88.

300 tegn = 37 normalsider Afleveret hos Arne Grn v/ Teologi, KU, i efterrssemesteret 2012-13 Scribd-upload marts 2013

Hvem er Kierkegaards Anti-Climacus?

Sprgsmlet synes nemt besvaret: Johannes Anti-Climacus er pseudonymet for to af Kierkegaards udgivelser, Sygdommen til Dden (1849) og de tre skrifter samlet som Indvelse i Christendom (1850), med hvilke Kierkegaard en sidste gang optrdte under falskt navn. I Om min Forfatter-Virksomhed (1851), den kortfattede udgang af det pseudonyme forfatterskab, betegnes Anti-Climacus som en hjere pseudonymitet i modstning til de tidligere pseudonymers lavere1, og denne hjde er standsende: sledes standses der jo: der udvises et hjere, hvilket just tvinger mig tilbage indenfor min grnse, dmmende mig, at mit liv ikke svarer til s hj en fordring, og at alts meddelelsen er et digterisk.2 Bemrkningens mig er vel at mrke Kierkegaard selv - den eneste dmte3. Idet han erklrer sig for at vre uden myndighed, denuncieres den pseudonyme meddelelse til at vre et digterisk; men med denne denunciering genopfres netop hele den sokratiske tragedie, som kendetegner den pseudonyme produktivitet: gennem den inscenerede fratvingelse af egen myndighed over for den s at sige fingerede autoritet4 i et hjere, at problematisere tilegnelsen af det sande.
1

2 3 4

FV, p. 64 anm. (Se litteraturliste for abbreviatur.) - Som man bemrker, har jeg tilladt mig, gennemgende at omskrive Kierkegaard-citater til nudansk. Ibid. FV, p. 73. Dette udtryk, af Ernst Heitsch (cf. Heitsch, 2011) mntet p den sokratiske daimon i Hippias Major, synes at passe til den problematiserende selv-umyndiggrelse gennem pseudonymer, som vi

Sygdommen til Dden er ikke kun standsende (kaldende til eftertanke) ved pseudonymiens flerstemmige spil med personae, og standsende (afstende fra at ville overbevise lseren 5) ved den sokratiske samtale med sig selv og selv-umyndiggrelse, men ogs standsende (dmmende indenfor grnsen) gennem hjden af den fremsatte fordring. Hvad der ligger i dette, kan der bringes lys over ved at kaste et blik p en bestemt bemrkning fra journalerne. I denne bemrkning, nedfldet kort efter indsendelsen af Sygdommen til Dden til bogtrykkeriet6, og tematisk beslgtet med de allerede citerede bemrkninger fra Om min Forfatter-Virksomhed, sges Johannes Anti-Climacus karakteriseret gennem sammenligning med pseudonymet Johannes Climacus: Idet Anti-Climacus, i indlysende kontrast til den tvivlrdige Climacus, mener sig selv at vre en kristen i overordentlig grad7, bliver han i stand til at anstille
finder hos Kierkegaard. - Denne (egtl. pseudo-platoniske) dialog foranlediges af, at en til at begynde med ukendt nogen [] (286 c5) har trngt Sokrates for et svar p, hvad det sknne er; ved slutningen af den resultatlse samtale med sofisten Hippias viser denne nogen sig at vre: Sokrates, sn af Sofronikos (298 b11). I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler (1846) pberber Kierkegaard sig eksplicit denne dialogs indledning til hvad det sknne er, som analogi for indledningen til at blive kristen (cf. AE2, pp. 7880), men dette af Hippias Majors inspirerede spil med den sokratiske selvumyndiggrelse overfor en fingeret autoritet udspiller sig allerede i Kierkegaards frste skrift, Af en endnu Levendes Papirer (1838), hvis egentlige forfatter (Kierkegaards alter ego) kun modvilligt har fldet dommen over H. C. Andersen (cf. LP, p. 13). Sm.l. de tre enslydende forord til IC, I., II. og III., og tilsvarende refleksioner over StD (cf. SKS 22, p. 365); sm.l. dog ogs Kierkegaards senere bemrkning Til det nye Oplag af Indvelse i Christendom, iflge hvilken IC var at opfatte som henvendende sig til Mynster (SV3, bd. 18, p. 72ff.). Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130; sm.l. nr. 203, p. 126. Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130.

6 7

fordringer (til opbyggelse og opvkkelse), som Kierkegaard (den blot opbyggelige forfatter8) ikke selv mener sig i stand til at anstille - hverken over for lseren eller over for sig selv; - mske ville ingen retmssigt kunne anstille dem: Sledes betegnes det som Anti-Climacus personlige skyld, at forveksle sig selv med idealiteten (dette er det dmoniske i ham).9 Forudgribende: Idealiteten er her en idealtilstand af ufortvivlet tro, efter hvis definition Anti-Climacus i Sygdommen til Dden styrer, som efter det sikre smrke. Tro er: at selvet i at vre sig selv og i at ville vre sig selv gennemsigtigt grunder i gud. 10 Dette er nemlig formlen, som beskriver selvets tilstand, nr fortvivlelsen ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville vre sig selv grunder selvet gennemsigtigt i den magt, som satte det. 11 Som vi skal se, vil det vre en vanskelighed ved denne definition, at den stipulerer troen som en tilstand: for [i] nds-livet er der [...] egentlig [...] ingen tilstand, alt er aktualitet12. Under inddragelse af Begrebet Angest skal denne problematik undersges nrmere: Begrebet Angest problematiserer gennemgende forholdet mellem de abstrakte tilstande, vi kan beskrive videnskabeligt, og s den ide om den ubeskriveligt konkrete virkelighed, som en kristen dogmatik betegner med ordet synd, men bogen holder sig til antydninger, nr det kommer til de mere specifikke sprgsml omkring flgerne af en sdan forstelse af dogmatikken - for det er vel blot antydninger, nr der i Begrebet Angest tales om den med dogmatikken begyndende
8

9 10 11 12

Til denne sondring ml. den opbyggelige forfatter og den i StDs undertitel lovede opbyggelse og opvkkelse, sm.l. FV, p. 64 anm. & Journalen NB 11, nr. 204, 221, SKS bd. 22, pp. 127, 135. Ibid. StD, p. 136. StD, p. 74. StD, p. 146.

nye videnskab13 (som videnskaben om syndens reale benbarelse14), og om den med (antagelsen af) syndens ideale virkelighed begyndende anden etik15 (som videnskaben om den fordrede gentagelse16). - Hvad der i Begrebet Angest kun bliver antydet (og hvad man mske nok kunne have nsket sig en nrmere forklaring af!), synes nu mest af alt at blive overtydet i Sygdommen til Dden: den i bde Begrebet Angest og hos pseudonymet Johannes Climacus afgrende og problematiske hensyntagen til den altid individuelle tilegnelse17 og tilsvarende altid inter-individuelle kommunikation, synes i Sygdommen til Dden at vre - helt fravrende, p forhnd afgjort, ikke noget problem: Anti-Climacus tale skal vre som en lges foredrag ved sygesengen; om end kun den lgekyndige forstr det, br det dog aldrig glemmes, at det er ved sygesengen18. - At Sygdommen til Dden af dn grund skulle vre at stte som den i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift kritiserede objektive tnkning19, ville vre nrliggende, hvis ikke sprgsmlet om tilegnelsen netop var reflekteret og eksplicit fravalgt - jf. samme bemrkning om den lgekyndige. - Snarere bliver Anti-Climacus eksponent for den anden etik, hvorved det ogs for denne etik glder, hvad der i Begrebet Angest siges om den deroverfor frste: Det glder om etikken, hvad der siges om loven, at den er en tugtemester, der, idet den fordrer, ved sin fordring blot dmmer, ikke fder20. Nr det flgende hedder, at [e]tikken viser idealiteten som opgave, og

13 14 15 16 17 18 19 20

BA, pp. 116 anm. & 118. BA, p. 119. BA, pp. 119 & 121. Cf. BA, isr pp. 116 anm. (116f.), 119 & 229. Cf, BA, pp. 113 anm. & 115; AE1 & AE2, passim. StD, forord, p. 67. Cf. AE1, p. 63. BA, p. 115. Min kursivering.

forudstter, at mennesket er i besiddelse af betingelserne, og [h]erved udvikler [...] en modsigelse, idet den netop gr vanskeligheden og umuligheden tydelig21, s ville dette ogs vre at sige om Sygdommen til Dden, lige bortset fra, at dette, at mennesket er i besiddelse af betingelserne, hos Anti-Climacus forbliver en meget problematisk forudstning. Skal den hele pseudonyme produktivitet som sdan vre majeutisk, ved at bedrage ind i det sande22, s ogs i dette tilflde: det u-majeutiske (der blot dmmer, ikke fder) m lses som alligevel majeutisk. Sprgsmlet om, hvem Anti-Climacus er, er s lige s meget et sprgsml om karakteren af den i meddelelsen (Sygdommen til Dden) fremprovokerede modsigelse (mellem den virkelige synd og den fordrede tro), som det er et sprgsml om, hvordan og hvorvidt Anti-Climacus overhovedet kan tale som om, at kristendommens sandhed var en p forhnd afgjort. For t er, at sige, at fortvivlelse er diagnosen, som conditio humana; et andet er det, at kunne tale om den ideale tilstand af ufortvivlet tro: for overhovedet redeligt at kunne omtale en sdan tilstand, mtte den enten vre en for Anti-Climacus aktuel tilstand (den virkelige befinden sig i troens idealtilstand, i troens fakticitet), eller ogs ville det netop vre at forveksle sig selv med idealiteten (den blot formente befinden sig i en sdan tilstand). Det standsende ved Anti-Climacus foredrag, er s ikke kun den gennem s hj en fordring fremprovokerede modsigelse, men ogs dette, at han, ved sygesengen, taler upvirket af, om han bliver forstet eller ej; mens foredragets stemning skal vre alvoren, det opbyggelige23, skal det dmoniske i AntiClimacus p sin side vre, at han mener sig selv at vre en kristen i
21 22 23

Ibid. FV, p. 65. Fjernet kursivering. StD, forord, p. 67.

overordentlig grad, og stundom ogs [mener], at kristendommen egentlig kun er for dmoner, dette ord dog ikke taget i retning af intellektualitet24? * Pludselig vrimler det s med dmoner - p den ene side AntiClimacus, p den anden side de af ham forstede kristne. Med bemrkningen om, at sidstnvnte ikke skal forstes som dmoner [...] i retning af intellektualitet, drager Kierkegaard en sondring, hvis anden side kun sidenhen artikuleres sdan, og kun i journalerne: mellem en forstelse i retning af intellektualitet og en forstelse i retning af vilje25. Her rejser sig to sprgsml, hvis besvarelse vil kunne bringe strre klarhed over, hvem Anti-Climacus er: Hvad er det dmoniske i retning af viljen? - og i hvilken af de to henseender er Anti-Climacus forveksling at betegne som dmonisk? Sprgsmlet om det dmoniske fremstr mske i frste omgang som et, hvor man bare skal sl op og se efter, hvad manden
24 25

Ibid. Til modstningen i retning af intellektualitet/i retning af vilje, se Journalen NB 18, nr. 57 (1850), SKS bd. 23, p. 288, og, tydeligere, Journalen NB 33, nr. 13 (1954), SKS bd. 26, p. 254, hvor det hedder, at kristendommen i det nye Testamente er i retning af: viljen i mennesket, alt drejer sig derom, om at forandre viljen, mens man i kristenheden har sat hele kristendommen over i intellektualitet; den bliver s doktrin, og dt, der beskftiger, er alt i retning af det intellektuelle. Det skal videre bemrkes, at Kierkegaard ogs sondrer mellem, hvad der gr i retning mod og i retning bort fra en bestemmelse (o. lign.); i StD kan det f.eks. siges om Sokrates, at han intellektuelt tenderer mod uvidenhed (som den tilstand, han bliver eksponent for), mens han etisk gr i modsat retning (som den tilstand, der fordres overvundet). Men disse retninger er igen spndt ud mellem vilje og erkendelse. (cf. StD, p. 141f.)

selv har skrevet: Det psykologiske begreb om det dmoniske behandles frst i Begrebet Angest, siden i Sygdommen til Dden. I begge tilflde karakteriseres det ved en bestemt mde at forholde sig ngtende til en etisk fordring p, betegnet som indesluttetheden26; i begge tilflde er det alts udtryk for en personlig modvilje. I Begrebet Angest forklares det dmoniske sledes overordnet som et ufrit forhold til det gode27. - Det dmoniske er en tilstand af, hvad den enkelte forstr som sin ufrihed28, hvilken forstelse imidlertid bestandig kan udfordres af angsten i bevidstheden om frihedens mulighed29: direkte konfronteret med den etiske fordrings ubetingede pbud, frer denne angst i den dmoniskes tilflde til, at vedkommende ngter sig, overhovedet at have muligheden for at gre, hvad der fordres af ham, i denne bengtelse forstr sig som stende i ufrihed, og s sger at befste denne selvforstelse gennem reklusionen fra alt og alle, der ville kunne fremprovokere en reaktion eller afkrve en retfrdiggrende forklaring30; indesluttetheden opretholdes i angsten for, overhovedet at vedst sig sin frihed, det dmoniske er det tilstrbt stumme og kun ufrivilligt benbare31. Det er alts givet, at den dmoniske ikke vil forholde sig til det gode, der fordres af ham at gre. Alligevel er det dmoniske
26

27 28 29 30

31

BA, Cap. IV, 2, Angest for det Gode (Det Dmoniske), pp. 202-233, om indesluttetheden BA, pp. 206ff. - StD, pp. 125ff. BA, p. 203. BA, p. 206. BA, p. 206. I det dmoniske er [...] [f]riheden [...] sat som ufrihed (BA, p. 206), s frihedens mulighed viser sig her i forhold til ufriheden (ibid.); [d]et dmoniske er ufriheden der vil afslutte sig (ibid.), men [d]ette er og bliver [...] en umulighed, den beholder altid et forhold, [...] og angsten viser sig straks i berringens jeblik. (ibid.). BA, p. 206. Kursivering fjernet.

her stadigvk forstet i retning af intellektualitet: Det drejer sig da om en bestemt mde for den enkelte at forholde sig p til sin egen frihed og sine egne handlemuligheder, og selvom dette givetvis er at forst som modvilje (alts som et udtryk for vilje), s er det forholdets bestemthed, der er det centrale:32 dette, at friheden er sat som ufrihed33. I Sygdommen til Dden, derimod, synes det dmoniske mske at vre anderledes viljesbestemt: den for det dmoniske karakteristiske indesluttethed finder i fortvivlelsens skema bde plads indenfor svaghedens og trodsens fortvivlelse, og kan siges at vre den mest potenserede [form]34 af begge fortvivlelser: den, fortvivlet ikke at ville vre sig selv, og den, fortvivlet at ville vre sig selv: Men viljesaspektet (dette, i fortvivlelse over sin svaghed35 ikke at ville vre sig selv, og dette, p trods mod hele tilvrelsen36 fortvivlet at ville vre sig selv) er ogs her forstet i retning af den gede bevidsthed om sig selv, - alts netop i retning af intellektualitet, ikke i retning af vilje. P den anden side er det mske en tilnrmelse til en forstelse af det dmoniske i retning af vilje, nr Anti-Climacus (stadigvk i Sygdommen til Dden) beskriver det i termer af kval, lidelse og lidenskab. Det sker bde i beskrivelsen af det med indesluttetheden forbundne had (til sit svage selv37, eller til tilvrelsen38), og i beskrivelsen af det dmoniskes oprindelse i et selv: Et selv, der fortvivlet vil vre sig selv, mmer sig i en eller
32

33 34 35 36 37 38

I andet fald ville sondringen i retning af intellektualitet / i retning af viljen slet ingen mening have for det dmoniske; det ville overhovedet kun vre at forst i retning af viljen. BA, p. 206. Jeg kursiverer. StD, p. 127, her om trodsens fortvivlelse. StD, p. 116. StD, p. 127. StD, p. 118. StD, p. 127.

anden pinagtighed, der nu engang ikke lader sig borttage eller adskille fra hans konkrete selv. Just p denne kval kaster han s hele sin lidenskab, der tilsidst bliver en dmonisk rasen.39 Betragter man beskrivelsen nrmere, er det dog nemt at se, at den intet forklarer: det selv, der fortvivlet vil vre sig selv, er blot antaget, overgangen fra den pinefulde mmelse til den lidenskabelige kasten sig over sin kval forklares ikke, og overgangen til den dmoniske rasen bliver kun markeret. Hvad der opregnes her, er blot successionen af tilstande op til dmonien. Men ligesom hverken had eller nogen anden lidenskab er en viljesbestemmelse (en bevidst beslutning)40, kan en psykologi heller ikke prstere andet og mere end en sdan opregning af tilstande: At den enkelte er fri, og hvordan den enkelte s konkret stiller sig til sin frihed, - alts ogs: med hvilken grad af viljestyrke dette sker, osv., - lader sig ikke forklare af den psykologiske betragtning af mennesket. - Dette var pointen i Begrebet Angest, der ligesom Sygdommen til Dden kalder sig for en psykologisk undersgelse, og ligeledes er det i form af en pneumatologisk betragtning af mennesket (under ndsbestemmelser), med sigte p belysningen af et religist-dogmatisk problem. Det er pkrvet, her at kaste et blik p denne problematik i Begrebet Angest, frend vi kan skride videre til selve Sygdommen til Dden. Gennem kontrasteringen af de to vrker vil det vre muligt at f det, der gr Anti-Climacus til en problematisk karakter, frem som netop en problematik omkring vilje. Indledningen til Begrebet Angest, som rejser sprgsmlet omkring muligheden for den psykologiske belysning af sdanne dogmatiske problemstillinger, kan ogs tages som indledning til Sygdommen til Dden, for s vidt mlet er at ihukalde grnserne for
39 40

StD, p. 126. Sm.l. hertil: EE1, p. 166.

en sdan psykologisk undersgelse. Hvad dogmatikken omtaler som synd, vil ikke kunne behandles i psykologien p en for dogmatikken tilfredsstillende mde41, idet synd forudstter bde menneskelig frihed og moralitet p en mde, som aldrig ville kunne blive genstand for psykologisk betragtning: Det, der kan beskftige psykologien [...] er, hvorledes synden kan blive til, ikke at den bliver til.42 Psykologien ser sledes kun p de tilstande, der muliggr synden, men synd, sdan som dette ord skal forstes i dogmatikken, betegner den virkelige tilstand som en sdan, der ikke m begribes: selve forsget p at begribe synden, og at forklare den i psykologiske termer, ville vre at misforst den og bortforklare den, og lyder for dogmatikken som en blasfemi43. For synden er ingen tilstand. Dens ide er, at dens begreb bestandig ophves. Som tilstand (de potentia) er den ikke, mens den de actu eller in actu er og er atter.44 Problematikken omkring det dogmatiske syndsbegreb er dermed ogs et usdvanligt problem: ikke et teoretisk problem, men alene et praktisk, nemlig ikke et problem vedrrende den rette bestemmelse af det undersgte (af et erkendt objekt), men et problem vedrrende en bestemmelse af viljen (af det erkendende subjekt selv), og dermed et sprgsml om den individuelle forholden sig til synden. Sledes fremkommer der et ligeledes usdvanligt problem omkring dogmatikkens fremstilling: For egentlig hrer synden slet ikke hjemme i nogen videnskab. Den er prdikenens genstand, hvor den enkelte taler som den enkelte til den enkelte.45
41

42 43 44 45

Tilsvarende i StD, i hvis andet afsnit om fortvivlelse som synden der ikke er plads til eller sted for psykologisk skildring (StD, p. 131). BA, pp. 119f. Jeg kursiverer. BA, p. 120. BA, p. 114. BA, p. 114.

10

For den psykologiske behandling i retning af dogmatikken frer dette til det uvante problem omkring den til foredraget passende stemning46, hos bde den producerende taler og den individuelle, reciperende hrer: hvis dogmatikken kun kan udbredes inter-individuelt, m s ikke ogs talen i retning af dogmatikken udfolde sig p samme mde? Begrebet Angest giver vist kun indirekte og antydningsvist svaret p dette sprgsml: Idet det fastholdes, at den psykologiske forklaring vsentligt m forblive tvetydig ift. individets virkelighed,47 er angstanalysen i Begrebet Angest en eksemplarisk inkonklusiv fremstilling af angstens betydning for dogmatikken, der blot giver en dialektisk overvejelse af angstens begreb og en psykologisk forklaring af det nrmere48, men afholder sig fra at forklare det konkret-individuelle. Psykologien forbliver i sin elastiske tvetydighed49 stende udenfor springets elasticitet50. Frst ved denne tvetydighed gres plads til begrebet om den altid kun virkelige synd, som noget, der netop ikke ville kunne gres til genstand for teoretisk betragtning med den alvor, som er den til begrebet om synden svarende stemning 51: Frst ved indrmmelsen af psykologiens principielle tvetydighed gres plads til denne alvor, og frst derved skal det blive alvor, ogs med psykologien. *

46 47 48

49 50 51

BA, p. 113 anm. Cf. BA, p. 135. Til denne sondring af det dialektiske og det psykologiske, cf. BA, p. 134 anm. BA, p. 135. BA, p. 172. BA, p. 115.

11

[Syndens] ide er, at dens begreb bestandig ophves: Som allerede ordvalget antyder, er det underforstet, at der efterstrbes en dialektisk udviklet begrebslighed for bde de enkelte discipliner (dogmatik, etik, psykologi), og overhovedet for videnskaben som helhed (filosofien eller systemet); samtidig rejses der sprgsml ved muligheden for en lydefri integration af dogmatikken i videnskaben som helhed, og dermed for en lre om troen p metafysisk grundlag. - Mens vi senere skal komme ind p betydningen af det dialektiske for Sygdommen til Dden, vil det vre instruktivt, her at dvle ved dets mere eksplicitte behandling i Begrebet Angest. Begrebet Angest kaldes i undertitlen for en simpel psykologiskppegende overvejelse i retning af det dogmatiske problem om arvesynden. Hvad bogen giver en dialektisk udvikling af, er s ikke det dogmatiske begreb om arvesynd, men det psykologiske begreb om angst. Sammenhngen mellem arvesynd og angst etableres ved, at arvesynden, forstet som den frste synd (i den dermed historisk set frste synder), kun kan komme den enkelte til bevidsthed som den (logisk set frste) egne synd52; kun ved den frie (affirmative eller ngtende) sig-forholden i individualitet53 til syndens mulighed str et menneske i forhold til arvesynden; og angsten er den stemning, hvori denne mulighed viser sig. Den individuelle mulighed for at kunne ophve synden, er, hvad der erfares i angsten, og denne stemning kan psykologien nu undersge. P tre punkter forekommer Kierkegaards dialektiske undersgelser mig srligt vanskelige at forst: For det frste er der sprgsmlet omkring, hvorvidt den frihed, som den enkelte med angsten erfarer, er at forst normativt - s at det, det for den enkelte
52 53

Cf. BA, Cap. I, 4. BA, p. 212.

12

kommer an p, er, at blive sig bevidst om sig selv og sin egen frihed, - eller om det blot er noget, der for os, de undersgende, hrer sig til som del af det spekulative udgangspunkt. For det andet er der sprgsmlet omkring, hvordan man overhovedet skal forst denne frihed, der, ligesom synden, altid kun er de actu eller in actu, og altid kun er in concreto. - Kierkegaard vender sig, bde i Begrebet Angest og Sygdommen til Dden54, konsekvent imod en abstrakt metafysisk tilgang til mennesket. Mennesket er frst og fremmest mennesket i dets konkret-individuelle virkelighed; den videnskabelige tilgang m tage udgangspunkt i dette virkelige, som er frihedens fakticitet. P det frste punkt synes Begrebet Angest at flugte med et hegelsk, p det andet med et kantisk standpunkt, og dette fr, for det tredje, p sin side konsekvenser for, hvordan man skal tale om individet, friheden, selvbevidstheden og selvforholdet, hvilket i det flgende skal fremhves, i langsom overgang til Sygdommen til Dden.

1. Mennesket erfarer sin frihed i angsten, men friheden behver ikke blive erfaret sdan. Ingen ndvendighed tilsiger, at et givet individ nogensinde virkeligt skulle forholde sig til sin egen frihed p denne mde, eller at det endda p en eller anden mde skulle vre en individet plagt opgave, at forholde sig sledes til sin egen frihed. Derimod er det en opgave for psykologien som pneumatologi, at pvise muligheden for denne erfaring. Heri viser det dialektiske i begreberne angst og frihed sig: Begge er bestemmelser af mennesket, for s vidt det bestemmes som nd. Kun for s vidt vi forstr mennesket som nd, giver det mening at
54

Cf. isr: BA, p. 224 & StD, afsnit II, kap. III.

13

forst det i termer af frihed og angst (og dermed ogs: som forholdende sig til syndens mulighed), men for s vidt vi forstr mennesket sdan, m vi ogs stipulere ndsbestemmelsen (og flgelig bde bestemmelsen angst og frihed) for mennesket. Dette glder s ogs for mennesket i dets tnkbart mest umiddelbare tilstand, hvor det slet ikke er sig selv bevidst, og dermed egentlig ikke er bestemt som nd; i den sledes fr-moralske tilstand af uskyldigheden er mennesket ikke bestemt som nd, men sjleligt bestemt i umiddelbar enhed med sin naturlighed55; for en umiddelbar betragtning fremstr mennesket her som blot et dyr, et tilsyneladende ufrit vsen. Men selv i denne tilstand, hvor nden kun er drmmende i mennesket56, skal mennesket begribes under ndsbestemmelser, og dermed som frihed og som angst, selvom angsten her kun er et antydet intet57. Sledes betragtet er mennesket ikke bare dyr: i dets potentielle ndsbestemthed er det nd. At mennesket m begribes under ndsbestemmelser, betyder alts, at det, i modstning til alt, hvad der kan begribes under rene naturbestemmelser58, ikke umiddelbart er, hvad det er, men derimod
55 56 57 58

BA, p. 135. Ibid. Ibid. Sondringen natur/nd er gngs. - I BA sondres naturens sfre udtrykkeligt fra ndens sfre, hvor gentagelsen er et frihedsproblem (BA, p. 116 anm.); nr der, i BA og StD, tales om menneskenaturen, tales der tilsvarende om mennesket under tilsidesttelse af frihedens problem (f.eks. om en rangorden af menneskenaturer, sm.l. BA, p. 208), eller der tales om dt ved mennesket, der ikke ville kunne rejse et sdant problem, og i den forstand ville glde umiddelbart. - Der gemmer sig her en ikke uventet konflikt mellem psykologiens stetiske og dogmatikkens og etikkens normative betragtningsmder: At f.eks. menneskenaturen m vre en sdan, at den gr synden mulig, er, psykologisk talt, ganske sandt, men at ville lade denne syndens mulighed blive dens virkelighed, oprrer

14

frst er sig selv ved at blive sig selv, og frst bliver sig selv ved frit at forholde sig til sig selv. Mennesket er et med frihed sig tildragende selvforhold, som forholder sig til sin frihed i angsten, og som i dette forhold potentielt er sig bevidst om sin frihed, og deri potentielt er selvbevidsthed. Med ndsbestemmelsen er mennesket alts p forhnd taget som frit, og som forholdende sig til sin frihed i angsten, og hvad det nu for den dialektiske udvikling af angstbegrebet kommer an p, er at vise, hvorledes mennesket selv kan blive sig dette forhold bevidst. - Denne heuristiske stipulation af ndsbestemmelsen, som krves, for at forst mennesket som frit (som mere end blot natur), m ikke forveksles med en normativitet for det dermed som nd bestemte menneske; at begribe mennesket som frit implicerer ikke allerede, at det s er fordret til at blive sig bevidst (ligesom det jo heller ikke giver mening at tale om, at et menneske skulle vre fordret til at vre et frit forhold til sig selv). For den hegelske logik var bde ndsbestemmelsen af mennesket som frihed og som potentiel selvbevidsthed forudgende etableret via ndens fnomenologi: menneskets frihed udsprang her af det spekulative udgangspunkt, at fornuft eller gyldighed (rationel forholden sig) forudstter frihed, og menneskets

etikken og lyder for dogmatikken som en blasfemi (BA, p. 120); tilsvarende oprrende og blasfemisk ville det jo vre, hvis fortvivlelsen i StD udlagdes som naturlig: Var syntesen misforholdet, [...] s ville fortvivlelse vre noget, der l i menneskenaturen som sdan [...]; den ville vre noget, der hndte mennesket. (StD, p. 75). - I en anden tekst siges det at glde om alt, hvad der er naturbestemmelse og som sdant [er] et enkelt, et usammensat, at det m vre absolut sikret (KKS, p. 112), hvilket dog ikke modsiger talen om syntesen i menneskenaturen: hvis mennesket blot var at forst som en syntese (StD, p. 73), ville denne syntese blot vre en negativ enhed, alts en enhed, som kun sammenholdtes af betragtningen; det sammenholdte ville i denne blot negative enhed netop forblive enkelt.

15

potentielle selvbevidsthed udsprang af, at undersgelsen angik menneskelig forholden sig, sdan som vi forstr os selv som mennesker, eller som nd. - Nr s de i fnomenologien betragtede bevidsthedsskikkelser blev begrebet som sdanne, der skal blive selvbevidste og skal blive sig bevidste om deres frihed, s var det ikke, fordi selv- eller frihedsbevidstheden derfor ville vre et helligt kald for mennesket: Hverken friheden eller selvbevidstheden var resultater af betragtningen af fnomenologiens genstand, - snarere var genstanden frst konstituteret59 af vores begreb om den, som en, vi i udgangspunktet identificerede os med, og som vi s, som fnomenologiens resultat, vil have at forst som selvbevidsthed, der ikke kun for os, men ogs for sig selv er viden om det ndelige og om sig selv som nd60; at vide sig selv som nd er s at vide sig selv som genstand, men liges umiddelbart som ophvet, i sig reflekteret genstand 61: det er at vide sig selv som genstand, der kun for en ensidig betragtning ikke er mere end en genstand. Eller: Kun for en ensidigt genstandslig betragtning er mennesket ikke frihed. - Denne nd, der ved sig sledes udviklet som nd, er videnskaben. [Videnskaben] er [ndens] virkelighed og riget, som den bygger sig i dens eget element.62

59

60 61 62

Kierkegaard taler isr om konstitution i BA (f.eks. BA, p. 170: mennesket er en syntese af sjl og legeme, der konstitueres og bres af nd), men ogs i StD trkkes et enkelt sted p dette begreb: hvor synden, opfattet spekulativt, er en negation, et afmgtigt forsg p at konstituere sig, er den kristeligt [...] en position (StD, p. 157). - At det ikke er i diger modstning med intentionen i Sygdommen til Dden, nr dette udgangspunkt kaldes spekulativt, skal der blive redegjort klarere for senere i opgaven. Hegel, PhG, p. 28. Ibid. Ibid., p. 29.

16

Ud fra Hegels spekulative udgangspunkt kommer selvbevidsthed mao. frst ind i undersgelsen af vores genstand med vores forsg p den dialektiske bestemmelse af genstanden som os selv. I vores forsg p at bevidstgre os om, hvad det vil sige at vre menneske, sdan som vi forstr os selv som mennesker, er vi selvbevidste; dermed m den undersgte genstand jo potentielt ogs vre det. - Uden denne forudgende identifikation med den af os undersgte genstand, ville talen om selvbevidsthed forblive postulativ; hvad der for os at se glder (i begrebet set63), glder ikke allerede dermed for sig, for den af os betragtede bevidsthed. Nuvel: Er det ikke det samme der er p tale, nr det f.eks. i Begrebet Angest hedder, at det, hvorom alt drejer sig er, at angsten kommer tilsyne64? Mennesket er en syntese af det sjlelige og det legemlige. Men en syntese er utnkelig, nr de to ikke enes i et tredje. Dette tredje er nden65. - Mennesket er derfor en syntese, der skal bres af nd66, hvis angst skal komme til syne, for at vi kan tnke det som fri, potentiel selvbevidsthed; og angst er frihedens virkelighed67, sdan som vi stter mennesket an som frit, og denne angst skal komme til syne som mulighed for muligheden68, sdan som vi stipulerer denne mulighed for den af os tnkte, drmmende nd. ndsbestemmelsen af mennesket er udtryk for den forudstning, at mennesket, i dets sjlelige og legemlige bestemmelser, sdan som de de facto fremstr for den ensidigt genstandslige betragtning af det, frit har muligheden for at indvirke p og modificere dette forhold.

63 64 65 66 67 68

Udtrykket er fra StD, indledningen til kap. I.C, p. 86. BA, p. 137. BA, p. 137. Min kursivering. BA, p. 145. Min kursivering. BA, p. 136. Ibid.

17

2. Dette spekulative udgangspunkt for den dialektiske undersgelse m i Begrebet Angest imidlertid forblive inkonklusivt, for s vidt bestemmelsen af nden, bde som frihed og som selvbevidsthed, skal vedrre det konkrete, ikke blot tnkte menneske - mennesket ud fra den altid kun individuelt gldende synd. At synden aldrig skal vre potentiel, men altid virkelig, implicerer, at forstelsen af det etiske (godt og ondt) og af friheden aldrig kan vre givet andet end in concreto;69 frihed og moralitet giver sig konkret, individuelt i den enkelte, i det kvalitative spring70. Nr mennesket sledes, - qua frit og potentielt selvbevidst subjekt for ndsbestemmelsen af mennesket, - bestemmes som en syntese af det sjlelige og det legemlige, der konstitueres og bres af nd71, s glder bestemmelsen kun under forudstning af, at mennesket virkeligt konstitueres, eller rettere: konstituerer sig sdan72, - i og som den konkrete sig-forholden i individualitet73: For s vidt mennesket virkeligt er selvbevidsthed, er dette ikke abstraktionens rene selv-bevidsthed74, men derimod denne konkrete sig-forholden.

69 70

71 72

73 74

Cf. BA, p. 197. Ibid. - S vidt jeg kan se, kan man her g i to retninger: Startende (dogmatisk) med synden som virkelig, giver friheden sig som den konkrete erfaring af forskellen mellem godt og ondt; startende omvendt (s at sige: skeptisk) med friheden som virkelig, er erfaringen af forskellen mellem godt og ondt ikke allerede givet dermed. BA, p. 170. Sm.l. formuleringen BA, p. 178: Som da [...] nden, idet den skulle sttes i syntesen, eller rettere idet den skulle stte syntesen, som ndens (frihedens) mulighed i individualitet udtrykte sig som angst, sledes er her igen det tilkommende det eviges (frihedens) mulighed i individualiteten som angst (Min kursivering). BA, p. 212. BA, p. 224.

18

Selvbevidstheden er s ikke (begrebet som) kontemplation, men (som) gerning, gr ikke restlst op i en teoretisk betragtning, men er praksis, og i vgringen mod, at forholde sig til sig selv sdan ligger s igen den dmoniske indesluttethed p skjul: bevidstheden om sig selv75 er [d]et konkreteste indhold, som bevidstheden kan have, [...] s konkret, at ingen [...] nogensinde har formet, at beskrive en eneste sdan, mens hvert eneste menneske er en sdan. Denne selvbevidsthed er ikke kontemplation, [...] da han ser, at han selv p samme tid er i vorden, og alts ikke kan vre et for kontemplationen afsluttet, alts en tilstand, men derimod er en tilstands-transcenderende gerning, og denne gerning er igen inderligheden: hver gang inderligheden ikke svarer til denne bevidsthed, er der en form af det dmoniske, ssnart inderlighedens udebliven ytrer sig som angst for dens erhvervelse.76 - I denne selvbevidsthed vil selvbevidstheden ikke kunne stille sig selv overfor bevidstheden. S vidt jeg kan se, er der dog intet til hinder for, her at forst Kierkegaards bevidsthedsopfattelse refleksionsfilosofisk, nr blot det erindres, at denne refleksion (hvor jeg har mig selv til indhold) netop qua selvforholdende ikke formr at bringe sig selv restlst til bevidsthed: refleksionens uformen viser sig netop p baggrund af en refleksionsmodel for bevidstheden. Nr Sygdommen til Dden indledes med menneskets ndsbestemmelse som ikke bare syntese, men som selv77 (som en synteses forhold, som forholder sig til sig selv78), s er meningen ikke, at de derp opregnede syntesebestemmelser af mennesket, i modstning til fremstillingen i Begrebet Angest, skulle vre overfldige, eller sekundre. Meningen er snarere, at
75 76 77 78

Ibid. Ibid. StD, p. 73. StD, p. 75.

19

syntesebestemmelserne, i forlngelse af Begrebet Angest, kun i deres faktiske konkrete selvforhold er karakteristiske for mennesket som nd. Syntesebestemmelserne og selvforholdets fakticitet er lige oprindelige, kunne man sige. Hvis man kan sige, at selvet (som det i forholdet, at det forholder sig til sig selv79) betegner menneskets situerethed, s er det frst syntesebestemmelserne, der udspecificerer, i hvilke henseender mennesket er situeret: Mennesket80 er sledes (a) en syntese af uendelighed og endelighed, (b) af det timelige og det evige, og (c) af frihed og ndvendighed. - Det er mao. (a) situeret konkret (det forholder sig til det givne og til sig selv i bestemtheden sdan-ogsdan), (b) situeret temporalt81, og (c) situeret frit.82 Det er ogs at forst i forlngelse af Begrebet Angest, nr det dernst fastsles, at mennesket, qua syntese, endnu intet selv83 er, da en syntese blot er forholdet mellem to: sledes betragtet er et forhold kun enhedsligt i betragtningen, det er en blot

79 80 81

82

83

StD, p. 73. Jeg kursiverer. Ibid. Mennesket som en syntese af det timelige og det evige behandles ikke selvstndigt i StD, men findes behandlet i BA, i forbindelse med den vanskelige udredning af jeblikkets begreb, som, iflge BA, frst under kristendommens anskuelse af jeblikket som det evige i tidens fylde, muliggr en interpretation af tiden som tid, man er situeret i: uden begrebet om tidens fylde fr man ikke det forbigangne ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det tilkommende, og ligeledes ikke det tilkommende ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det nrvrende. Systematisk mere afgrende end det kristelige er vel hr vendingen: ud fra sig. Cf. BA, pp. 176178. Det er s ogs i disse henseender, at mennesket (etisk-praktisk) kan vre sig bevidst om eller forholdende til (a) en (sdan-og-sdan) bestemt opgave, (b) jeblikket som afgrende, og (c) sine muligheder for at handle. StD, p. 73.

20

negativ enhed84: sdan opfattes tilstande; hvad der blot er syntese, er blot genstand. Det ufuldstndige i syntesebestemmelsen ligger i, at det ikke kan indfange mennesket som det uafsluttede vsen, det virkeligt er (og er sig selv bevidst som): grundet konkretionens ufattelige kompleksitet og p samme tid 85 grundet dets vren i vorden. I Begrebet Angest foreholdes den post-kantiske (ikke kun hegelske) filosofi tilsvarende, at den har forsmt, virkelig at have gennemtnkt Kants skepsis mht. tnkningens realitet86. Nr det gives som eksempel p denne forsmmelse, at man talte om den intellektuelle anskuelse87, bliver det klart, at det, der her er p spil, netop angr det uafsluttede og derivative ved selvbevidstheden. Heri gr Kierkegaard tilbage til Kant. For det er vrd at bemrke, at det netop var denne skepsis, der frte Kant til at introducere syntesen i den filosofiske terminologi, som betegnelse for menneskets egentligste handling, og som handling, der altid er ivrksat allerede. - Frst, ved forkastelsen af en stetisk teori om tid og rum88, som ikke indskrnker sig til anskuelsen89, dernst, ved den skepsis (i henhold til ordets etymologi: som det nrmere tilsyn), der, gennemtnkt (i refleksionen over de ndvendige betingelser for, at erfaring og
84

85 86 87 88 89

Denne forstelse af syntese er helt p linje med den hegelske, som netop undgr talen om syntesen grundet dens konnotation til en enhed af blot yderligt overfor hinanden liggende forhndenvrender (Cf. Hegel, WL-I, p. 100). BA, p. 224. BA, p. 110. BA, p. 111. Kant, KrV, B 72. Iflge Kants transcendentale stetik er al menneskelig sansning afledt (intuitivus derivativa) og ikke oprindelig (intuitus originarius), og alts ikke [...] intellektuel anskuelse (Kant, KrV, B72), idet den sanselige forestilling af en ting ikke kan bevise os det dermed sansedes eksistens. (Sm.l. den flgende anmrkning.)

21

selverfaring skal vre os mulig), frer til konstateringen af, at en forbindelse (conjunctio)90 af noget forestillet (man kan tnke p

90

Kant, KrV, B129f. - Dette glder s ogs objektive forbindelser, omend objektet som sdan ikke kan vre os andet end givet. - Nr Ulrich Knappe, i sin afhandling om Kant og Kierkegaard, skal udrede disse forhold, forbigr han dette. Eftersom, iflge Kant, disse [sanseligt reciperede] objekter er mennesker givne, s skabes de ikke af dem, skriver han, hvorefter han henviser til KrV, B 72 (Knappe, 2004, p. 32f.). Men selvom objekter ganske rigtigt er givne receptivt i anskuelsen iflge Kant, s er dog alle objektive forbindelser altid skabte af os selv. At vi ikke, ved at betragte anskuelsen (som singulr, alts umiddelbart forstet forestilling) af et objekt, kan slutte, at det s virkeligt er til (tilstedevren [Dasein]), men kun, at det er tnkbart muligt, betyder ikke, at objektets nrmere bestemthed er givet os receptivt. Hvad vi overhovedet forstr, nr vi forstr vore forestillinger, er tvrtimod altid gjort af os, som vore forsg p at forst det antageligt skabte. - I forbigelsen af dette tvetydige hos Kant (det skabte vs. det gjorte, det intuitivt derivative vs. det apperceptivt oprindelige) har Knappe s heller ikke rigtigt blik for betydningen af en kierkegaardsk affirmation af Kants skepsis. Nr en kierkegaardsk forstet etik f.eks. kan siges at vre kantiansk (sm.l. Knappe, kap. 4), ville netop refleksionens uformen (som den udvikles i det flgende, som Kants skepsis) vre at medtnke: (i) det kategoriske imperativ er ubetinget, idet dets faktiske fordring ikke kan fres tilbage til en betingelse; det er mao. kun i fakticiteten af dets pbud; (ii) men kun den gode vilje er god (alts hverken hele mennesket eller handlingens flger), for kun den kan vi svare for (hvad vi selv er, har vi en blot derivativ anskuelse af, og hvad flgen vil vre, kan vi kun tnke i dens mulighed); (iii) grundet denne refleksionens uformen, krver en filosofisk etik ogs en grundlggelse af dens metafysiske begyndelsesgrunde, eller (hvis metafysik er forstet som interesselst og i modstning til den praktiske fornufts primat) af dens idealitet: netop i Begrebet Angest er dette bragt reflekteret til udtryk, med ideen om en anden, men ikke derfor mindre ubetinget bydende etik. Kun p grund af denne uformen kan man her tnke sig mere end n ubetinget etik, hvilke ganske vist ikke kan tnkes samtidigt gldende, men som netop forholder sig grundforskelligt til fortolkningen af det godes fakticitet. Sidstnvnte, ret s komplicerede sammenhng, kommer Knappe slet ikke til en betragtning af; men Kierkegaard gr.

22

Descartes voksklump i dens frst faste, siden smeltede form, eller af samme klump som bde bld og sd) ikke kan vre kommet (receptivt) i os gennem sanserne, og derfor m vre vores (spontane) gerning: Idet vi ikke kan fre forekomsten af forbindelser tilbage til noget andet, er de en spontanitetens akt, som vi selv m have gjort, i en forstandshandling, som vi ville tillgge den almene benvnelse syntese, for derved tillige at gre det bemrkeligt, at vi intet kan forestille os som forbundet i objektet, uden forudgende selv at have forbundet det, og at forbindelsen er den eneste af alle forestillinger, som ikke kan gives gennem objekter, men derimod kun kan ivrksttes af subjektet selv, da den er en akt af subjektets selvvirksomhed [Selbstthtigkeit].91 - Idet den kierkegaardske tnkning, udgende fra en vis kristen pessimisme92, har blik for alt, hvad der virkeligt kan g galt i tnkningen (og ikke blot for tnkningens mulige realitet), bliver dette skeptiske moment i den kantiske selvbevidstheds-forstelse tydeligt. Idet enhver artikulation (gennem analyse) af, hvad vi konkret forstr os som, dermed er reflekteret som altid og ndvendigvis forudsttende en forudgende syntetisk selvvirksomhed, bliver selvbevidstheden netop reflekteret som ubeskriveligt konkret og p

91 92

Kant, KrV, B 130. Lser man det syvende forord fra Kierkegaards skrift af samme navn (som skal have vret tiltnkt BA) i sammenhng med indledningen til BA, springer denne sammenhng mellem syndens skepsis, Kants skepsis og kritikken af den filosofiske optimisme (F, p. 229) i jnene. - Syndens skepsis skal iflge Kierkegaard g p, at dyden mske ikke er realisabel, hvilket skal vre hedenskabet (og dermed ogs filosofien) aldeles fremmed (BA, p. 118): hvor synden etisk set blot er den enkelte undtagelse, der intet beviser (ibid.), ligesom fejltagelse er det erkendelsesteoretisk set, er den for dogmatikken det virkelige udgangspunkt. Denne skepsis er det alts, som dogmatikkens nye videnskab skal vre svar p.

23

samme tid som vrende i vorden - i den kierkegaardske forstand: sledes reflekteret er denne selvbevidsthed den konkreteste. Forstet som bevidstheden om alt, hvad der er givet, som mit, mine forestillinger, - og dermed, refleksivt talt, forstet som bevidstheden om sig selv som dermed forudsat selvvirksomhed (alts: som gerning, ikke kontemplation), - fr selvbevidstheden det i sin totalitet uudtmmelige, ubeskrivelige, med Kierkegaards ord: konkreteste indhold.93 - Men denne selvbevidsthed, der er reflekteret som deficitr (hvis konkrete indhold alts skal vre det syntetiske derivat af en principielt forudgende, ikke selv fremtrdende apperception94), kan kun lgges erkendelsen til grund, idet man stter den som grund. - At den virkeligt kan lgges til grund (at vi virkeligt er bevidst og selvbevidst situerede i verden), er s et s at sige dogmatisk moment i den kantiske selvbevidstheds-forstelse; vel at mrke dogmatisk i den kierkegaardske forstand: som udgende fra den altid kun faktiske sttelse af selvet, og deri tillige reflekterende, at selvbevidstheden er

93

94

Kants skepsis frer s ogs til den rene praktiske fornufts primat over den spekulative fornuft (cf. Kant, KpV, p. 119ff.), og dt allerede i besindelsen over, at det handlende eller virksomme selv ikke vil kunne fres tilbage til noget andet, og i denne forstand er oprindeligt, som den transcendentale syntese af den oprindelige apperception (Kant) i dens netop altid individuelle oprindelighed (Kierkegaard), som for bde Kant og Kierkegaard er betegnende for gemyttet. - Dermed bliver imidlertid (hos Kant) erkendelsen af, at jeg tnker, sekundr. Deroverfor primrt er sprgsmlet om, hvad det s er, jeg vil, nr jeg vil erkende. Selvbevidstheden som spontanitetens akt, kalder Kant for den oprindelige apperception, da den frembringer forestillingen: Jeg tnker, der m kunne ledsage alle andre og i al bevidsthed er en og den samme og selv ikke kan ledsages af nogen anden (Kant, KrV, B131).

24

deriveret, og at bestemmelsen af dens indhold har sin begynden, indenfor en dermed prsupponere[t], tidligere begynden95. Mens sledes talen om syntesen, som konkret erfaret gerning, og derudfra egentlig ogs talen om selvforholdets fakticitet som den individuelle oprindelighed96, begge kan ses som kantiske refleksions-bestemmelser af selv-tnkningens uformen, er talen om det kvalitative spring97 p sin side et udtryk prget i polemikken imod Hegel. Med Kant fastholder Kierkegaard dog ogs heri en refleksionens uformen i selvbevidstheden; i indledningen til Begrebet Angest tales tilsvarende generelt om det logiskes afmagt overfor vorden98: En uformen, der begrnser os i, hvad vi kan sige om mennesket (i refleksionen over det), om mennesket som subjekt (for vore domme om det), og om mennesket som os selv: Nr mennesket retter sig mod sig selv, retter det sig altid blot mod en forestilling om sig selv. Men er selvforholdet

95

96 97 98

BA, p. 110. - I Begrebet Angest er denne prsupposition p sin side udgangspunktet for at sige, at overgangen skal tilhre den historiske friheds sfre (BA, p. 171); da overgangen kun sker ved det kvalitative spring (ibid.), bliver det klart, at den historiske frihed i BA m fortolkes som primrt gldende den individuelle historiske udvikling, mens det imidlertid forbliver uklart, hvilken status man helt prcist skal tilskrive den verdenshistoriske (cf. ibid.) i forhold til denne dogmatik, som altid vedrrer den enkelte: forbliver transcendensen s ikke prsupponeret? BA, p. 163. BA, p. 140 o.a. BA, p. 112. Kierkegaards polemik mod Hegel synes aldrig rigtig at udfolde sig i en virkelig kritik af Hegel, og i al fald for mig forbliver det uklart, hvordan han f.eks. lser afsnittet om bestemthed (kvalitet) i WL-I; at det er her, i overgangen fra enheden af vren og intet til tilvren [Dasein] (cf. WL-I, p. 83), mht. sprgsmlet om dette spring som et, der sker i tnkningen alene (cf. Enz.-I, p. 131), at slaget skal st, synes dog afgjort. For Kierkegaard er Hegels karakteristik af det kvalitative spring som et, der sker rent i tnkningen, en form for reduktion af virkeligheden (sm.l. BA, p. 125f.).

25

at forst som uformen, og er talen om selvforholdet at forst som noget, der frst m sttes (spontant), s er sprgsmlet netop, som det udtrykkes i Sygdommen til Dden, om det har sat sig selv, eller om det er sat ved et andet99. Besindelsen p denne refleksionens uformen fordrer beskedenhed mht. selvbevidstheden, og i filosofiens tradition var subjektiviteten udtryk for en sdan beskedenhed: ved det subjektive var udtrykt noget, som vi ved tnkningen erfarer, ikke at kunne fre tilbage til noget andet, alts et for s vidt negativt erfaret frste.100 Men subjektiviteten kan ogs hypostaseres, ubeskedent gres til den rene subjektivitet, den bergreifende subjektivitet101, og med det samme er det metafysik: det forklarer mere, end der er belg for. - Kierkegaard kan derfor foresl, at man i stedet for subjektivitet taler om visheden, inderligheden, hvilken kun opnes ved og er i handlingen102, - som udtryk for den altid konkrete, individuelle og situerede personligheds forholden sig, er det betegnelser fra den praktiske sfre. - Ogs deri synes Kant at vre med, nr Kierkegaard starter med dette praktiske, og med den rene praktiske fornufts primat overfor den spekulative fornuft103. Man kan se det som et yderligere udtryk for dette, nr de praktiske personbestemmelser (i tilslutning til Rosenkrantz104) bestemmes i termer af oprindelighed: Hvor gemyttet er enheden af flelse og selvbevidsthed105, der er den reflekterede selvbevidsthed
99 100

101 102 103 104 105

StD, p. 73. Dette ogs domslogisk: subjektet, som det hvorom prdikatet udsiges, er det, der blot m antages, men i domsakten ikke selv (kan) fres tilbage til noget andet. BA, p. 231. Ibid. Cf. Kant, KpV, Akad.-Ausg., V, p. 120. Cf. BA, pp. 228f. Ibid. - I gemyttet er selvbevidstheden stipuleret, med flelsen af (dvs. den umiddelbare vished om), at denne forestillings indhold er mit.

26

muliggrelsen af alvoren (den erhvervede oprindelighed106), som igen muliggr den bevarede oprindelighed i frihedens ansvarlighed107, og den hvdede oprindelighed i salighedens nydelse108. Idet oprindeligheden i Kants sprogbrug udtrykker, at en forestilling ikke kan fres tilbage til noget andet, og at alt andet kan fres tilbage til den (det var meningen med at tale om den oprindelige apperception), og idet Kierkegaard betegner selvbevidstheden i dens konkretion som det oprindelige, har Kierkegaard dermed fremhvet det trk ved Kants skepsis, som tydeliggr den grundliggende fraktur i selvet: at det i sin konkretions indhold ikke er sig selv gennemsigtigt, og i sin selvhvdelse forbliver problematisk, destabiliserbar. - Talen om oprindeligheden er en mangelbetegnelse, det reflekterede udtryk for en teoretisk uformen overfor forstelsen af den egne praktiske konkretion, og dermed af den egne frihed og af den konkrete etiske fordring, hvilket altsammen ikke lader sig forst (gennem begreber): for det gode lader sig slet ikke definere. Det gode er friheden109, og frst [f]or friheden [...] er [...] forskellen mellem godt og ondt, og denne forskel er aldrig in abstracto, men kun in concreto.110
106 107 108 109 110

BA, p. 229. Ibid. Ibid. BA. p. 196 anm. Ibid. - Med denne bemrkning bliver BA ikke et forsvar for, hvad man sdvanligvis betegner som nrhedsetik (at man kun kan vre fordret af det nre, i modstning til dt fjerne, som s alligevel skal vre givet p en eller anden mde); men nr man overhovedet fordres, s fordi, at man selv forholder sig konkret til godt og ondt, og alts selv er nrvrende; svarende hertil var der en bedre bonitet i fordums djvleuddriveres etisk-dmmende medlidenhed, som, overfor den dmoniske og i diger modstning til alt, hvad han fremstod som, holdt sig [...] overbevist om, at den dmoniske dog til syvende og sidst efter sin bedre mulighed selv mtte nske, at der brugtes al grusomhed

27

3. Dermed kan vi mske komme nrmere en forstelse af, hvad der sker med den tredje bestemmelse af mennesket, som vi mder p de frste sider af Sygdommen til Dden: Mennesket er nd, er selv, og deri ikke blot (1) bestemt som (objektiv) syntese (i negativ enhed), men (2) som syntese, der (subjektivt) forholder sig til sig selv (i positiv enhed). Som sdan m det (3) enten have sat sig selv, eller vre sat ved et andet111. Nr Anti-Climacus her stter alt ind p, at det menneskelige selv skal vre deriveret, skal vre et forhold, der forholder sig til sig selv, og i at forholde sig til sig selv forholder sig til et andet 112, bringes til udtryk, hvad fastholdelsen af en kantisk skepsis overfor en hegelsk selvbevidstheds-konception har gjort det muligt for os at bemrke: at selvom selvbevidstheden er noget, vi forudstter og virkeligt erfarer, s er der principielt en absolut forskel mellem det ndvendigvis forudsatte og det virkeligt erfarede selv; denne forskel giver sig i refleksionen over selvbevidsthedens oprindelighed som udtryk for en uformen. Det er en uformen, der destabiliserer enhver konkret indholdsbestemmelse af selvbevidstheden, sdan at forst, at ethvert momentant indhold af en selvbevidsthed er erkendt som ikke gende op i bestemtheden af vores forestilling om det, og at enhver nok s indholdsrig forestilling om en selv derfor stadig forudstter noget, som s ikke er forestillet, men som reflekteret lader sig tnke som gerning. Rettes opmrksomheden mod os selv, glder, hvad der

111 112

og strenghed mod ham (BA, p. 204f.). Dt er jo ret abstrakt, og det havde mske vret bedre, om inkvisitorerne havde opgivet de egne opfattelser frst, - men det er blot et sprgsml om, hvor etisk udviklet (ibid., anm.) man er, hvilket forudstter, at man overhovedet forstr sig p den etiske sondring ml. godt og ondt. StD, p. 73. Ibid.

28

iflge Kant skal glde for al opmrksomhed (bevidsthedsrettethed), at vi [...] kun erkender vores eget subjekt blot som fremtrdelser, men ikke ud fra det, som det er i sig selv113, - hvilket frer til den umiddelbart forstyrrende mulighed for, at man s slet ikke er, hvad man i fulde alvor mener sig at vre. Ligeledes er der med den kantiske refleksion muliggjort en refleksion over den vilje, som praktisk ligger individets selvbevidsthed (selvbestemmelse) til grund. For hvis al erkendelse forudstter en interesse, s ogs selverkendelsen. Dermed bliver det meningsfuldt at sondre mellem, om man vil eller ikke vil vre sig selv. Eftersom at det frst er refleksionen over selvet, der nr til en (bevidst) bestemmelse af denne vilje, bliver det s ogs meningsfuldt, at sondre mellem, hvad man s egentlig og uegentlig vil, sdan som det eksplicit forudsttes i Sygdommen til Dden.114 Anti-Climacus er det dog ikke om, at blive stende ved en tvetydighed ift. den konkret-individuelle selvbevidsthed; hans skepsis er ikke Kants, men syndens115, og sigtet er ikke, dialektisk at vise selvbevidstheden som uformende, men derimod at vise, at selvbevidsthedens dialektik ikke kan gre det ud for en kristen dogmatik om synden: Karakteristisk for psykologien i Sygdommen til Dden, i kontrast til psykologien i Begrebet Angest, er dens p forhnd dogmatiske teleologi.116 Sygdommen til Dden gr
113 114 115

116

Kant, KrV, B156. StD, p. 73. For dette udtryk, se BA, p. 118: Syndens skepsis angr, om synden er realisabel. Nr vejleder (Grn, 1997, pp. 122 anm.) hvder, at fantasien som evnen instar omnium (cf. StD, p. 88f., hvilket en senere Anti-Climacus klarere kantisk betegner indbildningskraften, cf. IC-III, p. 177f.) er en ikke transcendental, men derimod eksistentiel syntese idet den kan mislykkes, s er dette efter min opfattelse primrt at forst som gldende for Anti-Climacus (og primrt for StD), - og betegnelsen

29

eksistentiel er dermed kun for s vidt rigtig, som man derunder forstr dette dogmatisk. - Var det end Danmarks mske vigtigste filosofihistoriske skikkelse, der indfrte sondringen mellem flelse, erkendelse og vilje som mellem irreducibilia, s var det dog frst Kant, ikke Tetens selv (i dennes Philosophische Versuche fra 1777), der gennemfrte dens konsekvent filosofiske grundanskuelse, netop i refleksionen over den kantiske skepsis. Dette har Kierkegaard i mine jne forstet rigtigt. - Men nr man s, som Kierkegaard gennemgende gr det, udlgger denne som skepsis overfor (en bestemt udlgning af) det kartesianske ergo sum, i lyset af, at vi ikke formr at fre sdanne evner tilbage til den grundevne, som vi kan reflektere os til ndvendigheden af, - s er det eksistentielle, personlige og transcendentale ikke i modstning til hinanden; det var det heller ikke for de nvnte filosoffer, lige s lidt som det var det i mytologien omkring Sokrates. - Kant kunne derfor fre de traditionelle metafysiske, moralske og religise sprgsml (hvad kan jeg vide?, skal skal jeg gre?, hvad tr jeg hbe?) tilbage til det antropologiske (hvad er mennesket?), og selveste Hegel frte i logikken selvbevidstheden i dens konkrete individualitet tilbage (eller frem) til personligheden, som den uigennemtrngelige, atome subjektivitet (WL-II, p. 549); for dem begge kan personligheden alts sttes som og . - Hvis vi nu, forsimplet, siger: at Kant blev stende ved en skepsis overfor det synligt irreducible, og Hegel gik videre med udviklingen af selvbevidsthedens dialektik, sdan som vi har antydet det tidligere, hvad er s Kierkegaards bidrag? Det er et dobbelt: p den ene side en tilbagetrkning af Hegels interesselse udgangspunkt, der iflge Kierkegaard gr hans logik til metafysik (Kierkegaard bengter alts logikkens behov for det allerede tilfredsstillede behov for ndvendigheden, for behovlsheden, WL-I, p. 23), p den anden side en gen videre fra Kants skepsis, for s vidt det fordres af den kristne dogmatik, sdan som Kierkegaard forstr det. Hvor Begrebet Angest alts, som vi allerede har vret inde p det, indskrnker psykologien ud fra en dogmatikkens alvor (cf. ovenfor, p. 11), dr gr Sygdommen til Dden det ene skridt videre, ved at udlgge menneskets selvforhold som havende forestillingen om gud (StD, p. 165) som mlestok, og troen som ubetinget fordret ml (ibid.). Uden denne kristelige mlestok kunne mennesket sagtens vre i selvbedrag, det kunne sagtens betegnes som misforhold, og ligeledes ville man kunne sige, som Anti-Climacus, at bekymringen er forholdet til livet, til personlighedens virkelighed og sledes [...] alvoren, overfor hvilken den ligegyldige videns ophjethed er [...] spg og

30

her afgjort videre end Begrebet Angest, med den utvetydige fordring af troen: Kristeligt br nemlig alt, alt tjene til opbyggelse117. I sin undertitel lover bogen sledes en kristelig psykologisk udvikling til opbyggelse og opvkkelse, hvorved det igen antydes (eller gres plausibelt), at Sygdommen til Dden ikke blot er psykologi, men tilsigter det, Begrebet Angest diskuterede som den anden etik118. Dette betyder ogs markante forskelle mellem de to bger: Hvor Begrebet Angests psykologi s var eksemplarisk inkonklusiv119 (s at sige: skeptisk), m Sygdommen til Ddens kristelige psykologi derfor vre eksemplarisk konklusiv (dogmatisk) i dens almindeliggrelse af fortvivlelsen, og af syndens virkelighed; nr Vigilius Haufniensis forstr sig som uden alle fordringer120,

117 118 119 120

forfngelighed (StD, p. 67f.) - og hvor Kierkegaard er get over i eksistentialismen mv., er det vidtgende sket i denne, s at sige rensede form, der finder sine slgtsfller i alt fra Nietzsche til Heidegger. Men hos Kierkegaard selv er det ikke om at tnke filosofiens, men derimod det kristeliges etiske side eller forhold til livet. Heri er Anti-Climacus eksemplarisk, at han insisterer p en dogmatisk kvalificeret (StD, p. 131) tnkning af det eksistentielle; fratrukken denne kvalifikation bliver den kierkegaardske eksistentialisme, med Anti-Climacus ord, til en ironisk-etisk korrektion (StD, p. 145), og kun dt. - Filosofien kritiseres alts kun, for s vidt den optrder som dogmatik, og den modificeres kun med denne dogmatik som udgangspunkt (her kan man f.eks. tnke p Hegels historiefilosofi mellem det grske og det moderne subjekt, som af Kierkegaard nivilleres som altsammen bare hedenskab overfor den benbarede kristendom). - Filosofien kunne alts bare lade vre at optrde som dogmatik - hvilket den jo ogs faktisk har gjort; hvad der s, reflekteret, er det s at sige filosofiske i Kierkegaard, kan mske sttes deri, at han, ved hele den pseudonyme virksomhed, gr en filosofisk kritik af dogmatikken lige s hndgribelig, eller at han viser deres kun paradoksale forenelighed. StD, p. 67. Cf. ovenfor, p. 4f. Cf. ovenfor, p. 11. BA, p. 105.

31

mener Anti-Climacus sig lige omvendt i en position til at opstille fordringen om troen, som overvindelsen af synden. Hvor selvet er fakticiteten af selvforholdet, er fortvivlelsen et misforhold i dette selvforhold: som den frie mulighed for, at forholdet ikke forholder sig til fakticiteten af sig selv. Den psykologiske udvikling af fortvivlelsens skikkelser i det menneskelige selv121, og den videre, dogmatiske udvikling af bevidstheden og selv-bevidstheden om fortvivlelsen i det teologiske selv122, er det i denne sammenhng ikke s relevant at redegre nrmere for. Vigtigt her er blot, hvad der allerede blev sagt i forbindelse med redegrelsen af det dmoniskes oprindelse i et selv123: at successionen af tilstande intet gr for at bringe den til-talte (den respektive lser) videre: Ingen erkendelse eller bevidsthed (om sig selv) kan fre fra fortvivlelsens tilstand over i troens. At Anti-Climacus tager alle kristne for at vre dmoner, men ikke i retning af intellektualitet, skyldes, at hverken bevidstheden om, hvad fortvivlelse er, eller om, at man selv er fortvivlet, overhovedet ville kunne rive et menneske ud af fortvivlelsen124: Som vi s det tidligere, var det Hegel om at vise, hvordan bevidstheden for sig nr til viden om det ndelige og om sig selv som nd125, og i bde Begrebet Angest og i Sygdommen til Dden foreholdes en derp grundlagt spekulativ dogmatik, at den blot konstruerer en tro. Hvis det er en tro, der er bestemt ud fra selvbevidsthedens kommen til sig selv, i en viden om det ndelige og om sig selv som
121 122 123 124

125

StD, p. 133. StD, p. 133. Cf. ovenfor, p. 8f. StD, p. 142. - NB: P dette sted er der tale om en ben overvejelse, som Anti-Climacus udskyder til det senere, - et senere, han vistnok ikke kommer til i den lovede form. Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16).

32

nd, vil denne tro imidlertid ikke vre tilfredsstillende: AntiClimacus begrunder s ogs fortvivlelsens almindelighed med, at den menneskelige virkelighed skal vre karakteriseret ved en uro, en ufred, en disharmoni, en angst for et ubekendt noget, eller for et noget [man] end ikke tr stifte bekendtskab med, en angst for tilvrelsens mulighed eller en angst for sig selv126. Anti-Climacus definerer i stedet troen som den tilstand, hvor selvet gennemsigtigt grunder i gud 127, som i den magt, der satte det. Som deriveret, er selvforholdet i dets fakticitet ikke bestemt som bevidstheden om selvet, men derimod som bevidsthedens forudgende vren for (selv-)bevidstheden. Det er denne fakticitet, der i troens tilstand skal benbares for selvet; men Anti-Climacus forstr dette kristent, som kristendommens benbaring (af synden, og af forargelsens mulighed ved syndernes forladelse gennem Kristus, som gud-mennesket). - Det er frst ud fra denne kristne dogmatik, gennemtrumfet ved et sandhedens rethaveri128, at Anti-Climacus kan hvde kristendommens lre om synden overfor en ren ndsfilosofisk bevidsthedsfilosofi. Kristendommen gr sig gldende pr. benbaring, og dermed som noget senerekommende i forhold til det rent bevidsthedsfilosofiske, spekulative udgangspunkt; dette er, s
126 127 128

StD, p. 81. StD, p. 136 (sm.l. ovenfor, p. 3). StD, p. 99. Nr denne vending skal udtrykke princippet: veritas est index sui et falsi (ibid.), og der kort efter sles fast, at for at n sandheden m man igennem enhver negativitet (StD, p. 100), er der i begge tilflde tale om, at Anti-Climacus genfremstter netop de spinozistiske principper, som Hegel havde gjort gldende for systemfilosofien (for omnis determinatio est negatio, se: Hegel, WL-I, p. 121f.; for veritas est index sui et falsi, se: Hegel, Enz.-I, Vorrede zur zweiten Ausgabe, p. 31f.). - Dette er igen det dialektiske udgangspunkt, som deles med Hegel: det muliggr, at bestemmelsen af mennesket som nd, selv, fortvivlelse kan hvdes i dens almindelighed, selv for den skikkelse, som er uvidenhed om nden, selvet, fortvivlelsen (StD, p. 99ff.).

33

vidt jeg kan se, hvad der gr, at dogmatikken krver en etik: dogmatikken kan ikke kommunikeres ved en dialektisk udvikling, uanset hvor nuanceret, men m fordres ubetinget. Derfor m man ogs, i bogens udvikling af fortvivlelse som ndbestemmelse af mennesket, sondre mellem, hvad der iflge Anti-Climacus skal glde rent dialektisk129, og hvad der derimod skal glde etisk-dialektisk130; mellem den art videnskabelighed, der er ligegyldig og s det kristeliges etiske side (det opbyggelige)131; og mellem den heuristisk fordrede kommen-tilselvbevidsthed (hvor fortvivlelsen egentlig er helbredelsen), og s den etisk-religist normativt fordrede kommen-tilselvbevidsthed for den enkelte (hvor fortvivlelsen er sygdommen), for s vidt opnelsen af troens tilstand er (benbaret som) mlet132. Retorisk udtrykkes det i Sygdommen til Dden ved den gennemgende sondring mellem det, der glder menneskelig talt, og hvad der glder kristelig eller guddommelig forstet133. - I denne sondring mellem det talte og det (rigtigt) forstede, som giver den menneskelige opfattelse dens kristelige refleksion, ligger ogs problemet fra Begrebet Angest omkring den til begrebet passende stemning, som det er om at

129 130 131

132

133

StD, p. 74 & 101. StD, p. 101. StD, p. 67. - I Kjerlighedens Gjerninger sondres tilsvarende mellem det kristeliges oprindelighed (alts kristendogmets irreducible og faktiske gyldighed) og troens oprindelighed (alts den enkeltes faktiske overbevisning om dogmets gyldighed ud fra sig) (KG, p. 34; sm.l. p. 32). Rent dialektisk ville fortvivlelse lige s meget vre helbredelsesmidlet som sygdommen: Sledes dialektisk er nemlig fortvivlelse. (StD, p. 68). Cf. f.eks. StD, p. 175.

34

forst, for ikke at alterere begrebet, og som det er om at forst, for at forst hinanden134. At forst og at forst er to ting135, hedder det i Begrebet Angest. Dt skal sondre mellem at forst i inderligheden og at forst in concreto, hvor talens idealitet er reflekteret i dens forhold til den konkrete realitet af den inter-individuelle kommunikation136, sdan som Kierkegaard ser det forbilledligt
134 135 136

BA, p. 113 anm. (Cf. ovenfor, p. 11.) BA, p. 223. At Kierkegaard i BA forstr sprog som kommunikation, og forstr kommunikation bredt, som alle former for forstelse af inderlighedens kommen til udtryk (s at en forbryder skal kommunikere med det gode gennem straffens lidelse, BA, p. 208), bner op for den inter-individuelle kommunikations pandorasske af tvetydigheder, hvilket p sin side er helt p linje med en hegelsk forstelse af sproget, sdan som isr Josef Simon tidligt har set det (Simon, 1966, isr pp. 74-83). Vi kan som han henvise til det utrykte Kierkegaardskrift Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est, hvor det hedder: Umiddelbarheden er realiteten, sproget er idealiteten, bevidstheden er modsigelsen. I det jeblik jeg udsiger realiteten, er modsigelsen der; thi det, jeg siger, er idealiteten. (JCOD, p. 55). - Men s lnge denne bevidstgrelse er mulig er sproget dog ikke udueligt for tnkningen og kommunikationen. - Nr der derimod i StD tales om et gudernes sprog, som intet menneske [kan] tale (StD, p. 176; sm.l. Simon, op. cit., p. 82ff.), fordi intet menneske [...] ved sig selv og af sig selv [kan] udsige, hvad synd er, just fordi han er i synden (StD, p. 147, jeg kursiverer), s er dette noget, Anti-Climacus siger, idet han, i Kierkegaards refleksion, forveksler sig med idealiteten, - alts ogs: forveksler sig med sproget, i manglende bevidsthed om den modsigelse, der for den til-talte ligger mellem talens idealitet og det omtaltes realitet; for Anti-Climacus er mennesket i synd, og derfor er det ikke i stand til, af sig selv [at] udsige, hvad synd er, og idet han siger dette, stiller han sig an som overordentlig kristen; sdan taler den anden etik. - Simons helt ekceptionelle dybdeanalyse af Kierkegaards Hegelkritik ser ikke dette pseudonyme, og fr derfor heller ikke je p, at Anti-Climacus ogs i sin sprogforstelse udtrykker sig anderledes absolutistisk, end hvad man finder udtrykt i Kierkegaards andre vrker. Ogs sprogforstelsen i StD er alts at forst som et digterisk.

35

fremstillet i den kunst, som Sokrates anpriser: at kunne samtale, og deri at mestre tilegnelsens moment137. Men hvordan skal man s kommunikere omkring synden? Synden er den enkeltes hver gang egne, virkelige synd, og dens begreb er at blive overvundet138. At forst den anden (Haufniensis, Anti-Climacus) i dennes tale om synden, dvs. at forst det deiktikose139, det ppegende deri, har s sin egen vanskelighed, for den til synden svarende stemning er alvoren 140, og alvoren er altid den enkeltes konkret situerede, selvbevidste alvor med ens eget liv, i gemyttets erhvervede oprindelighed141. I Begrebet Angest var det pga. alvor, at der ikke taltes psykologisk om synden, men for Anti-Climacus, for hvem alvoren, nu eksplicit kristelig forstet, er det opbyggelige142, m selv psykologien vre alvorlig - hvis ikke den skal blive ukristelig143. Heri kan man nu allerede se den forveksling, som skulle karakterisere Anti-Climacus: for hvor den inter-individuelle prdiken om synden (som iflge Begrebet Angest ville vre den
137 138 139

140

141 142 143

BA, p. 115. BA, p. 114. BA, p. 223. - At forst en ppegende tale er s aldrig blot at forst talens bestemte indhold: Ens forstelse af en ppegelse viser sig frst deri, at man umiddelbart kan flge den (Sm.l. hertil J. Simon, 1989, kap. 5); den er umiddelbart praktisk fornuft. - Herudfra kan man mske forst det ppegende i undertitlen til Begrebet Angest. Det er en simpel psykologisk-ppegende overvejelse, idet den forudstter, at man ud fra sig vil kunne forst angstanalysens relevans for den dogmatiske problematik, og den er simpel deri, at den afholder sig fra, virkeligt at forudstte eller hvde dogmatikken; anderledes er det med Sygdommen til Dden. BA, p. 114; sm.l. StD, p. 169: [...] alvoren er just, at du og jeg er synder; alvoren er ikke synden overhovedet, men alvorens eftertryk ligger p synderen, der er den enkelte. BA, p. 229. StD, p. 68. StD, p. 67.

36

eneste mde at behandle syndsbegrebet p) ikke kan fratage hreren muligheden for, at forst det talte ud fra sig (dette var tilegnelsens moment), er det Anti-Climacus om at sige, at hreren, som synder, egentlig ikke kan forst.144 Hreren (recipienten) er s pr. definition synder. Den alvorlige kommunikation om synden m udg fra fortvivlelsens almindelighed145, den taler kun til sdanne, som er fortvivlede, og tilsiger dem, at de, - idet de ikke formr at forholde sig til sig selv som syndere, eller til at ville vre sig selv som grundet i gud, - eo ipso ikke formr at forst. Denne kommunikation kan s ikke lngere finde sted p sokratiske betingelser. Nr Anti-Climacus kontrasterer fortvivlelsens syndsbegreb med den sokratiske definition af synd, dvs. af synd (: det, ikke at gre det rette) som uvidenhed, s er det ikke mindst for at f lejlighed til at ppege denne forskel. Den sokratiske etik erklrede, at den, der ikke gr det rette, s heller ikke kan have forstet det, om han end kan redegre for, at have forstet det. At denne sondring er ndvendig, er Anti-Climacus med p: At forst og forst er alts to ting? Ganske vist;146 dermed er ppeget det umiddelbart normative (etiske) i forstelsen af det gode og det sande. - Kun indirekte, som en ironisk-etisk korrektion147 af sin samtid, var dermed antydet en forskel mellem ikke at kunne forst og ikke at ville forst148 det rette (hvilket Anti-Climacus dog ogs gerne medgiver),149 men for den kristne
144

145 146 147 148 149

Her m det s erindres: at dette gr hverken Anti-Climacus eller hans meddelelse uforstelige. Under forudstning af et pseudonymets selvforveksling bliver det netop forsteligt, at han skulle se det sdan. Cf. StD, kap. I.B. StD, p. 147. StD, p. 145. StD, p. 147. Den sokratiske ironi spiller netop etisk p denne distinktion: henvendende sig til den, der antages at kunne forst, men som s alligevel

37

lre om synden er det afgrende, eksplicit at f udsondret bestemmelsen af viljen som det afgrende for syndsbegrebet. - Den sokratiske etik sondrer mellem at forst, hvad der er det rette, og at forst, at det rette er individuelt forpligtende: Nr en person kan forklare, hvad det gode er, men s alligevel ikke selv gr det, s er han eo ipso uvidende, - men kristendommen gr lidt lngere tilbage og siger, det er fordi han ikke vil forst det, og dette igen, fordi han ikke vil det rette. Og dernst lrer den, at et menneske gr det urette [...] eller lader vre at gre det rette, uagtet han forstr det; kort, den kristelige lre om synden er lutter nrgenhed mod mennesket, beskyldning p beskyldning, den er den pstand, hvilken det guddommelige, som aktor tillader sig at nedlgge mod mennesket.150 Hvem der skal forst kristendommen, skal alts frst forst: at han gr det urette, fordi han ikke vil forst det rette, - og dernst: at han ikke vil forst det, fordi han i grunden vil det urette og ikke vil det rette, - og sluttelig: at forstelsen af det rette slet ingen forskel gr: Kristelig forstet ligger synden alts i viljen, ikke i erkendelsen; og denne viljens fordrvethed gr ud over den enkeltes bevidsthed.151

150 151

ikke gr det rette, ironiserer Sokrates over, at han er at opfatte som en, der s alligevel ikke kan forst det, idet han ikke forstr, at sandheden og det gode er individuelt forpligtende. - Anti-Climacus tager den sokratiske etik som udgangspunkt, s at enhver anden definition, der ikke i strengeste forstand er streng kristelig, det er, enhver mellemdefinition viser sig i sin tomhed (StD, p. 141). At den sokratiske definition ikke selv er tomhed, skyldes s, at den netop med formlen dyd = viden statuerer et intellektuelt kategorisk imperativ (StD, p. 143): du skal vide (det sande, det gode). - I den forstand figurerer den sokratiske etik her som den frste etik par excellence: Den frste etik forudstter metafysikken, den anden dogmatikken (BA, p. 121). StD, p. 147. StD, p. 148.

38

Indsigten i viljens fordrvethed er, hvad Sygdommen til Dden skal stille til disposition med fremstillingen af fortvivlelsens bevidste skikkelser152, kulminerende i trodsens og svaghedens skikkelser. - Men hvad vil det sige - viljens fordrvethed? Mens bevidstheden p den ene side skal vre befordrende for viljen 153, er det p den anden side tvetydigt, om den yderste grad af selvbevidsthed iflge Anti-Climacus skal fre en overvindelse af fortvivlelsen med sig154, eller om det ikke snarere altid forbliver individuel kraftprve, et sprgsml om det individuelle mere-ellermindre i styrken af troen p det absurde ved, at for gud er alt muligt155, nr alt nu fremstr s umuligt. - Ser man p, hvordan Kierkegaard r senere, i jeblikket nr. 5 (1855), forestiller sig ndsmennesket fra det nye testamentes kristendom156, forekommer det selvflgelig mest nrliggende, at antage det sidste: ndsmennesket er det menneske, der netop kan bre en fordoblelse i sig, han kan med sin forstand fastholde, at noget er mod forstanden og s dog ville det157, - alts, han kan forst, at noget er paradoksalt, forargende, og kan dog ville det.158 Men selvbevidstheden, bevidstheden om fortvivlelsens hvad og at, kan i det mindste fre til bevidstheden om synden, dvs: synden
152 153

154 155 156 157 158

StD, kap. I.C.B. StD, p. 86: Overhovedet er bevidsthed, : selvbevidsthed, det afgrende i forhold til selvet. Jo mere bevidsthed jo mere selv; jo mere bevidsthed jo mere vilje, jo mere vilje jo mere selv. Et menneske, der slet ingen vilje har, er intet selv; men jo mere vilje han har, jo mere selvbevidsthed har han ogs. - Man m jo her sprge: om viljen s ikke allerede her er forstet ud fra dogmatikkens syn p viljens fordrvethed (og p det sande selv)? Cf. StD, p. 104. StD, p. 95. AaC, p. 76. Ibid. Her fjer Kierkegaard dog til: at sdanne mennesker, af den bonitet og kaliber, fdes ikke mere. (Aac, p. 77).

39

kan sttes som potensering af fortvivlelsen, og fortvivlelsens skikkelser kan skildres psykologisk (egtl. ndsfilosofisk). Det er s, hvad der som dogmatik skal vre udgangspunktet for den anden etik. - For sdan omtaltes dogmatikken jo i Begrebet Angest: Dr blev det forudskikkende gjort gldende for psykologien, at den, idet den kommer til syndens problem, frst m sl over i lren om den absolutte nd. Der ligger dogmatikken.159 Dogmatikken er alts den frste og anden forstelse af synden, udgende fra psykologien, hvor den fortvivlede bliver sig sin fortvivlelse bevidst. Lren om den absolutte nd, - som lren om den naturlige bevidsthed eller det naturlige menneske160, der i selvbevidsthed bliver sig sin fortvivlelse bevidst, - har i Sygdommen til Dden, - i analogi med Hegel - sit ml i den enkeltes viden om det ndelige og om sig selv som nd161. - Her hedder det blot, kristelig forstet: Bevidsthed om hvad [fortvivlelse] er og bevidsthed om sin egen tilstand, at den er [fortvivlelse]162. Men den anden etik er ikke dogmatikken, den forudstter den: At forst, hvad fortvivlelse er, og at forst, at man selv er fortvivlet (den sokratiske sondring mellem at forst og at forst),
159 160

161

162

BA, p. 121 StD, p. 74 et al. - Her sondres mellem det naturlige og det kristelige menneske, som begge er nd: for det naturlige menneske er det muligt at vre sig bevidst om sin fortvivlelse (og dermed, i denne bevidsthed, at lide sygdommen til dden; for det kristelige menneske er denne fortvivlelse bevidstgjort, og deri lider det sygdommen til dden (ibid.). Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16). Det skal her bemrkes, at denne mlstning jo stammer fra forordet til PhG, og alts i udgangspunktet ikke begrnser sig til ndens fnomenologi, men derimod sigter til hele videnskabens system. Papirer VIII2 B, p. 152 (citeret efter: StD, komm., p. 185, ad. p. 87). Sledes taler Hegel jo ogs, i indledningen til PhG, om fortvivlelsens vej. Det er, som hos Kierkegaard, vejen for den subjektive nd (cf. BA, p. 121), der frst skal blive sig bevidst som nd.

40

bringer ikke en frem til, s ogs at forst, at man lever i synden: for synden er netop dette, at den til-talte ikke vil forst det rette, og ikke vil blive sig gennemsigtig, i sin grunden i gud. - I dogmatikken fremsttes lren om synden, om gudmennesket, og om syndernes forladelse: dette er altsammen ikke til at forst. Men dogmatikken er vel s ogs denne tredje forstelse af synden, af gud-mennesket, og af syndernes forladelse ikke er til at forst: det er her om at forst, at den kristelige lre om synden er den pstand, hvilken det guddommelige som aktor tillader sig at nedlgge over mennesket.163 Lren om synden osv. (i dogmatikken), sdan som AntiClimacus fremstter det, lader sig s bedst fremfre ortodokst164, ud fra en ubegribelig165, utnkelig166 benbaring167, som en til mennesket i menneskelig skikkelse sig nedladende gud tillader sig168; i denne guddommelige selv-ydmygelse i gud-mennesket169 skal synden vre genstand for troen alene. Havde en sokratisk etik (den frste etik)170 pbudt: Du skal vide det rette, opstiller den kristelige etik (den anden etik) pbuddet: Du skal tro p syndernes forladelse171, - dvs. du skal enten forarges, eller du skal tro. Videre ikke t ord; der er ikke videre at

163 164 165 166 167 168

169 170 171

StD, p. 147. Sm.l. StD, p. 148. Cf. StD, p. 147. Cf. StD, p. 169. Cf. StD, p. 147. At jeg her henregner den guddommelige aktors pstand til dogmatikken, til noget, der sigter mod en umiddelbar eller reflekteret forstelse, skyldes s netop dette, at guddommen tillader sig pstanden; men om det er dogmatikken eller etikken p dette punkt, er mske t fedt. Cf. StD, p. 167f. Cf. ovenfor, p. 37, anm. 148. StD, p. 165.

41

tilfje.172 - Nu er Sygdommen til Dden ganske vist en smal bog. Men den indeholder dog alligevel mere end de otte ord: Du skal enten forarges, eller du skal tro, som er grundteksten for den anden etik. Men idet det forstes (negativt), at synden altid er at forst som den enkeltes synd, og kun i den enkeltes gren alvor af sit eget liv, og idet det forstes (umiddelbart), at synden altid implicerer den etiske fordring om at overvinde synden, s er det ogs forstet (refleksivt), at kommunikationen om synden, for s vidt den lykkes, ikke lykkes i kraft af en anden, en producerende173 taler. - Den anden etik skal s i en vis forstand slet ikke vre at tilskrive til Anti-Climacus eller nogen anden: den skal, kristelig forstet, ikke vre hans meddelelse, dens pstand skal ikke kunne tilskrives en producerende taler, den skal alene flge af, at synden for den enkelte er hans virkelighed, og s fordrer den umiddelbart paradoksale overvindelse af synden. Det srlige ved Anti-Climacus er s for det frste hans udgangspunkt i syndens virkelighed - alts, syndens virkelighed for den til-talte, som han henvender sig til; hans tale skal ikke forstes som den anden etik, han selv er ikke den dmmende etiker174, men idet synden er sat som virkelig, er troens kategoriske imperativ det ogs, for [s]snart synden virkelig er sat, da er etikken p pletten, og flger nu ethvert af dens skridt.175 - Med dette udgangspunkt bliver Anti-Climacus for det andet polemisk: han vender sig imod spekulationen, den spekulative dogmatik, mngden, hedenskabet i kristenheden, - og alt, hvad der ellers tager dogmatikken forfngelig. - Men Anti-Climacus bliver, for det
172 173 174

175

StD, p. 172. BA, p. 113 anm. I sidste ende er det gud, som dommer, der er den dmmende. (Cf. StD, p. 172 anm.) BA, p. 121.

42

tredje, ogs rethaverisk p vegne af sin tro, opstiller frisk vk hjlpehypoteser om guds uforkortede komprehension176 og vrige natur, lader ham kortvarigt f ordet177, skematiserer dialektisk fortvivlelsens og forargelsens former, autoriserer og korrigerer, - og alt dette endda til den grad, at han tillader sig muligheden af, at omtnke evangeliet, sdan som man allerede af indgangsteksten kan se det: o, men selv om Kristus ikke havde opvakt Lazarus, glder det dog ikke ligefuldt, at denne sygdom, dden selv, ikke er til dden? Idet Kristus trder hen til graven og med hj rst rber Lazarus, kom hid ud ([Joh.] XI, 43), er det jo vist nok, at denne sygdom ikke er til dden. Men hvis Kristus end ikke havde sagt dette - blot det, at Han, der er opstandelsen og livet (XI, 25), trder hen til graven, betyder det ikke, at denne sygdom ikke er til dden; det, at Kristus er til, betyder det ikke, at denne sygdom ikke er til dden! [...] Nej, ikke fordi Lazarus blev opvakt fra de dde, ikke derfor kan man sige, at denne sygdom ikke er til dden; men fordi Han er til, derfor er denne sygdom ikke til dden.178 Anti-Climacus mener sig at vre kristen i overordentlig grad, og forveksler sig selv med idealiteten i denne mening: denne bemrkning fra Kierkegaard var udgangspunktet for vore betragtninger. - Af dette, at han endda mener sig i stand til at tnke evangeliet kontrafaktisk, kan vi tydeligt se dette overordentlige: Selv, hvis Kristus ikke havde gjort alt det, han siges at have gjort, og mske endda: selv, hvis Kristus i yderste konsekvens blot var, hvad der dialektisk mtte forudsttes, for at gre det muligt at tnke udfordringen af den enkelte mht., om primitiviteten af hans vilje er af det gode, - selv da skal man blive dt selv, som

176 177 178

Cf. StD, p. 170-171. StD, p. 172. StD, p. 69.

43

man primitivt er anlagt som179, - og blive det lige over for gud. P den anden side er talen om synden (ift. den anden etik om synden) dog noget, der p sin vis forudstter en sdan overordentlighed, og dermed ogs forudstter en forveksling med idealiteten: for lren om synden, forstet som den egne synd, ville ikke ellers kunne foredrages med henblik p en ubetinget fordrende etik, sdan som kristendommen skal blive det. Erkendte AntiClimacus sig som syndig, snarere end at mene sig troende, ville han fremst som hykler. For ligesom Begrebet Angest netop lister uden om synden, mtte ogs Sygdommen til Dden gre det, hvis det var om at tnke alvoren og synden konsekvent: en sdan synder mtte jo frst bekymre sig om den egne synd, nr det, der fordres af enhver, er, ubetinget at bekymre sig om den egne synd. - Frst, idet han mener sig troende, kan han i sandhedens rethaveri fremstte formlerne for fortvivlelsen og troen, og drage konsekvenserne af lren om synden, om gud-mennesket, om syndernes forladelse, i lren om forargelsen. Som sdan forsvinder Anti-Climacus bag sin lre, bag den anden etik, bag det ubetinget dmmende ved denne etik. Som sdan er det ogs, at Kierkegaard igen ophver alt, hvad AntiClimacus siger, og lader det forblive et digterisk. Det er altsammen meget forvirrende.

179

StD, p. 91.

44

Anvendt og citeret litteratur

Primrlitteratur

Mens journaloptegnelser er citeret efter den elektroniske version af den nye 4. udgave: SKS Sren Kierkegaards Skrifter, elektronisk version 1.7, v/ Karsten Kynde

er Kierkegaards udgivne vrker gennemgende citeret efter 3. udgave: SV3 Sren Kierkegaard: Samlede Vrker, bd. 1-20, 3. udgave (SV3), Gyldendal, Kbenhavn 1962-64.

Herunder LP EE1 EE2-2 Af en endnu Levendes Papirer, SV3, bd. 1, pp. 11-57. Enten-Eller. Frste Del. SV3, bd. 2. Ligevgten mellem det sthetiske og Ethiske i Personlighedens Udarbeidelse, Stk. 2 af Enten-Eller. Anden Del. SV3, bd. 3, pp. 147-307. Forord, SV3, bd. 5, pp. 195-255. Begrebet Angest, SV3, bd. 6, pp. 101-240.

F BA

45

AE1

Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Frste Halvbind, SV3, bd.9. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Andet Halvbind, SV3, bd.10. Kjerligheden Gjerninger, SV3, bd. 12. Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv, SV3, bd. 14, pp. 103-124. Sygdommen til Dden, SV3, bd. 15, pp. 65-180. Fra Hiheden vil han drage Alle til sig, tredje bog af Indvelse i Christendom, SV3, bd. 16, pp. 141-242. Om min Forfatter-Virksomhed, SV3, bd. 18, pp. 59-77. Aand-Menneskets Christendom; Vi Menneskers Christendom, pp. 76-77 in: ieblikket, nr. 5, SV3, bd. 19, pp. 169-191. Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est, SKS, bd. 15, pp. 13-59.

AE2

KG KKS

StD IC-III

FV AaC

JCOD

46

Sekundrlitteratur Arne Grn: Subjektivitet og Negativitet: Kierkegaard. Gyldendal, Kbenhavn 1997. Michael Theunissen: Der Begriff Verzweiflung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993. Ulrich Knappe: Theory and Practice in Kant and Kierkegaard. Walter de Gruyter, Berlin / New York 2004.

I vrigt citeret litteratur PhG G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes. (Werke, Band 3.) Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986. G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I. (Werke, Band 5.) Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986. G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik II. (Werke, Band 6.) Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986. G. W. F. Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), I. (Werke, Band 8.) Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

WL-I

WL-II

Enz.-I

47

Ernst Heitsch: Appendix II. Fingierte Autoritt, pp. 125-130 in: Platon: Grerer Hippias. bersetzung und Kommentar von Ernst Heitsch, mit einem Beitrag von Franz von Kutschera. (Platons Werke, bersetzung und Kommentar, Band VII 1.) Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2011. KrV Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 1887. (Kants Werke, Band III.) Walter de Gruyter, Berlin 1968. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. (in: Kants Werke, Band V.) Walter de Gruyter, Berlin 1968. Josef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart / Berlin / Kln / Mainz 1966. Josef Simon: Philosophie des Zeichens. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1989.

KpV

48