za dobrobit politike zajednice. moderni teoretiari koji su se zalagali za pozitivnu slobodu (ruso, marks) se optuuju za totalitarne pretenzije u ime viih vrednosti pozitivne slobode (vidi. Berlin, 1992), no zaboravlja se da je npr. i Don stjuart mil, jedan od najveih liberalnih teoretiara, takoe u svojim delima slobodu shvatao i kao negativnu ali i kao pozitivnu slobodu. 37 u grkim mitovima bogovi su bili ukljueni u drutvena zbivanja. zevs je ljudima dao pravdu i stid da ih tehniki napredak ne bio unitio. u svesti starih grka je postojala tesna povezanost izmeu nezakonitosti i bezbonosti. jedan od principa napredovanja iz haosa ka ureenosti politikog kosmosa je da zloin ne sme ostati nekanjen. od kada agamemnom ubija svoju erku radi uspenog pohoda na troju, zapoinje lanac zloina i osvete. Da bi to spreio, zevs alje atenu da oformi sud od atinskih graana na akropolju i da se uspostavi princip javne pravde namesto line osvete. (miunovi, 1997: 21-23).
101
102
oevidna je istina da nas postojei kartezijanski odnos oveka spram prirode, koji se namee kao odnos res cogitans i res extensa, vodi u ekoloki katastrofizam. ako ovek slobodnom voljom sebe odreuje kao slobodnog subjekta spram prirode, ostaje pitanje kada je priroda pristupla ugovoru i pristila da bude svedena na res exstensa. Puka injenica da nije nikad, iznova nam se podnosi na uvid kroz bilanse koje nam priroda podnosi. stoga je neophodno obnoviti mitsku vezu sa prirodom gde priroda nije predmet partikularnog posmatranja. Potrebna je mistina spoznaja celovitosti, novi monizam koji ne razlikuje stvaraoca od stvorenja (Despot, 1995: 53). u ovom kontekstu, najneophodnija je upravo remitologizacija naih tradicionalno-religijskih ali i tradicionalno-sekularnih odnosa spram sveta ivota a ne demitologizacija koja se trai svoenjem mitova na nacionalne mitove. Potrebna je i nova vizura ukljuivanja verskih zajednica u pitanja od opteg interesa a koja se tiu i naeg privatnog ivota i javnih uloga. ovaj koncept nije tradicionalistiki, ve upravo ostaje u okvirima moderne i gidensovog i Bekovog pravca tzv. refleksivne modernizacije koju karakterie izmeu ostalog i to da je politika sve manje vezana za dravu i konvencionalnu politiku i da je neophodna nova vizura tzv. politike ivota. on takoe odgovara konceptu radikalne demokratije ernesta lakloa i antal muf gde demokratija nije proceduralna forma ve konstantni pokret: izmeu konflikta i saradnje, zajednikog i partikularnog, javnog i privatnog, politikog i pred- odn. nadpolitikog. nacionalna drava prestaje biti okvir modernizacije koja se prenosi na regionalne strukture. nacija je preuski okvir za reavanje globalnih pitanja. Demitologizacija ovdanjih nacionalnih mitova pokropljenih verskim sadrajima stoga treba izvesti u kontekstu prepoznavanja ogranienosti nacionalne modernizacije odozgo i prevladavanja redukcionistikih pogleda i vizija drutvenog delovanja, ukljuujui i onih uvezenih kroz mree i mehanizme postkolonijalne zavisnosti. novi socijalni pokreti koji su se javili na drutvenoj sceni od ezdesetih godina dvadesetog veka voeni su idejom nove drutvene spiritualnosti i solidarnosti, naspram tehnokratske racionalnosti i principa ekonomske kompeticije i eksploatacije. mirovni, ekoloki, enski, novi religijski i drugi pokreti deluju u smeru osvajanja diskurzivnih prostora i odbrane sveta ivota kolonizovanih od sveta vlasti (Pavlovi, 2006:121). ako je savremeni ovek sveden na samo jedan od resursa kapitalistike ekonomije (pojam tzv. ljudskog kapitala), u novim drutvenim pokretima su ivot, sloboda i autonomija vrednosti koji nemaju cenu.
u kontekstu nove klime u okviru koje deluju brojni progresivni drutveni pokreti, i uloga verskih zajednica se treba redefinisati na novim osnovama. njihov angaman treba podstai u sferi drutvenosti a ne traiti puku redukciju religije na privatnu kontemplaciju i ritualni performans unutar verskih objekata. jer, religija je i javna i privatna stvar (cvitkovi, 2012: 78). analiza delovanja verskih zajednica na ovim prostorima se stoga treba sprovoditi iz ovakve jedne vizure s obzirom na doprinos koji religijske zajednice daju ali i mogu dati na zatiti i promociji odgovorne ljudske slobode, socijalne pravde, zatite prirode, rodne ravnopravnosti i dr. Doprinos ovdanjih verskih zajednica je u tom kontekstu vie nego ogranien, delom zbog njihove primordijalne vezanosti za etnos, ali i zbog injenice da u verskim zajednicama preovladava stav da vezom sa nacijom/dravom verske zajednice mogu naujinkovitije potvrditi svoj javni znaaj. ovaj koncept nailazi na otpor kritike inteligencije no i on je ogranien s obzirom da je ostao uokviren klasinim liberalnim postavkama koje su se javile u periodu jaanja graanske klase i krize lAncien Regime-a. i ove nazovi kritike postavke se nisu uspele otrgnuti iz mitova tzv. istog liberalizma (meu kojima je i mit o religiji kao isto privatnoj stvari) i prilino su slepe za razliite postliberalne interpretacije i savremene politike promene koje trae nove odgovore. ilustracijom kroz primere tzv. dobrih praksi, nazire se novi okvir ukljuivanja verskih zajednica u javni ivot shvaen kao politika ivota, kao i pozicija sa kojih se na kritiki nain treba analizirati uloga verskih zajednica kod nas i prevladati okviri preovlaujueg, ogranienog koncepta projekta demitologizacije.
103
Primeri dobrih praksi

SAD politiki ivot u SAD karakteriu razliiti oblici aktivistikog delovanja. jedan aspekt takoe ini faith-based activism, aktivizam baziran na veri. iako je vea istraivaka panja posveena konzervativnim verskim organizacijama i njihovom rastuem politikom uticaju koji povremeno dobija obeleje fundamentalizma (paradigma je delovanje grupa kao to su Moral Majority i New Christian Right), drugaiji segment delovanja nije za zanemariti. utoliko vie to judaizam i hrianstvo, profetskom tradicijom drutvenog kriticizma i socijalnog uenja daju podstrek civilnom organizovanju i da je u SADu religija
104
izvor civilnog organizovanja i to vrlo stabilan (swarts, 2008: 45). mo religije lei u injenici njenog ulaenja i u privatnu i u javnu sferu. verske zajednice ulaze u privatnu sferu emotivnih i porodinih odnosa i javnim manifestovanjem svog uenja vre poveznicu privatnog sa javnim. Posebno je znaajno to to, organizacije bazirane na veri, kao to su ACORN (Association of Community Organization for Reform Now), COPS (Communities Organized for Public Service), prevazilaze klasne, rasne i druge podele. Dok su u mainstream drutvenim pokretima veina aktivista/kinja fakultetski obrazovani pripadnici/e srednje klase, u organizacijama nastalim na principima vere prisutni su razliiti drutveni slojevi i grupe (isto, 49) i zanimljivo je da liberalno-konzervativni rascep, kljuan za razumevanje amerike politike, ovde ne igra bitnu ulogu. u fokusu delovanja su borba protiv siromatva, korporativne moi, javna sigurnost, zapoljavanje, kvalitetnije obrazovanje i zdravstvo, prava imigranata, ekologija. fuzija privatnog i javnog je znaajna aktivistika strategija. npr. aktivnosti usmerene na borbu protiv toksinog otpada pokreu itave porodice i kanaliu brojna lina nezadovoljstva o kojima se razgovara u porodici u javni manifest (isto, 65). kombinuju se na strategijski zanimljiv nain verska uenja sa idealima amerikog drutva to politiki ivot ini bogatijim, ivopisnijim i drutveno odgovornijim. naroito je znaajno da su, u nekadanjim industrijskim centrima, za koje ne postoji vie nikakav interes koji pokree profit usled propadanja odreenih industrijskih grana, ostale da deluju samo organizacije bazirane na veri, a koje se bore za interese preostalog, obespravljenog radnitva. Tajvan- re je o zemlji tzv. azijskog tigra koja je doivela neslueni ekonomski rast. ovaj ogromni ekonomski rast je praen ogromnim ekolokim problemima. treina riinih polja je zagaena tekim metalima (ho, 2003: 126). Devedesetih godina dolazi do jaanja ekolokog pokreta, u koji su ukljuene i verske zajednice, budistike i hrianske. kroz duhovno-religijsku perspektivu realizuju programe moralnog osvetavanja i konkretnog delovanja (isto, 125). niu i samostalne organizacije ali u okvirima budistike religioznosti a u kojima dominiraju ene. one pozivaju na ienje uma i povezivanje srca u duhu ekologizma ime se stupa u novi, sveti svet (isto, 129) i uspostavljaju prekinute organske veze (isto, 130). ovakve aktivnosti menjaju oveka i drutvo na bolje, ne radi ovozemaljske koristi ve zarad vieg ivotnog i kosmikog smisla. Podstaknuti/e religijskim entuzijazmom, aktivisti i atkivistkinje menjaju i samu religiju. u Budizmu je naime naglasak uvek bio
na osloboenju individue iznutra to je zapostavljalo zahteve za drutveno-strukturalnim promenama a to se sada deava (isto, 133). ove aktivnosti ukazuju na mobilizacijsku snagu religije u vie nego vane ivotne svrhe, u skladu sa vizurom opteg dobra i oblicima delovanja karakteristinim za progresivne drutvene pokrete (kao to su ekoloki, feministiki i sl). Bosna i Hercegovina: Nahla- enski edukativni centar iz sarajeva. nahla je registrovana pre dvanaest godina, i ona deluje kao faith-based organizacija, organizacija inspirisana verom. Po reima koordinatorke istraivakog odjela Nahle ermane ete38, ene koje su to pokrenule, pokrenute su vlastitim vjerskim ubjeenjem da se treba boriti za socijalnu pravdu i pomo enama. jedan segment djelovanja se tie religije odn. islama, imamo kurseve koje se tiu islamske edukacije, ali to je manji segment naeg djelovanja. nahla organizuje i meureligijske susrete i radi na promociji verskog dijaloga. organizovale su se brojne tribine, seminari, radionice i sprovodila istraivanja. osnivaice nahle i njene lanice su vernice muslimanke, praktikantice i pokrivene. one bi naizgled pripadele obliku tradicionalnog enskog organizovanja (tzv. pro-patrijarhalnog modela) karakteristinog za Bih od kraje XIX i prve polovine XX veka. tu su se uglavnom okupljale ene vernice koje su se bavile humanitarnim radom. ova udruenja se smatraju potporom verskom i nacionalnom patrijarhatu, gde je akcenat na eni kao majki, uvarici ognjita i prenositeljici tradicije. iako nahla ima oblike delovanja koji podseaju na ovaj tip (npr. organizuju se kursevi za ene, npr. kuvanja, verovatno u svrhu boljeg obavljanja tradicionalnih enskih dunosti), nahla istovremeno iskorauje iz ovog modela. Dosta je angamana uraeno na podizanju svesti o problemu nasilja nad enama i organizovani su seminari za imame u cilju njihovog osposobljavanja da se na savremeniji i odgovorniji nain ukljue u aktivnosti s ciljem suzbijanja nasilja nad enama i porodinog nasilja. organizovanjem meureligijskih susreta prevladavaju se verske granice i barijere. to ukazuje da ovaj oblik verskog organizovanja i aktivizma proizalog iz vere iskorauje iz patrijarhalnog modela budui
38 ovaj intervju predstavlja deo dubinskih intervjua koji su obavljeni za potrebe doktorske disertacije enski pokret u postdejtonskoj Bih: dometi, inicijative, kontroverze. istraivanje je podrao fond otvoreno drutvo Bosna i hercegovina kroz projekat Aktivizam u pokretu-rodna dimenzija.
105
106
da ne reprodukuje rodne odnose i postojee nacionalno-verske podele i iskljuivosti koje dominiraju u drutvu. jedan od problema ove organizacije je njena marginalizacija od strane mainstream civilnog drutva. kako navodi ermana eta, ne postoji stvarna, iskrena saradnja izmeu organizacija koje su bazirane ne vjeri i civilnog sektora koji nije baziran na vjeri. mislim da postoji veliki animozitet izmeu ena koje su vjernice i onih koji nisu, pored animoziteta izmeu razliitih vjerskih zajednica i grupa, ali na posljednjem se radi i o tome ima svijesti i meunarodna zajednica. ali ne radi se na tome da se smanji jaz izmeu vjernika i onih koji nisu i po mom miljenju to je ba vidljivo u civilnom drutvu. moe se rei da glavni protogonisti civilnog aktivizma prakticiraju neki oblik radikalnog sekularizma- delom i radi dobijanja panje u javnosti ali i stranih donatora koji podstiu oblike delovanja s onu stranu verskih i nacionalnih identiteta. Delom se to moe posmatrati i kao posledica opravdanog straha od pojave nekih radikalnih religijskih pravaca i organizacija a koje predstavljaju pretnju po i onako krhke demokratske institucije bh. drutva. no, postoje i oblici angamana, udruivanja i delovanja koji se baziraju na veri a koji doprinose stvaranju progresivne drutvene klime i obogauju pluralnost civilnog drutva u Bih. Da bi se i ovi potencijali civilnog delovanja iskoristili, potrebno je raditi na prevazilaenju podela izmeu ovih oblika angamana i demitologizovati narativ da je jedino pravo mesto religije u savremenom drutvu tzv. sfera privatnosti. kao to je primetila ermana eta, mnoge vernice, naroito pokrivene se getoiziraju i ne ukljuuju se u mainstream civilni sektor, a to je teta kako po njih tako i po samo civilno drutvo. ono je i onako prilino razmrvljeno jer deluje po principima ngoizacije i projektizacije te ne uspeva da okupi iru socijalnu bazu.
Umesto zakljuka
ovaj rad je nastao iz potrebe da se tzv. okvir projekta demitologizacije produbi. re je o okviru koji odgovara common sense-u liberalne ideologije, na ijim se postavkama najee i sprovodi tzv. demitologizacija religijskih narativa u kontekstu postkonfliktnih drutava. u ovom radu se istie da je, s obzirom na krizu moderne i sveopti pad socijabilnosti i
brige za res publica koju proizvodi neoliberalizam kao dominantna ideologija, potrebno izvriti dublju demitologizaciju u globalnom kontekstu. istie se, a to je u skladu sa postavkama o nunosti demitologizacije, da je potrebno prevrednovati postojee modele odnosa verskih zajednica prema postojeem, i njihove kljune uloge u produkciji nacionalnih mitova. verske zajednice uglavnom tee da svoj obnovljen javni uticaj potvrde vezom sa nacionalnim dravama, a religijskim sadrajima su bezrezervno popunjavale upljikava mesta tehno-birokratske proizvodnje nacionalnih identiteta, kako ranije nastalih, tako i zakasnelih balkanskih nacija. to, s jedne strane, redukuje njihovu javnu ulogu jer se ne stvaraju povoljni okviri za razvoj tzv. faith-based aktivizma, a s druge strane ugroava principe tzv. verskih ali i drugih ljudskih sloboda39. Proteiranje ovakvog modela javnog uea, odslikava svojevrsno slepilo spram savremenih politikih i drutvenih promena u kojima tzv. modernizacija kroz mehanizme nacionalne drave vie nije mogua. verske zajednice to uviaju i iz tih razloga uglavnom kritikuju savremena zbivanja i promene koje prete njihovom autoritetu. no, umesto ovakve pasivne kritike verske zajednice se mogu i trebaju ukljuiti u koloritet drutvenih glasova i alternativa i mobilizirati vernike/ce da se ukljue u drutveni ivot i da ponude odgovore na gorua pitanja kao to su ekoloka kriza, raspad socijalne drave, uspon religijskog ali i trinog fundamentalizma, sve vee socijalne razlike i sl. opta mesta javnih diskursa verskih zajednica na ovim prostorima tiu se povratka nacionalizovane imovine, zatite vernika ali iskljuivo kao pripadnika odreenog nacionalnog korpusa, kritike komunizma i ex-yu real-socijalizma, i ambivalentan odnos prema linim slobodama i pravima sa pozicije komunitarizma. ali, i liberalni diskurs koji deluje kao opozit nacionalistikom kolektivizmu pati od svojevrsnih redukcionizama budui da je slep za mobilizatorske potencijale religijskih uenja u pravcu pozitivnih drutvenih promena i progresivnih vrednosti. kriza klasine podele na javno i privatno usled pretnje od apokaliptinog ekolokog katostrofizma, novih ekonomskih lomova i svojevrsne smrti politike usled njene depolitizacije i svoenje na prilagoavanje kretanjima globalnog kapitala, zahteva drugaiji socijalni senzibilitet i
39 kako npr. primeuje profesor asim mujki, u Bosni i hercegovini ovek svoja politika prava i slobode poseduje i praktikuje samo kao lan odreene etnike skupine, odn. odreenog etno-konfesionalnog identiteta. Pseudopolitika obaveza da se glasa za svoga je bioloka ali i religijska obaveza (mujki, 2007: XI).
107
108
drutveno-politiku paradigmu koju najbolje ilustruju zahtevi za novom politikom ivota i tzv. modelom radikalne demokratije. ovu novu politiku ivota najjasnije artikuliu novi socijalni pokreti, motivisani ne tenjom ka osvajanju moi ve upravo s onu stranu volje za mo. svojom kontrakulturnom otricom dovode u pitanje domete etabliranih sloboda koje donosi postojei model liberalne demokratije svedene na elektoralizam. ovi pokreti nisu usmereni na dravu ve na drutvo, ne tee materijalnim dobitima ve dubljim promenama svesti i kulture i novom drutvenom holizmu i spiritualnosti (v. Pavlovi, 2006: 113-131). Budui da religija pravi poveznicu izmeu javnog i privatnog, ona je znaajan resurs novih modela javnog angamana zbog svoje postojanosti i duhovne snage. ukazivanjem na konkretne primere ovakvog delovanja opisali smo na koji nain se vri obogaivanje civilnog delovanja u pojedinim drutvima kroz oblike faith-based angamana. iz tih razloga je demitologizacija ovdanjih verskih narativa sa pozicije modernistikih postulata i te kako ograniena. vera u jednolinearni drutveni razvoj je davno potroena i javno izblamirana. ona je zavrila u besomunoj eksploataciji prirode i ljudi radi akumulacije profita u rukama malobrojne elite, i zahteva odgovor razliitih aktera/ ki u okvirima radikalne, a ne minimalne demokratije i tzv. nove politike ivota. smrt res publica usled redukovanja politike na garantovanje okvira koje obezbeuju nesmetan ekonomski rast (ak i po cenu sveopte destrukcije!) zahteva novu drutvenu spiritualnost i socijabilitet u ijem obnavljanju religijski resursi takoe imaju svoje mesto. radi dobijanja celovitije vizure, zahteve za nemeanjem religije u politiku treba postaviti i odnos drugih takvih zahteva koji polaze od mita o postojanju istih sfera odvojenih jedna od druge. takav jedan zahtev je npr. za nemeanjem politike u ekonomiju, a iza njega su se, to je vie nego oigledno krili konkretni interesi kojima odgovara slobodna eksploatacija drugih ljudi, prirode itd. iako je tano da uticaj religije na politiku moe da zavri i u fundamentalizmu, jednako je oigledno da zahtevi za povlaenjem religije u sferu privatnosti odgovaraju projektima sveopte depolitizacije gde se politika vidi kao slukinja ekonomije a to zavrava u trinom fundamentalizmu. ispranjenost politikog od ideje javnog dobra zahteva odgovor razliitih drutvenih aktera/ki ukljuujui i verske zajednice. na kraju, treba postaviti i provokativno pitanje, naravno sa potrebnom dozom opreza, da li je religija, ijem revivalu svedoimo, jedina ostala kao dovoljno snana da se odupre smrti ideje javnog dobra.
Zlatiborka Popov-Mominovi faculy of Philosophy, university of east sarajevo
faith-BaseD activism: neW Practical frameWork for rethinking the Project of DemY tholo gization
Summary
in this work, it is pointed to the prevailing reductionist approach regarding the analysis of place and role of religion in public sphere of post-conflict societies. strivings for demythologization are justified taking into account forms of usage and abusage of religion in this area. Yet, starting from liberal perspective that place of religion is in the private sphere, such approach neglects contribution religious communities make and can make in initiating of progressive social changes. This paradigm is blind in front of different forms of faith-based activism that enriches citizens activism. global changes and global risks accompanying them demand new political paradigm and social-political spirituality, and death of res publica to which neoliberalism leads, requests overcoming of exclusive, dichotomous views on the role of religion in society and political life. in this work, provocative question also emerges: is religion, which revival we are witnessing, remaining as only force strong enough to oppose the end of idea of common good? Key words: religion, social movements, politics of life, globalization, myth, demythologization, faith-based social movements
109
Literatura
Despot, Blaenka: New Age i moderna. zagreb: hrvatsko filozofsko drutvo, 1995. cvitkovi, ivan, Poneto o kerovanovom doprinosu razvoju sociologije religije, Diskursi drutvo, religija, kultura, 2 (1), 2011: 197-209 cvitkovi, ivan: Socioloki pogledi na naciju i religiju II. sarajevo: centar za emprijska istraivanja religije u Bosni i hercegovini, 2012. ho, Wan-li, environmental Protection as religious action: The case of
110
taiwanese Buddhist Women, in: heather eaton and lois ann lorentzen (eds.), Ecofeminism and Globalization. Exploring Culture, Context and Religion, lanham and oxford: rowman and littlefield Publishers, 2003: 123-145 lok, Don, Dve rasprave o vladi (kojima prethodi Patriarcha ser Roberta Filmera, a sledi Pismo o toleranciji Dona loka), Beograd: utopija, 2002. malinovski, Bronislav: Mit, nauka i religija. Beograd: Prosveta, 1971. metz, johann Baptist: Politika teologija. 1967-1997. zagreb: kranska sadanjost, 2004. miunovi, Dragoljub: Socijalna filozofija. Ogledi. Beograd: filip vinji, 1997. mujki, asim: Mi, graani etnopolisa. sarajevo: ahinpai, 2007. ne, kejt: Savremena politika sociologija. Globalizacija, politika i mo. Beograd: JP slubeni glasnik, 2006. obradovi-Popovi, olga, crkva, nacija, Drava- srpska pravoslavna crkva i tranzicija u srbiji, u: Dragiva vujadinovi et al (ur.), Izmeu autoritarizma i demokratije. Srbija, Crna Gora, Hrvatska. Beograd: cedet, 2004. Pavlovi, vukain: Drutveni pokreti i promene, Beograd: JP slubeni glasnik, 2006. Popov-mominovi, zlatiborka, sekularna drava i pluralno drutvo. osvrt na okrugli sto u organizacija foruma graana tuzle, Diskursi drutvo, religija, kultura, 1 (1), 2011: 267-269 sandilands, catriona: The Good-Natured Feminist. Ecofeminism and the Quest for Democracy. minneapolis and london: university of minessota Press, 1999. ljuki, sran, mit, socijalizacija i demitologizacija, Socioloki godinjak, 5, 2010: 161-174 swarts, heidi j.: Organizing Urban America. Secular and Faith-based Progressive Movements. minneapolis and london: university of minessota Press, 2008.
dr Nikola Kneevi
centar za istraivanje religije, politike i drutva novi sad institut za studije kulture i hrianstva, Beograd nikola.knezevic@cirelstud.org
oD kosovskog mita Do mita o hrianskoj naciji: oD DePrivatizacije Do Politizacije religije i Bellum iustum koncePta u srBiji i saD
Saetak
nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominatne konfesije poele su ponovo da dobijaju znaajni drutveno politiki prostor, meutim, stie se utisak da se one nisu oslobodile istorijskog balasta manipulacije svetim u javnom diskursu. mitska transcedenca, koncept pravednog rata prisutni su i dalje u jednoj vrsti graanske religije kako na prostorima Balkana, tako i u SAD. iako su ove vrste politiko religioznih diskursa suprostavljeni ideoloko -politikoj ravni novije istorije (istok zapad) radi se o veoma slinim fenomenima. ipak i u jednom i u drugom sluaju indikativno je da je verski fundamentalizam usko povezan sa nacionalizmom i dravotvornom mitologijom. verski i nacionalni elitizam provejavaju u javnom diskursu i u srpskom i amerikom primeru. razlika je u tome to politiki diskurs u srbiji religijske simbole izraava uglavnom ceremonijalno i formalno, putem praznine scenografije ili populistike frazeologije dok je u amerikom javnom politikom govoru religijska simbolika nezaobilazan inilac gde se lini religijski narativi u javnom govoru vie nego dobrodoli, ta vie neophodni. i u jednom i u drugom sluaju radi se o zemljama u kojim su crkva i drava odvojene ali je primetna amalgamacija verskih i politikih simbola u javnom ivotu. Drugim reima, politiki diskurs nije osloboen religijskih simbola, a jo je manje domen religije slobodan od politiki motivisanog govora i simbolike. Kljune rei: mit, graanska religija, politizacija religije, deprivatizacija
nismo li suvie esto poslednjih godina od strane pojedinih klirika bili svedoci svojevrsne politizacije religije koja unutar svog politiki motivisanog i nacionalistikog diskursa pojam svetog posvetovnjava i obesmiljava ostavljajui tako izmeu njih samo obrise blede mimikrije? ne pretvara li se sveto u toj kakofoniji nacionalistikih slogana i dravotvorne mitologije u dijaboliki katalizator zapaljive retorike? ne redukuje li se tako religija kao obraz svetoga na puku dominaciju svetovnim, preuzimajui tako njegovo oblije? uzimajui u obzir istorijski momenat, postavlja se pitanje zato religije nikada nisu prestajale da manipuliu svetim u elji da dominiraju svetovnim? nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominatne konfesije poele su ponovo da dobijaju znaajni drutveno politiki prostor, meutim, stie se utisak da se one nisu oslobodile, istorijskog balasta manipulacije svetim u javnom diskursu. kao to je prethodna revolucija (komunizam) kao progresivni sistem raskinuo sa prolou, istiui za njega referentne istorijske take i relevantnu istoriju, tako je i pad komunizma doneo sasvim novu perspektivu prolosti koja je po pravilu morala da dekonstruie prethodno nametnuti sistem vrednosti. (hobsbom i rejnder, 2011:6-7) u tim procesima, nikada nije mogue izbei krajnosti, devijacije, prenaglaavanja i istorijski romantizam. Politizacija religije naroito je bila primetna tokom graanskog rata u zemljama bive jugoslavije, kada je manipulacija svetim bila u slubi podizanja nacionalne svesti, kreiranja novih kolektivnih identiteta, dekonstrukcije prethodnih tradicija i kreiranja novih. tako je radikalna retorika koja se protekle dve decenije mogla primetiti kod odreenih crkvenih velikodostojnika neretko prelazila granicu verskih pitanja kako bi poprimala formu ideolokog i politikog diskursa, a u pojedinim momentima i naputanje neutralne pozicije u odnosu na ratna zbivanja, nije deo savremenog trenda i posledica minulih ratnih zbivanja, ve ima svoju istorijsku pozadinu i vievekovni kontinuitet koji se moe objasniti kroz pojam pravednog rata. na poetku je vano napomenuti da se teorija pravednog rata u hrianstvu prvi put pojavljuje kod blaenog avgustina gde on funkciju
113
Nikola Kneevi Od kosovskog mita do mita o hrianskoj naciji: od deprivatizacije do politizacije religije i bellum iustum koncepta u Srbiji i SAD
114
rata transcendira u okvire dualistike percepcije u kome rat poprima apologetski karakter i opravdava se kao sredstvo odbrane vere u veoma specifinim istorijskim okolnostima unutar kojih je tadanji rim bio pod konstantnim napadima gotskih varvarskih plemena. Diskurs o pravednom ratu dalje sistematski razlae sholastiki teolog iz 13-tog veka sv. toma akvinski, koji smatra da je za voenje ovakvog rata potrebno nekoliko osnovnih uslova: rat mora pokrenuti osoba koja koja ima najvii pravni autoritet i legitimitet u zemlji. razlozi za to moraju biti opravdani i ciljevi moraju biti pravedni, rat mora biti oslobaajueg karaktera, radi uspostavljanja trajnog mira i predstavlja zadnje sredstvo. (aquinas, 1925)40 iako se pod pojmom pravednog rata podrazumeva sukob u fizikom smislu, ovaj termin svakako da poseduje svoj dublji znaaj i karakter. Pre svega mislim na duhovni aspekt rata u kome se neprijatelj posmatra kao personifikacija zla i pretnja sopstvenom opstanku, najee je u pitanju opstanak verskih, nacionalnih vrednosti i interesa. na ovakav nain slika neprijatelja se transponira na ravan mitolokih sukoba i manihejskog poimanja stvarnosti. ljudsko oblije poprima oblije demonskog, a poprite sukoba iz vremensko prostornog kontinuuma premeta se u kontekst vene borbe izmeu sila dobra i zla. ako postavimo teoriju pravednog rata unutar naeg istorijsko drutvenog konteksta i uporedimo je sa retorikom matricom pojedinih politikih i verskih inilaca, onda moemo primetiti sledee: amalgamaciju verskih i nacionalnih ideja kao i kontinuitet ideje pravednog rata unutar kolektivnog verskog etosa. kao to je sluaj sa metanaracijama, ovaj put u slubi konstrukcije nacionalnih identiteta, neophodno je ui procese demitologizacije i dekonstrukcije istih kako bi utvrdili faktore odreenih devijantnih drutvenih pojava koje su bile gradivni faktor nacionalizma tokom graanskog rata. sa druge strane, uticaj ovakve vrste amalgamacija verskog i nacionalnog ne treba podceniti ni danas.
40 u kontekstu ovoga vano je napomenuti dela iz oblasti hrianske etike, ronalda Bejtona (Ronald H. Bainton) Christian Attitudes Toward War and Peace i artura holmsa (Arthur F. Holmes) War and Christian Ethics: Classic and Contemporary Readings on the Morality of War.
Kosovski mit i Bellum iustum

kosovski mit predstavlja centralno mesto u kome se prepliu vekovna oseanja i oko kojeg se formirao nacionalni identitet srpskoga naroda. kosovski boj, unutar srpske nacionalne svesti daleko prevazilazi jedan istorijski dogaaj i poraz od strane otomanske imperije kao njegov epilog. naprotiv, on se transcendira iznad prostora i vremena gde postaje izvor najdubljih verskih i nacionalnih oseanja i aspiracija za slobodom, ouvanjem identiteta i opstanka srpskoga naroda. znaaj ove bitke nema samo istorijski, ve duboki metafiziki, soterioloki i eshalotoki. kosovo nije vie samo polje, ni samo bitka; to je duhovni koren srpskog bia, bez kojega srpstvo gubi i samosvojnost i samobitnost [] kosovo je bilo i ostalo junaka i beskompromisna odbrana svoje vere, svoga roda, svoje otadbine, svoga doma i svojih domaih. (mateji, 1989a.) mit kao jedna od posledica subjektivne percepcije, narativne komunikacije, modela razmiljanja i kulturne forme, predstavlja deo svake kulture i u manjoj ili veoj meri prisutnu komponentu u kreiranju etosa jednoga naroda i funkcionisanja njegove nacionalne svesti. u formiranju nacionalnog identiteta veoma vanu ulogu igra postojanje mitskog istorijskog obrasca. nacije su mnogo mlae nego to se to eli javnosti prikazati. to ukljuuje vekovni istorijski kontinuitet, heroje u kojima se inkarniraju nacionalne vrednosti, folklor, istorijska mesta i sve ono to ini nacionalnu istoriografiju dramatinijom. (miljkovi-mati, 2006.) hobsbom smatra da je izmiljanje tradicija je u osnovi proces ritualizacije i formalizacije, koji karakterie referenca prema prolosti, i to samo ako se nametne njihovo ponavljanje (hobsbom, 2002:9), to je paradigmatino za vidovdan u kosovskoj mitologiji. mit na neki nain mistifikuje i transcendira indentitet naroda produbljujui njegovu ontoloku dimenziju i doprinosi glorifikaciji i znaaju uloge koju on ima unutar drutveno istorijskog konteksta u odnosu na druge narode i kulture. u odnosu na to, posebno je zanimljivo osvrnuti se na znaaj i ulogu koju mit ima u naoj kulturi i percepciji nae drutvene stvarnosti i stvaranju slike nacionalnog i duhovnog elitizma. jo od kosovske bitke, primetna je tendencija mistifikacije samog dogaaja, gde bitka ne predstavlja samo presudan momenat u opstanku tadanje srbije, ve putem svoje mitoloke instance poprima mahihejsko dualistiku konotaciju i tako postaje poprite sukoba izmeu sila svetla i sila tame. treba napomenuti i to da tendencija mitologizacije ne mora uvek da se razlikuje od empirijskih injenica, ta vie, Berajev
115
116
posmatra mit kao vrstu paralelne istorije, polazei od elingove filosofske teze da mitologija predstavlja prvobitnu istoriju oveanstva. (Berajev 2001.) nije sporno da unutar svake kulturne matrice moemo pronai mitoloke obrasce koji odreene dogaaje ili osobe u istoriji transcendiraju i pridodaju im mitoloki znaaj, meutim, postavlja se pitanje, da li je ovakva tendencija u naoj kulturi prenaglaena i ako jeste, kakve posledice to moe imati po samu nacionalnu svest? mitoligizacija naih istorijskih i kulturnih vrednosti i uloge kao naroda uopte, svoju kulminaciju doivljava devedesetih godina i tako formira deo nae nacionalne svesti do dananjeg dana. kulji istie da kosovski mit predstavlja trajni kulturni kod pomou kog se tumai sprska istorija. Posrednik je kolektivno pamenje koje preko kulturnih obrazaca tumai prolost i stvara moralnu solidarnost. (kulji, 2006:258) tako je mitski pararelizam, jasan i primetan je u uvenom govoru slobodana miloevia na gazimestanu, 1989. godine, gde u euforinoj atmosferi prepunoj simbolizma sa kosovskom bitkom, u kljunom momentu za opstanak srpskog naroda, personifikaciju cara lazara preuzima niko drugi nego sam miloevi koji se tako priprema za borbu protiv novog murata, veto se poigravajui sa nacionalnim oseajima izgraenima oko kvazitradicionalnog kulturnog kompleksa. (miljkovi-mati, 2006:573-575) noen na krilima njegove destruktivne harizme, ovako uzavreli srpski nacionalizam poeo je prerastati u ovinizam i naao se u ulozi ideoloke demagogije. Posledice personofikacije idealistikog zla i velikosrpskih aspiracija koje je proizveo miloeviev reim pod parolom odbrane srpskih interesa, svi znamo i oseamo danas. Pored injenice da buenje ovakvih nacionalnih strasti predstavlja po sebi emanaciju mitskog obrasca par excellence41, on poseduje i svoju duhovnu dimenziju, gde je nacionalni elitizam usko povezan sa verskim identitetom i duhovnim predodreenjem jednog naroda i samim tim predstavlja vrstu komponentu koja vezuje ideju nacionalizma i duhovnog verskog elitizma. jo u 19. veku od nastanka slovenofilskog pokreta, i njegovih protagonista, u prvom redu alekseja homjakova, konstantina aksakova, ivana kirievskog, dolazi do stvaranja panslovenskog mita o jedinstvu slovenskih naroda, ujedinjenim pod vostvom ruskog
41 nacionalizam predstavlja emanaciju mitskog obrasca par excellence. nacionalizam podrazumeva i zahteva mitoloki predloak i ponaanje u skladu sa mitskim matricama, nedeljkovi, 2006:159.
cara radi osloboenja od otomaskog ropstva. snaan antagonizam i tendencija dihotomizacije, prema evropskoj, dekadentnoj, moralno i duhovnoj posrnuloj kulturi i njenim vrednostima koji se moe pronai u idejama ovoga pokreta moe se nai i kod naih crkvenih mislilaca. jasna tendencija postavljanja naeg naroda u poloaj duhovne aristokratije izraena je u spisima sv. vladike nikolaja, gde srpski i drugi pravoslavni narodi koji ive na Balkanu predstavljaju neku vrstu jedinog preostalog bastiona hrianske vere izmeu duhovno propalog trulog i krajnje sekularizovanog zapada i paganskog istoka. tako je, kae sv. nikolaj: Politeistinom istoku je teko verovati u oveka. materijalistinom zapadu je teko verovati u Boga. (velimirovi, 2003.) Pravoslavni Balkan iako geografski stoji izmeu istoka i zapada, upravo stoji iznad istoka i zapada. nadalje o evropi se sv. nikolaj izraava na sledei nain: ta je evropa? jeres. to je jeres. najpre papska arhijeres potom luteranska jeres, pa kalvinska, pa subotaka i tako skoro bez kraja. konac svih tih jeresi zavrava se ateizmom, tj. bezbonicima evropskim, kakvih nije bilo ni po broju niti po jarosti nikad i nigde u istoriji oveanstva. Dakle: prvenac arhijeretik a mezimac arhibezbonik. kako moe takav grad opstati? kako moe sluiti za ugled taj novi jerihon? nikome osim glupacima. ali otkud da se meu glupacima nau i srbi?42 ovim reima je vladika nikolaj u toku svog zatoenitva u logoru Dahau opisao evropu u kojoj je pre samo nekoliko decenija stekao ne samo svoje obrazovanje ve i najvea priznanja od strane sveuilita engleskoj i vajcarskoj. snana averzija i antagonizam prema evropi i zapadnim zemljama uopte koja je primetna kod dobrog dela naeg naroda ne predstavlja savremeni trend koji izvire iz frenetinog nacional-ovinizma i reima devedestih godina ve svoje korene vue iz versko ideoloke matrice generacije srpske intelektualne elite u periodu izmeu dva svetska rata: u prvom redu vladike nikolaja velimirovia, justina Popovia, Dimitrija najdanovia, oke slijepevia i drugih. u tonu dobro poznate penglerovske dijalektike ova intelektualna elita postavila je temelje jednom sistemu vrednosti u kome se prepliu duhovno politiki argumenti i opravdava dihotomizam prema onome to danas nazivamo evropskim vrednostima kao dekadentim,
42 velimirovi, 1998:77.
117
118
demorazilovanim, ateistikim koji prete da unite duhovni i nacionalni etos naeg naroda. ovakvu retoriku inerciju moemo primetiti i kod savremenih, sada ve bivih velikodostojnika SPC43, koji neretko sagledavaju poziciju naeg naroda kao rtvu unutar globalnih geopolitikih zavera zapadnih sila iza ije se miroljubive politike veto prikriva diabolina namera da urui duhovne i tradicionalne vrednosti nae istono vizantijske tradicije. ta vie, u maniru svojevrsne nacionalistike mantre sline izjave konstantno se ponavljaju u obliku raznovrsnih floskula iz usta domaih politiara. Da li je moderna evropa zaista sinonim za smrt, evropski univerziteti propovedaju smrt, evropski knjievnici opisuju smrt (velimirovi,1998:82), kako je to svojevremeno slikovito opisao vladika nikolaj, dok sa druge strane, mi (srbi) kao potomci kosovskih muenika koji su ginuli za carstvo nebesko i veni ivot predstavljamo bastion odbrane protiv evropske jeresi? Da li se danas pred nas ponovo stavlja hamletovsko pitanje koje stoji pred duhovnim samoubistvom srpskoga naroda koje vladika nikolaj postavlja ovim reima: Prema tome, mislite sada hoete li sa evropom, saveznicom smrti ili sa hristom, carem venog ivota. (velimirovi, 1998:83) odgovor ovo pitanje moda treba potraiti u injenici koliko je zaista hrianski istok branio svoju hriansku tradiciju ali i u svojevrsnoj refleksiji kroz koju evropa danas posmatra nas. Postavlja se pitanje koliko je zapravo istok kroz noviju istoriju bio bastion autentine hrianske vere i pre svega rusija kao naslednica vizantijskog carstva imajui u vidu da je upravo tamo u delo sprovedena ideja komunizma odakle se on poput najgore poasti poeo iriti po celoj evropi i svetu. Da se podsetimo, u toku vladavine komunistike diktature u sovjetskom savezu, samo u periodu izmeu 1937-1938 godine je ubijeno oko 100,000.00 pravoslavnih svetenika (Yakovlev, 2002.) dok je hiljade crkava i manastira je uniteno, opljakano ili upotrebljeno u svetovne svrhe. sa druge strane, samo nekoliko godina posle nikolajevih rei, verni srpski narod je svesrdno prihvatio novu religiju, u kojoj je veru zamenio ideologijom. odriui se svog verskog identiteta, klanjajui se kultu antropocentine ideologije koja od oveka napravila boga, a od svojih sledbenika stvorila usamljene monade, komunizam je imao dalekosene posledice na sprski etos, koje oseamo danas.
43 jedan od najveih protivnika ekumenizma je upravo monah artemije, bivi episko rako Prizrenski.
na taj nain vladika nikolaj utelovljuje ideju nebeske srbije i njenog kolektivnog naznaenja, Boijeg poslanstva srpskoga naroda, koji, kako kae sv. nikolaj ima apostolski zadatak, i treba da privoli istok krtenju a zapad pokajanju. ovakav diskurs nastavio je njegov uenik, jedan od najveih bogoslova SPC, sv. justin Popovi, koji je neretko ukazivao na pogubnosti koje nose neke evropske vrednosti.44 na ovakav nain nastavljena je tradicija nacionalnog i panslovenskog mita o mesijanskom predodreenju slovenskih naroda koje se nastavlja do dananjih dana. kada se ovakvoj sloenoj konstelaciji, verskih i nacionalnih oseanja pridoda i komponenta snanog zaverenikog diskursa i istorijske dramaturgije, koji dolazi iz miljea radikalnih politikih opcija onda dobijamo sliku savremene nacionalne svesti jednog dela srpskog naroda u kojem je ideja pravednog rata nalazi sasvim plodonosno tlo. kao poetska tema, herojska transcedenca postojala i pre kosovskog boja i inila je jezgro mnogih prethrianskih spevova, kao to je sluaj sa aleksandridom, najpopularnijim delom srpske prevodne knjievnosti u 14. veku, istie u svojoj studiji miodrag Popovi. (Popovi, 2007.) ovakva tendencija se nastavlja i kosovskom mitu. kao centralna figura ovog dogaaja oko kojeg se konstruie srpski mit, knez lazar ne predstavlja samo feudalnog vladara koji daje svoj ivot radi ouvanja svoje zemlje i slobode zlatne ve i branitelja vere asnoga krsta. analogija izmeu hrista i kneza lazara ogleda se u paralelizmu njihove rtve za ouvanje hrianske vere. hristos, gospodar vaseljene, rtvovao je sebe za spasenje oveanstva. sledei njegov primer, lazar, vladar jedne nacije, takodje rtvuje sebe radi dobra svoga naroda i u odbrani hrianstva. (mateji, 1989b.) od tada pa do dananjeg dana kosovo predstavlja simbol nacionalne borbe za slobodu ali i samu sr svetosavskog indentiteta pravoslavnog hrianstva. mitoligizacija i mistifikacija ovog dogaaja u epskoj knjievnosti za koje ak i postoji osnovana sumnja da su epovi o kosovskom boju opevani i pre samog dogaaja (jacanovi, 2007.), ni posle vie od est vekova ne blede i predstavljaju izvor nadahnua vere ali i konstantne rekurzije prema obavezi rtve koju srpski narod treba da poloi na oltar vere i asti: jedno treba da bude jasno svima i svakome za jue, danas i sutra: srpski narod nema skuplje rei od rei kosovo, ni
44 kome emo ii: evropskom oveku ili pravoslavnom, svetosavskom Bogooveku? Poe li prvom, pretvorie se u prolaznog moljca; poe li drugom, pretvorie se u besmrtnog tvorca, Popovi, 1993:28.
119
120
dragocenije stvarnosti, ni vee svetinje, prole, sadanje i budue, nego to je stvarnost i svetinja kosova. za srbe, pitanje kosova nije prosto bioloko pitanje, ili pitanje samo oblasti, pokrajine ili republike. ono je neto neuporedivo vee i vie od toga. srpstvo, po reima najmudrije srpkinje, isidore sekuli, to nije hleb i kola i drava, nego je kosovo; a kosovo je grob, grob u koji je sve zakopano; a vaskrs ide opet preko groba. vaskrsenja ne biva bez smrti45. zanimljivo je pomenuti Popovievo zapaanje da obiliev podvig i njegova muenika smrt do dananjega dana ostaju upitni, jer prvi srpski dokumenti ne pominju postojanje muratovog ubice, pa se postavlja pitanje da li ga je izmislilo tursko predanje kako bi se spasla viteka ast i dostojanstvo turskog cara. muratovog ubicu spominje kasnije konstantin filozof ali mu ne navodi ime. ime e mu u srpskim izvorima biti navedeno tek u 18 veku. (Popovi, 2007.) u kontekstu toga zanimljivo je istai Popovievo pitanje: zato se obili vodio pagansko-herojskom kakvu vidimo u aleksandridi a ne hrianskom etikom? (anzulovi, 2000:13) ipak, pitanje kosova je pitanje duhovnog, kulturnog i istorijskog identiteta srpskog naroda.46 sa druge strane, prestati slediti ovakvu misaonu inerciju ravno je izdaji identiteta, vere i naciona, te jasno svrstavanje u polarizaciji prijatelj neprijatelj ako to posmatramo u mitovskom kljuu. Brankovievski sindrom vekovna je analogija za sve one koji se ne slau sa ovakvim nacionalistikim nabojem. za njih preostaje samo jedno, kletva koja odzvanja iz vremena Prvog srpskog ustanka, prote atanasija Bukovikog koja proklinje sve potencijalne izdajnike: ko izdao, izdalo ga telo; poeleo ali ne mogo poi; niti mu se staro ni mlado u kui javljalo. od ruke mu se sve skamenilo, u toru mu ne blejela stoka, u oboru ne rikala. Da Bog da da se u sinji kamen stvori da se drugi na njega ugledaju. niti bio srean ni dugovean, nit lica Boija igde ugledao. (radovi, 1996.) nakon prethodno izloenog sasvim je jasno da se moe primetiti veza izmeu voenja rata u duhovnom i fizikom smislu. fiziki rat je u sutini materijalizacija duhovnog sukoba i poseduje apologetski odbrambeni karakter u kome dolazi do interpolacije pojma Bellum iustum
45 apel za zatitu srpskog ivlja i njegovih svetinja na kosovu i metohiji, Pravoslavlje, http://pravoslavlje.spc.rs/broj/928/tekst/duhovni-i-istorijski-identitet-srba/, pristupljeno, 4.05.2010. 46 apel za zatitu srpskog ivlja i njegovih svetinja na kosovu i metohiji, Pravoslavlje, Duhovni i istorijski identitet Srba, broj: 928.
u Bellum sacrum. jo s kraja 18 i poetkom devetnaestog veka, sv. Petar, mitropolit cetinjski, vodio je kako i sam kae ratove protiv optega neprijatelja vjere i zakona i slobode i oteetva naega.47 zanimljivo je osvrnuti se na i jedno savremeno razmiljanje odnosa hrianske pravoslavne vere i rata. matej arsenijevi u svom radu pod imenom Pravoslavlje i rat opisuje rat kao neizbenost i jedino sredstvo u borbi protiv globalne geopolitike zavere amerike ili ti pax Americana, amerikog mira: Pitanje rata tj. hrianskog otpora amerikom miru se za pravoslavne narode na kraju XX. veka ispostavlja kao kljuno, praktino i teorijsko, pitanje njihove savremene istorije, pitanje duhovno-politikog opstanka, pitanje koje u sebi dramatino zbira sva pitanja o njihovoj istorijskoeshatolokoj sudbini. ono je, stoga, teoloko pitanje par exellence. (rsenijevi, 1996.) nastavlja dalje, i kae da ovo nije sveti rat, jer on je kao takav u hrianstvu ne postoji, ali zato postoje sveti ratnici. ko su to sveti ratnici, po arsenijeviu? sveti ratnik je onaj hrianin koji se izvravajui posluanje svojoj otadbini kao vojnik otadbine i svojoj veri kao vojnik hristov u antipersonalistikoj stihiji i sunovratu rata kroz svoj lini Boj izborio za odbranu branjene svetinje i pri tom sauvao ist svoj hrianski obraz [] sveti srbski ratnik je svaki onaj srbski vojnik koji se pod znakom krsta ukljuivi se celim svojim biem u mistiko energetsko polje hristoljubivog srbskog vojinstva od kosova do danas tj. u opit asnog krsta i zlatne slobode borio za odbranu vere, naroda i svetinja, i, borei se po pravilu, pobedio zlo u sebi i zlo oko sebe. sveti ratnik je onaj koji se u nesrei rata pokazao kao bogoliki srbski ovek i kao bogooveni srbski junak.48 nakon ovih rei ne zvui iznenaujua injenica zato optuenici za ratne zloine postaju deo narodnog folklora, njihovi ratni pohodi dobijaju dimenziju epa i postaje jasno od kuda se pojavio panteon novih bogova heroja i zatitnika ija je i kakva je distorzija verskih i nacionalnih oseanja zasluna za njihovu apoteozu. manipulacija svetim u javnom diskursu, kao svojevrsna politizacija svetog samim tim opravdava tradicionalni koncept pravednog rata, ili ako bi se to prevelo u dobro poznatu maksimu fon klauzevica nastavlja odbranu vere i
47 radovi, 1996. 48 rsenijevi, 1996.
121
122
njenih interesa drugim sredstvima. tendencija prenaglaavanja jedinstvenosti nae kulture i tradicije konstruie mit koji moe da ima pogubne posledice, pre svega po srpski narod. neupitno je da na narod proiveo svoju golgotu, i da je u odreenom smislu jo uvek doivljava, ali moemo li i dalje opstati sledei sopstveni mit? na verski i kulturni identitet predstavlja bogatstvo za evropsku kulturu, ali moe li sa ovo duhovno i nacionalno blago uistinu otkriti evropskim narodima ukoliko odnosi sa zapadom posmatraju unutar manihejske ravni a mistifikuje i idealizuje sopstvena kultura i tradicija? sasvim sigurno da ne. na takav nain, samo produbljujemo atmosferu ksenofobije i nacionalnog elitizma idealizujui sopstvenu veliinu i preuveliavajui svoju geopolitiku ulogu u emu nastavljamo da ivimo u senci arhainog mita. ako evropske tekovine i vrednosti predstavljaju opasnost po na duhovni i nacionalni identitet, kako to da smo nakon toliko dugog perioda izolacije od evropskih vrednosti vladavine komunizma, uli u period jo vee izolacije, haosa, kulturne i moralne degradacije naeg drutva vladavine miloevievog nacional ovinizma? Direktan proizvod toga je injenica da se danas kod ekstremnih grupacija duhovne vrednosti i nacionalni interesi u naoj zemlji ponovo brane na nain koji su se branili devedesetih godina, nasiljem, paljeljem, unitavanjem i zapaljivom nacionalistikom retorikom. tragini ratovi devedesetih godina, nesposobnost demokratskih vlasti da na adekvatan nain amortizuju ideoloki i politiki talog prethodnog reima, kulturna degradacija drutva, kriminalni uzori s TV ekrana i javnog ivota, nekritiko prihvatanje nacionalistikih ideolokih obrazaca doveli su do inverzije vrednosti. svi navedeni faktori uticali su kao svojevrstan katalizator nasilja u naem drutvu u kojem su naalost najvee rtve upravo mladi narataji. agresivnost, izopaenost, nekultura, primitivizam i neobrazovanost, mrnja, kriminal i korupcija koji ve godinama degradiraju nae drutvo sada doivljavaju kulminaciju. iz sloene i delikatne konstelacije politikih i ideolokih inilaca kao i devijacija nacionalistikih i verskih oseanja u prethodnih devet godina su se iznedrile razne kvazipatriotske i ekstremne organizacije koje su najee svoje ideoloke obrasce projektovale kroz irenje atmosfere straha, netrpeljivosti i nasilja. ovako ostraen, frenetini nacionalizam podjednako gui i oveka i ljudsku linost i drutvo u celosti. u ovakvoj objektivaciji snanih emocija najnitavniji ovek osea se uzvienim i uzdignutim kroz pripadnost pannacionalnome i narodnome. i nacija i
narod se na taj nain lako preobraaju u idole (Berajev, 2001.), smatra Berajev. iz ovakvog drutvenog miljea danas se organizuju ektremne grupacije kojima je glavni cilj obesmiljavanje demokratskog sistema vrednosti, irenje mrnje straha i dezinformacija u vidu zaverenike retorike u kojima se konstantno dihomizuje odnos izmeu istoka i zapada. Potrebno je jasno naglasiti da ovakve grupacije svoje ekstremne verske stavove baziraju na svojevrsnoj interorizaciji, devijaciji i nacionalistiko politikoj interpretaciji hrianstva, jedne vrste pseudopravoslavlja koju ne treba poistoveivati sa istinskom pravoslavnom verom kakvom su je ostavili sveti oci i crkva, mogu slobodno rei i onakvu kakvu zvanino i praktikuje SPC. ekstremizam i frenetini nacionalizam nije samo pokazatelj posrnulosti nae kulture i drutva ve i uvek prisutna potreba da konano raskrstimo sa idolatrijom sopstvenoga mita kao jedne vrste verskog i nacionalnog elitizma i prihvatimo injenicu da pretnja naim duhovnim i nacionalnim vrednostima ne dolazi od spoljanjeg neprijatelja ve od unutranjeg, od nas samih. ako smo kao narod bili dovoljno zreli da pod otomanskom ropstvom zadrimo svoju veru i obiaje, zato bi ivot u evropskoj zajednici gde su sva ljudska prava zagarantovana predstavljao pretnju na bilo koji nain, osim za one koji bi i dalje eleli da delei narod na patriote i izdajnike sprovode svoju hegemoniju i reakcionizam. Ne postoje dve Srbije, postoje samo dva puta i dva sistema vrednosti, jedan kojeg smo proli i ijih smo posledica svi danas postajemo svesni i drugi koji stoji pred nama i koji vodi putem nacionalne katarze i kolektivne promene svesti.
123
Mit o hrianskoj naciji49: osvrt na religijsko politiki diskurs u SAD

iako su ovom delu predstavljeni primeri politizacije religije u odnosu na pojam bellum iustum i upotrebu kosovskog mita unutar kreiranja srpskog nacionalnog identiteta, potrebno je naglasiti da je slina matrica primetna kod susednih naroda, ali i nacija u svetu, primera radi kod amerike nacije. u amerikom drutvu naroito je primetna uloga svetoga unutar kreiranja nacionalnog identiteta i savremenog politikog diskursa. iako se po pitanju ustava radi o sekularnoj dravi, graanska
49 naslov preuzet iz knjige The myth of the christian nation, vidi: Boyd, 2005.
124
religija imanentan je subjekat u amerikom drutvu. vera i religija u javnom diskursu prepliu se jo od vremena doseljenika koji svojstveno protestantskom puritanistikom moralizmu i bogoslovskom konceptu predodreenja stvaraju mit o posebnosti nacije izabranom boijem narodu i stoeru slobodne i demokratske misli. an ak ruso je Drutvenom definie graansku religiju na sledei nain: osnovnih dogmi koje predpostavljaju graansku religiju ima nekoliko, one su jednostavne i nije im potrebno naknadno objanjenje ili komentar. Postojanje monog, inteligentnog i superiornog Boanstva koje ima provienje, budui ivot, blaenstvo pravednih i kazna zlih, svetost drutvenog ugovora i zakona: ovo su pozitivne dogme graanske religije. u negativne dogme spada netrpeljivost koja je deo kultova koje smo odbacili.50 ruso je smatrao da je za svaku dravu veoma bitno postojanje religije koji bi svakom graaninu pomogla da voli svoje dunosti.51 sociolozi religije u regionu koji su se bavili ovim sociolokim fenomenom navode kolmanovu definiciju graanske religije kao sistema religioznih simbola koji povezuje ulogu graanina i mesto drutva unutar prostora i vremena davajui im natprirodno naznaenje. (flere i lavri, 2009:160) Bela (robert Bellah) definie graansku religiju kao partikulitet unutar religiozne dimenzije ireg koncepta religioznosti. (Bellah, 1967.) Drugi je definiu kao jednu vrstu drutveno konstruisanog mita. (flere i lavri, 2009.) marela kristi smatra da graansku religiju moemo da imamo u razliitim pojavnim oblicima, ka t su javna religija, javna filzfija, javna telgija, plitika religija, republika religija, graanska vera, itd. kristi definie graansku religiju kao sistem verovanja ili surogat religiji putem koje se izraava samoindetitet kolektiviteta. kristi navodi da poput sekularnih ideologija razliitih vrsta i graanska religija moe da u odreenom smislu kreira kolektivni identitet i da legitimizuje postojei politiki poredak indukujui mu transcendentalnu dimenziju ili religiozni nus, kako bi ga opravdao. ovo kristi definie kao politizaciju religije. (cristi, 2001:3) iako se u sluaju SAD radi o drutvu u kojem su ustavom crkva i Drava jasno odvojene, to
50 rousseau, 2008:135. 51 isto, 2008:171. treba napomenuti da je karl mit je u autoritarnom shvatanju religije takoe video idealan kohezivni faktor i transcendetalni izraz opte volje naroda. vidi: molnar, 2010:233.
nije sluaj sa verskom simbolikom u politikom ivotu. Pojam vere je naelno privatizovan ali vera je neto to deli veina amerikog naroda i to predstavlja idealan kohezivni politiki faktor. (Bellah, 1967, flere i lavri, 2009:161) Bela navodi primer sa inauguracije Dona fitderalda kenedija gde se re Bog spominje nekoliko puta i to na kljunim mestima govora, na poetku i na kraju. (Belah, 1967.) 52 to nije neobino smatra Bela, jer se u amerikoj politikoj teoriji, suverenost nalazi u narodu ali eksplicitno krajnji suverenitet pridaje se iskljuivo Bogu. to je upravo znaenje kovanice in god We trust. (Belah, 1967.) kenedijev govor implicira na ono to je bila aspiracija doseljenika, a to je sprovoenje Boije volje na zemlji. Bela samim daje jednu veoma znaajnu obzervaciju, da u amerikom drutvu graanska religija slui kao jedinstvena forma nacionalnog verskog samorazumevanja. (Belah, 1967.) Paralelizam sa sa srpskim kontekstom je indikativan u inauguraciji vojislava kotunice (2000) koji daje zakletvu da e potovati Boje i ljudske zakone. (maleevi, 2006:104) sa druge strane, tendencija u SAD se nastavlja sa jaanjem religiozne desnice koja je oko sebe okupljala evaneoske protestante koja je bila presudna u izboru ronalda regana. evaneoski protestantizam je sa svojim teoloko-politikim konstukcijama u nekoliko talasa uticao na politike prilike u SAD. Balmer istie da su do Drugog svetskog rata, politiari koji su pripadali evaneoskoj struji delovali sa krajnje reakcionarnih pozicija, uglavnom kroz retrogradni, ultrakonzervativni, legalistini i moralistiki diskurs kojeg je krasila netrpeljivost. nakon rata njihov jezik dobija desniarski i nacionalistiki tonalitet i karakterie ga snana hladnoratovska dihotomizacija, dok je velika veina ev. protestanata ostala apolitina. (rozell i Whitney, 2007:32) Dimi karter je kao konfesionalno deklarisani ev. protestant, sedamdesetih godina prolog veka vratio pitanja religije i vere u arenu politikog govora. zanimljivo je da su poslednje tri decenije u ovalnu sobu najee ulazili predsednici koji su se deklarisali kao evaneoski protestanti. to je bio sluaj sa reganom, klintonom, Buom mlaim, pa i obamom. (Balmer, 2009:3) veta retorika u kojoj preovladavaju religijski simboli obavezan je pratilac svakog politiara koji zna na koju kartu treba igrati kako bi se pridobilo glasako telo koje je u veini monolitno
52 kenedijev inauguralni govor moe se proitati sa ove internet adrese: http://avalon.law. yale.edu/20th_century/kennedy.asp
125
126
konfesionalno indentifikovano budui da vie od polovine graana SAD ine vernici protestantske provenijencije.53 retorika matrica javnog govora politiara nuno mora nosi religijski nus, u kojoj su krilatice poput nanovo roen born again, ili god bless america postale nezaobilazni deo. (Balmer, 2009:155) indikativan primer instrumentalizacije religije moemo da vidimo u reganovoj izjavi: We finished the race; we kept them free; we kept the faith, kao kao aluzija na Prvu poslanicu svetog Pavla timoteju: Dobar rat ratovah, trku zavrih, vjeru odrah (2 tim. 4,7). (cvetkovski-ocokolji i cvetkovski, 2010:94) Pojedinici strunjaci smatraju da se u medijskom prostoru SAD vri vrsta kodirane komunikacije, putem dog-whistle tehnike, koja na neki nain podriva demokratiju jer alje poruku specifinom religioznom auditorijumu i omoguava politiarima da direktno komuniciraju sa istomiljenicima. (cvetkovska-ocokolji i cvetkovski, 2010:93). slino je bilo i tokom inauguracije Dorda Bua starijeg, gde Bu u molitvi trai da ga Bog osnai kako bi mogao da sprovodi njegovu volju. (mansfield, 2003:21) ukoliko bi ovo preveli u jezik teoloke antropologije mogli bi smo rei da mit o jedinstvenosti amerike nacije54 zapravo predstavlja apoteozu iste koja eli po svom liku da oblikuje ostatak sveta. slika liberalno demokratskog drutva po kojoj SAD eli da oblikuje svet, je nezaustavljiva posledica prema kojoj nas vodi istorija, smatra fukujama. (fukuyama, 2006.) rani puritanski kolononisti eksternalizovali su narativ Izlaska, percipirajui novu zemlju kao novi hanan ili obeanu zemlju, a sebe kao izabrani narod. na taj nain nova zemlja koja nosi atribute sakralnog dobija boansko naznaenje u kojem se prepliu boansko provienje i novo sekularno drutveno ureenje kao paradigma slobode i novog svetskog poretka koje nuno treba da postane realnost itavog oveanstva, istie kaldvel. (caldwell, 2006:35) ovakva misaona inercija primetna je du cele amerike tradicije i oslikava se i u savremenom politikom diskursu. najindikativniji mogu biti javni govori biveg predsednika SAD, Dorda Bua mlaeg kroz koje provejava mitoloka komponenta o duhovnom predodreenju nacije kao stoera svetskog mira koja je zapravo podsvesna refleksija protestanske doktrine o predestinaciji (caldwell, 2006:40) kljune dogme puritanaca sa jedne strane i dispenzacionalnog premileanizma sa druge.
53 vidi: US religious landscape survey 54 American Exceptionalism
(smith, 2008.) Bu nastavlja tradicionalnu retoriku u kojoj amerika predstavlja bastion svetskog mira. Primetno je to i u govoru 9.11.2001. kada Bu ameriku opisuje kao najsjajniji svetionik slobode u svetu, iji sjaj niko nee zatamneti. (Balmer, 2009: 221) u Buovom javnom govoru akcije protiv terorizma su zapravo predstavljene kao akcije pacifizma u kojima treba da prevlada mir. (lincoln, 2002.) one su uvek retoriki opravdane kao borba protiv totalitarnih reima u cilju osloboenja potlaenog naroda i demokratizacije. ne zauuju onda i nazivi vojnih intervencija koje nose epitete poput trpiti za slobodu (lincoln, 2002.) ili nama dobro poznatu milosrdni aneo. Borba protiv terorizma dobija razmere manihejskog sukoba svetla i tame, u kojem ne mogu da postoje neutralne strane. (lincoln, 2002.) ameriki konzervativac, stiven mensfild, koji takoe pripada grupi ev. protestanata, u svom delu The faith of george W. Bush, razvija idilinu sliku o bivem predsedniku SAD kao saoseajnog oveka vere, koji ide putem odgovorne verske politike (mansfield, 2003:158), kome je isus omiljeni filozof (Balmer, 2009:155 i rozell i Whitney, 2007:1). isti autor navodi i Buovo prijateljstvo sa tonijem Blerom u kojem vera predstavlja osnovni temelj. (Balmer, 2009:152) autor, perfidno zaobilazi osnovni teoloko politiki konstrukt koji proizilazi iz njihovog poimanja vere a to je opravdanje bellum iustum-a kao sredstva.55 Blerova metanoia u katolicizam implicira radikalizaciju verskih oseanja ali i primenu novih verskih principa, pa samim tim i pravednog rata koji su definisani u katehizmu katolike crkve a koje je Bler prevideo, budui da se nije drao principa u potpunosti. katehizam u lanu 2039. jasno definie da je rat krajnje sredstvo kada su se svi ostali naini za postizanje mira pokazali neefektivnim i kada postoji znaajni preduslovi za uspeh.56 uspeha zasigurno nije bilo ako pogledamo katastrofalne posledice rata u iraku ili avganistanu (Pitcher, 2009.), a izlino je govoriti razlozima za pokretanje intervencija koji su se pokazali apsolutno netanim, poput one o postojanju hemijskog oruja u iraku (Pincus and Priest, 2003.), ili uklanjanja talibanske vlasti koji je
55 Blerova retorika uoi intervencije u iraku slina je onoj pred interenciju u 1999. godine na SR jugoslaviju: ovo je pravedan rat, zasnovan ne na teritorijalnim eljama nego na vrednostima. ne smemo dozvoliti da bude osnaeno zlo etnikog ienja. ne smemo stati dok ono ne bude obrnuto. Dvaput smo u ovom veku nauili da poputanje ne funkcionie. ako dozvolimo zlom diktatoru da radi ta hoe, onda emo kasnije morati da prolijemo bezgranino vie krvi i blaga da bismo ga zaustavili, vidi: tragovi Blerovog rata, Politika. 56 vidi: 2000: 2037-2039.
127
128
navoen kao primarni razlog tek nakon poetka intervencije, naglaava omski. (chomsky, 2002.) Poznato je da je Dord Bu mlai prilikom izborne kampanje koristio karterovsku matricu iskupljujueg predsednika redeemer president, gde je predstavljen kao osoba visokih moralnih kvaliteta. meutim, autor previa injenicu da se tokom njegovog mandata dogodila afera gvantanamo koja je otkrila injenice o stravinim uslovima i muenjima vojnih zarobljenika. (Balmer, 2009:161) noam omski dodaje da intervencije zapravo omoguavaju postavljanje satelitskih i lojalnih sistema koji e omoguiti britanskim i amerikim korporacijama da kontroliu prirodne resurse. (chomsky, 2007.) ekonomske sankcije koje su zapadne sile nametnule irakom narodu predstavljaju zapravo oruje ije su posledice indentine oruju masovnog unitenja. iraku ne trebaju zapadne bombe ili nametnute vlade ve rat protiv siromatva, istie omski. (chomsky i rai, 2002:202.) vano je istai da se od zalivskog rata, preko intervencija NATO-a u jugoslaviji, 9/11, avganistana, iraka, sve do libije, svet se nalazi u vanrednom stanju. velika Britanija i SAD su proglasile to stanje pod platom borbe protiv terorizma i totalitarizma, uvodei tako posebne mere i primenjivajui ih putem vojnih intervencija. ono je danas postalo pravilo a ne izuzetak. u toku je svojevrsna perfidna, (ne)svesna aktuelizacija mitovih pravno politikih premisa. omski takoe podsea da su ovakve intervencije pravno ne legitimne (chomsky, 2007.), a zanimljivo je istai miljenje fukujame da Buova administracija dri do stava da su iskustva hladnog i zalivskog rata, intervencija na Balkanu pokazala da meunarodna zajednica nelegitimnost ovakvih akcija opravdava ex post a ne pre ante i da se u neefikasnom sistemu postizanja globalnog koncenzusa SAD ponaaju kao jedna vrsta preventivne poluge, gde intervencija prethodi legitimitetu. (fukuyama, 2006:96.) lanak Donatana terlija (johnathan turley) u vaington Postu navodi niz razloga zato SAD ne mogu vie da nose epitet zemlje slobodnih. autor navodi da obamina administracija nije odstupila od Buove politike antiteroristike polarizacije te da je donela niz aktova koji su zarad dravne sigurnosti, smanjile slobodu pojedinca. Primera radi, autor navodi plastian primer da i obama, poput Bua odobrava likvidaciju osoba koje se smatraju teroristima bez prethodnog suenja, ili likvidaciju bilo kojeg graanina SAD za kojeg se utvrdi da se bavi teroristikim radnjama. Dakle, obamina administracija, smatra terli, donela je jo restriktivnije zakone dok sa druge strane za sline
zakone upuuje kritiku drugim zemljama stavljajui ih u kategoriju neslobodnih. 57 kao to je ranije pomenuto, preminealistika eshatoloka percepcija stvarnosti takoe moe da objasni fenomenologiju amerikog javnog religijsko-politikog diskursa. ukratko, dispenzacionalni premileanizam (mcgrath, 2006.) zastupa tezu o hiljadugodinjem raju na zemlji kome e prethoditi period vladavine antihrista tokom velikih nevolja (kome prethodi uzee vernih rapture) i konana bitka izmeu carstva svetla i tame, goga i magoga, to jest sila svetla i sila tame, na mestu koje se zove armagedon58 i koji poinje hristovom parusijom.59 apokaliptian ton ima znaajno mesto u protestantskoj teologiji, naroito kod verskih fundamentalista ali i struji ev. protestanata koji mahom zastupaju ovakvu vrstu eshatoloke vizure. ranije sam napomenuo da je nakon Drugog svetskog rata javni diskurs religiozne desnice karakterisala je izrazita hladnoratovska polaziracija i antikomunistiki tonalitet uz nezaobilaznu proroku simboliku. lar smatra da ovo vaan faktor u kreiranju politike realnosti u SAD: uparen sa hladnoratovskim etosom ovakav apokalitino proroki govor uveliko je kreirao politiki svetonazor i omoguio reafirmaciju religiozne desnice na politikoj sceni. (lahr, 2007:4) svetenika elita iznosila je politiko religiozne pamflete, kreirajui na subkulturalni nacionalistiki etos i servilnu glasaku maineriju. indikativan je apokaliptian govor Bilija grejema (Billy graham) 1953. godine, u kome komunizam navodi kao arhineprijatelja koji se mora ukloniti kako bi se izbegao nuklearni holokaust. (lahr, 2007.) apokalipsa je imanentan faktor koji opominje, zastrauje i ini centar eshatoloke napetosti. ova tenzija se nuno prenosi u svakodnevnicu i materijalizuje unutar drutveno politikog domena. fundamentalistiki dvojac Deri folvel (jerry falwell) i Pet robinson (Pat robinson), ve decenijama predstavlja pravi katalizator jeftinih politiko religioznih floskula. zanimljivo je istai da amerike verske fundamentaliste kao i nae krasi ista vrsta zaverenikog diskursa i jaka
57 turley, 2011, 10 reasons the U.S. is no longer the land of the free, http://www.washingtonpost.com/opinions/is-the-united-states-still-the-land-of-the-free/2012/01/04/gIQAvcD1wP_story.html 58 Pretpostavlja se da je to mesto brdovita zemlja u okolini ravnice megido, neto manje od stotinu kilometara udaljena od jerusalima. 59 ovakva eshatoloka percepcija je tematizovana u apokaliptinoj fikciji tima lahaja, snage muka i patnji, eng. left behind.
129
130
polarizacija na izdajnike i rodoljube. lar navodi primer folvela koji je jednom prilikom svetenika Dima volisa (jim Wallis), koji takoe pripada ev. protestantima optuio da ne moe nosi taj epitet dok glasa za demokrate. (lahr, 2007.) ovo nije nimalo sluajno, budui da retorika fundamentalista koji pripadaju religioznoj desnici, sve koji pripadaju istoj verskoj matrici ali imaju drugaiju politiku afilijaciju etiketira kao izdajnike. Plastian primer predstavljaju, dva dijametralno suprotna javna verska diskursa iako dolaze iz iste verske matrice. imamo tako Peta robinsona, izrazitog desniara koji zastupa tvrdolinijake anti-abortion, anti-gay, just-war i kreacionistike stavove, i sa druge strane, tonija kampola (antony campolo) koji zastupa pro-life i social-gospel i gay-inclusive stavove. oba propovednika pripadaju istoj verskoj afiliaciji ev. protestantima meutim, struja kojoj pripada campolo, tzv. Red letter Christians, odlikuje pro-democratic politika afilijacija i znatno liberalniji etiki stavovi i naravno drastino manji apokaliptian tonalitet te naglasak na karitativnoj delatnosti poruke jevanelja. treba napomenuti da kod tvrdolinijakih protestantskih hriana, a to se iz navedenih izjava jasno moe videti, postoji tendencija mehanike politike indetifikacije, to jest, uvreenog miljenja da ev. protestant mora i moe jedino da bude republikanac. tako se politika kampanja prenosi i u same crkve koje postaju stoer partijske regrutacije, to dovodi do polarizacije unutar samih crkava i do odlaska pojedinih vernika ukoliko svetenstvo odbije da uestvuje u ovakvoj profanizaciji domena svetoga. (Boyd, 2005.) u svojevrsnon politiko dogmatskom uproavanju, vernici svoj polaritet izjanjavaju prema linim verskim stavovima stranakih kandidata. Proizvod toga je stereotipna matrica koja se namee drugima. formula je jednostavna. Poto je Bog protiv abortusa, hrianin treba da odabere pro-life kandidata. Budui da je bog protiv homoseksualizma hrianin treba da glasa za akt koji zabranjuje istopolne brakove. Budui da hrianstvo zagovara slobodu pojedinca, odabira se onaj kandidat koji e ispuniti misiju amerike da dodese slobodu itavom svetu. (Boyd, 2005:10) iek u ovakvoj vrsti dihotomizacije podsea na kerygmu drutvene aktuelizacije hrianstva: govore nam da mi ovde nismo amerikanci, ali konzervativne fundamentaliste koji tvrde da su istinski amerikanci treba podsetiti ta je hrianstvo. ono je sveti duh. a ta je sveti duh? to je egalitarno drutvo vernika koje povezuje meusobna ljubav i koji se tako ponaaju samo na sopstvenu odgovornost. u ovom smislu sveti duh je ovde sad sa nama. (iek, 2011.)
kao najindikativniji primer antipoda mejnstrim religijsko politikog govora ali istovremeno jo jedan od pokazatelja snane drutveno kritike svesti u sferi religijskog predstavlja Deremaja vrajt (jeremiah a. Wright), javnosti od skora poznatiji kao obamas pastor obamin pastor. njegov javni govor je klasian primer kritike amerikog establimenta koja je utemeljena u crnakoj teologiji osloboenja (Black liberation theology). kritika rasnih podela, supremacije belog oveka, marginalizacije, demonstracije amerike moi i dominacije, dekonstruisanja Boanskog kompleksa amerikog drutva, osnovni su elementi ovakvog javnog diskursa. arhetip moemo nai u govorima martina lutera kinga. temeljni nus crnake teologije osloboenja nalazimo percepciji Boga koji je uvek na strani ugnjetenih i koji se uvek protivi tlaiteljima. kao plastian primer kod vrajta, istie se deo njegove propovedi (god damn america) u kojoj odgovornost za dogaaje 9/11 trai pre svega u istorijskoj nepravdi koju su SAD nanosile itavom svetu, i koja im se kao bomerang sada vraa nazad.60 ovo pokazuje da je politika afilijacija protestantizma u SAD je veoma slojevita ali i da ona u mnogome zavisi od verskih stavova pojedinca. takoe, u amerikom primeru kao i u srpskom indikativno je da je verski fundamentalizam usko povezan sa nacionalizmom i dravotvornom mitologijom. verski i nacionalni elitizam provejavaju u javnom diskursu i u srpskom i amerikom primeru. razlika je u tome to politiki diskurs u srbiji religijske simbole izraava uglavnom ceremonijalno i formalno, putem praznine scenografije ili populistike frazeologije dok je u amerikom javnom politikom govoru religijska simbolika nezaobilazan inilac gde se lini religijski narativi u javnom govoru vie nego dobrodoli, ta vie neophodni. i u jednom i u drugom sluaju radi se o zemljama u kojim su crkva i drava odvojene61 ali je primetna amalgamacija verskih i politikih simbola u javnom ivotu. Drugim reima, politiki diskurs nije osloboen religijskih simbola, a jo je manje domen religije slobodan od politiki motivisanog govora i simbolike. imajui ovo u vidu moltman, sa pravom postavlja pitanje da li je drutveni topos politike religije zaista odsutan u modernim drutvima koja
60 americas chickens are coming home to roost, vidi vie: obamas Pastor: god Damn america, u.s. to Blame for 9/11, http://abcnews.go.com/Blotter/DemocraticDebate/ story?id=4443788&page=1#.tzlj7YEbrbw 61 republika srbija je svetovna drava. crkve i verske zajednice su odvojene od drave. nijedna religija ne moe se uspostaviti kao dravna ili obavezna., lan 11, ustav republike srbije, 2006.
131
nose epitete pluralistika, sekularizovana i emancipovana? (moltmann, 1971:10) ovo je naroito primetno kod islamske zajednice u srbiji i Bih, a u pogledu hrianskih konfesija, rimokatolika u hrvatskoj i Pravoslavna u srbiji nisu imune na ovakve pojave.
132
Kratak osvrt na poimanje graanske religije u Srbiji u odnosu na SAD

iako nisu osnovni predmet ovog istraivanja mora se navesti da su ovakvi pojavni oblici mnogo izraeniji u sredinama gde ivi veinski stanovnitvo islamske veroispovesti. u sandaku je se religija namee kao kljuan inilac unutar drutveno politikog domena. verski slubenici ne samo da su politiki aktivni ve i osnovni zagovarai svakog politikog pitanja. tu ne postoji jasna granica izmeu verskog i politikog, ve graanska religija jasno poprima svoj autorirativniji pojavni oblik, politizaciju religije. u retorikom pozicioniranju uloge rtve, verski velikodostojnici u sandaku politikim pitanjima uvek daju transcedentnu religijsku notu stvarajui tako napetost u reliciji enticiteta i vere, dajui tako prostora raznim ekstremnim pojavama poput vehabizma. istraivanja su po pitanju postojanja graanske religije u srbiji oprena. Primera radi, flere i klanek amortizuju, donekle i poriu tvrdnju istraivanja srana vrcana62 koji govori o prisustvu graanske religije u srbiji, navodei rezultate svog istraivanja koji kada je prisustvo graanske religije u pitanju ne odskau bitno od regiona, koja su zapravo najnia u odnosu na region, ali sa druge strane ne poriu injenicu da postoji snana korelacija izmeu graanske religije i verskih ubeenja. (flere i klanek, 2008:36 vidi jo, flere i lavri, 2007:161) sa druge strane vrcanovo istraivanje tendenciozno i rekao bih maliciozno valorizuje ulogu SPC u zadnjem graanskom ratu kao glavnog ideolokog propagatora i katalizatora velikosrpskih aspiracija, to osim pojedinanih sluajeva nije mogue dokazati na institucionalnom nivou. moglo bi se rei da u sluaju srbije, poput SAD imamo prisustvo graanske religije (flere i lavri, 2009.), jer su i u jednom i u drugom kontekstu svi rusoistiki kriterijumi zadovoljeni. Prva rusoova dogma graanske religije koja pretpostavlja postojanje monog, inteligentnog i
62 vidi: sran vrcan, A christian confession possessed by nationalisticparoxysm: The case of Serbian Orthodoxy, volume 25, issue 4, october 1995, 357370 str.
superiornog Boanstva koje ima provienje u srpskom kontekstu ima snano utemeljenje. veina stanovnitva u srbiji veruje u postojanje natprirodnog bia a boansko naznaenje naroda koje se oitava u sintagmi nebeska srbija gravitira u etosu srpskog nacionalnog bia. Budui ivot, blaenstvo pravednih i kazna zlih gradivna je materija transcendence srpskih junakih epova i religiozno politikih beseda srpskog klira. u estom manihejskom dualizmu i polarizaciji koji se ogleda u percepciji zapada vidimo i krajnje sudbonosno odredite pravednih (istok), odnosno zlih (zapad) kao i eshatoloki epilog u kojoj se rasvetljava istorija i otkriva nebeska pravda. svetost drutvenog ugovora i zakona, pretpostavlja transcedentni oblik ugovora izmeu Boga i srpskog naroda. u sintagmama nebeskog naroda i nebesne srbije (velimirovi, 1996, slovo 92-93) nalazimo ne samo na nacionalno naznaenje i verski eksluzivizam ve i boansko naznaenje kolektivnu teoduliju uz jaki prizvuk Antemurale Christianitatis. tako se nacionalni partukuralitet iz ovozemaljskog prenosi u duhovni svet: to je kulminacija tog mita transcendentalno postojanje na onome svetu posebne zajednice nacionalno definisanih mrtvih. (olovi, 2009.), to je svetopisamski neutemeljeno, jer nema vie grka ni jevrejina.63 istraivanje flerea i lavria govori u prilog snanog odnosa izmeu graanske religije i autoritarnosti kao jednog od njenih prediktora (flere i lavri, 2007:171), naroito u poreenjima SAD i srbije. saglasno Belinom miljenju, moglo bi se takoe zakljuiti da je u srbiji kao i u SAD prisustvo graanske religije naroito naglaeno u periodu kriza, velikih ceremonijalnih sahrana i politikih govora.64 jedan od indikativnih primera predstavlja sahrana poiveg, Patrijarha srpskog, gospodina Pavla koje su pojedini strunjaci (dodue) tendenciozno ocenili kao paradigmatilan primer duboke klerikalizacije drutva i pretvaranje svetovne u teokratsku dravu. (vali-nedeljkovi, 2010:117) strunjaci takoe smatraju da tokom ovakvih procesija, mediji imaju snaan uticaj reafirmacije religije, samim tim i graanske religije putem kodirane komunikacije putem koje utiu na religiozno osveenu publiku. (cvetkovski-ocokolji i cvetkovska, 2010: 92-93) evidentno je da u postkomunistikoj srbiji uporedo sa revitalizacijom religioznosti dolazi do kreiranja jedne subkulturalne religiozne matrice koju pored amalgamacije verskog i nacionalnog karakterie
63 gal 3:28,29. 64 za sluaj SAD vidi bazini Belin lanak, Belah, 1967.
133
134
estradni vid pravoslavlja, bez dublje, dakle liturgijske svesti, to jest, religijski formalizam. ivan olovi u ovome prepoznaje praktikovanje jedne posebne religije koja, kako kae, ne spada u pravoslavlje ili u neku religiju u uem smislu, nego je to jedna profana, politika religija religija koja slavi srpsku naciju. (olovi, citirano u maleevi, 2006:103) ovakva grupa idealan je receptor i zapaljivih versko-nacionalistikih poruka iz koje se kasnije raaju ekstremne grupacije. nekritiko prihvatanje versko-politikih sadraja u kojima ne postoji jasna razlika izmeu etniciteta i vere i jaka doza ekskluzivizma kasnije se eksternalizacije putem raznih ekstremistikih pojava. na alost mora se priznati da je srbija zemlja izraenih polariteta i krajnosti, pa tako sa jedne strane imamo izraen antagonizam prema evropskim vrednostima i zapadu uopte i transcendiranje nacionalne svesti do apsurda, dok sa druge strane, iz okvira neoliberalnog miljea imamo pokuaje potpunog obesmiljavanja i dezavuisanja uloge i znaaja crkve u istoriji srpskog naroda, najee u kulturnoj sferi kao i konstantne optube upuene prema vlastima da posreduje klerikalizaciji drutva. nakon svega treba naglasiti da u procesima istorijske demitologizacije kao i demitologizovanja javnog religijsko politikog govora ne smemo otii u drugu krajnost. jasno je da mit moe da izgradi kvazitracionalni nacionalistiki kompleks ali isto tako putem mita kao sredstva kompenzacije jedna nacija moe da opstane i prevazie razne istorijske prepreke. Pristrasno kritiko raslojavanje ovakve misaone inercije preti da oslobodi svaki transcedentni i natprirodni impuls ostavljajui tako samo jezgrovitu racionalizaciju i tvrdnju da istorija bez mita moe da postoji. ukidanje fenomena uda u religioznoj sferi, u ovom sluaju hrianskog etosa jednog naroda i sa druge strane, mitske transcedence u istoriografskoj sferi, ostavilo bi nam samo ogoljeno Bultmanovsko jezgro demitologizovanog moralno etikih kodeksa i istorije bez upliva boanskog provienja u bledoj mimikriji Boga kao nieg oblika racionalizacije kojeg treba prevazii u svakoj od navedenih sfera. mit tako ostaje sa jedne strane u datom istorijskom momentu nasuna potreba i faktor nacionalne kohezije i svesti, dok u drugom moe da bude katalizator uzavrelih nacionalistikih apsiracija, demagokih inspiracija i savren korelat aktuelizacije principa bellum iustum. u tom kontekstu kao bogoslovi moramo da ostanemo u svojevrsnom kartezijanskom dualizmu koji nas sa jedne strane upuuje na kritiku refleksiju i demitologizaciju a, sa druge na neprestan oprez da traei kerygmu
u racionalizaciji predmeta kritike ne izgubimo samu sutinu, liavajui tako sadraj svake transcedence, stvarajui pritom mit sui generis mit o svemoi logosa. (ijakovi, 2002:82-83)
from kosovo mYth to mYth of the christian nation: from DePrivatization to Politicization of religion anD Bellum iustim in serBia anD usa
Abstract
after the fall of communist regime in Western Balkans, dominant religions are regaining public influence, however, they often have tendency towards politicization of religious language and various amalgamations of sacred and secular. similarities can be drawn between serbia and USA. religious and national elitism, mythological symbolism and just war concepts are recurring in public discourse, both, in serbian and american example. Difference is how they are being presented in public domain. While, religious symbolism is being expressed mostly ceremonial and formal through the festive scenery or populist phraseology in serbia, religious language represents indispensable factor in USA where personal religious narratives in the public are more than welcome. religious language and symbolism is playing very important role in public life, especially in the time of elections. such messages are raising the stakes but also have ability in attracting more voters, especially those who belong to religious right. although, both countries are secular by constitution, intermingling between religious and political are present in public and represent important political factor, due to the high rate of religious people. Key words: myth, civil religion, Politicization of religion, Deprivatization
135
LITERATURA
anzulovi, Branimir, Heavenly Serbia: from myth to genocide, australia: Pluto Press, 2000. rsenijevi, matej, Boije i zvijer iz bezdana: Pravoslavlje i rat, svetigora, cetinje: 1996. aquinas, Thomas, Summa Theologica, hayes Barton Press, 1925. Balmer, randal, God in the White House: A History: How Faith Shaped the Presidency from John F. Kennedy to George W. Bush, harper collins, 2009. Berajev, nikolaj, O ovekovom ropstvu i slobodi, Beograd: Brimo, 2001. Bellah, robert, Civil Religion in America, journal of the american academy of arts and sciences, Winter 1(96), 1967., str. 1-21. Boyd, gregory a., The Myth of the Christian Nation, grand rapids: zondervan, 2005. caldwell, Wilber W., American Narcissism: The Myth of National Superiority, new York: algora Publishing, 2006. chomsky, noam, necessary illusions, south end Press, 1989. chomsky, noam, U.S. intervention from Afghanistan to Iraq u international socialist review, 25, septemberoctober 2002. chomsky, noam, rai, milan, War plan Iraq: ten reasons against war on Iraq, verso, 2002. cvetkovski-ocokolji, v., cvetkovski, tatjana, Instrumentalizacija religije: kodirana komunikacija, u religijska imaginacija i savremeni mediji (ur. kuburi, sremac, Beuk), novi sad: ceir, 2010. cristi, marcela, From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics, Waterloo, ontario, canada: Wilfrid laurier university Press, 2001. flere s., klanjek r. Srpska pravoslavna religioznost empirijski i uporedni portret. u socioloki pregled 42(1), 2008, 27-44 str. flere s., i m. lavri., Predvianje civilne religije na meukulturnoj ravni. u Psihologija 42, (2), 2009., 159-171 str. fukuyama, francis, The End Of History and the last Man, new York: The free Press, 1992. fukuyama, francis, Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative legacy, new haven and london: Yale university Press, 2006. hobsbom, e., rejnder i t. (ur.), Izmiljanje tradicije, Biblioteka XXI vek, Beograd: 2011. lahr, angela, Millennial Dreams and Apocalyptic Nightmares, new York: oxford university Press, 2007. mateji, dr mateja, Kosovo kao plod Svetosavlja, manastir lepavina, 1989a. mateji, dr mateja, Sveti Knez lazar i Vidovdan, manastir lepavina, 1989b. maleevi, miroslava, Pravoslavlje kao sr nacionalnog bia postkomunistike Srbije u zbornik etnografskog instituta sanu, Beograd: etnografski institut sanu, 2006., 99-123 str.
136
mansfield, stephen, The Faith of George W. Bush, florida: strang company, 2003. mcgrath, alister, Uvod u kransku teologiju, rijeka:ex-libris, 2006. miljkovi-mati, jelena, Tragina sudbina Kosovskog mita ili preispitivanje sprskog nacionalnog identiteta, Politika revija 3 (11), 2006., str.569-578. molnar, aleksandar, Rusoistiki temelji mitovog shvatanja (totalne) drave, sociologija, vol. 52, br. 3, 2010. nedeljkovi, saa., 2006. Mit, religija i nacionalni identitet mitologizacija u Srbiji u periodu nacionalne krize, etnoantropoloki problemi, Beograd, 1(1), str. 155-179. Popovi, justin, Filosofija i religija F.M. Dostojevskog, Beograd: naslednici oca justina i elije, 1999. Popovi, miodrag, Vidovdan i asni krst, Beograd: Biblioteka XXI vek, 2007. radovi, dr amfilohije, Jagnje Boije i zvijer iz bezdana: Sveti Petar Cetinjski i rat, svetigora, cetinje: 1996. rousseau, jean-jacques, The Social Contract, cosimo inc, 2008. rozell, mark i Whitney, gleaves, Religion and the Bush Presidency, Palgrave macmillan, 2007. kulji, todor, Kultura seanja: Teorijska objanjenja upotrebe prolosti, Beograd: igoja, 2006. velimirovi, nikolaj, Rei srpskom narodu kroz tamniki prozor: iz logora Dahau, svetosavska knjievna zajednica, 1998. velimirovi, nikolaj, Iznad Istoka i Zapada, novi sad: Beseda, 2003. Yakovlev, alexander n. A Century of Violence in Soviet Russia. Yale university Press. 2002.
137
Internet izvori
lincoln, Bruce, The Rethoric of Bush and Bin laden: Holy Terrors: Thinking about Religion after September 1, university of chicago Press., 2002, http://fathom. lib.uchicago.edu/1/777777190152/, pristupljeno, 30.12.2011. Pitcher, george, Iraq inquiry: The just war that was illegal and immoral u The telegraph, http://www.telegraph.co.uk/comment/columnists/georgepitcher/6689086/iraq-inquiry-The-just-war-that-was-illegal-and-immoral. html, pristupljeno, 03.01.2011. iek, slavoj, Kraj Kapitalizma, http://www.rts.rs/page/stories/ci/ story/701/%D0%9c%D0%B5%D1%80%D0%B8%D0%BB%D0%B0+% D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%Bc%D0%B5%D0%BD%D0%B0/97101 0/%D0%a1%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%Be%D1%98+%D0%96% D0%B8%D0%B6%D0%B5%D0%Ba%3a+%D0%9a%D1%80%D0%B0 %D1%98+%D0%Ba%D0%B0%D0%Bf%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0 %BB%D0%B8%D0%B7%D0%Bc%D0%B0.html?email=yes, pristupljeno 06.01.2012.
mr Sergej Beuk
Protestantski teoloki fakultet Dom omladine Beograda matersva@sezampro.rs
konflikt i Postkonfliktna teologija: mogunosti Demitologizacije
Saetak
u radu koji je pred itaocima, autor eli da prikae osnovne postulate postkonfliktne teologije, uzimajui u obzir njenu istoriju i teoriju, kao i odnos prema teologiji pomirenja. imajui u vidu sve posebnosti Balkan, na ijem tlu se ve vekovima sastaju razliiti nacionalni i religijski identiteti, sasvim je jasno da postkonfliktna teologija danas, posle svih politikih i vojnih konflikata, dobija na znaaju i vrednosti. ona moe postati taka susreta crkava i vernika, ali i nevladinog sektora, pa i dravnih institucija, koji bi trebalo da tee istom cilju miru, demokratiji, vladavini prava i optoj socijalnoj humanizaciji. u tom smislu, postkonfliktna teologija, putem kulture dijaloga i razumevanja, daje smernice i podstie crkvene poslenike na aktivizam na teolokom, politikom i etikom planu. Kljune rei: kriza, konflikt, postkonfliktna teologija, teologija pomirenja, politika teologija, dijalog.
Poetak sukoba u bivoj jugoslaviji, ratna razaranja i sveopta kriza vrednosnih naela naterala nas je, na poetku novog milenijuma, da se glasno zapitamo: da li su ratne strahote proistekle i iz perspektive verskog? moe li biti sutinskog dijaloga u budunosti? ta nam je initi? svedoci smo socijalne ambivalencije, s jedne strane, i nedostatka eklesijalne prakse sa druge, ne samo u smislu dijakonijsko karitativnom i evangelizatorskom, ve se odsustvo primeuje i u oblastima kojima se bavi politika teologija. crkava danas ima u medijima, ali da li takvo stanje slui analizi drutvene stvarnosti ili je ono puko prisustvo, bez stvarne promene svesti vernika? mnogo je pitanja koje moemo postaviti, bez jasnih i konciznih odgovora, to dodatno oteava dijalog meu narodima i verskim zajednicama bive jugoslavije. izgradnja trajnog mira, meureligijski dijalog, ekumenski crkveni odnosi, ali i snaga dravnih institucija, pogotovu sudova, transparentnost u radu dravnih organa i demokratizacija, takoe jesu teme kojima se crkve i verske zajednice mogu i smeju baviti. one ne postoje u socijalnom, ekonomskom ili politikom vakuumu, ve su duboko uronjene u svet, sa mnogim implikacijama. zato smatramo da postkonfliktna teologija, uz univerzalne elemente ekumenske teorije, moe postati osovina barem za jedan broj vernika tradicionalnih crkava, kako u srbiji, tako i u regionu.
141
Sergej Beuk Konflikt i postkonfliktna teologija: mogunosti demitologizacije
Konflikt i postkonfliktna teologija od Hladnog rata do danas

tokom hladnog rata, ujedinjene nacije, ali i mnogobrojne crkvene organizacije pokuavale su da pronau nain saradnje istoka i zapada, bez mnogo uspeha. rimokatolika, anglikanska i druge crkve videle su zemlje komunistikih reima kao taoce ateizma, dok su, na prvom mestu, sovjetski savez i narodna republika kina odbijale svaki kontakt sa meunarodnim crkvenim organizacijama, marginalizujui rusku
142
pravoslavnu crkvu i druge verske zajednice sa tih prostora.65 napad na egipat 1956. godine od strane velike Britanije, francuske i izraela i uloga ujedinjenih nacija u tom konfliktu, pokrenula je mnoge hrianske teologe, slino kao i posle Drugog svetskog rata, da trae odgovor na pitanje o ulozi crkava i verskih zajednica u izgradnji trajnog mira na politiki i vojno trusnim podrujima. rat u avganistanu, Perestrojka, solidarnost u Poljskoj privlaili su sve vie intelektualne panje meu rimokatolikim i protestantskim bogoslovima, koji, vremenom, poinju sve vie da piu o graanskom i politiko-ideolokom konfliktu, dok ratne lokalne sukobe stavljaju po strani. ratovi na prostoru bive jugoslavije vraaju oruani sukob u iu interesovanja, a sociolozi, psiholozi i teolozi pokreu pitanja o vezi etniciteta i religijskog identiteta, mistifikacije zloina itd. analiza razloga konflikta, u kojem uestvuju narodi koji se veinski identifikuju kroz jednu dominantnu crkvu ili versku zajednicu, dovodi do zakljuka da ratovi na ovim prostorima nisu bili verski, ali da su posedovali nacionalno- versku pozadinu, to znai da mogu buknuti opet, u zavisnosti od mnogih politikih, ekonomskih i drugih inilaca. sredinom devedesetih godina prolog veka postkonfliktna teologija dobija na znaaju i panji, pogotovu nakon injenice da su i evropska unija i sjedinjene Drave duboko bile involvirane u ratne dogaaje u bivoj jugoslaviji, to se odrazilo i na teologe, bilo da pripadaju hrianskom zapadu ili istoku. Danas vidimo da se stavovi savremene politike i postkonfliktne teologije slau sa vladajuom politikom teorijom i praksom: internacionalnom politikom agendom danas dominiraju pitanja konsolidacije demokratije i zatite prava (Paris, 2004: 34). moda e neki prigovoriti da je to brak iz interesa, ali moramo jasno podvui da na ovom stadijumu razvoja drutvene svesti, politiko i teoloko nije mogue u potpunosti odvojiti, niti teologiju moemo izolovati iz sveta koji je u kontinuiranom razvoju i stalnoj promeni.
65 retko se danas govori o traumatinoj istoriji rimokatolike crkve i islamske zajednice na prostorima drava kao to su rusija, ukrajina, gruzija, ali i sistematskim guenjem budizma u vijetnamu, mongoliji i sl.
Postkonfliktna teologija u kontekstu Balkana

Balkanski kulturoloko-politiki i istorijski kontekst postavio je u centar osobenosti mnogobrojnih i relativno udaljenih religijskih identiteta koji su danas uoljiviji nego u nekim prethodnim vremenima. narodi bive jugoslavije (srbi, hrvati i Bonjaci) izuzetno se snano, veinski, identifikuju sa miljenjem i stavovima verskih zajednica kojima pripadaju (srpskoj pravoslavnoj crkvi, rimokatolikoj crkvi i islamskoj verskoj zajednici), to proizvodi nizak intenzitet interesovanja i poznavanja drugih i drugaijih kulturnih, etikih i teolokih paradigmi. iz reenog proishodi da je i religijsko bilo taka razlaza meu ljudima koji su u miru do tada iveli, ali upravo tako opisana situacija, uz procese demokratizacije i javnost rada institucija drava koje su od devedesetih nastale, prua prostor postkonfliktnoj teologiji: religija nije samo izvor netolerancije, ve i ne konfliktne transformacije, integriteta vlade, pomirenja i stabilnosti u okviru podeljenih drutava (appleby, 1996: 821). uzimajui ratni konflikt na prostoru Bosne i hercegovine s poetka devedesetih kao paradigmu, mitja velikonja podvlai: religijska dimenzija takoe reprezentuje jedan od najvanijih faktora u kreiranju svesti i politike, posebno u odsustvu drugih, uverljivijih faktora. zaista, religijska dimenzija se smatra jednim od najotpornijih faktora koji opstaje ak i kada su drugi faktori oslabljeni ili nestaju (velikonja, 2003: 12). to najbolje moemo uvideti ako se prisetimo stanja u bivim jugoslovenskim republikama, a pogotovu u Bosni i hercegovini: vlade su bile krizne, parlamenti nisu u potpunosti odraavali biraku volju graana, institucije su se pretvarale u svoje suprotnosti, a mediji su, na alost uspeno, manipulisali nacionalnim oseanjima. tada, graani, oseajui ugroenost i strah, ubrzano se okreu crkvama i verskim zajednicama kojima su pripadali, traei u njima individualnu, grupnu i religijsko-emotivnu sigurnost. time, crkve i verske zajednice postaju merilo nacionalnog prepoznavanja, to kao generalni zakljuak ostaje na snazi i danas. meutim, to, u budunosti, ne mora, nuno, da vodi novim konfliktnim situacijama: religija obezbeuje sistem znaenja i okvir za akciju (kollontai, 2008: 64), to moe biti pogodno dijaloko tle, kako danas, tako i sutra. tradicionalne verske zajednice koje vekovima egzistiraju na Balkanu, mogu postati zamajac ireg versko-socijalnog konsenzusa, iji bi smisao bio smanjivanje nacionalnih tenzija u regionu i ozvaniavanje irokog dijaloga izmeu verskih zajednica, nevladinih organizacija, dravnih
143
institucija i graana. cilj takve akcije vidimo u promociji tolerancije, mira i prosperiteta koji je nasuna potreba svih ljudi koji ive na ovim prostorima.
144
Postkonfliktna teologija kao teologija pomirenja

analizirajui poruku novog zaveta, pogotovu 2. korinanima 5. glavu66, kao i efescima 2. poglavlje67, uviamo da postoje pomirenje prema Bogu (vertikalno) i pomirenje prema blinjima (horizontalno). na prvi pogled, postkonfliktna teologija insistira na horizontalnom pomirenju, meutim teolozi se slau da istinsko pomirenje mora zapoeti od naeg odnosa prema Bogu, dok tek tako uspostavljen odnos povezanosti u ljubavi, moe izliti na tvorevinu. Piui o teologiji pomirenja Bo iznosi neke od zakljuaka koji se odnose i na postkonfliktnu teologiju (vidi: Bosch, 1991): 1. pomirenje je delo Boije volje i mi nita ne moemo uiniti na linom soteriolokom planu, ukoliko se sukobljavamo sa njegovom promisli. i spasenje i pomirenje imaju uzrok i izvor u Bogu koga prati na socijalno-etiki aktivizam; 2. Boiji pomiriteljski rad poinje od rtve, odnosno od osobe koja trpi nepravdu. ona je u epicentru dogaaja i sva panja, na poetku, je usmerena na nju; 3. Bog rekreira i rtvu i izazivaa nasilja kao Novu tvar, jer bez pokajanja i nasilnika i rtve nema trajnog mira; 4. Patnju, bol i izmirenje nabolje uoavamo kroz iskupiteljsku rtvu Gospoda Isusa Hrista, koji nam je pokazao put pomirenja, preumljenja i spasenja i 5. Potpuno pomirenje e se dogoditi onda kada Bog bude sve u svemu, to se odnosi na misli, rei i dela danas, kao i parusijsko iekivanje slave u venosti. navedeno predstavlja poetne osnove za promiljanje o postkonfliktnoj teologiji na ovim prostorima i u ovom vremenu politikih i ekonomskih previranja. ini nam se da verske zajednice danas imaju daleko veu odgovornost, jer se sam svet uslonjava i disperzuje,
66 u 2. kor. 18, moemo proitati: , to jasno ukazuje da dve injenice. Prva, da pomirenje s Bogom dolazi preko i kroz gospoda isusa hrista, i druga, da nam je Bog ostavio u zalog slubu pomirenja, kao potrebu i obavezu. 67 slino je i u ef. 2, 16: , , ime se eksplicitno potvruje da sledi unutranje pomirenje koje je ovenano krstom, a onda i spoljanje, prema svetu.
nauka i tehnologija bujaju, ekoloka pitanja izlaze u prvi plan, a politiki sukobi u severnoj africi, kao i nova ekonomska kriza, predstavljaju izazov za sve one koji se bave pomirenjem i postkonfliktnom teologijom.
Teologija u postkonfliktnim drutvima

teologija u postkonfliktnim drutvima, barem njen praktino-pastoralni deo, ne sme biti samo nosilac duhovnosti, to se podrazumeva, ve i nain svakodnevnog promiljanja, htenja i delovanja u konkretnim situacijama i sa konkretnim ljudima. neophodnost analitiko-kritike refleksije u vezi sa razvojem teolokih postkonfliktnih perspektiva je jasna, ali se postavlja pitanje: od ega poeti? odgovor je: od jednog ka mnotvu, od pojedinca ili pojedinke, do svesti drutva. naravno, bez napora i kreativnosti reenja ne moe biti napretka, to se posebno jasno vidi na primeru Balkana, i to podrazumeva izvanrednu akademsku ozbiljnost i predanost. teolozi zapoinju svoj rad svetim pismom, ali kontekstualno i savetodavno, od jedinke koja nosi traumatino iskustvo, do grupa sa slinim problemima. zato crkve (i verske zajednice) treba da rade zajedno, i da uz dravne institucije, centre za socijalni rad i nevladin sektor, budu od pomoi svima koji su doiveli ratne konflikte i line gubitke. Daemo nekoliko taaka koje su elementi postkonfliktne teoloke teorije, a koja se moe primeniti u praksi, pogotovu na prostoru bive jugoslavije: zapoeti interreligijski dijalog izmeu tradicionalnih crkava i verskih zajednica da bazi razumevanja i meusobnog uvaavanja, integrisati izbegla i raseljena lica na temelju zajednikih verskih stavova i ciljeva, promovisati etiku tranzicione pravde, propagirati ekonomsku solidarnost, organizovati strune konferencije i okrugle stolove na temu postkonfliktne teologije, koncipirati dodatne zadatke i uloge dijakonijskoj slubi, primeniti elementarne principe pastoralne teologije, pogotovu slube pastoralnog savetovanja i duebrinitva, uticati na verske medije da kroz svoje programe istaknu potrebu za pomirenjem i dijalogom, ukljuiti javnost u rad verskih institucija.
145
na ovom mestu predstavljamo samo najmarkantnije take postkonfliktne teologije koje se mogu realizovati u naem okruenju, a koje nemaju bilo kakvu ideoloku komponentu. one bi u budunosti trebalo da slue rtvama ratnih sukoba, ali i drutvima koje su prolazila kroz razliite tipove kriza. korist je, ini nam se, zajednika.
146
Umesto epiloga
u trenutku pisanja ovog saetog predstavljanja postulata postkonfliktne teologije, beogradski list Politika od 20. 01. 2012. godine prenosi sledeu vest: episkop zahumsko-hercegovaki grigorije prisustvovao je na poziv dubrovakog biskupa mate uzinia molitvi za jedinstvo hriana u dubrovakoj katedrali uznesenja blaene Device marije u utorak u popodnevnim asovima. u besedi nakon molitve, vladika grigorije istakao je da je preduslov svakog jedinstva re oprosti koja ima mo da zagrli i onoga koji nas ne voli i da otopi mraz mrnje u onome koji zlo misli. treba da govorimo uvek i iznova: oprosti nam, Boe, grehe nae. i jednako tako snano i iskreno oprostite, brao i sestre, jer otac na oprostie nama dugove nae, samo ako i mi opratamo dunicima svojim. na ovom svetom mestu, u ovoj prelepoj katedrali i u ovom udesnom gradu, imam potrebu, kao hrianin i episkop izgovoriti ovu hriansku re oprostite, rekao je vladika grigorije. obraajui se vernicima okupljenim u katedrali, on je istakao da je vano to se susret deava u Dubrovniku, gradu svetlosti i lepote koji nije granica izmeu istoka i zapada ve njihova spona. iako je preiveo mnoge nesree, nadasve je grad sree i gostoprimstva jer on doekuje i ide u susret drugim, dodao je vladika grigorije. Pre zajednike molitve oena, biskup uzini zahvalio je episkopu na upuenim reima i najavio da e se sledee godine molitveni susret odrati u pravoslavnoj crkvi u Dubrovniku, prenosi informativna katolika agencija (IKA). i ja u ime svih nas episkopu i njegovoj crkvi kaem: oprostite, s nadom da e zaista biti hriani i oprostit, rekao je biskup uzini, istiui da bolna ratna rana jo krvari, ali da je
elja da vie primeujemo ono to nas povezuje i sve manje istiemo ono to nas deli. iako se moemo sloiti sa komentarom patrijarha srpskog gospodina irineja da izvinjenja moraju uputiti svi koji su bili deo konflikta na prostorima bive jugoslavije, smatramo dobrim poetkom istup vladike grigorija, to moemo razumeti i tumaiti i iz perspektive postkonfliktne teologije, pa i zapoinjanje iskrenog dijaloga izmeu crkava i verskih zajednica.
147
Abstract
The author of the text is presenting basic postulates of post conflict theology, taking into account its history and theory, as well as its relation towards theology of reconciliation. having in mind uniqueness of The Balkans, as the place where different national and religious identities meet for centuries, it is clear that post conflict theology gains more and more significance, especially in the time after political and military conflicts. Post conflict theology may become meeting point for churches and believers, for NGO sector and relevant state institutions, which should strive towards the same cause towards peace, democracy, rule of law and social humanization. in that sense, post conflict theology, through culture of the dialog and understanding, directs and stimulates church practitioners to be more active on theological, political and ethical field. Key words: crisis, conflict, post conflict theology, theology of reconciliation, political theology, dialog.
LITERATURA:
appleby, scott: Religion as an Agent of Conflict Transformation and Peace Building, u c. a. crocker, a. chester, f. o. hampson and P. aall, (eds), The Challenges of Mananging International Conflict, Washington, 1996. Bosch, David: Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, new York, orbis Books, 1991. kollontai, Pauline: Religion as a Tool for Waging Peace: Theoretical Perspectives in the Contex of Bosnia Herzegovina, u s. c. h. kim, P. kollontai and g. hoyland, (eds), Peace and Reconciliation: In Search of Shared Identity,
aldershot, ashgate Publishing limited, 2008. Paris, roland: At Wars End: Building Peace After Civil Conflict, cambridge, cambridge university Press, 2004. velikonja, mitja: Religious Separation and Political Intolerance in Bosnia-Herzegovina, college station, texas a&m university Press, 2003.
148
Prof. dr Goran Golubovi
filozofski fakultet univerziteta u niu
sufizam i verska tolerancija
Saetak:
autor u ovome radu prikazuje kratak istoijat sufizma kao mistine tradicije islama, govori o njegovim najznaajnijim uenjima, komparativno uoava bitne razlike u sufijskom uenju i etici naspram dominantne sunitske tradicije, te govori o nekim slinostima sufistike i pravoslavne antropologije i soteriologije. naroito je naglaena tolerantnost sufizma prema drugim religijskim uenjima, odn. njegova prevashodna usredsreenost na intrinziku (unutranju) religioznost. autoru je bliska misao o sufizmu kao suinskoj dimenziji svake autentine religioznosti (muslimanske, hrianske, jevrejske ili bilo koje druge monoteistike), bez obzira to je ovaj pravac istorijski nastao u tradiciji islama. kao takav, on bi mogao biti znaajan faktor razvoja religijske tolerancije i ljubavi meu vernicima razliitih denominacija o ovom, tako podeljenom, svetu religija i ideologija. Kljune rei: sufizam, verska tolerancija, pravoslavna antropologija, komparativni pristup
sufizam je mistini pravac u islamu, koji je, istorijski gledano, proao kroz tri perioda razvoja: klasini, srednjovekovni i moderni. Postoji miljenje da poeci sufizma seu do samog proroka muhameda, za koga mnogi veruju da je i sam bio sufija, poput svojih drugova i prve etvorice kalifa. jo iz tog vremena datiraju prakse kao to su: pobono siromatvo (fakr), potpuno predavanje Bogu (tawakkul), ponavljanje Boijeg imena (zikr), sluanje poezije i muzike (sama) i slino. Pripadnici islamskih pokreta koji su teili obnovi vere u njenoj prvobitnoj formi, bez sumnje, su dolazili u kontakt i trpeli uticaje poklonika zoroastrizma, budizma, hinduizma, kao i hriana monofizita. u daljem tekstu bie izloen kratki istorijat sufizma od perioda klasicizma do dananjih dana (lawerence B., 1992). znaajni predstavnici klasinog sufizma bili su: fudeil ibn ijad (poznat po svom odustajanju od ivota u porodici), zunun al-misri (uven po poetskom izraavanju najteih ontolokih problema), abu jazid Bistami (paradoksalni aforistiar), Duneid iz Bagdada (privrenik socijalnih normi i morala), mansur al-halad (model mistinog ljubavnika aika koji je u neprestanoj potrazi za voljenim maukom, odn. Bogom). u srednjevekovnom periodu radilo se na sistematizaciji sufistikih uenja i popularizaciji mistinog islama putem osnivanja sufijskih redova tarikata. iz ovoga perioda dolaze uveni al-gazali, koji se u svom kapitalnom delu Oivljavanje verskih nauka angaovao na prouavanju razliitih naina i puteva istinske spoznaje, doavi do zakljuka da samo unutranja istina kojoj tee prave sufije moe utoliti e za kljunim otkrivenjima islamske vere. al-gazali je povezao sufizam i sunitski islam, ne umanjujui znaaj sunitske ortodoksije u delu koji se tie erijata, tj. svih formi spoljanjeg oitovanja islamske pobonosti. Drugi velikan ovog perioda, panski mistik ibn arabi, odlian poznavalac hrianstva, bavio se znaenjem kuranske ideje tauhida, tj. Boijeg jedinstva i strogog monoteizma. uenja al-gazalija i ibn-arabija dalje su, od strane, njihovih sledbenika, razraivana u konceptima kao to su: savreni ovek, stoer, metafizike dimenzije svetlosti i ljubavi i sl. uveni
151
Goran Golubovi Sufizam i verska tolerancija
152
mevlana Delaludin rumi bio je sjajan teolog, pripoveda i, nadasve pesnik. njegovi stihovi i dan danas spadaju meu najlepe verse ispisane persijskim jezikom. sutinska poruka rumijeve poezije jeste potraga za ljubavlju, za Bogom koji je jedina istinska ljubav i svetlost, po cenu odricanja od svega doma, razuma, pa ak i ivota. rumi je osniva tzv. vrteih dervia, bratstva koje je nagovestilo irenje jednog novog popularnog, narodnog sufizma. u sreditu svakog bratstva nalazio se eih, harizmatina figura zaduena da salika (putnika i tragaoca za istinom) vodi ka konanom cilju (taj se put naziva suluk), kako bi ovaj, na kraju, postao arif (gnostik, znalac, onaj koji je svoje bie utopio u ljubavi prema Bogu, savreni ovek, uitelj i vodi novih salika). u ovom periodu sufizam sve vie i vie izaziva otvoreno neprijateljstvo zvanine uleme, odn. veine sunitskih muslimana. najveu sablazan su izazvale sufijske molitve upuene proroku muhamedu ili preminulim svecima. ovakva konfrontacija je sasvim razumljiva ako se ima u vidu vrsto doktrinarno razlikovanje tvorevine i stvoritelja u sunitskom islamu nasuprot panteistikim i panenteistikim idejama koje su ve uveliko provejavale sufijskim uenjima toga doba. i van sufijskih redova (tarikata) postojali su slobodni sufije, lutalice, pogrdno nazvani fakirima. moderni period u razvoju sufizma datira od 1500. (po nekima i od 1800) godine. na nekim mestima islamskog sveta, u tzv. zlatnom periodu, sufije su nadmaivale sunite, dostiui ak i do naverovatnih 80% muslimanske populacije. mnogo je lokalnog stanovnitva u nekim krajevima sveta primilo islam ba posredstvom sufizma. meutim, ubrzo su se rodili pokreti unutar islamske kulture koji su osuivali i suzbijali njegov uticaj. jedan od takvih pokreta je vehabijski, koji se pojavio u arabiji u XVIII veku. zanimljivo je da su i neki predstavnici sufizma, poput abdelkadira Bedilija (umro 1721) i aha valilaha Dihlavija, u mobilizaciji otpora protiv evropskih kolonista, podravali koncept svetog rata dihada, ne manje revnosnije od vehabita, mudahedina i dr. radikalnih struja. u XX veku sufizam generalno gubi iole znaajniju politiku mo, ali raste njegov uticaj na hriansku i druge nemuslimanske kulture. eih ahmed al-alavi inspirie mnoge evropljene, ukljuujui i poznatog britanskog orijentalistu lingsa, a neosufijski uitelji idries ah, Pir vilajet kan i sem luis pribliavaju sufizam evropljanima i amerikancima. naroiti uticaj na zapadnu kulturu ostvarila je kola islamskog sufizma mekteb tarikat uvejsi ahmaksudi. mevlana-el-muazem hazreti Delaludin ali mir ebul-fadl anka (1865-1915) pokuao je da velike istine sufizma objasni modernim jezikom tadanje nauke. tu je tradiciju
nastavio i njegov sin, mevlana-el-muazem mir kutbuddin muhammed anka (1887-1963). njegov, pak, sledbenik i sin, mevlana-el-muazim hazreti ah maksud sadik ibn-muhammed anka (1916-1980) izuavao je pravo, filozofiju, knjievnost, matematiku, fiziku, hemiju, nuklearnu fiziku, biohemiju, astrofiziku i iransku alhemiju. ovaj mudrac je napisao vie od 150 knjiga, od kojih su mnoge prevedene na engleski jezik. mevlana hazreti salahuddin ali nadir ah anka, kao 42. Pir uvejsi tarikata, zavrio je postdiplomske studije i predavao matematiku i fiziku u SAD-u. Pribliio je sufizam zapadnom oveku, otvorivi njegova vrata i za one koji nisu kulturoloki muslimani (u izvornom znaenju rei musliman znai Bogu pokoran, pa bi se tako moglo rei da su svi iskreni monoteisti u neku ruku i muslimani). Danas kole sufizma pohaaju tragaoci za istinom svih verskih opredeljenja, nacija i kulturnog backgrounda. na zapadu poznata, profesorka psihologije lin vilkoks, autorka sjajne knjige Sufizam i psihologija, pored ostalog, instruktor je sufijske meditacije i koncentracije u okviru uvejsi tarikata (Wilcox l., 2006). kola univerzalistikog sufizma, koju je osnovao hazreti inajat kan, potpuno je izala iz okvira islama i postala religijom za sebe. njena osnovna teoloka osobitost jeste snano panenteistiko uenje, uz humanistiku etiku uspostavljanja izgubljenog jedinstva, harmonije i mira meu ljudima. u ovome radu elim da obrazloim tvrenje da sutinski razlog vee verske tolerantnosti sufizma u odnosu na sunitski islam lei razlici u hamartiologiji i soteriologiji ovih dvaju pravaca islamske teologije. kao to znamo, gledite sunitskog islama u pogledu greha se fundamentalno razlikuje od hrianskog. Po B. lorensu greh je za muslimane skretanje sa pravoga puta, a polazita vere nisu, kao u hrianstvu, pala ovekova priroda i darovano spasenje, ve zabluda ljudskog uma i pravilno vostvo (intelektualistiko shvatanje greha, veoma blisko ateizmu). ve u prvoj glavi kurana (ljubibratiev prevod) kae se: 1. slava Bogu, gospodaru svega svijeta, 2. Blagomu, milosrdnomu, 3. Vladaru sudnjeg dana. 4. Tebe mi oboavamo, od tebe mi pomo prosimo. 5. Uputi nas na pravu stazu, 6. Na stazu onijeh koje si obasuo dobroinstvom, 7. Ne onijeh, koji su na sebe navukli gnjev tvoj, niti onijeh koji blude. obratimo panju na 5. ajet u kome se trai od Boga upuivanje na pravu stazu, i na 7. gde se pominju oni koji su u zabludi. Bog je po
153
154
svedoanstvu muslimanske svete knjige upuivao poslanike koji su imali ulogu da oveanstvu ukazuju na pravi put, tj. onaj pravac verovanja i delanja koji e ih odvesti u raj (denet). nunost veroispovedanja za poklonika islama podrazumeva: verovanje u sve to dolazi od Boga, pokornost Bogu i njegovom proroku muhamedu, izvravanje verskih obaveza, izvravanje drugih propisanih dunosti i potovanje zabrana, pokajanje i traenje oprosta, priklanjanje dobru i odvraanje od zla, podsticanje ljudi da prime islam (kao konanu otkrivenu religiju), borba protiv onih koji od toga odvraaju i prijateljstvo meu vernicima i izolacija kafira nemuslimana. islam razlikuje vie vrsta greha (el-zindani a. B., el-vezaf a., selame a. i sar., 1994): Kufr (nevera): uterivanje u la (poricanje uenja muhamedovog), inat i oholost (slino sotoninoj nepokornosti), izbegavanje i ravnodunost (mlakoa u stvarima vere), sumnja (sumnjiavost prema objavi) i poricanje (odbacivanje Boga, cele ili dela objave). irk (mnogobotvo): verovanje u Boga uz stav da mu je neko drugi ravan u vlasti i snazi, pripisivanje sebi ili bilo kojoj tvari svojstva gospodara, kao i poklonjenje svakome ili svaemu mimo Boga. Odmetnitvo od islama: murted je svako onaj ko, uprkos zdravome razumu, bez prisile i po vlastitoj volji napusti islam i prikloni se kojoj drugoj veri (hrianstvu, judaizmu, komunizmu i sl.), ali i onaj koji ne ispuni obaveze svoje vere (namaz klanjanje, zekat milostinja i dr); odmetnitvo dolazi zbog pogrenog ideolokog ubeenja, govora i loih dela (krenje erijata). Licemerstvo: munafik (licemer) je svako ko pravi nered na zemlji putem ruenja Boijega zakona i vreanja vernika, ko se javno ponaa kao vernik a privatno kao nevernik, ko izneverava erijat i druge odbija od njegovog potovanja, ko podstie na zlo i odvraa od dobra, te onaj koji potuje nemuslimane (kafire) a ne uvaava muslimane (vernike, pokorne Bogu). Pored svega to je reeno, musliman smatra da je bezuslovna ljubav prema neprijatelju preteak teret na savesti prosenog oveka. nemogunost ispunjavanja ove hrianske zapovesti dovodi kod mnogih hriana do patolokog oseanja krivice, na temelju koga je crkveni kler kroz istoriju manipulisao ne samo pojedinim vernicima, ve i itavim masama. suprotno, zapovesti Boga, kako ih islam vidi, nisu lake, ali ih je mogue ispuniti. ova muslimanska ortopraksija obuhvata: ritualnu molitvu u odreeno vreme pet puta dnevno (namaz), godinje plaanje
poreza na kapital (zekat), dnevni post tokom meseca ramazana i, ukoliko je mogue hodoae u meku, barem jednom u ivotu svakog vernika had (hoffman m., 1996). iz svega navedenog jasno vidimo da je shvatanje greha i opravdanja u samome svom korenu kod sunitskih muslimana legalistiko, te da je ortopraksija ak i ispred ortodoksije, ako ne u teoriji, a ono sigurno u ivotu (golubovi g. z., 2010). nasuprot prethodnom, sufizam, kao mistika tradicija u islamu, vie se obraa unutranjoj dimenziji transcendentalnog iskustva nego ortopraksiji. iako je erijat (potovanje pravila) neophodan, isti je tek prva etapa na putu dostizanja cilja. na ovome nivou sufije prihvataju sve obaveze potrebne telu, poput pozitivne i negativne asketike: post, molitva, etika i slino. Druga etapa je tarikat, tj. rad na sjedinjenju unutranjeg oveka, kako bi ovaj mogao sebe okrenuti ka Bogu. u doslovnom znaenju tarikat oznaava put kojim aik (zaljubljenik u Boga) ide prema Mauku (Bogu, svome ljubljenom). najvia je etapa hakikat, koji nije nita drugo do dostizanje ili primanje svetlosti. sutina sufijske tradicije u islamu jeste ljubav, a cilj je utapanje zaljubljenika u ljubav prema voljenom. lin vilkoks tvrdi da je Boija ljubav prema oveku i uzvratna ljubav oveka prema Bogu oduvek bila temelj svih vera, propovedanih od razliitih poslanika i jasno opisanih u svetim knjigama Bibliji i kuranu. ne ree li i sam isus: ljubi gospoda Boga svim srcem svojim i svom duom svojom i svom milju svojom. ovo je najvea i prva zapovest. a druga je kao i ova. ljubi blinjega svoga kao samog sebe. o ovim dvema zapovestima zavisi sav zakon i proroci? sufijski misticizam ide ak dotle da smatra da je ljubav sila koja povezuje estice materije, koja vaja manifestacije egzistencije u njene raznovrsne oblike i forme, a njena je prava svrha stvaranje i odravanje sveukupne stvarnosti (podudarno hrianskom stanovitu, iskazanom u jovanovoj Poslanici, da je Bog tvorac i svedritelj po svojoj sutini sama ljubav). ljudska ljubav, pak, ima tri stupnja u svojoj evoluciji. Obina ljubav je vezana za svakodnevni ivot. Pod njom se podrazumevaju dopadanje, materijalna privrenost, seksualnost, senzualnost i slino. iako ona sama po sebi nije loa, iz njene nesavrenosti i nedoreenosti ishodi fenomen greha, jer je ova ljubav vezana okovima sebinosti i imanentnosti. vii je stepen duhovna ljubav. ovaj oblik ljubavi vezuje duhovne uitelje i sledbenike, tj. poslanike Boije (npr. hrista i muhameda) sa vernima. najvia je, meutim, Boanska ljubav, koja je usmerena u Beskraj, u samo Bie, Boga. Greh je nunost u ivotu smrtnika jer je on
155
156
nita drugo do refleksija obine, tj. imanentne ljubavi, koja je dualistika po svojoj prirodi (podrazumeva i dobro i zlo, lepo i runo, bol patnju i zadovoljstvo i tako redom). iako nuan u poetku, greh se prevladava na putu osvetljenom Boanskom ljubavlju. na toj stazi, dublja vrsta spoznaje se postie pokoravanjem Bogu i oboavanjem njega svim svojim biem, srcem i umom pod vostvom uitelja, vodia kojeg e Bog, iznutra i tajno, uputiti kako da usmerava srce bogotraitelja. krajnji cilj je izgubiti se i nestati u ljubavi prema voljenom. na konanom stepenu realizacije ovekovog bitovanje ne postoji vie self, postoji samo veno i beskrajno prisustvo voljenog. zaljubljenik Boiji nita ne oekuje. on voli Boga radi Boga, a ako ga i zadesi kakva nesrea, njegova ljubav jaa, za razliku od formalno religioznog oveka koji se obino pokolebava u veri kada naiu patnje i padovi. egotizam i sebinost potpuno sagorevaju u Boijoj ljubavi, a sa njima i svaki strah uslovljen prolaznou materijalnog stanovite koje je potpuno identino u sufizmu i hrianstvu. sufistika tradicija razlikuje sedam pijedestala srca na putu ljubavi prema Bogu, kao i sedam svetlosti srca, tj. saliku (putniku na putu milosti) podarene svetlosti Boanskog blagoslova po meri njegovog pehara, u skladu sa njegovim duhovnim stanjem i mogunostima. ejh hakim ebu abdullah muinuddin (2006) iz reda istija razlikuje sledee stadijume due: mekamun-nefs (samoljublje), mekamul-kalb (stadijum srca), mekamur-ruh (isti duh), mekamus-sirr (stadijum boanskih tajni), mekamul-kurb (blizina Bogu) i mekamul-visal (sjedinjenje sa apsolutnim, boansko venanje aika sa maukom). ovek se uvek raa u prvom stadijumu due, koji podrazumeva samoljublje, odn. potrebu da se zadovolje elementarni fiziki zahtevi organizma. meutim, veina ljudi, naalost, okona svoj ivot, a da ne napusti ovu, najniu etapu bitovanja. takvi ljudi ele da sve uvek bude po njihovom. sufije veruju da su mnoge psihike i telesne bolesti uslovljene ovakvim animalnim ivotom. Psihike manifestacije mekamun-nefsa jesu: bojaljivost, zabrinutost, nesigurnost u sebe, sebinost, ludilo, samosaaljevanje, depresija, paranoja, seksualna izopaenost i suicidalnost. telesne bolesti karakteristine za ovaj stadijum su: zavisnost od droga i alkohola, kriminalno ponaanje, gojaznost, hipoglikemija, slepilo i druge one bolesti, utica, srani udar, polne bolesti i rak. interesantno je da i uveni hrvatski neurofilozof anto matkovi (2006) rinencefalizaciju (poivinenje, ozverenje, tj. ivljenje u stadijumu samoljublja) dovodi u vezu sa onkogenezom, koju ovaj naunik duhovito naziva samoubistvo rakom. osobe u stadijumu mekamul-kalba poseduju ve
fundamentalnu dobrotu: ele da ine dobro na ovome svetu, zadovoljni su sobom i drugima, vole prirodu i prihvataju ivot u dobru i zlu. meutim, ak i one podleu emocionalnim i fizikim poremeajima poput: nedostatka koncentracije, zaboravnosti, straha od neuspeha, odreenih vrsta licemerstva, prejakih emocija (strasti), depresiji i euforiji, otroj ljutnji, aroganciji i, esto neosetljivosti prema oseanjima drugih. sreu se i glavobolje, munina, digestivne smetnje, bolovi i slabost u itavom telu, problemi sa koom, unom kesom i bubrezima, kao i este groznice. meutim, sufije veruju da su sve ove manifestacije samo neka vrsta krize kroz koju prolazi telo u procesu samoizleenja (stav identian kao u homeopatiji). Da bi se dolo do mekamur-ruha, ve je potrebno vostvo eiha. stadijum istoga duha je blagoslovljeno stanje, a osoba koja se u njemu nalazi puna je ljubavi i produhovljenosti. ak i na ovoj etapi povremeno se jave arogancija, gordost, samozavaravanje, nekoncentrisanost, nemarnost prema ivotu i derogiranje drugih. fizike manifestacije su drhtavica, zamor, poremeen apetit i groznica. eih e uputiti salika kako da postupi da ne bi upao u zamku vraanja na ranije stadijume duhovnog razvoja. etvrti stadijum je mekamus-sirr. ovde ve dolazi do spoznaje nekih od najdubljih boanskih tajni. salik na ovome stadijumu ve moe razumeti mehanizme po kojima se odrava itava vaseljena. on vie ne tei bilo kakvom egoistikom aspektu ivota, bogatstvu, niti ulnom uzbuenju. meutim, i ovde su mogua neka iskakanja poput: pogrenog tumaenja boanskih tajni i fenomena, iracionalnost, otuenost od ovozemaljskog bitovanja, udan govor, srane smetnje, groznica, oteano disanje i, ponekad guenje. iznad stadijuma boanskih tajni nalazi se mekamul-kurb. na ovom pijedestalu ovek direktno, duhovnim oima, vidi Boga i sav stvoreni svet. od poremeaja mogua su preterana i estoka stanja ekstaze, kada sufije u stanju neizmerne radosti vie i ne mare za san, jelo, pie i odeu. neki u ovome stadijumu ak prestaju i da govore. najvea opasnost ovoga stadijuma lei, meutim, u tome da salik osobine samoga Boga pripie samome sebi, i tako se strmoglavi iz visokog duhovnog stanja u ponor neverovanja. konano stanje duha je mekamul-visal, ujedinjenje sa Bogom. za razliku od svih prethodnih stadijuma, ovaj se ne da postii iijim naporom, ve svemogui gospod donosi odluku i bira onoga koga sam hoe za venanje u venoj boanskoj zajednici. naputanje ovoga sveta (dunjaluka) za ove ljude je blagoslovljeni i najavljeni dogaaj. tako se ostvaruje konani cilj sufija, koji se sastoji, kako kae prof. vilkoks, u tome da:
157
158
Boanska svetlost prosvetljava salikovu duu. skinue se veo izmeu neba i zemlje, sloboda potvrditi, a ogranieni self ukinuti svoje granice i sjediniti se sa venim postojanjem Boga () Salik e se sjediniti sa carstvom Boijega ozraja. on e biti bez mane (savren), a skrivene tajne u potpunosti mu razotkrivene. sufizam je, kao to primeujemo, u shvatanju greha i spasenja, na momente, mnogo blii pravoslavlju negoli sunitskom islamu. kao to smo mogli videti u prethodnom pasusu, sufizam sadrava u svojim uenjima i koncept oboenja sjedinjavajui se duhovno sa Bogom, ovek i sam postaje neka vrsta Boga, ne po prirodi, naravno, ve po blagodati, to je jedna od temeljnih odrednica pravoslavne antropologije i soteriologije. meutim, ne treba prevideti i razlike. sufije ne uoavaju traginost prvorodnog greha, njegove dalekosene posledice i zarobljavajui karakter u odnosu na ovekovu volju, te se stoga i nedovoljno bave ovim pitanjem. sve u svemu, ostaje konstatacija da je ovaj pravac miljenja zauujue blizak svakom iskrenom intelektualcu u potrazi za istinom, bio on hrianin, musliman, agnostik ili ta drugo, a ja lino verujem da i sufizam odraava deo Boije objave oveku u terminologiji koja, iako katkad razliita od hrianske, zrai ivotom, nadom, verom, optimizmom i ljubavlju (golubovi g. z., 2010). kako, u globalu, sufizam gleda na problem verske tolerancije? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo da proniknemu u misteriju nastanka religije uopte. Poznati sufija, prof. anka u svom delu Svitanje (prema Wilcox, 2006) veli da su se ljudi sigurno oseali bespomonima u susretu sa prirodnim silama i katastrofama (vatra, poplave, mora, zemljotresi, nebeska tela, smena dana i noi, gromovi i munje itd). u cilju da se od svega ovoga zatiti ili da izvesne fenomene bolje razume, ljudski rod je poeo da oboava manifestacije prirodnih zakona, te da od njih pravi bogove. ubrzo je, sledstveno tome, poeo i da prinosi rtve ovim bogovima, kao i da gradi hramove i osmiljava razliite ceremonije, koje su se vremenom institucionalizovale u ekstrinziku religioznost, koja, naalost, i sada dominira. Da se ne bi desilo da svet totalno zabludi u svojim promaajima, Bog je ljudima slao proroke ili verovesnike. svi su oni propovedali da postoji samo jedan Bog, svemogui, sveznajui i uzvien iznad svakog ogranienog ljudskog poimanja. Bog je govorio, na neki nain, kroz Budu, mojsija, isusa, muhameda, ali i mnoge druge, znane i neznane proroke. na posletku, ljudi su prihvatili monoteistiku poruku, ali su veinom to uradili zbog nekih olakica ili koristi. i ne samo to, zlato monoteizma
pomeali su sa bronzom paganske svesti, ritualizma, predrasuda i iskljuivosti. kako ree prof. lin vilkoks: ljudi su unitili idole u hramovima, ali su ih zamenili ak i veim idolima u svojim vlastitim umovima i mislima, a zatim su u bogomoljama poeli oboavati te nove idole. i danas to jo uvek ine. ta danas u uobiajenom znaenju ovih rei znai smatrati sebe judaistom, hrianinom ili muslimanom? naalost, za svakog religioznog tradicionalistu lanstvo u nekoj denominaciji podrazumeva: strah od kazne, obeanje nagrade koja sledi ako se kruto pridrava pravila ponaanja koja dobro i ne razume, kao i uverenje da je to dobro za pojedinca, grupu ljudi, naciju ili oveanstvo u celini (u svakom sluaju bolje nego pripadati nekoj drugoj religiji). sa tog aspekta, sufizam nikako ne pretenduje da bude nova religija; emu bi to uostalom sluilo? misija sufizma je povratak religijskoj stvarnosti, samoj sutini istinskog monoteizma, bez obzira da li se do njega dolazi kroz jevrejski, hrianski ili islamski background. zamislimo raskrsnicu dvaju puteva. jedan od njih vodi u brbljanje o Bogu, a drugi vodi samome stvoritelju. tradicionalna (ekstrinzika, folklorna i opsesivna) religioznost sledi prvi, a sufizam (intrinzika, sutinska i slobodna vera) drugi put. Put sufija esto se poredi sa sveom koja gori. naime, svea je simbol istinskog ljudskog bia, ona obasjava svet, ba onako kako bi to svaki ovek trebao initi. svea se sastoji od voska i fitilja. nae je fiziko telo analogno vosku, a nae srce (ne kao organ, ve kao sutina naega bia, tj. linosti) fitilju. Da bi svea zasvetlela, oba ova dela moraju biti proeta i sjedinjena. Preieni vosak daje jaku svetlost. zato i ovek mora da uredi svoje telo, um i emocije. kada je to uradio, mora oistiti svoje srce. kako se to postie. u Bogatstvu suluka hazreti Pir govori o osam principa sufizma, kojih se moramo drati na putu ka konanom cilju (prema Wilcox, 2006): Zikr Fikr Sahar Due Samt Savm Helvet Hizmet stalno seanje i spominjanje Bojeg imena rezmiljanje i meditacija buenje due i tela udnja uma i srca za spoznajom istine, kao i istrajavanje u toj udnji meditativna tiina, prestanak raazmiljanja i govora o beznaajnim stvarima post tela i due molitva u samo, iznutra i izvana nestajanje u odnosu na istinu i utapanje u Bogu
159
160
na kraju, ma koliko svea (ovek) bila dobro pripremljena, ona se ne moe upaliti sama od sebe. svetlost dolazi od Boga i ona je njegov iskljuivi dar. svi proroci su ljude uili samo kako da se pripreme, a nikada niko nije govorio o tome da se ovek moe sam prosvetliti. tako neto bi mogao rei samo onaj koji je vrlo daleko od prosvetljenja. gledano iz ugla sufizma, prestaje biti vano kojem plemenu pripada jesi li judaista, hrianin ili musliman. ako ovek iskreno tei Bogu, Bog e na kraju biti sa njim. veliki hazreti pir je postavio sutinsko pitanje: ukoliko bi se Buda, mojsije, isus i muhamed nali na istome mestu, da li bi se raspravljali u pogledu vere? sigurno ne bi, jer su, u osnovi, propovedali istu stvar. meureligijski sukobi, koji prate itavu ljudsku istoriju, nemaju zapravo nikakve veze sa pravom religijom. oni su se vodili zarad sticanja vlasti i imetka, inspirisani sotonskim voljom za moi proetom ljudskom pohlepom. sutina istinske religije uvek je samo ljubav i nita osim ljubavi. sufizam kao stvarnost religije prevazilazi razlike i nesree koje izaziva ovek, kao i sve kulturne i socijalne predrasude ogranienog ljudskog uma. zavriu ovaj rad prekrasnoim pesmom hazreti hvada muinuddina istija (2006) u kojoj se nalazi klju istinske tolerancije meu ljudima: voli svakog i ne mrzi nikog. Prazna pria o miru nita ti nee doneti. Prazna pria o Bogu i religiji nee te odvesti daleko. upregni svu skrivenu snagu svoga bia i otkrij punu veliinu svoje besmrtne due. Budi ispunjen mirom i radou, i iri ih gde god se nae i gde god da krene. Budi plamtea vatra istine, budi prekrasni cvet ljubavi, budi blagotvorni melem mira. svojim duhovnim svetlom rasteruj mrak neznanja, raspri oblake raskola i rata i iri dobru volju, mir i sklad meu ljudima. nikada ne trai nikakve pomoi, milostinje ni usluge
od bilo koga osim od Boga. nikad ne idi na sud kraljeva, a nikad ne odbij da blagoslovi uboge i siromane, udove i siroad, ako ti dou na vrata. to je tvoja misija: da slui ljudima izvravaj je valjano i hrabro, te da se ja, tvoj pir murid, ne stidim tvojih nedostataka pred svemoguim Bogom i naim svetim precima u ovom sufijskom redu na sudnjem Danu.
161
Literatura:
lowrence B., Sufizam. U: Enciklopedija ivih religija. 664-667. Krim K. (Ed). Beograd: nolit, 1992. Wilcox l., Sufizam i psihologija. tuzla: medlis islamske zajednice, 2006. Koran (preveo mio ljubibrati, reprint izdanja iz 1895. godine). sarajevo: svetlost, 1990. el-zindani a. B., el-vezaf a., selame a. i sar., El-imam: islamsko vjerovanje u svjetlu Kurana, Sunneta i naunih dokaza. stuttgart: islamische gemeinschaft, 1994. hoffman m., Islam kao alternativa. sarajevo: Bemust, 1996. golubovi g. z., Refleksije avgustinovsko-kalvinistike antropologije i pelagijanizma u akademskoj psiholokoj misli XX veka. habilitaciona disertacija. novi sad: Protestantski teoloki fakultet, 2010. ejh hakim ebu abdullah muinuddin, Neke tajne sufijskog leenja. sarajevo: libris, 2006. matkovi a., Tajna spoznajnog kruga: svijet ivot mozak. nakladni zavod matice hrvatske, zagreb, 2004.
Dr. sci. Lejla Mui fakultet politikih nauka sarajevo odsjek za sociologiju
ekoloki nacionalizam kao Projekat roDne i religijske De(kon)strukcije u kulturi sjeanja Balkana
163
Lejla Mui Ekoloki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjeanja Balkana
Saetak
kako moemo da promijenimo predstavu o eni?, pita se Derrida (11) u djelu Koreografije: moemo li da se pomjerimo od logike rebra u kojoj je ena supruga ka matrici unutar koje je majka a da pri tom ne pretrpimo sutinski gubitak?Derrida upuuje na asimetriju koja je dvostruko unilateralno neumjerena poput neke vrste utive prekomjernosti(s onu stranu seksualnosti). takav odnos ne bi bio a-seksualan. Bio bi seksualan na drugaiji nain, s onu stranu binarne razlike koja vlada prikladnou svih kodova, s onu stranu opzicije muko/ensko, s onu stranu biseksualnosti, homoseksualnosti i heteroseksualnosti (Derrida, 11). nacija, nacionalizacija utie na jaanje diskriminacije osoba drugaijeg seksualnog opredijeljenja zbog povratka tradicionalnim patrijarhalnim obrascima heteroseksualnog vladajueg normativa. ideologija smrti za naciju, rtvovanja za naciju, ideologija faistikih pjesama i prisiljavanja na jednoobrazan diskurs razumijevanja stvarnosti utjecala je na hiperprodukciju kulture unda i kia, pomasovljavanje kulture, te objektificiranju idela enskog tijela ega su primjer plastini umetci i nesofisticirani pjesniki iskazi koji obiluju sa ideologijom, a koja je razvijana i institucionalizirana u patrijarhalnim koncepcijama religije. feministika teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta ene progovara o egalitarnom pristupu iitavanju svetog teksta u religijskim tradicijama uopte, a samim tim i Balkana. neophodno je dekonstruirati binarne opozicije i dihotomije ka otvaranju pluriperspektiva za afirmaciju spolnih, rodnih ali i nacionalnih identiteta. Kljuni termini: feministika teologija, ekoloki nacionalizam, queer bushing, binarne dihotomije, homofobija, rasizam, ksenofobija
Uvod
intersekcija roda, nacije i seksualnosti kljuno je pitanje s kraja devedesetih godina XX stoljea. Problem promijene drutvenog sistema i prelaska sa socijalizma na kapitalistiki sistem uslovio je ubrzano raslojavanje drutva stvarajui ogromne diskrepancije u bogatstvu izmeu vladajuih elitistikih slojeva s vrha piramide moi i velikog broja siromanih i obespravljenih koji ostaju na marginama i na dnu hijerarhije moi. zajedno sa promijenom drutvenog sistema dolazi do jaanja nacionalnih identiteta, repatrijarhalizacije i retradicionalizacije drutva usljed jaanja moi etnopolitika, koje postojeu stvarnost uzimaju za univerzalnu pri tom dokidajui smisao i znaaj multikulturalizma i nacionalnog identiteta drugog kolektivnog identiteta. istaivanja seksualnosti odnosno studije seksualnosti, znaajna su komponenta Rodnih studija. nastanak Rodnih studija 60-tih godina prolog stoljea je obiljeen snanom borbom za jaanjem ljudskih prava uopte koja ukljuuju enska ljudska prava, prava homoseksualaca, i prava rasnih i etnikih manjina. fundamentalno nov pristup Rodnih studija dekonstruira prevalirajuu misao o Rodnim studijama kao studijama koje se bave iskljuivo enskim pravima, u misao o Rodnim studijama kao studijama koje na ravnopravan nain prouavaju maskuline studije, feminine studije i studije seksualnosti. maskuline studije su nastale zajedno sa pokretima za rasna prava, a u svojoj profeministikoj orijentaciji poput drutvenog konstruktivizma Boba conella, zagovaraju multiplicitet identiteta s naglaskom na ideju da postoji vie naina da se ispolji maskulini identitet odnosno vie naina da se ispolji feminini identitet, to ujedno u potpunosti negira tradicionalne rodne uloge zastupljene u malestream teorijama. Bob conell zagovara dekonstrukciju hegemonijskog maskuliniteta istiui da isti na jednak nain opresira sve oblike mukosti i enskosti. ujedinjeni u zajednikoj potrebi za afirmacijom sopstvenih identiteta mukarci i ene koji se opiru patrijarhatu, seksualne manjine, nacionalne i rasne manjine istupaju sa borbom za svoja ljudska prava. Dekonstitucija drutvenog sistema koji je bio prevalirajui na teriroriju Balkana, socijalizma rezultira u nastanku vie manjih nacionalnih drava u kojima jaa nacionalni identitet to ujedno poraavajue djeluje na
165
kulturni i multikulturni duh zajednice. autorice lada ale feldman i arana Papi analizirale su utjecaj rata na teritoriju Balkana na pauperizaciju kulture, institucionalizaciju kia i prevladavanje industrije zabave.
166
I) Demistifikacija religijskih narativa na Balkanu

komparativni pristup izuavanjima religija na Balkanu, ima dugu tradiciju a socioloka dimenzija izuavanja istoimenog mita najeksplicitnije i najpreciznije je pojanjena u djelu vere erlich, u kojem se uvodi i istraivanje roda kao i patrijarhata kao osnove za mizogenu tradiciju svih monoteistikih religija odnosno sve tri religije na Balkanu. vera erlich je istraujui patrijarhat u selima na teritoriju Balkana, a osobito u Bosni i hercegovini primjetila postojanje potpuno identine patrijarhalne mizogene strukture koja postoji neovisno od razlika u religijama. ova hipoteza u svom osnovnom argumentu je nadalje pojanjena u istraivanjima marine Blagojevi i arane Papi koje su analizirale balkanski patrijarhat koristei se matricom rodnih dihotomija zasnovanim u tradicionalnim patrijarhalnim mizogenim drutvima Balkana. Blagojevi(2006:230) opisuje balkanski stereotip i njegovu osnovu koristei se slijedeim opozicijama:
muki Priroda instinkt Balkan Priroda izvorno superiornost emotivnost nepromjenljivost ruralnost rat /konflikt enski kultura rijei europa tehnologija umjetno inferiornost racionalnost Promjenljivost urbanost Pomo/slijeenje
feministika teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta ene slijedei kritiku patrijarhalno zasnovane kulture, znanosti i umjetnosti a potaknute feminizmom, istakla je da je za razumijevanje smisla i znaenja svetopisamskih tradicija neophodno razmatrati vrijeme i kontekst nastanka teksta kao i socijalnu konstrukciju koju dominantno
maskulino drutvo pripisuje i ideoloki razvija. elisabeth cady stanton je u svojoj Feministikoj Bibliji istakla razliku izmeu izvornog smisla svetog teksta, te patrijarhalnih interpretacija i stereotipnog svjetonazora koji je nametnula mizogena patrijarhalna maskulina dominantna ideologija. Dekonstrukcija religioznih narativa na Balkanu potaknuta je feministikom teologijom ali i ojaana postmodernim dekonstrukcijama tradicionalnog binarnog i polarnog nazora o vladajuim istinama, koje su nametale stav da je mukost suprotstavljena enskosti kao vladajui, dominantni, umni, nepromjenljivi princip. mukost se u distinkcijama koje uvodi Blagojevi pojavljuje kao Balkan kao dvostrukost, koja ukljuuje konflikt, ruralitet, prirodnost ali i emotivnost. time se ve nazire promijena u razumijevanju tradicionalnog pristupa religijama i vladajuim narativima. Bosanskohercegovaka feministika teologinja zilka iljak- spahi razmatra u svom komparativnom pristupu izuavanjima egalitarnih verzija nasuprot patrijarhalnim interpretacijama izvornog svetog teksta, etiri tradicije, islamsku, katoliku, pravoslavnu i jevrejsku. nekoliko primjera su i dekonstrukcija tradicionalnog u egalitarne stavke iz svetih tekstova, je primjetna osobito u tumaenjima mita o postanku. egalitarna verzija mita o postanku, istie spahi iljak( 2007:23) je na svoju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku Boiju on ga stvori, muko i ensko, stvori ih , a ono to je zajedniko za sve religijske tradicije je da koncept enine krivice za moralno posrnue ovjeka, bilo je u slubi rodne segregacije, koju su sprovodile patrijarhalne elite, stavljajui eni na teret odgovornost za ouvanja morala i istote porodice i zajednice(spahi iljak, 2007: 105). Do krajnje konsekvence razvijeni patrijarhalni stavci bili su da na kranskim sastancima ene trebaju da ute, da je pouavanje ena tori jednako kao uenje lascivnostima te da je u islamu dozvoljeno da mukarac tue ene. feministike teologinje poput rebeke ani, svenke savi, zilke iljak spahi demistificiraju tradicionalne religiozne narative na Balkanu ukazujui na rodno egalitarnu perspektivu koje je najavljena ali i najavljuje postmoderni diskurs. religioznost ena moe imati razliite uzroke a pitanje oblaenja je marginalno u odnosu na jednakopravnost mukaraca i ena , akademik cvitkovi( 2005 : 340-341) ukazuje da nikab u Bosni i hercegovini ne mora biti nuno simbol islamizacije niti visokog stupnja religioznosti nego moe biti indikator socijalnog statusa ene, poloaja u okruenju, bijega od liberalnog modernizma, moe biti i vrsta nezapadnog islamskog feminizma. ovakav stav pokazalo je i istraivanje mirele roajac-zuli (2010:176-177) koja pokazuje da je neophodno da se prekine s praksom
167
168
identificiranja nikaba sa religijskim fundamentalizmom, opasnou, politikim, religijskim radikalizmom i opresijom. kultura je identificirana sa mukou i racionalitetom, dok je enski princip subordiniran, neracionalan i prirodan odnosno instiktivan iz svoje neracionalnosti. ovu matricu mogue je pratiti istraivanjem definicije kulture i binarnih opozicija u kulturi ka njihovom potpunom dokidanju u ekolokoj kulturi i ekolokom nacionalizmu. nastarije definicije kulture usmjeravaju se na odreenje koje ukljuuje oblikovanje prirode, ili prilagoavanje prirode volji ljudskih bia, s druge strane u duhovnom smislu kultura podrazumijeva oplemenjivanje(edgar moren). oblici ispoljavanja kultura su masovna kultura, popularna, potroaka kultura, i s druge strane elitna kultura. moren je istraujui kulturu ustanovio da kultura dokolice uslovljava masovnu kulturu potronje(moren, 1979:77). moren masovnu kulturu definira kao telo simbola, mitova i slika koje se odnose na praktini i imaginarni ivot(1979:14), dok je njena percepcija na vrijednosnoj skali kulturni kart, lano zlato ili ki(1979:16). u svemu tome, kada bi se napravila matrica promatranja meusobnog odnosa kulture obrazovanosti naspram masovne kulture, prema morenu, sve bi izgledalo ovako:
kultura oBrazovanosti Masovna kultura kvantitet proizvodnja materijalizam roba neotesanost neznanje tabela 1. morenovo shvatanje suuodnosa kultura
Visoka kultura kvalitet stvaralatvo Duhovnost estetika elegancija znanje
u promatranju konsekvenci kulture, moren preporuuje metodu promatranja relacije tehnika-ljudska dua, pa potom ljudska dua tehnika. jednostavnim promatranjem mogue je uoiti nastanak alijeniranosti, blaziranosti, hobo identiteta, sizoidnosti, izolacije koju primjeuju predstavnici/e ikake kole sociologije i predstavnici/e frankfurtske kole sociologije i filozofije. kultura ujedno diktira ivotni stil, pa otuenje nije samo osjeaj radnika u kapitalistikom preduzeu, nego ga osjeaju i umjetnici, pisci, reiseri koji su prisiljeni promijeniti izraz svog umjetnikog djela, kako bi ga prilagodili recipijentima
ili masovnoj proizvodnji. time djelo postaje otueno a stvaralaki momenat se gubi. u ovom se vidi uinak tehnike, tehnolokog napretka na kvalitet ivota humanuma. kulturna industrija podrazumijeva proizvoenje sadraja prema potrebama vladajueg sistema miljenja masovne populacije. time se prokrustovski prisiljava na standardizaciju i kalupe sve to ne odgovara unaprijed zadanom, i anticipiranom modelu koji e se prodavati na tritu. cilj kulturne industrije je prodaja djela na tritu, to vea zarada i to bolji plasman, pa ak i ako ide na utrb kvaliteta. masovni centri industrije zabave, kockarnice, kasina, trni centri, koje producira ubrzani tempo ivota slue za dokolicu, ime se humanum jo vie otuuje od samog/e sebe. Postmodernistiki gledano, ukoliko ukljuimo ne postojanje svijesti o ekolokim problemima uzrokovanim ovakvim sredstvima zabave, postaje ekopatologija postmodernog naina egzistencije. svrsishodna dokolica, ivot u skladu s prirodom utjee na dezalijenaciju. Peter sloterdijk (1990:21) u djelu Mislilac na pozornici izgovara stav: o svetom ratu superzvijeri homo sapiensa protiv bisfere s ciljem da uspostavi carstvo antropocentrizma perfekcije. i prethodna matrica binarnih opozicija ukazuje na postojanje jednake opresije prema prirodi i drugom spolu. ovakav vid kulture korespondira sa zapadnom matricom rodnih opozicija(Blagojevi , 2006:230).
ensko primitivno instinkt priroda univerzalno vjeno prirodni zakon prirodna vrlina dubina prirodno tijelo ula muko civilizirano pravo/red ugovor partikularno privremeno ljudska volja uinjeni grijeh povrina vjetako razum smisao tabela 2.
169
tabela ukazuje na izvor identifikacije enskog principa sa prirodnim, instinktivnim, tijelom i osjetilima. samim tim je i priroda i ensko, drugo od civilizacije. izvor kritike ovakvih koncepata je radikalni
170
feminizam u djelu simon de Beauvoir, koja u kultnom djelu Drugi spol, opisuje opresiju enskog principa. Binarne opozicije su neodrive jer zahtijevaju dominantan i subordinirani princip, malu manjinu onih koji upravljaju i veliki broj obespravljenih. Postmoderna teorija Done haraway smatra da pozitivni napredak tehnike i tehnologije uslovljava rodnu ravnopravnost, pa se javljaju multipliciteti identiteta, a radije se govori o transrodnosti nego o potpuno odvojenim principima. ujedno se govori o smrti Boga, kao kritici moderne koncepcije o velikim naracijama koje su neupitne. ova tabela pokazuje distinkciju modernih i postmodernih vrijednosti, sa isticanjem pozitivnog odnosa prema opresiranim kategorijama u budunosti.
Porodica javno/privatno Priroda/kultura freud rad um Drugi svjetski rat Bijeli kapitalistiki patrijarhat ene u integrisanom kolu kiborg-dravljanstvo Polja razlike lacan robotika vjetaka inteligencija ratovi zvijezda informatika dominacije
tabela 3. Dona haraway (2008:620)
Demistifikacija religioznih narativa ukljuuje i shvatanja o postojanju novih identiteta poput queer zajednica koje aktivno ispoljavaju stavove o pacifikaciji, ratnim deavanjima u Bosni i hercegovini ali i koje su zakonski legitimne u savremenom dobu. u pogledu ovih stavova neophodno je istraiti odnos roda, nacije, religije te istu matricu upotrijebiti za razumijevanje dekonstrukcije religijskih narativa i krajnjih konsekvenci konflikata na rodne, religijske i druge identitete na Balkanu.
III) Flix Guattari i Gilles Deleuze anti-Edip

francuski filozof Deleuze i francuski psihoanalitiar i psihijatar guttari napisali su niz znaajnih djela meu kojima je, za studije seksualnosti osobito siginifikantno, djelo anti-Edip, ali i Kapitalizam i sizofrenija, u kojem smatraju da rituali transvestizma, travestiranje, u primitivnim drutvima u kojima mukarac postaje ena, ne objanjavaju se ni
drutvenom organizacijom koja uspostavlja saglasnost datih odnosa, ni psihikom organizacijom koja ini da mukarac ne eli manje da postane ena, nego ena, mukarac. 7 .. isto je i sa seksualnou: ona je loe objanjena binarnom organizacijom polova, i ne loije binarnom organizacijom svakog od njih dvoje(guattari, Deleuze, 1980:341). Deleuze razmatrajui koncept seksualnosti zakljuuje da je sadizam odlika enskog principa a mazohizam odlika mukog principa te da binarne opcije treba dokinuti iako ih nikada u potpunosti ne moemo prevazii, jer ak ni biseksualnosti ne nadilazi njihove granice.
ensko sadizam androgin aktivna negacija majke devalvacija oca(zakona) kerka pasivan muko mazohizam hermafrodit idealizirajue poricanje majke(zakona) devalvirajue poricanje oca sin aktivan tabela 1. Deleuze (1991:68)
171
guttari i Deleuze( 1995:21) kritikuju besmislenost edipovog kompleksa i smatraju da ga je producirala psihoanaliza : mi, dakle, ne napadamo edipov kompleks sa stanovita nekog drutva koje bi od njega bilo osloboeno, nego onako kako on operie u drutvu koje ga najbolje egzemplifikuje, u naem kapitalistikom drutvu. sa stanovita same seksualnosti, koja se moe svesti na prljave male porodine tajne. i ne pravimo nikakvu razliku izmeu hipotetikih varijanti edipovog kompleksa i strukturalnih invarijanti, jer, kako god da mu pristupite uvek zapadate u isti orsokak, u isto onemoguavanje eleih maina. ono to psihoanaliza naziva rezolucijom ili disolucijom edipovog kompleksa je ista ala, to je upravo nain na koji se nasleuje beskrajan dug, analiza se nikada ne zavrava, edip inficira svakoga, prelazi od oca na dete ovakvim stajalitima otvara se mogunost za razumijevanje drugih i drugaijih oblika seksualnosti koji transcendiraju odnose muko-ensko. ova dva autora dovode u vezu seksualnost, sistem, psihoanalizu naglaavajui da revolucionarni pokreti mogu biti identificirani sa sizoanalizom i sizofrenijom dok despotske vladavine i faizam mogu biti izjednaeni sa paranojom(Deleuz, guttari, 1995: 25). ovdje je mogue vidjeti proivni bod koji uvezuje rod, naciju, seksualnost.
IV) Homoseksualnost
Pojam seksualnosti kao razumijevanje usmjerenosti elje ili spolnog interesa postoji kao najjednostavnija definicija. seksualnost je postala predmet rasprava mnogih disciplina drutvenih i prirodnih nauka, ali kao zasebno polje se izuava u granicama rodnih studija. autorica chris Beasley68 u djelu gender and sexuality , smatra da je polje seksualnosti polje koje se promatra ravnopravno sa femininim i maskulinm studijama. studije seksualnosti zajedno sa postkolonijalnim teorijama i queer teorijom najznaajnije su studije savremenog doba. kako moemo da promijenimo predstavu o eni?, pita se Derrida(11) u djelu Koreografije: moemo li da se pomjerimo od logike rebra u kojoj je ena supruga ka matrici unutar koje je majka a da pri tom ne pretrpimo sutinski gubitak?Derrida upuuje na asimetriju koja je dvostruko unilateralno neumjerena poput neke vrste utive prekomjernosti(s onu stranu seksualnosti). takav odnos ne bi bio a-seksualan. Bio bi seksualan na drugaiji nain, s onu stranu binarne razlike koja vlada prikladnou svih kodova , s onu stranu opzicije muko/ensko, s onu stranu biseksualnosti, homoseksualnosti i heteroseksualnosti(Derrida, 11). monique Wittig69(2000 299-303)u djelu Straight Mind odnosno konvencionalan um to je i naziv njenog teksta razmatra primitivne koncepte u konglomeratu razliitih vrsta teorija, ideja i disciplina. konvencionalni um razvija interpretaciju historije, drutvene stvarnosti , jezika i svih subjektivnih fenomena istovremeno, dok poloaju ena daje univerzalni znaaj iako se govori o enama sa iskljuivo heteroseksualnog stanovita. konvencionalni um, istie autorica, ne moe prihvatiti stvarnost koja nije zasnovana na heteroseksualnosti. Wittig kao i Derrida smatra da je neophodna politika transformacija kljunih koncepata. maskulini teoretiar i zagovornik maskulinizma razlika na osnovu seksualne orijentacije, gary Dowsett se bavi prouavanjem homoseksualnosti naglaavanjem postojanja problema bivanja homoseksualcem u heteronormativnim zajednicama. na isti nain na koji lezbijski falus dekonstruira tradicionalne pogled na seksualnost, tako i homoseksualnost kao feminizirana mukost ali i kao maskulizirana odnosno macho homoseksualnost ukazuje na destrukciju tradicionalnih tipova mukosti usmjeravajui panju na neprirodan, neizbjean status maskuliniteta kao postignua
68 istaknuta australijska teoretiarka rodnih studija, predava adelaide univerziteta. 69 aktivistkinja francuskog feministikog pokreta, francuska teoretiarka
172
ka maskulinitetu kao preformativnosti(Beasley, 2006:216). homoseksualnost postoji kroz historiju razvoja seksualnosti, od najranijeg doba ali se kao termin pojavljuje tek u analizama michaela foucaulta70 , kada se uvodi u diskurs i definira kao interes za osobe istog spola pri emu se negira perverznost konotacije freudove postavke o homoseksualnosti kao seksualnoj perverziji. gary Dowsett navodi primjer australijskog profesionalnog ragbi igraa iana robertsa, istaknutih politiara Don Dunstana i Boba Browna, kao homoseksualne identitete koje rue stereotipe u pogledu na afirmacije ovog oblika maskuliniteta(Beasley, 2006:216). univerzalan je stav da su homoseksualni mukarci najee izloeni queer bashingu71 od strane heteroseksualnih mukaraca. LGBTI pokret lusmjerava se na otvaranje drugaijih perspektiva u ispoljavanju seksualnosti, ka dekonstrukciji normativnosti heteroseksualnosti. iskustvo opresije ovih identiteta i nasilje kojim su izloeni treba dokinuti jaanjem implementacije zakona o pravu na samostalan izbor seksualnog opredijeljenja. nacija, nacionalizacija utie na jaanje diskriminacije osoba drugaijeg seksualnog opredijeljenja zbog povratka tradicionalnim patrijarhalnim obrascima heteroseksualnog vladajueg normativa.
173
V) Kultura sjeanja i pacifikacija

nacija predstavlja zajednicu zasnovanu na istim zajednikim vrijednostima, kulturi, normama, a ispoljava se u zajednikom pristupu javnom i politikom ivotu kroz graansku pripadnost odreenom kolektivitetu koji odlikuje zajednika zastava, grb, himna. shvatanje nacije vrlo rijetko ukljuuje rodnu dimenziju pristupa naciji, iskljuujui hrvatskog autora vjerana katunaria, i bosanskohercegovake autore vlaisavljevia i mujkia. nira Yuval Davis72 kao postkolonijalna feministica napisala je znamenito djelo naslova Rod i nacija, koje progovara o objektifikaciji
70 foucaultovo istraivanje homoseksualnosti utjecalo je na niz autora poput Patricie Duncker, predavaice teorije feminizma, knjievnosti pri Wales univerzitetu, iji prozni prvijenac nosi naslov Halucinirajui Foucaulta za koji je dobila prestinu nagradu Dillons, a u kojem dekonstruira tradicionalne obrasce socijalizacije linosti komparirajui dvije porodice, homoseksualnu i heteroseksualnu. 71 kvir baing predstavlja nasilje iz mrnje prema seksualnoj orijentaciji osobe, a ne zbog neeg to je osoba poinila. za detaljnije v. mrevi, zorica(1999), renik osnovnih feministikih pojmova 72 Profesorica pri green-wich univerzitetu, london. istaknuta potkolonijalna feministica, napisala je niz djela u oblasti rod, rasa, etnicitet i klasa.
174
enskog tijela u nacionalnim diskursima o biolokoj reprodukciji naciji ime se vri diskriminacija ena uopte. enorman je broj takvih primjera, djelo nire Yuval Davis moe posluiti da se pokau primjeri diskriminacije ena irom svijeta, a djela autorica arane Papi, lade ale-feldman73, jasminke Babi-avdispahi74, nirman moranjak-Bambura75 govore o primjerima diskriminacije ena na Balkanu te objektifikacije enskog tijela u uslovima rata. nira Yuval Davis navodi primjere spreavanja raanja djece enama crnkinjama iz siromanih dijelova amerike, koje su plaane da nose sredstava za spreavanje reprodukcije i prekide trudnoe, potom prisiljavanja na reprodukciju kada su jevrejke bile prisljavane da gledaju muenja ena, djece u koncentracionim logorima kako bi prestajale abortirati, te raale djecu, kao i istovremeno stvaranje boljih uslova za reprodukciju u japanu za obrazovane a dokidanje istih i prisiljavanje na prekidanje trudnoe kod siromanih dijelova populacije. hrvatska filozofkinja lada ale-feldman progovara o rodnoj dimenziji nacije u karakteru pozorinih predstava 1990-tih godina, nakon disocijalizacije nekadanje savezne socijalistike republike jugoslavije u manje nacije-drave i njihov prelazak uglavnom na drutva tranzicije ka kapitalistikom sistemu drutvenog ureenja. njen autorski rad ene, dvoglave hidre, nacija, gluma i rat ukazuje na objektifikaciju enskog tijela i identiteta u uslovima rata kada se ene pojavljuju kao ratne heroine, kao majke, poroditeljice nacije, ili kao zle hidre ili olienja zla. ambivalentnost u odnosu prema ena postaje odlika nacionalnih diskursa gdje se s jedne strane slavi lojalnost ena naklonjenih patnjama nacije dok se druge javno prozivaju neprijateljima, ideolozima i nedovoljnim borcima za slobodu nacije. glumice su oblaile vojne odore kako bi podravale odbranu teritorija od agresora pa su time postajale vjerne braniteljice nacije i uvarice nacionalnih vrijednosti. ale-feldman razmatra nain na koji se ene i ensko tijelo predstavljaju u podruju glume u povezanosti nacijom, nacionalnim identitetom i nacionalnim previranjima. ivljenje, promiljanje, upisivanje i tumaenje enskog identiteta odjednom se nalo u dvojakom teorijski udobnom, politiki gotovo kompromitiranom drutvu s kontraverznim anakronistikim izvorima te ideoloki problematinim i vrlo konkretno razornim posljedicama promaknua prava na nacionalni identitet(ale
73 hrvatska filozofkinja i feministkinja 74 Bosanskohercegovaka filozofkinja i feministkinja 75 Bosanskohercegovaka knjievna kritiarka i feministkinja
feldman, 2004: 323). autorica razmatra nain na koji su glumice predstavljane u medijima tokom ratnog razdoblja i primjeuje nepobitnu surovost prema prethodno glorifikovanim glumicama koje su se odjednom nale na suprotnoj strani odnosno kojima se pripisala neprijateljska uloga. Prisustvo izlaganja enskog tijela u korist nacije i drave, gdje se ene uvijek poistovjeuju sa kako to istie feldman citirajui Plessnera nekim ko pria prvenstveno vlastitim tijelom koje se barem imaginativno daje na posjedovanje( 2004: 328). analizirajui predstave koje su se odigravale u tom razdoblju , uoava da se u njima pripisuju tradicionalne uloge enama kroz njihovu prisnost sa nerazumnou, tjelesnou i sferom prirodnog u suprotnosti s razumom koji je povlatena odlika mukarca. arana Papi76 u svom autorskom djelu Etniki rat, faizacija drutvenog ivota i politika tijela u Srbiji objanjava ideologiju repatrijarhalizacije i retradicionalizacije u pauperizaciji kulture, objektifikaciji enskog tijela pod najezdom takozvane turbo folk kulture, koja na najeksplikativniji nain objektificira ensko tijelo. ideologija smrti za naciju, rtvovanja za naciju, ideologija faistikih pjesama i prisiljavanja na jednoobrazan diskurs razumijevanja stvarnosti utjecala je na hiperprodukciju kulture unda i kia, pomasovljavanje kulture, te objektificiranju idela enskog tijela ega su primjer plastini umetci i nesofisticirani pjesniki iskazi koji obiluju sa ideologijom. Papi se bavi podrujem medijske produkcije i aproprijacije stvarnosti. nastoji da prikae nain na koji su aproprijacije drutvenog pamenja, kolektivne traume i ponovnog stvaranja neprijateljskog Drugog u mati i stvarnosti postali integralni samodjelatni faktor u profaistikoj konstrukciji drutvene realnosti(Papi, 2001: 30). Papi se bavi nainom na koji reprodukcija stvarnosti u medijima postaje dio stvarnog ivotnog iskustva zajednice u kojoj se odreene medijske stvarnosti plasiraju. ideologija dravnog i etnikog nacionalizma je s obzirom na postojei patrijarhalni nacionalistiki koncept, naglaava Papi, postala pokretaka sila postkumunistikih drava(Papi, 2001: 30). Papi naglaava da su prava koje su ene prividno ostavarile u razdoblju socijalizma, nacionalizmom svedena na instrumentalizaciju ena kao nacionalnih odravateljica ivota/raanja(Papi, 2001: 31). Papi naglaava da su u bivoj jugoslaviji bili narueni samoidentitet, spolni identitet, graansko/urbani identitet i identitet Drugosti(Papi, 2001: 32). ove etiri dimenzije su upotpunjene nacijom, tradicijom i Patrijarhatom, tvrdi Papi. u ovom razdoblju je
76 srbijanska filozofkinja i antropologinja
175
176
enama nametnuta utnja , a o njima se , u miloevievom reimu govori samo u kontekstu nacije. unutar pomenutog reima ak i mukarci rtvuju mo u nekontroliranu mo voe(Papi, 2001: 33). u najdubljoj krizi identiteta enama se kao jedini izlaz nudi ispunjenje patrijarhalnih oekivanja , ponovno vraanje tradicionalnoj ulozi ene. Papi analizira medijsku kampanju i pripremu za rat koja je neprekidno nastojala uveati srpske rtve koje su uvijek nastajale kao krivica onih Drugih s onu stranu Drine, ime se i svaki zloin iza postavljene granice uinio prirodnim. Papi usporeuje dvije pjevaice, njihove naine predstavljanja s kontekstom u kojem je njihova popularnost nastala i u kojem je uslovljena, naruito naglaavajui instrumentalizaciju enskih tijela unutar turbo folka koja slui patrijarhalnoj mizoginoj ideologiji. etnonacionalizacija ne produkuje samo mizoginiju, nego Balibar naglaava da je rasizam, kojeg prepoznajemo kao etniki rasizam uvijek i spolni rasizam(vlaisavljevi, 2009: 183). mrnja prema Drugom i drugaijem uvijek produkuje novu mrnju, pa je seksizam kao takav uvijek prisutan u svim etno- rasistikim pristupima stvarnosti, a ujedno produkuje sve druge oblike netrepeljivosti, pa s time uzrokuje konflikte i neslobode za iste Druge. Balkansko drutvo izuzetno je mizogeno i patrijarhalno o emu govori i djelo Mapiranje mizoginije u Srbiji autorice marine Blagojevi77, koja citirajui aranu Papi ukazuje da je balkanski streotipni pogled na mukost vezan za agresiju, nasilje, dominaciju, vlast i mo. istraivanje vere erlich Jugoslovenska porodica u transformaciji , 1964. godine ukazalo je na isti patrijarhalni sistem kod tri dominantna nacionalna identiteta. Pri prouavanjima patrijarhata neophodno je uzeti u obzir stav da je balkansko drutvo izrazito mizogeno, pa i drave ovog prostora sporije napreduju ka ostvarivanju rodne ravnopravnosti. Pseudoemancipacija ene u komunizmu podrazumijevala je ukljuenje ena ali ne i njihovo kvalitetno ukljuenje, da bi se dokinula ratom koji vodi ka nasilju nad enama i feminizaciji siromatva. iskustvo ivota u postranzicijskim zemljama ukljuuje marginalizaciju, opresiju i diskriminaciju ena ali i mukaraca, i seksualnih manjina. repatrijarhalizacija podrazumijeva povratak starim patrijarhalnim vrijednostima. ojaana novim naprednim tehnikama i tehnologijama uslonjava i onemoguava svaku moguu emancipaciju ujedno dokidajui svaki prethodni pozitivni i afirmirajui rodno ravnopravan diskurs. retradicionalizacija podrazumijeva povratak tradicionalnim vrijedno77 srbijanska sociologinja i feministkinja
snim obrascima, koji takoer ojaavaju zahvaljujui napretku drutva, pa diskrepancija izmeu napretka drutva i nazadnosti kolektivnog stava ini oteanim razvijanje javnog diskursa koji e podravati prava etnikih, nacionalnih, rasnih, seksualnih manjina i ena. u Bosni i hercegovini prisutno je i jaanje etnopolitika to utie na retradicionalizaciju. Dolo je do nastanka politike koja je pod utjecajem religije, pa se tie jedne etnike grupe odnosno postojeu etniku stvarnost uzima kao autentinu(vlaisavljevi, 2006:239), to je ujedno i glavna tekoa miroljubive koegzistencije jer se meuetnika stvarnost zasniva na osnovu naracije o posljednjem ratu koja hoe da bude vjerodostojan opis svih stvarnosti: stvarnosti rata( 2012:35). mujki(2007:104) opisuje institucije bosanskohercegovakog etnopolisa kao diskriminatorne i represivne. ovakva etnopolitika situacija istie zatitu kolektivnih sloboda naspram onih individualnih, to se posebno odraava na poloaj ene u takvim drutvima. etnocentrizam i nacionalizam zajedno sa sveprisutnom repatrijarhalizacijom drutva svrstavaju enu u najvunerabilniju kategoriju stanovnitva, pripisujui joj iskljuivo ulogu majke, one koja domovini daruje svoje sinove. ler sofroni78 naglaava da pod utjecajem navedenih faktora, ene postaju podlone razliitim oblicima nasilja : ene bivaju potiskivane, liavane, iskljuivane i esto izloene nasilju kako kroz govor mrnje tako i putem ordiniranog, fizikog nasilja(2002:27). Primjer razmatranja patrijarhalnog sistema je i djelo nirman moranjak-Bambura Hasanaginica rizici enskog govora, koja ukazuje na novo itanje balade o hasanaginici u cilju razotkrivanja patrijarhalne ideologije koja postoji ne samo u govoru, jer ne postoji vlastito ime ene nego i u hijerarhiji moi, nepostojanju prava na samostalne izbore i samostalan pristup javnoj i politikoj sferi kao i potpuno dokidanje enskog govora odsustvom prava na samostalan ivot. rada ivekovi79 razmatra poloaj ene nakon 1989, nain na koji su ene bile predstavljene u medijima u komunistikom i postkomunistikom razdoblju, te utjecaj nacije i povratka tradiciji na samu ravnopravnost odnosno status ena u drutvu. enski lik i tijelo preko porodice, nacije, rase, religije u funkciji osiguranja simbolikog kapitala koja se moe zamijetiti na bilo kojem plakatu u osnovi odravaju patrijarhalni poredak drutva(ivekovi, 2000: 9). spolna razlika slui, kao patrijarhalnim globalnim koncenzusom dozvoljena paradigma koja se koristi za prav78 Bosanskohercegovaka sociologinja i feministkinja 79 hrvatska filozofkinja
177
178
danje, ne samo podreivanja ena nego i svih drugih oblika iskljuenja, ekspolatacije, ugnjetavanja(ivekovi, 2000: 11). ivekovi povezuje nacionalizam s tradicionalizam i naglaava degardaciju ena u nijeme i nepokretne figure kojima se nacija obino i simbolino predstavlja. sama figura nacije kao nijeme ene, kako to zamijeuje ivekovi, asocira na Djevicu mariju koja nema vlastitog jevanelja kako bi mogla roditi rije , i platiti Boiju rije vlastitom utnjom, pa nacija predstavlja inkarnaciju i reprezentaciju povijesno muke ideje(ivekovi, 2000:13). Pravei analogiju izmeu nacije i ene, ivekovi istie da nacija iskljuuje mukarca i iskljuivo se odnosi na vrijednost ene koja garantira istotu nacije, pa se time i tenja za potinjavanjem neprijatelja usmjerava spram ena kao simbolikih nositeljica nacije. time se nacionalizam povezuje sa izrazito mizogenim odnosom spram ena koje su rtvovane, silovane a ije se rtve ne uzimaju u obzir. Pri tom je vano naglasiti da postoje velike stope nasilja prema mukarcima, nasilja i silovanja mukaraca u uslovima rata ali i nasilja prema mukarcima koji ne ispunjavaju zahtjeve tradicionalnih obrazaca ponaanja koji se identificiraju sa homoseksualnim identitetima. organizirana silovanja ena su poruka njihovim mukarcima(ivekovi, 2000: 15). ivekovi istie da su se nacionalizmi u bivoj jugoslaviji gradili zajedno sa mizoginijom. ene postaju cilj nacionalista u mjeri u kojoj predstavljaju naciju. rad ena u pacifistikim pokretima i organizacijama je gotovo uvijek zapostavljan. ivekovi naglaava injenicu da su ene bioloki i socijalno naviknute da prihvate drugo u sebi(ivekovi, 2000: 24). slika ena koja je stvarana i naglaavana kroz historiju je rana i rez drutvenog tkiva koje na tom mjestu(oko integrirajue funkcije ene, zahvaljujui njoj) zarasta (ivekovi, 2000: 30). jasminka Babi-avidspahi(2005) u djelu Etika, demokracija i graanstvo, govorei o pristupu ena javnom i politikom diskursu zajednice naglaava forme inkluzije ena u javni i politiki ivot, meu kojima pristupanje ena javnoj i politikoj sferi kao majki, poroditeljica nacije, predstavlja samo jedan od moguih naina ukljuivanja ena. carol gilligan80 i sara ruddick81 zagovarale su stav da ene sa svojim majinskim potencijalom mogu dati doprinos politikoj sferi. meutim sa stanovita radikalnog feminizma, to najotvorenija diskriminacija ena, jer im se dokida pravo na aktualizaciju izvan majinstva.
80 filozofkinja morala , i profesorica pedagogije na harvard univerzitetu, zagovara etiku brige 81 filozofkinja koja zagovara etiku brige
Pored ovog postoje stajalita ene kao pripadnice opresiranog spola carol Pateman, ene kao pripadnice grupe opresiranih identiteta iris marion Young82, ene kao individue chantal mouffe83, te neophodnost uvoenja etike spolne razlike luce irigaray. john D emilio84 u eseju ili govoru na konferenciji posveenoj pravu queer identiteta ili LGBTI identiteta na izgradnju stabilne zajednice naslova Kakve veze ima rat u Bosni sa gej oslobodilakim pokretom 1996 tvrdi da rat na prostorima bive jugoslavije, a posebno u Bosni jasan je i dramatian primjer pomahnitale politike identiteta. od identiteta je iskovano oruje, identitet je postao orue podele, put u unitenje i holokaust(2010:181). Potreba za kreiranjem stabilnijeg queer, gej i lezbijskih zajednica nastaje iz potrebe da se prije svega afirmiraju mnogostruki identiteti koje linost moe da ima, potom da se u uslovima konflikta razvija mrea suradnje i meuljudskih odnosa ime se ini svijet boljim za ljude uopte. nacionalne politike opresiraju identitete masovnim egzekucijama i nasiljem, pa dokidanje diskriminacije u pogledu prava LGBTI osoba predstavlja aktivnu borbu protiv opresije, dominacije, seksizma te ova moe predstavljati jedino mjesto stabilnosti u eri femicida85 i genocida. Poznato je da nacistike ideologije, poput hitlerove ideologije arijevske rase panju usmjeravaju ka biolokoj reprodukciji odabranih predstavnika nacije, pa se vre ubistva, zlostavljanja i progoni homoseksualaca u ovim reimima. george moss citira zakon nacista(2010:184) u kojem se homoseksualci, skitnice, prosjaci, zabuanti, onesposobljeni, mentalno oteeni i homoseksualci, uz jevreje i rome, osuuju na egzekucije i masovne progone, muenja i zlostavljanja jer nisu u stanju da bioloki reprodukuju naciju odnosno njihovi bioloki produkti nisu kvalitetni. Queer zajednice smatrane su najveom subverzijom koju je neophodno dokinuti kako bi nastala arijevska rasa. u teitu hitlerove nacionalistike antisemitske i antihomoseksualne propagande je stav o preivljavanju najsposobnijih, ime se diskriminiraju i iskljuuju svi drugi oblici identiteta: jai mora
82 istaknuta teoretiarka u oblasti feministikog pristupa razumijevanju graanstvu, bavi se teorijama pravde, a zagovara grupno odreeno graanstvo 83 feministkinja, neoliberalna teoretiarka i istraivaica pri centru za demokraciju univerziteta Westminster. autorica niza znaajnih djela u polju feministike kritike koncepta graanstva 84 ameriki historiar 85 pojava masovnog ubijanja ena i nasilja nad enama, te zloina nad enama razliitih oblika i razmjera zbog toga to su ene a u cilju uspostavljanja muke moi i vlasti nad enom. Primjeti toga su spaljivanje ena, ritualno sakaenje, obrezivanje, mutilacija, porodino nasilje. v. mrevi(2002), renik osnovnih feministikih pojmova
179
180
da vlada, a ne da postupa sa slabijim, da bi tako rtvovao sopstvenu veliinu. samo roeni slabi moe ovo da osea kao uasno, ali zato je on na kraju ipak samo jedan slab i ogranien ovek; jer da ovaj zakon ne vlada, bio bi nezamisliv pretpostavljeni razvoj svih organskih ivih bia(hitler, 2001:204). rodne studije, queer studije, feministike studije, postkolonijalne studije nastaju iz potrebe da se ovakav stav dokine. Malestream teorije i malestream kultura, kao i nacionalne ideologije promovisale su nasilje nad enama pod platom univerzalnosti odlike ljudskost za mukarce i ene, a uvijek samo za mukarce i pod utjecajem patrijarhalno uvjetovane rodne socijalizacije a koja se institucionalizira u malestream funkcionalistikoj teoriji o iskljuivanju ena iz javne sfere, pozivanjem na njenu emotivnost, brinost i majinsku ulogu. upravo protivno ovom stavu, ili ak i ovako postavljen argument moe naprotiv biti razlog za vee ukljuivanje ena u javni i politiki ivot, zbog toga to savremeni politiki sistemi i postmoderni bioregionalizam kao preduvjet zahtjevaju etiku brige u interpersonalim odnosima jednako i za ene i za mukarce. etika brige kao vladajui koncept propagirana je u djelu amerike sociologinje i filozofkinje pragmatizma jane addams86, potom u manifestu ekofeministikog pokreta rian eislar87, djelima ariell salleh88, chaone mallory89, karren Warren90, jima cheneya91, amerike filozofkinje rosemarie tong. ekoloki nacionalizam podrazumijeva stajalite prema kojem je neophodno da u doe do udruivanja s ciljem poboljanja kvaliteta ivota kao i spreavanja ekolokih nesrea i katastrofa, to je u skladu sa kozmopolitanskom praksom demokracije koju zagovara Daniel archibugi. rian eisler govori o postojanju vie kolijevki civilizacije od kojih nije svaka zasnovana na dominaciji mukaraca, a koje je neophodno spoznati u skladu sa istraivanjima litvanske antropologinje marije gimbutas(gimbutine) koja su pokazala postojanja drutva koja nisu bila zasnovna na ideji dominacije poput patrijarhalne
86 najistaknutija predstavnica ikake kole sociologije, najpoznatija amerika sociologinja, dobitnica nobelove nagrade za mir, doktorantica Yale univerziteta i filozofkinja pragmatizma, osnivaica centra za istraivanje ljudskog ponaanja, i izumiteljica tehnike mapiranja kao istraivake metode. 87 istaknuta ekofeministkinja i predavaica UCLA univerziteta, napisala je manifesto ekofeministikog pokreta 88 ekofeministkinja i sociologinja, napisala je vie djela u intersekciji ove dvije oblasti 89 filozofkinja i ekofeministica, predava villanova univerziteta 90 filozofkinja i ekofeministkinja 91 australijski filozof i okolinski etiar, zagovornik ekofeminizma, decentriranih teorija i etike brige.
kulture hegemonijskog maskuliniteta nego na meusobnom potovanju, kao i potovanju majke zemlje i enskog principa bez hijerarhije i nasilja. hegemonijski maskulinitet, prema teoriji profeministe i drutveno-konstruktivistikog maskuliniste, Boba conella, subordinira jednako i mukarce koji ne odgovaraju tradicionalnim koncepcijama mukosti, i homoseksualce, i slabije oblike mukosti, ali i ene, feministice, homoseksualke, pa je pitanje dekonstrukcije patrijarhalnog sistema vrijednosti, pitanje njihove afirmacije. ivot u postranzicijskim drutvima ukljuuje pojaane stope nasilja nad enama i LGTBI osobama, kao i nasilja nad mukarcima koje uslijed balkanskog stereotipa skriveno. muki stereotip spreava mukarce u uivanju demokratskih prava i sloboda, pa: potiskivanje emocija ohrabruje agresiju i nasilje oni se ue na preuzimanje rizika ubiti ili biti ubijenu prenesenom ali i doslovnom smislu, a nasilje koje doivljavaju dio je nevidljive muke patnje(Baki mufti, 2006:44-45). neophodno je dekonstruirati binarne opozicije i dihotomije ka otvaranju pluriperspektiva za afirmaciju spolnih, rodnih ali i nacionalnih identiteta.
181
VI) Cyber feminizam, womanisam, transhumanism, progresivizam i transverzalna politika identiteta kao mjesta dokidanja spolnih, nacionalnih, rodnih i rasnih diskriminacija
cyber feminizam kao odlika postmodernog diskursa predstavlja pokret za jaanje enskih ljudskih prava koritenjem savremenih tehnologija, pri emu se dekonstruira tradicionalno miljenje o identificiranju mukaraca sa tehnologijom. tehnologija moe biti mjesto ensko-enske podrke, udruivanja i umreavanja zajednike borbe za ostvarivanje enskih prava. manifesto za kiborge Done haraway92 u potpunosti dekonstruira sve oblasti spolne, rodne i nacionalne diskriminacije naglaavajui da ubrzani napredak tehnike uslovljava prelazak na drugaije oblike interpersonalne komunikacije. ubrzani napredak tehnologije simplificira najsloenije radne operacije, utjeui i na spolnu podjelu rada, koja se time dokida pa moemo govoriti o transrodnosti. religiozni identitet prestaje biti esencijalna odrednica identiteta, jer se govori
92 cyberfeministkinja, autorica manifesta za kiborge, osnivaica feministike epistemologije, zoologinja, biologinja, filozofkinja pri california univerzitetu, saint cruise.
182
o smrti Boga kao modernog koncepta uslijed kibernetizacije organizama, a pogotovo patrijarhalne slike-oca Boga kao vrhovnog oblika Boanstva koje je uzrok cjelokupne opresije svih drugaijih identiteta, od rasnih, etnikih, rodnih do seksualnih manjina. cyber dravljanstvo dokida prema viziji budunosti o kojoj govori haraway, instancu nacija drava ukidajui granice. ene postaju aktivne uesnice javnog i politikog diskursa, a zbog ubrzanja poslova i dokidanja polne podjele rada moe se govoriti i o transrodnosti ime nestaju svi oblici diskriminacije seksualnih manjina. tradicionalne oblike reprodukcije zamijenjuju novi, napredniiji zbog ega se i institucionalizira transrodnost kao kategorija. Womenism kao ljubav prema enskoj kulturi, pogotovo crnakoj kulturi razvija se u tenji za potpunom afirmacijom enskog principa. zbog nastanka cyber organizama moe se govoriti o prevazilaenju ljudskog pa etike brige, i etike interpersonalnih odnosa moraju ukljuivati potovanje spram transhumanih oblika ivota ali i naina ivota indogenih naroda odnosno nativne perspektive. veina autora/ica vidi snaan agens movens promijena u etikom progresivizmu kao ostvarivanju humanih vrijednosti u skladu sa principima holistike etike. transverzalna politika(Yuval Davis, 2004:158-159) kao feministika politika zahtijeva zadravanje sopstvenog identiteta uz ukljuivanje i postajanje dijelom veeg kolektivnog identiteta u cilju iskljuenja svih politika iskljuivosti. Primjer toga je organizacija ena protiv fundamentalizma93 , Bridges of Power94 autorice gail Petherson, Black Feminist Thought95(1990) Patricie hill colllins,96 epistemologija97 Done haraway koje kao organizacije ili teorije u kojima je opisan njihov rad ukljuuju ene razliitih nacija i seksualnosti ujedinjene u prevazilaenju konflikata u cilju ostvarivanja ve pomenute slobodne igre oznaitelja u kojoj se otvara prostor za drugo i drugaije bez da izostane kritiko promiljanje pomenutog, a ujedno su osnova za formiranje transverzalne politike
93 engl. skraenica WAT, organizacija ena razliitih religijskih uvjerenja u cilju prevazilaenja konflikta i razlika mirnim putem, te raspravljanja o istostima a dekonstruiranja razlika 94 mostovi moi predstavlja autorski tekst u kom se opisuju radionice ena razliite nacije i seksualne orijentacije. v. nira Yuval Davis, Rod i nacija 95 Crna feministika misao 96 crna feministica i modernistika crna epistemologinja 97 Dona haraway kao istaknuta epistemologinja, filozofkinja i cyber feministica utjecala je na nastanak feministike teorije stajalita, feminino centrine teorije koja je postala osnov za utemeljenje savremene feministike teorije.
(Yuval Davis, 2004 157.167) gary lemons98 ( 1998:43) kao crni profeministiki maskulini autor kao i crna feministica bell houks99(1998: 278) naglaavaju da womenism, feminizam i progresivni humanizam mogu zagovarati i mukarci i ene.
Zakljuak
Problem drutvenog sistema i jaanja nacionalnih identiteta s kraja devedesetih godina prolog stoljea utjecao je na pojaane stope nasilja, repatrijarhalizaciju, retradicionalizaciju. Postmoderni diskurs zagovara pluralitet identiteta, multiplicitet razlika, iskazujui tvrdnju da su i rod i spol drutvene konstrukcije, predmet su dogovora i samostalnog izbora individuuma, od napretka medicine koja je uslovila mogunosti promijene spola mogue je rei da ni spol ne mora biti nepromijenjiva datost, ve je produkt dogovora i promijene. Dijadne relacije koje produkuju brkanje identiteta i lomljenje identiteta odnosno njihovu neadekvatnu aproprijaciju trebaju biti zamijenjeni dijadnim relacijama, to simbolizuje odnos u troje kroz irenje porodine relacije na odnos majka-kerka-otac odnosno majka-sin-otac. Deleuze i guttari u djelu anti edip dekonstruiraju u potpunosti smisao i znaaj edipovske faze u socijalizaciji djeteta, a u djelu Sizofrenija i kapitalizam pokazuju vezu izmeu drutvenog sistema i psihoanalitikog tumaenja seksualnosti. na isti nain na koji lezbijski falus dekonstruira tradicionalne pogled na seksualnost, tako i homoseksualnost kao feminizirana mukost ali i kao maskulizirana odnosno macho homoseksualnost ukazuje na destrukciju tradicionalnih tipova mukosti. nira Yuval Davis pokazuje rodnu diskriminaciju ena irom svijeta u nacionalnim diskursima, a djela autorica arane Papi, lade ale-feldman, jasminke Babi-avdispahi, nirman moranjak-Bambura govore o primjerima diskriminacije ena na Balkanu te objektifikacije enskog tijela u uslovima rata. ivot u postranzicijskim drutvima ukljuuje pojaane stope nasilja nad enama i LGTBI osobama, kao i nasilja nad mukarcima koje je slijed balkanskog stereotipa skriveno. Malestream teorije i malestream kultura, kao i nacionalne
98 vanredni profesor nove kole za drutvena istraivanja, new York, gdje predaje seminare na temu afriko-amerike knjievnosti i feministikih studija. 99 crna modernistika feministica, istaknuta profesorica engleskog jezika pri new York univerzitetu
183
184
ideologije promovisale su nasilje nad enama pod platom univerzalnosti odlike ljudskost za mukarce i ene, a uvijek samo za mukarce i pod utjecajem patrijarhalno uvjetovane rodne socijalizacije a koja se institucionalizira u malestream funkcionalistikoj teoriji u iskljuivanju ena iz javne sfere, pozivanjem na njenu emotivnost, brinost i majinsku ulogu. savremeni politiki sistemi i postmoderni bioregionalizam kao preduvjet zahtjevaju etiku brige u interpersonalim odnosima jednako i za ene i za mukarce. napredak tehnike i tehnologije kakav je vidljiv u cyber feminizmu u potpunosti dokida sve vrste diskriminacije, jer se dovrava u pluralitetu identiteta, transrodnosti i transverzalnoj politici identiteta. najvei doprinos postkolonijalnog feminizma je transverzalna politika identiteta koja ukazuje na jedinstvu u razlikama, na nain da je mogue sadrati sopstveni identiet a pri tom biti dio veeg zajednikog kolektivnog identiteta. mjesta afirmacije opresiranih identiteta su postkolonijalni feminizam, queer pokreti i ekofeministiki pokreti. Womenism, cyber feminizam, progresivni humanizam dekonstruiraju tradicionalne poglede na mukost i enskost naglaavajui pluralitet identiteta to je centar oko kojeg treba da se kreu i studije roda na Balkanu i afirmacije LGBTI ljudskih prava, usvajajui viestruke vizije i prevladavajui rasistiku politiku opresivnih nacionalnih diskursa.
Abstract
genDer, nationalit Y anD seXualit Y

gender, nationality and sexuality re-examines the interpolation of gender, sexuality and nation. The main hypothesis of work is to emphasize that gender studies as constitutive part of social sciences represent place were the femininities and masculinities are investigated comparatively in order to deconstruct traditional patriarchal gender order. Therefore rather than insisting on dichotomies male/female, these studies promote the appropriation of different identities that fall into categories in-between these two. judith Butler as most eminent queer theoretician shows that lesbian falus, feminine masculinity are the place of deconstruction of patriarchal heteronormativity. The feminine identity is most objectified in periods of war because the women are seen as the object of national reproduction, therefore mutilation of their body
represents the mutilation of their man. some of the authors have noticed that period of Balkan wars, and war in Bosnia influenced the strong fight of LGTBI movement and stronger connection of these communities in order to show the strong opposing force to patriarchal hegemonic imperial and mysogenic forces of dominance and violence. The ecofeminist movement showed in eislars ecofeminist manifesto in respect to lithuanian anthropologist marija gimbutine, that there are several cradles of civilisation, and some of them were based on mutual respect of genders, and luck of dominance. Therefore society should, include ethic of care and empathy in international, bioregional relation to promote equality and affirmation of different identities as equal. rosemarie tong is one of the contemporary philosophers that supports ethic of care as modus vivendi for females and males as well, therefore deconstructing the logic of dominance, imperialism, racism, nationalism, hegemonic masculinity.
185
LITERATURA
Babi, avdispahi, jasminka(2005), Etika, demokracija i graanstvo, svjetlost, sarajevo. Babi, avdispahi, vlaisavljevi, ugo, mufti, Baki, jasna, Rod i nauka, CIPS, sarajevo, 2009 Baki, mufti, jasna, enska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni fakultet i magistrat, sarajevo, 2006. Bambura moranjak, nirman, Hasanagiino naslijee-rizici enske prie, u:trea, br 1-2, vol. VII, str.306-327, 2005. Beasley, chris, Gender and Sexuality, sage, london, 2006. Bell, David, Ideje u psihoanalizi, paranoja, jesenski i turk, zagreb, 2003. Belsey, chaterine, Poststrukturalizam, ahinpai, sarajevo, 2003. Benjamin, jessica, The Bonds of love, Pantheon Books, new York, 1988. Blagojevi, marina, Mapiranje mizoginije u Srbiji, CIPS, sarajevo, 2006. Beauvoir, simon de, Drugi pol, Beogradski izdavako grafiki zavod, tom 1 i 2, 1979. Brod, harry, Studying Masculinities as Superordinate Studies, u gardiner, judith kegan, columbia university Press, new York, 2002. Butler, judith, Tela koja neto znae, o diskurzivnim granicama spola, samizdat B92, Beograd, 2001. Butler, judith, Rainjavanje roda, ahinpai, sarajevo, 2005. cvitkovi, ivan, Sociologija religija, Des, sarajevo, 2005. ale, Feldman, lada, Dvoglave hidre:nacija, ene i gluma, u moranjak, Bambu-
186
ra-nirman(2006), rod, ideologija i kultura CIPS, sarajevo, 2004. asopis za Queer teoriju i kulturu, godina i, broj 1-2, Beograd, 2010. castells, manuel , Uspon umreenog drutva, golden marketing zagreb, 2000. casttells, manuel, Internet galaksija, jesenski i turk, zagreb, 2003. cheung, king-kok, Art, Spirituality, and the Ethic of Care: Alternative masculinities in Chinese American literature, in gardiner, judith kegan, masculinities studies and feminist theory, new directions, columbia university Press, new York, 2002. cowie, elizabeth, Parween adams, The women in question, verso london-new York, 1990. Davids, tine, Political Representation and the Ambiguity of Motherhood, u Blagojevi, marina, rod i razvoj, CIPS, sarajevo, 2006. Deleuze gilles / guattari, flix, capitalisme et schizophrnie, Mille Plateaux, les editions de minuit, Paris, str. 471481, 1980. Deleuze, gilles, Coldness and Cruelty, zone Books, new York, str. 5768. 1991. Deleuze, gilles, Negotiations, 19721990, columbia university Press, str. 1325, 1995. Delveaux, martin, Transcending ecofeminism: Alice Walker Spiritual Ecowomenism, and Environmental Ethics, university of exeter, united kingdom. source: www.ecofem.org/journal 2001. Derrida jacques, intervju, Ono to dolazi ili ne dolazi u dolaenju, u Dijalog, asopis za filozofska i drutvena pitanja, 4, str. 89-90, 2004. Derrida, jacques, Ontoteologija nacional-humanizma, revija za umjetnost, nauku, i drutvena pitanja, proljee, 2004. Derrida, jacques, Pravo na filozofiju sa kosmoplitanskog stajalita, u Dijalog, asopis za filozofska i drutvena pitanja, 4, str. 75-87, 2004. Derrida, jaques , Koreografije, (prevod Branke arsi) preuzeto sa internet stranice www.enskestudie.edu.yu. Diamond, irene and ornstein, gloria, Reweaving the World, sierra club Books, san francisco, 1990. Duncker, Patricia, Halucinirajui Foucaulta, ahinpai, sarajevo, 2006. edwards, tim, Cultures of Maculinity, routledge, new York and london, 2006. eislar, rian, Sex, Gender and Transformation, From Scoring to Caring, schach, steven and ewing, Doris, Feminism and men, reconstructing Gender relations, new York university Press, new York-london, 1998. eisler, riane, The Gaia Tradition and Partnership Future, an Ecofeminist Manifesto, in Diamond, irene and ornstein, gloria, reweaving the World, sierra club Books, san francisco, 1987. eliacheff, caroline, heinich, natalie, Majke-keri, odnos u troje, Prometej, zagreb, 2004. Feministiki kolektiv lanbroa, u vlaisavljevi ugo, rod i politika, CIPS, sarajevo, 2006. freud sigmund, Paranoja i homoseksualnost , igoja, Beograd, 2003.
freud, sigmund, Kompletan uvod u psihoanalizu, nova knjiga, Podgorica, 2006. foucault, michael , Raanje biopolitike, svetovi, Beograd, 2004. foucault, michael, Biopolitika, svetovi, novi sad, 2005. foucault, michael, Istorija seksualnosti, prosveta, Beograd, 1980. fukuyama, frensis, Naa posthumana budunost, posledice biotehnoloke revolucije, CID, Podgorica, 2003. lemons , gary, To Be Black Male, and Feminist:Making Womanist Space for Black Men on the Eve of a New, u ewing, Doris i schacht, steven, feminism and men:reconstucting gender relations, new York university Press, new York and london, 1998. gic, ludvig, Fenomenologija kia, BIGZ, Beograd, 1979. giddens, anthony, Sociologija, ekonomski fakultet, Beograd, 2003. goldman ema(2000) , ljubav i brak, Anarhizam i feminizam eseji, (20.01.2007) [http://www.womenngo.org.yu/sajt/sajt/izdanja/autonomni_zenski_centar/ emagoldman/sadrzaj.htm]. gosi nada, Bioetika in vivo, pergamena, zagreb, 2005. gustaf le Bon, Psihologija gomile, tisak zemaljske tiskar (i online izdanje) zagreb, 1920. halberstam, judith, The good, the bad, and the ugly, men, women, and masculinity, in gardiner, judith kegan, masculinities studies and feminist theory, new directions, columbia university Press, new York, 2002. iriart, maria soledad, In the Shadow of The Englightenment: from Mother Earth to Fatherland. source:www.ecofem.org/journal. irigaray, luce, This Sex Which is Not One, cornell university Press, ithaca, new York, 1985. ivekovi rada,(Ne)predstavljivost enskog u simbolikoj ekonomiji:ene, nacija, rat nakon 1989. godine, u Branka arsi(ur): ene, slike, izmiljaji, Beograd:centar za enske studije, 2000. james, christine, Feminism and Masculinity:Reconceptulising the Dichotomy Reason and Emotion, u ewing, Doris i schacht, steven, feminism and men:reconstucting gender relations, new York university Press, new York and london, 1998. jensen, robert, Patriarchal Sex, u ewing, Doris i schacht, steven, feminism and men:reconstucting gender relations, new York university Press, new York and london, 1998. kahn. s. jack, An introduction to Masculinities, Wiley and Blackwell, cambridge, 2002. kapidi, osmanagi, hanifa, Ogledi o Helen Cixous , rabic, sarajevo, 2011. katunari, vjeran, Sporna zajednica, novije teorije o naciji i nacionalizmu, jesenski i turk, zagreb, 2003. katunari, vjeran, enski eros i civilizacija smrti, jesenski i turk, zagreb, 2008. klawans, harold, piljska ena, prie iz evolucijske neurologije, jesenski i turk, zagreb, 2008.
187
188
klein, naomi, Doktrina oka, uspon kapitalizma katastrofe, VBZ, zagreb, 2008. kneevi, mladen, ikaka socioloka kola, iskustva socijalnog rada za sociologiju i socioloka teorija za socijalni rad, pregledni lanak, u zborniku Socijalna ekologija(www.hraksrce.hr), 2009. kymlicka, Will, Multikulturalno graanstvo, jesenski i turk, zagreb, 2003. kymlicka, Will, Contemporary political philosophy, clarendon Press, oxford. 1990. ler, sofroni, nada Kraj tranzicijske paradigme-rodna perspektiva u vlaisavljevi, ugo, rod i politika, CIPS, sarajevo, 2006. ler, sofroni, nada, Tamna strana tranzicije, ene izmeu vjerskog i trinog fundamentalizma, u rod i nauka , CIPS, sarajevo, 2009. magezis, joy, enske studije, civitas, sarajevo, 2001. malory, chaone , What Is Ecofeminist Political Philosophy? Gender, Nature, and the Political, Sixth Annual Joint Meeting of the International Society for Environmental Ethics, allenspark, colorado, 2008. messner, michael, Radical Feminist and Socialist Feminist Mens Movements in the USA u schach, steven and ewing, Doris, feminism and men, reconstructing gender relations, new York university Press, new York-london, 1998. mill, john stuart, Podreenost ena, hrvatsko socioloko drutvo, jesenski i turk, zagreb, 2009. misra, joya, merz, sabina, Neoliberalism, Globalization, and International Division of Care, u Blagojevi, marina, rod i razvoj, CIPS, sarajevo, 2006. monaghan, johnathan, Peter just, Socijalna i kulturna antropologija, ahinpai, sarajevo, 2003. mouffe, chantal, The return of the political, verso, london, 2005. mujki, asim, Mi graani etnopolisa, ahinpai, sarajevo, 2007. mujki, asim, Pravda i etnonacionalizam, centar za ljudska prava i h. Boll, sarajevo, 2010. novali, fahrudin, Rasipanje budunosti, kritika mita napretka icinizma rasipanja, alinea, zagreb, 2003. novali, fahrudin, Imperij pohlepnog politeizma, ogledi iz socijalne ekologije, izvori, zagreb, 2010. ortner, sherry, Is female to male, as nature is to culture?in m. z. rosaldo and l. lamphere(eds), Women, culture and society, stanford university Press, pp. 68-87 1974. osayande, ewuare X., Redefining Manhood:Resisting Sexism, u shira tarrant, men speak out, views on gender, sex and Power, routledge, new York and london, 2008. Papi, arana, Etniki ratovi, faizacija drutvenog ivota i politika tijela u Srbiji u moranjak, Bambura-nirman, rod, ideologija i kultura, CIPS, sarajevo, 2006. Plessner, helmuth, Zakanjela nacija, zagreb, 1997. Plumwood, val, Razlika i dubinska ekologija, u Trea str. 83-93, prijevod slikovi tamara, 2003.
Plumwood, val, Nature, Self, and Gender:Feminism, Environmental Philosophy and the Critique of Rationalism, in hypatia, VI. no 1, spring, pp.3-27, 1991. Plumwood, val, Feminism and the Mastery of Nature, routledge, london, 1993. Pontalis, laplanche, Rjenik psihoanalize, august cesarec-naprijed, zagreb,1992 rass B. marlon, Race, Rape, Castration:Feminist Theories of Sexual Violence and Masculine Strategies of Black Protest, u gardiner, judith kegan, columbia university Press, new York, 2002. rita, felski , Kitsch, Romance Fiction, and male paranoia: Stephen King meets Frankfurt School, in: The australian journal of media and culture vol. 4. no. 1. in moranjak, Bambura, nirman, reader on gender, ideology and culture, CIPS, sarajevo, 1990. ross, marlan, Race, rape, castration, feminist theories on sexual violence and masculine strategies or black protest, in gardiner, judith kegan(2002), masculinities studies and feminist theory, new directions, columbia university Press, new York, 2002. roajac, zuli, mirela, erijetske odjevne prakse: kulturoloki i pravni prijepori, CIPS, sarajevo, 2010. salleh, ariel, Ecofeminism as Sociology, Conference of the International Sociological Association Research Committee on Envioronment and Society(RC24), cambridge university, july 5-7, 2001. salleh, ariel , The Ecofeminism/Deep Ecology Debate: a Reply to Patriarchal Reason, vol.14., 1995. asget, mirel, anin, enska seksualnost, psihologija za radoznale, Beograd. 2003. segal, lynne, Why feminism, (Between freud and feminism), cambridge : Polity Press, 1999. sen, amartya, Identitet i nasilje, iluzija sudbine, poslovni dnevnik, masmedia, zagreb, 2001. shipley, Patricia, Racionalna ena u feministikoj debati, izlaganje u ateljeu za filozofiju, drutvene nauke i psihoanalizu, jun, london, 2000. shiva, vandana, Monocultures, Monopolies, Myths And The Masculinisation Of Agriculture, At The Workshop on Womens Knowledge, Biotechnology and International Trade Fostering a New Dialogue into the Millennium during the international conference on Women in Agriculture Washington D.c., june 28 july 2, 1998. smiljani, radomir, prevodi, polemiki komentari i razmatranja hitlerovog djela Mein Kempf, beoknjiga, Beograd, 2011. sylvan, richard, and Bennett, David, The Greening of Ethics: From Human Chauvinism to Deep Green Theory, White horse Press, university of arizona, USA, 1994. tomi, zorica, Muki svet, igoja, Beograd, 2007. turner, Bryan, The Cambridge Dictionary of Contemporary Sociology Cambridge University Press, 2006.
189
190
vlaisavljevi ugo, Etniki identitet i rat, revija za umjetnost, nauku i drutvena pitanja, odjek, proljee, 2004. vlaisavljevi, ugo, Etniki rasizam i spolni rasizam, u rod i nauka , CIPS, sarajevo, 2009. vlaisavljevi ugo, Avetinjska stvarnost narativne politike, rabic, sarajevo, 2012. Wharthon, amy, Sociology of gender, new York, london, 2012. Wittig, monique , The straight mind in:Wendy kolmar and francis Bartowski(ed.) feminist Therory :a reader california, london, toronto:myfield publishing company , p.299-303, 2000. Wright, elizabeth, Feminism and psychoanaysis, Blackwell Publishing, 1993. zeman, zdenko, Autonomija i odgoena apokalipsa, hrvatska sveuilina naklada, zagreb, 2004. iga jusuf , Zemljoradnici vremena, svjetlostkomerc, sarajevo, 2006. iga jusuf, Vrijeme razljuenih dvonoaca : paradigma Bosne koju su izdali, institut za istrazivanje zlocina , sarajevo, 2007. iga, Jusuf, Savremeno bosansko drutvo, FPN sarajevo-hrestomatija, Bosanski kulturni centrar, sarajevo, 2007.
dr Violeta Cvetkovska Ocokolji1 dr eljko uri2 dr Tatjana Cvetkovski3

fakultet za kulturu i medije, megatrend univerzitet1; visoka kola akademija SPC za umetnosti i konservaciju2; fakultet za poslovne studije, megatrend univerzitet3, Beograd vcvetkovska-ocokoljic@megatrend.edu.rs
PoDseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i araPskih Pisaca

Saetak:
cilj ovog rada je da ukae, kroz brojne, prvenstveno, srednjovekovne primere, na to kako religija moe biti zloupotrebljena i sluiti kao opravdanje za najgore vidove mrnje, nasilja i ubistava. analizom i podseanjem na istorijske zapise koji sadre najvee strahote koje su hriani inili jedni drugima, u ime istog Boga, autori ele da ukau na to da se istorija iznova ponavlja i da esto zavisi od, prvenstveno, materijalnih ciljeva pojedinaca i njihove interpretacije religije. takoe, u radu e se govoriti i o sauvanim dokumentima povodom prolaska krstaa kroz balkanske zemlje. na primeru krstakih ratova (prvenstveno 1. i 4. krstakog rata), odnosno, sauvanih svedoenja o njima iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca, bie izvren presek tzv. svetih ratova, njihovih osnovnih elemenata i posledica po neistomiljenike. Kljune rei: krstai, sveti rat, svedoanstva, rtve.
Uvod
u odreenju pojma sveti rat Denis (Dennis, 2001: 31) daje tri osnovna kriterijuma koji se mogu primeniti podjednako i kod hriana (rimokatolika) i kod muslimana, odnosno da sveti rat mora biti proglaen od strane religijskog autoriteta (oigledan primer je, prema njemu, rimokatoliki papa), da cilj mora biti religijske prirode (zatita ili obnova svetinja ili nasilno preobraanje ili izloenost drugih dominantnoj religiji), i na kraju, da je onima koji uestvuju u svetom ratu obeana duhovna nagrada, kao to je oprotaj grehova ili osigurano mesto u raju. krstakim (svetim) ratovima prethodila su hodoaa100 ranih hriana, koja su predstavljala jednu vrstu svetog, fizikog i duhovnog, putovanja101. Prvi krstai su zapravo bili ratnici koji su titili hodoasnike na njihovom svetom putovanju. vremenom, njihova uloga e se bitno izmeniti a iz jedne vrste zatitnika, krstai e se preobratiti u krvave osvajae, koji e pod velom religije initi najstranije zloine nad muslimanima, jevrejima ali i hrianskim neistomiljenicima102. ipak, ne treba zaboraviti da su krstai takvima proglaeni od strane vrhovnog rimokatolikog autoriteta na zapadu, odnosno pape, pod platom religije i zatitom hodoasnika na istoku i obnovom i odbranom svetinja. vanu motivaciju upravo je davao oprotaj od grehova (Dennis, 2001: 32). tokom prvih pet decenija 11. veka, svetitelji i grenici sjatili su se sa zapada u jerusalim. Preovladalo je u evropi verovanje da je drugi hristov dolazak nadomak i privlanost ka svetom gradu postala je
100 re pilgrim (hodoasnik na engl. jeziku) izvedena je iz latinskog pojma peregrinus koji je oznaavao stranca ili putnika a odnosi se na preduzeto putovanje u irokom smislu (peregrinatio). Prema gariju vikanu hriansko hodoae e se naroito razviti u periodu od 4. veka, gde je upravo konstantinova majka jelena podstakla na hiljade hodoasnika da krenu ka jerusalimu, i trajalo je istim intenzitetom do arapskih osvajanja u 7. veku ( , 2010). 101 Detaljnije o ranim hrianskim hodoaima vidi u: cvetkovska ocokolji, cvetkovski, 2010. 102 krstaki ratovi vezuju se prvenstveno za rimokatoliku crkvu koja je tokom istorijskih previranja, kroz materijalne i duhovne (oslobaanje hristovog groba) razloge, izmeu ostalog, u pohodima videla i nain da preobrati pripadnike istonog hrianstva.
193
Violeta Cvetkovska Ocokolji eljko uri Tatjana Cvetkovski Podseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca
194
neodoljiva. ljudi svih stalea, u nadi da e dobiti oprost grehova urili su ka istoku a sa njima i brojni hriani-velikoposednici srednje i zapadne evrope. uvidevi mogunost za sticanje materijalne koristi od hodoaa hriana, jerusalimski muslimani su od svakoga ko je ulazio u grad zahtevali po komad zlata i punili sopstvenu riznicu. zbog tako surovog poreza, hodoasnici su esto ostajali bez iega (edgar, 1860: 11). meutim, kako su muslimani osvojili veliki deo zemlje vizantije a i Palestinu, hodoasnici koji su ili da se poklone svetom grobu sve ee su doivljavali velike neprijatnosti od saracena, tako da je papa urban Drugi, kada mu se konano i vizantijski car aleksije Prvi komnin103 poalio traei vojnu pomo (prvenstveno radi borbe protiv najezde ratobornih turskih plemena), 1095. godine sazvao sabor u klermonu i pozvao u Prvi krstaki rat za osloboenje hristovog groba104. u oslobaanju od nevernika pomogli su mu brojni zapadni vladari i vitezovi (munro, 1901: 12). Papa urban Drugi, je u novembru 1095. godine na saboru u klermonu odrao govor105 gde je, izmeu ostalog, rekao sledee: jerusalim sada dre neprijatelji hristovi. on udi za oslobaanjem i ne prestaje da vas preklinje kako bi ste mu pritekli u pomo. Bog je vama francima podario slavu po oruju veu no to je u drugih naroda. stoga sa revnou preduzmite ovo putovanje da bi ste se oslobodili svojih greha, sa izvesnou nagrade neprolazne slave u carstvu nebeskom (fajfri, 2006: 36). Papa urban Drugi obeavao je oprotaj od grehova ali njegovi naslednici obeavali su i materijaln dobit, uz duhovnu. kako je vremenom ar za krstaima jenjavao, privilegije su rasle. konano, papa inoentije etvrti, koji je propovedao krstaki rat protiv hrianskog kralja konrada etvrtog (13. vek), davao je jo vei oprost grehova nego to je bio
103 aleksije Prvi komnin je ve stupanjem na presto bio izloen znatno oslabljenom vizantijskom carstvu, esto napadanom od strane normana, Peenjega i selduka. tako ostrogorski (1969: 337) navodi da je morao da prekuje u novac crkvene sudove da bi platio vojsku, sainjenu prvenstveno od stranih najamnika. meutim, pod pritiskom crkvenih krugova aleksije je morao da obea da e vratiti oduzete crkvene sudove a ak je 1082. godine objavio edikt kojim je dezavuisao samog sebe zabranjujui ubudue svako korienje crkvenog blaga u necrkvene svrhe (, 1969: 351). 104 elja da se oslobodi sveta zemlja od nevernika probudila se zajedno sa verskim entuzijazmom, izmeu ostalog i zbog sve uestalijih problema hodoasnika, naroito od perioda 1077. godine kada su selduci osvojili jerusalim (, 1969: 334) 105 o razliitim verzijama (najvanijih pet) govora pape urbana Drugog u klermontu, 27. decembra 1095. godine, vidi u: Peters, 1998.
odlazak u svetu zemlju a oprost je ak ukljuivao i oprotaj grehova roditelja krstaa kao i obezbeivanje njihovog mesta u raju. takoe, u svojoj borbi protiv jeretika u langdoku, inoentije trei je davao gotovo iste privilegije kakvima su bili nagraivani krstai na istoku, ali je zahtevana sluba bila samo 40 dana (munro, 1901: 12).
1. Krstaki ratovi i svedoanstva poraenih

uobiajeni put za svetu zemlju bio je preko carigrada, ali su pojedini hodoasnici prelazili preko balkanskih zemalja. najstariji hodoasniki rukopis u kome se pominju rimska imena dananjih srpskih gradova je Itinerarium Hierosolymitanum (333)106, odnosno rukopis francuskog hodoasnika koji opisuje put od Bordoa do jerusalima. Prva krstaka vojska koja se pominje u zapisima hroniara ila je preko teritorije dananje srbije a naroito se pominju gradovi Beograd, zemun i ni. Prema spisima koje je u 12. veku (oko 1120. godine) ostavio albert ahenski u delu Historia Hierosolimytana107 mogu se pronai vani podaci koji svedoe o karakteru krstaa. godine 1096. valter gotje (zvani siromani) je sa osam vitezova, po nagovoru Petra Pustinjaka, krenuo preko maarske. kaloman, kralj maarske blagonaklono ih je propustio kroz svoje zemlje i nisu imali nikakve neprijatnosti sve to grada Belegrava (Belegrava) (danas Beograd), grada bugarskog, prolazei malevil (malevilla, danas zemun) koji se nalazi na granicama maarske108. Potom su oni, mirno preli reku moravu. meutim, esnaestorica volterovih ljudi, bez njegovog znanja, zadrala se u zemunu da kupi oruje (gde su ih maari doekali i opljakali). ostatak vojske stigao je ispred Beograda i tu su razapeli atore ispred zidina da se opuste. meutim, ubrzo je nastupio sukob jer je bugarski knez, smatrajui ih lutalicama, odbio njihovu molbu da im proda hranu. valter i njegova pratnja, uvreeni to su odbijeni, pojurili su stada koja su bila putena na ispau i hteli su da povedu ivotinje sa sobom. tada je izmeu Bugara i hodoasnika
106 colonel, Wilson c. (ed.), itinerary from Bordeaux to jerusalem (333 a.D.) (trans. stewart, aubrey). london: hanower square, W., 1896: 1-36, in: Palestine Pilgrims Text Society, i, london: london committee of the Palestine exploration fund, 1896. 107 , , , (Historia Hierosolimytana), 8. 1095-97. ( 1120 .) http://www.vostlit.info/texts/rus3/albert/text3.phtml?id=8113 (pristup 1.12.2011). 108 isto.
195
196
nastala ozbiljna svaa i dolo je do oruanog sukoba. u meuvremenu, broj Bugara dostigao je 140 hiljada a nekolicina hodoasnika, odvojena od ostalih, ostala je zarobljena u kapeli u kojoj su se sakrili. Bugari, koji su shvatili svoju mo i videli valtera kako bei sa svojom vojskom, opkolili su kapelu i zajedno sa njom spalili 60-oro ljudi koji su se tu sakrili, dok su ostali s mukom uspeli da pobegnu. nakon ovog nesretnog dogaaja, valter se, ostavivi svoju vojsku razbacanu, krio osam dana u umi, u Bugarskoj, i konano stigao u veoma bogat grad ni. naavi tu vojvodu i kneza, on mu se poalio povodom zadobijenih povreda a knez ga je u svojoj milosti u znak pomirenja snabdeo novcem i orujem109. meutim, posle izvesnog vremena Petar Pustinjak je stigao sa bespreglednom vojskom iz raznih drava. kada se pribliio zemunu, on je video prizor koji ga je zaprepastio i razgnevio. Prepoznavi odeu i oruje spaljenih hodoasnika kako vise na ulazu u grad, Petar je sa vojskom napao grad i uavi u njega poubijao silno stanovnitvo110 a potom, preko carigrada, nastavio put za svetu zemlju111. nakon ovog pohoda, koji se prvenstveno sastojao od seljaka, beskunika i zanesenjaka, ubrzo e krenuti profesionalna vojska. u poglavlju pod nazivom The First Crusade and the Muslims Initial Reactions to the Coming of the Franks112, hilenbrand (hillenbrand, 2000: 31) navodi rei ibn al-athir-a koji govori o tome, kako je osvajanju islamskih zemalja, odnosno periodu 90-ih godina 11. veka, uoi prvog krstakog rata, doprinela i meusobna svaa muslimana. najstariji poznati arapski izvori koji pominju krstae, datiraju se u period oko 1160. godine a pripisani su sirijskim hroniarima po imenu ibn al-Qalanisi i al-azimi. Poznat spis pod nazivom Istorija Franaka koji su napali
109 isto. 110 isto. 111 Petar Pustinjak (ili Petar iz amijena) se pre odlaska u svetu zemlju zaustavio u carigradu. ostrogorski (1969: 342) belei da je pristigao u pratnji gomile sirotinje sakupljene sa svih strana, i ve na prolazu kroz ugarsku i balkanske zemlje njegove nedisciplinovane i nedovoljno snabdevene horde tako su besomuno pljakale stanovnitvo da su lokalne vlasti morale protiv njih upotrebiti oruje. Doavi 1 avgusta 1096 g. pred carigrad, krstai su nastavili sa pljakanjem, pa je car aleksije pourio da ih to pre prebaci preko Bosfora. 112 u sauvanim zapisima, islamski izvori nazivaju evropske hriane zajednikim imenom franci (al-infranj). istoznani pojam za krstae (al-salibiyyun oni koji su uzeli oruje u slubi krsta) javlja se mnogo kasnije, odnosno u periodu od 19. i 20. veka. hilenbrand uspostavlja paralelu u etimologiji pojma navodei da re krstai proizlazi iz latinskog crux (krst) a u arapskom iz salibiyyun (iz arapskog salib to znai krst) (hillenbrand, 2000: 31).
islamske zemlje a koji je napisao hamdan b. abd al-rahim, nije sauvan113. meutim, izgleda da nisu svi hriani imali identine planove a esto su imali i veoma kolebljivu spoljnu politiku. Postoje naznake da su vizantinci obavestili vladajue fatimide o planiranom napadu krstaa na jerusalim114. sa druge strane, narodi razliitih vera i nacionalnosti su iveli u jerusalimu uoi napada krstaa. Prema zapisu iz perioda 1046. godine koji je ostavio putopisac nasir-i khusraw, jerusalim, odnosno damija al aksa, predstavljala je bitno hodoae i religijski centar za sve muslimane (oko 20 000 hodoasnika godinje) koji nisu mogli da odu u meku. takoe, on je zabeleio da je veliki broj hrianskih i jevrejskih hodoasnika dolazio u jerusalim (hillenbrand, 2000: 48). na putu za jerusalim, koji je zauzet 1099. godine i na ije elo je doao gotfrid Bujonski, krstai su pljakali i osvajali brojne gradove. na poetku ovih pohoda postojala je saglasnost i pomo cara aleksija, kome je najvei broj voa krstaa pod zakletvom obeao da e vratiti sve osvojene zemlje koje su nekada pripadale vizantijskom carstvu i izmeu njih su potom sklopljeni brojni ugovori 1097. godine. nikeja je bila prvi vei krstaki uspeh i grad je predat vizantijskoj vojsci a aleksije je potom zauzeo smirnu, efes, sard i druge gradove u lidiji. meutim, ovaj savez poputa kada su krstai zauzeli antiohiju115 i odbili da je predaju aleksiju. antiohiju je konano zauzeo normanski vojvoda Boemund a ostali krstai su krenuli za jerusalim. meutim, Boemund koji je odbijao da preda antiohiju caru aleksiju, pao je u ruke turcima 1100. godine ali je ubrzo od strane krstaa otkupljen i vraen na isti poloaj. kada su turci kod harana zadali straan poraz krstaima 1104. godine car aleksije je to iskoristio i preoteo antiohiju ali je potom upravo Boemund svojom antivizantijskom propagandom doprineo vie nego iko drugi stvaranju legende o neverstvu vizantijskog cara prema krstaima (, 1969: 342-344). Brojni primeri nasilja koje su latini, odnosno krstai, vrili meu nehrianskim stanovnitvom mogu se pronai u muslimanskim izvorima.
113 srednjovekovni muslimani bili su zaokupljeni astronomskim fenomenima tako da su, izmeu ostalog, zabeleili da je 1096. godine, kada su se franci prvi put pojavili, Saturn bio u Devici, to su savremenici protumaili kao naroito nepovoljan i uznemirujui predznak (hillenbrand, 2000: 37). 114 Detaljnije o tome, vidi u: hillenbrand, 2000, 39-47. 115 u to vreme (1089-98) je patrijarh jovan etvrti antiohijski, koji je doiveo osvajanje krstaa, ostao u gradu i neko vreme bio nadlean i za grko i za latinsko svetenstvo, dok se kasnije, posvaavi se sa latinskim vladarima, nije vratio u carigrad. godine 1098. osvajanjem antiohije i 1099. osvajanjem jerusalima, krstai su postavili latinske patrijarhe (kolbaba, 2011: 126).
197
198
godine 1098. sirijski grad maarrat al-numan, pao je u ruke krstaa. Prema muslimanskim izvorima, koje je dao ibn al-Qalanisi, krstai (franci) su najpre ponudili mirno zauzimanje grada obeavajui bezbednost ljudi i njihovih dobara, ali graani se nisu mogli meusobno dogovoriti o prihvatanju ovih uslova. tako su franci silom zauzeli grad i bilo je mnogo mrtvih sa obe strane. Potom su se franci poneli podmuklo nakon obeanja sigurnosti graana i opljakali sve na ta su naili. ibn al-athir je zabeleio da su za tri dana franci pobili preko 10 000 ljudi a preostalo stanovnitvo uzeli kao roblje (hillenbrand, 2000: 59). takoe, o zauzimanju jerusalima, ibn al-jawzi (1200. godine) navodi masakre i pljakanje dragocenosti iz muslimanskih svetinja, kao i podatak da je pobijeno preko 70 000 ljudi (hillenbrand, 2000: 65) dok ibn alathir (1233. godine) navodi da su ovi ljudi pobijeni u damiji aksa i da je meu njima bila vea grupa muslimanskih imama, teologa, monaha i isposnika (hillenbrand, 2000: 66). takoe, ibn muyassar (1279) u svom zapisu navodi i to da su franci palili kopije kurana. Prema muslimanskim izvorima, podjednako loe su proli i jevreji u ovoj opsadi. ibn taghribirdi belei da su krstai okupili sve jevreje i zajedno ih zapalili sa hramom (hillenbrand, 2000: 66). od strane krstaa, pored jevreja i muslimana, stradali su i hriani istone crkve. fulherije karnotenski zabeleio je sledee: oni [krstai] su masakrirali brojne muslimane meu kojima su bili i jevreji i hriani, i radosno je saopteno da je unutranjost hrama do kolena u krvi116. jerusalim je konano bio pod kontrolom sledbenika isusa (edwards, 1997: 124). meutim, velianje pohoda oslobaanja jerusalima nije bila retkost. u Jerusalimskoj istoriji (knj. i, 10), fulherije karnotenski ovaj dogaaj opisuje na sledei nain: tada su franci velianstveno uli u grad u podnevnim satima u petak, dan u nedelji kada je hristos na krstu iskupio itav svet (Peters, 1998: 90-91). krstai nisu inili zverske zloine samo nad nehrianskim stanovnitvom. njihova zlodela bila su podjednako a ponekad ak i vie sprovedena upravo nad pripadnikcima istone hrianske crkve. Poslije zlokobnoga sukoba izmeu pape rimskoga lava XI. i carigradskog patrijarha mihajla i., kad se za svagda razdjelie istona i zapadna crkva, i
116 fulherije karnotenski, opisujui isti dogaaj, navodi da je tog dana u solomonovom hramu oko 10 000 ljudi bilo obezglavljeno a da nisu bila poteena ni deca ni ene. takoe navodi da je u hramu bilo krvi do kolena. nakon par dana krstai su sve poubijane saracene spalili i u njihovom pepelu su mnogo lake pronalazili zlato koje je bilo na telima (Peters, 1998: 91-92).
kad carigrad baca anatemu na rimskoga papu, a rim takvu istu anatemu baca na carigradskoga patrijarha i istonu crkvu (mila, 1901: 105) poinje sukob meu hrianima koji se do danas nije prevaziao. grci i latini gledali su jedni druge s nepoverenjem, prezirom i mrnjom, i s bliim upoznavanjem ova oseanja samo su se pojaavala (, 1969: 353). o ovom tekom stanju, koje se veoma rano razvija mila (1901: 110) belei sledee: ve prvi krstaki rat (1095. god.) pokazao je grcima, koliko malo hrianske ljubavi pronikava zapadne krstae prema istonoj crkvi. nita nijesu potovali ti krstai: sve su samo ruili, sve skvrnili i svuda samo pljakali, ne tedei ni najvee grke svetinje. Prirodno je po sebi, da su grci morali smatrati na te latinske krstae, kao na najljue neprijatelje svoje; a poto su ti krstai dolazili na istok i na grke posjede u ime crkve latinske, to su grci na tu istu crkvu smatrali, kao na titnicu razvrata i zla, te su samo sa mrnjom gledali na nju i na njeno svetenstvo. ova je mrnja jo jaom postala, kad 1185. god.117 latini osvojie solun. o stranom zloinu koji su latini118 tada poinili nikita honijat belei sledee: Dogaaji koji su se zbili, kad latini osvojie solun, sastavljaju novu ilijadu nevolja, koje su vie nego tragine. sve su kue u gradu opustjele: nije bilo jednoga sklonita gdje bi se ovek mogao sauvati, niti jedne ulice, da se izbavi od ubijca, pa ni laguma, da se sakrije. nijesu pomagale ni pronje ni albe; ma je sve i svakoga dohvatao, i samo onaj udar, koji bi umrtvio, bio je ugodan bijesnim onim ljudima. uzaludno su se mnogi priklanjali u crkve, uzaludna je bila nada i pod svetim ikonama. varvari oni, smjeavi boansko sa ovjeanskim, nijesu zazirali ni pred svetim mjestima, niti su teeli one koji su se u ta mjesta priklanjali () neprijatelji sa orujem u rukama usrtali su u crkve, i ubijali su svakoga, koga bi tu nali, i kao ivotinju,
117 godine 1182. protosevast aleksije je oslepljen i baen u tamnicu a sve vee nezadovoljstvo i mrnja vizantinaca prema latinima se vie nisu mogli obuzdati. carigradska svetina napala je kue latina nastanjenih u vizantijskoj prestonici i poinila uasan pokolj. andronikova antilatinska politika dodatno je pojaala neprijateljstvo zapadnih sila protiv, sada, ve oslabljene vizantije. ovu situaciju iskoristili su 1183. godine srbi koji su se udruili sa ugrima, upali u vizantiju i opustoili Beograd, Branievo, ni i serdiku (, 1969: 370-374). Pokolj latina nastanjenih u carigradu 1182. godine, za vreme bune koja je uzdigla na presto andronika komnina, izazvao je rat sa normanima, koji su, izmeu ostalog, zauzeli solun 1185. godine (, 1933: 45). u osvojenom gradu, 24. avgusta 1185. godine, dolo je do strahovitog pokolja koji ostrogorski (1969: 375) uporeuje sa pokoljem nad latinima u carigradu, svega tri godine ranije. 118 latini je bio uobiajen naziv u starim (prvenstveno grkim) izvorima koji se koristio u opisu zapadnjaka, odnosno, pripadnika rimokatolike crkve (kolbaba, 2001: 117).
199
200
koja je za rtvu, klali su koga bi god uhvatili. Pa jesu li i mogli teeti ljude oni, koji nijesu uvaavali svetinju i koji se ni Boga bojali nijesu? ali, koliko je strano to, to su ti neljudi otimali stvari, koje su Bogu posveene, dirali poganim rukama ono, to se ne smije u crkvi dirati, i pseim oima zavirivali u ono, to je tajna u crkvi, toliko je bezbono sa njihove strane to, to su bacali svetogrdno na zemlju svete ikone isusa hrista i njegovih ugodnika, gazili ih nogama, i ako su na njima nalazili kakvih dragocjenih ukrasa, skidali su to bezobzirno, a same su ikone bacili na ulici, da ih gaze, koji prolaze, ili su ih na vatru stavljali da kuhaju sebi jela. a jo je bezbonije i strano, to su neki izmeu tih bijesnih latina skakali na sveti prijesto, pred kojim se klanjaju i sami aneli (mila, 1901: 110). honijat dalje opisuje kako su oni igrali i pevali na prestolu, dovodili bludnice, prekidali vernike u molitvi bukom i skarednim reima ili podraavajuim laveom pasa, davili pojce i prljali svojom neisti sveto mjesto (mila, 1901: 110) a esto su sve to latini inili samo da podvrgnu ruglu pravoslavno bogosluenje i da pokau, kako ga preziru (mila, 1901: 111). honijat dalje opisuje jo stranije stvari u kojima se govori o skrnavljenju motiju i najveih hrianih svetinja: ugodnike Boje javnome su prezrenju latini izlagali. tako, miro koje je teklo iz groba slavnoga udesima i stradanjima svojima muenika Dimitrija, oni su grabili obinim posuem, lijevali su ga u riblje lonce, mazali su njim svoje izme i upotrebljavali su ga za sve ono, za ta se obino ulje upotrebljuje (mila, 1901: 111). honijat zakljuuje opis ovih zlodela sa proroanskim reima: tada se jasno pokazalo, da meu njima i nama stoji najdublja propast neprijateljstva, koja se nikada vie ispuniti nee, niti e se ikada vie moi nae due sjediniti s njihovima, makar i da budemo primorani s njima ivjeti (i, 9.) (mila, 1901: 111). mila (1901: 111) navodi, prema reima honijata, kako latinima sve navedeno nije bilo dovoljno ve su se zabavljali i sa mrtvim telima grka, ije su leeve izmeali sa leevima ivotinja tako ih postavljajui kao da su u ljubavnom zagrljaju. meutim, pored izraavanja tolike mrnje prema pripadnicima potovalaca istog isusa hrista, on navodi i sledee: grke crkve ne samo to nijesu svetinjom svojom ukroavale bijesnilo tih ljudi, nego su bile za njih povodom najveih bezakonja. ulazili su u crkve, rugali se svetinjama i molitvi i zaklonjene u crkvama ljude bijesno su bili i ubijali (mila, 1901: 112). u radu pod nazivom The Wild Beast from the West: Immediate literary Reactions in Byzantium, elizabeta (elizabeth) i majkl (michael jeffreys) analiziraju niz poema pripisanih autoru pod nazivom
manganeios Prodromos119. Poeme su posveene probijanju germanske krstake vojske konrada treeg kroz trakiju, u jesen 1147. godine sa eljom da osvoji carigrad i postavi latinskog papu u gradu. u njima se krstai nazivaju divljim zverima (1-22). konrad i njegova vojska, opisani su kao prosti, brutalni, pohlepni, prevrtljivi i agresivni ljudi. konrad je opisan kao prepreden, arogantan i destruktivan a krstai, odnosno njegova vojska, kao divlji veprovi, gadarenske blatnjave svinje, divlje zveri i krvoedne zmije sa zapada. Prema sauvanim zapisima oni dolaze iz zemlje sumraka i obuzeti su mrakom. oni su nepregledni, vie ih je nego zvezda ili peska i poput mrava su; oni su uzburkano more koje se talasa oko stene koja je imperator. Konrad je preruena lisica, kameleon, tajanstveni vuk, divlja zver (jeffreys, jeffreys, 2001: 108-109). honijat takoe opisuje i etvrti krstaki rat120 i napad krstaa na carigrad 1204. godine, u spisu o vremenu vladanja aleksija Duke: im da ponem, im da produim i ime da zavrim kazivanje o uasima, koje su tada poinili oni krvnici? teko mi je spomenuti, kako su neastivo pogaene bile svete ikone, kako su razbacane po neistim mjestima moti svetih muenika, koji postradae za hrista! to je inae strano i uti, tada se moglo to ve vidjeti, kako se boanstveno tijelo i krv hristova bacala i prolijevala na zemlju. Pljakajui dragocjenu crkvenu riznicu sv. sofije, latini su neke izmeu svetih stvari razbijali, uzimajui sebi ono to je skupocjenije bilo, a druge su upotrebljavali za obini ivot pri jelu i piu, i radili su to kao istiniti pretee antihristovih djela! to je nekada pretrpio od naroda hristos, kad su mu haljine skinuli i rugali mu se, to je on isto i sada pretrpio: haljine su njegove i sada latinski vojnici dijelili na dijelove, bacajui kocku ta e kome dopasti, i falilo je samo jo da ga u rebro probodu, pa da opet potee na zemlju boanstvena krv () sveta trpeza, koja je od najdragocenijih komada sastavljena bila i koja je u svojoj cjelini predstavljala savrenstvo ljepote i bogatstva, razbijena je sada bila i u jednake dijelove razdijeljena izmeu pljakatelja zajedno sa
119 manganeios Prodromos je savremenik drugog vizantijskog pesnika komninskog carstva (12. vek) pod nazivom teodor Prodrom, te se uglavnom naziva anonim manganski. Detaljnije o tome da li su u pitanju dva razliita autora ili jedan, vidi u: , 2006. 120 saladin je proirio svoju vlast na siriju i 1187. godine upao u Palestinu, zarobio jerusalimskog kralja gvidoa luzinjana i 2. oktobra uao u jerusalim. grob gospodnji je ponovo pao u ruke nevernika. ovaj dogaaj dao je potstreka novom krstakom ratu, u kome su uzeli uea najugledniji zapadni vladari: nemaki kralj fridrih Prvi Barbarosa, francuski kralj filip Drugi avgust i engleski kralj riard lavlje srce. u leto 1189. godine Barbarosa je preko ugarske stigao na Balkan. nemanja, u pratnji svog brata stracimira, doekao je fridriha Barbarosu u niu s velikim poastima (, 1969: 380-381).
201
202
ostalim crkvenim bogatstvom, koje je ogromno bilo po koliini i besprimjerno po ljepoti. Pa umjesto da bar po svojim rukama iznose iz crkve razgrabljene skupocjenosti svete, oni su uvodili u crkvu konje i magarad do samoga najsvetijeg mjesta i na njih su tovarili opljakane svete stvari; pa kad bi ivotinja posrnula i pala zbog glatkosti tla, oni su je noem probadali i, takvim nainom skvrnili neistom krvlju sveta mjesta (gl. 3) (mila, 1901: 113). meutim, isto pie i savremenik tog dogaaja, papa inoentije trei121, u pismu od 10. jula 1205. u carigrad, kardinalu Petru, papskom legatu na istoku: vi ste se zavjetovali, da ete sve sile svoje uloiti da oslobodite svetu zemlju iz ruku nekrsta, a na mjesto toga sada bezrasudno pogaziste istotu zavjeta vaega. vi nijeste podigli oruje protivu nevjernih, ve protivu hriana: poeljeste ne da oslobodite svetu zemlju, nego da zavladate carigradom, davajui tijem prednost zemaljskom bogatstvu pred nebeskim dobrom. ali ta je jo gore, neki izmeu vas nijesu poteeli ni vjeru, niti su imali obzira naspram enskoga pola, nego predavajui se javnom bludoinstvu i preljubi, silovali su ne samo proste enskinje, nego i djevojke, koje su Bogu sebe posvetile bile. nije vam dosta bilo carskih riznica i imetka bogatih i prostih ljudi, nego ste gramzive ruke svoje pruili i na crkvenu imovinu, a to je jo prestupnije, i na bogoslubene predmete, jer ste krali svetene odede i prisvajali ikone, krstove i svete moti. tugom i sramom moramo sada kazati, da ono, to se do sada smatralo da se dogaa za dobro crkve, sada slui joj samo na tetu. jer kako e grka crkva, koja je izloena tolikim nevoljama i gonjenjima, pristati na sjedinjenje i na poslunost apostoloskome prijestolu, kad u latinima ne vidi nego primjere razvrata i djelo mraka, tako da ih po pravu mora mrziti vie (mila, 1901: 114). meutim, mila dalje navodi, u skladu sa istorijskim izvorima, sledee: na alost, sve to je papa napisao, nijesu bile drugo nego puste rijei i samo trenutni izraz osjeaja hrianskog ovjekoljublja. jer taj je osjeaj poslije samo nekoliko mjeseci ohladio u njemu, kad mu prikazae sve
121 vizantija je u to doba ve bila veoma oslabljena i vojno i finansijski. ostrogorski (1969: 386-387) navodi tzv. alamanski porez (1195), uveden iz krajnjeg oaja kako bi se prikupila sredstva za isplatu nemakom caru henriku VI, i da se samo zahvaljujui papinoj intervenciji on zadovoljavao ucenjivanjem i poniavanjem svog nemonog neprijatelja, jer je papa insistirao da nemaki car umesto osvajakog pohoda protiv vizantije, preduzme krstaki pohod protiv nevernika u svetoj zemlji. takoe, on navodi da se ovde ipak radilo samo o privremenom odlaganju. Papi nije bilo stalo do toga da vizantija bude osvojena oruanom silom, ve da se ona potini rimu putem unije i da zajedno sa zapadnim hrianima uzme uea u krstakom ratu.
materijalne koristi koje si dobiva od toga to mu se carigrad pokorio i to je on sada gospodar i pravoslavnog istoka. ovo doznajemo iz jednog pisma istog ovoga pape122 od septemba 1205., upravljenoga latinskim biskupima u carigrad, u kojem pismu papa najavljuje radost svoju, to je Bog oslobodio grko carstvo od gordih i predao ga smirenima a ti smireni su zapadni krstai! (mila, 1901: 114).
203
Violeta Cvetkovska Ocokolji eljko uri
Zakljuak
moe se zakljuiti da pored sporova duhovne prirode, koji su doveli do razdvajanja rimske i grke crkve, brojni materijalni interesi doprineli su pokretanjau krstakih ratova. njih su kroz istoriju podsticali zaneseni monasi, koji su svojim vatrenim govorima inspirisali obian narod kao i plemstvo da krene u oslobaanje svetog groba od nevernika. Poput Petra Pustinjaka koji je inspirisao poetak Prvog krstakog rata, u pokretanju etvrtog, vanu ulogu je odigrao monah fulk iz neija, ije su propovedi postale uvene, a po ugledu na apostola Petra, kako se govorilo, preobraao je i bludnice i uene ljude tog vremena. legenda o njemu ila je toliko daleko da se verovalo kako mu se Devica marija prikazala i zapovedila da krene u oslobodilaku misiju (Queller, madden, 1997). koncept hodoaa preiveo je kroz itavu srednjovekovnu istoriju i u spisima se uglavnom nije pominjao kao hodoae pod naoruanom pratnjom, ve kao expeditio, iter in terram sanctam ili peregrinatio. tek krajem 12. veka javlja se specifino uenje vezano za krstae (Queller, madden, 1997: 4). cilj je na izvestan nain, u svojoj osnovi bio plemenit, ali je njegova realizacija uvek bila praena intrigama, pljakama i brojnim ljudskim rtvama. navedeni sauvani zapisi svedoe o stradanjima muslimana i jevreja ali podjednako i hriana. razlog ovog bratoubilakog rata meu hrianima, nagoveten je donekle u prethodnom tekstu. mrnja izmeu rimokatolika i pravoslavaca se tokom godina, nakon odvajanja,
122 kolbaba (2001: 127) u tumaenju sporova duhovne prirode izmeu vizantinaca i latina, navodei povode za meusobne sukobe, podjednako nagovetava i uporne pokuaje unijaenja. tako, papa inoentije trei poziva na povratak grke crkve erke svojoj majci, rimskoj crkvi ali patrijarh jovan kamateros odgovara da je zapravo rimska crkva ta koja je otila, pouavajui jeresi i pridodajui je veri. o pokuajima, neuspesima i povremenim uspesima u unijaenju i prihvatanju rimske crkve, posle pada carigrada 1204. godine, detaljnije vidi u: kolbaba, 2001.
Tatjana Cvetkovski Podseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca
204
sve vie produbljivala a nainjen jaz postoji i danas. elja rimokatolike crkve da pod svoje okrilje primi ostatak tzv. izmatika provlai se kroz sve krstake ratove a i kroz vekove koji potom slede. meutim, pored duhovne vlasti sa obe strane, dravni interesi su bili podjednako vani. tako je, na primer, pored pape inoentija treeg, kao duhovnog pokretaa etvrtog krstakog rata, stajala dominantna figura mletakog duda enrika Dandola koji je imao nameru da krstaki pohod na jerusalim preobrati u osvajaki pohod na vizantiju. ostrogorski (1969: 387-388) navodi da je on bio potpuno ravnoduan prema ideji krstakog rata kao takvog, ve da je u unitenju vizantijskog carstva video preduslov za vlast mletake republike na istoku123. u prilog vezi izmeu duhovnih i svetovnih interesa, odnosno crkvene i dravne vlasti, svakako treba napomenuti i to kako su krstai stigli u carigrad. Dakle, mladi aleksije, sin cara isaka Drugog, svrgnutog i oslepljenog, u zadru, obeava brojne povlastice krstaima ako na putu do svetog groba, osvoje carigrad i pomognu mu da se vrati na presto. meutim, kada su krstai uli u carigrad 17. jula 1203. godine, car aleksije trei ve je pobegao sa dravnim blagom. otac i sin su vraeni vraeni na elo carstva ali nezadovoljstvo koje je podjednako bilo prisutno i kod lokalnog stanovnitva i kod krstaa, dovelo je do izbijanja bune, ubijanja aleksija i isaka koji je umro u zatvoru, a na carski presto doveden je aleksije Duka v. meutim, marta meseca krstai i mleani potpisali su pod carigradskim zidinama detaljan ugovor o deobi vizantijskog carstva i o stvaranju latinskog carstva u carigradu (, 1969: 389-390) i grad je ubrzo bio osvojen. tri dana i tri noi osvajai su pljakali grad i vrili svirepa nasilja. skupocena blaga najveeg kulturnog centra tadanjeg sveta razvuena su na sve strane a delom i divljaki unitena (, 1969: 391). meutim, pored najrazliitijih zverstava koje su krstai inili, njihova mrnja, opisana kroz izvore koje je ostavio nikita honijat, moe se ilustrovati i injenicom da su krstai skrnavili i najsvetija hrianska mesta i relikvije124. tako su, u zanosu mrnje i pljakanja, doveli i prostitutku koju su
123 krstai su se okupili u mlecima kako bi dalje otplovili za egipat. meutim, iz finansijskih razloga, oni pristaju da se pridrue mlecima pri osvajanju zadra i tako poinje skretanje sa prvobitnog cilja. novembra 1202. godine, oni su na juri zauzeli zadar, ne obazirui se na to to je stanovnitvo istaklo krstove na zidinama opsednutog grada (, 1969: 389). 124 meu brojnim graevinama koje su do temelja spalili krstai bila je i kraljevska biblioteka sa zauvek izgubljenim sadrajima iz antike (edwards, 1997: 125).
postavili na patrijarijski tron u crkvi aja sofija (edwards, 1997: 125). ipak, hrianski bratoubilaki rat, koji e se kao ljudsko prokletstvo ponavljati ciklino i tokom kasnijih vekova, moda je nabolje opisao uveni nikita honijat upravo pri opsadi carigrada: ak i saraceni su milosrdni i blagi u poreenju sa ovim ljudima koji nose na ramenima hristov krst (, 1969: 391).
205
reminDers on the crusaDes from the PersPective of the BYzantine anD araB Writers
PhD Violeta Cvetkovska Ocokolji1 PhD eljko uri2 PhD Tatjana Cvetkovski3 faculty for culture and media, megatrend university1 academy of serbian orthodox church for fine art and conservation2 faculty for Bussiness studies, megatrend university3, Belgrade vcvetkovska-ocokoljic@megatrend.edu.rs Abstract: The aim of this paper is to show, through a number of primarily medieval examples, how religion can be abused and used as a justification for the worst forms of hatred, violence and murders. Through analysis and reminders of the historical records that contain the greatest atrocities committed by christians to each others, in the name of the same god, the authors wish to point out that the history is repeated and often depends primarily from financial goals of individuals and their interpretation of religion. also, the paper deals with documents regarding the passage of the crusaders through the Balkan countries. This paper also deals with crusaders (primarily 1st and 4th crusade), respectively through surviving evidence abouth them from the perspective from Byzantine and arab writers, and will be explored so-called holy wars, through basic elements and their consequences for the opponents. Key words: the crusaders, the holy War, records, victims.
Literatura
, , 1095-97. ( 1120 .), (Historia Hierosolimytana), , http://www.vostlit.info/texts/rus3/albert/text3.phtml?id=8113 (pristup, 1.12.2011) colonel, Wilson c. (ed.), itinerary from Bordeaux to jerusalem (333 a.D.) (trans. stewart, aubrey). london: hanower square, W., 1896: 1-36, in: Palestine Pilgrims Text Society, i, london: london committee of the Palestine exploration fund, 1896. , , , : (.), 9, : . , : - , 2011: 257-266. cvetkovska ocokolji, violeta i cvetkovski tatjana, hodoae ranih hriana u svetu zemlju: paralele sa savremenim hodoasnikom, : zorica kuburi (.), Religija i tolerancija asopis Centra za empirijska istraivanja religije, 16, novi sad: CEIR, filozofski fakultet u novom sadu, 2010: 225-239. Dennis, george t. Defenders of the christian People: holy War in Byzantium, in: angeliki e. laion and roy Parviz mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.c.: Dumbarton oaks, 2001: 31-41. , , (. ). : , 1933. edgar, john g., The Crusades and the Crusades. Boston: ticknor and fields, 1860. edwards, David t., Christianity: The First Two Thousand Years. london: cassell, 1997. fajfri, eljko, Istorija krstakih ratova. sremska mitrovica: tabernakl, 2006. hillenbrand, carole, The Crusaders: Islamic Perspectives. new York: routledge, 2000. Queller, Donald e. and madden, Thomas s., The Fourth Crusade: The Conquest of Constantinople. Pennsylvania: university of Pennsylvania Press, 1997. jeffreys, elizabeth and jeffreys, michael, The Wild Beast from the West: immediate literary reactions in Byzantium, in: angeliki e. laion and roy Parviz mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.c.: Dumbarton oaks, 2001: 101-117. kolbaba, tia m., Byzantine Perceptions of latin religious errors: Themes and changes from 850 to 1350, in: angeliki e. laion and roy Parviz mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.c.: Dumbarton oaks, 2001: 117-145. , , : . : . , 1901.
206
munro, carleton, D. (ed.), Urban and the Crusaders. Philadelphia: Dept. of history of the university of Pennsylvania; P.s. king. new York: longmans, green and co. (3rd ed.), 1901. http://www.archive.org/details/urbanandcrusade00munrgoog (pristup, 10.11.2011). , , . : , 1969. Peters, edward (ed.), The First Crusade: the chronicle of Fulcher of Chartres and other source materials (2nd ed.). Pennsylvania: university of Pennsylvania Press, 1998. , , , , XLIII, 2006: 437-450.
207
dr Branko Bjelajac
centar 9 (www.centar9.info), Beograd
o hrianskoj graanskoj javnosti
Saetak
sloboda savesti je osnovna, prva sloboda oveka i iz nje proistiu sve druge slobode. evaneoski hriani u evropi trebalo bi da se bore za slobodu savesti svih i svakoga pojedinano, jedino tako e i njihova prava biti zatiena i garantovana. moe li evropa, sa svojim hrianskim nasleem, da ponudi novi pristup javnosti? Kljune rei: hrianstvo, evropa, hrianska graanskajavnost, sloboda savesti
ne tako davno, krajem 2011, tokom protesta koji su irom planete nazivani kao okupiraj (mesto) uesnici protesta okupiraj london zaposeli su zemljite oko katedrale sv. Pavla u londonu, jednog od najveih i najlepih anglikanskih hramova na svetu, i postavili atore u nameri da tu ostanu due vreme. na taj nain oni su eleli da iskau svoje neslaganje sa nezasitom finansijskom oligarhijom i novom-starom svetskom krizom. Posle nekoliko dana miroljubive koegzistencije crkveni oci su najavili da se premiljaju da li da zaponu pravni proces koji bi trebalo da dovede do uklanjanja protestanata sa njihovog zemljita, jer oni, kako je navedeno, spreavaju ulaz u katedralu. to premiljanje, budui da je objavljeno u medijima, prevedeno na obian jezik znailo je da vostvo katedrale daje do znanja protestantima da treba da napuste zemljite sami i dobrovoljno. Protestanti su, zapravo, hteli da kampuju ispred zgrade londonske berze, ali kako je zemljite tamo u privatnom vlasnitvu, odluili su se za zemljite oko oblinje katedrale. isprva su crkveni oci molili policiju da ih ostavi na miru, traili da se smanji broj prisutnih policajaca i slino, meutim, sve je to potrajalo. onda su stareine ipak najavile da e traiti pomo suda. u znak protesta protiv te odluke, ostavku je podneo kanon katedrale Dajls frejzer (giles fraser), drugi po rangu svetenik. Pobunio se protiv ideje da e crkva traiti od suda da nasilno istera protestante, pritom navodei opasnost od poara kao pravni razlog. Da bi se dolo do pravnog stanja u kojem e biti neophodno angaovati sud, katedrala je zatvorila svoja vrata za narod. Dogodilo se to prvi put od Drugog svetskog rata. kada je, nekoliko dana kasnije, stareinstvo katedrale i formalno zatrailo da se uklone atori zbog protivpoarne opasnosti, bakingemski anglikanski biskup je prokomentarisao na svom blogu kako stareinstvo katedrale nikako da uhvati spoj sa stvarnou, sa dananjim svetom. Potom je i glavni svetenik katedrale, dekan grejem nols (graham knowles) podneo ostavku. nadbiskup kenteberijski rovan vilijams (rowan Williams) je sve to ocenio kao vrlo tune vesti a stareinstvo katedrale zatrailo je potom pomo od londonskog biskupa riar-
211
Branko Bjelajac O hrianskoj graanskoj javnosti
212
da artresa (richard chartres), inae prijatelja SPC i poiveg patrijarha Pavla, i jednog od najuticajnijih crkvenih voa u velikoj Britaniji. na kraju je nadbiskup vilijams napisao svoje miljenjeu formi komentara u fajnenel tajmsu (financial times) i izjavio da je anglikanska crkva protiv idolatrije novca finansijskih monika. na neki nain stavio se na stranu protestanata. stareinstvo katedrale odluilo je da povue tubu a teka jesenja kia pomogla je da se broj protestanata smanji. Pune tri sedmice anglikanska crkva nalazila se usred dogaanja koji su je potresali spolja i iznutra, sama ne sasvim sposobna da donese odluku o tome da li crkva podrava siromane, ugnjetene i poniene ili red i poredak finansijskog establimenta. zbunjenoj crkvi morao je da pomogne nadbiskup svojim linim miljenjem jer stareinstvo katedrale nije marilo ni gubitak dvojice veoma popularnih svetenika, sudski postupak, blaenje u javnosti, a sve zbog ljubavi finansijskog distrikta londona. svakako se moe govoriti i o daleko irim pitanjima u britanskom drutvu koja su se nekako fokusirala oko ovog sluaja, ali kola su se slomila na crkvi, hrianskoj crkvi, jo jednom. Poslednje vesti iz engleske (pred zakljuenje ovog rukopisa) govore o namerama organizatora protesta da zaponu sa demonstracijama ispred svake od 43 katedrale u velikoj Britaniji, jer crkva mora da se pogura na slubu u ovom vremenu nepravde i moralne krize. ovaj i slini dogaaji sa dravnom crkvom irom evrope u poslednjih nekoliko godina pokazuju koliko je stara slika o hrianskoj evropi izbledela. ve neko vreme evropa nije dominantno hrianska, kako je to vekovima bilo, ona je sve vie dominantno hinduistika, ili ateistika, a svakako post-hrianska. Brak izmeu crkve i drave sasvim uspeno je uruio hrianski pokret na starom kontinentu. Danas je hrianstvo narastajue i jaa u junoj americi iu delovima azije i afrike. mnogo je razloga tome, a jedan od glavnih je nesreni brak crkve i drave u evropi, sada ve razveden.
Hrianska Evropa?
Prema autorima koji su se bavili pitanjem totalitarizma, svaka drava koja ne doputa nezavisnost graanima u oblastima religije, obrazovanja, kulture i porodice, nije demokratska ve totalitarna. kao i u sluajevima faizma, nacizma i komunizma, drava koja eli da nametne odreenu ivotnu filozofiju svojim graanima, kao i da dravnim sredstvi-
ma, agencijama i ministarstvima, obrazovanjem i medijima stvori novog oveka, onog koji odgovara dravnom shvatanju ovekovog smisla postojanja, na sebe preuzima i ulogu crkve. takva drava je totalitarna. sledstveno tome razmiljanju, i drava zasnovana na hrianstvu, bez obzira kako benevolentna bila ta ideja, drava koja tei da sprovodi hrianske zakone nad svim svojim podanicima, spada u istu kategoriju. evropa je vie od hiljadu godina inila tu greku. i dok je svuda u svetu, pa i u evropi, pojaano interesovanje za duhovne i verske teme, dok ovek dananjice ponovo sebe otkriva kao bie proeto spiritualnou i u potrazi za odgovorima, otklon evropljana prema hrianskoj veri (kakvu su poznavali) je poprimio takve razmere da e za samo dvadesetak godina od danas dominantno mesto preuzeti verovanje u neverovanje u hrianstvo. jobst one (joebst shoene) veruje da e evropu uskoro zadesiti sudbina severne afrike u doba nastanka islama nestae pod plimom nove doktrine, nove ideologije. mnogi autori na temu propasti hrianske evrope, uglavnom se bave spoljnim faktorima propasti hrianskog carstva, ne gledajui zapravo kako su sami hriani tome najvie doprineli. imigracijski procesi u evropi su jedan od faktora koji se esto navodi, stvara se fama u javnosti i ire runa oseanja. nesreni spoj crkve i drave, gde su se ciljevi i interesi preplitali i gde je sve vodilo ka vlasti, imetku i dominaciji, znatno su pomogli sekularnoj dravi koja je radikalno u poetku (francuska revolucija, na primer), ali kasnije ipak sve jasnije, sebe odvajala od crkvenog zagrljaja. vreme prosvetiteljstva i liberalne misli, odvajanje univerziteta od crkava, ukidanje crkvenog poreza i slini potezi, pomogli su razvodu. Danas smo svedoci da je evropska unija odbila da se hrianski koreni u evropi prepoznaju kako znaajan faktor za njen nastanak pa je ideja da se ta izjava unese u ustav EU, odbaena. i mada se mnogim vernicima ini da bi hrianska evropa danas bila najbolje reenje, evropa sa hrianskim zakonima, hrianskim parlamentarcima, hrianstvom u ustavnim dokumentima i hrianskom tradicijom i javnim manifestacijama vere veoma zastupljenim u javnom ivotu drave i nacije, ipak je graansko drutvo zasnovano na demokratskim naelima blie biblijskim hrianskim etikim principima. ve vie od stotinu godina mnogi autori navode primer formiranja amerike drave u kojoj je potpuna odvojenost drave i crkve jedan od postulata, kao najznaajnije dostignue demokratije u novijoj istoriji. ovo stoji i dalje, mada se posmatraima ini da je u poslednjih nekoliko decenija dolo do pribliavanja dravne vlasti verskim organizacijama, iz vie
213
214
razloga saradnje u borbi protiv verskog fanatizma, dobijanja glasova na izborima i slinih tome. ini se normalnim da su verske zajednice u tom procesu izgubile mnogo vie nego to su doprinele. iz evropske perspektive gledano, oito je da brak crkve i drave ne donosi dobre rezultate, posmatrano dugorono. u poslednjih dvadeset godina u srednjoj i istonoj evropi primetno je ponovo jaanje onih crkvenih krugova koji su bili zatakivani tokom decenija komunizma. u uglavnom nacionalno nastrojenim novih dravama, tradicionalne crkve uzimaju maha i prostora u sferi javnog ivota, u medijima, obrazovanju, voenju politike, ali dominantno i u budetima. Plaa se sve i svata. crkve trae da budu pitane za sve kao valjda jedini zatitnici i uvari etnosa a ni za ta da budu odgovorne (setimo se srpskog zakonskog predloga iz 2004. godine o imunitetu za crkvene velikodostojnike). u srednjoj i istonoj evropi tradicionalne crkve prosto hrle u zagrljaj dravi, zagrljaj koji uz efektnu ali u sutini kratku finansijsku pomo i uopte materijalnu podrku donosi mnogo prljavtine i dnevne politike u duhovni ivot ljudi.
Hrianska renesansa u Evropi?

hrianski vernik i drutvo danas u evropi nisu u dobrim odnosima. Da bi se dolo do novog dijaloga potrebna je promena kulture. Dominacija hrianstva u politici i prolosti evrope dovela je do toga da je biti hrianin danas u evropi anahronizam. a samom hrianstvu je potrebna transformacija koja bi mogla da dovede do renesanse u drutvu danas na svim nivoima materijalnom, drutvenom, kognitivnom i religijskom. moe li hrianstvo u evropi da se ukljui u javni ivot i deluje na nivou sociologije, psihologije, antropologije, politikih nauka, ekonomije i td? moe li hrianstvo u evropi, pa i u naoj zemlji, da doprinese mirnom razreenju mnogih ratova voenih u okruenju? mogu li crkve i vernici u evropi da uvide da je vreme modernog doba prolost, da je potrebna radikalna promena u ponaanju kako bi ponovo hriani bili agenti promene drutva oko sebe? hriani, i njihova borba za prava ljudi, doveli su do smanjenja radnog vremena u industrijalizaciji, osloboenju dece od rada, ukidanju ropstva. ali, to je danas davna prolost. Proces marginalizacije crkve i hriana u evropi se nastavlja. iz tog razloga, dobar broj evaneoskih teologa danas se zalae za promenu, za
novi oblik postojanja crkve u kontekstu naeg kontinenta. rimer (riemer) smatra kako je ba sada vreme za novu teologiju i novu hriansku praksu, kao i da nova misiologija mora da promovie te promene. hrianstvo veruje da je svaki hrianin graanin dva sveta, privremenog ovozemaljskog i venog nebeskog. kao graanin ovozemaljskog sveta vernik treba i mora da ivi u skladu sa svojim verovanjem, tu ukljuujui i javni i politiki ivot, a to znai u skladu sa dvema najviim zapovestima: ljubavi i pravde. ve sama injenica da ovo mora da se naglaava govori u prilog tome da su hrianski vernici danas, kao i u prolosti, esto odstupali od ovih sutinskih naela. odgovornost hriana danas lei u naem aktivnom delovanju u drutvu u kojem ivimo. hriani treba da razumeju prirodu i procese u politikom ivotu, da imaju jasnu predstavu o politikim predstavnicima za koje glasaju i tako formiraju budue drutvene odluke. oni treba da da na svaki mogui nain deluju kako bi se omoguilo puno potovanje pravde, slobode i jednakosti svih graana nezavisno od njihovog verovanja, porekla, rase ili seksualne orijentacije kao i da se suprotstavljaju i kritikuju snage u drutvu koje negiraju ova osnovna ljudska prava drugima, jer to je suprotno osnovnim hrianskim naelima. hriani koji su aktivno ukljueni u politiki ivot, bez obzira na kom su nivou odluivanja, od predstavnika u mesnoj zajednici do dravne skuptine, moraju verno i poteno da slue optem dobru bez obzira na cenu i kriticizam kojim e svoje stavove da plate. uostalom, to je i biblijsko razumevanje hrianskog ivljenja u drutvu. u poetku je uestvovanje hriana u javnom ivotu bilo sankcionisano budui da je to podrazumevalo klanjanje raznim bogovima i mitskim biima, teologija je elela da se jasno distancira od rimskog Panteona, a zbog jednog i jedinog Boga, te je to razumljivo. ali, u kasnijim periodima, hriani su zapravo bili odgovorni za dobrobit zajednice u kojoj su iveli. socijalna etika jasno je izraena u biblijskim stihovima kao na primer u 1. poslanici Petrovoj 2,11 i dalje gde se kae da hriani treba da ine dobro u svim sferama ivota jer initi dobro je osnovni ivotni poziv svakog vernika. Pogreno je tumaenje svetog pisma u kome se velia odvajanje od ovog sveta (ohrabruje se odvajanje od greha), dok se od hriana oekuje aktivizam u politei. i starozavetni poziv u knjizi proroka jeremije 29,7 da se bude marljiv u injenju dobra (dobrih dela) u skladu je sa onim apologetskim stihom iz 1 Petrove gde se govori o spremnosti da se odgovori svakom ko se raspituje za izvor nae hrianske nade upravo zato jer su oni videli na ivot i naa dobra dela!
215
216
nekako deluje kao da mnogi evaneoski hriani, koji sesmatraju za konzervativne u svojim gleditima, ele da ivimo u nebeskom jerusalimu, gde se zna da je hrianski bog jedini Bog, da su zakoni drave u skladu i saglasju sa svetim pismom i da se javni i privatni ivot odvija kao u doba strahovlade puritanaca u Britaniji ili kalvinista u cirihu, pre vie vekova. moramo da pojasnimo situaciju i ukaemo da hriani danas ne ive u nebeskom jerusalimu, obeanom gradu vene slave i Boije vladavine, ve u vavilonu, koji je biblijski sinonim za izgnanstvo iz obeane zemlje, pokvarenost oveanstva i progonstva vernih. iveti u vavilonu za starozavetne vernike znailo je odvojenost od svoje svete zemlje, ivljenje po pravilima drave domaina i uopte ivot izbeglica. i u trenutku kad prorok jeremija saznaje da se on i njegov narod nee vratiti u obeanu zemlju za ivota njihove generacije, on pouava judeje da ine dobro tamo gde ive, jer inei dobro vavilonu, sebi ine dobro. to se moe preneti i na situaciju hriana danas. ivimo u svetu u kojem caruju bezvlae, nematina, idolatrija, stalno sluamo o ratovima, nemirima, gladi, promenama u klimi, bolestima i slino. u istrzanom i ranjenom svetu, kakav je ovaj svet posle Pada, poruka o ljubavi i pravdi mora vie da se uje. zanimljivo je Bonhoferovo (Dietrich Bonhoeffer) vienje dananjeg sveta. u svojim razmiljanjima on sekularizaciju vidi kao osloboenje od opijuma religije i lane religioznosti, tako pompezno iskazane u tradicionalnim crkvama. korakom ka sekularizmu, oveanstvo je iskorailo u pravu realnost, u stvarnost u kojoj Bog nudi svoj put krsta. Po Bonhoferu, hrianska crkva odnosno vernici treba da spoje pijetizam sa prorokim nastupanjem u svetu (ovde se ne misli na proricanje budunosti, ve na proroka koji vladaru hrabro ukazuje na pogreke). treba da budu hristovi sledbenici spremni na progonstva i odbacivanje. Bez modernistikog trijumfalizma, to je zapravo teologija krsta. Bonhofer, nemaki teolog, obeen je u aprilu 1945. godine zbog prebacivanja 14 jevreja u vajcarsku 1943. godine. on se 1939. godine vratio u nemaku iz amerike, gde je bio profesor, jer je smatrao da nema prava da ne bude zajedniar u patnji sa onima koji su bili protiv reima, iako mu je gestapo jo 1937. zatvorio teoloki fakultet, pohapsio studente a njega progonio zbog pacifizma. evropski evaneoski savez je sredinom 2011. godine usvojio jedan od vanijih dokumenata pod nazivom: Hriansko angaovanje u javnosti i pravila ponaanja(na stranici www.europeanea.org/news, na engle-
skom, nemakom, francuskom i panskom jeziku). ovaj pristup predstavlja promenu u socio-politikom angaovanju organizacije koja ima lanove u skoro svakoj evropskoj dravi i predstavlja evaneosko hrianstvo pred savetom evrope, evropskom zajednicom, organizacijom za evropsku bezbednost i saradnju, svetskim evaneoskim savezom, i drugim telima. nekoliko izjava u ovom dokumentu predstavljaju nagovetaj promene klime meu hrianima ovog teolokog pravca: teiemo da izgradimo autentine odnose sa svima u javnosti, ukljuujui tu i one koji se ne slau sa nama politiari ne moraju da sluaju ta mi izjavljujemo. umesto toga, izgraivanjem dobrih odnosa i nudei odline, relevantne i mudre ideje i informacije na profesionalnom nivou, nadamo se da e poneko od njih eleti da nas saslua ohrabrujemo pastore da odigraju znaajnu ulogu u davanju podrke i pouavajui svoje verske zajednice da se ukljue u ivot drutva, uvodei molitvu za javnost, kao i biblijsko promiljanje pitanja o kojima se raspravlja u javnosti. ukazati svetu na pravdu i iskrenu brigu za druge kroz na ivot kao hriana predstavlja ozbiljan izazov. naa je obaveza da inimo i traimo pravdu i pomaemo ugnjetenima. imamo drutvenu i politiku odgovornost kao zajednica vernih kao crkva, ali isto tako i nau pojedinanu. hauard maral (howard marshall) navodi kako su Bogu potrebni ljudi koji e proroki govoriti carevima i vladarima, kao na primer Dezmond tutu (Desmond tutu), ali i prilian broj onih koji su ubijeni zbog svoje otvorenosti. takvo delovanje nikada nee biti lagodno, ali drugog puta hriani nemaju. ivot na dravnim jaslama nikada i nikome nije doneo dobra, a sprega crkve i drave pogubno je uticala na ivot crkve u mnogim istorijskim periodima.
217
ta initi?
u svetu danas postoje dva dominantna modela vere u javnosti. sakralna javnost je ono drutvo u kojem je jedna religija ili ideologija na vlasti. ovo znai da su onidrugizapravo drugorazredni graani, ili sasvim iskljueni. svakako, postoji blaa verzija velika Britanija, na primer, u kojoj je anglikanska crkva redukovana ubiro za krtenja, svadbe i sahrane ali i tvra saudijska arabija gde postoji ozbiljna represija nad religijski drugaijim. sa druge strane je sekularna javnost, gde su sve
218
religije iskljuene iz javnog ivota. francuska je relativno blaa verzija ovakve javnosti, donekle i turska. tvra verzija je u kini koja ima propisima o iskljuenju svega verskog iz svakodnevnog ivota, i u kojima se verske zajednice esto progone. Britanski autor os ginis (oss guinness) jedan je od glasnogovornika treeg modela javnosti: hrianske graanskejavnosti. to je vizija javnog ivota u kojoj svi, odnosno sve vere imaju slobodu da budu ukljuene u javni ivot i da postoji puna sloboda savesti kod svakog pojedinca za donoenje odluka o veri. tu, meutim, mora da postoji i struktura koja to podupire, a koja se prenosi s generacije na generaciju tako da pravo jedne osobe je i pravo za drugu osobu, ali i odgovornost za obe te osobe. kad svi garantujemo prava svima, ali to inimo prvo mi drugima, onda i ti drugi garantuju naa prava. Deluje jednostavno, ali nije, jer tu postoji nekoliko problema u razumevanju. ovakvo, nazovimo ga graansko, ponaanje nije istovetno sa ljubaznou. ono zapravo predstavlja osnov svakog demokratskog procesa i mora biti iskreno. zatim, graansko ponaanje ne predstavlja najmanji zajedniki sadratelj, odnosno taku u kojoj se svi slau (primer: svi se slau da rata ne bude), tei da bude mnogo vie od toga. Potom, graansko ponaanje nije sinonim za tako dobro uvebano i za medije pripremljeno kurtoazno meu-religijsko susretanje. graansko ponaanje ne mora da se pretvara kako emo se na kraju svi ipak nekako dogovoriti i zauvek iveti sreno. graansko ponaanje predstavlja politiki okvir u kojem jedni drugima prihvatamo ljudska prava na politikom nivou. graansko ponaanje, zapravo jedan hrianski graanski forum, ne tei da razrei teoloke i ideoloke razlike. ali, ne predstavlja ni neiskrenu toleranciju, jer pravo da neko veruje ne znai da je to to veruju ispravno. hriani danas, a naroito evaneoski hriani, treba da deluju u cilju stvaranju ovakve javnosti, ne samo deklarativno, ve i kroz legislativu ali i kroz obrazovni sistem. kako mogu hriani danas da se angauju u drutvu, u javnosti? mislim da je najvanije potovati ljude. neverovatno je ta sve moe da se proita, i to samo u jednoj zemlji, da hriani govore a onda i ine drugima i drugaijima od sebe. sve je vie situacija u kojima izgleda da nije svet taj koji ne eli da uje hriansku poruku, ve ne eli da je uje na nain na koji mi komuniciramo. Drugo, potrebno je initi to je najbolje mogue, apsolutno najbolje tako da javnost vidi i takvo hriansko svedoanstvo lekara, uitelja, prodavca, vozaa i navijaa vernika. nisu
oni najbolji, a hriani, ve su najbolji zato to su hriani, to su motivisani da ine dobro, najbolje i bez posebne nagrade. i konano, od izuzetnog znaaja je da imamo integritet, da smo staloeni i konzistentni, da svoju veru ivimo svaki dan isto i da moe da nam se veruje u svakoj prilici. suoimo se sa injenicama: hriane danas bije lo glas, ili se sukobljavamo sa drugima i drugaijima na nain koji govori da ih zapravo odbacujemo, ili nemamo hrabrosti da kaemo istinu i stojimo za nju. sekularisti hriane vide kao veliki problem, najvie zato to su u prolosti oni pokuavali da razree pitanja samo u svoju korist, opte je miljenje. osim koristoljublja, uinjeno je more zla u ime vere. to je nasledstvo sa kojim ivimo i ne moemo se od toga otrgnuti. istorijski gledano, hriani su izgubili svoje pozicije u evropskom drutvu dananjice, uglavnom zbog svoje krivice. ali, poruka je i dalje ista to to su je nesavreni ljudi nesavreno preneli svetu, ili je zloupotrebili, ne menja samu poruku. mogu li danas hriani ponuditi opciju kako moemo svi zajedno da ivimo uz sve nae razlike? moda e evropski evaneoski hriani smoi snage da povedu posrnulu civilizaciju napred nudei reenja ne samo za sebe (ovoga puta), ve za sveopte dobro: mogu li se evaneoski hriani danas zalagati za slobodu savesti za sve ljude svih vera ili nijedne vere? u takvom drutvu neke budue evrope moglo bi se lepo i zajedno iveti. vreme za propovedi i lepa kazivanja je prolo, hriane danas malo ko uje. sada je dolo novo doba, doba u kojem ljudi trreba da vide da hrianikonano rade ono to vekovima propovedaju. Da li emo da nastavimo da od ovog sveta traimo da ivi u jerusalimu, po hrianskim zakonima, ili emo da shvatimo da smo na ovom svetu svi samo privremeno, kao stranci, i da je obaveza i poziv vernika da ine dobro? ideja o hrianskog graanskoj javnosti dobija sve vie pristalica u svetu. moe li zaiveti i u srbiji, gde hriani ine veliki deo stanovnitva? hoe li verske zajednice nastaviti da odravaju status kvo i svoj privid dravnosti ili e ponovo postati pokretai pozitivnih drutvenih promena i pruiti ruku razumevanja i prihvatanja drugim i drugaijim verskim zajednicama u srbiji? ko e otpoeti sa procesom negovanja seanja naroda na ovim prostorima i inicirati osnivanje instituta za narodno seanje, koji bi otvorio bolna poglavlja iz prolosti i na taj nain doprineo njihovom isceljenju? hriani mogu i treba da ponude svoj prilog i doprinos u procesu pomirenja u regionu. formiranje hri-
219
anske graanske javnosti u srbiji bi mogao da bude jedan od puteva da to i uine. u prilogu je prevod jedne izjave iz zavrnog dokumenta III kongresa lozanskog pokreta, odranog u kejptaunu, junoafrika republika, u oktobru 2010. godine.
220
elimo verske sloBoDe za sve ljuDe125 zatita ljudskih prava u odbrani verskih sloboda nije u suprotnosti sa naim sleenjem puta krsta, u naem suoavanju sa progonstvima. izmeu prihvatanja patnje od zloupotreba i gubitka svojih prava a zarad hrista, i posveenosti na drugoj strani da budemo glasnogovornici i zatitnici onih koji su bez glasa, a ija se ljudska prava kre, nema nesuglasja. isto tako, potrebno je da razdvojimo promociju prava ljudi drugih veroispovesti od prihvatanja istine njihovog verovanja. mi moemo da branimo slobodu drugih da veruju i upranjavaju svoju religiju, a to bez obaveze da prihvatimo tu religiju kao istinitu. Potrebno je da teimo cilju da svi ljudi na svetu uivaju verske slobode. ovo od nas zahteva aktivno zastupanje pred vladama sveta u ime hriana kao i osoba drugih vera koje su progonjene. svesno elimo da prihvatimo biblijsko uenje da treba da budemo dobri graani, da teimo dobrobiti naroda gde ivimo, da potujemo i molimo se za one koji su na vlasti, da plaamo poreze, da inimo dobro, i da hoemo da ivimo mirnim i tihim ivotom. hriani su pozvani da se potine dravi, osim ako ta drava zabranjuje ono to Bog nareuje. ako nas drava na taj nain primorava da se odluimo izmeu lojalnosti dravi i nae vie lojalnosti Bogu, tada moramo da kaemo ne dravi jer smo rekli Da isus hristu gospodu naem. (knjiga proroka jeremije 29,7; 1. Petrova 2,13-17; 1 timotiju 2,12; Poslanica rimljanima 13,1-7; knjiga izlaska (2. mojsijeva) 1,15-21; knjiga proroka Danila 6; Dela apostolska 3,19-20; 5,29). usred naih iskrenih stremljenja i napora da se izborimo za verske slobode za sve ljude, najdublja enja naeg srca je125 taka IIC.6 zavrnog dokumenta sa III lozanskog kongresa (The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action na stranici www.lausanne.org).
ste da svi ljudi dou do poznanja gospoda isusa hrista, da slobodno poveruju u njega i spasu se, i tako uu u carstvo nebesko.
Abstract
freedom of conscience is the primary liberty and all others rights stem out of it. evangelical christians in europe should aspire toward the freedom of conscience for all people and also for each individual. only then their own rights will be protected and guaranteed as well. With its christian heritage, can europe offer such a new approach to the public sphere, so that freedom of religion is permitted to all and also protected in all aspects? Key words: christianity, europe, christian civic forum, freedom of consciene.
221
Literatura:
Barnette, henlee h. 1961. Introducing Christian Ethics. nashville, USA. Broadman Press. field, David Dudley. 1893. Jurisprudence. new York, USA. martin Brown. nullens, Patrick. 2011. Dietrich Bonhoeffer: a third way of christian social engagement. The European Journal of Theology 20:1, 60-69. marshall, howard i. 2005. Biblical Patterns for Public Theology. The European Journal of Theology 14:2, 73-87. randall, ian. 2005. evangelicals and european integration.The European Journal of Theology 14:1, 1726. riemer, johannes. 2011. european christian renaissance and Public Theology. The European Journal of Theology 20:2, 116-7. Sveto pismo Studijska Biblija. 2007. Beograd. Biblijska liga. Williams, rowan. 2.11.2011 time for us to challenge the idols of high finance.The Financial Times. Winter, Bruce. 1994. Seek the Welfare of the City. carlisle, UK. The Paternoster Press. Whalen, jeanne. 1.11.2011. head of st. Pauls Quits over occupiers.The Wall Street Journal. Wooding, Dan. 2.12.2011 england: st. Pauls protesters plan touring occupation around cathedrals.ANS News Story.
Alma Jefti, M.A., Asistent
Program za psihologiju fakultet umjetnosti i drutvenih nauka internacionalni univerzitet u sarajevu ajeftic@ius.edu.ba
PogleD na religijski narativ sa PanoPtike Distance netrePeljivosti

Saetak
cilj ovog rada je predstaviti nain na koji pojedine psiholoke stavke poput vika libida i nesigurnosti identiteta dovode do pojave loih djela, netolerantnosti prema Drugom i iskrivljenih narativa. Budui da religijski narativi sa sobom nose opasnost od preneenih autobiografskih sjeanja, nesigurnosti identiteta i nedostatka sposobnosti za prihvatanje Blinjeg oni ne mogu doprinijeti pomirenju, niti utjecati na kulturu sjeanja, jer e ista sluiti samo u svrhe kreiranja novih borbi i poraza. Potrebno je djelovati mnogo ire od kulture i tradicije, ui u korijene starih obiaja, otkriti naine prenoenja pojedinih narativa. Prihvatanje Drugog nije rjeenje, jer je za veinu isuvie teko i tegobno. ipak, pripitomljavanje Drugog, otvaranje vrata za njegove slabosti i nedostatke, vodi ka razumijevanju. nauiti voljeti s mrnjom esto je put ka rjeenju krupnih problema i gradnji novih narativa, koji nee doprinositi zatvaranju vrata pred Blinjim, nego e ih ostaviti poluotvorenim. Kljune rijei: religija, narativ, Drugi, kultura sjeanja
Uvod
Bez obzira na naine na koje se tumai i shvata religija, psihologija ne zanemaruje njenu vrhunsku ulogu u cjelokupnom mentalnom funkcioniranju pojedinca. njen utjecaj na individualno, grupno i drutveno ponaanje manje se sastoji u njenom neposrednom i ritualnom prisustvu, a vie u transformiranim oblicima (krsti, 1996.). stavke kojima se bavi, poput roenja pojedinca, varijacija ivota, bioloke reprodukcije, slobode, egzistencijalnih pitanja, zadiru u mnogo dublje osnove linosti, pa prema tome mogu doprinijeti njenim trajnim promjenama. cilj ovog rada nije dati osvrt na kognitivne aspekte religije, niti nain na koji ona utjee na kognitivno funkcioniranje pojedinca. osnovna svrha ovog rada jeste predstaviti nain na koji pojedine psiholoke stavke poput vika libida i nesigurnosti identiteta dovode do pojave loih djela, netolerantnosti prema Drugom i iskrivljenih narativa. religijski narativi oduvijek su najosjetljive podruje, pa samim tim se njima i najlake manipuliralo. sama svrha narativa nije u predstavljanju nas i njih jer to dovodi do stvaranja jaza i mrnje prema Drugom, nego u pruanju mira, transcendentosti i tiine za onog koji intrinzino vjeruje. onog trenutka kada u procesu selekcije odabrani narativi iz kulture i tradicije preu u religiju, njena istinska bit prestaje. tada ona prestaje biti svojom pravom svrhom, i njen narati postaje ancilla za nametnute Druge. kao takav, on ne slui pomirenju, sve dok se ne srue granice izmeu netolerantnog uma i podsvijesti.
225
Alma Jefti Pogled na religijski narativ sa panoptike distance netrepeljivosti
Viak libida, simbol i vrhunsko iskustvo

kulturna historija je pokazala kako ovjek posjeduje relativni viak energije, koju je mogue koristiti i u druge svrhe sem u isto prirodnim tokovima (jung, 1976.). u tom sluaju se govori o viku libida iz kojeg mogu proizai drugi procesi, od kojih su najznaajniji oni religijski. Prema jungu (1976.), priroda tih procesa je u svojoj sutini simbolika i manifestira se kroz religijske ideje, rituale ili ceremonije.
226
Proces pretvaranja libida u simbole putem otkrovenja ili intuicije velikim je dijelom, na osnovu analitike psihologije, zasluan za izbor totema, a kasnije i bogova, bez obzira na individualne tenje potiskivanja simbola. Prvi korak u ovom pravcu bilo je i stvaranje zvanine dravne religije, dalji korak istrebljivanje politeizma, koje je poelo sa reformatorskim pokuajem amenofisa IV. hrianska epoha je, kao to je poznato, izvanredno mnogo postigla u guenju individualnog stvaranja simbola. u toj mjeri da se moe, u trenutku kada zapone poputanje intenziteta hrianske ideje, oekivati ponovno rasplamsavanje individualnog stvaranja simbola. upravo nevjerovatno poveanje broja sekti od XVIII vijeka, vijeka prosvijeenosti, moglo bi da poslui kao primjer. snano irenje christian science, teozofije, antropozofije i drugih religijskih sekti su dalji koraci na ve zakoraenom putu (jung, 1976:122). religija je za junga jedan univerzalni ljudski fenomen, a neko vie bie koje upravlja kosmosom, arhetip, dio je kolektivnog nesvjesnog. ipak, njegov lini odnos prema Bogu bio je umnogome ambivalentan, posebno zbog izjava kako nijedna religija, moralni zakon ili pojam Boga nisu nastali izvana, nego su prisutni unutar svakog pojedinca. u posljednje pismu prije smrti, jung je napisao kako njegovo djelo nauno dokazuje da model Boga postoji u svakom ovjeku i ima na svom raspolaganju veliku energiju preobraavanja (jung, 1976.). arhetipovi su religiozne prirode, a poremeaji linosti nastaju zbog njenog odvajanja od osnovnog religioznog sloja (krsti, 1996.). na slian nain, koristei jungov model arhetipa, maslow objanjava razliku izmeu mistikog i individualnog s jedne strane, i organiziranog s druge strane u historiji religija. Dok duboko i autentino religiozna osobe integrira ove trendove sa lakoom i automatski, druge osobe izgube ili zaborave subjektivno religijsko iskustvo i redefiniraju religiju kao niz navika, ponaanja, dogmi, formi, koji u ekstremnom sluaju postaje potpuno legalistiki i birokratski, konvencionalan, prazan i u najistinskijem smislu te rijei, antireligijski (maslow, 2001.). na taj nain organizirana religija i crkve, prema maslowu, mogu da postanu najvei neprijatelji religijskog iskustva i osobe koja ga doivljava. Budui da ovjek posjeduje viu i transcendentnu prirodu koja mu omoguava da doivi i vrhunska iskustva, pravi pristup prouavanju njegove/njene prirode ukljuivao bi prema maslowu humanistiki, transpersonalni i transhumani pristup. kako duhovne discipline zahtijevaju rad, vrijeme, posveenost i prouavanje, tako navedena tri metoda istraivanja ljudske prirode kombiniraju dostignua psihologije linosti, hu-
manistike psihologije i biologije pri dokazivanju utjecaja religije. ipak, vano je ne zanemariti utjecaj koji sve duhovne discipline imaju na formiranje identiteta, kako individualnog tako i grupnog, i njegov znaaj za razumijevanje i prihvatanje Drugog i drugaijeg.
Nesigurnost identiteta i prijetnja drugaijeg

hogg i abrams (1993) definiraju nesigurnost kao osnovnu motivaciju za identifikaciju i pripadnost odreenoj grupi. osjeanje nesigurnosti o sebi i vlastitim percepcijama, stavovima i ponaanjima oslikava identitet osobe i njegov/njen doivljaj selfa kako odbojnog (hogg, 2009.). u sluaju da osoba ima izgraene odbrambene mehanizme, on/ona e biti u stanju osloboditi se osjeaja nesigurnosti i nepoeljnosti, meutim, ukoliko su odbrambeni mehanizmi zakazali, ili nisu dovoljno razvijeni, nesigurnost se doivljava kako prijetnja koja podrava poveanu zatitu ili bijeg (hogg, 2009). Prema hoggovoj teoriji nesigurnosti identiteta, identificiranje sa grupom kroz proces samo-kategorizacije se doivljava kao najuinkovitiji nain smanjenja osjeaja nesigurnosti. takoer, redukcija nesigurnosti je kljuni motiv za proces izgradnje socijalnog identiteta (hogg, 2009.). Proces socijalne kategorizacije selfa smanjuje nesigurnost jer depersonalizira percepciju, stavove i ponaanje lanova jedne grupe, kao i njihov odnos prema drugoj grupi. Depersonalizacija drugih takoer omoguava predvianje kako e se oni ponaati i djelovati jedni prema drugim, ali i pomae pri identificiranju osjeaja pripadnosti jednoj grupi (hogg, 2009.). Dok religija moe biti karakteristika jedne drutvene grupe, religioznou se moe smatrati produetak sa kojim se pojedinac identificira i kojem pripisuje svoju ideologiju ili pogled na svijet (hogg i sar., 1993.). Prema teoriji o nesigurnosti identiteta, ljudi su motivirani onda kada osjete nedostatak osjeaja nesigurnosti o selfu (hogg i sar., 2010.). upravo ta nesigurnost moe biti i jak motivator za prikljuivanje jednog drutvenoj grupi (u ovom sluaju grupi koju karakterizira odreena religioznost), prihvatanje tog oblika identiteta i, istovremeno, odbacivanje Drugog, drugaijeg i svega onog to on/ona kao takav predstavlja. koliko efikasno e grupa smanjiti nesigurnost zavisi od vie faktora, od kojih su najznaajniji unutranja homogenost, socijalna internakcija, jasnoa unutranje strukture, zajedniki ciljevi i uvjerenja. u slu-
227
228
aju krize uzrokovane nesigurnou identiteta, pojedinac e odabrati grupu koja posjeduje navedene karakteristike, pokuavajui pri tom da se identificira sa njenim lanovima. Pri tome, preferirat e grupe koje same sebe oznaavaju kao ekstremne, iji su stavovi i ponaanja definirani nefleksibilnom ideologijom ili pogledom na svijet, kako i one koje radikalnim stavovima i ponaanjem pokuavaju promovirati i zatitit grupni identitet (hogg, 2009.). grupe formirane na taj nain dijele zajedniku ideologiju, pogled na svijet i, u veini sluajeva, religijska osjeanja. iako intrinzino religiozne osobe (posebno one koje je opisivao c. g. jung) nemaju potrebu za bijegom u ekstremna podruja proizvedenih religijskih narativa, pojedinci koje karakterizira nesigurnost identiteta postaju njihovi redovni korisnici. slavoj iek (2012.) kae kako je jedan od uvrijeenih religijskih narativa da religija ini da inae loi ljudi postanu dobri i ine dobra djela. meutim, kako dalje napominje iek, ako bez religije dobri ljudi ine dobra djela, a loi ljudi loa, onda jedino religija doprinosi da dobri ljudi zaponu sa izvravanjem loih djela (iek, 2012.).
Kada dobri ljudi loa djela ine

kako bi opravdali svoju ulogu moi, pripadnici ideologija koje zagovaraju nasilje moraju, prvenstveno, razliitim narativima demonizirati Drugog, onog/onu koji/koja ivi van granica njegove/njene misli. samim tim, sve to bi uradili protiv tih Drugih u potpunosti je opravdano, jer, u sluaju opasnosti i vanrednog stanja, sve je dozvoljeno. Prema ieku (2012.), ukoliko neko voli Boga, moe uiniti sve to eli, jer ako zavoli zlo, to je onda dokaz da nikada istinski nije ni volio Boga. ipak, postoji odreena nejasnoa u iskazanom budui da ne postoji garancija izvan naeg vjerovanja o tome ta zapravo Bog eli da mi inimo. upravo zato se i deavaju situacije u kojima pojedinci koriste Boga i religiju kao opravdanje za svoja zlodjela. s druge strane, postoji odreena disciplinska matrica koja se, u veoj ili manjoj mjeri, iri iz religijskih narativa. historijska realnost due je, prema foucaultu (1997)., realnost due roene u hrianstvu, koja kasnije nastavlja da se pokorava kazni, nadzoru i ogranienjima. ta stvarna, ne-tjelesna dua, element je u kojem su smjetene posljedice odreenog tipa moi i znanja, mainerija po-
mou koje odnosi moi pomau raanje posebnog korpusa znanja, a znanje produava i ohrabruje djelovanje moi (foucault, 68:1997.) nedisciplinirano meso postaje disciplinirana rije nainjena da radi ili prati skript svog sistemskog natpisa. Drugim rijeima, isto somatsko postaje psiho-somatsko ili tijelo i dua zajedno. ubrzo se to neprekidno podvrgavanje kontroli i najsitnijih dijelova tijela proirilo i na kole, radionice, kasarne i bolnice, poprimajui tako laiki sadraj, ekonomsku ili tehniku racionalnost. Ba iz takvih cjepidlaenja, do u tanine definiranih propisa i nadzora inspektora, roen je ovjek modernog humanizma. ono to je nekada bila inkvizicija sada je poprimilo oblik savremeno oblikovanih narativa koji, u svom najsavrenijem obliku, ire jednu idealno razgranienu disciplinu nas i Drugih.
229
Uski narativ irokog ovjeka

mnogi knjievni kritiari se slau da je u romanu Braa karamazovi Dostojevski najpotpunije izrazio svoju koncepciju ovjeka. njegovo objanjenje ovjeka kao jako irokog, kojeg treba suziti, upuuje na svu kompleksnost psihologije i njena ogranienja. hljeb nije jedini ideal kojem ovjek tei, tavie, on predstavlja i odreeno ogranienje. ljudska bia ive da bi stremila apsolutu, jednom jedinstvenom savrenstvu misli, razuma i djela. samo dostizanje toga je spas, mjesto na kojem e se ukrstiti i prolost i budunost, a sadanjost nas vie nee zarobljavati teinom nametnutih sjeanja. sjeanje je kognitivna igra koja esto dovodi u zabludu. na njega utjee mnogo faktora, od kojih ne treba zanemariti kulturu i tradiciju. tradicija prelazi u kulturu pri emu neki njeni dijelovi postaju vani za zajednicu koja joj pripada, te tako i integrirani u njen nain ivota (honko, 1996.). klju za taj proces je selekcija bez alternativa, potencijala za prihvatanje i odbacivanje, bez unoenja dostupnih elemenata u sistem interesovanja i vrijednosti i bez drutvene kontrole i adaptacije. Pri tome ona irina ovjekova o kojoj je pisao Dostojevski dolazi do izraaja, jer u odeenim momentima onemoguava prelazak odreenih elemenata tradicije u kulturu, ili ih prenosi u izmijenjenom obliku. Dio kolektivne tradicije je uvijek izdvojen i predstavljen kroz komunikaciju. on se moe odnositi na jezik, geografski prostor, muziku, ples, kostime, arhitekturu, historiju, mit, rituale, religiju u tom procesu preno-
230
enja odreeni rituali i narativi poprimaju posebno znaenje, postajui od obinih gesta i rijei amblemi, reprezentativni simboli grupe oko kojih je primjetan oblak svetog koji nosi znaenje i emocije to ujedinjuju identitet grupe razvijajui osjeaj kohezije i zajednitva (honko, 1996.). identitet grupe je mogue definirati kao set vrijednosti, simbola i emocija koje povezuju ljude u realizaciji zajednitva i pripadnosti, stvarajui na prostor u svemiru. kratka rije mi danas je poprimila viestruki znaaj i u stanju je da donese semantiko jedinstvo nizu odabranih simbola, bez obzira da li su materijalni ili abstraktni, ideje, stvari, rijei ili akcije (honko, 1996.). lanovi grupe esto manipuliraju simbolima, mijenjajui pri tome ono to su kultura i tradicija donijele sa sobom. tako narativi, posebno religijski, bivaju oblikovani prema individualnim potrebama, izvan granica tradicije. samim tim, autobiografska sjeanja postaju kolektivna, okupirajui svijest grupe i postajui kolektivnom svijeu koja za cilj ima propagirati jedno iskrivljeno mi. religijski narativ tako postaje rtvom prvo individualne, a zatim kolektivne svijest, zarobljen i onemoao, naputen od tradicije i kulture. kao takav, religijski narativ ne djeluje u svrhu pomirenja, nego raanja svijesti i podvojenosti, razliitosti i opasnosti koja od nje dolazi. stoga je nemogue govoriti o nainu na koji moe pomoi, jer umnogome doprinosti irenju svijesti pojedinaca koji su ga izgradili. ono to je prvenstveno potrebno uiniti jeste demistificirati Drugog i drugaijeg, pripitomiti ga kako bismo ga lake prihvatili. Preveliko inzistiranje na prihvatanju takoer naruava sklad, jer je cilj uvijek u pripitomljavanju, ublaavanju razlika i shvatanju da one ne nose sa sobom demonsko i nesavladivo. stoga netolerantni um koji proizvodi sloene narative treba liiti nametnutosti i dozvoliti mu da upozna Blinjeg i prestane ga promatrati sa panoptike distance netrepeljivosti. to je proces ruenja zidova vlastite netolerantnosti, eutanazija mitolokim okovima opinjene svijesti i raanje novih, demistificiranih narativa. samo tako se moe doi do iste, intrinzine religije i religijskih osjeanja o kojima je pisao jung, kao i do vrhunskog iskustva maslowa. to je nain na koji jedan narativ poinje da rui zidove mistine kue Drugog.
Zakljuak
religijski narativi sa sobom nose opasnost od preneenih autobiografskih sjeanja, nesigurnosti identiteta i nedostatka sposobnosti za prihvatanje Blinjeg. kao takav, narativ ne moe pridonijeti pomirenju, niti utjecati na kulturu sjeanja, budui da e ista sluiti samo u svrhe kreiranja novih borbi i poraza. Potrebno je djelovati mnogo ire od kulture i tradicije, ui u korijene starih obiaja, otkriti naine prenoenja pojedinih narativa. nosei sa sobom viak prolosti u susret budunosti, oni mogu kreirati mnogo vee potekoe u razumijevanju, stvarajui pri tome duboki jaz izmeu nas i njih. Prihvatanje Drugog nije rjeenje, jer je za veinu isuvie teko i tegobno. ipak, pripitomljavanje Drugog, otvaranje vrata za njegove slabosti i nedostatke, vodi ka razumijevanju. nauiti voljeti s mrnjom esto je put ka rjeenju krupnih problema i gradnji novih narativa, koji nee doprinosti zatvaranju vrata pred Blinjim, nego e ih ostaviti poluotvorenim.
231
Abstract
vieW on religious narrative from the PanoPtic Distance of intolerance

The aim of this paper is to present the way in which some psychological items such as excess of libido and uncertainty of identity lead to bad acts, intolerance towards other and distorted narratives. since religious narratives carry the risk of containing transmitted autobiographical memories, uncertainty of identity and lack of the ability to accept the neighbor, they cannot contribute to reconciliation, or affect the culture of remembrance, because that process will only serve the purpose of creating a new battle and defeat. it is necessary to operate more widely from culture and tradition, to enter the roots of old traditions, and to discover ways of transmission of individual narratives. acceptance of other is not a solution, because it is very difficult and burdensome. however, the domestication of other, opening the door for his/her weaknesses and shortcomings, can lead to understanding.
learn to love with hate is often a solution for major problems and it allows the construction of new narratives, which will not lead to close neighbors door, since it will left it semi-opened. Key words: religion, narrative, other, culture of rememberance
232
Bibliografija
foucault, michel, Nadzirati i kanjavati. Beograd: nolit, 1997. hogg, m., abrams, D., Group motivation: Social psychological perspectives. hemel hempstead, UK: harvester Wheatsheaf, 1993. hogg, michael a., managing self-uncertainty through group identification, Psychological Inquiry, 20, 2009: 221-224. hogg, michael a., religion in the face of uncertainty, Personality&Social Psychology, 14(1), 2010:72-83. honko, lauri, epic and identity: national, regional, communal, individual, Oral Tradition, 11(1), 1996: 18-36. jung, carl gustav, Dinamika nesvesnog. Beograd: matica srpska, 1976. krsti, Dragan, Psiholoki renik. Beograd: savremena administracija, 1996. maslow, abraham h., O ivotnim vrednostima. Izabrani eseji o psihologiji vrednosti. Beograd: IP arko abrulj, 2001. iek, slavoj, if there is a god, than anything is permitted, Religion and Ethics ABC, 7.4.2012. http://www.abc.net.au/religion/articles/2012/04/17/3478816. htm (30.7.2012)
teoloki fakultet matija vlai ilirik, zagreb enoh.seba@tfmvi.hr
mr. sc. Enoh eba
BaPtistike crkve u hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje Promatrana iz PersPektive kranske socijalne etike
Saetak
namjera ovoga rada je dvojaka najprije se pokuavaju iitati razlozi i uzroci reakcije baptistikih crkava u hrvatskoj na ratna zbivanja devedesetih godina dvadesetoga stoljea, a nakon toga se pozornost usmjerava pitanju koji su izvori crkvi potrebni za oblikovanje socijalne etike. u prvom dijelu e se kroz prizmu osobnoga doivljaja ratnih zbivanjarazmotriti pitanja teoloke selektivnosti, mentaliteta manjine i problema definiranja identiteta koja su u to vrijeme snano definirale ivot i praksu spomenutih crkava. uslijedit e pokuaj dokazivanja da upravo zbog takve uvjetovanosti nisu bile u mogunosti formulirati alternativu nasilju, niti dublje konstruirati vlastitu socijalnu etiku. u drugom dijelu slijedi prikaz uloge svetoga pisma i tradicije kao glasova koji oblikuju socijalnu etiku crkve. u samom aritu nalazi se najprije razmatranje isusova ivota i slube, a potom i njegova uskrsnua koje definira tzv. anastatiko shvaanje etike kakvo proima zajednice novozavjetnoga vremena. uloga tradicije sagledava se kroz primjer zaokreta u crkvenom poimanju nasilja nastalom u etvrtom stoljeu uslijed zanemarivanja svetoga pisma i tradicije prva tri stoljea crkve. na kraju se zagovara normativnost svetoga pisma i otvorenost tradicije za samopropitivanje i dijalog s drugim tradicijama kao preduvjet konstruktivnog oblikovanja socijalne etike.
Uvod
s jedne strane, iz dananjega kuta gledanja moe se initi da je nastojanje oko procjenjivanja reakcije baptistikih crkava u hrvatskoj na nasilje rata koji je bjesnio devedesetih godina dvadesetoga stoljea uzaludan i bespredmetan pokuaj. s druge strane, injenica da sam odgojen u baptistikoj crkvi, te da sam zajedno s drugim lanovima crkve u gradiu izravno izloenom ratnim razaranjima i smrti trpio ratna stradanja, ini me dakako vrlo pristranim procjeniteljem. ipak, vjerujem da takva insajderska perspektiva na specifino pitanje ratnoga nasilja u kombinaciji s vremenskim odmakom moe proizvesti skroman, a ipak prepoznatljiv doprinos razmatranjima o kranskoj socijalnoj etici. stoga u ovaj rad poeti sa saetim i osobnim prikazom openite reakcije baptistikih crkava u hrvatskoj na ratnu zbilju i sukobe. nakon toga u ponuditi kratak popis moguih razloga koji bi mogli razjasniti neke elemente te reakcije. u pokuaju vrednovanja tih razloga svoja u opaanja iznijeti usporedno sa spoznajama nekih strunjaka, a to e ujedno posluiti i kao priprema za zavrni dio rada. u njemu e mi primarna nakana biti skretanje pozornosti na isusov ivot i novozavjetnu anastatiku perspektivu126 kao biblijske izvore presudne za sazrijevanje etinoga stava prema ratu i nasilju. krai dio rada bit e posveem mojem sekundarnom cilju, a to je procjena utjecaja kranske tradicije u bavljenju tim istim problemima. nadam se da u na koncu biti u mogunosti podastrijeti nekoliko prijedloga o prikladnoj ulozi svetoga pisma i tradicije u razvoju socijalne etike i njezinom sprovoenju u ivot.
235
Enoh eba Baptistike crkve u Hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje promatrana iz perspektive kranske socijalne etike
1. Baptisti u Hrvatskoj i ratno nasilje

suvremene teologije ve neko vrijeme uviaju koliko je uloga iskustva neodvojiva od drugih izvora autoriteta. sve tradicije, ukljuujui i teo126 izraz je preuzet od jamesa mcclendona, a u njegovom djelu on predstavlja jedan od tri etika pramena. vidi: mcclendon, 1986, posebno poglavlja 9-11. znaenje izraza bit e pojanjeno u odlomku 3.2.
236
loke tradicije, predstavljaju neprekidna nastojanja da se trenutno iskustvo protumai u svjetlu vizije stvarnosti koju nudi formativni tekst (murphy, 2003: 18). tako i ja moram otpoeti s konkretnim iskustvom. kada to iskustvo podrazumijeva skrivanje od granata koje na ovjeka ispaljuje njegov dojueranji susjed ili strahovanje da e tijekom noi vojnici provaliti u kuu i odvesti sa sobom sve one koje prethodno nisu poubijali ili silovali, tada se pitanje koje je postavio Walter Wink ini vrlo ivotnim: kako pronai Boga u svojim neprijateljima?127 a ukoliko nas zanima etika, mogue je postaviti i dodano pitanje: ako se Bog moe pronai u naim neprijateljima, kako onda ivjeti moralno? 1.1. Nasilje nema alternative? kada je 1991. godine izbio rat, veina baptistikih vjernika ostala je zateena. Brojne baptistike crkve su se ili nale na izravnom udaru, ili su njihova sela i gradove osvojile srpske snage. u oba sluaja iznenada su se nali izloeni intenzivnom osjeaju izoliranosti i nesigurnosti. mnogi mukarci regrutirani su u hrvatsku vojsku, a neke su unovaile i srpske snage. vjernici koji su ostali u svojim prebivalitima obino bi odluivali nastaviti s odravanjem redovitih bogosluja unato iznimnoj pogibelji. rat se odigravao pred naim oima i uzimao ivote ljudi koji su bili nai prijatelji, roaci ili poznanici. kako je trebalo reagirati u vremenu kada je nau fiziku egzistenciju svakoga trena mogao prekinuti neki zalutali metak? ako su srpski pobunjenici vojnom silom uspjeli odsjei treinu hrvatskoga teritorija, a da pritom nije bilo nikakve reakcije meunarodne zajednice, tada je jedini mogui odgovor bio uzvratiti silom takav je openito bio prevladavajui nain razmiljanja u hrvatskom drutvu. to i ne iznenauje previe, jer kako Wink kae: paradoks jest u tome to je nasilje najopasnije upravo onda kada ostvaruje svoje ciljeve. (1992: 216). masovni mediji su dakako pomagali dokazati nunost takve reakcije, a vojnu obranu prikazati kao jedino sredstvo za ostvarenje slobode i ponovno stjecanje nacionalnog suvereniteta.128 Prevladavalo je miljenje kako se nacionalni identitet nalazi pred smrtonosnom prijetnjom, pa je
127 tovie, Wink smatra da je upravo to ono konano vjersko pitanje dananjice, te da je ono zamijenilo reformacijsko pitanje kako pronai milosrdnoga Boga? (1992: 263). 128 Wink tvrdi da su masovni mediji, ak i u drutvima koja nisu uvuena u rat, glavni eksponenti onoga to on naziva mit o otkupljujuem nasilju (1992: 23).
takva situacija iziskivala posezanje za podrkom iz sredstava koja su bila raspoloiva. tako je katolika crkva, koja je povijesno gledano svoju misiju uvijek doivljavala u bliskoj sprezi s ouvanjem hrvatskog identiteta, spremno ponudila pomo i objavila da se u ovom sluaju radi o pravednom, obrambenom ratu. to je doprinijelo neemu za to je istaknuti drutveni teoretiar jacques ellul jo 1969. godine smatrao da vie nije mogue za rat se vjerovalo da je rije o kranskom ratu (1969: 16), ili barem o katolikom ratu, a ljudi su vjerovali da je Bog uz nau vojsku, kliui i meusobno se ohrabrujui pokliima kao to je Bog i hrvati!. veina baptistikih crkava bila je posve nespremna za bilo kakvu alternativnu reakciju. naravno, vjernici su preferirali mir i svakodnevno molili za njega, ali su unato tomu esto rat shvaali kao nuno zlo koje, premda ne moe stvoriti mir, mora prethoditi miru. to se tie vjernika u situaciji kada treba upotrijebiti oruje, radilo se vie-manje o pitanju osobnoga izbora neki su se molili da ga ne moraju upotrijebiti, a neki su vjerovali u viu obvezu zatite svojih obitelji, crkve i grada. ukoliko je alternativa nasilju i sudjelovanju u ratu i postojala, baptistike crkve u hrvatskoj je nisu mogle artikulirati, niti za same sebe, niti za drutvo oko sebe. 1.2. Osobni mir ili mirotvorstvo? Prirodno je pretpostaviti da e svaka crkva u ratnom okruenju pojaati svoj molitveni ivot, traei od Boga utoite i zatitu. takva prijetnja smru navela je baptiste da se usredotoe na ono to je u njihovom razumijevanje vjere imalo sredinju ulogu. takva je pojava tipina za ekstremne situacije u ivotu kada se prioriteti svakoga stavljaju na kunju, a opstaju samo oni najvaniji podsjea to pomalo na urnost kojom budue izbjeglice izabiru samo najdragocjeniju imovinu, a ostavljaju za sobom sve ostalo. s obzirom da je sve materijalno moglo biti uniteno (a mnogo toga doista i jest bilo uniteno), bilo je prilino razborito okrenuti se nematerijalnome. za baptiste u hrvatskoj to nematerijalno temeljilo se na osobnom spasenju koje su oni cijenili kao izvorite mira koji im nita i nitko nije mogao oduzeti. okruen sa svih strana destruktivnim silama, ovjek se osjeao posve bespomono, a jedina dostupna utjeha nalazila se iznutra, u obeanju drugoga ivota koji e dua iskusiti, ak i ako ovo smrtno tijelo propadne! osim toga, zar nije zapisano: ta to e koristiti ovjeku ako sav svijet stekne, a ivotu svojemu naudi? ili to e ovjek dati u zamjenu za ivot svoj? (mt 16,26).
237
Drugim rijeima, baptisti se nisu pokuavali ukljuiti u miro-tvorstvo jer su u tom konkretnom povijesnom trenutku titili svoj osobni mir i ivote. mir o kojemu su propovijedali i za koji su molili bio je znatno vie povezan s vjenom sudbinom due pojedinca nego s prirodom odnosa izmeu zaraenih naroda.
238
1.3. Konflikt izmeu unutarnjega i vanjskoga Baptisti su gotovo pedeset godina u jugoslaviji ivjeli u komunistikom sustavu koji je, u usporedbi sa situacijom u nekim drugim istonoeuropskim dravama, bio prilino milosrdan. Baptistima je bilo doputeno posjedovati vlastite zgrade za bogosluja, redovito se okupljati, izdavati interne tiskovine, itd. meutim, ta je sloboda imala svoju cijenu. vjera je morala ostati ograniena unutar crkvenih zidova, a time i izvan drutveno-politikog podruja. no kako su baptisti (a i sve druge nekatolike i nepravoslavne denominacije) predstavljali nadasve malobrojnu manjinu, ta se cijena ionako nije inila previsokom. osim toga, suoeni s odlukom o tome hoe li sudjelovati u ratnim operacijama, mnogi su se vjernici nali u situaciji unutarnjega sukoba jer su, kako je mcclendon ispravno zamijetio spominjui krane zateene u slinoj situaciji, bili uvjereni da se isus ivotom zauzimao za mir i da to isto zahtijeva i od njih; s druge strane, jednako su tako vjerovali da je u ovome svijetu neophodno mnogo toga to se sukobljava s prvim zahtjevom (1986: 312). na kraju bi uinili sve to god je bilo neophodno, uvjereni da u svojim srcima znaju da je isus, kako to kau stihovi jedne poznate pjesme, na mir. tako je dihotomija izmeu unutarnjega i vanjskoga ulovila baptistike vjernike u mreu vjerovanja da sve to je tjelesno, materijalno, drutveno i politiko na neki nain posjeduje tek drugotni znaaj. tijekom izvanrednog razdoblja, a rat to jamano jest, mogue je baviti se samo problemima od prvotnog znaaja. naalost, promiljanje o socijalnoj etici koja bi bila relevantna za taj konkretni trenutak naprosto nije potpala pod takvu kategoriju.
2. Pokuaj vrednovanja
Prije negoli vie prostora posvetim svjedoanstvu svetoga pisma i tradicije, dodatno u istraiti gore opisanu situaciju i pokuati razluiti neko-
liko moguih razloga koji bi mogli baciti dodatno svjetlo na itavu problematiku. takoer u i opseg svoje analize proiriti tako da obuhvatim i poslijeratno razdoblje kada je neposredna opasnost ve bila minula. 2.1. Ranija teoloka selektivnost vjerojatno bi bilo odve povrno ustvrditi da je redovito propovijedanje i pouavanje u baptistikim crkvama prije izbijanja rata potpuno iskljuivalo bilo kakvo razlaganje biblijske grae koja sadri socijalne implikacije evaneoske poruke. meutim, kad god bi se trebalo pozabaviti odlomcima s izraenim socijalnim ili politikim tendencijama, tumaenje bi gotovo uvijek bivalo preusmjereno prema njihovom znaaju za osobni rast i izgradnju. to je za posljedicu imalo da se unutar zajednica jednostavno nisu mogla oblikovati teoloka uvjerenja koja bi crkve osposobila za hvatanje ukotac s naglim upadom socijalnog podruja kakav se aktualizirao u ratnim uasima. nakon to su razjasnili razliita teoloka stajalita o ratu, stassen i gushee naglaavaju koliko je vano imati dobro razraen stav: a kada do rata doe, moramo biti vrsto uvjereni, bilo da smo pristae teorije pravednoga rata, bilo da smo pacifisti. u suprotnom e nas otpuhati svaki vjetar ideolokih interesa (ef 4,14) (2003: 174). ili e, to je moda jo i gore, doi do naknadnog konstruiranja teolokih stavova. na taj nain prihvaanje nasilja nuno ukljuuje odreena teoloka gledita, no ona bivaju formulirana naknadno, nakon to je odluka za nasilje ve donesena. meutim, tada te formulacije postaju neto ime se opravdava stav za nasilje. na kraju oblikujemo teologiju kakva nam je potrebna da bismo mogli ivjeti sami sa sobom i sa svojim postupcima (ellul, 1969: 71). 2.2. Mentalitet manjine Biti manjinska zajednica predstavlja zahtjevnu zadau, a biti manjinska zajednica tijekom rata moe biti iznimno teko. na baptistike crkve uvijek se gledalo sa stanovitim podozrenjem, te ih se esto i etiketiralo kao sektu ili neku vrstu novovjeraca. Povijesno gledano, veina prvih baptista bili su obraenici s katolianstva. u trenutku proglaenja neovisnosti hrvatske drave skoro 90% stanovnitva se izjanjavalo kao katolici, a ta je oznaka vie nego ikad gotovo posve poistovjeena s pripadnou hrvatskoj nacionalnosti. Drugi su uglavnom bili pravoslavne
239
240
vjeroispovijesti, dakle srbi, to ih je odreivalo kao neprijatelje. Bilo je teko pojmiti da bi se netko mogao nazivati hrvatom ili hrvaticom, a ne biti katolik ili katolkinja. Premda nerijetko antagonistiki orijentirani prema katolikoj teologiji i praksi, mnogi su baptisti u grotlu ratnih zbivanja, suoeni s goruim nacionalizmom, a iz elje za prihvaenou u drutvu, vie ili manje svjesno prilagodili svoj vokabular. no koketiranje s nacionalizmom kao tovanjem drave u konanici se uvijek pokae kao pogibeljno. Wink to izrie vrlo izravno: Budui da nacionalizam ne moe prihvatiti postojanje vie sile, on mora unititi svaki oblik kranske vjere koji nadilazi puko kulturalno naslijee (1992: 27). iskuenje prilagodbe i poistovjeivanja s veinom bilo je snano i prualo je mnoga obeanja baptisti su povremeno htjeli biti ba poput svih ostalih, a to ih je spreavalo da koriste svoju povlatenu poziciju kakvu su mogli imati upravo zbog manjinske perspektive. john howard Yoder dri da manjine imaju povlasticu otpustiti ono to nije mogue nadzirati, te se umjesto toga usredotoiti na ono to nitko drugi ne eli initi u nekoj konkretnoj situaciji. on vjeruje da takav stav nije in izolacije ili potvrda samopravednosti, nego izraz mudrosti (Yoder, 1984: 101). meutim, po tom pitanju baptisti su postupali vie kao manjina koja ali to nije veina. 2.3. Krivo shvaanje sluenja drutvu unato njihovim propustima i nedostacima, s baptistima u hrvatskoj nije teko suosjeati ako se ima na umu sloenost njihovih okolnosti i povijesnih uvjetovanosti. meutim, poslije rata ili barem nakon to je okonana veina vojnih djelovanja, ukazala se nova prilika. mnoge zapadne crkve i humanitarne udruge poele su slati humanitarnu pomo, a baptistike crkve su je primile sa zahvalnou. no, uskoro je postajalo oito da su i ljudi izvan crkava u velikim potrebama, posebice kada su mnotva prognanika i izbjeglica poele preplavljivati vee hrvatske gradove. moram ovdje svakako naglasiti kako mi namjera ni u kojem sluaju nije podcijeniti ili obezvrijediti ogromnu koliinu vremena, energije i osobnih rtava koje se mnogi baptisti uloili u raspodjelu pomoi. ono to nastojim razluiti jesu nakane ili (ponekad nesvjesna) oekivanja skrivena u pozadini obavljenoga posla. znalo bi se dogaati da pastori i drugi crkveni voe prime pomo, a potom najbolju odjeu i hranu podijele lanovima crkve, pa tek onda
pozove i druge u potrebi. naime, budui da bi pomo obino dolazila od drugih krana (premda se njezino porijeklo u takvim uvjetima nije previe preispitivalo), vjernici bi nekako pretpostavili da im ona pripada vie nego nevjernicima. nakon to su tijekom procesa podjele malo-pomalo poeli i sami sebe percipirati kao dobroinitelje, postalo im je lake drugima uvjetovati primanje pomoi. tako bi se katkad hrana, odjea i ostale potreptine dijelile samo onima koji bi dovoljno esto prisustvovali bogoslujima. Povrh toga, s vremenom su se pojavila i izvjea koja su u vezu dovodila koliinu podijeljene pomoi i broj nedavno krtenih obraenika. ukratko reeno, premda je nesumnjivo puno ostvareno na podruju ublaavanja ljudske patnje, istodobno je jedna od vidljivih znaajki ovakvoga sluenja drutvu naalost bila nepotena i manipulativna tehnika evangelizacije. iz dananje perspektive zanimljivo je primijetiti da je sve donedavno u mnogim baptistikim crkvama socijalna sluba (ukoliko je u konkretnoj crkvi uope postojao oblik slube usmjeren iroj zajednici) najee oznaavala tek raspodjelu skromnih iznosa novca ili hrane njihovim najsiromanijim lanovima! 2.4. Kriza identiteta Da bih do kraja razjasnio reakciju baptistikih crkava, moram ukazati na neto to je u tom povijesnom trenutku vjerojatno predstavljalo temeljni problem. neposredno prije izbijanja rata hrvatsko drutvo je uinilo odluni zaokret prema demokratskom drutvenom ureenju. takav je potez sam po sebi izazvao brojne promjene i otvorio mnoga pitanja. za baptistike crkve on nije znaio samo slobodu otvorenoga nastupanja i izravnoga pristupa javnosti, nego i potrebu mnogo preciznijeg i konkretnijeg definiranja vlastitoga identiteta. ranije, u doba socijalizma bilo je dostatno izrei to nismo i to ne radimo (mi nismo ateisti; mi nismo katolici ni pravoslavci; mi ne puimo, ne psujemo, ne pleemo i ne idemo u kino). meutim, sada se umjesto ovakvih negativnih izjava poeo traiti puno pozitivniji i afirmativniji pristup. Prikladan odgovor na ovakav zahtjev pretpostavlja postojanje zaokruenog i razraenog teolokog okvira koji bi pred crkve postavio odreena oekivanja ili programatski telos. takva teologija, da jo jednom citiram mcclendona, predstavlja zrcalo u kojemu se dananja crkva suoava sa svojim potencijalnim uvjerenjima, zrcalo koje pita prepoznaje li se u njemu crkva ne onakva kakva jest, nego onakva kakva bi
241
242
trebala biti (1986: 35). Po mojem miljenju baptistike crkve u hrvatskoj danas se nalaze na dobrom putu otkrivanja tih potencijalnih uvjerenja, ali su prije dvadesetak godina u znatnoj mjeri bile nedorasle zadai oblikovanja sveobuhvatnoga sluenja drutvu i to naprosto stoga to dotada nije bilo temeljitoga i hotiminoga promiljanja etikih reperkusija i socijalnih dimenzija biblijske poruke.
3. Glasovi Svetoga pisma i kranske tradicije

ukoliko je takav razvoj etike konkretne zajednice presudan za njezin identitet, tada je opravdano upitati kako mu sveto pismo i kranska tradicija mogu doprinijeti. meutim, tu se odmah susreemo s poneto udnom situacijom. naime, novozavjetno vrijeme i novozavjetni nauk ine se nekompatibilnima kako sa starozavjetnim naglaskom na jahvi kao ratniku tako i s velikim dijelom crkvene povijesti ije su prepoznatljive znaajke bile kriarske vojne i pravedni ratovi (mcclendon, 1986: 308-309). Pa ipak, ova oigledna napetost unutar svetoga pisma moe se uspjeno razrijeiti usvajanjem usmjerenog itanja Biblije. takvo itanje, umjesto prepoznavanja bezvremenske zbirke parabolinih anegdota namijenjenih alegorijskoj primjeni ili propozicijskih priopenja spremnih za deduktivno izlaganje (Yoder, 1984: 9), pretpostavlja integrativni pristup koji slijedi narativnu logiku svetoga pisma i slijedi smjer itave pripovijesti. Yoder dokazuje da tako itana Biblija jasno razotkriva kri kao odluujuu objavu Bojeg bivanja u svijetu, te takva ponitava mogue argumente u prilog rata do kojih se dolazi izoliranim tumaenjem starozavjetnih odlomaka (hays, 1996: 248). tovie, mogue je i uvjerljivo pokazati, kao to je Yoder uinio, da ak i u starome zavjetu sredinja tema Bojega odnosa prema izabranome narodu podrazumijeva da e se on sam brinuti za svoj narod to njihovo usredotoavanje na vlastitu mo ili na uporabu sile ini krajnje neumjesnim (Yoder, 1994: 83). mcclendon pripovijest o izlasku, dogaaju formativnom za povijest itave nacije, ne interpretira kao paradigmu borbe, nego kao paradigmu izmicanja. ak i tijekom procesa zauzimanja zemlje Bog je posijao sjeme nenasilja, zapovijedio ne borbu, nego pouzdavanje (mcclendon, 1986: 317). moglo bi se ovome nadodati i brojne prigode kada u konfliktnim situacijama Bog izraelcima zapovijeda da zaobiu regularne naine pobjeivanja te im savjetuje da se oslone na njegovu vjernost.
to otvara mogunost da s punim pravom pozornost usmjerimo na isusov ivot i slubu, pri emu u nastojati ukazati na njihovu normativnost u oblikovanju biblijskoga nauka o nasilju.129 3.1. Glas Svetoga pisma: Isusov ivot i sluba jedan od glavnih razloga zato ne postoji spremnost da se isusov nauk prihvati kao osnova socijalne etike suvremene crkve usaen je u dugu povijest nastojanja razliitih teologa da ga tumaenjem uine irelevantnim za neposredni kontekst u kojemu se nalaze itatelji. u svojoj izvrsnoj knjizi The Moral Vision of New Testament richard hays nudi saet pregled te povijesti, a istodobno, oslanjajui se na strukturalnu analizu matejeva evanelja, tvrdi da Propovijed [na gori] u matejevoj narativnoj shemi predstavlja isusovo programatsko oitovanje kraljevstva Bojega i ivota na kakav je pozvana zajednica uenika [rije je] o jasno definiranoj povelji za ivot zajednice novoga saveza (1996: 320-321; usp. Yoder, 1994: 5-8). ovo je znaajno upravo zato jer u Propovijedi na gori pronalazimo uenje o ljubavi prema neprijatelju (mt 5,38-48), a i stoga to ostatak evanelja nigdje ne implicira da bi se bilo koji dio isusova nauka trebao smatrati nepraktinim i nedohvatljivim idealom (primjerice, mt 7,24-27). Bez da ulazimo u potankosti egzegetskoga procesa, dostatno je primijeniti usmjerenu strategiju itanja i doi emo do zakljuka da radikalnost zapovijedi o ljubavi prema neprijatelju ne poiva iskljuivo na njezinom sadraju ili propozicijskoj jasnoi. ova zapovijed dosie svoj vrhunac u isusovoj ivotnoj pripovijesti koja je ivljena tako da tu zapovijed utjelovljuje, tako da joj se pokorava! neprekidno podlaganje toj ivotnoj povelji odvelo je isusa u smrt, premda su mu se esto ukazivale i prilike da svoje ciljeve ostvari pribjegavanjem nasilju (npr. iskuenje u pustinji, iskuenje u getsemanskom vrtu). kri kao isusova interpretacija zapovijedi ne ubij! (mcclendon, 1986: 312) oznaava posljednji kamen u graevini koju franois Bovon naziva praktina alternativa drugim sustavima opetovanog nasilja i ugnjetavanja. Bovon potom nastavlja opisivati kako ta alternativa posjeduje normativni karak129 Prilino iznenauje opaanje da su se tijekom povijesti tumaenja strunjaci vrlo esto bavili samo teolokom prirodom utjelovljenja, smrti i uskrsnua isusa krista, isputajui pritom ostatak njegova ivota i slube. kao dokaz u prilog takve tendencije, Yoder navodi tekstove veine povijesnih vjerovanja (kreda) crkve (1984: 96).
243
244
ter: to je radi toga to je zasnovana na inicijativi Boga koji je prvi ljubio nas, Boje neprijatelje Boja inicijativa nam daje mogunost i snagu za provoenje njegove zapovijedi Posljedica Boje inicijative jest nasljedovanje Boga (stassen, 1999: 165). meu najjaim argumentima protiv dosljednoga nenasilja u evaneljima, strunjaci obino kao najvre istiu izvjetaje o ienju hrama. ipak, paljiva egzegeza pokazuje da se i taj dogaaj uklapa u isusov mirotvorni svjetonazor (nije bilo nasilja nad ljudima; namjera nije bila ostvariti nikakav dugoroni efekt ienja) ime se naznauje dosta drukija narav tog postupka. hays sugerira da bi se kao kontekst tumaenja trebali promatrati odlomci u jr 7,1-15 i iz 6566, a u tom sluaju ienje treba razumjeti kao poziv na pokajanje, kao znak eshatoloke obnove koja e se dogoditi. on takoer kae kako nijedan od evanelista ne predstavlja ovaj sluaj kao pokuaj prevrata kojim bi se od vjerskoga ili politikoga establimenta u jeruzalemu pokuala preuzeti vlast (1996: 334). ako je to tono, onda isusov postupak treba shvatiti ne samo kao nenasilan nego i kao usmjeren protiv nasilja (usp. posebno jr 7,5-7). Prije negoli se okrenem njegovom uskrsnuu kao dodirnoj toci s eshatolokom stvarnou, zakljuit u svoja opaanja o isusovom ivotu i slubi jo jednim navoenjem Yoderovih rijei: njegova poslunost do smrti sama po sebi nije samo znak, nego i prvina autentinoga, obnovljenoga ovjeanstva. ovdje po prvi puta susreemo ovjeka koji ne robuje niti jednoj sili, zakonu ili obiaju, zajednici ili instituciji, vrijednosti ili teoriji (1994: 145 kurziv dodan). jednostavno reeno, to znai da je otkupljenje izniklo iz isusova ivota, ba kao to je uskrsnue bilo Boji nain opravdanja njegova naina ivljenja, a istodobno i nalog da i njegov narod treba ivjeti na isti nain. uskrsnue je ujedno i pokazalo da je Propovijed na gori namijenjena stvarnom ivotu, a ne nekom utopijskom kraljevstvu. stoga u okonati ovaj odlomak mcclendonovim opisom arine toke itave Propovijedi na gori, koji govori o izgradnji zajednice koja moe preivjeti odumiranje staroga doba dok sa svojim gospodinom iekuje novo doba (1986: 308). 3.2. Glas Svetoga pisma: Anastatika perspektiva na prvi pogled moe izgledati da se ostatak novoga zavjeta etikim problemima bavi iz perspektive drukije od one isusove u evanelji-
ma. nerijetko se uje argument kako Pavao i drugi piu zajednicama koje su odbacile svoja nadanja u skori kristov dolazak, pa se stoga sloenim problemima moraju baviti na realistiniji nain. no je li to doista tako? Postoji li uistinu nekakav jaz koji bi zahtijevao prilagodbu isusova etikog nauka, konkretnije govorei, njegovih stavova o nasilju? Prije negoli pokuam odgovoriti na ovo pitanje, potrebno je rei sljedee: eshatologija za ranu crkvu nije nikada bila stvar iekivanja neke daleke stvarnosti koja tek treba doi. to znai da je u isusovu uskrsnuu eshatologija posjetila sadanje doba: premda su uenici gajili nadu u uskrsnue tijela, oni su ga oekivali na kraju vremena, a ne trei dan. taj je pomak bio toliko presudan da pisci novoga zavjeta nisu uope sumnjali u to da njihove zajednice sudjeluju u oblikovanju novoga Bojeg stvorenja. Pa ipak, potrebno je i ovo zamijetiti: domaaj tog reformatorskoga procesa puno je dublji i iri od individualne, osobne regeneracije. u odlomcima kao to je 2 kor 5,17 naglasak je na preobrazbi perspektive osobe koja je prihvatila krista kao svoj ivotni kontekst (Yoder, 1994: 223), dakle, novi svijet i poredak postaju dominantna prizma kroz koju valja promatrati druge. ova injenica ima goleme socijalne implikacije i moe odgovarati novom nainu konstruiranja svijeta (mcclendon, 1986: 249). osobita snaga Yoderova djela ogleda se u paljivo izraenom dokaznom materijalu koji ide u prilog isusovoj relevantnosti za socijalnu etiku ranokranskih zajednica. istraujui odlomke poput ef 3,10 i 6,1018, on opaa kako oni pokazuju zapanjujue sveobuhvatan i koherentan prijevod isusova politikoga znaenja na svjetonazor sluateljstva kojemu se Pavao obraao svojim misijskim svjedoenjima, te tvrdi kako dogaaj uskrsnua ima implikacije i za kozmoloku dimenziju (1994: 160). Presudnu vanost za razumijevanje toga prijevoda ima ispravno shvaanje vrhovnitava i vlasti.130 Dok prelazimo na razmatranje stava o nasilju, korisno je imati na umu da je isusov stav prema vrhovnitvima i vlastima Pavlu i drugim novozavjetnim piscima posluio kao prototip prema kojemu su primatelje svojih poslanica pouavali po pitanjima nasilja i nepruanja otpora.
130 iscrpna bibliografija na temu vrhovnitava i vlasti moe se pronai u Yoder, 1994: 140. takoer posebnu panju treba obratiti na trilogiju Waltera Winka koja se bavi istim pitanjem. sam Yoder takoer predlae i djela jacquesa ellula, a za iscrpniju analizu ellulova shvaanja koncepta exousia i njegovih drutveno-etikih implikacija vidi Dawn, 1999: 168-181.
245
246
odlomak koji zasigurno najvjernije odraava isusov nauk zapisan u mt 5,38-48 jest onaj u rim 12,14-21. no nije to jedini i izolirani sluaj.131 u heb 10,32b itatelje se podsjea kako su potekoe u prolosti podnosili zauzimanjem nenasilnog stava, dok vei odlomci poput 1 kor 4, Poslanice filemonu ili 1 Pt (posebno 2,20-24) takoer pretpostavljaju da za krane nenasilje nema alternativu, posebice imajui na umu isusov primjer. no, dva dodatna primjera otkrivaju da odbijanje nasilja ima trajan uinak, ne samo na trenutne i neposredne okolnosti nego i na sudbinu itave pripovijesti o ljudskom rodu. ranocrkveni himan u fil 2 uspostavlja izravnu vezu izmeu isusova odbijanja da se poslui moi i nasiljem i Bojeg mijenjanja tijeka povijesti. ili, Yoderovim rijeima: Boja dominacija nad povijeu iskoristila je prividni povijesni neuspjeh isusa kao pokretaa zbivanja meu ljudima (1994: 236). ista poanta ponavlja se kroz itavu knjigu otkrivenja. apokaliptiki pogled itave knjige je na konkretan nain iskoriten kako bi se reinterpretirala idovska nada u eshatoloki sveti ustanak. Da, izmijenjen je smjer povijesti, ostvarena je pobjeda nad neprijateljima, ali tomu je tako zbog kria, a ne zbog laanja maa; zbog patnje, a ne zbog koritenja moi; zbog uloge poniznoga jaganjca, a ne zbog riueg lava! Dostojan je zaklani jaganjac primiti mo (otk 5,12)! Premda se moe initi kao prenategnuto ili odve pojednostavljeno, ellulovo postavljanje samo dvije alternative mogue je izabrati ili nasilje ili uskrsnue (1969: 171) pokazuje se pravovaljano ukoliko ga razmatramo iz anastatike perspektive kakva je opisana u prethodnim odlomcima. zapravo cjelokupno svjedoanstvo novoga zavjeta mora ostati zdrueno s ovim naglaskom na stvarnosti novoga stvorenja. u suprotnom e svaka tvrdnja u vezi normativnosti isusova primjera nenasilnosti zavriti ili u utopistikim oekivanjima da e se neotkupljeni svijet sloiti sa zastupnicima pacifizma ili u frustraciji nesposobnou da se dosegnu isusovi standardi ivljenja.
131 hays opirno podastire dokaze o nepodijeljenoj potpori nenasilju unutar kanona (1996: 330-332).
3.3. Glas tradicije vrednovanje uloge tradicije u oblikovanju socijalne etike otpoet u s dvije primjedbe: jedna od njih je uobiajeni prigovor, a druga je navod jedne Yoderove spoznaje. Prvo, pozivanje na sveto pismo ljudima tako esto zvui neuvjerljivo upravo zbog opetovanih propusta crkve da svoje ponaanje i ivot oblikuje u skladu s tim navodnim autoritetom. Drugim rijeima, crkvena tradicija je openito govorei prilino otvorena za elemente koji su u nesuglasju sa svetim pismom. Drugo, Yoder energino upozorava da se upravo na podruju etike najuvjerljivije poziva na vrste informacija kojima nije potrebno svetopisamsko jamstvo, budui da ih se smatra zajednikima za itavo ovjeanstvo: na uvene prirodne izvore moralne spoznaje Posljedica toga jest da je upravo etika podruje gdje su dinamika prilagoavanja i sklonosti k izdaji najizraenije (1984: 72-73). usredotoimo li se na problem nasilja, brzo e nam postati jasno da opomena sadrana u prethodnim primjedbama nije pretjerana. Povjesniari i teolozi se uglavnom slau da su krani u prva tri stoljea gotovo bez iznimke vjerovali da je nenasilje nedjeljiv dio njihove vjere.132oni su se morali oslanjati na tradiciju iji je isus zaetnik, a koja jo nije bila formalizirana unutar kanona. meutim, pojavom konstantinovskog kranskog svijeta ta tradicija poinje iezavati te poinje proces prilagoavanja novonastalim okolnostima. teorija pravednoga rata i njezine ranije varijacije, uporabom kriterija nastalim promiljanjem tradicija temeljenih na prirodnom zakonu, omoguile su crkvi da odobri ili tolerira rat (hays, 1996).133 Biblijski tekstovi su takoer tumaeni tako da osiguraju dodatnu, iako ne i odluujuu potporu (jako dobar primjer je najrairenije itanje rim 13,1-7) (mcclendon, 1986: 310).134rezultat svega toga bio je da su otada pa sve do druge polovice dvadesetoga stolje-
247
132 za pregled doktrine i prakse toga vremena po pitanju nasilja i vojske vidi npr. ellul, 1969: 9-12. 133 Yoder ukazuje na to da namjera teologa poput augustina nije bila ukloniti nenasilje sa sredinjeg poloaja u evaneoskoj poruci. naprotiv, on je prilagoavao izvorni, prima facie kranski pacifizam kako bi odgovorio onima koji su smatrali da ih njihovi poloaji na kojima su odgovorni za civilni red ine izuzetima od svake provjere (Yoder, 1984: 79). 134 u ovom je konkretnom sluaju promjena konteksta za posljedicu imala itanje koje je posve opreno izvornom kontekstu.
248
a135 samo usamljeni pojedinci (tertulijan, sv. franjo asiki, martin luther king, itd.) i manje skupine (valdenani, kvekeri, pojedine grupice husita, neke skupine anabaptista) inile manjinski oblak svjedoka protiv nasilja (hays, 1996: 341). ak i iz ovoga kratkog pregleda oigledno je da u podruju nauka o nasilju nedostaje ono to stanley hauerwas naziva meusobna konverzacija i konverzacija s Bogom koja see kroz sve generacije (1981: 64). slijedimo li logiku argumentacije iz prethodnih odlomaka namee se zakljuak da se temeljita promjena u etvrtom stoljeu nije dogodila zbog odbacivanja svetoga pisma i prisvajanja neke (moda skrivene, tajne ili prethodno podreene) tradicije. Promjena se zbila zbog nevjernosti i svetome pismu i tradiciji (onoj iz prva tri stoljea).
Zakljuak
na kraju je neophodno ponuditi kratak odgovor na pitanje kakvu ulogu sveto pismo i tradicija imaju u oblikovanje socijalne etike. moje razumijevanje reakcije baptistikih crkava u hrvatskoj na ratno nasilje sugerira da su oba izvora neophodna. sveto pismo je potrebno da bi usmjeravalo teoloko promiljanje i praktini izriaj onoga to se tie socijalne etike unutar odreene crkvene tradicije. nuno ga je itati ne proputajui u njemu razaznavati njegove vieslojne dimenzije, i ne ograniavati se na razinu relevantnu samo za osobno i individualno poimanje vjere i kranstva. ono je takoer normativno u procjeni razvoja tradicije. s druge strane, tradicija moe crkvi nametnuti interpretacijski klju koji izobliuje sveto pismo, ali moe imati i oslobaajui uinak ukoliko crkva ima slobodu propitivati svoju dominantnu tradiciju i usporeivati je s drugim tradicijama(koje pripadaju drugim denominacijama ili razdobljima u povijesti). Budui da ne postoji jedna kranska moralna tradicija, crkva neprekidno mora ponovno pronalaziti i usvajati one aspekte ili struje tradicije koje su u skladu sa svetim pismom. Ponekad e one odraavati glasove veine u crkvi, a bit e i trenutaka kada emo otkriti potrebu da dominantnoj tradiciji suprotstavimo zdraviji glas manjine (stassen i gushee, 2003: 88). naravno, sposobnost za takvo postupanje iziskuje svje135 Pacifizam je unutar vanih kranskih denominacija poeo dobivati snaiju podrku tek nakon ratnih uasa modernoga doba, a i zbog snanijeg utjecaja evanelj kako u akademskim teolokim krugovima, tako i na crkvenim propovjedaonicama.
snost crkve o vlastitoj pogreivosti i spremnost za pokretanje promjena, pa ak i onih radikalnih ako se to bude zahtijevalo (Yoder, 1984)!
resPonse of croatian BaPtist churches to the violence of War from the PersPective of christian social ethics
Abstract
The intent of this essay is twofold firstly, i will explore the reasons and causes of the response of the croatian Baptist churches to the violence of war during the 1990s; secondly, i will focus on the question of sources for shaping social ethics. in the first part, issues of theological selectivity, minority mentality, and identity crisis will be considered through the lens of personal experiences of war, since these had a strong influence on the life and practice of the croatian Baptist churches during that period. This will be followed by an attempt at arguing that they were incapable of articulating an alternative to violence, or constructing their own social ethics in a more meaningful way precisely because they were themselves determined by these issues. in the second part, the role of the scripture and christian tradition as voices shaping the social ethics of the church will be demonstrated. i will focus on jesus life and ministry, and then move on to his resurrection, which defines the anastatic understanding of ethics, characteristic of the new testament churches. The role of tradition will be explored through a shift in the churchs perception of violence, which occurred in the fourth century due to its infidelity to the scripture and the tradition of the first three centuries. eventually, the scriptures normativity and the openness of tradition for self-questioning and dialogue with other traditions will be advocated as a prerequisite for a constructive development of social ethics.
249
LITERATURA
Dawn, marva j, The Biblical concept of the Principalities and Powers: john Yoder Points to jacques ellul u: s. hauerwas, c. k. huebner, h. j. huebner i m. t. nation, ur. The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. grand rapids: William B. eerdmans Pub. co., 1999, str. 168-181. ellul, jacques, Violence: Reflection from a Christian Perspective. Prevela s francuskog c. g. kings. london: SCM Press, 1969. hauerwas, stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic. notre Dame: university of notre Dame Press, 1981. hays, richard, Moral Vision of New Testament: Community, Cross, New Creation. edinburgh: t&t clark, 1996. mcclendon, james William, Ethics: Systematic Theology. nashville: abingdon Press, 1986. murphy, nancey, The Nordenhaug lectures 2003: Theology in Postmodern Age. Prague: international Baptist Theological seminary, 2003. stassen, glen h., The Politics of jesus in the sermon on the Plain. u: s. hauerwas, c. k. huebner, h. j. huebner i m. t. nation, ur. The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. grand rapids: William B. eerdmans Pub. co., 1999, str. 150-167. stassen, glen h. i gushee, David P., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context. Downers grove: intervarsity Press, 2003. Wink, Walter, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. minneapolis: fortress Press, 1992. Yoder, john howard, The Priestly Kingdom:Social Ethics as Gospel. notre Dame: university of notre Dame Press, 1984. Yoder, john howard, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. 2. izd. grand rapids: Wm. B. eerdmans, 1994.
250
ciP , 316.48:2(497)(082) Demitologizacija religijskih narativa na Balkanu : uloga religija u (post)konfliktnom drutvu i pomirenju / [priredili] nikola kneevi, sran sremac, goran golubovi. novi sad : centar za istraivanje religije, politike i drutva, 2012 (novi sad : spirit). 254 str. ; 24 cm tekst na srp. i engl. jeziku. tira 200. isBn 978-86-89419-00-9 1. , a) - - coBiss.sr-iD 275235847

Demitologizacija Religijskih Narativa Na Balkanu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Demitologizacija Religijskih Narativa Na Balkanu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu

Uloga religija u (post)konfliktnom drutvu i procesima pomirenja na prostorima bive Jugoslavije

Novi Sad, 2012.

Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu

prof. dr Sergej Flere

filozofski fakultet univerziteta u mariboru

Was the Bosnian War (1992-5) a full fleDgeD religious War?

Authorisation by religious authorities for achieving religious goals

The Roman Catholic Church

The institute for the study of culture and christianity davordzalto@gmail.com

doc. dr Davor Dalto

religion, Politics anD BeYonD: the PussY riot case

The Pussy Riot Philosophy Closing Statements

The Response of Intellectuals

Politics as Religion, Religion as Politics

An Eschatological Christian Perspective

sveuilite u zagrebu, fakultet politikih znanosti martinahr@gmail.com

Antemurale Christianitatis and the (un) questionable Europeanism

The role and position of the Catholic Church in Croatia

Opposition from the civil society27

. : mythbusters-a Discovery- . : (, , - ) , . , , homo balcanicus , . . , , , , : , , . (armstrong, 2005, 15) . ? , . / ? , ( )?

- - , , (, 2007, 5). . : : ) ) - . , : , , . . , , . , , , - vernuft-y - . -, , ( , ). , (?) (jeger, 2007) (Dods, 2005.). , - Weltanschauung-a

- / , - ( ). ? , , , , . , ? : - ( 983 ), ( ), , . : (. 229 ). : (, , 1997, 72 gadamer, 2007, 18. , - 1074 ). , , -- ; ,

. , , . . , . , / , . , - 33. . (, 2003, 142143) : , ( , geschichte, ), , , , . , , . , , - ( - . , ). , - . , , . (, , ) .

. , , ratio- . , . , , . . , - , , . , (, 2011, 17-1) . . : , , . . (. , 2011, 11) , : ) (, ) ) - , , :

). , , . , . , . - / (Boia (2), 2011). . , . , .

, , . , , . , -- - . , ( , ) , . , , , , . , , , . , , ( : anzulovic, 1999) , , , 1990 (. silber little,

1996, 71-73). , . . 90- ( : ). , ( ). : , , ( , , ()). , . , : , , , , 1990. homo balcanicus-y , . , , 1389. ( ). . , , . , , , . , , , ( , ?).

, , 90- . , , . , , . , , ( ) . , () , : . , , ( ) ? , , , ? (. (2), 2002, 293-295).

. ( ) , . , . , . , ( - ) . , ( ) . . . ? ? , . , , , . , , (armstrong, 2005, 12). , - : . , . : . . ? , , () . , - ( ) . , , .

, 2007 = , , , 2007 (. ) , 1997 = , , , 1997 (. ) , 2011 = , . , , 2011 (. ) , 2003 = , , , , 2003 (. ) . 2011 = , ,

faith-BaseD aktivizam: novi Praktiki okvir za Promiljanje Projekta Demitologizacije

Svet bez svetosti i nova politika ivota

Primeri dobrih praksi

Zlatiborka Popov-Mominovi faculy of Philosophy, university of east sarajevo

Kosovski mit i Bellum iustum

Mit o hrianskoj naciji49: osvrt na religijsko politiki diskurs u SAD

Kratak osvrt na poimanje graanske religije u Srbiji u odnosu na SAD

Protestantski teoloki fakultet Dom omladine Beograda matersva@sezampro.rs

konflikt i Postkonfliktna teologija: mogunosti Demitologizacije

Konflikt i postkonfliktna teologija od Hladnog rata do danas

Postkonfliktna teologija u kontekstu Balkana

Postkonfliktna teologija kao teologija pomirenja

Teologija u postkonfliktnim drutvima

Prof. dr Goran Golubovi

filozofski fakultet univerziteta u niu

sufizam i verska tolerancija

I) Demistifikacija religijskih narativa na Balkanu

Visoka kultura kvalitet stvaralatvo Duhovnost estetika elegancija znanje

tabela 3. Dona haraway (2008:620)

III) Flix Guattari i Gilles Deleuze anti-Edip

V) Kultura sjeanja i pacifikacija

genDer, nationalit Y anD seXualit Y

dr Violeta Cvetkovska Ocokolji1 dr eljko uri2 dr Tatjana Cvetkovski3

PoDseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i araPskih Pisaca

1. Krstaki ratovi i svedoanstva poraenih

Tatjana Cvetkovski Podseanje na krstake ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca

centar 9 (www.centar9.info), Beograd

o hrianskoj graanskoj javnosti

Hrianska renesansa u Evropi?

Alma Jefti, M.A., Asistent

PogleD na religijski narativ sa PanoPtike Distance netrePeljivosti

Viak libida, simbol i vrhunsko iskustvo