KULTURA I WARTOCI ISSN 2299-7806 NR 4 (2012) ARTYKUY s.

1932

JOANNA SMAKULSKA

Bogusawa Wolniewicza rozumienie fenomenu mierci

W rozwaaniach filozoficznych i bioetycznych Bogusawa Wolniewicza jednym z najistotniejszych problemw jest fenomen mierci rozpatrywany w kontekcie tematyki zwizanej z religi, eutanazj i kar mierci. Kwestia religii jest tu kluczowa, bowiem, zdaniem filozofa, jej rdem jest wanie fenomen mierci. mier to sacrum, zjawisko budzce szacunek i trwog, a zetknicie ze mierci to zetknicie z ciemn i tajemnicz stron rzeczywistoci. mier wskazuje na nasz podlego wobec nieubaganych praw przyrody. Filozof uwaa, e poczenie rozumnoci i miertelnoci stanowice o istocie ludzkiej natury, czyni nasz pozycj w wiecie tragiczn. Jestemy bowiem wiadomi, e mier jest nieunikniona. Jednak czowiek nie chce umiera, nie chce pogodzi si ze swoj miertelnoci, pragnie wpyn na swj los, aby przynajmniej opni nadejcie mierci. Rozwj nauk medycznych sprawi, e ludzie zaczli ulega zudzeniom na temat rychej moliwoci bezkresnego przeduania ycia. Zdaniem filozofa, s to nierealne mrzonki, a w postp naukowy powoduje zmian w naszym odczuwaniu wiata, a mianowicie staje si ono coraz mniej wraliwe na tragizm ludzkiego bytowania. Celem artykuu jest prezentacja gwnej tezy Bogusawa Wolniewicza o nierozerwalnym poczeniu religijnoci i zjawiska mierci. Sowa kluczowe: mier, religia, Bogusaw Wolniewicz, tragizm, postp naukowy

mier jest w przyrodzie zjawiskiem powszechnym, jest efektem powstania i utrzymywania si w toku ewolucji rnorodnoci w przyrodzie. W wiecie oywionym o zjawisku mierci mwimy w przypadku wielokomrkowych organizmw zwierzcych. Rozmnaajce si bezpciowo przez podzia jednokomrkowce s potencjalnie niemiertelne. W organizmach rozmnaajcych si pciowo wytwarzane s suce do tego celu gamety. Cech specyficzn gametogenezy jest wytwarzanie wrd potomstwa zmiennoci genetycznej. Zdaniem Karola Darwina, generuje to ewolucj, rozwj i ekspansj gatunkw, a zatem miertelno jednostek nie jest jakim efektem niepodanym, a wrcz przeciwnie jest niezbdna z punktu widzenia trwania danego gatunku1. Edgar Morin ujmuje to nastpujco: Gatunek istnieje jedynie dziki mierci wasnych osobnikw; ta naturalna mier jest zaplanowana w samym sercu jednostkowych organizmw, bez ich wie-

Por. P. C. Winter, G. I. Hickey, H. L. Fletcher, Genetyka, tum. zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 156 i 238; Ch. Darwin, O powstawaniu gatunkw, czyli O utrzymywaniu si doskonalszych ras w walce o byt, tum. S. Dickstein, J. Nusbaum, J. Roja, Warszawa 2006, s. 80124.

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

dzy: w kadym razie jednostki umieraj ze staroci. Nie jest ta mier nieuniknion przypadoci ycia w ogle: ywe komrki s potencjalnie niemiertelne []. To jedynie zoony mechanizm ewoluujcych i obdarzonych pci gatunkw nosi w sobie mier2. Zwierzta nie posiadaj zatem wiedzy o swojej przyszej mierci. Wyjtkiem jest czowiek, ktry zdaje sobie z tego spraw i musi y ze wiadomoci, e wszelkie jego denia prdzej czy pniej znajd kres. Bogusaw Wolniewicz pisze o fenomenie mierci gwnie w artykule O istocie religii3, ale take przy omawianiu tematu eutanazji czy kary mierci. Kwestia religii jest tu kluczowa, gdy mwic o mierci, nie mona pomin kwestii religii, poniewa s one nierozerwalnie poczone. mier to sacrum, fenomen budzcy szacunek i trwog; zetknicie ze mierci to zetknicie z ciemn i tajemnicz stron rzeczywistoci. Wolniewicz nie wyznaje wiary w aden rodzaj trwania po mierci, ktra jest, jego zdaniem, ostatecznym kresem istnienia; twierdzi wprost, e nie czuwa nad nami adna sia wysza, a po ziemskim yciu, penym zmaga i cierpienia, nie czeka na nas inny lepszy wiat. Bardzo dobitnie wyrazi swoje stanowisko przy okazji rozwaa nad problemem eutanazji: Niebo jest puste. Nic ani nikt nad ludzkim losem nie czuwa; nie ma adnej Opatrznoci ani adnych jej substytutw w postaci dziejowego Rozumu, prawa Postpu czy przyjaznej Natury. Czowiek jest w wiecie sam. Przechodzi z nicoci w nico, zdany tylko na siebie i ywioy. Reszta to bajki4. Doczesno ycia ludzkiego ma take swj wymiar moralny: Wszelka krzywda nie wyrwnana na ziemi, nie bdzie wyrwnana nigdy. Na zawsze pozostanie zapisana w ksigach wieczystych wszechwiata jako czyje nieme woanie o pomoc do pustego nieba albo o pomst5. Na co dzie ulegamy zudzeniu, jakoby wiat by miejscem bezpiecznym i przyjaznym, w kadej jednak chwili moemy znale si w sytuacji okrelanej przez Karla Jaspersa jako graniczna, a wwczas zudzenie pryska i dostrzegamy niesamowito wiata. Dostrzegamy, lecz nie pojmujemy. wiat jest tajemniczy, a nauka nie jest w stanie odsoni tajemnicy. Nauka tej tajemniczoci nie rozprasza; przeciwnie pogbia j. Na miejsce wyjanionych tajemnic przyrody pojawiaj si nowe, jeszcze wiksze. W ten sposb wiadomo otaczajcej nas tajemnicy wiata cigle ronie, a sama tajemnica gstnieje6. Postp wiedzy nie przyblia nas w adnej mierze do jej zrozumienia, poniewa poznanie naukowe siga jedynie

E. Morin, Antropologia mierci, [w:] Antropologia mierci. Myl francuska, red. S. Cichowicz, J. M. Godzimirski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 107. 3 Por. B. Wolniewicz, O istocie religii, Edukacja Filozoficzna 1992, vol. 14; przedrukowane w tene, Filozofia i wartoci. Rozprawy i wypowiedzi, Wydzia Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1998, t. 1, s. 160198 (w dalszym cigu wydanie to oznaczane bdzie FiW z podaniem tomu i stron). Dopenieniem tego artykuu jest krtki tekst Postscriptum: Constant o roli mierci, zamieszczony w tomie 2 cytowanego zbioru; zob. FiW, t. 2, s. 256257. 4 FiW, t. 3, s. 174. 5 Tame, 175. 6 Tame, 174. 20

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

powierzchni zjawisk, nie wyjaniajc ich. Pozostaje bezdenny mrok, ktrego wiato rozumu ludzkiego rozwietli nigdy nie zdoa. Ta bezde metafizyczna sprawia, e wiat jest niesamowity7. Wolniewicz wie ow niesamowito wiata z tragizmem ludzkiego losu. Los czowieka jest tragiczny, poniewa czowiek wie, e mier jest nieuchronna. Nie chodzi przy tym wycznie o zwyky instynktowny strach przed unicestwieniem, lecz przede wszystkim o tajemnic. Kady z nas ma w perspektywie odejcie w nico i std pytanie o sens naszego istnienia 8. ycie ludzkie nie jest ani radosn samorealizacj, ani drog do zbawienia, tylko zagadkowym dramatem tym bardziej niepojtym, im zwyczajniej przedstawia si postronnym9. Rozwj nauki sprawi, e ludzie zaczli ulega zudzeniom na temat rychej moliwoci bezkresnego przeduania ycia. Zaczynamy zatem wierzy w to, i moemy wbrew naturalnym prawom przyrody tak manipulowa naszymi organizmami, aby nieskoczenie (lub przynajmniej znaczco) przeduy ich trwanie. Rzeczywicie postp nauk medycznych jest imponujcy, jednake owe marzenia s, zdaniem filozofa, zwykymi mrzonkami. Ulegajcy tym zudzeniom wierz, e ich zrealizowanie jest jedynie kwesti czasu, lecz jak odlegego, nie wiadomo. To wanie jest rdem ich niepokoju: czy nauka sprawi jeszcze za ich ycia, i nie trzeba bdzie umiera10. Tragizm ycia ludzkiego najchtniej by zanegowali; poniewa jednak stale im przebija, prbuj go przynajmniej zasoni, by tak nago nie ku ich w oczy. Nazwali to ostatnio myleniem pozytywnym11. Oszaamiajcy postp nauk medycznych wzmacnia ludzk nadziej na ziemsk niemiertelno, ale Wolniewicz zauwaa, i w postp powoduje, e nasze odczucie wiata staje si coraz mniej wraliwe na tragizm ludzkiego bytowania; pomimo e istota ludzka naznaczona jest pitnem tragizmu, czowiek zdaje si sdzi, e jego denia nie maj adnego bezwzgldnego kresu12. Wolniewicz, piszc o tragizmie, powouje si na rkopisy Henryka Elzenberga zatytuowane Z ksigi tragizmu13. W interesujcym nas kontekcie mierci, Elzenberg rozumie tragizm jako denie istoty skoczonej do nieskoczonoci. mier jest nieuniknionym losem kadego czowieka,

Tame. Poczucie tragicznoci ycia ludzkiego Wolniewicz dzieli z H. Elzenbergiem, na ktrego si powouje. Zob. tene, Elzenberg o tragizmie, [w:] FiW, t. 3, s. 289293; tekst ukaza si pierwotnie w Edukacji Filozoficznej 2002, vol. 34. Do tej kwestii wrcimy poniej. 9 FiW, t. 3, s. 175. 10 Tame, t. 1, s. 197. 11 Tame, t. 3, s. 291. 12 Tame. 13 Por. H. Elzenberg, Z ksigi tragizmu (Wybr), [w:] FiW, t. 3, s. 294300. Pierwotnie tekst ukaza si w Edukacji filozoficznej 2002, vol. 34, poprzedzony cytowanym wyej artykuem Wolniewicza.
8

21

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

kademu z nas przeznaczona jest nieuchronna zagada 14. Wolniewicz pisze, e [...] nie w tym rzecz i tragedia, e co ginie, lecz e zgin musi i zgin powinno. W ten sposb czowiek zostaje przywoany do porzdku: uwiadamia sobie, e nie on ma w sprawach tego wiata ostatnie sowo15. Tragizm jest wic wpisany w istot czowieczestwa. Nie wynika to jednak wycznie z faktu, e czowiek musi umrze, gdy mier dotyczy nie tylko naszego gatunku, lecz z tego, i czowiek bdc istot rozumn, zdaje sobie spraw z wasnej miertelnoci. Poczenie rozumnoci i miertelnoci czyni z nas istoty wyjtkowe, a wyrazem owej wyjtkowoci jest religia. Wolniewicz jest przekonany, e to nasza miertelno czyni z nas istoty religijne. mier to jest w yciu ludzkim co niewyobraalnie ogromnego, jaki olbrzymi padajcy na nie cie. [] ycie ludzkie to ycie w cieniu mierci. Ogrom tego faktu musi w yciu tym mie jaki wyraz, a tym wyrazem jest religia. Ona te jest czym ogromnym, i w jej ogromie odzwierciedla si tamten. Religia swym ogromem okazuje, czym w yciu czowieka jest mier. Lepszego sposobu ludzko nie znalaza, cho szukaa16. Czowiek jest istot religijn, poniewa wie, e mier jest nieunikniona. Wolniewicz w swoich rozwaaniach o tym, czym jest religia i jakie jest jej rdo, odwouje si do Benjamina Constanta17. Odrnia za nim zewntrzne formy religijnoci od religijnoci wewntrznej jako treci duszy. Formy religijnoci s sposobami uzewntrzniania si owej treci w postaci doktryny, kultu i organizacji gminy religijnej. Filozofa nie interesuj zewntrzne formy religijnoci, lecz religia jako tre duszy, czyli religijno wewntrzna18. Wolniewicz przytacza najdokadniejsz, jego zdaniem, charakterystyk religijnoci podan przez Constanta: [...] w duszy ludzkiej tkwi poczucie jakiej niedostatecznoci wasnego losu, jaka skonno, by wykracza poza ciasne ramy swej egzystencji materialnej; jakie usposobienie marzycielskie i melancholijne, niewyrane i niespokojne, dygotliwe i atwowierne, co czc si z wyobraeniami branymi z zewntrz wytwarza idee religijne19. Jednak odrzuca tez Constanta, e dusza sama z siebie wytwarza religi, uznajc raczej, e rdo religii znajdowa si musi obiektywnie w wiecie. Odwouje si do stanowiska Rudolfa Otto (18691937), ktry twierdzi, e religijne po14

Por. FiW, t. 3, s. 289. Elzenberg w swoim ujciu tragizmu wyrnia take jego drugi pokrewny, lecz wyranie odmienny aspekt, a mianowicie tragizm to rwnie niezawiniona wina istoty uomnej. 15 Tame, 289290. 16 Tame, t. 1, s. 171. 17 Benjamin Constant (17671830), francuski pisarz, filozof i polityk, by autorem m.in. obszernego dziea De la religion, considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements, wydanego w latach 18241831. Istnieje polski przekad obszernych fragmentw: B. Constant, O religii, tum. S. Kruszyska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. 18 Zob. FiW, t. 1, s. 161162. 19 B. Constant, Deux chapitres indits de lEsprit des Religions, tum. B. Wolniewicz, [w:] FiW, t. 1, s. 163. 22

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

ruszenie duszy polega na dowiadczeniu sacrum, czyli pewnego misterium zarazem wzniosego, strasznego jak te przycigajcego uwag z nieodpart si20. Nie wypywa ono ze strachu, lecz ze wstrzsu, jaki staje si udziaem czowieka, gdy uwiadamia on sobie, e podlega prawom przyrody i zgodnie z nimi czeka go niechybny kres ycia. Podobnie twierdzi Constant: Czowiek nie jest religijny dlatego, e jest bojaliwy; jest religijny, poniewa jest czowiekiem 21. O ile jednak Constant upatruje rde religijnoci w psychice czowieka, o tyle Otto, a za nim Wolniewicz, widzi je w samej naturze rzeczywistoci czowiek intuicyjnie dowiadcza obecnoci tajemniczej mocy, ktra wzbudza w nim zarwno groz, jak i fascynacj. Wolniewicz stawia pytanie, jaki czynnik wyzwala w czowieku odczucie religijne. Niewtpliwie powszechna i uporczywa skonno do religii musi opiera si na czym, w czego realno nikt nie wtpi, a wic na czym, co nie jest przedmiotem wiary, lecz przedmiotem wiedzy. rdem wiary religijnej nie jest Bg, poniewa jest jej przedmiotem, ponadto w istnienie Boga mona wtpi. Zdaniem Wolniewicza, rdem wiary religijnej jest mier. Tak wic to, z czego religia si bierze, co czyni j niezniszczaln i czego realno ma by skdind niewtpliw, bdziemy nazywa krtko korzeniem religii. Ten skrt pozwala nam streci ca nasz filozofi religii w jednym krtkim zdaniu, w jednej tezie gwnej. A brzmi ona tak: korzeniem religii jest mier22. T tez gwn Wolniewicz oznacza jako tez A i uznaje za swoisty aksjomat swojej filozofii religii, wyranie wskazujc, e wszelkie dalsze twierdzenia bd jej rozwiniciem. W szczeglnoci implikuje ona tez B goszc, e gdyby nie byo mierci, to nie byoby religii23. Myl si zatem ci, ktrzy sdz, e do wiary skania czowieka jakie odczucie nieskoczonoci i przynalenoci do niej. Ot nie! Czowieka pociga ku wierze wiadomo mierci, do ktrej naley. Gdyby nie musia umiera, to by si ow nieskoczonoci mao przejmowa. A tak musi24. Ten stan rzeczy jest wyznacznikiem ludzkiej kondycji bytowej: nasz sytuacj bytow determinuje metafizyczny fakt, e [...] naleymy do mierci i jestemy tego wiadomi25. Twierdzenie to Wolniewicz dopenia cytatem z tekstu kardynaa Josepha Ratzingera, obecnego papiea Benedykta XVI, wedug ktrego poprzez mier wkracza w ludzki wiat metafizyka. Powoujc si na sowa Ratzingera, Wolniewicz dodaje, e wprawdzie nie tylko poprzez drzwi mierci wkracza w nasz wiat metafizyka, ale te drzwi s jedynymi dostpnymi powszechnie i nikt ich nie moe przeoczy. Mona wic uzna, e wedle Wolniewicza czowiek jest wiadomy metafizycznego aspektu swej egzystencji dziki temu, e jest wiadomy swej miertelnoci.

20 21

Por. FiW, t. 1, s. 165 i 174. B. Constant, O religii, wyd. cyt., s. 39. 22 Por. FiW, t. 1, s. 168. 23 Por. tame, t. 1, s. 170. 24 Tame. 25 Tame. 23

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

Z rozwaa tych wyprowadza Wolniewicz pewien pogld na natur ludzk. Formuuje go jako tez C goszc, e czowiek to rozumny byt miertelny 26. Takie okrelenie czowieka znajdujemy ju u Porfiriusza (III w.), ktry og istot ywych i czujcych dzieli na rozumne i bezrozumne, te pierwsze za na miertelne, czyli ludzi, i niemiertelne, czyli bogw. Zapewne od Porfiriusza przej to okrelenie w. Bernard z Clairvaux, definiujc czowieka jako poczenie rozumu ze mierci. Zdaniem Wolniewicza, rwnie w takim rozumieniu naley interpretowa twierdzenie Martina Heideggera, e egzystencja ludzka (Dasein) jest istnieniem ku mierci (Sein zum Tode). Z metafizycznego punktu widzenia istotne jest tylko owo poczenie rozumnoci i miertelnoci. W kontekcie klasycznej definicji czowieka jako zwierzcia rozumnego wida, e istotna jest nie caa zwierzco czowieka, lecz tylko zawarta w niej miertelno. mier nadaje zarwno yciu, jak i religii aspekt gbi. Zetknicie ze mierci sprawia, e oprcz naszej powszednioci dostrzegamy ciemn stron wiata przyrody, cakowicie inny od naszych zwykych smutkw i radoci, niesamowity wiat wiat umarych. mier wskazuje na nasz podlego wobec nieubaganych praw przyrody. To wprawia dusz czowieka w religijne poruszenie. Wolniewicz jako tez D przyjmuje nastpujce twierdzenie: Religijne poruszenie duszy jest to poruszenie jej przez mier27. To jest sia kierujca myli i uczucia ludzkie ku Bogu, ku sprawom innym ni sprawy tego wiata. Tezy A i D s co Wolniewicz przyznaje28 tezami rwnowanymi. Nie pozostaj te w sprzecznoci z pogldem chrzecijaskim, e rdem religii jest Objawienie. Niezalenie bowiem od tego, jak rozumie si bdzie rdo, to na pewno Objawienie nie jest korzeniem religii: religia jest starsza od Objawienia, a wic nie mona powiedzie, e nie byoby religii, gdyby nie byo Objawienia. Mona jedynie powiedzie, e bez Objawienia nie byoby religii chrzecijaskiej. Ludzie modzi nie myl o mierci tyle, co ludzie starzy. Modzi nie odczuwaj jeszcze tak dotkliwie szybkiego upywu czasu, wprost przeciwnie maj zudzenie jego nieskoczonoci. Dla starych mier wasna i bliskich jest ju o miedz, a nie jak si modym czsto zdaje gdzie hen, za sidm gr i sidm rzek. Oni ju weszli w sfer mierci29. yj z pen wiadomoci, e ich ycie dobiega koca. Jest to przyczyn wzmoonej zwykle religijnoci ludzi starych. Nie polega to tylko na wzmoonej pobonoci, moe ogranicza si do zrozumienia dla religii, ktrego wczeniej nie mieli, szczeglnie jeli chodzi o zewntrzne formy religijnoci, liturgi i ceremonia. Zaczynaj dostrzega ich niejawny sens. Pny zwrot ku religii nie musi zawsze wiza si ze wzmoonym strachem przed mierci. Nadcigajca mier wasna, a take bliskich, wywouje przede wszystkim smutek. Jest to smutek przemijania.

26 27

Por. tame, t. 1, s. 172. Por. tame , t. 2, s. 246. Por. tame, t. 1, s. 175. 28 Por. tame. 29 Por. tame, t. 1, s. 179. 24

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

Wprawdzie Wolniewicz tak tego nie formuuje, ale zapewne mona powiedzie, e ten smutek jest tym gbszy, im mniej dotd o mierci czowiek myla, im bardziej zaskoczyy go nagle dostrzeone oznaki starzenia si. Tak wanie stawia problem Vladimir Janklvitch (19031985), francuski filozof pochodzenia rosyjskiego. Poznanie mierci moe by miao rozpoznaniem, jak platoska anamneza przypomnieniem: jest ono tak nowe, pierwotne, oryginalne, jak owo przypomnienie; od chwili kiedy si dowiedzielimy, wydaje si nam, i nie wiedzielimy nigdy przedtem, a nasza wiedza zdaje si nam tak odlega, jak jaka nauka prenatalna, tak pusta, jak niewiedza. Czowiek sdzi, e wie, a nie wiedzia! Przygotowuje si, by by zaskoczonym przez najmniej zaskakujc z rzeczy tego wiata Pewnego piknego dnia uzmysawia sobie co, o czym wiedzia ju od dawna: to uwiadomienie jest najczciej nag intuicj, odkryciem tak niespodziewanym, jak uwiadomienie sobie tego, e si starzeje: czowiek bowiem starzeje si po trochu, z dnia na dzie, lecz wiadomo starzenia przychodzi nagle, w jednej chwili Jakiego poranka, przy goleniu! W tym jake zasadniczym momencie, gdy pewne objawy staj si raptem wymowne i prorocze, chory odkrywa zabjcz wag za, ktre mu zagraa: w pewnej chwili mier kogo bliskiego ujawnia nam, e mier nie dotyczy tylko innych lub e ja sam take jestem jednym z tych innych30. W tym kontekcie wyraniej wida waciwy sens oczywistej skdind konstatacji Wolniewicza, e religijno jednostki moe wzrasta z wiekiem. Ludzie starzy staj si religijni niekoniecznie w tym sensie, e robi si poboni, lecz take w tym, e pojawia si u nich zrozumienie dla religijnoci, ktrego dawniej moe nie mieli31. Zwizek religii i miertelnoci jest dla Wolniewicza tak oczywisty, e nie rozumie on, jak mona zajmowa si filozofi religii i nie dostrzega tego. Dlatego powiada stanowczo, e jeeli jakie dzieo z zakresu filozofii religii nie ma ani w spisie treci, ani w indeksie rzeczowym sowa mier, to nie warto go czyta32. Zauwamy, e z jednej strony czowiek jest pewien, e musi kiedy umrze, cho oczywicie nie wie, w jakim czasie to nastpi, z drugiej strony za mylenie o mierci zazwyczaj staje si intensywniejsze dopiero u ludzi starszych, ktrzy czsto z zaskoczeniem odkrywaj zblianie si kresu. Wolniewicz susznie wskazuje, e z upywem czasu czowiek yje w coraz bliszym ssiedztwie czasowym mierci, a wic coraz trudniej o niej nie myle. Nie rozwaa natomiast kwestii, co w istocie sprawia, e czowiek odsuwa od siebie myl o mierci. Do pytania tego bdziemy musieli powrci, teraz natomiast skupimy uwag na rozwaanym przez Wolniewicza zagadnieniu wiedzy o wasnej miertelnoci i niewiedzy o czasie, w ktrym si ona zrealizuje. Wolniewicz przyjmuje, e czowiek posiada pewno, e kiedy umrze, i w tym sensie rozumie naley jego tez A, i korzeniem

V. Janklvitch, Tajemnica mierci i zjawisko mierci, [w:] Antropologia mierci. Myl francuska, wyd. cyt., s. 5354. 31 FiW, t. 1, s. 180. 32 Zob. tame, t. 1, s. 192. 25

30

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

religii jest mier. Religia akceptuje niejako mier, jej nieuchronno, i chce zapewni ludzkiemu yciu sens mimo faktu, e jest ono skoczone w czasie. Jednak czowiek nie chce umiera, nie chce pogodzi si ze swoj miertelnoci, i pragnie wpyn jako na swj los skoro nie moe odsun mierci w nieskoczono, to chciaby przynajmniej opni jej nadejcie. Z takich pragnie rodzi si postawa magiczna. W przeciwiestwie do religii magia nie akceptuje mierci, nie chce uzna jej za fenomen konieczny i nieuchronny, lecz wbrew rozumowi traktuje j tak, jakby miaa charakter akcydentalny, bya rodzajem wypadku, przed ktrym mona si zabezpieczy. Swoje stanowisko Wolniewicz formuuje w tezie E, ktra gosi, e korzeniem religii jest pewno mierci, a korzeniem magii jest niepewno losu33. Zapewne cho Wolniewicz nie mwi tego wprost mona uzna za przejaw postawy magicznej marzenia o niemiertelnoci zapewnionej czowiekowi przez postp nauk biomedycznych. Po raz pierwszy pojawia si nadzieja, e dziki nauce, a wic w sposb racjonalny, bdzie mona przedua w nieskoczono ycie ludzkie. Wyrazem tej nadziei jest rozwj krioniki, czyli zamraania zwok w ciekym azocie (w temperaturze 160oC) w celu ich oywienia w przyszoci, gdy postp medyczny umoliwi wyleczenie i zapewni praktyczn niemiertelno. Wolniewicz uwaa, e czowiek pomimo zawrotnych postpw w naukach medycznych, nie powinien liczy na niemiertelno, gdy ta jest tylko mrzonk. Przemawia za tym fakt, e na przestrzeni tysicy lat maksymalna dugo ycia ludzkiego organizmu nie zmienia si i wynosi sto kilka lat, co wskazuje na gatunkowy czynnik genetyczny. Nawet gdyby zaszy jakie gigantyczne przemiany ewolucyjne naszego gatunku, w wyniku ktrych powstaby nowy inteligentny gatunek tworzony przez osobniki, ktre nie musiayby umiera, to my ludzie bylibymy mu cakowicie obcy; oni nie byliby ju ludmi w sensie tezy C, tj. nie byliby miertelnymi istotami rozumnymi. mier wydaje si by nierozcznie sprzona z ludzkim losem, a jakakolwiek nadzieja na niemiertelno jest tylko zudzeniem34. Problematyka mierci jest wic dla Wolniewicza w istocie problematyk antropologiczn fenomen mierci pozwala lepiej zrozumie fenomen czowieka. Jest tak dlatego, e to mier, podleganie mierci, wyznacza natur czowieka; byt niemiertelny jest bogiem, nie czowiekiem. Teza A goszca, e korzeniem religii jest mier, ma wic sens antropologiczny, opiera si bowiem na ludzkiej pewnoci, e kiedy musi nastpi kres ycia. Rozszerzon wersj tej tezy Wolniewicz formuuje jako tez F, goszc, e korzeniem antropologicznym religii jest pewno mierci35. Chodzi mu zatem nie tylko o to, e w kadej religii stosunek do

Por. tame, s. 183. Szerzej zagadnienie magii Wolniewicz omawia w artykule Religia a magia kwestia modlitwy; zob. FiW, t. 2, s. 258265. Pierwotnie tekst ukaza si w miesiczniku Znak 1997 (508), z. 9. 34 Por. FiW, t. 1, s. 197198. 35 Por. tame, s. 187. 26

33

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

mierci jest spraw zasadnicz, ale o co wicej o to mianowicie, e pewno mierci zmusza do stawiania pyta o sens ycia 36. Odpowied na takie pytanie zdaje si by najprostsza w przypadku religii goszcych jak form wiary w ycie pomiertne, takich jak chrzecijastwo, islam, pny judaizm czy hinduizm. Ale nawet w tych religiach, ktre jak wczesny judaizm nie gosz wiary w ycie pomiertne, pewno mierci wyzwala w czowieku jak nadziej, jako e bez nadziei czowiek y nie moe, a wiara w ycie wieczne nie jest jedyn form nadziei. W tym wypadku nie ma wprawdzie nadziei na kontynuacj ycia po mierci, ale jest nadzieja, e ycie ludzkie nie jest daremne, lecz przetrwa w dzieciach, wnukach itd.; czowiek ma nadziej, e nie yje nadaremno, albowiem jego rd bdzie trwa, o czym zapewnia czowieka sam Bg, a czowiek Bogu zawierza. Jak w greckiej tragedii chr jest wiadkiem ludzkiego dramatu37, tak we wczesnym judaizmie Jahwe jest wiadkiem ludzkiego losu. Wolniewicz nazywa t nadziej nadziej eschatologiczn i definiuje j nastpujco: jest to nadzieja, e wbrew mierci czyje ycie ma sens38. Wydaje si, e jest to zasadniczo szersze pojmowanie nadziei nie jest ona determinowana wiar w ycie pomiertne, lecz wiar w sens ycia wbrew mierci. Do znalezienia rwnowagi duchowej wobec mierci ludziom niekoniecznie trzeba a widokw ywota wiecznego. Trzeba im jednak czego, co by cenili, a co wykraczaoby zarazem poza horyzont ich wasnego ycia39. Mona uzna, e Wolniewicza rozumienie nadziei jest zasadniczo szersze od rozumienia chrzecijaskiego. Nadzieja chrzecijaska, to nadzieja na ycie wieczne po yciu doczesnym40. Nadzieja w sensie Wolniewicza nazwijmy j nadziej humanistyczn to wewntrzne przekonanie, e nieuchronno mierci nie odbiera yciu sensu. To przekonanie moe wiza si z wiar w ycie pomiertne i wwczas nadzieja humanistyczna ma wymiar religijny ale moe obywa si bez takiej wiary, opierajc si na pragnieniu przyczynienia si wasnym yciem do zapewnienia cigoci rodu, realizacji jakiej idei itp. Tak rozumiana nadzieja eschatologiczna ma nie tylko wymiar jednostkowy, lecz musi mie take znaczenie spoeczne. Wolniewicz jest przekonany, e religia nie moe by indywidualn spraw czowieka, lecz przeciwnie zawsze jest spraw zbiorow, o czym wiadcz m.in. zewntrzne formy religijnoci. Religia

Por. tame, s. 192197. Takie rozumienie roli greckiego chru Wolniewicz zaczerpn z Elzenberga; zob. FiW, t. 1, s. 196197. 38 Tame, s. 196. 39 FiW, t. 1, s. 176177. 40 Objawienie ukazuje stan finalny chrzecijan wiernych Chrystusowi jako rodzaj ycia, przekraczajcego nawet najwyszy poziom ycia ziemskiego. Zapowiada go i w pewien sposb wyraa osiem bogosawiestw ewangelicznych (por. Mt 5, 312) Jest to stan przekraczajcy moliwoci ludzkiej wyobrani (por. 1 J 3, 2); S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, Wocawskie Wydawnictwo Diecezjalne, Wocawek 1998, s. 100.
37

36

27

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

jest to zorganizowana wsplnota duchowa w obliczu mierci41. Wolniewicz wyjania, e wsplnota duchowa to taka wsplnota, ktra nie dy do realizacji celw czysto utylitarnych. Perspektywa mierci przerasta przecitnego czowieka, za jego uczestnictwo we wsplnocie religijnej wprawdzie nie ochroni go przed mierci, lecz umoliwia uzyskanie rwnowagi duchowej wrd innych skazanych na ten sam los42. Cywilizacja hedoniczna ze swoim nastawieniem na osobow przyjemno wyjtkowo le radzi sobie z problemem mierci. W hedonicznym nastawieniu do wiata mier przedstawia si jako potworna obraza wszelkich jego utylitarnych witoci43, jako bezsensowna konieczno pozostawienia tego wszystkiego, co zgromadzone zostao dla jednostkowej przyjemnoci. Nasza epoka oparta na wartociach utylitarnych i hedonicznych zieje pustk duchow. Niewtpliwie w zjawisku tym istotny jest zmierzch chrzecijastwa. Chrzecijastwo sabnie. Nie daje ju zadowalajcej odpowiedzi w sprawie waciwego stosunku do mierci44. Przygasanie wartoci chrzecijaskich wytwarza luk, ktr prbuj zapeni ruchy takie, jak New Age, bdcy jak namiastk religii, now utopi ze swoj czci dla przyrody i naiwn wiar, e wiat jest czowiekowi przyjazny. Wolniewicz w ostrych sowach wyraa swoj opini na temat New Age, okrelajc j jako wiar tandetn, naiwn i irracjonaln. W porwnaniu z New Age, chrzecijastwo jawi si jako wzr rozumu i racjonalnoci45. Tak wic, zdaniem Wolniewicza, chrzecijastwo zanika, a nie pojawia si aden godny odpowiednik, co sprawia, e ludzkie potrzeby duchowe nie znajduj zaspokojenia. Jedn z oznak kryzysu duchowego w spoeczestwie jest nasilajce si zjawisko przygotowywania sobie za ycia grobowcw. Zdaniem Wolniewicza, jest to oznaka bezradnoci coraz bardziej zewiecczonego spoeczestwa wobec grozy mierci. Spoeczestwo czysto wieckie szuka swej rwnowagi duchowej wobec mierci w eliminowaniu jej z pola wiadomoci indywidualnej i spoecznej. Dzi jest ju widoczne, e to najgorszy sposb. wiadcz o tym chociaby tak czste teraz lepe groby, czyli groby przygotowywane sobie indywidualnie ju za ycia i potem starannie urzdzane i pielgnowane praktyka cakowicie niechrzecijaska, a wskrzeszajca obyczaje staroytnego Egiptu46. Zarazem jest to wiadectwo zwikszajcej si niemonoci pogodzenia si z faktem nieuchronnoci mierci

FiW, t. 1, s. 179. Naley podkreli, e w teologii chrzecijaskiej wyranie wskazuje si na spoeczny wymiar nadziei eschatologicznej, ktra nie powinna odwodzi wiernych od aktywnego angaowania si w sprawy spoecznoci, w ktrej yje. Powoanie eschatologiczne zawiera wic w sobie, a nie przekrela, powoanie do ycia w wiecie i do waciwego ksztatowania tego ycia. [] Powoanie eschatologiczne ma te wyranie wymiar spoeczny. Dotyczy on uspoeczniania ycia, umacniania wizi wsplnotowych, rozwijania ducha solidarnoci; S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, wyd. cyt., s. 102. 43 FiW, t. 1, s. 178. 44 Tame, t. 2, s. 302. 45 Tame, t. 2, s. 298. 46 Tame, t. 1, s. 177.
42

41

28

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

ci, ktrzy tak czyni, nie zdaj sobie sprawy, e mier jest definitywnym kocem. O tego rodzaju praktykach mona rzec, e ci, co je stosuj, s jak dzieci: nie rozumiej, czym jest mier. I udz si, e t nieprzebyt barier, ktr ona stanowi, mona odpowiednimi sztuczkami jako przeama lub choby nadwtli47. Te starannie przygotowywane miejsca pochwku nie maj na celu, tak jak w przypadku grobowcw rodzinnych, umacniania pamici o przodkach i ponadpokoleniowej wizi rodzinnej. Chodzi tu o wytworzenie sobie iluzji, e dotychczasow egzystencj bdzie mona paradoksalnie kontynuowa w grobie48. Wolniewicz kierujc si swym stoickim usposobieniem, zgadza si z Elzenbergiem, e mier w aden sposb sama przez si nie jest nieszczciem, tak samo jak ycie samo w sobie nie ma adnej wartoci49. Samo trwanie biologiczne nie jest wartoci, a jest ni czowieczestwo. By moe paradoksalnie mier, postrzegana jako najwiksze zo, peni poyteczn rol w yciu czowieka. W nastawieniu czowieka do mierci zdaje si jednak przewaa postawa, ktr Wolniewicz nazywa paniczno-manipulatorsk. Cechuje j narastajcy strach przed mierci, ktry wspgra ze wzrastajc wiar, e bdzie w mocy nauki mier odracza w nieskoczono. Drug postaw, przeciwstawn pierwszej, Wolniewicz okrela jako stoicko-fatalistyczn. Charakterystyczne jest dla niej przekonanie, e mier jest nieuchronna, a wszelka wiara, e uda si jej unikn, to jedynie scjentystyczne mrzonki. Nie naley ucieka od mierci, bo i tak nie uciekniemy, ale moemy z godnoci wyj jej naprzeciw50. Nasza dusza potrafi zwyciy tkwicy w nas instynktowny strach przed unicestwieniem, strach wynikajcy z biologicznych uwarunkowa naszego istnienia51. Powstaje pytanie, czy nie zachodzi tutaj jaka sprzeczno midzy owym wskazywanym wielokrotnie przez Wolniewicza waciwym kademu czowiekowi poczuciem pewnoci mierci a lkiem przed mierci doznawanym zapewne przez zdecydowan wikszo ludzi. Jeeli bowiem czowiek ma naturalne poczucie pewnoci, e nieuchronnie umrze, to powinien mie take naturaln postaw akceptacji tej nieuchronnoci. Ale czy poczucie, e jest si miertelnym, jest rzeczywicie poczuciem naturalnym, wrodzonym czowiekowi? Rwnie dobrze mona przyj, e bierze si ono z dowiadczenia, z dokonywanego z pokolenia na pokolenie swoistego wnioskowania indukcyjnego: wszyscy dotd umierali, wic i ja kiedy umr. Jeli jednak sformuowane przez Wolniewicza tezy s prawdziwe, to raczej naleaoby przyj, e ludzkie poczucie wasnej miertelnoci ma charakter wrodzony, jest tym rodzajem pewnoci, co kartezjaskie cogito: oczywistoci,

Tame, t. 2, s. 254. Cytat pochodzi z krtkiego tekstu Formy pogrzebu a wizje ycia pomiertnego, zamieszczonego po raz pierwszy w tomie 2 cytowanego zbioru; zob. FiW, t. 2, s. 251255. Wolniewicz omawia w nim zagadnienie funkcji form pogrzebowych. 48 Por. FiW, t. 2, s. 242, przypis 12. 49 Tame, t. 1, s. 145. 50 W tym kontekcie widzi Wolniewicz problem eutanazji i uzasadnienie jej akceptacji. 51 Zob. FiW, t. 3, s. 186187. 29

47

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

ktrej nie mona zakwestionowa. I w takim razie mona zapyta, dlaczego moliwy jest lk przed mierci skoro czowiek z pen oczywistoci przyjmuje fakt swej miertelnoci, to powinien z pen akceptacj przyjmowa fakt swego zbliania si do kresu. Wolniewicz duo uwagi powica rozwaaniom nad problemem sabnicia zachodniej cywilizacji. Wrd wielu oznak tego zjawiska jest te postpujcy zanik wiary w ycie pomiertne. Na ten wanie fakt zwrci te uwag i uczyni go przedmiotem analiz Max Scheler 52. Jego zdaniem, przyczyn tej pogbiajcej si niewiary jest zmiana naszego pojmowania wasnej miertelnoci. Scheler twierdzi, e o ile dawniej czowiek by wiadomy wasnej miertelnoci, o tyle teraz jedynie wie, e kiedy musi umrze wiadomo bycia miertelnym zastpiona zostaa wiedz o wasnej miertelnoci. Czowiek wspczesny nie wierzy ju w dalsze ycie oraz w przezwycienie mierci dziki dalszemu yciu w tej mierze, w jakiej nie dostrzega ju naocznie przed sob wasnej mierci, w jakiej ju nie yje w obliczu mierci, albo mwic cilej: w jakiej stale obecny w naszej wiadomoci intuicyjny fakt, e mier jest dla nas czym pewnym, wypiera z jasnej strefy swojej wiadomoci poprzez sposb ycia i rodzaj zaj, tak i pozostaje jedynie wiedza w postaci sdu, e umrze. Jeli sama mier nie jest jednak dana w tej bezporedniej formie, jeli jej nadchodzenie dane jest jedynie jako niekiedy pojawiajca si wiedza w postaci sdu, to rwnie idea przezwycienia mierci w dalszym yciu musi zbledn53. Zdaniem Schelera, przyczyn tej zmiany byy dokonujce si od czasw nowoytnych, a zwizane z rozwojem wiedzy naukowej i przede wszystkim umiejtnoci technicznych, zmiany w sposobie ycia i w podejciu do ycia. Postawiona przez Schelera hipoteza wyjania, dlaczego wspczenie dokonuje si proces wypierania mierci ze wiadomoci. Skoro nie mamy wiadomoci bycia miertelnymi, to fenomen mierci nie naley ju do sfery egzystencjalnej czowieka i do sfery sacrum, lecz tylko do sfery biologicznej. A skoro nie mamy wiary w ycie pomiertne, to mier staje si zjawiskiem gronym i katastrofalnym. Poniewa za wiadomo miertelnoci zastpiona zostaa wiedz o miertelnoci, to moemy t wiedz, jak kad inn, odsuwa od siebie, zapomina o niej. Zmienia si zasadniczo postawa czowieka wobec ycia. Nie podejmujc kwestii, czy hipoteza Schelera jest zasadna 54 wymagaoby to odrbnych rozwaa warto zauway, e moe ona stanowi podstaw ustale dokonanych przez Bogusawa Wolniewicza.

Zob. M. Scheler, mier i dalsze ycie, [w:] tene, Cierpienie, mier, dalsze ycie. Pisma wybrane, tum. A. Wgrzecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 67130. 53 Tame, s. 7374. Wyrnienia pochodz od M. Schelera. 54 Szersze omwienie zagadnienia daje J. Kopania, Etyczne konsekwencje zaniku wiadomoci bycia miertelnym, [w:] W drodze do brzegu ycia, red. E. Krajewska-Kuak, W. Nyklewicz, Akademia Medyczna w Biaymstoku, Biaystok 2006, s. 3146. 30

52

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

Kluczowe w koncepcji Wolniewicza jest powizanie zjawiska mierci z religijnoci czowieka. Koncepcja ta z ca pewnoci zasuguje na nasz uwag, gdy filozof w sposb nowatorski poszukuje odpowiedzi na pytanie o rdo religii, nie zadowalajc si interpretacj teologw chrzecijaskich. Teza gwna: korzeniem religii jest mier i wynikajce z niej tezy kolejne: gdyby nie byo mierci, to nie byoby religii, czowiek to rozumny byt miertelny, religijne poruszenie duszy jest jej poruszeniem przez mier, korzeniem religii jest pewno mierci, a korzeniem magii jest niepewno losu, korzeniem antropologicznym jest pewno mierci, zostay wyraone w ten sposb waciwie po raz pierwszy przez Wolniewicza, ktry wskazuje oczywicie na swych prekursorw, a mianowicie na Benjamina Constanta i Rudolfa Otto. Sam Wolniewicz susznie jednak uwaa wasne ujcie za swj osobisty wkad do filozofii. Upatruje on rda religijnoci czowieka w zjawisku mierci, za teologia chrzecijaska wskazuje na Objawienie. Koncepcja Wolniewicza wydaje si bardziej suszna, poniewa zjawisko religii jest niewtpliwie starsze od chrzecijastwa. Przemawia za tym midzy innymi rozrnienie postawy religijnej od postawy magicznej, gdy jak zauwaa Wolniewicz nie przechodz one pynnie jedna w drug, lecz s istotowo odmienne. Religijno wie si z podleganiem mierci, za postawa magiczna polega na prbach zmieniania tego, co nieuniknione. Przykadem mog by denia biotechnologw do manipulacji na ludzkim genomie, w celu przeduenia ycia. Wolniewicz przypisujc istocie ludzkiej religijne poruszenie duszy, podtrzymuje rozrnienie Constanta na religijno zewntrzn i wewntrzn, jednak wychodzi z zaoenia, e religijno wewntrzna polegajca na dowiadczaniu sacrum, jest pierwotna wobec zewntrznych przejaww religijnoci. Tez t naley uzna za bardzo dobrze uzasadnion przez Wolniewicza. Jego zdaniem, niezmienna skonno do religii musi by wywoywana przez co rwnie staego, przez jaki czynnik znajdujcy si obiektywnie w wiecie. miertelno jest za wpisana w istot naszego czowieczestwa, a wiadomo kresu nie moe by nam obojtna. Naley zgodzi si z filozofem, e w czowieku jest obiektywna skonno do religii, ktra nie zawsze musi objawia si w religijnoci zewntrznej. W ujciu Wolniewicza zagadnienie mierci jest zagadnieniem antropologicznym. Jego koncepcja nie wpisuje si jednak w panujce obecnie tendencje mylenia o czowieku. Filozof postuluje bowiem istnienie natury ludzkiej. Jego zdaniem, nasza miertelno, czyli podleganie mierci, wyznacza nasz ludzk natur, gdy jestemy rozumni i miertelni zarazem. Jednake od czasw Rousseau dominuje doktryna czystej tablicy, panuje wiara we wrodzon dobro czowieka, neguje si take istnienie natury ludzkiej. Poza tym nasza epoka marginalizuje mier. Ludzie umieraj anonimowo w szpitalach, pozbawieni obecnoci najbliszych. Umieranie jest tematem tabu, aoba jest postrzegana jako co bardzo osobistego. Panuje kult modoci, pikna i samorealizacji. yjemy w epoce zdominowanej przez wartoci hedoniczne, nasze czasy wrcz ziej pustk duchow. Moemy obiektywnie stwierdzi, e spoeczestwa zachodnie podlegaj postpujcemu
31

JOANNA SMAKULSKA - BOGUSAWA WOLNIEWICZA ROZUMIENIE FENOMENU MIERCI

procesowi sekularyzacji, za Wolniewicz mwi wprost: chrzecijastwo sabnie. Czowiek nie znajduje ju takiego oparcia w religii, jakie mia wczeniej, a jednoczenie wzrasta lk przed mierci. Biotechnologia daje due nadzieje, nawet mira ycia nieskoczenie dugiego, wic opory moralne przed jej stosowaniem stopniowo malej. Koncepcja Wolniewicza inspiruje do gbszego namysu nad natur czowieka, jego miejscem w wiecie, a take nad wyzwaniami wspczesnoci. Rozwaania filozofa nad zwizkiem religii i wiadomoci mierci pobudzaj do dalszego namysu i stawiania pyta. Dlaczego, skoro jestemy wiadomi tego, e musimy umrze, boimy si mierci? By moe diagnoza Maxa Schelera jest trafna: wiadomo bycia miertelnym zostaa zastpiona wiedz o tym. Jest to przykra wiedza, za czowiek woli o przykrych rzeczach nie pamita, co sprzyja procesowi sekularyzacji kultury. Szkoda jedynie, e Wolniewicz nie rozwija myli, w jaki sposb odsuwamy od siebie myl o mierci. Byoby to tym bardziej cenne, e mier jest marginalizowana nawet w teologicznych rozwaaniach nad religijnoci czowieka. Wolniewicz susznie wskazuje, i biologiczne trwanie stao si wartoci najwysz, wbrew chrzecijastwu i niewtpliwie wbrew stoickiej postawie, do ktrej on sam nawizuje.

SUMMARY

Bogusaw Wolniewiczs Approach to the Phenomenon of Death

The phenomenon of death is one of the most essential issues in Bogusaw Wolniewiczs philosophical deliberations. The philosopher discusses it within a context related to religion, euthanasia and capital punishment. The issue of religion is crucial because, according to Wolniewicz, religiosity is inseparably linked with the phenomenon of death, as death is the source of every religion. Death is something sacred which evokes both respect and trepidation. Death is a mystery; it indicates the existence of a dark side of reality. Religiosity emerges from the realization that we are subjected to the unchangeable laws of nature. We are both rational and mortal, a combination that is the essence of human nature. In addition to this, rationality and mortality linked together make our position in the world tragic. However, the human being does not want to die, does not want to come to terms with his own mortality. We possess a strong desire to influence our fate or at least delay our end. That is why progress which is taking place in the medical sciences gives us a deceptive hope that we will be able to live forever, and that human death will be soon overcome. According to Wolniewicz, scientific progress is changing human awareness of our own tragic fate. As a result, we are becoming less and less sensitive to our tragic position in the world. Keywords: death, religion, Bogusaw Wolniewicz, tragedy, scientific progress

32