ISTORIJA FILOZOFIJE 3

MAKA KAA OOJA Sretno sjedinjenje mnogostrukih duhovnih pokreta, dovelo je na kraju 18. i u poetku 19. veka do takovog procvata filozofije u Nemakoj, koji se u istoriji evropskog miljenja moe usporediti samo s velikim razvojem grke filozofije od Sokrata do Aristotela. U jednom intenzivnom i podjednako ekstenzivno monom razvitku, nemaki je duh u kratkom razmaku od etiri decenija (1780-1820) stvorio takvo izobilje izvanredno zamiljenih i svestrano izgraenih sistema filozofskog pogleda na svet, kakvo se vie nigde ne nalazi zbijeno na tako uskom prostoru, i u svima se celokupne misli prethodne filozofije povezuju u posebne i izrazite tvorevine. One se u svojoj celokupnosti pojavljuju kao zreo plod dugog rastenja iz koga bi, jo i danas jedva primetno, trebale nicati klice jednoga novog razvitka. Ova sjajna pojava imala je svoj opti uzrok u neusporedivoj aktivnosti duha, s kojom je nemaka nacija tada opet s novom snagom preuzela i dovrila kulturni pokret renesanse, koji je u njoj bio prekinut spoljanjom silom. Ona je - to predstavlja jedinstveni dogaaj u istoriji - doivela vrhunac celokupnog unutranjeg razvitka u isto vreme, kad je njena spoljanja istorija dostigla najnie stanje. Kad je politiki bila nemona, stvorila je svoje mislioce i pesnike, koji su osvojili svet. Pobedonosna snaga leala je ba u savezu izmeu filozofije i pesnitva. Istovremenost Kanta i Goetea i povezivanje njihovih ideja od strane [illera - to su odluujue crte onog vremena. Ovom zajednicom najvieg kulturnog rada, u kojoj su se pesnitvo i filozofija meusobno podsticale na najsjajnija ostvarenja, nemaki je narod ponovno postao nacijom. U njoj je on ponovno naao supstanciju svoga duha; iz nje su proistekle intelektualne i moralne snage, uz pomo kojih je on u toku sledeeg veka doao u poloaj, da tu svoju nanovo steenu nacionalnost potvrdi i u spoljanjem svetu. Istorija filozofije je stoga na ovome mestu najue povezana s istorijom opte knjievnosti, a odnosi i podsticaji neprestano se meusobno isprepliu. To se karakteristino pokazalo u naroitom i konano odlunom znaenju, koje je u toj povezanosti pripalo e s t e t i k i m problemima i pojmovima. Time se, za filozofiju otvorio jedan novi svet, koji je ona dosada dodirivala samo povremenim pogledima i koji
2

je sada prisvojila kao obeanu zemlju. Sadrajno, a i formalno, u njoj su prevladali estetiki principi, a motivi naunog miljenja isprepleli su se s motivima umetnikog doivljaja, da bi stvorili velianstveno pojmovno svetsko pesnitvo. Zanosni ar, kojim je knjievnost tako uticala na filozofiju poivao je uglavnom na istorijskoj univerzalnosti. S Herderom i Goeteom zapoinje ono, to mi po njima nazivamo svetskom knjievnou: svijesno izgraivanje vlastite obrazovanosti prisvajanjem svih velikih misaonih stvaralatva celokupne ljudske istorije. Kao nosilac ovoga zadatka, pojavljuje se u Nemakoj r o m a n t i k a k o l a . Analogno tome, razvila se iz obilja istorijskih podsticaja i filozofija: ona je posegnula za idejama antike i renasanse svesno ih produbljujui, ona se s razumevanjem udubila i na takve misaone puteve, koje je prosvetiteljstvo odbacilo, a zavrila je kod Hegela s time, da je samu sebe shvatila kao sistematsko saimanje, koje proima i oblikuje sve to je ljudski duh dotada mislio. Za ovaj veliki rad, meutim, trebala je nova pojmovna osnova, bez koje svi ovi podsticaji opte knjievnosti ne bi mogli nai svoje ivo jedinstvo, te bi zato ostali besplodni. Ova filozofska snaga, da se obradi idejni materijal istorije, nalazila se u K a nt o v o j n a u c i i u tome je njeno neuporedivo visoko istorijsko znaenje. Novou i veliinom svojih gledita, Kant je filozofiji to je sledila, propisao ne samo probleme, nego i puteve za njihovo reenje. On je svestrano odreujui i vladajui duh. Rad njegovih najbliih sledbenika, u kome je njegov novi princip bio svestrano razraen i u kome se on uz asimilaciju ranijih sistema istorijski iiveo, najbolje je, prema njegovoj najznaajnijoj oznaci, obuhvatiti pod imenom i d e a l i z m a. Zato emo istoriju nemake filozofije razmatrati u dva poglavlja, od kojih prvo obuhvata Kanta, a drugo razvitak idealizma. U misaonoj simfoniji onih etrdeset godina, kantovska nauka ini temu, a idealizam njeno izvoenje. KANTOVA KRITIKA UMA Izvanredan poloaj kenigsberkog filozofa poiva na tome, to je on svestrano usvojio razliite misaone motive prosvjetiteljske literature, i to je te motive i njihovo meusobno upotpunjavanje razvio do jednog potpuno novog shvatanja zadatka i postupka filozofije. On je podjednako proao kroz kolu Volfove metafizike, kroz upoznavanje nemakih popularnih filozofa, kao i kroz udubljivanje u duboku problematiku Hjuma i kroz oduevljenje s Rusoovim propovedanjem prirode. Matematika strogost NJutonove filozofije prirode, finoa psiholoke analize porekla ljudskih predstava i htenja u engleskoj literaturi, deizam u svojoj irini od Tosanda i [efsberija do Voltera, asni smisao za istinu, s kojim je francusko prosvetiteljstvo trailo poboljanje politikih i socijalnih prilika - sve to nalo je u mladom Kantu vernog i uverenog saradnika, koji je s bogatim poznavanjem sveta i ljubaznom mudrou, a gde je to bilo na mestu i sa ukusom i dosetkom, daleko od svake samodopadljivosti i naduvenosti, u sebi tipino sjedinio najbolje crte prosvetiteljstva. Za njega je od znaaja, da se od svih tih osnova oslobodio tek na tekoama s a z n a j n o g p r o b l e m a . Koliko je metafiziku prvobitno cenio ba zato, to je ona moralnim i religioznim uverenjima trebala davati naunu sigurnost, toliko je trajnije na njega delovalo, kad se je kroz vlastitu kritiku, koja je stalno napredovala u potrebi za istinom, morao uveriti, kako malo racionalistiki kolski sistem zadovoljava taj zahtev, - ali i utoliko vie se izotrio i njegov pogled prema saznajnim granicama one filozofije, koja je svoj empirizam razvijala na osnovu psiholoke metode. Na studijama Davida Hjuma postao je toga u tolikoj mjeri svestan, da je eljno posego za sredstvom, koje su inilo se, predstavljali Lajbnicovi Nouveaux essais, za omoguavanje jedne metafizike nauke. No
3

saznajno teoretski sistem, koji je on zasnovao na principu virtuelne priroenosti, proirenom na matematiku, pakazao se njemu samom uskoro kao neodriv, i to ga je dovelo do dugotrajnih istraivanja, koja su ga zaokupljala u vremenu od 1770. do 1780. i nala svoj zavretak u Kritici istog uma. Pri tome je bitno novo i odluujue bilo to, da je Kant saznao nedostake psiholoke metode za obradu filozofskih problema i potpuno razluio pitanja, koja se tiu p o r e k l a (ljuaestio facti) i stvarnog razvitka ljudskih umnih delatnosti, od onih, koja se odnose na njihovu v r e d n o s t (ljuaestio iuris). On se trajno slagao s tendencijom prosvetiteljstva, da se kao polazna taka svih istraivanja ne uzme shvatanje stvari, na koje utiu najrazliitije pretpostavke, nego posmatranje samog uma, ali u ovom je on naao opte i takve sudove, koji prelaze svako iskustvo, ije se vaenje ne moe uiniti zavisnim niti od iskaza njihovog stvarnog dolaenja do svesti, niti moe biti zasnovano na bilo kojoj formi uroenosti. Takve sudove treba utvrditi u celom obimu ljudske umne delatnosti, kako bi se iz samog sadraja i njihovog odnosa prema umnom ivotu, koji je po njima odreen, mogla razumeti njihova opravdanost i granica njihove upotrebljivosti. Time se u celini sprovodi pokuaj, da se r a c i o n a l i t e t prosledi od sveta i ivota, do poslednjih dubina svesti i da se time u svim pravcima odrede granice, na kojima poinje iracionalnost sadraja celokupne stvarnosti. U tom smislu stoji Kantova kritika izmeu razdoblja prosvetiteljstva i romantike, kao kulminaciona taka jedne razvojne linije, koja se do nje uzdie i od nje silazi. Ovaj zadatak Kant je oznaio kao K r i t i k u u m a , a ovu metodu kao k r i t i k u ili t r a n s c e n d e n t a l n u m e t o d u . [kolsku formulu, koju je za to uveo, oznaavala je predmet kritike filozofije kao istraivanje o mogunosti s i n t e t i k i h s u d o v a a p r i o r i. Ovaj je izraz bio stvoren pri nastajanju Kritike istog uma postupno po znaenju, koje je u njoj dobio pojam s i n t e z e. Kant razvija onu optu formulu u Uvodu kritike istog uma na sledei nain: sudovi su analitiki, ako je u njima utvrena pripadnost predikata subjektu, zasnovana u samom pojmu subjekta (objanjavajui sudovi), sintetiki, ako to nije sluaj, tako da pridavanje predikata subjektu mora imati jo i razlog koji se od obe strane logiki razlikuje (proirujui sudovi). Ovaj razlog je pri sintetikim sudovima a p o s t e r i o r i (opaajni sudovi) akt samog opaaja, pri sintetikim sudovima a priori naprotiv, t. j. optim principima za tumaenje iskustva, neto drugo, upravo,to, to treba potraiti. A p r i o r i t e t kod Kanta nije nikakva psiholoka, ve sasvim saznajno teoretska oznaka: ona ne znai vremensko prethoenje pred iskustvom, ve s t v a r n u o p t o s t i n u n o s t v a e nj a , k o j a p r e l a z i s v a k o i s k u s t v o i k o j a s e n e m o e z a s n o v a t i n i k a k v i m i s k u s t v o m. Ovo poiva na fundamentalnom uvidu, da je vaenje umnih principa potpuno nezavisno o naina, kako se oni ostvaruju u empirijskoj svesti (bilo pojedinanog, bilo u svesti vrste). Svaka je filozofija d o g m a t i n a, koja principe hoe z a s n o v a t i ili samo prozajmljivati ukazivanjem na njihovu genezu iz ulnih elemenata, ili na uroenosti prema bilo kakvim metafizikim pretpostavkama. Kritika metoda ili transcendentalna filozofija istrauje lik u kome zaista nastupaju ovi principi i ocenjuje njihovu valjanost na sposobnosti, koju oni poseduju u sebi samima, kako bi u iskustvu mogli biti primenjeni kao o p t i i n u n i. Odatle je za Kanta proizaao zadatak sistematskog istraivanja umnih funkcija, kako bi utvrdio njihove principe i odluio o njihovom vaenju: jer kritika metoda, koja je najpre dobijena u saznajnoj teoriji sama od sebe proirila je svoje znaenje i na druge sfere umnog rada. No tu se za Kanta novosteena shema psiholoke podele pokazala kao merodavna za
4

ralanjavanje filozofskih problema. Kako se u duevnom ivotu m i lj e nj e, h t e nj e i o s e a nj e razlikuju kao osnovne forme ispoljavanja, to se kritika uma morala drati tako date podele. Ona se zasebno odnosi na p r i n c i p e s a z n a nj a, m o r a l n o s t i i od oba nezavisnog o p a a j n o g d e l o v a nj a stvari na um. Prema tome Kantova se nauka deli na t e o r e t s k i, p r a k t i n i, i e s t s k i deo, a nj egova su glavna dela t r i k r i t i k e: istog uma, praktinog uma i rasudne moi. I m a n u e l K a n t , roen je 22. aprila 1724. u Kenigsbergu u Pruskoj kao sin sedlara, obrazavao se na pijetistikom Collegium Fridericianum i upisao se 1740. na univerzitet svog rodnog grada, gde su ga pored filozofskih i teolokih studija, uglavm privlaili prirodonauni predmeti. Po zavretku studija, bio je od 1746. do 1755. kuni uitelj kod raznih porodica u blizini Kenigsberga, doktorirao je u jesen 1755. kao privatni docent na filozofskom fakultetu univerziteta u rodnom gradu i na njemu je tek 1770. imenovan za redovnog profesora. NJegova nastavna delatnost protezala se ne samo na filozofijske predmete, nego i na antropologiju i fiziku geografiju, i ba na tom podruju, on je svojim podsticajnim, utananim i duhovitim izlaganjem delovao daleko izvan okvira univerziteta. On je i u drutvu igrao znaajnu ulogu i njegovi sugraani traili su i nali kod njega ljubaznu poduku o svemu, to je pobuivalo opti interes. Ova jedra i duhovita Kantova ivost s vremenom je odstupila pred ozbiljnim i rigoristikim shvatanjem ivota i vladavinom stroge svesti o dunosti, koja se , - ne bez malo pedantnosti - ispoljavala, u neprekidnom radu na njegovom velikom filozofskom zadatku, u majstorskom ispunjavanju akademskog poziva i u krutoj estitosti njegovog naina ivota. Ravnomerni tok njegovog usamljenog i skromnog naunog ivota, nije pomutio sve vei sjaj slave, koja je dola pred vee njegovog ivata, kao ni pro-lazna tamna sena, kojom je mrnja vladajue ortodoksije pretila, da e baciti na njegov put, zabranu njegove filozofije pod Fridrihom Vilhelmom II. Umro je od starake slabosti 12. februara 1804. Kantov ivot i linost u ranijim je radovima klasino ocrtao K u n o F i e r (1860); o njegovoj mladosti i prvom razdoblju njegove nastavne delatnosti raspravljao je E. A r n o l d (1882). Merodavnu biografiju doneo je Kantov jubilej u K. V o r l a n d e r (1924). Od p i s a m a, koja su potpuno sakupljena u Akademijskom izdanju, sv. X.-XIL, kao i u Biblioteci filozofa (1919), izdao je izbor F. O h m a n (1911). Promena, koja se zbila sa filozofom na kraju sedme decenije 18. vekaa, dola je do izraaja naroito u njegovoj knjievnoj delatnosti. Ranija, predkritika dela odlikuju se lakim, tenim i prijatnim prikazom i predstavljaju se kao zgodni prigodni spisi otroumnog i svetskog oveka. Tekoa misaonog rada i borba meusobno suprotnih misaonih motiva u kasnijim radovima, daju se podjednako prepoznati po opirnoj nezgrapnosti i po arhitektonski vetakoj izgraenosti istraivanja, kao i po teko razdeljenim, mnogim restrikcijama isprekidanim reenikim tvorevinama. Minerva je rasterala gracije, ali zato nad kasnijim spisima lebdi poboni ton dubokog mienja i ozbiljnog uverenja, koji se tu i tamo uzdie do snanog patosa i znaajnog izraza. Za Kantov teoretski razvitak bila je u poetku merodavna suprotnost izmeu LajbnicVolfovske metafizike i NJutnove filozofije prirode. Prvu mu je na sveuilitu pribliio Knutcen, drugu Teske, a u njegovom otuenju od kolskog filozofskog sistema, znatno je uestvovao interes za p r i r o d n e n a u k e , kojima se, ini se, jedno vreme nameravao i potpuno posvetiti. NJegov prvi spis (1747) "Gedanken von der njahren Schatzung lebendiger Krafte", razmatrao je jedno sporno pitanje izmeu kartezijanskih i labnicovskih fiziara. NJegovo veliko delo "Allgemeine Naturgeschichte und Theoarie des Himmels" bilo je prirodonauno ostvarenje prvog reda. Pored manjih lanaka ovamo spada njegov
5

promocioni spis "De igne" (1755) kojim je postavio jednu hipotezu o imponderabilijama. I njegova nastavna delatnost bila je sve do kasnog doba naklonjena prirodonaunim predmetima. U teorijskoj filozofiji proao je Kant svakojaka preobrtanja svog stanovita. U poetku (u Fizikoj monadologiji), on je pokuao reiti suprotnost, koja je postojala izmeu Lajbnica i NJutna u nauci o prostoru, pomou pogrennog razlikovanjja stvari po sebi (koje metafiziki treba saznati) i pojava (koje treba fiziki istraivati). On je tada (u spisima posle 1760) doao do saznanja, da je nemogua jedna metafizika u smislu racionalizma, da filozofija i matematika moraju imati dijametralno suprotne metode, da filozofija kao empirijsko saznanje datog ne moe prekoraiti krug iskustva. Meutim, dok se radi ovog ispadanja metafizikog saznanja teio prirodnim oseanjem pravednog i svetog kod Voltera i Rousoa, ipak je neprekidno radio na poboljanju metode metafizike, i dok se nadao, da je ovu naao u Lajbnicovim Nouveaux Essais, konstruisao je u smelim crtama mistiko-dogmatiki sistem inauguralne disertacije. Razvitak odavde pa do s i s t e m a k r i t i c i z m a je taman i kontroverzan. Iz uporeivanja razliitih pravaca kantovskog miljenja proizala je osnovna knjiga nemake filozofije, K r i t i k a i s t o g u m a (Riga, 1781). Ona je u drugom izdanju (1787) doivela niz izmena, koje su bile predmet vrlo ivih kontroverza, kako su na to ukazali [eling i Jakobi. Dalji glavni spisi Kanta iz vremena kriticizma jesu: Prolegomena za jednu istu Metafiziku, 1783.; - Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785 (na na jezik preveo Viktor D. Sonnenfeld pod naslovom: Dvije rasprave, 1953.); - Metaphysische Anfangsgrunde der Naturnjissenschaft 1785. - Kritik der praktischen Vernunft, 1788.; - Kritik der Urteilskraft, 1790. - Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. - Zum enjigen Frieden, 1795. - Metaphysische Anfangsgriinde der Rechts- und Tugendlehre, 1797.; - Der Streit der Fakultaten, 1798. Meu objavljenim Kantovim predavanjima su najvanija: Anthropologie (1798), Logik (1800), Physische Geographie (1802-03), Padagogik (1803), Metaphysik (1821). PREDMET SAZNANJA Kantova saznajna teorija proizala je upornom doslednou iz problematike modernog terminizma. Filozof je odrastao u naivnom realizmu volfovske kole, koja je nesmotreno drala identinim nunost miljenja i realiteta. NJegovo samoosloboenje od vlasti ove kole sastojalo se u tome, da je on uvidio nemogunost, da iz istoga uma, t.j. naprosto pomou logiko-pojmovnih operacija bilo to utvrdi o egzistenciji ili kauzalnom odnosu postojeih stvari. Metafiziari su "graditelji u vazduhu kojekakvih misaonih svetova", ali njihove zamisli nemaju odnosa prema stvarnosti. Kad je Kant, naime, traio odnos najpre u iskustveno datim pojmovima, - ija se genetika povezanost sa stvarnou, to je nauka poznavala, priinjavala neposredno oevidnom - Hjum ga je probudio iz tog dogmatskog dremea, koji je dokazao, da ba konstitutivne forme pojmovnog saznanja stvarnosti, a naroito forma kauzaliteta, nisu ulno date, ve da su to produkti asocijacionog mehanizma, iji se odnos prema stvarnom ne moe demonstrirati. Realnost se nije mogla saznati niti iz datih pojmova. Pritom mnogo spominjanom samapriznanju Kanta, najvie se nema na umu, da je on proglasio dogmatinim ne samo racionalizam, ve isto tako i empirizam preanje saznajne teorije, i da klasino mesto na kom on ini tu izreku (u predgovoru Prolegomena), Hjuma nikako ne dovodi u suprotnost prema Volfu, ve ba prema Loku, Ridu i drugim. Dogmatizam od koga je, kako Kant izjavljuje, bio osloboen
6

uz pomo Hjuma, bio je e m p i r is t i k i: racionalistiki je on ve pre sam prevladao iz raspoloenja savremene literature. I tada je Kant uz pomo Lajbnica jo jednom pokuao razmotriti, ne bi li osvetljeni pojam virtuelne uroenosti - uz pomo u Bogu zasnovane preformirane harmonije meu monadama, koje saznaju i onih, koje imaju biti saznate mogao reiti tajnu odnosa izmeu miljenja i bitka, i on je takvo reenje pitanja pokuao sprovesti u inauguralnoj disertaciji. Meutim, uskoro je dolo hladno rasuivanje, da je ta preformirana harmonija tek neosnovana metafizika pretpostavka, koja je nesposobna da nosi nauni sistem filozofije. Tako se pokazalo, da ni empiristika, ni racionalistika nauka nije reila kardinalno pitanje: u emu se sastoji i na emu poiva odnos saznanja prema njenom predmetu 1. Kantov vlastiti, dugo odmeravani odgovor na to pitanje, jeste Kritika istoga uma. U svojoj sistematskoj zavrnoj redakciji, koja je svoje regresivno objanjenje dobila u Prolegomenama, ona polazi od i nj e n i n o s t i s i n t e t i k i h s u d o v a a p r i o r i u trima teoretskim naukama, u m a t e m a t i c i, i s t o j p r i r o d n o j n a u c i i m e t a f i z i c i: i sada je valjalo ispitati njihove zahteve za optim i nunim vaenjem. U ovoj formulaciji dolo je do vaenja saznanje, koje je Kant stekao u toku svog kritikog razvitka o sutini umne delatnosti: ona je s i n t e z a, t.j. sjedinjavanje razlinosti. Taj pojam s i n t e z e, jest ono novo to odvaja Kritiku od inauguralne disertacije: u njemu je Kant naao ono zajedniko meu oblicima ulnosti i razumnosti, koje u prikazu 1770, prema oznakama receptivnasti i spontaniteta, treba da se potpuno meusobno razlikuju. Stoga i pojam sinteze u obliku koji se nalazi u Kritici uma, dolazi u sukob s psiholokim pretpostavkama, koje su u njoj izloene u poetku. Pre su ulnost i razum kao receptivitet i spontanitet bili suprotstavljeni. No prostor i vreme, iste forme ulnosti, pokazali su se kao principi sintetikog reda oseta, pa su na taj nain potpali pod opti pojam sinteze, t. j. spontanog jedinstva razlinosti. Tako je pojam sinteze razbio psiholoku shemu inauguralne diseritacije. Pokazalo se naime, da se s i n t e z a t e o r i j s k o g u m a protee kroz tri stepena: povezivanje oseta u opaanja dogaa se u oblicima prostora i vremena, povezivanje opaanja u iskustvo prirodne stvarnosti, dogaa se pomou pojmova razuma, povezivanje iskustvenih sudova u metafizika saznanja, dogaa se pomou optih principa, koje Kant naziva idejama. Ova tri stepena saznajne delatnosti, odvijaju se kao razliiti oblici sinteze, od kojih svaki vii ima za svoj sadraj nii. Kritika uma, meutim, treba istraiti, koji su to posebni oblici sinteze na svakom stepenu i u emu se sastoji njihovo opto i nuno vaenje. 2. U pogledu m a t e m a t i k e, shvatanje inauguralne disertacije uglavnom se sretno uklapa u Kritiku uma. Matematike teze su sintetike: u poslednjoj instanci one poivaju na uzornoj konstrukciji, a ne na pojmovnom razvoju. NJihova nunost i opte vaenje, koje se ne moe zasnovati ni na kakvom iskustvu, moe se naime objasniti samo tada, ako im u osnovi lei jedan o i g l e d n i p r i n c i p a p r i o r i . Zato Kant pokazuje, da su opte predstave o p r o s t o r u i v r e m e n u , na koje se odnosi svo saznanje aritmetike i geometrije, isti oblici opaanja ili pojmovi a priori. Predstave beskonanog prostora i beskonanog vremena ne poivaju na kombinaciji opaaja konanih prostora i vremena, nego se ceo prostor i itavo vreme sa oznakama granice u uporednosti i uzastopnosti uvek ve nalaze u opaaju pojedinanih prostornih i vremenskih veliina, koji se prema tome mogu predstaviti samo kao delovi prostora uopte i vremena uopte. Prostor i vreme ne mogu biti diskurzivni "pojmovi", budui da se odnose samo na jedan jedini, i to ne potpuno zamiljeni, ve beskonanoj sintezi shvaeni predmet, i oni se prema predstavama konanih veliina ne odnose kao rodni pojmovi prema svojim egzemplarima, ve kao
7

celina prema delu. Ako su prema tome isti, t.j. takvi pojmovi, koji nisu zasnovani na opaajima, ve sami lee u osnovi svih opaaja, onda su kao takvi nuni: iz njih se sve moe apstrahovati, ali njih same ne moemo. Ovde se mora jo jednom podsetiti na pogrenost i zabludu u shvatanju Kantove nauke, ako se ovo zasnivanje ili prethoenje shvati vremenski. N a t i v i z a m , koji prostor i vreme uzima kao uroene predstave, potpuno je nekantovski i stoji u protivrenosti sa izriitim Kantovim izjavama: "da tu nema govora o nastajanju iskustva, ve o tome, to u njemu lei." Oni su neizbeno dati oblici opaanja, z a k o n i o d n o s a , u kojima sebi jedino moemo predstaviti raznolikost oseta u sintetikom jedinstvu. I zacelo, prostor je oblik spoljanjeg, a vreme unutranjeg ula, t.j. svi predmeti pojedinih ula prosmatraju se kao prostorni, a svi predmeti samoopaanja kao vremenski. Prema tome, ako su prostor i vreme postojana forma nae ulne receptivnosti, onda matematikim saznanjima - koja su odreena samo pomou opte sutine obe vrste opaanja, bez obzira na pojedini opaajni sadraj - pripada opte i nuno vaenje za ceo obim toga, to moemo prosmatrati i iskusiti. U podruju ulnosti - tako ui transcendentalna estetika - predmet a p r io r n o g saznanja, jeste samo o b l i k s i n t e z e razliitog, to je dato pomou oseta - zakon prostornog i vremenskog rasporeda. No optost i nunost ovog saznanja shvatljiva je samo tada, ako p r o s t o r i v r e m e n i s u b a n i t a d r u g o, n e g o n u n i o b l i c i s i n t e z e u l n o g o p a a nj a . Ako bi im pripadao ikakav realitet nezavisno od funkcija opaanja, apriornost matematikog saznanja bila bi nemogua. Kad bi prostor i vreme sami bili stvari ili realna svojstva i odnosi stvari, mi bi o njima mogli znati samo pomou iskustva, dakle, nikad na opti i nuni nain. To je mogue samo onda, ako oni nisu nita drugo nego forma, pod kojom se sve stvari moraju p o j a v i t i u naemu opaanju. Prema tom principu, apriornost i fenomenalnost za Kanta postaju zamenini pojmovi. O p t i i n u a n u lj u d s k o m s a z n a nj u j e s t e s a m o o b l i k, p o d k o j o m s e s t v a r i u nj e m u p o j a v lj u j u . Racionalizam se ograniava na oblik i vai za njega samo po cenu njegove "subjektivnosti". 3. Ako je Kant tako prostorne i vremenske odnose opaajnih predmeta posmatrao naprosto kao nain predstavljanja, koji se ne podudara s realitetom samih stvari, on je ovaj pojam njihovog i d ea l i t e t a vrlo tano razlikovao od one subjektivnosti ulnih kvaliteta, za koju je, kao i cela filozofija od Dekarta i Loka i on drao, da je samorazumljiva. Naime, tu se radi opet naprosto o o s n o v i fenomenalnosti. S obzirom na boju, ukus i t.d., ona je jo od Protagure i Demokrita bila zasnovana na razliitosti i relativnosti utisaka. Oblike prostora i vremena Kant je izvodio upravo iz apsolutne postojanosti. Stoga za njega ulni kvaliteti doputaju samo indivialni i sluajni nain predstavljanja, a prostorni i vremenski oblici naprotiv, o p t i i n u n i n a i n p o j a v lj i v a nj a stvari. Sve ono to sadri opaaj nije istinita sutina stvari, nego pojava. No ulni sadraji su "fenomeni" u sasvim drugom smislu, nego to su to prostorni i vremenski oblici: oni vae samo kao stanja pojedinanog subjekta, a ovi su objektivni oblici posmatranja za sve. Otuda ve iz tog razloga i Kant vidi zadatak prirodne nauke u demokritovsko-galilejevskoj redukciji kvalitativnog na kvantitativno, u emu se jedino na matematikoj osnovi moe nai nunost i optost vaenja. Meutim, on se od svojih prethodnika razlikuje po tome, to u f i l o z o f s k o m p o g l e d u doputa, da i matematiki nain predstavljanja prirode, premda u dubljem smislu te rei, moe vaiti samo za pojavu. Oset daje individualnu predstavu a matematika teorija daje nuno i optevano opaanje stvarnosti. Meutim, oboje su samo razliiti stepeni p o j a v e, iza
8

koje ostaje nepoznata prava stvar po sebi. Prostor i vreme vae bez izuzetka za sve opaajne predmete, ali ne i izvan toga. Oni imaju " e m p i r i j s k i r e a l i t e t " i " t r a n s c e n d e n t a l n i i d e a l i t e t ". 4. Glavni napredak Kritike uma pred Inauguralnom disertacijom sastoji se u tome, to su isti principi u potpuno paralelnom istraivanju proireni na pitanje o saznajno teoretskoj vrednosti, koja pripada sintetikim oblicima razumske delatnosti. P r i r o d n o j n a u c i bilo je potrebno, pored njenog matematikog osnova, niz optih teza o povezanosti stvari, koje su - kao teza, da svako zbivanje mora imati svoj uzrok, - sintetike prirode, ali uz to ne mogu biti zasnovane na iskustvu, premda one kroza njega dolaze do svesti, na njega se primenjuju i u njemu nalaze svoju potvrdu. Dosada su od takvih teza bile prigodno postavljene i razmatrane svakako samo neke, a Kritici samoj preostaje da pronae sistem naela, ali je jasno, da bi bez toga osnova saznanju prirode nedostajalo nuno i opte vaenje. Jer prirodanije naprosto agregat prostornih i vremenskih formi, telesnih likova i kretanja, ve p o v e z a n o s t koju dodue i ulno posmatramo, ali istovremeno p o m o u p o j m o v a m i s l i m o . R a z u m o m Kant naziva sposobnost, da ono razliito u opaanju mislimo u sintetikom jedinstvu, a i s t i r a z u m s k i p o j m o v i ili kategorije, jesu oblici sinteze razuma, kao to su prostor i vreme sinteze opaanja. Kad bi p r i r o d a kao predmet naeg saznanja bila neka telesna povezanost stvari, nezavisno od naih umskih funkcija, tada bi o njoj mogli znati opet samo pomou iskustva, a nikada a p r i o r i. Opte i nuno saznanje prirode mogua je samo onda, ako nai pojmovni oblici sinteze odreuju samu prirodu. Kad bi priroda propisivala zakone naem razumu, tada bi o njoj imali samo empirijsko nedovoljno znanje. Prema tome, jedno a p r i o r n o s a z n a nj e prirode mogue je samo tada, ako je, obrnuto, razum taj, koji prirodi propisuje zakone. Meutim, na razum ne moe odreivati prirodu ukoliko ona postoji kao stvar po sebi ili sistem stvari po sebi, ve s a m o u k o l i k o se ona pojavljuje u naem miljenju. Dakle, apriorno saznanje prirode mogue je samo tada, ako i povezanost, koju mislimo izmeu opaaja, nije nita drugo nego na n a i n p r e d s t a v lj a nj a: a i pojmovni odnosi u kojima je priroda predmet naeg saznanja, mogu biti samo pojave. 5. Da bi dola do tog rezultata, Kritika uma polazi od toga, da-sebi te sintetike oblike razuma osigura u sistemskoj potpunosti. Pri tome je unapred jasno, da se tu ne moe raditi o onim analitikim odnosima, koji se razmatraju u f o r m a l n o j l o g i c i , i koji su zasnovani na naelu protivrenosti. Jer oni sadre samo pravila, kako bi iznali odnose meu pojmovima, srazmerno u njima ve datom sadraju. Meutim, takvi naini povezivanja, koje predlee u utvrivanju odnosa uzroka i posledice ili supstancije i akcidencije, - to je ba Hjum pokazao - u onim analitikim formama nisu sadrani. Kant ovde otkriva potpuno novi zadatak t r a n s c e n d e n t a l n e l o g i k e. Pored (analitikih) razumskih oblika, prema kojima se utvruju odnosi sadrajno datih pojmova, pokazuju se sintetiki razumski oblici, pomou kojih se opaaji obrazuju u predmete pojmovnog saznanja. Prostorno koordinirane i vremenski promenljive ulne slike, postaju na primer,objektivne ili predmetne tek pomou toga, da budu z a m i lj e n e kao stvari s trajnim svojstvima i promenljivim stanjima. No, ovaj k a t e g o r i j o m izraeni odnos, analitiki se ne nalazi ni u osetima ni u njihovim opaajnim odnosima kao takvim. U analitikim odnosima formalne logike miljenje je zavisno od predmeta i pojavljuje se na kraju sa pravom samo kao raunanje sa datim veliinama. Sintetiki oblici transcendentalne logike naprotiv, putaju razum da saznaje u stvaralakoj funkciji, kojom on iz opaaja stvara same predmete miljenja.
9

Na ovom mestu, u razlici formalne i transcendentalne logike, po prvi puta se javlja fundamentalna suprotnost izmeu Kanta i do njega vladajuih shvatanja grke nauke o saznanju. Ova poslednja uzimala je predmete kao datenezavisno od miljenja, posmatrala je intelektualna zbivanja kao od njih potpuno zavisnih i u najboljem sluaju pozvane, da ih reprodukuju kao preslikane ili da se prema njima ravnaju. Kant je otkrio, da predmeti miljenja nisu nita drugo, nego proizvodi samog miljenja. Ovaj s p o n t a n i t e t uma ini najdublje jezgro njegovog t r a n s c e n d e n t a l n o g idealizma. Meutim, ako je on pored Aristotelove analitike logike, koja je za svoj bitan sadraj imala odnose supsumcije gotovih pojmova, tako potpuno svesno postavio jednu novu saznajno teoretsku l o g i k u s i n t e z e , on je ipak s punim pravom saznao, da obe imaju jedan zajedniki put: n a u k u o s u d u. U sudu se izmeu subjekta i predikata zamiljeni odnos tvrdi kao predmetno valjan: svako predmetno miljenje je suenje. Stoga, ako kategorije ili osnovne pojmove razuma treba posmatrati kao oblike odnosa sinteze kojima se predmeti obrazuju, onda mora biti toliko kategorija, koliko je vrsta sudova, a svaka je kategorija u jednoj posebnoj vrsti suda delotvoran nain povezivanja subjekta i predikata. Prema tome, mislio je naime Kant, da e t a b l i c u k a t eg o r i j a moi da izvede iz onih sudova, koje je smatrao za gotovu i sigurnu nauku dotadanje logike. On je, prema etiri gledita kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta razlikavao po tri vrste sudova: opte, posebne, pojedinane, - potvrdne, odrene, beskonane, - kategorike, hipotetike, disjunktivne, - problematike, asertorike, apodiktike; njima je trebalo da odgovara dvanaest kategorija: jedinstvo, mnotvo, celokupnost, - realitet, negacija, limitacija, - inherencija i subsistencija, kauzalitet i dependencija, zajednitvo ili uzajamno delovanje, - mogunost i nemogunost, postojanje ili nepostojanje, nunost i sluajnost. Izvetaenost ove konstrukcije, labavost odnosa izmeu oblika suda i kategorije, nejednaka vrednost kategorija, sve je to oevidno. No Kant je na nesreu u taj sistem imao toliko poverenja, da je sa njim postupao kao sa arhitektonskom osnovom u itavom nizu svojih kasnijih istraivanja. 6. Ipak, najtei deo zadatka bio je, da se u transcendentalnoj dedukciji istih razumskih pojmova izvede dokaz, kako kategorije "stvaraju predmete iskustva". Nejasnost, u koju dubokoumno istraivanje filozofovo ovde nuno upada, najbolje je rasvetljena sretnim reenjem Prolegomena. Kant tu razlikuje o p a a j n e s u d o v e, t. j. takve, u kojima se izrie samo prostorno vremenski odnos oseta za individualnu svest, i i s k u s t v e n e s u d o v e, t. j. takve, u kojima se jedan odnos te vrste tvrdi kao objektivan i vaan za svaku svest koja saznaje, t. j. kao da je u predmetu dat. Saznajno teoretsku vrednosnu razliku izmeu oba, on nalazi u tome, da je prostorni i vremenski odnos u iskustvenom sudu utvren i zasnovan pomou kategorije, jedne pojmovne povezanosti, dok u prostom opaajnom sudu toga nema. Tako, na primer, sled dva oseta postaje predmetan, objektivan i optevaan, ako se on zamilja kao zasnovan na osnovu toga, da je jedna pojava uzrok drugoj. Sve pojedinane tvorevine prostorne i vremenske sinteze oseta postaju samo na taj nain predmetne, da se povezuju prema jednom p r a v i l u razuma. Suprotno individualnom predstavnom mehanizmu, u kome se pojedine predstave proizvoljno rasporeuju, razdvajaju i povezuju, predmetno, za sve u istoj meri vano miljenje, vezano je za odreene pojmovno utvrene povezanosti. To konano vai u pogledu vremenskih odnosa. Jer, makar pojave spoljanjeg ula kao odreenja nae due i pripadale unutranjem ulu, to sve pojave bez izuzetka se nalaze pod oblikom unutranjeg ula - vremena. Stoga je Kant pokuao dokazati, da izmeu kategorije i pojedinih oblika vremenskog opaanja vlada jedan shematizam, koji uopte
10

tek omoguava da se oblici razuma primenjuju na tvorevine opaanja, i koji se sastoji u tome, da svaka pojedina kategorija poseduje jednu shematsku slinost sa jednim posebnim oblikom vremenskog odnosa. U empirijskom saznanju upotrebljavamo ovaj shematizam, kako bi opaeni vremenski odnos protumaili odgovarajuom kategorijom, na primer, pravilnu sukcesiju shvatili bi samo kao uzronost. Transcendentalna filozofija obrnuto, treba da opravdanost tog postupka trai u tome, da kategorija kao razumsko pravilo odgovarajui vremenski odnos objektivno zasnuje kao predmet iskustva. Zapravo, naime, individualna svest u sebi nalazi suprotnost jednog predstavljenog kretanja (recimo mate), za koje ne zahteva vaenje, koje bi prelazilo preko njenog vlastitog dometa, a s druge strane jedne d e l a t n o s t i i s k u s t v a , pri kojoj je ona vezana na jedan nain, koji podjednako vai i za sve ostale. Samo u toj zavisnosti, sastoji se odnoenje miljenja na neki predmet. Meutim, ako je saznato, da predmetno vaenje vremenskog (i prostornog) odnosa moe biti zasnovano jedino na njegovoj odreenosti, pomou razumskog pravila, tada je naprotiv injenica, da od ovog uestvovanja kategorija u iskustvu, svest individuuma ne zna nita, tavie, da ona samo preuzima ishod ove funkcije kao predmetnu nunost svog shvatanja prostorne i vremenske sinteze oseta. Stvaranje predmeta ne odvija se, dakle, nipoto u individualnoj svesti, ve ovoj lei u osnovu: sva predmetnost, koju pojedinac iskuava, koreni se u jednoj obuhvatnoj povezanosti, koja, odreena istim oblicima opaanja i miljenja, svaki doivljaj prepravlja u obilje sadrajnih odnosa. Ovu individualnu stvarnost predstavnog ivota, Kant je u Prolegomenama oznaio kao s v e s t u o p t e , a u Kritici, kao t r a n s c e n d e n t a l n u a p e r c e p c i j u ili kao Ja. Ipak, bezuslovno je potrebno, da se ova nadindividualna instancija svesti uopte u izvornom Kantovom smislu ne tumai ni psiholoki, ni metafiziki. Ova logika predmetnost ne sme se zamiljati ni prema analogiji jednog empirijskog subjekta, niti kao jedna inteligencija slina stvari po sebi. Jer u Kantovoj Kritici radi se uvek samo o onome to lei u iskustvu. I s k u s t v o je prema tome sistem pojava, u kome je prostorna i vremenska sinteza oseta odreena pravilima razuma. Tako je priroda kao pojava predmet apriornog saznanja; jer kategorije vae za svekoliko iskustvo, budui da je ono zasnovano samo njima. 7. Opte i nuno vaenje kategorija izraava se naime u n a e l i m a i s t o g r a z u m a, u kojima se pojmovni oblici razvijaju posredovanjem shematizma. Pritom se, meutim, odmah pokazuje, da teite Kantove nauke o kategorijama pada na treu grupu, i time na one probleme, u kojima se nadao, da e reiti Hjumovu sumnju. Iz kategorija kvantiteta i kvaliteta proizlaze aksiomi opaanja, da su sve pojave ekstenzivne veliine, i anticipacije opaaja prema kojima je predmet oseta intenzivna veliina. Kod modaliteta slede samo definicije mogueg, stvarnog i nunog pod imenom postulata empirijskog miljenja. Naprotiv, a n a l o g i j e i s k u s t v a dokazuju, da su ono postojano u prirodi supstancije, kvantum koji se ne moe ni uveati ni umanjiti, da se sve promene odvijaju prema zakonu uzroka i posledice, i da sve supstancije stoje u uzajamnom delovanju. Ovo su dakle bez svake empirijske zasnovanosti opta i nunovana naela i najvie premise svega istraivanja prirode; ona sadre ono, to Kant naziva m e t a f i z i k o m p r i r o d e. Za njihovu primenu na ulno datu prirodu, ona ipak moraju proi jedno matematiko formulisanje, jer priroda je prema kategorijama ureeni sistem u oblicima prostora i vremena posmatranih oseta. Ovo premetanje, izazvano je empirijskim pojmom k r e t a nj a, na koje se teoretski svodi svekoliko zbivanje u prirodi. Prava nauka o prirodi
11

dopire barem toliko daleko, koliko je u njoj doputena primena matematike. Stoga Kant odatle iskljuuje psihologiju i hemiju, kao potpuno deskriptivne discipline. Matematika naela pnrodne nauke sadre na taj nain sve to se na osnovu kategorija i matematike opto i nuno moe izvesti o zakonima kretanja. Najvanije u tako izgraenoj Kantovoj filozofiji prirode, jeste njegova d i n a m i k a t e o r i j a m a t e r i j e , u kojoj je on sada iz najoptijih naela kritike izveo nauku, zaetu jo u "Prirodnoj istoriji neba", da je supstancija onog, to se kree u prostoru, produkt dve sile, koje meusobno u razliitoj meri odravaju ravnoteu - atraksije i repulzije. 8. Prema Kantovim pretpostavkama, meutim, ona metafizika prirode moe biti samo m e t a f i z i k a p o j a v a : neka druga nije mogua, budui da su kategorije oblici odnosa i kao takve po sebi p r a z n e; one se mogu odnositi na predmet samo pomou posredovanja opaanja, koja predstavljaju meusobno povezanu razlinost sadraja. Ovo opaanje je kod nas ljudi samo ulno u oblicima vremena i prostora, i za njegovu sintetiku funkciju imamo i opet jedini sadraj u osetima. Prema tome, j e d i n i p r e d m e t lj u d s k o g s a z n a nj a j e i s k u s t v o , t. j. pojava. Stoga nije nikako doputena pogrena podela predmeta saznanja na fenomen i noumen, koja potie od Platona.Saznanje stvari po sebi pomou samog razuma, koje bi dopiralo izvan iskustva, jeste besmislica. Meutim, ima li tada pojam stvari po sebi jo uopte ikakvog umnog smisla? I ne postaje li sa njim i oznaavanje svih predmeta naeg saznanja kao pojava besmisleno? Ovo pitanje bilo je prekretnica Kantovih razmiljanja. Dotada je sve to se naivnom shvatanju sveta inilo kao predmet bilo rastvoreno delom u osete, a delom u sintetike oblike opaanja i razuma. ^inilo se, kao da pored individualne svesti nije preostalo da postoji nita do svesti uopte, transcendentalne apercepcije. No, gde onda ostaju stvari, o kojima je Kant izjavio, da mu nikada nije palo napamet, da negira njihov realitet? P o j a m s t v a r i p o s e b i u Kritici uma, svakako vie ne moe imati pozitivan sadraj kao kod Lajbnica ili u Kantovoj Inauguralnoj disertaciji. On vie ne moe biti predmet isto racionalnog saznanja, on uopte vie ne moe biti predmet. No to ni najmanje nije protivrenost, ako se tak naprosto misli. Pre svega isto hipotetiki, i kao neto, iji se realitet ne moe ni potvrditi ni negirati, - naprosto "problem". LJudsko saznanje ogranieno je na predmete iskustva, budui da je opaanje u nama, koje zahteva upotrebu kategorija, samo receptivno - ulno u prostoru i vremenu. Pod pretpostavkom, da ima drugih vrsta opaanja, za nju bi uz pomo kategorija bilo i drugih predmeta. Takvi predmeti jednog opaanja, koje ne bi bilo ljudsko, ostali bi ipak uvek samo pojave, ako bi se to opaanje opet uzimalo kao takvo, koje na bilo koji nain sreuje d a t e osetne sadraje. Meutim, ako se zamisli jedno o p a a nj e, k o j e n e b i b i l o r e c e p t i v n e v r s t e, opaanje, koje ne samo da bi sintetiki proizvodilo oblike, ve i sadraje, jedna zaista produktivna mo uobrazilje, onda njeni predmeti vie ne bi bili pojave, nego stvari po sebi. Takva mo zasluila bi ime i n t e l e k t u a l n o g o p a a nj a ili i n t u i t i v n o g r a z u m a . Bilo bi to jedinstvo obe saznajne moi, ulnosti i razuma, koje u oveku nastupaju odvojeno, premda svojom stalnom meusobnom upuenou ukazuju na jedan skriveni zajedniki koren. Mogunost jedne takve moi moe se tako malo negirati, kao to se njen realitet ne moe ni potvrditi. Ipak, Kant ve ovde daje naslutiti, da bi tako valjalo predstaviti najvie duhovno bie. Dakle, noumen ili stvari po sebi, m o g u s e z a m i s l i t i u n e g a t i v n o m s m i s l u, k a o p r e d m e t i j e d n o g n e u l n o g o p a a nj a, o kojima nae saznanje svakako ne moe nita izrei, - kao g r a n i n i p o j m o v i iskustva.
12

Na kraju, one i ne ostaju tako sasvim problematine, kao to je to na poetku izgledalo. Jer, ako bi se hteo negirati realitet stvari po sebi, onda bi se sve rastvorilo u pojave, a time bi se odvaili na tvrdnju, da nita nije stvarno to se ne pojavljuje ljudima ili drugim ulnoreceptivnim biima. Meutim, ova tvrdnja bila bi potpuno neosnovana neednost. Stoga transcendentalni idealizam ne smije poricati realitet noumena, on sebi samo mora ostati svestan, da on ni na koji nain ne moe postati predmeti ljudskog saznanja. Stvari po sebi moraju se zamiljati, ali one nisu saznajne. Na taj nain, Kant je ponovno stekao pravo, da predmete ljudskog saznanja oznaava s a m o k a o p o j a v e. 9. Time je predodreen put treem delu Kritike uma, transcendentalnoj dijalektici. Metafizika onog to se ne moe iskusiti, ili kako je to Kant kasnije uobiajeno govorio nadulnog, jeste nemogua. To se moralo pokazati pomou kritike pokuaja, koji istorijski predlee, i Kant je kao aktuelan primer izabrao Lajbnic-Volfovsku kolsku metafiziku sa njenim razmatranjem racionalne psihologije, kosmologije i teologije. Meutim, istovremeno je trebalo da bude dokazano, da se ono to se ne moe iskusiti, to se ne moe saznati, ipak nuno mora zamiljati, i time je trebalo da bude otkriven t r a n s c e n d e n t a l n i p r i v i d , pomou koga su i veliki mislioci oduvek bili zavaavani, kada su to, to nuno treba zamisliti, posmatrali kao predmet mogueg saznajnja. K tom cilju Kant polazi od suprotnosti izmeu razumske delatnosti i ulnog opaanja, pomou koga ona jedino dolazi do predmetnog saznanja. Miljenje odreeno kategorijama stavlja podatke ulnosti u meusoban odnos na taj nain, da je svaka pojava u s l o v lj e n a drugim pojavama. No, da bi potpuno zamislio pojedinu pojavu, razum pri tom zahteva o b u h v a t a nj e t o t a l i t e t a u s l o v a , kojim je ona odreena u povezanosti celog iskustva. Meutim, ovaj zahtev je neispunjiv pred prostornom i vremenskom beskonanou pojavnog sveta. Budui da su kategorije principi odnosa meu pojavama, one saznaju uslovljenost svake pojave uvek samo o p e t p o m o u d r u g i h p o j a v a i za ove zahtevaju ponovno uvid u njihovu uslovljenost pomou drugih i t.d. in infinitum. Iz toga odnosa razuma i ulnosti proizlaze za ljudsko saznanje n u n i, a i p a k n e r e i v i z a d a c i ; koje Kant naziva i d e j a m a, a mo, koja je potrebna za ovu najviu sintezu razumskih saznanja, on u uem smislu oznaava kao u m. Naime, ako um sebi jednan tako postavljeni zadatak eli predstaviti kao reen, tada se traeni totalitet uslova mora zamisliti kao neto b e z u s l o v n o, koje dodue sadri u sebi uslove za jedan beskonaan niz pojava, ali samo vie nije uslovljeno. Ovaj zavretak beskonanog niza dodue znai protivrenost u sebi samom za saznavanje vezano uz ulnost, no istovremeno se on mora zamisliti, ako treba smatrati kao reen zadatak razuma, da na beskonanom materijalu ulnih podataka bude usmeren prema totalitetu. Ideje su stoga predstave bezuslovnog, koje se nuno zamiljaju, a da nikada ne mogu postati predmeti saznanja, a transcendentalni privid u koji upada metafizika, sastoji se u tome, da se one smatraju kao date, dok su one samo z a d a t e. Uistinu, one nisu konstitutivni principi, kojima se proizvode predmeti saznanja kao pomou kategorija, ve samo r e g u l a t i v n i p r i n c i p i , sa kojima je razum prinuen, da uvek trai dalje veze na podruju uslovljenog u iskustvu. Kant nalazi tri takve ideje: ono bezuslovno za totalitet svih pojava unutranjeg ula, svih podataka spoljanjeg ula, svega uslovljenog uopte, zamilja se kao d u a, s v e t i B o g. 10. Kritika racionalne psihologije u "Paralogizmima istag uma" ide na to, da u uobiajenim dokazima za supstancijalitet d u e ukae na ljuaternio terminorum zamenjivanja logikog subjekta sa realnim supstratom. Ona pokazuje, da je nauni pojam
13

supstancije vezan za opaanje onog, to je postojano u prostoru i zato se moe primeniti samo na podruju spoljanjeg ula, i ona izvodi, da se ideja due kao bezuslovnog realnog jedinstva svih pojava unutranjeg ula, svakako podjednako ne moe ni dokazati ni negirati, ali da je ona pri tome heuristiki princip za istraivanje veza duevnog ivota. Na slian nain deo o "Idealu uma" razmatra ideju B o g a. Preciznim izvoenjem svoje ranije rasprave, koja je napisana o istom predmetu, rui Kant dokaznu snagu argumenata, koji su navoeni za postojanje boga. On osporava pravo o n t o l o k o m d o k a z u, da iz samog pojma zakljuuje o egzistenciji; on pokazuje, da k o s m o l o k i d o k a z involvira jedan petitio principii kad prvi uzrok sveg sluajnog, trai u jednom apsolutno nunom biu; on dokazuje, da teleoloki ili f i z i k o t e l e o l o k i argumenat, dopustivi lepotu, harmoniju i svrhovitost sveta, - u najboljem sluaju dovodi do antikog pojma jednog mudrog i dobrog graditelja sveta. No on naglaava, da je negiranje Boga jednob tvrenje, koje se ne moe dokazati i koje prelazi iskustveno saznanje, kao i njena suprotnost, tavie, da se u veri u jedno ivo, realno jedinstvo svekolike stvarnosti, sastoji jedini snani podstrek ka empirijskom istraivanju pojedinih povezanosti pojava. Daleko najkarakteristinije ipak je Kantovo razmatranje ideje sveta u a n t i n o m i j a m a i s t o g u m a. One najjasnije izraavaju osnovnu misao transcendentalne dijalektike, dok pokazuju da se - kad se univerzum razmatra kao predmet saznanja o njemu sa istim pravom mogu kontradiktorno tvrditi meusobno suprotne teze, ukoliko se, s jedne strane, udovoljava potrebi razuma za okonanjem niza pojava, a s druge strane ulnome opaanju za beskonanim nastavljanjem niza. Kant stoga dokazuje u tezama, da svet u prostoru i vremenu mora imati poetak i kraj, da on u pogledu svoje supstancije mora pokazivati granicu deljivosti, da zbivanje u njemu mora imati slobodne, t.j. takve poetke, koji kauzalno vie nisu uslovljavani; da mu mora pripadati jedno apsolutno nuno bie, Bog. I u antitezama, on za sva etiri sluaja dokazuje kontradiktarnu suprotnost. Pri tom se pojaava zapletenost radi toga, to su dokazi (s jednim izuzetkom) indirektni, tako, da je teza zasnovana na opovrgavanju antiteze, a antiteza na opovrgavanju teze, dakle, svaka tvrdnja je podjednako dokazana kao i opovrgnuta. Reenje ovih antinomija sastoji se, meutim, samo za prve dve matematike u tome, da naelo iskljuenja treeg gubi svoju vrednost tamo, gde neto treba da se uini predmetom saznanja, a to to nikad ne moe postati, kao, na primer, univerzum, i Kant sa pravom u tome vidi indirektan dokaz za transcendentalni idealizam njegove nauke u prostoru i vremenu. Pri treoj i etvrtoj antinomiji, dinamikim antinomijama, koje se tiu slobode i Boga, Kant pokuava pokazati (to je isto teoretski naravno nemogue), da se svakako moe zamisliti, da antiteze vae za pojave, a teze naprotiv za nesaznajni svet stvari po sebi. Za ovaj nije ni najmanje protivreno, ako se zamiljaju sloboda i Bog, dok se to dvoje svakako ne moe nai u saznavanju pojava. KATEGORI^KI IMPERATIV Sintetika funkcija u teorijskom umu predstavlja meusobno povezivanje predstava u opaanje, sudove i ideje. P r a k t i n a s i nt e z a predstavlja odnose htenja na predstavljeni sadraj, ime ovaj postaje s v r h a. Ovu formu odnosa Kant je briljivo iskljuivo iz osnovnih pojmova razuma, koji saznaje: on je zato osnovna kategorija praktinke upotrebe uma. Ona ne daje nikakove predmete saznanja, nego predmete htenja. 1. Za kritiku uma odavde se stvara problem, ima li p r a k t i n e s i n t e z e a p r i o r i, t. j. ima li nunih i optevanih predmeta htenja; ili moe li se naii na neto, to um zahteva a p r i o r i b e z i k a k v o g o b z i r a n a e m p i r i j s k e p o b u d e . Taj opti i nuni predmet praktinog uma nazivamo moralnim zakonom.
14

Za Kanta je naime unapred jasno da se delatnost istog uma, koja postavlja svrhe - ukoliko takve ima, nasuprot empirijskim pobudama htenja i delovanja, mora pokazivati kao z a p o v e s t u obliku i m p e r a t i v a . Volja, koja je usmerena na pojedinane predmete i odnose iskustva, je ovim odreena i od njih zavisna. ^ista, meutim, umska volja, moe biti odreena samo samom sobom. Ona je stoga nuno usmerena na neto drugo, nego prirodni nagoni, a to drugo, to moralni zakon zahteva suprotno nagonima, zove se d u n o s t. Stoga se predikati moralnog prosuivanja tiu samo ove vrste odreenosti volje. Oni se odnose na p r e d o m i lj a j , ne na in ili na njegove spoljanje posledice. Nita u svetu, kae Kant, ne moe se bez ogranienja nazvati dobrim, nego samo dobra volja sama. A ona ostaje dobra i kad je njeno ispunjenje potpuno ometeno spoljanjim uzrocima. Moralnost kao svojstvo oveka, jeste p r e d o m i lj a j p r e m a d u n o s t i. 2. Meutim, utoliko je potrebnije istraivanje ima li takve apriorne zapovesti dunosti i u emu se ona sastoji, zakona, sluanje koga zahteva um sasvim nezavisno od svh empirijskih svrha. Kant polazi reavajui to pitanje, od teleolokih spletova stvarnog ivota volje. Iskustvo prirodnih kauzalnih povezanosti donosi sa sobom, da smo prema s i n t e t i k o m o d n o s u s v r h e i s r e d s t v a prinueni hteti jedno radi drugoga. Iz praktinog prosuivanja takve vrste odnosa, proizlaze (tehnika) pravila spretnosti i (praktini) saveti mudrosti. Svi oni kazuju: ako hoe to i to, onda mora postupati tako i tako. Ba zato su oni h i p o t e t i k i i m p e r a t i v i . Oni pretpostavljaju jedno htenje, kao ve stvarno postojee, i na osnovu njega zahtevaju ono dalje htenje, koje je potrebno za zadovoljenje prvog. Meutim, moralni zakon ne moe biti zavisan ni od kakvog ve od empirijski postojeeg htenja, i moralno delovanje ne sme stupati kao sredstvo u slubu drugih svrha. Zahtev moralne zapovesti mora biti postavljan i ispunjavan j e d i n o r a d i nj e s a m e . Ona ne apeluje na to, to ovek ve inae eli, ve ona zahteva jedno htenje, koje ima svoju vrednost samo u sebi samom, i jedno zaista moralno delovanje je samo ono, u kome se takva zapovest ispunjava bez obzira na sve ostale posledice. Moralni zakon je n a p r o s t o z a p o v e s t, k a t e g o r i k i i m p e r a t i v . On deluje bezuslovno i apsolutno, dok su hipotetiki imperativi samo relativni. Ako se pita o sadraju kategorikog imperativa, onda je jasno da on ne moe sadravati nikakvo empirijsko odreenje. Zahtev moralnog zakona ne odnosi se na materiju htenja. Zato ni srea nije prikladna kao princip morala: jer, tenja prema srei empirijski ve postoji, ona nije samo zahtev uma. Eudajmonistiki moral stoga vodi samo do hipotetikih imperativa: moralni zakoni su za njega samo saveti mudrosti, kako da se najbolje zapone, da bi se zadovoljilo prirodno htenje. No moralni zakon zahteva ba jedno drugo htenje, nego to je prirodno: ono je tu za neto vie, nego da nas uini sredstvima. Da je priroda nau sudbinu htela staviti u sreu, onda bi jo bolje uinila, da nas je naoruala sa nepogreivim instinktom, nego sa praktinim umom savesti, koji je neprestano u konfliktu sa naim nagonima. Moral sree je za Kanta ak tip lanog morala: jer u njemu vredi ba svuda, kako ja neto treba da inim zato, jer hou neto drugo. Svaki takav moral je h e t e r o n o m i a n . On ini praktini um zavisnim od neega, to je dato izvan njega, i ovaj prekor pogaa i sve pokuaje traenja principa moralnosti metafizikih pojmova, kao to je savrenstvo. Teoloki moral odbacuje Kant u potpunosti s najveom energijom; jer ovaj spaja sve vrste heteronomije, kad vidi sankciju u boanskoj volji, kriterijum u korisnosti i motiv u oekivanju nagrade i kazne.
15

3. Kategoriki imperativ mora biti izraz a u t o n o m i j e p r a k t i k o g u m a , t. j. istog samoodreenja umne volje. Stoga se on tie samo o b l i k a htenja i zahteva, da ovaj bude o p t e v a e i z a k o n . Volja je heteronomna, ako ona sledi empirijski dati nagon; ona je autonomna, samo gde izvodi samodati zakon. Kategoriki imperativ zahteva, dakle, da se umesto prema nagonskim impulsima, deluje prema m a k s i m a m a, i to prema takvim, koje mogu biti opte zakonodavstvo za sva umna bia. " R a d i t a k o, k a o d a b i m a k s i m a t v o g a d e l o v a nj a p o m o u t v o j e v o lj e, t r e b a l a p o s t a t i o p t i m p r i r o d n i m z a k o n o m. " Ovo isto formalno odreenje zakonitosti, dobija na kraju stvarno znaenje pomou refleksije na razliite vrste vrednosti. U carstvu svrha ima cenu ono, to moe sluiti bilo kojoj svrsi i zato se moe nadoknaditi drugim; ali d o s t o j a n s t v a ima samo to, to je u sebi samom vredno i to je uslov, radi kog i drugo moe postati vredno. Ovo dostojanstvo pripada u prvome redu samom moralnom zakonu, i zato motiv, koji oveku daje povod da ga slua, sme biti samo p o t o v a nj e s a m o g z a k o n a . On bi bio obeaen, ako bi se spoljanje ispunjavao radi bilo kakvih prednosti. Dostojanstvo moralnoga zakona nakraju prelazi na oveka, koji je u itavome krugu iskustva jedini odreen i osposobljen, da se sam odreuje prema tom zakonu, da bude njegov nosilac i da se s njim indentifikuje. Stoga je p o t o v a nj e p r e d d o s t o j a n s t v o m o v e k a, za Kanta sadrajni princip moralne nauke. ^ovek ne sme da ini svoju dunost radi svoje koristi, ve iz p o t o v a nj a p r e d s a m i m s o b o m , i u optenju sa svojim blinjima, on treba da sebi uini putokazom, da ovoga nikada ne uzima samo kao sredstvo za postizanje nekih svrha, ve da u njemu uvek ceni d o s t o j a n s t v o l i n o s t i. Otuda je Kant izveo ponosan i strogi moral, kod koga se u prikazu njegovog doba ne mogu prevideti crte rigorizma i izvesne pedantske krutosti. No, osnova s u p r o t n o s t i z m e u d u n o s t i i n a g o n a lei duboko zasnovana u njegovom sistemu. Princip autonomije priznaje kao moralno samo htenje shodno dunosti, prema maksimama. U svakom motivisanju moralnog delovanja pomou prirodnog nagona, on vidi izopaenje istog moraliteta. Moralno je samo to, to se zbiva jedino kao dunost. Empirijske pobude ljudske prirode su zato po sebi etiki indiferentne; no one postaju zle, im se postave protiv zahteva moralnog zakona, a moralni ivot oveka sastoji se u tome, da ostvaruje zapovesti dunosti u borbi protiv nagona. 4. Samoodreenje umne volje jeste, dakle, najvii zahtev i uslov svekolike moralnosti. Meutim, ono je nemogue u podruju iskustva koje se pomilja i saznaje pomou kategorija. Ovo naime poznaje samo odreenje svake pojedine pojave pomou drugih; samoodreenje, kao mo da se p o n e jedan niz uslovljenog, jeste prema principima teoretskog saznanja nemogue. Prema poslednjima, svako je pojedino empirijsko htenje odreeno neim drugim, t.j. sadrajnim motivom: moralni zakon, meutim, zahteva s l o b o d n o htenje, koje treba da bude odreeno samo oblikom zakona. Moralnost je, dakle, mogua samo pomou s l o b o d e, t.j. pomou moi delovanja, koja nije prema shemi kauzaliteta uslovljena od drugih, ve samo samim sobom, i koja je sa svoje strane uzrok beskrajnog niza prirodnih zbivanja. Stoga, kada bi teoretski um, ije je saznanje ogranieno na iskustvo, odluivao o realitetu slobode, tada bi je morao negirati, a time i odbaciti mogunost moralnog ivota. Meutim, Kritika istog uma je pokazala, da teoretski um ba nita ne moe iskazati o stvarima - po sebi, i da prema tome nije protivrenost, da se pomilja mogunost slobode za nadulno. No ako se pokae, da sloboda nuno mora biti realna, ako moralnost treba da bude mogua, onda je upravo tim zagarantovan r e a l i t e t
16

s t v a r i p o s e b i i n a d u l o g , koji je za teoretski um mogao biti uvek samo problematian. Ova zagarantovanost svakako nije samo ona to je prua dokaz, ve zagarantovanost p o s t u l a t a. Ona poiva na svesti: t i m o e , j e r t i " t r e b a d a " (sollst). Kao to u sebi zaista osea moralni zakon, kao to zaista veruje u mogunost da ga sledi, tako zaista mora verovati i u uslove za veru u autonomiju i slobodu. Sloboda nije predmet znanja, nego predmet vere, - ali vere koja vai podjednako opto i nuno u podruju nadulnog, kao i naela razuma u podruju iskustva, - jedne a p r i o r n e v e r e. Tako praktini um postaje potpuno nezavisan od teoretskog. U prethodnoj filozofiji vladao je primat teoretskog uma nad praktinim. Pomou znanja trebalo je izvesti, da li i kako ima slobode i prema trome odluiti o realitetu moralnosti. Prema Kantu je realitet moralnosti i nj e n i c a praktinoga uma, i zato se mora verovati u slobodu kao uslov njene mogunosti. Iz toga odnosa, meutim, za Kanta proizlazi p r i m a t p r a k t i n o g u m a n a d t e o r e t s k i m . Prvi, naime, ne samo da je sposoban, da zagarantuje, od ega poslednji mora odustati, nego se takoe pokazuje, da je teoretski um odreen potrebama praktinog i u onim idejama bezuslovnog, pomou kojih sam sebe nadilazi. Time se kod Kanta pojavljuje u novom, sasvim originalnom obliku, p l a t o n o v s k a n a u k a o d v a s v e t a ulnog i nadulnog, pojava i stvari po sebi. Onome vodi znanje, ovome vera; onaj je carstvo nunosti, ovaj - carstvo slobode. Suprotan, a ipak meusobno povezani odnos oba sveta, pokazuje se najvie u sutini oveka, koji jedini podjednako pripada obema svetovima. Ukoliko je ovek lan prirodnog poretka, on se p o j a v lj u j e k a o e m p i r i j s k i k a r a k t e r , t.j. prema svojim stalnim svojstvima, kao i svojim pojedinanim voljnim odlukama, on se pokazuje kao nuan produkt u kauzalnoj povezanosti pojava. Samo kao lan nadulnog sveta, on je i n t e l i g i b i l a n k a r a k t e r, t.j. bie, koje u sebi odluuje pomou slobodnog samoodreenja. Empirijski karakter je samo za teoretsku svest, za pravilo kauzaliteta vezana pojava inteligibilnog karaktera, slobodu koju moe objasniti samo odgovornost, kako se ona pokazuje u s a v e s t i. 5. Meutim sloboda nije jedini postalat apriorne vere. Odnosi izmeu ulnog i moralnog sveta zahtevaju jednu optiju povezanost, koju Kant nalazi u pojmu n a j v i e g d o b r a. Cilj ulne volje je srea, cilj moralne volje je vrlina. One obadve ne smeju stupiti u meusoban odnos sredstva i svrhe. Tenja prema srei ne ini vrline, i vrlina ne sme ni hteti da uini sretnim, niti ona to ini. Izmeu obe empirijski ne postoji kauzalna, i etiki se ne sme utisnuti nikakva teleoloka povezanost. Kako ovek podjednako pripada ulnome kao i moralnom svetu, najvie dobro mora za njega postojati u s j ed i nj e nj u v r l i n e i s r e e. Ova poslednja sinteza praktinih pojmova moe se, meutim, moralno samo tako zamisliti, da je samo vrlina dostojna sree. Tako izraenom zahtevu moralne svesti svakako se nee udovoljiti pomou kauzalne nunosti iskustva. Prirodni zakon je etiki indiferentan i ne prua nikakovu garanciju za to, da vrlina nuno vodi do sree. Obrnuto, iskustvo tavie ui, da vrlina zahteva odricanje od empirijske sree, i da se nevrlina moe sjediniti s vremenskom sreom. Stoga, ako etika svest iziskuje r e a l i t e t n a j v i e g d o b r a , mora vera posegnuti iznad empirijskog ljudskog ivota i iznad prirodnog poretka, u nadulno. Ona postulira jedan realitet linosti koji dosee iznad vremenske egzistencije - b e s m r t n i i v o t - i m o r a l n i s v e t s k i p o r e d a k, koji je zasnovan u najviem umu, B o g u. Kantov m o r a l n i d o k a z za slobodu, besmrtnost i boanstvo, nije, dakle, dokaz znanja, nego vere. Postulati su uslovi moralnog ivota, i u njihov realitet se mora
17

podjednako verovati, kao i u moralni ivot. No oni se time teoretski tako malo mogu saznati, kao i ranije. 6. D u a l i z a m p r i r o d e i m o r a l n o s t i , kod Kanta dolazi najotrije do izraza u f i l o z o f i j i r e l i g i j e , ije principe je shodno njegovoj saznajnoj teoriji mogao traiti samo u praktinom umu: optost i nunost u odnosu na nadulno, garantuju samo savest. A priori moe u religiji vaiti, samo to je zasnovano na moralu. Kantova umska religija, nije, dakle, prirodna religija, nego moralna teologija. Religija poiva na p r e d s t a v i m o r a l n i h z a k o n a, k a o b o a n s k i h z a p o v e s t i. Ovu religioznu formu moraliteta, Kant opet razvija iz dvostruke prirode oveka. U njemu postoje dva nagonska sistema, ulni i moralni. Oba ne mogu biti bez meusobnog odnosa, radi jedinstva postojee linosti. NJihov odnos trebao bi da prema moralnom zahtevu bude podreivanje ulnih pobuda pod moralne. Meutim, stvarno se prema Kantu kod oveka nalazi obrnuti odnos, i kako su ulni nagoni zli, ukoliko se samo protive moralnima, u oveku je p r i r o d n a s k l o n o s t prema zlu. Pesimistiko shvatanje o prirodnoj sutini oveka, ima kod Kanta svoj povod bez sumnje u njegovom religioznom vaspitanju. Ipak se on izriito brani od identifikacije njegove nauke o radikalnom zlu, s teolokim pojmom prvog greha. Ovo radikalno zlo nije nuno; jer inae prema njemu ne bi bilo odgovornosti. Neobjanjivo je, ali je injenica, da je to delo inteligibilne slobode. Zadatak, koji odatle sledi za oveka, jeste o b r t a nj e p o b u d a , do koga u njemu treba da doe borbom dobrog i zlog principa. U onom obrnutom stanju, tvrdo velianstvo moralnog zakona deluje na oveka samo s unitavajuim uasom, i stoga on za potporu svojih moralnih pobuda treba v e r u u b o a n s k u m o , koja mu namee moralni zakon kao svoju zapovest, ali koja mu i za njegovo poslunost garatuje pomo s p a s o n o s n e lj u b a v i. S toga gledita, Kant pretvara bitne delove hrianske veronauke u istu religiju morala: ideal moralnog savrenstva oveku u logosu, spasenje pomou ljubavi, koja zamenjuje tajnu preporoda. U nastojanju, da iz nauke pozitivne religije izvede to, to se moe zasnovati polazei s gledita kritike filozofije, prelazi on upotrebom nasleenih dogmatskih predstava daleko izvan onoga, to bi se kao isto logika konsekvenca moglo izvesti iz njegove teoretske i praktine filozofije. Oevidno, on to ini polazei od linog religioznog doivljaja, i on time, - premda slobodan od istorijske vere ortodoksije - istinski religioznim motivima, koji se korene u p o t r e b i s p a s e nj a , opet vraa ona prava, koja su im bila okrnjena racionalizmom prosvetiteljstva. Meutim, i njemu je prava crkva samo ona nevidljiva, moralno carstvo boje, moralna zajednica spaenih. Istorijske pojave moralne zajednice ljudi su crkve. One trebaju sredstva objave i sredstva statutarne vere. No one imaju zadatak, da ova sredstva stave u slubu moralnog ivota, i ako one umesto toga njihovo teite stave na statutarno, onda propadaju u najamnitvu licemerstva. Zajednica svetih naprotiv, moralno religiozna povezanost ljudskog roda, pojavljuje se kao istinski n a j v i e d o b r o praktinog uma. Ono see daleko iznad subjektivnoindividualnog znaenja povezivanja vrline i sree, i ima za svoj sadraj ostvarenje moralnog zakona u razvoju ljudskog roda, carstvo boje na zemlji. 7. S ogranienjem etikog prasuivanja na nameru, povezano je, da je Kant u f i l o z o f i j i p r a v a zastupao miljenje, koje je filozofiju prava obraivalo to je vie mogue nezavisno od morala. Kant je razlikovao (ve u pogledu etikog) vrednost izmeu moraliteta namere i legaliteta delovanja, dobrovoljnog pokoravanja moralnom zakonu i spoljanjeg konformiteta delovanja s onim, to zahteva zakon. Delovanja se mogu iznuditi, namere - nikada. Dok moral govori o dunostima namere, pravo se bavi spoljanjim
18

dunostima delovanja, koja se mogu iznuditi, i ne pita za namere, iz kojih ove mogu biti ispunjene ili povreene. No, Kant ipak centralni pojam svoje celokupne praktine filozofije, - s l o b o d u, ini osnovom pravne nauke: Jer i pravo je zahtev praktinoga uma i ima u njemu svoj princip, koji vredi a priori. Ono stoga ne moe biti izvedeno kao produkt empirijskih interesa ve mora biti pojmljeno iz opteg umskog odreenja oveka. To je odreenje za slobodu. Zajednica ljudi sastoji se od takvih bia, koja su odreena za moralnu slobodu, ali koja su pojmljena jo u prirodnom stanju samovolje, pri emu se ona u sferama svoje delatnosti meusobno smetaju i sputavaju. Pravo ima zadatak ustanoviti uslove, pod kojim se samovolja jednog moe ujediniti sa samovoljom drugih prema optem zakonu slobode, i pomou prisile ovih uslova osigurati slobodu linosti. Iz ovog principa, prema Kantovoj konstrukciji analitiki sledi celokupno privatno pravo, dravno pravo i meunarodno pravo. Pritom je svakako interesantno posmatrati, kako principi moralne nauke u ovoj konstrukciji pastaju svuda merodavni. Tako je u privatnom pravu dalekoseno naelo, da - shodno kategorikom imperativu - ovek nikada ne sme biti upotrebljen kao stvar. Tako se pravo kanjavanja drave ne zasniva na zadatku odravanja pravnog stanja, nego na moralnoj nunosti odmazde. Vaenje prava u prirodnom stanju jeste samo provizorno, ono je potpuno, ili kako Kant kae peremtorno, tek gde se ono moe iznuditi, u d r a v i. Putokaz za pravednost u dravnoj celini Kant nalazi u tome, da se nita ne odluuje i ne izvodi, to se nebi moglo odluiti, kad bi drava nastajala pomou u g o v o r a. Teorija ugovora ovde nije objanjenje za empirijski nastanak, ve norma za zadatak drave. Ova norma se moe ispuniti kod ustava svake vrste, ako samo doista ne vlada samovolja, nego zakon. Najsigurnije je njeno ostvarenje, ako su tri javne vlasti, - zakonodavna, izvrna i sudska, meusobno nezavisne, i ako je zakonodavna vlast organizovana u republikanskoj formi reprezentativnog sistema, to ne iskljuuje monarhijsku egzekutivu. Tek time e, misli Kant, biti toliko osigurana sloboda pojedinca, kako ona moe postojati bez ograniavanja slobode ostalih, i tek kada sve drave budu prihvatile ovaj ustav, moi e prirodno stanje, u kome se ove sada jo nalaze meusobno, ustupiti mesto pravnom stanju. Onda e i m e u n a r o d n o p r a v o, koje je sada samo provizorno - postati peremtorno. 8. Na religiozno filozofskim i pravno filozofskim osnovima gradi se naposletku i Kantovo gledanje na i s t o r i j u. Ono se razvilo u onoj zavisnosti od Rusoa i Herdera, koje proizlazi iz suprotnosti. Kant u istoriji nije mogao vidieti niti stramputicu od izvorno dobrog stanja ljudskog roda, niti pak prirodno nuan samorazumljiv razvitak njegove izvorne sklonosti. Ako je ikada bilo rajskog prastanja oveanstva, onda je to bilo s t a nj e n e d u n o s t i, u kome ljudi ivei potpuno prema svojim prirodnim zakonima, jo uopte nisu bili svesni moralnog zadatka. P o e t a k k u l t u r n o g r a d a bio je, naime mogu samo prekidom prirodnog stanja, dok moralni zakon dolazi prilikom njegovog prelaza k svesti. Ovaj (teoretski neshvatljivi) p r v i g r e h jeste poetak istorije. Raniji etiki indiferentni prirodni nagon, postao je, naime, zao, i treba da bude suzbijen. Otada postoji napredak istorije, ne u rastu lj u d s k e s r e e, ve u pribliavanju moralne savrenosti i u proirenju vladavine moralne slobode. S dubokom ozbiljnou preuzima Kant misao, da se razvitak civilizacije odvija samo na raun individualne sree. Ko ovo uzima za merilo, sme govoriti samo o nazadovanju u istoriji. [to odnosi postaju sve zapleteniji, to vie raste ivotna energija kulture, to se vie penju individualne potrebe i to siromaniji postaje izgled, da se one zadovolje. No ba to opovrgava mnjenje prosvetitelja,
19

da u srei lei odreenje oveka. U obrnutom, odnosu s empirijskim zadovoljenjem pojedinca raste moralno oblikovanje celine, vladavina praktinoga uma. I kako istorija predstavlja spoljanji zajedniki ivot, to je njen cilj dovrenje prava, uspostavljanje najboljeg dravnog ustava kod svih naroda, veni mir, - cilj, ije dostizanje kao kod svih ideja i ideala, lei u beskonaonom. PRIRODNA SVRSISHODNOST Otrim isticanjem suprotnosti prirode i slobode, nunosti i svrsishodnosti, teoretski i praktiki um se kod Kanta toliko razilaze, da se ini ugroenim jedinstvo uma. Stoga kritika filozofija na uzoran nain za metodiki razvitak njenog sistema iziskuje zakljuno posredujui t r e i p r i n c i p, u kom se dovrava sinteza ovih suprotnosti. 1. Shodno p s i h o l o k o m odreenju, moe sfera, u kojoj se ovj zadatak treba reiti, prema trojnoj podeli koju je Kant usvojio, biti samo mo o s e a nj a i l i o d o b r a v a nj a. Ovo zapravo zauzima meupoloaj izmeu predstavljanja i elje. I oseanje ili odobravanje pretpostavlja u teoretskom smislu gotovu predstavu predmeta i prema njoj se odnosi sintetiki. A ova s i n t e z a, kao oseanje raspoloenja ili neraspoloenja, odnosno kao odobravanje ili neodobravanje, uvek nekako izraava, da onaj predmet biva od subjekta vrednovan kao s v r s i s h o d a n ili s v r s i s u p r o t a n . Pri tome moe merilo tog vrednovanja prethodno postojati kao svesna namera, dakle, u formi htenja i u takvim sluajevima predmeti se oznaavaju kao k o r is n i ili tetni. Meutim, ima takoer i oseanja, koji, ne odnosei se na bilo kakve namere, svoje objekte neposredno karakterie kao u g o d n e ili n e u g o d n e, te onda ipak i u njima mora nekako, premda ne svesno, biti merodavno odreenje svrhe. Kritika uma mora prema tome pitati: ima li o s e a nj a a p r i o r i ili o d o b r a v a nj a o d o p t e g i n u n o g v a e nj a? I jasno je, da e odluka pri tome biti zavisna od vaenja svrha, koje odreuju dotina oseanja i odobravanja. U pogledu namera volje ovo je pitanje naime ve odlueno pomou kritike praktinog uma. Jedina svrha svesne volje, koja sme vrediti a priori, jeste ispunjenje kategorikog imperativa, i s te strane smeju se, dakle, samo oseanja svianja i nesvianja, s kojima primenjujemo etike predikatedobar i zao, posmatrati kao nuni i optevani. Zato se novi problem ograniava na aprioritet takvih oseanja, kojima odredbeno ne prethodi namera svrhe. To su pak, kako se unapred moe sagledati, oseanja l e p o g i u z v i e n o g. 2. Meutim, problem se proiruje na drugu stranu, ako se uzmu u obzir l o g i k e funkcije, o kojima se radi kod ovih oseanja i odobravanja. Sudovi, u kojima se ovi izriu, oevidno svi su sintetiki. Predikati kao ugodan, koristan, lep i dobar, nisu analitiki sadrani u subjektu, ve izriu vrednost predmeta u pogledu neke svrhe. Oni su prosuivanja svrsishodnosti i u svim sluajevima sadre podreenje predmeta pod svrhu.Nakraju Kant u psiholokoj shemi oznaava, da u osnovi njegove celokupne kritike lei mo supsumacije posebnog pod opte pod imenom r a s u d n e m o i , i ova je u teorijskim funkcijama trebala da igra posrednu ulogu izmeu uma i razuma na taj nain, da prva isporuuje principe, paslednji predmete, a rasudna mo izvodi primenu principa na predmete. U teorijskoj upotrebi je rasudna mo svakako analitika, kada prema formalno logikim pravilima odreuje predmete pomou optih pojmova. Radi se samo o tome, da se gornjoj premisi pronae odgovarajua donja, i donjoj odgovarajua gornja, kako bi usledio pravilan zakljuak. Ovoj odredbenoj rasudnoj moi, koja, dakle, ne iziskuje kritike, Kant suprotstavlja r e f l e k t u j u u, kod koje se sinteza sastoji ba u podreivanju nekoj
20

svrsi. Stoga se problem rasudne moi formulie na sledei nain: j e l i a p r i o r i m o g u e p r i r o d u p r o s u i v a t i k a o s v r s i s h o d n u? Oevidno je to najvia sinteza kritike filozofije: P r i m e n a k a t e g o r i j a p r a k t i n o g u m a n a p r e d m e t t e o r e t s k o g . Unapred je tano, da sama ova primena ne moe biti ni teoretska ni praktina, niti s a z n a j n a, niti pak h t e nj e: O n a j e s a m o p o s m a t r a nj e p r i r o d e s a g l e d i t a s v r s i s h o d n o s t i. Ako reflektirajua rasudna mo ovom posmatranju daje pravac, da prirodu prosuuje u pogledu njene svrsishodnosti za dotini subjekt kao takav, onda ona postupa e s t e t s k i , t.j. obzirom na na oset, naprotiv, ako prirodu posmatra tako, kao da je ova sama u sebi svrsishodna, onda ona postupa u uem smislu t e l e o l o k i. Tako se Kritika rasudne moi deli u istraivanje estetskih i teleolokih problema. 3. U prvome delu Kant najpre nastoji tano razluiti e s t et s k i s u d , od obe strana graninih vrsta sudova oseanja i odobravanja, i prema tome polazi od oseanja l e p o t e. Lepo deli aprioritet s dobrim; ali dobro je to, to se podudara sa normom svrhe, koja je predstavljena u moralnom zakonu. Lepo se naprotiv, s v i a b e z p o j m a . Zato je i nemogue postaviti opti sadrajni kriterijum, prema kom bi lepota trebala da bude prosuena sa logikom evidencijom. Estetska doktrina je nemogua, ima samo K r i t i k e u k u s a, t.j. istraivanja o mogunosti apriornog vaenja estetskih sudova. S druge strane, lepo deli sa ugodnim bespojmovnost, odsutnost svesnog merila prosuivanja, dakle, neposrednost utiska. Meutim, razlika ovde lei u tome, da je ugodno neto, to se individualno i sluajno svia, dok lepo ini predmet opteg i nunog svianja. Stav, da se o u k u s u n e m o e r a s p r a v lj a t i , vai samo u tom smislu, da se u stvarima ukusa zaista ne moe nita stvoriti pomou pojmovnih dokaza. To, meutim, ne iskljuuje, da bi u njemu bio mogu apel na optevaea oseanja. Logika tekoa estetskog suda sastoji se za Kanta ba u tome, da on stalno znai singularni sud doivljaja, a ipak sa uspehom zahteva opte i nuno vaenje. Ova vrsta aprioriteta nije mogla biti pojmovna, kao ona teoretskih i praktinih sudova. Ona se, dakle, nekako morala zasnovati na oseanju. Od obe na kraju, od dobrog i ugodnog, razlikuje se lepo time, da je ono predmet potpuno b e z i n t e r e s n o g s v i a nj a. Ovo se pokazuje u tome, da je za estetski sud potpuno ravnoduan e m p i r i j s k i r e a l i t e t njegovog predmeta. Hedonistika oseanja u potpunosti pretpostavljaju materijalnu prisutnost pojava, koje ih izazivaju. Etiko odobravanje ili neodobravanje tie se ba ostvarenja moralne svrhe u htenju i delovanju. Estetsko oseanje naprotiv, uslovljava i s t o s v i a nj e g o l e p r e d s t a v n e s l i k e predmeta, bez obzira da li ovaj za saznanje objektivno postoji ili ne postoji. Estetskom ivotu podjednako nedostaje oseajna snaga line sree i nesree, kao i ozbiljnost optekorisnog rada za moralne svrhe; on je naprosto i g r a predstava u fantaziji. Svianje takve vrste, koje se ne odnosi na predmet, nego samo na s l i k u p r e d m e t a, ne moe se ticati objektivne materije u njoj, - jer ova stoji uvek u odnosima prema interesu subjekta, - nego samo p r e d s t a v lj e n o g o b l i k a predmeta. Stoga, ako igde, onda u ovom treba traiti osnov apriorne sinteze, koja na neki nain prebiva u estetskim sudovima. Svrsishodnost estetskih predmeta ne moe se sastojati u njihovoj prikladnosti bilo kakvim interesima, ve samo u njihovoj prikladnosti saznajnim formama, s kojima ih mi predstavljamo. Snage, meutim, koje su meusobno delatne kod predstave svakog predmeta, ine ulnost i razum. O s e a nj e l e p o t e nastaje, dakle, kod takvih predmeta, za ije shvatanje u fantaziji na harmonian nain zajedniki deluju ulnost i
21

razum. Takvi predmeti su svrsishodni u pogledu posledica na nau predstavnu delatnost: i na to se odnosi bezinteresno svianje, koje se pokazuje u oseanju njihove lepote. Meutim, ovaj odnos prema formalnim principima predmetnog predstavljanja nema svoj osnov naprosto u individualnim delatnostima, ve u svesti uopte, u nadulnom supstratu oveanstva. Zato se oseanje svrsishodnosti predmeta, koja se na to odnosi, moe opto saoptiti, ako se ve ne moe pojmovno dokazati, i odatle se objanjava aprioritet estetskih sudova. 4. Ako se nenamerna svrsishodnost lepog tako stavlja u odnos sa posledicom predmeta na saznajnu funkciju, onda Kant shvata sutinu u z v i e n o g pojma iz prikladnosti posledice predmeta, prema odnosu ulnog i nadulnog dela ljudske prirode. Dok lepo znai dopadljivi mir u igri saznajnih snaga, utisak uzvienog prolazi kroz nelagodno oseanje nedostatka. Nasuprot neizmernoj veliini ili savlaujuoj snazi, oseamo nesposobnost naeg ulnog opaanja da njome zavladamo, pa je oseamo kao tlaenje i obaranje. Meutim, iznad ovog naeg nedostatka, uzdie se nadulna mo naeg uma. Ako fantazija pri tom ima posla samo sa ekstenzivnim odnosima veliine, to je matematiki uzvieno, - onda pobeuje vrsto oblikovna delatnost teoretskoga uma. Naprotiv, ako se radi o odnosima snaga - to je dinamiki uzvieno -, onda dolazi do svesti nadmo naeg moralnog dostojanstva nad celokupnom prirodnom silom. U oba sluaja zlovolja nad naim ulnim podleganjem biva obilato podignuta i prevladana pomou trijumfa naeg vieg, umskog odreenja. I budui da je to prikladan odnos obe strane naeg bia, to ovi predmeti deluju u z d i u i i proizvode oseanje svianja uma, koji se pak, jer se zasniva samo na odnosu predstavnih oblika, moe opto saoptiti i od apriprnog je vaenja. 5. Kantova estetska teorija ide, dakle, i uprkos svoje subjektivne polazne take na objanjavanje lepog i uzvienog u p r ir o d i; i ona odreuje oba pomou odnosa p r e d s t a v n i h o b l i k a. Otuda on i nalazi i s t u lepotu samo tamo, gde se estetski sud odnosi na beznaajne oblike. Gde je svianju dodat obzir prema znaenju oblika za bilo kakvu, iako neodreeno lebdeu normu, tamo ve imamo p r i d o d a t u l e p o t u . Ova nastupa svuda gde se estetski sud upravlja na predmete, kojima naa predstava podmee predmetan svrhoviti odnos. Takve norme pridodate lepote nuno nastupaju, im mi u individualnoj pojavi posmatramo odnos prema rodu, koji ona predstavlja. Nema nikakve norme lepote za predele, arabeske, cvee, ali svakako i za vie tipove organskog sveta. Takve norme su estetski i d e a l i, a pravi ideal estetskog suda jeste o v e k. Prikaz ideala je u m e t n o s t, mo estetske produkcije. Meiutim, ako je ova svrhovita funkcija oveka, onda e njen proizvod moi uiniti utisak lepog, gde se pojavljuje tako nenamerno, tako bezinteresno i tako bespojmovno, kao prirodno lepo. T e h n i k a u m e t n o s t proizvodi prema pravilima i namerama svrsishodnog stvaranja, koje su posveene, da zadovoljavaju odreene interese. L e p a u m e t n o s t mora delovati na oseanja, kao nenameran proizvod prirode: ona mora biti takva, da se moe posmatrati kao priroda. To je, dakle, tajna i karakteristino u umetnikom stvaranju, da duh koji stvara svrsishodno, ipak radi na isti nain kao i priroda, koja stvara nenamerno i bezinteresno. Veliki umetnik ne stvara prema optim pravilima, on ih proizvodi sam u nehotinom radu: on je originalan i egzemplaran. G e n i j e j e s t e i n t e l i gencija, k o j a d e l u j e k a o p r i r o d a.

22

Traenu sintezu slobode i prirode, svrsishodnosti i nunosti, teoretske i praktike funkcije u podruju ljudske umske delatnosti, reprezentuje, dakle, genije, koji u nenamjernoj svrsishodnosti proizvodi delo lepe umetnosti. 6. U Kritici t e l e o l o k e rasudne moi, glavni je zadatak utvrditi odnose, koji prema gleditima transcendentalnog idealizma postoje izmeu naunog objanjenja prirode i posmatranja svojstvene joj svrsishodnosti. P r i r o d o n a u n a t e o r i j a moe uvek biti samo m e h a n i k a, svrha nije kategorija, niti konstitutivni princip predmetnog saznanja. Svako objanjenje prirode sastoji se u pokazivanju kauzalne nunosti, kojom jedna pojava proizvodi drugu. Nijedna se stvar prirode ne moe nikada uiniti pojmljivom pomou toga, da se istakne njena svrsishodnost. Takva trula teleologija je smrt celokupne filozofije prirode. Shvatanje svrsishodnosti ne sme prema tome nikada hteti, da bude saznanje. S druge pak strane, sa stanovita mehanikog objanjavanja prirode imalo bi smo samo tada pravo potpuno odbaciti teleoloko posmatranje prirode, ako se uz pomo naunih pojmova barem principijelno bude u stanju do poslednjeg ostatka uiniti pojmljivim itav sistem iskustva. Meutim, ako se nau take, gde nauna teorija ne bi dostajala, ne toliko radi ekstenzivne ogranienosti materijala dosadanjeg ljudskog iskustva, nego zbog postojane forme njegove principijelne odreenosti za objanjenje datog, - to bi se na ovim takama morala dopustiti: mogunost dopunjavanja znanja teleolokim posmatranjem, kad se istovremeno pokazalo, da ono mehaniki neobjanjivo ini neotklonjivi utisak svrsishodnog. Kritika teleologija moe se, dakle, ticati samo graninih pojmova mehanikog objanjenja prirode. Prvi meu njima je i v o t. Mehaniko objanjenje organizma ne samo, da dosada nije uspelo, nego ono je i po Kantu principijelno nemogue. Svaki ivot se moe objasniti opet samo pomou drugog ivota. Pojedine funkcije organizma treba poimati pomou mehanike povezanosti njihovih delova meusobno i sa okolinom. No uvek e se morati raunati sa svojstvenou organizovane materije i sa njenom sposobnou reakcije, kao sa momentom, koji se dalje ne moe redukovati. Neki arheolog prirode moe prema mehanikim principima unazad slediti genealogiju ivog, postanak jednih vrsta iz drugih, koliko je to god mogue on e uvek morati stati kod jedne i z v o r n e o r g a n i z a c i j e, koju ne moe objasniti prostim mehanizmom neorganske materije; jer inae bi je mogli oponaati. Meutim, ovo je objanjenje zato nemogue, jer se sutina organizma sastoji u tome, da je celina podjednako odreena pomou delova, kao i delovi pomou celine, da je svaki lan podjednako uzrok i posledica celine. Ovaj u z a j a m n i k a u z a l i t e t jeste mehaniki neshvatljiv: organizam je udo u iskustvenom svetu. Ba ta igra oblika i snaga koja se odnosi prema samoj sebi i jeste ba to, to u organizmu ini u t i s a k s v r s i s h o d n o g. Zato je teleoloko posmatranje organizma n u n o i o p t e v a n o . No ono i nikada ne sme hteti biti neto drugo, nego jedan nain posmatranja. Miljenje se u pojedinanom nikada pritom ne sme smiriti; nego uvid u ovu svrhovitu ivotnost, mora tavie sluiti kao h e u r i s t i k i princip za traenje mehanikih povezanosti, posredstvom kojih se ona realizuje u svakom pojedinom sluaju. 7. Drugu granicu saznanja prirode Kant oznaava imenom s p e c i f i k a c i j e p r i r o d e. Iz istog uma proizlaze opti oblici prirodne zakonitosti, ali i samo oni. P o s e b n i p r i r o d n i z a k o n i se dodue podreuju onim optim, ali oni ne proistiu samo odatle. NJihov poseban sadraj je samo empirijski, t.j. s obzirom na isti um sluajan, samo od injenike vanosti. Nikada se ne moe shvatiti, zato je ba ovaj, a ne neki drugi sadraj.
23

Meutim, istovremeno se to naroito u prirodi pokazuje kao potpuno svrsishodno; s jedne strane obzirom na nae saznanje, budui da se punoa injenikog u opaaju pokazuje sposobna, da bude podreena pod apriorne oblike intelekta, - s druge strane, svrsishodno u sebi samom, ukoliko se itava arolika raznolikost datog spaja u objektivno jedinstvenu stvarnost. Tu lee osnovi a priori, da se p r i r o d a k a o c e l i n a p o s m a t r a s a g l e d i t a s v r s i s h o d n o s t i i da se u ogromnom mehanizmu njenih kauzalnih povezanosti vidi realizovanje n a j v i e u m n e s v r h e . Meutim, ova svrha opet prema primatu praktinog uma ne moe biti druga, nego m o r a l n i z a k o n i njegovo ostvarenje pomou istorijskog celokupnog razvitka ljudskog roda. Time teleoloko posmatranje ulazi u moralnu veru u boanski svetski poredak. Tako se pokazuje, da se sistem iskustva, celokupnost ulnog sveta u njegovoj prostornoj protenosti i njegovom vremenskom razvitku, na kraju mora posmatrati kao ostvarenje svrhe, koja odreuje inteligibilni svet. Dualizam teoretskog i praktinog uma prevladan je u estetskom, ne samo formalno, nego i stvarno. Tek ovde Kantov filozofski pogled na svet nalazi svoj zavretak i odavde se razume poslednji smisao svih onih pojedinih nauka, koje je on razvio povodom posebnih problema. Na kraju, ako prirodu posmatramo kao svrsishodnu u tom smislu, da se u njoj opti oblici i posebna sadrajna odreenja potpuno meusobno poklapaju i time podreuju moralnoj svrsi, onda se b o a n s k i d u h pojavljuje kao um, koji sa svojim oblicima istovremeno proizvodi i sadraj i u tom sadraju ostvaruje svoj vlastiti ivotni poredak, kao i n t e l e k t u a l n o o p a a nj e ili i n t u i t i v n i r a z u m . U tom pojmu sastaju se ideje triju kritika. RAZVITAK IDEALIZMA Razraivanje principa, do kojih je doao Kant, u obuhvatne sisteme nemake filozofije, odvijalo se pod zajednikim uticajem vrlo razliitih okolnosti. U spoljanjem pogledu bilo je od znaaja, da je kriticizam nakon to je u poetku doivio sudbinu nezapaenosti i nerazumevanja, najpre podignut kao zastava i uinjen centrom sjajne akademske delatnosti od strane vodeih duhova univerziteta u J e n i. U tome je pak leao podsticaj, da se temelji, koje je Kant poloio svojim briljivim razluivanjem i finim rasporedom filozofskih problema, izgrade u jedinstveni i uticajni s i s t e m n a u k e . Potreba za sistemom ni u jedno doba nije tako energino ovladala filozofskim miljenjem kao u ovo, i dobar deo krivice za to snosila je elja slualaca, zahvaenih dubokim i svestranim uzbuenjem, koji su od uitelja zahtevali zatvoreni nauni pogled na svet. No u Jeni se filozofija nalazila sasvim do Vejmara, Geteove rezidencije i knjievnog glavnog grada Nemake. U stalnom linom dodiru, p e s n i t v o i f i l o z o f i j a meusobno su se podsticali, i otkako je [ i l e r uspostavio misaonu vezu izmeu oba, one su se svojim naglim razvojem sve vie i dublje ispreplitale. Trei je momenat sasvim filozofske prirode. Plodonosan susret hteo je, da je ba u vreme kada je kritika uma kenigsberanina koji je sve mrvio poela sebi utirati put, u Nemaoj postao poznat najvre sloeni i najutjecajniji od svijh metafizikih sistema, tip dogmatizma: s p i n o z i z a m. Sporom izmeu Jakobija i Mendelsona, koji se odnosio na Lesingov stav prema Spinozi, izazvala je nauka ovog poslednjeg ivi interes, i tako su pored duboke suprotnosti, koja lebdi izmeu ovih, Kant i Spineza ostali dva pola oko kojih se kretalo miljenje sledee generacije.
24

Prevaga kantovskoga uticaja moe se naime uglavnom prepoznati u tome to je zajedniki karakter svih ovih sistema i d e a l i z a m . Ovde treba unapred primetiti, da je idealistiki ne samo glavni niz razvitka od Reinholda do Fihtea, [elinga, Krausea, [leiermahera i Hegela, nego i njima obino suprotstavljeni Herbart i [openhauer, - ukoliko se naime pod idealizmom razume pretvaranje ulnog sveta u procese svesti. Herbart i [openhauer su idealisti u istoj meri kao i Kant. Oni doputaju stvari po sebi, ali ulni svet je i njima fenomen svesti. Kod [openhauera ovo takoe zasluuje da se uzme u obzir. Kod Herbarta je naprotiv, okolnost, da je on stvari po sebi nazivao r e a l i m a , u vezi sa injenicom, da se on iz sasvim drugih razloga suprotstavljao pravcu Fihte-Hegel, dovela do potpuno krivog i pogrenog naina izraavanja, koji se provlai kroz sve dosadanje prikaze istorije filozofije, da se njegova nauka oznaava kao realizam i on kao realist, u suprotnosti prema idealistima. Oni sa itavi razvijaju iz antagonistikih misaonih sila, koje su bile meusobno zapletene u Kantovom razmatranju p o j m a s t v a r i p o s e b i . Nakon kratkog vremena kritikog oklevanja, preuzeli su F i c h t e, [ e l i n g i H e g e l vostvo, da bi svet bez ostatka pojmili kao s i s t e m u m a. Smeloj energiji njihove metafizike spekulacije, koja je od mnogih uenika bila proirena do arolike raznolikosti, suprotstavila se kantovska uspomena na granice ljudskog saznanja u muevima, kao to su [ l a j m a h e r i H e r b a r t. S druge strane, isti se motiv razvio delom u mistinom pesnitvu, kao kod J a k o b i j a i kasnije kod F i h t e a, delom u tvorevinama m e t a f i z i k e i r a c i o n a l n o g , [ellingovom kasnijom naukom, i kod [ o p e n h a u e r a. Metim, svima ovim sistemima zajednika je svestranost filozofskog interesa, bogatstvo stvaralakih misli, misaonost za probleme moderne kulture i pobedonosna snaga principijelne obrade istorijskog idejnog materijala. Kritika istog uma naila je u poetku na malo panje, kasnije na odluno protivljenje. Najznaajniji podsticaj za to dao je Fridrih J a k o b i (1743-1819), prijatelj Gehea u mladosti, tipina linost za razvitak nemakog oseajnog ivota, glavni predstavnik principa religiozne sentimentalnosti, i na kraju predsednik Minhenske Akademije. Dalje, kao protivnici Kanta mogu se navesti: Gotlob Ernst [ u l c e (1761-1823), a pozitivnije su djelovali u razvitku kantovske nauke B e k (1761 do 1842) i Salomon M a i m o n (umro 1800) U Jeni, kantovsku je filozofiju uveo profesor [ m i d. Najvei uspeh u irenju kriticizma imao je R e i n h o l d koji je zapoeo i niz prepravki. On je pobegao je iz Barnabitskog manastira u Beu. 1788 profesor u Jeni, od 1794 nadalje u Kielu, bio je temperamentan, ali malo samostalan ovek; njegova sposobnost sauivljavanja i izvesna vetina, dopustile su mu, da kantovskoj stvari prui velike, ali ne neprocenjive usluge. U tome se sastoji znaenje njegovog jenskog razdoblja. Kasnije je nakon razliitih promena svog stanovita dospeo do neobinosti i zaborava. Ova nauka to ju je predavao u jenskom razdoblju, dala je u osnovnim crtama povran sistematski prikaz, koji je uskoro postao kolski sistem Kantovaca. Mnogo finije, duhovitije i samostalnije, preradio je Kantove ideje [ i l e r. Johann Gotlib F i h t e roen je 1762. u Ramenau u Luikoj, obrazovan u [ulpforti i na univerzitetu u Jeni. Nakon to je proao razliite tekoe kao kuni uitelj, postao je slavan svojim prvencom Kritik aller Offenbarung (1792), koji se sluajno anonimno pojavio i koga su uopteno pripisivali Kantu. 1794. dobija u Cirihu poziv, da bude Reinholdov naslednik na jenskoj katedri. Nakon sjajne delatnosti 1799., biva otputen radi prepirke o ateizmu; zatim odlazi u Berlin gdje stupa u dodir s romantiarima. 1805. bio je
25

privremeno dodeljen univerzitetu u Erlangenu, 1806. odlazi u Kenigsberg i onda se vraa u Berlin, gde u zimu 1807/08. dri Govore nemakom narodu. Na novoosnovanom berlinskom univerzitetu deluje kao profesor i kao prvi izabrani rektor. Umro je 1814 od groznice. Kao to se je s velikom energijom izbavio iz tekih situacija, tako je itav njegov ivot ispunjen radinou i potrebom za poboljanjem sveta. S principima kantovske nauke on hoe reformisati ivot, a zatim i univerzitet i studente. Kao govornik i propovednik nalazi on sr svoga delovanja. Visoki planovi bez obzira na stvarnost, a esto i bez dovoljno poznavanja datog, ine sadraj njegove neumorne tenje, u kojoj se utelovljuje Filozofija volje. Pre svega, on je sauvao neustraivost i nesebinost svog idealizma u svojim Govarima nemakom narodu, u kojima je sa arkim patriotizmom pozivao svoj narod ka duhovnom ulaenju u samog sebe, ka moralnoj reformi, a time i ka politikom osloboenju. Glavni dela su mu: Grundlage der gesamten NJissenschaftslehre, 1794; Grundriss des Eigentumlichen der NJissenschaftslehre, 1797; System der Sittenlehre, 1798; Die Bestimmung des Menschen, 1800; Der geschlossene Handelsstaat, 1801; Ueber das NJesen des Gelehrten, 1805; Grundzuge des gegennjartigen Zeitalters, 1806; Annjeisung zum seligen Leben, 1806; Staatslehre, Vorlesungen 1813. Fridrih Vilhelm Josip [ e l i n g, roen je 1775. u Leonbergu (Virtemberg), posle svog kolanja u Tubingenu dolazi 1796. u Lajpcig, 1798. postaje profesor u Jeni i 1803. u Vicburgu; 1806. pozvan je na Minhensku Akademiju; povremeno (1820 do 1826) deluje na univerzitetu u Erlangenu, 1827. nastupa na novoosnovanom minhenskom iniverzitetu. Odatle se 1840. odaziva pozivu u Berlin, gde svoju nastavnu delatnost uskoro naputa. Umire 1854. u Ragazu. U njegovoj linosti prevladava kombinativna sposobnost svestrano podstaknute fantazije; religija i umetnost, prirodna nauka i istorijsko istraivanje, predstavljaju mu bogati sadraj, pomou kog je on znao sadrajno oiveti kantovsko-fihteovsku problematiku i staviti je u podsticajnu i plodonosnu vezu sa mnogim drugim interesima. Meutim, time se i objanjava, da se on pojavljuje kao obuzet neprestanom preradom svog sistema, dok je on sam mislio, da je u osnovnom shvatanju od poetka do kraja ostao jednak sebi. NJegov filozofski i knjievni razvoj deli se u pet perioda: 1) Filozofija prirode: Ideen zu einer .Philos. der Natur. 1797; Von der NJeltseele, 1798; Erster Entnjurf eines Systems der Naturphilosophie 1799; - 2) Estetski idealizam: Der transzendentale Idealismus 1800; Vorlesungen iiber die Philosophie der Kunst; - 3) Apsolutni idealizam: Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801; Bruno oder iiber das natiirliche und gttliche Prinzip der -Dinge, 1802; Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums, 1803; 4) - Nauka o slobodi: Philosophie und Religion, 1804; Untersuchungen iiber das NJesen der menschlichen Freiheit, 1809; Denkmal der Schrift Jacobisvon den gottlichen Dingen, 1812; - 5) Filozofija mitologije i objave, Predavanja u drugom delu sabranih spisa. - Sabr. dela, 14 svez. Stuttg. und Augsb. 1856-1861. Georg Vilhelm Fridrih H e g e l, [elingov stariji prijatelj, roen je 1770. u [tutgartu i studirao u Tibingenu, bio je kuni uiitelj u Berlinu i Frankfurtu i poeo svoju nastavniku delatnost 1801. u Jeni, gde 1805. postaje vanredni profesor. Posle 1806. bio je urednik novina u Bambergu i 1808. direktor gimnazije u Nirnbergu. 1816. odlazi kao profesor u Hajdelberg, 1818. odatle u Berlin, gde deluje kao glava kole, koja se sve sjajnije iri, sve do svoje smrti 1831. Pored lanaka u Kritisches Journal der Philosophie, to ga je izdavao zajedno sa [elingom, on je objavio: Phanomenologie des Geistes (Fenomenologija duha, Kultura, Zgb. 1955), 1807; NJissenschaft der Logik, 1812.; Encyklopadie der philosophischen NJissenschaften, 1817; Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821. Od 1827 bili su Jahrbiicher fur njissenschaftliche Kritik organ njegove kole. Dela sa do26

datkom njegovih predavanja, koja su redigovali njegovi uenici bila su izdata u 18 svezaka, Berlin 1832. Hegel je bio potpuno pouavajua i shematizirajua priroda. Veoma bogato i temeljito znanje, to je u istorijskim podrujima bilo jo dublje i opsenije nego u prirodo naunim, rasporeuje se kod njega u veliki sistematski sklop. Fantazija i praktina namera daleko zaostaju u njegovom ivotu za intelektualnom potrebom, da se celokupnost ljudskih saznanja pojmi kao istorijska nunost i jedinstvena povezanost. Ova didaktika uniformnost pokazuje se u dobrom kao i loem smislu, u izradi terminologije. Fridrih Ernst Daniel [ l a j m a h e r, roen je 1768. u Breslau, obrazovan u Hernhutskim vaspitnim zavodima kod Nieskija i Barbija i na univerzitetu Hale; nakon privatnih zapoljavanja prihvata vikarijat u Landsbergu na Visli i 1796. funkciju propovednika na berlinskoj Karite. 1802. odlazi kao dvorski propovednik u Stolpe, 1804. kao vanredni profesor u Hale, 1806. opet u Berlin, gde 1809. postaje propovednik u crkvi sv. Trojstva i 1810. profesor na univerzitetu. Obe slube obavljao je uspeno, radei istovremeno u crkvenopolitikom pokretu (Uniji) sve do svoje smrti, 1834. NJegovi filozofski spisi ine trei odjeljak djela, sabranih poslije njegove smrti (Berlin 1835 i d.). On sadri predavanja o dijalektici, estetici i t. d. Najvanije delo, Etika. [lajmaherovo ljubazno i misaono bie razvija se naroito u pokuajima, da se estetska i filozofska kultura njegovog vremena uskladi sa religioznom sveu. Nenom rukom znade on tamo i ovamo presti izmeu obe misaone niti i u oseanju pomirljivo ukinuti suprotnost izmeu opaanja i pojmova. Johan Fridrih H e r b a r t roen je 1776 u Oldenburgu, obrazovan tamo i na Jenskom univerzitetutu. Jedno vreme deluje kao kuni uitelj u Bernu i upoznaje se sa Pestalocijem, 1802. postaje privatni docent u Getingenu, 1809-1833. profesor u Kenigsbergu, i kao takav se vraa u Getingen, gde umire 1841. Herbartova filozofska delatnost odlikuje se pojmovnom otroumnou i polemikom energijom. Ono to mu nedostaje u oiglednosti i estetikoj gipkosti, on nadoknauje ozbiljnom usmerenou i visokim mirno jasnim shvatanjem ivota. NJegov strogo nauni nain, uinio ga je za due vreme uspenim protivnikom dijalektikog smera filozofije. Arthur [ o p e n h a u e r , roen je 1788. u Dancigu; naunom ivotu prilazi tek kasno, studira u Getingenu i Berlinu, promovisao je u doktora filozofije 1813. u Jeni sa spisom O etvor-strukom korenu naela dovoljnog razloga, ivi povremeno u Vajmaru i Dresdenu, profesor univerziteta postao je 1820. u Berlinu, ali se - nakon to nije imao uspeha u svojoj nastavnoj djelatnosti, viestruko prekidanoj putovanjima, - 1831. povlai u privatni ivot u Frankfurt na Majni, gde umire 1860. Glavno mu je delo Die NJelt als NJille und Vorstellun, 1819. NJemu se prikljuuju Ueber den NJillen in der Natur, 1836.; Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841.;na krajuParerga und Paralipomena1851. [openhauerovu posebnu protivrenu linost, kao i njegovu nauku, najdublje je prikazao KUNO FI[ER. Samovoljna strastvenost njegovog karaktera zdruuje se sa genijalnom slobodom intelekta, koja je sa sretnom nadarenou kombinovanja bila u stanju pregledati i spojiti veliko bogatstvo uenog znanja, ali istovremeno i znala tako pronaeni pogled na svet i ivot prikazati sa umetnikim savrenstvom. Kao jedan od najveih filozofskih pisaca, [openhauer je izvrio najvei uticaj svojom vetinom da formulie, i svojim jezikom, koji je bio slobodan od svake pedanterije i koji je duhovito privlaio obrazovanu svest. Ako se pritom varao o svom istorijskom mestu u poslekantovskoj filozofiji i time sebe doveo u gotovo patoloku samou, to je s druge strane ipak i mnogim osnovnim mislima tog celog razvitka dao najsretniji i najdelotvorniji oblik.
27

Pored metafizinog glavnog razvoja prolazi p s i h o l o k a s p o r e d n a l i n i j a , niz takvih kola, koje se velikim sistemima esto eklektiki pribliavaju, putem psiholoke metode. Tako se prema Kantu i Jakobiju odnosi F r i e s (1773-1843); - prema Kantu i Fihteu, K r u g (1770-1842); - prema Fihteu i [elingu, B u t e r v e k (1776-1866); - prema [helingu, T r o k s l e r (1780-1866); - i znaajni fiziognomiar K a r u s (1789-1869). STVAR PO SEBI Uzbudljiva mo, koju je Kantova filozofija zadobila nacd duama, najvie zahvaljuje ozbiljnosti i veliini njenog moralnog shvatanja sveta, dok se napredak miljenja nadovezuje na novo oblije, to su ga dobili principi saznajne teorije u Kritici istog uma. Kant je iz ranije filozofije preuzeo suprotnost izmeu fenomena i noumena. No pomou transcendentalne analitike, on je proirio carstvo pojava do itavog obima naunog saznanja, i stvar po sebi je ostala postojati samo kao problematian pojam, kao rudimentarni organ, koji je za istorijsku genezu ove saznajne teorije dodue mogao biti karakteristian, ali u njoj nije izvrio nikakvu ivu funkciju. 1. To je najpre video J a k o b i, kada je priznao, da se bez pretpostavke realizma ne moe ui u kantovki sistem i sa istom ne moe u njemu ostati. Jer poetno uvedeni pojam ulnosti, involvira kauzalni odnos, da se postane aficiran pomou stvari po sebi, to je zabranjeno misliti prema nauci analitike, da se kategorije ne smeju primeniti na stvari po sebi. U tom protivreju hteti misliti stvari po sebi, a ipak ne smeti misliti, kree se cela kritika uma. I pritom ova protivrena pretpostavka nikako ne pomae, da se saznanju pojava dopusti i najmanji odnos prema istini. Jer prema Kantu dua ne predstavlja "ni sebe samu, niti druge stvari, nego jedino i samo neto takvo, to niti je ona sama, niti su druge stvari!" Saznajna mo lebdi izmeu problematinog H subjekta i isto problematinog H objekta. ^ulnost nema nita za sobom, a razum nita pred sobom: "u dvostrukom arobnom dimu, nazvanom prostor i vreme, priviaju se pojave, u kojima se nita ne pojavljuje." Ako se pretpostave stvari, tako ui Kant, saznanje sa tim nema ni najmanjeg posla. Kritiki um je um, koji nema posla ni sa im drugim, nego jedino sa samim sobom. Stoga, ako kriticizam nee pasti u nihilizam ili apsolutni skepticizam, onda transcendentalni idealist mora imati sranosti, da tvrdi "najjai" idealizam: on mora izjaviti, da samo pojave jesu. U tvrenji, da je to to Kant naziva predmetom saznanja uistinu "nita", nalazi se naime ba kao pretpastavka onog istog naivnog realizma, ije unitenje je bilo veliki podvig transcendentalne analitike. I ba taj isti realizam odreuje i saznajnu teoriju v e r o v a nj a, koju Jakobi suprotstavlja "transcendentalnome neznanju", a da je pritam od nje potpuno zavisan. Svaka je istina saznanje stvarnog. Stvarno, meutim, sebi u ljudskoj svesti ne pribavlja vaenje miljenjem, nego oseanjem. Ba je Kantov primer dokazao, da se miljenje kree samo u krugu, iz koga nema prilaza stvarnosti, u beskrajnom nizu uvslovljenog, u kome se ne moe nai bezuslovno. Osnovni zakon kauzaliteta moe se naprosto formulisati: nema nita bezuslovog. Z n a nj e, dakle, ili miljenje, koje se moe dokazati, jeste prema svojoj sutini, kao to kae Jakobi, - spinozizam, nauka o mehanikoj nunosti svega konanog. U interesu je nauke da Boga nema, - budui da Bog, koga bi mogli saznati, ne bi bio nikakav Bog. I onaj ko je u srcu hrianin, mora u glavi biti nevernik: im svetlo, to je u srcu, pokua doneti u razum, ono se gasi.No to je znanje ba samo p o s r e d n o saznavanje; istinito n e p o s r e d n o s a z n a v a nj e , jeste o s e a nj e. U njemu smo zaista jedno sa predmetom i posedujemo ga kao nas same u izvesnosti v e r o v a nj a, koje se ne moe dokazati. Ovo je oseanje, meutim, prema svojim predmetima, dvostruke vrste: stvarnost ulnog pokazuje nam se u o p a a j u, a nadulnog u "u m u".
28

Za Jakobijev s u p r a n a t u r a l n a s e n z u a l i z a m , " um", dakle, znai neposredno oseanje o stvarnosti nadulnog, o Bogu, slobodi, moralnosti i besmrtnosti. U ovom ukrtanju se kod Jakobija ponavlja Kantov dualizam teoretskog i praktinog uma i primat ovog, poslednjeg, da bi se stavio u slubu mistine ushienosti oseanja, koja se moe prepoznati i u posebnosti njegovog duhovitog, ali rapsodinog naina pisanja, kojim se vie tvrdi; nego obrazlae. Jo neto vie priblieno Kantu, pojavljuje se isto osnovno shvatanje kod Friesa. Ovaj je zahtevao, da i samo saznanje apriornih oblika, kojoj je teila kritika filozofija, treba da polazi a posteriori, i to pomou unutranjeg iskustva. Stoga su Kantovi rezultati morali biti zasnovani ili ispravljeni pomou "antropoloke" kritike. To je poivalo na uverenju, da su neposredna, vlastita saznanja uma data izvorno tamno pomou oseanja, i da se tek pomou r e f l e k s i j a pretvaraju u razumsko znanje. Ovaj Lajbnicovski trup Friesove nauke svakako zavrava kriticistikim repom, jer oblici opaanja i poimanja one refleksije treba da vae samo kao izraz naina pojavljivanja izvornog istinitog sadraja, a ne kao adekvatno saznanje o njemu. S druge strane onaj trup dobija Kant - Jakabijevsku glavu, kad se ogranienju z n a nj a na ove pojavne oblike suprotstavlja neposredan odnos moralnog v e r o v a nj a prema stvarima po sebi. Meutim, istovremeno je Fries, prikljuujui se odluno Kritici rasudne moi - estetikom i religioznom oseanju pripisivao znaaj nasluivanja zato, to je bitak to lei u osnovi pojavama ba onaj, na koji se praktini um odnosi sa svojim postulatima. 2. Neodrivost kantovskog pojma stvari po sebi, koju je otro saznao Jakobi, pojavila se u izvesnoj meri opipljivo, kad je R e i n h o l d u svojoj E l e m e n t a r n o j f i l o z o f i j i uinio pokuaj jedinstvenog sistematskog prikaza kritike nauke. On kod Kanta, kome se inae divio i ija reenja pojedinih problema je potpuno usvojio, nije nalazio samo formulaciju jednog jednostavnog osnovnog principa iz kog bi se mogli izvesti svi posebni uvidi. Ispunjenjem toga (kartezijanskog) zahteva, na kraju bi umesto suprotnih privatnih mnjenja stupila f i l o z o f i j a, filozofija bez nadimka. On je sam verovao, da je taj princip naao u navodno bespretpostavnom naelu, da se svaka predstava u svesti razlikuje sveu od subjekta i objekta i odnosi na oba ( t e z a s v e s t i ). Stoga se u svakoj predstavi nalazi neto to pripada subjektu i neto to pripada objektu. Od objekta potie raznovrsnost g r a e, od subjekta - sintetiko jedinstvo o b l i k a. Odatle sledi, da se ne moe saznati niti objekt po sebi, niti subjekt po sebi, nego samo svesni svet, to lebdi imeu oba. Dalje, odatle u praktinom pogledu proistie suprotnost (ulnog) m a t e r i j a l n o g n a g o n a i (moralnog) n a g o n a o b l i k a. U prvom se moe saznati heteronomija zavisnosti volje od stvari, u drugom autonomija volje usmerene na formalnu zakonitost. U tome nezgrapnom liku proirila je k a n t o v s k a k o l a nauku majstora. Sva finoa i dubokomislenost analitike "predmeta" se izgubila, i nadometaj za to prualo je samo Reinholdovo nastojanje, da se u "predstavnoj moi" ili "svesnosti" nae dublje jedinstvo svih onih razliitih saznajnih snaga, koje je Kant meusobno razlikovao kao ulnost, razum, rasudnu mo i um. Utoliko se "fundamentalna filozofija" mogla sa pozitivnom hipotezom suprotstaviti prigovorima, na koje je kod mnogih savremenika u Kantovoj nauci nailazilo ba otro r a z l i k o v a nj e u l n o s t i i r a z u m a. Ovo se u prikazu, koji je bio odreen uticajem inauguralne disertacije ispoljilo jo jae, nego to je to zahtevao duh kritike uma, i postalo jo jasnije pomou praktinog dualizma. Tako je probuena tendencija, da se ulnosti, nasuprot Kantu opet daju njena prava i Lajbnicova nauka o postepenom prelazu iz ulnih funkcija u umske, pokazala se kao izvor snane
29

protivstruje prema Kantovom vie prividnom, nego ozbiljnom "komadanju" due. Protiv Kritike istog uma to je dokazao H a m a n u svojoj recenziji, i njemu se prikljuio Herder u "Metakritici". Obojica pritom najvie uzimaju u obzir jezik kao jedinstvenu ulnoduhovnu osnovnu tvorevinu uma, i pokuavaju dokazati, kako su iz prvog "cepanja" ulnosti i razuma morala slediti sva ostala cepanja i dualizmi kritike filozofije. 3. Slabosti Reinholdovog sistema nisu mogle izmai skepticima, ali njihovi napadi pogodili su istovremeno i samog Kanta. Najdelotvornije oni su sjedinjeni u [ulceovom E n e z i d e m u. On pokazuje samozaplitanje kritike metode u tome, da ona sebi postavlja zadatak, ije je reenje prema njenim vlastitim rezultatima nemogue. Jer, ako kritika trai uslove koji lee u osnovu iskustva, onda ovi uslovi ipak sami nisu predmeti iskustva (shvatanje, koje je sigurno vie odgovaralo Kantovom smislu, nego Friesovom pokuaju psiholokog traenja apriornog). Kritika metoda, dakle, zahteva, da filozofsko saznanje, koje ipak svakako mora biti miljenje u kategorijama, treba da prelazi preko iskustva; a ba to analitika objanjava za nedozvoljeno. Zapravo je "um" i svaka pojedina saznajna snaga kao ulnost, razum i t. d. - stvar po sebi, nezamenljivi osnov empirijskih delatnosti u odgovarajuoj vrsti saznanja. O svima tim stvarima po sebi i o njihovim meusobnim odnosima i odnosu prema iskustvu, kritika filazofija - metafizika znanja - prua vrlo iscrpno poznavanje. Tanije reeno, ovo je poznavanje vrlo oskudno, jer takva "mo" je na kraju ipak zamiljena samo kao nepoznati zajedniki uzrok empirijskih funkcija i moe se karakterisati upravo ovim posledicama. "Enezidem" razvija ovu kritiku na Reinholdovom pojmu "predstavne moi". On pokazuje, da se ba nita ne objanjava, ako se sadraj toga to treba objasniti, opremljen sa problematinom oznakom "snaga" ili "mo", postavlja jo jednom. [ulce se ovim usmerava protiv "teorije moi", to su je empirijski psiholozi prosvetiteljstva primenjivali prilino besmisleno. Samo u deskriptivnom vidu ima smisla obuhvatati pod jednim radnim pojmom istovrsne pojave duevnog ivota. Meutim, ovaj pojam hipostazirati do metafizike sile, to je "mitoloki" postupak psihologije. Pod tom krilaticom je Herbart proirio [ulceovu kritiku na itavu raniju psiholoku teoriju, a i Beneke je u prevladavanju istog pojma video bitan napredak prema prirodnoj nauci o dui, t.j. asocijativnoj psihologiji. Za [ulca je to samo jedan od momenata, kako bi dokazao, da kritika filozofija ipak svuda ini pretpostavku kauzalnog odnosa izmeu iskustva i onog to joj "lei u osnovu", kad nasuprot Hjumu namerava pokazati opravdanost pojma uzroka, elei da ga ogranii na iskustvo. Tamo spada naravno i protivrenost u pojmu stvari po sebi, koju je ve Jakobi pokazao, ukoliko njome treba da bude aficirana "ulnost". Tako je svaki pokuaj Kritike istog uma da um pomou samog sebe makar i samo problematino pree podruje iskustva, unapred usmeren na neuspeh. 4. Prvi pokuaj prpravke pojma stvari po sebi u njegovom neodrivom kantovskom obliku potie od Salomona M a i m o n a. On je uvideo, da prihvatanje jednog realiteta postavljenog izvan svesti involvira protivrenost. [ta se zamilja, jeste u svesti: neto zamiljati izvan svesti tako je imaginarno kao matematiki zahtjev, da se a posmatra kao realna veliina. S t v a r p o s e b i j e n e m o g u p o j a m . No to je bio podsticaj, da bude stvoren? On je leao u potrebi, da se d a t o objasni u svesti. U naim predstavama, naime, sree nas suprotnost oblika, koje sami proizvodimo i svesni smo da ih proizvodimo, i materije, koje samo nalazimo u sebi, a da ne znamo kako do toga dolazimo. O oblicima, dakle, imamo p o t p u n u, o materiji nasuprot, samo n e p o t p u n u s v e s t . Ona je neto, to je u svesti, a da nije proizvedeno sa sveu. Meutim, kako se nita izvan svesti
30

ne moe zamisliti, to se dato moe definisati samo najniim stepenom savrenstva svesti. Svest se moe zamisliti pomou beskonano mnogo meustepena, oduzimajui do nita, i predstava granice tog beskonanog niza jeste predstava samodatog, stvari po sebi. Stoga su stvari po sebi, kako kae Maimon, direktno podseajui na Lajbnica, - petites pereeptiones, - d i f e r e n c i j a l i s v e s t i . Stvar po sebi je granini pojam za beskonani niz oduzimanja potpune svesti: i r a c i o n a l n a veliina. Konsekvencija ove osnovne pretpostavke kod Maimona je ta, da se o datom moe imati kako samo nepotpuna svest, tako i uvek samo nepotpuno saznanje, i da je potpuno saznanje ogranieno na znanje o autonomnim oblicima teoretske svesti, na matematiku i logiku. U potovanju prema ovim dvema demonstrativnim naukama, Maimonov kritiki skepticizam podudara se sa Hjumom. U pogledu saznanja empirijski datog, oni se dijametralno razilaze. Meutim, time je postalo jasno, da istraivanja Kritike istog uma zahtevaju novo oblikovanje o d n o s a s v e s t i i b i t k a . B i t a k s e m o e z a m i s l i t i s a m o u s v e s t i, s a m o k a o v r s t a s v e s t i . Tako se poinje ispunjavati proroanstvo Jakobija: Kantova nauka vodi do "najjaeg idealizma". To se vidi na jednom ueniku, koji se nalazio u najbliim odnosima prema samom Kantu, na Sigismundu B e k u. On je naao "Jedino mogue stanovite za prosuivanje kritike filozofije" u tome, da je ono to je dato individualnoj svesti kao "predmet" uzdignuo do sadraja jedne "i z v o r n e", nadindividualne svesti, koja je stoga merodavna za istinu empirijskog saznanja. Umesto stvari po sebi on je postavio Kantovu "svest uopte". No, na taj nain, on je sebi objasnio aprioritet opaanja i kategorija. Naprotiv, ono to je dato u ulnoj raznolikosti, ostalo je za njega nereeni ostatak kantovskog problema. 5. Potpuno idealistiko rastvaranje pojma stvari po sebi, jeste delo F i h t e a. U tom pogledu je najbolje, ako se sledi misaoni tok njegovih uvoda u Nauku o nauci koji se u slobodnom ponavljanju direktno oslanja na najtei deo Kantove nauke, na transcendentalnu dedukciju, i s potpunom jasnoom osvetljava vrhunac toka misli, koga ovde posmatramo. Fundamentalni problem filozofije - ili, kako je Fihte ba zato nemaki naziva N a u k o m o n a u c i - dat je injenicom, da se nasuprot samovoljnoj i sluajnoj gipkosti predstava individualne svesti, u njoj potvruje jedan drugi deo, koji je optereen o s e a nj e m n u n o s t i, koji se sasvim sigurno moe razlikovati. Ovu nunost uiniti pojmljivom, to je najvaeniji zadatak nauke o nauci. Sistem predstava to nastupaju sa oseanjem nunosti, nazivamo iskustvom. Problem, dakle, glasi: ta je osnov iskustva? Do njegovog reenja ima samo dva puta. Iskustvo je delatnost svesti usmerena prema predmetima. Stoga se ona moe izvesti ili iz stvari, ili iz svesti. U jednom je sluaju objanjenje dogmatiko, u drugom je idealistiko. D o g m a t i z a m posmatra svest kao produkt stvari, on svodi i delatnost inteligencije na mehaniku nunost mehanikih odnosa, stoga on konsekventno zamiljen ne moe zavriti drukije, nego fatalistiki i materijalistiki. I d e a l i z a m obrnuto, u stvarima vidi proizvod svesti, slobodne, samo samom sobom odreene funkcije, on je sistem slobode i dela. Oba ova naina objanjenja, od kojih je svaki u sebi dosledan, toliko su skroz meusobno protivreni i ne daju se ujediniti, da je Fihte unapred smatrao pogrenim Reinholdov pokuaj s i n k r e t i z m a, da se iskustvo uini pojmljivim pomou zavisnosti, kako od stvari po sebi, tako i od uma. Meu njima se mora birati, ako se nee zapasti u skeptiko oajanje. Budui da se oba logiki pokazuju kao podjednako dosledni sistemi, taj e izbor na kraju zavisiti o toga "kakav je ko ovek". No ako u tom pogledu moralni interes ve govori za idealizam, to mu dolazi u pomo jo i teoretsko razmiljanje. ^injenica iskustva sastoji se u stalnom meusobnom odnoenju "b i t k a" i "s v e s t i", u tome, da se "r e a l n i n i
31

z" predmeta posmatra u "i d e a l n o m" n i z u predstava. Ako suprotnost dogmatizma i idealizma ukazuje na Kantovu suprotnost prirode i slobode, pri emu se uostalom ve i sistem nunosti stvari pojavljuje jako spinozistiki ocrtan, onda se u tom odnosu oba niza najpre ispoljava sistematski uticaj Spinozine nauke o oba atributa. Ovu dvostrukost dogmatiza ne moe objasniti: jer kauzalitet stvari je samo jednostavan niz ("gole postavljenosti"). Ponavljanje bitka u svesti je nepojmljivo, ako bitak treba da vredi kao osnov objanjenja za svest. Naprotiv, ba s u t i n i i n t e l i g e n c i j e pripada, "d a s a m u s e b e p o s m a t r a". Ukoliko svest deluje, ona i zna, da i to ini. Ona proizvodi sa realnim (primarnim) nizom svojih funkcija uvek istovremeno i idealni (sekundarni) niz znanja o ovim funkcijama. Meutim, ako stoga svest prua jedini osnov objanjenja za iskustvo, onda ona to prua samo utoliko, ukoliko je ona u samoj sebi reflektovana delatnost, koja samu sebe posmatra, t.j. kao s a m o s v e s t . Stoga Nauka o nauci eli pokazati, da se sva svest, iako je, kao u iskustvu, usmerena na bitak, na predmete, na stvari, kao na svoj sadraj, - u izvornom odnosu svesti koreni u samoj sebi. Princip idealizma je samosvest: u subjektivnom, metodikom pogledu utoliko, to Nauka o nauci hoe sve svoje saznanje razviti iz i n t e l e k t u a l n o g o p a a nj a , s kojim svest prati svoje vlastite delatnosti; iz r e f l e k s i j e na to, to samosvest zna o svom vlastitom delovanju; - u objektivnom sistematskom pogledu utoliko, to na takvom putu treba da se pokau one funkcije inteligencije, kojima se proizvadi ono, to se u obinom ivotu naziva stvar i predmet, a u dagmatikoj filozofiji, stvar po sebi. Poslednji, u sebi potpuno protivrean pojam tim je razreen do poslednjeg ostatka. Sav bitak je pojmljiv samo kao produkt uma: predmet filozofskog saznanja jeste s i s t e m u m a. Za Fihtea i njegove sledbenike je pojam stvari po sebi tako postao ravnoduan, i stara suprotnost izmeu bitka i svesti spala je do sekundarnog znaenja imanentnog odnosa unutar umskih delatnosti. Objekta ima samo za subjekt i zajedniki osnov oba jeste um, J a, koji posmatra samo sebe i svoje delovanje. 6. Dok je glavni razvitak nemake metafizike sledio ovu Fihteovu crtu, nije ostao bez predstavnika ni onaj "sinkretizam", to ga je Nauka o nauci a limine od sebe odbila. NJegov metafiziki tip izraavao je Reinhold; meutim, on je podjednako bio blizak svima onima, koji su psihologki polazili od individualne svesti i koji su mislili, da e ovu nai u dvostranoj zavisnosti od realnog, kao i od opte sutine intelekta. Kao primer tog shvatanja moe se uzeti "t r a n s c e n d e n t a l n i s i n t e t i z a m" , koga je uio K r u g. NJemu je filozofija samosporazumevanje pomou refleksije Ja-na "injenice svesti". Meutim, pri tome se kao prainjenica pokazuje transcendentalna sinteza, da su realno i idealno kao podjednako izvorni postavljena u svesti i meusobno se odnose. Mi poznajemo bitak, samo ukoliko se on pojavljuje u svesti, i svest, samo ukoliko se ona odnosi na bitak. Oba su, meutim, predmeti neposrednog znanja, podjednako kao i zajednica, to postoji izmeu njih u naem svetu predstava. Finiji obrat nale su ove misli u [ l a j r m a h e r o v o j dijalektici. Svo znanje upravljeno je na to, da uspostavi i d e n t i t e t b i t k a i m i lj e nj a , jer oba nastupaju u ljudskoj svesti odvojeno, kao njen r e a l n i i i d e a l n i f a k t o r , opaanje i pojam, organska i intelektualna funkcija. Samo njihovo potpuno izjednaavanje daje saznanje, ali oni ostaju uvek u diferenciji. Kao posledica toga, nauka je prema svojim predmetima podeljena u fiziku i etiku, prema svojim metodama, u empirijske i teorijske discipline: prirodna istorija i prirodna nauka, svetska istorija i nauka o moralu. U svima ovim posebnim disciplinama p r e t e e, materijalno ili formalno, jedan ili drugi od oba faktora, premda u njima uzajamno tee suprotnosti: empirijske grane znanja za racionalnim
32

sastavom, teoretske za razumevanjem injenica, fizika za genezom organizma i svesti iz telesnog sveta, etika za ovladavanjem u proimanju ulnog svrsishodno delatnom voljom. Meutim, nigde u stvarnom saznanju nije potpuno dostignuta izjednaenost realnog i idealnog. [tavie, ona sainjava apsolutni, bezuslovni cilj miljenja, koji lei u beskonanom, to znanje hoe postati, ali nikada potpuno ne postaje. Stoga je filozofija nauka o znanju, koje veito nastaje - d i j a l e k t i k a. Meutim, ba zato ona pretpostavlja realitet tog cilja, to ga ljudsko znanje nikada ne moe postii: i d e n t i t e t m i lj e nj a i b i t k a . NJega [lajrmaher sa Spinozom (i [elingom) naziva B o g o m. Taj identitet ne moe biti predmet teoretskog, isto tako ni praktinog uma. Mi ne znamo Boga, i zato takoe ne moemo s obzirom na njega urediti na moralni ivot. Religija je vie nego znanje i pravilno delovanje, ona je ivotna zajednica sa najviom stvarnou, u kojoj su bitak i svest identini. Ova zajednica, meutim, pojavljuje se stoga samo u o s e a nj u, u "pobonom" oseanju apsolutne, "potpune" zavisnosti od onog beskonanog, neizmiljenog svetskog osnova. Spinozin Bog i Kantova stvar po sebi podudaraju se u beskonanom, ali se time izdiu iznad svakog ljudskog znanja i htenja i obrazuju u predmete m i s t i n o g oseanja, ije fino treperenje kod [lajrmahera (kao u neto drukijoj formi i kod Friesa) podsea na h e r n e u t s k o pounutrivanje (izjednaavanje sa unutranjou) religioznog ivota. Kroz pijetizam, - ija ortodoksna ogrubljenost je sve jae izbijala posle Spenera i Franka i izazivala suprotnost bratske zajednice, - stalno se tako provlae tradicije mistike, sve do vrhova idealistikog razvitka, i u duhu, koji sve spoljanje hoe pretvoriti u unutranje, dodiruju se zapravo nauka Ekharta i transcendentalna filozofija. One obe imaju pravi germanski miris po zemlji; one trae svet u "dui". 7. Otklanjanjem naune saznajnosti svetskog osnova, ostao je [lajrmaher blie Kantu. Religiozno, meutim, oseajno opaanje, koje je on postavio na njegovo mesto, bilo je stoga utoliko vie zavisno od Spinoze i uticajima, to ih je on izvrio na idealistiku metafiziku od Fihteove nauke o nauci. Protiv tog monizma uma borio se H e r b a r t, pomou sasvim drugovrsnog prepravljanja Kantovog pojma stvari po sebi. On se hteo suprotstaviti raspadanju tog pojma i kroz to se naao pritisnut do paradoksije neke metafizike stvari po sebi, koja je ipak trebala da zadri svoju nesaznajnost. Protivrenosti transcendentalne analitike pojavljuju se ovde u grotesnoj ogrubljenosti. To je utoliko znaajnije, to je nazadnjaka tendencija, koja se svakako pripisivala Herbartovoj nauci u suprotnosti prema dijalektikim novinama, razvijala upravo u borbi protiv Kantove transcendentalne logike. Herbart je s pravom u ovoj video korene idealizma: pa ona je uila oblike sa kojima "razum" proizvodi svet predmeta, i u Fihteovom "Ja" je samo naraslo ono, to se ve zametalo u Kantovoj "svesti uopte" ili "transcendentalnoj apercepciji". Herbartova tenja prema ranijoj filozofiji, sastoji se, naime, ba u tome, da on porie stvaralaki spontanitet svesti, i u istom smislu kao i asocijativni psiholozi, miljenje nalazi odreenim i spolja zavisnim u pogledu oblika i sadraja. On porie i virtuelnu uroenost ideja, to se od Lajbnica na ovamo protee kroz Inauguralnu disertaciju i Kritiku istog uma. Kao prostor i vreme tako mu i oblici odnosa izraeni u kategorijama, vae kao produkti predstavnog mehanizma. U pogledu psihogenetskih pitanja on potpuno stoji na tlu filozofije prosvetiteljstva. Stoga on i ne zna drugu logiku nego formalnu, iji je princip naelo protivrenosti, - naime zabrana da se mimoie. Najvie naelo sveg miljenja jeste: to sebi protivrei, ne moe biti uistinu stvarno. Istorijski podsticaj za ovo otro isticanje naela protivrenosti, prualo je Herbartu svakako omalovaavanje dijalektike metode; stvarno, meutim, Herbartova je nauka (s
33

izuzetkom obrade pojma Ja) od toga potpuno nezavisna. Sa postulatom n e p r o t i v r e n o g b i t k a , dat je e l e a t i k i momenat Herbartove filozofije, i toj okolnosti zahvaljuje, inae istorijski malo obdareni filozof, svoju misaonost za metafiziki motiv platonovske nauke o idejama. Na kraju pokazuje se, da su pojmovi u kojima mi mislimo iskustvo, u sebi protivreni. Mi primamo s t v a r i, koje same sa sobom identine, ipak treba da budu izjednaene sa raznolikou oznaka; mi govorimo o p r o m e n a m a , u kojima je ono to je sa sobom jednako, sukcesivno razliito; mi sve unutranje iskustvo svodimo na J a, koje kao "samo sebe predstavljajue" u smeru subjekta kao i u smeru objekta, involvira beskonani niz, a sve spoljanje iskustvo na m a t e r i j u, u predstavama koje opovrgavaju oznake diskretnog i kontinuiranog. Ovo, pojmovno u sebi protivreno "iskustvo", moe biti samo pojava. Meutim, pojavi mora leati u osnovu neto neprotivreno stvarno, prividnim stvarima - apsolutno "r e a l n o", prividnom zbivanju - stvarno zbivanje. Koliko privida, toliko ukazivanja na bitak. To pronai, jeste zadatak filozofije: ona je o b r a d a i s k u s t v e n i h p o j m o v a , koji su dati i koje treba prema pravilima formalne logike tako dugo preraivati, dok u sebi neprotivreni realitet ne bude saznat. Opte sredstvo za to jeste m e t o d a o d n o s a . Osnovni oblik protivrenosti je svuda taj, da neto jednostavno treba da bude zamiljeno kao razliito (sintetiko jedinstvo raznolikog kod Kanta). Ova tekoa moe se odstraniti samo ako se pretpostavi mnotvo jednostavnih bia, pomou ijih meusobnih odnosa na svakom pojedinom nastaje "privid" raznolikog, odnosno promenljivog. Tako se pojam supstancije moe podrati samo ako se pretpostavi, da mnogostruka svojstva i promenljiva stanja koja ona treba da ujedini, ne pogaaju nju samu, nego samo odnos u kome se ona naizmence nalazi prema drugim supstancijama. Stvari po sebi moraju biti mnoge: iz jedne jedine ne bi se nikada mogla pojmiti raznolikost svojstava i stanja. Svaka, meutim, pojedina od tih metafizikih stvari, mora se zamisliti potpuno j e d n o s t a v n o i n e p r o m e n lj i v o . One se kod Herbarta zovu r e a l i. Sva, meitim, svojstva koja u iskustvu ine oznake stvari, relativna su i putaju pojedinu stvar da se pojavi uvek samo u odnosu na druge stvari: dakle, apsolutni kvaliteti onih reala su nesaznajni. 8. Meutim, oni se moraju zamisliti kao odreujui osnov bitka pojavnih kvaliteta, i podjednako se kao osnov prividnih izmena, koje promena kvaliteta pokazuje na empirijskim stvarima, mora pretpostaviti s t v a r n o d o g a a nj e , promena odnosa meu realima. Na kraju, meitim, ovde je itava ta vetaka konstrukcija neiskustvenog pokolebana. Jer eleatika krutost tih reala ni na koji nain ne dazvoljava, da se obrazuje predstava takve vrste "stvarnih odnosa", koji ipak treba da meu njima postoje. Prostorni oni, meitim, ne mogu, biti. Herbartovi reali razlikuju se od Demokritovih atoma ne samo po zajednikoj osnovi pluralistike prepravke eleatskoga p o j m a b i t k a, nego i po razliitosti (nesaznajnog) kvaliteta, umesto kog atomizam doputa samo kvantitativne razlike telesnosti koja ispunjava prostor. Isto tako malo se reali mogu zameniti sa Lajbnicovim monadama, sa kojima oni svakako dele "bezprozornost", ali ne i jedinstvo raznolikog. Sa Platonovim idejama oni imaju zajednike oznake eleatskog bitka, ali ne i karakter rodnih pojmova. Prostor i vreme su produkti tvorevina niza predstava duevnog mehanizma, i stoga su za Herbarta u jo jaem stepenu fenomenalni, nego za Kanta. Promenljivi odnosi supstancija mogu se samo u prenesenom smislu oznaiti kao "dolaenje i odlaenje u inteligibilnom prostoru": ali ta su oni sami, za to u Herbartovoj nauci nedostaje svaki izraz. Svaki je real odreen kao u sebi jednostavan i nepromenljiv. Prema tome, odnos koji postoji ili nastaje izmeu dva reala, ni jednome od njih nije bitan i ni u
34

jednom od njih nije zasnovan. No neto tree to bi ovaj odnos postavljalo, u ovoj se metafizici ne moe pronai. U ovu prazninu svoje metafizike, H e r b a r t je ugurao svoju f i l o z o f i j u r e l i g i j e . Jer, kako nema saznanja realnog osnova odnosa meu realima od kojih potie svet pojava, to utisak svrsishodnosti to ga ini poslednja, doputa na teoretski nepobitan nain, da se veruje u najviu inteligenciju kao osnov tih odnosa, - to je vrlo bleda obnova starog fizikoteolokog naina posmatranja. Stoga se odnosi u kojima se nalaze reali i iz kojih treba da slede pojave stvari i njihovih odnosa, nazivaju "s l u a j n i m p o g l e d i m a" reala. Herbartovo miljenje se na mnogim mestima moe jedva drukije razumeti, nego da je s v e s t inteligibilni prostor, u kom se oni odnosi odravaju, - da je na taj nain i stvarno dogaanje neto, to se kao "objektivni privid deava samo posmatrau". Ako se tome doda, da je Herbart i "bitak" realnih ili apsolutnih kvaliteta definisao kao "a p s o l u t n u p o z i c i j u", t.j. kao "postavljanje", to treba da mu je dovoljno i to ne treba da mu se oduzme, onda se otvara perspektiva za neki "apsolutni" idealizam. No takav idealizam je Herbart izveo jo manje nego Kant; i ovde bi to dovelo do apsolutne protivrenosti. Jer teorija reala se upravo trudi, da i svest deducira kao posledicu "zajednice reala", to se javlja u pojavi. Poslednji naime treba da se pri tome uzajamno "smetaju" i da kao reakcije protiv tih s m e t nj i, jedni u drugima izazivaju unutranja stanja, koja imaju znaenje "s a m o o d r a nj a" . Takva samoodranja su nam neposredno poznata, kao i ona, sa kojima se nepoznato realno nae d u e dri uspravno protiv smetnje od strane drugih reala: to su p r e d s t a v e . Dua kao jednostavna supstancija, jeste naravno nesaznajna: psihologija je samo nauka o njenim samoodranjima. Ova samoodranja predstave, odnose se naime unutar due - koja prua samo indiferentno tlo za njihovo zajedniko postojanje, - opet meusobno kao reali: one se meusobno smetaju i s p u t a v a j u, i iz ove obostrane n a p e t o s t i p r e d s t a v a moe se objasniti ceo tok duevnog ivota. Pomou napetosti predstave gube na intenzitetu, a o stepenu intenziteta zavisi njihova svest. Najnii stepen snage, uz koji predstave mogu jo vaiti kao stvarne, jeste p r a g s v e s t i . Ako predstave pomou drugih predstava bivaju potisnute ispod tog praga, onda se pretvaraju u n a g o n e. U odnosima sputavanja predstava, treba, dakle, traiti sutinu onih duevnih stanja, koja se zovu oseanja i volja. Svi, meitim, ovi odnosi moraju se razviti kao "statika i mehanika predstava", i budui da se pritom bitno radi o odreenju diferencija snaga, to se ova metafizika psihologija mora oblikovati u m a t e m a t i k u t e o r i j u p r e d s t a v n o g m e h a n i z m a. Na toj metafizikoj bazi, Herbart je izgradio zgradu imanentne a s o c i j a t i v n e p s i h o l o g i j e . Pretpostavka mehanike nunosti predstavnog procesa i pogled, da odatle slede i voljne delatnosti kao podjednako nuni odnosi, ispostavilo se kao sretna osnova za naunu teoriju p e d a g o g i j e. Ovu disciplinu Herbart je osim toga uinio zavisnom od etike, budui da je ona izuavala cilj vaspitanja (moralno obrazovanje karaktera), i psihologije, koja je izuavala mehanizam njegovog ostvarenja. Herbartovo nauno zasnivanje i razvijanje pedagogije, postalo je u prijateljskom ili neprijateljskom smislu polazna taka itavog pedagokog pokreta u Nemakoj u toku 19. veka. Pritom Herbart naroito polae teite na istraivanje zbivanja, pomou koga predstave to nastupaju bivaju "asimilovane", uklopljene, oformljene i delomina promenjene od strane onih, koje ve postoje. Za to zbivanje on je upotrebio izraz (kog je najpre stvorio Lajanic) a p e r c e p c i j a , i njegova teorija o njemu zavrila se na asocijativno-psiholokom objanjenju "Ja", koje je zamiljeno kao putujua taka na kojoj se uvek sastaju one predstave, koje apercipiraju, i one koje bivaju apercipirane.
35

Dok tako samoodranje duevnih reala protiv smetanji od strane ostalih proizvodi pojavu predstavljenog ivota, to prema Herbartovoj filozofiji prirode, meusobno samoodranje i "parcijalno proimanje" vie reala, pokazuje za posmatrajuu svest "objektivni" privid m a t e r i j e. Neizrecivo munom konstrukcijom ovde se iz metafizikih pretpostavaka izvlai raznolikost fizikih i hemijskih fenomena, - danas zaboravljeni pokuaj, koji je bio podjednako bez posledica, kako u istraivanju prirode, tako i u filozofiji. 9. Drugi jedan getingenki profesor, B o u t e r v e k , okomio se sa drugim orujem na stvar po sebi. On je pokazao u svojoj "Apodiktici", treba li ozbiljno uzeti, nauke Kritike istog uma, da onda od "objekta prema kome se nuno odnosi subjekt" preostaje jedino nepredstavljivi H. Ne moe se nita rei o stvari po sebi ili stvarima po sebi, jer u njima lee kategorije inherencije, jedinstva i mnotva, realiteta, koje vae samo za pojave. Transcendentalna filozofija mora postati "negativni spinozizam". Ona moe samo uiti, da "svesti uopte" odgovara "neto uopte", o emu se nita ne moe iskazati u apsolutnom znanju. Naprotiv, to apsolutno realno dolazi do vaenja pomou s v e s t i h t e nj a u svekolikom r e l a t i v n o m z n a nj u . To, naime, svuda pokazuje ivu snagu indididualiteta. Mi znamo o subjektu, jer on neto hoe, i o objektu, jer on volji prua otpor. Suprotnost s n a g e i o t p o r a zajedniki zasniva znanje o realitetu nas samih i drugih stvari, - Ja i Ne-Ja. Ovu nauku je Boutervek nazvao a p s o l u t n i m v i r t u a l i z m o m. Mi saznajemo na vlastiti realitet na tome, da mi hoemo, i realitet drugih stvari na tome, da naa volja na njima nailazi na suprotnu snagu. Oseanje otpora osporava isti subjektivizam ili solipsizam, ali relativno znanje o posebnim snagama stvarnog upotpunjuje se sa sveu naeg vlastitog htenja samo u empirijskoj nauci. 10. Ovu misao getingenkog profesora je [ o p e n h a u e r pod uticajem Fihtea razradio u metafiziku. Smelim skokom on se od onoga "virtualizma" bacio na saznanje sutine svih stvari. Kao pravi realitet saznajemo u sebi volju, i otpor, iz koga saznajemo realitet drugih stvari, koji mora stoga takoe biti volja. Tako "m e t a f i z i k a p o t r e b a" trai jedinstveno objanjenje celokupnog iskustva. "Svet kao predstava" moe biti samo pojava: objekt je mogu samo u subjektu i odreen je njegovim oblicima. Stoga se svet pojavljuje u ljudskoj predstavi (kao "fenomen mozga", kako je [openhauer katkada kazivao sa sumnjivo protivrenom nemarnou) kao raznolikost rasporeena u p r o s t o r u i v r e m e n u, ija se povezanost moe zamisliti samo prema naelu kauzaliteta, - jedinoj meu kantovsiim kategorijama, kojoj [openhauer priznaje izvornost istog porekla kao i istim opaanjima. Vezana na ove forme, pojmovno saznanje moe kao svoj predmet imati uvek samo nunost koja vlada meu pojedinim pojavama; jer kauzalitet je odnos meu pojavama. Nauka ne zna nita apsolutno, bezuslovno; vezivna nit kavzaliteta, to vodi od jednog bezuslovog ka drugom, nikada se ne prekida i ne sme se svojevoljno prekinuti. Pojmovni rad nauke ne moe se, dakle, ni na koji nain uzdii iznad ovog beskonanog niza pojava. Samo i n t u i t i v n o t u m a e nj e celine predstavljenog sveta, genijalni pogled iznad iskustva, neposredno shvatanje, moe prodreti do istinite sutine, koja se u predstavma pojavljuje kao prostorno, vremenski i kauzalno odreeni svet. Meutim, ta konstatacija je ona, kojom je saznajni subjekt sam sebi n e p o s r e d n o dat k a o v o lj a. Ova re reava, dakle, takoe i zagonetku spoljanjeg sveta. Jer prema ovoj analogiji jedino neposredno datog moramo shvatati i znaenje, da je sve dato posredno kao predstava u prostoru i vremenu. S t v a r p o s e b i j e s t e v o lj a. Svakako, da se pri tom re mora uzeti u proirenom znaenju. U nama ljudima i u animalnim biima volja se javlja kao predstavama odreena m o t i v a c i j a, u
36

instinktivnom i vegetativnom ivotu organizma kao o s e t lj i v o s t , u ostalim tvorevinama iskustvenog sveta, kao m e h a n i k o d o g a a nj e . Ono zajedniko znaenje, koje je zajedniko ovim razliitim unutranjim ili spoljanjim vrstama kauzaliteta, treba da a priori bude oznaen kao volja prema onom obliku, u kome nam je ona jedino neposredno poznata. Shodno tome filozof izriito naglaava, da se volja kao stvar po sebi mora potpuno razlikovati od posebnih posebnosti, sa kojima je ona data u ljudskom samoopaanju, od motivacije pomou predstava i pojmova, - zahtev, ije udovoljavanje je i njemu samom postalo svakako prilino teko. Pritom se ipak odnos izmeu stvari po sebi i pojave ne moe razmisliti prema pravilu razuma, t.j. kauzalno. S t v a r p o s e b i n i j e u z r o k p o j a v a . Ve kod oveka, volja nije uzrok tela ili telesnih delatnosti; nego ono isto stvarno, to nam je posredno pomou predstave u prostornom i vremenskom opaanju dato kao telo, i to se poima u saznanju kao neto kauzalno nuno i zavisno od drugih pojava, to isto nam je neposredno poznato u samoopaanju kao volja. Budui da stvar po sebi ne podlee naelu razloga, to proizilazi paradoks, da se ovek kao volja osea neposredno slobodan, a ipak se u predstavi zna nuno kao determinisan. Tako [openhauer preuzima Kantovu nauku o inteligibilnom i empirijskom karakteru. Na isti se, meitim, nain pojavni svet svuda mora posmatrati kao o b j e k t i v a c i j a , t.j. kao opaajni i pojmovni nain predstavljanja volje ili neposredno stvarnog, a ne kao njen proizvod. Odnos sutine i pojave nije isto kao odnos uzroka i posledice. Dalje volja kao stvar po sebi moe biti samo j e d n a, o p t a s v e t s k a v o lj a . Svako mnotvo i raznolikost pripada opaanju u prostoru i vremenu; oni su principium individuationis. Stoga su stvari meusobno razliite i odvojene samo kao pojave u predstavi i saznanju. Prema svojoj sutini, sve su one isto. Ovde za [openhauera lei metafiziki koren morala. Varka je to pojave, koja doputa da individuum vlastitu sreu i nesreu razlikuje od sree drugih i obe dovodi u meusobnu suprotnost. U osnovnom moralnom oseanju, koje tue trpljenje osea kao vlastito, u s a m i l o s t i dolazi do videla transcendentalno jedinstvo volje svekolike stvarnosti. Volja na kraju ne moe biti usmerena ni prema kakvom posebnom, empirijski predstavljivom sadraju kao svome predmetu; jer svaki takav sadraj pripada ve njenom "objektivitetu". Svetska volja ima za svoj predmet jedino sebe samu; ona hoe samo hteti. Ona hoe biti samo stvarna, jer sva stvarnost je opet samo htenje. U tom smislu je [openhauer naziva v o lj o m z a i v o t o m. Ona je bezvremenska stvar po sebi, koja veito samu sebe raa, i tek predstava ini od nje beskrajnu promenu pojava. SISTEM UMA Smer glavne linije idealistikoga razvitka bio je naznaen principom iz koga je F i h t e crpio odvanost, da odbaci pojam stvari po sebi. Odnos bitka i svesti moe se objasniti samo iz svesti, i to time, da "ova posmatra svoje vlastito delovanje" i time istovremeno proizvodi realni i ideelni niz iskustva, predmete i znanje o njima. Zadatak je nauke o nauci prema tome, da svet pojmi kao nuni sklop umskih delatnosti, a reenje moe napredovati samo tako, da refleksija uma koji filozofira razmisli o svom vlastitom delovanju i o tome to je jo tome p o t r e b n o. Nunost, dakle, koja prebiva u tom sistemu uma, nije kauzalna, nego t e l e o l o k a. Dogmatiki sistem shvata inteligenciju kao produkt stvari, - idealistiki razvija inteligenciju kao u sebi svrsishodan sklop delovanja, meu kojima neka slue za to, da proizvode predmete. Napredak filozofskog miljenja ne treba da se sa stoji u saznanju, da, jer neto jeste, zato i drugo postoji, nego da se razvije u uvidu
37

i prema niti vodilji, da t i m e t o s e n e t o d o g a a i d r u g o s e m o r a d o g a a t i. Svako delovanje uma ima neki zadatak; da bi ga reio, treba druga delovanja, a time i druge zadatke. Jedinstveni svrhoviti sklop svih delatnosti za ispunjenje zadatka jeste sistem uma, "istorija svesti". Osnov svega bitka lei u "trebanju" t.j. u svrhovitoj delatnosti samosvesti. 1. Shema za izvoenje ove misli jeste d i j a l e k t i k a m e t o d a. Ako svet treba da bude pojmljen kao um, onda se njegov sistem mora razviti iz jednog izvornog zadatka: sva pojedinana delovanja inteligencije moraju se deducirati kao sredstvo za njegovo reenje. Ova je "delatnost" prema Fihteu - s a m o s v e s t. Bespretpostavni poetak kako ga filozofija treba, ne moe se nai u nekom tvrenju ili tezi, nego u nekom z a h t e v u, koga svako mora biti u stanju da ispuni: "M i s l i s a m o g s e b e!" I itav posao filozofije sastoji se samo u tome, sebi uiniti jasnim, to se pri tom dogaa i to je jo tome potrebno. Ovaj, meutim, princip moe samo tako dugo voditi dalje dok se pokae, da izmeu toga to treba da se dogodi, i toga to se jo tome dagaa, postoji jo jedna protivrenost iz koje proizlazi nov zadatak i t.d. Dijalektika metoda jeste sistem u kom svaki zadatak proizvodi jedan novi. Tome to um hoe izvriti suprotstavlja se u njemu samom otpor, i da bi njega prevladao, on razvija novu funkciju. Ova tri momenta oznaavaju se kao teza, antiteza i sinteza. Ako je Kant za objanjenje i kritiku metafizike utvrdio nunost nereivih zadataka uma, to idealistika metafizika ovu misao ini pozitivnim principom. Pomou toga joj umski svet postaje beskonanost samoproizvoenja, i time se samo sobom objanjava p r o t i v r e n o s t izmeu zadatka i delovanja za realno bie uma. Ova protivrenost je nuna i neotklnjiva. Ona pripada sutini uma, i kako je samo um realan, to se time i protivrenost proglaava realnom. Tako dijalektika metoda, ta metafizika prepravka Kantove transcendentalne logike, dolazi u sve jau suprotnost prema formalnoj logici. Pravila razuma, koja imaju svoj opti princip u naelu protivrenosti, potpuno su dovoljna za obinu preradu opaaja u pojmove, sudove i zakljuke. Za intelektualno opaanje uma koji filozofira ona nisu dovoljna, pred zadacima "spekulativne konstrukcije" ona se sputaju do relativnog znaenja. To sebi pribavlja vanost ve u prvom prikazu, to ga je Fihte dao svojoj Nauci o nauci. Zatim, to su sve drskije izgovarali uenici i drugovi, kao [legel, i na kraju spekulativni um je delovao ak namerno protiv "filozofije refleksije razuma" koja je bila zaokupljena naelom protivrenosti. [eling se poziva na coincidentia oppositorum Nikole Kuzanskog i \ordana Bruna, a Hegel je u trijumfu "borniranog razuma" nad umom vidio naslednu greku sve prethodne filozofije. Metafizika, za koju je Kant pokazao, da nije mogua za razum, trai svoj vlastiti organ u i n t e l e k t u a l n o m e o p a a nj u i vlastiti blik u dijalektikoj metodi. P r o d u k t i v n a sinteza razliitog mora sauvati svoje jedinstvo nad suprotnostima u koje se sama ralanjuje. Sutina je to duha, sebe u samome sebe podvojiti i iz te rastrganosti vratiti se svom izvornom jedinstvu. Taj t r i p l i c i t e t poiva potpuno na onom (Fihteovom) osnovnom odreenju duha, kao onog, koji sam sebe posmatra. Um nije samo "po sebi", kao jednostavna ideelna stvarnost, nego i "za sebe". On se samome sebi javlja kao neto drugo, tue; on sebi postaje od subjekta razliiti objekt, i taj drugobitak jeste princip n e g a c i j e . Prevladavanje ove razlinosti, negacija negacije, jeste sinteza ona oba momenata. Ovi su u njoj "ukinuti" u trostrukom pogledu: njihovo jednostrano vaenje je prevladano, njihovo relativno znaenje je sauvano, i njihov izvorni smisao je pretvoren u viu istinu (negare, conservare, elevare). Prema toj shemi "po-sebi", "za-sebe" i "po-i-za-sebe", H e g e l je dijalektiku
38

metodu razvio sa velikom virtuoznou, kad je svaki pojam putao "da se pretvori u svoju suprotnost", i da iz njihove protivrenosti proizade vii pojam, koji je onda doivljavao istu sudbinu da nae antitezu, koja je zahtevala jo viu sintezu i t.d. Sam majstor umetnuo je u primenu ove metode, naroito u Fenomenologiji i Logici, zadivljujuu punou znanja, sasvim jedinstvenu misaonost za pojmovne sklopove i pobedonosnu snagu kombinatornog miljenja, pri emu je ve i dubokoumnost povremeno prelazila u tamnost i shematsku tvorevinu rei. Kod mladih se iz toga stvorio filozofski argon, koji je celokupno miljenje stiskao u onaj triplicitet, i koji je bezmisaonom spoljanosti njegove, jedno vreme vrlo rairene upotrebe, bio potpuno gotov, da filozofiju diskredituje kao prazno brbljanje. 2. U potpunom skladu s dijalektikom metodom, nalazi se naime i sadrajno sistem uma kod F i h t e a, u vreme prvog razdoblja njegove filozofske delatnosti (otprilike do 1800). Izvorno, niim drugim nego sobom samim odreeno "delovanje" samosvesti, znai da "Ja" moe "postaviti" samo sebe, samo ukoliko se ono razlikuje od nekog "N e - J a". Kako je pritom i Ne-Ja postavljeno samo u "Ja" - t.j. istorijski izraeno, i predmet je postavljen samo u svesti, - to se Ja i Ne-Ja (t.j. subjekt i objekt) moraju uzajamno odreivati unutar Ja. Iz toga proizlazi teoretski i praktini niz samosvesti, ve prema tome, da li je odreujui deo Ne-Ja ili Ja. Funkcije t e o r e t s k o g uma Fihte razvija na taj nain, da njegovi pojedini stepeni proizlaze iz refleksije svesti na njeno vlastito, unapred odreeno delovanje. Preko svake ograde, koju je Ja sebi postavilo u Ne-Ja kao predmet, ono prodire uz pomo svoje delatnosti, koja nije ograniena niim spoljanjim, kako bi uinilo svojim predmetom i onu ogradu. Kao oblici ovog samoodreenja razmatraju se isti opaaji prostor i vreme, kategorijalni oblici razuma i principi uma. Umesto suprotnosti, koje je Kant podigao meu ovim pojedinim slojevima, Fihte postavlja princip, da um na svakom viem stepenu shvata istije ono, to je izveo na prolom. Saznavanje je proces samosaznanja uma, koji se uzdie od ulnog opaaja. No ceo ovaj niz teoretskog uma pretpostavlja jedno izvorno "samoogranienje" Ja. Ako je ovo dato, onda je ceo niz pojmljiv prema principu samoopaanja. Jer svaka delatnost ima na prethodnoj svoj predmet i u njoj svoj osnov; ono prvo samoogranienje naprotiv, nema ni u jednoj prethodnoj delatnosti svoj osnov, dakle, teoretski uopte nema osnova: ona je n e z a s n o v a n a s l o b o d n a d e l a t n o s t , kao takva, meutim, osnov svih drugih delatnosti. Nezasnovano slobodno delovanje jeste o s e t. Stoga on spada u svest samo prema svom sadraju, koji postaje predmet opaaja, kao delovanje naprotiv, on je kao i sve to nema osnova - n e s v e s t a n. Paradoksija "nesvesnih delatnosti svesti" lei u izrazu, ne u stvari. Nemaki filozofi su sa svojom terminologijom bili vrlo esto nesretni, najnesretniji ba tamo, gde su nemakim reima hteli dati novo znaenje. Fihte ne upotrebljava samo svest i samosvest promiscue, ve on razume i pod sveu, s jedne strane stvarnu predstavu individuuma ili empirijsko Ja, (stoga u tom pogledu "nesvesno"), s druge strane funkcije "svesti uopte", transcendentalne apercepcije ili "optog Ja" (u tom smislu "Istorija svesti"). U tim odnosima rei poiva ve dobar deo tekoe Fihteovog prikaza i nesporazuma, to ga je on izazvao. U tome se sastoji njegova "datost", uz pamo koje se on pojavljuje kao tu i kao da dolazi "spolja". Umesto stvari po sebi; stupa, dakle, n e s v e s n o s a m o o g r a n i e nj e J a . Fihte naziva tu delatnost p r o d u k t i v n o m s n a g o m f a n t a z i j e : to je delatnost uma, koja stvara svet. Ipak je Fihte bio potpuno naisto s tim, da je njegovo razaranje pojma stvari po sebi i njegovo izvoenje oseta iz Ja bilo daleko od toga, da objasni ono pojedinano ulno dato materije svesti, ili da ga izvede iz njegovih optih oblika. Utoliko on nikada nije prodro do apsolutnog idealizma [elinga ili do logikog racionalizma. On je, tavie, izriito istako,
39

da Nauka o nauci dodue moe deducirati, d a, i u k o j u s v r h u J a - ograniavajui se u osetu - proizlazi iz sebe, ali nikada ne moe deducirati k a k o i s k o j i m p o s e b n i m s a d r a j e m u raznolikosti oseta ono to zaista i ini. Ovde lei granica za nauku o nauci, koja je potpuno konformna Kantovoj saznajnoj teoriji i bitna razlika izmeu Fihtea i njegovih velikih sledbenika. U tom smislu razvijale su se Fihteove kasnije nauke sa stalnom opozicijom protiv bezgraninog idealizma ili apsolutnog racionalizma, gde su [eling (i posle njega Hegel) drali, da je prema dijalektikoj metodi mogua dedukcija pojedinanog iz optog. Za oset, dakle, nema o s n o v a, koji bi ga odreivao. On je tu sa apsolutnom slobodom i sa svoje strane odreuje po sadraju svo saznanje. Stoga se on moe pojmiti samo po njegovoj s v r s i u p r a k t i n o j nauci o nauci, koja treba da istrai emu Ja samo sebe ograniava. To se moe razumeti, samo ako se Ja ne posmatra kao miran bitak, nego prema njegovoj sutini kao b e s k o n a n a d e l a t n o s t ili n a g o n. Jer kako je sve delovanje usmereno na predmet na kome se odvija, to "Ja", - koje svoje predmete ne nalazi date kao empirijska volja, - sa svoje strane, da bi ostalo nagon i delovanje, sebi mora p o s t a v i t i p r e d m e t e . To se dogaa u osetu koji nema osnova, ali za to ima svrhe, da nagonu Ja stvori granicu, preko koje ono prelazi kako bi samo sebi postalo predmetom. Empirijska stvarnost sa svim svojim stvarima i "realitetom", to ga ona ima za teoretsku svest, samo je materijal za delatnost praktinog uma. Najunutranjija sutina Ja, jeste, dakle, samo na sebe usmereno, samo sobom samim odreeno delovanje, a u t o n o m i j a m o r a l n o g u m a . Sistem uma postie vrhunac u kategorikom imperativu. Ja jeste moralna volja, a s v e t j e o p a a j n o p r i k a z a n i m a t e r i j a l d u n o s t i . On je zato tu, da u njemu moemo biti delatni. Nije bitak uzrok delovanja, ve je bitak proizveden radi delovanja. Sve to p o s t o j i (jeste), moe se pojmiti samo iz toga, to ono "t r e b a d a" bude. Za obinu svest paradoksan zahtev nauke o nauci sastoji se, dakle, u tome, da kategoriji supstancijaliteta oduzme fundamentalno znaenje, koje ona ima u naivnom, ulnom pogledu na svet. U ovom se svuda zamilja neko "bie" kao nosilac i uzrok delovanja. Kod Fihtea naprotiv, "delovanje" treba da se pojmi kao izvorno, a bitak da vai samo kao svrhovito postavljeno sredstvo za njega. Ova suprotnost dola je potpuno otro do videla u sporu oko ateizma, koji je za Fihtea bio toliko sudbonosan. Nauka o nauci nije mogla dopustiti, da Bog vai samo kao "supstancija"; on bi joj tada morao biti neto izvedeno. Ona je metafiziki pojam Boga mogla traiti samo u "optom Ja", u apsolutno slobodnom delovanju, koje proizvodi svet i u jasnoj suprotnosti prema Natura naturans dogmatizma, ona je Boga nazvala moralnim poretkom sveta, Ordo ordinans. Prema tome, najuvaenija filozofska disciplina jest n a u k a o m o r a l u . Zamiljen nezavisno od Kantove metafizike morala, Fihteov sistem ove nauke uzima kategoriki imperativ u formuli "deluj prema svojoj savesti" kao polaznu taku strogo sprovedene nauke o dunosti, koja iz suprotnosti prirodnog nagona i moralnog nagona, to nastupa u svakom empirijskom Ja, razvija opte i posebne zadatke oveka. Pri tom se Kantov rigorizam ublauje time, da i ulnost oveka, kao pradukt uma, sme postaviti svoja prava. Dualizam ostaje da postoji i dalje, ali on se ve pribliava svom prevladavanju. I u misli, da svrhovita povezanost umske celine svakom pojedincu svojih lanova dodeljuje odreenje, koje je unapred ocrtano njegovom prirodnom pojavom, etika se teorija dovodi do prorade, koja mnogo vie ulazi u "materijal ispunjenja dunosti" i dublje vrednuje ono to je dato. To se pokazuje u Fihteovom prikazu dunosti zanimanja, u njegovom
40

plemenitijem shvatanju braka i porodinog ivota, u finijem uputanju njegovih etikih istraivanja u raznolikost ljudskih ivotnih odnosa. Slino vai i za Ficteova razmatranja problema javnog ivota. Mladika energija u njemu ovladava kantovskim osnovnim mislima i izraava ih mnogo impresivnije, nego to se to moglo dogoditi kod samog Kanta, koji je sistematsko izvoenje preduzeo tek u starosti. Meusobno ograniavanje sfera slobode u spoljanjem zajednikom ivotu individuuma, jeste i za Fihtea princip prirodnog prava. Kao "praprava" za njega vae zahtevi individuuma za slobodom njegovog tela kao organa potvrivanja dunosti, njegovog vlasnitva kao spoljanje sfere delatnosti za to, njegovog samoodranja, i konano, kao linosti. Ova praprava, meutim, postaju delotvorna tek kao prisilna prava vladanjem zakona u dravi. Ideju ugovora, koji zasniva dravu, Fihte razglaba u ugovoru graana drave, ugovoru vlasnitva i ugovoru zatite. Pritom je interesantno kako on ove misli u svojoj politici zavrava principom, da se drava mora brinuti za to, da svako od svoje delatnosti moe iveti, - p r a v o n a r a d. Rad je dunost moralne linosti, uslov egzistencije fizike linosti. Od strane drave on mora bezuslovno biti zajamen. Stoga ureenje radnih odnosa ne sme biti preputeno prirodnoj pobudi ponude i potranje (prema Adamu Smitu), niti prinos rada sme biti preputen mehanizmu drutvene borbe interesa, nego tu mora nastupiti umsni zakon drave. Polazei od ove misli Fihte je sa briljivim odmeravanjem empirijski datih stanja nabacio svoj i d e a l s o c i j a l i s t i k e d r a v e, kao "zatvorene trgovake drave", koja svu proizvodnju i fabrikaciju i svu trgovinu sa inostranstvom, uzima sama u ruke, kako bi pojedinom graaninu doznaila njegov rad, ali i puni prinos njegovog rada. Nasilniki idealizam filozofa nije ustuknuo pred veoma otrim prisilnim sistemom, ako se on mogao nadati, da e time svakom pojedincu osigurati podruje slobodnog ispunjenja dunosti. 3. Zadataka, da se univerzum shvati kao sistem uma, bio je u nauci o nauci u osnovi reena tako, da je ulni spoljanji svet bio dedukovan kao produkt "svesti uopte", koji se pojavljuje u empirijskom Ja. U tom smislu je Fihteova nauka, kao i Kantova, kasnije okarakterisana kao "subjektivni idealizam". Pritom je svakako Fihteovo miljenje bilo svakako to, da "prirodi", - koju je on znao postaviti kao organsku celinu, nasuprot predstavama individuuma, treba da pripada puno znaenje objektivnog umsnog produkta. Da bi to prikazao, nedostajalo mu je duboko poznavanje stvari, koje je posedovao za ivotne odnose ljudskog uma. Tako je zapravo i Fihteu bilo dobro dolo upotpunjenje, kad je [ e l i n g preuzeo da rei onaj drugi deo zadatka i ozbiljno uzeo misao, da p r i r o d u k o n s t r u i e k a o o b j e k t i v n i s i s t e m u m a . Posle nauke o nauci i Kantove filozofije prirode to je bilo mogue samo tada, kad je uspelo, da se priroda pojmi kao povezani sistem delovanja sila, koji bi svoje poslednje odreenje svrhe imao u ostvarenju za realizaciju umske zapovesti. Polaznu taku ove konstrukcije morala je initi Kantova d i n a m i k a teorija, koja je bitak m a t e r i j e izvodila iz odnosa privlane i odbojne sile, a njen cilj odavala je ona prirodna pojava, u kojoj se praktini um jedino potvruje: ljudski o r g a n i z a m . Izmeu oba morala je cela punoa likova i funkcija prirode biti rasprostrta kao j e d i n s t v e n i i v o t, umski smisao koji je trebalo traiti u organikom izrastanju konanog cilja, iz materijalnih poetaka. P r i r o d a j e p o s t a j u e J a - to je tema [elingove f i l o z o f i j e p r i r o d e . Ovaj, u filozofskim premisama zasnovani zadatak, izgledao je istovremeno upravo podstica stanjem p r i r o d n e n a u k e, koja je opet jednom prispela do take gde razbacani pojedinani rad tei za ivim celovitim shvatanjem prirode. I taj zahtev postavljao se utoliko ivahnije, ukoliko je ba napredak empirijskog znanja malo zadovoljavao uzviena oekivanja, koja su se poevi
41

od 17. veka polagala na princip mehanikog objanjenja prirode. Izvoenje organskog iz neorganskog, ostalo je - kako je to Kant konstatovao - u najmanju ruku problematino, genetiki razvitak organizma na toj osnovi - sporan. Za teoriju medicine, koja je bila u velikom pokretu, nedostajao je jo svaki zahvat za njeno uklapanje u mehaniko shvatanje sveta. Na kraju dola su otkria elektrinih i magnetskih pojava, ija u poetku zagonetna posebnost tada jo nije doputala nasluivanje supsumpciju pod gledita galilejevske mehanike. Nasuprot tome je S p i n o z a izvrio moan uticaj na duhove ba time, to je itavu prirodu, ne iskljuujui oveka, zamiljao kao jedinstvenu povezanost, na kojoj se boansko bie prikazuje u svoj svojoj punoi, i za razvitak nemakog miljenja bilo je od odluujueg znaaja da je G e t e ovo shvatanje usvojio. Svakako, da je pesnik, kao to se to najbolje nalazi izgovoreno u sjajnim aforizmima "Die Natur", ovo shvatanje protumaio na svoj nain. Umesto "matematikog sleda" i njegove mehanike nunosti, on je postavio opaanje i v o t n o g j e d i n s t v a p r i r o d e , sa eme je bez pojmovnog formulisanja obnovio pogled na svet renesanse. Ovaj p o e t i k i s p i n o z i z a m postao je bitna karika u razvojnom lancu idealistikih sistema. Svi ti motivi ulaze u [elingovu filozofiju prirode. Oni dovode do toga, da je njen centralni pojam i v o t, da ona ini pokuaj, da prirodu posmatra sa gledita o r g a n i z m a, i da povezanost posledica njenih sila pojmi iz celokupnog cilja proizvodnje organskog ivota. Priroda ne treba da bude opisana, izmerena i kauzalno objanjena, nego treba da bude razumljen smisao i z n a e nj e, koje pripada njenim pojedinim pojavama u svrhovitom sistemu celine. "Kategorije prirode" su likovi u kojima um sebe samog postavlja kao objektivnog, one ine razvojni sistem, u kom svaka posebna pojava nalazi svoje pojmovno odreeno mesto. U izvoenju ove ideje [eling je, naravno, bio zavisan od prirodno naunih tekovinama svoga vremena. O povezanosti sila, o njihovom meusobnom pretvaranju o emu se za ovaj interes uglavnom radilo, postojale su tada samo vrlo nepotpune predstave, i filozof se nije ustruavao, da praznine znanja ispuni hipotezama, koje je uzajmio od apriorne konstrukcije teleolokog sistema. U nekim sluajevima, meutim, pokazali su se ovi pogledi kao vredni heuristiki principi, u drugim kao stramputice na kojima istraivanje nije dospelo do upotrebljivih rezultata. Istorijski znaajno u f i l o z o f i j i p r i r o d e , jeste njena suprotnost protiv vladavine demokritovsko-galilejevskog principa isto mehanikog tumaenja prirode. Kvantitativno odreenje ovde vai opet samo kao spoljanji oblik i pojava, kauzalnomehanika povezanost, samo kao razumljivi nain predstavljanja. Smisao prirodnih tvorevina jeste znaenje, koje one imaju u razvojnom sistemu celine. Ako je stoga [eling svoj pogled usmerio na srodstvo oblika organskog sveta, ako je upotrebio zaetke uporedne marfologije u kojima je G e t e igrao tako znaajnu ulogu, zato da bi pokazao j e d i n s t v o p l a n a, koji prirada sledi u redosledu ivih bia, onda je njemu, a delomino i njegovim uenicima, ova povezanost vaila zapravo ne u smislu vremenskikauzalne geneze, nego kao izraz stepenastog ispunjenja cilja. U razliitim redovima animalnih bia dolazi (prema Okenu) odvojeno do videla, ta priroda hoe sa organizmom, i ta joj potpuno uspeva tek u oveku. Ovo teleoloko tumaenje ne iskljuuje vremenski kauzalni odnos, ali ga kod [elinga niti najmanje ne ukljuuje. NJemu nije stalo da pita, je li jedna vrsta nastala iz druge. On hoe samo pokazati, da je jedna stvarno predstepen za ispunjenje druge. "Tumaenje" pojava bilo je u naunom pogledu svakako opasan princip: ono je otvorilo vrata filozofije prirode poetinoj fantaziji i duhovitim dosetkama. Ovi gosti nadiru ve kod [elinga, no jo vie kod njegovih uenika kao to su N o v a l i s, S t e f e n s i
42

[ u b e r t. Sanjalaka simbolika prirode zbija svoju poetiki draesnu, ali filozofski sumnjivu igru, naroito u "maginom idealizmu" Novalisa. Prema tome je razumljivo, da je mehaniko objanjenje prirode, koje u 19. veku opet pobedilo, u vreme filozofije prirode u njoj je videlo samo sretno prevladanu opijenost teleoloke naduvenosti, koja je zadravala miran rad istraivanja. Akti o sporu, koji od Demakrita i Platona ispunjava istoriju shvatanja prirode, ni danas jo nisu zatvoreni. Redukciji kvalitativnog na kvantitativno, koja pobedonosno nadire pod zastavom matematike, uvek se ponovo suprotstavlja ona potreba, koja iza kretanja u prostoru trai smislenu umnu stvarnost. Ovoj potrebi za ivim sadrajem prirode, sledila je [elingova nauka, i stoga se njome oseao privuen i veliki pesnik, koji je nastojao, da u draesnoj igri boja, kao zaista stvarno dokae ne treperenje atoma, nego neto izvorno kvalitativno odreeno. To je filozofski smisao Geteove "Farbenlehre". Kod [elinga s i s t e m o m p r i r o d e vlada misao, da se u njemu razvija "objektivni" um, od materijalnog naina pojavljivanja, kroz punou likova i pretvaranja sila, sve do organizma, gde dolazi do s v e s t i. ^ u l n o bie jeste zakljuna taka prirodnog ivota; sa osetom poinje sistem nauke o nauci. Mnogo zamreni put, koga priroda prevaljuje do tog cilja, to je pri mnogobrojnim preradama filozofije prirode u pojedinanom viestruko izmenjen, ostao je, meutim u osnovnim crtama isti. To je naroito bilo shvaanje o sukobu sila - koje je poticalo iz nauke o nauci - to se ukidaju u viem jedinstvu, nauka o d u a l i t e t u, koja je sainjavala osnovnu shemu "konstrukcije prirode", i odatle je za [elinga postao znaajan naroito p o l a r i t e t, koji je u elektrinim i magnetskim pojavama zanimao savremenike kao novopronaena zagonetka. 4. Kada je [eling pored Filozofije prirode hteo staviti vlastitu obradu Nauke o nauci pod imenom "transcendentalni idealizm", izvrila se u zajednikom miljenju jenskih idealista jedna znaajna promena, kojoj je on dao prvi sistematski izraz. Podsticaj za to dolazio je od [ i l e r a i usavrenja, koje je on dao mislima Kritike rasudne moi. Pritom je korak po korak postalo jasnije, da se sistem uma za idealizam mora zavriti u estetikoj funkciji, i umesto etikog idealizma to ga je uila filozofija prirode, stupio je e s t e t s k i i d e a l i z a m. Dalekosena preobraavanja, koju su Kantove misli pretrpele od [ilera, ne samo da je pogodila pesniku najblia estetska pitanja, nego podjednako i etika i pitanja filozofije istorije, a time i ceo sistem uma. Jer [ilerove misli bile su - kao to izmeu ostalog pokazuje i pesma "Die Kunstler" - jo pre poznanstva sa Kantom, usmerene na problem, kakvo znaenje ima lepo i umetnost u celom sklopu ljudskog umnog ivota i u njegovom istorijskom razvoju, i budui je on reenje tog problema stavio pod kantovske pojmove, dao je idealizmu posle nauke o nauci odluujui obrat. [iler je poeo sa novim oblicima, to ih je naao za Kantov pojam lepote. Sinteza teoretskog i praktinog uma u estetskom umu moda nije mogla nai sretniji izraz, nego to je [ilerova definicija l e p o g k a o s l o b o d e u p o j a v i? Ona kae, da estetski opaaj shvata svoj objekt, a da ga ne podvrgava pravilima saznavajueg razuma; on se ne supsumira pod pojmove i mi ne pitamo za uslove, koje on ima u drugim pojavama. On biva opaen, k a o d a j e s l o b o d a n . [ o p e n h a u e r je to kasnije izrazio tako, da je uivanje lepog posmatranje predmeta nezavisno od naela razloga. Kasnije je [iler jo vie polagao teite na to, da je estetski odnos prema praktinom umu podjednako nezavisan kao i prema teoretskom. Lepo je (odvojeno od ugodnog i dabrog) tako malo predmet ulnog, kao i moralnog nagona. NJemu podjednako nedostaje potrebnost empirijskog nagonskog ivota, kao i ozbiljnost praktinog uma? Ovo sprovoenje nauke o nagonu za
43

igrom, prelazilo je ustvari principijelno preko Kanta, kod koga je ba u spekulaciji o onom "nadulnom supstratu oveanstva", gde je izgledalo da se zasniva uopteno vaenje estetskog suda, lepo ipak na kraju bilo svedeno na "simbol dobrog". Kod Kanta su naime u poslednjoj instanciji s v e vrednosti etikog karaktera; kod [ilera prodire s a m o v r e d n o s t l e p o g, premda nije sasvim odbacio etizirajue shvatanje Kanta. U estetskom ivotu razvija se n a g o n z a i g r o m ; u bezinteresnome posmatranju uti svaki pokret volje. I u tome je [openhauer sledio, kada je sreu estetskog stanja naao u prevladavanju nesretne volje za ivotom, u delatnosti istog, bezvoljnog subjekta saznanja. Odatle je [iler najpre izveo, da svuda tamo gde se radi o tome da se ovek koji je podreen svojoj ulnosti vaspita za morano htenje, - estetski ivot za to predstavlja najdelotvornije sredstvo. Kant je "obrtanje pobuda" oznaio kao etiki zadatak oveka. Za prelaz iz ulne u moralnu odreenost volje, on je oveku kao potporu pruao religiju, - [iler umetnost. Vera i ukus doputaju oveku, da barem legalno deluje, gde jo nije zreo za moralitet. U dodiru sa lepim profinjuje se oseanje, tako da prirodna sirovost iezava i ovek se budi za svoje vie odreenje. Umetnost je plodno tlo za nauku i moralnost. Tako je [iler uio ve u "Umetnicima". U "Briefe uber die asthetische Erziehung" zalazi on mnogo dublje. Estetsko stanje ("Staat") unitava i ulno htenje, jer je potpuno bezinteresno, i time stvara mesto za mogunost moralnoga htenja. Ono je nuna prolazna taka iz fizike drave nude u moralnu dravu. U fizikom stanju ovek trpi mo prirode, on se nje oslobaa u estetskom, i on njom vlada u moralnom stanju. Meutim, ve u "Umetnicima" lepom je bio pridodat drugi, vii zadatak, da moralnoj i intelektualnoj kulturi da konano i najvie savrenstvo, i budui da pesnik ovu misao ugrauje u kritiki pojmovni sistem, on prelazi od dopune na preradu Kantove nauke. Obe strane ljudske prirode nisu pomirene, kada moralni nagon mora jo prevladati ulni nagon. U fizikom i moralnom stanju, uvek je jedna strana ljudske prirode potisnuta na raun druge. Savreno oveanstvo jeste samo tamo, gde nijedan od oba nagona ne vlada nad drugim. ^ovek je samo tamo zaista ovek, gde se igra, gde borba u njemu uti, gde je ulna priroda u njemu uzdignuta do tako p l e m e n i t o g o s e t a , da mu vie nije potrebno, da uzvieno hoe. Kantovski rigorizam vai svuda tamo, gde se dunosti suprotstavlja ulna tenja. No, ima vii ideal l e p e d u e, koja vie ne poznaje ovu borbu, jer je njena priroda tako oplemenjena, da ona ispunjava moralni zakon iz volje. I ba tu oplemenjenost postie ovek samo estetskim vaspitanjem. Samo njime ukida se ulnonadulna podvojenost u ljudskoj prirodi, samo u njemu dolazi do potpunog ostvarenja pravo ovetvo. 5. U idealu "lepe due" [eftsberijev "virtuozitet" prevladava kantovski dualizam. Savrenstvo oveka jeste pomirenje obe prirode, koje u njemu prebivaju. O b r a z ov a nj e treba da ivot individuuma uini u m e t n i k i m d e l o m , budui da ono ulno dato oplemenjuje do potpunog sklada sa etikim odreenjem. U tom pravcu [iler je, u suprotnosti prema Kantovom rigorizmu, idealnom ivotnom shvatanju svog vremena darovao merodavni izraz, e s t e t s k i h u m a n i z a m, naao je pored njega mnogo drugih posebnih izraza. U svima njima, meutim, javljao se G e t e, kao snana linost, koja je u estetskoj savrenosti svog ivota, podjednako kao i u velikim delima svoje pesnike delatnosti, ivo predstavljala ovu idealnu veliinu humaniteta. U ovom shvatanju genija, sreo se sa [ilerom najpre V i l h e l m f o n H u m b o l d . Polazei odatle, on je traio da razume sutinu velikog pesnitva, pa je u harmoniji ulne i moralne prirode naao ivotni ideal oveka, te je ovaj princip na taj nain primenio u
44

svojoj raspravi, - koja je osnovna za j e z i k u n a u k u - da je uio, da se iz organskog uzajamnog delovanja oba elemenata mora razumeti sutina jezika. Do otrije suprotnosti protiv kantovskog rigorizma, dospeo je u [eftsberijevskom duhu ve J a k o b i sa svojim, po Geteovoj linosti skrojenim romanom "Allnjills Briefsammlung". I moralni genije jeste "egzemplaran". On se podvrgava nasledenim pravilima i maksimama, on se sam iivljava i time sebi daje zakone svog moraliteta. Ova je "moralna priroda" najvie, to ima u podruju oveanstva. Apstraktni sistem optereenosti maksimama, koji je karakterisao Kantovu etiku, poinje se povlaiti pred shvatanjem individualnih ivotnih vrednosti. Do pune obesti se ova etika genijalnost rairila u teoriji i praksi kod r o m a n t i a r a. Tu se ona razvila kao neka e s t e t s k a a r i s t o k r a t i j a o b r a z o v a n o s t i protiv demokratske utilitarnosti prosvetiteljskog morala. Poznata [ilerova re o "plemstvu u moralnom svetu", tumaila se tako, da filistar sa svojim, prema optim naelima ureenim radom, mora ispunjavati svoju svrhovitu delatnost, dok genijalan ovek slobodan od svih spoljanjih odreenja pomou namera i pravila u bezinteresnoj igri svoje pokretne unutranjosti, u doivljavanju svoje uvek slikovite fantazije, iivljava samo svoju znaajnu individualnost kao neto u sebi vredno. U tom genijalnom moralu stoga treba da i ulnost (u najuem znaenju rei) doe do svog punog neokrnjenog prava, i da estetskim jaanjem postane ravna najfinijim oseanjima unutranjosti, - sublimna misao, koja nije smetala, da se njeno izvoenje u "Lucindi" [legela svede na duhovito rafiniranu prostotu. Na istou [ilerovog raspoloenja vraen je romantiarski moral [leirmaherovom etikom. Ona je savreni izraz ivotnog ideala onog velikog vremena. Sve etiko delovanje izgleda joj usmereno na jedinstvo uma i prirode. Prema ovom se opto odreuje moralni zakon, koji ne moe biti drugi, do prirodni ivotni zakon uma, - prema tome i u pojedinanom treba da je zadatak svakog individuuma, da na poseban, samo njemu svojstveni nain dovede do izraaja ono jedinstvo. U sistematskom izvoenju ove misli razlikuje [leirmaher (prema organskom i intelektualnom faktoru inteligencije) organizirajuu i simbolizirajuu delatnost, ve prema tome, da li se jedinstvo prirode i uma trai ili pretpostavlja, i tako se u celini ispostavljaju etiri moralna osnovna odnosa, kojima kao dobra odgovaraju drava, drutvenost, kola i crkva. Iz njih treba se individuum samodelatno razviti do harmoninog vlastitog ivota. I H e r b a r t je na kraju na potpuno samostalan nain sveo etiku teoriju na estetski um. NJemu moral metodoloki vai kao jedna grana opte "Estetike". Pored teoretskog uma, koji sadri principe za saznanje bitka, on kao izvorno priznaje samo p r o s u i v a nj e b i a p r e m a e s t e t s k i m i d e j a m a. Ovo prosuivanje kao takvo podjednako nema posla sa voljom i potrebama empirijskog Ja, kao ni saznavanje. "Sudovi ukusa" vae nuno i opto sa neizvedivom evidencijom, i oni se odnose neprestano na o d n o s e b i a, njima pripada izvorno svianje ili nesvianje. Primenu ovih principa na ue podruje estetskog Herbart je samo nagovestio, nju su tek njegovi uenici, naroito Cimerman, izveli do izriito "formalistike" estetike. Etika, nasuprot, vai za Herbarta kao nauka o sudovima ukusa o odnosima ljudske volje. Ona nema nita objanjavati - to je stvar psihologije, - ona samo mora ustanoviti norme, prema kojima se usmerava ono prosuivanje. Kao takve Herbart nalazi pet m o r a l n i h i d e j a : slobodu, savrenstvo, dobrohodnost, pravo i potenje; i prema njima on nastoji svrstati i sisteme moralnog ivota. Za genetsko istraivanje naprotiv, on uvek postavlja principe asocijativne psihologije, i tako u statici i mehanici drave pokuava prikazati mehanizam voljnih pokreta, kojim se odrava zajedniki ivot oveka.
45

6. Iz [ i l e r o v o g, meutim, estetskog morala proizala je i f i l o z o f i j a i s t o r i j e, koja je dopustila, da se gledita Rusoa i Kanta pojave u novoj povezanosti. Pesnik ju je razvio na sasvim poseban nain, budui da je u lancima "Naie und sentimentalische Dichtung" estetske osnovne pojmove dobio iz postavljanja istorijskih suprotnosti i iz opte konstrukcije njihovog kretanja. Razdoblja i vrste pesnitva njemu se karakteriu razliitim odnosom duha prema carstvu prirode i prema carstvu slobode. Kao "arkadijsko" javlja se tu ono stanje, gde ovek instinktivno, bez zapovedi ini moralno, jer suprotnost njegove obe prirode jo nije razvijena u svesti. Kao "elizijski" cilj javlja se ono savrenstvo, u kom je priroda tako oplemenjena, da je moralni zakon opet preuzela u svoju volju. Izmeu obe lei borba obe prirode stvarna istorija. Pesnitvo, meutim, iji je pravi zadatak, da prikae oveka, svuda je odreeno osnovnim odnosima. Doputa li, da se ulna priroda oveka pojavljuje jo u harmoninom jedinstvu sa njegovim duhovnim biem onda je n a i v n o. Prikazuje li naprotiv, protivrenost izmeu obe, doputa li da se na bilo koji nain pojavi nesklad izmeu stvarnosti i ideala oveka, onda je s e n t i m e n t a l i n o, i to ili satirino ili elegino, makar i u idili. Pesnik, koji je sam prirodan, prikazuje prirodu naivno; onaj, koji je ne poseduje, ima sentimentalni interes prema njoj, da prirodu koja je iz ivota iezla, kao ideju opet dozove u pesnitvu. Harmonija prirode i uma je pri prvom data, pri drugom zadata, tamo kao stvarnost, ovde kao ideal. Ova razlika pesnikog naina oseanja prema [ileru karaktere i suprotnost antikog i modernog. Grk osea prirodno, moderan ovek osea prirodu kao izgubljeni raj, kao bolesnik ozdravljenje. Stoga antiki i prirodni pesnik daje prirodu kakva jeste, bez svog oseanja; moderni i sentimentalni - samo u odnosu na svoju refleksiju. Onaj nestaje iza svog predmeta kao stvaralac iza svojih dela, ovaj u oblikovanju grae pokazuje mo svoje linosti, koja tei prema idealu. Tamo vlada realizam, ovde idealizam i poslednji vrhunac umetnosti bilo bi sjedinjenje, gde bi naivni pesnik prikazivao sentimentalno. Tako je [iler ocrtao lik svog velikog prijatelja, modernog Grka. R o m a n t i a r i su sa oduevljenjem doekali ova odreenja. Virtuozi recenzija, kao to su bili [ l e g e l i drugi, obradovali su se ovoj filozofskoj shemi za kritiku i karakteristiku, i uveli je u svoju zamanu obradu istorije knjievnosti. Pritom je, meutim, F r i d r i h [ l e g e l dao [ilerovim mislima specifino "romantino" zaotrenje, za to je sa spremnom povrnou znao iskoristiti Fihteove motive. Kada je on suprotnost, koju je postavio [iler, oznaio novim imenom k l a s i n o g i r o m a n t i n o g , onda je nju preobrazio i sadrajno svojom naukom o i r o n i j i. Klasini pesnik se troi u svojoj grai, romantini lebdi nad njom kao suverena linost, on unitava grau pomou oblika. Budui da on preko svake grae koju postavlja, prelazi sa slobodnom fantazijom, on na njoj razvija samo igru svoje genijalnosti, koju ne ograniava ni u jednoj od svojih tvorevina. Stoga romantini pesnik ima jednu crtu prema beskonanom, prema nesvrenom. On sam je jo uvek vie, nego svaki od njegovih predmeta beskonaan i nesavren, i ba u tome se i potvruje ironija. Beskonanom delovanju moralne volje, o kojoj je uio Fihte, romantiar podmee beskrajnu igru fantazije, koja besciljno stvara i opet razara. Momenti f i l o z o f i j e i s t o r i j e u [ilerovoj nauci, nali su svoj puni razvitak kod F i h t e a, kome mnogota duguju i pritom su, meutim, uticali na njega, tako da je i on pustio, da se suprotnosti Nauke o nauci izjednauju u estetikom umu. Takvi motivi poinju se javljati ve u jenskim predavanjima o sutini naunika, i u postupku na koji su dunosti zanimanja uitelja i umetnika naile u "Sistemu nauke o moralu", a vladajuom temom oni postaju u Fihteovim erlangenskim predavanjima. Kad je poao na to, da ocrta
46

"Osnove savremenog razdoblja", onda je to uinio u odlunim potezima univerzalnoistorijske konstrukcije. Kao prvo ("arkadijsko") stanje oveanstva, pojavljuje se ovde stanje "u m n o g i n s t i n k t a ", kao nosilac koga uzima normalan narod. U tom razdoblju nad i meu individuuima prebiva opta svest sa neposrednom, neospornom sigurnou priradne nunosti. Odreenje, meutim, slobadnog pojedinanog Ja jeste, da se otrgne od ove prisile moralnog i obiaja: i da sledi vlastitom nagonu i sudu. Sa tim svakako poinje razdoblje grenosti. Ovo se dovrava u intelektualnom i moralnom raspadu zajednikog ivota, u anarhiji mnjenja, u atomizmu privatnih interesa. Jasnim crtama je ova "s a v r e n a g r e n o s t" oznaena kao teorija i praksa prosvetiteljstva. @ivotna zajednica oveanstva spala je ovde na "dravu nude", koja je ograniena i treba da bude ograniena na spoljanje zajednitvo, budui da ona nema nikakva posla sa viim interesima oveka, moralitetom, naukom, umetnou i religijom, i njih ima prepustiti sferi slobode individuuma. Zato, meutim, i individuum nema ivog interesa prema toj "stvarnoj" dravi. NJegova domovina je svet, i moda u svakom trenutku drava, koja stoji upravo na vrhuncu kulture. Ova kultura, meutim, sastoji se u podreivanju individuuma poznatom umnom zakonu. Od grene samavolje individuuma mora se autonomija uma, samosaznanja i samozakonodavstva uzdii do optevanag, koje svesno prebiva u pojedinanom duhu. Time e otpoeti razdoblje v l a d a v i n e u m a , ali ono se ne e zavriti dok u "istinskoj dravi" sve sile umno sazrelog individuuma ne budu stavljene u slubu celine, i tako opet dobrovoljno bude ispunjena zapovest zajednike svesti. Ovo ("elizijsko") zavrno stanje, jest stanje "u m n e u m e t n o s t i ". To je ideal "lepe due" prenesen na politiku i istoriju. Stvoriti to razdablje i u njemu pomou uma voditi "optinu", "dravu" - to je zadatak "uitelja", naunika i umetnika. U religioznom zakljunom obratu Fihteovog miljenja, ova slika idealne drave kulture budunosti prima sve vie i vie teokratske crte: Naunik i umetnik postao je sada svetenik i vidovnjak. "Poetak vladavine uma" video je Fihteov delotvorni idealizam ba tu, gde su se grenost i nuda najvie poveale. U "Govorima nemakom narodu" slavio je on svoj narod kao onaj, koji je jedini jo sauvao izvornost i koji je odreen za to da stvori pravu kulturnu dravu. On ga je pozivao, da promisli o ovom njegovu odreenju, o koga zavisi sudbina Evrope, da potpuno novim vaspitanjem samog sebe iznutra uzdigne do carstva uma, i da svetu vrati slobodu. "Carstvo uma", meutim, Fihte ne zamilja otprilike kao apstraktnu vladavinu optih maksima, gde bi individualna ivotnost bila ugaena, nego kao bogatu raznovrsnost l i n i h s a m o v r e d n o s t i, koje su sreene u organsku celinu. U svome shvatanju prava ivota i odreenja individuuma, on se u svom starijem dobu dadiruje sa najboljim formama romantino-estetske etike, sa Jakobijem i [leirmaherom, i time njegova filozofija istorije individualitet, koji se teoretski ne moe izvesti, stavlja pod gledite etikog vrednovanja. Stoga ona predstavlja najveu suprotnost onim shvatanjima, koja smisao istorije na bilo koji nain trae u nekoj optoj zakanitosti, i shodno tome, ona istorijski razvitak razmatra izriito kao j e d n o k r a t a n proces, u kome se individualno vredne pojave sjedinjuju u svrsishadan poredak celine. Jer istorija kao "pojava" boja, moe biti samo carstvo slobode, a ovo samo carstvo individualiteta. 7. Do potpunog prevladavanja u itavom sistemu idealistike filozofije, dolo je gledite e s t e t s k o g u m a po [ e l i n g u . U svom stvaranju "transcendentalnog idealizma", on je Fihteovu suprotnost teoretske i praktine nauke o nauci razvio pomou odnosa izmeu svesne i nesvesne delatnosti Ja. Ako je svesna delatnost odreena nesvesnom, onda se Ja odnosi teoretski, u obrnutom sluaju praktino. No, teoretsko Ja,
47

koje osetno, opaajno i misaono posmatra produktivnost nesvesnog uma, time nikad ne dolazi do kraja, a i praktino Ja, koje u slobodnom radu individualne moralnosti, dravne zajednice i istorijskog napretka preoblikuje nesvesnu svetsku stvarnost, ima cilj svoje delatnosti u beskonanom. U oba niza, cela sutina uma nikada ne dolazi do potpunog ostvarenja. To je mogue samo nesvesno-svesnom delatnou umetnikog g e n i j a, gde su one suprotnosti ukinute. U nenamernoj svrsishodnosti stvaranja, iji je produkt "sloboda u pojavi" mora se traiti najvia sinteza svih umnih delatnosti. Ako je Kant genija definisao kao inteligenciju, koja deluje kao priroda, ako je [iler estetsko stanje igre oznaio kao istinski ljudsko, to je [eling estetski um objavio kao zavrni kamen idealistikog sistema. Umetniko delo je ona pojava, gde se um razvija najistije i najpotpunije. U m e t n o s t je istinski organon filozofije. Na njoj se "posmatrajue miljenje" ima uiti, ta je um. Nauka i moral jednostrani su i nikada dovreni razvojni nizovi subjektivnog uma. Samo je umetnost u svakom svom delu gotova, kao potpuno ostvareni um. Nakon to je napisao "transcendentalni idealizam", [elling je u Jeni drao predavanja o "filozofiji umetnosti", koja su ove osnovne misli izvela sa zauujue finim, - naroito u razmatranju pesnike umetnosti, - sauvanim razumevanjem za umetniku posebnost i nain stvaranja. Tada netampana, ova predavanja su svojim delovanjem na jenske krugove usmerila celokupni budui razvitak estetike. Kasnije objavljivanje predstavlja onu redakciju, koju je [eling nekoliko godina kasnije predavao u Virzburgu. U njoj je izvrena ona promena opteg shvatanja, do kog je filozof bio doao u meuvremenu. 8. I pritom je barem u pogledu oblika uestvovao estetski motiv, budui da se naime traio zajedniki sistematski osnov za filozofiju prirode i transcendentalnu filozofiju. Ona je raspravljala o objektivnom, a ova o subjektivnom umu; ali obe su u poslednjoj sutini morale biti identine; zato se ova faza idealizma naziva s i s t em o m i d e n t i t e t a . Prema tome trebao je jedan zajedniki princip za prirodu i Ja. Taj zajedniki princip je u spisu, kome je [eling dao naslov "Prikaz mog sistema filozofije", nazvan " a p s o l u t n i m u m o m" ili "i n d i f e r e n c i j o m prirode i duha, objekta i subjekta"; jer najvii princip ne moe biti odreen ni kao realan, niti kao idealan u njemu sve suprotnosti moraju biti ugaene. "Apsolutno" je tu kod [elinga sadrajno tako neodreeno, kao u staroj "negativnoj teologiji", kao coincidentia oppositorum u panteizmu, kao u Spinozinoj "supstanciji". Sa poslednjim, meutim, pojmom ono deli svojstvo, da se njegova pojava razdvaja u dva niza, realan i idealan, prirodu i duh. Ovu stvarnu srodnost sa Spinozom pojaao je [eling formalnom, poto je njegov "Prikaz" oponaao shematizam "Etike".Uprkos tome, ovaj se i d e a l i s t i k i s p i n o z i z a m u svom shvatanju sveta potpuno razlikuje od originalnog. Oba hoe prikazati veito pretvaranje apsolutnog u svet; ali pritom Spinoza posmatra oba atributa materijalnosti i svesti kao potpuno odvojena, i svaku konanu pojavu samo kao pripadnu jednoj od obe sfere. [eling naprotiv zahteva, da u svakoj pojavi moraju biti sadrani "realitet" i "idealitet", i pojedinane pojave konstrue prema meri, u kojoj su oba momenta u njima povezana, ili "prevladava" jedan ili drugi od njih. Dijalektiki princip a p s o l u t n o g i d e a l i z m a jeste k v a n t i t a t i v n a d i f e r e n c i j a r e a l n o g i i d e a l n o g f a k t o r a: samo apsolutno je ba stoga potpuna indiferencija. R e a l a n n i z je onaj, gde "prevladava" objektivni faktor. On vodi od materije kroz svetlost, elektricitet i hemizam do o r g a n i z m a , relativno najduhovnije pojave u prirodi. U idealnom nizu prevladava subjektivni faktor, u njemu razvitak vodi od morala i nauke do u m e t n i k o g d e l a , relativno najprirodnije pojave u carstvu duha. A celokupna pojava apsolutnog, u n i v e r z u m, jeste stoga istovremeno najsavreniji organizam i najsavrenije umetniko delo.
48

9. U tome sistemu, [eling je hteo obuhvatiti sva dostignua preanjih istraivanja, koja su se ranije razilazila u razliitim pravcima. Pritom je razliite stepene samodiferenciranja apsolutnog najpre oznaio kao "p o t e n c i j e". Uskoro, meutim, on je uveo drugo ime, a istovremeno drugo shvatanje stvari. To je bilo povezano s r e l i g i o z n i m o b r a t o m , koga je miljenje romantiara uzelo na prelazu stolea. Podsticaj za to dolazio je od [ l e i r m a h e r a. On je dokazao "Obrazovanima meu podcenjivaima religije", da se s i s t e m u m a m o e z a v r i t i s a m o u r e l i g i j i . I u tome je leala pobeda estetskog uma. Jer to je [leirmaher sada propovedao kao religiju nije bio ni teoretski ni praktini stav oveka, nego estetski odnos prema svetskom osnovu, oseanje jednostavne zavisnosti. Stoga se i religija za njega ograniavala na skromno oseanje, na proetost individuuma ovim unutranjim odnosom prema optem, i odbijala svaki teoretski oblik i svaku praktinu organizaciju. Zato je religija trebala da bude stvar individualiteta, a time je pozitivna religija svedena na "religiozni genij" njenog osnivaa. Pri ovoj srodnosti pojmljivo je delovanje, koje su [leirmaherovi "Govori" izvrili na romantiku. Odatle potie njena tenja, da jedinstveno reenje svih problema oveanstva oekuje od religije, da u njoj hoe opet unutranje sjediniti razdvojene sfere kulturne delatnosti, i na kraju, da trai spas u onoj vladavini religije nad svim krugovima ivota, kao to je trebala da postoji u srednjem veku. Kao to je [iler stvorio idealizovanu Grku, tako su kasniji romantiari stvorili idealizovani srednji vek. S velikom profinjenou [eling je sledio ovu crtu miljenja. Kao Spinoza, on je apsolutno nazvao "B o g o m", ili "beskonanim" i podjednako kao to je Spinoza izmeu "supstancije" i pojedinanih konanih stvari proturio atribute i "beskonane moduse", tako su i "potencije" vaile kao veni oblici pojave Boje, iji su konani odrazi empirijske pojedinane pojave. Ako ih je, meutim, [eling u tom smislu (u "Brunu" i u "Methode des akademischen Studiums") oznaio kao i d e j e, onda tu dolazi do videla i drugi momenat. [leirmaher i Hegel, koji je od 1801. naroito uticao na [elinga, podjednako su ukazivali na P l a t o n a; ali tadanje poznavanje istorije filozofije posmatralo je njegovu nauku jo uvek kroz naoare n o v o p l a t o n i z m a, koji je i d e j e s h v a t a o k a o s a m o p o s m a t r a nj e B o j e. I tako se je [elingova nauka vratila u n o v o p l a t o n s k i i d e a l i z a m, prema kome "ideje" ine srednji lan pomou koga apsolutno treba da se pretvori u svet. Ovaj religiozni idealizam [elingove nauke o idejama, ima nekoliko paralelnih pojava i posledica. Naroito najinteresantnija od njih jeste F i h t e o v a kasnija nauka, gde je platio danak pobedi spinozizma, da je naime ipak opet dopustio, da beskonani nagon Ja proizae iz "apsolutnog bitka", i da bude usmeren prema njemu. Za konane stvari je, dalje, drao, da ih deducira kao produkte svesti. No njenu beskonanu delatnost on je izveo iz svrhe, da "odraava" apsolutni bitak, boanstvo, i zato mu se kao odreenje oveka sada vie nije javljala neprestana delatnost kategorikog imperativa, ve "blaeni ivot" poniranja u opaanje boanske praslike, - mistian zavretak snanog mislilakog ivota, koji doputa, da se pobeda estetskag uma pojavi u svojoj celokupnoj veliini. Jo dalje je religiazni motiv sledio [elingov uenik K r a u s. Panteistiki pogled na svet idealizma koga je [eling zastupao jo i tada (ba na spinozistiki nain), Krause je hteo povezati sa pojmom boanske linosti. I njemu svet vai kao razvitak boanskog "bia", to je izraeno u idejama. No te su ideje s a m o o p a a nj e n a j v i e l i n o s t i . Bie - tako Kraus kae za Boga - nije indiferentan um, ve lini ivotni osnov sveta. U daljem izvoenju sistema, koji je ovde okarakterisan kao "panteizam", Kraus ima jedva koju drugu originalnost, nego vrlo sumnjivu, da zajednike misli celag idealistikog
49

razvitka predaje u nerazumljivoj terminologiji, koju je pronaao sam, ali proglasio za pranemaku. Kod njega je naroito izvedeno shvatanje celog umnog ivota sa gledita "Gliedbaua" (nemaki: organizam). On ne posmatra samo univerzum kao "NJesengliedbau" (boanski organizam), kao [eling, ve i tvorevine drutvenog sklopa kao nastavke organskog ivotnog kretanja izvan individualnog oveka. Svaki "savez" je takav sklop udova (Gliedbau) i opet se kao ud uklapa u vii, i tok istorije je proizvodnja uvek savrenijih i obuhvatnijih spojeva. Za r o m a n t i n u e s t e t i k u na kraju, [elingova nauka imala je kao posledicu, da je za nju opet postalo merodavno novoplatonsko shvatanje lepote, kao pojave ideje u ulnome. Odnos nedostatka izmeu konane pojave i beskonane ideje, odgovarao je [legelovom principu ironije, i ovaj sklop je naroito S o l g e r uinio osnovom teorije umetnosti, koja je u tome nala vredna gledita, naroito za razumevanje traginog. 10. Zavretak ovog celog stvaralakog razvitka ini H e g e l o v l o g i k i i d e a l i z a m. U osnovi on znai povratak od [elinga ka Fihteovom prvobitnom stanovitu, naputanje misli, da se iz "nieg" apsolutne indiferencije moe izvesti ivo bogatstvo sveta, i pokuaj, da se ona prazna supstancija opet uzdigne do duha, do u sebi odreenog s u b j e k t a. Takvo, meutim, saznanje ne moe postojati u obliku opaanja, koje su Fihte i [eling zahtevali za Ja ili za apsolutno, nego samo u obliku p o j m a. Ako je sve stvarno pojava duha, onda se metafizika poklapa sa logikom, koja stvaralako samokretanje duha ima razviti kao dijalektiku nunost. Ova metafizika logika naravno nije formalna, ve je prema svom odreenju zapravo Kantova transcendentalna logika. Razlika je samo ta, da je "pojava" za Kanta ljudski nain predstavljanja, a za Hegela objektivno ostvarenje apsolutnog duha. Pojmovi u koje duh razlae svoj vlastiti sadraj, jesu k at e g o r i j e s t v a r n o s t i, likovi ivota sveta, a filozofija ovo carstvo oblika ne moe opisati kao datu raznolikost, nego pojmiti kao momente jedinstvenog razvitka. Dakle, dijalektika metoda Hegelu slui za to, da odredi sutinu pojedinanih pojava pomou z n a e nj a, koje one kao lanovi imaju u samorazvoju duha. Umesto duh, Hegel kae i ideja ili Bog. Najvei je to zadatak, koji je filozofiji bio ikada postavljen: svet razumeti kao razvitak sadrajnih odreenja boanskog duha. Pritom se Hegel - ne samo prema nemakoj filozofiji, nego i prema celakupnom ranijem kretanju duha - odnosi slino, kao Proklo prema grkoj filozofiji. U "shemi trojedinstava" pozicije, negacije i ukidanja negacije, svi se pojmovi sa kojima je ljudski duh ikada zamiljao stvarnost ili njene pojedine grupe, isprepliu u jedan jedinstveni sistem. Tako svaki od njih nalazi svoje odreeno mesto na kome treba da postane razgovetna njegova nunost, njegovo relativno opravdanje. No svaki se time pokazuje i samo kao jedan momenat, koji dobija svoju pravu vrednost tek u sklopu sa ostalim i nainom njegovog uklapanja u celinu. Treba da se pokae, da suprotnosti i protivrenost pojmova pripadaju sutini samog duha, a time i sutini stvarnosti, koja se iz njega razvija, i da se njihova istina sastoji ba u sklopu, gde se kategorije pokazuju kao razdvojene. "Pojava je nastajanje i nestajanje, koje samo ne nastaje i ne nestaje, ve je po sebi i sainjava stvarnost i kretanje ivota istine." Zato je Hegelova filozofija bitno i s t o r i j s k a, s i s t e m a t s k a p r e r a d a c e l o k u p n o g m i s a o n o g m a t e r i j a l a i s t o r i j e . On je vladao poliistorijom koja je za to bila potrebna, a isto tako imao je kombinatorne misaonosti za pronalaenje onih logikih veza, do kojih mu je bilo stalo. Interes za njegovu filozofiju pogaa manje pojedine pojmove, koje je on posudio od misaonog rada dve hiljadugodinjice nego sistematsku p o v e z a n o s t , koju je uspostavio meu njima. I ba pomou nje, on je
50

majstorski znao ocrtati smisao i znaenje pojedinanog i baciti iznenaujue svetlo na odavno postojee misaone tvorevine. Svakako, on je na onome to je dato, razvio s a m o v o lj u k o n s t r u k t i v n o g m i lj e nj a koje stvarno nije prikazivalo takvim, kako ono izgleda empirijski, ve onakvim, kakvo bi ono trebalo da bude u dijalektikom kretanju, i nasilje nad injeninim moglo je biti sumnjivo tamo, gde je on pokuao, da empirijski materijal unese u jedan filozofijski sistem, isto u filozofiji prirode, istoriji filozofije, kao i u istoriji uopte. Utoliko sjajnije se mo miljenja, koje se je napajalo istorijskim duhom, sauvalo na takvim podrujima, gde filazofskom razmatranju iskljuivo pripada samo refleksija o nesumnjivo datom, a nikakav hronoloki izvjetaj o empirijskoj stvarnosti. Tako je Hegel kao estetiku dao istorijsku izgradnju estetskih ideala oveanstva, odakle su prema [ilerovoj metodi i sa stvarnim osloncem na njene rezultate, potekli svi sistematski osnovni pojmovi ove nauke u dobro rasporeenom redosledu simbolinog, klasinog i romantinog, i prema kojoj se takoe ralanjuje sistem umetnosti u arhitekturu, skulpturu, slikarstvo, muziku i pesnitvo. Tako je njegova filozofija religije iz osnovanog pojma r e l i g i j e, - po kom je ona odnos konanog duha prema apsolutnom duhu u obliku predstave razvila s t e p e n e s v o g p o z i t i v n o g o s t v a r e nj a , u prirodnoj religiji arobnjatva, slube vatri i ivotinjske simbolike, - u religiji duhovnog individualiteta uzvienog, lepog i razumnog, - na kraju u apsolutnoj religiji, koja boga predstavlja kao takvog kakav on jeste, kao trojednog duha. Svuda je Hegel sa dubokim poznavanjem stvari povukao osnove u kojima se kasnije kretalo empirijsko razmatranje istih predmeta, i postavio filozofske kategorije za celovito posmatranje istorijskih injenica. Isto vai i za njegovo razmatranje svetske istorije. Hegel je pod o b j e k t i v n i m d u h o m razumeo sveobuhvatni ivotni sklop individuuma, koji od njih ne samo da nije stvoren, nego tavie sainjava tlo iz koga one duhovno proizlaze. Apstraktni oblik toga sklopa zove se p r a v o, to je objektivni duh "po sebi". Podreivanje subjektivnog raspoloenja pojedinca zapovestima zajednike svesti, filozof naziva "m o r a l i t e t o m", dok ime "m o r a l n o s t " uva za ostvarenje one zajednike svesti u d r a v i. Drava je ono najvie u imanentnoj ivotnoj delatnosti ljudskog uma; iznad nje dopiru samo umetnost, religija i nauka sve do apsolutnog duha. Drava je ostvarenje moralne ideje, narodni duh, koji je postao vidljiv. Prema svojoj ideji drava je ivo umetniko delo, gde unutranjost ljudskog duha stupa u spoljanju pojavu. No ova ideja, iz koje se izvodi sistem oblika i funkcija dravnag ivota, nastupa kao stvarnost samo u individualnim tvorevinama drava koje nastaju i nestaju. NJeno istinsko i puno ostvarenje samo je s v e t s k a i s t o r i j a u koju narodi ulaze sukcesivno, kako bi iiveli svoj duh u radu na stvaranju drava i onda odstupili sa pozornice. Tako se svaka epoha karakterie duhovnim prevladavanjem nekog odreenog naroda, koji udara peat svoje posebnosti svim vrstama kulturne delatnosti. I ako je celokupni zadatak i s t o r i j e, da razume taj sklop, tada ni p o l i t i k a ne e vie smeti da ima mnjenje, niti moi, da iz apstraktnih zahteva konstrue i dekretira ivot drave, nego e ona imati, da u mirnom razvitku narodnog duha trai motive svog politikog kretanja. Tako se kod Hegela, "filozofu restauracije", i s t o r i j s k i p o g l e d n a s v e t obre protiv revolucionarnog doktrinarizma prosvetiteljstva. Manji su Hegelovi uspesi u razmatranju pitanja filozofije prirode i psihologije. Energija njegovog miljenja lei na podruju istorije. Spoljanja celokupna shema njegovog sistema u glavnim je crtama sledea: "duh po sebi", t.j. prema svom apsolutnom sadraju, jeste carstvo kategorija. To razvija l o g i k a kao nauka o bitku, sutini i pojmu. "Duh za sebe", t.j. u svom drugobitku i svom samootuenju, jeste p r i r o d a, likovi koje se razmatraju u
51

mehanici, fizici i organici. Trei glavni deo kao f i l o z o f i j a d u h a razmatra "duh po i za sebe", t.j. u njegovom ivotu, koji se svesno vratio samom sebi. Ovde se razlikuju tri stepena: subjektivni (individualni) duh, objektivni duh, kao pravo, moralitet, drava i istorija, na kraju apsolutni duh, kao opaaj u umetnosti, kao predstava u religiji, kao pojam u istoriji filozofije. Pritom se u svim ovim delovima filozofije ponavlja ne samo formalna dijalektika stvaranja pojmova, nego i stvarni redosled pojmovnih sadraja. Tako ve logika u svom drugom i treem delu razvija osnovne kategorije filozofije prirode i filozofije duha; tako razvitak estetskih ideala stalno ukazuje na razvitak religioznih predstava; tako celokupni tok logike stoji u paralelizmu prema istoriji filozofije. Upravo taj odnos pripada sutini s i s t e m a u m a , koja ovde vie ne obuhvata samo oblike kao kod Kanta, ve i sadraj, i taj svoj sadraj, koji je konano ipak svuda sam sebi jednak u raznolikosti "likova stvarnosti", treba da razvije dalje. Razvitak je uvek isti, da "ideja" svojim samorazdvajanjem " d o l a z i k s a m o j s e b i ". Zato kategorije napreduju od besadrajnog bitka do unutranje sutine i odatle do ideje, koja poima samu sebe; zato se likovi empirijskog sveta uzdiu od materije do imponderabilija, do organizma, do svesti, do samosvesti, do uma, do prava, do moraliteta i do moralnosti drave, kako bi u umetnosti, religiji i nauci shvatili apsolutni duh; zato istorija filozofije poinje sa kategorijama materijalnog bitka, i zavrava se nakon svojih udesa u nauci o ideji, koja shvata samu sebe; zato na kraju treba da se nae ulaz i u taj "sistem uma" najbolje pomou toga, da postane jasno kako ljudski duh poinje sa ulnom sveu i pomou njenih protivrenosti biva teran do sve vieg i dubljeg shvatanja samog sebe, sve dok ne nae svoj mir u filozofijskom saznanju, u nauci pojma. Ispreplitanje svih tih razvitaka Hegel je tamnim jezikom i tajnovito naznaenom dubinom izloio u svojoj F e n o m e n o l o g i j i. U tom sistemu uma svako pojedinano ima svoju istinu i stvarnost upravo samo u tome, da je momenat u razvitku celine. Samo kao takvo ono je in concreto stvarnog i filozofija ga shvata. Ako, meutim, se ono uzima apstraktno, ako se zamilja u njegovoj osami, u kojoj ono ne postoji realiter, ve samo prema subjektivnom shvatanju razuma, onda ono gubi svaku povezanost sa celinom, u emu se sastoji njegova istina i stvarnost. Tada se ono pojavljuje kao sluajno i bezumno. No kao takvo, ono naime egzistira samo u ogranienom miljenju pojedinanog subjekta. Za filozofsko saznanje vai, da, to je umno stvarno je, i da, to je stvarno umno je. Sistem uma jeste jedini realitet. METAFIZIKA IRACIONALNOG "Dijalektika istorije" je htela, da se i sistem uma preobrati u svoju suprotnost, i da je saznanje nemogunosti prelaenja granica, na koju je nuno naiao pokuaj dedukcije svih pojava iz jednog osnovnog principa, pored onih idealistikih nauka neposredno izazvala druge, koje su se upravo stoga nale prisiljene, da tvrde bezumnost svetskog osnova. Taj proces najpre je na sebi samom osetio svestrani nosilac glavnog razvitka, proteus idealizma, [ e l i n g. Novo pritom nije saznanje, da umska svest na kraju ipak uvek ima neto za sadraj, to jednostavno u sebi nalazi, a da se za to ne moe nai opravdanje. Takvi granini pojmovi bili su transcendentalni H kao stvar po sebi kod Kanta, kao diferencijal svesti kod Maimona, kao neosnovano slobodno delovanje kod Fihtea. Novo je bilo to, da je ovo za um nepojmljivo, nesavladivo, to je davalo otpor njegovom radu, trebalo da se i zamilja kao neto b e z u m n o. 1. [eling je zaudo bio gurnut na stazu iracionalizma ba time, to je religiozni motiv hteo preuzeti u apsolutni idealizam. Kada se "apsolutno" nije vie zamiljalo naprosto na
52

spinozistiki nain, kao opta, indiferentna sutina svih pojava, nego kao Bog, kada se razlikovao boanski i prirodni princip stvari, tako da je venim idejama kao oblicima boanskog samoopaanja bila data posebna egzistencija pored konanih stvari, tada je ponovo morao postati problem pretvaranja Boga u svet. U osnovi to je bio i Hegelov problem, i on je utoliko imao pravo, kada je kasnije uio, da prema njemu, filozofija ima isti zadatak kao i teologija. On je sebi pomogao dijalektikom metodom, koja je u obliku jedne vie logike trebala da pokae, kako se ideja shodno svojoj vlastitoj pojmovnoj sutini "otputa" u "drugobitak", t.j. u prirodu, u konanu pojavu. Isti problem [eling je pokuao reiti na putu t e o z o f i j e, t.j. pomou mistikospekulativne nauke, koja je filozofske pojmove pretvarala u religiozne opaaje. On je doao na taj put kroz to, da mu je problem suprotstavljen u obliku pokuaja ogranienja filozofije pomou religije, i da se on u ivahnoj reakciji protiv toga u ime filozofije obvezao, da rei i religiozni problem. To se svakako onda moglo dogoditi, samo ako je filozofija prela u teozofske spekulacije. Jedan uenik sistema identiteta, Eenmejer, pokazao je, da filozofsko saznanje dodue moe ukazati na umnost sadraja sveta, na njegovo podudaranje sa boanskim praumom, ali da ono ne moe pokazati kako taj sadraj dospeva do samostalne egzistencije koju on, nasuprot boanstvu, ima u konanim stvarima. Ovde prestaje filozofija i poinje religija. Da bi naime spasio i ovo podruje filozofije i opet uspostavio staro jedinstvo religije i filozofije, uzima [eling specifino religiozna opaanja kao filozofske pojmove i preoblikuje ih tome shodno tako, da ona izgledaju upotrebljivi na obe strane, pri emu u najiroj meri koristi Kantovu filozofiju religije. Zapravo nema nikakvog postupnog prelaza od apsolutnag ka stvarnom. Poreklo ulnoga sveta od Boga moe se zamisliti samo pomou s k o k a, prekida apsolutnosti. Osnov za to ui [eling jo ovde - ne moe se nai niti u apsolutnom, niti u idejama; ali u sutine poslednjih data je barem mogunost. Jer idejama kao "protivslici" apsolutnog, u kojoj ono sagledava samo sebe, predaje se samostalnost praslike, s l o b o d a "bitka - u samom - sebi". U ovom lei mogunost o t p a d a nj a i d e j a o d B o g a , njihovo metafiziko osamostaljenje, ime one postaju stvarne i empirijske, t.j. konane. No ovo otpadanje nije nuno i nije pojmljivo. Ono je nezasnovana injenica, ali ne jednokratno dogaanje nego toliko bezvremensko, veno, kao i apsolutno samo i ideje. Vidi se da religiozna obojenost te nauke potie iz Kantovog pogleda o radikalnom zlu kao delu inteligibilnog karaktera, filozofska obojenost naprotiv, iz Fihteovog pojma nezasnovanog slobodnog delovanja Ja. Dakle, na tom prvom grehu poiva ostvarenje ideja u svetu. Stoga je s a d r a j stvarnosti uman i boanski; jer to su boje ideje, koje su u njemu stvarne; njihov, meutim, pravi s t v r n i b i t a k jeste otpad, greh i bezumlje. Ova stvarnost ideja izvan Boga jeste p r i r o d a. Sama njihova boanska sutina tei natrag prema praosnovu i praslici, i ovo v r a a nj e s t v a r i u B o g a jeste i s t o r i j a, epos spevan u bojem duhu, gde je Ilijada sve dublje okretanje oveka od Boga, gde je Odiseja njegovo vraanje Bogu. NJen krajnji cilj je p o m i r e nj e o t p a d a, ponovno sjedinjenje ideja sa Bagom, prestanak njihove samostalnosti. Individualitet trpi tu sudbinu. NJegovo Jastvo je inteligibilna sloboda, samoodreenje, otkidanje od apsolutnog; njegovo spasenje jeste uronjavanje u apsolutno. Na slian je nain F r i d r i h [ l e g e l postavio "triplicitet" beskonanag, konanog, i vraanja konanog beskonanom, kao osnov svoje kasnije nauke. Ona je htela protivrenost stvarnog utvrditi kao injenice, protuimaiti ih iz greha i pomiriti ih
53

podvrgavanjem boanskoj objavi. No u vetom prikazu krila se samo filozofska impotencija njegovog tvorca. 2. [ e l i n g o v o mudrovanje naprotiv, jednom otkriveni problem vie nije naputalo. Monizam koji je stalno vladao njegovim miljenjem, vodio je do pitanja, ne bi li se ipak na kraju mogao nai osnov otpadanja u samom apsolutnom. I ono je moglo biti samo potvreno, ako je i r a c i o n a l n o bilo premeteno u s u t i n u a p s o l u t n o g s a m o g. Polazei od te misli, [eling se sprijateljio sa mistikom J a k o b a B e m e a . Ona mu se najvie pribliila prouavanjem B a d e r a. Sam Bader primio je svoj podsticaj podjednako od Bemea, kao i od njegovog francuskog proroka M a r t i n a, - drei se katolike vere - u sebi ga preradio sa duhovito tamnom fantastikom i nemetodinim prisvajanjem Kantovih i Fihteovih misli. Vlastita ideja, koja je u njemu kopala, bila je ta, da je ivotni tok oveka slika i prilika boja, i da ovek moe o sebi znati samo toliko, koliko Bog zna o njemu, i da on mora biti paralelan samorazvitku bojem. Kako je ljudski ivot grehom odreen kao poetak, a spasenjem kao cilj, to se v e n o s a m o r a a nj e b o j e mora sastojati u tome, da se i Bog samoobjavom i samosaznanjem razvija iz tamnog, bezumnog prabia do apsolutnog uma. Pod takvim uticajima je i [eling u svom spisu o slobodi (1809) poeo govoriti o praosnovu, neosnovu i bezdanu u boanskom biu koji je opisan kao goli bitak i apsolutni "prasluaj", kao tamna tenja, beskonani nagon. On je nesvesna volja, i sva stvarnost je u poslednjoj instanciji volja. Ova volja, koja je usmerena samo ka sebi samoj, proizvodi kao svoju samoobjavu ideje, sliku i priliku u kojima ona veito gleda samu sebe, - um. Iz uzajamnog delovanja one tamne udnje i njenog idealnog samoopaanja, proizlazi svet, koji kao priroda pokazuje sukob svrhovitog oblikovanja i bezumnog nagona," i koji kao istorijski proces ima za svoj sadraj pobedu opte volje - koja se objavljuje u umu, nad prirodnim bezumljem partikularnog znanja. Na taj nain razvitak stvarnog vodi od bezumlja pravolje (deus implicitus), ka samosaznanju i samoodreenju uma (deus explicitus). 3. Tako je za [elinga, kao ranije umetnost, na kraju religija postala "organon filozofije". Kako se proces samorazvitka bojeg odigrava u objavama sa kojima on sam sebe gleda u ljudskom duhu, to svi momenti bia bojeg moraju stupiti na videlo u redosledu predstava, koje ovek u svom istorijskom razvitku ima o Bogu. Stoga se u " F i l o z o f i j i m i t o l o g i j e i o b j a v e", delu [elingove starosti, s a z n a nj e b o j e s t i e i z c e l o k u p n e i s t o r i j e r e l i g i j e . U napretku od prirodne religije do hrianstva i njegovih raznih oblika, samoobjava boja izbija na videlo, od tamne pravolje do duha uma i ljubavi. Bog razvija samog sebe, budui da se objavljuje oveku. Prema metodikom obliku ovaj princip jako podsea na Hegelovo shvatanje "Istorije filozofije" u kojoj "ideja dolazi k samoj sebi", a i sretna kombinacija i misaono grupisanje kojim je [eling u ovim predavanjima obradio masovni materijal istorije religije, pokazuje se Hegelovom nainu potpuno slian i istorodan. Meutim, stvarno osnovno shvatanje ipak je potpuno razliito. [eling oznaava stanovite te svoje poslednje nauke kao m et a f i z i k i e m p i r i z a m . Svoj vlastiti raniji i Hegelov sistem on sada naziva "negativnom" filozofijom. Ona je zaista mogla pokazati, da, ako se Bag jednam objavi, on to ini u oblicima, koji dijalektiki konstruu prirodnu i istorijsku stvarnost. No to, da se on objavljuje i time pretvara u svet, dijalektika nije mogla deducirati. To se uopte ne moe deducirati, nego samo i s k u s i t i, i to iz naina k a k o s e B o g o b j a v lj u j e u r e l
54

i g i o z n o m i v o t u o v e a n s t v a . Zadatak je p o z i t i v n e f i l o z o f i j e, da iz toga shvati Boga i njegov samorazvitak u svet. Oni koji su [elingovu "Filozofijumitologije i objave" odmah i kasnije ismejavali kao "gnosticizam", jedva su i znali kako je poreenje bilo duboko zasnovano. Oni su imali u oima samo fantastino ispreplitanje mistinih predstava i filozofskih pojmova, i samovolju kosmogoniskih i teogoniskih konstrukcija. Prava, meutim, slinost sastoji se u tome, da, kao to su nekada gnostici borbu religija, u kojima su stajali, pretvarali u istoriju univerzuma i boanskih sila, koje u njemu prebivaju, tako je [eling razvitak ljudskih predstava o Bogu prikazao kao razvitak Boga samog. 4. Do potpune izgraenosti razvio se iracionalizam odbacivanjem specifino religioznog momenta kod [ o p e n h a u e r a . Onaj tamni nagon, koji je usmeren samo prema samom sebi pojavljuje se kod njega pod imenom v o lj e z a i v o t o m , kao sutine svih stvari, kao stvar po sebi. Prema pojmu, ova volja koja je usmerena prema sebi samoj, ima formalnu slinost sa Fihteovim "beskonanim delovanjem" upravo tako, kao to je to bio sluaj kod [legelove "ironije". U oba, meutim, sluaja stvarna je razlika utoliko vea. Delatnost, koja je usmerena samo prema sebi samoj, kod Fihtea je autonomija moralnog samoodreenja, kod [legela samovoljna igra fantazije, kod [openhauera a p s o l u t n o b e z u m lj e n e k e b e s p r e d m e t n e v o lj e . Kako ova volja uvek proizvodi samo sebe samu, to je ona nikad zadovoljena, n e s r e t n a volja. I kako svet nije nita drugo nego samopokazivanje (samoobjava - objektivacija) ove volje, to on mora biti svet bede i trpljenja. Ovo metafiziko zasnivanje p e s i m i z m a, [openhauer pojaava hedonistikim prosuivanjem samog ivota. Izmeu htenja i postizanja, protie svaki ljudski ivot. No, htenje je bol, neraspoloenje jo-ne-zadovoljenost. Zato j e n e r a s p o l o e nj e p r i m a r n o i p o z i t i v n o o s e a nj e , a raspoloenje se sastoji samo u prevladavanju neraspoloenja. Stoga u voljnom ivotu pod svim okolnostima mora prevladavati neraspoloenje, a stvarni ivot potvruje ovaj zakljuak. Neka se sa raspoloenjem ivotinje koja jede, uporedi muka pojedene - i prema tome e se moi otprilike pravilno proceniti odnos raspoloenja i neraspoloenja u svetu uopte. Zbog toga ivot ljudi svuda i zavrava u jadikovki, da je najbolje nikada se ne roditi. Ako je ivot patnja, onda mae samo saoseanje biti osnovno etiko oseanje. Nemoralna je individualna volja ako uveava patnju drugih, pa iako je prema njoj samo ravnoduna; moralna je, ako je osea kao vlastitu patnju i pokuava je ublaiti. Polazei od saoseanja, [openhauer je dao svoje psiholoko objanjenje moralnog ivota. Meutim, ovo ublaenje patnje samo je palijativ: ono ne otklanja volju i u njoj ostaje postojati njena nesrea. "Sunce ee veito podne." Beda ivota ostaje uvek ista; menja se samo oblik njenog predstavljanja, Pojedini likovi se zamenjuju, ali sadraj je uvek isti. Intelektualno usavravanje ne menja nita u voljnom ivotu oveka. Zato ne moe biti ni govora o nekom napretku u istoriji. Ona pokazuje beskrajnu patnju volje za ivotom, koja uvek sa novim osobama izvodi istu tragikomediju. Iz toga razloga [openhauerova filozofija nije imala interes za istoriju: poslednja ui samo individualne stvari, o njoj nema pojmovne nauke. Spasenje od trpljenja volje bilo bi mogue samo o d r i c a nj e m o d v o lj e . No ovo je misterija. Jer volja, sutina je i jedina realnost, i prema svojoj sutini samopotvrivanje; kako bi ona samu sebe odricala? Sama ideja spasenja nalazi se u mistinoj askezi, u umrtvljenju sebe, u preziranju ivota i svih njegovih dobara, u duevnom miru beeljnosti. To je, mislio je [openhauer, sadraj i n d i j s k e religije i filozofije, koja je u njegovo
55

doba poela bivati poznata u Evropi. On je pozdravio ovaj identitet njegove nauke sa najstarijam mudrou ljudskog roda kao dobrodolu potrebu, i nazvao je p r e d s t a v lj e n i s v e t v e l o m M a j e , a odricanje volje za ivotom - ulaenjem u N i r v a n u. No ova bezumna volja za ivotom ipak nije putala filozofa. U zakljuku svog dela on nagovetava ta e preostati posle unitenja volje a time i sveta: za sve one, koji su jo puni volje, u svakom sluaju nita. No posmatranje ivota svetaca ui, da premda njima svet sa svim svojim suncima i mlenim stazama nije nita, oni su postigli sreu i mir " U t o m n i t a v i l u n a d a m s e n a i s v e." Ako je, dakle, apsolutno spasenje nemogue, - ako bi ono ikada bilo mogue, onda uz idealitet vremena prema [openhauerovoj nauci uopte ne bi bilo sveta afirmacije volje onda ovek ipak nalazi relativno spasenje od patnja u onim intelektualnim stanjima, u kojima je delatan isti bezvoljni subjekt saznavanja, u bezinteresnom opaanju i u bezinteresnom miljenju. Objekat za oba nisu pojedine pojave, ve veiti oblici objektivacije volje - i d e j e. Ovaj platonski (i [elingovski) momenat uklapa se svakako (kao i sa druge strane, prihvatanje inteligibilnih karaktera) vrlo teko u metafiziki sistem [openhauera, prema kome svaka individuacija volje treba da se zamilja tek kao predstava u prostoru i vremenu. No to filozofu daje priliku da [ilerov princip bezinteresnog posmatranja na najsretniji nain iskoristi za okonanje svog pogleda na ivot. Volja oslabaa samu sebe kada je u stanju, da svoju objektivaciju nenamerno predstavi, posmatra ili zamisli. Patnja bezumne svetske volje razblauje se moralnou: ona se prevladava u umetnosti i nauci.

KANT KANTOV IVOT I SPISI

Imanuel Kant roen 22. aprila l724. godine u Kenigzbergu u istonoj Pruskoj. Njegova porodica vodi poreklo iz kotske. d mnogobrojne d svojih roditelja Kant bio etvrto dete. Otac mu bio zanatlija, sedlar. I mati i otac pripadali su religijskoj sekti pijetista, i uenja pijetizma ostala su i za Kanta sastavni d njegovih religijskih ubeenja. d Kantu bilo osam godina, stupio u gimnaziju u Collegium Fridericianum, gde dobio solidno klasino obrazovanje. Bio uvek prvi u razredu, i ve tada njegovi drugovi proricali su mu veliku budunost. Na univerzitet stupio l740. i upisao se na filozofski fakultet, ali poseivao i predavanja iz teologije. Uitelj filozofije bio mu na univerzitetu Martin Knucen, koji ga uveo u Lajbnic-Volfovu filozofiju. Kako Kant svretku univerzitetskih studija ostao bez materijalnih sredstava (ba tada umro mu otac), bio prinuen d se primi za domaeg uitelja u raznim imunim porodicama u blizini Kenigzberga. Domai uitelj bio vie godina. Godine l755. Kant se habilitovao n Univerzitetu u Kenigzbergu z privatnog docenta, to i ostao itavih l5 godina. Kao docent iveo d honorara dobivenih z svoje predavanje i za svoje spise. Tek l770. uspeo Kant d postane redovan profesar lgike i metafizike. Popravivi time bitno svoje materijalno stanje, Kant se d tada d obradi svoga novog kritikog sistema. Tek l78l. izalo njegovo glavno kritiko dl (Kritika istog u). Za ovim delom reaju se dalji mnogobrojni spisi kritike filozofije. Oni donose Kantu slavu i priznanja. U docnijim godinama, kad Kant stekao kuu i batu, njegov ivot postao stereotipan, d svaki sat u njemu bio ispunjen unapred odreenim zadatkom. U poslednjim godinama svojim, Kant patio d starake iznemoglosti, duhovne istroenosti i umora. Umro u osamdesetoj godini ivota, l2. februara l804.
56

Kant bio enciklopedijski obrazovan filozof. d egzaktnih nauka dobro poznavao astronomiju, mu fiziarima naroito briljivo studirao Njutna, matematiku poznavao izblie samo kao elementarnu (viu matematiku niti poznavao, niti ulazio u njene rblm). Naroito dobro poznavao fiziku geografiju, kojoj d i nekoliko originalnih priloga. filozof, tvorac jednog opsenog filozofskog sistema. Njegova duhovna veliina kao filozofa lei, meutim, vie u originalnosti njegovih ideja i otroumnosti i opirnosti sa kojima izvodio konzekvencije tih ideja, nego u pozitivnoj vrednosti njihovoj. Kant spada u tzv. pozne genije, kad d radi na svom glavnom kritikom dlu bilo mu 46 godina, kad ga zavrio 57. Drugi mislioci u ovom dobu zavravaju svoju spisateljsku karijeru, Kant intenzivno produuje. Kant bio osrednjeg rasta, slabe telesne konstitucije. Na njegovom mravom telu stajala velika glava sa izrazito plavim oima i visokim lm. Samo zahvaljujui svojoj umerenosti i pravilnosti svoga docnijeg ivota, uspeo Kant d doeka duboku starost. U svojim ranijim godinama rado iao u drutva i u njima, sa svojih otmenih manira, rado bio priman. Kant nikada nije video drugu veu varo sem Kenigzberga, njegova putovanja ograniavala su se na okolinu njegove rodne varoi. Kant bio visoka moralna linost i vrst karakter. Samo u jednom sluaju nije se pokazao vrst. d Kant, publikaciji svog spisa Religija u granicama samog u, dobio, naredbi reakcionarnog kralj Fridriha Vilhelma II, d ministra prosvete ukor to "zloupotrebljava svoju filozofiju i izvre i omalovaava izvesna glavna uenja Svetog pisma i hrianstva", on u svome odgovoru istina poricao opravdanost optube, ali dd d se u budue uzdrati d raspravljanja religijskih rblm. u hartijama Kantovim naena docnije i ova zabeleka: "Opozvati i oklevetati sopstveno ubeenje dl i ne moe se ni d koga traiti, ali utanje u ovom sluaju podanika dunost i, ako sve to se kae mora biti istinito, nije dunost d se sve to istinito i javno kae." Kant bio omiljen predava. U svojim predavanjima n se vie trudio d svoje sluaoce naui misliti nego d im saoptava gotove rezultate. Njegova predavanja obuhvatala su ne samo filozofske discipline (naroito logiku i metafiziku), nego i matematiku, fiziku, antropologiju, fiziku geografiju i dr. Pri predavanjima Kant se, prema tadanjem obiaju, uvek sluio jednim odreenim piscem, ali pri predavanju esto dodavao, "to pisac na ovom mestu kae nije tano". Njegovi spisi su mnogobrojni i raznoliki. Stil tih spisa nije besprekoran, tavie u svojim glavnim delima nain pisanja Kantov zamren terminologija nesigurna, iz ega su proizala i proiziiaze mnoga nerazumevanja. Naprotiv, u nekom d ranijih stil jasan i lak. U Kantovom filozofiranju postoje dve periode, pretkritika i kritika, u pretkritikoj mogu se dl razlikovati tri faze, dogmatika, skeptika i kritiko-dogmatika. Razliku ovih perioda i faza najoitije karakterie Kantov odnos prema metafizici. U kritikoj periodi Kant odrie mogunost metafizike, u dogmatikoj fazi pretkritike filozofije (u koju spadaju spisi njegovi d l764 on veruje u mogunost metafizike i zastupa (s izvesnim odstupanjima) Lajbnic-Volfovu metafiziku doktrinu, u skeptikoj (ku predstavlja spis Trdume eines Geistersehers, publikovan l766.) on sumnja u mogunost njenu, dok u svojoj disertaciji d l770. naprotiv, dokazuje mogunost njenu. Sadraj pretkritikih spisa Kantovih U spisu Gedanken von der njahren Schdtzung der lebendigen Krafte mladi pisac postavlja sebi zamren zadatak, hotei d razrei kontroverzu izmeu Dekartovaca i
57

Lajbnicovaca, odnosno mere "ivih sila". to smo videli, Dekart energiju (odn. "kretanje") merio izrazom mv, dok Lajbnic smatrao izraz mv2 za meru njenu (odn. za meru "ive sile"). Kant reava kontroverzu n taj nain to tvrdi d stoje dve vrste kretanja (slobodna, za koja vai zakon inercije, i neslobodna za koja taj zakon n vai), d kojih za jednu vrstu (za slobodna kretanja) vai Lajbnicova, za drugu (za neslobodna kretanja) Dekartova formula. Kantovo reenje kontroverze netano , tano reenje d Dalamber tri godine pre Kantovog spisa (u dlu Traite d dynamiljue l743.), ali dl Dalamberovo Kantu bilo nepoznato. Mi danas znamo d izraz mv 2 mera rd (fs) jedne sile (tj. d mv2 = fs), dok izraz mv mera njenog impulsa (tj. ft = mv)2 Iako Kantov spis promaio svoj glavni cilj, u njemu ima poneeg i pozitivnog i interesantnog. Tako Kant doputa matematiku mogunost etvrte dimenzije Euklidovog prostora, dl on diskutuje hipotezu diskretnog prostora, koju odbau. Drugi spis Kantov, koji sadri njegovu kosmogoniju, d mnogo veeg i istorijskog i stvarnog znaaja. U svm spisu Kant pokuao d primenom Njutnove nebeske mehanike objasni prirodan postanak nebeskih tela i sistema. On svoj pokuaj primenjuje na celokupnost vasione. njemu, beskonani svetski prostor bio u poetku (tj. u trenutku stvaranja sveta d strane Boga) ispunjen svuda materijom, iji su se elementarni sastojci nalazili izmeani i u razreenom stanju, tako d ovo poetno stanje materije predstavlja pravi haos. Iz haosa postaje postupnom evolucijom kosmos. Pre svega, materijalni delii obdareni su atraktivnom i repulzivnom silom, d kojih atraktivna ( Njutnovom zakonu) dlu kroz sve prostore, dok se repulzivna javlja tek kad se dva delia dvoljno priblie. Zatim, u haosu se nalazi jedno sredite najgue materije, u kome se atrakcijom obrazuje rv centralno nebesko telo (koje ostaje centralno sunce celokupne mnoine docnije postalih sunaca). Poev d ovog sredita, materija sve rea u vasionskom prostoru to se d njega vie udlvamo. Kant uzima dl d evolucioni proces u toku venosti sve vie prodire u predele haosa, ali d evolucijom realizovani konani kosmos u svakom trenutku svojim obimom beskonano manji d jo nerazvijenog dl prvobitnog haosa. Na taj nain vasionska evolucija veni proces koji se nikada ne zavrava, taj proces istina, imao svoj poetak u vremenu, ali nee nikada imati kraja u njemu. Dalje Kant pretpostavlja d i jednom postala sunca i planetarni sistemi propadaju, da ureena materija njihova ponovo postaje haos, ali d se iz tog haosa raaju na istom mestu nova sunca i novi planetarni sistemi. to smo blii centru svetske zgrade, sve vie ima propalih i ponovo vaskrslih svetova, to smo dl d toga centra, sve vie ima novih svetova tek postalih iz prvobitnog haosa. Na koji nain iz haosa postaje ureeni svet, to Kant pokazao na genezi naeg planetarnog sistema. Da planetarni sistem postao iz prvobitnog haosa, ili, drukije reeno, d sva nebeska tela naeg planetarnog sistema imaju zajedniko poreklo, na to Kant zakljuuje iz ove tri injenice: l. sve se planete i njihovi pratioci (u Kantovo vreme znalo se z est planeta i deset meseca) kreu u istom pravcu (planete oko Sunca, sateliti oko planeta), i to u pravcu u kome rotira oko svoje ose i samo Sunce, 2. putanje planeta oko Sunca gotovo su krune, i . putanje planeta lee gotovo u jednoj istoj ravni koja lei u produenju ekvatorske ravni Sunca. Kako se iz sadanjeg rasporeda tela naeg planetarnog sistema (meuprostori planetski su prazni) ne moc nai nikakav razlog za ove injenice, njihova egzistencija moi se objasniti samo pretpostavkom d se materija, iz koje su ona sastavljena, morala nekada nalaziti u razreenom stanju. U prostoru ispunjenom ovm razreenom materijom najpre se obrazovalo dno gue centralno mesto, koje svojom privlanom snagom vuklo sve okolne materijalne delie k sebi. Dalji delii se pri ovom
58

du sudariti sa bliim, usled repulzije skretati u stranu i naposletku u krunim putanjama u istom pravcu obilazitl oko centralnog mesta. Neki d ovih delia nee moi d se odre na svojim visinama, ve se spojiti sa centralnim mestom, dok drugi zadrati svoje krune putanje. Na taj nain postae, s jedne strane, centralno telo koje rotirati oko svoje ose (poto privueni delii produiti da se kreu u krunim putanjm), dok se, s druge strane, delii van ntralnog tela kretati paralelnim krunim putanjama, ija sredita leati na rotacionoj osi centralnog tela. Ali d ovih poslednjih ostae dl samo oni, ija ravan prolaziti kroz centar centralnog tela. U ovoj ravni postae dl, n nain slian postanku centralnog tela (Sunca), planete koje sve obilaziti Sunce u istom pravcu u kome ovo rotira, oko veih planeta postae sateliti. d delia udaljenih van sfere lneta postae komete sa ekscentrinim putanjama. Na koji nain postaje planetski, na taj nain postaju i vii nebeski sistemi. Kantu, naime, sve vidljive nekretnice (koje su, njemu, sunca okruena planetama) pripadaju sistemu mlene putanje (zvezde koje lee van ravni mlene utanje odgovaraju kometama planetskog sistema), u kome (kao i u planetskim sistemima) postoji jedno centralno telo. Kant, dl, pretpostavlja d van naeg sistema mlene putanje stoje jo i mnogobrojni drugi sistemi iste vrste (on ak tvrdi d su magline te dl mlene putanje), i d svi ti sistemi sainjavaju dn nov sistem vieg rd, opet sa centralnim telom u sebi. tako ide sve d granica iz haosa postalog kosmosa. U svome habililacionom spisu Nova dilucidatio, Kant smatra stav razloga kao zaseban logiki zakon pored stava identiteta. On istina razlikuje razlog bia (ratio essendi vel fiendi) d razloga saznanja (ratio cognoscendi), ali ih oba smatra za vrste logikog razloga. Kant odbacuje samorazlog u oblasti bia, smatra stav uzronosti z bezizuzetan, odriui slobodu volje. On odbacuje unutranje promene u prostim supstancijam koje bi bile nezavisne d svakog spoljneg uticaja, prarazlog uzajamnog uticaja supstancija nalazi u Bogu, u kome lei njihovo zajedniko poreklo. U Fizikoj monadologiji Kant , slino Bokoviu i nezavisno d njega, hteo d izvede sintezu Lajbnicove monadologije sa Njutnovim silama koje dluu neposredno na daljinu. njemu, atomi su kako proste supstancije tako i centri atrakcione i repulzivne sile. Repulzivna sila d sa kubom, atraktivna sa kvadratom rastojanja. Izmeu atoma postoji prazan prostor ispunjen dejstvom ovih sila. Bez repulzije tela (kao kompleksi atoma) ne bi bila rasprostrta i neprobojna, bez atrakcije n bi imala odreenu zapreminu (granica tela tamo gde su dejstva repulzivne i atraktivne sile jednaka). U spisu kretanju i miru Kant tvrdi, d svako kretanje relativno, i d, prema tome, ne postoji tzv. "snaga inercije". Sa spisom silogistikim figurama poinje jedna grupa spisa, koja ini prelaz d dogmatike u skeptiku fazu pretkritike periode. U ovome spisu Kant tvrdi d samo prva silogistika figura prava i ista, dok su ostale tri izvetaene i hibridne (jer sadre neposredne zakljuke u sebi). U spisu Pokuaj d se uvedu negaiivne koliine u filozofiju, Kant zamera metafizici to imitira matematiku metodu, ne uzima u obzir izvesne matematike pojmove u koje spada i m negativne koliine. Definiui suprotno kao n to postaje negacijom, Kant razlikuje dve vrste suprotnosti, logiku i realnu. Dok se logika suprotnost sastoji prosto u negiranju jedne date odredbe, dotle se kod realne suprotnosti negiranjem stavlja jedna nova odredba suprotna datoj. Ova nova odredba odgovara matematikom mu negativne koliine (- nasuprot d +). Dug negativna koliina u odnosu na kapital, bol negativna koliina u odnosu na zadovoljstvo, porok negativna koliina u odnosu na vrlinu.
59

Negativne koliine smanjuju pozitivne, u stanju su i d ih potpuno unite. Rezultat negiranja u logikoj suprotnosti apsolutno nita (nihil negativum), dok rezultat negiranja u realnoj suprotnosti relativno nita (nihil privativum), ili, drukije reeno, nita logike suprotnosti odsustvo (defectus), nita realne oduzimanje (privatio). Razlici izmeu logike i realne suprotnosti odgovara razlika izmeu logikog i realnog razloga (koji Kant ovde potpuno odvaja d logikog), dok logiki razlog, razlog iz koga proistie posledica na osnovu stava identiteta (kao d iz celine) i d se potpuno shvatiti, dotle proizvoenje sledica d strane realnog razloga logiki neshvatljivo. I sa pitanjem, "Kako, ako neto postoji, neto drugo postoji", ne dajui pozitivnog odgovora n njega, zavrava Kant ovaj svoj vani spis. U spisu jedino mogunom dokazu z egzistenciju Boga, Kant formulie jedan nov ontoloki dokaz za tu egzistenciju. On kritikuje dotadanji ontoloki dokaz, nalazei d on grei to smatra egzistenciju kao jedan d moguih predikata (iz m najrealnijeg bia izvodi ontoloki dokaz za njegovu egzistenciju), dok egzistencija nije predikat ve sama apsolutna pozicija jedne stvari (ono mu se drugi predikati pridaju). Stoga Kant najpre hoe d dokae d neto mora postojati, tek poto utvrdio, dokazuje dl d to nuno neto mora biti Bog. Da neto mora postojati, Kant zakljuuje ovako. Ako zamislim d nita ne postoji, time se istina nee javiti nikakva neposredna protivrenost, ali time biti uniteno i sve to se kao mogue d zamisliti (poto stvarno uslov moguega), to ve protivreno. Jer unitenje svake mgunosti predstavlja nemogunost. Prema tome, mora neta nunim nainom postojati. iz nune egzistencije ovog neega d se dl izvesti d ono jedno, nepromenljivo, veno i savreno. rm tome to nuno bie Bog koji se ima shvatiti kao tvorac, a ne kao arhitekt sveta (pri mu se Kant poziva i na svoju kosmogoniju, koju u ovom spisu d u izvodu). U spisu l i uzvienom, Kant izlae na popularan i duhovit nain estetika, etika i psiholoka pitanja u vezi sa oseanjima lepog i uzvienog. Ovaj spis pokazuje uticaj engleskih moralista i Rusoa na Kanta. U spisu jasnosti u naelima prirodne teologije i morala, Kant istie razliku izmeu matematikog i metafizikog saznanja. Dok matematiko saznanje polazi d malog broja jasnih definicija i nesumnjivih stavova, dotle se metafiziko saznanje zasniva na mnogobrojnim nejasnim pojmovima i mnogobrojnim stavovima koji se ne du dokazati. Dok metoda matematike sintetina i njeni pojmovi jasno definisani, dotle metoda metafizike treba d analitina i njeni pojmovi uzeti iz iskustva. Dok matematiko saznanje diktino i put matematikog saznanja lak, dotle su metafizika saznanja prolazna i nesigurna i njen put teak. "Metafizika nesumnjivo najtea mu svim ljudskim znanjima, ali jo nijedna nije napisana". Ovim znamenitim reima Kant izrazio kako tekou metafizikog saznanja, tako i sav znaaj koji ono ima. Ali iako put metafizikog saznanja teak, ipak i metafizika moe doi d nesumnjivih stavova ako, zasnivajui se na iskustvu, bude imitirala Njutnovu prirodnu nauku. Ova metodoloka naela primenjuje Kant u svome spisu dl na prirodnu teologiju i na moral, tvrdei d se stavovi prve du uzdii d izvesnosti i svodei moral na "oseanje dobrog". Dok u prethodnom spisu Kant jo veruje u mogunost metafizike, iako samo kao iskustvene nauke, dotle u spisu Traume eines Geistersehems postaje potpun skeptik. Prouavajui u ovom spisu pitanje duhova u vezi sa spisima uvenog vedskog spiritiste Svedenborga, Kant dolazi d zakljuka d nm nikakvog razloga za pretpostavku duhova odvojenih d tela i d su medijumistike pojave patolokog karaktera, "snovi oseaja". I metafizike hipoteze nisu nita drugo d "snovi um", jer metafizika crpe svoje saznanje iz
60

apriornih mova, ne zasniva se na iskustvu. Ako , dd ironino Kant, metafiziarima mogue d saznaju duhove, zato Svedenborgu ne bi bilo mogue d ih vidi? Ali ako metafizika nemogua kao nauka biu, zar ona nije mogua kao nauka o saznanju ( granicama saznanja)? Postavljajui ovo poslednje pitanje, Kant oevidno eli d odri metafiziku u jednom novom obliku (kao teoriju saznanja), shodno njegovim znamenitim reima: " sudbina d sam zlubln u metafiziku, i ako se retko mogu pohvaliti njenom naklonou". Hjumov uticaj na Kanta u njemu nesumnjiv. U opisu razlici pravaca u prostoru, Kant hoe d dkae Njutnovu pretpostavku apsolutnog prostora. d bi se prostor sastojao u odnosu materijalnih delova koji su u njemu, razlika u pravcima ostala bi neobjanjiva. Desna i leva ruka potpuno su jednake kao geometrijski oblici (uzajamni laj delova u obe isti), se zato ipak ne du poklopiti. ne du se poklopiti zato to razlika desnog i levog razlika u pravcu koja dolazi d egzistencije apsolutnog prostora. Poslednji spis pretkritike periode, disertacija ulnom i natulnom svetu, predstavlja u pravcu kritike filozofije i progres i regres. Progres u tome to Kant u disertaciji objavljuje prostor i vreme z iste opaaje priori, regres u tome to Kant, kako nasuprot skeptikoj fazi praktike prirode, tako i nasuprot kritikoj periodi, izrino tvrdi mogunost metafizike kao nauke natulnom svetu. Kant, naime, u disertaciji razlikuje dve vrste apriorne moi saznanja, istu ulnost i razum. Prostor i vreme su forme iste ulnosti. One kao takve predstavljaju zakone pojava, ono to unosi rd u oseaje kao empirika data ulnosti. Stoga ulno saznanje saznaje pojave, ne stvari sebi. Razum, pak, koji poiva na izvesnim istim pojmovima koji nisu apstrahovani iz iskustva (kao to su mogunost, nunost, supstancija, uzrok itd.) u stanju d sazna stvari sebi, tj. d sazna stvari natulnog sveta, ime metafizika postaje mogua (ovu upotrebu razuma na inteligibilne objekte naziva Kant usus realis, dok se usus logicus sastoji u analitikom razjanjavanju mpirikih pojmova). Metafizika postaje mogua, u smislu dogmatike filozofije, kao nauka zasnovana na apriornim mvima i stavovima. Disertacija najvaniji filozofski pretkritiki spis Kantov i n svojim uenjem o prostoru i vremenu ini prelaz d pretkritike ka kritikoj periodi. Kantova kritika filozofija U svojoj kritikoj filozofiji Kant naputa tvrenje disertacije d razum u stanju d sazna stvari sebi. Time on naputa definitivno dogmatizam, svoju novu filozofiju naziva kritikom u direktnoj suprotnosti sa dogmatizmom. On nije protiv dogmatikog naina filozofiranja, tj. on nije protiv sistematskog izvoenja saznanja iz apriornih principa, ali protiv dogmatizma kao pokuaja d se saznaju transcendentni objekti, d se prethodno kritiki ne ispita d li takvo saznanje mogue. Kritika filozofija ima d ispita i utvrdi mogunost apriornog saznanja, ne samo u teorijskoj, nego i u praktinoj oblasti. rm tri osnovne duevne moi, iju egzistenciju Kant pretpostavlja zajedno sa starom psihologijom moi, to su m saznanja, m poude i m oseanja, i Kantova kritika filozofija ima tri oblika, kao kritika teorijskog um, kao kritika praktinog um i kao kritaka moi suenja. Kritika teorijskog um predstavlja Kantovu teoriju saznanja, kritika praktinog njegovu etiku, kritika moi suenja estetiku. Kako sa teorijom saznanja stoji u vezi Kantova filozofija neorganske prirode, sa etikom njegova filozofija prava, istorije i religije, sa estetikom njegova filozofija organske prirode, to u sledeem najpre biti izloena Kantova teorija saznanja sa njegovom filozofim
61

neorganske prirode, zatim njegova etika i filozofija prava, istorije i religije, i naposletku estetika sa filozofijom organske prirode.

Kantova teorija saznanja i filozofija neorganske prirode

Kantova teorija saznanja ima tri polazne take. Prva polazna taka razlika izmeu apriornog i aposteriornog saznanja. Apriornim ima se nazvati ono saznanje koje potpuno nezavisno d iskustva (tj. ije poreklo ne lei u iskustvu), aposteriornim ono koje se zasniva na iskustvu (ije poreklo lei u iskustvu). Logiki kriterijum stavova apriornog saznanja njihova nunost i optost, tj. d jednog stava koji aprioran ne d se zamisliti nikakav izuzetak. Stavovi aposteriornog saznanja niti su nuni niti opti, izuzetak d njih uvek mogu. Druga polazna taka razlika izmeu analitikih i sintetikih sudova. Analitian Kantu onaj sud ijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji ve implicite lei u mu subjekta i d se dobiti njegovom analizom. sintetian onaj sud ijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji se ne nalazi u mu subjekta i d kojeg se n moe doi analizom ovog m. U analitikom sudu subjekt i predikat vezani su identitetom meusobno i potpadaju d stav protivrenosti ( kome se jednom subjektu ne moe pridati predikat koji mu protivrei), dok u sintetikom sudu ta veza nije identitet. Stoga, dok su analitiki sudovi samo sudovi koji razjanjavaju, dotle sintetiki sudovi proiruju saznanje. Sud, "sva su tela rasprostrta" analitian , jer se u njemu mu tela pridaje jedan predikat koji ve lei u tome mu. Naprotiv, sud "sva su tela teka" sintetian , jer se u njemu mu tela pridaje jedan predikat koji ne lei u tome mu, koji za njega neto novo. Svi su analitiki sudovi, Kantu, apriorni ( i onda kad m takvog suda aposterioran kao u sudu, "zlato ut metal"), dok sintetiki sudovi mogu biti i apriorni i aposteriorni (ali su svi aposteriorni sudovi sintetiki). Primeri sintetikog suda priori su geometrijski sud, "prava linija najkrai put izmeu dve take", i aritmetiki, "7 + 5 l2". Prvi sud zato sintetian to u mu prave linije nema oznake duine, drugi zato to se analizom m sume brojeva 7 i 5 ne moe doi d m broja l2 (ve treba pribei opaanju d bi se dodavanjem jedinice broja 5 broju 7 dolo d broja l2), oba su apriorna zato to su apodiktina. Trea polazna taka Kantove teorije saznanja razlika izmeu materije i forme iskustva. d materijom iskustva razume Kant oseaj, i to razne kvalitete njegove (boju, ton i dr.), forma psihiki supstrat apriornog. Dok oseaj empirian sastojak iskustva i ne d se apriori shvatiti, dotle forma potpuno neempirina, i stoga Kant naziva istom. Kantu, subjektivna forma prethodi iskustvu, ali ovo prethoenje ne sme se shvatiti u vremenom smislu, ve samo u smislu uslovljavanja. Sa treom polaznom takom u vezi jedna ontoloka pretpostavka Kantova koja, izgleda, ne bi morala initi bitni sastojak njegove teorije saznanja. pretpostavka stvari sebi. Stvar sebi zamilja Kant kao transcendentne objekte koji svoji uticajem na subjekt proizvode u njemu oseaje i time ga primoravaju d na ove primeni svoju subjektivnu formu.

62

Svoju teoriju saznanja naziva Kant i transcendentalnom filozofijom. Transcendentalnim naziva Kant ono (apriorno) saznanje (odn. ispitivanje) koje se odnosi na mogunost riornog saznanja (pojava i predmeta). Teoriju saznanja izloio Kant u dva specijalna dl, u Kritici istog uma i u Prolegomenama. Nain izlaganja u njima razlian. Dok taj nain u Kritici sintetian, on u Prolegomenama analitian. U Kritici Kant najpre utvru egzistenciju istih sastojaka saznanja, zatim iz njih izvodi egzistenciju sintetikfh sudova priori, dok u Prolegomenama, (obrnuto) polazi d egzistencije sintetikih sudova priori, iz njihove datosti zakljuuje na odgovarajue iste sastojke koji ih omoguuju. Na taj nain Kant u Prolegomenama postavlja i reava ova tri pitanja: 1. kako su mogui sintetiki sudovi priori matematike? 2. kako su mogui sintetiki sudovi priori opte prirodne nauke? i 3. d li su mogui sintetiki sudovi priori metafizike? On pri tome uzima sintetike sudove matematike i opte prirodne nauke za nesumnjive, metafizike z problematine. Shodno sintetikoj metodi Kritike, odgovarajua pitanja u njoj trebalo bi d glase, l. d li su mogui (odn. d li postoje) sintetiki sudovi priori matematike?, 2. d li su mogui sintetiki sudovi priori opte prirodne nauke? i 3. d li su mogui sintetiki sudovi priori metafizike? (pitanje koje u oba sluaja ostaje. isto). Sam Kant, meutim, niti ova pitanja u Kritici izriito formulisao niti se u njoj dri strogo sintetike metode (kao to se ni strogo analitike ne dri u Prolegomenama). Ovo poslednje naroito vai z drugo izdanje Kritike u kome Kant, d uticajem (u meuvremenu napisanih) Prolegomena, iz ovih preneo osnovna tri pitanja u samu Kritiku, iako ona u toj formi ne odgovaraju njenoj sintetikoj metodi. Kritiku istog um deli Kant najpre u dva dl, u nauku elementima i u nauku metodama. U prvom dlu on analizira apriornu m saznanja, u drugom izlae formalne uslove jednog potpunog sistema transcendentalne filozofije (d kojeg Kritika u svome prvom dlu izloila glavne linije). Apriorna m saznanja sadri Kantu tri specijalne moi, 1. istu ulnost, 2. razum i 3. um. Osnovni apriorni sastojci iste ulnosti su isti opaaji (prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su isti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), um ideje (tri). Umm naziva Kant kako specijalnu m ideja, tako i lkunu apriornu m saznanja. Prema trima specijalnim moima saznanja deli Kant dl nauku elementima najpre na transcendentalnu estetiku (kao nauku istoj ulnosti) i na transcendentalnu logiku (kao nauku neulnoj moi saznanja), zatim ovu poslednju na transcendentalnu analitiku (kao nauku razumu i njegovoj ulozi u iskustvu) i na transcendentalnu dijalektiku (kao nauku umu i njegovoj imanentnoj upotrebi i transcendentalnoj zloupotrebi). Odeljak u Prolegomenama, koji se bavi pitanjem mogunosti matematikog sintetiko-apriornog saznanja, odgovara transcendentalnoj estetici, odeljak sintetikoapriornom saznanju opte prirodne nauke transcendentalnoj analitici, odeljak metafizikom saznanju transcendentalnoj dijalektrci u Kritici istog um. Transcendentalna estetika (estetikom naziva Kant nauku ulnom saznanju. Shodno prvobitnom znaenju termina "ulnost" utvruje najpre apriorno-opaajnu prirodu prostora i vremena, zatim iz te prirode izvodi sintetiku apriornost matematikih sudova. Ono prvo utvrivanje naziva Kant metafizikim razlaganjem, ovo drugo izvoenje transcendentalnim razlaganjem. U metafizikom razlaganju Kant navodi dva dokaza za istotu i dva dkaza za opaajnu prirodu prostora i vremena. d tih dokaza mi m
63

ovde navesti samo jedan i za istotu i z opaajnost. jedan dokaz z istotu odgovarae uglavnom prvom Kantovom dokazu (dok drugi, radi prostote izlaganja, biti izostavljen), u dokaze za opaajnost bie spojena oba Kantova dokaza. Dokaz z istotu prostora glasi ovako, d bih oseaje mogao predstaviti van sebe i d bih ih mogao predstaviti jedne van drugih i jedne pored drugih, nuno d predstavu prostora ve imam u sebi, prema tome predstava prostora mora prethoditi ulnom iskustvu i biti nezavisna d njega, ona , dakle, ista predstava. Odgovarajui dokaz z vreme glasi, d bismo predstavili istovremenost i sukcesiju u opaanju, nuno d predstavu vremena ve imamo u sebi, prema tome, predstava vremena mora prethoditi iskustvu i biti nezavisna d njega, ona , dakle, ista predstava. Dokaz za opaajnost prostora glasi ovako, predstave koje potpadaju d m nisu delovi m (jer m i nedeljiv u svakoj d njih), dok su svi pojedini prostori delovi jednog jedinog prostora i nalaze se u nmu (poto prostor predstavljamo kao beskonaan), prostor prema tome ne moe biti m, ve mora biti opaaj. Odgovarajui dokaz za vreme glasi, predstave koje ddu d m nisu delovi m, dok su sva pojedina vremena delovi jednog jedinog vremena i nalaze se u njemu (poto vreme predstavljamo kao beskonano), vreme rm tome opaaj, nije m. Iz gornjih dokaza sleduje d su prostor i vreme isti opaaji. I to prostor za Kanta opaaj "spoljneg ul", jer se u njemu predstavljaju pojave date van opaajueg subjekta, dok vreme opaaj "unutranjeg ul", jer se u nmu opaaju unutranja stanja samog subjekta (ali u njemu se nalaze i pojave spoijneg ul). Iz iste opaajnosti prostora i vremena izvodi Kant u transcendentalnom razlaganju sintetiku apriornost sudova iste matematike. Njihova sintetinost sledi iz opaajnosti, njihova apriornost iz istote prostora i vremena. Samo ajnost, naime, u stanju d pojmovima prui nove predikate i d tim omogui sintetike sudove (iz samih pojmova mogu slediti samo analitiki sudovi). istota opaaja prostora i vremena, tj. njihova nezavisnost d iskustva, povlai za sobom neposredno apriornost matematikih sudova. U Prolegomenama Kant, obrnuto, iz datosti sintetiko-apriornih sudova iste matematike izvodi istu opaajnost prosiora i vremena. Iz sintetinosti matematikih sudova mra se, naime, njemu, zakljuiti d se prostor i vreme aju, poto samo opaaj moe jednom matematikom mu pruiti nove predikate, iz njihove apriornosti na nezavisnost d iskustva, odnosno na istotu prostora i vremena. Ovo sledovanje iste opaajnosti prostora i vremena iz datosti sintetiko-apriornih matematikih sudova smatra Kant u isto doba i kao nov indirektni dokaz za ovu istu opaajnost njihovu. Zasnovanost sintetinosti matematikih sudova na ajnosti prostora i vremena d se ilustrovati na sledeem primeru (koji Kant navodi u transcendentalnoj metodici Kritike). Iz samog m trougla (kao figure sa tri strane i tri ugla) ne d se ni n koji nain izvesti stav d zbir njegova tri ugla ravan 2R. Tek ako trougao konstruiemo u opaaju, ako mu produimo jednu stranu i ako povuemo paralelnu, stav moi d se izvede nizom zakljuaka zasnovanih na opaaju. Ali sintetiko-apriorni matematiki stavovi ne vae samo kao stavovi iste matematike (koja se kao geometrija bavi figurama u prostoru, kao aritmetika brojevima u vremenu), ve ti stavovi vae i za pojave u prostoru i vremenu, vae i kao stavovi primenjene matematike. Ovo poslednje njihovo vaenje diskutuje Kant u poslednjem odeljku transcendentalne estetike (koji znatno opirniji u drugom nego u prvom izdanju Kritike). Ono njemu sleduje iz ova dva razloga, l. prostor i vreme postoje samo kao subjektivni uslovi lokalizacije oseaja, sami kao takvi ne du se opaziti, i 2. svoom
64

idealnou (opaaj prostora nije i sam rasprostrt, niti opaaj vremena tee) prostor i vreme ine d ulno opaanje ne postoji apsolutno, nije stvar sebi ve samo pojava. Time to prostor i vreme uslovljavaju lokalizaciju materije iskustva, matematiki stavovi, koji vae z figure u prostoru i brojeve u vremenu, moraju vaiti i z pojave ulnog opaanja. time to su prostor i vreme idealni matematiki stavovi mogu vaiti samo z svet pojava, nikako ne za apsolutnu stvarnost. Prostoru i vremenu pripada u prvom pogledu empirijski realitet, u drugome transcendentalni idealitet. Prelazei na transcendentalnu logiku, Kant najpre istie razliku izmeu transcendentatne i formalne (ili opte) logike. Dok ova poslednja apstrahuje potpuno d svakog sadraja saznanja i bavi se samo optom formom miljenja, dotle se transcendentalna logika bavi jednom sadrajnom vrstom saznanja (apriornim saznanjem razuma i um) koje ima objektivan karakter. prvom dlu transcendentalne logike, transcendentalnoj analitici, zadatak : l. d pronae i utvrdi osnovne iste pojmove razuma, i 2. d izvede osnovne stavove koji vae za svako predmetno saznanje. rm ovom dvostrukom zadatku njenom, deli Kant transcendentalnu analitiku na analitiku pojmova i na analitiku stavova. Analitika pojmova sastoji se i sama iz dva odeljka, iz metafizike i iz transcendentalne dedukcije kategorija. U mtafizikoj dedukciji Kant izvodi kategorije kao iste pojmove razuma, u transcendentalnoj pokazuje d su one nuni uslovi mogunosti iskustva kao zakonski ureenog sveta java. Termin "dedukcija" nema u ova dva odeljka isto znaenje, dok u prvome znai izvoenje, dotle u drugome upotrebljen u juristikom smislu i znai opravdanje (odgovor na pitanje, ljuid iuris?). U metafizikoj dedukciji kategorija Kant polazi d dfinicije razuma kao moi suenja. Dok d empirijskih mv razum dolazi analizom i apstrakcijom iz pojedinih empirijskih predstava, dotle su isti pojmovi razuma i svojom sadrinom nezavisni d iskustva i predstavljaju funkcije njegove. v poslednje pak nlz izraza u formama suda opte logike, jer samo u formi suda moe, Kantu, leati ono to apriorno u suenju. Prema tome iz formi suda du se izvesti kategorije kao osnovni isti pojmovi razuma. Forme suda sadri sledea Kantova tablica: I Kvantitet sudova 1. opti 2. posebni 3. pojedinani III Relacija sudova 7. kategorini 8. hipotetini 9. disjunktivni odgovarajue kategorije tablica: I Kvantitet 1. jedno 2. mnogo

II Kvalitet sudova 4. afirmativni 5. negativni 6. beskrajni IV Modalitet sudova 10. problematini 11. asertorini 12. apodiktini II Kvalitet 4. realitet 5. negacija
65

3. sve III Relacija 7. supstancija akcidencija 8. uzrok posledica 9. zajednica - uzajamni uticaj

6. limitacija IV Modalitet 10. mogunost - nemogunost 11. egzistencija - neegzistencija 12. nunost - sluajnost.

rd kategarija kao osnovnih, elementarnih i primarnih istih mv rzum postoje Kantu i sekundarni ili izvedeni isti pojmovi razuma (kojima n d naziv "predikabilija", za razliku d kategorija koje su sholastiari nazvali "predikamenta"), koji bi se imali izvesti u jednom potpunom sistemu transcendentalne filozofije. Takvi su movi, sila, aktivno, pasivno, otpor, postajanje, nestajanje, promena i dr. Odnosno tablice kategorija Kant primeuje d se kategorije u njoj mogu podeliti u dve klase, u matematike i dinamike, d kojih prve sadre u svakoj vrsti jednu kategoriju, dok u drugima svaka kategorija ima svoj korelat. Zatim, u svakoj grupi kategorija mogla bi se trea kategorija uzimati kao sinteza prvih dveju, tako kategorija totaliteta imala bi se uzeti kao mnoina koja jedno, zajednica kao kauzalitet supstancije itd. Kant smatra d dkazao egzistenciju kategorija kao istih pojmova razuma i prelazi na njihovu transcendentalnu dedukciju. predstavlja najtei i najtamniji odeljak Kritike istog u. Njenom obradom u prvom izdanju Kritike Kant nije bio zadovoljan i do u u drugom izdanju u novoj formi, koja nije mnogo bolja d prve. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant polazi d m samosvesti ili apercepcije i razlikuje dve vrste apercepcije, empirijsku i istu. Empirijska apercepcija (empirijsko ) zasnovana na asocijaciji predstava, promenljiva i u svakom svesnom subjektu druga. ista apercepcija pak sastoji se u istom (u " mislim", koje prati sve m sadraje svesti), koje nedeljivo i nepromenljivo i u svima svesnim subjektima (kvalitativno) isto. Dok empirijska samosvest sebi sekundarna i mnogostruka, dotle ista samosvest prvobitna i jedna. jedna, ona omoguuje pripadanje svih svesnih sadraja jednom u vremenu identinom . Stoga ista apercepcija u prvom redu sintetina. sintetina, ona dl kategorijalna, kao kategorijalna ona objektivna, kao objektivna ona transcendentalna. ista apercepcija kategorijalna zato to ona nosilac kategorija, to su kategorije radnje ili funkcije mu kojih ona sintetie data ul i istih opaaja (tj. onoga to razlino u opaaju), pri mu, izblie gledano, sintezu izvodi kategorija, a jedinstvo d (odnosno omoguuje) ista apercepci. Svako spajanje ulnih sadraja i istih opaaja sadri dakle sintetiko jedinstvo u sebi, uslovljeno kategorijom i istom apercepcijom. Time to je kategorijalna, ista apercepcija i objektivn. r samo primenom kategorija na data, opaanja postaju iz "sudova opaanja" "sudovi iskustva". Dok su, naime, sudovi opaanja subjektivni i pojedinani, dotle su sudovi iskustva (izraz "iskustvo" sada n znai vie ulno opaanje ve sam fiziki svet) objektivni i opti . Iz suda opaanja "Kad Sunce osvetljava kamen, ovaj se zagreva", koji subjektivan (vai samo u opaanju) i pojedinaan, postaje iskustveni sud "Sunce zagreva kamen", koji objektivan (tj. vai nezavisno d subjektivnog opaanja) i opti, na taj nain
66

Izvoenjem kategorija iz formi suda,

Transcendentalna dedukcija kategorija

to se (d strane iste apercepcije) sijanje Sunca podvodi d kategoriju uzroka zagrevanje kamena d kategoriju posledice (usled ega iz osvetljavanja Sunm uvek u iskustvu sledovati zagrevanje kamena). Isto tako i sud "Kamen tvrd" iskustven samo zato to kamen shvatamo kao supstanciju, tvrdou kao akcidenciju. Naposletku, time to objektivna, ista apercepcija i transcendentalna. Jer iskustveni sud ne samo to sud koji vai objektivno, nego i sud koji se odnosi na objekte iskustva. Drukije reeno, objektivno vaenje za Kanta u isto doba i vaenje za objekt (i u objektu), tako d su kategorije kao uslovi mogunosti iskustva u isto doba i uslovi gunosti predmeta iskustva. ista, apercepcija , prema tome, transcendentalna zato to omoguuje predmete iskustva (svi su predmeti iskustva "transcendentalni predmeti", jer su sintetiki proizvodi iste apercepcije). Ona , dl Kantu, transcendentalna i zato to predstavlja svest uopte, time to ista apercepcija (kvalitativno) ista u svima subjektima, objektivni sudovi koji vae za iskustvo jednog subjekta u isto doba su i sudovi koji vae za iskustvo svakog subjekta (ime svet iskustva predstavlja svim subjektima zajedniku objektivnu prirodu). Naposletku, Kant naziva istu apercepciju transcendentalnom i zato to ista. U Prolegomenama, Kant obrnuto iz zakona prirode (dnosno iz injenice iskustvenih sudova) zakljuuje, d moraju postojati kategorije koje iz sudova opaanja stvaraju iskustvene sudove. Rezultat transcendentalne dedukcije kategorija ovaj, primenom kategorija na data opaanja ista apercepcija pretvara nepovezani i neureeni svet pojava (u prostoru i vremenu) u objektivno povezani i zakonski ureeni svet iskustva. Transcendentalnu dedukciju kategorija dopunjuje Kant, docnije, u Analitici stavova, opirnim dokazivanjem d su kategorije ograniene samo na iskustvo i na predmete iskustva. Analitiku stavova (koju naziva i transcendentalnom doktrinom moi suenja, definiui ovu poslednju kao m subsumcije posebnog d opte pravilo), deli Kant n dva dlka, d kojih se prvi bavi shematizmom istog rzum, drugi osnovnim stavovima njegovim. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant ini jednu preutnu pretpostavku, to d se data opaanja du podvesti d kategorije. Ova pretpostavka sadri meutim jednu fundamentalnu tekou. Kategorija i empirijski opaaj potpuno su razlini, poto kategorija ista misao koja se n d opaziti. Tekoa se moe reiti samo ako postoji neto tree to isto kao kategorija, ulno kao opaaj. tree , Kantu, vreme kao opti isti opaaj. Posredniku ulogu izmeu kategorije i empirijskog ulnog opaaja moe, mutim, vreme igrati samo ako se pretpostavi d se svaka kategorija moe u njemu posebno predstaviti. posebne rdstave kategorija u istom vremenu naziva Kant shemama. Shema jednog m proizvod produktivne imaginacije, jedne nove apriorne moi saznanja. Dok slika kao proizvod reproduktivne imaginacije pojedinana, dotle shema jednog m njegov adekvatan reprezentant. Prema etiri grupe kategorija postoje i etiri grupe shem. Sheme se odnose na niz u vremenu, na sadraj u vremenu, na red u vremenu i na obim u vremenu. Shema koliine broj kao sinteza sukcesivnog niza jedinica u vremenu. Shema kategorije rezultata ispunjeno, kategorije negacije prazno vrm. Shema kategorije supstancije trajnost u vremenu, kategorije uzroka sledovanje, kategorije zajednice istodobnost u vremenu. Shema mogunosti egzistiranje (jedne stvari) u m kom vremenu, shema datosti
67

egzistiranje u jednom odreenom, shema nunosti egzistencija u svakom (odnosno u celokupnom) vremenu. Realizirajue kategorije, sheme omoguuju njihovu primenu u iskustvu. Prelazei na drugi odeljak Analitike stavova, na odeljak koji sistematski izlae sintetiko-apriorne stavove koji vae za svako mogue iskustvo, Kant najpre naglauje d stav protivrenosti (kad se on tako formulie d u njemu nema nikakvog odnosa na vreme) osnovni princip svih analitikih sudova. Odgovarajui osnovni princip sintetikih sudova, Kantu, glasi: svaki predmet mr stajati d nunim uslovima mogueg iskustva (poto su uslovi mogunosti iskustva u isto doba i uslovi mogunosti predmeta iskustva). nuni uslovi mogueg iskustva su: 1. isti opaaji; 2. kategorije i sheme, i 3. ista apercepcija. Osnovni stavovi su najvii sintetiko-apriorni sudovi, i svi ostali sudovi ove vrste proistiu iz njih. Oni sami pak rizlaze iz primene kategorija, preko shema, na iste opaaje i na materiju iskustva. Prema etiri grupe kategorija postoje i etiri grupe stavova, kojima Kant d ova imena: 1. stav aksioma opaaja, 2. stav anticipacija opaanja, 3. analogije iskustva i 4. postulati empirikog miljenja. Stavove prvih dveju grupa naziva Kant matematikim, stavove drugih dveju dinamikim (prema odgovarajuoj podeli kategorija), i to zato to se prvi odnose na predmete (istog ili empirijskog) opaaja, drugi na egzistenciju predmeta, i to ili u njihovom meusobnom odnosu ili u odnosu na razum. Stavove prve tri grupe Kant dokazuje (tj. on izvodi njihovu nunost iz formalnih i materijalnih uslova iskustva), dok postulate empirikog miljenja samo objanjava. Princip svih aksioma u opaaju glasi ovako: Svi su opaaji (odnosno opaene pojave) ekstenzivne koliine. Kantov dokaz ovog stava glasi, u skraenom obliku, ovako: Svaki odreeni d prostora i vremena opaa se sukcesivno. Kako se svaka pojava opaa u prostoru i vremenu (odnosno zauzima jedan odreeni d prostora i vremena) i kako koliina koja postaje sukcesivna sintezom (tj. koliina kod koje celina postaje dodavanjem delova) ekstenzivna, to svaka opaena pojava ekstenzivna koliina. Ovaj stav sintetian zato to u mu opaaja n lei oznaka ekstenzivne koliine, aprioran zato to dokazan. dokazan on n spada u aksiome, ve podloga koja mguuje aksiomatine matematike stavove. U transcendentalnoj estetici videli smo, d stavovi iste matematike izraavaju osobine istih opaaja. Sada to uenje treba korigovati dopunom d su figure u prostoru i brojevi u vremenu mogui kao ekstenzivne koliine samo primenom kategorija. ista matematika pretpostavlja dakle isto toliko kategorije koliko iste opaaje. U transcendentalnoj estetici videli smo, dl, d ista matematika primenljiva na pojave samo zato to su isti opaaji nuna forma materije iskustva. Sada ddm d se ista matematika d primeniti na predmete iskustva samo zato to su ti predmeti uslovljeni ne samo istim opaajima nego i kategorijama. Drugi osnovni stav glasi:
68

U svima pojmovima realno, kao predmet oseaja, intenzivna koliina. Njegov dokaz u skraenom obliku glasi: Oseaj se opaa kao celina u jednom trenutku i nije stoga ekstenzivna koliina. Ali kako se njegov realitet moe poveati i moe smanjivati d potpunog ieznua (negacije) i kako koliina - ija celina ne postaje sukcesivnim ddavanjem delova i iji su delovi, poev d nule navie, stepeni - intenzivna, to svaki oseaj intenzivna koliina. rm tome i realno kao predmet oseaja u pojavama intenzivna koliina. Stav sintetian, jer u mu oseaja kao kvaliteta ne lei oznaka intenzivne koliine, aprioran jer dokazan. On podloga svih anticipacija opaanja (svih apriornih iskaza realnome u pojavi), i sam se moe smatrati za osnovnu anticipaciju. ant primeuje d iz njega sledi d u opaenom prostoru i vremenu nm praznina. Kant dl primeuje d su intenzivna i ekstenzivna koliina kontinuirane, tj, d n postoji najmanji stepen intenzivne niti najmanji d ekstenzivne koliine (u prostoru nm najmanje dui, niti u vremenu najmanjeg intervala). Take u prostoru i trenuci u vremenu samo su granice, nisu delovi. Naposletku, Kant smatra za udno d kvalitet ose aposterioran, njegov intenzitet aprioran. Prelazei na "analogije iskustva", Kant najpre kao njihov opti princip formulie i dokazuje stav, samo predstava nune veze opaanja omoguuje iskustvo, zatim opirno izlae i dokazuje pojedine analogije (kojih ima tri, prema broju kategorija relacije). Prva analogija odnosi se na supstanciju i glasi: Pri svima promenama pojava supstancija ostaje stalna, i njen kvantitet niti se u prirodi poveava niti smanjuje. Dokaz stava u skraenom obliku glasi: Simultanost i sukcesija pojava mogu se opaziti samo u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo (kao ista opaajna forma) ne moe opaziti, to mora u pojavama postojati korelatum vremena koji omoguiti d se opazi ta u njima simultano (odnosno trajno), ta sukcesivno. Kako ovaj korelatum mora biti postojan u vremenu, to u pojavama mora postojati supstancija, iji se kvantitet nee moi poveati ni smanjiti. Kako u mu pojave ne lei oznaka postojanosti, stav sintetian. aprioran , jer dokazan. U vezi sa dokazom stava Kant primeuje d su akcidencije mogue samo kao pozitivne odredbe supstancije i d su promene mogue samo kao promenljiva stanja nepromenljive supstancije. Pod supstancijom razume Kant materiju u avama. Druga analogija odnosi se na uzronost i glasi: Sve se promene zbivaju zakonu veze izmeu uzroka i posledice. Dokaz stava u skraenom obliku glasi: Ja opaam kako promene slede jedna za drugom u vremnu. Kako redosled dveju promena u samom opaanju neodreen, poto se vreme kao takvo ne opaa, to taj njihov redosled postati odreen samo tako ako se jedna d njih shvati kao uzrok, druga kao posledica (poto nuna veza moe leati samo u kategoriji). Prema tome, svaka promena bie uslovljena jednom prethodnom promenom, iz koje nunim nainom slediti. Kako u mu promene ne lei njena uslovljenost prethodnom promenom, stav sintetian, aprioran , jer dokazan. Nerv dokaza je u neodreenosti redosleda u anju, zasnovanoj na neopaanju vremena kao opaajne form. Dokaz Kantov transcendentalan ili kritiki, jer iz njega sledi d stav uzronosti nuan uslov mogueg
69

iskustva. Time taj dokaz bitno razlian d racionalistikog, koji stav uzronosti proklamuje za obavezni zakon sveta stvari sebi. ini izlinim Hjumov zakljuak da stav uzrnosti aposterioran i njegova prividna nunost zasnovana na navici. Stav d svaka posledica uslovljena uzrokom, analitian , stav, pak, d svaka promena uslovljena jednom prethodnom promenom, sintetian (jer promena empirijski m), i mora se dakle dokazati. um misli d se on ne moe dokazati, Kant se slae sa umm d se on ne moe dokazati dogmatikim putem (tj, iz istih pojmova), ali kritiki dokaz njemu mogu. U vezi sa dokazom stava, Kant tvrdi d redosled promena u subjektivnom opaanju sluajan, tek u objektivnom iskustvu nuan. On to tvrenje ilustruje s jedne strane primerom kue, ije delove mogu opaziti idui pogledom bilo odozgo nanie bilo odozdo navie, dok delove l, koja se pojavljuje n puini, mogu opaziti samo odozgo nanie. Kant primeuje, dl, d odnos izmeu uzroka i posledice uvek sukcesivan, d su izuzeci d ovog pravila prividni i d sledovanje jedini kriterijum uzrone veze. Naposletku on primeuje d svaka promena kontinuirana i d dlvanje uzroka uvek zauzima jedno izvesno ( m kako ml) vreme. Oba ova stava slede iz kontinuiteta vremena i iz toga to su pojave u vremenu kontinuirane koliine. Kontinuitet ekstenzivnih i intenzivnih koliina, zajedno sa kontinuitetom promene i iskljuenjem praznina u prostoru i vremenu, sainjavaju takozvani princip kontinuiteta, koji vai bez izuzetka za sve predmete iskustva. Trea analogija odnosi se na uzajamni uticaj i glasi: Sve supstancije, ukoliko su istovremeno date u prostoru, dejstvuju jedna na drugu. Dokaz stava u skraenom obliku glasi: Mi opaamo d postoje simultano stvari u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo ne d opaziti, to ova simultanost moe postojati samo ako pretpostavimo d su odredbe jedne stvari uslovljene egzistencijom drugih stvari, tj. samo ako na njih primenimo kategorije zajednice i uzajamnog uticaja. rm tome sve stvari, odnosno sve supstancije koje simultano postoje, moraju uzajamno uticati jedna n drugu. Stav sintetian zato to u mu supstancije nema oznake uzajamnog uticaja, aprioran jer dokazan. Kriterijum simultanosti u subjektivnom opaanju (aprehenziji) mogunost d se sa opaaja svake d simultano datih stvari pree na opaanje drugih. Kant dl izriito primeuje, d supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, ve d su samo odredbe jedne odreene kauzalitetom druge. Naposletku, Kant primu d usled uzajamnog uticaja postaju sloene stvari (composita) u iskustvu, i d su inherencija (na osnovu prve), konsekvencija (na osnovu druge) i kompozicija (na osnovu tree analogije) osnovna tri dinamika odnosa u iskustvu, iz kojih svi ostali proistiu. Prvi postulat empirijskog miljenja glasi: Mogue ono to se slae sa formalnim uslovima iskustva. U logikom smislu jedna stvar mogua, ako njen m nije protivrean. Ali d jedna stvar bude u empirijskom smislu mogua, potrebno d moe postojati d uslovima istih opaaja i kategorija. Figura ograniena sa dve strane nije logiki, ali empirijski nemogua, jer se u aju prostora ne moe konstruisati. Neposredno predvianje budunosti i telepatija nisu logiki, ali su empirijski nemogui. Itd. Drugi postulat glasi: Stvarno ono to stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva.
70

Jedan predmet iskustva stvaran, ako se ili neposredno opaa (tj. ako uslovljen oseajem), ili ako se za njegovu egzistenciju d zakljuiti, na osnovu analogija iskustva, iz veze njegove sa neposredno opaenim predmetom. Trei postulat glasi: Nuno ono to stoji u vezi sa stvarnim preko optih uslova iskustva. Za egzistenciju jednog predmeta iskustva moemo rei d nuna samo onda kad taj predmet u uzronoj vezi sa opaenim predmetima, ili, drukije reeno, samo egzistencija stanja i dogaaja, koji se niu zakonu uzronosti dan za drugim, nuna. Sva tri postulata su, Kantu, sintetiki sudovi ne zato to se predikatima mogunosti, stvarnosti i nunosti poveava m kome se oni pridaju, v zato to se u njima mu predmeta dd m saznanja u kojoj taj predmet ima svoje poreklo (odnosno sedite). Opti rezultat svega dosadanjeg izlaganja transcendentalne analitike v, kategorije i osnovni stavovi nuni su uslovi svakog mogueg iskustva i svih moguih predmeta iskustva, osnovni stavovi mogueg iskustva u isto doba su i osnovni zakoni prirode, tako d razum zakonodavac prirode. Da razum zakonodavac prirode, moe se zakljuiti i iz sledeeg razloga. Slaganje saznanja sa iskustvom mogue zamisliti samo na dv naina (trei nain, tzv. preformacioni sistem, odbacuje Kant), ili iskustvo omoguuje saznanje, ili saznanje omoguuje iskustvo. Prva pretpostavka nemogua zato to iskustvo ne moe biti izvor apriornih sastojaka saznanja (istih opaaja i kategorija), ostaje dakle samo druga pretpostavka. Ako su kategorije i osnovni stavovi nuni uslovi mogueg iskustva, nastaje pitanje da li su kategorije ograniene samo na iskustvo, d li one imaju znaaj i van iskustva? Kant tvrdi d su kategorije i ulni sadraj nerazdvojni, d su predmeti mogui samo kao spoj kategorije sa ulnim (bilo istim bilo empirijskim) opaajem (poto su, uopte govorei, pojmovi bez opaaja prazni, opaaji bez mv slepi). Kategorija uzeta za sebe

samo logika funkcija sinteze, n samo misao predmeta, tek pridolaskom opaaja, ije nepovezane dlv ona sintetie, postaje predmet. Kategorije postaju, dakle, izvor objektivnog apriornog saznanja samo u vezi sa ulnim opaajem, ali kao takve one ne saznaju nita (ve i sama shema, time to realizuje kategoriju, ograniava na ulni sadraj). Ipak, kategorije su optije d istih opaaja, poto bi se ulno opaanje dl zamisliti i d drugim istim opaajima (koji nisu prostor i vreme), dok kategorije za svako ulno opaanje biti iste.
Nerazdvojnost kategorije d ulnog opaaja postaje razumljiva kada se uvidi razlog razlici izmeu forme i sadraja iskustva. Kant tvrdi d sadraj iskustva postaje uticajem stvari sebi kao transcendentnih objekata na subjekt, ime se ne samo subjektu namee oseaj, nego se on u isto doba primorava d reaguje na datost sadraja svojom subjektivnom formom. Kategorije i isti opaaji mogui su, prema tome, samo u jednom subjektu, ije ulno opaanje sadri aposteriorni oseaj. Oni vae samo za svet pojave, nikako ne za svet stvari sebi. Blii odnos stvari sebi rm pojavi Kant (u odeljku transcendentalne analitike, koji se bavi razlikom izmeu predmeta kao fenomena i noumena) odreuje dl ovako. Pre svega, kad ne bi postojale stvari sebi kao transcendentni objekti, svet iskustva ne bi bio v ve privid. Jer, samo time to su pojave u stvari ave stvari
71

sebi, time to se n odnose na stvari sebi, one nisu ist privid. Zatim, svet iskustva nije privid ni zato to to jedan zakonski ureen svet (time se on rzlikuje d haotinog sna). Naposletku, n ni zato nije privid to empirijski realitet unutranjih stanja svesti uslovljen empirijskim realitetom spoljnih (materijalnih) stvari u prostoru. U drugom izdanju Kritike (u dnm naroitom odeljku dodanom drugom postulatu), Kant naroito naglasio ovaj trei razlog z istinitost transcendentalnog ili kritikog idealizma (nasuprot "problematinom" idealizmu Dekartovom i "dogmatikom" Berklijevom). Moe li se stvar sebi, kao transcendentalni objekt, zamisliti pozitivno? Kant tvrdi, d to nije sasvim nemogue, stvar sebi ima d se zamisli kao neulni razum, kao razum koji mislei opaa i opaajui misli. U takvom razumu kategorije i isti opaaji niti postoje niti mogu postojati. Jer razum koji bi bio u stanju d sam proizvede svoj opaeni sadraj ( ne d mu ga nametne spoljni objekt) n bi imao potrebe ni z kategorijama ni za istim opaajima, proizvodei svoje opaaje, on bi u isto doba i mislio njima. Neulni intuitivni razum naziva Kant arhetipskim, naziva ga i intelektualnim opaanjem. Stvar sebi (kao transcendentni objekt) predstavlja, meutim, tzv. dogmatiki m stvari sebi (ili stvar sebi u pozitivnom smislu). Pored dogmatikog, postoji kod Kanta i kritiki m stvari sebi (stvar sebi u negativnom smislu). ovom kritikom mu stvar sebi ne samo to se ne d pozitivno saznati, nego i njena egzistencija sumnjiva. Ona se ne d pozitivno saznati zato to se kategorij ne du primeniti van oblasti iskustva, na rzum moe samo ono saznati na ta moe primeniti kategorije. Zamisao stvari sebi kao neulnog razumnog bia potpuno problematina, mi ak ne znamo ni d li ta zamisao sama kao takva mogua. Stvar sebi mogua samo kao isto negativna misao, kao m jednog apsolutnog realiteta, koji potreban d bismo za svet iskustva mogli s pouzdanou tvrditi d nije stvar sebi, da pojava. Stvar sebi mogua dakle samo kao granini m, kao m koji ograniava stvarnost na svet pojave. I u poslednja dva odeljka analitike, u kojima raspravlja pitanje upotrebe tzv. refleksionih pojmova, Kant insistira na razlici stvari sebi i pojave. Svi nai sudovi i poreenja zahtevaju refleksiju tome kojoj moi saznanja (d li ulnosti ili razumu) pripadaju pojmovi (odn. predmeti) koji se porede (ovu vrstu refleksije naziva Kant transcendentalnom). Osnovni pojmovi poreenja su: 1. istovetnost i razlika, 2. slaganje i protivnost, 3. unutranje i spoljanje, i 4. materija i forma. Ako se pomeaju predmeti ulnosti sa predmetima razuma nastaje amfibolija (dvosmislenost) ovih mova. Tako Lajbnic na ulne predmete preneo oznake pojmova razuma, on pojave intelektualisao, dok Lok pojmove razuma senzifikovao (pripisavi im empirijsko reklo). Kant detaljno kritikuje Lajbnicov metafiziki sistem sa gledita amfibolije refleksionih pojmova. njemu, Lajbnicov princip identiteta nerazlinoga prenosi na ulne predmete ono to vai samo za pojmove razuma (poto prostor omoguu isto numeriku razliku ulnih predmeta). Neprotivnost u pojmovima razuma Lajbnic prenosi na ulne predmete, dok u ovima protivnost u stvari mogua (ovde Kant primenjuje svoje un negativnim koliinama iz pretkritike periode). Ukratko reeno, Lajbnic tretira ulne predmete kao stvari sebi, dok su oni samo pojave. to zadatak transcendentalne analitike bio dvostruk, tako i zadatak transcendentalne dijalektike dvostruk. Ona ima,
72

1. d pronae i utvrdi osnovne pojmove um, i 2. d ispita, d li su mogui sintetiko-apriorni sudovi metafizike. to izveo kategorije iz formi suda, tako Kant izvodi ideje (tako on naziva osnovne pojmove um) iz formi posrednog zakljuivanja. Kako postoje samo tri vrste posrednog zakljuivanja, to postoje samo tri osnovne ideje um. Kategorikom zakljuku odgovara ide bezuslovnog, ili solutnog subjekta, hipotetikom zakljuku odgovara ideja solutne bezuslovnosti u nizu uslova, disjunktivnom zakljuku ide potpunog sistema (sistema svih moguih lanova disjunkcije). Jer za razliku d razuma, koji uslovljeno objanjava uslovom, um obrazlae uslovljeno bezuslovnim. Ako se zamisli odgovarajui objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju due (psiholoka ideja), ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju ulnog sveta kao celine (kosmoloka ideja), ideja potpunog sistema u ideju najrealnijeg nunog bia ili Boga (teoloka ideja). U prvom apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju ulnog sveta kao najvie apriorne moi saznanja, u drugom znaenju ideje su zamisli transcendentnih objekata. Nauka transcendentnim objektima metafizika. tafizika koja ini predmet Kantove kritike u transcendentalnoj dijalektici; to metafizika u onom obliku u kome u izobrazio Volf u svome sistemu, i koja se sastoji iz jednog opteg (ontologije) i tri specijalna dl (racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije). d ontologije Kant, u svojoj transcendentalnoj analitici, zadrava (u originalnoj obradi) samo ono to se odnosi na pojave (kategori, sheme, stavovi), odbacuje sva uenja specijalnih delova. Kritiku racionalne psihologije Kant izveo opirnije u prvom nego u drugom izdanju Kritike (izlaganje u Prolegomenama jo krae). Racionalna psihologija polazi, Kantu, d injenice iste apercepcije " mislim", primenjujui na tu injenicu ideju apsolutnog subjekta, odnosno pretvarajui ideju apsolutnog subjekta u ideju due kao transcendentnog objekta. Kako kategorija misao objekta, ideja apsolutnog subjekta moe se pretvoriti u ideju due samo ako se na nju primene kategorije, ime se opta psiholoka ideja razmnoiti u etiri specijalne ideje. Primenom kategorije relacije (koju Kant ovde stavlja na prvo mesto), "" se zamiliti kao supstancija, primenom kategorije kvaliteta, "" se zamisliti kao prosto (kao prosta supstancija), primenom kategorije kvantiteta ono se zamisliti kao identino u vremenu, primenom kategorije modaliteta kao nesumnjivo u svojoj egzistenciji (nasuprot sumnjivoj egzistenciji spoljnih predmeta kao predstava). Specijalne psiholoke ideje bie prema tome: 1. ideja supstancijaliteta, 2. ideja simpliciteta, 3. ideja identiteta (ili personaliteta), i 4. ideja imaterijaliteta (ili idealiteta). Stavovi racionalne psihologije: " supstancija", " prosta supstancija", itd., pretenduju na to, da predstavljaju sintetike sudove priori. Ali kako "" kao takvo bez ikakve svadrine i kako se kategorije du primeniti samo na (opaajni) sadraj, to su ti stavovi u stvari nemogui i predstavijaju konkluzije pogrenih zakljuaka um (paralogizme). se najbolje moe uvideti na silogizmu ija konkluzija stav supstancijaliteta. silogizam glasi: to se ne d zamisliti drukije d kao subjekt, to postoji kao subjekt i kao supstancija. se ne d zamisliti drukije no kao subjekt. postoji kao subjekt i kao supstancija.
73

Pogreka u zakljuivanju lei u tome to srednji termin u obema premisama samo prividno isti, u stvari on razlian. U prvoj premisi subjekt uzet u smislu apsolutnog, u drugoj u smislu logikog subjekta. U prvoj rmisi tvrdi se d apsolutni subjekt postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, dok se u drugoj premisi za "" moe tvrditi samo i jedino d logiki subjekt, nikako ne d apsolutni. Prema tome premise gornjeg silogizma u stvari glase: to se ne d zamisliti drukije d kao apsolutni subjekt, to postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, se ne d zamisliti drukije d kao logiki subjekt, iz njih nikakav zakljuak nije moguan. Gornji zakljuak, dakle, samo paralogizam (ljuaternio terminorum). Slino prvom i ostala tri silogizma racionalne psihologije su paralogizmi. Ali ik osnovni stavovi racionalne psihologije poivaju na paralogizmima, oni sebi ne moraju biti netani: njihova istinitost ne moe se dokazati, ali se ne moe utvrditi ni njihova lanost. Ne bi, dakle, bilo nemogue pretpostaviti d "" u svetu stvari sebi uslovljeno duom kao transcendentnim objektom koji postojana prosta identina supstancija. Jedino to ne bismo morali pretpostaviti d ona isto imaterijalna, poto bi stvar sebi, koja uslovljava spoljne pojave u prostoru (tj. materijalne pojave i materiju), mogla biti identina sa stvari sebi koja uslovljava unutranje pojave (duu u empirijskom smislu). Drukije reeno, dua ne bi morala biti imaterijalna u dualistikom, ona bi mogla biti imaterijalna u monistikom stilu. Kritika racionalne kosmologije predstavlja najizraeniji i najinteresantniji d transcendentalne dijalektike. U njemu Kant, pre svega, primeuje d se ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova d primeniti samo tamo gde, 1. postoji niz, i gde 2. postoji regresivni niz, tj. niz koji d uslovljenog vodi ka uslovima (dok progresivni niz, u kome se ide d uslovljenog ka posledicama, nema znaaja za um). Prema tome, samo one kategorije moi d se primene na transcendentalnu ideju beuslovnog niza (i ova n njih) u kojima stoje nizovi uslova. Kant nalazi d vreme i prostor; kao kvanta, sadre takve nizove, vreme u pravcu prolosti, prostor utoliko to granica svakog datog dl prostora odreena prostorom koji ga ograniava. U materiji kao realnom u prostoru, svaki d uslovljen delovima iz kojih se sastoji itd., tako d i ovde imamo regresivni niz u sve mnjim delovima. Meu kategorijama relacije, samo kauzalitet sadri regresivan niz uzroka, kao uslova jedne date posledice. Tako isto i mu kategorijama modaIiteta samo jedna kategorija, kategorija sluajnosti, sadri regresivni niz, poto n to sluajno u svojoj egzistenciji uslovljeno neim drugim. Kako se nizovi nalaze samo u pojavama ulnog sveta, to se primenom kategorija opta kosmoloka ideja (ideja ulnog sveta kao celine) razmnoava u etiri specijalne kosmoloke ideje, 1. u ideju bezuslovnog niza pri kompoziciji java u vremenu i prostoru, 2. u ideu bezuslovnog niza pri deljenju materije u pojavam, 3 u ideju bezuslavnog niza pri postanku jedne pojave, i 4. u ideju bezuslovnog niza u zavisnosti onoga to promenljivo u pojavi. Dok svaka psiholoka ideja vodi samo jednom stavu racionalne psihologije, dotle svaka kosmoloka ideja vodi dvam stavovima koji su (kao teza i antiteza) kontradiktorno suprotni jedan drugom. Svaka kosmoka ideja vodi dvama stavovima zato to se bezuslovni niz d zamisliti na dva naina, ili kao aktuelno beskonaan, ili kao konaan niz. U prvom sluaju, niz bezuslovan zato to su u njemu dati svi mgui lanovi koji
74

uslovljavaju dato uslovljeno (ovo , dakle, takvim nizom potpuno obrazloeno), u drugom zato to se pretpostavlja d prvi lan takvog niza bezuslovan (predstavlja samorazlog). Sukob dvaju kontradiktorno suprotnih stavova racionalne kosmologije naziva Kant antinomijom, izlaganje i ispitivanje antinomija antitetikom istog um. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije d se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Kant tezu svake antinomije dokazuje indirektno, time to dokazuje nemogunost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogunosti teze zakljuuje istinitost antiteze. ko postoje etiri kosmoloke ideje, to postoje i etiri antinomije i osam antitetikih stavova.

z prve antinomije (koja se odnosi na granice sveta u vremenu i

prostoru) glasi ovako: Svet ima poetak u vremenu i ogranien u prostoru, antiteza: Niti svet ima poetka u vremenu niti granica u prostoru, ve beskrajan i vremenu i prostoru. Dokaz teze (neto skraen) glasi: Ako se pretpostavi d svet nema poetka u vremenu, onda d svakog datog trenutka protekao beskrajan niz stanja stvari. Ali kako se aktualna beskrajnost jednog niza sastoji u tome to se on ne moe d iscrpe sukcesivnom sintezom, to protekla beskrajna prolost stanja nemogua i svet mr imati poetak u vremenu. Ako se dl pretpostavi d svet nema granica u prostoru, onda bi postojao agregat istovremeno datih stvari koji bi bio aktuelno beskonaan. Kako se dn kvantum, ije granice nisu date u opaanju, moe zamisliti samo u sukcesivnoj sintezi delova, to bi sukcesivna sinteza beskrajnog sveta mogla biti realizovana samo u jednom aktualno beskonanom vremenu, to nemogue. rm tome svet mora imati granice u prostoru. to se vidi, nerv dokaza teza (i za vreme i za prostor) lei u tvrenju d se jedan aktueln beskrajan niz lanova (stanja u vremenu i stvari u prostoru) ne moe iscrpsti sukcesivnom sintezom (tj. sukcesivnim brojanjem tih lanova). Ako bi postojala beskonana prolost stanja, mi tu beskonanu prolost ne bismo mogli u sukcesivnoj sintezi (polazei d sadanjeg trenutka) d iscrpemo u mislima, ona bi meutim pretpostavci trebalo d u stvarnosti sukcesivno iscrpena, poto beskonana. Tako isto, kad bi postojala beskrajna mnoina stvari u prostoru, ta bi beskrajna mnoina, poto mi stavljamo sukcesivnom sintezom, znaila iscrpenost aktualno beskonanog niza sukcesivnom sintezom. Dokaz antiteze pak (u skraenom obliku) glasi: d bi svet imao poetak vremenu, tome poetku moralo bi prethoditi prazno vreme u kome svet ne bi stojao. Ali, kako se u praznom vremenu ne moe zamisliti postanak dn stvari, to svet nije mogao imati poetka u vremenu. Tako isto, kad bi svet bio ogranien prostoru, on bi se morao nalaziti u beskrajnom praznom prostoru, ali kako prazan prostor ne mae biti stvaran predmet, svet se mora prostirati u beskrajnost. to se vidi, Kant u dokazu antiteze pretpostavlja d bi poetku sveta u vremenu moralo prethoditi rzn vreme, izvan granica sveta u prostoru postojati prazan prostor.

Teza druge antinomije glasi:

Svaka sloena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova i sve sloeno sastavljeno iz prostog,
75

 antiteza: Sloena supstancija nije sastavljena iz prostih delova i nigde ne postoji prosto. Kako Kantov indirektni dokaz teze teko razumljiv, mi m ga ovde saoptiti u skraenom i neto modifikovanom obliku: d bi sloena supstancija bila deljiva u beskonanost, u njoj ne bi postojalo nieg supstancijalnog (poto supstancijalno mora moi postojati i nezavisno d sloenog u kome se kao d nalazi). Sloena supstancija mora se, dakle, sastojati iz prostih delova (prostih supstancija). Skraeni dokaz antiteze glasi: d bi se sloena supstancija sastojala iz prostih delova, ona bi morala kao sloeno postojati u prostoru. Kako svaki njen d mora zauzimati izvestan d prostora i kako svaki d prostora deljiv u beskonanost, to bi morao i svaki d supstancije biti deljiv u beskonanost. Sloena supstancija se, dakle, ne moe sastojati iz prostih delova. to se vidi, nerv dokaza (u dokazu teze) tvrenje d sloena supstancija, koja bi bila deljiva u beskonanost, ne bi bila sastavljena iz supstancija, (u dokazu antiteze) tvrenje d deljivost prostora, u kome se nalazi supstancija, prelazi na nju samu.

Teza tree antinomije glasi:

Pored kauzaliteta zakonima prirode mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, antiteza: Ne postoji sloboda, ve se sve u svetu zbiva zakonima prirode. Skraeni dokaz teze glasi: d bi se sve u svetu zbivalo zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog poetka i data posledica ne bi prema tome bila potpuno obrazloena. Mora se, dkle, pretpostaviti, d svaki kauzalni niz poinje jednim apsolutnim lanom, tj. pretpostaviti d postoji spontani kauzalitet ili kauzalitet slobode. dokaz antiteze glasi: Pretpostavka slobodnog poetka jednog kauzalnog niza povlai za sobom pretpostavku dvaju sukcesivnih stanja (slinih stanjima odluke i radnje) koja nisu vzn uzronom vezom, to protivrei zakonu uzronosti. Kauzalitet slobode nije dakle mogu. Nerv dokaza teze lei u tvrenju d bi samo apsolutni poetak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u kauzalitetu ( ne sam taj beskrajni niz kao takav), antiteze u tvrenju d je sukcesija dvaju stanja mogua samo kao kauzalna.

Teza etvrte antinomije glasi:

U svetu postoji apsolutno nuno bie koje ili dn njegov d ili njegov uzrok, antiteza: Ne postoji apsolutno nuno bie kao uzrok sveta, ni u svetu ni van njega. Skraeni dokaz teze glasi: Kako svaka promena u svetu ima svoj uslov u prethodnoj promeni i kako se beskrajni niz uslova u prolosti mr zavravati jednim apsolutno nunim uslovom, to mr stojati nuno bie d bi postojale promene. Ono pak mr pripadati samom ulnom svetu zato to prvi uzrok jednog niz promena mora leati i sam u vremenu. Skraeni dokaz antiteze, pak, glasi: d bi nuno bie postojalo u samom svetu, ono bi, ili bilo poetak jednog niza promena, ili bi bilo predstavljeno samim aktualno beskonanim nizom promena, prva pretpostavka protivrei stavu uzronosti, druga protivrena zato to jedan niz, iji su
76

svi lanovi sluajni, ne moe biti nuan. van sveta ne moe postojati zato to bi njegov kauzalitet morao biti u vremenu. to naroito naglaava Kant, nerv dokazivanja u oba ova dokaza isti (to nije bio sluaj kod ranijih antinomija), iz beskrajnog niza uslova zakljuuje teza, d mr, antiteza, d ne moe postojati nuno bie (pri mu se u dokazu teze uzima u obzir totalitet niza, u dokazu antiteze sluajnost svakog njegovog lana). Prelazei na kritiko reenje dijalektikog privida sadranog u antinomijama, Kant ini nekoliko prethodnih primedbi. On pre svega primeuje d su za razum (odnosno za empirijski regres u pojmovima) transcendentni objekti antiteza suvie veliki, transcendentni objekti teza suvie mali. Beskrajni svet u vremenu i prostoru, beskrajno podeljena materija, isto kauzalna priroda i u prostoru, beskrajno podeljena materija, isto kauzalna priroda i u prolosti beskrajno daleko nuno bie predstavljaju transcendentne objekte, koji su z razum (u njegovom spajanju pojava po principu uslovljenosti uslovljenoga) nedostini, dok su konani svet u vremenu i prostoru, iz prostih delova sastavljena materija, kauzalni nizovi sa spontanim poetnim lanom i sluajno promenljivo bie transcendentni objekti koje razum mora da prevazie. Dalje Kant primeuje d transcendentni objekti antiteza i teza postaju na taj nain to se svet iskustva uzima za stvar po sebi, ne za :pojavu. d bi svet, iskustva postojao sebi, on bi doista morao biti, ili beskonaan, ili konaan u vremenu i prostoru, materija bi u njemu morala biti sastavljena ili iz aktualno beskonano mnogih, ili iz prostih delova, kauzalitet u nmu, ili bi bio bezizuzetan, ali bi svaki kauzalni niz spontano poinjao, ili bi svaka stvar u njemu bila slun, ili bi on bio proizvod jednog nunog bia. d se pak, primeuje dl Kant, uzm u obzir, d svet iskustva pojava ne stvar sebi, onda se uvia d ni teze ni antiteze ne moraju biti tana tvrenja (odnosno d i dn i druga mogu biti istinite), ili, drukije reeno, uvia se d one mogu biti samo prividno kontradiktorne. Stavovi, "svet prostoru konaan" i "svet nije prostoru konaan" nesumnjivo su kontradiktorni, jer trei sud nije mogu. Ali stavovi "svet prostoru konaan" i "svet prostoru beskonaan" ne mru biti kontradiktorni i mogu oba biti lani, ako se, naime, pretpostavi d ulni svet ne postoji sebi, onda se on ne mora zamisliti ni d prostoru konaan ni d beskonaan. Principijelno uzev, rblm antinomija moe se reiti na tri naina. Prvo, dogmatiko reenje sastojalo bi se u tvrenju d taj rblm u stvari ne postoji, d razlozi za teze i antiteze nisu podjednako logiki opravdani, ve d su istinite ili teze ili antiteze (ili teze jednih, antiteze drugih antinomija). Drugo, skeptiko reenje sastojalo bi se u tvrenju d rblm kao takav nereiv, d su teze i antiteze djednako logiki opravdane. Tree, kritiko reenje pak mora se sastojati u tvrenju d rblm reiv, ali ne u dogmatikom smislu. Kantovo kritiko reenje antinomija drukije z mtematike, drukije za dinamike antinomije. Dok su u mtematikim antiriomijama i teza i antiteza nesumnjivo netane, dotle se u dinamikim antinomiiama i za jednu i za drugu moe tvrditi d su tane. I to zato to se u matematikim antinomijama i teza i antiteza odnose na svet pojave, koji s uzima z stvar sebi, dok se u dinamikim antinomijama antiteze odnose na svet pojava, teze na svet stvari sebi:
77

Kritiko reenje prve matematike antinomije glasi: ulni svet, kao svet pojave, niti vremenu i prostoru aktualno beskonaan, niti odreeno konaan, ve neodreeno konaan. to rei d se njegove granice u prostoru, m kako daleko d ih iskustvo postavi, du iskustvom proiriti, njegova istorija u prolosti produiti. Kritiko reenje druge matematike anitomije glasi: Niti materija aktualno beskonano podeljena u delove, niti se sastoji iz prostih delova, ve predstavlja "ljuantum discretum", iji se svaki d moe dalje potencijalno deliti. Dok prastor kao kontinuum samo tencijalno deljiv u beskonanost, dotle se svaki komad mterije sastoji iz konanog broja odvojenih dlv, od kojih svaki (kao rasprostrt) potencijalno deljiv u beskonanost. Empirijski regres u deljenju materije ide in indefinitum, i njeni odvojeni delovi dati su u samom tom regresivnom procesu dln. Dok u matematikim antinomijm uslovljeno i uslov pripadaju uvek ednom istom redu i ednorodni su, dotle u dinamikim antinomijama uslovljeno i uslov ne moraju biti jednorodni (jer uzrok ne mora biti iste vrste sa posledicom, niti nuno sa sluajnim), i stoga u njima uslovljeno moe pripadati ulnm a neuslovljeno inteligibilnom svetu. Na v mogunosti zasniva Kant svoje kritiko reenje dinamikih antinomija. Prvu d njih, reava Kant na taj nain to tvrdi d zakon uzronosti vai bezizuzetno z ulni svet pojava, d u ovome svaka v u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom, ali d u isto doba svaka takva v i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, iji kauzalitet ne lei u vremenu (ili, drukije reeno, stvar sebi, time to se pojavljuje, u isto doba slobodno proizvodi tu svoju pojavu). Kad bi svet v bio jedini mogui svet, kad bi on postojao sebi, kauzalite uzroka bio bi jedini mogui kauzalitet; ako rd sveta v postoji i svet stvari sebi, postaje mogu i kauzalitet slobode. I drugu dinamiku antinomiju reava Kant na osnovu razlike izmeu sveta v i sveta stvari sebi na taj nain to tvrdi, d svaka stvar u iskustvu, kao uslovljena, u svojoj egzistenciji sluajna, dok u svetu stvari po sebi moe postojati apsolutno nuno bie. Iz kritikog reenja antinomije sledi d transceridentalni idealizam klju z to reenje. Ali i obrnuto, iz injenice antinomija moe se. Kantu indirektno zakljuiti na istinitost transcendentalnog idealizma. Jer, ako iz pretpostavke d ulni svet postoji sebi slede antinomije, onda i obrnuto, iz injenice antinomija sledi d n ne moe postojati sebi. Naroito iz prve matematike antinomije d se zakljuiti na idealitet prostora i vrmn. etiri antinomije poivaju na sledeem kosmolokom paralogizmu: 1. Ako (ono to ) dato uslovljeno, dat i niz uslova. 2. U vm dato uslovljeno. 3. U vm dat niz uslova. Ovaj zakljuak paralogizam zato to srednji termin (m uslovljenog) nije isti u obe premise, u prvoj premisi uslovljeno se odnosi na stvar sebi, u drugoj na pojavu. U pojavama ne mora dakle biti dat niz uslova, u njima on nije dat, ve samo zadat. Ideja apsolutne bezuslovnosti u nizu uslova moe u odnosu na iskustvo imati samo znaaj zahteva d se u empirijskom regresu uslova ne stane ni kod jednog lana, d se nijedan lan toga regresa ne smatra z apsolutnu granicu, da se regres ima uvek d produi. Kosmoloka ideja totaliteta niza uslova u obliku ovoga zahteva samo regulativni, nije i
78

konstitutivni princip iskustva, ona kao takva samo omoguuje maksimalno proirenje iskustva, ali ne omoguuje (kao to to ine kategorije) samo iskustvo. Opti rezultat kritike racionalne kosmologije lei u tvrenju d kosmoloka ideja ulnog sveta kao celine objektivno nemogua, jer protivrena, dok ideja slobode i objektivno mogua, kosmoloka ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova mogua samo kao regulatiuni princip proirenja svakog niza uslova in indefinitum. Prelazei na kritiku racionalne teologije, Kant naroito izvodi, d se ideja potpunog sistema (odnosno princip potpune odred be jedne stvari, kome svakoj stvari mora pripadati pozitivno ili negativno jedan d svih moguih predikata stvari) pretvara u ideju najrealnijeg bia na taj nain to se skup svega mogueg zamilj kao sebna stvar koja egzistira kao podloga svih pojedinih stvari. takva, ta ideja predstavlja transcendentalni ideal um, predstavlja Boga kao praizvor i prauzor svih pojedinanih stvari. U racionalnoj teologiji postoje tri osnovna dokaza za egzistenciju Boiju, to su ontoloki, kosmoloki i fiziko-teoloki dokaz. Prvi isto spekulativan, on iz ideje najrealnijeg bia zakljuuje na njegovu nunu egzistenciju. Drugi tu nunu egzistenciju izvodi iz empirijske datosti ulnog sveta uopte. Trei tu nunu egzistenciju najrealnijeg bia izvodi iz posebnih osobina (odnosno strukture) ulnog sveta. Samo ta tri dokaza su mogua. Ontoloki dokaz glasi, najrealnije bie sadri sve mogue (pozitivne) predikate u sebi, prema tome i predikat egzistencije, ono, dakle, mora nunim nainom egzistirati. Kantova kritika toga dokaza zasniva se na zamerci, koju on ve izneo u svome ranije pomenutom pretkritikom spisu, egzistencija kao takva nije i ne moe biti predikat dn stvari. Sada on tu zamerku detaljnije izvodi. m jedne stvari potpuno dat u njenim oznakama, time to jedna stvar egzistira njen se m nimalo ne proiruje, egzistencijom se prosto stvarno stavlja ono to u mu samo mogue (sto stvarnih talira ne sadre nimalo vie d sto moguih), tako d svaki egzistencijalni sud sintetian. Ako pokuam d zamislim trougao bez tri ugla, nastae protivrenost, li zamisao d trougao ne postoji, nee biti protivrena. Ako pokuam d zamislim d Bog nije svemogu, nastae protivrenost, ali zamisao d Bog (zajedno sa svima svojim predikatima) ne postoji, nee biti protivrena. Ontoloki dokaz, dakle, nema nikakve dokazivake vrednosti. Kosmoloki dokaz polazi d injenice datosti neega ute i glasi, ako neto (to u svojoj egzistenciji sluajno) postoji, postoji i apsolutno nuno bie, neto ( i ulne jave) postoji, postoji, dakle, apsolutno nuno bie ili Bog. Pogreka kosmolokog dokaza uglavnom dvostruka. On pogrean prvo zato to iz egzistencije sluajnoga u ulnom svetu zakljuuje na egzistenciju apsolutno nunoga u svetu stvari sebi, dok jedno sluajno samo uslovljeno drugim sluajnim, datim takoe u ulnom svetu. drugo zato to u stanju d identifikuje apsolutno nuno bie sa Bogom jedino uzimajui u m ontoloki dokaz (jer se samo na osnovu ontolokog dokaza moe zakljuiti d apsolutno nuno bie Bog). Fiziko-teoloki (ili teleoloki) dokaz zakljuuje iz celishodno utvrene strukture ulnog sveta (odnosno iz prevelike raznolikosti njegovog sadraja i bezgranine veliine njegovog obima) mudrost i m njegovog tvorca i glasi, celishodnost stvari ulnog sveta ne moe proizlaziti iz osobine samih tih stvari, mora, dakle, postojati apsolutno nuno bie, u ijoj mudrosti i moi lei izvor t celishodnosti. Pogreka ovog dokaza Kantu trostruka. On pre svega pretpostavlja d materija kao. takva nije u stanju d bude izvor celishodnosti stvari ulnog sveta, pretpostavka koju
79

bi trebalo naroito dokazati, drugo iz fiziko-teolokog dokaza sledila bi samo komparativna (ne apsolutna) mudrost i m arhitekte sveta, i tree, samo na osnovu (kosmolokog i ontolokog dokaza moe se tvrditi d ovaj arhitekt i tvorac sveta samo najrealnije apsolutno nuno bie, ili Bog. to se vidi, postoji samo jedan pravi spekulativni dokaz z egzistenciju boiju, ontoloki, druga dva dokaza svode se, u stvari, na njega. Ali, primeuje izriito Kant, iz netanosti ontolokog dokaza ne sme se zakljuiti d egzistencija Boga kao najrealnijeg bia nemogua, ona ostaje mogua, iako teorijski ne moemo dokazati. Sama ideja najrealnijeg bia kao takva, pak, ima se smatrati kao regulativni princip um, princip koji u saznanje razuma unosi jedinstvo i sistem. U poslednja dva odeljka transcendentalne dijalektike Kant sistematski i opirno izlae regulativni znaaj ideja um za iskustveno saznanje. Ali dok u prvom d ovih odeljaka izblie odreuje prirodu regulativnih principa, dotle u drugom dd neto novo, tvrdei d ideje ipak imu vei znaaj d isto regulativnih principa (Kant u tom dlku pokuava ak i neku vrstu transcendentalne dedukcije ideja). U prvom odeljku Kant izvodi da zadatak um d unese sistematsko jedinstvo u iskustveno saznanje razuma. Um to ini na osnovu sledea tri svoja logika principa, principa homogeniteta, principa specifikacije i principa afiniteta. Prvi princip zahteva d se empirijska raznolikost stvari ima d dvede d pojmove, odnosno d se nii pojmovi (pojmovi vrsta) imaju d podvedu d vie (d pojmove rodova). Drugi princip zahteva d svaka vrsta ima d se razdeli u podvrste. Trei princip pak zahteva d prelaz d jedne vrste ka drugoj ima d bude postepen, tj. d se izmeu svake dve vrste ima d umetne neodreena mnoina prelaznih lanova (stoga ovaj princip Kant naziva i principom kontinuiteta formi). Iako ovi principi moraju imati i izvesnu (iako neodreenu) objektivnu vrednost za predmete iskustva, oni su uglavnom regulativni principi uma. Jer, u prirodi ne postoji jedan jedini najvii rod (ija pretpostavka sledi iz principa homogeniteta) niti postoji beskrajna raznolikost u podvrstama (to bi sledilo iz principa specifikacije), ne postoje ni kontinuirani prelazi izmeu vrsta (organske specije predstavljaju "ljuantum discretum"; kao to kae Kant). Ti su principi samo maksime um, koje unose sistem i jedinstvo u saznanje razuma, zahtevajui d ovoga d njima postupa pri ispitivanju prirode iskustvenih predmeta. U poslednjem odeljku transcendentalne dijalektike Kant pokuava d idejama um ipak d vei objektivni znaaj no to je to u ranijim odeljcima njenim inio. U tom odeljku Kant; naime, tvrdi d se ideje um imaju d shvate kao fiktivni transcendentni objekti, tj. imaju se zamisliti kao d objektivno postoje, iako objektivno ne moraju postojati. I to dua, aktualno beskrajni niz uslova (slobada) i Bog imaju se zarnisliti kao fiktivni transcendentni objekti, ime se potencira njihov znaaj kao regulativnih principa. Jer, u tom sluu ispitivanje psiholokih fenomena ima d se izvodi tako kao d postoji dua kao prosta supstancij; ispitivanje uslova spoljnih i unutranjih pojava ima d se izvodi tako kao d postoji aktualno beskrajni niz uslova, i naposletku ispitivanje celokupnosti pojava ima d se izvodi tako kao d ta celokupnost potie d jednog praizvornog i prauzornog bia. Sm ideje (kao fiktivni transcendentni objekti) imaju pri tome d se smatraju kao sheme, koje omoguuju primenu odgovarajuih regulativnih principa (odnosno ideja kao istih mova um) na iskustveno saznanje.
80

Opti rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tvrenju, d su sintetikoapriorni sudovi metafizike nemogui, tj. d metafizika kao nauka transcendentnim objektima nemogua (ali ostaje mogua kao sistem imanentnog riornog saznanja). Drugi d Kritike istog um bavi se metodama apriornog saznanja. Njegov zadatak d izloi formalne uslove potpunog sistema istog um, d izloi plan i nain na koji se iz materijala iznetog u prvom dlu elementima izgraditi zgrada toga sistema. Nauku metodama deli Kant na etiri odeljka: disciplina, kanon, arhitektonika i istorija istog u. d disciplinom razume Kant zapt, koji mguuje d se tenja um z odstupanjem d pravila ogranii i onemogui. Odeljak disciplini deli Kant dl na etiri pododeljka koji nosi naslove: disciplina istog um u njegovoj empirikoj upotrebi, disciplina u polemikoj utrebi, disciplina u pravljenju hipoteza i disciplina u pogledu dokaza. Prvi d ova etiri pododeljka najvaniji, jer sadri izlaganje razlici izmeu matematikog i filozofskog saznanja. Razlike izmeu filozofskog i matematikog saznanja su ove: l. filozofsko saznanje zasnovano na (apstraktnim) movima, matematiko na konstrukciji pojmova u istim opaajima (ono prvo diskurzivno, ovo drugo intuitivno), 2. z filozofsko saznanje posebno se nalazi u optem, z matematiko opte u posebnom (ak i u pojedinanom). . filozofsko saznanje odnosi se uglavnom na kvalitete, matematiko na kvantitete (ova razlika meutim rltivna), 4. filozofsko saznanje preteno analitiko, matematiko preteno sintetiko, 5. sintetiko-apriorni sudovi filozofskog saznanja proistiu iz primene pojmova na empirijski opaaj, dok sintetiko-apriorni sudovi matematikog saznanja proistiu iz konstrukcije pojmova u istim opaajima, i 6. samo u matematici postoje prave definicije, aksiome i demonstracije (na mu se i zasniva njena egzaktnost). Dok se naime empirijski pojmovi i isti pojmovi razuma du (navoenjem veeg ili manjeg broja oznaka) samo eksplicirati, dotle su matematiki pojmovi dati u samim njihovim definicijama (sa ega matematiko saznanje otpoinje, filozofsko se u najboljem sluaju moe samo zavravati definicijama). Aksiome kao neposredno evidentni stavovi postoje samo u matematici, dok se i apodiktiki stavovi filozofskog saznanja (na primer, osnovni stavovi transcendentalne analitike) mraju dokazivati. Tako isto i prave demonstracije, tj. dokazi koji imaju intuitivan karakter (i vode evidentnim stavovima, odnosno stavovima koji imaju intuitivnu izvesnost), postoje samo u matematici, dok dokazi filozofskih apodiktikih stavova nemaju te evidentnosti (jer u njima istim pojmovima moraju pridoi empirijski opaaji). Na osnovu navedenih razlika filozofskog i matematikog saznanja, Kant zakljuuje d filozofija ne sme i ne moe imitirati matematiku (odnosno d matematika metoda nije u filozofiji doputena), i d u filozofiji nema nijednog apodiktiki izvesnog stava koji bi se d izvesti iz istih pojmova. Ako se takvi stavovi nazovu dogmata (nasuprot apodiktikim stavovima matematike, koje ant naziva matemata), onda izlazi d u filozofiji dogmatizam (odnosno postavljanje dogmata) potpuno neopravdan i d dogmatika upotreba istog um nije mogua. d polemikom upotrebom um razume Kant odbranu protiv dogmatikog negiranja njegovih stavova. d materijalizam i ateizam odriu mogunost egzistencije due i Boga,
81

um ima pravo d pokae d u njihovim razlozima nema nieg opravdanog. U vezi sa ovom negativnom prirodom lemike u oblasti istog um (Kant izriito dd d polemike u pravom pozitivnom smislu u ovoj oblasti ne moe biti) on izriito naglaava nunost potpune slobode miljenja. On dl osuuje skepticizam kao nedoputenu neutralnost u miljenju i naroito kritikuje Hjumov skepticizam. d skepticizma odvaja Kant naroito skeptiku metodu koju identifikuje sa kritikom. Pri pravljenju hipoteza um se ne sme ogreiti ova dva naela: 1. hipoteze ne smeju uzimati transcendentne predmete (Boga, duu) za principe objanjavanja ulnih java, i 2. hipoteze moraju biti dovoljne z objanjenje pojava, pomone hipoteze nisu doputene. Hipoteze transcendentnih predmeta doputene su samo ili iz razloga praktinog um, ili kao oruje u polemici. Pri svojim dokazima um se ima drati ova tri naela: 1. treba opravdati izvor stavova na kome imaju d se zasnuju dokazi, 2. postoji samo jedan mogui dokaz za stavove istog um (za transcendentalne stavove), . taj dkaz ne moe biti indirektan (apagoki), ve mora biti direktan (ostenzivan), poto samo direktan dokaz ini jedan stav shvatljivim, dok indirektan samo utvruje istinitost stava koji dokazuje. Kako kanon skup apriornih naela upotrebe jedne moi saznanja (transcendentalna analitika , na primer, kanon razuma), to ne postoji kanon praktinog istog um (pri mu Kant d istim umm razume um u uem smislu). Praktini um se zasniva na injenici moralnog zakona i slobode u radnjama, i postulira egzistenciju Boga, due i transcendentne slobode, iju egzistenciju spekulativni um ne moe d dokae. Ti su postulati predmet praktine vere. Veru definie Kant kao uverenje zasnovano na subjektivnoj ali bez objektivne zavisnosti, nasuprot znanju, koje uverenje zasnovano i na subjektivnoj i na objektivnoj izvesnosti, dok mnenje je uverenje koje nije ni subjektivno ni objektivno dovoljno obrazloeno. Zadatak arhitektonike istog um d izloi obim i dlove sistema istog um (poto um svojoj prirodi arhitektonian, tj. sva svoja saznanja dovodi u sistem). Saznanje ili istorijsko ili racionalno, racionalno saznanje ili filozofsko ili matematiko. Sistem filozofskog saznanja dat (ili, bolje rei, zadat) u filozofiji, filozofija ili empirijska ili ista. ista filozofija ili propedeutika, odnosno kritika, ili metafizika kao sistem istog um. Metafizika dlj se deli u metafiziku prirode, koja je (ukoliko saznanje imanentnog) ili racionalna fizika ili racionalna psihologija, i u metafiziku morala. Metafizika prirode bavi se onim to stoji metafizika morala onim to treba d postoji. Naposletku, u istoriji istog u Kant (nasuprot ranijim pravcima, senzualizmu i intelektualizmu, empirizmu i noologizmu, dogmatizmu i skepticizmu) istie kriticizam kao jo jedini i zavrni pravac u saznanju uma. Ovim smo zavrili izlaganje Kantove teorije saznanja i sada prelazimo na izlaganje njegove filozofije neorganske. Filozofiju neorganske prirode izloio Kant u spisu taphysische Anfangsgrunde der Naturnjissenschaft. U rdgovoru ovog spisa Kant izblie odreuje njegov zadatak na sledei nain: Metafizika prirode, kao sistem racionainog saznanja ulnog sveta, ili nauka predmetima spoljneg ili nauka predmetima unutranjeg ul. Kako metafizika prirode u sovim svojim specijalnim oblastima predstavlja primenu osnovnih stavova transcendentalne analitike, ili na empirijski m materije, ili na empirijski m mislenog bia, i kako apriorno saznanje predmeta prirode biti mogue samo ako se
82

njihovi pojmovi budu mogli konstruisati u istom opaaju, to metafizika prirode mgu samo tamo gd se d primeniti matematika. Kako se matematika ne d primeniti na predmete unutranjeg ula to metafizika prirode mogua samo kao racionalna fizika. Racionalna fizika zasniva se na potpunoj analizi m materije, ova analiza na. primeni tablice kategorija. Primeni kategorije kvantiteta odgovara foronomija kao prvi, primeni kategorije kvaliteta dinamika kao drugi, primeni kategorije relacije miehanika kao trei, i primeni kategorije modaliteta fenomenologija kao etvrti odeljak Kantovog spisa. U svakom d. ovih odeljaka mu materije pridaje se jedan specijalan predikat. Prvi odeljak naziva Kant foronomijom zato to se u njemu kretanje posmatra kao ist kvantum, tj. posmatra se samo ktetanje kao takvo. Ovaj odeljak otpoinje sledeom definicijom materije: materija ono to se kr u prostoru. U vezi sa ovom definicijom Kant definie i pojmove relativnog i apsolutnog prostora: prvi empirijski i pokretan, drugi ist i nepokretan. Dalje dfinie Kant kretanje kao promenu spoljanjih odnoaja dne materijalne stvari prema jednom datom prostoru, i u vezi sa ovom definicijom formulie stav; kome se svako (pravolinijsko) kretanje jednog tela moe smatrati ili kao njegovo kretanje u prostoru koji miruje, ili kao kretanje toga prostora u suprotnom pravcu sa istom brzinom u odnostu na njega kao mirujueg (stav relativnosti kretanja). Naposletku, na osnovu ovoga stava i pojmova relativnog i apsolutnog prostora izvodi Kant stav slaganju pravolinijskih kretanja jednog tela (odnosno jedne materijalne take, poto z foronomiju materija jo nije rasprostrta) u tri specijalna sluaja koja su pri tome mogua. U drugom odeljku (koji se naziva dinamikom zato to se u njemu materija posmatra kao proizvod sile) Kant najpre definie materiju kao ono to svojim otporom ispunjuje prostor, zatim dokazuje stav, d materija ispunjuje prostor svojom repulzivnom silom. Dalje, kao i u Fizikoj monadologiji, uvodi pored repulzivne i atraktivnu silu. Repulzivna sila omoguuje rasprostrtost i (relativnu) neprobojnost materije, atraktivna odreeni stepen ispunjavanja prostora (sama z sebe prva bi rasula materiju u beskrajni prostor; druga bi koncentrisala u jednoj mtematikoj taki), kao to to Kant tvrdio i u Fizikoj monadologiji. Ali dok u atraktivnoj sili materija sastavljena iz prostorno rastavljenih taaka koje su centri sila, dotle u sadanjem spisu materija kontinuirano ispunjava prostor i dljiva u beskonanost (na ranije pomenuti nain) i svaki njen d sedite repulzivne i atraktivne sile (ovo svoje novo gledite prirodi materije naziva Kant dinamizmom, nasuprot monadologizmu i atomizmu). Dalje Kant izvodi d repulzivna sila dejstvuje dodirom i prenoenjem, dok atraktivna dejstvuje neposredno na daljinu kroz prazan prostor. Iako repulzivna sila dejstvuje dodirom, Kant (identifikujui dodir sa beskrajno mlm udaljenou) za nju tvrdi d d sa rastojanjem, i to sa kubom rastojanja. U treem odeljku (koji se naziva mehanikom zato to se u njemu posmatra kretanje kao prouzrokovano silom) Kant definie materiju kao pokretno koje ima pokreuu silu. Poto , dl definisao pojmove kvantiteta materije (kao mnoine pokretnog u jednom odreenom prostoru), mase i koliine kretanja (koja ovde proizvod iz kvantiteta materije i brzine, dok u foronomiji odreuje samo brzina), Kant dokazuje sledea tri zakona mehanike: 1. zakon postojanstva kvantiteta materije, 2. zakon inercije, i 3. zakon jednakosti akcije i reakcije (kod ovog treeg zakona Kant uzima u obzir, brzine ne ubrzanj).
83

Prvi d ovih zakona on dovodi u vezu sa prvom, drugi sa drugom, trei sa treom analogijom iskustva. Naposletku, u etvrtom odeljku (koji se naziva fenomenologijom zato to se u njemu posmatra materija kao predmet iskustva na koji primenjuje kategorije modaliteta) Kant dfinie materiju kao pokretna koje moe biti predmet iskustva. Kako materija (odnosno kretanje) moe postati rdmt iskustva samo primenom modalnih kategorija, to ova primena vodi sledeim trima stavovim: 1. svako pravolinijsko kretanje kao relativno mogue, 2. kruno kretanje, poto proizvod sile koja pokree, stvarno kretanje, i . pri kretanju jednog tela koje drugo pokree (koje mu saoptava kretanje) kretanje ovog drugog u suprotnom pravcu nuno. Nasuprot Njutnu, Kant izriito tvrdi d se kruno (odnosno krivolinijsko) kretanje, iako stvarno, ne moe smatrati za apsolutno, poto apsolutno kretanje nije mogue. Apsolutni prostor smatra Kant samo z jednu nunu ideju. U posthumno objavljenom dlu Prelaz, itd. Kant kuao d stavove svoje racionalne fizike primeni i u pojedinostima na objanjenje fizikih i hemijskih pojava.

Kantova etika i filozofija prava, istorije i religije

Svoju etiku izloio Kant u tri spisa, u Osnovi metafizike morala, u Kritici praktinog um i u Metafizikim naelima nauke vrlini. Prvi d ovih spisa najkrai i najkoncizniji, dok drugi najsistematiniji i najopseniji. Sled izlaganje bie zasnovano na sva tri spisa. Izlaganje Kantove etike najbolje otpoeti definicijom moralne radnje. Kantu, moralna radnja radnja koja se vri iz dunosti. Radnju koja se vri iz dunosti treba dobro razlikovati d pseudomoralne radnje (d radnje koja samo legalna). Dok se v druga vri ili iz naklonosti ili iz namere, u prvoj ne sme biti ni naklonost ni namera, to Kant razjanjava i nekolikim primerima. Trgovac koji svojim muterijama ne naplauje robu sku, moe to initi ili iz neposredne naklonosti prema pojedinima d njih, ili iz dobro razumevanog voenja trgovine, znajui d u tom sluaju svako i najmanje dete hteti kod njega pazariti. Objektivno uzev, u oba sluaja muterije mogu rei d im trgovac poteno naplauje. Ipak, ni u jednom ni u drugom sluaju postupak trgovca nije moralan, jer on nije poten zato to nalazi d to treba d bude, d mu dunost nalae d to bude. Dobroinstva initi, gde se to moe, dunost , veli Kant. Dobroinstvo moe d se ini iz sujete ili iz koristoljublja, tada oevidno d ono nema unutranje moralne vrednosti u sebi. Ali dobroinstvo moe poticati i iz istog zdvoljstva u srei i radosti onih kojima se ukazuje. Ni tada, veli Kant, ono nema unutranje moralne vrednosti, jer izvreno iz naklonosti, to se i indirektno d uvideti. Pretpostavimo, naime, d neko vri dobroinstvo iz iste naklonosti prema ljudima, iz iste elje d im priini radost, i d sam zapadne u unutranje duevne nevolje tako d izgubi svaki interes za sudbinu drugih, ali d jo uvek ima dovoljno sredstava d drugima pomogne. Ako takav ovek, veli Kant, i
84

pored toga to nema vie nikakve naklonosti prema drugim ljudima, ipak bude ukazivao ovima dobroinstva, onda on to moi initi samo iz iste dunosti, njegovo delanje imae tada nesumnjivo moralnu vrednost. Ukazivanje dobroinstva drugima nije moralno delanje zato to bi dobroinstvo kao takvo, kao objektivna m uinjeno drugima, bilo neto to u sebi ima vrednosti. niti ukazivanje dobroinstva moralno delanje zato to bi ono pokazivalo plemenitu duu dobroinstva, sposobnu za saaljenje u bedi drugih i z radost u srei njihovoj, ukazivanje dobroinstva drugima, Kantu, samo zato (i samo onda) moralno delanje, ako vrenje dunosti. Pozitivna definicija moralne radnje zasniva se na definiciji m dunosti koja glasi: dunost nunost jedne radnje (tj. nuno vrenje jedne radnje) iz potovanja prema moralnom zakonu. m dunosti ima dakle dve strane u sebi, jednu subjektivnu i drugu objektivnu. Sa subjektivne strane svoje, dunost delanje iz potovanja prema moralnom zakonu, sa objektivne, slaganje radnje sa moralnim zakonom. Potovanja, veli Kant, moe biti samo za linosti, ne za stvari. Stvari mogu izazvati naklonost, mgu, ako su ivotinje, izazvati i ljubav, i strah, mogu izazvati ak i divljenje, ali stvari ne mogu izazvati potovanje. Tako isto i ovek moe biti predmet m ljubavi ili straha ili divljenja, d jo ne bude i predmet potovanja. Samo onda postaje ovek predmet moga potovanja ako opaam d se on u svome delanju upravlja moralnim principima. Potujui ovakvog oveka , u stvari, potujem moralni zakon, koji mi on svojim dlanjem stavlja pred oi. Potovanje moralnog zakona to , produuje Kant, jedino oseanje u nama ije poreklo ne lei u ulima i ulnim predstavama, jedino oseanje ije reklo isto intelektualne prirode. Ovo oseanje, s jedne strane, sadri bol u sebi, negativne prirode; jer predstavlja potinjavanje jednome zakonu, koji z ulno bie znai primoravanje, s druge strane, opet, ono pozitivne prirode, jer predstavlja potinjavanje zakonu sopstvenog razuma, u ovome smislu, dakle, ovo potinjavanje za oveka kao razumno bie uzdizanje. Svaka stvar u prirodi dl nunim zakonima. Samo razumno bie pak sposobno d dl prema predstavi zakona, tj. d dl principima, samo razumno bie ima volju. Ako volja razumnog bia stoji u potpunoj harmoniji sa principima razuma, tj. ako volja razumnog bia ispunjava bezizuzetno zahteve razuma, onda takvo razumno bie savreno, njegova volja sveta. Ako pak volja razumnog bia nije u apsolutnoj harmoniji s razumom, ako ona ne ispunjava zahteve ovog poslednjeg bezuslovno, onda se razum javlja kao zakonodavac koji ima d primora volju na vrenje njegovih zahteva, onda se zakon njegov javlja kao zapovest koju volja ima d ispunjava. Ono prvo samo Bog, ovek ovo drugo. Stoga samo z oveka kao razumno bie postoji zakon razuma kao naroita zapovest kojoj njegova volja ima d se povinjava. Predstava objektivnog principa, kome se volja (ovekova) ima d pokorava, to dakle zapovest, formula te zapovesti imperativ (zahtev d se zapovest vri). svome optem mu svaki imperativ predstavlja zahtev d se neto vri, predstavlja zahtev d se volja kori jednom objektivnom zakonu. Imperativ moe biti, s formalne strane svoje, ili hipotetian ili kategorian. Radnja, koju zahteva hipatetiki imperativ, predstavlja sredstvo radi izvesnog cilja, koji van nje, radnja kategorikog imperativa radnja koja nije sredstvo nikakvog cilja van nje, koja sama sebi cilj, koja sama kao takva cilj. Sa sadrajne strane svoje pak, svi se imperativi mogu podeliti u tri vrste: imperative (tehnike) umenosti, imperative (praktine) mudrosti i imperative moralnosti.
85

Imperativi umenosti odnose se na realizaciju ciljeva ljudskog delanja m kakvi oni bili, tj. bez obzira na to d li su ti ciljevi pametni i dobri. Propisi kojih ima d se dri lkar d bi izleio svoga bolesnika, s gledita ovih imperativa, imaju istu vrednost kao i propisi kojih ima d se dri trova d bi na siguran nain otrovao jednog oveka. Sa gledita njihovog, oni su propisi dobri koji postavljeni cilj na najbolji nain izvode. lmperativi praktine udrosti imaju samo jedan jedini cilj, dostizanje line sree u ivotu. Tenja z sreom postoji kod oveka (mi m docnije videti d njoj Kant d jo veu vrednost nego to bi to prema strogosti njegovog moralnog principa imalo d se oekuje), umenost u izboru sredstava z postizanje ovoga cilja predstavlja mudrost u praktinom smislu ove rei. lmperativ moralnosti imperativ koji, bez postavljanja ikakvog naroitog cilja ili namere datom delanju, to delanje neposredno zahteva. Ovaj se imperativ ne odnosi na sadrinu radnje i na ono to iz nje ima d sledi ve samo na formu i na princip iz kojeg ta radnja ima d proizie, iz ega jasno d imperativ moralnosti mora s formalne strane svoje biti kategorian, dok su ona prva dva imperativa hipotetina: Dok su imperativi umenosti pravila, imperativi mudrosti saveti, dotle su samo imperativi moralnosti zapovesti. Prelazei na formulu kategorikog imperativa, Kant tvrdi d ta formula sledi iz same kategorinosti (odnosno bezuslovnosti) njegove i d moe glasiti ili: "Radi tako d naelo tvoga rada moe postati optim pravilom rada sviju" ili (tanije): "Radi samo onom naelu (maksimi) z koje moe hteti d postane optim zakonom rada sviju". Smisao prve formule kategorikog imperativa najboije se d uvideti na primerima koje Kant navodi. Pretpostavimo, veli Kant, d neko, koga itav niz beda dv d toga d mu ivot postane otuan, ima jo dovoljno razuma d postavi sebi pitanje d li samoubistvo protivno dunosti. Odgovor na v pitanje on dobiti kad postavi drugo pitanje, d li naelo njegovog rada (koje u vm sluaju nalae d ivot, ako produenje njegovo povlai z sobom vie bede nego zadovoljstva, treba skratiti) moe postati naelom rada sviju. im v poslednje pitanje postavi, on uvideti d to nemogue. Jer oseanje bola u ivim biima zato tu d bi iva bia svoj ivot mogla odrati, u vm sluaju pak to bi oseanje trebalo d vodi unitenju ivota, to protivrei njegovoj optoj funkciji. Pretpostavimo dl d neko primoran nudom d pozajmi novac, u takvom stanju d zna d dug ne moe vratiti. Poto novac moe dobiti na zm samo ako bude obeao d g u odreenom roku vratiti, to naelo njeovoga rada (ako se odlui na pozajmljivanje) glasiti, kad se nalazim u nudi, u novac pozajmiti s obeanjem d ga vratim, iako znam d to ne mgu uiniti. Da bi postupio vm naelu treba d se pita d li ono moe postati opte naelo rada sviju, a im postavi v pitanje namah uvideti d njegovo naelo to ne moe postati. Jer, u tom sluaju obeanje uopte ne bi vie imalo nikakvog znaaja, poto niko ne bi drugome verovao u data obeanja. Dakle, zakluu Kant, pozajmljivanje novca u nudi, kad se zna d vraanje njegovo nemogue, nije moralno delo. Pretpostavimo d neko ima u sebi kakav talent, ije bi ga ispunjenje napravilo korisnim i upotrebljivim ovekom. Ako takav ovek, nalazei se u zgodnim okolnostima, odlui d se d prijatnom ivotu i d zanemari ispunjenje svojih srenih darova prirode, onda naelo njegovog rada u ovom sluaju glasiti, prijatni ivot treba pretpostaviti ispunjenju
86

svoga talenta. Da li to naelo moe postati optim naelom rada sviju? Oevidno ne, jer u tom sluaju niko ne bi svoje talente ispunjavao, te ni napretka oveanstva ne bi bilo. Smisao druge Kantove formule najlake se, meutim, moe uvideti na sledeem primeru. Neko, ko se nalazi u dobrim okolnostima dok se drugi oko njega mu, moe ovim poslednjima ili pritei u m, ili ne voditi njima nikakva rauna. Naelo njegovog rada u ovom poslednjem sluaju glasie, tua nesrea nita m se ne tie (kao ni tua srea, tako moe glasiti dopuna toga naela, i tako ona doista obino i glasi). Pitanje sad, moe li to naelo biti optim naelom rada sviju? Prividno izgleda d bi ivot ljudski mogao stojati i kad niko nikome u nudi ne bi pomagao. Ono, dakle, ne bi moralo biti iskljueno na osnovu rv Kantove formule. Ali ga druga iskljuuje. Jer, ako se zapitamo d li mgue d svako moe eleti i hteti d niko nikome ne pritekne u m, namah se uvideti d to nije mogue. Jer, onaj, ko bi tom naelu postupao, ne moe eleti d i drugi prema njemu tom istom naelu postupaju, d i drugi njemu u njegovoj nesrei ne pomognu. U vezi sa drugom Kant d i ovu formulu kategorikog imperativa: "Radi tako kao d hoe d naelo tvoje radnje treba d postane optim zakonom", pri mu Kant istie d ima radnji koje se ne du ni zamisliti ( kamoli hteti) kao opti zakon. Postoji i trea formula kategorikog imperativa (ne manje vana d prve dve): "Radi tako d ovetvo kako u tvojoj, tako i u linosti svakog drugog uvek upotrebljava samo kao cilj, nikada ne kao sredstvo." Kako samo razumno bie ima volju, to samo za razumno bie moe kategoriki imperativ (odnosno prva formula njegova) imati obavezne sile. U isto doba lako se d uvideti d razumno ono bie koje samo sebi cilj, dok materijalna nesvesna bia nisu samociljevi, zato se i mogu upotrebiti kao sredstva (z zadovoljenje linih potreba). Smisao ove tree formule kategorikog imperativa objanjava Kant na istim onim primerima na kojima objanjavao smisao prve formule. Neko ko iz nezadovoljstvo sa ivotom hoe d izvri samoubistvo treba, pre nego to to uini, d postavi sebi pitanje d li se ta njegova radnja slae sa idejom ovetva kao samocilja, namah uvideti d se ona sa tom idejom ne slae. Jer, odluiti se n samoubistvo znai smatrati svoju linost samo sredstvom z odranje stanja sree, ne kao samocilj. Onaj ko ini lana obeanja u nudi, upotrebljava pri tome drugog kao sredstvo, poto ovaj drugi ne moe dati pristanak na takvo postupanje s njime, samo taj pristanak slagao bi se sa zahtevom d se pri moralnom delanju svaka ljudska linost smatra kao cilj za sebe. Jo jasniji taj odnos postaje, veli Kant, u sluajevima napada na slobodu ili imovinu drugih, jer u ovim sluajevima napada postupa sa napadnutima prosto kao sa stvarima, ne pitajui se d li oni kao linosti mogu pristati na takvo postupanje sa njima, d li se to postupanje slae sa njima kao apsolutnim samociljevima. Neispunjenje svojih darova istina ne protivrei neposredno zahtevu uzimanja ovetva kao cilja sebi, ali to nije dovoljno z jednu moralnu radnju, ova mora tome zahtevu i direktno odgovarati. Neispuniti svoje talente ne bi istina znailo raditi protiv odravanja ovetva, ali bi znailo raditi protiv unapreenja njegovog. Isti odnos izmeu ideja ovetva i moralne radnje stoji i u ini dobroinstva. Ne uiniti dobro drugome ne znai istina upotrebiti drugoga direktno kao svoje sredstvo, ali znai ne upotrebiti drugoga kao samocilj, ne smatrati d njegovi ciljevi moraju biti i nai.
87

 to se na osnovu svih dosad navedenih primera d uvideti, tek primena sve tri formule kategorikog imperativa omoguuje nam, Kantu, d u svakom pojedinom sluaju odredimo d li jedna data ljudska radnja moralna ili nije. Kategoriki imperativ zakon koji sama ljudska volja (odnosno volja razumnog bia) sebi d, u ovom davanju sastoji se autonomija njena (dok svi lani principi moralnosti imaju svoj izvor u heteronomiji volje, u potinjavanju volje neemu to van nje). Autonomija volje pak sastoji se u njenoj slobodi, ili, drukije reeno, injenica moralnog zkona poiva na injenici slobode volje, iz injenice moralnog zakona mrm zakljuiti egzistenciju slobodne volje. r, moralni zakon zahteva d volje d dl potpuno nezavisno d motiva ulne prirode, to ona moe initi samo ako potpuno nezavisna d ovih motiva, ako apsolutno slobodna; tj. ako nezavisna d zakona uzronosti prirode. Ali kako mogue pretpostaviti d postoji sloboda volje u oveku kao ulnorazumnom biu? Odgovor na ovo pitanje d Kant kratko u poslednjem dlku Osnove metafizike morala, ali u definitivnoj formi tek u Kritici praktinog um. Ovu poslednju on deli (kao i Kritiku istog um) najpre na nauku elementima i metodama, zatim nauku elementim na analitiku i dijalektiku. U analitici, Kant izlae u sistemskoj formi razne formule kategorikog imperativa, zatim u poslednjem odeljku raspravlja pitanje slobode. U dijalektici, pak, Kant se bavi najpre pitanjem odnosa izmeu vrline i sree, zatim izlae postulate d kojih dolazi praktini um. uvod u raspravljanje pitanja mogunosti slobodne volje naveemo ovde dva klasina mesta iz navedenih spisa Kantovih, koja se odnose na dobru volju i na dunost: "Ne moe se zamisliti nita u svetu, ak uopte ni van sveta, to bi se bez ogranienja moglo smatrati za dobro d jedino dobra volja. . . . Dobra volja dobra ne onome to ini ili proizvodi, ne valjanou svojom za dostignue jednog postavljenog cilja, ve jedino samim htenjem, tj. sebi i posmatrana za sebe ona ima d se ceni nesravnjeno mnogo vie d svega, to se njome moe proizvesti u korist izvesne naklonosti ili sume svih naklonosti uopte". " dunosti! ti uzvieno veliko ime, koja ne sadri niega laskavog u sebi, ve zahteva pokornost, ali koja i ne preti niim to bi izazvalo prirodnu nenaklonost u dui i zastraivalo d bi se volja pokrenula, ve samo postavlja jedan zakon koji sam nalazi ulz u duu i sam sobom i protiv volje zadobija potovanje (iako ne uvek i ispunjavanje), i pred kojim sve naklonosti zaneme (iako mu u potaji dluu nasuprot), gde tebe dostojno poreklo, i gde koren tvoga plemenitog ishoda koji ponosno odbija d sebe svaku srodnost sa naklonostima, poticati d tog korena neophodni uslov one vrednosti koju ljudi sebi jedino mogu d priddu?" Prvo mesto nalazi se u poetku Osnove metafizike morala, drugo u Kritici praktinog um, gde Kant primeuje, d poreklo dunosti u inteligibilnom svetu. to smo videli, u Kritici istog um Kant tvrdi d kauzalitet prirode vai bezizuzetno za svet pojava, ali d u svetu stvari sebi mogu kauzalitet slobode. Sloboda ludske volje bie prema tome mogua, ako se pretpostavi d ovek ne samo lan ulnog sveta pojava, ve i lan inteligibilnog sveta stvari sebi, to rei, ako se pretpostavi d on ono prvo kao ulno, ovo drugo kao razumno bie (kao inteligencija). Sve radnje jednog oveka, kao vremeni dogaaji, potpuno su podloni zakonu uzronosti i unapred su odreeni, kako u svome skupu one nose peat izvesnih optih maksima, one predstavljaju empirijski karakter njegov. Ali te iste radnje su u isto doba slobodni proizvod inteligibilnog subjekta u oveku i predstavljaju kao takve u svome skupu inteligibilni karakter njegov. Empirijski karakter jednog veka zavisi potpuno d njegovog
88

inteligibilnog karaktera i sam njegova vremena manifestacija. d bismo, veli Kant, bili u stanju d spoznamo najunutranjije maksime radnji jednog oveka, kao i njihove unutranje i spoljanje povode, bili bismo u stanju d predvidimo sve to jedan ovek u budunosti initi s istom izvesnou s kojom predviamo mraenje Sunca i Meseca. Ali isto tako kad bismo bili u stanju, veli Kant, d tog istog oveka posmatramo kao natulno bie, mi bismo opazili d niz tih nunih radnji slobodni produkt subjekta kao stvari sebi. Dok su na stanovitu teorijskog um sloboda volje i svet stvari sebi samo jedna mogunost, dotle one na stanovitu praktinog um postaju stvarnost. Jer, ako moralni zakon jedna injenica, onda mora i slbd volje objektivno postojati, ona moe objektivno postojati samo ako postoji svet stvari sebi. Istina, sloboda volje i stvar sebi, Kantu i sada ostaju samo u smislu praktinog, a ne u smislu teorijskog um (iako su teorijski i praktini um u osnovi isti um), tj. njihova egzistencija nesumnjiva, ali se njihova priroda ne d saznati. U oblasti praktinog um bezuslovno se javlja kao ideja najveeg dobra i zadatak dijalektike praktinog um d ispita vezu izmeu te ideje i moralnog zakona. Ideja najveeg dobra ima dva elementa u sebi: vrlinu i sreu. Kakav odnos izmeu vrline i sree? Ili su vrlina i srea u osnovi jedno (tj. m vrline sadri m sree u sebi i obratno) ili jedno d njih uslov drugog (jedno razlog drugo posledica). Kako su vrlina i srea dva heterogena m, to prva (analitika) veza mu njima iskljuena, niti srea sama sobom znai vrlinu, kao to su mislili epikurejci, niti vrlina sama sobom znai sreu, kao to su mislili stoici. Da srea ne moe biti uslov vrline, sledi i nezavisnost moralnog zakona d motiva sree (srea ne moe biti motiv moralnih radnji i zato to svako trai i vidi sreu u neemu drugom). Prema tome, ostaje jedino mogue pretpostaviti d vrlina uslov sree, tj. d moralnost ini razumno bie dostojnim sree, u ovom sluju vrlina bi predstavljala najvie dobro, dok bi vrlina zajedno sa sreom bila najvee ili savreno dobro. Da vrlina nunim nainom povlai sreu za sobom, to jedan sintetikoaprioran sud praktinog um. Ali kako vrlina ne povlai za sobom sreu ulno-razumnog bia u samom ulnom svetu, to realizacija najveeg dobra mogua samo u inteligibilnom svetu. kako realizacija vrline uslov realizacije sree, to treba najpre utvrditi na koji nain realizacija potpune vrline mogua. Ona mogua sam d pretpostavkom besmrtnosti due. Jer potpuna vrlina, potpuno vrenje moralnog zakona, moe se ostvariti samo u beskonanom moralnom progresu razumnog bia, taj beskonani progres pretpostavlja beskonano trajanje razumnog bi, njegovu besmrtnost. Da bi realizacija najveeg dobra pak bila mogua mora se pretpostaviti i egzistencija Boga. Jer samo jedno od Prirode razliito bie u stanju d dovede u harmoniju sreu sa vrlinom. poto ono biti u stanju d to uini samo ako i samo obdareno razumom i voljom, onda to bie mora biti Bog. Boga naziva Kant i iskonskim najviim dobrom, ili i idealom najvieg dobra, z razliku d izvedenog dobra, skupa vrline i sree. Besmrtnost due prvi, egzistencija Boga drugi postulat praktinog um (slobodu volje smatra Kant i kao trei postulat i kao podlogu ova dva postulata). Kant pak slobodu volje smatra z postulat, onda za Kanta pravilu besmrtnost prvi, sloboda drugi, Bog trei postulat praktinog um. to Kritika isiog um propedeutika "metafizike prirode", tako su prva dva etika spisa Kantova propedeutika "metafizike obiaja", koju Kant izloio u istoimenom
89

spisu, iji prvi d sadri "nauku pravu", drugi "nauku vrlini". Kako nauka o vrlini predstavlja specijalni d Kantove Etike, to m najpre njoj govoriti. Kantova definicija vrline glasi: vrlina snaga maksime jednog oveka pri njegovom ispunjavanju dunosti. Snaga se manifestuje u savlaivanju prepreka, kod vrline u savlaivanju prirodnih naklonosti. Vrlina se zadobija saznavanjem moralnog zakona (koji time postaje njen motiv) i vebanjem. Kant protiv Aristotelove definicije vrline kao sredine izmeu dva poroka, razlika izmeu vrline i poroka nije graduelna ve kvalitativna. svome mu, tj. formalno uzev, vrlina jedna, ali prema ciljevima radnji, koji su mnogobrojniji, postoji i mnoina vrlina. Vrline koje potiu iz ciljeva (odnosno predstavljenih dunosti) naziva Kant moralne dunosti. Kant ih deli na dve grupe: na dunosti prema sebi i na dunosti prema drugima, dunosti prema sebi na savrene i nesavrene. Dunosti prema sebi odnose se ili na animalnu ili na moralnu prirodu ovekovu. U prvom pogledu animalne prirode samoodranje prva dunost, samoubistvo najvei porok, dok u pogledu moralne prirode delanje principima dunost, la najvei porok (jer ko lae unitava time svoje ljudsko dostojanstvo). Samoodranje savrena dunost prem sebi, unapreivanje svoje fizike prirode i svojih talenata nesavrena dunost prema sebi. Dunosti prema drugima ili su dunosti k druge zduuju ili dunosti koje mi drugima dugujemo. Osnovna dunost prve vrste ljubav prema blinjem, osnovna dunost druge vrste potovanje drugih. Ukazivanje dobroinstava, zahvalnost i sauee su specijalne vrline, zavist, nezahvalnost i zluradost su specijalni poroci prve vrste, dok su oholost, ogovaranje i ismevanje poroci druge vrste. U prijateljstvu su ljubav i potovanje spojeni, oni su, bar prividno, spojeni i u drueljublju. Naposletku treba spomenuti d Kant i nauku vrlini deli na nauku elementima i na nauku metodama, d su u ovom drugom odeljku njegove primedbe u pogledu moralne didaktike i asketike d znaaja, kao i primedbe kazuistikog karaktera u prvom odeljku. U "nauci pravu" Kant pre svega dopunjuje svoje uenje moralnim dunostima stavljajui im nasuprot "pravne dunosti". Dok su pravne dunosti zasnovane na spoljnem zakonodavstvu, dotle moralne dunosti poivaju na (subjektivno postavljenim) ciljevima. Pravne dunosti naziva Kant uskim i savrenim, dok su moralne dunosti iroke i nesavrene, i to zato to moralni zakon odreu maksime radnji, dok spoljni zakon odreuje same radnje, za maksime postoji u praksi izvesna irina. Kantova filozofija prava predstavlja jednu detaljno i konsekventno izvedenu i znaajnu doktrinu. Pravo definie Kant kao "skup uslova d kojima se sloboda jednog moe d spoji sa slobodom drugog jednom optem zakonu slobode" pravnu radnju kao radnju kojoj "sloboda svakog pojedinca sa slobodom svakog drugog moe d postoji jednom optem zakonu". svome mu, pravo sadri i princip primoravanja u sebi, ono kao takvo pravo pravo i ne sadri nieg etikog u sebi (nasuprot tzv. irokom i dvosmislenom pravu), tako d su pravne radnje samo legalne nisu moralne. Kant deli pravo najpre na prirodno i na pozitivno. Prirodno pravo poiva na apriornim principima um, pozitivno pravo na volji zakonodavca, zatim na privatno i na javno pravo. Svojina prirodno pravo oveije i odnosi se ili na stvari, ili na ugovorom utvrene obaveze drugih linosti, ili na posedovanje drugih linosti kao stvari, ali bez prava njihove upotrebe kao stvari (takve su linosti suprunici u braku, d, sluge). Prirodno pravo predstavlja pravo privatne svojine zemljita i pokretnih objekata n njemu (pri mu zemljite supstancija pokretni objekti akcidencije te supstancije). Pravo privatne svojine obrazlae Kant trostruko:
90

1. pretpostavkom d zemljite (odnosno Zemljina povrina) prvobitno opta svojina ljudskog roda, 2. tvrenjem d postoji, odnosno d postojao prvobitni jednostrani akt zauzimanja jednog dl zemljita d strane pojedinaca, i 3. pretpostavkom d opta zakonodavna volja sviju garantuje (uzdie d prava) taj jednostrani akt. Prvobitnu optu svojinu zemljita Kant ne zamilja kao svojinu jedne drutvene zajednice koja stvarno postojala, ve samo kao optu svojinu u ideji. Isto tako i prvobitna opta zakonodavna volja samo jedna nuna ideja-praktinog um. U prirodnom stanju, u kome nema ni zakona ni pravde, pravo privatne svojine postoji samo kao provizorno rv, dok u graanskom (ne drutvenom) stanju ono postaje javno zagarantovano (peremtorno).

Kantova doktrina javnog prava predstavlja udnu smeu okrutnog konzervativizma i plemenitog liberalizma. Javno pravo deli Kant na tri dl: dravno pravo, munarodno pravo i na kosmopolitsko pravo. Drava poiva na ideji prvobitnog ugovora i predstavlja skup ljudi (graana) podloan pravnim zakonima. Postoje tri osnovna atributa graanina, sloboda, jednakost i graanska samostalnost, i tri osnovne dravne vlasti: zakonodavna, izvrna i sudska. Zakonodavna vlast pripada prvobitno celokupnom narodu, ali ovaj prenosi na vladaoca. Kantu, vladalac ima u odnosu na podanike samo prava, nikakvih obavezujuih dunosti, narod nema nikakvog prava d se buni protiv njega (izvrenje smrtne kazne nad vladaocem on smatra z neoprostiv zloin). li pri vrenju svojih prerogativa vladalac ne sme
91

doneti odluku koja bi bila razliita d odluke koju bi celokupan narod sam doneo sebi (on ne sme stoga otputati dravne inovnike i stvarati nasledno plemstvo). I pravo kanjavanja i pomilovanja spada u prerogative vladaoeve. Kako se ljudska linost ne moe upotrebiti kao sredstvo, kazna se ima shvatiti kao dmzd za ono to se skrivilo. Ubistvo ima d se kazni smrtnom kaznom, i Kant u ovom pogledu ide tako daleko d tvrdi d bi jedno graansko drutvo, koje bi odluilo d se razie, imalo, pre nego to to uini, d izvri smrtnu kaznu i nad poslednjim zloincem koji bi se zatekao u zatvoru. Kantu, postoje tri iste forme vladanja nad podanicima, autokratska, aristokratska i demokratska. Autokratska vladavina za realizaciju prava najprostija i najbolja, ali se lako izopauje u despotizam (koji ipak najsnoljiviji u autokratskom obliku). Ideji prvobitnog ugovora odgovara, meutim, samo prava republika, u kojoj narod zakonodavac preko svojih predstavnika (tj. parlamentarna republika). Kako se drave u odnosu jedna n drugu nalaze u prirodnom stanju, to tzv. meunarodno
92

pravo obuhvata tri prava u sebi, pravo rata, pravo u ratu i pravo posle rata. Pravo rata sastoji se u pravu objave i vn rata, pravo u ratu u nainu voenja rata, pravo posle rata u uslovima z zakljuenje mira. unarodno pravo budunosti pak ima d se zasnuje na zamisli prelaza prirodnog stanja mu dravama u zakonito stanje, u stanje venog mira. bi stanje omoguilo meusobni miran saobraaj mu narodima; to sainjava bitnost kosmopolitskog prava.
Sa filozofijom prava stoji u tesnoj vezi Kantova filozofija istorije, koju on izloio najpre u lanku "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in njeltburgerlicher Absicht " izalom 1784., zatim u spisu Zum enjigen Frieden i naposletku u spisu Streit der Fakultaten. Glavne teze Kantove filozofije istorije su ove: 1. u istoriji postoji progres na bolje, 2. u istoriji razvija ljudski rod kao celina svoje prirodne dispozicije upravljene na upotrebu um, 3. progres u istoriji poiva na antagonizmu koji postoji izmu tenje ovekove z udruivanjem i njegove tenje za izoliranjem (i isticanjem nad drugim), 4. n tom antagonizmu poiva i prelaz iz divljine u kulturu, 5. progres na bolje u prvom redu progres legaliteta, ali postoji (i u budunosti sve vie postojati) i progres moraliteta, 6. u istoriji realizuje priroda svoj nesvesni plan, iji poslednji cilj realizacija republikanskog ustava u unutranjosti drava i venog mira mu dravama. Ovaj poslednji cilj naglaava Kant naraito u spisu O venom miru; u kome preliminarni lanovi ugovora venom miru idu na to d rat uine humanijim i reim i time mgue poverenje mu dravama, dok definitivni lanovi glase: 1. u svakoj dravi ustav treba d republikanski, 2. meunarodno pravo ima d poiva na federalizmu slobodnih drava (drutvu naroda), i 3. kosmopolitsko pravo ima d se ogranii na uslove opteg hospitaliteta. dn d ubedljivih razloga d se ljudski rod razvija u pravcu boljega navodi Kant entuzijazam kojim su savremenici pozdravili i pratili francusku revoluciju kao kuaj d se realizuje republikanski ustav. za jedan d osnovnih uslova progresa smatra Kant javnost, koja predstavlja apriorni kriterijum javnog prava.
93

Filozofiju religije izloio Kant krae u Streit der Fakultaten, opirnije i sistematinije u Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: Ovaj poslednji spis podeljen u etiri odeljka, d kojih se prvi bavi radikalnim zlm u ljudskoj prirodi, drugi izlae borbu izmeu dobrog principa sa zlm, trei pobedu dobrog principa nad zlim, etvrti (i najlnteresantniji) govori slubi i lanoj slubi d vladom dobrog principa. U prvom d njih Kant tvrdi d u prirodi ljudskoj (u prirodi ljudskog roda) lei kako naklonost ka dobru, tako i ka zlu. Jedan ovek z ne radnjama koje ini, ve zlim maksimama iz kojih te radnje proistiu i na koje iz njih zakljuujemo. to moralni zakon poiva na slobodi, tako su isto i zle maksime proizvod slobode i kao takve inteligibilnog porekla. U drugom odeljku, Kant nalazi razlog z borbu dobrog principa u oveku sa zlom u ideji moralno savrenog ovetva (odnosno bogougodnog veka). U treem, pokazuje d pobeda dobra nad zlm nastupa realizacijom crkve kao "carstva boijeg" na Zemlji. u etvrtom izlae odnos prirodne religije razuma prema pozitivnim religijama ( mu govorio i u treem odeljku) i njen odnos prema crkvi i svetenstvu. Kantu, postoje dve osnovne vrste religije, prirodna i pozitivna. Prirodna religija se zasniva na razumu, pozitivna religija na otkrivenju, tako d prva jedino religija u pravom smislu, dok druga "vera". Prirodna religija se zasniva na moralu i d se definisati kao "saznanje dunosti kao boanskih zapovesti", dok su u pozitivnoj religiji zapovesti sadrane u (pisanim) statutima onih dunosti koje ima d se ispunjavaju, u ovoj su dakle boanske zapovesti dunosti (u prirodnoj m dunosti prethodi mu boanske zapovesti, u pozitivnoj m boanske zapovesti prethodi mu dunosti). U prirodnoj, postulati praktinog um (koji pojaavaju revnost ovekovu u vrenju moralnih dunosti) jedini su sadraj vere, dok su u pozitivnoj razne "otkrivene dogme" sadraj vere. Dok religija razuma jedna i za svakog oveka obavezna (jer svaki svojim razumom moe uvideti njenu istinitost), dotle postoje mnogobrojne otkrivene religije, d kojih nijedna nije i ne moe biti obavezna za sve lud. to drava za prirodno stanje u pravnom pogledu, to crkva z prirodno stanje u moralnom pogledu. Ali kako se moral zasniva na apsolutnoj slobodi, crkva moe postojati samo kao "nevidljiva crkva", za ijeg osnivaa zamiljamo samog Boga. Takva crkva odgovara mu prirodne religije, dok vidljiva crkva ustanova otkrivene religije (stoga Kant vu poslednju naziva i "crkvenom verom") i svojim statutima imitira dravu. U vidljivoj crkvi pravi se razlika izmeu svetenstva i vernika, dok u nevidljivoj postoje samo vernici. U vidljivoj crkvi sluba Bogu sastoji se u vrenju spoljanjih radnji (kult), dok se u nevidljivoj crkvi sluba Bogu sadri jedino u vrenju moralnih dunosti. Prva sluba lana i odrava jedino svetenstvo. U budunosti crkvena vera ustupae sve vie mesta pravoj religiji, naposletku, v jedina ostati (ime "carstvo boje", odnosno nevidljiva crkva, biti n Zemlji realizovano). U prolosti, meutim, crkvena vera imala znaaja i za moralni ivot (naroito za poetke njegove). Za pravu religijsku veru Bog : 1. sveti zakonodavac, 2. dobar upravlja, i 3. pravedan sudija. sveta boja vl slae se potpuno sa moralnim zakonom, i stoga moralni zakon Zakon boji. dobri upravlja, Bog omoguuje realizaciju najvieg dobra. pravedni sudija, on uvar svojih svetih zakona. Bogu k sudiji nad nama odgovara savest kao sudija u nama (ili kao zastupnik boji u nama). Savest se sastoji u zahtevu d nijednu radnju ne treba preduzeti za koju nismo sigurni d pravedna (pri mu razum dluu
94

koja radnja pravedna). Savest unutranji sudija (i unutranji sud) koji uroen oveku. d otkrivenih vera hrianska , Kantu, najblia prav religiji, on smatra Isusa za osnivaa prirodne religije. On to ini n osnovu jedne detaljne i duhovite interpretacije Isusove Besede na. gori (koja nam najpotpunije ouvana u Matejevom jevanelju), pri mu religiju razuma smatra z tumaa otkrivene religije. U Kritici istog um (odeljak kanonu istog um) Kant tvrdi d se sav (i teorijski i praktini) interes naeg um moe izraziti u ova tri pitanja: 1. ta mogu d znam? 2. ta treba d inim? . mu smem d se nadam? Prvo pitanje isto teorijsko, drugo isto praktino, tree i jedno i drugo. I u dlm izlaganju on izrino naglaava d, ako se n pretpostavi Bog i drugi svet (zagrobni ivot) "divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja, ali ne i motivi namere i izvrenja", ime hteo istai sav znaaj religije z moral i znaaj filozofije religije kao dun moralne filozofije. pri zavretku Kritike praktinog um nalaze se i v znamenite rei njegove: "Dve stvari ispunjavaju duu sve novim i sve jaim divljenjem i strahopotovanjem, to se ee i postojanije nae razmiljanje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni."

Kantova estetika i filozofija organske prirode

Ove su izloene u treem kritikom spisu Kantovom, u Kritici moi suenja (ima ih koji to dl smatraju za najzreli i najuspelije dl Kantovo, dok ga drugi smatraju za najslabije). Postoje tri osnovne take u kojima ovo tree odstupa d ranija dva kritika dl: 1. Dok u Kritici istog um m suenja jedna razumu podreena m saznanja, dotle u treem dlu ona koordinirana sa drugim dvema moima, razumom i umm. 2. U Kritici istog um Kant tvrdi d ne postoje apriorni sudovi koji bi se odnosili na oseanje bola i zadovoljstva, dok u treem dlu estetika mo suenja izvor takvih sudova. 3. Dok u ranija dva dl postoji nepremostiv z izmeu prirode (oblasti apriornog zakonodavstva razuma) i slobode (oblasti apriornog zakonodavstva um), u treem dlu Kant pokuava d taj az premosti. suenja definie Kant kao m saznanja, koja sebno zamilja d sadrano u optem. Ako dato opte, m suenja podvodi posebno d opte i naziva se odreujuom. Ako dato samo posebno, m suenja se sastoji u traenju odgovarajueg opteg i. naziva se reflektirajuom. U prirodi postoje, pored optih zakona koje razum propisuje (odnosno d kojih odreujua m suenja polazi), mnogobrojni posebni zakoni koje razum ne odreuje. Reflektirajua m suenja pretpostavlja d su i ovi zakoni odreeni dnim transcendentalnim principom, taj princip princip celishodnosti. Princip celishodnosti ne potd ni d m prirode ni d pojam slobode, ve subjektivno-formalan princip kojim m suenja zamilja d postoji sistematsko jedinstvo i u oblasti posebnih za razum sluajnih zakona.
95

Ali na predmetima iskustva celishodnost se d predstaviti na dva razliita naina, kao objektivna celishodnost (kao dvoenje tih predmeta d m objektivnog cilja) i kao isto subjektivna celishodnost (koja poiva na subjektivnom razumevanju predmeta praenom oseanjem zadovoljstva). U objektivom sluaju celishodnost logiki (regulativni) u subjektivnom sliaju celishodnost je estetiki (konstitutivni) princip moi suenja (odnosno princip ukusa). Prema razlici ova dva principa celishodnosti deli Kant Kritiku moi suenja na dva glavna dl, na kritiku estetike i na kritiku teleoloke moi suenja. Kritiku estetike moi suenja deli Kant najpre na analitiku i dijalektiku, zatim analitiku opet na dva odeljka, na analitiku lepoga i na analitiku uzvienoga. U analitici lepog Kant najpre definie ukus kao m suenja lm, zatim primenom kategorija na m lepoga dolazi d ove etiri odredbe: 1. l ono to se dd bez interesa, 2. l ono to se, neuslovljeno mm, svima dd, 3. l ono to se svojoj formi opaa kao celishodno, ali bez predstave cilja, 4. l ono to se, neuslovljeno mm, saznaje kao predmet nunog dopadanja. Prva odredba odgovara kategoriji kvaliteta. Kvalitet lpoga d se odrediti uporeenjem sa drugim dvema oblastima dopadanja, prijatnim i dobrim. Kako prijatno ono to se dd ulima u oseaju, dobro ono to se samm svom mu dd, to u oba ova sluaja dopadanje vezano za egzistenciju predmeta ili radnje koja se dd, i prema tome zainteresovano. Dopadanje vezano za l, pak, ne zahteva egzistenciju lpog predmeta (odnosno ova z njega indiferentna), ve se zadovoljava oseanjem zadovoljstva koje on izaziva (kad ugldm, na primer, jednu palatu, ne smem se pitati d li ona treba d postoji). Prijatno i dobro predmet su "poude", dok se l sastoji u kontemplaciji (ili, kao to slikovito kae Kant, u prijatnome uivamo, dobro cenimo, samo l nam se u pravom smislu dd). Prijatno se esto sastoji u zadovoljenju jedne telesne potrebe, dobro u zadovoljenju moralne potrebe, dok se ukus samo igra sa predmetima dopadanja. Lepo se, dakle, moe sastojati samo u nezainteresovanom dopadanju. Druga odredba odgovara kategoriji kvantiteta. Ona bi se dl izvesti ve iz prve odredbe. Jer, ako se l za mene sastoji u dopadanju bez interesa, onda to biti razlog d se ono i svakom drugom ddn. Dok sud prijatnom ogranien na pojedinani subjekt, za sud ukusa traimo d d svakog bude priznat. Ali ova optost suda ukusa ne moe biti objektivna, ve moe biti samo subjektivna optost. Jedan (na mu zasnovan) logiki sud vai objektivno z sve predmete koji d m potpadaju i istinit za svaki subjekt koji ga saznaje. Sud ukusa, pak, nije zasnovan na mu, ipak istinit za svaki subjekt. Sud ukusa nije zasnovan na mu, jer lepota nije objektivna osobina predmeta koje subjekt aprehendira, ve zasnovana na subjektivnom stanju koje to aprehendiranje prati. Sudu ukusa pripada dakle samo subjektivna optost. Subjektivna optost suda ukusa pretpostavlja njegovu saoptljivost. Kako saoptljivost pretpostavlja saznanje, subjektivno (tzv. estetiko) stanje, koje predmet suda ukusa, mora i samo imati moment saznanja u sebi, i Kant nalazi d se ono moe sastojati samo u slobodnoj igri imaginacije (koja stvara jedinstvo raznolikoga u predstavi) i razuma (koji stvara m kao jedinstvo predstava). Sud ukusa mora prethoditi oseanju zdovoljstva, koje prati igru ove dve moi (inae bi ovo oseanje bilo u stvari oseanje prijatnoga vezano neposredno z predstavu predmeta). Iako sudu ukusa pripada samo subjektivna optost,
96

svaki takav sud ipak sintetino-aprioran, on sintetian; jer opaaju objekta pridaje jedan predikat koji se ne nalazi u njemu, aprioran , jer istinit z svaki subjekt. Trea odredba lepoga odgovara kategoriji relacije. Ona se moe izvesti iz prve dve. d bi predmet dopadanja u lm bio skopan s interesom, interes bi znaio cilj. d bi dl predmet dopadanja sadrao m toga predmeta, onda bi se pojavilo pitanje razlogu njegove egzistencije i osobina, to bi znailo uvoenje m cilja (poto u cilju zamiljamo m jednog predmeta kao razlog njegove egzistencije). Prem tome, u dopadanju lepoga moe nam se predmet ddati samo svojom formom, koja kao takva celishodna bez cilja, koja celishodna ali ne slui nikakvom (ni spoljnem ni unutranjem) cilju. U mu lei ta forma celishodnosti bez cilja? Na ovo pitanje d Kant jedan originalan i vaan odgovor. Ono to na lm ulnom predmetu izaziva dopadanje nisu ni oseaji (na primer, boje i tonovi) iz kojih on sastavljen kao opaaj (jer su oseanja zdvoljstva vezana z njih samo prijatna), niti njegov m (kao cilj koji on sobom realizuje), ve jedino red i odnos njegovih opaenih delova (u prostoru i vremenu). U predmetima sastavljenimi iz optikih oseaja crte ono to nam se dd, u tonovima kompozicija (ne pojedini tonovi i tekst), pri mu Kant vie naglaava vanost nepravilnosti nego pravilnosti geometrijske forme. Ali kako se estetiko stanje subjekta ne sastoji u oseanjima zadovoljstva vezanim za samo opaanje ulnog predmeta, to se ( Kantu) njegova celishodna forma mora imaginacijom reprodukovati u predstavama z koje su estetika oseanja jedino neposredno vezana. etvrta odredba odgovara kategoriji modaliteta. Ona se moe izvesti iz subjektivne optosti suda ukusa, jer k e taj sud opti, onda on i nuan (tj. izraava u sebi nunost dopadanja). nunost nije ni teorijska, ni praktina, ve egzemplarna, poto sud ukusa sadri primer jednog opteg pravila koje se ne moe formulisati. d se sve etiri odredbe lepoga spoje u jedno dobie se definicija: l ono to se, neuslovljeno mm, samom svojom formom bezinteresno i nuno svima dd. Prelazei na analitiku uzvienoga, Kant r svega istie d i uzvieno isto tako predmet estetikog suda kao i l. Zatim (i u toku daljeg ispitivanja) nabraja ove razlike mu njima: 1. l u prirodi odnosi se na formu predmeta koja ograniena, uzvieno postoji i na predmetu bez forme, kad ovaj bezgranian, 2. Lepo u prirodi celishodno svojom formom, dok se uzvieno u svojoj aprehenziji moe javiti i kao necelishodno svojoj formi, 3. u lm oseanje zadovoljstva isto, dok u uzvienome ono indirektno i poiva na prethodnom nezadovoljstvu, 4. l u prirodi uslovljeno izvesnim spoljnim razlogom, uzvieno lei samo u nama, 5. dok se l dd bez interesa, uzvieno se dd svojim otporom protiv interesa ul, 6. dok se dopadanje lg sastoji u mirnoj kontemplaciji, oseanje uzvienog sadri "pokrete due" u sebi, 7. dok lepo poiva na harmoniji imaginacije i razuma, uzvieno poiva na (disharmonijom uslovljenoj) harmoniji imaginacije i um, i 8. uzvieno (i sud uzvienom) zahteva veu kulturu d lepoga (i suda ukusa). Sud uzvienome , kao i sud ukusa, kvalitetu opti, kvantitetu bez interesa, relaciji izraava subjektivnu celishodnost, modalitetu nuan.
97

Postoje dve vrste uzvienoga. matematiki uzvieno i dinamiki uzvieno . rv se odnosi n veliinu, drugo na silu prirode i predmeta u njoj. Jedan predmet nazivamo u matematikom smislu uzvienim onda kada on neizmerno veliki. Kako se veliina jedne opaajne koliine meri ili aritmetikom ili opaajnom jedinicom, i kako prva relativna d druge postoji jedna maksimalna u imaginaciji to samo pri merenju jednom opaajnom jedinicom, i to u sluu ako ova jedinica maksimalna jedinica imagincije, moe jedan predmet prirode biti neizmerno veliki (naime, ako daleko prevazilazi ovu jedinicu). Kako on to sakrio za imaginaciju (ne za razum i njegovo aritmetiko mrenje), to estetiko stanje matematiki uzvienoga mora sadravati imaginaciju u sebi. Ali, ono pored imaginacije mora adravati i um. U umu, naim, lei ideja beskrajnoga kao aktualno date celine, dok neizmerno imaginacije (ak i aritmetiko beskrajno) samo beskrajno u progresu (nezavreno beskrajno). predmet prirode, koji za imaginaciju neizmerno veliki, beskrajno mali u poreenju sa beskrajnim uma. Ovo poreenje neizmerno velikog imaginacije sa beskrajnim um izaziva u dui najpre bol, zatim zadovoljstvo. Bol zato to beskrajno veliko uma za imaginaciju bedan u kome se ova gubi, zadovoljstvo jer taj bezdan iezava z sam um. Na taj nain, oseanje uzvienoga poiva s jedne strane na disharmoniji izmeu imaginacije i um, . s druge strane na harmoniji koja iz te disharmonije proistie (ta harmonija predstavlja subjektivnu celishodnost osen uzvienoga). Jedan predmet prirode uzvien u dinamikom smislu, ako svojom silom straan, ne iaziva u nama strah. Pretee visoke stene, gusti bli ispunjeni munjama i lomnjavom, vulkani u svojoj ruilakoj aktivnosti, bezgranini uzburkani okean i dr., predstavljaju tim uzvienije objekte to su straniji, samo ako se mi sami ri tome oseamo sigurni. Posmatrajui ih, mi uviamo svoju fiziku nemo, ali u isto doba postajemo svesni svoje natulne prirode i time i svoje nezavisnosti d njih. I ovde oseanje uzvienoga poiva na disharmonijom uslovljenoj harmoniji imaginacije i um (odnosno ideje nae natulne prirode). Naroitu vrstu dinamiki uzvienoga predstavlja uzvieno koje se odnosi na dobro u moralnom smislu. Kako su moguni sintetino-apriorni sudovi ukusa? Kantov odgovor na ovo pitanje moe se ukratko rezimirati ovako. Kako se sud ukusa ne zasniva na opaaju i na mu, ve na harmoniji imaginacije i razuma, i kako se ima pretpostaviti d su ovi subjektivni uslovi njegovi u svih ljudi isti, to i taj sud biti isti kod svih ljudi, ime njegova nunost i subjektivna optost izvedena. Optost suda ukusa zasniva se, moe se rei, na jednom optem uvstvu ukusa slinom zdravom razumu. Kantu, postoje dve vrste lepote. slobodna i vezana lepota. Slobodna nezavisna d m i na nju se odnosi sud ukusa koji ist, dok vezana zavisna d m (i d savrenstva objekta u odnosu na m koji on kao cilj realizuje), odgovarajui sud ukusa neist (jer i estetian i intelektualan). Cvee spada u slobodnu, lepota jednog oveka, konja, palate, u vezanu lepotu. U vezanoj lepoti treba kod oveka razlikovati normalnu ideju - rodnu ideju, d ideala lepote, dok kod slobodne lepote nema ni jednog ni drugog. Uporeujui l prirode sa lepim umetnosti, Kant naglaava d uivanje u lepom umetnosti ne stoji ni u kakvoj vezi sa moralnim u oveku, dok uivanje u lepom prirode ukazuje na moralnom oseanju pogodnu dispoziciju due. Priroda l ako izgleda kao umetnost, umetnost l ako izgleda kao priroda. Umetnost ili prijatna ili l. Prirodi zadatak uivanje, umetnosti prikazivanje lepote. Umetnost proizvod genija, ijoj prirodi Kant opirno govori.
98

Njegova definicija genija glasi. "Genije uroena dispozicija due kojom priroda d pravilo umetnosti". Tako, l umetnost mogua samo kao proizvod genija. Osnovne osobine genija su v: 1. talent proizvoenja onoga to se ne moe staviti u odreeno pravilo (odnosno m estetikih ideja), dakle originalnost, 2. egzemplarnost njegovih proizvoda, tj. njihova sposobnost d slue kao uzori z podraavanje, 3. nesvesnost njegovog stvaranja, i 4. pripadnost umetnosti, ne nauci. Kant naroito insistira na ovoj poslednjoj osobini, tvrdei d i najvei naunik (ak i sam Njutn) izostaje iza pravog umetnika u tome to mu nedostaje genije. Za ocenu lepih predmeta kao takvih potreban ukus, dok se z njihov proizvoenje trai genije. Ali i geniju potreban ukus d bi proizveo pravo umetniko dl, jer ima i takvih tzv. umetnikih dl koja su genijalna ali bez ukusa, ili sa ukusom, ali bez genija. Ukus u svakom sluaju neophodan. uslove umetnosti navodi Kant, rd ukusa, jo i fantaziju, razum i duh. Kako se lepota moe smatrati kao izraz estetikih ideja (koje pripadaju imaginaciji i ne du se adekvatno izraziti mm, ali im povod u mu jednog objekta), to se umetnosti du razdeliti jednom principu koji analogan izraavanju govorom (artikulacija, gestikulacija, modulacija). Prema tome, postoje tri vrste umetnosti. govorna, plastina i ulna. U govornu spadaju besednitvo i poezija, u plastinu vajarstvo, arhitektura i slikarstvo, u ulnu muzika i umetnost boja. Vajarstvo prikazuje istinu, slikarstvo privid u ulima. Kant pokuava d odredi meusobni rang umetnosti. Za njega poezija, kao gotovo potpuni proizvod genija i kao najppotpuniji izraz estetikih ideja, najvia umetnost. Muzika, ukoliko jezik afekata, dolazi odmah za njom, ali, ukoliko samo prijatna umetnost tonova, zauzima najnii rang. u plastinim umetnostima slikarstvu, kao umetnosti crtea, pripada prvo mesto. U dijalektici estetike moi suenja, Kant postavlja i razreava sledeu antinomiju ukusa: 1. sud ukusa ne moe se zasnivati na pojmovima, jer bi ga inae mogao dokazivati, 2. sud ukusa mora se zasnivati na pojmovima, jer mu se in ne bi moglo protivreiti (i teiti za slaganjem u njemu). Za tezu sud ukusa ne d se dokazivati i subjektivan , za antitezu on opti i objektivan. Antinomiiju razreava Kant na taj nain t tvrdi d se u tezi od mm ima razumeti odreeni pojam razuma, u antitezi neodreeni m estetike ideje, i d su tada i teza i antiteza istinite.

Kritiku teleoloke moi suenja deli Kant na tri odeljka: na analitiku, na dijalektiku i na metodologiju. U "Analitici teleoloke moi suenja" Kant najpre razlikuje etiri vrste objektivne celishodnosti: formalnu, materijalnu, spoljanju i unutranju. Formalna se odnosi na geometrijske figure, ija se celishodnost sastoji u njihovoj podobnosti z reavanje rblm (na primer, krug i konusni preseci mguuju reenje mnogih
99

rbl). Ova celishodnost isto formnalna, dok se realna celishodnost sastoji u objektivnoj uslovljenosti celishodnog predmeta njegovim mm. Spoljna celishodnost sastoji se u upotrebljivosti jednog predmeta kao sredstva z svrhe koje su van njega (u njegovoj korisnosti za oveka, u upotrebljivosti biljaka d strane biljodera, biljodera d strane mesodera, i dr.). Unutranja celishodnost, pak, sastoji se u celishodnosti kao samocilju. Spoljna i unutranja celishodnost specijalne su vrste realne celishodnosti. Samo unutranja celishodnost objektivna celishodnost u pravom smislu, samo organska bia pokazuju takvu lishodnost. Unutranja celishodnost postoji samo kod onih objekata ija se forma ne moe shvatiti kao proizvod kauzaliteta prirode, takvi su objekti organska bia. Tri su osnovne osobine koje karakteriu jedno organsko bie: prvo, njegovi delovi mogui su samo kao delovi uslovljeni celinom organskog bia, drugo, njegovi delovi uslovljavaju uzajamno edan drugog (ili, kao to kae Kant, oni su uzajamno uzrok i posledica svoje forme), i tree, delovi postoje jedan radi drugog i radi celine. Organsko bie nije, dakle, samo organizovano bie, nego bie koje samo sebe organizuje. Ono celishodno i svojom celinom i svojiin delovima, u njemu sve i cilj i sredstvo u isto doba. Organska bia su, dakle, jedina bia prirode koja se imaju smatrati kao d prirode celishodna bia. U dijalektici teleoloke moi suenje Kant postavlja i razreava sledeu antinomiju te moi:
100

1. proizvoenje materijalnih stvari i njihovih formi ima se smatrati za mogue na osnovu isto mehanikih zakona, 2. ima izvesnih produkata prirode koji se ne mogu smatrati z mogue isto mehanikim zakonima, koji se mogu smatrati za mogue samo na osnovu teleolokog principa. Ako se ovi regulativni principi pretvore u konstitutivne, antinomija glasiti. 1. proizvoenje materijalnih stvari mogue samo isto mehanikim zakonima, 2. neke d materijalnih stvari nije mogue proizvesti isto mehanikim zakonima. Ako se antinomija shvati u dogmatikom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate kao objektivni eksplikativni principi, antinomija nerazreiva. r, bilo d se sa realizmm (odnosno materijalizmom i panteizmom) tvrdi d celishodnost prirode nenamerni proizvod njenih mehanikih zakona, bilo sa idealizmom d celishodnost organizama namerni proizvod objektivnog teleolokog principa (koji se u hilozoizmu zamilja kao imanentni princip ivota same materije, u teizmu kao princip zasnovan na inteligenciji najvieg bia), nijedan d ovih sistema ne moe se odrati kao sistem objanjenja celishodnosti prirode. Ako se pak antinomija shvati u kritikom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate samo kao subjektivni principi reflektirajue (ne kao objektivno odreujue) moi suenja, ona postaje reiva. U ovom
101

sluaju, prva maksima ne znai d su sva ( i organska) bia prirode mogua samo kao proizvod mehanizma prirode, ve jedino d njima imam d razmiljam principu mehanizma. Ali to ne iskljuuje d organskim biima razmiljam i teleolokom principu, kao to to zahteva druga maksima.
Ovo svoje kritiko reenje antinomije Kant hoe d obrazloi i potkrepi i jednim njemu svojstvenim hipotetino-dogmatistikim reenjem. Mehanizam i teleologija za na rzum su dva principa samo zato to on diskurzivan, u dnom intuitivnom razumu, oni se ne bi razlikovali, pali bi ujedno. Postavljajui ovo tvrenje, Kant dd nove odredbe intuitivnom razumu, pored onih koje ranije naveo u Kritici istog u. Razlika izmeu mogueg i stvarnog stoji u naem razumu samo zato to u njemu postoji (ranije navedena) razlika izmeu m i opaaja, u intuitivnom razumu svi objekti koji se saznaju u isto doba su i stvarni. U diskurzivnom razumu posebno nije odreeno optim (ili, drukije reeno, opte diskurzivnog razuma analitike prirode), dok u intuitivnom razumu posebno potie iz opteg (koje sintetike prirode). Za diskurzivni razum celina proizvod delova, z intuitivni delovi su uslovljeni celinom i potiu iz nje. Kako organsko bie ono bie kod kojeg celina uslovljava delove, i kako diskurzivni razum nije u stanju d tu uslovljenost shvati, on primoran d zamisli d organsko bie uslovljeno mm celine kao ciljem, ime postaje razumljiva pojava teleolokog principa kao principa reflektirajue moi suenja. Iako se postanak ni najmanje travke ne d objasniti principom mehanizma, ipak za reflektirajuu m suenja mehaniko shvatanje organskih bia isto tako opravdano kao i teleoloko, tim pre to se oba principa du zamisliti spojeni u natulnom supstratu prirode (intuitivnom razumu). Ali se pri tome mehanizm ima d potini teleolokom principu. U metodologiji teleoloke moi suenja Kant najpre dreuje mst teleologiji u sistemu znanja. njemu ona ne spada ni u teleologiju, ni u prirodnu nauku, ona ne spada u doktrinu, ve u kritiku. Zatim se ponovo vraa na pitanje mehanizma i teleologije u shvatanju i objanjavanju organizama. Izvoenja Kantova u ovom pogledu d naroitog su zna, jer on u njima diskutuje i evolucionu teoriju organskog sveta. Iako ovu teoriju smatra za "pustolovinu um", on ipak kao pokuaj (bar ovde u metodologiji) ne odbacuje potpuno. Uporedna anatomija pokazuje nam d postoje izvesni zajedniki tipovi mnogih ivotinjskih rodova. Ti zajedniki tipovi ukazuju na stvarno srodstvo njihovo i na poreklo svih organizama d jedne zajednike pramajke, i to preko postupnih prelaza d oveka d polipa, i d ovoga preko mahovina i liajeva d neorganske materije, iz koje bi se isto mehanikim zakonima (slino proizvoenju kristala) imao d razvije organski svet. Zemlja bi, izaavi iz svoga haotinog stanja, najpre proizvodila nesavrena i necelishodna bia, bi zatim proizvodila definitivne, specije. Postanak jednih ivotinjskih vrsta iz drugih (na primer, suvozemnih iz vodenih) nije priori nemogue, iako nm iskustvo takve sluajeve ne prua. Ipak, i d pretpostavimo d organski svet postao na ovaj nain (tj. isto mehaniki), morali bismo u pramajci svih organizama pretpostaviti jednu unutranju
102

celishodnu organizaciju, koja bi omoguila celishodnost svih njenih produkata. Mehanizam bi dakle i u ovom sluaju bio potinjen teleologiji. U pitanju postojanju individualnih organizama, odnosno njihovih klica, Kant razlikuje teoriju okasionalizma d teorije prestabilizma, zatim u teoriji prestabilizma teoriju "evolucije" d teorije "epigeneze". okasionalizmu, koji jedna nemogua i neracionalna hipoteza, Bog pri svakom loavanju d materiji m organizacije, prestabilizmu pak on u poetku stvaranja svake specije ovoj d sposobnost ploenja. Prestabilizam dl smatra d klica ili edukt ili produkt organskog bia. U prvom sluaju imamo posla sa hipotezom individualne preformacije ("evoluciona teorija"), u drugom sa hipotezom generine preformacije (teorija epigeneze). prvoj hipotezi, sve klice buduih organizama stvorio Bog u poetku stvaranja svake organske specije, drugoj, klica prirodni proizvod akta oploavanja. Ova druga hipoteza jedino mogua. Prelazei dl na pitanje spoljne celishodnosti prirode, Kant nalazi d ta spoljna celishodnost moe postojati samo u odnosu na organska bia (ne moe se, na primer, tvrditi d su voda, vazduh i zml sredstva za nagomilavanje lnina) i d egzistencija polova u organskom svetu jedini nesumnjiv primer spoljne celishodnosti. Kako se nijedno bie prirode, ni ovek, ne moe smatrati za krajni cilj njen, to ne postoji spoljna celishodnost prirode posmatrane kao celine. Ali, iako se ovek kao prirodno bie ne moe smatrati za krajni cilj prirode, on se moe smatrati za takvog ako se i ukoliko se shvati kao natulno bie. Jer, kao natulno bie, ovek jedino bie prirode koje ima u sebi natulnu mo slobode koja ga ini nezavisnim d prirode i koja ga kao mrln bie ovlauje d lu prirodu kao sredstvo potini sebi kao krajnem cilju njenom. Poslednji paragrafi "metodologije" bave se odnosom teleologije prema teologiji i religiji. Kant razlikuje fizikoteologiju d etikoteologije. Prva pokuaj d se iz injenice celishodnih bia prirode zakljui celishodnost celokupne prirode, iz ove na egzistenciju i osobine tvorca njenog. etikoteologija pokuaj d se iz injenice moralnih bia kao samociljeva prirode zakljui n egzistenciju i osobine najvieg bia. Prvi pokuaj ne vodi postavljenom cilju (kao to to pokazano u Kritici istog u), dok nas drugi vodi tom cilju, dajui nam mogunost d u pojedinostima odredimo najvanije osobine najvieg bia. Kako to bie mora delati celishodno to ono inteligencija, dl zakljuujemo d n sveznajue, svemono, svedobro, pravedno, veno, sveprisutno i dr. Moralni dokaz , dakle, jedini mogui dokaz za egzistenciju boiju. Naravno, taj dokaz nije teorijske ve praktine prirode. Dodirujui pri kraju "metodologije" ponovo odnos praktikih postulata, Kant naroito naglaava, d m slobode podloga druga dva postulata. Shema Kantovog filozofskog sistema Pri zavretku izlaganja Kantovog filozofskog sistemag izneemo i jednu optu shemu tog sistema koja se nalazi u Uvodu Kritike moi suenja (postoje dve verzije Uvoda, jedna kraa, uz prvo izdanje ovog dl, i druga dua, ublikovana u potpunosti tek 1922.). U duoj verziji Kant najpre razlikuje tri osnovne moi due m saznanja, oseanja i m pouda. Kako funkcionisanje ovih triju moi zavisi uvek d moi saznanja, to svakoj d njih odgovara jedna d triju viih moi saznanja: razum, m suenja i u. Kako razum sadri apriorne principe za m saznanj, m suenj z m oseanja, um za m poude, to zakonitost, celishodnost i obaveznost predstavljaju tri vrste tih principa. Kako na zakonitosti zasnovana priroda, na celishodnosti umetnost, na obaveznosti zasnovani moralni obiaji, to su priroda, umetnost i moralni obiaji produkti apriornih
103

principa. Na taj nain dobija se sledea shema (koja neto drukija u kraoj verziji Uvoda).

due SAZNANJA Oseanje bola i zadovoljsva poude

Via m saznanja rirni principi Razum Zakonitost suenja Celishodnost Um Obaveznost

Produkti Priroda Umetnost Moralni obiaji

U kraoj verziji umesto obaveznosti stoji krajnji cilj, umesto moralnih obiaja sloboda, umesto viih moi saznanja stoji prosto moi saznanja, umsto proizvoda stoji primena na. Iako postoje tri kritika dl, Kant zadrava dlu filozofije na teorijsku i praktinu, pridajui teorijskoj filozofiji i konstitutivne principe moi suenja. Naposletku, vredi pomena d Kant (u zavrnoj primedbi krae verzije Uvoda) naroito naglaava d u filozofiji svaka analitika dl dihotomna, svaka sintetika trihotomna.

- , , , , , - , , . - , , , , . , , . - ; - . , . - , . - , . , , ; . ? , , ,
104

. , , , - , - . - . , . . . ; . - . ; , . . - , . - , . - . , , . . , , , . - , , . - , , , ; - , , , , , , , , , . - ; , , : , , , . - , , - . - , , , .
105

- , , - , . - , , , , - , . , , , - . , - - , . , , , , . - , , , . . . . - , . , . - , , - , . , , : ? ? . - , . . , . - , . , . - , , . , . , , - , , . - . , : , . - . : .
106

- . , , . , . ( ). - , , , , , . - . . ( ). . . . , . , . . - . - : ? ? , , - . . ; . , ; . , , . , . ; , - , . - , , , , , . . - . . ( , ) - , . . - . : , , . - , . - , ; , . . - , . - ; , - .
107

- , . ; . ; , , . - , . - , . - , , ; . - . - , , ., . , '' '': . - . - , : ; , , , . - , , ; , , , . - , . - . - . , . ; u , . , , , - . - , , . - , . . : .
108

- . - , , , . , , . . - , ; , ; , . ; . : ; , . ; . - , , , , : , , , - ; , : , , , . , . - ; . , ; . . ; , . - . . , , , , , . . , ; . , ; . - : , . ? ? . , , . ; . - . , , , .
109

- , , : , . - , , , . , , , , . , , . - ; . - . , , - , , ; , , - , , , , , . - . , . - , , , . , - , , : . , : . . , , , , , ; , . - , , . . - . - , ; . - 1724, , , 1755. : 1770.

110

 , 1804. ; . - , ; , , , , , . - : . , , : , . - , ; , . - , ; . - , --; , . . , ; . , ; ; . , , . . O , . , , . - , ; , . , , , , . - . . , , ; , , , . : ? ? , , , . , . , ; , . , , . - , , , , .
111

 , ? , , . , , : , . - , , . , , , , : . - ; . . ; , . , ; . - ; . ; . - . , . ; , , . ; , , . - . - ; '''' . , ; , . , ; . - , , , , . . , , , . - , vous, , , . , , -
112

 , , . - : , ; , . - . , - : ; , . - , , . - ; . ; , , , : , . - , , , . , , . - . - 19. 1762. - , ; . , , . - 1793. ; 1799. '' ''. ; , , . . . ; . , 1805. , 1809. , 27. 1814. . - , - , . , , , -, , . -
113

 , , . - . . - ) , , . , , , , : , , , , , , . ) , . , , , , . , , , , , ; . , , . ; , , . - , , . ; : . - . - , . . , ; . - ; , . , ; , . , , , , . - , , . - : Cogito, ergo sum; , , . , , , . ; , , - , . , . - , . ; , , : . , , . , , .

114

- , ; , . , ; . , . - -: , . , , - . - , , . - , . - ; . . , , , , , . =, . : , =, . , . ; =, . ; . , , ; , , . , ; : , . ? - ; , . , , . , , : - ; , . , ; =, , . =, , : , , , . , ; - , , . , ; , , -. - -: , , , . , , , -. - . : , . - 1) - , : , -;
115

- , . , 2) : , , - ; =, = . , : , . - ; , -. ; =, . - , , ; ; . - . , , , . ; , . - = ; . , : , =. - , - . - . , ; , , . , , : , , . , , , ; . - . . '' =,'' . - , , - -; . ; , . ; : , . - '''' , '' .'' - , . , , , , - , . , -; =, = , - - .

116

- , , , ; . - , , =; , , , . - , , - , , , , . ------------------------------------------------------------------------------------------------ '''' '' ''; . , , . , , , , ; - , , . , , , , . , , . , . , ; , , . ; . ; . . , , . , ; , - . - , , , - , . , , , . . . , . - , - , , , .

117

- . , , , ; , . - , , . - . ; . ; , . - , , . . - , 27. 1775. , . . - , , ; , , . , . , , , , , , . . ; , , . , , , . - , , ; . - , - , '' ''. ; . '' .'' , , , , , - ; .

118

'' ; , , .'' . : '' , , , .'' . , ; . - '' '', ; '' '', '' , , ''. , . . : , , . . - , , '' , , , , . , .'' - : '' .'' '' : , ?'' . '' , ,'' ; , '' -''. , - . -, . - . , , ; , =. ? '' ;'' . - '' , , . , .'' , ; . ; '' .''
119

, -, , , , - , . , , , , , , , , - . - , , - . , , . , . - , , , . , ; , . , ; , , , , , . - , , ; . , , , , ; . . - , , , ; , , , . - , : =, ; =. '' , = .'' , ; , , , - , =. , ; , . '' .'' - , , ; . - '' . , , - , ''. , . , ; .

120

 . , . , . , , . '' , ; .'' , , . , . , , . - =. , , ; . , ; =. '' , , ? , . - . , , , : '' , , ? , .'' . ; - , . - , : ; , . , . , . , ; . - , ; . , , ; , . : . - , , . , .

121

 , . , , , , . - ; , , - . , , '' ''. . - : , , . ; . ; '' ''. , , , , , . . , ; . - , , , : , . - , =, , , '' .'' - , =, , , . - -. , ,'' . , , - : , , =, . - actu. , . - . . . - : - , . . :

122

, . ; , . - , , : , ; =, . , . , - . - , , , , . . , , ; -, -, . , , , . - . , , . ; , . . , : , . ; . , : , . , . - , , . , , ; , , . - , . ; , . , , , - , , : . - , , , : '', , : . , . , , - . , ;
123

 , . , , , , , , , : , , , . - . , , . . - , , : , , = . , , . . - , , . , . , ; , , . - , , , , , , , , . , , . , , . , . , : , ; , , , . - . ; , . , , . - . , , , , . , . ; , , .
124

- , : , ; , , , , , ; , , , , . - , . . - , , , ; , . - , ; , , . : , , , , ! ; . - : - 1) 1790. 1800. , . - 2) 1800-1801. , , . : '' '', '' '' '' ''. - 3) 1801. 1806. , . - 4) 1807, '' ''. - 5) , 1808/11. ''-'', 1817. : '' '', '' - '', '' '' . - 1801. , . 1799. , 1798. K , '' '' 1799, . , , , , - .

125

- , . , , . - , , , , . . - , . , . ; , . , , , . - '' '' '' ''. . '' , '' . . - . , . , '' '', . - , , , . - , , . , , , . - . , . - , , , , . 1802. 1806. . - '' '' 1806. , . . .
126

 , , . - , . - , , , . - '' '' . , , , . , . - , , , , - . - , . , . '' '' . - '''', , , . - '''' , . - , . . , , , . , , . , . - . , , , , . . - , , . , , , . , . - . , . , , , . , , -;

127

 . , , . - . - ; , . , . - , . - , . . '''', , , . - , , , ? . - . . . , , . , . - '' '' . , . , . - , . , , , . - . . . , , '''', . , , . . '''' , , . - , , , , , . , , , . , , . ? , , , , , , , . , , , , .

128

 , . , , , . , , . . - . - , , . ; . - : , , , . . , , , . . . - , . ; , , . - , . , , , . , , . . , , , . '' '' . . : , . , , . , - . - , . - . , : 1. 2. . , . . - ; , , , . , . .

-
129

. , . ,

 . , , . . , . , . , (). . , (). , . , , . . , , , , . - , , . , , , - . , . , , . - , . . , , . , . , , . , . ., , , . , , , , . , , , , -- --. , . , , ; .

- , . ,
130

. . , , . - , . , . , ; , , . , . ; . , . , , -, ..... . , , : , , . , , . - . . . '' '', . . . '' '', . - , , . , . . '' '', , , . . - , . , , . . , , , , . , , , , . , , , , , , , , , . .

131

 , , , . - , . . , , . . '' , , , , ''. . - , , , , . - : , . , , . , , . . , . . , . - , , , , , , . , . , , , , . - , '' '', . . , . : , . , , . . - ; --. , , , . , , , ,

132

 . , . . , '' ''. - : , , , . , . , ; . , . , . . , . , . , . . - . - , , . , . . ; . '' ''. . , , , . '' , , ''. - . , . , , . . , , , . , . , , . , , , , , . , --, , . - , , . , , . '', . . .''

133

 ? . , - . , , . . , , . . - . '', , , ..... --, .'' . , , , . , . ; . . - , , , . - . . . - , , . '' , . , .'' . . . '' '' '' . ...''. , , . ; , , . - . , , . . - , , ,
134

, , , . , , , ; , , . , . , . . - , , , , , , , , , . , . , , . , , , , . - , , , , , . , ; . - ; ; ; , . . - . , , , , , ; , , , , , , . - , , ; , , . . - . - , . , , , ;
135

 . - ; , . , , . , , ; , . - : , . , , . - , ; ; () , . - , , ; . , , , . - , , , , . - , , , ; , . - , , , , , . , , . , , ; , . , , , . , . - , , . ; . - , , .
136

- . - , . - , , . , . - , , , , . - , , . , , , , , - ; . - ; , , , . , , . . , . , , ; , , . - , , , ; ; . , , , , , . - . , ; -, , , - , , . , , , . , , , ; , , , , , .
137

 - '' '' . . - , , , , , , . - . . , , , , , , , . . '''' . , ; . , '''' : , , - , , . , . . - , , ; , , , . , , . , , . , . - , , , , . . . -. , . -, , - ; , . - . . . . , . . '' , '', , . , , , . , , ,

138

 . , , . , , , , , . - , . . - , . - . , , , . , , , . , . - . , . , . '' ''. , , , , , . - '' '' , . '''' . - . - , . . 1. , . , 2. , , . , '''' 3. , , , , . , , , , , , , , , , , . . , . , , , , , '

139

' '' . '' '', '''' , ''''. , , . , , , , , . , , , . , , . ( ), . ; . - , , , , . - , . . . , . . , '' - ''; , . - , . . '''' , , , . , . , -. , , . . - . . , , , . . - , -, . - . - , . - '''' . , , , .
140

- , , . , , . - . . '' : , , ''. . Omnis determinatio est negatio - , . . , , . , , ''''. -- --. , . . , , . - . , , , , . . '' ''. , . - , , . - . - . '' --.'' - , , , . ; ; , , , . , , , , . , , , . - . . , , , . -
141

 . . - . , . , , , . , . . . , , . ; . '' , ''. - '' ; ''. . . ; , , , , , . - . , , ad infinitum, , . . '' '' , . , . . '' , , -- ... , . , , , ,... ''. - , , , . '' '' . - . - , , , . , , '''' , . - . '' '', . '' ''.
142

, , , . . '''' , . - '''' , --. , , , , , . , , . , , , . . , , , , . . , , - , , . .. , , , . , , (, ). - , . , . - . , . : ; . - , . : '' ?'' : '' ''. . - . . , , , . - , . - , , . - , . . - , , ; , . .

143

- , , , , , . , . , . , . - , . , , , , . - . - , , , . . - '' '', - . - , , , , . . , . - , . . , , , . - , . , , ? , . , , , . . , , . , , , ; . - , . - , , , . '' '' , , . , . , , , . - .

144

 , . , , , , , -. - , , . , , , . (osnovom) . , . , , . , . . - , , , . , . , . , . , , . - ; . - , . . , . , . , . - , . - , - , , . - , ; , . , , . - . ; . , , , , , , - . - , , ; , . - , ; , , ; . - . . - . , . ;
145

 . . . . . - , , . , . ; - . , . (aristotel) - ? . . , . , . . . - , . , . '' , ''. . '' ''. - , , . , , . , . . . . - , . , , . - . , . , , , . - . , , , , . - . , . , . .

146

 . STO JE STVARNO TO JE UMNO STO JE UMNO TO JE STVARNO. , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , - , . - '''' ( ), , ''''. , '''' . - , . . . , . . , , , . , , , . , '''' . - - . - , . , , . , . . . , . , . - ; , . . , , .
147

'' , ''. , . ; . , . '' , , .'' - . . , . . , '' ''; '' ''. - , . , . . '' '', . , , '' '', , - . - '' '', . - ''''' . , . - , . . , , ; . , '' ... . , , , . ,... ; , .'' , , '', ... , ''. - '''' .
148

- , , , , , . , , . . . , , . , . - , , . . - ''''. , '' ''. , '''' , '' ... ''. - , , . . , , . , . - . , '''', , '''' . '' .... .'' . '' ''. . . , , . , , ; , . , . - , . , . . '''' , . , , , ''''. , . , . , , . - . '''' , () (). '' ''
149

, . '' '' . , , . - , . , , , , . () , ? - , --. . . - , '''' . '''' '' ''. ''''. , . '''' . , , -, . ; , . . - . , . , . . , , , . - , , . . . , . , , , . . , . . . - , - .

150

- '' '' . , , . , . . - , . . , . , . '''' . , , , . . , . . -. , , . . . - . , , , , . , . , , , . , , - , , . - , . . - , , , . - , . : , . . , . - '' '' , ''''. - . . - , . - . : , ; , . ,

151

 , , . , , , - . - , . '' ''. . , , , . - , , . , , , . - , . . '' '', . . . '' ''. , , - , . . , ''''. - , , '' '', . . - . , , . , . '' ''; . , , , . , , . '' '' , '' ''. - . . - . '' ''. '' ''. - , . , . , , .
152

 '' '', . : '' ''. - . . , . '' , , .'' - . , '''', . '''' . - , , , , . - . , , . . . - . - , , . , , , ; , . '' '' '' '', . - . , , , , . , , . - . , . , . , . - , , . , . . , , - , , . , .
153

, , , . , , . . , - . , , . : . - '' '' - , . , , , , , . , , - . , , , , , , . '' '' , . - , . , . . , , , . - . , . . . , , , , . , . . - , , '' ... ...'' , , . - , . .

154

 . , . - . , , . - . . , . , , . , . , , . , , . , . - . . '' '', '' ''. . '' '' . , . '' ''; -, . , , '' ''. - , , , . '' ''. , , . '' '' . '' ''. - . , '' , ; ''. . - . , , . , , , .
155

 , , . . , '' '', . '' ''. - '''': , . , , , . - , , . '' '' . , , . - , , , . , , , , , . , , , , , , . - , , , . - : , ; , , ; , , , . , , , , ; , . . - , '' ... ; ; .'' - , ; , , . '' .'' , , , , , .'' - ? - . , , , , , '' ''; , .
156

- , , , . . , , , , , , . - . , , . , . , , . , , , - , . - , , . , . , , . , , , . . , , , , . , . , ; . , .'' ; . - ; , , ; . ''.... . .'' , , , , II , , , , , , - , . , . ; . - '' '' , - . : , - -.

157

- '' , , . . .... , . , , , , .... , ... , , : .'' - , . '' , , . -, , .'' - , , -. - , . - . . , . . . . , , . - , , , . . , . , . , , . . , , . . , , . - . . , , , . - , , , , . , , , . .

158

- , . , , . , , , . . - , . . , . - ; , '''' , . , ; ; '''' , , . ; , , , , , . - , . , , - , , , '''', , , , , , , , . , '''', , . , , . - . , . - , . ? . , , . - . , , , . - , . , . , . .

159

- , , , . , , , ; , , . , , , , , . - - - . , . - , . , , . , , , . , . , ; , . , , , , , , , . - , . - , . , -, . . . . , . , - , . . - , , . , . , , . HEGEL ivot i spisi GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL roen je u tutgartu 27. avgusta l770. godine. Otac mu je bio vii finansijski inovnik. Osnovnu kolu i gimnaziju svrio je Hegel u svome rodnom mestu, bio je uvek odlian ak, ali nije spadao u "uda od dece", kao Lajbnic i eling. Od uitelja u gimnaziji na Hegela je imao uticaja jedino Lefler, koji mu je bio i privatni uitelj. Interesantno je spomenuti da je petnaestogodinji deko Hegel
160

povodom smrti ovog svog uitelja zapisao, ". . . On je bio najpoteniji i najnepartajiniji ovek . . . On je poznavao vrednost nauka i utehu koju nam one u raznim sluajevima pruaju . . . Malo ih je, koji su poznavali njegove zasluge . . ." U gimnaziji Hegel je naroitu panju obraao klasinim piscima, u zadacima se pokazivao bolji majstor nego u govoru. Tema njegove maturantske besede bila je: "Zlo stanje umetnosti i nauka kod Turaka". Kao gimnazist viih razreda Hegel ne pokazuje nikakvog interesa za nemaku literaturu njegovog vremena, mesto ilera i Lesinga on ita So fijin put od Memela u Saksonsku, jedan bedan roman u est svezaka. Kad je openhauer iz Rozenkrancove biografije o Hegelu doznao za ovaj poslednji fakt, on je triumfujui pisao jednome svome ueniku, da je njegova lektira u gimnaziji bio Homer, dok je Hegel itao Sofijino putovanje . . . Godine l788. Hegel je stupio u internat teolokog seminara u Tibingenu, gde je ostao pet gadina. Dve prve godine studirao je filozofske nauke i promoviran je za magistra filozofije (branei pri tome temu "O granici dunosti", koja mu je bila zadata), tri ostale teoloke nauke, pri svretku kojih je postao kandidat teologije. Kao student Hegel se prvi put upoznao sa Kantovim spisima, osim toga treba spomenuti, da je bio vatren pristalica francuske revolucije i lan republikanskog studentskog kluba. Iako je voleo veselo drutvo, nije se odavao akim ekscesima, nosio se nemarno i imao je neega starakog u svojim manirima. Po Hegelovu budunost od naroitog je znaaja spomenuti njegovo prijateljstvo sa pesnikom Helderlinom i elingom, koji su takoe bili lanovi bogoslovskog internata u Tibingenu. Po zavretku univerzitetskih studija Hegel se vraa kui u tutgart, gde ostaje neko vreme, Kako nije imao potrebnih osobina za svetenika, a eleo je da postane naunik, to se odluio na akademsku karijeru. Spor i bez dovoljno materijalnih sredstava, morao se, da bi taj cilj postigao, latiti istog sredstva koga i Kant i Fihte, postati domai uitelj. itavih sedam godina Hegel je proveo kao domai uitelj, i to tri godine u Bernu u vajcarskoj i etiri u Frankfurtu na Majni. U Bernu je bio u uvenoj aristokratskoj kui tajgera, gde je imao prilike da izblie upozna bernsko vie drutvo i tadanje oligarhijsko ureenje bernske drave. Za vreme ovog boravljenja u Bernu, Hegel studira izblie Kantove spise iz oblasti praktine filozofije, Fihteovu "novu doktrinu" i spise elingove, s kojim stoji u stalnoj prepisci i iji je on revnosan uenik (eling je bio mlai od Hegela za pet godina, ali je mnogo ranije poeo pisati i doao je ranije do slave). U isto doba Hegel studira i ilerove estetike spise. Poetkom l797. Hegel se preselio u Frankfurt i tu postao, po preporuci pesnika Helderlina, domai uitelj u kui Gogela. Hegel je bio neposredni svedok nesrene ljubavi Helderlinove sa enom trgovca Gontarda, u ijoj je kui Helderlin bio domai uitelj, i nesrenom Helderlinu (koji je naskoro zatim poludeo) saveti jednog takvog "oveka od razuma", kao to je bio Hegel, nisu nita pomogli. U Frankfurtu Hegel je ve doao do nekih osnovnih ideja svoga filozofskog sistema, i pokuao da im da literarnu formu (taj je rukopis publikovao docnije Rozenkranc). Poetkom l799. godine umro je Hegelov otac, i Hegel je kao svoj deo naslea (on je imao jo jednog brata i sestru) dobio oko tri hiljade forinti. Sa ovim novcem on je ve mogao pomiljati da otpone akademsku karijeru, ali su prole jo pune dve godine dok je ostvario ovu svoju nameru. Poetkom l80l. naime, Hegel je, posredovanjem elingovim, postao privatni docent na univerzitetu u Jeni, tadanjem sreditu nemake filozofije. Sa svojim habilitacionim spisom "O putanjama planeta" Hegel meutim nije imao sree, hotei dijalektiki da shvati zakone planetskih kretanja, Hegel dolazi do zakljuka da je dotadanji prazni prostor izmeu Marsa i Jupitera logiki nuan, dok je, meutim, na osam meseci pre ovog Hegelovog spisa ve pronaen prvi planetoid izmeu Marsa i Jupitera. U Jeni Hegel je zajedno sa elingom
161

izdavao "Kritiki urnal za filozofiju", u kome su izali nekoliki njegovi lanci. Predavanja je drao o logici, metafizici i prirodnom pravu, a predavao je jednog semestra i matematiku. Godine l805. postao je vanredni profesor i kao takav vodio se u Jeni sve do l808: godine, mada je Jenu napustio ve l806. U Jeni se Hegel potpuno emancipovao od elinga, i izradio prvo svoje veliko delo, Fenomenologiju duha. Ovo je delo Hegel zavrio u pono uvene bitke na Jeni (u oktobru l806.), kojom je Pruska podlegla Napoleonu, sam Hegel bio je opljakan od francuskih vojnika, i da mu Gete nije pritekao u pomo, ostao bi bez hleba. Pri tampanju Fenomenologije duha prvi put se javlja Hegelov raniji jenski kolega Nitamer kao prijatelj njegov, jer on garantuje izdavau da e nedovren rukopis biti na vreme dovren. Uskoro zatim Nitamer se ponovo javlja kao prijatelj Hegelov (u Nitameru je Hegel naao jednog retkog prijatelja), nalazi mu mesto za urednika zvaninog lista u Bambergu (u Bavarskoj), gde je Hegel ostao do oktobra l808, kada mu je Nitamer, postavi naelnik u bavarskom ministarstvu prosvete, izradio mesto direktora gimnazije u Nirnbergu, gde je Hegel u etiri via razreda predavao filozofsku propedevtiku, i gde je punih osam godina ostao. Hegel je bio strog direktor i jednu bednu kolu uzdigao do ureenog zavoda. Pored svih kolskih poslova Hegel je ipak naao vremena da u Nirnbergu napie svoje najvanije, najapstraktnije i najtee delo, Veliku logiku u tri sveske. U Nirnbergu se Hegel i oenio, i to erkom jednog barona, dvaestogodinjom Marijom Tuher (dok je Hegelu bila 4l godina), i smatrao je, da je njegova uloga u svetu zavrena zvanjem koje ima i enom koju je dobio, i ne sanjajui o buduoj svetskoj slavi svojoj. Prva etapa na putu slave bio je za Hegela Hajdelberg, gde je l8l6. posredovanjem njegovog docnijeg uenika, profesora teologije Karla Dauba, postao profesor filozofije. U Hajdelbergu Hegel je stekao prve svoje uenike, Iksila, jednog Rusa, kome je Hegel pretskazao veliku budunost Rusije, Hinriksa i Karovea. U hajdelberku periodu pada i prvo poznanstvo Hegelovo sa francuskim filozofom Viktorom Kuzenom. U Hajdelbergu Hegel je dovrio i izdao tree svoje veliko delo, Enciklopediju filozofskih nauka. Ovo delo, kao i ranija, privukla su panju pruskih vladajuih krugova na Hegela, i uveni pruski ministar prosvete Altentajn lino se bio angaovao da dovede Hegela za profesora filozofije u Berlin. Hegel je svoje ranije miljenje o Pruskoj (militaristika drava bez nauke i umetnosti) promenio, nova era pruske regeneracije, era prosveenog konzervatizma, nala je u njemu svoga potovaoca i branioca. Godine l8l7. u oktobru Hegel je otpoeo svoja slavna predavanja u Berlinu. U svome uvodnom predavanju Hegel je rekao da je nemakom narodu dodeljeno da svetu vatru filozofije sauva i preda potomstvu, da u pruskoj dravi pored svetovnog treba da se samostalno razvije i slobodno carstvo misli. U poetku predavanja Hegelova u Berlinu nisu privlaila nikakvu panju, ali malo-pomalo o njima se poelo govoriti, sam je Hegel proirivao obim svojih predavanja (pridola su predavanja o filozofiji religije i filozofiji istorije), i u toku od 3-4 godine Hegelova filozofija postala je opte poznatom i stekla dosta pristalica (Marhajneke, Hans, Hening, Mihelet i dr.). Hegel je stekao uticaj u samom ministarstvu prosvete, i uskoro filozofske katedre na pruskim univerzitetima dospele su u ruke njegovih uenika. Poetkom l827. osnovan je, uz sudelovanje Hegelovo, kritiki urnal Jalzrbucher fur njissenschaftliche Kritik, preko koga je Hegelova kola za itavih dvadeset godina vrila presudan uticaj u duhovnom ivotu Pruske. Treba spomenuti i tri velika puta Hegelova u inostranstvo, koja je preduzeo uz pomo ministarstva prosvete. Godine l822. putovao je u Brisel, l824. u Be (gde mu se naroito dopala talijanska opera) i l827. u Pariz. Ovaj put u Pariz Hegel je preduzeo i na navaljivanje Kuzenovo, koji se hteo oduiti Hegelu za uinjenu ljubaznost njegovu priiikom estomesenog boravljenja
162

Kuzenovog u Berlinu l825., kad je Hegel pripomogao te je Kuzen osloboen policijskog zatvora u koji je, kao proglaeni "demagog", bio zapao. Kuzen je smatrao Hegela jo ranije za svoga prijatelja, posvetio mu je treu svesku svoga prevoda Platona, i njemu i elingu posvetio je svoje izdanje Proklovog komentara o Platonovom Parmenidu ("amicis et magistris, philosophiae praesentis dueibus" glasila je posveta Kuzenova). Osim toga Kuzen je, naroito po povratku svome iz Berlina, drao predavanja o filozofiji Hegelovoj u Parizu i mnogo doprineo irenju hegelijanizma van Nemake. U Parizu, gde je ostao dva meseca, Hegel se nije oseao tako dobro kao u Beu, za njega je Pariz bio suvie velika varo. U povratku iz Pariza Hegel se svratio u Vajmar, gde se poslednji put video sa Geteom, kome je Hegel bio i po tome jako u volji, to je branio njegovu teoriju boja. Godine l829/30. Hegel je bio rektor Berlinskog univerziteta i kao rektor drao je dva govora. Umro je l4. novembra l83l., od kolere, koja je tada vladala u Berlinu. Sprovod mu je bio velianstven, uenici su se teili time to su takvog oveka imali u svojoj sredini, to su od njega mogli da ue, to su s njim mogli da budu u linom dodiru. Hegel je bio nesumnjivo genijalan ovek, i po dubini i originalnosti svojih ideja, i po mnogobrojnosti dela u kojima. je te ideje razradio i primenio na razne oblasti. Hegel je bio enciklopedijski obrazovan filozof, i samo time bio je u stanju da da jedan tako razraen filozofski sistem, kakav se nije javio ni pre ni posle njega. Kako dubina njegovih ideja, tako i jedinstvo njegovog sistema, pored bogatstva njegovog, ine naroitu dra toga sistema, i nije nikakvo udo, to je Hegel za svoje uenike imao znatne ljude u pravom smislu te rei. Njegov je uticaj bio ogroman, univerzalan, taj je uticaj jedno vreme bio takav i toliki, kakav nije imao moda ni ranije ni docnije nijedan drugi mislilac (izuzev Aristotela). Linost Hegelova sva je koncentrisana u njegovom sistemu, to je jedna od onih retkih linosti kojima je saznanje prava strast. Najlepi opis Hegelove linosti i njegovog naina predavanja dao je Hegelov dugogodinji uenik estetiar Hoto: "Prvi utisak lica nikada neu zaboraviti Sve su crte visile tromo i umorno, ali nikakva ruea strast, ve cela prolost jednog miljenja, koje je dan i no utei radilo, ogledala se u njima". "Kad sam ga posle nekoliko dana na katedri video, nisam se mogao odmah nai ni u nainu njegovog predavanja ni u unutranjem toku njegovih misli . . . Kao to su najstariji proroci, to su se vie borili sa jezikom, utoliko jezgrovitije iznosili ono to su u unutranjoj borbi savladali, tako se i on borio i pobeivao u tekoj konciznosti. Ve u poetku zastajao je, itajui ponovo poinjao, opet zastajao, zatim govorio i razmiljao, i kad je izgledalo da je zgodne rei zauvek nestalo, ona se ba onda pojavljivala, izgledala je obina, a bila je do nepodraavanja zgodna, neupotrebljavana pa ipak jedino upotrebljiva". Spisi Hegelovi su mnogobrojni. Osim toga treba spomenuti i Hegelovu recenziju tree sveske Jakobijevih dela, koja je izala l8l7. UVOD U SISTEM I DIJALEKIKA METODA Hegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz elingovog sistema, ali predstavlja na neki nain sintezu elingovog i Fihteovog sistema. Po elingu idealno i realno su identini, po Fihteu idealno je ono to je prvobitno. Po Hegelovom sistemu pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan prolazan stupanj u razviu duha. Jo je u jednoj taki Hegel blii Fihteu nego elingu, u filozofskoj metodi. Njegova dijalektika metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda teze, antiteze i sinteze), samo to je Hegel tu metodu shvatio dublje i na originalan nain. Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba
163

metodom protivrenosti i metodotn razvia . Hegel naime dri da, je suprotnost prvobitno nunim nainom u isto doba i protivrenost. Ovim se tvrenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevi moda Heraklita, i stoji, moe se rei, u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav protivrenosti nisu osnovni zakoni miljenja; ve da miljenje u osnovi ne samo to moe nego i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrenast. S druge strane, opet protivrenost teze i antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrenosti jeste stavljanje neeg novog, stavljanje jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadri u sebi i svoju suprotnost, to sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom, koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova suprotnost predstavlja novu protivrenost, koja mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom itd., dok se ne doe do stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razreenu, zavrnu protivrenost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a razreavanje tako stavljene protivrenosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i pozitivna strana dijalektike sainjavaju um, tj. mo stavljanja i razreavanja protivrenosti. Razum je pak mo koja ostaje pri istoj suprotnosti, koja nije sposobna da suprotne odredbe shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju nikakve veze meu sobom. Pomou dijalektike metode idealno se razvija u mnoinu svojih momemata. Skup svih tih momenata ini apsotutno bie. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno bie ima raznolikost i mnoinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe. Ovim se apsolutno Hegelovo razlikuje od apsolutnog elingovog. Po Hegelu, kod elinga je apsolutno bie kao iz pitolja izbaeno, ono je no u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da se apsolutno shvati ne samo kao supstancija, ve kao subjekt, ne samo kao neto neodreeno, nego kao neto to samo sebe iz te neodreenosti unutranjim razviem odreuje. Apsolutno se bie po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao priroda i kao duh. Apsolutna ideja je ideja u uem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri zajedno ine apsolutno bie. Stupnjevi apsolutnoga predstavljeni su u sledeoj shemi: I. Ideja I. Apsolutno II. Priroda III. Duh Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema, "Filozofija prirode", a trei "Filozofija duha". Meutim, pre nego to Hegel prelazi na svoj sistem, on hoe i posebno da obrazloi stanovite na osnovu kojeg je mogue apsolutno saznanje. On to ini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja hegelijanizma, ali ona nije ni ista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u isto doba oboje, a u malome i filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo predstavlja produkt jo nezrelog duha (njegov je stil zamren i mnogi stavovi jedva su razumljivi). FENOMENOLOGIJA DUHA

164

U Fenomenologiji duha Hegel hoe da pokae, da je samo apstraktno saznanje u istom pojmu pravo saznanje, da u njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju svest dostie sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to tako i da svest nunim nainom mora da doe u svome razviu do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujui na razvie stupnjeva svesti dijalektiku metodu, tj. on pokazuje, da svaki nii stupanj svesti mora sebe da negira, ime se svest penje na vii stupanj, sve dok ne doe do najvieg. Po Hegelu postoje tri glavna stupnja u tome razviu svesti: l. stupanj predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na prvom stupnju svest veruje u objekt kao u neto razlino od nje. Na drugom stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono to stavlja objekte. Na treem stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono to je identino sa objektima. Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. ulna svest ("ulna izvesnosth"), 2. opaajna svest, i 3. razum. ulna svest veruje neposredno u realitet pojedinano opaenog sadraja, odnosno ona misli, da su ulni kvaliteti sami kao takvi objekti, i to objekti, kojima je sasvim ravnoduno da li ih neko opaa ili ne. Time to ulna svest veruje samo u egzistenciju neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinanoga. Meutim, na ovom stupnju naa svest ne moe da ostane, jer ulna svest sama sebe unitava. Time to ulna svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje pono, mesto drveta kua, pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinanog javlja se opte. Na taj nain ulna svest prelazi u opaajnu, ulni predmet postaje stvar sa osobinama. Meutim, svest ne ostaje ni na tom stanovitu, zato to dolazi pitanje, ta je stvar? Stvar ima izvesne osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma osobina, onda nema stvari, ako je pak razlina od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da zamisli razne stvari, koje se nalaze u vezi meusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari, ija je razlika relativna. Da bi se izbegle ove protivrenosti, svest mora da zamisli stvar kao neto to je uslov osobina. Time se pak stvar pretvara u sutinu (u ono to uslovljava osobine), sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na ovom stupnju mi smo u sferi razuma, poto je razum mo koja, traei slinosti i razlike meu stvarima, objanjava stvar. Ali na ovome stupnju razuma naa svest ne moe da ostane. Mi moemo naime da shvatimo odnos meu silom i manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono to ini bie snage. Meutim, zakon je neto to pripada samoj svesti, neto to se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono to je natutno u ulnome. Shvatajui zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdie se time na stupanj samosvesti. Prelazei opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, iji se stupnjevi razvia vie ne ograniavaju na individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh. Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao zavrnom stupnju u razvitku duha, po Hegelu su, umna svest, moralnost i religija (iji su specijalni stupnjevi prirodna religija, umetnika religija u kome je obuhvaena i umetnost - i otkrivena religija.). Religija sainjava neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj sadrina apsolutnog znanja javlja u obliku neega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u obliku znanja i izvesnosti). Na taj nain Hegel, unoenjem stupnjeva razvia kolektivnog duha, dovodi individualni duh do najvieg stupnja njegovog, do saznanja u istom pojmu, u kome miljenje i bie padaju ujedno. Ovaj identitet miljenja i bia postaje osnov celokupnog sistema Hegelovog, u prvom redu Logike. Logika
165

Postoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je prvo njegova velika Logika u 3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih dela pretampano je drugo). Dalje postoji " Logika" u Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv. ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje). Osim toga Hegelova se logika nalazi i u treoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz Hegelovih predavanja) kojih nema u izdanjima Enciklopedije izalim za Hegelova ivota. Pri studiji Hegelove Logike najbolje je poeti sa kakvim Hegelovim pristalicom, koji izlae njegovu logiku, najbolji je za to Kun Fieer, koji samo u nekim takama (ne sreno) odstupa od Hegela. Jer Fier na vrlo elegantan, svetao nain izlae teke Hegelove stvari, i omoguuje da se na lak nain ue u sama Hegelova izlaganja. Meutim Fierom se dobija samo spoljni skelet Hegela, dok se do samog Hegela doe, ima jo mnogo tekoa da. se savlada. Hegel je pisao jednim specijalnim jezikom koji se mora naroito upoznati, koji se moe nauiti samo duim itanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba poeti sa enciklopedijskom "Logikom" u izdanju celokupnih dela, poto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u njoj od velike vrednosti za razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog Hegela). Zatim treba itati njegovu veliku Logiku, i naposletku enciklopedijsku "Logiku" u izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadri i za one koji je ne akceptiraju mnoge primedbe o odnosima meu pojmovima kakvih nigde vie nema. Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku ujedno, ali u stvari ona nije ni jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovite na koje se niko pre njega nije stavio, to je pokuaj jedne apsolutno neempirijske, deduktivne konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistiki sistemi pre Hegela, uporeeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokuaje. Spinoza je veliki racionalist, ali njegovi argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, meutim, uzdie nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema niega, i iz istih pojmova hoe da izvede sve to postoji. Stanovite njegove Logike moe se karakterisati kao stanovite hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima vie-manje konkretan zadatak, ona ima da utvrdi strukturu celine sveta, ali onako kako je ona faktiki data. Meutim, Hegel ide dalje i pita se, zato konkretan svet, koji postoji, postoji, i zato postoji tako kao to postoji, a ne drukije? Hegel hoe da dokae da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktiki postoji. Cela logika predstavlja razvitak momenata iste ideje. Ali po Hegelu ista ideja kao takva ne postoji u stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i duha, ona postoji pre prirode i duha samo apstraktno, idealno, ona je veno konkretna u prirodi i duhu, priroda i duh su konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se raspada u dve polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoe da ispita idealni skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju naziva apsolutnom idejom. ista ideja se javlja u mnoini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine kategorije ili idealni skelet konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane, pojmovne odredbe iste ideje, a s druge strane, pojmovne odredbe samog realnog sveta, prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne
166

odredbe svega to postoji i to se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i hipermetafizika. Pre Hegela samo su Aristotel i Kant pokuali da dadu sistem kategorija, meutim, Aristotelov se pokuaj sastoji samo u empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta istina postoji izvestan red meu kategorijama, ali dublje unutranje veze meu njima nema. Pozitivni znaaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao to i nije) da rei postavljeni metafiziki problem, lei u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokuaj da se kategorije izvedu ne moe obii Hegelov pokuaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim stvarima jo nije pokazao (u tom pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom). Hegel u svojoj Logici ini, kao to rekosmo, pokuaj jedne dedukcije sveta, koja poinje od prapoetka, potpuno odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema nieg odreenog, i onda iz najapstraktnijih pojmova hoe da izvede svu konkretnu mnoinu i sve odredbe konkretnoga. On to ini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta miljenja i bia. Razvie apstraktne ideje je razvie pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadrinom najsiromanije forme, pa se, diferencirajui se, sve vie bogati sadrinom, dok ne postane konkretnim pojmom. Na taj nain apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. bie, 2. sutina, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno ine pojam ili ideju, tako da i celina i trei stupanj nose isto ime (pojam), i bie i sutina su pojam, ali pojam u jo nerazvijenoj formi. Ovo trojstvo bia, sutine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektike metode, tezi, antitezi, sintezi (prvu najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi ova trijada). Razlika izmeu bia i sutine je ova, bie znai neposredno bie, a sutina je posredno bie, ili bie koje je uslovljeno drugim biem. Stupnjevi ideje predstavljeni su u sledeoj shemi. l. Bie I. Ideja 2. Sutina 3. Pojam Prvo emo posmatrati bie i njegove odredbe. I bie ima tri svoja oblika, l. kvalitet, 2. kvantitet i 3. mera. Kvalitet je pozitivan (+), kvantitet je negativan (-), a mera je negacija kvantiteta koja sadri u sebi kvalitet u jednoj vioj formi (negare - conservare - elevare). Stupnjevi bia predstavljeni su u sledeoj shemi. A. Kvalitet l. Bie B. Kvantitet C. Mera I kvalitet (ili bie) ima tri oblika: l. neodredeno bie, 2. odreeno bie, i 3. samostalno bie. Dalje se neodreeno bie javlja opet u tri forme: l. isto bie, 2. isto nebie, i 3. bivanje. isto bie ne moe dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje. isto bie je najapstraktniji pojam naeg miljenja. Kad se apstrahuje od svega to postoji, od mnogostrukog i raznolikog (kvalitativnog i kvantitativnog) bia, ostaje samo misao neega, egzistencije bez sadrine . Ta je misao istog neto, i tim pojmom mora miljenje da pone, to je prva njegova etapa. Ali isto neto, ba zato to je bez sadrine, ravno je istom nita. Prema tome nae miljenje, kad
167

pone od poetka, uvia da su neto i nita identini. Meutim, miljenje u isto doba uvia da su neto i nita i razlini jer se neto razlikuje od niega time to ima egzistenciju. Dakle, miljenje odmah u svome poetku nailazi na jednu protivrenost, s jedne strane, ono je prinueno da tvrdi da je neto nita, a s druge strane, da je ono ipak neto. To je jedna nerazreena protivrenost, pri kojoj miljenje ne moe da ostane. Ono mora ii dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu neeg i nieg. Ta sinteza lei po Hegelu u neprestanom prelaenju neega u nita i niega u neto, u bivanju. Kad zamislimo da neto prelazi u nita i nita u neto, onda nema protivrenog identiteta neeg i nieg, jer tada neto, prelazei u nita, prestaje biti neto, i nita, prelazei u neto, prestaje biti nita. Da nae miljenje ima da pone sa istim neim, koje je kao takvo ravno istom nita, Hegel izvodi i analizom samog pojma poetka. Ono to poinje poinje da je neto, ali zato to tek samo poinje, ono jo nije neto, nego nita, to je egzistencija koja jo nije esencija. Dakle, i logikom analizom samog pojma poetka dolazi se do toga da poetak mora sadravati i neto i nita. isto neto i isto nita su identini meu sobom i razlini jedno od drugog. Ali ovaj njihov identitet i razlika ne smeju se shvatiti kao naroiti odnosi, koji bi postojali meu njima, nego je isto neto kao takvo identino sa niim i razlino od njega. Odnos ulazi u bie tek sa sutinom kao uslovljenim biem (ime se bie i razlikuje od sutine). U celoj zbirci kategorija samo kategorija bia nema odnosa, a ono to mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je neto neposredno. Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se ljudsko miljenje razvija Poinjui od najapstraktnijih kategorija pa idui sve konkretnijim. Najapstraktniji pojam bia je princip Eleaana. isto nita je princip budistike filozofije, a sinteza neega i niega, bivanje, Heraklitove. Prelaz od neodreenog ka odreenom biu Hegel izvodi ovako. Neto i nita javljaju se ponovo odvojeno u sintezi njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi neto u nita i nita u neto. Ova dva pravca ine te se u samom bivanju kao takvom latentna protivrenost neega i niega javlja ponovo , time to u bivanju neto i nita prelaze jedno u drugo, bivanje je iezavanje, a time to neto i nita postaju jedno iz drugoga, ono je postajanje, tako da bivanje predstavlja u isto doba iezavanje i neega i niega. Na taj nain negacija bivanja bie iezavanje samog bivanja, stavljanje mirnog jedinstva neega i niega, u kome e biu ipak pripadati primarnost, tako da je negacija bivanja postojanje. Time su, pak, u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodreeno bie, negirane u svojoj neodreenosti i stavljeno je odreeno bie, bie koje ima odreen kvalitet. U ovom izrazu odreeno bie, "da" ne znai jo kategoriju mesta, kao to ni bivanje nije vremeni proces, prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode. Prva odredba odredenog bia je l. neto, koje odgovara istom biu. isto bie je negirano nebiem, jedinstvo njihovo jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo bie, ono se tom negacijom restituira na viem stepenu kao odreeno bie, kao bie koje ima izvesnu kvalitativnu sadrinu, koje je neto. Ali i neto sadri u sebi negaciju, samo to ona nije vie neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono to se tom negacijom stavlja vezano s njim. To to se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi prema neemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos neeg prema drugom u tome je, to jedan kvalitet moe postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija neega u
168

odnosu na drugo javlja kao ogranienje neeg drugim, ili, drukije reeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom odnosu neeg i drugog lei protivrenost, koja se moe izbei samo njihovim spajanjem u jedan vii pojam. Taj vii pojam je 3. promena (ili konanost), prelazak neega u drugo. U promeni se ne gubi kvalitet, tu bie prelazi u drugo bie i zato je promena kategorija odredenog bia, dok je bivanje kategorija neodreenog bia. Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrenost koja vodi njenoj negaciji. Ta je protivrenost u beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u ravoj beskrajnosti promene. Neto koje prelazi u drugo, primorava ovo da takoe pree u drugo i tako dalje in infinitum. Takav jedan beskrajan red, poto se ne moe zamisliti da je zavren, predstavlja protivrenost i nemogunost. Prema tome pri kategoriji promne ne moe se ostati, ona mora da se negira. Oevidno je da e i ovom negacijom biti neto stavljeno u jednoj vioj formi, kao to je to bio sluaj i pri negaciji bivanja. Prema tome negacija promenljivog odreenog bia moe voditi samo pojmu nepromenljivog odreenog bia, koje u isto doba postaje pravo beskonano bie. Nepromenljivo neto je neto, koje je dolo k sebi, koje se tako ograniava sobom, da sve drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije neto bilo je neto potpuno neodreeno i prelazilo je u nita. Drugo neto, pak, prelazilo je u neto drugo. A ovo tree neto ne moe prelaziti ni u nita ni u neto drugo, nego je ono, kako Negel kae, bie za sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno bie. Ovo samostalno neto je negacija onoga neega koje se odnosi na neto drugo. To neto je jedno, jer ono se mora zamisliti kao nedeljivo jedno, zato to je nepromenljivo. Dakle, prva kategorija samostalnog bia je jedno. Ve ovde, se vidi kako kvalitet sam sebe negira i poinje prelaziti u kvantitet. I doista samostalno bie ini po Hegelu prelaz od kategorije kvaliteta ka kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz teak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija. Po prirodnoj nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet, i tek posredno, preko kategorije mere, koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je odreen kvantitetom. Kategorija samostalnog bia ima tri odredbe, l. jedno, 2. mnogo ili repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno bie istina iskljuuje drugo, ali ba time to iskljuuje drugo, ono na negativan nain stavlja drugo, tako da to iskljuivanje drugog pretpostavlja egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj prirodi jedno. Neto u oblasti odreenog bia stavlja neto drugo, meutim, neto u oblasti samostalnog bia stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajui sebe u drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnoava. Stoga Hegel negativni odnos iskljuivanja, kojim biva umnoavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija ovde ne znai snagu odbijanja nego apstraktno negativno iskljuivanje). Repulzija, kad se zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao neega to se nalazi izmeu mnogog, to odvaja jedno od drugog. Kao to je isto bie princip filozofije Eleaana, isto nita budistike filozofije, a bivanje Heraklitove, tako je jedno i mnogo princip atomistiara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao atoma, a repulzija kao odnos meu njima, kao praznina. Zato to su jedno i mnogo kvalitativne kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistiki sistem apstraktan i daleko od konkretnog shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje drave kao neega to logiki predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomistikim, demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo organsko shvatanje drave, po kome je drava nad pojedincima).
169

Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga to meu njima postoji negativni odnos iskljuivanja, taj odnos bi uinio da jedno negirajui sebe negira i mnoinu jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u jednoj vioj kategoriji, a to je atrakcija. Time to jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao mnoinu jednoga, a ovim ono idealno stavlja sebe, tako da je odnos iskljuivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno iskljuujui drugo odrava drugo u egzistenciji. Sledea shema predoava sve do sada pomenute kategorije kvaliteta. . isto bie a. Neodrecteno bie . isto nebie . Bivanje . Neto A. Kvalitet b. Odreeno bie . Drugo . Promena . Jedno c. Bie za sebe . Mnogo . Atrakcija Ali ni na atrakciji ne moe da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer jedno i iskljuuje i zahteva drugo, a to je protivrenost koja se mora unititi. Negacija atrakcije je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije negiramo kvalitet u njegovoj najvioj formi, dakle, negiramo kvalitet uopte i na mesto kvaliteta stavljamo neto to je ravnoduno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod kvantiteta moramo razlikovati neodreen i odreen kvantitet, koliinu i veliinu. Hegel nalazi da je matematika definicija kvantiteta kao onoga to se da uveati i smanjiti netana. Logika definicija koliine po Hegelu je u tome da je ona bie koje je postalo ravnoduno prema svome kvalitetu, koje se prema tome moe poveavati bez promene svoje prirode. Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. ist kvantitet ili koliina, 2. kvantum: ili veliina, i 3. kvantitativni odnos. ist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2. kao diskrecija; 3. kao granica. Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i atrakcija, jer po Hegelu kontinuitet neposredno sadri u sebi diskretum i granicu. Prvo ima kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Bie kontinuuma. sastoji se u tome to je to kvantitet koji je deljiv, ali ne sadri delove . Dalje ima kvantitet da se zamisli kao diskretum, jer podeljenost u jedinice data je u kvantitetu , njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova diskretnost repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identino sa jednim u oblasti kvaliteta, jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u kvantitetu je deljivo , ono je jedinica. Jedinica i jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetiki jedno, a jedinica je ono to je jedno time to je odvojeno od drugog, to ini celinu za sebe (matematika taka je jedno, a fizika taka je jedinica). Trei momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nau sintezu, jeste granica . Samo na taj nain, naime, to e se javiti granica u kvantitetu izmeu jedne i druge jedinice, mogua je koliina i kao kontinuum i kao diskretum, tako da je po Hegelu svaka koliina i jedno i drugo. Na kategoriji istog kvantiteta najbolje se vidi, u emu se sastoji Hegelova logika protivrenosti. Po strogom shvatanju matematikog kontinuuma u liniji nema taaka niti uopte delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici linija je sastavljena
170

iz apsolutno odvojenih prostih taaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tano, linija je i kontinuum i diskretum, i to time to je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo , linija je deljiva u delove koji se kao takvi i dalje mogu deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak u samom raspadanju linije u delove, u manje linije. Po Hegelu, koji smatra da je protivrenost faktiki mogua, oboje je mogue. Kad se granica, koja postoji u istom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost), onda se time negira sama kategorija istog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom. Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili ravo beskrajno (beskonaan progres). Fiksiranjem granice u istom kvantitetu postaje broj. Broj je suma jedinica koja se zamilja i sama kao jedna, koja nije ist agregat (ist agregat naime, predstavlja mnoinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se nain jedno javlja u broju dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik, kao jedinica i kao odreeni broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva operacija ove vrste je spajanje samih jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Raunske operacije u uem smislu sastoje se u spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokuava da pokae logiku nunost triju direktnih raunskih operacija, sabiranja, mnoenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U raunskim operacijama brojevi se javljaju kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri emu su po Hegelu mogua samo ova tri sluaja. Ako se spajaju razni brojevi u proizvoljnom broju onda je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to mnonje (3+3+3+. . . = 3 n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj jedinica kao broj brojeva ravan broju elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 3 = 3 2). Po Hegelu, broj za miljenje ima vanosti utoliko ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju nieg pojamnog na sebi, jer odnosi koji postoje meu brojevima, neto su isto spoljanje. Stoga kad se matematika ogranii samo na raunanje, ona prestaje biti miljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog filozofskog sistema. Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veliina. Broj odgovara istom kvantitetu koji je diskretan, to je primena granice na diskontinuumu. Primena granice na kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veliinu (ako naime zamislimo, da delovi koliine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograniava jedan deo kontinuirane koliine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna koliina, ako su ti delovi jedan u drugome, intenzivna. U intenzivnoj veliini mnoina delova koncentrisana je tako rei u samoj jedinici, samoj granici, tako da ovde kvantum ima neeg kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se poinje ponovo vraati u kvalitet. Izraz ekstenzivne veliine su prosti brojevi, intenzivne veliine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima toplote, onda je dvadeseti stepen vei od desetog, ali on ne sadri deseti stepen u sebi, nego je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi pretpostavlja druge stepene van sebe, ali kao neto to nije on sam, ili, drukije reeno, odnos meu raznim stepenima jeste odnos negativnog iskljuivanja (isti odnos kao i izmeu jednog i mnogog, jedno je bie za sebe, i time to je za sebe ono iskljuuje drugo, negativno se odnosi na njega). Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana koliina ide u beskonanost i navie i nanie. Ova se beskonanost javlja i kod broja i kod ekstenzivne koliine, ona je osobina kvantuma uopte. Jedan kvantum
171

mora staviti novi kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonaan niz koji se ni nanie ni navie ne moe ograniiti: Na taj nain postaje trea odredba kvantuma, beskonani kvantum. Ali na kategoriji beskonanog kvantuma ne moe se ostati, kao beskonani niz beskonani kvantum je rava beskonanost, adri u sebi protivrenost beskonanog progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonani kvantum moe sebe zaustaviti u beskonanom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji nee vie biti dat u istom nizu, drukije reeno, ako kvantum pree u kvantitativni odnos. Izvoenje kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza omoguuje pravi pojam beskonanoga u vioj matematici i predstavlja po Hegelu klju za razumevanje diferencijalnog rauna. Primer kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se moe smanjivati i uveavati, a to isto vai i za 2. AIi odnos izmeu 2 i 7 tako je odreen da se kvantitet njegov ne moe vie da menja, taj je odnos fiksirani kvantum (ovde imamo ve kvalitativan odnos izmeu dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet). Kvantumi kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos (2/7=4/l4=....), stoga je kvantitativni odnos ve kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos moemo predstaviti jednom beskonanom sumom (tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 / l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja ravu beskonaenost. Meutim, smisao je rave beskonanosti, da se pribliava jednoj pravoj beskonanosti kao granici, i kao to se u naem primeru beskonani niz brojeva pribliava jednom odreenom odnosu, tako rava beskonanost po pojmu svome stavlja kvalitativni odnos kao svoju negativnu granicu. Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a b), i 3. potencni odnos (a2//b).Ovaj poslednji odnos je isto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrenjem Hegel izlae na vie od l00 strana velike Logike svoje shvatanje vie matematike, u prvom redu diferencijalnog rauna. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni raun, ne javljaju se u jednainama prvog ve viih stepena, tj. koliine kojima se bavi diferencijalni raun stoje u potencnom odnosu (tako po Hegelu jednaina prave linije y = ax ne spada u viu matematiku) i diferenciranje jedne jednaine (iznalaenje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom kvocijentu dy / dx, koliine dy i dx. po Hegelu imaju da se smatraju kao iezle, ali time nije iezao i sam njihov odnos. Drukije reeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer je granina krajna vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan isto kvalitativni odnos kvantiteta. Sve do sada pomenute kategorije kvantiteta predstavljene su u sledeoj shemi. . Kontinuum a. Koliina . Diskretum . Granica . Broj B. Kvantitet b. Veliina . Ekstenzavna i intenzivna veliina . Beskonani kvantum . Direktni odnos c. Kvantitativni odnos . Indirektni odnos . Potencni odnos
172

Sa kvantitativnim odnosom preli smo iz kvantiteta u kvalitet. Prelaz iz samostalnog bia u kvantitet bio je prelaz od kvaliteta u kvantitet, ovde je, meutim, prelaz obrnut. Taj dvostruki prelaz moe se po Hegelu samo tako shvatiti, ako se ide jednoj treoj kategoriji, koja predstavlja jedinstvo kvaliteta i kvantiteta. Tu sintezu njihovu naziva Hegel mero, i to je trea meu kategorijama bia. Merom naziva Hegel ovo jedinstvo kvaliteta i kvantiteta zato to je mera kvantitet kojim je odreen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere ima ove tri specijalne kategorije, l. specifini kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak sutine. Specifini kvantitet je kvantitet koji ima jedan odreen kvalitet. Kvantitet kao takav nema kvaliteta, ravnoduan je prema njemu, dok specifini kvantitet nije vie ravnoduan prema kvalitetu. Meutim, pri ovoj kategoriji ne moe da se ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u isto doba je i kvantitet koji odreuje. Na taj nain postaje kategorija realne mere. Kako ovu tako i preanju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim kategorijama mi se neemo zadravati (vidi sledeu shemu). Spomenuemo samo da od tri specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih mera, 2. vorna linija mernih odnosa, i 3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima znaaja utoliko to ona predstavlja beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta poveava, onda to poveanje moe ii donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu taku, onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu ovaka kvalitativna promena je za razliku od kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, iji se kvantitet opet moe donekle da poveava. Ove take prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel vornim takama (primer njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, take topljenja i kljuanja jesu takve vorne take). Time pak to jedan kvantitet ima vorne take, na kojima postaju novi kvaliteti, nastaje beskonaan niz mera, a taj niz predstavlja ravu beskonanost, koja je protivrena. Na kategoriji bezmernoga ne moe se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom negacijom, pak, negira se cela oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bia, ali Hegel izmeu kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija sutine umee jednu kategoriju koju jo rauna u kategorije mere i koju naziva postankom sutine (te kategorije u enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi sledeu shemu), mi emo spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili indiferentnog supstratuma. Time to imamo itav bezmeran red kvalificirajuih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi u sve nove kvalitete, mi uviamo da mora u meri biti neega to je indiferentno u odnosu na merni odnos izmeu kvaliteta i kvantiteta, a to je indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru vodom, to znai da mora biti neega to se u svima tim stanjima nalazi, a to vie nije kvalitet koji bi bio odreen merom). Kategorija mere ini centralni pojam grkog gledita na svet i ivot. Grka mudrost trai meru u svemu, ko je, na primer, isuvie ohol, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj sudbina kanjava. I Aristotelova teorija etikih vrlina zasniva se na pojmu mere. Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije, njegova gledita na afinitet tela u mnogome podseaju na modernu energetiku. Kategorije mere predstavljene su u sledeoj shemi. . Specifini kvantum a. Specifini kvantitet . Specifirajua mera
173

 . Samostalno bie u meri . Odnos samostalnih mera C. Mera b. Realna mera . vorna linija mernih odnosa . Bezmerno . Apsolutna indiferencija c. Postanak sutin . Indiferencija kao obrnuti odnos . Prelaz ka sutini Prelaz od mere ka sutini, i u isto doba od kategorija bia u kategorije sutine, nije dovoljno jasan u pojedinostima, nije dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u oblasti kategorija mere pretpostaviti neto to vie ne zavisi od mernih odnosa, od veze kvantiteta sa kvalitetom, ali to je jo u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum). Takva je kategorija, meutim, protivrenost na kojoj ne moemo ostati. Negacijom kategorije indiferentnog supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija bia, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju Hegel naziva sutinom. Sutina je po Hegelu ono to ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, to je supstrat kvaliteta i kvantitea. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bia koje kao takve jo ne egzistiraju nigde, jo nemaju nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju izvestan supstrat, neto na emu egzistiraju, egzistiraju, dakle, konkretno tek u sutini (jer ono na emu one egzistiraju ini oevidno njihov uslov, njihovo unutranje bie, njihovu sutinu). Osim toga, razlikuje se sutina od bia i po tome, to meu kategorijama bia nema relacija, dok takve relacije postoje meu kategorijama sutine, tako da se sutina moe definisati i kao bie u odnosima, otuda kategorije bia prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok kategorije sutine uslovljavaju jedna drugu. Oblast kategorija sutine ini najtei odeljak Hegelove Logike, to i sam Hegel izrino kae. U tom odeljku nalaze se i najvea odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike. Kao to smo spomenuli, kraj kategorija bia drukiji je u oba ova dela, i tome odgovara i njihova razlika u poetku kategorija sutine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida nema, ve se u njoj od kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih odredaba. Mi emo u sledeem izlagati kategorije sutine po velikoj Logici. Kategorija sutine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost. Sutina se najpre pojavljuje u sebi, zatim se sutina odvaja od svoje pojave, sutina postaje unutranja podloga pojave, i naposletku sutina prelazi potpuno u pojavu, ona se bez ostatka realizira u pojavi. Osnovne kategorije sutine predstavljene su u sledeoj shemi. A. Refleksija u sebi 2. Sutina B. Pojava C. Stvarnost Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2. refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri prelazu od bia ka sutini javlja se sutina najpre kao ista negacija bia, kao uniteno bie, kao bie koje jo nije sutina u pozitivnom smislu, kao bie bez sutine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam.
174

Na kategoriji privida, ne moe se ostati. Privid mora ui u samu sutinu, sutina se mora reflektirati u samoj sebi, ime postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrenosi. Time to sutina u prividu negira bie, ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi iste negacije tj. u formi identiteta sa sobom. Na taj nain se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija sutine, kao jedan specijalni stupanj u dijalektikom procesu apsolutne ideje. Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega to egzistara, to se po Hegelu sa istim pravom, sa kojim se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A, svaka stvar je ravna sebi) izraava kao opti predikat svake stvari, i svaka druga kategorija moe uiniti sadrinom jednog zakona miljenja ("sve je neto", "sve je nita"). Osim toga identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadri razliku u sebi . Dalje, primeuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov miljenja, u stvari niko ne misli, jer se inae miljenje ne bi moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili bi, kako veli Hegel, mogui samo stavovi kao to su, ovek je ovek, biljka je biljka, itd. Na kategoriji identiteta, ne moe se ostati. Time to je identitet negacija negacije, on je razlian od razlike, i prema tome ve sadri razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne kategorije, l. apsolutna razlika, 2. razlinost i 3. suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnoduna razlinost identiteta i proste razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodunost unitava, identitet i razlika pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni lanovi uzajamno uslovljavaju, drugim reima, razlinost se pretvara u suprotnost. Kao to kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji razlinosti odgovara stav razlinosti ("sve su stvari razline") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta nerazlinoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake"). Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu iskljuenja treeg, pak, koji odgovara kategoriji suprotnosti, odrie Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost. Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju protivrenosti. Identitet samo je time identitet to se razlikuje od razlike, i razlika samo time razlika to nije identitet, prema tome, veli Hegel , identitet je u isto doba i razlika, i razlika je u isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u protivrenost. Obino se tvrdi, veli Hegel, da je protivrenost nemogue zamisliti, meutim, ba naprotiv protivrenost se daje zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u miljenju, niti bi bilo ivota i kretanja . I ulno kretanje je njegova neposredna manifestacija, neto se kree samo na taj nain to je u istom momentu i na mestu sa kojeg i na mestu na koje se kree. Nasuprot stavu protivrenosti moe se stoga postaviti stav, "sve su stvari po sebi protivrene", stav u kome je izraeno unutranje bie stvari. Ali na protivrenosti kao kategoriji ne moe se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja predstavlja nerazreenu protivrenost, i kategorija protivrenosti mora prei u jednu novu kategoriju koja predstavlja razreenu protivrenost. Ta je kategorija razlog, u razlogu pozitivno i negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti ve bili samostalni), oni uzajamno stavljaju jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog.
175

Specijalne kategorije razloga su, l. apsolutni razlog, 2. odreeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se sutina kao opta podloga, u odreenom razlogu razlog postaje razlogom jednog odreenog sadraja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom. Svaku od ovih kategorija deli Hegel dalje na tri kategorije, meu kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l. forma i sutina, 2. forma i materija, i 3. forma i sadrina) ima po dva lana. Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po Hegelu tim se stavom hoe rei da se ono to POSTOJI ima da smatra ne kao neto neposredno dato, ve kao neto to je (neim drugim) stavljeno . U istoriji filozofije kategoriji razloga odgovara sofistika filozofija, jer je bie sofistike u traenju razloga za i protiv svakoj stvari prelazak u egzistenciju!!! Kategorije refleksije u sebi predstavljene su u sledeoj shemi. . Bitno i nebitno a. Pravid . PriviD . Refleksija . Identitet A. Refleksija u sebi b. Refleksione odredbe l. Apsolutna razlika . Razlika l. Razlinost l. Suprotnost . Apsolutni razlog c. Razlog . Odreeni razlog . Uslov Ali ni na kategoriji razloga ne moe se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni, onda se stvar javlja, drukije reeno, razlika izmeu uslova i uslovljenoga unitava se, uslovi prelaze u uslovljeno. Na taj nain razlog vodi nunim nainom sam svojoj negaciji, i kategorija egzistencije predstavlja rezultat te negacije. - , , . , , , . . , . , , . , . Negacijom razloga negirana je cela oblast kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi kategorija bia koja je bila njome negirana, i ta nova forma bia, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija egzistencije ili stvari je prva meu kategorijama pojave, ije su druge dve specijalne kategorije pojava i sutinski odnos. Prva od tri specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono to egzistira javlja se kao podloga kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih odredaba i nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U sutinskom odnosu ta suprotnost iezava, izmeu supstratuma i pojave javlja se uzajamni odnos. Specijalne kategorije sutinskog odnosa imaju naroitog znaaja i stoga emo ih ovde navesti. To su kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutranjeg i spoljanjeg. U sutinskom odnosu podloga se javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim nastaje tenji odnos meu njima time to podloga postaje snaga, a odredbe njena manifestacija, naposletku razlika izmeu njih postaje samo razlika unutranjeg i spoljanjeg.
176

Sledea shema predoava kategorije pojave. . Stvar i njene osobine a. Egzistencija . Materije koje sainjavaju stvar . Raspadanje . Zakon pojave B. Pojava b. Pojava . Pojava i stvar po sebi . Iezavanje pojave . Odnos celine i delova c. Sutinski odnos . Odnos sile i njene manifestacije . Odnos spoljanjeg i unutranjeg Negacijom razlike unutranjeg i spoljanjeg negira se i sama razlika izmeu podloge i pojave, podloga ulazi potpuno u pojavu i sutina postaje stvarnou. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos. Apsolutno predstavlja potpuno jedinstvo unutranjega i spoljanjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom apsolutno postaje identino sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. sluajnost, ili formalna stvarnost, mogunost i nunost, 2. relativna nunost, ili realna stvarnost, mogunost i nunost i 3. apsolutna nunost. Stvarnost je sluajna ukoliko je prosto stavljena, ona je relativno nuna ako je uslovljena, ona je apsolutno nuna ako je bezuslovna (odnosno uslovljena sobom). Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove forme, ili kao odnos apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog odnosa, koje u isto doba ine prelaz od sutine ka pojmu, ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2. odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao mo, koja akcidencije stavlja i unitava. U istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije. Pojam supstancije je protivrean, jer ona ono u emu se sam sadraj njen sastoji (akcidencije) unitava. Ta e protivrenost ieznuti kad se supstancija shvati kao mo koja proizvodi akcidencije van sebe, u tom sluaju supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta . Poto je pak svaki uzrok prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to odnos uzronosti vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonaan. Kako takav beskonani niz predstavlja protivrenost, to se ta protivrenost mora unititi. To e moi biti uinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka u samom efektu i da je efekt efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje uzajamno utiu jedna na drugu. Na taj nain postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza supstancijalnog i kauzalnog odnosa. Sledea shema predoava kategorije stvarnosti. . Izlaganje apsolutnog a. Apsolutno . Apsolutni atribut . Modus apsolutnog . Sluajnost C. Stvarnost b. Stvarnost . Relativna nunost . Apsolutna nunost . Supstancijalitet
177

. Kauzalitet . Uzajamno uticanje Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se zavruje oblast kategorija sutine, na novu grupu kategorija pojma isto je tako teak i nedovoljno motivisan, kao to je to bio sluaj i sa prelazom bia u sutinu. U uzajamnom uticaju supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i unitava, a to je protivrenost koja se mora unititi: Njenim unitenjem negira se nunost apsolutnog odnosa i stavlja se mesto nunosti sloboda (odnosno nunost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu priznaje Hegel sa Spinozom), mesto supstancije subjekt ili pojam. Kao to smo ranije spomenuli i bie i sutina su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam jo nesavren, nerazvijen, tek u kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje pojam za sebe. U oblasti bia ne postoje nikakvi odnosi, niti postoji ikakva zajednica meu odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti sutine odredbe su vezane odnosima meu sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su vezane zajednicom, optega, slinoga meu sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno jedna iz druge. Osim toga razlika izmeu sutine i pojma moe se i ovako izraziti, stvari su u sutini (jer u oblasti sutine ve imamo posla sa mnoinom pojedinih stvari) povezane uzajamnim odnosima meusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi jo i veza slinosti meu kvalitetima koji im pripadaju. Veza optosti je, dakle, ono novo to pridolazi stvarima kategorijom pojma. Ali pojam za Hegela ne znai samo ono to je zajedniko mnoini pojedinanih stvari, nego on za njega znai i jedan vii stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt, svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji, po Dekartu bie imaterijalne due sastoji se u sposobnosti miljenja u istim pojmovima. Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok prva dva dela (o biu i sutini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2. objektiviiet ili objektivni pojam i 3. ideja. Osnovne kategorije pojma predstavljene su u sledeoj shemi. A. Subjektivni pojam 3. Pojam B. Objektivni pojam C. Ideja Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zakljuak, dakle, one tri forme koje se u formalnoj logici navode kao osnovne forme subjektivnog miljenja. Hegel ih, meutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog bia, kao forme stvarnoga, a tek u drugom redu one su i forme subjektivnog miljenja (pored drugih formi koje se javljaju u sistemu kategorija, takoe kao forme stvarnoga). Pojam se javlja takoe u tri specijalne forme, l, kao opti pojam, 2. kao posebni pojam i 3. kao pojedinano. Opti pojam kao kategorija razlian je od apstraktnog pajma u formalnoj logici i psihologiji. Po Hegelu opti pojam formalne logike je pojam razuma, a kao kategorija pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o optem, u smislu razuma pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je neto to je u stvarima. Opti pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga to je opte iz onoga to je posebno, tako da u njoj opte egzistira
178

c. Apsolutni odnos

odvojeno od pojedinanog. Meutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time to se determinira, tako da su opti pojam, posebni pojam i pojedinano nuni stupnjevi samog pojma (optost, posebnost i pojedinanost su u oblasti kategorija pojma isto to su identitet, razlika i razlog u oblasti sutine, samo to opte kao identitet sadri posebno i pojedinano u sebi). Opte pri tome ostaje identino sebi, ono se odrava u svojim razlikama, u posebnome. Meutim, pojam ne moe ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opteg, dakle, moe postojati samo uz opte. "Istinitost", tj. sinteza opteg i posebnog, jeste pojedinano koje je trea kategorija pojma. Pojedinano predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je samostalno, dakle, subjekt. Time to pojedinano sadri posebno i opte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove svoje momente, ime postaje kategorija suda. U sudu pojedinano postaje subjektom, a opte predikatom, njihov identitet izraen je u kopuli. Postoje etiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, iji je predikat jedan ulni kvalitet, 2. sud refleksije ili supsumcije, u kome predikat sadri odnos prema drugim subjektima, 3. sud nunosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud pojma, u kome je predikat identian sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonani sud su specijalne forme suda inherencije, singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije, kategoriki, hipotetiki i desjuktivni sud specijalne forme suda nunosti, a asertorini, problematini i apodiktini sud specijalne forme suda pojma. Na taj nain Hegel je Kantovu tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija. Zakljuak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj vioj formi, restitucija koju sam sud u svome dijalektikom razvitku mora da izvri. U apodiktinom sudu javlja se posebno kao posrednik izmeu pojedinanog i opteg, a u zakljuku i pojedinano i opte dobijaju tu posredniku ulogu. Postoje tri specijalne kategorije zakljuka, l. kvalitativni zakljuak, 2. zakljuak refleksije, i 3. zakljuak nunosti. U kvalitativnom zakljuku javljaju se prve tri silogistike figure formalne logike (etvrtu figuru odbacuje Hegel) kao specijalne potkategorije, osim toga i matematiki aksiom jednakosti ("ako su dve stvari jednake s treom, one su jednake i meu sobom") Hegel shvata kao zasebnu, etvrtu potkategoriju kvalitativnog zakljuka. U zakljuku refleksije javljaju se zakljuci totaliteta, indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategoriki, hipotetiki i disjunktivni zakljuak predstavljaju specijalne kategorije zakljuka nunosti. Kategorije subjektivnog pojma predstavljene su u sledeoj shemi. . Univerzalni pojam a. Pojam . Partikularni pojam . Individualni pojam l. Pozitivni . Sud inherencijei l. Negativni l. Beskrajni l. Singularni . Sud refleksije l. Partikularni b. Sud l. Univerzalni l. Kategorian
179

 l. Hipotetian l. Disjunktivan l. Asertorian . Sud pojma l. Problematian l. Apodiktian l. Prva figura l. Drugu figura . Zakljuak stvarnoga l. Treu figura l. Aksiom jednakosti c. Zakljuak l. Univerzalni zakljuak . Zakljuak refleksije l. Zakljuak indukcije l. Zakljuak analogije l. Kategoriki . Znkljuak nunosti l. Hipotetiki l. Disjunktivni Kako se disjunktivnim zakljukom pojam potpuno odreuje, to se on u njemu realizira, on prestaje biti subjektivnim pojmom, ve se pretvara u objektivni pojam ili objekt. Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost (teleologija). Potpuno odreen individualiziran pojam je stvarni objekt, a poto pojedinano postaje iz opteg, to je realizacija pojma realizacija mnoine objekata, i ove tri kategorije objekta obeleavaju nain na koji su objekti meusobno spojeni. U mehanizmu spoj je isto spoljanji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehaniki odnos vai i za psihike objekte, za sve objekte uopte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne kategorije mehanizma su, l. mehaniki objekt, 2. mehaniki proces i 3. apsolutni mehanizam. Pravo jedinstvo objekta ne moe, meutim, nastupiti dok su objekti indiferentni. Oni moraju postati zavisni samom unutranjom prirodom, unutranjim kvalitetom svojim jedan od drugog. Taj vii odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima iri znaaj kao i mehanizam). U hemizmu objekti nisu vie indiferentni, nego jedan utie svojim kvalitetoin na drugi (i kod hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l. hemijski objekt, 2. hemijski proces, i 3. prelaz hemizma). Meutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno gube, neutraliziraju. Prema tome mora se prei na jedinstvo, koje nee da uniti diferenciju objekta. To je jedinstvo ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja prema tome kao najvia forma jedinstva meu objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od objekta, tako da se objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2. sredstvo, i 3. realizirani cilj. Kategorije objektiviteta predoava sledea shema. . Mehaniki objekt a. Mehanizam . Mehaniki proces . Apsolutni mehanizam . Hemijski objekt B. Objektivitet b. Hemizam . Hemijski proces A. Subjektivni pojam
180

. Sud nunosti

c. Telelologija

. Prelaz hemizma . Subjektivni cilj . Sredstvo . Izvedeni cilj

AIi u teleolokom odnosu cilj i objekt lee jedan van drugog, to je protivrenost koja se moe unititi samo tako to e se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta predstavlja treu osnovnu kategoriju pojma, kategoriju ideje. Na taj nain ideja je sinteza kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja kategoriju subjektiviteta podignutu na vii stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, ija negacija ne daje nikakav pojam vie. Ideja se javlja: l. kao ivot, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo subjektiviteta, i objektiviteta, i to je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe realizira. U ideji pojam nije vie cilj koji je van objekta, ve cilj koji se objektivira u samom objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao neto to samo sebe realizira ili to je samocilj. Ideja kao ivot je dua koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo due i tela je ivi individuum. ivi individuum, ivotni proces i rod su tri specijalne kategorije ivota. Kategorija ivota objanjava organski ivot, ona omoguava i objanjava pojavu organizma u realnosti. Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je dua ivotni princip, Aristotelova prva entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Meutim, sinteza subjektivnog i objektivnog u kategoriji ivota ne moe da se odri, jer se ona javlja kao individuum koji nestaje, a takva je sinteza protivrena. Via neprotivrena sinteza subjektivnog i objektivnog je saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan karakter, poto ne zavisi vie od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine ije su potkategorije analitiko i sintetiko saznanje, i ideja dobra ili volja, poto teorijska istina zahteva realizaciju praktine. Ova je, pak, realizacija u isto doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva subjektivne i objektivne ideje), ime se dolazi do kategorije apsolutne ideje, poslednje kategorije kojom se zavruje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli, koja sama sebe poima, stoga je njen sadraj identian sa svim ranije izvedenim kategorijama, njena je forma sama dijalektika metoda, kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge, tako da se negacijom njenom ne moe dobiti nikakva kategorija vie. Apsolutna ideja moe se definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, miljenja i bia, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukije izraava Hegel, apsolutna ideja je Bog u onom venom obliku svome u kome se on javlja pre stvaranja prirode i konanog duha. Kategorije ideje predoava sledea shema. . ivi individum a. ivot . ivotni proces . Rod l. Analitiko saznanje . Ideja istine C. Ideja b. Ideja saznanja l. Sintetiko saznanje . Ideja dobra (Volja) c. Apsolutna ideja Ovim je zavrena logika, i sada prelazimo na Hegelovu filozofiju prirode.
181

FILOZOFIJA PRIRODE Apsoiutna ideja je identina sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka prirodi ili od logosa ka realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih taaka i u isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema. Logos kao sistem svih logikih kategorija predstavlja mreu realnosti, ideja jo nije realnost, ali u realnosti nema niega to se ne bi moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono to pridolazi ideji u realnosti jeste samo realnost idealnog. Hegel pravi razliku izmeu ideje kao istog mislenog bia i realnosti zato to on prostor i vreme, koji predstavljaju forme realne egzistencije, ne smatra za kategorije, ili, bolje reeno, to njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme predstavi kao kategorije. Ono to ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazei u realnost, jeste realizacija njenih logikih momenata u prostornoj i vremenoj mnoini. Ovaj prelaz ima da se po Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama od sebe otuuje, apsolutno u sebe sigurna i mirno poivajui u sebi, tavie, da je ideja kao apsolutno jedinstvo istog pojma i njegovog realiteta ve priroda. Ma kako da je Hegel u ovim reima nejasno predstavio prelaz od ideje prirodi, ipak je toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu postojala pre realnog sveta i u jednom se momentu otuila od sebe i prela u svet, nego on smatra da je taj prelaz vean, da je svet promene veit, ideja je veita, ali i realizacija ideje takoe je veita. Ideja, prelazei u prirodu, otuuje se od sebe, ali samo da bi se na jedan vii nain, kao svesni duh, vratila sebi, taj je prelaz jedan nuni momenat, da bi se ona vratila sebi. Ovo uenje Hegelovo o prirodi kao posrednom prelaznom stupnju izmeu iste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja jednu oevidnu protivrenost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom zavruje se dijalektiki proces, s druge strane opet apsolutna ideja, priroda i konani duh treba da su jedna nova trijada, u kojoj se produuje dijalektiki proces. Tu protivrenost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj pojedinanosti predstavlja neto to se vie ne moe podvesti pod pojam, to se ne moe shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod Hegela - mada je priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za Hegela priroda jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi tueg bia, i spoljanjost je njena osnovna odredba. U ovoj spoljanjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodune egzistencije i usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biu ne pokazuje nikakvu slobodu, nego nunost i sluajnost. Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao to ih razum shvata odvojeno). Dalje definie Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nunim nainom iz drugog, ali razvie u pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel direktno odrie teoriju evolucije u prirodi. On o tome kae, "Neveta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode bila da smatra razvie i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u viu, za stvarnu produkciju, koju ona, meutim, da bi je uinila jasnijom, stavlja u mrak prolosti". Dalje dodaje, "takvih maglovitih, u osnovi ulnih predstava, kao to je naroito takozvano proizlaenje, na primer, biljaka i ivotinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih ivotinjskih organizama iz nerazvijenih itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemo prirode da konkretno realizira pojam manifestuje se po Hegelu u tekoama i nemogunosti da se na osnovu empirijskog posmatranja postave odreene razlike izmeu
182

raznih klasa i redova. Hegel polemie protiv onih koji oboavaju prirodu stoga to ona, i pored sve sluajnosti svojih egzistencija, ostaje verna venim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takoe zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je duhovna sluajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, neto beskonano vie nego zakonito putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer to je na taj nain zalutalo, to je jo uvek duh". Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju momentima pojedinanosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije materije, fizike, posmatranje individualnih materija, organike, posmatranje organizma, onoga to je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode sadri u sebi mnogo ega to se apsoiutno ne moe da odri. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima mnogo, dedukcija koje vode do apsurdnih i nemoguih rezultata. Stoga emo filozofiju prirode ukratko prei. Zadatak mehanike je da dijalektiki izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je apstraktno egzistiranje jednog van drugog, to je ista simultanost koja odgovara samoj osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljanjosti. Tako apstraktno shvaen, prostor je kontinuiran i u njemu nema jo nikakvih razlika. Meutim u kontinuiranom prostoru mora da se stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoe dijalektiki da izvede da ih vie od tri ne moe biti, i to ini na taj nain to shvata taku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja ostaje jo u prostoru. Na osnovu nje poinju diferencije u prostoru. Na taki se ne moe ostati, jer je taka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrenost razreava se time to taka postaje prostorna, tj: time to iz take postaje linija. Ova opet negira sebe u povrini, a negacija povrine je stavljanje povrine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog prostora. Negacija mora, meutim, ii dalje, mora se negirati sam prostor, i negacija celog prostora mora opet biti taka, odnosno neto slino njoj, negacija prostora predstavlja taku koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Taka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na taj nain vreme predstavlja promenljivu datost pojedinanog u prirodi, ili vreme je samo opaeno postajanje. Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza bie sinteza take u prostoru i take u vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza mnoine mesta u prostoru i vremenu ili kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu i vreme u prostoru. Kao takvo kretanje je protivrenost, a negacija te protivrenoti je stavljanje mirne sinteze prostora i vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektiki materija. Slino tome Hegel dalje izvodi teu kao prvu formu materije, zakone slobodnog padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr. Prelazei na fiziku, Hegel dijalektiki izvodi svetlost iz tee, svetlost je materija koja se oslobodila okova tee. Iz razlike izmeu tee i svetlosti Hegel izvodi razlike izmeu tamnih i svetlih (providnih) tela i postavlja etiri "fizikalna" elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju (kojima odgovaraju etiri vrste kosmikih tela, sunce, mesec, kometa i planeta). Individualitet u oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na osnovu zakona polariteta, po kome se identino diferencira, a diferentno identificira (ime Hegel dijalektiki izraava elingov zakon polariteta). Ta je dijalektiki izraz zakona da se istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlae. Polaritet se javlja kao, l. magnetizam, 2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet javlja na jednom telu. Vii stupanj
183

polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva razna tela i gde se oni javljaju samo na povrini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela. Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta, tela koja su suprotna trae se i spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u hemizmu individualitet dostie najviu formu u neorganskoj prirodi. Napomenuemo jo da se u teoriji boja Hegel slae sa Geteom i da polemie protiv Njutna. U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostie najvii stupanj, jer se tu u individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu postoje idealni stupnjevi razvia. Prvi takav stupanj je geoloki organizam, jer je Zemlja, kao zemljite na kome se razvija ivot, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga Zemlja ima svoju istoriju, iji se zavrni lan sastoji u oivljavanju Zemlje, u spontanom proizvoenju najniih organizama iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz neorganskog u organsko, dok vie organizme smatra kao neto to ne postaje na taj nain, nego to predstavlja veito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je, objanjavajui razvie Zemlje, doao do najudnijih zakljuaka. On, na primer, dijalektiki izvodi razliku izmeu kopna i vode, i onda se pita zato se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to odgovara da ta razlika predstavlja neto to nunim nainom izlazi iz principa suprotnosti. Amerika predstavlja jo indiferentnost (nije podeljena), meutim, u Starom svetu postoji potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, ije je jedinstvo Evropa, a u ovoj opet Nemaka kao sredina. Stoga je Evropa sredite civilizacije, a Nemaka opet sredite evropske civilizacije i najvieg duhovnog razvia. Drugi i trei stupanj razvia u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U njima se ideja realizira na tri naina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija. To su tri osnovna procesa ivota, davanje forme, odravanje forme hranjenjem i ploenje. Njih Hegel dovodi u vezu dijalektiki. Artikulacija je odnos individue prema sebi, asimilacija je odnos individue na drugo neto, na neto van sebe to nije organizam, generacija je odnos individue na drugo neto, ali to je ravno njoj. Najvii proces organskog ivota je generacija, proizvoenje jedne individue drugom. Ovaj proces sadri, meutim, protivrenost rave beskonanosti, jer se red generacija produuje u beskonanost. Stoga priroda mora, negirajui ovu protivrenost, da negira samu sebe, i na taj nain postaje iz prirode duh. Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava esto spoljanje analogije, da bi dijalektiki izveo taj prelaz. Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvoenju individua, dolazi u protivrenost sa svojim pojmom. Individua, time to proizvodi druge individue, tei da odri vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opte. Meutim, ovo stavljanje opteg biva samo time to se stavlja individualno, a to je protivrenost koja e se moi izbei samo na taj nain to e se ideja realizirati na jedan nov nain koji nee vie biti vremen nego veit, a to je kao duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba naposletku jo spomenuti da Hegel, govorei o odnosu izmeu vrste i individue, pravi nekoliko pesimistikih primedaba u odnosu na ivot individue, tvrdei, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije neto to proizlazi iz negativiteta ideje koja se individualizira, i kako je sluajnost koja vlada u prirodi uzrok to se svako organsko bie, pa i ovek, osea nesigurno i nesreno.

184

FILOZOFIJA DUHA UOPTE Po Hegelu duh je ideja koja je dola sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe. Ideja u svom prvobitnom logikom biu jo je nesvesna, jer je ista apstrakcija, u prirodi ideja je takoe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku, u duhu ona je konkretna i zna za sebe. Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvia su, l. subjektivni, 2. objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinana svest koja je u vezi s jednim telom, objektivni duh je duh koji se javlja u mnoini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju objektivnog i filozofiju apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. dua, 2. svest, i 3. duh. Nauka o dui je antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se moe nazvati i cela filozofija subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l. filozofija prava i 2. filozofija istorije. O apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija religije, i 3. filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaena. U sledeim odeljcima izneemo ukratko pregled tih nauka, samo filozofiju istorije izneemo relativno opirno. FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHA Dua je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu s telom. Dua predstavlja unutranjost one spoljanjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu dua nije supstancija, koja bi imala sedite u telu, u nekom delu mozga. Ovo dualistiko shvatanje po Hegelu je nemogue, jer se materija isto toliko razlikuje od due koliko je identina s njom, jedan odnos koji samo um moe da shvati. Tekoa odnosa due i tela na Hegelovom stanovitu ne postoji, poto on uopte negira njihovu razliku. Poto je duh dolaenje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutranjost jednog organskog tela, on se javlja kao unutranje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela. Na prvom stupnju svome dua je u potpunoj harmoniji s telom, ona ivi ivotom tela, ona nosi sve osobine telesnosti. Tako shvaena dua ima tri stupnja razvia, l. prirodna dua, 2. oseajna dua, i 3. stvarna dua. Prirodna dua se javlja kao potpuna unutranjost tela i okolne neorganske materije. Prirodna dua se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b. doba ivota, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmike kvalitete rase i kvalitete individua. Kosmiki kvaliteti su kvaliteti due koji zavise od kosmikih prilika (klime, promene dana i noi). Raspoloenja due, koja odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni ivot due. To menjanje pokazuje duu jo u vezi s okolnim svetom, s prirodom. Psihike razlike meu rasama dolaze od geolokih razlika samih delova sveta. Individualni prirodni kvaliteti su naturel, temperamenat i karakter. Prirodna dua se javlja dalje u raznim dobima ivota, i Hegel daje interesantne dijalektike karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (izmeu individue i vrste) koji jo nije razvijen, a starost identitet suprotnosti koji nije vie razvijen, starost nema vie potrebe za konflikt s prirodom, detinjstvo te potrebe jo nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba mladosti, otkuda njena fantastinost, i kako te fantastinosti nestaje u dobu zrelosti, iji je zadatak praktian ivot. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju prirodnom ivotu due. Tu dua sleduje neposredno samom ivotu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i noi. Vie jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je i
185

svesna, koje osea. Oseaji su ili spoljanji ili unutranji, ili ulni kvaliteti ili oseanja prijatnog i neprijatnog. Na drugom stupnju svome kao oseajna dua, dua je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne due, i kao takva stoji na sredini izmeu pojedinanog oseaja i samosvesti. U oseajnoj dui javlja se svest o naem ja kao nejasno intuitivno oseanje, oseajna je dua identina sa optim psihikim karakterom linosti, stoga Hegel zove oseajnu duu i genijem koga svaki ima. Trei stupanj due, stvarnu duu, teko je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna dua treba da predstavlja jedinstvo prirodne i oseajne due, drukije reeno, to treba da bude dua koja potpuno prodire svoje telo i vlada njime. U svesti subjektivni duh se uzdie na vii stupanj, tu nastaje odvajanje due od tela, nastaje svest o tome, da je dua razlina od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj Fenomenologiji duha Hegel je pomeao razvie subjektivne svesti sa razviem svesti kao objektivnog duha. U Enciklopediji on to vie ne ini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti ovi, l. svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti nain kao i ranije. Trei stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, ije se bie sastoji u jedinstvu due i svesti, dakle, u produktivnom znanju, ili saznanju. Dua je produktivna i nesvesna, svest je svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a poto je saznanje svesno i produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktini, i 3. slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u uem smislu, opet su, l) opaaj, 2. predstava, i 3) miljenje. Opaaj kod Hegela oznaava saznanje u konkretnoj predstavi koja je ulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a miljenje saznanje u istim pojmovima. Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije. Praktian duh se javlja kao praktina volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktino oseanje, 2. kao nagon, i 3. kao srea. Praktina oseanja su oseanja prijatnog i neprijatnog, koja postaju iz potreba, jer kao praktini duh subjektivni duh je konglomerat potreba koje nalaze, svoj korelat u oseanjima. Vii stupanj praktinog duha javlja se u nagonima. To su oseanja koja tee neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na treem stupnju javlja se praktini duh kao srea. Trei stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identian je sa slobodnom voljom. Na taj se nain sloboda javlja kao poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh. Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva, niti se sastoji u radu po spoljanjim motivima, ve u radu po unutranjim motivima (volja je u psiholokom smislu slobodna, ali ne u apsolutnom, slobodna je od spoljanjih motiva, ali je strogo psiholoki uzev, determinisana, samo to njeni motivi lee u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer realizirati slobodu znai uiniti je nezavisnom od individua, realizirati je objektivno. FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHA Objektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao socijalni moralitet. Poto se objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom temom svih stupnjeva prava. Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih opet samo specijalne forme svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju znaaja. Nosilac prava je linost. Linost je egzistencija slobode, sloboda se realno javlja u linosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na okolnu prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajui se od prirode, u isto doba se
186

rasprostire u prirodi, a poto je on ono za im priroda (nesvesno) tei, on ima prava na to prostiranje. Linost postaje linou time to stavlja svoju volju na izvesne nesvesne stvari, koje ini svojom svojinom. Na taj nain, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo svake pravne linosti, koje i drava, iako je via celina, mora da prizna i potuje. Iz prava svojine izlazi pravo na potpunu upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne linosti mora da se sankcionie optom voljom slobodnih linosti, i u tome je ugovor. Nepravo je negacija prava. Najvii stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je potpuno konzekventna. Po njemu kazna nema spoljanji cilj, nego se njome vaspostavlja pravo koje je narueno Ona je negacija negacije. Po Hegelu, kazna je pravo samog zloinca, time to je uinio zloin, zloinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju kazne. Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne volje. Stoga je ono to odluuje vrednost jedne radnje, koja proistie iz volje, sama volja kao takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju individualnog moraliteta ne moe se, meutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt izmeu namere i izvoenja, dunosti i volje. Vii stupanj objektivnog duha leae prema tome u sintezi prava i individualnog moraliteta, u sintezi legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet. Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao graansko drutvo, i 3. kao drava. Porodica, po Hegelu, niti je isto polni odnos, niti je isto pravni odnos, niti je isto ljubavna veza, ve je moralno jedinstvo dve linosti raznog pola. Po Hegelu, ljubav treba da je posledica odluke za brak. Graansko drutvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz potreba njihovih. Ti odnosi reguliu linu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog prava i sistem policijski. Drava nije identina s graanskim drutvom nego je ona jedna via forma. Ona je s gledita pojma ranija od porodice i graanskog drutva, ona je idealna forma kojoj tee ove dve. Hegel to tvrenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili nerazumljivi kad bi drava bila identina s graanskim drutvom, jer se ratom egzistencija drave stavlja nad egzistencijom individua i njihovih prava u graanskom drutvu. Poto je drava nad porodicom i graanskim drutvom, poto je ona vlada, to je ona volja, i to je ona izraz opte volje, a ne volje sviju. U njoj se manifestuje generalna volja drutva, a ne univerzalna. Volja izraena u dravi bila bi univerzalna, kad bi drava bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, to meutim nije sluaj. Cilj je drave realizacija slobode duha, stoga je drava najvia objektivacija objektivnog duha i forma u kojoj oveanstvo ivi. FILOZOFIJA ISTORIJE Hegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od najznaajnijih pokuaja filozofije istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i svesno shvatio, i tvrenje njegovo da evolucije u smislu vremena sukcesije raznih stupnjeva razvia ima samo u oblasti duha, ovde je nalo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i netanosti. Njegove konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i konstrukcija tanih, skladnih i veoma interesantnih.

187

Ostvarenje drave je ono to se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da odgovori na tri pitanja, l. ta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviu oveanstva? Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljanjeg stanja, nego i kao unutranje svesti. Sredstvo kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste drava. Hod svetske istorije javlja se u raznim stupnjevima razvia koji su predstavljeni u istorijskom ivotu pojedinih istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je plan otkrivenje boanstva kao ideje u oveanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji realizira se svetski duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha nego samo istorijski narodi. Razvie svetskoga duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s razviem pojedinaca, i tako deli istoriju na etiri periode, l. detinjstvo, koje predstavlja Kina, 2. mladost, koju predstavlja Grka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju hriansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija zavrena. Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih individua. Strasti pojedinaca su sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve. Linosti, ije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima, predstavljaju velike individualitete. One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda kao da veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih koraa svetski duh. ivot pojedinaca, koji ne ive ivotom istorije, srean je, a pozornica istorije nije srea, nego nesrea, to se vidi na velikim linostima. Aleksandar je umro mlad, Cezar je ubijen, a Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesree zato to je ona pozornica borbe. A borba je apsolutno nuna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvoenje novoga, progres, dok u prirodi vlada ponavljanje istoga, stagnacija. Duh u progresu ide od nesavrenog savrenom, svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak karakterie promenljivou. Sa svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdanje veliine. Svakog posmatraa ruevina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za propalim sjajnim i kulturnim ivotom. Meutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to je nestajanje onog to je nie i javljanje viega, s te strane promena nije apsolutna promena (apsolutno iezavanje) ve neto to je sa;uvano u sadanjosti. Zemljite na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budunosti), a Sredozemno more centar toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedita kulture. Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grko-rimska i germanskohrianska. U orijentalnoj epohi je samo jedan slobodan, u grko-rimskoj mnogi, u hriansko-germanskoj svi. Dravna forma prve epohe je despotizam, druge epohe demokratija i aristokratija, tree epohe monarhija (ova je konstrukcija oevidno nategnuta, taniji bi red sa gledita Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji jedan slobodan, u aristokratiji su mnogi slobodni, a u demokratiji svi). U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u istoriju zato to se ne menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska drava, i to zato to je propalo, a prolaznost je uslov za progres. Persijska drava je propala zato to je morala dati mesto jednoj novoj, vioj formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani su tri velika naroda i drave koje su zavrile svoj istorijski ivot.
188

U hriansko-germanskoj periodi nema jednog naroda kao nosioca progresa nego ih je vie, i u njihovoj istoriji postoji progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira vie samo u jednom narodu. To je zato to ta epoha predstavlja, po Hegelu, zavretak istorije, jer po njemu nema novog momenta u istoriji koji bi traio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel previa da i oveanstvo kao celina moe postati nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom, po njemu detinjstvo predstavlja Kina, deatvo Persija, mladost Grka, zrelost Rim, a starost hriansko-germanski narodi. Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima ivota individuuma, postoje samo izvesne karakterne osobine kod obojih koje se slau. Kina predstavlja princip familijarni, to je drava koja predstavlja jednu veliku porodicu. U njoj je car sve, otac svih Kineza, najmudriji, najbolji ovek koji je ef religije, koji se brine neprestano za sve, koji predstavlja duu dravnog organizma. O Kini ima Hegel interesantnih primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem drave, u kome ne postoji unutranja svest o nunosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji plemstvo, nego samo jedan plemi, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina hijerarhijski i despotski, ali poiva na demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po sposobnosti moe da zauzme svaki poloaj. Najvei inovnici u Kini su istorici, iji je zadatak da piu istoriju. Poto u Kini ne postoji via duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u njoj na relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filoloke nauke razvijaju. Kineski je moral filozofski (Konfuije). Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne drava, i to zato to u njoj nema drutva, ve postoje samo odeljene kaste. Ova podeljenost predstavlja ist apstraktni princip individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, ime se Indija uzdie nad Kinom. Ali ni u njoj princip slobode jo ne postoji. Dok je Kina zemlja prozainog razuma, dotle je Indija zemlja duha koji sanja, fantazije, oseanja, to se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto doba indijska filozofija. Istorija u pravom smislu poinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce, Meane, Vavilonce, Jevreje, Egipane i Feniane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju zaseban i mnogo vii istorijski znaaj od nje. On to ini stoga to posmatra Persiju u doba najveeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u celom njenom obimu. Ono to karakterie Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u svetlost. Hegel nalazi da i sama drava persijska objektivira taj princip, ona predstavlja dravno jedinstvo koje ne unitava delove, ona omoguuje narodima u njoj da mogu manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu znaaj Persije. O Jevrejima i Egipanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom istorijskom koncepcijom (to ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim znaajem tih naroda). Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle njega postaje prava nauka o Egiptu, mi danas znamo da je Egipat prva istorijska drava, prvo sedite kulture koje ima znaaj za istorijski proces. Znaaj Egipta po Hegeln, meutim, u tome je to Egipat postavlja jedan problem koji je izraen u Sfinksu. Sfinksom, koji je pola ivotinja pola ovek, egipatski duh hoe da izrazi svoju tenju za slobodom i nemogunost da do te slobode doe, osloboenje oveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se rei. Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od prirode, ideju duha u apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom
189

smislu gospodar prirode. Meutim, duh treba shvatiti kao neto to je u prirodi, to izlazi iz prirode, to nije nad njom. Hegel dopunjava znaaj jevrejskog naroda docnije, prelazei na hrianske narode. Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, ini po Hegelu Egipat, iz egipatskog duha postaje grki. Meutim, ovo je vie jedan ideaian prelaz. Duh se javlja u grkom svetu u jednoj vioj formi, kao slobodan duh, ili kao neto to je svesno svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja sam ono to postoji, to je bilo i to e biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam rodila je Helios (Bog svetlosti)". Na taj nain grki Apolon sa svojom devizom, "ovee, poznaj sebe", postaje, po Hegelu, reenjem zagonetke Sfinksa. Grci predstavljaju doba mladosti oveanstva. Njihova istorija, veli Hegel, poinje jednim a zavrava se drugim mladiem (poinje Ahilom a zavrava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi istorijsku nunost to je Aleksandar umro mlad!). Grki duh predstavlja slobodu individualiteta, ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne odvaja duh od prirode, ve ga ostavlja u harmoninom jedinstvu s prirodom, a to sainjava individualnu lepotu. Taj se elemenat grkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao politiko umetniko delo. Kao subjektivno umetniko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo ljudsko telo, kao objektivno umetniko delo ona je svet bogova, kao politiko umetniko delo ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grko dravno ureenje kao demokratsko, raunajui tu i Spartu, to je netano). Sve forme grkog ivota, i dravnog i drutvenog i duhovnog, samo su ostvarenje ideje individualiteta. Grku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih ratova, 3. do Aleksandra Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviu tri periode, l. periodu razvia, u kojoj narod postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veliine, u kojoj dati istorijski narod dolazi u dodir s prethodnim istorijskim narodom, unitava ga i time sebe die, 3. periodu propasti, u kojoj dati istorijski narod dolazi u vezu s buduim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grke istorije Hegel smatra za identine sa ovim trima optim periodama, pri emu on i makedonsku dravu rauna za grku. O drugoj periodi grke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze Grci u vezu s Persijancima, meu njima nastaje borba u kojoj Grci pobeuju. Ta pobeda spada u najvee pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su vee bitke bivene, ali ove bitke ive veito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i moralnog. Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu mo i oduzele azijatskom principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana zasluga, ve vrednost stvari". I dalje, "Nikada u istoriji nije se nadmonost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom masom, pokazala u takvom sjaju". Grka istorija je po njemu najvanija u oveanstvu, grki narod je najvaniji narod. U drugoj periodi grke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu predstavljaju dva suprotna principa. Politiki Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu militarnu dravu u stanju neprestanog rata, Atina, meutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj postoji jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jai duhom izlaze na povrinu i u mogunosti su da razviju svoje sposobnosti. Vrhunac svoj dostie Atina u Periklu, koga Hegel smatra za najveeg dravnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine atinskog duha, lepotu, hrabrost,
190

mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osniva maritimne moi Atine, to je, meutim, netano, jer je to bio Temistokle. Osnov grkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije jo unutranja sloboda, sloboda individuuma, ova poslednja se, meutim, nunim nainom javlja kao subjektivna sloboda, kao sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi predstavnici te slobode kao subjektivnog principa kojim se rui tradicija i data realnost. Princip unutranje slobode moe se. meutim, javiti ili kao princip moralne samovolje, kao to je to sluaj kod sofista, ili kao princip objektivnog morala, ali sa subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuujui Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome poiva sama atinska drava, s druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je obiaj bio nerazdvojna forma toga principa. U Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog ulnog uivanja. Propadanje Grka poinje od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grkoj, pod Aleksandrom stavljeno u slubu Grka. Helenistiku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, meutim, postaju ureenije i obimnije grke drave no to je to ranije bio sluaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne pozitivne nauke. Princip unutranje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali jo u jednom formalnom obliku, kao apstraktni princip slobode individuuma, kao sloboda linosti u pravnom smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono to njenu realizaciju omoguuje jeste njena suprotnost, drava. Tako drava i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji su u suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time to se potpuno potinjava dravi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima jo jedan znaaj, a to je to on predstavlja svetsko carstvo, iji je princip drukiji od persijskog. Dok u Persiji svaki narod zadrava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnika drava, drava koja unitava individualnost drava i naroda, koja je univerzalna. Duhovni ivot je u Rimu vrlo slab uporeen sa grkim. Rim je drava proze, tu ovek ima da izvri trudan rad, zato je to doba zrelosti. Od poetka svoga Rim ima u sebi neega nasilnog, on je u poetku drava razbojnika, i taj karakter zadrava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz naina na koji je Rim doao do prvih ena). Proza rimskog duhovnog ivota ogleda se i u njihovoj religiji, grki bogovi su bogovi poezije, rimski su praktini, njima se Rimljani obraaju samo u nudi, oekujui od njih pomo u praktinom ivotu. Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvia rimskog naroda, koja traje do drugog punskog rata i zavruje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri emu Hegel rauna vizantijsku carevinu za produenje rimske, ne pridajui joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakterie se borbama patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okree spolja, baca se svom snagom na spoljne neprijatelje, i savlauje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne narode, ali u njemu nastaju graanski ratovi koji pokazuju da Rim ne moe da izmiri suprotnosti drave i individuuma. Jedino reenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri jeste pribegavanje carskom reimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka da se to izvede. "Cezar je dvoje uinio, on je izravnao unutranju suprotnost i u isto doba stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila prodrla samo do Alpa, Cezar je otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja e sada postati sreditem svetske istorije. Zatim je uinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odluena u samom Rimu, nego time to je on ceo rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije
191

bila smrt monarhije, ova je bila istorijska nunost i morala se javiti." Carstvo predstavlja takoe nemogunost da se izmire ona dva momenta, drava i pravo, jer individualnost kao pravna linost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona gubi svoju politiku slobodu, spolja postaje nula (poto je u carstvu samo jedan politiki slobodan, imperator, a ostali politiko roblje). Ova nereena protivrenost ulazi u samu svest Rimljana, i poto nije bilo mogunosti da se ona rei, ostalo je samo povlaenje njihovog duha u sebe. Doista vii stalei za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima, naukom i poezijom, pribegli su unutranjem zanimanju. Meutim, kako Rimljani nisu bili produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnou ostalo je sterilno. Pravo spasenje od protivrenosti rimske drave donosi hriaristvo, kojim poinje etvrta perioda svetske istorije, perioda starosti. U hrianstvu se najzad javlja unutranja sloboda duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu veli Hegel, "Najdublja misao je spojena sa linou Hristovom, sa istorijskim i spoljanjim, i u tome je ba veliina hrianske religije, to se ova i pored sve ove dubine lako moe shvatiti od svesti sa spoljanje strane i to ona trai da se dublje u nju ue". Vizantiju Hegel ne rauna za predstavnika hrianske slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki primer za to kako hrianska religija moe ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija drave i zakona ne rekonstruie po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u samu iroku masu (u potvrdu ega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u svojim radionicama i na ulicama. Kad hoete da promenite srebrni novac kod menjaa, on vam daje pouke o tome ime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se da je sin nii od oca, a kad pitate, da li je hleb peen, odgovara vam se da je sin postao iz niega". Hegel jo napominje da je vizantijsko carstvo, usled oskudice unutranjeg jedinstva, moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u sranim Turcima. Germanski duh je duh novoga sveta, iji je cilj realizacija apsolutne istine kao beskonanog samoopredeljenja slobode, one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za sadraj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrianskog principa". Spomenuli smo ranije kako u hriansko-germanskoj periodi nema vie prelaza od jednog svetsko-istorijskog naroda na drugi, ve da u njoj kao zavrnoj periodi svaka drava radi na principu slobode. Nosioci njegovi su najpre romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer po njemu oni jo nisu uli u istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku naciju, ija su se stanita protezala na zapadu od Elbe do Dunava, izmeu njih su se zatim utisnuli Maari, u Moldaviji, Vlakoj i severnoj Grkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda. Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali znaajne bitke sa raznim narodima, oni su katkada kao predtrupe ili kao neko srednje bie uestvovali u borbi hrianske Evrope i nehrianske Azije, Poljaci su oslobodili opsaeni Be od Turaka i jedan deo Slovena pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa iskljuena je iz naeg posmatranja stoga to se jo nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da li e to u budunosti biti, ovde nas se ne tie, jer u istoriji imamo posla sa prolou". Istoriju hriansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2. Srednji vek (od Karla Velikog do reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz celu tu istoriju provlai se suprotnost izmeu crkve i drave. Ona dolazi od samog
192

naina na koji ulaze narodi u istoriju. Grki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, meutim, novi narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju samostalno. Germani primaju rimsku kulturu primanjem hrianstva, a stara germanska kultura njihova propada. Hrianstvo je doprinelo unitenu rimske drave, ali ju je ono i produilo. Hrianstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik unutranje slobode je drava a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljanjoj organizaciji svojoj. U periodi seobe naroda javljaju se pojedine germanske drave koje neprestano propadaju. Nasuprot germanskim dravama stoje muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost principu koji je ostvaren u prvim germanskim dravama. Dok se ovde sve zasniva na sluaju, partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se dua die do "apstraktnog jednog". Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produenje jevrejske religije. Jehova je apstraktan, ali iskljuivi bog, AIah je takoe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Sluba Alahu postaje jedina sadrina ivota muhamedanaca i cilj kome su svi ostali ciljevi podloni. Taj je cilj isto apstraktan, i zato muhamedanske drave moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada oduevljenje kao takvo nije izvelo vea dela. Individue se mogu za ono to je visoko rtvovati u raznim oblicima, i oduevljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima jo jedan odreen cilj, ali oduevljenje niim nezadrano, oduevljenje koje sebe ne ograniava, koje nita ne potrebuje, to je oduevljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduevljenja muhamedanci su stvorili drave koje su bile sedita civilizacije (Arabljani). Turska drava, meutim, predstavlja prazninu muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrianstvom muhamedanski princip pretrpeo je poraz i siao sa pozornice svetske. To se vidi iz toga to je islam sad suen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujui surevnjivosti hrianskih drava. Inae je, veli Hegel, "islam ve odavna iezao sa zemljita svetske istorije i povukao se u orijentalsku ugodnost i mir". Carstvo Karla Velikog je prva drava koju je hrianstvo stvorilo, ona predstavlja jedan strog pravni sistem. Metiutim, kako je imala posla s divljim narodima, ta se drava nije mogla odrati, jer taj pravni sistem treba i moe da ovrsne samo u otporu reakcije protiv njega. Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom poinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne drave, i otuda njen raspad. Druga reakcija je reakcija individua protivu pritiska drave, individue ne trpe vlast odozgo i drava se stoga raspada u svoje atome. Meutim, kako je drava ono to individuumu daje slobodu ograniavajui ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez zatite, te se slabiji morao da osloni na jaega, time postaje malo-pomalo ropska podlonost slabijih jaima, iz ega se razvija feudalni sistem. Trea je reakcija crkvena, crkva je, oslanjajui se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku divljinu, ali je samim tim postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolika crkva dola do svoje moi, sticala sve vie imanja darovima pobonih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su reformama podigli ugled crkve, pominje uvoenje boijeg mira kao vanog sredstva za duhovni autoritet crkve. Prelazei na duhovnu stranu crkve, Hegel tvrdi da je crkva svoj duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i oveka, dovoenje oveka do svesti o njegovoj boanskoj prirodi. Meutim, katolika crkva izaziva svest o tome jedinstvu samo spoljnim sredstvima, slubom, molitvom, prieem. Naroito u katolikom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi obesveivanje unutranjeg duhovnog principa, jer priee moe samo znaiti prisustvo Hrista. Na taj nain katolika crkva sve vie polae panju na spoljanja sredstva, sve vie udara glasom na svoju posredniku ulogu, i svim tim nainima ona uspeva najzad da
193

odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna. Srednjovekovna crkva je puna protivrenosti koje se prenose i na sam srednji vek. O toj protivrenosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo ivu i duboku karakteristiku: "Tako protivrean i tako pun lai je ovaj srednji vek i odvratnost je naeg vremena hteti ga uiniti neim to je izvanredno (Hegel ovim. cilja na romantiare, oboavaoce srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina obiaja, detinjsko uobraenje nije za revoltiranje, ve za saaljenje, ali uprljati najviu istotu due najuasnijim divljatvom, nainiti od istine sredstvo laju i egoizmom, ono to je najprotivnije razumu, to je najgrublje, najprljavije zasnovati i osnaiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija pojava koja se ikada videla, i koju sama flozofija moe da shvati i time da opravda". Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji predstavljaju jedan nov faktor koji e docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka ine krstaki ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnou u koju je pretvoren duhovni princip katolike crkve, i sasvim je prirodno to se u ovoj javlja tenja da ona mesta u kojima je iveo Isus ima pod svojim okriljem, poto je Hristov grob neto spoljanje, crkva je htela i njega da ima. Na taj nain srednji vek se zavruje u krstakim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukije rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo lepo veli, "Na ovom grobu (grobu Hristovom) hrianstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili uenici kad su u njemu traili telo gospodnje, "to traite ivot kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vae religije ne treba da traite u ulnome, u grobu kod mrtvih, ve u ivome duhu koji je kod vas samih . . . Hrianski svet naao je prazan grob, a ne vezu svetskog i venog, i zato je i izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i shvatio svoj princip subjektivne beskonane slobode". Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju, to biva na tri naina, ili monarh silom savlauje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna monarhija u Francuskoj), ili vazali savlauju monarha i postaju male drave (Nemaka, Italija), ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj nain savlauje vazale (Austrija). Krstakim ratovima crkva postaje jo vie svetovna no to je ranije bila. To se naroito opaa u unaanju umetnosti u crkvu, za umetnou je ubrzo dola i nauka, i renesans je prestanak srednjeg a zora novog veka. Novo doba predstavlja treu periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe kao za slobodnog time to hoe ono to je istinito, veito i po sebi opte". I ovde ima da se razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce koje se javlja za zorom pri kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naroito doba prosveenosti, koje se zavruje francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadanjosti. Reformacija je, po Hegelu, definitivno osloboenje ljudskog duha od okova ulnog i prirodnog, i u isto doba vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje veze s prirodom i u isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u uporeenju s prirodom. Negirajui katoliku crkvu reformacija negira svetovni karakter njen zadravajui unutranju duhovnu sutinu njenu. Stoga sa pojavom reformacije katolika crkva gubi definitivno svoj dotadanji svetsko-istorijski znaaj. Hegel naroito uzdie znaaj nemakog naroda kao nosioca reformacije i veli da dok ostali svet ide u istonu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku vladavinu, ije pokrajine treba da obuhvate itav obim zemlje i u kojima Sune ne treba da zae, dotle jedan prosti kaluer pokazuje da ono to je hrianski svet ranije traio u zemaljskom, kamenom grobu, lei
194

naprotiv u dubljem grobu apsolutnog idealiteta svega ulnog i spoljanjeg, u duhu i srcu. Luter oivljuje Hrista, njegovo uenje je uenje prisustva Hrista u duhu ovekovu. Svaki hrianin ima da ivi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije mu potreban posrednik. "Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod sebe, koji je u istini i koji je samo u njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi sluimo i koju mi nosimo". Od toga vremena nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono stanje koje je nastupilo u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske crkve s katolikom, tridesetogodinji rat, meanje Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom protestantske crkve pobeuje princip drave, i princip svetovnosti postaje vladajui. Ta je borba meutim dovela do raspadanja Nemake. Rielje, najvei neprijatelj Nemake, pomaui slobodu u Nemakoj a guei je u svojoj zemlji, dovadi do raspadanja nemakog carstva. Protestantizam dobija vei znaaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvruje u svetu. Fridrih Veliki, koji je za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim poinje i perioda prosveenosti koja dalje izvodi princip duhovne slobode. Luter je postavio princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadrinu (jer po njemu je religijsko otkrivenje sadrina onoga to ovek ima da primi za istinito). Meutim, u periodi prosveenosti sloboda duha se penje na vii princip koji nalazi izraza u miljenju, u razumu, samo ono ima da se primi za istinito to je razumno. Ni otkrivenje niti ikakav drugi autoritet ve sam ovek ima da rei ta treba da bude, a ta ne. Prirodna posledica principa prosveenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zato se revolucija javila u Francuskoj, a ne u Nemakoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolika zemlja, postojale su dve tendencije, katolika crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile morale su doi u konflikt, iz ega je proizala revolucija. U Nemakoj, meutim, protestantski princip je princip slobode, te njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo francusku revoluciju, ali ono to on o njoj kae spada moda u najdublje to je o njoj reeno. On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj princip doveo revoluciju do njenog razruenja. Unutranje ureenje Francuske pred revolucijom predstavljalo je, kao to Hegel kae, jednu nepravdu, koja je bila u toliko vea to su je i sami vii stalei oseali (samo nisu imali smelosti da sami izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum, Hegel s oduevljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu stoji i planete se oko njega kreu nije se videlo da se ovek oslanja na glavu, to e rei na misao i da po ovoj formira stvarnost : . . To bee prema tome jedno velianstveno raanje Sunca. Sva su mislena bia uestvovala u velianju ove epohe. Uzvieno uzbuenje vladalo je u ono vreme, entuzijazam duha proimao je svet, kao da je tek tad dolo do faktikog izmirenja boanskog sa svetom". Opisujui dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog znaaja, Hegel pokazuje i na koji je nain ona samu sebe unitila. Revolucija hoe da reformie dravu prema pojmu prava. "Prvi ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na vrhu drave trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomo ministara izvrna vlast, a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutranja protivrenost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti, budet, rat i mir, podizanje oruane moi pripadoe zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav nisu mogli opstati i bili su srueni. AIi vlade mora biti. Stoga nastaje pitanje na koga je ona prela? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni
195

konvent i njegove odbore. Tako nastaje vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji). Vrlina je ovde prost princip, i razlikuje samo one koji su jednomiljenici od onih koji to nisu. Ali jednako miljenje moe se samo jednakim miljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo polazei od jednakog miljenja, donosi sobom najuasniju tiraniju. Ona svoju mo izvruje bez sudskih formi, a i njena je kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe rui, i posle anarhije i terora morala je doi jedna organizovana vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama iri liberalizam revolucije. Liberalizam na taj nain postaje, po Hegelu, forma i problem modernog ivota. Hegel pokazuje unutranju protivrenost koja lei u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu kao nunu, ali trai da ona bude izreno sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u protivrenosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja mnogih obara vladu, dotadanja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju neprestano kretanje i nemir u dravi. "Ova kolizija, ovaj vor, ovaj problem jeste ono na emu se istorija nalazi i to ona u buduim vremenima ima da rei". Hegel dalje posmatra stanje u ostalim dravama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono najstabilnije, mada u njoj vlada ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. to je u Engleskoj dobro, to je aristokratija, iji se lanovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju doktrinari, koji samo zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel prilino ruiasto crta stanje (ondanje) Nemake, lai carstva su iezle, a u pojedinim dravama vlada sloboda linosti i imovine, svima graanima omoguen je pristup u inovnike, ali se trae i sposobnosti. Dalje Hegel izvodi kako e se istorija razvijati u budunosti i tvrdi da je princip, koji ima da se razvije u budunosti, ve naen, i da se neto bitno novo u istoriji ne moe vie da javi. Na kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona posmatrala samo hod pojma, a morala se odrei opisivanja sree i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veliine pojedinili linosti. Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time to je istorija sveta razvie i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji. Stoga su ovo zavrne rei Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve to se desilo i to se svaki dan deava, ne samo to se ne zbiva bez Boga, nego je bitno delo njega samog, moe izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnou". Na zavretku ovog odeljka naveemo jo jedno lepo uporeenje iz jednog pisma Hegelovog, "Svetski duh stalno ide napred, izgleda da se nekad vraa, ali to je samo prividno, ponekad pak on obuva izme od po sedam milja. On neprestano ide napred, i nita ga ne moe da zaustavi." FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHA Apsolutni duh je duh koji je doao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u pojmu kao pravoj svojoj formi, koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom duhu su bie i miljenje, subjektivno i objektivno, konano i beskonano potpuno identini. Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao vean i nepromenljiv, dok su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvioj svojoj formi, kao svetski duh, jo uvek konani i promenljivi. Kao to se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva u njihovoj umetnosti, religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1.
196

umetnost, 2. religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe shvata slobodno opaajui, u religiji pobono predstavljajui, u filozofiji misleno shvatajui. Umetnost i religija predstavljaju stoga predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetnikom delu i u religiji postoji saznanje ideje, samo ono jo nije isto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao to je to sluaj u filozofiji. U umetnosti ideju opaamo u formi objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za istu misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost. Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnou. Umetnost je realizacija lepote, a lepota je pojava ideje u ulnome ili ulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv. sadrajne estetike, i to intelektualistiki pravac njen, poto se po njemu sadrina umetnikog dela sastoji u ideji koja se u njemu izraava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavrenoj formi, ono je tu samo uzgredni produkt, poto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod moguim uslovima. Umetnost se sastoji u tome to se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji ga u prirodi ograniavaju i kvare. Zato je umetnika lepata u isto doba ideal. Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolina, 2. klasina, i 3. romantina umetnost. U simbolinoj umetnosti ulno je nad idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetniko delo samo simbol ideje. Klasina umetnost predstavlja potpuno jodinstvo ideje i ulne pojave, ili ideje i forme. U romantinoj umetnosti ideja je u prevazi nad ulnim, ulno je samo znak ideje, u njoj umetnost dobija unutranji karakter, njome se utie vie na duu. Klasina je umetnost lepa, ali je romantina umetnost znaajnija, via, jer se njome ini prelaz ka vioj formi apsolutnog duha, religiji, usled ega je i idealni sadraj, koji se njome izraava, religijski. Od pojedinih vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najvie simbolinog, skulptura klasinog, a muzika i slikarstvo romantinog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju drugim dvema. Najvia umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor je najvia forma poezije. U pojedinostima Hegel je napravio mnogo tanih i interesantnih primedaba o raznim umetnikim delima, naroito romantinim. Orijentalna je umetnost u glavnom simbolina, grka je klasina, a hrianska romantina. Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi oseanja i u formi predstave, samo zato to je u vezi sa oseanjem pobonosti religija se javlja u formi predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija, 2. religija duhovnog individualiteta ,i 3. religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji jo u vezi s prirodom, nije izdvojen jo od nje, on se u njoj zamilja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim fetiizma, kineska, bramanska, budistika, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel daje naroito ime, kineska je religija mere, bramanska fantazije, budistika unutranjosti, persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija duhovnog individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grka i 3. kao rimska. Jevrejska religija je religija jedinstva ili uzvienosti, grka nunosti ili lepote, rimska razuma ili celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se shvata kao zaseban individuum, bilo kao apstraktno duhovno bie (Jevreji), ili kao bie u ljudskom obliku (Grci i R,imljani). U jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslunost zapovestima jednoga boga, ija se mo nad prirodom manifestuje u udima, u rimskoj vlada prozaina ozbiljnost, jer su njeni bogovi praktini bogovi, dok su u grkoj religiji bogovi idealisane snage ljudske prirode. Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrianstvo kao najvia forma religije. Po Hegelu, dogme hrianske religije isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je
197

razlika u formi, forma hrianske religije je predstava, a filozofije pojam. Stoga Hegel dogmama hrianstva pridaje simbolian karakter i objanjava ih filazofski, ime je jedino moguno opravdati njegovo tvrenje da je sadrina hrianske religije i filozofije ista. Tako Hegel objanjava simboliki dogmu triniteta, bogooveka i praotaeskog greha. Po Hegelu Bog je razlian od sveta kao duhovna strana sveta, ali je u isto doba identian s njim, nije neto odvojeno od sveta, ve svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao ista ideja bog je identian sa Bogom ocem hrianske religije, kao realni svet, bog je identian sa Bogom sinom, a kao jedinstvo realnog sveta sa idejom njegovom bog je identian sa Bogom duhom. Boanstvo Hrista znai boansku prirodu samoga oveka, a praotaski greh je lano odvajanje oveka od Boga. Hegel interpretira, dakle, hrianstvo potpuno panteistiki (on se poziva pri tom na Jovanovo evanelje), dok je hrianstvo u stvari teistika religija. Panteistika religija Hegelova najbolje se vidi iz sledee izreke njegove koja sadri kvintesenciju njegovog religijskog uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo u oveku Bog zna za sebe". Znai, nema Boga kao zasebnog bia koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana sveta koja, realizirajui sebe, dolazi do svesti o sebi samo u oveku. Trea forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po sebi, saznanje duha kakav je on u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaena u adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvia apsolutnog, duha u fiiozofiji su forme razvia same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlaui logiku mi smo ve videli, kako pojedini filozofski sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije istorija istih zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadrane u njemu konzervira u novome sistemu, tako da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, iji je cilj saznanje apsolutne istine u formi istog pojma. Svaki sistem sadri jedan deo istine, ali samo svi skupa sadre celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji zavrni rezultat celokupnog istorijskog razvia filozofije. Netanost ovog Hegelovog miljenja utvrena je, meutim, kako istovremenom pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i pojavom docnijih sistema. KRITIKI POGLED NA HEGELOVU FILOZOFIJU Ono ime se Hegelova filozofija razlikuje od drugih sistema to je, 1. panlogistika koncepcija, da je sve pojam, i 2. dijalektika forma u kojoj se pojam javlja. Tvrenje da je sve ideja moe da bude i jeste tano, samo iz njega ne izlaze one konzekvencije koje je Hegel izveo. Nemogue je, na primer, shvatiti prirodu kao otuenje ideje, a duh kao vraanje ideje sebi iz toga otuenja, kao to to Hegel ini. Ako je ideja sve, ako se sve to egzistira da pojmom shvatiti, onda je nemogue pretpostaviti da bi se ideja mogla otuiti od sebe, jer to otuivanje bilo bi neto to ne bi vie spadalo u ideju, ve bi bilo neto nelogino, neracionalno. Tvrenje, dakle, da kategorije prostora i vremena nisu odredbe ideje, dolazi u konflikt sa tvrenjem da je sve logino, da se sve da shvatiti. Drugo, nemogue je shvatiti kako e ta otuena ideja, koja je rasuta u prostoru i vremenu, da se vrati sebi. Kako je otuena ideja kao priroda nesvesna, to bi ideja morala ostati veito nesvesna, prelaz ideje ka svesnosti bio bi apsolutno nemogu, isto tako kao to je taj prelaz nemogu u materijalizmu, iz nesvesnog se nikad ne moe razviti svesno. Osim toga, tvrenje Hegelovo da je svest ideja koja je dola sebi, nemogue je izvesti i iz samih principa njegove filozofije. Jer najvei nedostatak Hegelove filozofije je u tome to u njoj nema specijalne ontologije, to se Hegel zadrao na hipermetafizici i optoj ontologiji, ne ulazei izblie ni u reenje kvalitativnog ni u reenje kvantitativnog problema sveta.
198

Tekoa postanka svesnog iz nesvesnog pak mogla bi se u Hegelovom sistemu izbei samo ako bi se Hegel dopunio Berklijem, ako bi se poslednji elementi prirode shvatili da su ve svesni (samo to bi tada moralo otpasti Hegelovo tvrenje da je svest vraanje ideje k sebi). Koliko se Hegel malo bavio kvantitativnim problemom sveta vidi se i iz toga to on ostavlja bez odgovora pitanje o beskonanosti sveta u prostoru i vremenu. Na to pitanje, meutim, mora se odgovoriti ako se, kao to Hegel ini, tvrdi, da postoji progres u samom duhu, kad bi svet bio vean u vremenu, ta evolucija duha (ili vraanje ideje k sebi) bila bi ve davno zavrena, jer bi joj u tom sluaju stajalo pola venosti na raspolaganju. Uopte govorei, filozofija prirode i filozofija duha (odnosno spekulativna psihologija) slabe su strane Hegelovog sistema. Razlog za to lei, prvo, u tome to je Hegel svoj panlogistiki princip shvatio suvie apstraktno i, drugo, u samoj formi njegovog panlogistikog sistema, u dijalektikoj metodi. Hegel smatra da su forma i sadrina njegovog sistema jedno isto, da se osnovne ideje njegove mogu zamisliti samo pretposiavljajui tanost dijalektike metode. Ovaj princip identiteta forme i sadrine lei u samoj koncepciji Hegelove logike. Logika, koja poinje bez ikakve pretpostavke, zasniva se na samom principu identiteta forme i sadrine, i taj identitet prenosi Hegel dalje na ceo sistem. Meutim, sadrina i forma u Hegelovom sistemu nisu tako nerazdvojno vezane jedna za drugu kao to to Hegel misli, mnogi rezultati njegove filozofije daju se akceptirati i kad se odbaci dijalektika metoda. U sutini dijalektika metoda je metoda protivrenosti, Hegel izvodi razlike, koje postoje u biu i miljenju, na osnovu pretpostavke da je razlinost produkt protivrenosti. Svojom metodam Hegel unosi jedan dualizam u ljudski razum, to je dualizam uma i razuma. Po njemu um je sposoban da shvati protivrenost, a razum nije. Ovo razdvajanje razuma i uma, meutim, slab je razlog za shvatanje protivrenosti, tvrditi da protivrenost moe biti shvaena samo od jedne zasebne duhovne moi, koja nije data obinim ljudima, znai unapred osuditi princip mogunosti protivrenosti, poto pozivanje na takvu jednu osobitu duhovnu mo znai priznanje da faktiko ljudsko miljenje nije u stanju da protivrenost shvati. Doista protivrenost je nemogue shvatiti, ni Hegel nije sa svojom dijalektikom metodom uspeo da je shvati, nego ju je samo prividno uinio moguom na taj nain to je protivrenost, s jedne strane, pomeao sa suprotnou, a s druge strane, priznao da svaku protivrenost treba razreiti (poto je, kao to znamo, dijalektiki proces isto toliko uslovljen nemogunou koliko i mogunou protivrenosti). S druge strane, opet, ne treba izgubiti iz vida da je Hegelovo tvrenje egzistencije protivrenosti jedno tvrenje koje zasluuje ozbiljnu panju filozofa kao ispitivaa poslednjih principa realnosti. U samoj realnosti kao takvoj postoje naime fakta koja se, kako izgleda, teko daju shvatiti a da se ne dopusti egzistencija protivrenosti u njima, fakta u kojima izgleda da je protivrenost na neki nain ostvarena. Hegel je odmah u poetku svoje Logike naveo takav jedan fakt, to je fakt postajanja ili bivanja. Tako je mogue da neto pree u nita, ili, bolje reeno, kako uopte moe neto prestati da egzistira, i kako moe poeti da egzistira neto to pre toga nije egzistiralo? Hegel taj problem bivanja reava na taj nain to tvrdi da u bivanju postoji u istini prelazak neega u nita i niega u neto, da je taj prelaz protivrean, ali da je ipak, zato to se protivrenost da umom shvatiti, bivanje jedan logian fakt. Doista, kad se ue dublje u problem bivanja, izgleda da se ono ne moe shvatiti a da se ne dopusti protivrenast. Najlaki je nain reenja toga problema u tvrenju da je bie, u kome postoji bivanje, ba zato to je bivanje protivreno, prividno, a da u onom biu koje stvarno postoji nema bivanja. Takvo su reenje dali Eleaani i Herbart. Meutim, takvo je reenje nemogue, jer
199

kad bi bivanje bilo prividno, mi bismo njegovu protivrenost poveali novom protivrenou privida, ili, drukije reeno, protivrenost bivanja bi prela na privid, prema tome protivrenost u stvari ne bi bila izbegnuta, ona bi ostala. Hegelovo reenje problema sasvim je suprotno, poto sve to egzistira, faktiki egzistira, i poto je bivanje i protivreno i faktino, znai da je protivrenost ono to proima celu realnost. Tree reenje, koje pokuava da izbaci protivrenost iz samog bivanja, dao je Aristotel, on ga istina nije proirio na celokupno bie, ali ga je principijelno postavio. To je reenje po kome u biu postoji razlika izmeu materije i forme (materija je jedna, a forma mnogostruka i raznolika) i po kome se proces bivanja sastoji u prelazu materije u formu, u primanju raznih formi od strane materije. Taj proces bivanja da se ilustrovati na najprostijim ulnim kvalitetima. Crno je sadraj svesti, i kad iezne, ono iezava uopte. Po Hegelu ono onda postaje nita (tavie ono, po njemu, i dok postoji, predstavlja neprestani proces prelaenja neega u nita, tako da kad crno iezne, iezao je definitivno i sam taj proces prelaenja neega u nita). Prema Aristotelovom reenju problema pak, dok crno traje, nema nikavog procesa bivanja u njemu, to znai, da je materija, koja je prvobitno isto neto bez forme, u njemu primila formu crnog na sebe. Kad crno iezne, onda materija gubi formu crnoga i prima drugu formu na sebe, ali ne sme se zamisliti da materija u momentu toga prelaza egzistira bez forme, ve se mora tvrditi, da ona apsolutno neposredno gubi jednu, a prima drugu formu na sebe, tako da je ona u svakoj formi apsolutno identina sa formom, tj. da se materija samo po pojmu svome a ne i stvarno razlikuje od forme koja je jedina stvarnost. Kao to se vidi, problem bivanja vodi nas ontolokim pretpostavkama koje su tako apstraktne da ih na razum jo jedva moe da prati. Mi smo prinueni da te pretpostavke inimo ako neemo da dopustimo protivrenost u samom bivanju, kao to to ini Hegel. Protivrenost bivanja bila bi dvostruka, pre svega, ako se dopusti prelazak neega u nita, onda se mora dopustiti sama egzistencija niega, to je protivrenost, jer je nita po definiciji svojoj ono to ne egzistira. Zatim morala bi se dopustiti identinost neega i niega u samom momentu njihovog prelaenja jednog u drugo (Hegel samo ovu drugu protivrenost bivanja uzima u obzir), jer da neto pree u nita, da neto prestane egzistirati kao neto i da na mesto njega doe nita, potrebno bi bilo da u momentu samog prelaza neto prestane biti neto, ali da jo nije nita, to znai da bi u samome prelazu neto i nita bili apsolutno identini. Taj njihov identitet, meutim, nemogu je, predstavlja protivrenost, neto i nita su apsolutno suprotni, jer je neto ono to egzistira (to ima realan sadraj), nita ono to ne egzistira. Ali tvrenje da je identitet istog neega i niega identian sa procesom bivanja u stvari nije tano. Taj bi identitet, kad se dublje misli, znaio u stvari samo mirno jedinstvo neega i niega, znaio privid (jer se privid ba i sastoji u neemu to je u stvari nita, u neemu koje je identino sa niim). Identet istog neega i niega kod Hegela postaje bivanjem u stvari samo na taj nain to je za njega taj identitet jedna protivrenost koja se ne moe odrati (to ini da neto mora potpuno prei u nita). Treba jo napomenuti, da je zamerka, koja se protivu Hegelove logike protivrenosti obino ini, kao da u njoj protivrenost znai tvrenje identiteta razlinih stvari uopte, bar utoliko netana ukoliko Hegel izrino tvrdi da ve odreeno bie (a tim pre bie viih kategorija) ne moe biti ravno niemu, nego samo isto bie. Odreeno bie, zato to sadri rezultat istog bia, moe da iezne u nita, ali dok postoji, ono samo nije nita, niti je identino sa drugim odreenim biem. S druge strane, opet, nemogue je ne tvrditi, kad bi protivrenost faktiki postojala, da bi tada jedno odreeno bie moglo biti identino sa
200

drugim odreenim biem, iz ega bi izlazilo da ako protivrenost ne postoji na povrini bia, nje ne moe biti ni u dubini njegovoj. Postoji najzad jo jedno reenje problema bivanja, ali koje je nekonzekventno. Po njemu protivrenost se ne moe shvatiti i Hegel nema pravo kad tu mogunost tvrdi, ali postoje fakta, koja su protivrena i stoga neshvatljiva (iracionalna), i u njih spada i bivanje. Takvo je reenje problema formulisao Hartman. Meutim, time je samo prividno izbegnuta Hegelova protivrenost, dualizam izmeu razuma i uma nainjen je u stvari jo mnogo dubljim, jer se na taj nain tvrdi da u realnosti ima iracionalnih elemenata. Hegelovo reenje je bar konzekventno, jer ili je sve to postoji logino ili nita nije logino, treega ne moe biti. Meutim, u dijalektikoj metodi Hegelovoj ima i jedna pozitivna strana. Tvrenje mogunosti protivrenosti predstavlja ekstremno izvoenje jednog tanog principa, principa suprotnosti. Suprotnost i protivrenost nisu isto, tavie princip suprotnosti iskljuuje protivrenost. Hegel je svojom dijalektikom metodom hteo da uhvati u mreu pojma raznolikost i proces promene, koji postoje u svetu. Ali on stavlja teite na proces, objanjava raznolikost procesom, a ne proces raznolikou. Meutim, taj se odnos moe obrnuti, moe se tvrditi da je proces rezultat raznolikosti. Ako se proces uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip protivrenosti i tvrdi se mogunost protivrenosti, ako li se pak raznolikost uzme kao prvo, onda se stavlja na prvo mesto princip suprotnosti i objanjenja su bez protivrenosti. Time to su ova dva principa kod Hegela pomeana, Hegel je u svoj racionalizam uneo iracionalne elemente. Kad se pak uvidi da u dijalektikaj metodi postoji i priricip suprotnosti, onda se Hegelov racionalizam uzdie visoko nad ranijim racionalizmom. Jer tada se moe rei da je Hegelov racionalizam prvi koji je pokuao da faktiki shvati svet, dok je raniji racionalizam racionalizam stagnacije i identiteta. Da suprotnost iskljuuje protivrenost, da se lako pokazati. Ako A nije B, i ako je A zato A to nije B, onda A ne moe u isto doba biti i B, suprotnost iskljuuje, dakle, protivrenost. Kad bi se svet upravljao po stavu A = A, kao to to hoe raniji racionalizam (ciji su klasini predstavnici Lajbnic i Volf), tada bi se ili dolo do akosmizma (tj. do gledita koje odrie egzistenciju sveta raznolikosti i promene), ili do pluralizma, koji unitava veze meu delovima sveta. Hegel polazi od drugoga ekstrema, od stava A = non A, pa tvrdi da ba time to sve to postoji prelazi u razlino od sebe, postaju raznolikost i promena u svetu. Ako se pak poe od stava suprotnosti A nije B, (odnosno od stava da je svaka stvar zavisna od druge razline od nje) onda iz toga sleduju neposredno i mnoina i raznolikost.l Osim sa ove svoje hipermetafizike i logike strane, Hegelov sistem jo ima znaaja i svojim uenjem o razviu duha. Spomenuli smo ranije da je Hegelova filozofija prirode veoma slaba, ona je mnogo slabija nego to bi se moglo oekivati kod Hegela. U njoj nema originalnih ideja, a Hegelova objanjenja su, jedno, suvie shematina, a drugo, veinom iz osnova pogrena, a ponegde i potpuno naivna? Stoga nije udo to openhauer, veliki protivnik Hegelov (koji izgleda veliku Logiku nije ni itao), kad citira Hegela da bi pokazao njegove "gluposti", citira stalno njegovu filozofiju prirode. Meutim, u filozofiji duha Hegel je dao mnogo pozitivnoga, i on je jedan od osnivaa evoiucionizma na polju duhovnih nauka. On je prvi jasno uvideo i detaljno primenio ideju evolucije u istoriji (stariji pokuaji te vrste mnogo su slabiji od njegovog). Od raznih specijalnih disciplina filozofije duha Hegelova psihologija je slabo delo. Ali estetika, filozofija prava, filozofija istorije i istorija filozofije od velikog su pozitivnog znaaja. To vai naroito za filozofiju istorije, koja je imala velikog uticaja na docnije filozofsko201

istorijske koncepcije i koja i danas ima velike vrednosti. Hegelov filozofsko-istorijski sistem je sistem intelektualizma, ono to se po njemu u istoriji razvija to je ideja, intelektualna strana svetskog duha, a ideja je u isto doba i faktor koji dela u istoriji, negde svesno negde nesvesno. Ta osnovna koncepcija Hegelova je uglavnom tana, bar ukoliko se odnosi na sam cilj istorijskog razvitka. Svaki napredak kulture je napredak u znanju, a ostali deo toga napretka predstavlja ili njegovo pomono sredstvo ili njegovu primenu. Ali tvrenje da je ideja (i ako Hegel i umetnost i religiju ubraja u idealne faktore) jedini faktor istorijskog razvitka, nesumnjivo je pogreno. Jer osim intelektualnih faktora utiu na taj razvitak i one religiozne predstave kojima se nikakav pozitivan idealan sadraj ne da pridati, zatim tenja ljudska za sreom, koja nalazi izraza u raznim manifestacijama ekonomskog i duhovnog ivota. Osim toga, formuliui osnovni cilj istorijskog razvia, Hegel ne odvaja dovoljno duhovnu od politike slobode usled ega je njegova konstrukcija istorije, naroito novije, proizvoljna. Osim taga, tvrdei pogreno, identitet hrianske religije s filozofijom, Hegel istie i suvie znaaj religije po razvitak oveanstva (stoga on precenjuje i znaaj reformacije, pokreta koji je u sutini svojoj reakcionaran). Iz izlaganja Hegelove filozofije vidi se da je ona puna originalnih ideja i tanih opaanja u pojedinostima. To je jedna velika intelektualna tvorevina, koja je fascinirajui uticala na savreinenike i stvorila jednu obimnu kolu. Georg NJilhelm Fridrich Hegel Nauka Logike Uvod Opti pojam logike Ni jedna druga nauka, osim logike, ne osea toliku potrebu da bez predhodnih refleksija, zapone od same stvari. Druge nauke se meusobno razlikuju prema predmetima i metodama, tako da im ni sadrina nikada nije neki apsolutni poetak. Kod logike, ne mogu se perpostaviti ni jedna forma refleksije ili neko pravilo ili zakon, jer oni su jedan deo same njene sadrine i tek se unutar nje zasnivaju. U tu sadrinu ne spada samo odredba naune metode, ve i pojam nauke uopte. U njoj se sutinski raspravlja o njenom predmetu, tj. o miljenju -pojmovnom miljenju. To ne znai da logika apstrahuje od svake sadrine uopte i da se bavi samo formom saznanja poto njen predmet treba da sainjava miljenje i pravila miljenja, to ona u njima treba neposredno da ima svoju vlastitu sadrinu materija logikog saznanja je miljenje. Dosadanji pojam logike poivao je na odvajanju sadrine saznanja i forme: - prvo, pretpostavlja se da materijal saznanja postoji po sebi i za sebe izvan miljenja, i da miljenje tek pridolazi uz ovu materiju kao neka spoljanja forma, zadobijajui tek u njoj odreenu sadrinu; - drugo, pretostavlja se da je objekat za sebe neto gotovo i dovreno, radi ije stvarnosti miljenje nije potrebno... Miljenje bi trebalo samo da se podudara sa tim predmetom, da se saobrazi svojoj materiji; - tree, razlikovanjem materije i forme dve sfere su odvojene jedna od druge, tako da predmet uvek ostaje stvar po sebi, ista onostranost. Ovaj opis uzajamnog odnosa subjekta i objekta je neto to karakterie obinu, pojavnu svest. Ipak, i filozofijom je ovladao razum koji reflektira, on se u odnosu prema umu
202

ponaa kao obian ljudki razum. Njegovo je shvatanje da istina poiva na ulnoj realnosti, i da su misli misli samo u tom smislu to im tek ulno opaanje daje sadrinu i realitet. Um, po ovom shvatanju, proizvodi samo matarije. Ovakvim odricanjem uma od samog sebe znanje je svedeno na mnenje. Uvid o nunom sukobu odredaba razuma sa sa samim sobom (ex: so je bela, so je slana...) izlazi se izvan konkretne neposrednosti, ona se odreuje i rastavlja... ali isto tako, mora se izai izvan ovih razdvojenih odredaba i dovesti ih u vezu (so je takoe bela, so je takoe slana). To povezivanje refleksije pripada po sebi umu uzdizanje iznad onih odredaba koje dospeva do uvianja njihovog sukobljavanja je negativan korak prema istinskom pojmu uma. Ako to uvianje nije sprovedeno do kraja, zapada se u pogreno miljenje da um zapada u protivrenost sa samim sobom, a pritom se ne uvia da protivrenost predstavlja uzdizanje uma iznad ogranienja razuma i njihovo ukidanje. Logika nema sadrine ovne vrste koja u obinoj svesti vai kao realitet i kao istinska stvar, ali ona stoga nije formalna i nije liena sadrinske istine. Besadrajnost loginih formi je jedino u nainu na koji se one razmatraju i obrauju. Primeuje se kao da nedostaje neki sadraj, a to to nedostaje je vrsta osnova i konkrecija apstraktnih odredaba. Sam logiki um je ona supstancijalnost i realnost koja u sebi sadri zajedno sve apstraktne odredbe i predstavlja njihovo pravo, apsolutno-konkretno jedinstvo. U fenomenologiji duha izloena je svest u napredovanju od prve neposredne suprotnosti izmeu nje i predmeta pa sve do apsolutnog znanja. Put prolazi kroz sve forme odnosa svesti prema objektu i njen rezultat je pojam nauke. Zato ovde nije potrebno opravdavati pojam nauke ona nalazi svoj dokaz jedino u nunosti svog poizlaenja... Apsolutno znanje je istina svih naina svesti jer, kako je proizalo iz kretanja svesti, samo u apsolutnome saznanju potpuno je ukinuta razdvojenost predmeta od izvesnosti o njemu samom istina je izjednaena sa izvesnou a izvesnost sa istinom. ista nauka je onda osloboena od suprotnosti svesti ona sadri misao ukoliko je misao isto tako sama stvar po sebi, i samu stvar po sebi ukoliko je ona isto tako ista misao. Kao nauka, istina je ista samosvest koja se razvija i ima oblik samstva, tako da ono to bivstvuje po sebi i za sebe jeste saznati pojam, a pojam kao takav je ono to bivstvuje po sebi i za sebe. Dakle, ista nauka nije neto formalno, ona ima materiju, ali takvu materiju za koju forma nije neto spoljanje, poto je materija ista misao, apsolutna forma. Tako, logiku treba shavatiti kao sistem istog uma, carstvo iste misli. To carstvo je istina, kakva je ona sama po sebi i za sebe bez omota. Da bi mrtvi kostur logike dobio unutranju vrednost i sadrinu, metoda logike mora da bude ona kojom je ona jedino sposobna da bude ista nauka. Njeno trenutno stanje je takvo da joj metoda lii na metodu iskustvenih nauka metoda definisanja i klasifikovanja svog predmeta. Prava metoda kakvu logika zasluuje, pokazana je na primeru svesti u Fenomenologiji duha. Tu su dati oblici svesti od kojih se svaki u svome realizovanju u isto vreme ukida, imajui za svoj rezultat svoju vlastitu negaciju, da bi time preao u jedan vii oblik. Dakle, ono to se trai je saznanje logikog stava da je ono negativno isto tako pozitivno tj. da se ono protivreno ne pretvara u nulu, u apstraktno nita, ve prelazi u negaciju svoje posebne sadrine... Negacija je negacija odreene stvari, ona je isto tako odreena negacija, ona ima neku sadrinu. Ta odreena negacija je jedan novi pojam, vii i bogatiji od pojma koji mu prethodi To je put na kome sistem pojmova mora da se izgrauje i da se zavri u nezadrivom istom toku koji ne uzima nita spolja.
203

O opravdanosti ove metode, o tome da je ona jedina istnita metoda, svedoi to to ona nije nita razliito od svog predmeta i sadrine; jer ono to taj predmet pokree napred je sadrina u sebi, dijalektika koju on u samom sebi ima. Opta podela logike Podela logike moe biti samo privremena, jer ovde podela mora stajati u vezi sa pojmom tj. nalaziti se u njemu samom. Pojam je kao takav odreen, a njegova odreenost je razvijena to je sud, ali ne kao sud o nekom predmetu uzetom spolja, ve suenje kao odreivanje pojma samog po sebi (ex: pravouglast, otrouglast, ravnostrani... sve su to odredbe trougla... u filozofskom razmatranju podele mora se pokazati da se poreklo tih odredaba nalazi u samom pojmu a ne u empirikom opaaju)Logika je nauka o istom miljenju koja ima za princip isto znanje. To znanje nije apstraktno, ve konkretno ivo jedinstvo, usled toga to se u njemu prevaziena suprotnost svesti izmeu subjektivnog za sebe bivstvujueg i neeg drugog - objektivnog kao bivstvujueg. Bie se zna kao isti pojam sam po sebi i isti pojam kao istinsko bie.Celi pojam treba posmatrati jednom kao pojam koji bivstvuje, a drug put kao pojam... Pa bi logiku trebalo deliti pre svega na logiku pojma ko bia i logiku pojma kao pojma na objektivnu i na subjektivnu logiku. Odredbe pojma moraju stajati u odnosu jedne prema drugima odatle proizlazi oblast posredovanja. To je u enje o sutini koje stoji izmeu uenja o biu i uenja o pojmu.Objektivna logika stupa na mesto nekadanje metafizike tj. neposreno na mesto onog njenog dela ontologije, koja je trebala da ispituje prirodu bia (Ens) uopte. Ens obuhvata i bie i sutinu, a objektivna logika obuhvata i ostalu metafiziku ukoliko ona tei da pomou istih misaonih formi shvati posebne supstrate. Logika razmatra te forme nezavisno od onih supstrata, od subjekta predstavljanja, a njihovu prirodu i vrednost po sebi i za sebe same.Subjektivna logika je logika pojma sutine koja je ukinula svoj odnos prema biu ili njegovom prividu i koja u svojoj odredbi vie nije spoljanja. Dakle, logika se razdvaja na objektivnu i subjektivnu logiku, ali odreenije ona ima ova tri dela: I Logiku bia II Logiku sutine i III Logiku pojma. PRVA KNJIGA UENJE O BIU Tek u novije vreme nastala je svest o tome da je nalaenje poetka u filozofiji zaista potekoa. Poinjanje kao takvo je ono ime treba zapoeti. Logika je ista nauka, isto znanje u celokupnom obimu njegovog razvoja, i da bi poetak ostao imanentan nauci o njemu, ne treba raditi nita drugo ve samo posmatrati, odstranjujui sve refleksije i sva mnenja. U istom znanju je ukinut svaki odnos sa neim drugim i sa posredovanjem... to je jednostavna neposrednost. Ta jednostavna neposrednost je u svom pravom izrazu isto bie ono ne treba da znai nita drugo do bie uopte, bez bilo koje dalje odredbe i ispunjenja.Poetak mora biti apsolutan, apstraktan, on ne sme pretpostavljati nita, niim biti posredovan niti u neemu imati svoj osnov. On ne moe imati neku odredbu naspram neeg drugog, kao ni u samom sebi; ne sme imati nikakvu sadrinu, jer svaka sadrina predstavljala bi razlikovanje, odnos razliitog i posredovanje. Kao kod Spinoze: Omnis determinatio est negatio... Dakle, poetak je isto bie.Nauka predstavlja jedno kruenje u samom sebi, gde ono prvo postaje takoe i ono poslednje, a ono poslednje ono prvo. Ono
204

prvo je neki osnov, a ono poslednje je neto izvedeno; poavi od onog prvog, pravilnim zakljuivanjem se dolazi do onog poslednjeg kao do osnove taj osnov je rezultat. Napredovanje od onoga to ini poetak treba posmatrati kao njegovo dalje odreivanje to nije samo izvoenje i prevazilaenje poetak filozofije je osnova koja se nalazi i odrava u svim narednim razviima, ono to ostaje potpuno imanenetno u svojim daljim odredbama. Blagodarei ovom napredovanju poetak gubi svoju jednostranost, neposrednost i apstraktnost, i postaje neto posredovano gde se linija naunog napredovanja pretvara u krunicu.Time to jeste poetak, za poetak se ne moe izvesti neka blia odredba ili neka pozitivna sadrina. Iz istog znanja se dobija samo negativna odredba, da poetak treba da je apstraktni poetak. Jedino to imamo je pretpostavka neke predstave o poetku. U toj predstavi, ne postoji jo nita a neto treba da postane. Poetak onda nije isto nita ve nita od koga treba da proizae neto. Bie je sadrano takoe u poetku. Poetak sadri oboje i bie i nita. On je jedinstvo bia i niega nebie koje u isto vreme jeste bie, i bie koje u isto vreme jeste nebie.U poetku, bie i nebie postoje kao razliiti, jer poetak kao nebie stoji u vezi sa biem kao neim drugim; ono to poinje jo ne postoji, ono se tek primie biu. Dakle, poetak sadri bie kao takvo koje ukida nebie kao neto od njega suprotno.Ali, dalje, ono to poinje ve postoji a isto tako jo ne postoji suprotstavjeni i razliiti, bie i nebie, nalaze se u poetku u neposrednom sjedinjenju; ili, poetak je njihovo nerazlikovano jedinstvo! Prvi odsek odreenost (kvalitet) Bie je ono neposredno koje je neodreeno, ono je zato bie bez kvaliteta. Ali, po sebi njemu pripada karakter neodreenosti samo u suprotnosti prema onome to je odreeno ili kvalitativno. Tako e se pokazati da prvo bie jeste po sebi odreeno, zatim da ono prelazi u postojanje (tubie) i da jeste postojanje, i na treem mestu, poto se postojanje kao konano bie prevazilazi prelazei u beskonani onos bia prema samom sebi, to ono prelazi u bie za sebe. A. Bie Bie kao isto bie je jednako jedino samom sebi, ali takoe nije nejednako u odnosu na drugo. Ono je ista neodreenost i praznina. Ono je zapravo nita, ni vie nimanje nego nita. B. Nita Nita je isto nita, prosta jednakost sa samim sobom, savrena praznina bez odredbe i sadraja, nerazliitost u samom sebi. Nita je ista odredba ili bezodredbenost, a time je isto to i isto bie. C. Bivanje 1. Jedinstvo bia i niega isto bie i isto nita jesu isto. Nije ni bie ni nita ve je bie prelo u nita i nita u bie. Istina nije ni njihova neraziitost, ve to da oni nisu isto, da su apsolutno razliiti ali isto tako neodvojeni i neodvojivi tako da svaki neposredno iezava u svojoj suprotnosti. Njihova istina je kretanje neposrednog iezavanja jednog u drugome bivanje kretanje u kome se oboje razlikuju ali jednom razlikom koja se isto tako neposredno
205

prevazila.Nita se obino suprotstavlja neemu, ali neto je ve jedno odreeno bivstvujue koje se razulikuje u odnosu na neto drugo (odreeno je), tako da bi nita koje bi se suprotstavljalo neemu bilo i samo odreeno nita a nikako isto i savreno prazno nita. Istina je da su bie i nita nerazdvojivi, i nigde se ne moe dati neki primer u kome bi se pokazalo da su bie i nita odvojeni jedno od drugog. * Zdrav razum upada u mnoge pometnje po pitanju ovoga a jedan od razloga tih pometnji je i to to svest uz jedan takav apstraktan logiki stav o jedinstvu bia i niega, uvek donosi sa sobom predstave o nekom konkretnom neemu, zaboravljajui da nije re o nekoj odreenosti ve jedino o istim apstrakcijama. Ovde nije re o odreenom biu, odreeno bie je takvo koje se odnosi prema drugom biu; ono je sadrina koja stoji u odnosu nunosti sa drugom sadrinom, sa celim svetom. Isti argument je i Kant izveo u svom uvenom opovrgavanju dokaza boanske egzistencije. itav argument se svodi na to da bie nije neka sadrajna odredba. * Jo jedan razlog koji doprinosi nerazumevanju stava o nerazdvojenosti bia i niega je i stav kome je izraen: Bie i nita jesu jedno i isto. Otuda izgleda da je smisao u tome da se opovrgava razlika, a ta razlika se u isto vreme u stavu neposredno javlja... Ako se taj stav blie razmotri vidi se da se na njemu samom deava ono to treba da sainjava njegovu sadrinu bivanje. Taj stav sadri u sebi taj rezultat i on je sam po sebi taj rezultat... Nedostatak na koji se ovde moe skrenuti panja je to da rezultat nije izraen u stavu, ali stav u formi suda nije podesan da izraava spekulativne istine. Sud je identian odnos izmeu subjekta i predikata (ex: Sokrat je ovek) Ako je sadrina spekulativna onda i ono neidentino subjekta i predikata jeste sutinski momenat.Tako je celokupni istinit rezultat bivanje, koje nije samo apstraktno jedinstvo bia i niega, ve se sastoji u kretanju gde njihova razlika postoji ali se isto tako prevazilazi i ne postoji. U rezultatu se tvrdi razlika bia i niega, ali kao razlika koja je samo zamiljena. Ta je razlika zamiljena jer se ona ne moe iskazati, ne moe se pokazati u emu se razlika sastoji. U bivanju se bie i nita nalaze kao razliiti i ono postoji samo ukoliko su oni razliiti. Ono je neto tree u odnosu na bie i nita i samo u tom treem oni postoje njihovo bie u jednome. * esto se pravi greka te se bie i nita posmatraju kao izolovani jedno od drugoga i posmatraju se jedno izvan podruja drugoga, tako da je time prelaenje negirano. To bi bila ista tautologija: pridravanje apstraktnog jedinstva i odstranjenje svakog mnotva i raznovrsnosti. Zadravanje onoga bezrazlinog i neodreenog, apstrahovanje od svega razliitog i odreenog... Ipak, ma na koji nain se nita izgovorilo ili pokazalo, ono se uvek pokazuje u vezi s nekim biem, upravo u nekom postojanju. * Biu i niemu se pripisuje istina svakome odvojeno jednom od drugog. Tako imamo dijalektiku koja priznaje da bie i nita postoje odvojeno a isto tako priznaje i poinjanje i prestajanje istinitih odredbi, ali u njima faktiki pretpostavlja nerazdvojivost bia i niega dijalektika u pravom smislu je umno kretanje gde inioci kji se priviaju odvojeno prelaze sami od sebe jedan u drugi, blagodarei onome to jesu, i time se pretpostavka njihove odvojenosti ukida. 2. Momenti bivanja: nastajanje i nestajanje Bivanje je neodvojenost bia i niega: ne ono koje apstrahuje od njih ve odreeno jedinstvo, u kome se nalazi ne samo bie ve i nita. Ali, poto bie i nita postoje neodvojeno jedno od drugog, to ovo bivanje ne postoji, u ovom jedinstvu oni su kao iezavajui, kao prevazieni srozavaju se na momente jo razlikovane ali i prevaziene.
206

Bivanje je na taj nain u dvostrukoj odredbi nastajanje i nestajanje. Oni se ne ukidaju uzajamno, ono jedno ne ukida spolja ono drugo, ve se svako prevazilazi samo po sebi i u samom sebi je svoja suprotnost. (samo utoliko je nastajanje ukoliko je nestajanje, i vice versa)

3. Ukidanje bivanja Bivanje se isto tako saima u mirno jedinstvo. Iezavanje bia i niega je iezavanje samog bivanja ili iezavanje samog iezavanja. Bivanje je nezadrivi nemir koji se srozava u miran rezultat. Bivanje protivrei sebi u samom sebi jer ono ujedinjuje ono to je sebi suprotno; takvo ujedinjenje razara sebe. Takav rezultat je iezlost, ali ne kao nita, ve kao jedinstvo bia i niega koje se pretvorilo u mirnu jednostavnost. Mirna jednostavnost je bie, ali ni ono nije vie za sebe ve kao odredba celine: Bivanje kao prelaenje u jedinstvo bia i niega, koje jeste kao bivstvujue ili koje ima oblik jednog neposrednog jedinstva tih momenata, jeste postojanje. PREVAZILAENJE i ono to je prevazieno jeste jedan od najvanijih pojmova filozofije ono to se prevazilazi ne pretvara se time u nita. Nita je ono to je neposredno, a ono to je prevazieno je neto posredovano. To je rezultat koji je potekao od nekog bia i stoga jo ima na sebi onu odreenost iz koje proizlazi. Ono prevazieno je u isto vreme i neto sauvano. Neto je samo utoliko prevazieno ukoliko je stupilo u jedinstvo sa svojom suprotnou ono se kao neto reflektovano moe oznaiti kao momenat. A. Postojanje Postojanje je odreeno bie, njegova odreenost je bivstvujua odreenost, kvalitet. Blagodarei svome kvalitetu neto se nalazi nasuprot neem drugom, promenljivo je i konano, negativno je odreeno ne samo nasuprot neeg drugog ve i u sebi. Ta njegova negacija je ono to je beskonano. Apstraktna suprotnost u kojoj se te odredbe pokazuju razreava se u beskonanosti bez suprotnosti u biu za sebe. a ) Postojanje uopte Postojanje je jednostavna jednost bia i niega. Ono ima formu neega to je neposredno. To nije prosto bie, ve je postojanje etimoloki shvaeno, to je bie na izvesnom mestu. To je bie sa nekim nebiem. Nebie je primljeno u bie tako da je bie odreeno na neki nain.Ta celina kao odreenost bia je ukinuta i negativno odreena, ali ona je to za nas u naoj refleksiji, a jo nije postavljena sama po sebi.. b) Kvalitet Koliko je postojanje bivstvujue toliko je ono i nebie, ono je odreeno. Istinito koje sada lei u osnovi je jedinstvo nebia sa biem. Odreenost izolovana za sebe kao bivstvujua odreenost jeste kvalitet. U realitetu kao kvalitetu, sa akcentom da bude bivstvujui, sakriveno je i to da on sadri odreenost, dakle i negaciju omnis determinatio est negatio negacija uzeta kao ist nedostatak bila bi ono to je nita, ali ona je jedno postojanje, neki kvalitet samo odreen nekim nebiem. Realitet prestaje biti realitet ukoliko se lii svoje odreenosti. Time bi se sveo na isto apstraktno bie. Realitet uzet u njegovoj odreenosti sutinski sadri momenat onog
207

negativnog i tako skup svih realiteta pretvara u skup svih negacija - u apsolutnu silu u kojoj je apsorbovano sve to je odreeno! Samo negacija kao takva jeste besformna apstrakcija za spekulativnu filozofiju negacija ili nita, ono poslednje: Kvalitet je pre svega osobina tek u tome smislu ako se u nekom spoljanjem odnosu pokazuje kao imanentna odredba Pod osobinama, na primer biljaka, podrazumevaju se one odredbe koje su neemu svojstvene ne samo uopte, ve ukoliko se ono pomou njih odrav u odnosu prema drugima na jedan osobeni nain, koji ne pota na volju tuim uticajima koji su na nj izvreni, ve pribavlja vanost svojim vlastitim odredbama u drugome mada to drugo ne odaljuje od sebe Kvaliranje je kretanje nekog kvaliteta u sebi samom ukoliko se on u svojoj negativnoj prirodi odvaja od drugog i utvruje, ukoliko je nemir u samom sebi, prema kome se on proizvodi i odrava samo u borbi. c) Neto Na postojanju je njegova odreenost razlikovana kao kvalitet, na kvalitetu kao postojeem je razlika realiteta i negacije. Razlike su ipak nitavne i prevaziene jer sam realtite sadri u sebi negaciju, on jeste postojanje, a ne neodreeno apstraktno bie. Isto tako, i negacija je postojanje ona nije ono apstraktno nita. Na taj nain kvalitet nije odvojen od postojanja. Ono to je injeniko, to postoji, jeste postojanje uopte, razlika na njemu i prevazilaenje te razlike postojanje koje je blagodarei prevazilaenju razlike opet jednako sa samim sobom. Ta prevazienost razlike je vlastita odreenost postojanja tako je ono bie u sebi; postojanje jeste postojee neto. Neto je bivstvujue kao negacija negacije tj. kao ponvono uspostavljanje prostog odnosa prema samom sebi, to je isto tako posredovanje sebe samim sobom jednostavna identinost. B. Konanost Neto i drugo su najpre ravnoduni jedno prema dugome; zatim odredba neega prelazi u svojstvo koje sainjava granicu neega; granica je imanentna odredba neega, pa prema tome to neto jeste konano. a) Neto i drugo I neto i drugo su na prvom mestu oboje postojee ili neto. Na drugom mestu, svako od njih jeste isto tako drugo. Drugobivsvo se pokazuje kao odredba kja je tua jednom odreenom postojanju svako postojanje se odreuje kao neko drugo postojanje tako da ne ostaje ni jedno postojanje koje bi bilo odreeno samo kao jedno postojanje tj. koje ne bi bilo izvan nekog postojanja koje i samo ne bi bilo drugo.Oboje su definisani ne samo kao neto ve i kao drugo, dakle, oni su isto. Meutim, kako je ono to je drugo prvobitno postavljeno, takvo je ono za sebe dodue u odnosu prema neemu, ali i za sebe izvan njega.Drugo za sebe jeste drugo u samom sebi, drugo sama sebe i tako drugo drugoga ono je u sebi apsolutno nejednako, negira se, menja se. Ali, ono isto tako ostaje identino sa sobom, jer ono u ta se ono promenilo jeste ono drugo... Na taj nain je ono postavljeno kao ono to je u sebe reflektovano s prevazilaenjem drugobvstva, kao o no neto koje je identino sa sobom.Postojanje kao takvo je ono neposredno i ono bez odnosa, ono je u odredbi bia. Postojanje kao bie koje sadri u sebi nebie je odreeno u sebi negirano i u negaciji odrano bie za drugo. Ono se odrava u svome nepostojanju i jeste bie, ali
208

opet ne bie uopte, ve kao jednakost nasuprot ovoj svojoj nejednakosti bie po sebi! Neto se raspada u momente: bie po sebi i bie za drugo. Momenti su odnosi koji ostaju u svome jedinstvu. Svaki sadri u sebi u isto vreme i svoj momenat koji se od njega razlikuje. Ovo njihovo jedinstvo je nemirno.Oba momenta su odredbe onoga to je isto tj. neega. Neto je po sebi ukoliko se ono izaavi iz bia za drugo, vratilo u sebe.... ono pozitivno i ono to je negativno, uzrok i posledica, ma koliko da se shvataju takoe kao izolovano bivstvujue odredbe, one u isto vreme nemaju jedna bez druge nikakvog smisla, u njima samima postoji njihovo privianje (prosijavanje) jednih u drugima... To je razlika koja pripada samo dijalektikom razvoju. Bie za drugo je reflektovano u sebe i postaje opet prosta postojea odreenost, neki kvalitet tj. odredba. b) Odredba, svojstvo i granica Odredba je afirmativna odreenost, kao bie po sebi sa kojim neto ostaje u skladu u svome postojanju, nasuprot svome zaplitanju sa drugim koje bi ga odredilo. Odredba sadri da da ono to neto jeste po sebi to je ono takoe u sebi. Ispunjenje bia po sebi odreenou razlikuje se od one odreenosti koja predstavlja samo bivstvovanje za drugo to spoljanje postojanje neega je takoe njegovo postojanje, ali ne pripada njegovom biu po sebe. Ta odreenost je svojstvo! Odredba i svojstvo se razlikuju jedno od drugog neto je shodno svojoj odredbi ravnoduno prema svome svojstvu. Ono to neto ima u sebi je sredina ovog zakljuka koja ih povezuje. Jednostavna sredina je odreenost kao takva njenom identitetu pripadaju odredba i svojstvo. Odreenost je kao negacija ne samo identina sa biem u sebi onih neta, ve ih takoe i odvaja jedne od drugih. Svako negira ono drugo uspostavlja granicu. Neto je neposredno postojanje koje se odnosi na sebe i poseduje granicu prema drugome: granica koju poseduje neto prema drugome je takoe granica drugoga kao neega njegova granica kojom ono dri ono prvo neto udaljeno od sebe kao svoje drugo... Tako, granica nije samo nebie drugoga ve i jednog i drugog neega, tj. ona je nebie neega uopte. Ipak, neto sutinski postoji samo na osnovu svoje granice neto jeste na osnovu nje to to jeste i u njoj ima svoj kvalitet. Granica je posredovanje na osnovu kojeg neto i drugo postoje i ne postoje. Neto sa svojom imenentnom granicom postavljeno kao protivrenost sama sebe koja ga izgoni i tera izvan njega, jeste ono to je konano. c) Konanost Kada kaemo da je neto konano to ne znai samo da stvar ima neku odreenost, kvalitet, ve i to da njihovu prirodu i njihovo bie sainjava nebie. Konane stvari se prema samima sebi odnose kao negativne. One postoje, ali istina njihovog bia je njihov kraj: bie konanih stvari kao takvo jeste da imaju klicu nestajanja kao svoje bie u sebi; as njihovog roenja jeste as njihove smrti. . Neposrednost konanosti Konanost se shvata kao po sebi fiksirana negacija i kao neto odseeno od svog afirmativnog. Odreene konanih stvari je njihov kraj, i razum uporno ostaje u alosti zbog ove konanosti.
209

U ovom miljenju se tvrdi da je ono konano nesaglaljivo i nespojivo sa beskonanim, da mu je apsolutno suprotno. . Ogranienost i trebanje Ono to sainjava bie bivstvovanja po sebi sainjava i njegovo nebie bivstvovanje po sebi neega sputa se do trebanja - kao trebanje ono je uzvieno iznad svoje ogranienosti, i obrnuto ono kao trebanje ima svoju ogranienost. Ti moe jer treba! U trebanju poinje nadmaivanje konanosti, beskonanost. (ovde se kod Hegela javlja aristotelovsko shvatanje potencija i energije) . Prelaz konanog u beskonano Ogranienost je odreena kao negativno trebanja a trebanje kao negativno ogranienosti. Na taj nain je konano svoja protivrnost u sebi i ono se prevazilazi, nestaje tako, konano u svome nestajanju nije nestalo, ono se samo pretvorilo u neko drugo konano, koje isto tako predstavlja nestajanje kao prelaenje u drugo konano i to se tako nastavlja u beskonanost. C. Beskonanost a) Beskonano uopte Beskonano je negacija negacije, ono to je afirmativno, bie koje se iz ogranienosti ponovo uspostavilo. Priroda je konanog da sebe nadmauje, negira svoju negaciju i postaje beskonano. Po tome, ono se konano ne stoji iznad koanog tako da su beskonano i konano jedno izvan drugog. Ono to je konano po svojoj prirodi je takvo da da samo postaje beskonano. Beskonanost je njegova afirmativna odredba, ono to ono zaista jeste po sebi. b) Uzajamno odreivanje konanog i beskonanog Beskonano i konano nisu samo u ovim kategorijama odnosa, one su obe odreene da budu jedna nasuprot drugoj kao samo drugo.Rava beskonanost je ona razumska predstava beskonanosti prema kojoj, kada se razum uzdigne iz konanog sveta i podigne do beskonanoga onda se ono javalja kao neka onostranost, izvan i odvojeno od konanog oni se stavljaju na razliita mesta.Ipak, beskonano i konano su svojom granicom sutinski povezani. Postoji njihovo uzajamno odreivanje. Njihovo uzajamno odreivanje koje negira samo sebe i svoju negaciju pokazuje se kao progres u beskonanost.

c) Afirmativna beskonanost Beskonano u ovom smislu je drugaije od onog smisla po kome je konano od njega odvojeno i postavljeno na drugu stranu oni se moraju razlikovati ali svako od njih predstavlja u sebi jedinstvo obojih. Njihovo jedinstvo nije neko spoljanje vezivanje, ve je svako u sebi to jedinstvo, konanost postoji samo kao nadmaivanje sebe, u njoj se sadri beskonanost. Beskonano ne prevazilazi konano kao neka sila koja postoji izvan njega, ve je njegova beskonanost to da samo sebe prevazilazi.Samo je ravo beskonano ono koje se shvata kao neka onostranost. Beskonano kao vraenost u sebe, kao svoj odnos
210

prema samom sebi, je bie ali odreeno bie ono je postojanje postoji tu, prezentno, prisutno.Slika regresus ad infinitum je prava linija ali ona je kao takva povijena unazad u sebe, njena slika postaje krug linija koja je sustigla sebe, koja je zatvorena i potpuno prisutna, bez polazita i bez kraja.Prava beskonanost kao postojanje je realnost u viem smislu nego ona ranije jednostavno odreena. * Stav da konano jeste ideelno sainjava idealizam. Idealizam se sastoji u tome da se konano ne prizna kao istinski bivstvujue (po toj tezi je svaka filozofija idealizam, ali je pitanje oko toga koliko je dosledno taj idealizam sproveden) * Trea glava Bie za sebe U biu za sebe kvalitativno bie je zavreno, ono je beskonano bie. Bie za sebe je na prvom mestu ono to neposredno bivstvuje za sebe, jedno. Na drugom mestu jedno prelazi u mnotvo jednih repulzija: a to se drugobivstvo jednog prvazilazi u njegovom idealitetu atrakcija. Na treem mestu, uzajamnim odreivanjem repulzije i atrakcije one zapadaju u ravnoteu, i kvalitet koji je u biu za sebe dostigao vrhunac, prelazi u kvantitet. A. Bie za sebe kao takvo Bie za sebe je polemino negativno odnoenje prema drugome koje ograniava i blagodarei toj negaciji drugoga ono je reflektovanost u sebe. a) Postojanje i bie za sebe Bie za sebe je beskonanost koja se srozala u prosto bie. Ono je postojanje ukoliko se negativna priroda beskonanosti nalazi u njemu u fromi neposrednosti bia. Postojanje je u isto vreme momenat samog bia za sebe; jer bie za sebe sadri i ono bie koje ima negaciju u biu za sebe prisutan je momenat postojanja kao bivstvovanje-za-neto-to-jejedno. b) Bie-za-jedno Postoji nerazlikovanost dveju strana u biu-za-jedno: jedno bie za drugo koje je takoe samo bie-za-jedno. Biti-za-sebe i biti-za jedno nisu razliita znaenja idealiteta ve njegovi bini, neodvojivi momenti. c) Jedno Momenti bia za sebe se srozavaju na bezrazlinost koja je neposrednost zasnovana na negiranju koje je ostavljeno kao njena odredba. Bie za sebe je na taj nain onoto bivstvuje za sebe i potpuno apstraktna granica samog sebe jedno! B. Jedno i mnogo Jedno je prosti odnos bia za sebe prema sebi samom, odnos u kojem se njegovi momenti podudaraju u sebi usled ega bie za sebe ima formu neposrednsoti, pa su njegovi momenti sada postojei.Jedno, kao odnos negativnoga prema sebi jeste odreivanje, a kao odnos prema sebi ono je beskonano samoodreivanje. Zbog sadanje neposrednosti ove razlike nisu vie postavjlene samo kao momenti jednog i istog samoodreivanja ve su u isto vreme postavljene i kao bivstvujue. Idealitet bia za sebe kao totalitet preobraava se u realitet najtvri i najapstraktniji jedno!!! Jedno je apsolutno ujedinjenje odnosa prema drugome i odnosa prema sebi. a) Jedno u samom sebi
211

Jedno uopte jeste u samom sebi, to nije neko posojanje ili neka odreenost kao odnos prema drugome ono je negiralo taj krug kategorija, ono nije nikakvo predrugojaavanje ono je nepromenljivo. To je postavljeno bie u sebi. U jednostavnoj neposrednosti iezlo je posredovanje postojanja i samog idealiteta, sa njima sva razliitost i raznolikost u jednome se ne nalazi nita. Ovo nita u jednome je neto prazno. Prazno je kvalitet jednoga u njegovoj neposrednosti. b) Jedno i prazno Prazno je apstraktni odnos negacije prema samoj sebi, ali prazno kao nita se razliukje od proste neposrednosti a takoe i od afirmativnog bia jednoga oni stoje u nekom odnosu u odnosu samog jednog njihova razlika je postavlena! Time to se bie za sebe odreuje kao jedno i prazno, ono je opet zadobilo neko postojanje. c) Mnoga jedna REPULZIJA Jedno i prazno su odnos negacije prema negaciji odnos drugoga prema svom drugom jedno je negacija u odredbi bia a prazno je negacija u odredbi nebia. Jedno se tako odnosi negativno prema neemu drugom to drugo prema emu se bie za sebe odnosi ostaje odreeno kao neko postojanje i neko drugo suptinski odnos prema samom sebi ne neka neodreena negacija, kao prazno, ve isto tako jedno. Ono jedno je postojanje mnogo jednih!Negativan odnos jednog prema sebi jeste repulzija. Repulzija je postavljanje mnogih jednih pomou samog jednog to je repulzija prema pojmu, po sebi bivstvujua. Postoji jo jedna repulzija a to je ona koja je uzajamno spreavanje jednih koja su pretpostavljena i koja ve postoje.Jedno odboja od sama sebe jedino sebe, ono ne postaje nego ve postoji; ono to se zamilja kao repelirano isto je tako neko jedno, neko bivstvujue repelirati i biti repeliran pripadaju oboma na isti nain i ne sainjavaju nikakvu razliku. C. Repulzija i atrakcija a) Iskljuivanje jednog Mnoga jedna su neka bivstvujua, njihovo postojanje ili njihov odnos jednih prema drugima jeste ne-odnos. U toj odredbi repulzija je iskljuivanje jedno repelira od sebe samo ona mnoga jedna koja ono nije proizvelo, nije postavilo. To repeliranje je uzajamno, svestrano, relativno, ogranieno biem jednih.Ali, ova bia se nalaze u granici, ona jesu u praznome tj. njihova repulzija jeste njihov zajedniki odnos.Time se bie za sebe mnogih jednih pokazuje kao njihovo samoodranje posredovanjem njihove repulzije jednih protiv drugih, u kojoj se ona uzajamno prevazilaze postavljajui druga kao neko prosto bie za drugo u isto vreme njihovo se samoodranje sastoji u tome da repelira taj idealitet i da ona jedna postavlja tako da ne postoje zaneko drugo. To samoodranje jednih pomou njihovog negativnog odnosa je njihovo ukidanje.Sama repulzija je povezivanje negativno uzajamno odnoenje jednih predstavlja neko slivanje sa samim sobom. Taj identitet je prevazilaenje njihove razliitosti i spoljanjosti. To samopostavljanjemnogih jednih uneko-jedno je atrakcija. Samostalnost jednoga koje bivstvuje za sebe, izvedena do krajnosti, jeste apstraktna formalna samostalnost koja razara samu sebe, najvea, najupornija zabluda koja se shvata kao najvia istina.
212

b) Jedinstveno jedno atrakcije Repulzija prelazi u atrakciju, mnoga jedna prelaze u jedinstveno jedno. I repulzija i atrakcija se od poetka razlikuju repulzija kao realitet jednih a atrakcija kao njihov postavljeni idealitet. Atrakcija se odnosi prema repulziji tako to ona ima repulziju za pretpostavku. Repulzija pribavlja materiju za apstrakciju kada ne bi bilo jednih, onda ne bi bilo niega to bi se moglo atrahirati.Jedno atrahira posredstvom repulzije ono ne prodire u sebe atrahirana jedna, ono ih ne prevazilazi apstraktno. Jedno u svojoj odredbi sadri repulziju i zahvaljujui njoj ona u isto vreme odrava jedna kao mnoga. c) Odnos repulzije i atrakcije Repulzija se sastoji u tome da negira uzajamni odnos mnogih; bezodredbenost je odredba repulzije, uzete apstraktno. Iako negativna, repulzija je ipak u sutini odnos: ono to iskljuuje jo stoji u vezi sa onim to ono iskljuuje. Taj momenat odnosa je atrakcija. Repulzija i atrakcija su neodvojive, posredovane, postavljene jedna za drugu kao neko drugo odreivanje. Isto kao to u repulziji atrakcija ima pretpostavku, i repulzija ima svoju pretpostavku u atrakcijiTime je razvijanje bia za sebe zavreno i postiglo je svoj rezultat ono jedno koje se odnosi prema samom sebi kao beskonano u njemu je iezla odredba da ono poinje tj. da je neposredno i iskljuujue jedno, proces u kome se ono sastoji stavlja ga i odrava svuda samo kao neto prevazieno. To prevazilaenjeje relativno prevazilaenje. To je prevazilaenje relativno jer je odnos sa nekim drugim postojeim i samim tim je neka repulzija i atrakcija prelazi se u beskonani odnos posredovanja pomou negacije spoljanjih odnosa neega neosrednog i postojeeg slivanje sa sobom u prostu neposrednost. Ovo bie prema odredbi koju je sada dobilo jeste KVANTITET zbog neposrednosti jedinstva u kome je iezla razlika, razlika kao drugobivstvo pada izvan ovog jedinstva. Ono kvalitativno se uzdie do pravog jedinstva, tj. jedinstva koje nije vie neposredno ve je postavljeno saglasno sa sobom. Drugi odsek Velicina (Kvantitet) Kvalitet je prva, neposredna odreenost, kvantitet je odreenost koja je za bie postala ravnoduna granica koja isto tako nije granica bie za sebe koje je identino sa biem za drugo repulzija mnogih jednih koja je njihov identitet.Razlikuje se isti kvantiet od odreenog kvantiteta ili kvantuma.isti kvantitet je bie za sebe koje se vratilo u sebe koje na sebi nema nikakve odreenosti - vrsto beskonano jedinstvo koje se kontinuira u sebe.Drugo - isti kvantitet prelazi u odreenost koja kao takva nije odreenost ve je samo spoljanja isti kvantitet postaje kvantum (koji kao drugobivstvo drugobivstva zapada u beskonani progres)Progres je zaustavljen time to kvantum u kvalitativnoj formi prelazi u kvantitativni odnos... Mera ravnoduna kvanta odnose se jedna prema drugima ona svoj odnos prema samima sebi imaju u takvom biu van sebe odnos je formalno jedinstvo kvaniteta i kvaliteta... dijalektika tog odnosa je njihov prelaz u njihovo apsolutno jedinstvo tj. MERU! Veliina pod izrazom veliina podrazumeva se kvantum granica neega kao njegov kvalitet je u sutini njegova odreenost. Ako pod granicom razumemo kvantitativnu granicu, onda govorimo o veliinama (primer promene jedne livade u umu i primer intenziviranja i slabljenja neke boje)Kvantitet Jedno, jedinstvo... odreeno je unutranjom repulzijom, kao jedinstvo izvansebnosti ono je jedinstvo sa samim sobom
213

atrakcija postoji kao momenat kontinuiteta u kvantitetu. U kontinuitetu, mnoga su jedno to i drugo, svako je jednako sa drugim... Veliina ima neposredno u kontinuitetu momenat diskretnosti repulziju, kao to je ona sada momenat u kvantitetu.U prirodi kvantiteta, da bude prosto jedinstvo diskretnosti i kontinuiteta, ima svoj osnov i antinomija besknane deljivosti prostora, vremena, materije tid... Diskrtnost se mora tvrditi isto kao i iknontinuitet!Kvantitet sadri i kontinuitet i diskretnost. On je konkretno jedinstvo samo ako predstavlja jedinstvo razliitih momenata, zato se ti momenti moraju shvatiti kao razliiti, ali se ne smeju svesti ponovo na atrakciju i repulziju, ve shodno svojoj istini, svaki ostaje u svome jedinstvu sa drugim ' ostaje celina. Tako je neposredni kvantitet kontinuirana veliina imanentna odreenost kvantiteta jeste jedan kvantitet je diskretna veliina... Diskretnost je momenat kvantiteta ali i sama predstavjla celi kvantitet... Kvantum To je pre sveg akvalitet sa nekom odredjenoscu tj. sa nekom granicom on je broj. Drugo, on moze biti ekstenzivni i intenzivniTree, ono to je samo po sebi spolja postavljeno prelazi u kvantitativnu beskonacnost... Granica koja se odnosi na sebe, koja obuhvata, koja iskljuuje dugo kvantum koji je tim odredbama potpuno psotavljen jeste broj. Granica postoji kao mnozina i time sr razlikuje od jedinstva... Broj se zato pokazuje kao diskretna velicina lai u svojoj jedinstvenosti on poseduje i kontinuitet. Brojnost i jedinstvo su momenti broja. ' razlikovanje ekstenzivnih i intenzivnih veliina. Intenzivne i ekstenzivne veliine su i identine intenzivna veliina je na prvom mestu jednostavna odreenost ukoliko je odreena nasuprot drugim stepenima, ona ih iskljuuje iz sebe i tim iskljuivanjem se odreuje... Ali, s druge strane, ona je odreena u samoj sebi brojnost kao svoja brojitost : ) Progres, beskonanost... kvalitativna odredba : ) ::::::::::::::::::::: Uenje o sutini :::::::::::::::::::::::::: Sutina proizlazi iz bia postojanje koje se odreuje nasuprot onom nesutinskom. Ono nesutinsko je privid privid je vlastito postavljanje sutina PRIVID Sutina polazei iz bia, igleda da mu stoji nasuprot ovo neposredno bie je pre svega ono nesutinsko. Ali, ono je i vie od toga ono je privid! Sutina je onda prevazieno bie, negacija sfere bia uote. Sutina je time apsolutna negativnost bia. Bie je privid. Njegovo bie se sastoji u prevazienosti bia. On je ono negativno postavljeno kao negativno. Privid samo u svome nepostojanju ima postojanje, on je ono nesamostalno koje postoji samo u svojoj negaciji (kao takav on je fenomen skepticizma)Ipak, odredbe kojim se on razlikuje od sutine jesu odredbe same sutine. Ono to ini privid je neposrednost nebia a to nebie je samo negativnost sutine u samoj sebi bie jeste nebie u sutini.Privid je ono to je negativno, to ima neko bie ali u neem drugom, u svojoj negaciji. Privid je nesamostalnost koja je sama po sebi prevaziena i nitavna. Privid je tako ono negativno koje se vraa u sebe.Nesutinsko je samo privid i sutina tavie sadri privid kao beskonano kretanje u sebi koje odreuje njenu neposrednost kao negativnost i njenu negativnost kao neposrednost, a tako je privianje sebe u samoj sebi. Sutina u tom svom samokretanju jeste refleksijaPrivid je isto to i refleksija privid koji je uao u sebe, koji se otuio od svoje neposrednosti, mi zovemo refleksija. Sutina je refleksija kretanje postojanja i prelaenja koje ostaje u samom sebi
214

(odreivanje sebe u odnosu na neto drugo, time to se to drugo negira i ponovo sr vraa u sebe ... igra ogledala) Biti negacija jednog niega sainjava bie!!!Refleksija je kretanje koje predstavlja vraanje i tek u tom vraanju je ono to poinje i to se vraa.... Ona je vraanje, ali to vraanje je tek pretpostavljanje onog azateenog... to zateeno biva samou onome to se ono naputa.. njegova nepsorednost je ukinuta neposrednsot... Reflektirajue kretanje je apsolutni protivudar samom sebi.. .kretanje koje se ishodi iz sebe i spolja sebi vraa. Refleksija je privianje sutine u samoj sebi. Sutina je pre svega jednostavan odnos prema samoj sebi, isti identitet. Ovo je njena odredba prema kojoj je ona bezodredbenost. Drugo, prava odredba jer azlika... delom kao ravnoduna razlika, razlinost uopte, a delom kao njena suprotstavljena razlika ' suprotnost. Tee, kao protivrenost suprotnost se reflektuje u samu sebe i vraa u svoj osnov. IDENTITET jednostavna negativnost koja se odnosi na samu sebe sama suptina razlikovanje kjim se nita ne razlikuje ve koje se neposredno podudara u samom sebi... Identitet je razlika koja je identina sa sobom apsolutni neidentitet... Ovde Hegel odbacuje tradicionalno shvatanje u logici o stavu identiteta kao A=A to se svodi na tautologiju prazan identitet, nepokretnost, formalno, apstraktno, neposredno... Isina je potpuna samo sa u jedinstvu identiteta sa razlinou. Identitet je jedino sjedinjen sa razlinou... (Bog je Bog Identino zborenje prtivrei samom sebi) Stav protivrenosti A ne moe u isto vreme biti i ne'A RAZLIKA Identitet kao negacija negacije je razlian od razlike i time ve sadri razliku u sebi. Razlika je negativnost koju ima refleksija u sebi, sutinski momenat samog identiteta... Apsolutna razlika je kao prosta odredba... Jedno postojanje i neko drugo postojanje odvojeni su ipostavljeni jedno izvan drugoga, odreeni jedno nasuprot drugoga svako ima neko neposredno bie za sebe. Ono razlino od razlike je identitet razlika je sama identitet, oboje zajedno sainjavaju razliku. Razlika jje jedinstvo sebe i identiteta i jeste sama po sebi odreena razlika. RAZLINOST Identitet se sam opo sebi raspada u razlinost, jer se apsoluthna razlika postavlja kao svoje negativno i njegovi miomenti - on sam i njegovo negativno jesu refleksije u sebi. Razlinost je drugobivstvo refleksije kao takvo. Momenti razlike su identitet i razlika razlini, reflektovani u sami sebe, ne odnose se jedno na drugo... ili identitet ili razlika... Leibnitz stav identiteta nerazlinog Sve stvari su razline ili Ne postoje dve stvari koje su jedna sa drugom jednake. : P Suprotnost odreena refleksija, razlika... Jedinstvo identiteta i razliitosti gde su momenti u jednom identitetu razlini momenti oni su protivstavljeni... Svaki od momenata je u svojoj razliitosti celina, ali on je celina ukoliko u sebi sadri takoe svoj drugi momenat... svaki sadri odnos prema svome nebiu Pozitivno i negativno su samostalni refleksija su celine u sebe, pripadaju suprotnosti ukoliko je odreenost ta koja je kao celina reflektovana u sebe... Svaki je on sam i njegovo drugo. Svaki jeste odnos prema svome nebiu kao ukidanje tog drugobivstva u sebi; takoje njegovo bie samo jedan momenat u njemu. Svaki postoji ukoliko postoji njegovo bie i to
215

u jednom identinom odnosu. Oni nisu po sebi pozitivni ili negativni izvan odnosa prema drugome, ve zato to taj odnost sainjava njihovu odredbu i njihovo bie po sebi. Kao celina, svako je posredovano sobom pomou svog drugog. Ali, ono je posredovano sobom pomou nebia svog drugog, tako je ono za sebe bivstvujue jednistvo te iskljuuje iz sebe ono drugo. Razlika je time protivnrena. Ono to u protivnrenosti zapravo propada je postavljenost samostalnosti!!! Razreena protivrenost dospeva dao jedinstva pozitivnog i negativnog (ex. ni vrline nema bez poroka, ni zla bez dobra...) Priroda refleksivnih odredaba je u tome da se njihova istina sastoji samo u njihovom odnosu jednih prema drugima, te dakle u tome to svka sadri u samom svom pojmu onu drugo: bez ovog saznanje ne moe se u filozofiji zapravo ni jedan korak. Sve stvari su same po sebi protivrene. OSNOV, podloga, razlog... Sutina odreuje samu sebe kao osnov... Samostalne odredbe refleksije se prevazilaze i odredba koja je propala (koja se vratila u osnov) je istinska odredba sutine. POJAVA Sutina mora da se pojavi... bie je apsolutna apstrakcija, ali ta negativnost za nju nije neto spoljanje... Ono postoji kao bie koje prevazilazi sebe, pa je sutina. Bie je sutina, sutna je bie... a bie u koje se sutina pretvara je sutinsko bie tj. egzistencija... Tako se sutina pojavljuje.Egzistencija... Stvar i njene osobine, podloga i odredbe uopte. Sve to jeste egzistira. Istina bia je u tome da bude ne neka prva neposrednost ve sutina koja je proizala u neposrednost.Propadanje posredovanja je osnov...Egzistencija nije predikat ili odredba sutine, ve je sutina prela u egzistenciju. Sutina nije razliita od egzistencije... Ona se onda neposredno dreuje kao neto egzistirajue i kao stvar.Stvar po sebi i egzistencij... Raspadanje u ravnodune odredbeOsobina... uzajamno delovanje...ono takoe... Pojava se odvaja od odredaba, suprotnost stvari po sebi i njene pojave... pojava je reflektovana egzistencija i to je momenat sutina u njoj... Pojava je jedinstvo privida i egzistencije jednostzavni identitet sa sobom, ono to u smeni pojave ostaje jednako... zakon pojave!!!Po svom zakionu pojava je sutinski samostalna jer ono vraanje u sama sebe jeste vraanje niega kroz nita natrag samo sebi - sutnski privid.Nije prevazienost ve opstojanje drugog ' to jedinstvo je zakon pojave... Pojava i zakon imaju istu sadrinu... zakon je sutinska pojava. Sam svet koji bivstvuje po sebi i za sebe jeste jedan svet koji je razlikit u sebi, u totalitetu raznolike sadrine: identian sa pojavnim ili postavljenim svetom ukoliko je njegov osnov... Supotstavljanje... pojavni svet se u svetu koji bivstvuje po sebi i za sebe utoliko vratio u sama sebe ukoliko ovja jeste njegov suprotstavljeni svet... Svet koji bivstvuje po sebi i za sebe je izvurnuti svet pojavnog sveta...U suprotnosti oba sveta iezava njihova razlika... njihova sadrina dobija formu neposredne egzistencije Zakon je sutinska relacija Sile, uslovljavanje sila, beskonanost sila Alexandre Kojve - Kako itati Hegela Obino se kao Hegelova metoda imenuje tzv. dijalektika metoda, ali to je nesporazum, jer dijalektika nije metoda ve vlastita istinska priroda samih stvari, a ne umee izvan stvari. Sama konkretna stvarnost je dijalektika. Filozofska metoda moe biti samo pasivna kontemplacija stvarnog i njegovo isto i jednostavno opisivanje.
216

Fenomenologija je fenomenoloka deskripcija, njen predmet je ovek kao egzistencijalan fenomen. ovek kako se on sam sebi pojavljuje u svojoj egzistenciji i kroz nju.Hegelova metoda je ideirajua apstrakcija. On posmatra konkretnog oveka i epohu, ali samo zato da zu njima otkrije mogunost (bit, pojam, ideju) koja se u njima ostvaruje.Fenomenologija razmatra sve mogue filozofske stavove kao egzistencijalne stavove. Svaki od njih poiva tek na jednoj jedinoj mogunosti. Svaki je, prema tome, izopaen ako eli da izrazi celu istinu.Fenomenologija zato je jedna filozofska antropologija. Njena tema je ovek, kao ljudski, stvarni bitak u istoriji. Filozofija mora biti znanstvena (mora biti izloena u formi naunog sistema). Znanost ili filozofija je nuna i potpuna, ona nije i ne moe biti individualna spekulacija. Zaokruenost je kriterijum filozofske istine (apsolutne). U tom smislu, Fenomenologija ima kruni karakter. Plan i struktura fenomenologije su takvi da je tekst podeljen u osam poglavlja. Podele A, B, C su uvedene naknadno. A i B slede logiki ali ne i vremenski (istovremenost). Ono to se razvija u istoriji je konkretni ovek. Vremenitost se javlja u svakom odseku, ali prva tri odseka nisu istorijske naravi, ovi su odseci istovremeni. A, B, i C opisuju tri strane Svesti u irem smislu: o sebi (svest u strogom smislu), za sebe (Samosvest), o sebi i za sebe (Um, sjedinjenje dveju prvih) A ovek se suprotstavlja svetu svest o vanjskim predmetima B ovek je svestan svoje suprotnosti prema svetu, svestan je sebe osamljeni ovek koji je odvojen: a) od sveta (moralni solipsizam): skepticizam, stoicizam b) od boga: nesrena svest C ovek biva svestan svoje interakcije sa svetom, biva svestan sebe u svetu: potpuna svest. Poglavlje VIII opisuje totalitet stvarnog, celokupna i konana istina. Krunost koja dokazuje totalitet tj. istinu celine. KOMENTARI FENOMENOLOGIJE ovek, shvaen u svom pasivnom, kontemplativnom stavu, ukoliko je spoznavajui subjekt, suprotstavlja se spoznatom vanjskom predmetu. ulna izvesnost. Hegelijanska filozofija je usmerena protiv gnoseolokog dualizma (kartezijanskog porekla). Radi se o ponovnom uspostavljanju Jedinstva protiv svakog dualizma. hegel poinje ublaavanjem tradicionalne opreke izmeu spoznavajueg subjekta i spoznatog objekta. Objektivna istina se razlikuje od subjektivne izvesnosti: Istina je totalitet svarnosti koji se u punini i potpuno sam sebi objavljuje. Izvesnost ima smisla samo sa gledita subjekta koji se suprotstavlja objektu. Izvesnost nije istina, ve je samo subjektivna. Fenomenologija u celini opisuje proces preobraaja Izvesnosti u Istinu. Za Hegela je senzualizam istinit ukoliko tvrdi da stvarni bitak jest. Ipak, on je laan po tome to eli svaku spoznaju da zasnuje samo na spoznajnom stavu oseta, koji osim toga ukljuuje kontradikciju.Za hegela nema apsolutno neracionalnih neposrednih datosti. Postoji uvek neki minimum racionalnosti tj. minimum negatorskog delovanja. Oset ukljuuje samo racionalne kategorije Bitak i Biti drugo. Oset objavljuje samo isti tj. neodreeni bitak. Istina sadrana u ulnoj izvesnosti je da stvarni bitak jest, i nita vie.
217

Prelaz od oseta na opaaj. Bitak je raskomadan u Ja i u predmet, s jedne strane, i s druge on je raskomadan prostorom i vremenom. To nije sam bitak ve primerci bitka. Razum razlikuje fenomen od istinskog bitka ali sauvan je objekat koji je suprotstavljen subjektu, to je natulni svet ili skrivena bit stvari. Na kraju poglavalja pojavljuje se ivot, prvi pojam gde se subjekt ne razlikuje od predmeta. ivot, i jedinstvo subjekta i predmeta uopte, objavljuje se Umom.Najpre se u pravcu predmeta pokazuje prazna Onostranost, bez sadraja, ista negacija ulnog fenomena. U pravcu subjekta se pokazuje silogizam. Zatim se interakcijom silogizma i onostranosti prispeva do misrnog sveta zakona - to je nenjtonovska znanost. Zatim dolazi kritika ove znanosti ona je samo tautologija (ovo je ovo... i nita vie m.m.)Ova tautologija se konkretizuje u ideji koja tei jedinstvu ivota to se pokazuje razumu koji je postao um. IV poglavlje. Zadobijanje samosvesti kroz udnju i delovanje. Otkriveni bitak svesti koja samoj sebi objavljuje svoj vlastiti bitak. Samosvest je Izvesnost i Istina: istina izvesnosti i izvesnost istine. Ovo pretpostavja jo jednu distinkciju izmeu predmeta i subjekta. U ovom poglavlju se samosvest suprotstavlja svesti-o-drugoj-stvari. Da bi se moglo govoriti o nekoj samosvesti valja razlikovati izmeu subjekta i predmeta. Ovo e gledite biti prevladano tek kada svest postane um. C Pretvaranje samosvesti u um. Samospoznaja ukljuuje: a) egzistencijalnu (emocionalnu, aktivnu) distinkciju izmeu subjekta i predmeta; b) spoznaju jedinstava subjekta i predmeta. ovek deluje protiv sveta ali deluje ipak u njemu. Nemogue je odeliti oveka (subjekt) od sveta (objekt): ni stvarno, ni u spoznaji. Ali, treba ih suprotstaviti i razlikovati. Jedinstvo oveka i sveta nije neka datost, ono treba da bude ostvareno putem delovanja. Delotvorno ukidajui stvarnost predmeta, ovek dolazi do svesti o svojoj vlastitoj konkretnoj stvarnosti. Drugost (priroda) daje oveku izvesnost o njemu samom. U udnji za ponitenjem predmeta, on nesvesno hoe potvrdu samog sebe. Prirodni ovek nije autonoman: on zavisi od spoljnog sveta, nije kadar da ga ukine ni da se potvrdi u svojoj nezavisnosti, u slobodi. ovek, budui slobodan i samostalan, priznaje da su i drugi jednako slobodni i samostalni. Obrnuto, on je isto slobodan i samostalan samo ako je kao takav priznat od drugih. Dijalektiki preokret: uzajamno delovanje i uticanje to je ono to ini drutvenog, istorijskog oveka. ovek pomou sile pokuava da bude priznat kao slobodan i samostalan, odatle: 1) borba na ivot i smrt 2) dijalektika gospodara 3) dijalektika roba 4) borba na ivot i smrt Polazi se od stanja bezline udnje. Kada ovek poinje da ivi u ljudskoj sredini ta udnja jo postoji ali je promenila predmet ona smera na drugog oveka, a drugi ovek je priznat samo kao predmet. Za njim kao takvim on udi, s namerom jedne negacije, prisvajanja. ovek nastoji da bude priznat od drugih, jednostavna udnja postaje udnja za priznanjem.Biti ovek znai ne biti sustegnut nikakvom odreenom opstojnou. ovek ima mogunost da negira Prirodu, i svoju vlastitu prirodu, ma kakva bila. Treba ostvariti negativnost, a ona se ostvaruje u delovanju i njime, ili kao Delovanje. Ako delatnot
218

drugoga takoe ostvari ovu negativnost, onda svako trai smrt drugoga. Svako prihvata vlastitu smrt bar kao moguu. Biti ovek moe se samo ako se moe umreti, ali treba umreti kao ovek da se bude ovekom. Ako ovek umre ostvarivajui svoju primitivnu udnju za nekom prirodnom stvarnou, on se ne negira, ne oslobaa se, on ostaje zavsan od Prirode. Dijalektiki prelaz as pozicije borba na ivot i smrt na poziciju gospodar-rob : ovek mora da ostane na ivotu, ali mora biti (ili postati) ovek. Nakon borbe, u kojoj niko ne mora poginuti, jedan je pobednik a drugi pobeeni. Onaj ko je pobedio je gospodar: on je priznat priznanjem drugog, ali ne priznaje ovog drugog. Gospodar se razlikuje od oveka u stanju bezline udnje po tome to njegova svest ima vlastiti, konkretni ljudski sadraj. Ima odnos prema drugom oveku i prirodi. On je priznat od drugog oveka. ovek u stanju bezline udnje nije priznat: sadraj njegove svesti je priroda, pa je i on sam priroda tj. on je ivotinja. Ipak, svest od strane koje je gospodar priznat je svest roba. Gospodar postoji za oveka, ali taj ovek za koga on postoji je samo rob.Ropska svest je takva da je to samo isto prirodno, bioloko postojanje (bez negativnosti). Rob vie voli da ivi (kao rob) nego da umre (za slobodu). On je zavisan od organskog ivota, on daje prednost organskom ivotu i time on jeste taj ivot. ovek, ukoliko je ovek, bori se da bi potvrdio svoj posed, neki prirodni predmet, ne ne nuno da ga potroi. Troe ivotinje.Gospodar nije istinski ovek. On nikada nee biti zadovoljen priznatou jer njega priznaju samo robovi. Rob je onaj ko e postati istorijski ovek, istinski ovek. Rob je od prirodnog sveta podjarmljen jer je vie voleo da ivi. Gospodar koji je stavio svoj ivot na kocku, savladao je prirodni svet, time i roba. Rob zavisi o ivotu, o stvarima. Njegovo odbijanje smrti je ipak jedan ljudski stav, jer njegova ovisnost o stvarima je ljudska tj. negatorska. On izrauje, preobraava stvari.On vlada stvarima, ali isto tako i zavisi od njih. Negativna strana rada je to to on zarobljava. Rob radi za gospodara a ne za samog sebe. Stav gospodara prema starima je posredovan: sveu (tj. radom) roba. U tom smislu gospodar ne ivi vie u prirodnom svetu, ne zavisi vie od njega jer mu rob radnik slui kao zaklon od tog sveta. priroda se menja u istorijski svet onda kad ima borbe tj. hotiminog rizika smrti, onda kada se javlja negativnost, koja se ostvaruje kao rad. Istorija je povjest krvavih borbi za priznanje (ratovi, revolucije) i radova koji preobraavaju prirodu. Gospodar se bori kao ovek (za priznanje) ali troi kao ivotinja (a da nije radio ). U tome je klica njegovog neovetva. On time ostaje ovek u smislu bezline udnje. On je dokon, on ne radi, on ne negira zato on i ne moe premaiti stadijum bezline udnje. On moe umreti kao ovek ali moe iveti samo kao ivotinja. ovek u smislu bezline udnje ne moe biti priznat od drugog slobodnog oveka. Rob je iz straha pred smru, doivljavajui smrtnu teskobu, stekao iskustvo iste negativnosti tj. svoje slobode, svoje ljudskosti. Odatle on ima svest o postojanju u svetu, svest o konanosti ljudske egzistencije, svest o individualnosti. Smrtna teskoba objavljuje robu da ovek nije istinski vezan ni uz jedan od posebnih uslova egzistencije. Teskoba je nuni uslov osloboenja, ali nedovojan. Ona je tek mogunost slobode. Sluei gospodara rob se pokorava tuoj volji: njegova svest je posredovana.On ivi kao funkcija teskobe (koja je kao takva ljudska) a ne kao funkcija svoje ivotinjske udnje. Rob jo nije svestan oslobodilake vrednosti rada. Gospodar, s druge strane, ostaje rob prirode po svojoj udnji. Rob menja prirodu u svet. Time se oslobaa od prirode. Postaje svestan svoje slobode. Ova sloboda je jo apstraktna jer rob ne ivi zaista kao slobodan ovek, iako ima unutranju svest o svojoj slobodi. Slobodan je po svojoj misli i za svoju misao. Isprva veruje da e moi pri toj misli i ostati, ali dolazi do
219

iskustva da ovaj stav nije sposoban za ivot. Dijalektiko iskustvo ropske svesti obistinjuje se u tri etape: 1. stoiki stav 2. skeptiki stav 3. stav nesrene svesti (hrianski) Stoicizam. Rob sebi objanjava svoju situaciju i zauzima stoiki stav naspram nje. Njegov princip je da je ovek slobodan jer misli. Stoik se, zasiujui svoje udnje, potinjava prirodi. On je mislei osloboen. Ravnoduan je prema vanjskom, ljudskom ili prirodnom svetu. Na prestolu ili u lancima, on je jednako slobodan Rob stoik nema svoju stvarnost u volji gospodara jer se on vie ne potinjava da bi ostao u ivotu, ne radi vie zato da bi se odrao u postojanju. On prihvata mogunost da ga gospodar kazni smru, on prihvata svoju vlastitu smrt: filozofsko samoubistvo. To je negativna sloboda, prema svetu i ljudima, za koje se stoik ne zanima. Sloboda je apstraktna jer stoik misli ali ne deluje. Njegovo Ja ostaje jedno s njim samim, ono nije posredovano. Ono se suprotstavlja svetu, povlai se u misao, ali se ne bori protiv ovog sveta, protiv gospodara, da bi postigao da bude priznat kao slobodan. On je ovek, ali apstraktni ovek samo u misli, i to u svojoj misli. Svetu oprena misao je prazna, ona nema sadraja. Ako i ima neki sadraj ona ga je dobila od spoljanjeg sveta stav stoika je provizoran te e on postati skeptik. Stoicizam je apstraktna sloboda kao iluzorna nezavisnost od sveta. Stoik ne moe nita drugo nego da prizna nemogunost tog stava, da zanijeka (porekne) svet i drutvo. On svoj stav preobre u solipsizam, koji Hegel naziva skepticizmom. Skepticizam. Ovde se radi o negaciji prirodnog sveta. Individualitet je uzdignut. To je moralni egzistencijalni solipsizam bez teoretske dopune. Razliitost je negirana a sve to preostaje je isto Ja koje je samo na svetu i upravo zbog toga je i slobodno. Ovo Ja je jo apstraktno jer jo nema borbe za istinsko priznanje. Stoik primeuje da je njegova sloboda iluzorna i tada on postaje skeptik ili nihilist. Skeptik ostvaruje ideal stoika (apstraktnu slobodu) negirajui postojanje vanjskog sveta. Radi se o mudracu koji kontemplira ali ne deluje. Stoik, u osnovi, ima za ideal stav Gospodara, ali on svoj ivot ne stavlja na kocku u borbama radi prestia, ne deluje. Stav skeptika je negatorski kao onaj oveka-udnje, kao onaj stav koji ima rob koji radi. Skeptik ima negatorski stav jer on razara sam bitak spoljanjeg sveta, ali on to ne ini stvarno i aktivno ve samo i iskljuivo mentalno. Ni on ne deluje! Razlika stoika i skeptika je i u tome to je stoikova misao u stvarima, ona ne bi mogla negirati ove stvari a da samu sebe ne srui. Skeptikova misao je, naprotiv, okrenuta prema samoj sebi, ona moe da negira stvari. Skeptikovo miljenje je beskonano jer ono negira svako odreenje. Ipak, skeptik ne moe stvarno negirati svoju datu prirodu tj. svoje ropsko mesto u svetu gospodara. Njegova negacija je samo teorijska. ovek se razlikuje od ivotinje zato to je negatorsko bie, ali on je sintetiki bitak, on je totalitet (jedna konkretna stvarnost) samo ukoliko se sea onoga to je negirao: to ukljuuje svest u njenom najirem smislu. ovek ima beskrajne mogunosti; zato umire. ovek je iezavaua beskonanost, otvorena beskonanost. Skeptik ostaje u opaajnosti te podrezumeva distinkicju subjekta i objekta. On otkriva slobodu ali je osamljuje, hoe da misli negativnost u osami te negatinost zavrava u nitavilu negativnost ne postoji izvan totaliteta, odvojena od identiteta ona je isto nita,
220

smrt.Krajnji rezultat skeptikog stava je samoubistvo isto Ja se izjednaava sa istim Nita. Skeptik ne negira neki sadraj, neku teoriju, neki moral, ve svaki sadraj, svaku teoriju, svaki moral. Negacija koju on ponavalja je uvek ista ona je trabunjanje. A njeov ivot, on je nuno kontradiktoran, te je njegova negacija samo verbalna: ako traje, ne ubija se, njegovo trajanje je kontradiktorno. Ako to shvati, on postaje: Nesrena svest. Ovde se radi o dranju koje nije saznajno ve oseajno (uvstverno). Poboni ovek je svestan sebe i svoje suprotstavjnosti svetu. Odvaja se od sveta, ali ovo osamljenje uzrokuje njegovu nesreu. Iako se osamljuje, on je jo rob koji ivi u jednom neprijatejskom svetugde nije priznat. On postaj rob boji. jednak je gospodaru u tom smilslu to su i on i gospodar podjednako boji robovi. Ipak, on jo nije stvarno slobodan: jednakost koju on postie je jednakost u ropstvu, u obostranoj nepriznatosti.Polazna taka za nesrenu svest je to to skeptik koji ivi sebi protivrei. Bivajui svestan ove protivrenosti, on postaje neto drugo: poboan ovek tj. hrianin. Poboni ovek prihvata svoja dva Ja, i zato je nerean. ovek, ukoliko ostaje rob, mora potraiti gospodara. Poboan ovek ostaje rob. Skeptik negira gospodara ali ostaje rob. A rob bez gospodara je buruj, koji je bitno hrianin (o ovome Hegel razglaba u VI poglavlju).Poboni ovek je gospodar i rob u isto vreme. Gospodar koliko i rob, rob koliko i gospodar. Gospodar sveta, rob boga. Poboan ovek bira izmeu dva Ja, on ih ne udruuje, on vri izbor i izabira transcendentno Ja. Odatle sledi opreka dvaju svetova: ljudski i boanski. Razapet meu njima poboan ovek nee moi da ukine protivrenost, ve e izabrati ali pritom ostati potpuno pasivan. Posvetie se jedino bogu. On hoe da transcendira svet, a ne da ga reobrazi delom borbe i rada. Iz nemogunosti da pobona svest sintetizira individualno (posebno) i nepromenljivo (opte) raa se Trojstvo: 1. Rob trai gospodara (stranog) u onostranosti, jer se boji smrti. Bog Otac. idovstvo. 2. Logos, individualni bog. Evanelje. Isus. 3. Svest nalazi sebe u Nepromenljivom. Hrianstvo, Crkva, Duh Sveti. ili nepromenljiva sutina koja nalae pojedinanost - idovstvo nepormenljiva sutina koja postaje pojedinanost - hrianstvo duh u kojem svest s radou sebe ponovo nalazi imanencija uma, ateizam fenomenologija pobone svesti a ne teologija. Cilj je sjedinjenje individualiteta i apsoluta. Prvi pokuajje bogoovetvo. Hrist nije potpuno ovek, on je s jene strane transcendencija. Poboan ovek tei jedinstvu koje shvat a pre svega u Hristu. Opte treba spojiti s individualnim. Poboan ovek ini prvi korak u tom pravcu: on podrava oboje i oveka kao ono pojedinano, i Boga kao ono opte. U tome je njegova istina. Ipak, njegov nedostatak je u tome to je on to po sebi a ne za sebe. Poboan ovek nije uman! On poinje da deluje u svetu, ali deluje za onostranost i kroz nju. Deluje za Boga a ne za sebe. Njegovo delovanje je Boje a ne njegovo!Gospodar i rob u isto vreme to znai da je jo rob, i to rob bez gospodara. On zna da je gospodar prirode, ali on to nije jer je rob boji. Poboan ovek nalazi sebe radei, za njega je to jedina datost. Ipak, on radi zato to je tako naredio gospodar (Gospod). Isti je sluaj i sa robom. O ne zna da ovek radi zato da bi ostvario svoju individualnost na ovom svetu.Pobonjak ne zna da je njegovo delovanje njegovo delovanje. On veruje da je delovanje uspeno jedino po bojoj volji. Zahvaljuje bogu to mu je dozvolio da radi i da radi kroz njega. Bog je za njega
221

jedini istinski delatnik. Pobonjak hoe da uniti svoju individualnost, ali je svojim radom zapravo potvruje, ak i onda kada se bogu zahvaljuje, jer taj je in njegov, on ga ostvaruje.Pobono delovanje je istinsko delovanje, ali je osloboenje apstraktno, intelektualno. Asketizam. pobono delovanje nema druvenog dometa, njegovo delovanje zanima samo njega, ali tada ono nije nita vie nego ivotinjska funkcija. Time ivotinjske funkcije postaju za asketu ono to je najvanije. Crkva. Ona nije istinska drava a verska zajednica nije istinsko drutvo. Zato to je svako za sebe, a bog za sve. Posrednik izmeu pojedinanog i opteg je sada ovek, i to svetenik, koji je prototip graanina. Crkva je klica drave. Svetenik nije vie rob nego sluga, ali jo nije graanin jer je poboan. Delovanje oveka je postalo dutveno u crkvi, ali ovek veruje da je ono verovanje nekog drugog, tj. Boga (utelovljenog u crkvi i njenim svetenicima). U oima pobonjaka bog igra ulogu koju igra druvo. Stigavi do vrhunca, poboan ovek je sauvao sve svoje karakteristike (nersrene svesti): nesreu i usamljenost jer veruje u onostranost. Nesrea, usamljenost i religija tvore jednu povezanu celinu. ovek je ateist. On vie nije osamljen u odnosu na prirodu, on ivi u imanenciji: on je Um: jednog lepog dana, ovek primeti da njegov bog (imaginarni), u stvari, jest on sam: prepoznaje se u bogu. Odatle nastupa kraj njegovoj nesrei, odsada je ovek uma, on je postao uman. REZIME PRVIH EST POGLAVLJA FENOMENOLOGIJE DUHA U VIII poglavlju izloeno je apsolutno Znanje. Ono nije nita drugo nego kompletni sistem hegelijanske filozofije, koji je kasnije izloen u Enciklopediji filozofskih znanosti. Radi se o tome da se pokae ta treba da bude ovo znaanje, i ta treba da bude ovek obdaren ovim znanjem koje mu dozvoljava da na jedan kompletan i adekvatan nain objavi totalitet postojeeg bitka. U VII poglavlju je izloena religija. Treba napomenuti da je ono to se odraava u religioznim i filozofskim ideologijama, zapravo slika specifino ljudskih i drutvenih svetova. Ideologije su supra-strukture koje nastaju kao funkcije realnih struktura. U tom smislu, apsolutno znanje, koje objavljuje totalitet bitka, moe biti ostvareno tek na kraju istorije, u poslednjem ljudskom svetu. Da bismo shvatili tu optu povest, moramo znati i ta su ljudi, jer ljudi su taj materijal od kojeg se istorija izgrauje, i on je taj koji istoriju ostvaruje. Da bi bilo samosvesti, potrebno je da prethodno postoji svest. Drugim reima, treba da se vri objava bitka reju, i to reju Biti. To je prva premisa Fenomenologije. Objava bitka je za sada neutralna, jer nema samosvesti pa ni neke opreke izmeu subjekta i objekta, Ja i Ne-Ja. Bitak e kasnije biti nazvan objektivni, vanjski, ne-ljudski Najelementarniji oblik svesti je svest o bitku i njegovoj objavi reju, i njega Hegel razmatra u prvom poglavlju pod imenom ulna izvesnost. ovek koji kontemplira neku stvar, koji hoe da je vidi onakvom kakva ona jeste i da u njoj nita ne promeni, je apsorbovan ovom kontemplacijom. Ona je izvesni samozaborav. ovek je utoliko manje svestan sebe ukoliko je vie svestan stari. U njegovom govoru se nikada nee pojaviti re Ja. Da bi se ona pojavila, mora postojati jo neto to je drugaije od isto pasivne kontemplacije, koja samo objavljuje bitak. Ovo drugo je udnja (poetak IV poglavlja). Time je postavljena druga premisa Fenomenologije. Kada ovek osea udnju (glad, e...= on postaje nuno svestan sebe. udnja se uvek objavljuje kao moja udnja. Dakle, u osnovi samosvesti, tj. istinski ljudske egzistencije, ne
222

lei spoznaja niti pasivna kontemplacija, ve u njenoj osnovi lei udnja. Ipak, udnje nema gde nema ivota, zato je ljudska egzistencija mogua samo tamo gde ima neega to je samo bioloki, ivotinjski ivot. Da bi bilo istinski ljudske egzistencije, ne treba samo da postoji pozitivna, pasivna kontemplacija koja je objaviteljica bitka, ve treba da ima i udnje, aktivnog i negatorskog Ja, Ja koje menja bitak i koje stvara novi bitak razarajui onaj dati. Odatle dalje sledi da ovek ne moe biti bitak koji jest, koji je veito identian i koji sam sebi dostaje. udnja uvek podrazumeva neku prazninu, koja nije isto nita ve neto jeste u onoj meri u kojoj niti bitak, a koja se mora ispuniti: ovek je negatorsko delovanje koje menja dati bitak i koje samo sebe menja menjajui ga. ivotinjska udnja je nuan ali to nije dovoljan razlog ljudske i filozofske egzistencije (ivotinje nikada ne dolaze do samosvesti). To je zato to ivotinja, jedui biljku ili drugu ivotinju, od njih zavisi i ne dospeva do toga da ih uistinu premai. ivotinja se uzdie nad prirodom samo utoliko da bi iznova neposredno pala u nju kroz zadovoljenje ove udnje. ivotinja ne transcendira samu sebe kao dati bitak tj. kao telo. Ona se ne uzdie iznad sebe da bi se mogla vratitit u sebe tj. ne stoji u distanci prema sebi kako bi se mogla kontemplirati. Zato ivotinja najdalje moe dospeti do samooseaja, ali nikada do samosvesti. Da bi bilo samosvesti, i da bi bilo filozofije, treba da postoji transcendencija sopstva u odnosu na sopstvo kao dati bitak, a to je mogue samo ako udnja nema za predmet dati bitak nego ne-bitak. udeti za ne-bitkom znai osloboditi se bitka, ostvariti svoju samostalnost, svoju slobodu. Da bi bio ljudski, ovek ne treba da deluje s namerom da sebi podloi stvar, nego s namerom da sebi podloi jednu drugu udnju (za stvari).Na ovom mestu u Fenomenologiju se uvodi trea premisa kojom se tvrdi egzistencija mnogih udnji koje se mogu uzajamno udeti, od kojih svaka hoe da negira, da asimilira, da sebi prisvoji, da sebi podloi drugu udnju kao udnju.Samosvest i ovek nisu nita drugo nego udnja koja tei da se zadovolji time da bude priznata od druge udnje u svojem iskljuivom pravu na zadovoljenje. Ukoliko postoji mnotvo ovih udnji za optim priznanjem onda je oigledno da delovanje koje se raa iz njih ne moe da bude nita drugo nego borba na ivot i smrt. To je borba jer e svako hteti da sebi potini drugoga, sve druge, i to putem negatorskog delovanja. To je borba na ivot i smrt jer udnja koja ima za predmet udnju premauje bioloki dati bitak. ovek e rizikovati svoj bioloki ivot da zadovolji svoju bioloku udnju. Bie koje nije sposobno da svoj ivot izloi opasnosti kako bi postiglo ciljeve koji nisu neposredno vitalni, nije zaista ljudsko bie.Ovde se u Fenomenologiji nalazi etvrta i poslednja premisa: pretpostavlja se da e se borba zavriti tako da obojica protivnika ostanu u ivotu. Ipak, to e znaiti da je jedan od protivnika ustuknuo pred onim drugim i da mu se potinio, priznajui ga ali ne bivi od njega priznat. Pretpostavka je da se borba zavrava pobedom onoga koji je spreman da ide do kraja nad onim koji suoen sa smru ne uspeva da se izdigne iznad svojeg biolokog istinkta odranja. Jedan od njih je pobednik, i on postaje gospodar pobeenog, a ovaj pobeeni postaje rob pobednika.Rob je podredio svoju ljudsku udnju za priznanjem svojoj biolokoj udnji za odranjem ivota. Pobednik je reskirao svoj ivot za jedan ne ivotni cilj za superiornost nad biolokim ivotom a tako i nad pobeenim.Razlika izmeu gospodara i roba se ostvaruje u egzistenciji pobednika i pobeenog i biva priznata od obojice.Potinjavajui sebi roba i silei ga da radi, gospodar sebi podlae prirodu i tako stvaruje svoju slobodu u prirodi. Njegova egzistencija je onda
223

samo ratnika: on se bori ali ne radi. Robovska egzistencija se svodi na rad koji on vri u slubi gospodara. On radi ali se ne bori.Bie koje deluje da zadovolji svoje vlastite nagone koji su uvek prirodni, se ne uzdie iznad prirode, ono ostaje uvek prirodno bie, ostaje ivotinja. Rad je bitno ljudsko delovanje, delovanje u pravom smislu, jer je ono izvreno u slubi nekog drugog. Delujui da zadovoljim nagon koji nije moj, delujem ravnajui se prema onometo nije za mene nagon delujem prema ideji a ne prema biolokoj svrsi. ovek je roen i istorija je zapoela prvom borbom koja je dovela do pojave gospodara i roba. Da se bude ovek potrebno je da budu bar dvojica.Gospodar, vladajui nad robom radnikom, vlada nad prirodom i ivi u njoj kao gospodar. Ipak, odravati se u prirodi ne borei se protiv nje znai iveti u uitku, a uivanje do kojeg se dolazi bez svakog napora je ugoda. Na prvi pogled izgleda da gospodar ostvaruje vrhunac ljudske egzistencije, jer je on ovek koji je potpuno zadovoljen. Ipak, nije tako, jer on je zapoinjajui bitku hteo da iznudi priznanje od nekog drugog oveka. Na kraju borbe on je priznat, ali je priznat tek od roba. Ako biti ovek zanai biti gospodar, onda rob nije ovek, tako da ni gospodar nije priznat od strane drugog oveka. Gospodar nikada ne uspeva da ostvari svoj cilj gospodstvo je egzistencijalni orsokak.Sve to gospodar moe je da oglupi u ugodi ili da umre na bojnom polju. On ne moe da ivi svsno znajui da je zadovoljen onim to jeste. Istina gospodara jeste rob. Gospodar kao egzistencijalni orsokak je samo katalizator istorije koja e biti ostvarena dovrena i objavljena po robu koji je postao graanin.ovek je postao rob zato jer se bojao smrti. Ovaj strah objavljuje njegovu zavisnost u odnosu na prirodu, a isto tako opravdava njegovu zavisnost prema gospodaru, koji vlada prirodom. S druge strane, strah ima i pozitivnu vrednost koja uslovljava nadmo roba nad gospodarom. ivotinjskim srahom pred smru, rob je osetio uas i teskobu pred nitavilom, pred svojim nita. On je samog sebe susreo kao nitavilo, shvatio da je cela njegova egzistencija samo prevladana, ukinuta smrt, jedno Nita koje se odrava u Bitku. * ovde se istie hegelijanska ideja da ovek nije bitak koji je u venom identittu sa samim sobom, ve je to nita koji niti, koje negira i koje se menja, polazei od ideje ili ideala koji jo nije (aristotelovski shvaeno kao potentia) * Rob ima jo jednu prednost koja je uslovljena time to on radi i to radi u slubi nekog drugog. Raditi za drugoga znai raditi protiv instikata. Rob koji radi za gospodara postiskuje svoje instinkte radi jedne ideje, pojma. To je ono to pretvara njegovu delatnost u specifino ljudsku delatnost, u rad. On ne radi zbog neeg to je vano u biolokom smislu, ve radi jednog drutvenog, ljudskog, istorijskog pojma. On razvija i poseduje tehnike. Tehnika se raa iz ideje koja je kao takva nauni pojam posedovati naune pojmove znai biti obdaren razumom, sposobnou stvaranja apstraktnih pojmova. Razum, apstraktno miljenje, nauka, tehnika, vetine sve to vue poreklo iz prisilnog rada roba. Ali, jo vea prednost rada je i to to e on otvoriti put slobode, tj. osloboenja.Svojim radom rob dolazi do toga da ne zavisi vie od datih, prirodnih uslova egzistencije. On ih menja prema ideji koju sebi stvara o sebi samom. On postaje svestan svoje slobode, svoje samostalnosti, i stvara apstraktni pojam o slobodi. Taj pojam jo ne odgovara istinskoj stvarnosti, ve se rob oslobaa samo mentalno. Da bi prestao da bude rob, on mora da nadvlada svoj strah pred smru. Da postane drugaiji nego to je. On to, nasuprot gospodaru, moe da uini upravo zato to je rad njegovo trajno odreenje, negatorska spsobnost. isto ratniki stav gospodara se ne menja tokom vekova i on ne moe prouzrokovati ni jednu istorijsku promenu.Kod roba koji radi,
224

sasvim je drugaija situacija. On menja datu prirodu i kada god ponavlja svoj in on ga ponavlja u drugim uslovima, tako da je i sam in drugaiji. Tamo gde ima rada, ima nuno i promene, napretka, istorijskog razvoja. Ono to se menja putem rada nije samo prirodni svet, ve je to i sam ovek. Rad je dvostruko oblikovanje: on s jedne strane oblikuje i preobraava svet, sve vie ga prilagoujui oveku: s druge strane on preobraava oveka, obrazuje ga i ini ga sve slinijim ideji koju je sebi o samome sebi stvorio i koja je u samom poetku bila samo apstraktna ideja, ideal.Ovaj preobraaj roba je dugotrajan i bolan: Prvo se onuzdie do apstraktne ieje o svojoj slobodi, ali ne uspeva da je ostvari jer se jo ne usuuje da deluje za ciljem ovog ostvarenja, ne usuuje se da se bori protiv gospodara i stavi svoj ivot na kocku u borbi za slobodu. Tako e, pre nego to pomiri ideal slobode sa injenicom ropstva, rob izmiljati itav niz ideologija kojima e nastojati da se opravda i da opravda svoje ropstvo.Prva od ideologja je stoicizam: rob pokuava da uveri sebe kako je stvarno slobodan jedino time to se smatra slobodnim, tj. time to ima apstraktnu ideju o slobodi. Sloboda se identifikuje sa slobodom misli. Tu nema delatnosti, nema negatorskog delovanja. Stoika ideologija je pronaena da bi se osporavala robova nedelatnost, njegovo odbijanje da se bori za ostvarenje svog anarhoslobodarskog ideala. ovek nije neki fidsirani bitak, on je pre nita koje niti negacijom bitka. Negacija bitka je delovanje - istinski bitak oveka je njegovo delovanje. Ne delovati znai ne bitisati kao ljudski bitak, ve kao dato, prirodno bie gubljenje i otupljivanje, dosaivanje.Delovati znai menjati stvarost, negirati dato. U sluaju roba to znai negirati ropstvo i negirati gospodara. Ipak, rob se jo ne usuuje to da uini, on samo svoju misao ini negatorkom datog. Rob stoik postaje rob skeptik-nihilist.Novi stav je solipsistiki: negirana je vrednost i stvarnost svega to nije ja. Ipak, ovek nemoe opstati u ovom skeptiko-nihilistikom stavu. Uzeti nihilizam ozbiljno znai ubiti se, potpuno prestati delovati i shodno tome prestati iveti. Nihilist koji ostaje u ivotu mora da prihvati kontradikciju koja je sadrana u njegovoj egzistenciji to je kontradikcija izmeu ideje (ideala) slobode, i stvarnosti ropstva. Tako nastaje poslednja ideologija roba hrianska ideologija. U ovoj poslednjoj ideologiji, rob ne negira karakter svoje egzistencije ve pokuava da ga opravda govorei da je on nuan i neizbean, te da svaka egzistencija mora biti kontradiktorna. Sloboda ovde nije tek neki ideal, ona je stvarna, ali je stvarna tek na Onom svetu. Nema potrebe da se rob bori protiv gospodara, on je ve slobodan samo utoliko ukoliko sarauje sa onim drugim svetom kroz koji se on oslobaa. On je priznat od boga, zato i nema potrebe da se bori za priznanje gospodara. On je u tom drugom svetu, u jedinom svetu koji neto zaista znai, ve osloboen. Hrianin bez napora i borbe postie ideal roba jednakost sa gospodarem.Ipak, oslobaanje bez krvave borbe je metafiziki nemogue, jer rob je postao robom time to je odbio da stavi svoj ivot na kocku. Bog hrianina je nuno gospodar, i to apsolutni gospodar. Nemajui vie gospodara, hrianin ne prestaje biti rob. On je rob bez gospodara tj. on je rob sam po sebi on je ista bit ropstva.Hrianin prihvata boanskog gospodara iz istog razloga iz kojeg je prihvatio i ljudskog gospodara: iz straha od smrti. Prihvatio je prvo ropstvo jer je to bila cena njegovog biolokog ivota, prihvatanje drugog je zato jer je ono cena njegovog venog ivota. Hrianstvo sr raa iz robove teskobe pred nitavilom, njegovim nitavilom.Ukinuti nedostatak hrianske ideologije, osloboditi se apsolutnog gospodara, ostvariti slobodu i iveti u svetu kao ljudsko samostalno bie, mogue je samo ako se prihvati ideja smrti i sledstveno njoj, ako se prihvati ateizam.Ipak, da bi se uspelo ukinuti hrianstvo, treba da
225

se najpre hrianski ideal ostvari kao jedan Svet, jer da bi jedna ideologija bila prevladana, ovek mora da iskusi ostvarenje ove ideologije u stvarnom svetu. Ovaj problem se reava u odseku A VI poglavalja.Pagansko drutvo ima tu bitnu osobinu to je odreena kao drava tj. drutvo gospodara. Za graane ona priznaje samo gospodare. Graanin je onaj koji ratuje dok je rad odreen samo za robove koji se nalaze sasvim izvan sfere drutvenog. Drava je Drava-Gospodar i svoj smisao ne vidi u svom radu ve u svom prestiu, u ratovima iz prestia koje vodi da bi iznudila priznanje svoje samostalnosti i nadmonosti nad drugim dravama. Pojedinani element drave (predstavljen kao ropstvo) ostaje izvan drutva i drave u pravom smislu. * ovo treba gledati kroz prizmu aristotelovske politike * ovek od poetka eli priznanje, ne zadovoljava se da sam sebi prida neku vrednost. On hoe da ova pojedinana, njegova vrednost, bude priznata od sviju, optepriznata. To znai da istorija moe da stane samo stvaranjem drutva, drave gde je individualna vrednost svakoga priznata kao takva samo u svojoj pojedinanosti, priznata od sviju. Ipak, jedna takva drava mogua je samo posle ukidanja suprotnosti izmeu gospodara i roba. Gospodar nije samo gospodar robova i graanin drave. On je nuno lanjedne porodice i time je u njemu sarana i pojedinana strana egzistencije. Unutar porodice gospodar je otac, suprug, sin... on je ovaj odreen, jedan, poseban. Unutar porodice nema borbe, nema rizika, nema smrti. Pojedinana porodica je nuna dopuna opte i univerzalistike paganske drave. U dravi se priznaje njegova ljudska egzistencija, ali u dravi nije on taj koji biva priznat. Porodica, s druge strane, priznaje njegovu pojedinanu egzistenciju, ali ova nedelatna egzistencija nije uistinu ljudska. Onde gde se ljudska dela borbe i rada ne sintetizuju u jednom jedinom ljudskom biu ovek nikada nije potpuno zadovoljen Za porodicu je najvia vrednost prirodni bitak i boloki ivot njenog lana. Drava zahteva od lana porodice upravo rizik njegovog ivota i njegovu smrt za optu stvar. U paganskom svetu je nuan sukob drave i porodice, opteg i pojedinanog. Paganski svet propada, a to je Hegel objasnio na sledei nain: drava je ljudska drava samo ukoliko vodi veite ratove iz prestia, malo po malo, drava nadjaava ostalemanje drave i porobljava ih. Stanovnici metropole, graani u pravom smislu, su sada malobrojni da bi odravali integritet svog carstva, car mora da pribavi plaene vojnike. Zato graani grada drave nisu vie obavezni da ratuju i nisu vie u stanju da pruaju otpor partikularizmu Cara... On ih ukida i pretvara u pojedince, u privatne osobe. Nekadanji graani sada postaju robovi suverena, ali oni to postaju samo zato to to ve jesu. Graani koji su bili gospodari sada postali robovi rimskog Cara i zato prihvataju ideologiju svojih robova: stoicizam, skepticizam i na kraju hrianstvo.Doli smo do reenja problema: gospodari su prihvatili ideologiju svojih robova paganski ovek gospdstva postaoje hranski ovek ropstva i to bez borbe i bez revolucije u pravom smislu sami gospodari su postali robovi, ili pseudorobovi, jer oni vie nerade u slubi drugog. Ovaj rob bez gospodara, gospodar bez roba, je buruj, privatni vlasnik. Njegovo carstvo je porodino imanje (obiteljsko imanje, u tekstu). Suprotno grkom polisu, rimsko carstvo je jedan burujski svet i on kao takav postaje na kraju hrianski svet.Burujski svet razrauje privatno pravo, a ono ba kao i stoicizam daje apsolutnu vrednost istom i jednostavnom bitku oveka, nezavisno od njegove delatnosti. Vrednost koja se pridaje osobi ne zavisi od konkretnih uslova njene egzistencije: svugde i uvek ovek je jedna pravna osoba i svi su to jednako. Buroaska drava je osnovana na privatnom pravu koje je stvarna osnova stoicizma, ako se on ne shvati kao apstraktna ideja, ve kao drutvena istorijska stvarnost.to se tie skeptka
226

nihilista, privatno vlasnitvo je njegova stvarna baza i njegova drutveno istorijska stvarnost. Istinska vrednost i istinski bitak se priznaju jedini samom sebi i to se ponovo javlja kod privatnog vlasnika koji podreuje sve, i samu dravu, apsolutnom vaenju svog vlastitog imetka.Najzad, buroaska bit Rimskog carstva pretvara hriansku ideju i hrianski ideal u jednu drutveno povesnu stvarnost. Evo kako se to deava: da bi bio ljudsko bie, buruj mora da radi. On ne mora da radi u slubi nekog drugog, ve za samog sebe. Ipak rad, ukoliko treba da bude specifino ljudsko delovanje, jeste rad samo ako se vri prema jednoj ideji, a ne prema datom bitku (koji je isto to i radnik). Buruj ne moe raditini za dravu jer nje jo nema, buroaski svet je samo aglomeracija privatnih vlasnika, posebnih, odvojinih jednih od drugih, onih koji nisu u istinskoj zajednici. Dakle, buruj mora da radi za drugog a moe da radi samo za samog sebe. oveku polazi da rei taj problem pomou buroaskog principa privatnog vlasnitva. Buruj ne radi za drugoga, ali ne radi ni za samog sebe shvaenog kao bioloko bivstvo. On radi za sebe samoga kao za pravnu osobu radi za vlasnitvo kao takvo, tj. za vlasnitvo koje je postalo novac radi za kapital.Paganizam je religija gospodara, graana-ratnika koji pravo vaenje daju samo otosti. Za razliku od njega, Hrianstvo je religija Robova, tanije podanika-buruja, i daje apsolutno vaenje pojedinanosti, kao onome to je ovde i sada. Ovo se jasno oituje u mitu o utelovljenju boga u Isusu Hristu, i u ideji da bog ima neposredan i direktan odnos sa svakim ovekom zasebno.Hrianstvo je najpre posebina, porodina i ropska reakcija protiv paganskog univerzalizma gospodara-graanina. Osim toga, ona implicira ideju sinteze pojedinanog i opteg, gospodarstva i ropstva ideju individualiteta, ostvarenja optih vrednosti i stvarnosti u pojedincu i njime, i opteg priznanja pojedinca, koje jedino donosi najvie i konano zadovoljenje. Po Hegelu, hrianski antropoloki ideal se moe ostvarinti samo ukidanjem hrianske teologije: ovek hrianin moe stvarno postati ono to bi hteo da bude samo postajui ovek bez boga, tj. postajui ovek-bog. On mora u samome sebi ostvariti ono to je u poetku verovao da je ostvareno u njegovom bogu. Da stvarno bude hrianin on mora postati sam Hrist. Po hrianskoj religiji, individualnost kao sinteza pojedinanog i opteg dogaa se jedino u Onostranosti, posle ovekove smrti. Ovo ima smisla jedino ako se pretpostavi da je ovek besmrtan, ali po Hegelu je besmrtnost nespojiva sa samom biti ljudskog bitka, pa time ni sa hrianskom antropologijom.Ljudski ideal moe onda biti ostvaren jedino od strane smrtnog oveka, oveka koji zna da je takav. Bog kao transcendentno opte, koje priznaje pojedinanost, mora da bude nadometeno onim optim koje je imanentno svetu. Po Hegelu, ovo imenentno opte moe biti jedino drava, i zato on kae da je apsolutna drava koju on ima pred oima (Napoleonovo Carstvo) ostvarenje hrianskog kraljevstva nebeskog.Istorija hrianskog sveta je onda istorija postepenog ostvarivanja idealne drave gde e ovek napokon biti zadovoljen, ostvarujui se kao Individualnost tj. kao sinteza Pojedinanog i Opteg, Gospodara i Roba, Borbe i Rada.Ovaj razvoj kojim se rui hrianska teologija je delo buroaskog intelelektualca. On moe da opstane samo u hrianskom buroaskom svetu, gde se moe ne biti gospodar (nemati robove i ne boriti se) a da ovek ipak ne postane rob. On je miroljubiv, ne bori se, ali se od buruja razlikuje po tome to on ne radi. On nema niti bitne odredbe roba niti bitne odredbe gospodara. To to nije rob dozvoljava mu da se oslobodi ropske strane hrianstva teolokog, transcendentnog elementa. Budui da nije gospodar on moe da ostane pri elementu pojedinanog, pri individualistikoj ideologiji hrianske antropologije. U svom nita on moe ostvariti sintezu gospodstva i ropstva moe je zamisliti, ali budui da se suzdrava
227

od svakog rada i od svake borbe, on ne moe zaista ostvariti ovu sintezu koju otkriva. Njegova sinteza ostaje samo verbalna.Samo stvarnost sinteze moe da zadovolji oveka, da dovri istoriju i potvrdi apsoluntu znanost. Ostvarenje hrianske misli koju je pripremio intelektualac, mogue je samo uz borbu, drutveni rat, rizik ivota.Buruj radnik mora postati ratnik Buruj nije ni rob ni gospodar, on je buduci da je rob kapitala svoj vlastiti rob. Ja ovo shvatam u smislu Marksovog fetiizma robe i novca if you knonj njhat I'm sayin' Buruj se zato mora osloboditi samog sebe i oslobodilaki rizik ivota nije rizik na bojnom polju, ve rizik koji je stvorila Robespierreova Strahovlada. Postavi Revolucionar, burujradnik sam stvara situaciju koja u njega uvodi element smrti. Zahvaljujui strahovladi ostvaruje se ideja konane sineze. U strahovladi se raa drava u kojoj je postignuto ovo zadovoljenje, za Hegela je to Napoleonovo Carstvo. Napoleonje potpuno zadovoljeni ovek, ljudski individuum u pravom smislu, jer se njime kao odreenim i pojedinanim, ostvaruje ota stvar. Njemu jedino nedostaje samosvest, on je savreni ovek ali to ne zna (Ana, da li to moe da se kae i on je savreni ovek po-sebi, ali jo to nije i po-sebi i zasebe?) Hegel je Napoleonova samosvest, i to je fenomen kojim se dovrava istorijski razvoj i omoguava apsolutna znanost shvatanje Napoleona po Hegelu. Ovom dijadom se obrazuje savreni ovek zadovoljen onim to jest i time to zna da to jest. To je ostvarenje ideala objaljenog mitom o Hristu, oveku-bogu. Kako kae Hegel: To je Bog koji se pojaljuje. To je stvarni, pravi Hrist: Stvarni svet ukljuuje oveka. ovek izvan sveta je samo apstrakcija, ovek ivi u svetu i moe da postoji jedno u njemu. Bitna stvarnost stvarnog, njegova bit, entelehija i ideja je ovek. Ali, to nije ljudski individuum ve oveanstvo uzeto u svojoj prostornovremenskoj celini. Religija je onda uenje o apsolutnoj bitnoj-stvarnosti, uzetoj o samoj sebi iza samu sebe. U VII poglavlju se radi o tome da se pokae i razume kako duh razume samog sebe kao takvog a ne samo u i po stvovima indivuduuma prema njemu. Ovo samorazumevanje duha vri se u religiji. Sam sadraj VII poglavalja govori o optem procesu razvoja nesvesne, simbolike, mitske anropologije: izlae stav oveka koji govori o samome sebi verujui da govori o neemu drugome. Ljugi ga oboavaju kao dati-statiki bitak koji postoji za samoga sebe, i to je ono shvatanje koje se vri u mitskom obliku a izraava umentou ili teologijom.Treba znati da je svaka etapa od samih poetaka religijskih sistema napredak religije prema Hrianstvu a time i prema ateizmu. Svaki stadijum odgovara jednom ooveenju boga. U svakom napretku ovek je nadmoan bogu prethodne etape. Svaki put kada ovek radi za jednog boga on ga nadmauje, sve dok ne pone svesno raditi za samog sebe.U drutvu kome odgovara prirodna religija nema jo robova, to jedrutvo u kojem se gladuje i u kojem hoe da se vodi telesna ljubav: gozbe, sekslualne orgije...Onda kada se rob uzdie do razuma, stvaraoca apstraktnih pojmova, budui da on sam menja svet prema jednoj ideji, sklon je da veruje da i svet pokree neka ideelna, natulna pokretaka snaga. Bog onda nije samo iznad ulnog sveta, on je isto tako i ono nadljudsko, svemogui gospodar koji stvara svet i njime vlada (nenjtonovska fizika time dobija nunu teoloku dopunu koja daje mehanicistiku interpretaciju sveta... fiat lux! i ti sistemi) Nesrena svest je hrianska svest. Ona isto tako hoe da ostvari svoj ideal koji mu se pokazuje kao oseaj nedostatka i bola. On ostaje poboan sve dok ga ne ostvari. ovek zamilja boga jer hoe da se objektivira, zamilja ga transcendentnog jer ne uspeva da se objektivira u svetu. To znai odbacivanje mogunosti ostvarenja ideala u ovostranosti,
228

smatrati se nesrenim na ovom svetu. Nalaziti se u hrianskom stavu znai hraniti nostalgiju, bolan oseaj nedovoljnosti stvarnosti. Egzistencija intelektualca je neposredna, nije posredovana naporom rada i borbe. Intelektualac nalazi sebe u neposrednoj sadanjosti. On ne eli da bude zadovoljen posle smrti, on to hoe odmah i sad. Nije poboan, nema oseaj nesree pa time ni misao i oseaj transcendencije. Ipak, ni on nije zaista zadovoljen jer usred neposrednosti svog stava on puta svet onakvim kakava je i zadovoljava se time da u njemu uiva.Obescenjivanje datog kao stvarnog karakterie religiozni stav. Pozitivno ocenjivanje datog je tipino za umentiki svet. Ovde svet, prestajui da bude smatran Zlim, moe da bude smatran samo Lepim. Intelektualac zato najdalje moe stii do iste radosti neaktivnog i miroljubivog umentika, a to je daleko od revolucionara. Ateizam e konano biti proglaen u VIII poglavlju, u samom zakljuku Fenomenologije. Tu je ovek, posle francuske refolucije, zahvaljujui Napoleonu, u situaciji da kae o samome sebi sve ono to je s pripisivao bogovima koji ne postoje nigde vie nego samo u polusvesnom miljenju ljudi koji su stvarali istoriju svojim delovanjem. U tom smislu je i religija neka samospoznaja, jer ovek verujui da govori o bogu zapravo sve vreme govori o samom sebi. Duh koji se oituje u religijama i o kojemu se u religijama govori, jeste duh koji spoznaje samog sebe. Svaka teologija je samo antropologija.ovek daje sebi najviu vrednost, ali se jo ne usuuje da je da sebi kao ivom biu. Ne usuuje se da prihvati ovaj svet kao ideal. Daje vrednost onome to je u njemu izvan-svetovno, isto mentalno. U ovom begu on nailazi na nadljudskog boga i njemu pripisuje vrednosti koje je hteo dati samom sebi. Religija se raa iz dualizma, raskoraka izmeu ideala i stvarnosti, izmeu ideje kojuovek sebi stvara o samom sebi i njegovog svesnog ivota u empirijskom svetu. Dok god ima raskoraka, ovek e teiti da ideal projicira izvan sveta bie uvek religije, teizma, teologije. Isto tako, samo poto ovek prestane da projicira ideal u onostranost, on moe hteti da ga ostvari delovanjem u svetu, tj. on moe da die REVOLUCIJU . Dovrenje religije je njeno ukinue, jer cilj religioznag razvoja je celovito ostvarenje religije. To znai da ovek mora biti obuhvaen religijom u njenoj objektivnoj stvarnosti. Ali, kako je ovek samo oveanstvo koje ivi u svetu kao opta Drava, onda ovo ostvarenje mora znaiti ateizam ovek e morati o samom sebi rei ono to je govorio o bogu.Religija zato pretpostavlja, u logikom a ne vremenskom smislu, celinu konstitutivnih elemenata (momenata) koji su dati u prethodnih est poglavlja. Taj konkretni poboni ovek nije ni ista svest ni ista udnja ni isto delovanje ve je ovek-svesan-samog-sebe-u-svome-delatnom-ivotu-usvetu. Religija logiki pretpostavlja celi ivot u svetu tj. celu istoriju. To znai a je ona uvek ideologija, ideelna nadgradnja koja se osniva na bazi tj. istorijskoj, svetskoj osnovi koja se ostvaruje kao borba i rad. U teologiji ovek postaje svesan stvarnog oveanstva, Naroda, Drave, drutvene, politike, istorijske stvarnosti. Religiozni razvoj i sam samo jedan konstitutivni element (momenat), stvarnog istorijskog razvoja. Ovaj stvarni istorijski proces odreuje pojedinane i razliite oblike religije, a cilj svekolikog religioznog razvoja je ateistika filozofja u kojoj i kojom duh posmatra kakav jest stvarno. Religija je projekcija obeleja ve formirane drutvene stvarnosti u onostranost. S druge strane, narod se uspostavlja kao homogena jedinica time to je izgradio Religiju koja je zajednika svim njegovim pripadnicima. Svaka religija je totalna vizija ljudske stvarnosti i ona nastaje jedino zato to nastaje ova stvarnost.Da bi bilo samosvesti u pravom smislu, da bi se ovek prema sebi mogao odnositi kao prema objektu, on mora da se ostvari, da se objektivira kroz Delovanje. Kroz negatorkso delovanje stvara
229

se drutveni, politiki i istorijski svet koji je kao takav stvaran i objektivan i delo je oveka. Samo ukoliko je svestan svog objektivnog dela, ovek moe biti svestan sebe. To zna isvest o tome da on o to je on uistinu stvarno i objektivno, jer on nije nita vie od onoga to je njegovo delo. Ovo izvreno delovanje objektivirano iu njegovom delu i njemu samome je Duh. ovek zna da je on delovanje, zna da je predmet njegovo delo, zna da je on sam taj predmet, i spoznajui predmet on spoznaje samog sebe.Pre toga, ovek je samo izvanska svest, on veruje da su delo ili objekat jedno fiksirano, stabilno, od njega nezavisno i njemu suprotstavljeno bivstvo. U religiji je ovek kpojedinano bivstvo koje zato mora imati izvansku, optu dopunu boga. Ipak, opte nije izvan oveka, ono nije potpuno neljudsko. Ono je u oveku, ono je duhovno, ono je Duh.U pravom smislu se moe govoriti samo o jednoj religiji. Svaka pojedinaana religija sadrava sve elemente koji se nalaze i u svim drugima. U svakoj religiji je naglaen jedan od konstitutivnih elemenata (momenata) ili vie njih, a drugi ostaju nesvesni. Ovaj naglaeni element uvek odgovara elementu ljudske egzistencije koja se ostvaruje sasvim pojedinano u istorijskom svetu ili dravi koja proizvodi religiju. PRELAZ na APSOLUTNO ZNANJE ... VIII poglavlje U prvih sedam poglavlja Hegel je govorio o filozofiji, dok e u osmom poglavlju govoriti upravo o samoj sofiji tj. o mudrosti. Ukoliko se filozofija shvati izvorno kao filo-sofija, tj. ljubav i duhovna tenja ka mudrosti, jasno je zato upoglavlju o apsolutnom znanju hegel umesto o filozofu govori o mudracu.Mudrac je ovek sposoban da odgovri na sva pitanja koja mu se mogu postaviti, i to da odgovori tako da celina njegovih odgovora tvori koherentan, sveobuhvatan i zatvoren sistem Mudrac je sebe potpuno i saveno svestan ovek. Platon je odbijao da prihvati da je ideal mudraca ostvariv, ali to i nije udno ukoliko se zna da je smatrao da se nikada ne moe uspotaviti jedan celoviti znanstveni sistem a da se ne zapadne u regressus... na svako zato mogue je nadovezati neko novo zato.Znanje mudraca je takvo da je totalno, on objavljuje totalitet Bitka celim svojim miljenjem. A, kako se bitak pokorava principu identiteta sa samim sobom, moe imati samojean i jedini totalit Bitka, tj. samo jedno i jedino znanje koje ga potpuno objavljuje samo je jedan mogui tip mudrosti. Mudrac koji ostvaruje ovaj jedan jedini ideal je takoe u posedu moralnog savrenstva i zadovoljen je onim to jeste. mudrost je umee da se odgovori na sva pitanja a filozofija je umee da se pitanja postave (sokrat) mudrac je zadovoljen onim to jeste, dok je flozof bino nezadovoljen, on tei ka neem drugom... pojam filosa, eros kod platona mudrac je uzor samom sebi i drugima, a filozof je negativni uzor on objavljuje svoju egzistenciju da bi ukazao da ne trea biti kao on, da ne treba biti filozof ve mudrac. Filozof se menja znajui ta ne treba da bude a ta treba da postane... On ostvaruje napredak Filozofija ima smisla i razloga da postoji samo kada se pokazuje kao put koji vodi mudrosti, samo kada je voena idealom mudraca. U tom smislu, ako se s Platonom porie mogunost ljudskog mudraca, mora se ili negirati filozofija ili tvrditi egzistencija boga.Odgovor na pitanje ta sam ja, na koje Hegel odgovara u Fenomenologiji, je odgovor na sva mogua pitanja koja se tiu ljudske egzistencije. Hegel smatra da je potpunost odgovora dokazana njegovom krunou.
230

Postavljajui pitanje, polazei od njega i logiki napredujui, dolazi se nuno do polazne take. Time su iscrpljena sva mogua pitanja-odgovori, tj. postignut je potpuni odgovor: svaki deo krunog znanja ima za odgovor celo ovo znanje, koje je zahvaljujui svojoj krunosti celina sveg znanja.Koncepcija krunosti ima dvostruki aspekt: ideelni tj. apstrktni svet, i stvarni tj. konkretni ili egzistencijalni aspekt. Samo ova dva aspekta zajedno tvore konretni pojam.Ovakva koncepcija povlai i jednu bitnu konsekvencu: mudrost moe biti ostvarena samo na kraju istorije. Mudrac mora nuno biti graanin drave koja je univerzalna i homogena (neekspanzivna i nepromenljiva). Ona je kao takva realna baza krunosti apsolutnog sistema. U njoj graanin ostvaruje kao delatni graanin krunost koju objavljuje preko svog sistema kao konemplativni mudrac. Dakle, dvostruki je kriterijum za ostvarenje mudrosti: univerzalnost i homogenost drave u kojoj mudrac ivi i krunost njegovog znanja.Nuni prelaz od religije na mudrost postoji samo za filozofa, tj. za onog koji od poetka ide za istraivanjem samosvesti tj. za onoga ko je spreman da beskrajno proiri svest koju ima o samom sebi.Znanje hrianskog teologa je na vrhu pojavne svesti, ali ono ne objanjava stvarnog oveka koji spoznaje ta on jeste. Znanje teologa je svest (o spoljnom svetu) ali to nije samosvest. Dovoljno je da se desi preobraenje transcendencije u imanenciju da bi se doseglo apsolutno znanje mudraca koje je vrhunac samosvesti.Ovo preobraenje, prelaz teologije u mudrost kao apsolutno znanje je nuan i Hegel kae da se on ve dogodio u konkretnim oblikovanjima svesti, imajui u vidu oveka opisanog na kraju VI poglavlja Napoleona, napoleonskog graanina, i Hegela kao graanina Carstva Napoleona. U tome se ostvaruje savrenstvo o kome govori teolog a kod koga je ovo samo apstraktna ideja zbog toga to bog u kome se ova ostvaruje, ne postoji. Ipak, nita ne dokazuje da je dolazak ovog filozofa nuan. Nita ne dokazuje da graanin savrene drave ne moe ostati relativno nesvesan i prema tome podravati religiju, ne smatrajui dravu svojim vlastitim nego bojim delom. Hegel to tumai tako to smatra da je hrianska teologija teologija mrtvog boga kao boga. Hrianstvo je nesvesni, tj. simboliki ateizam. Apsolutno znanje onda ne ini nita drugo nego samo postaje svesno ovog ateizma, ovog antropo-teizma, i umno ga izraava putem pojma. To znai da se religija ne moe ukinuti u bilo kojem svom obliku, ona se definitivno moe ukinuti samo u svom hrianskom obliku. Da bi bog ieznuo potpuno on ne treba da se zameni nekim drugim bogom, ve on treba sam see da ukine, a tek se hrianski bog ukida kao bog da bi postao ovek.Potrebno je da se izvri izvesno samo-ukidanje. ovek koji samog sebe ukida u odnosu na nekog drugog, podlee tom drugom kao svome gospodaru. Da bi bilo apsolutnog znanja ovek mora da ukine samom sebe, a to na drutvenom planu znai da je potrebno da ima pojave ropstva i svega onoga to iz nje sledi tj. dijalektike gospodara i roba, i da je protekao celi istorijski razvoj oveanstva onako kako je on opisan u Fenomenologiji. Nije dovoljno samo rei kako neki bog ne postoji da bi on bio konano ukinut. Treba osim toga razumeti i zato se tvrdila njegova egzistencija tj. zato i kako je on stvoren pomou ljudske misli. Samo time to zna da je on negatorsko delovanje koje uspeva, ovek moe doi do mudrosti i tvrditi identitet s bitkom uzetim u njegovom totalitetu.Da se to desi, nije dovoljno samo da ovek bude stvaralako delovanje, graann radnik u savrenoj dravi, ve on treba i da zna da on to jeste, on treba da bude svestan sebe To hegel izraava govorei da samoukidanje objekta i njegovo postojanje po subjektu moraju postojati ne samo o sebi ili za nas, ve i za samu samosvest. Mudrost proizlazi iz ovog napora. ovek stvara stvarni svet delovanjem samo zato da ga opet uzme u sebe putem razumevajue
231

kontemplacije.Apsolutno znanje pre svega karakterie njegov totalitet. Ono je apsolutno tj. opte i definitivno. Ono u sebi implicira sva mogua odreenja spoznaje i bitka, subjekta i objekta. Ovaj totalitet se objavljuje svojom krunou. Mudrac zato dovrava proces istorijskog dolaska oveka, i moe se pojaviti samo na njegovom kraju. Samo zato to poseduje totalitet egzistencijalnim mogunosti, njegova svest je apsolutno znanje.Znanost mudraca je istinita, to znai da ona objavljuje stvarnost, a ono to je stvarno (to je umno : ) jeste ovek-u-svetu. Bez sveta bi ovek bio samo nepostojea apstrakcija. Znanje mudraca zato objavljuje bitak u njegovoj konkretnoj stvarnosti. Ne objavljuje ni oveka uzetog zasebno ni svet uzet zasebno, ve objavljuje oveka i svet.Najelementarniji oblik svesti je Oset. On je uvek pojedinaan. Oset je neto a ne jedna stvar. Oset otkriva isti bitak. Ipak, biti znai biti ovde i sada. Oset je samo konstitutivni element svesti i on se uvek upotpunjava u Opaaju. Opaaj je neto odreeno i uvek je odnos izmeu opaanika i opaenog odnos izmeu same stvari i njenih kvaliteta, i ovih kvaliteta meu sobom. Budui da se bitak uklapa u opaaj, biti uvek znai biti neto odreeno: ovakvo ili onakvo, postojati za sebe suprotstavljajui se i iskljuujui sve to nije, samim tim znai postojati za ovo drugo i po ovom drugom... Biti znai biti odreen ovim odnosom, biti odnos. Odnositi se prema sebi = razlikovati to se jest od onoga to se jest, znai biti drugo a da se jest. Biti ne znai biti samo neto ve biti znai biti jedna stvar koja je uvek odreena i specifina.Svest isto tako nije nikada samo Oset i Opaaj, ve je ona isto tako i Razum: Kada opaam ovaj sto ja ne opaam da je to sto; moje opaanje mi ne otkriva da je ovaj sto jedna realizacija stola uopte. Ipak, stvarni sto nije samo neka stvar koja ima opaljiv oblik, nego sto je odreena stvar koja odgovara rei sto. Rei imaju neki smisao one su pojmovi. Rei, ili pojmovi, rastavljaju sadraj od vremensko-prostorne odredbe Oseta sto uopte jeste uvek i nigde. Ipak, Razum u sebe ukljuuje i Oset i Opaaj, tako da je re sto koja odgovara stolu uopte opaena i osetovana ovde i sada. Re-pojam bitie kao to bitiu stvari ona pripada bitku. Stvarni bitak u jednom od svojih aspekata je Pojam. Biti znai biti opti, biti neto vie od posebnog odreenja svog bia.Svaka stvarna svest je celina koju ine oset pojedinanog opaaj posebnog i razum opteg. Ova celina je dijalektiko kretanje koje sabira pojedinane osete, specificirajui ih u opaaje, koje pooptava razum (ili vice versa, po elji publike)!Svaka od spomenutih etapa je pojedinaan oblik suprotnosti izmeu svesti i predmeta. U njima predmet nije objavljeni potpuni bitak, tj. duh ili logos. On to nije jer je u svakoj etapi objavljen samo jedan deo totaliteta. Jedino Mudrac izvrava totalno upotpunjenje i ukida u znanju filozofsku suprotnost spoznavajueg i spoznatog.Za Hegela se radi o tome da ukine suprotnost izmeu svesti i njenog predmeta. Potrebno je da svest shvati da je ona sama isti bitak kao i njen stvarno-bivstvujui-predmet. Svaka etapa je sabiranje prethodnih etapa, zato e poslednja etapa biti sabiranje svih etapa uopte. Totalitet jo nije postignut zato to se celina koju predstavlja ova poslednja etapa jo suprotstavlja elementima koje sabire. U poslednjoj etapi su svi aspekti bitka objavljeni, i to objavljeni u svom jedinstvu. To znai da je bitak objavljen u svom totalitetu a sadraj znanja je totalan, apsolutan tj. apsolutno istinit.Apsolutno znanje nije mudrost! Apsolutno znanje je, kako Hegel kae, jedan konkretni oblik tj. ono je Mudrac, ovek od krvi i mesa. Znanje vie nije ni subjektivno ni objekivno, ona nije vie ni subjekivna i pojedinana stvarnost koja se suprotstavlja optem Bitku. Ona jeste ovaj Bitak, ukoliko je objavljen u svom totalitetu tj. bitak-samsebi-objavljen-u-totalitetu-svoje-stvarnosti tj. objektivna stvarnost svesna same sebe ili objektivna samosvest DUH. Ipak, znanje je objava totaliteta bitka, a objavljeni totalni bitak je sam duh, a ne samo jedan konkretan oblik duha duh koji daje svojem potpunom i
232

pravom ili istinskom sadraju, oblik osobnog Ja.Koliko se mudrac razlikuje od znanja on je ljudski individuum, jedno posebno Ja. Znanje je njegovo znanje, njegovo delo i rezultat njegovog delovanja znanje koje samog njega samom njemu objavljuje, znanje iji je sadraj on sam, znanje koje je samosvest. Njegov bitak je njegovo znanje o njegovom bitku, on je objava bitka jer on jeste objavljeni bitak Znanje koje on ima o svom bitku jeste sam njegov Bitak, on je znanje i bitiui kao znanje on je mudrac.Na taj nain mudrac prestaje biti jedna pojedinanost jer on sam postaje opti, i to tako da ostaje ono to jeste, ostaje Pojedinac. Treba jo jednom ponoviti da se u istoriji znanje ne moe pojaviti bilo gde i bilo kada. Pre nego to moe da razvija znanost, ovek mora definisati sam sebe. Znanje se moe realizovati samo totalnim naporom oveka, celim kolektivnim ljudskim naporom ostvarenim kroz dovreni razvoj ote istorije. Pre toga nije mogue apsolutno znanje zato to nema totalne ili apsolutne stvarnosti koju ono treba da objavi. U tom smislu, znanje nta ne dobija spolja i ona sama nita ne stvara, ona samo objavljuje Bitak u njegovom vremenskom i prostornom totalitetu. Znanje potpuno objavljuje totalitet objektivne stvarnosti, i izmeu stvarnosti i znanja postoji samo jedna jedina razlika: u stvarnosti je Celina pre delova, a u znanju delovi prethode Celini. (krunost)Stvarnost je analitika a znanje je sitnetiko. U tom smislu, svaka objava naivne svesti govori o svetu ako to ga rastavlja na delove. Zato je svaka od ovih objava apstraktna, a time stvarnost ostaje nedokuiva. Na ovom mestu se nalazi jedno opirno i detaljno razglabanje o Heglovom shvatanju Vremena... Ne znam ba da li nam je to toliko neophodno... Ima dosta gnjavaa i uporeivanja sa Platonom, Aristotelom, Spinozom, Kantom... blah, blah... Trenutno mi se ini da je praktinije da ga preskoim u belekama... Za sad, nastavljam s pretpostavkom da svi razumemo zato Hegel identifikuje Pojam i Vreme... Prethegelijanska filozofija je suprotstavljala pojam (i vreme) stvarnosti. To nije sluajna zabluda, ona je definitivno istina, ali za svoje vreme. Pojam i stvarnost se ne podudaraju od poetka, oni se podudaraju tek na kraju. Radom e ovek ukinuti poetnu prepreku izmeu sebe i oteg tj. drutveno-politikog sveta. Sve dok se napor rada i borbe ne zavri, prepreka ostaje stvarna i u tom smislu je bilo razumljivo rei da pojam i stvar nisu jedno. Kada pojam (i vreme) koincidiraju s objektivnom stvarnou i prestaju biti spoljanji oveku, vreme prestaje biti istorijsko ili ljudsko. Mudrac se pojavljuje u vremenu, ali njegov dolazak na kraju vremena oznaava kraj vrmena jer rezultat njegovog vremenitog delovanja, koji je znanje, nije vie vreme. Znanje je venost koja sebe samoj sebi objavljuje. Vreme vie nije apstraktni pojam, ono je vreme kao takvo, kraj istorije. Vreme prestaje biti apstraktno i prestaje biti vreme jer se istorija zaustavlja konanim prevladavanjem suprotnosti pojedinanog i opteg. Menjanje i promena podrazumevaju budunost, ali sada kada je rezultat delovanja oveka totalan, rezultat mudraevog delovanja je savren. On se ne menja i ne moe vie biti premaen nema budunosti u pravom smislu. Ovaj rezultat nije vie istorijski dogaaj. udnja je potpuno zadovoljena, nema vie borbe i rada, istorija je zavrena jer vie nema niega da se uini. ovek je ovek samo utoliko ukoliko moe da ita i razume nepromenljivu knjigu u kojoj je izloeno apsolutno znanje, ali time on ne stvara nita novo... Vreme u kome traje ovaj ovek-italac jeste kruno vreme, a ne pravilinijskoistorijsko vreme.eno apsolutno znanje, ali time on ne stvara nita novo... Vreme u kome traje ovaj ovek-italac jeste kruno vreme, a ne pravilinijsko-istorijsko vreme.Ova knjiga
233

je veno sama sebi identina, nema budunosti, nije vreme... A to to se njen sadraj odnosi na nju samu, govori da ona nije samo vena ona je venost! Venost pretpostavlja vreme i iz njega proizlazi, ali ona moe biti objavljena jedino ljudskom reju, logosom. Ovo Hegel naziva pojava Duha u vremenu, a to nije nita drugo nego ovek u svom razvoju, Duh.Duh se pojavljuje u vremenu toliko dugo dok ne shvati ili ne razume svoj pojam, tj. dok ne uniti vreme. ovek vie nema potrebe da negira da bi se odrao u postojanju, a ovek koji ne negira nema vie prave budunosti jer on zauvek prihvata datu sadanjost. On nije vie istorijsko vreme. On je graanin savrene drave, potpuno i definitivno zadovoljen ovom dravom. U njoj se vie nita ne menja. Nema istorije, budunost je samo prolost koja je ve bila, ivot u njoj je isto bioloki. U tom smislu, nema vie ni oveka u pravom smislu.Duh se posle kraja istorijskog oveka, sklonio u knjigu. Knjiga nije vie vreme nego Vensost. Duh se odrava kao duh koji se vie ne menja, i koji je na taj nain Venost. Dijalektiko kretanje koje je vreme ili istorija, je kruno kretanje. Znanje koje objavljuje ovo kretanje kao dovreno mora takoe biti kruno. Kretanje je krug koji se vraa u samog sebe, koji pretpostavlja svoj poetak, a postizava ga samo na svretku Hegelovo (istorijsko ili ljudsko) vreme je krunica, i razlikuje se od Aristotelovog (ili biolokog) vremena samotime to nije ciklino: hegelijanska krunica moe da se obie samo jedanput. Poetak oveka, istorije i vremena, postoji za oveka tek na kraju vremena i istorije, ovaj kraj nije vie novi poetak ni za oveka ni oveka, on je zaista njegov kraj. Objavljeni identitet oveka i sveta ukida udnju, koja je poetak istorije, oveka i vremena. Krug vremena zato moe da se obie samo jedanput: istorija se zavrava, ali vie ne poinje ponovo. ovek umire i ne uskrsava!!!ALI, iako nije ciklino, vreme je kruno: to znai da se na kraju postie identitet poetka. Bez ovog identiteta istorija ne bi mogla poeti: ona se zavrava samo ponovnim uspostavljanjem ovog identiteta, ali tada se ona nuno zavrava. Vraanje na polaznu taku je opet nitavilo oveka. Znanje koje objavljuje sabrani totalitet oveka, zavreni tok istorije, mora takoe biti kruno. Ova krunost znanja jedini je kriterijum njene apsolutne istine njenog izjednaenja sa totalitetom stvari. DAKLE, znanje je kruno kao vreme, istorija i ovek, ali iako se istorijski krug obilazi samo jedanput, krug znanja je ciklus koji se veno ponavlja. Postoji mogunost ponavljanja znanja, ak je i nuno njeno ponavljanje: Naime, sadraj Znanosti odnosi se jedino na samog sebe: Knjiga je svoj vlastiti sadraj. No, sadraj Knjige je potpuno objavljen tek na kraju Knjige. Ali, ako je ovaj sadraj sama Knjiga, na kraju dati odgovor na pitanje to je ovaj sadraj ne moe biti nita drugo nego cijela Knjiga. Tako, stigavi do kraja, treba Knjigu ponovno itati (ili ponovno misliti); i ovaj se ciklus vjeno ponavlja. Shema istorijskog razvoja izgleda ovako: ovek deluje i menja dati svet. ivei u svetu on sam se menja prema ovom menjanju sveta. Budui da se menja, on postaje nuno svestan svoje promene. Budui da je sebe svestan, on konstatuje da se jo ne slae s datim svetom, da se ideja koju on sebi stvara o samom sebi, nezavisno od svoje egzistencije u svetu, razlikuje od njene stvarnosti u svetu. Trebe, dakle, iznova menjati dati svet da bi se on uinio konformnim. Tako se kretanje nuno nastavlja sve dok ovek ne ustanovi savrenu saglasnost izmeu sebe i sveta. Tada se istorija definitivno zaustavlja, a filozof je doao do svog cilja tj. do mudrosti. Sada je
234

postalo nemogue da se ovek menja i da nadmai svest koju ima o samome sebi. Smrt istorije! Dakle, razvoj pretpostavlja delovanje i svest o ovom delovanju. Pretpostavlja samosvest. ivotinja ima jedino samooseaj, ak i da se menja, iako se premauje, njena se samosvest unitava umesto da se iri ona postaje nita, ona umire ili iezava svaki put kada se predrugojauje. Svet kao svet ukljuuje delatnog oveka. Mudrac moe potpuno ostvariti Duh objavljujui putem svoje znanosti totalitet bitka, ali on mora najpre pojmovno shvatiti postojanje Duha tj. istoriju, bitak koji jeste, objavljeni bitak samo ukoliko ukljuuje oveka. Objaviti bitak u njegovom totalitetu jeste objavljivanje oveka, a ovek je delovanje, delovanje je kretanje i postajanje, vreme i istorija... Znanje bitno pretpostavlja delovanje, zato je znanje veno kruno kretanje, ono je dijalektiko. Dijalektiko je, opet, samo zbog toga to je bitak koji ona otkriva dijalektian. Bitak je pak dijalektian zato to stvarno sadri oveka ili delovanje, zato to se bitak koji sadri oveka ostvaruje i objavljuje u vremenu u istorijskom ljudskom delovanju i njime. Delovanje mudraca na kraju prelazi u knjigu i dijalektiko kretanje prestaje biti kretanje sveta i istorije, ve postaje kretanje rei i pojma tj. dijalektike u obinom smislu rei. Svet i ovek ne mogu vie da se kreu. Svet je umro. Svet je proao. Budui da su svet i ovek u svetu mrtvi, oni vie nemogu sluiti kao materijalna podloga dijalektikom pojmu koji i dalje ivi i koji se i dalje kree. Materijalna podloga venog kretanja pojma je od sada Knjiga (Logika), veni utelovljeni Logos... Dolaskom mudraca zavrava se niz drutveno-istorijskih pojava. Dolazak mudraca je poslednji istorijski dogaaj.Istorija je trajala onoliko dugo dok ovek nije uspeo ukinuti suprotnost izmeu sebe i prirode. On to uspeva preko negatorskog delovanja borbe i rada. Kada se pojavljuje mudrac, suprotnost je ve prevladana. ovek vie nema udnje, on je potpuno i definitivno zadovoljen onim to jest, on vie ne deluje, ne preobraava i ne menja svet, a prema tome ni samog sebe. Nastupa Istina koja je slaganje stvarnog i pojma. Pojam je u mudracu stekao stvarnost. Pojam vie nije u opreci prema svom predmetu, nije vie izvan njega. Ovaj pojam nema vie za materijalnu podlogu egzistenciju istorijskog i delatnog oveka. On vie nije vreme. Ovaj pojam se vie ne menja i ostaje veno identian sa samim sobom, tj. identian s identinim bitkom koji objavljuje u samom ovom bitku. Pojam koji se vie ne suprotstavlja bitku ne menja vie bitak. Ako jo ima kretanja, ono ne remeti venost, ono je cikliko kretanje, veno vraanje na samo sebe. Ovo cikliko kretanje je znanje. Sam duh je znanje. To je bitak objavljen logosom, govorom, pojmom. Znanje je objava bitka a bitak objavljen po znanju je duh. A sad, najjaa misao: Historija je, pak, povijest pogrenih Govora ovjeka, koji, malo po malo, postaju istine. Istorija nije ni bogatija ni siromanija od samog Bitka. U vremenu se moe razvijati samo ono to jest; a veni totalitet bitka nije nita drugo nego sve ono to je bilo u vremenu. Bitak se stvara, ali on sebe ne nadmauje, jer izvan Bitka je samo Nitavilo. Iz istog razloga, s gledita vremena nee vie biti budunosti, jer nema niega to bi jo moglo postati. Sistem Znanosti je nuno kruan ili cikliki. Iz Fenomenologije, italac je nuno gurnut prema Logici.

235

Herbert Marcuse -

. : , , . . , . . , , . , . statusa ljuo. . , a . , , . , , . ... . , . , . . , , . , . , . . ,

236

. . . . . . . . . , ! , , . . , . , , , . , . . , : ))) : .. , . , , . . . . , , . - .
237

 : , , . , , . , . . (: ). . . - , ... , ... , . . , . . . , , . . . . . ( ). , . , , , . , ! , . . . , . . . . ! . . . , , . . , , , . , . ... .

238

 . . : ... ... ( ) , . , . . . , , , ! , ! . ( , , ). ! . , . . , . . , . . . . , . , , . . . (
239

) () !!! , , , . , ! , . , , ! , . - . - , , ... . , . . , . , , --. . . , . : , , . . . . , . . . . . . , , , . , , . , . , , - () () , .

240

 . . . , . , . . , . . . .. . . , . , . . , ( ) ! . . , ... , , ( ). , , . . ., . . . ! : , , . , . . , . , , .
241

 . , . , . . . , . . . , ( . ). . . , . . , . : . . , . . . , , . . . , . . . , . : - , . - , , . - , , . ... . , -. , . .
242

 , . . ... ... ... , . . , . . , !!! . . .. . . , ... . . . , , . , , , . , . . , . , . . : ! , , . . ? . - , - . - , . - . - , . . , .

243

 . , . , . , , , . , . . !!! . . , , . , . , . . , . , . . , , . , , , . , -. , . . : - - - - (. ), . . . , , . , . . , , . ! , , ( ) , !!! , , , .
244

 , . , . . , . , . , . . ... . . . . . , , . , . . . , . , . . , . 1789. . , , . , . . . ... , . , , , . , .

245

 , . , . , , . , . . . : . , . , . , , . , , , . . , . . , . . , . . , . , ! , ( ...) . , . . (, ). : , , ( ), , . ' , , ... . ,

246

, . , , . , . . ? , . , . . . , , . ' . . , . , . , , . , .... FIHTE IVOT JOHAN GOTLIB FIHTE roen 1762. godine (u selu Rarnenau u Gornjoj Luici) kolovao se u ulpfortu, teologij.u studirao u Jeni i Lajpcigu. Bio potom domai uitelj na raznim mestima. Upaznavi i primivi Kantovu filozofiju, odlazi u Kenigsberg, gde u Kantu nalazi dobru potporu. Kant mu nalazi dobro mst i m ga u tampanju prvog dl Kritik aller Of fenbarung tj. Pokusaj kritike svakog otkrovenja, z koje se najpre mislilo d Kantovo (izilo bez potpisa), kad Kant objavio ime pisca, Fihteu se olo govoriti. Iz Kenigsberga dlazi u Cirih, gde, rd izdavanja drugih dl, dri predavanje o Kantovoj filozofiji sa sopstvenim preinaenjima. Idue godine postaje profesor Univerziteta u Jeni, gde razvija veliku akademsku delatnost. Budui odlian gavornik, on imao velikog uticaja, kao pravi proroki duh radio na robraavanju studentskog ivota. Nesposoban d taktira sa datim okolnostima, ubrz nailazi na mnoge neprijatelj, te najzad usled poznate "Atheiismusstreit" primoran d napusti Jenu. (Na konfiskovanje njegovog Filozofskog urnala d strane Vajmarske vlade, Fihte tvrdoglavo odgovara svojim "lom javnosti zbog optube za ateizam", zatim preti d napustiti Jenu sa kolegama, te se raspra koju Gete hteo izmiriti diplomatskim putem morala zavriti njegovim dlskom iz Jene. Posle toga, on u Berlinu dri privatna predavanja. Ali, ulasku Prusa, traio mesto za slobodno delanje, nije ga naao, se
247

najzad vratio u Berlin, gde za vreme Napoleonove vlade drao svoje uvene Reden an die deutsche Nation tj. Govore nemackoj naciji. d se potom, d uticajem ovih govora Fihteovih, podie Univerzitet u Berlinu, Fihte mu postade prvi profesor i rektor; ali uskoro, zbog nekih konflikata, naputa to mesto. U ratu z osloboenje prima se nege ranjenika i umire d tifusa 1814. godine. FILOZOFIJA Fihteovo un etiki idealizam. Da bi omoguio mtodsko izvoenje svih uenja (Kantove filozofije) iz jednog principa, Fihte postavio kao apsolutni princip il iz koga se imaju razviti sve funkcije um. (Primat praktinog um nad teorijskim.) Sve forme um ine teleoloki sistem koji uslovljen jednim poslednjim, i najviim zadatkom. Takav sistem mogu samo tako k bii se celokupno bie um sastojalo u aktivnosti koja s vri radi cilja, ovaj opet ima osnov u samoj aktivnosti. Tako Fihteov m um sadri u sebi suprotnost zadatka i tenje upravljene svojim beskonanim pribliavanjem na realizovanje zadatka. Fihteova mtd metoda protivrenosti, teleoloka ddukcija akcija um sastoji se u tome to se iz protivrenosti zadataka i prvog delanja javlja potreba drugog zadatka, poto i ovo nedovoljno, treeg i tako nastupa processus in infinitum ili se vraanjem prvoj radnji zatvara krug radnji. Fihteovo razvijanje forme um iz osnovnog princiipa iaziva se - dijalektika. Poto dogmatska metafizika nije u stanju d izvede rdstavu (ideju) iz bia, naroito ne m d rei, rblm - samosvesti, mora se Fihteu idealzam tako izvesti d se iz subjekta objasni objekt, iz predstave bie. Specijalni zdatak filozofije, koji namee i specijalnu metodu, jeste objasniti znanje. Da bi znanje postojalo kao kritiki sistem, n mr d se shvati kao sistem nunih radnji inteligencije, ali toga rdi filozofija mora poi od jednog stava koji i u formi i u sadrini sam sobom nuan. stav mora biti izaraz dln, koje ne pretpostavlja nita, im sve z posledicu. prvobitno i najoptije niim neuslovljeno delanje sastoji se u tome to svest samu sebe zamilja. Princip filozofije ili ista "samosvest" " postavlja samo sebe". Um postaje aktom samozamiljanja. Um upravo delanje koje samo sebe stvara i filozofija goni svakog d u sebi proizvede delanje. Iz ovoga akta samosvesti, koji, rvobitno delanje, ima se izvesti svt predstava i s svojim sdrm i sa svm formom. Na taj nain izbegnut dogmatizam koji se Kantu prebacuje zbog njegovog uenja stvari sebi. Fihte veruje d on samo rasvetljava Kantovo uenje trariscendentalnoj apercepciji, mu se kategorije pojavljuju samo ko funkcione forme iste samosvesti. Na mesto dotadanjeg shvatanja d delanje uvek pretpostavlja bie, stavlja Fihte svu tezu d svako bie samo produkt delanja. Njegov metafiziki rinci jeste, delanje bez pretpostavke neem postojeem na kome se delanje vri. Postavi svesno samog sebe, mr, d bi drdil samo sebe i d, bi se d svega drugog razlikovalo, d postavi sebi n suprot Ne-Ja. Ali ovo Ne-Ja ipak uvek neto to se predstavlja, ono postavljeno d svesti i u svesti. Otuda drugi osnovni Fihteov stav: " postavl Ne-Ja u ". i Ne-Ja, subjekt i objekt, jesu dve nune prasuprotnosti koje se sadre u aktu samosvesti i koje se mogu zamisliti samo u odnosu jedne na drugu. to se subjekt ne m zamiisliti; bez objekta, tako se ni objekt ne moe zamisliti bez subjekta. i Ne-Ja ograniavaju jedno drugo. Otuda trei osnovni stav Fihteov: " i Ne- odreuju jedan drugog uzajamno". Ako u samasvesti subjekt odreen objektom, onda dat kauzalitet
248

rzlg i se javlja kao teorijsko; k objekt odreen subjektom, nd dat kauzalitet cilja ili dl i se avlj kao praktino. Shodno ovome deli se Fihteova NJissenschaftstehre na teorijski i praktini d. TEORIJSKA FILOZOFIJA to reno, beskonana i neograniena aktivnost ograniava samu sebe pri svakom specijalnom aktu svesti koji ima za sadraj. m kakvo Ne-Ja. Ovo Ne-Ja ograniava delatnost , ali n nije nita drugo d funkcija , i to funkcija kojom samo sebe ograniava. prvobitno rizvoenje kojim se prvi put dobija Ne-Ja u jeste nesvesno, apsolutno slobodno i bezrazlono, nasuprort svkm svesnom roizvnu koje drn razlozima i pretpostavlja uvek specijalni predstavni sdr. Tako oseaj kao prvobino Ne-Ja ima, Fihteu svoje poreklo u produktivnoj moi imaginacije (ne dolazi, dakle, d stvari sebi). Poto empirijska svest n moe saznati kako oseaj postaje (prvobitni akt proizvoenja Ne-Ja nesvesan), to se oseaj mr shvatiti kao apsalutna prapozicija i kao .rizvd dn tun slobodne; bezrazlon radnje, ije rekl u nadindividualnom . Empirijska svest mogua samo ako dat nn sadraj. Naivna svest sadraj smatra za svet stvari sebi, dok on samo proizvod jedne nesvesne delatnosti, koja kao prvobitna teorijska funkcija ini osnov svake empirijske svesti. to ovako dedukovao oseaj kao optu (bezrazlonu i slobodnu) funkciju nadindividualnog , Fihte, na osnovu protivrenosti koju u njoj nalazi, konstruie niz nunih formi u koje se rzvi teorijski um, koje odgovaraju Kantovim formama. sebi beskonana aktivnost stavlj sebi svuda ograde pomou slobodnih akcija produktivne moi imaginacije. ri, takvom dlnu, ona ujedno i ograniena, i neogranin. to mogue samo time to n, stavljajui sebi ogradu, odmah opet prevazilazi. v rln preko ograde (granice) i samo dn aktivnost , dakle, predstavljanje koje se sastoji u tome to ini objektom svesti ogradu koju samo sebi postavilo. Refleksija na oseaj . U refleksiji, se zato i javlja oseaj kao neto to tue svesti, slnje i dato. v se proces obnavlja. Sa prelazi aktivnost na imaginaciju, sadraj opaaja posmatra se kao slika sa sintetikim urnm njegovih sastojaka. sadraj odruu kategorije (forme ulnosti, prostor i vreme). Kategorije su Fihteu, dakle, funkcije moi imaginacije. Aktivnost prevazilazi "sliku" time to kao razum postavlja sliku kao realni predmet, koji u sebi sadri uzrok aktivnosti oseaja. tegorija kauzaliteta , dakle, osnovna forma aktivnosti razuma. Najzad , svojom sposobnou d r preko svake grd koju sebi postavilo dolazi d moi "sun", fiksirajui u apstrakciji vlastiti sadr i reflektirajui tome. Bie teorijskog u sainjava ovo kretanje, stavljati uvek sebi granice i ove opet prevazilaziti. Oseaj taj koji tek mguu razvijanje teorijskog um, ali oseaj bezrazlona granica , i teorijski se n m shvatiti. Teorijski um ne moe d razjasni zato "" ograniava svoju beskonanu aktivnost slobodnim i bezrazlonim delanjem i time prouzrokuje proces, koji se nd nuno razvija kroz sve dedukovane forme. Razlog tm mr biti taj to u svojoj ndbl sutini, paaktine rird. Povod lm teorijskom nizu, prvobitnom oganiavanju u oseaju, proizlazi iz toga to treba d bude beskonana aktivnost. d bi to bilo, potreban mu tr koji podstie aktivnost na razvijanje. stavlja sebi granice d bi ih savldl, ono teorijsko d bi mgl biti praktino. Najdublji karakter Fihteovog ini beskonanost njegove funkcije, beskonanost radnje i teenja. Empirijska volja nalazi, otpor na koji treba d dlu u Ne-Ja, beskonano
249

teenje istoga nema pred sobom nikakvog otpora i stoga mr samo sebi d ga postavi. Otuda i njegovo samoogranivn u nesvesnoj predstavi, iji produkt oseaj i Ne-Ja. Ni praktian um ne moe d razjasni zato pojedinaan sadraj takav kakav se u svesti vl, poto on slobodna bezrazlona aktivnost, ali se zato m utvrditi kakav um svih tih berazlonih akata iz kojih posta objektivni svet. isto ili apsolutno jeste beskonana na samu sebe upravljena aktivnast koja nije entitet nego beskonano teenje ili nagon. Razlog sveta predstava ili objektivnog, sveta lei u cilju koji se ima ispuniti. v cilj jeste aktivnost, i to aktivnost koja postoji samo radi sebe, ne rdi ispunjavanja druugih kakvih ciljeva, ova aktivnost samocilj. Aktivnost k sama sebi cilj nije nita drugo d apsolutno autonomna, moralna aktivnast. Fihteu, dakle, mrlni zakon, (tj. zahtev delanja koje samo cilj) jeste nagon apsolutnog koji stvara svet. Tako Fihte (ugledajui se na Kanta) potpuno sproveo primat praktinog nad teorijskim umm (praktini, um praizvor celokupne stvarnosti). NJissenschaftslevhre nije samo teorija saznanja nego i metafizika. Nni, prvi principi su d se stvari sebi ne mogu uopte zamisliti, i d osim um, i njegovih nunih rodukata ne m nita, drugo postojati. Njegava se, filozofija naziva i Identitatsphilosophie, zato to zastupa apsolutni identitet bia sa nunim radnjama um. Fihte zatim, identifikuje logiku i metafiziku (jo Kant u "Transcendentalnoj logici" smatra sintetike forme miljenja za zkn objektivnog sveta). Ali odbacujui potpuno stvar sebi, Fihte na mesto metafizike v stavlja opet apsolutnu metafiziku. Poslednji razlog stvarnosti lei u "treba". treba d beskonano aktivno. Za pojedinano empirijsko moralni zakori jeste svest tome d treba d bude isto , tj. beskonano na sebe upravljena aktivnost, iako empirijsko to nije. Iz te protivrenosti raa se svest beskonanoj patrebi usavravanja. Priroda ima smisla kao materijal naeg ispunjavanja dunosti. Otuda ne postoji natur-filozofija u obinom smislu, r Fihte nije mogao shvatiti prirodu kao kauzalni mehanizam, niti pripisati prirodi imanentnu celishodnost. Njegovo shvatanje je teleoloko samo ukoliko priznaje da priroda, takva kakva je, mora biti stvorena da bi kao otpor mogla omoguiti realizovanje moralnog zadatka. ETIKA I PRAVNA NAUKA U svom delu System der Sitenlehre Fihte postavlja ovaj moralni zakon: Kao to veno "treba" ini praosnov svake stvarnosti, tako svaka ljudska radnja mora biti upravljena na jedan ideal koji, iako se ne da potpuno postii, mora odreivati svaki specijalni zadatak ivota. Moralno delanje je ono koje se vri samo radi samag delanja. Radikalno zlo ljudske prirode je lenjost. ulni nagan ide za udobnou, mirom i uivanjem, moralni za radom i borbom. Maralni ovek izvruje jedan zadatak samo toga radi da bi u njegovom, izvrenju video nov zadatak. Svakorn pojedinanom Ja pripada specijalno opredeljenje u velikom planu ispunjavanja moralnog cilja na kome svi zajedno sarauju: Ovo opredeljenje mora da upozna svaki individuum iz svoje empirijske egzistencije i moralne svesti, i mora ga staviti za maksamu celokupne svoje aktivnosti. Kategoriki imperativ Fihteov glasi: Radi uvek prema svom opredeljenju. Fihte shvata dravu najpre sa policijske strane kao regulaciomu mainu drutvenih asocijacija. Ali je docnije shvata sve vie kao drutveni organizam i daje najraniju sliku socijalistikog dravnag ideala: drava mora osigurati svakom graaninu pravo da moe
250

iveti od svoga rada. Stoga drava mora uzeti u svoje ruke celokupnu orgnizaciju rada, a za ostvarenje tog cilja drava mora uzeti u svoje ruke trgovinu sa drugim dravama. Obaranje policijskih drava u Napoleonavom ratu dalo je povod zasnivanju politikog ivota na moralnoj osnovi. Fihte svoj osnovni etiki princip sprovodi i ovde, pojedinim nacionalnostima pripada u velikom svetskom planu zasebno opredeljenje na kome poiva moralno pravo politike samostalnosti. U Reden an die deutsche Nation sprovodi on to gledite. Nemaki narad ima da ispuni ideal humaniteta, i radi taga je potrebna regeneracija nemakog naroda. Slobodu e nemaki narod dobiti samo utvrivanjem moralnog ubeenja i davanjem zajednikog obarazovanja. Nacija se mora vaspitati za svest o dunosni, a pravo i dunost vaspitanja pripada dravi. FILOZOFIJA ISTORIJE Osnovno gledite je moralni cilj istorijskog procesa, istorija je proces razvijanja od stanja nevinosti peko greha do potpune vlade razuma. U prvoj periodi vlada instinkt uma u kome se umno ispunjava prema prirodnom nagonu. Zatim se u individuumu javlja zakon razuma u vidu autoriteta kome se pokorava ali i osea mogunost da se protiv njega buni (stanje "poinjanja grenosti"). Sloboda do koje dolazi stvara anarhiju, egoizam i samovolju ("potpuna grenost"). Poto uvidi bedu toga stanja, individuum poinje upravljati svoju slobodu na pravi cilj i potinjavati je umu vrste (stanje poinjanja umnosti). Najzad, dolazi "potpuna umnost", individuum svesno potinjava svoju volju moralnom zakonu. Fihte karakterie istorijsiki razvoj odnosom individue prema vrsti. FILOZOFIJA RELIGIJE Apsolutno u Fihteovom uenju je moralni red sveta. Taj red je poslednji osnov svake stvarnosti, poslednji cilj svakog bivanja. Moralni svetski red je Bog. Ali boanstvo nije bie, nego radnja apsolutnog Ja, ili apsolutna funkcija moralnog i svetskog reda. I kao takvo ono i stvara svet i upravlja njim. Shvativi tako boanstvo, Fihte je u izvesnom smislu i ateista, njegovom Bogu ne pripadaju oznnake supstancijaliteta i linost. Bog je, po njnu, apsolutni moralni ideal koji, iako nikad realno, nosi u sebi razlog svakog realiteta. Naa vera u Boga sastaji se u svesnosti ovoga ideala, odnosno u istinskoj samosvesti da svaki ovek treba da bude isto Ja, iako u stvari jeste samo empirijsko Ja. Otuda se Fihteovo uenje moe oznaiti i kao etiki panteizam. PROMENJENI SISTEM Pod uticajem romantiara i ilera Fihte u docnijim godinama preinauje svoj filozofski sistem. Ovaj novi sistem shvataju jedni (na primer, Falkenberg) samo kao dopunu ranijem stemu, kao kupolu na filozofskoj zgradi Fihteovoj, koja nikako ne protivurei ranijem uenju. Vindelband shvata novi sistem kao bitnu izmenu starog sistema, izvedenu pod raznim uticajima (romantiara, Jakobija, elingovog Identitatssystema, ponovnog zanimanja Spinozom), te na mesto "Filozafije delanja" opet dolazi "Filozofija bia". Idealitet beskonanog ten dobija smisao i pojmljivost tek time to cilj ten najvia stvarnost. Apsalutno znanje od koga polazi NJissenschaftslere jeste apsolutna slika apsolutnog bia. Veni nagon "istog" "opteg" , na. km se tek izgrau empirijsko i individualno , mora i u znanju i u delanju imati prd sbm jedan cilj. Ranije taj cilj bio apsolutno kao nikad nesavreno postajanje, sada - apsotutno bie i1i g. Bog ili apsolutno bie u venom miru raa svoju odsliku, apsolutno znn, koje sad zauzima mesto istog
251

teorijskog , ova slika trai d se veno realizira u jednom beskonanom teenu koje se kl s istim praktimim . Primat praktimog um opet izgubljen: "slika", apsolutno znanje, i meafizikoj egzisteciji i vrednosti, primrno u od nosu na delatnost. Najvii cilj ivota nije vie "delanje delanja rd" nego realizovanje boanske praslike. Cilj delanja mir religijske svesti u kojoj se identifikuje sa bnskm dslikom. Gledati Boga i znati d smo njegova odsliika, jeste cilj kome ima d dovede svaki moralni ivot. Na mesto veitog nezadovoljstva sa sobom koje povlailo "delanje dln rdi", moralni nagon nalazi sad svoj kraj i zadovoljenje stigavi cilj religioznog stanja. Etiki idealizam Fihteov prertvorio se u religijski ideali zam i NJissenschaftslehre sad samo priprema za blaeni ivot. FIHTEOV UTICAJ Prvi filozoski sistem Fihteov, odreen odve njegovom individualnou, nije mogao proizvesti neku Fihteovu kolu, ni ni neposredno mogao uticati na ostale nauke svojom apstraktnom tendencijom. No zato Fihteov posredni uti vrlo veliki. uticaj nalazimo u elingu i filozofiji prirode, i z sve dni sisteme, koji proizlaze iz Kanta, Fihte prolazna stni. KOPLSTON FIHTE O TRAGANJU ZA FUNDAMENTALNIM PRINCIPOM FILOZOFIJE; IZBOR IZME\U IDEALIZMA I DOGMATIZMA Fihteova poetna koncepcija filozofije ima malo toga zajednikog sa romantiarskom idejom o srodstvu izmeu filozofije i poezije. Filozofija jeste, ili bi trebalo da bude nauka. Na prvom mestu, ona bi trebalo da bude korpus stavova koji formiraju sistematsku celinu takve vrste da svaki stav zauzima svoje pravo mesto po logikom redosledu. A na drugom mestu, tu mora postojati fundamentalni ili logiki prvi stav. "Svaka nauka mora da ima jedan fundamentalni stav... I ona ne moe da ima vie od jednog fundamentalnog stava. Jer inae ne bi bila jedna, ve nekoliko nauka." Ovakva ideja nauke je oigledno inspirisana matematikim modelom. Zaista, Fihte uzima geometriju za primer nauke. Ali, ona je, naravno pojedinana nauka, dok je za Fihtea filozofija nauka o nauci, to jest znanje o znanju ili uenje o znanju. Drugim reima filozofija je osnovna nauka. Odatle, fundamentalni stav filozofije mora biti nedokaziv i sam po sebi oigledno istinit. "Svi drugi stavovi e imati samo posredovanu izvesnost izvedenu iz ovog fundamentalnog stava, dok ovaj mora biti neposredni izvestan." Jer ukoliko bi ovaj fundamentalni stav morao biti dokaziv u jo jednoj nauci, filozofija ne bi bila osnovna nauka. Kao to e se pokazati Fihte se nije slagao sa programom pretpostavljenim u ovom pojmu fulozofije. NJegova filozofija nije u praksi stroga logika dedukcija. Pitanje ta je osnovna pretpostavka filozofije. Prvo moramo odluiti u kojem pravcu nameravamo da traimo ovaj stav. Prema Fihteu izbor zavisi od toga u koju vrstu spadamo. U prvom uvodu Uenje o nauci, Fihte nam govori da filozofija treba da uini jasnim temelj celokupnog iskustva. Ali, re iskustvo ovde se koristi u stoem smislu. Ukoliko
252

posmatramo sadaje svesti, videemo da ih ima dve vrste. "Moemo ukratko rei: neke nae predstave su praene oseanjem slobode, dok su druge praene oseanjem nunosti." Ukoliko u mati konstruiem kentauta ili zlatne planine, takve predstave izgleda zavise od mene samog. I, poto zavise od izbora subjekta, za njih se kae da su praene oseanjem slobode. Ukoliko se pitamo zato su one ono to jesu, odgovor je taj da ih subjekt ini onim to jesu. Ali. ukoliko se etam ulicom, ne zavisi naprosto od mene ta vidim ili ujem. Za takve predstave se kae da su praene oseanjem nunosti. One izgledaju kao da su mi nametnute. ^itav sistem ovih predstava Fihte naziva iskustvo, iako on ne koristi ovaj termin u ovom ogranienom smislu. Moemo se pitati ta je temelj iskustva! Kako treba da objanjavamo injenicu da veoma velika klasa predstava izgleda kao da je nametnuta subjektu? Odgovor na ovo pitanje je zadatak filozofije. Sada na se otvaraju dve mogunosti. Stvarno iskustvo je uvek iskustvo neega od strane onoga ije je to iskustvo, svest je uvek svest o jednom predmetu od strane subjekta ili inteligencije. Ali, u procesu koji Fihte naziva apstarkcijom, filozof moe pojmovno da izoluje dva faktora sa kojima je aktualna svest uvek sjedinjena. On tako formira pojmove inteligencije po sebi i stvari po sebi. Dva su puta ispred njega: Ili mora pokuati da objasni iskustvo kao proizvod inteligencije po sebi, tj. stvaralake misli, ili, moe pokuati da objasni iskustvo kao proizvod stvari po sebi. Prvi put je idealizam, drugi dogmatizam. Dogmatizam ima dalje za posledicu materijalizam i determinizam. Ukoliko se stvar, predmet, uzima kao fundamentalni princip objanjenja, inteligencija bi se svela samo na epifenomen. Ovi beskompromisni ili-ili stav je Fihteova karakteristika. Po njemu postoji jasna mogunost izbora izmeu dve suprotstavljene pozicije. Kant je nastojao da uini kompromis, da pronae srednji put izmeu istog idealizma i digmatizma koji se zavrava u deterministikom materijalizmu. Ali za Fihtea, ukoliko filozof eli da izbegne dogmatizam i ukoliko eli da bude konzistentan, on mora da ukloni stvar po sebi kao faktor u objanjenju iskustva. Predstave koje su praene oseanjem nunosti, oseanjem da smo odreeni ili aficirani predmetom koji postoji nezavisno od muljenja ili due, mogu se bez ostatka pripisati kantovskoj ideji stvari po sebi. Ali, na osnovu kog principa filozof treba da odabere? Mi pretpostavljamo da on tek treba da odlui i da odluka mora da se temelji na sklonostima i interesima, tj. da izbor zavisi od toga u koju vrstu ljudi spada. Fihte je bio ubeen u superiornost idealizma to postaje evidentno u procesu izlaganja ova dva sistema. Ali u traganju za prvim principom filozofije ne moemo da se pozivamo na teorijsku superiornost sistema koji jo uvek nije uspostavljen. Ono to Fihte misli jeste da e filozof koji je zreo i svestan svoje slobode koja se pojavljuje u moralnom iskustvu, biti naklonjen idealizmu, dok e filozof kojem nedostaje ova zrela moralna svest, biti naklonjen dogmatizmu. Interes o kome se radi je interes i za sebe samog koji Fihte posmatra kao najvii interes. Dogmatiari kojima nedostaje ovaj interes naglaavaju samo stvar a ne sebe. Mislioci koji su slobodni moralni subjekti zasnovae svoj osnovni filozofski princip na inteligenciji, sopstvu ili Ja, pre nego na ne-Ja. Tako je od poetka jasna Fihteova preokupacija slobodnim ili moralno aktivnim sopstvom. NJegovo teorijsko istraivanje temelja iskustva inspirisano je dubokim uverenjem u primarni znaaj ovekove moralne aktivnosti. Nadovezuje se na Kantovo insistiranje na primatu praktikog uma, ali Fihte je bio uveren da prihvatanje ovog primata pretpostavlja put istog idealizma. Iza Kantovog zadravanja stvari po sebi Fihte vidi prikrivenu utvaru
253

spinozizma, uzdizanje prirode i nestajanje slobode. Ako elimo da oteramo ovu sablast, moramo odbaciti Kantov kompromis. ^ISTO JA I INTELEKTUALNO OPA@ANJE Pretpostavivi da smo izabrali put idealizma, moramo za prvi princip filozofije postaviti inteligenciju po sebi. Fihte ovaj termin ne koristi ovako ve govori o Ja ili o egu. Mi smo tako obavezni da objasnimo nastanak iskustva od stane Ja ili ega. U stvarnosti, Fihte se bavio izvienjem svesti uopte iz ega. Ali, govorei o iskustvu u srogom smislu, on ukazuje na glavnu tekou idealizma, na evidentnu injenicu da sopstvo nalazi sebe u svetu predmeta koji ga aficiraju na razliite naine. Ukoliko idealizam nije u stanju da adekvatno razmotri ovu injenicu, neodriv je. Ali, ta je ego koji je temelj filozofije? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo da tragamo izvan empirijskog, opredmeenog Ja, izvan ega kao predmeta introspekcije, da bismo doli do istog ega. Fihte je jednom rekao svojim studentima: "Gospodo, zamislite zid", pa je nastavio, "onda zamislite onoga koji zamilja taj zid." Tako bi mogli u beskonanost, da zamiljamo onoga koji zamilja onoga koji zamilja zid i td. Drugim reima, ma kako nam bilo teko da objektiviramo sopstvo, tj. da ga uinimo predmetom svesti, uvek ostaje jedno Ja ili ego koje transcendira objektiviranje i koje je samo uslov svakog opredmeivanja i uslov svakog jedinstva svesti. To je ono isto ili transcendentalno Ja koje je prvi princip filozofije. Tano je da mi ne moemo pronai isto Ja u koje bismo mogli zaviriti mada je ono nuan uslov toga da smo mi u stanju da uopte u neto zavirimo. Moe nam izgledati da Fihte izlazi izvan domena iskustva iroko shvaenog. To e rei da on, ponovo potvrujui kantovsko gledite o naem teotijskom saznanju da ono ne moe da proiri svoj obim izvan iskustva, sada kao da prevazilazi te granice. Fihte tvrdi da ovo nije sluaj, jer mi moemo imati intelektualni opaaj istog ega. To nije mistino iskustvo niti opaaj istog ega kao entiteta koji postoji izvan ili iza iskustva. To je pre jedna svest o istom egu ili Princip ovog Ja kao jedne aktivnosti unutar svesti. Ova svesnost je sastavni elemenat svake samosvesti. "Ja ne mogu da koraknem, niti da pomerim ruku ili nogu, bez intelektualnog opaaja moje samosvesti u ovim inovima. Samo kroz ovaj opaaj ja znam da ja izvodim taj in... Svako ko sebi pripisuje delatnost, poziva se na ovaj opaaj. U njemu je temelj ivota, bez njega je smrt." Drugim reima, svako ko je svestan jednog ina kao svog, svestan je da je on taj koji deluje. U tom smislu on ima jedan opaaj sebe kao delatnosti. Ali, ne sledi da je on refleksivno svestan ovog opaaja kao elementa svesti. Samo ga je filozof refleksivno svestan zato to je transcendentalna refleksija kojom se panja obraa na isti ego, filozofski akt. Ali, ova refleksija je usmerena na obinu svest, a ne na privilegovano mistiko iskustvo. Tako, ukoliko filozof eli da ubedi nekoga u realnost ovog opaaja, on samo moe da ukae na injenicu svesti i da mu predloi da reflektira o sebi. On ne moe da pokae da ovo opaanje postoji u istom stanju niti moe nekog ubediti pomou apstraktnih dokaza. Moe samo da pozove oveka da razmilja o svojoj sopstvenoj samosvesti i da uvidi da ona ukljuuje opaanje istog ja, ali ne kao stvari ve kao delatnosti. "To da postoji jedna takva mo intelektualnog opaanja ne moe se dokazati pojmovima, niti se njegova priroda moe objasniti pomou pojmova. Svako ga mora neposredno pronai u sebi ili nikad nee biti u stanju da ga sazna." Fihteova teza se moe pojasniti na sledei nain. ^isti ego se ne moe pretvoriti u predmet svesti na isti nain kao to se, na primer, elja moe objektivirati. Bilo bi apsurdno rei da
254

preko introspekcije vidim jednu elju, jedan lik i jedan ist ego, jer svaki in objektivacije pretpostavlja isti ego. Ali, on nije neko tajanstveno bie, jer se manifestuje u delatnosti objektivacije. Kada kaem "Ja koraam", ja objektiviram delatnost, u smislu da stvatram predmet za jedan subjekt. ^isto Ja se otkriva refleksiji u ovoj aktivnosti objektivacije. Opaa se jedna delatnost, ali nije dokazano nikakvo bie iza svesti. Tako Fihte zakljuuje da isto Ja nije neto to deluje, ve jedna delatnost ili injenje. "Za idealizam inteligencija je delatnost, i apsolutno nita vie; ne bi je trebalo zvati ak ni aktivnom, delatnom stvari." Na prvi pogled, izgleda da Fihte protivrei Kantovom poricanju ljudske sposobnosti intelektualnog opaanja. Izgleda kao da hoe da pretvori u predmet opaanja transcendentalni ego koje je za Kanta bilo naprosto jedan logiki uslov jedinstva svesti i nije se moglo ni opaziti ni dokazati da postoji kao mislea supstancija. Fihte insistira na tome da je ova protivrenost samo verbalna. Kada je Kant poricao da ovek poseduje sposobnost intelektualnog opaanja, on je mislio da mi nemamo nikavo intelektualno opaanje nadulnih bia koja transcendiraju iskustvo. Uenje o nauci ne tvrdi ovo to je Kant porekao, jer tu se ne zahteva da mi opaamo isto Ja kao duhovnu supstanciju ili entitet koji transcendira svest, ve kao jednu delatnost unutar svesti koja se sama otkriva refleksiji. Dalje, tvrdi Fihte, odvojen od injenice da nam Kantovo uenje o istoj apercepciji nagovetava intelektualno opaanje, mi lako moemo ukazati na mesto na kojem je Kant trebalo da govori o ovom opaanji i da ga prihvati. Naime, on tvrdi da smo svesni kategorikog imperativa, i da se paljivo bavio tom temom, on bi uvideo da ova svest ukljuuje intelektualni opaaj istog Ja kao delatnost. Fihte preduzima specifian moralni pristum ovom predmetu. "Na svesti o ovim zakonima... se temelji opaanje samodelatnosti i slobode... Samo posredstvom moralnih zakona mogu da aprehendiram sebe. I ukoliko sebe shvatam na ovaj nain, ja nuno shvatam sebe kao samodelatnost... " Tako jo jednom dolazi do izraza etika usmerenist Fihteove misli. IDEALISTI^KA METAFIZIKA Fihte se bavi izlaganjem sistema idealostike metafizike. To ima veliku teinu za njegovu teoriju transcendentalnog ega. Ukoliko elimo da izvedemo itavu sferu objektivnog, ukljuujui prirodu i sva sopstva, ukoliko su ona predmeti za neki subjekat, iz transcendentalnog ega, moramo ili da prihvatimo solipsizam ili da interpretiramo transcedentalni ego kao nadindividualnu proizvodnu delatnost koja se manifestuje u svim konanim svestima. Ukoliko Fihte nema nameru da brani solipsizam, primoran je da interpretira isto Ja kao nadlini apsolutni ego. Fihte nikada nije imao nameru da o ovom Ja govori kao o individualnom ja, da kae da je ovo stvaralako Ja lino, ogranieno sopstvo. "LJudi su uopte shvatili uenje o nauci kao da pripisuje individui posledice koje joj izvesno ne mogu biti pripisane, kao to je proizvoenje itavog materijalnog sveta... Oni su potpuno pogreili; to nije individualni ve jedan neposredni duhovni ivot koji je tvorac svih fenomena, ukljuujui i pojavne individue." U ovom pasusu re ivot se koristi umesto rei ego. Poevi od Kantove pozicije i bavei se njegovim transformisanjem u isti idealizam, jasno je da Fihte nije tek tako poeo da govori o istom ili apsolutnom Ja. Tokom vremena uvideo je da je neprikladno da opisuje beskonanu delatnost koja utemeljuje svest samo kao ego ili subjekat. Dakle, apsolutno Ja nije individualno konano sopstvo , ve neograniena delatnost. TRI FUNDAMENTALNA PRINCIPA FILOZOFIJE
255

Rekli smo da filozofija, prema Fihteu, mora imati jedan fundamentalan i nedokaziv stav. To mora biti izraz izvorne delatnosti istog ega. Razlikujemo spontanu delatnost istog ega, s jedne strane, i filozofsku rekonstrukciju ili miljenje o ovoj delatnosti, s druge strane. Spontana aktivnost istog ja u utemeljenju iste svesti nije sama svest, kao to spontana aktivnost istog ega ne postoji "za sebe". On poinje da postoji za sebe, kao jedan ego , samo u intelektualnom opaaju na osnovu kojeg filozof u transcendentalnoj refleksiji aprehendira spontanu delatnost ega preko akta filozofa "preko jedne delatnosti usmerene na jednu delatnost... ego prvo poinje da bude izvoran za sebe". Za isti ego se kae da u intelektualnomopaaju postavlja sebe. FUNDAMENTALNI STAV filozofije je da " ego naprosto postavlja na jedan izvoran nain svoje sopstveno bie". U transcedentalnoj refleksiji se filozof vraa do krajnjeg temelja svesti. U njegovom intelektualnom opaaju istiego se potvruje. Ne dokazuje se poput nekog zakljuka na osnovu premisa, ve se ist ego vidi kako potvruje samog sebe i kako na taj nain postoji. "Postaviti sebe, i biti, kao to je reeno za ego je potpuno isto." Ali mada preko onoga to Fihte naziva delatnou usmerenom na jednu delatnost, isto Ja samog sebe potvruje, iszvorna spontana delatnost ege nije u samoj svesti. Pre je on krajnji temelj svesti, tj. obine svesti, neije prirodne svesti neega u svetu. Ali ova svest ne proizilazi ukoliko ne-Ja nije suprotstavljen egu. Tako je drugi osnovni stav filozofije da je ne-Ja suprotstavljeno Ja. Ovo suprotstavljanje mora biti uinjeno od starne samog ega, inae bi trebalo odbaciti isti idealzam. Ne-Ja je neogranieno u smislu da je ono ojektivnost uopte pre nego neki odreeni objekt. Mi se bavimo sistematskom rekonstrukcijom svesti, i svest je jedinstvo koje obuhvata i Ja i ne-Ja. Tako neograniena delatnost koja konstituie isto Ja mora unutar sebe postaviti neJa, ali ukoliko su oba neograniena svaki e imati cilj da ispuni svu stvarnost do iskljuenja onog drugog. Oni e imati cilj da ponite jedan drugog ime svest postaje nemogua. Na ovaj nain, ukoliko svest treba da se pojavi, mora biti uzajamnog ograniavanja ega i neega. Jedan mora ograniavati drugog ali samo delimino. U tom smislu i Ja i ne-Ja moraju biti "deljivi". U Osnovama celokupne nauke o znanosti, Fihte daje sledeu formulaciju treeg osnovnog principa filozofije: "Ja postavljam u Ja jedno deljivo ne-Ja kao suprotstavljeno jednom deljivom Ja. To e rei da asolutno Ja postavlja unutar sebe jedni konano Ja i jedno konano ne-Ja kao uzajamno ograniavajue i odreujue." Fihte smatra da je za samosvest neophodna egzistencija i jednog i drugog. Stvar je u tome da ne moe biti svesti sem ako apsolutno Ja, posmatrano ka neograniena delatnost, ne proizvodi u sebi konano Ja i konano ne-Ja. OBJA[NJENJE FIHTEOVE DIJALEKTI^KE METODE Ukoliko pod sveu mislimo ljudsku svest, kao to to Fihte ini, nije teko shvatiti tvrdnju da je ne-Ja nuan uslov svesti. Da bi bilo sigurno konano Ja moe da reflektira o sebi ali ova refleksija je za Fihtea odvraanje panje od ne-Ja koje tako postaje nuan uslov ak i samosvesti. Moemo pitati zato bi uopte bilo svesti ili kako drugi osnovni stav moe da se izvede iz prvog. Fihte odgovara da nije mogua nijedna isto teorijska dedukcija. Moramo se obratiti praktinoj dedukciji, tj. moramo posmatrati isto ili apsolutni Ja kao jednu neogranienu aktivnost koja stremi svesti o svojoj sopstevenoj slobodi kroz moralno samoostvarenje. Postavljanje ne-Ja moramo posmatrati kao nuno sredstvo za postizanje ovog cilja. Istina, apsolutno Ja u svojoj spontanoj delatnosti ne deluje svesno ni za kakav cilj. Ali filozof svesno promiljajui ovu delatnost vidi da samosvest zahteva ne-Ja od kojeg i neka bilo koja neograniena delatnost ega, uporediva sa pravom linijom koja se
256

beskonano protee mora uzmai, tako rei, u sebe. On takoe vidi da moralna aktivnost zahteva jedno objektivno polje, jedan svet na kojem se delatnosti mogu izvoditi. Sada, drugi osnovni stav filozofije stoji prema prvom kao antiteza prema tezi. Ve smo videli da Ja i ne-Ja imaju za cilj da iskljue jedan drugog, ukoliko su oba neograniena. Ovo je injenica koja navodi filozofa da izrekne svoj trei osnovni stav, koji stoji prema prvom i drugom stavu kao sinteza prema tezi i antitezi. Ali Fihte ne podrazumeva da ne-Ja ikada postoji na takav nain da ponitava isto Ja, zato to bi se ovo ponitavanje desilo da je neogranieno ne-Ja postavljeno unutar Ja, pa smo prisiljeni da uvedemo trei stav. Drugim reima, sinteza pokazuje ta antiteza mora da znai ukoloko se ne javlja kontradikcija izmeu jednog neogranienog Ja i jednog neogranienog ne-Ja. Ukoliko mi tvrdimo da svest treba uopte da se pojavi, delatnost koja utemeljuje svest mora da proizvode situaciju u kojoj Ja i ne-Ja ograniavaju jedan drugog. Na neki nain Fihteova dijalektika uzima formu progresivnog odreivanja znaenja poetnih stavova, i kontradikcija koja se javlja reava se u tom smislu da se pokazuje da je prividna. "Sve kontradikcije se izmiruju bliim odreivanjem kontradiktornih stavova." Govorei, na primer, o iskazu da Ja postavlja sebe kao konano, Fihte primeuje da " bilo ono postavljeno kao konani ili kao beskonano u jednom te istom smislu, kontradikcija ne bi mogla da se rei. Prividna kontradikcija se razreava tako to se odreuje znaenje dva iskaza na taj nain, da postaje oigledna njihova uzajamna kompatibilnost. U sluaju koji treba da razmotrimo, jedna beskonana delatnost izraava sebe samu u i preko konanih sopstava. Ipak ne bi bilo ispravno rei da se Fihteova dijalektika svodi samo na pojanjenje znaenja, jer on uzgred uvodi ideje kroz striktnu analizu poetnog stava ili stavova. Na primer, da bi doao od drugog stava do treeg, Fihte postulira ograniavajuu delatnost od strane Ja, mada ideja ograniavanja ne moe prosto da se zadobije analizom prvog ili drugog stava. Ovaj postupak Hegel kritikuje jer je nedovoljno spekulativan, tj. nedovoljno filozofski. Za njega je bezvredno da filozof daje dedukciju koja nije strogo teorijska i da uvede, kao deus ex mashina, nededukovane delatnosti ega da bi omoguio prelaz sa jednog stava na drugi. Teko se moe porei da se Fihteov stvarni postupak ne slae a njegovim poetnim stavom o prirodi filozofije, kao deduktivne nauke. U isto vreme moramo zapamtiti da se po njemu filozof bavi svesnim rekonstruisanjem jednog delatnog procesa, naime zasnivanja svesti, koje se samo deava nesvesno. Za to filozof ima svoju polazinu taku, samopostavljanje apsolutnog Ja, i ishodinu taku, ljudsku svest kakvu znamo. Ukoliko je nemogue prelaziti sa jedne take na drugu u rekonstrukciji proizvodne delatnosti ega, a da se egu ne pripie izvesna funkcija, ili modus delatnosti, onda se ovo mora uiniti. Tako, ak i da se pojam ogranienja ne zadobija preko stroge logike analize prva dva stava , on se, po Fihteu, manje-vie zahteva radi pojanjenja njihovog znaenja. U^ENJE O NAUCI I FORMALNA LOGIKA U Osnovama celokupne nauke o znanosti, Fihte pristupa prvom fundamentalnom stavu filozofije nereflektujui jedan nedokaziv logiki stav, ija istinitost mora biti opte prihvaena. To je princip identiteta naveden u stavu A je A ili A=A. Nita se ne kae o sadraju A, niti se tvrdi da A postoji. Ono to se tvrdi je nian odnos A prema samom sebi. Ukoliko postoji neko A, ono je sebi identino i ova nuna veza izmeu A kao subjekta i A kao objekta, oznaena je kao H. Ovaj sud se tvrdi ili postavlja samo preko Ja ili ega. Otuda se postojanje Ja potvruje u njegovoj aktivnosti suenja, ak iako nijedna vrednost nije oznaena sa A. "Ukoliko je stav
257

A=A izvestan, onda i stav da ja jesam mora biti izvestan." Tvrdei princip identiteta Ja tvdi ili postavlja samo sebe kao sebi identino. Dok Fihte koristi formalni princip identiteta kao sredstvo za dolaenje do prvog osnovnog stava filozofije, sam princip identiteta nije taj stav. Oigledno je da se korienjem ovog stava kao polazita ne moe ii daleko sa rekonstrukcijom svesti. U isto vreme, odnos izmeu formalnog principa identiteta i prvog osnovnog stava filozofije, po Fihteu je mnogo blii od pretpostavljenog odnosa sredstava za polaenje. Princip identiteta je prvi osnovni stav filozofije (sa promenljivim zamenjenim za izvesne vrednosti ili sadraj) sveden na njegovu istu formu. Slino, ono to Fihte naziva formalnim aksiomom suprotnosti, ne-A nije A, koristi se da bi se stiglo do druge osnovne pretpostavke, jer postavljanje ne-A pretpostavlja postavljanje A i tako je ono suprotstavljeno A. U isto vreme formalna aksioma suprotstavljanja se temelji na drugom stavu filozofije koji tvrdi da je Ja po sebi suprotstavljeno ne-Ja uopte. Ponovo, logiki stav koji Fihte naziva aksiomom temelja ili dovoljnim razlogom, A delimino = -A, i obrnuto, temelji se u treem osnovnom stavu filozofije u smislu da je prvi izveden apstrahovanjem odreenog sadraja iz drugog i zamenom promenljivih. Ukratko, Fihteovo gledite je dakle da formalna logika zavisi od Uenja o nauci i da je izvedena iz njega, a ne obratno. Ovo gledite na odnos formalne logike i osnova filozofije je zamraeno injenicom da u Osnovama celokupne nauke o znanosti Fihte poinje reflektirajui o principu identiteta. Ali u daljoj raspravi se u punom svetlu pokazao izvedeni karakter formalne logike. Moemo dodati da u svojoj dedukciji fundamentalnih stavova filozofije, Fihte poinje da dedukuje kategorije. Po njegovom miljenju, Kantova dedukcija nije bila dovoljno sistematina. Ukoliko, meutim, ponemo sa samopostavljanjem Ja, moemo ih sukcesivno dedukovati u toku rekonstrukcije svesti. Tako, prvi osnovni stav daje nam kategoriju realiteta, jer "ono to je postavljeno kroz samo postavljanje neke stvari... jeste njena stvarnost, njena sutina." Drugi stav nam oigledno daje kategoriju negacije, a trei kategoriju limitacije ili odreenja. GLAVNA IDEJA O DVE DEDUKCIJE SVESTI Ideja uzajamnog ograniavanja daje osnovu za dvostruku dedukciju svesti. Uzmimo iskaz da apsolutno Ja postavlja unutar sebe jedno konano Ja i jedno konano ne-Ja kao uzajamno ograniavajue ili odreujue. Ova dva stava su osnovni stavovi teorijske i praktine dedukcije svesti. Ukoliko Ja posmatramo kao aficirano od strane ne-Ja, moemo sprovesti teorijsku dedukciju svesti koja razmatra ono to Fihte naziva realnim nizom inova, tj. inova ega koji je odreen ne-egom.^ulnost,na primer, propada ovoj klasi inova. Ako razmotrimo sluaj kada Ja aficira ne-Ja, moemo da sprovedemo praktinu dedukciju svesti koja razmatra idealni niz inova, koji ukljuuje, npr. elju i slobodnu delatnost. Ove dve dedukcije, naravno, komplementarno, zajedno formiraju totalnu filozofsku dedukciju ili rekonstrukciju svesti. U isto vreme, teorijska dedukcija je podreena praktinoj, jer apsolutno Ja je jedna beskonana tenja ka samorealizaciji kroz slobodnu moralnu delatnost. Ne-Ja ili svet prirode je sredstvo ili instrument za postizanje tog cilja. Praktika dedukcija nam daje razlog zato apsolutno Ja postavlja ne-Ja kao ono to ograniava i aficira konano Ja i vodi do podruja etike. Zaista, Fihteova uenja o pravu i moralu jesu nastavak praktine dedukcije iz Uenja o nauci. Kao to je ve reeno,
258

Fihteova filozofija je bitno dinamiki etiki idealizam. U sledea dva odeljka bie spomenute neke crte teorijske i praktine dedukcije. TEORIJSKA DEDUKCIJA U Fihteovom idealistikom sistemu sva delatnost mora da se odnosi iskljuivo na Ja, tj. na apsolutno Ja a dok ne-Ja mora postojati jedino za svest. Prihvatiti ideju ne-Ja koja postoji potpuno nezavisno od svesti i koje aficira Ja bilo bi isto to i prihvatiti ponovo ideju stvari po sebi i odbaciti idealizam. U isto vreme je oigledno da sa gledita obine svesti postoji razlikovanje predstave i svesti. Mi spontano verujemo da smo aficirani stvarima koje postoje nezavisno od nas. Za sve pojave ovo verovanje je opravdano. Otuda je Fihteova dunost da pokae, na nain kozistentan idealistikoj poziciji kako se javlja gledite obine svesti i kako je na osnovu tog gledita opravdano nae spontano verovanje u jednu objektivnu prirodu. Jer cilj idealistike filozofije je da objasni injenice svesti idealistikim principima, a ne da ih porekne. Oigledno, Fihte mora da pripie egu mo proizvodnje ideje jednog negativno postojeeg ne-ega, kada je u stvari on zavisan od ega, pa je tako delatnost ne-ega iskljuivo delatnost ega samog. Jednako je oigledno da se ova mo mora pripisati apsolutnom Ja a ne nekom individualnom Ja. Ono mora spontano da deluje neizbeno i izvan svesti ili grublje reeno kada svest stupa na scenu posao ve mora biti obavljen. Ona se mora odigrati ispod nivoa svesti, inae bi bilo nemogue objasniti nae spontano verovanje u prirodu koja postoji nezavisno od ega. Drugim reima da Ja, svest i priroda moraju biti neto dato. Samo je filozof onaj koji u transcendentalnoj refleksiji ide tragom produktivne aktivnosti apsolutnog Ja koje se po sebi odigrava izvan svesti. Za empirijsku svest samog filozofa i za ne-filozofe prirodni svet je neto dato, to je situacija u kojoj konano Ja sebe pronalazi. Ovu mo Fihte naziva mo uobrazilje ili preciznije proizvodna mo uobrazilje ili mo proizvodne uobrazilje. Mo uobrazilje kod Kanta je veza ulnosti i razuma, ali kod Fihtea ona igra najvaniju ulogu u utemeljenju obine ili empirijske svesti. Naravno, to nije neka vrsta tree sile, dodatak egu i ne-egu: to je aktivnost samog ega, tj. apsolutnog Ja. U onome to naziva pragmatikom istorijom svesti, Fihte prikazuje Ja kao ono to spontano ograniava svoju sopstvenu delatnost i tako postavlja sebe kao pasivnog, kao aficiranog. To stanje je tako stanje ulnosti, ali delatnost takorei sebe ponovo potvruje i objektivira ulnost. To e rei da u spolje usmerenoj aktivnosti opaanja Ja spontano upuuje ulnost na ne-Ja. Ovaj in utemeljuje razlikovanje izmeu predstave ili lika i stvari. U empirijskoj svesti konano Ja posmatra razlikovanje izmeu predstave i stavri kao razlikovanje izmeu subjektivne modifikacije i predmeta koji postoji nezavisno od njegove sopstvene delatnosti. O nije upuen u injenicu da je projektovanje ne-Ja delo proizvodne uobrazilje koja funkcionie pre-svesnom nivou. Sada, svest ne zahteva naprosto jedno neodreeno ne-Ja ve odreene posebne predmete. I ukoliko treba da bude takvih predmeta, mora postojati jedna zajednika sfera u kojoj i u odnosu na koju predmeti uzajamno iskljuuju jedni druge. Otuda mo uobrazilje proizvodi prostor, koji je protean, neprekidan i beskonano deljiv, kao jednu formu opaanja. Slino, mora postojati jedan neizmenjiv, nepovratan vremenski niz da su sukcesivni inovi opaanja mogui i da ako se jedan pojedinaan in opaanja desi u bilo kom trenutku, svaka druga mogunost je iskljuena u tom trenutku. Otuda proizvodna uobrazilja na pogodan nain postavlja vreme kao drugu formu opaanja. Bespotrebno je naglaavati da delatnost istog ili apsolutnog ega spontano proizvodi prostor i vreme: oni nisu svesno i slobodno postavljeni.
259

Razvoj svesti, meutim zahteva da se proizvod stvaralake uobrazilje odreenije izrazi. To se postie pomou moi razuma i suenja. Na nivou razuma Ja oznaava predstave kao pojmove, dok mo suenja pretvara ove predmete u zamiljene predmete, u tom smislu da oni posoje ne samo u ve i za razum. I razum i suenje, tako zahtevaju se za razum u punom smislu rei. "... nema niega u razumu, nema moi suenja: nema moi suenja, nema niega u razumu za razum... " ^ulno opaanje se odnosi na pojedinane predmete ali na nivou razuma i suenja nailazimo na apstrahovanje od pojedinanih predmeta i stvaranje univerzalnih sudova. Na ovaj nain, u pragmatikoj istoriji svesti vidimo kako se Ja izdie iz nesvesne aktivnosti proizvodne uobrazilje i kako zahteva izvesnu slobodu kretanja. Samosvest, meutum, zahteva vie od moi apstrahovanja, od pojedinanih objekata u korist opteg. Ona pretpostavlja mo apstrahovanja od objekata uopte da bi se postigla refleksija subjekta. Ovu mo apsolutne apstrakcije Fihte naziva umom. Kada um apstarhuje od sfere ne-Ja, ostaje Ja i mi imami samosvest. Ali, ne moe se u potpunosti eleminisati Japredmet i idenfikovati se u svesti sa Ja-subjektom. ^ista samosvest u kojoj bi Ja-subjekt bio potpuno sebi proziran, jedan je ideal koji se nikada ne moe u stvarnosti postii. Ali kojem se moemo pribliiti. [to vie konana individua moe da misli o sebi kao o objektu, to se njen empirika svest pribliava istoj samosvesti. Naravno mo uma omoguava filozofu da shvati isto Ja i da poe natrag, u transcendentalnoj refleksiji, do njegove proizvodne delatnosti u pokretu prema samosvesti. Ali videli smo da intelektualno opaanje apsoutnog Ja nikada nije nepomeano sa drugim elementima. ^ak ni filozof ne moe postii ideal onoga to Fihte naziva istom samosveu. PRAKTI^NA DEDUKCIJA Praktina dedukcija svesti dolazi takorei iz delatnosti proizvodne uobrazilje i otkriva njen temelj u prirodi apsolutnog Ja kao jedne beskonane tenje. Istina, ukoliko govorimo o tenji, mi prirodno imamo za cilj da mislimo o tenji za neim. Znai mi pretpostavljamo egzistenciju ne-Ja. Ali ako ponemo sa apsolitnim Ja kao beskonanom tenjom, mi ne moemo pretpostaviti egzistenciju ne-Ja, jer bi to ponovo uvelo kantovsku stvar po sebi. U isto vreme, tenja zahteva jedan protv-pokret, jednu protiv-tenju, prepreku ili smetnju, jer ukoliko ne naiemo na otpor ili prepreku tenja bi bila zadovoljena i prestala bi da tei. Otuda sama priroda apsolutnog Ja ima potrebu za postavljanjem ne-Ja preko proizvodne uobrazilje, tj. preko apsolutnog Ja u njegovoj realnoj delatnosti. Ovo se moe izraziti na sledei nain: Apsolutno Ja treba se pojmi kao delatnost i to kao jedna beskonana tenja koja, po Fihteu, nuno ukljuuje i savlaivanje. Savlaivanje zahteva prepreku koja treba da se prevazie. Otuda, Ja moe postaviti ne-Ja prirodu kao jednu prepreku koja treba da se savlada, otpor koji treba da se transcendira. Drugim reima, priroda je nuno sredstvo ili instrument moralnog samoostvarenja ega. Ona je polje akcije. Fihte, meitim, ne prelazi direktno sa ideje ega kao tenje na postavljanje ne-ega. On dokazuje prvo da tenja uzima odreeni oblik predsvesnog impulsa ili nagona i da taj impuls egzistira za ego u formi oseanja. Sada impuls tei da bude kauzalitet, da prouzrokuje neto izvan sebe. Ipak on ne moe, posmatran kao impuls da uzrokuje nita. Otuda oseanje impulsa ili nagon jeste oseanje primoranosti, tj. spreenosti. To oseanje je prinueno da postavi ne-Ja kao ono to je oseano, kao Ja-ne-znam-ta, oseano kao prepreka ili smetnja, pa impuls onda postaje impuls ka predmetu.
260

Za Fihtea je oseanje osnova celokupnog verovanja u stvarnost. Ja osea impuls ili nagon kao silu ili mo koja je spreena. Oseanje sile i oseanje spreenosti idu zajedno i celokupno oseanje je temelj vere u stvarnost. "Ovde lei temelj itave stvarnosti. Samo kroz odnos oseanja prema egu ... stvanost je mogua za ego, bilo za ego, bilo za ne-ego." Verovanje u stvarnost zasniva se iskljuivo na oseanju a ne na nekakvom teorijskom argumentu. Sada, oseanje impulsa kao sile predstavlja rudimentarni stepen refleksije, jer sam ego je impuls koji se osea. Tako je oseanje samooseanje. U uzastopnim odeljcima praktine dedukcije svesti Fihte odreuje pravac razvoja ove refleksije. Vidimo, na primer, kako postaje odreeniji u formi odreenih impulsa i elje, i vidimo u egu razvoj odreenih oseanja zadovoljenja. Ali poto je ego beskonana tenja, nije u stanju da ostane niti pri jednom zadovoljenju i mi ga vidimo kao posezanje za jednim idealnim ciljem preko njegove slobodne delatnosti. Ipak, ovaj cilj uvek izmie. Zaista, tako mora biti ukoliko je Ja beskonana tenja. Na kraju, zbog toga, mi imamo delatnost radi delatnosti, kada u svojoj etikoj teoriji Fihte pokazuje kako se beskonana tenja apsolutnog Ja ispunjava posle zadobijanja slobode ukoliko je to mogue, kroz niz odreenih moralnih inova u svetu koji je postavio kroz upravljanje moralnih sklonosti konanog subjekta ka jednom idealnom cilju. Fihtean je teko pratiti zbog detaljnog izlaganja njegove praktine dedukcije svesti, ali dovoljno je jasno da je za njega Ja od poetka moralno aktivno, da je ono potencijalno takvo. Ostvarivanje ove potencijalne prirode ega zahteva postavljanje ne-ega i itave delatnosti proizvodne uobrazilje. Iza teorijske aktivnosti ega lei njegova priroda kao tenja, kao impuls ili nagon. Na primer, proizvodnja predstave je delatnost teorijske a ne praktine moi ili impulsa kao takvog. Ali proizvodnja predstave pretpostavlja nagon za predstavljanje. Uopteno, postavljanje ulnog sveta da bi fundamentalni nagon ili tenja mogao uzeti odreenu formu slobodne moralne delatnosti koja je upravljena ka idealnom cilju. Tako su ove dve dedukcije komplementarne, mada teorijska dedukcija nalazi svoje konano objanjenje u praktinoj. Na taj nain Fihte ispunjava Kantov zahtev za primatom praktinog uma. Moemo rei da u praktinoj dedukciji svesti Fihte pokuava da prevazie dihotomiji prisutnu u Kantovoj filozofiji, izmeu nie i vie, izmeu oveka kao moralnog inioca i oveka kao ivotinje. Jer, potpuno je sebi jednak fundamentalni nagon koji preuzima razliite forme uz formu slobodne moralne delatnosti. Drugim reima, Fihte posmatra ivot kao razvoj izvan ivota i instikata. I on ak predoava kategoriki imperativ na nivou fizike udnje i elje. U svojoj etici on treba da dopusti injenicu da moe biti konflikta glasa dunosti i zahteva ulne elje, ali pokuava da rei problem unutar okvira jedinstvenog gledita na delatnost ega uopte. KOMENTARI FIHTEOVE DEDUKCIJE SVESTI S jedne strane, Fihteova dedukcija svesti moe da se posmatra kao sistematsko izlaganje uslova svesti kakvu je mi poznajemo. Ako je posmatramo na taj nain, pitanja o vremenskim ili istorijskim odnosima izmeu uslova su irelevantna. Na primer, Fihte smatra da je subjekt-objekt odnos esencijalan za svet. U tom sluaju moraju da postoje i subjekt i objekt, Ja i ne-Ja, ukoliko mora da postoji predmet. Istorijski red po kojem se ovi uslovi pojavljuju irelevantan je za vrednost ovog stava. Ali dedukcija svesti je takoe idealistika metafizika i isto Ja treba da se interpretira kao nadlina delatnost, tzv. apsolutni ego. Otuda je to neshvatljivo ukoliko se student Fihtea pita da li filozof posmatra
261

apsolutno Ja kao postavljanje ulnog sveta pre konanog Ja ili istovremeno sa ili kroz njega. Na prvi pogled ovo je neozbiljno pitanje. Moe se rei da istorijsko gledite pretpostavlja za Fihtea konstituciju empirijske svesti. Tako transcendentalna dedukcija empirijske svesti nuno transcendira istorijski red i posreduje bezvremenost logike dedukcije. Posle svega, vremenski niz je sam dedukovan. Fihte nema nameru da porie gledite empirijske svesti po kojem priroda prethodi konanim sopstvioema, ve se bavi njegovim utemeljenjem, a ne poricanjem. Ali stvar nije tako jednostavna. U Kantovoj filozofiji ljudska dua je ta koja vri konstitutivnu delatnost dajui svoje apriorne forme fenomenalnoj stvarnosti. Istina, u ovoj delartnosti dua deluje spontano i nesvesno i ona dela kao takva. Ali, ona je ljudska dua i ukoliko eleiminiemo stvar po sebi i hipostaziranje Kantovog transcendentalnog Ja kao metafizikog apsolutnog Ja, potpuno je prirodno pitati se da li apsolutno Ja postavlja prirodu neposredno ili preko predsvesnih nivoa ljudskog bia. Posle svega Fihteova dedukcija svesti retko sugerie na drugu ili treu od ovih alternativa i suoena je sa oiglednom tekoom. Na sreu Fihte odgovara na ptanje eksplicitno. Na poetku praktine dedukcije svesti on obraa panju na jednu prividnu kontradikciju. S jedne strane, Ja kao inteligencija zavisi od ne-Ja. S druge strane, za Ja se kae da je odreeno od strane ne-Ja i da mora biti nezavisno od njega. Kontradikcija je prividna i reava se kada mi razumemo da apsolutno Ja odreuje neposredno ne-Ja koje dolazi do predstave dok odreuje svest kao inteligenciju posredno, tj. pomou ne-Ja. Drugim reima, apsolutno Ja ne postavlja svet preko konanog Ja, ve neposredno. Ista stvar se jasno tvrdi u jednom pasusu predavanja o injenicama svesti. "Materijalni svet je bio ranije dedukovan kao jedna apsolutna granica proizvodne moi uobrazilje. Ali, mi nismo jo uvek jasno ustanovili da li je proizvodna mo u ovoj funkciji samo manifestacija jednog ivota kao takvog ili da li je manifestacija linog, individualnig ivota; dali je materijalni svet postavljen kroz jedan samoidentian ivot ili kroz individualan ivot kao takav ... To nije individua kao takva ve jedan ivot koji opaa predmete materijalnog sveta." Razvijanje ovog gledita zahteva da se fihte pomeri sa Kantovog gledita i da isto Ja, pojam zadobijen kroz refleksiju o ljudskoj svesti postane apsolutno bie koje se manifestuje u svetu. I to je zaista put kojim Fihte ide u kasnijoj filozofiji, u koju spadaju predavanja o injenicama svesti. Ali, kako e se kasnije pokazati. on nikada stvarno ne nastavlja putem kojim se uspeo do metafizikog idealizma. I mada je on jasno mislio o prirodi kao da je postavljena pomou apsoluta kao polja moralne delatnosti, on tvrdi do kraja da svet postoji samo u i za svest. Meutim, odvojeno od eksplicitnog poricanja materijalnih stvari koje su postavljene individualnim kao takvim, njegova pozicija ostaje dvosmislena. Mada se za svest kae da treba da bude svest apsoluta, za apsolut se takoe kae da treba da bude svestan posredstvom oveka, a ne da se sam posmatra odvojeno od oveka. FIHTEOVO SHVATANJE PRAKTI^NE FILOZOFIJE UVODNA RAZMATRANJA Po Fihteovom miljenju uenje o pravima i politikoj zajednici treba da bude izvedeno nezavisno od dedukcije principa moralnosti. To ne znai da ove dve grane filozofije uopte nemaju veze jedna sa drugom. S jedne stane, ove dve dedukcije imaju zajedniki koren u pojmu sopstva kao tenje i slobodne delatnosti. S druge strane, sistem prava i politiko drutvo daju polje primene za moralni zakon. Ali Fihte misli da je to polje spoljanje
262

moralnosti, u smislu da ono nije izvedeno iz fundamentalnih etikih principa, ve okvir u kojem, i u pogledu kojeg moralni zakon moe da se primeni. Na primer, ovek moe imati moralne dunosti prema dravi i draava bi trebalo da postavi ove uslove u kojima se moralni ivot moe razvijati. Drava sama je izvedena kao hipotetiki nuan uslav ili sredstvo da se obezbedi i zatiti sistem prava. Ukoliko bi ovekova moralna priroda bila potpuno razvijena, drava bi odumrla. Ponovo ,mada privatana svojina dobija od etike ono to Fihte naziva odobrenjem, njegovo izvoenje treba da bude nezavisno od etike. Glavni razlog postavljanja razlike izmeu teorije prava i politike teorije, s jedne strane, i etike, s druge strane, je taj to Fihte smatra da se etika tie unutranje moralnosti, savesti i formalnog principa moralnosti, dok se teorija prava i politika zajednica bave spoljanjim odnosima meu ljudskim biima. Dalje, ukoliko se da komentar da se uenje o pravu moe posmatrati kao primenjena etika, u smislu da se ono moe izvesti kao primena moralnog zakona. Fihte odbija da prihvati istinitost ovog argumenta. ^injenica da ja imam neko pravo ne znai nuno da sam pod obavezom da ga izvrim. Opte dobro moe da zahteva ukidanje ili ogranienje izvrenja prava. Ali, moralni zakon je kategoriki, on naprosto kae "Uini to!" ili "Ne ini to!". Tako se sistem prava ne moe izvesti iz moralnog zakona, mada smo mi, naravno, moralno obavezni da potujemo sistem prava koji je ustanovljen u zajednici. U tom smislu, moralni zakon dodaje dalje odobrenje pravima, ali nije njihov poetni izvor. Po Hegelovom, Fihte nije stvarno nastavio da prevazilazi formalizam Kantove etike, ak i ukoliko je stvorio uslove za tako neto. Pre je Hegel taj koji je sintetizovao pojmove prava, unutranje moralnosti i drutva u osnovnom pojmu ovekovog etikog ivota. Ali, glavni razlog zadravanja na Fihteovom razlikovanju uenje o pravu/ etika je potreba prikaza njegove moralne teorije pre prikazivanja njegove teorije prava i drave, a ne to to bi Fihte svoju teoriju prava posmatrao kao izvoenje iz moralnog zakona. OP[TA MORALNA SVEST I NAUKA ETIKE ^ovek moe, prema Fihteu da ima znanje o njegovoj moralnoj prirodi, o njegovom potinjavanju moralnom imperativu, na dva naina. Na prvom mestu, on moe da poseduje ovo znanje na nivou opte moralne svesti. To e rei da on moe biti svestan moralnog imperativa preko savesti koja mu govori da ovo oni, a da ono ne ini. Ova neposredna svest je potpuno dovoljna za saznanje dunosti i za moralno ponaanje. Na drugom mestu, ovek moe pretpostavljati obinu moralnu svest kao neto dato i istraivati njene temelje. Sistematska dedukcija moralne svesti iz njenih korena u Ja je nauka etike i daje "nauno znanje". U jednom smislu, naravno, ovo nauno saznanje ostavlja sve kako ja bilo. Ono ne stvara obavezu, niti daje nove dunosti umesto onih kojih smo ve svesni pomou savesti. Ono nee dati oveku moralnu prirodu, ali ono mu omoguava da razume njegovu moralnu prirodu. ^OVEKOVA MORALNA PRIRODA [ta se misli pod ovekovom moralnom prirodom? Fihte kae da u oveku postoji jedna pobuda da izvri izvesne ciljeve, i da druge inove ostavi neuinjenim, opet bez obzira nz spoljanje svrhe ili ciljeve. Priroda oveka, ukoliko se sama ova pobuda nuno manifestuje u njemu, jeste njegova moralna ili etika priroda. Razumeti temelje ove moralne prirode je zadatak etike. Ego je delatnost, tenja. Osnovna forma preuzeta na osnovu tenje, koja konstituie ego je podsvesni nagon ili impuls.Otuda je, s jedne take gledita, ovek je sistem impulsa,
263

impulsa samoodranja koji se moe pripisati sistemu kao itavo bie. Posmatran u tom svetlu, ovek se moe posmatrati kao jedan organizovan proizvod prirode. Ukoliko smo svesni sebe kao sistema impulsa, mogu rei: "Nalazim da sam jedan organizovan proizvod prirode", tj. ja sebe postavljam ili potvrujem da to jesam, kada sebe posmatram kao objekat. Ali ovek je takoe i inteligencija, subjekat svesti, ego koji ima za cilj da odredi sebe preko sebe samog; tj. ono je tenja za potpunom slobodom i nezavisnou. Ukoliko, dakle prirodni nagoni i elje koje pripadaju oveku kao proizvodu prirode tee zadovoljenju kroz izvestan odnos prema nekom odreenom prirodnom predmetu, i u skladu sa tim izgleda kao da zavise od predmeta, mi vrimo suprotstavljanje izmeu ovih impulsa i duhovnih impulsa ega kao inteligencije, impulsa koji treba da dovedu do samoodreenja. Mi govorimo o viim i niim udnjama, o sferi nunosti i o sferi slobode i uvodimo dihotomiju u ljudsku prirodu. Sada se ovek moe posmatrati sa dva stanovita: kao subjekt i kao objekt. Sebe moemo biti svesni kao jednog predmeta u prirodi, kao jednog organizovanog proizvoda prirode, i moemo biti svesni sebe kao subjekta za iju svest priroda, ukljuujui tu i mene samog kao objekta, postoji. U ovom stepenu je opravdana Kantova razlika fenomeno/noumenalno u oveku. U isto vreme Fihte insistira da ova razlika nije konana, na primer, prirodni nagon koji tei zadovoljenju i duhovni nagon koji tei dosezanju slobode i nezavisnosti jesu sa transcendentalnog ili fenomenalnog gledita jedan nagon. Velika je greka pretpostaviti da je ovek kao organizovani proizvod prirode podruje pukog mehanizma. "Nisam gladan zato to hrana postoji radi mene, ve izvestan objekat postaje za mene hrana zato to sam gladan." Organizam se potvruje: on ima za cilj delovanje. Fundanentalno je isti impuls za samodelatnou koji se ponovo javlja u formi duhovnog impulsa za realizacijom potpune slobode. Ovaj osnovni impuls ne moe se obuzdati prolaznim ulnim zadovoljstvom, ali tei beskonanosti. Istina je da osnovni impuls ili tenja ne moe da uzme formu vieg duhovnog impulsa bez svesti. Svest je zaista ono to deli oveka kao organizovanog produkta prirode od oveka kao umnog ega, kao duha. Ali sa filozofskog gledita postoji samo jedan impuls i ovek je ujedno i subjekat i objekat. Da li su moj impuls kao prirodnog bia i tenja kao istog duha dva razliita impulsa? Sa transcendentalnog gledita oba su jedan i isti izvorni impuls koji konstituie moje bie; on se samo posmatra sa dve razliite strane. To e rei da sam ja subjekt-objekt i da se u identitetu i neodvojenosti oba sastoji moje bie. Ukoliko posmatram sebe kao predmet, potpuno odreen zakonima ulnog opaanja i diskurazivnog miljenja, onda ono to je za mene stvarno jedan impuls postaje za mene prirodan impuls, zato to sam sa te takje gledita priroda. Ukoliko se posmatram kao subjekat, impuls postaje za mene isti duhovni impuls ili zakon samoodreenja. Svi fenomeni ega poivaju naprosto na uzajamnom odmosu ova dva impulsa. To je uzajamni odnos jednog istog impulsa prema samom sebi. Ova teorija jedinstva oveka izraena terminima jednog impulsa ima veliki znaaj za etiku. Fihte pravi razliku izmeu formalne i materijalne slobode. Formalna sloboda zahteva samo prisugtvo svesti. Iako je ovek uvek sledio svoje impulse koji su usmereni ka zadovoljstvu, on je to inio slobodno (ini je to svesno i promoljeno). Postoje izvesne delatnosti u oveku npr. cirkulacija krvi, koje nismo neposredno svesni ve samo posredno i ne moe se rei da ih kontroliemo. Ali kada smo neposredno svesni nekog impulsa, mi smo, po Fihteu, slobodni da ga zadovoljimo ili nezadovoljimo. Materijalna sloboda, meutim, izraena je kao niz inova koji su usmereni na realizaciju potpune nezavisnosti Ja; to su moralni inovi. Ukoliko bi se priklonili ovij razlici, suoili
264

bi se sa tekoom pri davanju bilo kakvog sadraja moralnom inu. Trebalo bi da imamo delovanja izvedena u skladu sa prirodnim impulsom, koja su odreena njihovim odnosom sa pojedinanim predmetima, s jedne strane, i delovanja koja iskljuuju svako odreivanje od strane pojedinanih objekata i koja su izvedena samo u skladu sa idejom slobode i radi slobode, s druge strane. Ova druga klasa delovanja se javlja kao potouno nedetermisana. Ali Fihte odgovara da mi moramo da uinimo sintezu koja se zahteva na osnovu injenice da je ljudksa tenja koja konstituie ovekovu prirodu samo jedan impuls. Nii impuls ili nia forma jednog impulsa mora rtvovati svoj cilj, naime zadovoljstvo, dok via forma jednog impulsa mora rtvovati svoju istou, tj. svoj nedostatak odreenosti bilo kakvim objektom. Izraena na ovako apstraktan nain, Fihteova ideja sinteze moe izgledati mrano, ali osnovna zamosao je dovoljno jasna. Na primer, jasno je da se od moralnog inioca ne zahteva da on prestane sa izvoenjem onih inova na koje ga nagone prirodni impulsi, kao to su jelo i pie. Ne trai se od njega da ivi kao netelesni duh. Ono to se zahteva jeste to da se njegova delatnost ne izvodi naprosto radi neposrednog zadovoljenja , ve ona treba da bude lan niza koji se uspinje prema idealu i koji ovek postavlja pred sebe kao duhovni subjekt. Ukoliko ispunjava ovaj zahtev, ovek ostvaruje svoju moralnu prirodu. Ovo sugerie da realni ivot ukljuuje zamenjivanje jednog cilja drugim, zamenjivanje prirodnih zadovoljstava duhovnim idealom. Ova ideja moe izgledati kao da je u sukobu sa Fihteovom slikom moralnosti koja zahteva izvoenje izvesnih inova naprosto radi njihovog izvoenja i neizvoenje drugih inova naprosto radi njihovog neizvoenja. Ali, za Fihtea je duhovni ideal samodelatnost, delatnost odreena samim egom. Stvar je u tome da takva delatnost mora da uzme formu niza odreenih delatnosti u svetu, mada u isto vreme one moraju biti odreene samim egom i izraavati njegovu skobodu, pre nego potinjavanje prirodnom svetu. Ovo znai da se delatnosti moraju izvoditi radi samog izvoenja. Moe se rei, meutim, da Fihte ini odluan pokuaj izlaganja jedinstva ljudske prirode i da pokazuje da postoji kontinuitet izmeu ovekovog ivota kao prirodnog organizma i ovekovog ivota kao duhovnog subjekta svesti. U isto vreme je jasno oznaen uticaj kantovskog formalizma i to jasno pokazuje Fihteovo objanjenje najvieg principa moralnosti. NAJVI[I PRINCIP MORALNOSTI I FORMALNI USLOV MORALNOSTI DELOVANJA Govorei o egu kada se on misli samo kao objekt, Fihte tvrdi da se "sutinski karakter ega, po kojem se on razlikuje od svega to mu je spoljanje, sastoji u tenji za samodelatnou radi samodelatnosti; to je ona tendencija na koju se misli kada ego misli u sebi i za sebe bez odnosa prema neemu to mu je spoljanje." Ali, ego kao subjekat, kao inteligencija, misli sebe kao objekt. Kada ego misli sebe kao tenju za samodelatnou radi samodelatnosti, on nuno misli sebe kao slobodnog, kao sposobnog da ostvari apsolutnu samodelatnost, kao mo samoodreivanja. Dalje, ego ne moe da pojmi sebe , a da se ne pojmi kao subjekt zakona, zakona odreivanja sebe u skladu sa pojmom samoodreivanja. Ukoliko pojmim svoju objektivnu sutinu kao mo samoodreivanja, kao mo ostvarivanja apsolutne samodelatnosti, ja moram onda i da pojmim sebe kao obaveznog da ostvarim ovu sutinu. Usled toga, mi imamo dve ideje slobode i zakona. Ali ba kao ego kao subjekt i ego kao objekt, mada jasno razlikovani u svesti, neodvojivo i izriito jedno, tako su i ideje slobode i
265

zakona neodvojivo i izriito jedno. "Kada misli o sebi kao slobodnom,primoran si da misli o svojoj slobodi kako potpada pod zakon; i kada misli o ovom zakonu, primoran si da misli o sebi kao o slobodnom. Sloboda ne sledi iz zakona nita vie nego to zakon sledi iz slobode. Oni nisu dve ideje o kojima se moe misliti kao da zavise od drugih, ali one su jedna i ista ideja; to je jedna potpuna sinteza." (Kant, zapaa Fihte, nije mislio da je miljenje o slobodi izvedeno iz miljenja o zakonu. On je mislio da je vera u objektivnu vrednost miljenja o slobodi izvedena iz svesti o moralnom zakonu. Ovom putem Fihte izvodi fundamentalni princip moralnosti, "nunu ideju inteligencije da ona treba da odredi svoju slobodu isto i bez izuzetaka, u skladu sa pojmom nezavisnosti." Ovo slobodno bie treba da podredi svoju slobodu zakonu, zakonu samoodreivanjanja i apsolutne nezavisnosti (odsustvo odreivanja bilo kojim spoljanjim objektom). Ovaj zakon ne bi trebalo da prihvati nikakav izuzetak , zato to on izraava samu prirodu slobodnog bia. Sada, jedno konano racionalno bie ne moe da sebi pripie slobodu, a da ne pojmi mogunost jednog niza odreenih slobodnih delatnosti, uzrokovanih jednom voljom koja je u stanju da izvri realnu kauzalnu delatnost. Ali, realizacija ove mogunosti zahteva jedan objektivan svet u kojem racionalno bie moe da trai prema svom cilju preko niza pojedinanih inova. Prirodan svet, sfera ne-Ja, moe otuda da se posmatra kao materija ili instrument za ispunjenje nae dunosti, ulne stvari pojavljuju se kao prilike u kojima se specifikuje isto treba. Mi smo ve videli da, prema Fihteu apsolutno Ja postavlja svet kao prepreku ili smetnju koja ini moguim okretanje ega u sebe , u samosvest. Sada vidimo postavljanje sveta u specifinijem etikom kontekstu. To je nuan uslov da umna bia ispune svoj moralni poziv. Izvan sveta nije mogue dati sadraj istom treba. Da bi bile moralne, svaka od ovih pojedinanih delatnosti mora da ispuni izvestan formalan uslov. "^ini uvek iz najbdljeg ubeenja svoje dunosti ili ^ini prema svojoj savesti. Ovo je formalni uslov moralnosti naih delatnosti..." Volja koja tako ini je dobra volja. Fihte je ovde oigledno pod Kantovim uticajem. SAVEST KAO NEPOGRE[IVI VODI^ "^ini prema svojoj savesti!" Fihte definie savest kao "neposrednu svest o naoj odreenoj dunosti". Savest je neposredna svest pojedinane obaveze. Iz ove def. oigledno sledi da savest nikada ne grei ida ne moe da grei. Ukoliko se savest definie kao neposredna svest o neijoj dunosti, bilo bi kontradiktorno rei da moe biti ne-svesti o neijoj dunosti. Jasno je da Fihte eli da pronae jedan apsolutni kriterijun ispravnog i neispravnog. Takoe je jasno da on eli, kao Kant, da izbegne heteronomiju. Nijedan spoljanji autoritet ne moe biti ovaj kriterijum. Dalje, kriterijum mora biti svima na raspolaganju, i neobrazovanima. Tako Fihte odreuje svest i opisuje je kao jedno neposredno oseanje. Poto praktina mo ima prednost nad teorijskom, ova prva mora biti izvor savesti i kako praktika mo ne sudi, savest mora biti oseanje. Ovakav opis odgovara nainu na koji obian ovek govori o svojim moralnim ubeenjima. Fihte tvrdi da neposredno oseanje o kojem je re izraava harmoniju ili slaganje izmeu "naeg empirikog ega i istog ega". ^isto Ja je nae jedino istinsko bie: ono je svo mogue bie i sva mogua istina. Tako oseanje koje konstituie savest nikada ne moe da obmane ili pogrei. Da bismo razumeli Fihteovu teoriju moramo razumeti da on ne iskljuuje iz ovekovog moralnog ivota svu delatnost teorijske moi. Fundamentalna tenja ega za ostvarenjem
266

potpune slobode i nezavisnosti podstie ovu mo da trai odreeni sadraj dunosti. Posle svega, mi moemo da mislimo o onome ta treba da inimo u ovim ili onim situacijama. Ali, svaki teorijski sud moe biti pogrean. Funkcija argumenta je da obrati panju na razliite aspekte situacije i da tako olaka prilagoavanje empirijskog Ja istom Ja. Ovo prilagoavanje se izraava kao oseanje, neposredna svest o neijoj dunosti. Ova neposredna svest zaustavlja teorijsko istraivanje i dokazivanje koje bi se inae neogranieno produilo. Fihte ne prihvata da bilo ko ko ima jednu neposrednu svest o svojoj dunosti moe da odlui da ne izvri svoju dunost samo zato to je to njegova dunost. "Takva jedna maksima bi bila dijabolina; ali pojam avola je samoprotivrean". U isto vreme "nijedan ovek, zaista, nijedno konano bie koliko mi zanamo nije osvedoeno kao dobro". Savest kao takva ne moe da pogrei, ali ona moe biti zamraena ili ak nesvesna. Tako pojam dunosti moe da ostane, mada svest o njegovoj vezi sa nekim pojedinanim delatnostima moe biti zamraena. Grubo reeno, nemogu dati mom empirijskom Ja ansu da se potpuno sloi sa istim Ja. Dalje, svest o dunosti moe praktino iseznuti i u tom sluaju mi delujemo ili prema maksimi samokoristi ili prema slepom impulsu da svuda potvrdimo nau bezakonitu volju. Otuda iako je iskljuena mogunost dijabolikog zla, uenje o nepogreivosti savesti ne iskljuuje mogunost da se pogreno deluje, jer objanjivo je da mogu da dozvolim svojoj savesti da postane zamraena ili ak da isezne. Prema Fihteu, dakle, obian ovek ima na raspolaganju, ukoliko bira da ga koristi, jedan nepogreivi kriterijum za procenjivanje njegovoh pojedinanih dunosti koje ne zavise od ikakvog znanja etike. Ali filozof moe da istrauje temelje ovog kriterijuma, tu Fihte nudi metafiziko objanjenje. FILOZOFSKA PRIMENA FORMALNOG MORALNOG ZAKONA Savest je najvii sudija u praktino moralnom ivotu, ali njen diktat nije arbitraran i kapriciozan jer oseanje o kome Fihte govori stvarno je izraz nae implicitne svesti da jedna pojedinana delatnost pada u ili izvan iza delatnosti koje ispunjavaju fundamentalni impuls istog Ja. Otuda, iako je savest dovoljan vodi za moralno ponaanje, ne postoji razlog zato bi filozof trebalo da bude nesposoban da teorijski pokae da delatnosti izvesnog tipa spadaju ili ne u klasu delatnosti koje vode moralnom cilju ega. On ne moe da izvede pojedinane obaveze pojedinane individue, jer je to predmet savesti. Ali filozofska primena fundamentalnog principa moralnosti je mogua unutar granica optih principa ili pravila. Na primer, ja sam pod dunou da inim, jer samo kroz delatnost mogu da ispunim moralni zakon. Telo je nuni instrument za delovanje. Ja treba da odrim i negujem telo pa bi samosakaenje bilo neispravno. Da li je to u ovom ili onom pojedinanom sluaju opravdano, jeste pre predmet savesti nego filozofije. Ja mogu jedino da posmatram situaciju iz razliitih aspekata i da onda inim prema mojoj neposrednoj savesti o mojoj dunosti, uveren da ovo neposredno oseanje nemoe da pogrei. Slino, mogu se formulisati opta pravila u pogledu upotrebe kognitivnih moi. Fihteovo potovanje naunikog poziva izraeno je u njegovom insistiranju na potrebi za udruivanjem potpune slobode misli i istarivanja sa ubeenjem da "znanje moje dunosti mora biti konani cilj svog mog saznanja i istraivanja." Sintetizujue pravilo je da naunik treba da se bavi svojim istraivanjem u duhu odanosti dunosti, a ne iz same radoznalosti. IDEJA MORALNOG POZIVA I FIHTEOVO OP[TE VI\ENJE STVARNOSTI
267

Filozof, dakle, moe da postavi izvesna opta pravila ponaanja kao primenu fundamentalnog principa moralnosti, ali moralni poziv je kopa sa bezbrojnim pojedinanim obavezama u pogledu kojih je savest nepogreivi vodi. Tako svaka individua ima svoj moralni poziv, svoj limni doprinos stvaranju uspinjuih nizova delatnosti koji tee ostvarenju moralnog svetskog poretka, potpune vladavine uma u svetu. Postizanje ovog idealnog cilja zahteva podelu moralnog rada: "Uvek ispuni svoj moralni poziv". Najbolja stvarnost koja se moe opisati kao apsolutno Ja ili beskonana volja, spontano tei prema savrenoj svesti o sebi kao slobodnoj prema savrenom samoposedovanju. Ali, samosvest po Fihteu mora uzeti formu konane samosvesti i samorealizacija beskonane volje moe da se deava samo kroz samorealizaciju konanih volja. Otuda se beskonana aktivnost spontano izraava u mnogostrukosti konanih sopstava. Samosvest nije mogua bez ne-Ja od koga konano Ja moe da se okrene ka sebi. Realizacija konane slobodne volje kroz delatnost zahteva svest u i kroz koji je delatnost mogua. Otuda apsolutno Ja mora postaviti svest, prirodu ukoliko treba da postane svesno svoje sopstvene slobode preko konanih sopstava. Moralni poziv konanih sopstava u jednom cilju moe se razmatrati kao nain na koji se apsolutno Ja kree prema sopstvenom cilju. Priroda je nuan uslov za izraavanje moralne volje. Znaajna karakteristika empirijske stvarnosti je moralna delatnost ljudskih bia, koja je izraz beskonane volje, forma koju beskonana volja, jedna delatnost pre ono nego to dela, pre nego delatna volja, spontano i nuno pretpostavlja. ZAJEDNICA SOPSTAVA U SVETU KAO USLOV SAMOSVESTI Teorija prava i dedukcija drave predstavljaju okvir unutar koga se razvija ovekov moralni ivot. Ali teorija prava i politika teorija raspravljaju o odnosima izmeu ljudskih bia pa pretpostavljaju pluralitet sopstava. Zato je korisno poeti od Fihteove dedukcije ovog mnotva. Kao to smo videli, apsolutno Ja mora da se ogranii u formi konanog Ja ukoliko terba da se javi samosvest. Ali "nijedno slobodno bie ne postaje svesno sebe a da u isto vreme ne postane svesno drugih slinih bia." Samo na osnovu razlikovanja sebe od drugih bia koja prepoznaje kao umna i slobodna mogu postati svestan sebe kao odreene slobodne individue. Intersubjektivnost je uslov samosvesti. Zajednica sopstava je takoe potrebna da bi se javila samosvest. Inteligencija, kao postojea je jedno mnotvo, ustvari, ona je "jedno ztvoreno mnotvo, tj. sistem racionalnih bia". Ona su sva ogranienja jednog apsolutnog Ja, jedne beskonane aktivnosti. Ovo prepoznavanje sebe kao lana zajednice ili sistema racionalnih bia zahteva se kao uslov, prethodni uslov ulnog sveta, jer ja opaam svoju sobodu kao da se manifestujem u delatnostima koje se blokiraju delatnostima drugih. Takav sistem delatnosti treba da bude mogu, mora postojati jedan zajedniki ulni svet u kojem razliita bia mogu da se izraze. PRINCIP ILI PRAVILO PRAVA Ako ne mogu da postanem svestan sebe kao slobodnog, a da ne posmatram sebe kao lana zajednice slobodnih umnih bia, sledi da ja ne mogu da pripiem samom sebi celokupnost beskonane slobode. "Ja se ograniavam u zadobijanju slobode preko injenice da ja takoe mogu da prepoznam slobodu drugih." U isto vreme, ja moram da pojmim svakog lana zajednice kao da on ograniava spoljanje izraavanje svoje slobode na takav nain da svi ostali lanovi mogu da izraavaju njihovu slobodu. Ova ideja svakog lana zajednice umnih bia koja ograniava izraavanje njegove slobode na takav nain da svi
268

ostali lanovi mogu takoe da izraze njihovu slobodu je pojam prava. Fihta ovako postavlja princip ili pravilo prava: "Ogranii svoju slobodu kroz pojam slobode svih ostalih osoba sa kojima stupa u odnose!" Pojam prava je za njega bitno drutveni pojam. Javlja se zajedno sa idejom drugih umnih bia koja su u stanju da je ometaju svojom delatnou. Na primer, ja imam mo slobodnog govora, ali ako ne uzmem u obzir sva ostala umna bia, po Fihteu je apsurdno rei da imam pravo slobodnog govora. Jer, nema smisla govoriti o tome ako ne pojmimo egzistenciju drugih umnih bia koja su u stanju da ometaju moju mo da govorim slobodno. Slino, nema smisla govoriti o privatnoj svojini izuzev u socijalnom kontekstu. Pojam prava na privatnu svojinu u strogom smislu javlja se samo kada pojmim druga ljudska bia kojima treba da pridam slina prava. Mada postojanje zajednice slobodnih sopstava zahteva da bi svaki lan trebalo da uzme pravilo prava kao operativni princip svoga ponaanja, nijedna individualna volja se ne vlada nuno po tom principu. Ali ujedinjenje mnogih volja u jednu moe proizvesti volju stalno upravljanu pravilom. "Ukoliko je milion ljudi zajedno, moe se desiti da svako od njih eli za sebe onoliko slobode koliko je mogue. Ali, ukoliko ujedinimo volju svih u jedan pojam kao jednu volju, ova volja deli zbir mogue slobode u jednake delove. Ona ima za cilj da uopte bude slobodna na takav nain da je sloboda svakog pojedinca ograniena slobodama ostalih." Ovo ujedinjenje se izraava u uzajamnom priznavanju prava. "Pravo ekskluzivnog posedovanja je postavljeno u uzajzmnom priznavanju i ono ne postoji bez ovog uslova." Sva svojina se temelji na ujedinjenju mnogih volja u jednu. DEDUKCIJA I PRIRODA DR@AVE Ykoliko postojanost prava poiva na zajednikom priznavanju, meusobna vernost i poverenje se zahtevaju. Ali na ove moralne uslove se ne moe raunati sa izvesnou. Zato mora postojati neka mo koja moe da prinudi na potovanje pravila, mo koja mora da bude izraz slobode ljudske linosti i kola mora da bude slobodno uspostavljena. Na oval nain se zahteva ugovor gde bi se ugovorne strane sloile da svako ko prekri pravo drugog trba da se tretira u skladu sa zakonom prinude. Takav jedan ugovor moe biti delotvoran samo ako uzima formu drutvenog ugovora kojim se ustanovljava drava, snabdevena neophodnim moima da osigura postizanje cilja koji je eljen od strane opte volje - postojanje sistema prava i zatita slobode svih. Ujedinjenje svih volja u jednu dalje uzima formu opte volje kao otelovljene u dravi. Dakle, drava je nuan uslov za odranje odnosa prava bez kojih ne moe da se zamisli zajednica slobodnih linosti. Ova zajednica je opisana kao nuan uslov za samoostvarenje apsolutnog ega kao beskonane slobode. Drava se tako moe interpretirati kao izraavanje slobode. Fihte je zaista govorio o dravi kao o totalitetu i uporeivao je sa organizovanim proizvodom prirode. U isto vreme on naglaava injenicu da drava ne izraava samo slobodu ve postoji i da bi tvorila stanje sukoba u kojem e svako graanin moi da veba svoju linu slobodu u skladu sa slobodom ostalih. Dalje, drava posmatrana kao mo prinude, samo je hipotetiki nuna. Nuna je po hopotezi da ovekov moralni razvoj nije dosegao taku na kojoj svaki lan drutva potuje prava i slobode drugih samo na osnovu moralnih motiva. Ukoliko je ovaj uslov ispunjen, drava, kao mo prinude, nema potrebe da dalje postoji. Kako je za Fihtea drava jedna od funkcija drave da olaka ovekov moralni razvoj, moemo rei da bi drava trebalo da nastoji da omogui uslove za sopstveno ukidanje. Marksistikim renikom reeno, drava ima barem svoju idealnu mogunost, svoje sopstveno odumiranje.
269

Dajui ove premise, Fihte odbacuje despotizam. Ono to moe da iznenadi kod ovog simpatizera Francuske revolucije je to to on, takoe odbacuje i demokratiju. Ali, on demokratiju razmatra kao direktnu vladavinu celog naroda. Po njemu, tu nema autoriteta koji bi graane primorao da se dre svojih sopstvenih zakona, koji bi spreio degeneraciju zajednice u jednu neodgovornui kapricioznu masu. Postavivi se tako da izbegnemo i despotiju i demokratiju mi ne moemo rei koja forma je najbolja, jer to je stvar politike, a ne filozofije. U isto vreme, refleksija o mogunosti zloupotrebe moi od strane graanskog autoriteta, vodi Fihtea do toga da stavi akceant na poeljnost ustanovljenja vrste najvieg suda ili tribunala ( "Ephors" ).On ne bi posedovao nikakvu zakonodavnu, sudsku ili izvrnu vlast u uobiajenom smislu. NJegova funkcija bi bila da pazi na pridravanje zakona i ustava i da, u sluaju ozbiljne zloupotrebe moi od strane graanskog autoriteta, biva ovlaen da ga rei vrenja njegovih funkcija pomou dravne zabrane. Referendumom bi se utvrivala narodna volja kad je re o promeni ustava, zakona ili vlade. Dovonjno je jasno da Fihte ne pokazuje elju da obogotvori dravu. Ali njegova politika teorija moe sugerisati da je on prinuen da umanji funkcije drave branei istu laisserfaire teoriju upravljanja. Ali ovaj zakljuak nije reprezentativan za njegovo miljenje. On zaista dri da je svrha drave da uva javnu bezbednost i sistem prava. Iz ovoga sledi da ometanje slobode pojedinca treba da se ogranii na ono to se zahteva za ispunjenje ove svrhe. Ali, ustanovljenje i uvanje sistema prava i njegovo prilagoavanje zajednikom dobru moe znaiti znaajnu koliinu dravne aktivnosti. Dalje, mada drava nije izvor moralnog zakona, njen posao je da potpomogne uslove koji mogu da olakaju moralni razvoj bez koga nema istinske slobode. ZATVORENA TRGOVA^KA DR@AVA Ovde Fihte predoava plansku privredu. On pretpostavlja da sva ljudska bia imaju pravo ne naprosto da ive ve da ive pristojnim ljudskim ivotom. Postavlja se pitanje kako to moe biti efikasno ostvareno. Na prvom mestu, mora postojati podela radakoja pretpostavlja postojanje tri ekonomske klase (1. materijalna proizvodnja, 2. oni koji pretvaraju te materijalne sirovine u dobra kao to je odea, obua... , 3. trgovci ). Na drugom mestu, mora se sauvati stanje harmonije ili balansa. Ukoliko bi jedna ekonomska klasa nesrazmerno porasla, itava ekonomija bi se poremetila. U Sistemu etike Fihte naglaava da je dunost pojedinca da odabere svoju profesiju u skladu sa njegovim sposobnostima. U Zatvorenoj trgovakoj dravi on se pre bavi zajednikim dobrom i naglaava potrebu drave da regulie i nadgleda podelu rada za dobro zajednice. Istina, promena okolnosti zahtevala bi promene i u dravnim propisima. Ali, nadgledanje i planiranje su usvakom sluaju neophodni. Po Fihteovom miljenju, uravnoteena privreda, jednom ustanovljena, ne moe da se odri ukoliko drava nema mo da sprei da se ona poremeti od strane bilo kojeg pojedinca ili grupe. Izvodi zakljuak da sve trgovake veze sa stranim zemljama treba da budu u rukama drave ili podvrgnuti strogoj dravnoj kontroli. "Y umnoj dravi neposredna trgovina sa nekim stranim subjektom ne moe biti dozvoljena." Fihteov ideal je zatvorena privreda u smislu samodovoljne privrede. Ali, ukoliko ne moe biti trgovine sa stranom zemljama, ona ne bi smela da se prepusti privatnoj inicijativi. Meutim, ono to Fihte predoava jeste jedna forma nacional-socijalizma. I on misli da je planska privreda proraunata da obezbedi materijalne uslove koji su potrebni radi naeg intelektualnog i moralnog razvoja naroda. U stvari, pod imenom "umna drava" on podrazumeva dravu koja je regulisana po
270

principima njegove sopstvene filozofije. Fihteovo miljenje je da vladari koji su upueni u principe transcendentalnog idealizma nikada ne bi mogli da zloupotrebe svoju mo tako to bi ograniavali privatnu slobodu vie nego to je potrebno da bi se postigli ciljevi koji su sami izraavanje slobode. FIHTE I NACIONALIZAM Posmatrano sa ekonomskog gledita, Fihte moe biti jedan od prvih nemakih socijalistikih mislilaca. Politiki govorei, meutim, on se pomerio sa jednog ranog kosmopolitskog stanovita prema nemakom nacionalizmu. U Osnovi prirodnog prava on interpretira ideju opte volje tako da vodi do ideje o univerzalnoj zajednici i on je traio konfederaciju nacija. Sistem prava moe se stvarno stabilno uspostaviti samo u svetskoj zajednici. NJegov ideal je bio napredovanje svih ljudi u duhovnoj slobodi. Ali njegovo miljenje je takoe bilo da su sa Napoleonom izdani interesi Francuske revolucije i da su Nemci pre nego Francuzi kvalifikovani da povedu oveanstvo prema njegovim ciljevima. Drugim reima, on je verovao da Nemci imaju kulturnu misiju koja ne moe adekvatno da se ispuni bez politikog jedinstva nemakog naroda. Otuda je Fihte zahtevao formiranje jednog nemakog rajha koji bi oznaio kraj postojeih podela Nemaca na mnogostrukost drava. Nadao se pojavi voe koji bi sproveo politiko objedinjenje Nemaca u jednu "umnu dravu".

Fichte, Johann Gottlieb Osnova celokupne nauke o znanosti Prvi deo Zadatak je da se potrai apsolutno prvo, sasvim neuslovljeno naelo sveg ljudskog znanja. Ono se ne da dokazati ili odrediti upravo zato to je apsolutno prvo naelo. Ono treba da izrazi onu delotvornu radnju ona je osnova svake svesti i jedino je ini moguom. Miljenje e pritom imati formu refleksije o onome to bi se pre svega moglo smatrati takvim, i apstrakciju od svega to tome ne pripada. Na putu refleksije mora se poi od nekog stava koji e svako priznati bez pogovora. im se taj stav prizna mora ujedno kao delotvorna radnja biti priznato i ono to hoemo da postavimo kao osnovu celoj nauci o znanosti, a iz refleksije mora proizii da je ona kao takva priznata ujedno s onim stavom. Stav: A je A piznaje svako. Ovaj stav je apsolutan, on ne trai dalji dokaz i bez svakog daljeg razloga je izvestan. Ovaj stav nije po vrednosti jednak stavu: A jest ili jest neko A. Nije pitanje o tome da li A uopte jeste ili nije. Ne pita se za sadraj stava ve samo za njegovu formu; ne za ono o emu se neto zna ve za ono to se zna. Tvrdnja da je gornji stav naprosto izvestan znai da izmeu onog ako A i onog onda A postoji neka nuna veza i ta nuna veza je ono to se postavlja apsolutno i bez svakog razloga tu vezu e Fichte nazvati X. X je bar u Ja postavljen pomou Ja, jer Ja je onoto sudi u gornjem stavu, i to sudi prema X-u (nekoj nunoj vezi) kao nekom zakonu koji je tome Ja dat. Budui da se zakon postavlja apsolutno i bez daljeg osnova, on mora biti dat tome Ja s pomou samog Ja.X je mogu samo u odnosu prema nekom A, X je zaista postavljen u Ja, prema tome i A mora
271

biti postavljen u Ja ukoliko se X s njime dovodi u donos. X se odnosi na A kao subjekt i na A kao predikat, oba se sjedinjuju pomou X. Dakle, oba su postavljeni u Ja: ako je A postavljen u Ja, onda on jest postavljen, ili onda on jest. Apsolutno postavljeni X se da izraziti Ja=Ja, ili Ja sam Ja. Tako se stie do stava Ja jesam X je apsolutno postavljen, to je injenica empirijske svesti. Sada je X jednak stavu Ja sam Ja, prema tome, i on je postavljen apsolutno.Stav Ja sam Ja vredi bezuslovno i apsolutno jer je jednak stavu X, ali ne vredi samo prema formi, ve i prema svom sadraju zato to Ja u njemu nije postavljen uslovljeno nego apsolutno, s predikatom jednakosti sa samim sobom.Dakle, pre svakog postavljanja u Ja unapred je postavljen sam Ja. Stavom A=A se sudi, a svako suenje je neko delovanje ljudskog duha. Tom delovanju osnova je neto to se ne osniva ni na emu viem, tj. X = Ja jesam. To apsolutno postavljeno i na samom sebi osnovano je osnov nekog izvesnog delovanja ljudskog duha. To je isti karakter delatnosti po sebi, ne uzimajui u obzir posebne empirijske uslove. Postavjanje Ja pomou samog sebe je njegova ista delatnost Ja postavlja samog sebe i on jeste tim postavljanjem pomou samog sebe. On je ujedno ono to deluje i produkt delovanja, ono delatno i ono to se proizvodi. Radnja i delo su ono isto. Ono iji se bitak sastoji u tome da samo sebe postavlja kao postojee je Ja kao apsolutni subjekat. Zato je Ja apsolutno nuno. Sve ostalo to nije za sebe samo, nije Ja. Utoliko ukoliko sebe postavlja, onda je Ja takoe samo za onaj postavljaki i postavlja samo za postojei ja. Ja je za Ja. Ja sam samo za sebe, ali za sebe sam Ja nuno. Ja jesam jer sam samog sebe postavio Ja naprosto jesam jer jesam. To to se polazi od stava A=A ne znai da se iz ovog stava dokazuje stav Ja jesam, ve ovaj potonji stav uvek ini temelj onom prvom. Ako se u stavu Ja jesam apstrahuje od odreenog sadraja, od Ja, pa ako se ostavi samo forma, forma zakljuivanja od postavljenosti na bitak, onda se dogaa da se kao naelo logike dobija sud A=A koji se moe dokazati i odrediti samo pomou nauke o znanosti. A nije = A svako prizanje kao potpuno izvestan. Ako bi i neki dokaz bio mogu on bi se ponovo sveo na A=A je se gornji stav moe drugaije izrazit i kao A=A. To nije stav izveden iz naela A=A ve je to sam taj stav. Da li je i pod kakvim uslovom forme same radnje, postavljena suprotost od A? Taj uslov bi se mogao izvesti iz A=A ako bi i sam stav protivrenosti bio izvedeni stav. Ipak, to nije sluaj, ve se radi o tome da se suprotstavlja bezuslovno i apsolutno, A kao takvo, postavljeno naprosto jer je postavljeno. ak mogunost suprotstavljanja po sebi pretpostavlja identitet svesti. Ja deluje o obema i sudi o obema radnjama kao o istim. Kada bi on sam bio u obema radnjama morao bi sam sebi biti oprean, desilo bi se da bi A bio = A. Apsolutnom radnjom i pomou nje, postavlja se ono opreno koje je puka suprotnost uopte. Svaka suprotnost jeste samo apsolutno na osnovu neke radnje Ja. Ako treba da se postavi neki A, onda mora biti postavljen neki A. To znai da je radnja uslovljena u jednom drugom pogledu, tj. da je ona uslovljena prema materiji kao delovanje uopte, delovanje u odnosu prema nekom drugom delovanju. Suprotstavljanje je mogue samo pod uslovom jedinstva svesti i onoga to postavlja, i onoga to suprotstavlja. U A se moe razlikovati njegova forma i materija. Forma odreuje da je on uopte suprotnost nekog X. Ako je suprotstavjen nekom odreenom A, onda on ima materiju.
272

Forma A se odreuje naprosto radnjom, on je neka suprotnost jer je produkt nekog suprotstavljanja. Materija se odreuje pomou A, on nije ono to je A. Ja znam o A da je on suprotnost nekog A. to je pak ili to nije onaj A, o kojemu Ja ono znam, to mogu znati samo pod uvjetom da poznajem A. Prvobitno nije nita postavljeno osim Ja, i samo je on apsolutno postavljen. Prema tome se samo tom Ja moe upravo suprotstavljati. No ono tome Ja suprotstavljkeno jeste Ne-Ja . izvesno je da se nekome Ja apsolutno suprotstavjla neki Ne-Ja (ono prema formi apslulutno neuslovljeno ali prema materiji uslovljeno. Tako je naeno drugo naelo sveg ljudskog znanja: Od svega to pripada onome Ja mora na osnovu samog suprotstavljanja pripadati suprotnost onome Ne-Ja Obino je miljenje da je Ne-Ja samo opti pojam koji je nastao apstrakcijom od svega predoenog. Ali to nije istina, jer im togod treba da predoim, to moram suprotstaviti onome to predouje. U objektu predodbe mora da lei neki X, pomou kojega se to otkriva ko ono to treba da se predoi. Da bih bilo kakav predmet mogao postaviti moram ono X ve znati, to je iskonski pre svakog mogueg iskustva u meni, u meni koji predouje. Od materijalnog stava Ja jesam, nastalo je apstrakcijom od nejgovog sadraja prosto formalno logiko A=A. Pomou iste apstrakcije nastaje logiki stav A nije =A, koji se naziva stavom suprotstavljanja. Ako se sasvim apstrahuje od odreene radnje suenja i ako se gleda samo na formu zakljuivanja od suprotstavljenosti na ne-bitak, onda se ima kategorija negacije. U prvom naelu nije imalo niega to se moglo dokazati, ono je i prema formi i prema sadraju neuslovljeno i zvesno. U drugom se radnja suprotstavljanja nije dala izvesti, ali kako je ona samo prema svojoj pukoj formi bila bezuvetno postavljena, onda je bilo strogo dokaljivo da je ono suprotstavljno moralo biti = Ne-Ja . Tree je uslovljeno prema formi a neuslovljeno samo prema sadraju: Ukoliko je Ne-Ja postavljen, utoliko Ja nije postavljen jer se Ja sa Ne-Ja potpuno ukida. Ipak, Ne-Ja je postavljen u Ja jer je suprotstavljen. Svako suprotstavljanje pretpostavlja identitet toga Ja u kojemu se postavlja. Prema tome, Ja nije postavljen u Ja ukoliko je u njemu postavljen Ne-Ja . Ipak, Ne-Ja se moe postaviti samo utliko ukoliko je u Ja postavljen neki Ja kojemu se on moe suprostaviti. Sada, ako treba Ne-Ja postaviti u identinoj svesti, u njoj mora biti postavljen takoe i Ja. Obe posledice zakljuka su oprene, obe su razvijene iz drugog naela a dugo naelo je tako opreno i ukida samo sebe. Ono se ukida samo utoliko ukoliko se ono postavljeno ukida onim supotstavljenim.Ali to nije sluaj, jer ono se ne ukida. Drugo naelo sebe ukida i ne ukida se. Tako je i sa prvim naelom: ako je Ja=Ja, onda je postavljeno sve to je postavljno u Ja. Sada treba da je drugo naelo postavljeno u Ja ali i da nije postavljeo u Ja. Ja nije =Ja, nego Ja=Ne-Ja , a Ne-Ja=Ja. Sva su zakljuivanja izvedena iz postavljenih naela prema zakonima refleksije zakljuivanja moraju biti ispravna. Sada treba nai neki X pomou koga sva zakljuivanja moraju biti ispravna a da se ne ukida identitet svesti. Suprotnosti koje treba da se sjedine jesu u Ja kao svesti. Prema tome, i X mora biti u svesti.
273

Oba Ja kao i Ne-Ja produkti su iskonskih radnji Ja, pa i sama je svest produkt prve iskonske radnje Ja postavljanja pomou samog sebe. Radnja iji je produkt Ne-Ja, suprotstavljanje, nije uopte mogua bez X. X mora isto tako biti podukt neke prvobitne radnje Ja. Pomou te radnje treba da se sjedine, izjednae, supostavljani Ja i Ne-Ja a da se meusobno ne ukinu. Opreke treba da se prime u identitet jedinstvene svesti. kako se A i A, bitak i ne-bitak, realitet i negacija, mogu zajedno pomiljati a da se ne ponite i ne ukinu? Odgovor je: oni e se meusobno ograniiti.Dakle, prvobitna radnja Ja bila bi ograniavanje obeju opreka jedne uz pomo druge, a X bi oznaavao granice. U pojmu granice lei vie nego traeni X, u njemu lei ujedno i pojam realiteta i negacije koji se sjedinjuju. Stoga se mora izvriti jo jedna negacija da se dobije isto X. Neto ograniiti znai njegov realitet negacijom ukinuti ne posve, nego delimino, jednim delom. Zato u pojmu granice lei jo i pojam deljivosti. Taj je pojam traeni X, pa se onda radnjom Z kako Ja tako i Ne-Ja postavlja prosto deljivo. Ja i Ne-Ja se postavljaju deljivo jer radnja Z ne moe slediti iza radnje supotstavljanja, ali ne moe joj ni prethoditi (deljivost nije nita bez deljivoga). Ja treba da je jednak samom sebi a ipak oprean samom sebi. On je jednak samom sebi u pogledu svesti a svest je jedinstvena. U toj svesti postavljenje apsolutni Ja kao nedeljiv, naprotiv, Ja kojem se suprotstavlja Ne-Ja je deljiv. Ja, ukoliko mu se suprtstavlja neki NeJa sam je oprean apsolutnom Ja. Tako su sve suprotnost sjedinjene bez opasnosti po jedinstvo svesti: Mi smo oprene Ja i Ne-Ja sjedinili pomou pojma deljivosti. Ako se apstrahuje od odreenog sadraja, od Ja i Ne-Ja , i ako se ostavi samo forma sjedinjenja suprotnosti pomou deljivosti, onda imamo logiki stav koji se do sada nazivao naelom razloga. Svaka je suprotnost svojoj suprotnosti u jednom obeleju X jednaka, i svaka je jednakost svojoj jednakosti u jednom obeleju = X suprotna. To obeleje = X se zove razlog: u prvom sluaju razlog odnosa, i u drugom sluaju razlog razlikovanja. Svaki obrazloeni sud ima, prema tome, samo jedan razlog odnosa i samo jedan razlog razlikovanja. Ako ima vie, onda to nije jedan sud nego vie njih. Samo pod uslovom da su date razliite stvari one su u nekom obeleju suprotne ili izjednaene. Sud o onome sa ime se nita ne moe izjednaiti i emu se nita ne moe suprotstaviti uopte ne stoji pod naelom razloga. On se ne obrazlae ve on sam obrazlae sve mogue sudove. On nema razloga ve on sam naznauje razlog svega obrazloenoga. Predmet takvih sudova je apsolutni Ja. Radnja, budui da se u uporeenim stvarima trai obeleje u kojem su oprene, zove se antitetiki postupak, obino analitiki. Sintetiki postupak sastoji se u tome da se u oprenostima potrai ono obeleje u kojemu su one jednake. Radnja povezivanja opreka u neem treem nije mogua bez radnje suprotstavljanja, kao to ni ova nije mogua bez radnje povezivanja: obe su nerazluivo povezane i mogu se razlikovati samo u refleksiji. Antiteza nije mogua bez sinteze, jer se antiteza sastoji o tome da se u jednakima potrai opreno obeleje, ali jednakosti ne bi bile jednake kad ne bi pomou neke sintetike radnje bile izjednaene. Isto, sinteza nije mogua bez antiteze jer opreke ne bi bile oprene kad to ne bi bile po nekoj radnji onog Ja od koje se u sintezi apstrahira da bi se samo razlog odnosa podigao do svesti (jer prema sadraju nema nikakvih prosto analitikih sudova). Sve postavljene sinteze treba da lee u najveioj sintezi i da se iz nje daju razviti.
274

Ni sinteza ni antiteza nisu mogue bez teze , bez apstraktnog postavljanja kojim se A (Ja) naprosto postavlja (niti jednak niti oprean). Nunost da se na odreen nain suprotstavlja i povezuje osniva se neposredno na treem naelu: nuznost da se uopte povezuje. Apsolutna teza. Tetiki sud je takav u kojem se neto postavlja niemu drugome jednako i niemu drugome opreno do samom sebi jednako. On ne pretpostavlja razloge odnosa ili razlikovanja, ve ono to prema logikoj formi mora pretpostaviti jeste samo neki zadatak za neki razlog. Prvobitni i najvii sud te vrste je Ja jesam u kojem se o Ja nita ne izrie. Za neki odreeni tetiki sud ne da se navesti nikakav razlog, ali postupak ljudskog duha kod ovih sudova osnovan je na postavljanju Ja apsolutno, pomou samog sebe (sloboda, estetski sud ukusa). Bit kritike filozofije je da se neki apsolutni Ja postavi kao prosto neuslovljen i niim viim odrediv, pa ako ova filozofija iz tog naela konsekventno zakljuuje onda ona postaje naukom o znanosti. Suprotno, dogmatika filozofija je ona koja sa Ja po sebi neto izjednauje ili mu suprotstavlja (kao u pojmu stvari ens) U kritikom je sistemu stvar ono u Ja postavljeno, u dogmatikom je stvar ono u emu je Ja sam postavljen. Kriticizam je imanentan a dogmatizam transcendentan (ide preko Ja). Ako se potpuno apstrahira od odreene forme suda da je on suprotstavljaki ili poredbeni, sazdan na razlogu razlikovanja ili odnosa; i ako se ostavi samo ono openito u nainu postupka -, to da se jedno ogranii pomou drugoga, - onda imamo kategoriju odreenja (ogranienja, u Kanta limitacija). Naime, postavljanje kvantiteta uopte, bilo da je to kvantitet realiteta ili negacije, zove se odreivanje. Drugi deo OSNOVA TEORIJSKOG ZNANJA U prvoj sintetikoj radnji, temeljnoj sintezi, postavljen je sadraj za sve mogue budue sinteze. Iz ove osnovne sintetze mora se razvijati sve to treba da pripada podruju nauke o znanosti. Ako to treba da se da razvije iz nje, onda u pojmovima koji su sjedinjeni pomou nje, moraju biti sadrani i neki drugi koji jo nisu postavljeni. Svi sintetiki pojmovi nastaju sjedinjavanjem suprotnosti. Moraju se pre svega potraiti takva oprena obeleja postavljenih pojmova. Refleksija ima da postavi tu antitetiku radnju i ta refleksija je analitika. Oprena obeleja sadrana u odreenom pojmu =A, pomou refleksije uzdii kao oprena do jasne svesti, znai pojam A analizirati. Nikakva antitetika radnja kakava se pretpostavlja za mogunost analize nije mogua bez sintetike. Same sintetike radnje nisu apsolutno neuslovljene kao kod one prve. Najvia delotvorna radnja Ja, pomou koje on sam sebe postavlja je ona jedna, prva sinteza. Radnje koje se postavljaju jesu sintetike ali refleksija koja ih postavlja je analitika. Ja kao i Ne-Ja su oba u Ja i u Ja postavljeni kao meusobno jedan pomou drugog ograniljivi. Ja postavlja Ne-Ja kao ogranienog od Ja (stav koji e u praktinom delu znanosti igrati veliku ulogu). Ja postavlja samog sebe kao ogranienog od Ne-Ja (stav koji e osnivati teorijski deo nauke o znanosti) Tokom izlaganja e se pokazati da teorijska mo ne omoguuje moda praktiku, ve praktika mo teorijsku um je po sebi praktki a postaje teorijski tek primenom svojih zakona na Ne-Ja, koji ga ograniava.
275

 Zato se nauka deli na teorijsku i praktinu. Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja je stav izveden iz treeg naela. Po njemu, Ja ne treba da odreuje ve da bude odreen, ali Ne-Ja treba da odreuje i da realitetu Ja postavi granice. To znai da je Ne-Ja onaj delatni koji odreuje onaj Ja koji je trpan. Ipak, svaka delatnost mora proizlaziti iz Ja, Ja je postavio sam sebe i on je postavio Ne-Ja. Ja je postavio sebe kao odreenoga, znai da on odreuje sebe, i to odreuje sebe apsolunom delatnou. Jasno je da oba stava jedan drugome protivree: Ja ne moe biti delatan ukoliko treba da bude trpan, i obrnuto.U jednom se stavu afirmie ono to se u drugome negira. Zadatak je nai taku sjedinjenja, neki sintetiki pojam X. Ja odreuje sam sebe i time ima apsoluni totalitet realiteta. Ne-Ja je suprotstavljen onom Ja a u njemu je negacija kao to je u Ja realitet, u Ne-Ja se postavlja apsolutni totalitet negacije. Oboje treba da se sjedine pomou odreivanja. Prema tome, Ja sebe odreuje delimino a delimino biva odreivan. Dakle, Ja postavlja negaciju u sebe ukoliko realitet postavlja u Ne-Ja, on sebe postavlja odreujui sebe ukoliko biva odrreen; i postajui odreen ukoliko on sebe odreuje. To odreivanje se prikladno moe nazvati uzajamno odreivanje. Sad treba poblie odrediti pojam uzajamnog odreivanja. Prema pojmu same relacije, potpuno je sporedno kojoj se od obeju suprotnosti hoe pripisati realitet a kojoj negacija. To zavisi od toga od kojeg od ta dva objekta polazi relacija. to je u Ja negacija, to je u NeJa realitet, i obrnuto. Ovu dvosmislenost treba ukinuti: Izvor svakog realiteta je Ja, jer je ono neposredno i apsolutno postavljeno. Ja sebe postavlja i on sebe postavlja jer jest. Postavljanje sebe i bitak su jedno isto. Postavljanje sebe i delatnost su jedno isto. Dakle, svaki je realitet delatan a sve delatno je realitet. Delotvorna radnja Ja, time to on postavlja svoj vlastiti bitak, nipoto se ne odnosi na neki objekt, nego se ona vraa u samu sebe. Tek onda kad Ja sam sebe predouje, postaje on objektom. Ako Ja treba da je odreen, onda delatnost treba da je ukinuta u njemu. U njemu je postavljena opreka delatnosti ova opreka se zove trpnja. Sve u Ja to ne lei neposredno u Ja jesam, to nije postavljno neposrednim postavljanjem Ja pomou samog sebe, je za njega trpnja (afekcija uopte). Ne-Ja kao takav nema po sebi nikakvog realiteta, ali on ima realiteta ukoliko Ja trpi; pomou zakona uzajamnog odreivanja. Ne-Ja ima za Ja samo utoliko realiteta ukoliko je Ja aficiran, a izvan uslova afekcije tog Ja nema nikakvog realiteta. Ova sinteza je sinteza delotvornosti (kauzaliteta). Ono emu se pripisuje delatnost zove se uzrok, a ono emu se pripisuje trpnja zove se uinak. Miljeno u povezanosti, oni su uzrok i posledica. Treba imati na umu da se ovde potpuno apstrahuje od uslova vremena. Supstancija prethodi posledici iz sasvim drugih razloga. Vidimo da je Ja u jednoj istoj radnji kako delatan tako i trpan, jer on sebe odreuje i time je ono odreivalako i delatno, ali isto tako on odreuje sebe, pa je on neto odreeno, a time i trpan. To protivreje se razreava pomou pojma uzajamnog delovanja: Ja pomou delatnosti odreuje svoju trpnju, ili pomou trpnje svoju delatnost ( moda bi bilo bolje umesto ILI napisati I ili TAKOE I m.m.) primer: Ja mislim je izraz delatnosti: Ja je postavljen kao mislei ukoliko je delatan. Nadalje, to je izraz negacije, ogranienja, trpnje, jer je miljenje posebno odeenje bitka.
276

Prema tome, pojam miljenja je sam sebi suprotstavljen oznaava delatnost ako se dovodi u vezu sa miljenim predmetom, a oznaava trpnju ako se dovodi u vezu s bitkom uopte, jer bitak se mora ograniiti ako miljnje treba uopte da bude mogue. Svaki mogui predikat Ja oznaava neko njegovo ogranienje (omnis determinatio est negatio). Sada se lako moe uvideti kako Ja moe istovremeno biti i delatan i trpan: on je odreivalaki ukoliko sebe apsolutnim spontanitetom izmeu svojih sfera, koje su sadrane u totalitetu njegovih realiteta, stavlja u jednu odreenu sferu. On je odreen ukoliko se posmatra kao u ovu odreenu sferu postavljen i apstrahuje od spontaniteta postavljanja. Ukoliko se Ja posmatra kao takav da obuhvata celi, apsolutno odreeni krug svih realiteta, on je supstancija. Ukoliko se stavi u ne-apsolutno odreenu sferu tog kruga, on je akcidentalan. Ni jedna se supstancija ne da misliti bez odnosa prema nekoj akcidenciji, inae bi sav realitet bio naprosto jedno. Realiteti onog Ja su njegovi naini delovanja. Trpnja i delatnost su oprene, a ipak treba a se delatnou neposredno postavi trpnja i trpnjom da se postavi delatnost. One zato moraju (po stavu odreivanja) u neem treem =X biti jednake. Ovo tree jeste razlog odnosa izmeu injenja i trpnje u promeni. *** Pravi spor realizma i idealizma je ovaj: kojim putem treba ii u razjanjavanju predstave. Oba su puta ispravna: ovek je pod izvesnim uslovom prinuen da ide jednim, a pod suprotnim uslovom on je prinuen da ide dugim. Time se ljudski um stavlja u protivreje sa samim sobom i kree se u krugu sistem koji to pokazuje je kritiki idealizam! Umanjena delatnost Ja mora se razjasniti iz samog Ja, i to tako da se Ja, koji je u ovom pogledu praktiki, postavi kao takav Ja koji je temelj egzistencije Ne-Ja, onog koji umanjuje delatnost Ja. Time se pojavljuje neka nezavisna delatnost ovog potonjeg (Ne-Ja). Nema nikakvog iskonskog realiteta niti neke iskonske delatnosti Ne-Ja za Ja, ve samo ukoliko Ja trpi. Trpnja po sebi nije nita drugo nego delatnost, ali prema kvantitetu manja delatnost nego totalitet. Temelj odnosa obeju je delatnost. Delatnost Ne-Ja odreuje se trpnjom Ja, ali trpnja Ja odredjuje se kvantitetom njegove delatnosti koja je nastala nakon smanjenja. Smanjena je delatnost Ja, istog onog Ja u koje je stavljen apsolutni totalitet. Ja, ak ukoliko trpi, mora biti i delatan, ako i ne upravo samo delatan. Prelaenje postaje mogue time to se ono dogaa. Ono je utemeljeno pomou samoga sebe, naprosto se dogaa. Temelj lai u samoj svesti a ne izvan nje. Svest, upravo zato to je svest, mora prelaziti, u njoj bi nastao hijat kad ne bi prelazila, naprosto zato to ona tada ne bi bila svest.Svaki realitet Ne-Ja samo je iz Ja preneseni relaitet, taj stav utemeljuje dogmatiki idealizam. Stav da se ne moe prenositi ako ve nije pretpostavljen neki nezavisni realitet Ne-Ja, neka stvar po sebi, utemeljuje dogmatiki realizam.Idealni i realni temelji jesu u pojmu delotvornosti jedno i isto. Taj stav utemeljuje kritiki idealizam i sjedinjuje idealizam i realizam.Ja nije nita izvan Ja, nego je to sam Ja. Ako se bit tog Ja sastoji samo u tome da on sam sebe postavlja, onda je za njega postavljanje-sebe i bitak jedno isto. U njemu su realni i idealni temelj jedno.Ja je samo suprotnost od Ne-Ja i nita vie, ba kao to je i Ne-Ja suprotnost od Ja. Bez Ti nema Ja, bez Ja nema Ti. Radi jasnoe Ne-Ja emo zvati objektom a Ja subjektom, iako ovde jo nije prikazana prikladnost tih imenovanja. Ja, po svojoj biti, uopte mora postavljati: on treba da postavi objekat: onda on nuno ukida subjekat pa nastaje u jednom trpnja, on tu trpnju nuno dovodi u vezu s nekim realnim razlogom u Ne-Ja, i tako nastaje predstava o nekom realitetu Ne-Ja koji je nezavisan od Ja.
277

on postavlja subjekat: onda nuno ukida postavljeni objekat, pa nastaje opet neka trpnja koja se dovodi u vezu s nekom delatnou subjekta i proizvodi predstavu o realitetu Ja nezavisnom od Ne-Ja, predstavu o nekoj slobodi. Na ovaj nain se, polazei od srednjeg lana (kako treba initi po zakonu sinteze), potpuno razjanjava i obrazlae trpnja Ja i nezavisna delatnost Ja i Ne-Ja. Ima neki Ne-Ja jer Ja sebi neto suprotstavlja; a Ja sebi neto suprotstavlja jer ima i jer se postavlja neki Ne-Ja. Nijedno ne utemeljuje drugo, nego su oboje jedna ista radnja Ja koja se samo u refleksiji moe razlikovati. Idealni i realni temelj su jedno isto! Ono odredljivo treba da se odredi pomou odreenog, ono odreeno treba da se odredi pomou odredivoga, a jedinstvo koje nastaje iz toga je totalitet koji traimo. Ono odreeno i ono odredivo treba da se uzajamno odreuju, to znai: odreenje onoga to treba odrediti, sastoji se u tome da je ono neto odredivo. ... lanovi odnosa, pojedinano razmotreni, jesu akcidencije, njihov je totalitet supstancija. U samoj supstanciji nita vie nije sadrano nego akcidencije. Na neki rajni supstrat, na nekog eventualnog nosioca akcidencija ne treba misliti. Bilo koja akcidencija je uvek svoj vlastiti nosilac i nosilac oprene akcidencije. Pretpostavljaki Ja vrsto dri nestajuu akcidenciju tako dugo dok s njom nije uporedio onu kojom se ova ima potisnuti. Ova mo je ona to jedino omoguuje ivot i svest, a naroito kontinuitet svesti, a sve to ini samo na taj nain to po sebi i u sebi vodi dalje akcidencije koje nemaju zajednikog nosioca (niti bi ga mogle imati, jer bi se uzajamno unitavale). I subjekat i objekat, ono pomou teze i antiteze postavljeno subjektivno i objektivno, jesu uzajamno odredivi jedno pomou drugoga, i samo ukoliko to jesu oni se mogu saeti i u delatnom Ja u sintezi (uobrazilji)fiksirati i vrsto drati. Primer: svetlo i tama i polumrak Sastajanje naizmeninih lanova stoji pod uslovom neke apsolutne delatnosti Ja, pomou koje se ona suprotstavljena oba sjedinjuju. Oboje treba da se sjedini sintetiki, pod jednim izvesnim aktom Ja samo pomou akta spontaniteta Ja bi bio onakav kako bi se postavio kako bi onsebe postavio, i jer bi sebe postavio kao takve kakvoe. U praktikom e se delu pokazati da je odredivost o kojoj se ovde govori neki oseaj, a oseaj je odreeje Ja. Delatnost Ja sastoji se u neograninom postavljanju sebe. Kad Ja sebe ne i ograniavao onda on ne bi bio beskonaan. Ja je samo ono kakvim on sebe postavlja: on je beskonaan znai on sebe postavlja beskonanim, on ograniava samog sebe kao supstrat beskonanosti, razlikuje samog sebe od svoje beskonane delatnosti.Ta promena u Ja, to to Ja hoe da sjedini ono nesjedinjivo, da ono beskonano pokua primiti u formu konanog, jeste mo uobrazilje. Uobrazilja ne postavlja vrste granice jer nema vrstog stajalita (samo um postavlja vrsto, jer on fiksira samu uobrazilju). Uobrazilja lebdi izmeu odreivaja i neodeivanja, konanog i beskonanog.Pitanje kako i ime se dogaa poticaj na Ja, koji valja pretpostaviti za razjanjnje predstave, ne lei u granici teorijskog dela nauke o znanosti. (Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja) Opreke su neto subjektivno i neto objektivo. Pre sinteze one su samo neki odnos, neto negativno i apsolutno nita pozitivno. Posle sinteze one su neto to se u svesti dade shvatiti i vrsto drati. Mo sinteze ima zadatak da sjedini opreke i da ih pomilja kao jedno. Ona ih istovremeno dri obe i daje im u odnosu prema sebi izvesan sadraj i izvesnu protenost. To stanje je stanje zrenja. Nema i ne moe biti drugog realiteta nego onog pomou zora.

278

Zorno posmatrano koje treba da se suprotnstavi onom Ja, nuo je Ne-Ja, iz toga sledi da radnja Ja koja postavlja takvo zorno posmatrano nije refleksija, nije delatnost koja ide prema unutra nego prema van. To je mo koja producira, tj. to je uobrazilja. Zrenje nije nita fiksirano ve je ledenje uobraziljie izmeu protivrenih pravaca. Razum je umom fiksirana uobrazilja ili um snabdeven objektom pomou uobrazilje. Uobrazilja producira realitet, ali u njoj nije realitet, tek shvatanjem i poimanjem u razumu postaje njen produkt neto realno. Zor je objektivna delatnost pod izvesnim uslovaom. Neuslovljeni zor ne bi bila objektivna nego ista delatnost. Zorno posmatrako i posmatrano se ne daju razlikovati. Apsoluntna se delatnost ukida, s obzirom na nju postoji neka trpnja. Trpnja se mora zorno posmatrati ali samo kao neka nemogunost oprene delatnosti. Suprotnost te delatnosti je slobodna delatnost. Prisila se odreuje pomou slobode, sloboda prisilom. Obe se odreuju uzajamno u zrenju Trei deo OSNOVA ZNANOSTI PRAKTIKOG U stavu Ja i Ne-Ja odreuju se meusobno, stajala su ova dva stava: Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja, i Ja postavlja sebe kao takav da odreuje Ne-Ja. Ja, kao inteligencija je odreen neim izvan njega, to da je Ja predstavljaki nije odreeno pomou Ja nego neim izvan Ja. Predstava nije uopte ni mogla da se pomilja kao mogua drugaije nego pomou pretpostavke da se delatnosti Ja koja ide u beskonano dogaa neki poticaj. Tako, Ja kao inteligencija uopte jeste zavisan od nekog neodreeng Ne-Ja. Ipak, Ja treba da je prema svim svojim odreenjima postavljen apsolutno, tj. pomou sebe samoga. To znai da e biti nezavisan od nekog mogueg Ne-Ja. Ispada da su apsolutni i inteligentni Ja protivreni, a to protivrei apsolutnom identitetu Ja. Zavisnost Ja kao inteligencije treba da se ukine, a to se moe pomiljati samo pod uslovom da Ja pomou samog sebe odredi onaj nepoznati Ne-Ja.Ja ne moe postaviti Ne-Ja a da sam sebe ne ogranii jer je Ne-Ja potpuno oprean ovome Ja. Izraz postaviti neki Ne-Ja i izraz Ja ograniiti, su potpuno jednaki. Svako postavljanje koje nije postavljanje Ja mora biti suprotstavljanje.Dakle, zahtevani kauzalitet Ja i Ne-Ja, kojim se trebalo ukinuti protivreje izmeu nezavisnosti Ja kao apsolutnog bia, i njegove zavisnosti kao inteligencije, sadri protivreje. Smisao protivreja je u tome da Ja treba da ima kauzalitet na Ne-Ja, tj. ne moe mu pripadati nita to on sam ne postavi u sebe zahtev se temelji na apsolutnoj bitnosti Ja. S druge strane, Ja ne moe imati kauzalitet na Ne-Ja, jer bi Ne-Ja onda prestao biti Ne-Ja ve bi postao Ja protivrenost se temelji na tome da je onome Ja apsolutno suprotstavljen neki Ne-Ja.Dakle, ukoliko je Ja apsolutan on je beskrajan i neogranien, i sve to postavlja postavlja on kao Ja. S druge strane, ukoliko Ja sebi suprotstavi neki NeJa, on sebi nuno postavlja i granice, ime samog sebe postavlja kao nuno konanog i ogranienog.Odatle protivreje po kome bi se Ja moglo u jednom smislu postaviti kao beskonano, a u drugom kao konano. Ukoliko sebe Ja postavlja kao beskonaan, njegova delatnost se odnosi na sam Ja i ni na ta drugo nego na Ja. Beskonaan je ukoliko se njegova delatnost vraa u samu sebe, ta je delatnost temelj i opseg celog bitka. ista delatnost samog Ja i sam isti Ja su beskonani, ali to je delatnost koja nema nikakvog objekta nego se vraa na sebe (reflektuje).
279

Ukoliko Ja postavlja granice, onda Ja sam sebe postavlja u granice, ograniava se, njegova delatnost se ne odnosi na sebe samu ve na suprotstavljeni Ne-Ja. Ova delatnost onda vie nije ista, ve je objektivna delatnost, koja sebi postavlja neki pred-met, neto to joj je opreno, to stoji protiv nje, to joj se opire. Ja je konaan ukoliko je njegova delatnost objektivna. Ta delatnost treba da bude jedna te ista delatnost, delatnost jednog te istog subjekta. Mora izmeu obeju vrsta delatnosti da postoji neka veza sjedinjenja. Takva veza bio bi jedan odnos kauzaliteta, tj. da se delatnost Ja koja se vraa u sebe, odnosi prema objektivnoj kao uzrok prema svom uinku. Prva se delatnost neposredno odnosi na sam Ja, a posredno se odnosi na Ne-Ja. Dakle, najpre se zahteva da se radnja pomou koje Ja sam sebe postavlja, prema radnji pomou koje postavlja neki Ne-Ja, odnosi kao uzrok prema uinku.Za ovaj odnos se nalo da je potpuno protivrean, jer bi Ja postavljanjem samog sebe postavljao Ne-Ja, a to opet znai da bi time sebe samog ukidao. Ipak, Ja mora apsolutno postavljati neki predmet, on time mora apsolutno biti ogranien. Budui da je Ja apsolutno neogranien, granina taka e leati tamo gde je Ja postavi u beskonanost. Ja je konaan jer treba da bude ogranien, ali on je u toj konanosti beskonaan. Ja postavlja neki predmet u jednoj taki u beskonanosti, time postavlja neku delatnost koja lei izvan njega i koja time nije zavisna od njegove delatnosti (postavljanja). To znai da je ova delatnost oprena. Ipak, ona mora leati u Ja, ali isto tako u jednom drugom smislu ona mora leati i u Ne-Ja, mora leati u predmetu. Ta delatnost Ne-Ja bie oprena bilo kojoj delatnosti Ja. Kakva je to delatnost?Pre svega, to mora biti delatnost koja se predmetom ne ukida, obe delatnosti moraju da postoje jedna pored druge (delatnost iji je bitak nezavisan od predmeta, kao i predmeta od nje)Dalje, ova delatnost mora biti utemeljena u Ja, jer je nezavisna od postavljanja svakog predmeta. Ona je onda postavljena apsolutnom radnjom Ja.Najzad, objekat se mora moi postaviti u beskonanost, tako da se delatnost Ja koja mu se opire mora isto tako protezati u beskonanost, mora biti beskonana. X je ona beskonana delatnost koja je pomou Ja postavljena u samu sebe. Predmet se postavlja samo ukoliko se zbiva neki otpor delatnosti Ja, a ako nema takve delatnosti Ja onda nema ni predmeta. Ova delatnost se odnosi kao odreivalako prema odreenome.Sada se razmatra ta delatnost u pogledu njenog odnosa spram delatnosti predmeta. Delatnosti ipak nisu potpuno nezavisne jedna od druge, jer ako treba postaviti neki objekat, onda se one ipak pomou ovog Ja koji postavlja neki objekat, moraju dovesti u neki odnos. Postavljanje ovog Ne-Ja je apsolutno ukoliko se ono temelji na onom odnosu koji je zavisan samo od Ja. Ove delatnosti se onda postavljaju naprosto jednako. One treba da budu naprosto jednake, iako su razliite. To je i razlog to uvek preostaje pitanje koju od ove dve treba uzeti za temelj izjednaenja.Ipak, jasno je da im je postavljen Ja, postavljen je s njim i celi realitet. U Ja je postavljeno sve. Ja je nezavisan i sve zavisi od njega. U tom smislu, zahteva se slaganje objekata sa Ja.Apsolutni Ja, dakle, dovodi sebe u odnos s nekim Ne-Ja, koji treba da bude Ne-Ja samo po svojoj formi ali ne i po sadraju. to se sadraja tie, on treba sa Ja potpuno da se podudara. NeJa se sa Ja ne moe u tom smislu slagati, tako da delatnost Ja koja je s njime dovedena u odnos, nije nikakvo odreivanje, ve je samo tendencija, tenja za odreivanjem. ista delatnost Ja koja se vraa u samu sebe jeste u odnosu na neki mogui objekat tenja, i to neka beskonana tenja, tj. do u beskonanost uslov mogunosti svakog objekta. Ako nema te tenje, nema ni objekata. Zahtev da sve treba da se podudara sa Ja, da svaki realitet treba da je naprosto postavljen pomou Ja, jeste zahtev onoga to se naziva praktinim umom. Do sada je ta mo bila
280

samo postulirana, ali ne i dokazana. Dokaz je mogu i to samo ako se pokae da sam um ne moe biti teorijski ako nije preaktini da u oveku nema inteligencije ako u njemu nema neke praktine moi mogunost svake predstave temelji se upravo na praktinoj moi.Apsolutni Ja je samom sebi jednak. Ja je sve i Nita, jer on za sebe nije nita, on ne moe u samom sebi razlikovati nita postavljako i nita postavljeno. On tei da se snagom svog bia odri u tom stanju. U njemu se javlja neka nejednakost, a zato neto heterogeno (ovo se ne da dokazati a priori, ve svako mora na sebi da ga pokae). To heterogeno je nuno u sporu sa tenjom ja, da bude apsolutno identianZato ja mora postaviti u sebe isto tako sputavanje svoje delatnosti, kao i njeno ponovno uspostavljanje: ona se moe postaviti samo kao ponovno uspostavljena, ukoliko je postavljena kao sputavana; i kao sputavana ukoliko se postavlja kao ponovo uspostavljena, jer oboje stoje u uzajamnom odreenju.Ova stanja su po sebi i za sebe sintetiki sjedinjena, a to da se uopte postavljaju, to lei u samom pojmu Ja i ujedno se njime postulira. Bez beskonane tenje Ja nema konanog objekta u Ja! rezime: protivrenost izmeu beskonane i konane delatnosti jednog istog Ja reen je tako da beskonana delatnost naprosto nije objektivna, nego da se vraa u sebe; a da je konana delatnost objektivna. sada je sama beskonana delatnost, kao tenja, dovedena u vezu s objektom, a time i sama objektivna delatnost. ona treba da ostane beskonana, ali kraj nje treba da postoji i prva konana objektivna delatnost. Rezultat je da imamo jednu beskonanu i jednu konanu objektivnu delatnost jednog istog Ja, a to je opet protivrenost. Ova protivrenost e biti reena samo kada se pokae kako je beskonana delatnost Ja u jednom drugom smislu objektivna, a ne kao njegova konana delatnost. *** Ja je beskonaan, ali samo po svojoj tenji. Ipak, ve u samom pojmu tenje lei konanost, jer ono emu se ne protivtei nije tenja. Delatnost koja se uzdie nad objekat postaje tenjom upravo zato to se uzdie nad objekat, i samo pod uslovom da postoji neki objekat. Mora postojati neki temelj izlaenja Ja iz samog sebe, kojim tek postaje mogu neki objekat. To to prethodi svakoj delatnosti koja se opire, to utemeljuje Ja, mora biti prosto i samo utemeljeno u Ja. Tek time se dobija prava taka sjedinjenja izmeu apsolutnog, praktinog i inteligentnog Ja.Ako Ne-Ja uopte treba moi neto da postavi u Ja, onda uslov mogunosti takvog tueg uticaja mora biti utemeljen u Ja, u apsolutnom Ja, i to unapred, pre svakog stvarnog tueg uticaja. Dakle, ve je iskonski morala biti u Ja neka razliitost, i ako bi ikada neka razliitost trebala da ue u nj, ona je morala ve biti utemeljena u apsolutnom Ja kao takvom.Ja apsolutno postavlja sam sebe a utoliko se njena delatnost vraa u samu sebe. Njen pravac je samo centripetalan. Ipak, nema pravca ako nema dva pravca, i to dva oprena pravca. U tom smislu nema centripetalnog pravca ako pretutno ne pretpostavimo i postojanje centrifugalnog pravca. Dakle, iskonski imamo Ja u dvostrukom vidu: ukoliko reflektuje pravac njegove delatnosti je centripetalan, a ukoliko je on ono na ta s reflektira pravac njegove delatnosti je centrifugalan, i to centrifugalan u beskonanost.Centripetalni i centrifugalni pravac su oba na jednak nain utemeljeni u Ja a razliiti su samo utoliko ukoliko se o njima reflektuje kao o razliitima.Ipak, refleksija o oba ova pravca nije mogua ako ne pridoe jo neto tree sa ime se oni mogu dovesti u vezu u Ja je sav realitet. Oba pravca delatnosti Ja se poklapaju pa su jedan te isti pravac.Moe se zakljuiti da je taka sjedinjenja izmeu
281

apsolutne, praktike i inteligentne biti Ja naena Ja zahteva da sav realitet obuhvati u sebi i da ispuni beskonanost. Tom zahtevu nuno lei u temelju ideja apsolutno postavljenog, beskonanog Ja to je taj apsolutni o kome smo govorili.Sad je tek jasan smisao postavke da Ja postavlja sam sebe apsolutno. Tu se ne govori o Ja koji je dat u zbiljskoj svesti, jer ova nikada nije apsolutno data. Re je o nekoj ideji Ja koje se nuno mora staviti u temelj njegovom praktikom, beskonanom zahtevu, ali koje je za nau svest nedostina jer se u njoj nikada ne moe javiti neposredno, ve samo posredno u filozofskoj refleksiji.Jo jednom ako u Ja nema praktike moi, onda nije mogua inteligencija. A, ako pak, Ja nije inteliencija, onda nije mogua svest o njegovoj praktikoj moi i uopte nikakva samosvest. Ja je u tom smislu, zavisan po svojem opstanku ali je apsolutno nezavisan u odreenjima svojeg opstanka.U zakljuku ovog dela treba rei da je nauka o znanosti realistika jer ona kae da se svest konanih priroda ne da razjasniti ako se ne pretpostavi neka potpuno suprotna sila koja postoji nezavisno od njih, a od koje su one zavisne po svom empirijskom opstanku. Ipak, nauka o znanosti ne tvrdi nita vie nego takvu oprenu silu. Bez obzira na svoj realizan, ova znanost nije transcendentna, ve uvek jeste i ostaje transcendentalna Iako je svaka svest razjanjna iz neega to postoji nezavisno od svake svesti, ne zaboravlja se da se u tom razjanjavanju nauka o znanosti ravna praema svojim vlastitim zakonima, i reflektirajui na to, ono ponovo postaje produktom njene vlastite moi miljnja, tj. neto od Ja zavisno ukoliko treba da postoji za Ja. Sve je po svom identitetu zavisno od Ja, ali je u pogledu realiteta sam Ja zavistan. Za Ja nita nije realno a da nije i idealno. Realni i idealni temelj su jedno isto, a uzajamno delovanje Ja i Ne-Ja je ujedno uzajamno delovanje Ja sa samim sobom.Dakle, konani duh nuno mora postaviti neto apsolutno izvan sebe (neku stvar po sebi), a sa druge strane mora priznati da to postoji samo za nj. To je krug koji se moe proiriti do beskonanosti a da se iz njega ne izae, jer bez idealiteta nema realiteta i bez realiteta nema idealiteta. Dakle, poslednji je temelj svake svesti neko uzajano delovanje Ja sa samim sobom pomou nekog Ne-Ja. U tenji Ja ujedno se postavlja protivtenja Ne-Ja koja odrava ravnoteu s njom. Tenja Ja treba a je beskonana i da nikada nema kauzaliteta. To se moe pomiljati pod uslovom neke protivtenje koja dri ravnoteu s tenjom. tavie, pojam jedne protivtenje i ravnotee je ve sadran u pojmu tenje, i analizom se moe izvesti: 1) Pojam tenje je pojam nekog uzroka koji nije uzrok. Svaki uzrok pretpostavlja delatnost a sve to tei ima silu. 2) Tenja kao delatnost nuno ima odreeni kvantitet, tei za time da bude uzrok, ali to ne postaje nego se samo ograniava. 3) Ono to tei se ne ograniava pomou samog sebe, jer u pojmu onog to tei je da ide za kauzalitetom. Ona se ograniava silom koja je oprena onome to tei. 4) Ova oprena sila mora isto tako biti sila koja tei, mora ii za kauzalitetom. U protivnom ona ne bi imala dodirne take sa onim oprenim. Isto, ona ne moe imati kauzalitet, jer kad bi ga imala unitila bi potpuno tenju onog oprenog a time i njegovu silu. 5) Ni jedno od obojega to tei za oprenim ne moe imati kauzalitet. Kada bi ga samo jedno imalo bila bi unitena sila oprenog. Sila obojih mora sadrati ravnoteu Tenja Ja ne moe da se postavi a da se ne postavi suprotna tenja Ne-Ja, jer tenja prvog ide za kauzalitetom. Ovo Ne-Ja se i samo postavlja kao tenja. Izmeu njih se mora postaviti ravnotea.
282

Ja tei da ispuni beskonanost a ujedno iam zakon i tendenciju da reflektuje o sebi samome. On nemoe reflektovati o sebi a da nije ogranien, i to u pogledu nagona ogranien nekim odnosom prema nagonu. Oboje sjedinjeno daje oitovanje neke nemoi, prisilja. Oitovanje ove nemoi u Ja zove se oseaj u njemu su usko sjedinjeni oseaj i ogranienje )Ja oseam, jesam ono to osea, delatnost refleksije / Ja oseam, trpan sam, a ne delatan.) Sam se oseaj mora postaviti i odrediti 1) U Ja je prvobitno neka tenja da ispuni beskonanost. Ta tenja protivrei svakom objektu. 2) Ja ima u sebi zakon da reflektuje o sebi kao takvome koji ispunjava beskonanost. Ipak, on ne moe reflektirati ako nije ogranien: zadovoljenje nagona refleksije uslovljeno je i zavisi od objekta, ono se da opisati i kao nagon za objektom. 3) Ogranienjem pomou nekog oseaja, taj se nagon ujedno zadovoljava i ne zadovoljava: zadovoljava prema formi radnje, jer on reflektuje s apsolutnim spontanitetom. Ne zadovoljava se prema sadraju, jer Ja je tebalo postaviti kao da ispunjava beskonanost, ali s on postavlja kao ogranien. Nezadovolenost je uslovljena tim to Ja izlazi izvan granice koja mu se postavlja oseajem. Kako je mogue to izlaenje, tj. postavljanje te nezadovoljenosti ili oseaja? o Kako god Ja reflektira o sebi, on je ogranien tj. ne ispunjava beskonanost. On je ogranien za mogueg posmatraa, ali ne i za sebe samog. Primer sa elastinom kuglom utisnutom u neko drugo telo... unutranja snaga, imaju je i elastina kugla i neko drugo tel o koje se odupire reakciji... U tom drugom telu je isto snaga i nagon, ba kao i u elastinoj kugli. Taka njihovog sastajanja je taka ravnotee. o Elastina kugla i telo su predmeti koji tee bez refleksije, ovde se istrauje Ja! Neivo telo nema nikakvog kauzaliteta osim izvan sebe, ali Ja ima kauzalitet na samog sebe kauzalitet da postavi sebe, tj. sposobnost refleksije. Nagon treba da odreuje samu silu onoga to tei. Iz nagona onda nuno sledi radnja refleksije Ja na samoga sebe . Na taj nain su tenja i refleksija u Ja nuno sjedinjene. Svaka se refleksija temelji na tenji i nije mogua bez nje. Ako nema refleksije, pak, onda nemani tenje onoga Ja, pa nema ni toga Ja. Iz ovoga postaje jasno ta je idealna a ta realna delatnost i gde je granica koja ih deli. Iskonska tenja Ja, kao nagon, posmatran kao samo u samome Ja utemeljeni nagon, jeste idealno i realno ujedno. Ja se osea ogranien, on je ogranien za sebe samoga (ne samo kao to je elastina kugla ograniena samo za svog posmatraa). Njegova delatnost je za njega ukinuta, a to unitenje delatnosti protivrei karakteru Ja te je on mora ponovo uspostaviti i sebe postaviti kao slobodnog i neogranienog. Takvo uspostavljanje dogaa se pomou apsolutnog spontaniteta, usled biti Ja. Ja se, ukoliko je odreen nagonom, ograniava pomou Ne-Ja. Ja je nagonjen istim spontanitetom, iz sebe samog, bez ikakvog spoljanjeg poticaja. To je delatnost koja nema nikakvog objekta, ali kja je ipak gonjena da de za takvim... Takvo odreenje u Ja naziva se enjom. Ja osea u sebi neku enju, osea se oskudnim. Ta enj je vana ne samo za praktiku ve i za celokupnu naukuk o znanosti. Jedino se pomou nje Ja u sebi goni izvan sebe, i samo se pomou nje oituje u njemu samom neki vanjski svet.
283

Oseanje ogranienosti i oseanje enje su sjedinjeni iako su opreni u oseanju ogranienja Ja se osea samo kao trpan, a u oseanju enje i kao delatan. Oba oseaja se temelj e na nagonu, a taj nagon odreuje Ja da pomou idealne delatnosti izae iz sebe i proizvede neto iza sebe. Isti nagon moe proizvesti neto opreno jer se u prvoj funkciji upravlja samo na samu mo refleksije, koja shvata samo ono to joj je dato, a u drugoj funkciji se odnosi na apsolutnu, slobodnu tenju, koja ide za stvaranjem.enja je pokreta svih praktikih zakona. Johann Gottlieb Fichte Pet predavanja o odreenju naunika Prvo predavanje O odreenju oveka po sebi Svrha predavanja je da PODSTAKNE sluaoce da sebi daju odgovor na pitanja: koje je odreenje naunika? Koji je njegov odnos prema celokupnom oveanstvu i pojedinim delovima oveanstva? Kojim sredstvima se postie ovo uzvieno odreenje?Pojam o nauniku nastaje iz protistvljanja njegovog naspram drugih ljudi poreenjem ljudi koji su svojim postojanjem jedni pored drugih stavljeni u meusobne odnose. Tako, odreenje naunika mogue je jedino u drutvu. Time pitanje o odreenju naunika pretpostavlja pitanje o odreenju oveka u drutvu, a ovo opet pretpostavlja odgovor na pitanje o odreenju oveka po sebi. ... cela filozofija i sve ljudsko miljenje smera jedino na to da odgovori na naznaena pitanja. Ono istinski duhovno u oveku, isto Ja, jednostavno po sebi izolovano i izvan svakog odnosa prema neemu spoljanjem... ta je to? Na to bi pitanje bilo protivreno odgovoriti... Ja nije proizvod Ne-Ja... to bi bio isti transcendentalni materijalizam... Ja ne moe postati svesno samog sebe, jedino u svojim empirijskim odreenjima... Posmatrati oveka po sebi i izolovano ne znai posmatrati ga samo kao isto Ja, bez ikakvog odnosa preba bilo emu izvan njegovog istog Ja, ve samo znai misliti ga izvan svakog odnosa prema njemu jednakim umnim biima.Ja jesam je hipoeza od koje se kree. Ukoliko ovek ima um, on je sopstvena svrha, on nije jer neto tek treba da bude, on naprosto jeste. On jeste jer on jeste.oveku ne pripada samo to apsolutno bie, naprosto bie, ve mu pirpadaju i posebna odreenja tog bia on ne kae samo ja jesam ve dodaje i ja jesam ovo ili ono... To TO on jeste, nije najpre zato jer ON jeste, ve zato jer neto izvan njega jeste. Empirijska samosvest nije mogua izuzev pod pretpostavkom Ne-Ja. Ne-Ja deluje na ovekovu sposobnost trpljenja koju mi nazivamo ulnost. Dakle, ukoliko je ovek neto on je ulno bie, ali on je ujedno i umno bie ovek jeste jer on jeste = ovek treba da bude ono to jese naprosto zato jer jeste tj. Sve to on jeste treba da se odnosi na njegovo isto ja na njegovo isto jastvo. Poslednje odreenje svih konanih umnih bia je apsolutno jedinstvo, stalni identitet, potpuna saglasnost sa samim sobom. Ako Ja treba stalno da bude jedinstveno ono mora nastojati da neposredno deluje na same stvari od kojih zavise ovekov oseaj i predstava; ovek mora teiti za tim da stvari modifikuje i da ih dovede u saglasnost sa istom formom Ja...
284

KULTURA sticanje sposobnosti da se ova modifikacija stvari izvri delom da se nae nastale pogrene sklonosti unite a delom da se stvari izvan nas modifikuju i izmene prema naim pojmovima. Kultura je poslednje i najvie sredstvo za krajnju svrhu oveka, potupunu saglasnost sa samim sobom. ulnost treba da se kultivie, to je najvie i poslednje to se s njim moem preduzeti. Krajnji rezultat iz svega reenog je: savrena saglasnost oveka sa samim sobom, saglasnost svih stvari izvan njega s njegovim nunim praktikim pojmovima o njima pojmovima koji odreuju kakve one treba da budu to je najvii cilj oveka, najvie dobro (reeno Kantovom terminologijom)... Savrena saglasnost nekog umnog bia sa samim sobom Poslednja krajnja svrha oveka je da sebi podredi sve neumno, da njime ovlada slobodno i prema svom sopstvenom zakonu. Ova poslednja krajnja svrha je potpuno nedostina i veno mora ostati nedostina ako ovek ne treba da prestane da bude ovek i ako ne treba da postane bog. U pojmu oveka lei da njegov poslednji cilj, njegov put ka ovome, mora biti beskonaan. Njegovo pribliavanje tom cilju do beskonanosti je njegovo istinsko odreenje kao oveka. Savrenstvo je najvii nedostini cilj oveka, ali usavravanje do u beskonanost jeste njegovo odreenje. Drugo predavanje O odreenju oveka u drutvu S kakvim pravom naziva ovek odreeni deo telesnog sveta svojim telom? Kako dolazi do toga da izvan sebe pretpostavljamo i priznajemo sebi jednaka umna bia kada ta bia ipak neposredno ne postoje u naoj istoj samosvesti? Drutvo je meusobni odnos umnih bia i njegov pojam nije moguan bez pretpostavke da izvan nas stvarno postoje umna bia. Odgovor da razlikovanje izmeu umnih i neumnih bia crpemo iz iskustva je plitak i nezadovoljavaju jer iskustvo ui samo tome da je predstava o umnim biima izvan nas sadrana u naoj empirijskoj svesti pitanje je da li toj predstavi odgovoara neto izvan nje. Najvie to moemo dobiti od iskustva je da postoje posledice koje su sline posledicama umnih uzroka, ali ne moe rei da li su ti uzroci postojei kao stvarna bia. Bie samo po sebi nije predmet iskustva. Takva bia tek mi unosimo u iskustvo, ali pitanje je s kakvim pravom mi to inimo! U prethodnom predavanju je pokazano da je nagon za identitetom, nagon za savrenom saglasnou sa samim sobom, onaj najvii nagon u oveku. Njegovim pojmovima nita ne treba da protivrei, tako da bi mu egzistencija ili neegzistencija njima odgovarajueg objekta bila ravnoduna, ve njima stvarno treba da jedato neto to im odgovara. Svim pojmovima koji lee u njgovom Ja treba da je u Ne-Ja dat neki izraz, neka kopija. Tako je odreen njegov nagon. U oveku postoji pojam uma i umu primerenog delovanja i miljenja tako da on nuno hoe da taj pojam realizuje ne samo u samom sebi ve i da ga vidi realizovanog izvan sebe u njegove potrebe spada da izvan njega postoje s njim jednaka umna bia. On ova bia ne moe da proizvede, ali on pojam o njima stavlja u osnovu svog posmatranja Ne-Ja prvi, ali samo negativni karakter umnosti jeste delovanje prema pojmovima, delatnost prema svrhama. Ono to nosi karakter svrhovitosti moe da ima umnog pokretaa a ono na ta se pojam svrhovitosti ne moe primeniti sigurno nema nikakvog umnog pokretaa.
285

I tamo gde deluje svrhovito priroda deluje prema nunim zakonima, um uvek deluje slobodno. Saglaavanje raznolikoga u jedinstvo, koje bi bilo izvreno putem slobode, bilo bi siguran i pouzdan karakter umnosti u pojavi. Ne mogu biti neposredno svestan slobode izvan sebe, ak ni neposredno svestan slobode u sebi, jer sloboda po sebi je poslednji temelj objanjenja svake svesti i stoga nikako ne moe pripadati podruju svesti. Ali, isto tako mogu biti svestan da pri izvesnom odreenju svog empirijskgog Ja svojom voljom, nisam svestan nekog drugog uzroka osim ove same volje; tako se ova nesvest o uzroku moe nazvati i sveu o slobodi. Pojam drutva je potpuno odreen ako se ono shvati kao meusobno delovanje prema pojmovima, kao svrhovita zajednica. ovek onda sebi jednaka umna bia moe da pretpostavi samo pod uslovom da s njima stupi u drutvo. Time je drutveni nagon ovekov osnovni nagon. ovek je odreen da ivi u drutvu, on treba da ivi u drutvu. Drava je empirijski uslovljena vrsta drutva. ivot u dravi ne spada u apsolutne svrhe oveka, ve je to samo pod izvesnim uslovima postojee sredstvo za osnivanje savrenog drutva drava smera na svoje sopstveno unitenje: svrha svake vlade je da vladu uini izlinom! Fihte kae da je sigurno da na a priori naznaenoj putanji ljudskog roda postoji jedna taka na kojoj e sve dravne zajednice postati izline, taka na kojoj e umesto snage i prepredenosti kao najvii sudija biti priznat samo um. Pre nego taj trenutak nastupi mi jo nismo istinski ljudi. Pojam oveka je idealan pojam jer je svrha oveka nedostina. Svaki individuum ima svoj poseban ideal oveka uopte a ti ideali se razlikuju. Svako eli svakog drugog da nae slinog tom svom idealu i preko njega proverava i priznaje nekog drugog za oveka. U tom rvanju duhova s duhovima uvek pobeuje onaj koji je vii, bolji ovek; tako putem drutva nastaje usavravanje roda. Ipak, istina je da se ini da vii i bolji ovek nema nikakavog uticaja na nieg, ali tu nas delimino vara na sud a delimino zabluda dolazi otud to se onaj bolji nalazi moda za suvie mnogo stepena vie nego onaj neobrazovani, to imaju isuvie malo zajednikih dodirnih taaka, to isuvie malo mogu delovati jedan na drugoga okolnost koja na neverovatan nain zadrava kulturu. summa summare: ovek je odreen za drutvo i u sposobnosti koje treba da usavrava spada i drutvenost. Drutveni nagon se najpre odreuje negativno, on ne sme samom sebi da protivrei, smera na meusobno delovanje, meusobno uticanje, meusobno davanje i uzimanje, meusobno trpljenje i delanje. Taj nagon smera na to da izvan nas naemo slobodna umna bia i da sa njima stupimo u zajednicu... on ne smera na subordinaciju ve na koordinaciju. Svako ko sebe dri za gospodara drugih i sam je rob. Slobodan je samo onaj koji sve oko sebe hoe da oslobodi i koji pute izvesnog uticaja, iji se uzrok ne primeuje uvek, stvarno osobaa. ovek sme da neumne stvari upotrebljava kao sredstvo za svoje svrhe, ali ne i umna bia: ova on ne sme da upotrebi ak ni kao sredstva za njihove sopstvene svrhe pokuati to initi jeste staviti sebe u protivrenost sa samim sobom. Drutveni nagon se zakonom potpunog formalnog saglaavanja sa samim sobom odreuje i pozitivno: Sve idnidividue koje pripadaju ljudskom rodu su meusobno razliiti a postoji samo jedno u emu se one potpuno slau njihov poslednji cilj: savrenstvo. Ono je samo sebi potpuno jednako, kada bi svi ljudi postali saveni oni bi svi bili jednaki. Poslednji i najvii cilj drutva je potpuna jedinstvenost i jednodunost sa svim njegovim moguim
286

lanovima. To je poslednji cilj, ali ne i odreenje ono je nedostino. Tom cilju se moe i treba samo pribliavati. Jedino mogue odreenje oveka u drutvu je ujedinjavanje ono je mogue samo putem zajedniko usavravanja, usavravanje samog sebe slobodnim korienjem delovanja drugih na nas i usavravanje drugih povratnim delovanjem. Da bismo to odreenje postigli potrebna nam je sposobnost koja se samo kulturom stie i postie: sposobnost da se daje i prijemljivost da se uzima. Tree predavanje O razlicitosti staleza u drustvu Naunik je samo utoliko naunik ukoliko se posmatra u drutvu. Koje je odreenje naunika u drutvu? Naunik nije sam o lan drutva, on je lan i nekog svog posebnog stalea. Odakle dolazi do razliitosti stalea? Kako je nastala nejednakost meu ljudima? Za razliku od fizike nejednakosti za koju je odgovorna priroda, ve nam se unapred ini da je nejednakost stalea moralna nejednakost s kojim pravom postoje razliiti stalei? Svi zakoni uma su utemeljeni u sutini naeg duha, ali oni tek iskustvom dospevaju do empirijske svesti. Osobito je tako s praktikim zakonima koji ne smeraju na puki sud ve na delatnost izvan nas. Oni se sveti objavljuju u liku nagona. Ipak, iskustvo ne zavisi od nas samih pa time ni buenje ni razvijanje naih nagona uopte. Nezavisno Ne-Ja ili priroda, kao temelj iskustva je raznolika., ona na ljudski duh deluje vrlo razliito i nigde na isti nain ne razvija njegove sposobnosti i obdarenosti. Individue su odreene na razliite naine ovim razliitim nainom delovanja prirode tako da nijedan individuum nije jednak s drugim odavde nastaje fizika nejednakost. Ipak, najvii zakon svih umnih bia je zakon potpune saglasnosti sa nama samima , zakon apsolutnog identeta. Ukoliko se ovaj zakon primeni na prirodu on postaje pozitivan i materijalan i zahteva da se u individuumu sve obdarenosti poednako razvijaju i sve sposobnosti izgrauju za najvie savrenstvo. Ako se taj zakon dovede u odnos prema drutvu onda je u ovom zahtevu za poednakim razvojem obdarenosti unutar jednog individuuma, sadran i zahtev da sva razliita umna bia treba da se poednako obrazuju. To bi vodilo poslednjoj svrsi svakog drutva potpuna jednakost svih njegovih lanova. Puki zakon ne moe da realizuje predmet tog zahteva, ali sloboda volje treba i moe da tei za tim da se onoj svrsi sve vie pribliava. Drutveni nagon obuhvata nagon za saoptavanjem i nagon za prihvatanjem, tako da se umom i slobodom ispravlja greka koju je priroda poinila. Um rod izgrauje u svim njegovim pojedinim obdarenostima, poto priroda nije htela indiviuu tako da izgradi. Um e se pobrinuti da svaki idnividuum posredno iz ruku drutva primi sve potpuno obrazovanje koje nije mogao neposredno od prirode da dobije. Prednosti svih pojedinaca e u drutvu biti nagomilane kao zajedniko dobro. Time dobijamo najrazliitije karaktere razliite prema vrsti i stepenu obrazovanosti, ali jo nismo doli do stalea jer nismo mogli da dokaemo nikakvo posebno odreenje putem slobode, nikakav svojevoljni izbor posebne vrste obrazovanja. Drutveni nagon se odnosi na slobodu, on tera ali ne primorava. Karakteristina razlika je: da se ja pod do sada razvijenim usovima, kao individuum predajem prirodi u cilju jednostranog razvoja bilo koje posebne obdarenosti u sebi, jer
287

moram - pri tom nemam izbora... Kad biram neki stale onda je stale neto to je izabrano slobodnom voljom. Ja sam, naravno, prethodno morao da se predam prirodi i odreeni nagoni su u meni probueni njenim delovanjem. Treba li da izaberem odreeni stale i trebam li da se iskljuivo posvetimodreenom staleu tj. jednostranom obrazovanju. Nastaje pitanje: treba li da izaberem odreeni stale, i ako treba smem li da se iskljuivo posvetim samo tom jednom staleu, tj. Smem li se jednostrano obrazovati... Zakon kae da sve svoje obdarenosti obrazujem potpuno i poednako kako samo mogu, ali on nita ne odreuje da li trebam da ih vebam neposreno na prirodi ili posredno putem zajenice sa drugima. Zakon ne zabranjuje da se izabere poseban stale, ali on to i ne zapoveda, ba zato to ne zabranjuje. Ja sam na polju slobone volje to znai da stale smem da biram. Akt slobode nalazi se pod moralnim zakonom ili pod kategorikim imperativom koji se izraava kao: u pogledu svojih odreenja volje ne budi nikada u protivrenosti sa samim sobom. Izbor stalea je izbor putem slobode, zato nijedan ovek ne sme ni za koji stale da bude prinuen ili da iz bilo kojeg bude iskljuen niko ne moe potpuno poznavati posebne talente drugoga... initi to znai upadati u protivrenost time smo hteli lana drutva a nainili smo njegovo orue; hteli smo slobodnog saradnika na naem velikom planu, a nainili smo njegov prinudan (pasivan) instrument. Izabran je stale, to znai da je izabrano dalje obrazovanje odreenog talenta da bi se drutvu moglo da vrati ono to je drutvo za nas uinilo. Prema tome, svako je obavezan da svoje obrazovanje stvarno i primenjuje u korist drutva radom drutva ovek je proizvod drutva i njegova svojina. Zato svako ima dunost ne samo da eli da drutvu bude od koristi, ve i da sva svoja znanja i sva svoja nastojanja usmeri na poslednju svrhu drutva, na to da se ljudski rod sve vie oplemenjuje, tj. da se sve vie oslobaa pritiska prirode. Postojanje bilo kojeg oveka nije sluajno, on je nuan lan velikog lanca koji ide poev od razvoja prvog oveka ka potpunoj svesti o svojoj egzistenciji pa do u beskonanost: ... kad taj uzvieni zadatak preuzmem nikada ga neu zavriti; ja, dakle, ukoliko je njegovo preuzimanje moje odreenje, nikada ne mogu prestati da delujem i shodno tome, nikada ne mogu prestati da budem. Ono to se naziva smru, ne moe prekinuti moje delo; jer, moje delo treba da se dovri, a ono se ne moe dovriti ni u kojem vremenu te, prema tome, mom postojanju nije odreeno nikakvo vreme,-i ja sam vean. Preuzimanjem onog velikog zadatka, ja sam sebi istovrmeno prigrabio venost. Svoju glavu hrabro podiem prema preteim stenovitim brdima, i prema bunom vodopadu, i prema praskavim oblicima to plivaju u vatrenom moru i kaem: ja sam vean i prkosim vaoj moi! Sruite se svi na mene, i ti zemljo i ti nebo, izmeajte se u divljem meteu, i svi vai elementi, - penite se i besnite, i smrvite u divljoj borbi poslednju vidljivu trunku tela koje nazivam svojim; jedino moja volja treba da svojim vrstim planom hrabro i hladno lebdi nad ruevinama svemira; jer, ja sam se domogao svoga odreenja, a ono je trajnije od vas; ono je veno, i ja sam vean kao ono. etvrto predavanje O odreenju naunika Svaki individuum u drutvu spravom bira sebi svoju odreenu granu iz opteg obrazovanja, ostale preputa lanovima drutva i oekuje da e oni dopustiti da on ima udela na koristi
288

njihovog obrazovanja, kao to on doputa da on ima udela na njegovom; a to je izvor i razlog razliitosti stalea u drutvu. Ako bi smo pitali o savrenosti ili nesavrenosti nekog drutva, onda bi smo morali da pretpostavimo pitanje da li se u om drutvu vodila briga za razvitak i zadovoljenje svih potreba, i to za podjednaki razvitak i zadovoljenje svih... Ako bi se za to vodila briga, onda bi drutvo bilo savreno, ali to ne znai da bi ono dostiglo svoj cilj, ve samo znai da bi mu se neprestano pribliavalo. Takva bitka za podjednaki razvitak svih ovekovih obdarenosti pretpostavalja i nauku o svim njegovim nagonima i potrebama a ovo potpuno poznavanje i samo se temelji na jednoj obdarenosti koja mora da se razvije nagon za znanjem, posebno za znanjem o onome to je za oveka samog nuno. Sa ovim poznavanjem mora biti ujedinjeno i znanje o sredstvima kako se one mogu zadovoljiti. U tom smislu postoje tri vrste znanja: Znanje prve vrste zasniva se na istim umnim stavovima i jeste filozofsko. Znanje druge vrste se delimino osniva i na iskustvu i ono je filozofskoistorijsko i njime se pojam svrhe koji se samo filozofski saznaje, dovodi u vezu s iskustvom. Ovo znanje mora da postane korisno za drutvo, a da bi se to desilo mora se zanti na kojem se odreenom stepenu kulture nalazi ono drutvo iji je ovek lan, na koji stepen treba da se popne i kojim sredstvima za to treba da se poslui. Za ovo se samo iskustvo moe upitati i zato je ova poslednja vrsta saznanja istorijsko. Ove tri naznaene vrste saznanja ine ono to se naziva uenou, a onaj ko svoj ivot posveuje sticanju tih znanja zove se naunik. U tom smislu od napretka nauka neposredno zavisi celokupni napredak ljudskog roda. Sama nauka je grana ljudskog obrazovanja, a svaka njegova grana mora se unapreivati ako sve obdarenosti ljudi treba dalje da se razviju i zato svakom nauniku pripada da tei za tim da unapreuje nauku, a posebno deo nauke koji je on odabrao. To mu pripada kao i svakom oveku, ali njemu moda jo vie, jer on treba da bdi nad napretkom ostalih stalea i da ga pospeuje. Svaki naunik mora bar nastojati da unapredi svoju struku, a ne da miruje. Nije nuno da je obavezno unapredi, jer mnoge stvari ga mogu omesti i preduhitriti.Naunik je sasvim osobito odreen za drutvo, i to vie od bilo kog stalea, on je tu samo putem drutva i za drutvo, te on ima sasvim posebnu dunost da drutvene talente, prijemivost i sposobnost saoptavanja, prevashodno u najveem moguem stepenu u sebi obrazuje to ukljuuje upoznavanje sa onim to je pre njega bilo, otvorenost za tua miljenja i naine prikazivanja, kao i sposobnost saoptavanja jer on svoje znanje ne poseduje za samog sebe ve za drutvo.Naunik je uitelj ljudskog roda!Naunik ne treba da gleda samo na sadanje stanje, ve i na budue, on mora paziti da ljudski rod ide kuda treba i da uvek ostaje na putu ka svom poslednjem cilju naunik je vaspita oveanstva i u tom smislu se nalazi na podruju moralnog zakona. Svaki pojedinac u drutvu treba da deluje po slobodnom izboru iz uverenja koja je sam dovoljno prosudio u svakom svom delovnanju samog sebe treba da posmatra kao sasvrhu.Poslednja svrha svakog pojedinca i celokupnog oveanstva je moralno oplemenjivanje celog oveka. Dunost naunika je da tu poslednju svrhu uvek postavlja i da je dri pred oima kod svega onoga to u drutvu ini. Ne poduava se samo reima ve i delima, zato je svako ko ivi u drutvu duan da daje dobar
289

primer, a posebno je na to duan naunik koji u svim delovima kulture treba da bude ispred ostalih stalea Naunik, razmotren u krajnjem smislu, treba da bude moralno najbolji oek svog doba: on u sebi treba da predstavlja najvii stepen do njega mogueg moralnog obrazovanja. Naunik je svojim pozivom odreen da ini ono to bi se moglo initi ve zbog svog opteg poziva kao oveka. Peto predavanje Ispitivanje Rusoovih postavki o uticaju umentosti i nauka na dobrobit oveanstva Svaka istina moe da se izvede samo iz Jednog Naela. Temeljno uenje o nauci treba da pokae koje je to naelo za svaki odreeni zadatak. Kako iz tog naela dalje treba da se zakljuuje, to propisuje logika. Ipak, navoenje suprotnih naela je od koristi za jasno i razgovetno prikazivanje istine. Fichte je kao odreenje oveanstva imenovao stalni napredak kulture i neprestani razvitak svih njegovih obdarenosti i potreba a stale koji treba da brine o napretku i razvoju je upravo najasniji u ljudskom drutvu sloj naunika. Ovome je najvie protivreio Ruso. Za njega je napredak kulture uzrok celokupne ljudske iskvarenosti. Prema nemu, za oveka nema spasa osim u prirodnom stanju. Stale naunika je po njemu izvor i sredinja taka sve ljudske bede i iskvarenosti. Nazadovanje je za njega napredak. Ipak, Ruso ini upravo ono to i sam kudi njegova dela se nalaze u protivrenosti s njegovim naelima sve to i on sam radi jeste da na sam nain unapredi oveanstvo. Fichte smatra da ono to Ruso misli da ima kao istinito, nije nita vie do ono to se neposredno zasniva na njegovom oseanju. Njegovo znanje ima greku sveg znanja koje se zasniva na pukom nerazvijenom oseanju da je delom nesigurno. Ono mea istinito sa neistinitim. Oseanje kao oseanje nikada ne vara, ali vara mo suenja i to na taj nain to oseanje netano tumai a to meovito oseanje uzima kao isto. Ruso grei jer polazi od nerazvijenih oseanja koja stavlja u osnovu svojih refleksija i odatle on ispravno zakljuuje ali dolazi do pogrenih zakljuaka... Ovaj put je tako smooth da Ruso sasvim lako za sobom povlai nekritiki nastrojene itaoce. U Rusoovom prirodnom stanju ovek ne treba da ima nikakvih drugih potreba osim onih koje su animalne prirode. Ne bi ni bilo poroka ovek bi jeo kad je gladan, pio kad je edan a kad se zasiti nee imati interesa da od drugih pljaka hranu koju nee moi upotrebiti. Ipak, istovremeno je istina da ovek, ukoliko nije ivotinja i ukoliko se od ivotinja razlikuje, nije odreen da ostane u tom stanju. Tim stanjem se porok ukida, a sa njim i vrlina i um. ovek postaje bezuman ivotinaja. Postaje nova ivotinjska vrsta a ljudi uopte vie ni nema. Ruso nije hteo oveka da vrati u prirodno stanje u pogledu njegovog duhovnog obrazovanja, ve samo u pogledu nezavisnosti od potreba ulnosti, a Fichte smatra da je istina da to se ovek vie pribliava svom najviem cilju to mu je sve lake da zadovolji svoje ulne potrebe. Ruso zaboravlja da oveanstvo prirodnom stanju moe da se pribliava samo brigom mukom i radom, bez toga priroda je sirova i divlja i ona takva i treba da bude da bi ovek bio primoran da izae iz nedelatnog prirodnog stanja i da je obrauje da bi konano postao slobodno bie. U oveka je neiskorenjivo usaen nagon da bude jednak bogu.
290

Izvor poroka nije potreba, ona je pokretaka snaga delovanja i vrline, lenjost je izvor svih poroka i sastoji se u tome da se uiva onoliko vie koliko je mogue a da se radi onoliko malo koliko je mogue. Ruso je procenio patnju ali nije procenio snagu koju ljudski rod ima da samom sebi pomogne. Ipak, Ruso je delovao! Za to mu treba odati poast. On je ovek paenike osetljivosti on na ljude utie tako to um opisuje potpuno u mirovanju, a ne u borbi; on slabi ulnost umesto da jaa um! Johann Gottlieb Fichte Uenje o nauci Prvi uvod u uenje o nauci Fihteov sistemnije nikakav drugi do sam Kantov sistem sadran je isti pogled na stvari, ali je u postupku sasvim nezavisan od kantovog prikazivanja. 1. Prvi zahtev koji filozofija postavlja svom ueniku je da obrati panju na sebe samog, da odvrati pogled od svega to ga okruuje i usmeri ga na svoju unutranjost. Predstave neposredna odreenja svesti neke od naih predstava praene su oseanjem slobode a druge su praene oseanjem nunosti. Na predstave praenje oseanjem slobode odbija se primena svakog pojma razloga. Pravo pitanje filozofije pt aje temelj sistema predstava koje su praene oseanjem nunosti? tj .ta je to iskustvo? 2. Kod onoga to je obrazloeno kao neto sluajno ne moe biti drugaije. A ono to ne treba biti obrazloeno pomou slobode, za njega se moe pitati za neki razlog pokazati neto drugo iz ije se odreenosti moe uvideti zato je ono obrazloeno upravo tako odreeno. Filozofija treba da navede temelj sveg iskustva, prema tome, njen objekat nuo lei izvan svakog iskustva. 3. Umno bie nema nita osim iskustva iskustvo je ono to sadri celokupnu materiju njegovog miljenja. Filozof se uzdie iznad iskustva time to apstrahuje ono to je u iskustvu povezano on razdvaja pomou slobode miljenja. Ono povezano u iskustvu su stvar i inteligencija apstrahovanjem od jedne od njih, filozof se izdie izvan iskustva. 4. Objekat dogmatizma se shvata tako kao da se pojavljuje kao proizveden pomou predstave inteligencije, kao da se proizvode samo pomou slobodnog miljenja. Odatle sledi da je stvar-po-sebi izmiljena, i da nita takvo ne postoji u iskustvu. Objekat idealizma se dobija apstrakcijom od onoga to je miljeno i gledanjem na samogsebe. Onda se samom sebi u tom predmetu postaje objektom sebi se pojavljujem odreen kao mislei sam sam sebi objekat. To Ja-po-sebi je objekat idealizma ono nije predmet iskustva, nije odreen, nije stvar po sebi jedino ga ja odreujem. Objekat idealizma je u toj prednosti to ga ne treba dokazivati kao predmet objanjenja iskustva (to bi bilo protivreno). 5. Ni jedan od ova dva sistema ne moe da opovrgne drugi, jer je njihov spor samo oko prvog principa, koji se ne moe dalje izvoditi. Njihov spor je oko toga da li samostalnost onog Ja treba rtvovati samostalnosti stvari, ili obrnuto.
291

Umno se odluiti za jedno ili drugo nije mogue, jer re je o zapoinjanju jednog celog niza a apsolutno prvi akt zavisi jedino od slobode miljenja. Otuda se od oobluke dolazi pomou volje pomou sklonosti i interesa. Najvii interes i razlog svakog drugog interesa je interes za nas same. Tako i filozof ima interes da u razmiljanju ne izgubi svoje sopstvo ve da ga odri i potvrdi. Taj odnos bodi svako njegovo miljenje. Postoje dva stepena oveanstva i dve vrste ljudi, shodno tome. Prvi su oni koji imaju rasutu samosvest, prikaenu za objekte nisu se uzdigli do punog oseaja slobode i samostalnosti ko je uistinu samo proizvod stvari, taj sebe nikada drukije nee ni ugledati. Drugu vrstu ine oni koji su postali svesni svoje samostalnosti i nezavisnosti od svega to je izvan njih to se postaje samo time to ovek samog sebe, nezavisno od sveta, samim sobom uinin neim njegova vera u samog sebe je neposredna Za filozofiju ovek mora biti roen, za to odgajan i da samog seba za to odgaja: meutim, ovek se nikakvim ljudskim umeem ne moe takvim napraviti. 6. O nepodobnosti dogmatizma odluuje to to je on nesposoban da objasni ono to treba da objasni on treba da objasni predstavu iz nekog uticaja stvari po sebi. Inteligencija posematra samu sebe ' odnosi se na samu sebe neposredno, na sve to jeste neposredno ujedinjavanje bia i posmatranja je priroda same inteligencije. Ono to je u njoj i ono to ona jeste ona jeste za samu sebe, a sa druge strane, ona to nije samo za samu sebe, ve se mora pridomisliti i neka inteligencija za koju stvar jeste. U inteligenciji postoji dvostruki niz niz bia i niz posmatranja. Stvari pripada samo jednostavan niz niz realnog tj. puka postavljenost inteligencija i stvar su suprotne, one lee u dva sveta i izmeu njih ne postoji most. Dogmatizam hoe da ovu inteligenciju i njena odreenja objasni pomou stava kauzualiteta inteligencija treba onda da bude uinak, drugi lan kauzalnog niza. Ipak, stav kauzalitta govori samo o realnom nizu utisak se moe proiriti od jednog do drugog nana niza (ma koliko taj niz bio) ali ni jedan lan niza nee moi povratno da deluje na sebe mora se pridomisliti neka inteligencija. U principu dogmatiara lei samo razlog nekog bia a ne predstavljanja koje je biu potpuno suprotno. Dogmatiar ini skok u svet koji je potpuno stran njegovom principu, i na svaki nain eli da prikrije taj skok. 7. Idealizam objanjava odreenja svesti iz delovanja inteligencije. Inteligencija je samo delatna i apsolutna a ne i trpna. Ona je ono prvo i najvie emu ne prethodi nita drugo iz ega bi se mogla objasniti njena trpnja. Idealizmu je inteligencija injenje i nita vie nju ne treba ak nazivati ni neim delatnim, jer se time ukazuje na neto postojee, emu pripada delanje! Inteligencija deluje, ali ona, na osnovu svoje vlastite sutine, moe da deluje samo na odreeni nain. Kritiki idealizam pretpostavljene zakone inteligencije ne izvodi iz njene sutine. Ipak, otkuda potie znanje da su ti zakoni upravo zakoni? Dokle god se ne pusti da cela stvar nastane pred oima misliloca, dogmatizam nije prognan iz svog poslednjeg skrovita. Meutim, to je moguno samo ako se pusti da inteligencija deluje u svojoj celoj, a ne u svojoj podeljenoj delatnosti.
292

Idealizam (kao potpuni transcendentalni idealizam) polazi od jednog jedinog osnovnog zakona uma, koji on dokazuje neposredno u svesti on poziva sluaoca ili itaoca da slobodno misli neki odreeni pojam. Ovde treba razlikovati: - zahtevani akt miljenja koji se izvrava pomou slobode - nuni nain kako on treba da se izvri nain utemeljen u inteligenciji, ne zavisi od volje, neto nuno to se nalazi u slobodnoj radnji i pri slobodnoj radnji. neto naeno ije je nalaenje uslovljeno slobodom! Ipak, puka je pretpostavka da je ono nuno osnovni zakon celog uma i da se iz njega moe izvesti ceo sistem naih nunih predstava. Tu pretpostavku dokazuje na osnovu stvarnog izvoenja: On pokazuje da ono to je najpre kao naelo postavljeno i u svesti neposredno dokazano nije mogue a da se istovremeno ne dogodi neto drugo, i da ovo drugo nije mogue a da se istovremeno ne dogodi neto tree; sve dotle dok uslovi onoga to je najpre postavljeno nisu potpuno iscrpljeni i dok ono, prema svojoj mogunosti, nije sasvim shvatljivo. Kao poslednji rezultat, kao skup svih uslova onoga to je najpre postavljeno, mora da proizae sistem svih nunih predstava, ili celokupno iskustvo: put ovog idealizma ide od neega to postoji u svesti, ali samo na osnovu slobodnog akta miljenja, do celokupnog iskustva. Ono to lei izmeu oba jeste njegovo istinsko tlo. temeljna tvrdnja idealizma ono to je apsolutno postulirano nije mogue bez uslova neeg drugog, ovo drugo bez uslova neeg treeg itd. Nita nije mogue pojedinano, ve je svako pojednano mogue samo u ujedinjavanju sa svime. Usvesti se nalazi samo celina, a ta celina je upravo iskustvo! Drugi uvod u uenje o nauci za itaoce koji ve imaju filozofski sistem... 1. Prvi uvod je dovoljan za nepristrasne itaoce, ali to se tie italaca koji ve imaju svoj sistem, mora se uneti nepoverenje u njihova pravila jer ono to se ne slae s njihovim pravilima, za njih je bez daljeg istraivanja pogreno U uenju o nauci postaje dva razliita niza duhovnog delanja niz onog Ja koje filozof posmatra, i niz filozofovih posmatranja .U suprotnim filozofijama postoji samo niz filozofovih misli, poto se sama njegova materija ne uvodi kao misaona. 2. Pitanje je: otkuda sistem predstava koje su praene oseajem nunosti_ Kako dolazimo do toga da onome to je samo subjektivno pripisujemo objektivnu vanost kako pretpostavljamo bie? Poto to pitanje dolazi od povlaenja u samog sebe, od primedbe da je neposredni objekt svesti, ipak, jedino sama svest, to ono ne moe da govori ni o kakvom drugom biu osim o biu za na. Pitanje kako je mogue bie za nas? mora apstrahovati od svakog bia tvrditi a priori da apstrakcija u odgovoru nije mogua znai tvrditi da ona ni pitanju nije mogua. 3. Zahtevana apstrakcija lei u nizu filozofskog razmiljanja, drugi niz jo ne postoji. Ono ega se on jedino dri i iz ega objanjava sve to bi trebalo objasniti je subjekat,koji mora da se shvati oien od svake predstave bia, da bi se u njemu pokazao temelj svakog bia ne pripada mu nita osim delovanja .Tek od ove take zapoinje dvostruki niz. Temeljna tvrdnja filozofije je: Kao to je Ja jedino za samo sebe, tako za njega istovremeno nuno nastaje bie izvan njega; temelj obog poslednjeg lei u onom prvom,
293

ovo poslednje je suslovljeno onim prvim: samosvest je svest o neemu, to ne treba da smo mi sami, nuno su povezane; onu prvu, meutim, treba smatrati kao ono to uslovljava, a ovu poslednju kao ono to je uslovljeno. Da ovu tvrdnju dokae, filozof mora prvo pokazati kakvo je ovo Ja za sebe i kako nastaje. Otkrie se da se u miljenju ovog pojma, njegova delatnost (kao inteligencija), vraa u samu sebe i sebe ini svojim predmetom. 4. Onome Ja ne pripada nita drugo osim vraanja u samo sebe. To, ipak, ne znai da ono postoji i pre tog vraanja i nezavisno od njega. Tek tim aktom i samo njime, delovanjem na samo delovanje, kojem odreenom delovanju uopte ne prethodi nikakvo delovanje, postaje Ja iskonski za samo sebe. To ja nije poimanje ono to postaje tek u suprotnosti prema nekom Ne-Ja i odreenjem onog Ja u toj suprotnosti. Ono je puki opaaj nije ni svest, ak ni samosvest! Vraanjem u samo sebe, Ja se samo stavlja u mogunost samosvesti i svake mogue svesti. Taj akt je samo deo celokupne radnje inteligencije kojom ona stvara svoju svest. Mogue je pitati ako se cela filozofija izgrauje na neemu to je stvoreno aktom puke volje, kako onda filozof toj subjektivnoj radnji osigurava objektivnost? Ta radnja je po prirodi objektivna. Ja jesam za sebe to je fakat. Ipak, ja sam sebi mogao da nastanem samo pomou delovanja, jer pomou njega ja sebi nastajem u svakom trenutku. Ono delovanje je upravo pojam Ja a pojam Ja jeste pojam delovanja. Kada misli sebe, filozof zapravo sebi razjanjava samo ono to uistinu misli i to je odvajkada mislio. Taj akt je za filozofa voljan i u vremenu, a za Ja je nuan i iskonski. U tome mu nastaje neka svest, jer on ne samo da opaa nego i shvata. On shvata svoj akt kao delovanje uopte delovanje nije nikakvo bie a bie nije nikakvo delovanje. Ovo delovanje svako moe da opai i svako moe da ga razlikuje od suprotnog kojim misli objekte izvan sebe. Misao o njemu samom nije nita drugo do misao te radnje, i da re Ja nije nita drugo do oznaka te radnje; da su Ja i delovanje koje se vraa u sebe potpuno identini pojmovi. Ono vraanje u sebe mora se misliti pre svih drugih akata svesti kao takvo koje ih uslovljava vraanje u sebe mora se misliti kao iskonski akt subjekta i poto za njega ne postoji nita to nije u njegovoj svesti, a sve u njegovoj svesti je uslovljeno tim aktom to je jedan neuslovljeni i apsolutni akt. 5. Opaanje samog sebe u izvravanju akta u kojem nastaje Ja, naziva se intelektualnim opaajem. Da postoji mo takvog opaaja ne moe se dokazati pomou pojmova svako mora da je neposredno nae u sebi, ili je nikada nee upoznati. Ja ne mogu nita uiniti ni jedna korak, ni jedan pokret, bez itnelektualnog opaaja moje svesti u tim radnjama samo pomou tog opaaja znam da ja to inim samo pomou njega razlikujem sebe i svoje delovanje od zateenog objekta. Ipak, taj opaaj nikada ne postoji sam, kao potpuni akt svesti Ja sebe ne mogu nai kao delatnog a da nenaem objekat na koji delujem. Ne postoji nikakva izolovana svest intelektualnog opaaja, ali filozof dolazi do tvrdnje o njemu tako to postavi sebi cilj da misli neto odreeno, i eljena misao nastupa; da uini neto odreeno i predstava da se to dogaa nastupa. Ako se to razmotri samo prema zakonima ulne svesti, onda u tome lei samo sled mojih predstava, ali nigde ne mogu nai da u prvoj predstavi lei realni temelj druge. Ostajem samo trpan, mirna pozornica za smenjivanje predstava, a ne delatni princip koji ih proizvodi time to sam prvu misio postala mi je druga.
294

Filozof nalazi taj intelektualni opaaj kao fakat svesti, ne neposredno, ve razlikuje ono to se u obinoj svesti nalazi ujedinjeno, i celinu razlae na delove. Intelektualni opaaj se prema njegovoj mogunosti objanjava tako to se pokazuje moralni zakon u nama, u kojem se Ja pokazuje kao neto to je tim zakonom uzvieno gde mu se pripisuje (samo njemu!) u samom sebi utemeljeno delovanje, te se on karakterie kao neto apsolutno delatno. Intelektualni opaaj je jedino pouzdano stanovite za svaku filozofiju bez samosvesti uote nema nikakve svesti, a samosvest je mogua samo na naznaeni nain: ja sam samo delatan! Dalje se i ne moe ii a transcendentalni idealizam se pokazuje kao onaj nain miljnja u kome se spekulacija i moralni zakon najprisnije ujedinjuju. to je mom delovanju suprotno, jeste ulni svet, a to u mom delovanju treba da nastane, jeste inteligibilni svet. (kritiarima onog inteligibilnog Fihte uzvraa time to kae da oni onda moraju zamiljati etvorougaono Pravo i okruglu Vrlinu) Podloga konstrukcije inteligibilija je sloboda! delovanje uopte! Nije beznaajno pitanje da li filozofija polazi od injenica ili od delotvorne radnje: Ako polazi od injenica, ona sebe stavlja u svet bia i konanosti, i njoj e biti teko da iz nje nae put ka onom beskonanom i natulnom; ako polazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj taki koja povezuje oba sveta i sa koje se oni jednim pogledom mogu pregledati. 6. Fihte tvrdi da se uenje o nauci potpuno slae s Kantovim uenjem, iako u suprotno uveravaju dobri poznavaoci Kantove filozofije, a ak i sam Kant, na njihov nagovor. Fihte zato zapoinje dokazivanje ove tvrdnje. Uenje o nauci polazi od intelektualnog opaaja, apsolutne samodelatnost onog Ja, a Kant se nije ni o emu izjanjavao prezirivije nego o nekoj moi intelektualnog opaaja. U Kantovoj filozofiji, svaki opaaj se odnosi na bie, tako bi intelektualni opaaj bio opaaj neulnog bia neposredna svest o stvari po sebe i to pomou miljenja stvaranje stvari po sebi pomou pojma. Negiranje mogunosti intelektualnog opaaja onda kod Kanta ima tu ulogu da od sebe odvrati stvar po sebi. Uenje o nauci je odstranjuje na drugi nain to je potpuno izokretanje uma, potpuno neuman pojam! Intelektualni opaaj o kojem govori uenje o nauci, ne odnosi se na bie nego na delovanje, a to kod Kanta uopte nije oznaeno (osim moda kao apercepcija). Kant priznaje da je ovek svesan kategorikog imperativa. Fihte kae: Ta svest je bez sumnje neposredna, a ne ulna; dakle, upravo ono to ja nazivam intelektualnim opaajem. Kant je u svojim kritikama razdvojio i posebno obradio teorijsku i praktiku svest, te i nije moglo da nastane pitanje o ovoj vrsti svesti. Sadraj uenja o nauci u par rei : Um je apsolutno samostalan; on je samo za sebe, ali za sebe je takoe samo on! Tako sve to jeste mora biti utemeljeno u njemu samom i mora se objasniti samo iz njega samog! Uenje o nauci je, dakle, transcendentalni idealizam, ba kao i Kantovo uenje. Kant: Najvie naelo mogunosti svakog opaanja u odnosu na razum jeste: da svaka raznolikost staoji pod uslovima prbobitnog jedinstva apercepcije
295

ta je uslov prvobitnog jedinstva apercepcije? Prema 16, uslov je da moje predstave mogu biti praene od onog Ja mislim. O kom Ja je ovde re? To nije ono identino u raznolikom, ve prema stani 132, Ta predstava, Ja mislim, jeste akt spontanosti, tj. ona se ne moe smatrati kao da pripada ulnosti. Ja nju nazivam istom apercepcijom da bih je razlikovao od empirijske, jer je to ona samosvest koju, budui da proizvodi predstavu Ja mislim, moraju pratiti sve druge predstave, i koja je u svakoj svesti jedno i isto, nikakva predstava ne moe dalje da prati. Dakle, ovde je upravo opisana priroda iste samosvesti! Ni kod Kanta ista apercepcija ne predstavlja svest o naoj individualnosti, jer je individualnost nuno praena jednom drugom sveu sveu o Ti, te je mogua samo pod tim uslovom. Kod Kanta se nalazi pojam o istom Ja, kao i u uenju o nauci. U kakvom odnosu misli Kant to isto Ja prema svojoj svesti? Kao takvo koje je uslovljava! Ipak, moe se argumentisati da je jedno uslovljeno a drugo odreeno. Po kantu, svaka svest je uslovljena samosveu. Po uenju o nauci, svaka svest je odreena samosveu.Sve to se u svesti nalazi u uslovima samosvesti je utemeljeno! Mora se dokazati da u tom sluaju odreenost neposredno sledi iz uslovljenosti! Rei svaka svest je utemeljena samosveu , znai da se iz postavljenog principa izvodi ono zahtevano izvodljivost iz samosvesti odreuje opseg onoga to vai kao svest (zato je pretpostavka da je svaka svest uslovljena mogunou samosvesti). Kant nije postavio takav siste, ali ga je sigurno mislio a sve ono to on iznosi samo su odlomci sistema koji ima smisla jedino pod tom pretpostavkom. Da li je Kant iskustvo, prema njegovom empirijskom sadraju, utemeljio neim to je razliito od Ja? Primenljivost svih kategorija, a posebno kategorije kauzaliteta, prostire se samo na podruje pojava samo na ono to je ve za nas i u nama samima. Do pretpostavke neega to je od Ja razliito moe se doi samo zakljukom od onoga to je obraloeno kao razlog, tj. primenom pojma kauzaliteta ve time je odbaena pretpostavka stvari po sebi koje se nalaze izvan nas! Kant govori o stvari po sebi noumenon on se samo pridomilja pojavi Greku ne pravi Kant, ve njegovi tumai! Kantovci mogu rei da je predmet dat jer on na izvestan nain aficira duu (sposobnost koja se naziva ulnost). ta je predmet? Ono pomou razuma pridodato pojavi puka misao. Predmet aficira to znai da aficira neto to se samo misli, ono aficira ukoliko jeste, ono se samo misli kao aficirajue. Predmet kao dat se samo misli Sve nae saznanje svakako polazi od neke afekcije, ali ne pomou predmeta! Iz mogunosti Ja izvedena je nunost njegove ogranienosti uopte. Ta moja ogranienost u svojoj odreenosti objavljuje se u ograniavanju moje praktike moi, a njeno neposredno opaanje jeste oseanje: slatkog, hladnog... Cela ta odreenost, i pomou nje mogua suma oseanja, treba da se posmatra kao odreena a priori apsolutno i bez ikakvog naeg sudelovanja to je ona Kantova receptivnost, a neto posebito iz nje je afekcija. Neposredni jfakat svesti: Ja sebe oseam tako i tako odreenog. 7. PHILOSOPHISCHES JOURNAL, Bd. VI, S. 1-40.
296

Opaaj jeste i ostaje podloga pojma miljenje kome opaaj ne lei u osnovi samo je prazno miljenje nije nikakvo miljnje. Ja shvatam opaaj = ja sebi taj opaaj odreujem miljenjem neega to je suprotno. Delovanje koje je u njemu miljeno, filozofu miljenjem postaje objektivno spreava slobodu (neodreenog) njegovog miljenja. To je iskonsko znaenje objektivnosti im mislim, mislim neto odreeno. Sloboda mog miljenja koja je mogla da se usmeri na beskonanu razliitost objekata, sada se odnosi samo na ovu ogranienu sferu miljenja mog sadanjeg objekta. prigovori Svako miljenje se nuno odnosi na neko bie, ako onom Ja ne treba da pripadne nekakvo bie ono je nemislivo. Fihte kae da ovi vie veruju kojoj staroj knjizi nego svojoj najvlastitijoj savesti oni svakako mogu da misle Ja, inae ne bi mogli da ga izgovore prigovor protivrei sam sebi i time se ponitava! U svakom miljenju postoji neto to je miljeno neki objekt miljenja na koji se to odreeno miljenje ograniava to ne osporava uenje o nauci jer objektivnost je samo za miljenje! To miljeno jedino miljenjem dobija objektivnost ono je idealno. Ako se pod biem, naprotiv, smatra realno bie neto to ograniava ne samo idealnu nego i realno delujuu, praktiku delatnost onog Ja ono ja se ne bi moglo misliti, samosvest ne bi bila mogua, a onda ni svest. Mi bismo, naravno, morali prestati da filozofiramo; no, oni time nita ne bi dobili, jer bi i oni morali prestati da nas osporavaju. Tako ne bi mogli misliti sebe kao slobodne i delatne a Ja bi postalo stvar, a njegov pojam uniten. Svako bie znai ogranienost slobodne delatnosti. Protivnici bi pokuali da daju logiki dokaz iz stava protivrenosti ako je pojam ve odreen nekim obelejem, onda se on ne mora odreivati nekim drugim, prvom suprotnim obelejem. Ako ne polazite od bia, kako biste mogli da izvedete neko bie a da ne postupite nekonsekventno? Naravo da se ne izvodi nikakvo bie! Nikakvo bie po sebi! Pojam bia se ne smatrakao prvi i iskonski pojam, ve jedino kao izveden izveden iz suprotnosti delatnosti samo negativan! Za idealistu je sloboda ono pozitivno bie je puka negacija slobode. 8. Od Ja se ne moe apstrahovati, zani samo da uz sve to se u svesti misli kao postojee, nuno se mora pridomiljati Ja. 9. Ako se Ja shvata kao da je to Ja, samo moja osoba nasuprot drugima, to bi bila samo individualnost koje je samo odreeni objekat jer se uspostavlja u odreenom odnosu na neki drugi objekat. Jastvo se iskonski suprotstavlja svakom objektivitetu! Onou spostavlja samo sebe! Ja ne nastaje sintezon ija bi se raznolikost mogla dalje razlagati nego apsolutnom tezom! Pomou Ja ne razlikujem se od drugih osoba, nego od stvari! Pomou Ja se suprotstavljamo svemu to je izvan nas, samo ne osobama izvan nas pod Ja obuhvatamo ne samo nau odreenu linost,nego duhovnost uopte!
297

Um je jedino ono po sebi,a individualnost je akcidentalna! 10. Umnost je svima zajednika i kod svih umnih bia potpuno ista. Ono t je u jednom umnom biu darovitost, to je i u svima. isto Ja je u osnovi svakog miljenja. Mehanizam me moe da shvati samog sebe, upravo zato to je mehanizam. Samog sebe shvata samo slobodna svest. Kad ih Fihe kritikuje to nije uzalud, jer on to radi zbog drugih! 11. esto se javlja jedno neobino zamenjivanje: Ja kao intelektualni opaaj se zamenjuje onim Ja kao idejom: lei jedino u formi jastva, delovanje koje se vraa u sebe takvo Ja je samo za filozofa, i time to ga shvata, ovek se uzdie do filozofije. Ja kao ideja postoji samo za Ja koje filozof razmatra ideja prirodnog ali potpuno obrazovanog oveka umno bie, ukoliko je stvarno potpuno umno i nita do umno = ukoliko je takoe prestalo da bude individua, a ovo poslednje je bilo samo pomou ulnog ogranienja. zedniko im je to se ni u jednom ni u drugom Ja ne misli kao individuum. suprotnost im je u sledeem: U Ja kao opaaju lei samo forma tog Ja, i uopte se ne uzima u obzir neto to je uistinu materijalno tog Ja, koje je mislivo samo pomou njegovom miljenja sveta; dok se, naprotiv, u ovom poslednjem misli potpuna materija jastva. Od onog prvog polazi celokupna filozofija, i ono je njen temeljni pojam, ka poslednjem ona ide; ta ideja moe da se postavi samo u praktikom delu, kao najvii cilj tenje uma. Prvo je opaaj a drugo samo ideja! Ovo drugo se ne moe misliti odreeno, nikada nee postati stvarno toj ideji treba samo da se do beskonanosti pribliavamo! Johann Gottlieb Fichte Sistem uenja o obiajnosti prema principima uenja o nauci 1. Kako objektivno uopte moe postati subjektivno, kako bivstvovanje za sebe moe postati predstavljenim bivstvovanjem - to je zadatak itave filozofije. Da bi se to objasnilo mora se ukazati na taku u kojoj subjektivno i objektivno nisu razdvojeni, ve su sasvim jedno. Ta taka je Jastvo, inteligencija, um. Na ovaj apsolutni identitet subjekta i objekta ne moe se neposredno pokazati, o njemu se moe samo zakljuivati.... Ja sam svestan sebe samog jedino ukoliko razlikujem sebe koji je svestan sebe, od sebe kao predmeta ove svesti. 3. Teorijska filozofija ima da prikae sistem nunog miljenja da se nae predstave podudaraju s bivstvovanjem. Uenje o moralu je praktika filozofija. Ona ima da iscrpe sistem nunog miljenja da se s naim predstavama podudara jedno bivstvovanje, i da sledi iz njih. 4. Ja nalazim sebe kao delujueg u ulnom svetu odakle zapoinje sva svest, ak i samosvest. U predstavi o mom delovanju mora leati jo neto to mi ne moe doi spolja ve mora leati u meni samom to ne mogu iskusiti ili nauiti ve o njemu moram znati neposredno...Pri smenjivanju razliitih predstava, Ja sam razlog ove promene to znai isti onaj i nijedan drugi, koji zna za promenu, istovremeno je onaj koji deluje... Subjekt svesti i princip delovanja su jedno isto! Ako uopte samo znam, znam i da sam delatan u pukoj formi znanja sadrana je i neposredno postavljena svest o meni samom, i o meni samom kao nekom delatnom.
298

5. Ja postavljam sebe kao delatnog = ja razlikujem u sebi neto znajue i jednu realnu snagu koja kao takva ne zna, ve jeste. Sagledavam ih kao jedno. Ipak, time su razdvojeni nesto subjektivno i nesto objektivno. Bez tog razdvajanja nije moguca nikakva svest. Objektivno treba da postoji nezavisno od sudelovnaja subjektivnog, subjektivno treba da bude zavisno od objektivnog i da samo od njega zadobija svoje materijalno odreenje. Bivstvovanje jeste putem samog sebe, ali znanje zavisi od bivstvovanja. 6. Ja je delatno. Kao isto spoznavanje neeg to lebdi pred njim, subjektivno se ne pojavljuje ni na koji nain i ni u kom pogledu kao delatno proizvoenje predstave subjektivno se pojavljuje, ali posredstvom sinteze, takoe kao slobodno i odreujue, poto se ono pojavljuje kao apstrahujue. Zato je mogue da se delatnost kao takva uopte i ne opaa ali da se ipak slobodno opie. Jedna odreena delatnost postaje odreenom onda kada joj se suprotstavlja neki otpor gde se sagledava delatnost, sagledava se i otpor. Svest o otporu je uvek posredovana i nikako neposredna. Otpor se predstavlja kao protivrenost delatnosti kao neto samo postojee, to lei mirno i mrtvo, koje prosto jeste a nioto ne deluje isti objektivitet ili tvar. 7. Ja sam delatan slika delatnosti uopte, agiliteta, pokretljivosti je nesto sto se kod citaoca pretpostavlja i ne moze da se demonstrira nekome ko je ne nalazi u zrenju samog sebe. On pripada samo subjektivnom, inteligenciji kao takvoj, prema formi njenog delovanja. Ja, koji je Jedno i nedeljivo, treba da bude delatno, dakle ono mora delovati na objekat, i delatnost se moze pojavljivati samo tako sto polazi od subjektivnog i odreuje objektivno. Ja sebe moram postaviti apsolutno kao delanog, meutim, posto razlikujem subjektivno u meni i objektivno, ovu delatnost ne mogu drugacije opisati nego kao kauzalitet pojma. Apsolutna delatnost predikat koji mi pripada apsolutno i neposredno kao takva, ona se naziva i slobodom sloboda je ulna predstava samodelatnosti i nastaje kroz supotnost vezanosti za objekt i nas samih kao inteligencije ukoliko se odnosimo prema njemu. postoji apsolutna samostalnost i nezavisnost cistog pojma. 8. Duhovno u meni, sagledano neposredno kao princip delovnaja, postaje volja. Ja sada trebam da delujem na tvar, ali delovati na tvar mogu samo kao tvar... Ukoliko sebe tako sagledavam nazivam se materijalnim telom. Predstava mog tela je samo predstava mene samog kao uzroka u telesnom svetu. 9. Jedno jedino apsolutno na emu se zasniva svaka svest i svako bivstvovanje, jeste ista delatnost. Ona se pojavljuje kao delovnaje na neto izvan mene, usled zakona svesti. Sve to je sadrano u ovoj pojavi, poev od svrha koje postavljam apsolutno sam sobom, na jednom kraju, do sirove materje sveta, nadrugom kraju, su posredujui lanovi pojave, i prema tome takoe sami pojave. Jedino isto istinito jeste moja samostalnost! Prvi glavni odeljak Dedukcija principa moralnosti U ovekovoj dui ispoljava se prisila da ini neto potpuno nezavisno od spoljanjih svrha (ili da nezavisno od njih neto ne ini). To je moralna ili obiajna priroda oveka... Ta moralna priroda se moe zasnivati samo na verovanju i ne mora se pitati na koji nain i iz kojih razloga ona nastaje (tj. Ova je spoznaja moguca i dovoljna i sa stanovista obicne svesti) Ili, ovek moe teiti da nae razloge opaenog, te se ne zadovoljava faktikom spoznajom ve trai generiku.
299

Kako nai razloge moralne prirode oveka ili obiajnog principa u njemu samom? Dedukcija se izvodi iz stavova osnova celokupnog uenja o nauci i kao posebna nauka polazi od one opte: ako moralitet nae prirode sledi iz nae umnosti prema nunim zakonima, tada je pomenuta prislila neto prvo i neposredno i ispoljava se i bez naeg sudelovanja. Dedukcija onda nee proizvesti nita vie, ve e nam samo omoguiti teorijsku spoznaju. Uenje o obiajnosti nikako nee biti uenje o mudrosti, ona nema normativni karakter Put dedukcije e biti sledee: mi emo sebe napustiti da bi pod izvesnim naznaenim uslovom sami sebe mislili i videli kako smo pod ovim uslovom prinueni da sebe mislimo. Iz ovog ustrojstva koje smo nali izveemo spomenutu moralnu prisilu kao nunu. Ne radi se o prelaenju iz regije miljenja u regiju stvarnog bivstvovanja. U transcendentalnoj filozofiji se uvek ostaje u regiji miljenja... Ono to sledimo u dedukciji kroz nae zakljuke je miljenje, i ono to je nezavisno od svih zakljuaka je takoe miljenje. Jedino je razlika u tome to kod potonjeg nismo svesni razloga, ve nam se ono namee sa neposrednom nunou. 1 ZADATAK Misliti sebe samog samo kao sebe samog, tj. Odeljenog od svega to nije mi sami. 1) REENJE Postavka: ja sebe samog nalazim, kao sebe samog, samo htijui.

Objasnjenje a) ta znai: Ja nalazim sebe? Najlake je nekoga navesti da misli Ja na odreeni nain tako to mu se kae da zamisli neto (npr. Ovaj zid). Uz ovo miljenje se bez sumnje prihvata i neto mislee a to mislee je sam onaj koji misli. Kada misli sebe, onda su mislee i miljeno jedno isto te si samog sebe neposredno svestan. Pojam Ja se misli kad se miljeno i mislee uzimaju kao isto. U ovom naem sluaju: ja nalazim sebe, znailo bi ja uzimam naeno kao jedno sa mnom koji nalazim. b) ta znai: Ja nalazim sebe? Naeno je ovde suprotstavljeno onom to smo proizveli sami. Dakle, ukoliko nalazim ja nisam svestan nikakve delatnosti osim pukog shvatanja. Shvaeno se shvatanjem ne proizvodi niti na bilo koji nain modifikuje... Ono treba biti i to biti takvo kakvo jeste, nezavisno od shvatanja... Tako se ja sebi pojavljujem u nalaenju. Tu se radi samo o ekspoziciji puke injenice svesti: Ukratko, nalazei treba jedino biti pasivan: i u naem sluaju treba ga neto potaknuti, da se on prizna sam za sebe. c) ta znai: Ja se nalazim htijui, i da samo kao htijui ja mogu nai sebe? Ja postajem svestan nekog htenja. Ja pri-miljam uz ovo htenje neto postojee, neto to je predruno, nezavisno od moje svesti, a to treba da bude htijui u ovom htenju, to trba da ima ovu volju u emu se ona treba da nastani... Svestan sam ovog htenja, ali sam
300

svestan i te svesti ovog svog opaanja i dovodim je u odnos prema supstanciji to je svesnobivstvujua supstancija u meni... zato ja nalazim Sebe samog kao htijue bie ili nalazim sebe samo htijui. Samo kao htijui ja nalazim sebe. Najpre, ja kao supstanciju ne uzimam neki predmet ve ono to se primilja uz ovo opaeno. Postoje samo dva ispoljavanja koja se mogu pripisati neposredno ovoj supstanciji: miljenje i htenje. Prvo nije izvorno i neposredno za sebe objekt jedne posebne svesti, ve svest sama. Htenje je onda izvorno objektivno ispoljavanje supstancije, ono uvek ostaje samo objektivno, nikada nije samo neko miljenje, ve miljno ispoljavanje samodelatnosti ispoljavanje koje ja sam sebi pripisujem izvorno jeste htenje, i samo ako sam svestan takvog htenja, svestan sam sebe. Dokaz Dokaz se zasniva (1) na pojmu Ja; (2) na nunosti izvorne suprotstavljenosti subjektivnog i objektivnog u svesti. U itavom miljenju je neko miljeno koje nije miljenje samo, u itavoj svesti je neto ega se jeste svesno a to nije svest sama. (3) na karakteru izvorno objektivnog, po kome ono treba da bude neto dato nezavisno od miljenja, neto realno to postoji za sebe i kroz sebe samo. i o tome se mora uveriti putem unutranjeg zrenja. Dokaz se moe ovako izvoditi: karakter Ja je takav da delujui i neto na ta se deluje, postaju Jedno i isto. To je tako, kada se misli ja. Samo ukoliko miljeno treba da bude isto to i mislee, miljeno je dato za mene samog. Poto je miljeno identino sa misleim, mislei sam svakako ja sam... ono miljeno, objektivno, prosto za sebe i sasvim nezavisno od miljenja, treba biti Ja i da se prizna za Ja; jer ono treba da bude naeno kao Ja. Prema tome, moralo bi u miljenom kao takvom da se nalazi identitet delujueg i obdelavanog miljeno bi moglo biti samo objekat, neko realno delovanje na sebi samom, ne prosto zrenje sebe samog, ve realno samoodreivanje sebe samog putem sebe samog. A takvo je samo htenje, i obrnuto, htenje mislimo samo tako. Sebe nalaziti je identino sa sebe nalaziti htijui (samo ukoliko je jedno utoliko je i drugo) Corollarium Htenje se moe misliti samo pod pretpostavkom neeg razliitog od Ja... U filozofskoj apstrakciji se moe govoriti o htenju uopte, ali celokupno vidljivo htenje (koje se i ovde zahteva) nuno je odreeno htenje, u kome se neto hoe. U svakom htenju se, prema tome, nalazi postulat objekta izvan nas i u njegovom pojmu se misli neto to nismo mi sami. U skladu s time, da bih naao svoje istinsko bie, ja moram misaono odstraniti ono tue u htenju. Ono to potom preostane je moje isto bivstvovanje. Ovaj pojam htenja, htenje kao ono prvo, je utemeljen u sebi i u niemu izvan njega. To znai da se on moe samo negativno odrediti, jer se ne moe utemeljiti na neem drugom. Ono je tako kako jeste zato to jeste tako. Zato se ono moe objasniti jedino iz samog Ja, i ova apsolutnost htenja je ono to preostaje posle apstrakcije svega stranog. U naem sistemu se sebe samog ini fundusom svoje filozofije i otuda se ona ini beztemeljnom onom ko to nije u stanju. - ova filozofija polazi od verovanja, i zna za to! Ex. sabijena celicna opruga na isti nain ni umno bie ne moe se odrediti stvarnim htenjem a da ne stoji u uzajamnoj vezi sa neim izvan njega, od ega se potom apstrahuje.
301

Zadatak se prema formi sastoji u tome da se Ja misli u postuliranoj apstrakciji kao postojee, fiksirano. Prema materiji, ono to se misli treba da bude temelj apsolutnog htenja apsolutna tendencija prema apsolutnom, apsolutna neodredljivost bilo im izvan njega, tendencija da se sebe samog odredi apsolutno bez ikavog spoljnjeg poticaja. U tome je dat pojam moi, mo Ja se odnosi na stvarno ispoljavanje koje je mogue samo pod uslovom datog objekta i ona je u tom odnosu moi ispoljavanja. 2 Ja je neto samo ukoliko ono samo sebe postavlja kao to ja. To znai da se u Ja podudaraju bivstvovanje i svest, nikakvo bivstvovanje Ja ne moe postati bez njegove samosvesti, i obrnuto nikakva svest njega samog bez njegovog bivstvovanja koga je ono svesno. Znanje o egzistenciji Ja smeteno je u istoj supstanciji koja takoe jeste: ukoliko je izvesno da je bit Ja ono to smo prethodno utvrdili, ono mora o tome znati. Zadatak Osvestiti se na odreeni nain o svesti svog izvornog bivstvovanja. Prilog objanjenju Objekat nae svesti bio je proizveden slobodnim samoodreenjem nae misaone moi, posredstvom proizvoljne apstrakcije. Isti objekat je dat za nas izvorno, pre svakog slobodnog filozofiranja. Ako je to istinito, onda nam je data i izvorna svest o njemu, ali ne kao svest o pojedinanom objektu (to se ne moe dogoditi ni sa jednom drugom milju). Umno bie je ustrojeno tako da u procesu svog miljenja, po pravilu ne posmatra miljenje samo, ve jedino ono miljeno, a sebe samog gubi u objektu. Filozofiji je stalo do toga da spozna subjekt, da bi mogla suditi o njegovom uticaju na odreenje objekta... Do ove spoznaje dolazimo samo kada golu refleksiju uinimo refleksijom biti svestan svesti! Genetiki opis naznaene svesti Ja ima apsolutnu mo zrenja, na taj nain ono i postaje Ja... Ova mo se ne moe ire izvoditi Ja se zre prosto zato to se zre. Zrijue putem postuliranog akta tj. akta samoodreivanja postavlja opisanu tendenciju ka apsolutnoj delatnosti apsolutnost realnog delovanja postaje kroz to bit jedne inteligencije, i dolazi pod vlast pojma; postaje istinska sloboda: apsolutnost apsolutnosti, apsolutna mo da sebe samu uini apsolutnom. Kroz svest svoje apsolutnosti otkida Ja samog sebe od samog sebe i postavlja se kao samostojno. Ono to je opaeno i samo je zrijue, ono je s njim Jedno bie, Jedna snaga i supstancija Ja kao apsolutna snaga sa sveu, otkida sebe od ja, kao datog apsolutnog bez snage i svesti. Odreivati sebe samog znai biti slobodan... biti odreen je neto drugo i svodi se na impulsivnost. ... Miljenje se ne postavlja kao neto postojee, ve kao agilnost agilnost ineligencije. Neka stvar se ne moe misliti kao stvar koja samu sebe odreuje poto ona nije pre od svoje prirode, tj. pre od obima svojih odreenja... Ono to treba samo sebe da odrediono bi moralo, u izvesnom smislu, biti pre onoga tojeste, pre nego to ima bilo kakva svojstva.
302

Inteligencija je samo ono to moe da se misli kao slobodno, i tek time to sebe shvata kao inteligenciju ono postaje slobodno. Ja postavlja sebe samo kao mo. To se mora strogo dokazati i Ja je sposobno za jedan takav dokaz . 3 Zadatak je sledei: treba videti na koji nain Ja postaje sebi svesno svoje tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti kao takvoj... razlika izmeu ove i prethodne refleksije Ja (to je bila izvorna refleksija), je u tome to sada refleksiju treba prema njenoj mogunosti tek zasnovati. Ovo zasnivanje zbiva se upravo putem filozofije, i ono kao takvo ni za ta drugo i ne slui ve samo za filozofiranje : ))) Tendencija je postavljena kao bit Ja, ona je kao puka tendencija nagon i on je ispoljavanje Ja: Ako sada Ja, u kome je nagon i u kome se on ispoljava, mislimo puko objektivno, tada je delovanje nagona razumljivo bez daljnjeg. On e prouzrokovati im su nastupili spoljni uslovi neku samodelatnost; upravo tako kako je to sa elinom oprugom. Delovanje e uslediti iz nagona kao to posledica sledi iz svog uzroka. Ali, ako mu primislimo jo i inteligenciju, i to na taj nain da je ona zavisna od objektivnog ustrojstva, a ovo ipak ne od njega, tad e nagon pratiti neka enja, a in neka odluka, to sve, ako su dati uslovi, sledi sa istom nunou sa kojom je sledio in. Ipak, ovde Ja ne treba misliti objektivno, ve istovremeno subjektino i objektivno. To je imenovanje itavog Ja kojim smo se sluili u gore navedenom stavu. Delotvorna snaga dolazi pod vlast inteligencije putem refleksije. Jastvo se sastoji u apsolutnom identitetu subjektivnog i objektivnog. Niti subjektiivno, niti objektivno, ve identitet je bit Ja. da li sada bilo ko moe misliti ovj identitet kao sebe samog? Svakvako ne, jer da bi se sebe samog mislilo mora se izvriti ono razlikovanje izmeu subjektivnog i objektivnog koje ne treba da se izvri u ovom pojmu. Bez ovog razlikovanja uopte nijemogue nikakvo miljenje. Tako nikada ne mislimo oba zajedno, ve jedno pored drugog ili jedno posle drugog, i na taj nain ovim miljenjem jednog posle drugog inimo zavisnim jedno od drugog.U svakom sluaju ne moe se suzdrati a da se ne pita: jesam li ja onda zbog toga to ja mislim sebe, ili ja mislim sebe zato to jesam? Meutim, jedno takvo zato to i jedno takvo zbog toga, ovde se ne dogaa. Ti nisi nijedno od obojeg, zato to si ono drugo. Ti uopte nisi dvostruk, ve apsolutno jedinstven. I to nemiljivo Jedno si ti prosto zato to jesi. Celokupno ja je onda subjekt-objekt i ima u sebi tendenciju ka apsolutnoj samodelatnosti, koja kad se odvoji od supstancije same i kada se misli kao temelj njene delatnosti, jeste nagon koji je tera. 2) Oseanje uopte je puki neposredni odnos objektivnog u Ja prema njegovom subjektivnom, a sposobnost oseanja je istinska taka sjedinjavanja obojega (to je ukoliko se subjektivno posmatra kao zavisno od objektivnog. Ukoliko se objektivno posmatra kao zavisno od subjektivnog, volja je taka njihovog sjedinjavanja. 3) Iz ispoljavanja nagona nuno sledi neka misao inteligencija kao apsolutni agilitet nije sposobna skoro ni za kakvo odreenje, ali ona proizvodi svoje misli, meutim misli u njoj nikako ne mogu biti proizbedene misao o ja nije uslovnjena nikakvim drugim miljenjem ve samo uslovljava svo drugo misljenje. Ova misao nije uslovljena i odreena nekim bivstvovanjem ili misljenjem, ve apsolutno samom sobom. To je prvo, neposredno miljenje: ovo miljenje je apsolutni princip naeg bivstvovanja. Njime konstituiramo prosto nau bit i u njemu se sastoji naa bit. Naa bit, naime, nije neko materijalno
303

postojanje kao ono beivotnih stvari, ve je svest i to odreena svest i to ova koju upravo pokazujemo. Ova neposredna svest naziva se zrenje, a poto se tu posmatra samo inteligencija, neposredno kao takva, onda se ovo zrenje s pravom naziva intelektualno zrenje. b) Opisujemo ispitivanu misao prema njenom sadraju. Ja je odreeno nagonom apsolutne samodelatnosti, ipak itavo Ja se ne moe pojmiti a zato ni neposredno neko njeno odreenje. Samo putem odreenja subjektivnog kroz objektivno se moe pribliiti odreenosti itavog Ja Subjektivno je odreeno objektivitetom. Bit objektivitet je apsolutno, nepromenljivo postojanje. To pimenjeno na subjekt daje vrsto, nepromenljivo tj. zakonito miljnje Poto je odreujui nagon onaj nagon za apsolutnom samodelatnou, odatle proizilazi da bi inteligencija samoj sebi morala da da nepokolebljivi zakon apsolutne samodelatnosti. Sad, ako se misli da je objektivno odreeno subjektivnim (koje je apsolutna ali potpuno neodreena mo slobode), time je objektivno uslovljeno, a sve je to mogue samo pod uslovom da Ja sebe misli kao slobodnog. ??? njhat the heck ??? Ako se sebe misli kao slobodno, onda se ono ispoljava nuno. Ova misao je samo nuni nain da se misli naa sloboda. Mi smo prinueni da mislimo da sebe treba da apsolutno svesno odreujemo pojmovima i to prema pojmu apsolutne samodelatnosti: a ovo miljenje je upravo ispitivana svest nae izvorne tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti. Dedukcija je zavrena. Njena svrha bila je da se iz uma uote izvede kao nuna misao da treba da delujemo na neki odreeni nain. Takvom dedukcijom se postiu jo neke prednosti ako se vie ne rauna na to da se nita ne razume ispravno nego ono to proizlazi iz svojih osnova, raa se potpuni uvid u moralitet naeg bia i otklanja se svaki privid nekog skrivenog svojstva i svakakvih zanesenjatava (npr. moralni zakon koji je ivo potaknut boanstvom). Umno bie posmatrano kao takvo je apsolutno, samostojno, temelj samog sebe. Ono je izvorno ono to treba da postane ono mora samo sobom uiniti svojim vlastitim inom. Ovaj stav se ne dokazuje i nije sposoban za dokaz. Svakom umnom biu prosto je pridano da sebe samog tako nalazi i prihvata. U svom datom pojmu, pre svakog stvarnog bivstvovanja, samom sebi umno bie moe misliti samo inteligenciju i to takvu inteligenciju kojoj mora pridati mo da svojim istim pojmom proizvede neko bivstvovanje. Samostojnost umnog bia nije miljena u pojmu koji se analizra, nije postavljena kao neto problematino, ve kategoriki, kao bit uma. To znai postaviti neto kao postojee u pojmu na nuan i nerazdvojan nain, kao neto to je u pojmu ve sadrano i predestinirano samostojnost je mo kao i zakon da se ova mo upotrebljava. Ja sam identitet subjekta i objekta = X. Ja ne mogu tako sebe sada misliti, budui da mogu misliti samo objekte i da zatim od njih izdvojim neto subjektivno. Prema tome, ja mislim sebe kao subjekat i objekat. Oboje sjedinjavam tako to ih odreujem uzajamno jedan drugim (prema zakonima kauzaliteta). Moje objektivno odreeno mojim subjektivnim daje u subjektivnom misao nunosti da me se odreuje kroz moju slobodu samo prema pojmu samostojnosti, misao kaja je neposredna, prva i apsolutna misao, budui da je ona misao mog praodreenja. Dakle, ne treba misliti ni moje objektivno kao zavisno od subjektivnog, kao u prvom sluaju, ni moje subjektivno kao zavisno od objektivnog, kao u drugom sluaju, ve oboje treba da se misli prosto kao Jedno. Ja to
304

mislim kao Jedno, ukoliko ga odreujem u navedenoj odreenosti uzajamno jedno drugim (prema zakonim uzajamnog delovanja), slobodu mislim kao odreujuu za zakon, a zakon kao odreujui za slobodu. Jedno bez drugog se ne misli, i kako se jedno misli, tako se misli i drugo. Ako sebe misli slobodnog ti si prinuen da svoju slobodu misli pod nekim zakonom. A kad misli taj zakon ti si prinuen da sebe misli kao slobodnog. Jer, u njemu je pretpstavljena tvoja sloboda, i on objavljuje sebe kao zakon za slobodu. Radi se po tome da je pojava slobode neposredna injenica svesti i nije sloboda neke misli. Ja sam slobodan sloboda je jedino istinsko bivstvovanje i temelj svog drugog bivstva; ovaj je stav sasvim drugaiji od stava Ja se sebi pojavljujem kao slobodan verovanje u objektivno vaenje ove pojave izvodi se iz svesti moralnog zakona. Ja sam stvarno slobodan je prvi lan verovanja koje prati prelaz u inteligibilni svet i u njemu od poetka prua vrsto tlo. ELING IVOT Fridrih Vilhem Jozef eling rdi se 1775. godine u Lebnbergu (Virtemberg). svrenoj latinskoj koli i seminaru studira na univerzittu u Tibingenu, gde sklapa prisno prijateljstvo sa Helderlinom i Hegelom. Klasino obrazovanje, koje su tu zadobili, imalo je odsudnog uticaja na svu trojicu. eling i Hegel mire se na polju filozofije nemakog i klasinog genija. Da bi dopunio svoje humanistiko obrazovanje eling naputa teoloku-karijeru i predaje se studiju prirodnih nauka u Lajpcigu. Za to vreme on se upoznaje potpuno sa spinozizmom, kao i sa Kantovim i Fihteovim uenjem i izdaje niz spisa u kojima razvija Fihteovo shvatanje transcendentalnog idealizma unosei u to spinozistike misli. Zatim uspeva da primeni NJissenschafslehre na filozofsko poimanje prirode. Godine 1798. je, pored Fihtea, vanredni profesor na Jenskom univerzitetu, i to sa virlo mnogo uspeha. elingovo postupno preobraavanje Fihteove filozofije, naroito pod uticajem romantiara, izazvalo je uskoro rascep izmeu Fihtea i elinga. Taj rascep je bio vrlo zaottren i praen uzajamnim sumnjienjima i klevetama. Isti sluaj je bio i sa elingom i Hegelom. Posle odlaska Fihteovog iz Jene, eling ostaje tu jo neko vreme, ali naskoro naputa i on Jenu i odlazi u Vircburg. Potom deluje na Minhemskoj akademiji nauke, u tutgartu, predaje u Erlangenu i na Minhenskom univerzitetu. Naposletku dri u Berlinu svoja predavanja sa ciljem da izloi novi filozofski sistem, koji bi oborio Hegelov racionalizam i zadovoljuo religiozne potrebe. Ali predavanja nisu imala uspeha i on se potpuno povlai iz javnosti 1854. godine. Umro je u Banji Ragaz. Postoje pireobraaji u elingovom filozofskom uenju, mada je on sam verovao da je uvek izraavao isto samo u razliitim oblicima. elingova misao u stvari pokazuje hod koji je uinio jedan znameniti duh od mladosti do starosti, a sa njim, zajedno i nemaka filozofija. No ta misao pokazuje odvie suprotnosti da bi mogla sainjavati jedinstven sistem. Izuzimajui mladike gadine, u kojima je eling jo uvek samo uenik Spinoze i Fihtea, njegova misao pokazuje pet razliitih perioda sa jedva primetnim prelazima i u stalnom kontaktu sa postkantovskim pokretima. To su: 1) Natur-filozofija, 1797-1799., 2) Estetiki idealizam, 1800-1801., 3) Apsolutni idealizam, 1801-1804., 4) Freiheitstlehre, 1804-1813. i 5) Pozitivna filozofija, gledite u starosti.
305

FILOZOFIJA PRIRODE Nastojei da razvije i proiri Fihteovo uenje u neobraenoj kod Fihtea oblasti prirodnog saznanja, eling je bio primoran da ga i preobrazi. Kant posmatra zakonitost koju razum propisuje prirodi kao mehaniku, a teleoloko vai za njega samo kao posmatranje a ne i kao objanjavanje prirodnog jedinstva. Fihte je ne uzimajui u obzir kauzalnu zakonitost, dedukovao prirodu teleoloki i to samo na najoptiji nain, ili najvie samo pojedine njene forme. Ali teleoloko stanovite Fihte nije sproveo do u ralanjavanje pojedinanih formi prirode. On je samo tvrdao u glavnom da je cela priroda celishodno jedinstvo, koje slui reavanju moralnog zadatka, ali to nije mogao i da dokae. Po elingu, cilj prirode se sastoji samo u tome da realizuje uslov pod kojim je jedino mogua moralna radnja, a taj uslov je svesna inteligencija, teorijsko Ja. Priroda se mora shvatiti kao sistem procesa iji je najvii cilj produkt svesne inteligencije. Nadalje, priroda se mora shvatiti kao nesvesna forma razumnog ivota ija je jedina tendencija da stvori svesnu formu. Najvii produkt nesvesne inteligencije je animalni ivot, u kome se njen cilj, svest, realizuje. Filozofsko saznanje prirode sastoji se u tome da se celokupni prirodni proces shvati kao celishodno uzajamno delanje snaga, koje iz najniih stupnjeva sve viim i finijim potenciranjem vode do geneze animalnog ivota i svesti. Filozofija prirode je istorija duha koji nastaje. Pojedini stupnjevi prirodnog ivota su: "kategorije prirode", tj. nune forme preko kojih um tei iz nesvesnog svesnom obliku. Time je bilo mogue i pojedinane empirijske odredbe prirodne stvarnosti dedukovati ili "konstruisati" ka optoj zakonitosti Ja. Ovo elingovo shvatanje natur-filozofije odgovaralo je potpuno tendencijama nauke njegovog doba i upravo je objedinjavalo pod jedno stanovite sve te pokrete. U to vreme se u ispitivanju prirode osea snana tendencija da se shvati veza svih prirodnih snaga i da se posmatra pretvaranje identinih osnovnih snaga u prividno specifino razline forme pojava. (Odnos Kulonove teorije elektriciteta i teorije magnetskog polariteta, odnos elektriciteta i hemijskih procesa, pronalazak ivotinjskog elektriciteta kao veze izmeu anorganskog i organskog sveta, zasnivanje uporedne morfologije itd.) Ali za konstruisanje jednog "sistema prirode" egzaktna ispitivanja tada jo nisu davala dovoljno materijala, te je eling, onde gde je nedostajalo empirijsko znanje poznavanje meulanova, ispunjavao prazine svojim hipotezama. Docnije, empirijskim ispitivanjem oborene, te hipoteze dale su povoda da se ismeje celokupni pokuaj elingov, iako je nesumnjiva zasluga njegova to je svojim zahtevom da se priroda shvati kao celina i razume identitet njenog delanja u svoj raznovrsnosti formi - dao moni podstrek razvijanju empirijskih ispitivanja. eling je prirodu mogao objasniti samo teleoloki, shvatajui prirodu iz cilja ivota, koji je dedukovan iz samog bia Ja. Prvobitno i jedinstveno bie prirode je ivot. Ono to u prirodi izgleda mrtvo jeste samo ukoeni ili jo nesavreni ivot. Priroda je samo veliko ivotno jedinstvo, veno prodiranje snaga, pri emu je glavno samo ivost celine. Time eling pokazuje srodstvo sa Geteom, a i sa Spinozom, koji krajem 18. veka postaje opet predmet studiranja, iako je Spinazin princip prirodnog jedinstva mehaniki, a elingov organski. Individue sa svojim posebnim svestima nisu krajnji cilj prirode, nego su samo nuno sredstvo. Jer, ivot je mogu samo u borbi i izmeni snaga, a individua (kao i
306

oseaj) poiva na spreavanju, vezivanju i obuzdavanju suprotnih snaga. Dualizam i polaritet su osnovne forme svakog prirodnog bivanja, a ovo se sastoji uvek u sintezi antagonistikih momenata. Svaki ivot je produkt antagonistikih snaga, i svaka pojedinana prirodna pojava, jeste samo sinteza antitetikih snaga. Bie prirode je nagon i snaga, a fiziki realitet javlja se tek kao njihov produkt. Sistem prirode ima se shvatiti kao jedinstveni ivot jedne prasnage koja se neprestano transformie (menja ablik) i tako tei svom cilju. Ali elingova dedukcija kategovija prirode, pojedinih nunih stupnjeva prirode, zaostaje za ovom koncepcijom celine, to pokazuje i u raznim izlaganjima ne uvek isti red kategorije. Pri ovoj dedukciji glavnu ulogu igra zakon dualiteta i polariteta. Materiju dedukuje iz suprotnosti repulzije i atrakcije. Na odnos intenziteta ovih dveju snaga svodi funkcije teze, kohezije, elasticiteta, a naroito razliita agregatna stanja. Ponderabilnoj materiji odgovara kao nuna suprotnost inponderabilna - etar, a iz sinteze obeju on dedukuje svetlost i toplotu. Vii stupanj predstavljaju dinamiki procesi, elektricitet, magnetizam i hemijski proces. Jo vii stupanj ini organski svet. Konstrukcije ovoga osniva eling na odnosu triju osnovnih snaga: reprodukcija, iritabilitet (fizioloka osetljivost) isenzibilitet (animalna osetljivost). Prva prevlauje kod biljaka, druga kod niih, trea kod viih ivotinja. Ukoliko reprodukcija odstupa, a sposobnost osetljivosti nadvlauje, utoliko je organizam vii u hijerarhiji stupnjeva. Kontinuirani proces, kojim se pomou najfinijih prelaza postepeno prelazi iz nie forme na viu, znai za elinga razvie (evoluciju). Ali je za njega evolucija isto idealni odnos, koji pokazuje da stepenice prirode sainjavaju sistem pojava. U tom sistemu svaka pojava ima odreeno meesto u odnosu na ostale, a sastavu sastema ogleda se osnovna ideja sa svim svojim odnosima. Ova teorija "evolucije" predstavlja samo tumaenje pojava, a ne i njihovo objanjenje. Prelaz priirodnih formi jednih u druge po elingu je teleoloki, a ne mehaniki uslovljen. Poto priroda u svim formama svojih pojava nije nita drugo do duh koji nastaje, odnosno u nekom smislu um koji je postao vidljiv, prirodni i umni svet su u najdubljem osnavu ovom identini. Priroda sadri nesvesno ono to um sadri svesno. Tako je eling prekoraio uenje Fihteovo i Kantovo, po kojima je suprotnost prirode i uma bila ipak bitna. Njegovo uenje moe se nazvati fiziki idealizam. ESTETIKI IDEALIZAM Posledjih godina 18. stolea bio je eling lino povezan sa romantiarima, tako da se mora ubrojiti meu njih. Primajui ilerove misli u transcendentalnu filozofiju eling je preobrazio svoje uenje koje se mora smatrati kao najpreieniji oblik romantike filozofaje. Transcendentalni idealizam ima da bude uenje o Ja, dok je natur-filozofija uenje o nastajanju Ja. Zajedno sa Fihteom eling pridaje biu Ja suprotnost nesvesne i svesne aktivnosti, a s tim teorijsko i praktino Ja. Iz zavisnosti svesne od nesvesne aktivnosti postaje teorijski red svesti, koji od oseaja, preko opaaja i miljenja dolazi do potpune slobode samosvesti u kojoj se Ja najzad realizuje kao volja. Iz odreenosti nesvesne aktivnosti svesnom postaje praktini red svesti koji se predstavlja razvijanjem slobode kroz istoriju. Dotle se eling slae sa Kantom i Fihteom, ali ih prevazilazi dodajui ovim redovima (teorijskom i praktinom) zavrnu sintezu koja
307

se iako originalno, oslanja na Kritik des Urteilskraft i ilerovo uenje o nagonu za igru. I u teorijskom i u praktinom redu Ja se javlja kao jednostrano odreeno. Zato mora postojati jedna najvia forma njegovog razvia, u kome e ono doi do svoje savrene pojave i pokazati se kao jedinstveno. Estetika funkcija uklanja suprotnost teorijskog i praktinog Ja, genije kojim je ona uslovljena jeste nesvesno-svesna aktivnost Ja, njegov produkt (umetnost) je stoga najsavreniji izraz bia Ja. Nauka (kao produkt teorijskog Ja) i moral u svojoj evoluciji kroz istoriju (kao produkt praktinog Ja) sadre progressus in infinitum (oboje bi postigli svoj pravi cilj tek u beskonanosti, a ne u iskustvu). Umetnost daje u samoj pojavi ravnoteu nesvesne i svesne aktivnosti, u kojoj se ona uzajamno potpuno odreuju, i gde nijedna ne pretee nad drugom. Jedino u umetnosti poklapaju se ulni i duhovni svet. Umetnost je otud najvii organ filozofije, jer ona sadri reenje problema na kome radi filozofsko miljenje. Umetnost je savrenost svetskog ivota, najzrelija pojava Ja, koje ini praosnov svake stvarnosti. U ovom estetikom idealizmu elingovom umetnost se javlja kao kulminacioni pojam metafizike konstrukcije transcendentalne filozofije. SISTEM IDENTITETA - APSOLUTNI IDEALIZAM. Proces prirode ima za cilj genezu Ja, i Ja opet razvija svoju teorijsku, praktinu i estetiku funkciju samo razlinou svojih odnosa prema prirodi. Ovi rezultati pokazuju da priroda i Ja poivaju na istoj osnovi, i da oba dela filozofije (naturfilozofija i transcendentalna filozofija) zahtevaju najvie obrazloenje pomou koga bi se njihovi predmeti izveli iz zajednikog osnova. Taj zajedniki osnov prirode i duha naziva sad eling apsolutno ili apsolutni um. Kod Fihtea je on isto ili apsolutno Ja, ali eling Ja upotrebljava u smislu individualne samosvesti. Ovim svojim uenjem eling otpoinje nov pravac - neospinozizam koji predstavlja stapanje Kantovih principa sa Spinozinim principima izmenjenim vitalistikim uenjem. Apsolutno se meutim moe saznati jedino genijalnom intuicijom, koju imaju samo filozofi "opaajem apsolutnog". Poto konani duh koji opaa jeste funkcija i pojava apsolutnog, to opaaj koji filozof ima u Bogu jeste ujedno samoopaaj samog apsolutnog, a odatle izlazi da je pojam apsolutnog identitet subjekta i objekta. Apsolutno je savreno, nerazdvojno jedinstvo subjekta i objekta, njihova potpuna indiferencija. Ono nije ni idealno ni realno, ni duh ni priroda , nego apsolutna indiferencija ovih odredaba. U izvesnom smislu apsolutno je nita (Okem, uenik elingov i natur-filozof uzima nulu za polaznu taku svojih dijalektikih konstrukcija). Ali apsolutno kao indiferencija sadri u sebi mogunost diferenciranja pomou koje moe da se razvije u univerzum (sistem razliitih pojava). U apsolutnom suprotnosti se uzajamno potiru kao potpuno jednake, u pojedinanim pojavama suprotnosti su daferencirane, pa jedan ili drugi deo pretee. Razlinost konanih stvari sastoji se u kvantitativnoj diferenciji prirodnog i duhovnog momenta, ili realnog i idealnog momenta. Apsolutni um razvija se u dva reda koji se postepenou kvantitativnog odnosa prirodnog i duhovnog elementa tako konstruiu da je u jednom pretean realni moment priroda, a u drugam idealni moment - duh. Svaki od tih redova predstavlja jedno razvie koje, polazei od krajnjeg pola u kome je njegov preteni momenat
308

najsamostalniji i najvie slobodan od suprotnog, u blizini take indiferencije vodi pojavi u kojoj se sa suprotnim momentom najsavrenije identifikuje. Ppjedine stupnjeve ovoga razvia eling naziva potencama. Otuda se ovo njegovo uenje naziva Potenzenlehre. eling je izveo samo realni red, ili red prirode, idealni red (red duha ili istorije), on je samo nagovestio. Krajnji pol realnog reda ini materija, druga potenca je svetlost, trea organizam. U idealnom redu krajnji pol bi bio moralna samosvest, druga potenca ceo teorijski red koji je podreen nesvesnom, a trea potenca je estetika aktivnost. Ni u jednoj od ovih potenca ne izraava se apsolutno, u ljudskom organizmu pretee fiziko; u umetnikom delu idealno. Najsavrenija manifestacija apsolutnog otuda ne moe biti data u pojedinanoj pojavi, nego samo u totalitetu svih pojava, tj. u univerzumu. Univerzum je potenca u kojoj apsolutno iz take indiferencije kroz celokupno obilje diferenciranja opet vaspostavlja svoj identitet. U njemu dolaze do apsolutnog jedinstva realni i idealni red, jer je univerzum identitet apsolutnog organizma i apsolutnog umetnikog dela. Identitatssystem je stoga estetiki panteizam. Na elinga, meutim, sad ima velikog uticaja Platon. On se najpre opaa kao formalan (spise iz ove periode eling stvara u obliku platonovskog dijaloga), a zatim i kao realan. Samo to i Hegel i eling tumae Platonov sistem kao novopitagorejci i novoplatoniari, ideje su boanske misli, a ne natulna bia. Platonovo gledite spaja eling sa pojmom intelektualnog opaaja kao samoopaaja apsolutnog. Pored toga to apsolutno opaa sebe, ono opaa sebe i u svim svojim diferenciranjima. Diferenciranosti ili potence postoje dvojako, kao objektivne pojave, tj. kao realne evolucione forme apsolutnog, i kao forme samoopaanja apsolutnog. Ove poslednje naziva eling idejama, a apsolutno koje samo sebe u njima opaa Bogom. Boanstvo opaa samo sebe u tim idejama i realizuje ih u objektivnim pojavama prirode i istorije. Od uenja o potencama postalo je uenje o idejama. U potencama empirijske stvarnosti realni i idealni red su ravnopravni, ali poto im prethodi svet ideja kao praslika, to je idejni momenat prvobitni, a prirodni izveden. Boanstvo je apsolutni identitet u tom smislu to je ujedno beskonano u ideji i konano u pojavi i pri tom u obema farmama isto. Meutim, ovde je uenje elingovo postajalo sve zamrenije. Sa ovoga stanovita eling je izvrio znaajan pokuaj da iz filozofske misli razvije celokupni vielani organizam nauka. No sistem identiteta bio je kod elinga samo jedan kratak momenat njegovog razvia. On ga uskoro naputa, mada je taj mamenat imao uticaja na razvie estetike, odnosno filozofije umetnosti. Uenje o slobodi - Iracionalizam Sistem identiteta postavio je, meutim, jedan nov problem, apsolutno sa svojim idejama je prvobitno, ali na koji nain dolaze ideje do samostalnosti? Kako postaje svet iz Boga? Taj problem naveo je elinga na put teozofije, na izmirenje religije i filozofije. Ideje su vene samoobjektivacije Boga. Ali kao samootkrivenja boja, ideje su u Bogu i sadre u sebi mogunost samostalnosti. No ova samostalnost ne mora da postane stvarna, ideje ne moraju da postanu svet u svom metafizikom realitetu, ukratko, njihovo otcepljivanje od Boga nije nuno i ne moe se shvatiti iz bia i boanstva. Geneza konanog iz apsolutnog je iracionalna, ona je prainjenica koja se sastoji u tenji ideje da sama postane ono apsolutno. Geneza sveta je greh, potpuno
309

slobodna radnja. Ono to je konano i to je postalo samostalno treba da se vrati u Bpga, a to je sadraj celog istorijskog procesa u prirodi. Univerzum je samorazvie Boga u sebi, iz sebe i ka sebi samom. I samo boanstvo je bie koje se razvija, koje od nesavrenog postaje savreno, od prirode duh, od grenog sveto. Poetak ovog razvitka ini boju osnovu, ili praosnov, koji kao apsolutni mrak, isto bie neumne egzistencije, nije nita drugo do mrano nesvesno htenje (otuda iracionalizam). Ali ovo htenje je upravljeno na apsolutno, ono je tenja za ispoljavanjem, za samoobjektiviranjem, a to znai tenja da se mrani osnov samom sebi obelodani. I tako boanstvo stvara stalno svoju odsliku, svoje samootkrivanje, koje se sastoji u venim idejama. Na taj nain nesvesnom htenju pridolazi svest ili um. Iz suprotnosti uma i onog mranog nagona postaje svet. U zakonitosti, celishodnosti i lepoti sveta ogleda se um, u bolu i enji kao veno nenasitom nagonu ogleda se volja. Pomou slobode, koja ini sutinu volje, svet se uinio samostalnim, pojedinana volja emancipovala se od opte volje. Celokupna sudbina sveta poiva na odnosu individualne volje prema univerzalnoj. U prirodi je individualna volja vezana i potinjena univerzalnoj volji. U oveku individualna volja se pobunila protiv univerzalne. Time je otpoeo proces istorije, iji je zadatak savlaivanje individualne volje od strane univerzalne. To je mogue samo tako ako individualna volja primi u sebe univerzalnu i u nju se preobrazi. Ovaj zadatak moralnog i religioznog ivota moe se izvriti samo putem saznanja i vlastite volje. Proces istorije je, nasuprot prirodi, vie otkrivenje Boanstva. Kraj istorije otkriva se kao postignue cilja, kao potpuno potinjavanje individualne volje univerzalnoj. A taj kraj je beskonano daleko i njegov smisao se otkriva kao povratak svih konanih stvari Bogu, tj. kao vraanje Boga samom sebi. Taj povratak je potpuno samootkrivenje praosnova - Deus expliciius (priroda i istorija su Deus implicitus). POZITIVNA FILOZOFIJA Zadatak je pozitivne filozofije, po elingu, da ispita osnov sveta i njegovo razvie, ije je dovrenje umni svet. Ovaj zadatak proizlazi iz elingovog zakljuka da se racionalno ne moe dedukovati otcepljivanje univerzuma od Boga, te da se ne moe nai razlog zato svet uopte postoji, zato se on iz apsolutnog razvio, niti se moe nai razlog zato je nastupilo odvajanje uma od iracianalnog osnova sveta. Pozitivna filozofija mora se stoga oslanjati na iskustvo u kome se neumni svetski osnov javlja, pozitivna filozofija je na taj nain metafiziki empirizam. Ali ovo iskustvo nije iskustvo koje obuhvata pojedinane i konane injenice, nego iskustvo koje um stie o beskonanom svetskom osnovu, religiozna svest. Metafiziko iskustvo pozitivne filozofije je, dakle; religiozni predstavni ivot oveanstva u njegovom istorijskom razvitku. Pored boanskog otkrivenja u koje se kao takvo bezrezervno veruje dolazi tu i mitoloka forma svesti (naivna prirodna predstava bia boanskog). elingova "pozitivna filozofija" je, dakle, filazofija mitologije i otkrivenja. Pojedini momenti boanskog bia kao pojedinani javljaju se u razviu mitova i otkrivenja i tek apsolutna sinteza svih tih momenata daje apsolutno saznanje boanskog bia. Pojam boanstva, shodno trijadnoj shemi prelazi tri stupnja razvia: 1) nejasni nagon za ivot (slepa nuna volja), 2) volja koja zna za samu sebe, 3) svest, kao sinteza ona dva momenta i pobeda drugog nad prvim.

310

311