Hotimir Burger / Filozofska antropologija

Enciklopedija filozofskih disciplina

Ureivaki odbor Branko Bonjak, Milan Kangrga, Ivan Kuvai, Gaio Petrovi, 1Predrag Vranicki, Gvozden Flego

Urednici

Branko Bonjak Gvozden Flego

HOTIMIR BURGER

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

naprijed ZAGREB 1993.

GU^O
////.

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb 141.319.8 BURGER, Hotimir Filozofska antropologija / Hotimir Burger. - Zagreb: Naprijed, 1993. - 205 str.; 20 cm. - (Enciklopedija filozofskih disciplina) Bibliografija: str. 191-200. - Kazalo. ISBN 953-178-004-8

PR ED G O V O R

ovjek kao tema miljenja i istraivanja ima mnoge speci finosti. Bitne smo u ovoj knjizi svakako tematizirali. Kad je ovjek u pitanju onda vie od svega impresionira, ali u stanovi tom smislu i onespokojava, nepreglednost, nesagledivost toga fenomena, bez obzira na to koliko bi nam on morao biti bli zak i gotovo samorazumljiv. U susretu s njime mi spontano raunamo na neke evidencije i samorazumljivosti, ali njih za pravo ne moemo, dohvatiti jednoznano ili kao uredno razluene injeniceLovjek kao tema samome sebi bjei) Ovdje je rije prije svega o filozofskoj antropologiji, tj. o specifinom, reflektiranom iskustvu ovjeka ali iskustvu koje ne zanemaruje druge oblike njegova tematiziranja. Zato se ov dje nije mogao mimoii njen teorijski, prije svega filozofijski kontekst. Ona je razumljena ne toliko kao disciplina nego i kao orijentacija. Za razliku od drugih pristupa ovjeku filozofska antropologija nudi stanovito skraenje perspektive, preglednost i transparentnost, ali njih ona ne eli postii na tetu uvida u raznolikost i mnogodimenzionalnost teme. Ona predstavlja pokuaj rezimiranja i objedinjavanja cjelokupnog razumije vanja ovjeka a glavni su joj reprezentanti Scheler, Plessner, Gehlen i, po naem miljenju, Landmann. Vie o njenom odreenju itatelj e nai u problematskom uvodu spisu, koji je zamiljen kao najava tema i kao ocrtavanje horizonta u kojemu su one prikazane. Uz respektiranje uvjeta koje diktira ova vrsta publikacije, a oni mjestimice djeluju sputavajue, filozofska antropologija prikazana je ovdje kao kristalizaciona /forma razmatranja ovjeka/ Prikaz povijesti tematiziranja ovjeka, naroito onoga filozofskoga, slui ovdje takorei kao resurs i stalna referentna toka. Ali taj se je prikaz ovom prilikom morao zadrati na bit nim motivima a ne na cjelovitim ili sistematskim prikazima mislilaca; na onome to na razne naine odjekuje u samoj filo5

zofskoj antropologiji i na to ona nastavlja. U tom je pogledu od velike koristi, kao izvor i kao kvalificirana interpretacija, bila Landmannova publikacija D e homine kao i mnoge druge. Jedan prikaz povijesti ljudskoga samorazumijevanja mogao bi biti i drugaije koncipiran. Zamislivo je da se rekonstruiraju odreene povijesne slike ovjeka koje izrastaju iz odreenog kulturnog i civilizacijskog horizonta. Iz takve bi se perspektive vjerojatno razliite kulturne sfere pojavljivale kao takorei au tentini sublimati ovjekove slike: jednom bi to bio mit, drugi puta filozofija, trei puta znanost itd. No takav pothvat bio bi vrlo opsean i jamano bi zahtijevao timski rad. U svakom sluaju nema sumnje da filozofska refleksija ima specifino mjesto i specifinu ulogu u svemu razumijevanju i iskustvu ovjeka. Ona je naprosto aktiviranje te bitne mogunosti i anse ovjeka, anse da misli, izazvan u ovom sluaju izuzetnom temom. Zato se u knjizi odnos filozofije i (filozofske) antropologije razmatra viestruko. Njen suvremeni filozofski kontekst nastoji se rekonstruirati oko pojmova egzis tencije, povijesti, strukture i kulture. U tom dijelu teksta pri kazani su autori i motivi koji najbolje ilustriraju odnos filozofske antropologije i ovih orijentacija. Koncepcija knjige je prema tome konzistentna ali otvorena. Ona diktira izbor ori jentacija pa i autora, a s druge strane ostavlja stanovitu slo bodu. To znai da su mogli ostati netematizirani i vrlo poticajni i sadrajni mislioci koji su se ovom temom bavili na drugi nain. No i njima se, nakon to se ova knjiga proita, prilazi s jednog reflektiranog stajalita. Naime ono to ova knjiga mora postii i - po naem miljenju postie - jest da uvodi i orijen tira u problematici i u zaista golemoj i nepreglednoj literaturi na temu ovjek a ne da itatelja o svim moguim autorima in formira ili ak indoktrinira. /ideja filozofske antropologije u Schelerovom smislu, u smi slu jedne metafizike ovjeka, najveim je dijelom danas naputena, iako je ona dala vrlo snane poticaje promiljanju ovjeka. Na tom se podruju sve vie probija ono to ja nazi vam antropologijsko miljenje. To je tematiziranje ovjeka koje nema disciplinarni karakter, nego se nastoji konstituirati kao refleksija raznolikih relevantnih pristupa, s time to nastoji obuhvatiti cjelinu/^ Tema ovjek mora nas zanimati kao odreena samospoznaja ili, tonije, kao samorazumijevanje, ali njen filozofijski i ope
6

kulturni smisao sastoji se u tome to - uz aktualnu suspenziju svih apsolutnih uporita - jo jedino ovjek, i, ini se, jezik ostaju kao teme koje garantiraju okupljanje najrazliitijih m i saonih pristupa i znanja. Zato filozofija, ali i sva druga znanja, moraju odrediti svoj odnos i svoj status spram tog momenta zbiljnosti. Jedan od facita filozofske antropologije jest svakako i to da je ovjek preputen samome sebi i da nema niega izvan i iz nad njega i njegovih tvorbi na to bi se mogao osloniti ili upri jeti. Cak i povijest s vidljivim ali nejasnim horizontom i nejednoznanim ali uoljivim napretkom postala je u tom po gledu upitna. Tu misao - ako se je shvati u njenoj radikalnosti - nije lako prihvatiti i s njome se pomiriti. Ali drugo nam ne preostaje.

UVOD

to j e filozofska antropologija? U podnaslovu postavljeno pitanje ini se izlinim, a odgovor na njega samorazumljiv, pogotovo danas kad je filozofija izgubila svoj strogo sistematski lik i izriitu i jednoznanu podjelu na discipline, ali su zato prisutne mnoge filozofije o - filozofija prava, filozofija umjetnosti, filozofija prirode, filozofija tehni ke itd. Meu njima bi se sigurno nalo mjesto i za neku filo zofiju ovjeka, koja bi se mogla nazvati i filozofska antropolo gija. No treba rei da ovjek kao tema filozofije ima mnoge spe cifinosti, tako da ne bi trebalo olako ga poistovjetiti s navede nim temama filozofije. Osim toga, postoji vrlo sadrajna i zapletena povijest ovoga problema - odnosa filozofije spram teme ovjeka - koju pri ovakvom promiljanju valja imati u vidu. Ako pogledamo tradicionalnu, pa i noviju sistematiku filo zofije ustanovljavamo da ono to bi u okvirima filozofije treba lo predstavljati antropologiju ima razliit status i rang. Dok je jedni smjetaju u praktiku filozofiju, dakle pored etike, filozo fije prava itd., drugi je uvrtavaju meu fundamentalne filozof ske discipline, pored ontologije i spoznajne teorije. Razmiljanje o sistematskom mjestu filozofske antropologije mora imati u vidu i to da je ona (kao antropologija uope) razmjerno kasno dobila svoje mjesto meu filozofskim disci plinama. Poznato je da je u tradicionalnoj metafizici pod antro pologijom razumijevana teorija due ili racionalna psihologija i d a je bila bitno teologijski odreepa. Obzirom na taj historijski aspekt valja spomenuti i to da sj/fo u skolastikoj filozofiji ja vlja sintagma conditio hum anaf ije teorijske mogunosti kori ste i neki suvremeni autori (Plessner, H. Arent). U tradiciji ta je sintagma preteno obuhvaala tematiku odnosa due i tijela, a danas se pod njom moe misliti jedino na uvjete mogunosti ljudskoga ili na potencijalnu ljudskos
9

Obzirom na odnos antropologije i filozofije postoje u osnovi dva oprena stajalita. Po jednome, svaka filozofija govori u krajnjoj instanci uvijek o ovjeku i o njegovom odnosu spram svega to jest. Prema tome, o filozofiji se ne moe govoriti drukije nego kao o antropologiji ili filozofiji ovjeka u iro kom smislu. Drugo je shvaanje rigoroznije. Ono naime decidi rano trai i nalazi antropologiju kao filozofsku disciplinu striktno nominiranu u radovima njemakih teoretiara 16. i 17. stoljea i onda biljei njenu daljnju razradu u Herdera, njenu akademsku institucionalizaciju u Kanta te daljnju elaboraciju u Feuerbacha i suvremenih autora. Jo je rigidnije ono shvaanje ovoga problema - a dosta esto se susree (vidjeti npr. The Encyclopedia o f Philosophy, ed. P. Edwards, London 1967.) - koja prihvaa tek Maxa Schelera kao utemeljitelja filozofske antropologije, zbog njegovog eksplicitnog upozorenja na kritinu situaciju suvremenog ov jeka i na raznolikost tradicionalnih i oprenost suvremenih ra zumijevanja ovjeka, to bi on idejom filozofske antropologije htio prevladati. Zato sm Schelera istie njegovo inzistiranje na filozofijskom karakteru antropologije, to znai da je ona zamiljena kao neto drugo ili vie nego dio filozofije, a to ima znaajne metodologijske i teorijske implikacije. Zato mnogi autori Schelerovu poziciju i ono to je s njom uslijedilo naziva ju antropologijskim obratom u suvremenoj filozofiji. Ovako po Scheleru filozofijski utemeljena antropologija pokuava fi lozofski, a moe se rei i metafiziki, utemeljiti razumijevanje ovjeka, uzimajui u obzir - ali, dakako, kritiki - dominantne filozofske, prirodoznanstvene i duhovnoznanstvene teorije ov jeka. Filozofska antropologija u takvom je kontekstu tematiziranje biti i prirode ovjeka, njegova osebujnog poloaja u kozmosu, njegovih monopola, a osim Schelera u njene se glavne predstavnike ubrajaju H. Plessner, A. Gehlen, E. Rothacker, Th. Litt i d ru g i-/ Ovako zamiljena filozofska antropologija ima specifian odnos spram filozofije i njene tradicije. Sjedne strane, ona u fi lozofskoj tradiciji nalazi znaajne sadrajne i metodologijske uvide obzirom na ovjeka. S druge strane, filozofska antropo logija ne prihvaa u toj tradiciji esto prisutno jednoznano opredjeljenje za tzv. umsku antropologiju kao i to to se u
10

tradicionalnim filozofijama ovjek tematizira najee tek kao jedan moment sistema, dakle na neki nain jednostrano. Zato se antropologija u povijesti filozofije mnogo vie nego velikim sistematiarima okree onim njenim sekvencama ili pojedinci ma u kojih je ovjek ili bar neko njegovo uoblienje prvenstve na tema filozofiranja; tako sofistima i stoicima u grkoj filozofiji, talijanskoj renesansnoj antropologijskoj filozofiji, Pascalu itd. Osim ovom pripadnou filozofskoj tradiciji, svoj filozofski karakter antropologija legitimira jo i intencijom da prevlada djelomino i struno tematiziranje ovjeka u znanostima bez obzira na to jesu li one prirodne, drutvene ili tzv. humane znanosti. Za razliku od objektivistike znanstvene spoznaje fi lozofska antropologija - je r postoji i socijalna, psihologijska, biologijska antropologija - trebala bi dohvatiti cjelinu ovjeka, i to ne u obliku objektivistikog znanja nego u obliku njegova samorazumijevanja. Kao njegovo samorazumijevanje antropo logija je prema tome konstitutivna za ovjeka i u stanovitom smislu regulativna za njegovo djelovanje. Kao slika o njemu samome ona utjee na njegove postupke i djelovanje, tvrdio je jo Th. Litt. Obzirom na mogui, objektivizam spoznaja o ovjeku diver gentno miljenje ima/A. Gehlen, koji, s jedne strane, zagovara antropologiju kao empirijsku filozofiju, a s druge strane go vori o njoj kao o znanosti o ovjeku u cjelin i./ / Iz ove diskusije u svakom sluaju proizlazi d^pitanje o filo zofskoj antropologiji nije samo pitanje njenog situiranja unu tar filozofije, nego i pitanje razgranienja ali i povezivanja raz nolikih znanstvenih spoznaja o ovjeku, miljenja o ovje ku ili filozofije ovjeka i samospoznajef, ili, tonije, samo razumijevanja ovjeka koje bi trebala utjelovljivati sama filozofska antropologija. Ako pogledamo tonije, vidjet emo da je ovjek ve na poecima svoje kulture tematiziran na sva ova tri naina, ali su oni tek nedavno kao pristupi osamostalje ni i metodologijski i teorijski specificirani. Tako, primjerice, ve prvi iole sauvani fragmenti filozofa, kao to su oni Heraklita ili Demokrita, sadre vrlo odreene refleksije o tome to je ovjek, a te refleksije daju ujedno tim filozofijama speci finu perspektivu; u njima se egzaktne spoznaje mijeaju s da
11

lekosenim intuicijama ili se pak uklapaju u ve vrlo razraeno pojmovno miljenje. Posebnost ovjekova bia i ljudski bitak Filozofska antropologija - kao ni drugi pristupi ovjeku - ne moe izbjei injenicu na koju su filozofi upozoravali odavno i razliito je teorijski uobliili. Kant je nju isticao kao neugod nu dvojnu prirodu ovjeka, to da on po svojoj prirodnoj kon stituciji spada meu prirodne objekte i predstavlja fenomen, a da kao duhovno bie, tj. kao spoznajni i za Kanta osobito mo ralni subjekt, stri nad prirodom i predstavlja noumenon. Daka ko, ba ta njegova noumenalna, nad-prirodna bit predstavlja najvee iskuenje za svaku spoznaju ovjeka i miljenje o nje mu. U znanostima o ovjeku, osobito ukoliko se one striktno dijele na prirodne i - kako Nijemci kau - duhovne, bivaju na ovoj osnovi uobliene perspektive u spoznavanju ovjeka jed noznano naglaene i radikalizirane. No oito je da nijedna od njih ne moe biti eliminirana iz antropologijskog diskursa. Ba u bojazni pred jednostranim artikuliranjem jedne od ovih per spektiva - kasnija istraivanja artikulirala su i druge - formuli rana je kritika antropologije spram pojedinanoznanstvenog tematiziranja ovjeka, pa i spram jednoznano umskog tretira nja: ovjeka iz filozofije. 7 Ono ime je suvremena filozofska antropologija, poam sa Schelerom, besumnje uspjela uiniti preokret u odnosu na cje lokupnu tradiciju istraivanja i promiljanja ovjeka - znan stvenu pa i filozofsku - jest osvjetenje i precizno formuliranje posebnosti ne samo bia ovjek nego i instance za koju bi va ljalo prihvatiti pojam bitak ovjeka, ne mislei ga usko ontologijski nego i ontiki kao stanovitu regiju zbiljskoga od koje je to bie neodvojivo i od kojeg je ona neodvojiva./Nema sumnje da je neobinost i posebnost ovjekova poloaja u zbiljnosti bila djelomino osvijetena u zapadnoj tradiciji, osobito u no vovjekovnom miljenju. Kako se moe vidjeti iz naih prikaza, tako treba shvatiti inzistiranje na dostojanstvu ovjeka renesan snih humanistikih filozofa, Pascalovo isticanje lesprit de finesse kao metodologijske osebujnosti nune u razumijevanju ovjeka, naglaavanje tradicije i jezika kao karakteristinih ovjekovih medija (naroito Herder), isticanje samostvaranja
12

kao bitne odlike ovjeka (naroito Marx) itd. Moe se, tovie, rei d a je taj uvid filozofske antropologije predstavljao razradu motiva koji je nagovijeten u zapadnoj misaonoj tradiciji ve na njenom poetku./To je teza da je ovjek na odstojanju, na distanci od zbilje, da je bie distance i zato se moe slobodno i raznoliko spram nje odnositi. Tu je misao meu ostalima dobro formulirao Karl Marx tezom da je jedino ovjek kadar odnositi se jer je jedino on - meu svim biima - svoga odnosa kao od nosa svjestan i zato je u stanju svijet m ijenjati/U tim nago vjetajima nije meutim jednoznano ustanovljeno da ba iz te distance ovjek uspostavlja zbilju po svojoj mjeri, ljudsku zbiljnost kao takvu, nego su kao takav tip zbiljnosti licitirane povijest ili drutvo. Sigurno nije sluajno da je Scheler do takve formulacije ovjekova poloaja doao gotovo istodobno kad su u tendenci jam a bogatoj filozofiji dvadesetih godina 20. stoljea formuli rani i konkurentni pojmovi egzistencije, utopijskoga i povijesti. Scheler je do tog uvida doao najprije sistematinim tematiziranjem osobe kao karakteristine ovjekove figure, a potom u spisu Poloaj ovjeka u kozmosu, koji je eksplicitno usmjeren ka fimdiranju filozofske antropologije/uoblienje specifinosti ovjekove pozicije, njegova poloaja u kozmosu omogueno je metodologijski - kao i tolike druge novine u suvremenoj fi lozofiji - primjenom fenomenologijske metode na ovu t e m u / Ona se pokazala prikladnom da spomenute nagovjetaje i intui cije sintetizira u koncepciju prema kojoj je ovjek isturen, izbaen u jedan neprostoran i nevremenit ambijent u kojem i iz kojega mora sve svoje odnose spram prirode i kozm osa, kao i cjelokupno svoje obitavalite, svoj svijet ustanovljavati na sa svim novim temeljima i po principima za koje uope nema uzora u prirodi. / Ve Scheler rabi mjestimice za preciziranje ove ljudske pozicije pojam ekscentrinosti, a taj pojam vrlo je iscrpno, kako je poznato, elaborirao Helmuth P lessner./ /V e Scheler uoava, nadalje, d a je ovjek suspenzijom svoje prirodnosti suoen s Nita, s nitavilom. To nitavilo nije ovdje dakako miljeno moralno, nego faktiki i ontologijski. Ono upozorava na to kuda ovjek faktiki iskorauje, kada naputa prirodni i empirijski svijet. To nitavilo zato ne bi trebalo jed noznano povezivati s kaotinom duhovnom i katastrofinom povijesnom situacijom prvih desetljea 20. stoljea, u kojoj su
13

ovi uvidi dosegnuti i pojmovno formulirani u raznim filozof skim orijentacijama, pa i onima literarnim i likovnim /Ali daka ko da se ta situacija kao odreeni poticaj i razgolienje ovjeka ne moe ignorirati. Obzirom na to moe se u svakom sluaju tvrditi da su upravo u kriznim vremenima uoblieni najdublji uvidi u to to ili tko je ovjek. Ta povijesna situacija bila je po ticaj da ovjek, da filozofska antropologija takav karakter ov jekove pozicije osvijesti, ali ne kao jednokratan, konstelacijom uvjetovan, nego kao onaj koji biu ovjek pripada i odreuje ga. Povijesna situacija, moglo bi se rei, odagnala je sa slike ovjeka sve nejasnoe i magle, a fenomenologijska metoda se pokazala prikladnom da tu sliku fiksira. Suspenzija prirodnosti ide dotle - i u tom pogledu je onda ta antropologija vrlo daleko od neke ideje prirode ovjeka - d a je ovjek sav smjeten u jedan neprirodni ambijent i da, tovie, stvara jedno novo vrijeme i novi prostor. Efektnost ovoga stava ne umanjuje injenica to je on izveden po analogiji s Husserlovom metodom stavljanja u zagrade i redukcijom, dakle s konstitucijom istog transcendentalnog subjekta, svijesti koja je tek kadra doprijeti do stvari samih. Ovakvo stajalite sigurno ipak implicira jedan ahistorizam iste teorije, koji e Scheler - kao i implicitnu ateologinost - nastojati prevladati idejom pratemelja, metafizikom konstrukcijom, koja je svakako slabi ja toka njegove antropologije. No u toj je teoriji u svakom sluaju nagovijetena alternativa jednoj filozofskoj orijentaciji, koja je u filozofiji 20. st. odigra la znaajnu ulogu. To je filozofija povijesti u raznim svojim varijantama, pa i onoj marksistikoj. Ona je svoju aktualnost crpila zapravo iz istoga vrela iz kojeg i antropologija. Filozofi ja povijesti je - nasuprot tradicionalnim, romantikim i drugim teorijama - iz harmonije s prirodom i s bogovima ve dugo istrgnutog modernog ovjeka nastojala i pokuala udomiti u povijesti kao jednom samostvorenom elementu i ambijentu, a uz to je, uz pomo ovako ili onako shvaenog telosa i kraja po vijesti, nastojala taj od bogova i harmonije s prirodom (kao kozmosom) ispranjeni i njih lieni element na neki nain nadsvoditi i ak pruiti uporite za djelovanje. U tom je pogle du moda najvie u 20. st. uinio G. Lukacs, a u stanovitom pogledu i u jednoj drugoj intenciji mladi Heidegger. Treba od mah rei da je 'sa stajalita filozofske antropologije, o kojem je

ovdje prije svega rije, povijest naprosto jedan od antropina, neto to ovjeku bitno pripada i konstituira ga, ali ona sama sobom nita ne garantira i niim ga ne osigurava. ' No bez obzira na zapostavljanje ili bar stavljanje povijesnosti u zagrade, i bez obzira na ovo odsijecanje od prirodnosti i prirode, ovim je teorijskim zahvatom filozofske antropologije besumnje precizno uoblien horizont u kojem su bie ovjek i ljudski bitak na novi nain rekonstruirani i tematizirani. U taj apstraktni okvir moglo se uklopiti neobino mnogo bitnih filo zofskih, pojedinanoznanstvenih pa i teologijskih uvida. Tom horizontu je u filozofiji 20. stoljea, nema sumnje, bio konku rentan pojam prakse, koji je naroito iscrpno elaborirala filozo fija u nas, ali i u svijetu, iako je on fluidniji i openitiji. Ali ba tako formuliran on je mogao posluiti kao osnova kritike dog matike i osobito politike prakse, i zato je imao neobino velik emancipatorski potencijal. Opredmeivanje i mikrokozntos U svakom sluaju, iz naznaenog karaktera ljudskog bitka pro izlazi d a je u njemu na djelu jedna reducirana ili pak negirana prirodnost i da u njoj fenomeni kao to su/jezik, tradicija, povi jest, drutvo i kultura sainjavaju karakter same ljudske zbiljnosti i to ba zato jer su ovjekom i po ovjeku postavljeni./ No ta konstitucija ljudske zbilje ima jedno jezgro. To je opredmeivanje. Naime,/ve Scheler taj akt izdvajanja ovjeka iz samodanoga realiteta vidi kao stupnjeve refleksije u kojima ovjek - iz zadobivene distance - objektivira, opredmeuje ele mente svoje zbilje. Zadnji stupanj toga opredmeivanja, popredmeivanja i objektiviranja jest to kad sebe sama vidi kao mogui predmet. To postavljanje sebe predmetom ovjeka po seban je problem, kojim se Scheler nije iscrpnije bavio, ali koji je znatno zaokupio filozofsku antropologiju. / No, iz perspektive ovog refleksivnog odnosa spram sebe i spram prirode anakrono i proturjeno zvui Schelprova ideja kozmosa uope i posebno ideja - bar implicitna -/ovjeka kao mikrokozmosa, ureenog malog svijeta. Za modernog, su vremenog ovjeka, za tu - kako je Scheler sam volio rei bolesnu ivotinju<0 nijekaoca, svog rastrganog i rascjepkanog u razliitim teorijama o njemu samome i izloenog raznolikim
15

zahtjevima, moe ideja kozmosa i mikrokozmosa zvuati jo samo ironino. Ta ureenost i harmonija, kozmos, moe se dosegnuti samo jo uz maksimalni napor imaginacije i spekula cije. Uza sve ostalo on suponira zgotovljenost, dovrenost ov jeka. Uostalom, i antika ideja kozmosa javlja se iz perspektive Schelerove ideje epohe izjednaenja tek kao utopija, a mikrokozmos kao rasturen. I grki je ovjek zapravo bio svjestan toga d a je njegovo prirodno, samoniklo obitavalite, u kojem je sebe - navodno - skladno uklapao u prirodu i komunicirao s bogovima, razoreno, ili da je fikcija, te da je ve taj ovjek, s Platonom, pa i s trezvenim Aristotelom, upuen na beskonane staze na ijem horizontu su svijetlile ideje, miljenje miljenja ili pak praktika zbilja (polis), u kojoj je na djelu tek vjerojatnost, a ne istina, a u koju, uostalom, nije imao pristup ovjek kao takav nego tek slobodni Grk. Zato i vraanje grkoj ideji physisa jednoga Lowitha nije nita manje dvojbeno od najspekulativnije utopije. Ono je utoliko kominije to u suvremeni svijet hoe unijeti jednu staru utopiju bez njenih duhovnih i drugih pretpostavki. Ali iz Schelerovog fenomenolokog redukcionizma proizla zilo je na svaki nain to da su se razne regije ljudske zbiljnosti mogle sagledati i ustanoviti i kao mogui predmeti razliitih znanosti, iako ih je - kako bi postali antropologijski relevantni - valjalo liiti njihova objektivizma. Jo je vanije to d a je oda tle prima facie proizlazilo ovjekovo autorstvo u pogledu tih predmeta i svijeta koji sainjavaju odnosno autorstvo za svi jet kao takav, u svim njegovim ne-prirodnim, protuprirodnim, tj. drutvenim, povijesnim, duevnim, duhovnim, teologijskim i kulturnim aspektima, pa ak i za odreene vidove prirodne zbilje. Odatle je, nadalje, proizlazila nunost da se ljudska zbiljnost tematizira kao neodvojiva od tog bia. Te sve regije i sfere tako se ispostavljaju kao njegova utjelovljenja, kao njime posredovane i kao njegova oitovanja. Svojom samospoznajom i samorazumijevanjem ovjek se u tim regijama i objektivacijama ogledava, kao to se, prema interpretaciji Biblije Tome Akvinskoga, bog ogledava u stvorovima koje je stvorio i jedino ga je tako mogue spoznati, preko njegovih djela. To ogledavanje u vlastitim djelima jest izvorni smisao spekulacije, koja bi pre ma tome bila samospoznaja ovjeka odnosno ljudske zbilje. Spoznaja ovjeka neto je bitno spekulativno.
16

Odatle sagledane anatomske, morfologijske i druge biologij ske spoznaje vrste ili roda ovjeka nemaju drugu svrhu do da pokau/njegov za prirodu netipian razvoj i da to preciznije ustanove pregibe i kljune sekvence u kojima je vidljivo to udaljavanje ovjeka od prirode i, takorei, njegova intervencija u vlastitu prirodnost Te su momente ljudskoga bitka uoavali ve prvi mislioci, istiui i zapaajui ovjekovu umnost, jezik, odgoj, njegove ruke, veliinu mozga itd., a lii stid te nunost da se pokorava zakonima i uvaava drugoga/Plessner je to dosta drastino saeo rijeima da je ovjek ivotinja koja naputa svoju animalnost/Suvremene pak znanosti tim klasinim uvidi ma dodaju fakte kao to su slabljenje instinkta, steenu motori ku, cerebralizaciju, netipini embrionalni razvoj,^td-, da bi potom upuivale i same na sve sloenije vidove ovjekova bit ka. Ekscentrinost i kontingentna umnost Scheler, kao i drugi autori, ovu posebnost ljudske konstitucije i njenu naspramnost prirodi i prirodnome imenuju pojmom duha, ali je taj pojam ovdje lien tradicionalnih konotacija/ Osobito je vano to da on nije jednostavno ili jednoznano poi stovjeen s umnou. Vie nego na neke transcendentalije taj se pojam duha upire na univerzalije, tj. na fenomene kao to su jezik, drutvenost, kultura, ovjekova cerebralizacija i uz to upozorava na krhkost svojih tvorbi. Osim toga, taj pojam duha ima sasvim odreenu povijesnu dimenziju. On ne simbolizira jednokratnu odsjeenost od prirode, nego je uvijek u pitanju odreena povijesna konstelacija, odreeno stanje izopenosti iz prirode i odnosa spram nje. Uvijek je u pitanju stanovita ver zija toga stanja u kojoj i zateeni i naslijeeni momenti i ele menti ovjekova ivota poprimaju karakter pseudo-prirode, objektivnosti i datosti naspram koje se ovjek isto tako postup no distancira. Nadalje, ni Scheler ni ostali mislioci zaokupljeni ovim tema ma nisu obzirom na umnost ovjeka i duha mogli ignorirati decidirano Freudovo stajalite da jezgro ovjekova bia pred stavlja tamno Ono. ovjek je tako svrgnut - kako smo ve ustanovili - s trona jednoznane umnosti, jer njegova svijest nije gospodar u svojoj kui, izloena je presudnom utjecaju

biologijskog nasljea i socijalne zbilje i tradicije u obliku Nad-ja. Taj uvid je predstavljao jo jedan udarac mikrokoztnikoj ideji ovjeka, je r se tako pokazalo da vanjskoj, svjetovnoj i svjetskoj konfliktnosti suvremenog ovjeka odgovara isto tak va unutarnja konfliktnost i razdrtost porivima i osjeajima, te kontingentna umnost ljudskog pojedinca, ali i ovjeka kao tak vog. U odnosu na to i Schelerovo sprezanje poriva s deitas tek je metafizika konstrukcija koja bi tu konfliktnost htjela neu tralizirati i prevladati. Zato se uistinu ovjekova umnost i ov jekov duh - bez obzira na to je li miljen kao njegova unutranjost ili kao njegovo utjelovljenje, dakle, kao subjekt i njegova utjelovljenja u institucijama, tehnici i kulturi - isposta vlja jo uvijek vie kao zahtjev i zadatak, kao polje djelovanja, nastojanja i borbe nego kao puka faktinost ili pak kao iz opre ka nuno, sama sobom proizlazea umnost i duh, kao u Hegela. Radi se o tome da se ravnotea meu ljudskim potencijama mora uvijek iznova uspostavljati i izboriti, da ona niim do sa mom potrebom opstanka takvog bia kakvo je ovjek nije za garantirana, ali su pretpostavke za nju uvijek date. Zato, ako bi ovdje moglo biti govora o dijalektici, onda je to prije negativna dijalektika jednoga Adoma, nego Hegelova dijalektika nune sinteze. . Kako je ve nagovijeteno, u naznaeni fenomenologijski okvir dobro se uklapa i H. Plessner. iako je do svojih uvida, gotovo istodobno kad i Scheler, doao drugim putom, jednom spekulativnom, filozofskom biologijom koja je koristila hermeneutiku kao m etodu/O nje pokazao kako se ovjek iz stupnje va organskoga izdvaja svojom ekscentrinou/ Ovoj interpretaciji ovjekove specifinosti i duhovnosti ne moe se porei originalnost. I Plessnerovo izvoenje ima u krajnjoj lini ji poantu u ustanovljenju distance koja uz ostalo znai da ov jek vie nije u ovdje-sada, nego je bezmjestan i da se ophodi s nita te da u svakom sluaju ima osebujan odnos spram vremena i prostora/ovjekov bitak je i za Plessnera im pregniran nitavilom i mtenjem, ali to nipoto nema smisao nekog vrijednosnog degradiranja ljudske zbilje^' Ovo nitenje valja razumjeti produktivno, slino kao to broj kojemu je pridodata nitica, da posegnemo za takvom analogijom, ne gubi na vrijednosti nego mnogostruko dobiva.
18

Obzirom na svoj teorijski kontekst/Plessner je mnogo konkretniji u razradi ekscentrinosti, pa tako ovjekov duhovno-tjelesni bitak shvaa kao zbiljski prekid njegove prirode. Vano je da Plessner, za razliku od Schelera, ne nalazi nikakvo metafiziko utoite za ovjeka, nikakav zaviaj, nego ga vidi izruena u kulturu te misli da osim sve svoje iskazane pojave ima i svoje sakriveno lice. Zbog te svoje u nita isturene eks centrinosti ovjek je u Plessnera prinuen na enormnu izraajnost, ekspresivnost, produktivnost i artificijelnost. S druge strane, ta njegova isturenost u ne-prostor i ne-vrijeme i suoenost s Nita odaje njegovu utopinost/A li taj pojam utopinosti i utopijskoga ovdje je lien svake emfatinosti te upo zorava na kontingentnost ovjekovih tvorbi i svijeta u kojem ivL , / ^ . Ciehlen je osebujnost ovjekova bitka precizirao drugim pojmovljem i s jednom eksplicitnom empirijskom intencijom. Za njega su vani ovjekova nedostatnost, transcendentnost i odtereenje. Njegov pojam transcendencije, i to osobito u para doksalnoj formulaciji transcendencije u imanenciju, svojim smislom otprilike odgovara tezi o ekscentrinoj pozicionalnosti ovjeka. Za tako razumljena ovjeka ve je puka egzistencija zadatak koji on mora stalno rjeavati, a odtereenje nalazi tvor bom institucija i tehnike. To su naini uz pomo kojih on uspo stavlja svoju stabilnost, ali modemi ovjek tu stabilnost, prema Gehlenu, ne moe ustanoviti, zato jer je sav postavljen na sub jekt i subjektivnost koji se ne mogu institucionalizirati./ B it ovjeka Distanciranje ovjeka od sama sebe, njegovo samozauenje i samoobjektiviranje nipoto ne zavravaju u nekom jedno znanom fiksiranju biti ovjeka. Pokuaji i filozofske antropo logije u tom smjeru zavravaju redovito u kontroverzama ili u svakom sluaju u raznolikim ijeenjima koja se teko mogu prihvatiti kao ope prihvatljiva. Budui da se u razumijevanje ovjeka moraju ukljuiti fenomeni kao to su osoba, subjekt, jastvo itd., onda tu svaki objektivirajui pristup zakazuje. Zato i Heidegger s velikim patosom kritizira Kanta, da nije uoio nepostvarljivi karakter osobe, jastva ili subjekta. N a zanimljiv se nain u tu diskusiju ukljuuje i H. Arendt - ne podravajui
19

Heideggera - miljenjem da na pitanje Tko je ovjek (a ne to je ovjek) ne moe odgovoriti ovjek nego samo bog. Ona pre ma tome zastupa radikalni antiobjektivizam u tom pogledu. Iz ovakvog horizonta moglo bi se tvrditi da je o pojmu i biti ovjeka mogue govoriti samo iz neke odreene filozofije, koja ovjeka supsumira kao jednu od svojih tema. No iz aspekta fi lozofske antropologije mogue je govoriti samo o slici ovjeka koja se konstituira iz raznolikih spoznaja, teorija i filozofija ovjeka, a koja povijesno nuno varira. Uostalom, sama ideja pojma ovjeka - ako bi se Adomove kritike pojma pojma i identitetskoga miljenja uzelo ozbiljno implicira u sebi jednu reduktivnost, ak neko nasilje, subordiniranje onoga to se ne moe podrediti ili pak izostavljanje onoga to pojam ne moe obuhvatiti. Primjer koji bi mogao po duprijeti ovu tvrdnju je Sartreova tvrdnja (izreena u Kritici di jalektikog uma), da Europljanin i kanibal s pacifikih otoka ne predstavljaju istu vrstu. Sloboda Ova nepojmljivost ovjeka sigurno ima - pored svega ve izreenoga - svoju osnovu i u njegovoj slobodi. Gledano iz perspektive koju smo ovdje razvili, sloboda ovjeka povezana je besumnje s opisanom iskljuenou iz prirodnog sklopa, s odrijeenou od odreenosti prirodom./Ona se na razini nepo srednog opstanka manifestira kao labavljenje prirodne zakonomjemosti suspenzijom ili labavljenjem instinkata, steenom motorikom (u razlici od naslijeene), kao vidik koji otvara uspravni stav, kao mogunosti koje otvaraju slobodne ruke i njihova umjenost, a to se nadograuje u sve sublimnijim svojstvima kao to su fantazija, miljenje itd. Sloboda se mani festira i u mogunosti da se svijet doivi kao kontingentan, u suoavanju s nitavilom, a /sv e se bazira na distanci i na mogunosti da se zbilja i njeni sastojci nadaju na drugi nain, a ne samo u svojoj primarnoj kompaktnosti, sratenosti i uklopljenosti. Sloboda je otvaranje mogunosti ivotnih alternativa i meu ostalim mogunost (i nunost) da se socijalni prostor, prostor zajednice uoblii po mjeri takvog ekscentrinog i slo bodnog bia, a to znai po zakonomjemosti koja nema osnove u prirodi niti u bilo emu prirodnome, nego jedino u kontin20

gentnoj umnosti jedino mogueg karaktera ljudskog meduodnoenja, koje za rezultat moe imati to punije aktiviranje i ozbiljenje ljudskih potencija. Sloboda je osnova ili uvjet mogunosti ovjekove autonomije, ali i njegove beskrajne pro duktivnosti. / Pojam subjekta Kada je rije o pojmovima kao to su dua, jastvo, osoba i oso bito subjekt, treba istai njihovu antropologijsku relevantnost. Naime, obino se smatra da je antropologija, pa i filozofska, prije svega istraivanje i tematiziranje ovjeka kao roda, pa da otuda njegovi individualni i socijalni aspekti prelaze njene ok vire. Ma koliko to bilo s jedne strane tono, s druge strane tre ba uzeti u obzir i injenicu da su figure jastva, due, osobe i subjekta granine. Svaka od njih ima svoj antropologijski smi sao, ali istodobno upuuje u nekom drugom smjeru; u smjeru spekulativne filozofije, psihologije ili u smjeru etike i socijalne teorije. Dakle, te figure, osim to imaju imanentni smisao za antropologiju i to konkretiziraju ionako mnogodimenzionalnu i fluidnu zbiljnost ovjeka kao stanovite uporine i kristalizacione toke te zbilje, prikladne su za to da artikuliraju odgova rajue dimenzije ljudskoga iz vidika drugih disciplina. Pojam subjekta u tom je pogledu posebno zanimljiv. On je granian za takorei sve humane znanosti, ali je najcjelovitije tematiziran u filozofiji. On je tu najprije otkriven kao nosilac spoznaje, da bi potom bio prepoznat i kao supstrat na kojem poiva ljudska moralnost. Moe se rei da je obrat u pristupu subjektu u filozofiji nastupio onda kada je nagovijeteno i poduzeto preispitivanje, rekonstrukcija njegove geneze - ve u Fichtea, a potom u Schellinga i onda osobito u Hegela. Na taj su se motiv nadovezali mnogi mislioci, pa i antropologija. Sa stajalita filozofske antropologije, teorija subjekta pretpostavlja jednu teoriju ljudskih potencija, mogunosti i kontingencija, koje su besumnje omoguene i ovjekovom specifinom nepri rodnom pozicijom ili su najveim dijelom ba njome aktivi rane. Meu njima treba besumnje razlikovati one koje omoguuju takorei egzistenciju i reprodukciju tog bia - kao to su miljenje, jezik i operativnost (rad), od onih koje su uobliene odreenim povijesnim i socijalnim konstelacijama, a koje onda ovjeka stavljaju u distancu drugog stupnja, naime
21

u distancu naspram vlastite zbiljnosti, vlastite tradicije itd., omoguuju njihovo prekoraenje i ine ga rizinim biem. One su utemeljene u moralu, stvaralatvu i moi. Upravo vis-a-vis tih potencija pojam subjekta ima u antro pologiji svoje m jesto/Subjekt je forma aktualiziranja i integri ranja tih potencija, a uz to ima - za razliku od osobe i Jastva jedan univerzalistiki smisao koji na neki nain garantira ovjekovu poopivost u spoznajnom i udorednom pogledu. Dok figure osobe, jastva pa i due odreuju karakter uzajamnosti ljudskog pojedinca ili pak - kao i osobne zamjenice predstavljaju takorei formalni raster individuacije, subjekt je u osnovi opost. Iz takve perspektive sagledan subjekt je jedinka opremljena osjeajnou, voljom i umom koja tim moima ili kompetencijama suvereno raspolae. Ali on je aktualni oblik tih potencija/M oda ne bi bilo sasvim pogreno kad bismo subjekt, u 'skladu s Hobbesovom intuicijom o umjetnom ovjeku (artificial man), pod ime je on mislio na dravu, razumjeli umjetnim ovjekom. To je, da upotrijebimo suvre meniji izraz, sintetini ovjek i kao takav za antropologiju besumnje zanimljiv. Upravo na takvoj podlozi legitimno je proirenje antropologije u smjeru socijalne teorije, gdje je rije prije svega o subjektima velikoga formata, koji igrom povi jesnih i drutvenih konstelacija nastaju i iezavaju, a konsti tuirani su od apstraktno, izolirano uzetih ljudskih potencija. Moderna U kontekstu ovih naznaka o pojmu subjekta prilii naznaiti i relaciju modema - filozofska antropologija. Nju iznuuje ve injenica da je po miljenju mnogih suvremenih teoretiara subjekt pojam koji je prvenstveno vezan s modemom. Antro pologija, pa i filozofska, ima ambivalentan odnos spram mo derne. S jedne strane, nedvojbeno je, a to potkrepljuju i naa izvoenja u ovoj knjizi - da antropologija nastaje paralelno s onime to se naziva krizom modernog ovjeka i to svakako i kao - neuspio - pokuaj da se ustanovi neko nedvojbeno upo rite modernog svijeta, u istom smislu u kojem je Dilthey rene sansne antropologije shvatio kao pokuaj da se novi poreci, koji u to vrijeme nastaju, utemelje u ljudskoj prirodi. Zato i / Scheler naglaava krizni karakter suvremenog ovjeka i skicira epohu izjednaenja u kojoj bi on trebao ponovo uspostaviti
22

svoju ravnotei}/ Uostalom, kako smo ve ustanovili/autori o kojima je ovdje ponajprije rije svjedoci su prvog svjetskog rat nog sukoba, koji je jasno pokazao ne samo znaajke zrelog kapitalizma nego i granjce modernih institucija i normi na ko jim a su one u te m e lje n / Taj sukob je pokazao da postoje poli tiki programi i intencije koje te norme mogu uiniti nitavnima, nefunkcionalnima i da je ovjek jo uvijek spre man svoje svete ili profane, ekonomske ili ideologijske ciljeve postii i na najbrutalniji n a ij/U tom pogledu antropologija je, nema sumnje, ponovna refleksija modeme i prosvjetiteljstva, ije zasade i teze vie ne moe jednoznano prihvatiti. Oito da nije sluajno da je jedan antropolog, Panwitz, autor pojma koji e tek sedamdesetih godina ovog stoljea postati aktualan, poj ma postmodeme. Kao to nije sluajno da je/Gehlen, ini se, prvi upotrijebio pojam posthistorija/ Jedna od nakana filozofske antropologije u takvom povije snom okruenju mogla je biti, pojednostavljeno govorei, da ustanovi da li priroda ovjeka takve odnose diktira i ima li iz gleda da se oni, obzirom na tu prirodu, izmijene. Treba rei da je/K l velikih filozofa-antropologa pojam subjekta ekstenzivno tematizirao -A. Gehlen, i to ba kao nosioca modeme, na pole mian nain. Kako smo ve spomenuli, njegova teorija institu cija, koja je trebala pokazati mogunosti stabiliziranja ovjeka kao rizinog bia, pokazala se potpuno nedoraslom epohi sub jektivnosti, tj. modernom realitetu kojemu je u osnovi subjekt. Subjekt se ne moe institucionalizirati, misli Gehlen, i za to ne nalazi nedostatke niti u institucijama niti u svojoj teoriji, nego u subjektu i subjektivnosti i okree se protiv takve epohe i za govara autoritativni drutveni modeJ/Ali usprkos tome, Gehlen je u svojim spisima formulirao vrlo efektne i duboke uvide mo dernog ivota ba na temelju konfrontacije modernog i predmodemog ivota. ovjek i bog: antropologija i teologija U tradiciji filozofskog promiljanja ovjeka znaajno mjesto zauzima relacija ovjek-bog. Pojednostavljeno govorei, mo glo bi se pri tome govoriti o dvije temeljne intencije. U prvoj, prisutnoj od samih poetaka refleksije o fenomenu ovjek, na djelu je manje ili vie eksplicitno uvjerenje da ovjek svojim
23

svojstvima - osobito umnou - na neki nain participira u boanskome, da nogama stoji na zemlji, a glavom dodiruje nebo. Takva pozicija osigurana je ovjeku i u velikim mono teistikim religijama kakve su idovska, kranska ili islamska. U svima njima ovjek je u velikoj mjeri preferirano bie, bilo time to je nainjen na sliku i priliku boju ili pak zbog svo jih duhovnih i duevnih svojstava, zbog kojih jedini zna za boga. No u svakom od tih sluajeva on je izruen autoritetu boga i boanskoga. U srednjovjekovnoj teologiji i filozofiji njemu je stoga u spoznajnom i u svakom drugom pogledu pre putena tek zemaljska zbilja, a izmeu njega i boga smjetena je figura anela, bestjelesna tvorba nalik na ovjeka, ali sa spo sobnou da dohvaa ope i tako je blie bogu. No u antropologijskim refleksijama ve je dugo i izrazito prisutna i jedna druga, emancipatorska tendencija, ije nago vjetaje nalazimo ve u antikoj kulturi: Primum Graius homo ausus est oculos tollere contra, primum obsistere. (kae L. Carr, o Epikuru). Ta je tendencija naroito oivjela u renesan snim antropologijama, gdje se inzistira na dostojanstvu ovje ka, istie se njegova stvaralaka i genijalna priroda, pa se u tom sklopu pronalaze ak i neke prednosti ovjeka u odnosu na boga. One su formulirane jezikom tadanje teologije, pomalo zvue komino, ali ipak ilustriraju takav stav. Iz teze o univer zalnoj i stvaralakoj prirodi ovjeka izvodi se konzekvencija da je on i stvaralac boga, a iz njegove umne prirode, kojom dopire do boga, izvodi se zakljuak da on uspijeva doprijeti u boan sku sferu dok bogu to u obratnom smjeru ne uspijeva. Ta emancipatorska tendencija ima, kako je poznato, svoje pred stavnike u prosvjetiteljstvu, u Feuerbachu, za kojeg ideja boga govori tek o beskonanosti ovjeka, a mladi Marx ve uoava da religiozne tvorbe - bez obzira na to kako emo se postaviti spram njihova porijekla - svakako imaju povijesnu zbiljnost i to esto i vrlo drastinu. Filozofska antropologija obzirom na ovaj problem otvara nove perspektive, l ako Scheler, kako je ve spomenuto, pokuava objediniti obje spomenute intencije pa uz pomo me tafizike konstrukcije vidi ovjeka, i to prije svega kao osobu, kao bie u kojem se ozbiljuje deitas, dakle boanskost sama. S druge strane, Plessner je radikalizirao ovjekovu poziciju u ekscentrinost i de facto pretvorio ovjeka u bie transcenden24

cije za koje je religija tek skrovite i utoite u kojem se moe udomiti, ali pri tome naputa kulturu kao svoje pravo obitavalite. S tree strane Gehlen objektivistiki shvaa transcendenciju u imanenciji kao neto bitno ljudsko i s pravom istie vanost ustanovljenja monoteistikih religija za razvoj ovjeanstva. On, nadalje, istie vanost religijskih i drugih obreda pri nastanku institucija, ali ipak naspram ove problema tike zadrava jednu intelektualistiku poziciju. Osim toga, u suvremenoj antropologiji ima i dosta pokuaja da se u religij sku predstavu svijeta uklopi antropologija, i to ak i ona empi rijska. Jedan od zanimljivih pokuaja jest svakako onaj P. Teilhard de Chardina. Regije ljudskoga i njihovo tematiziranje u znanostima i u filozofskoj antropologiji Ve je spomenuto da iz perspektive izdignutog, iz prirode izopenog i lebdeeg karaktera ovjekova bitka proizlazi spe cifini odnos filozofske antropologije prije svega spram huma nih znanosti, ali i spram svih onih duhovnih djelatnosti koje istrauju bitne segmente ljudske zbiljnosti kao to su jezik, za jednica, povijest, vrijeme, kultura i osebujnosti bia koje takvu zbilju konstituira i, takorei, nosi je na sebi. Tako razne discipline biologije sve dublje u prolost pomiu evolucijski prag ovjeka, vrijeme i uvjete njegovog odvajanja od srodnih ivih vrsta, takorei mjesto jaza izmeu prirodne i ljudske evolucije. Te znanosti isto tako prodiru sve dublje u osebujnost funkcioniranja ljudskog organizma, osobito obzi rom na njegov specifini embrionalni razvitak, obzirom na na sljeivanje, funkciju mozga i nervnog sistema itd. No jasno je da tih nekoliko desetina kilograma prirodne tvari s ogromnim postotkom vode u sebi, i s prirodoznanstvenoga stajalita jo uvijek krije tajne, a te su tajne jo nedokuivije ako se ne uzme u obzir duhovnost ovjeka, tj. ako se ne uzme u obzir takorei njegova intervencija u vlastitu evoluciju. Kako je ve vie puta istaknuto, ba ta mjesta i ti fenomeni u kojima ovjek naputa prirodno, mitsko ili sluajno reguliranje svoga ivota - prije svega ivota u zajednici - potakli su naj prije interes i refleksiju o ovjeku. Meu tim je fenomenima vrlo rano uoen jezik kao osebujan fenomen. Jezik je, naime,
25

takorei mrea na kojoj stoji, i vezivno tkivo obesprostorene i obezvremenjene ljudske zbilje. On omoguava orijentaciju u prostoru i vremenu u sadanjosti, ali i osadanjuje i zadrava ono minulo, prolost, i najavljuje budu^/Jezik je omoguen miljenjem, ali ujedno ga omoguava, sudjeluje u opredmeivanju, konstituira ovjekovu socijalnost i omoguuje kom u n ik aciju /u svojoj openitosti i univerzalnosti on je veliki problem za znanosti i filozofiju/^ njegova geneza ostala je taj nom, tako d a je Francuska akademija jo u prolom stoljeu ra- , spravu o porijeklu jezika proglasila bespredmetnom./ Zbog takve kompleksne prirode jezika razvile su se u pri kljuku na njegovo istraivanje ne samo specifine znanosti nego i utjecajne antropologijske orijentacije. Jezik kao temelj uzimaju, nadalje, i vrlo utjecajne orijentacije u suvremenoj fi lozofiji. I filozofska antropologija daje specifine priloge razu mijevanju jezika, ali se ne moe tvrditi da s njime kao fenomenom izlazi na kraj. Iz ekscentrine perspektive ovjeka, koja nije karakteristina samo za ovjeka kao takvog nego i za ljudskog pojedinca kao osobu, proizlazi ovjekova mnogostruko motivirana upuenost na drugoga. Ne samo potreba odravanje vrste i ljubav, niti simpatija, nego susret s bezbrojnim mogunostima, s bujicom utisaka (Gehlen) i s vjenom rizinou upuuju ovjeka na drugog, jer je jedino u zajednici s drugima u stanju svladavati ivot kao zadau i problem. Zato Plessner misli da i Danvinovu teoriju evolucije, ako ju se shvaa kao istu teoriju selekcije pojedinaca na bazi borbe za opstanak valja korigirati. Radi se o tome d a je tek ovjek u zajednici bio u stanju rjeavati i evolu cijske probleme opstanka koji je primjeren njegovim mogunostima. Ljudska solidarnost i uzajamnost ima zato vrlo duboke korijene. A jezik, tradicija, povijest, drutvo i kultura otvaraju se kao pravi topos njihovog oitovanja, iako nose i duboki peat njegove kontingentne umnosti. Zato je i problem etike i udorea u osnovi otvoren, iako se s druge strane namee kao nuda ljudskog obitavanja. Zanimljivo je d a je ovjek srazmjemo kasno postao svjestan povijesti i povijesnosti kao specifino svoga vremena i svoga trajanja. To je sluaj, kako je poznato, ak i s velikom kultu rom kakva je antika grka kultura. U svakom sluaju, suvre meni antropologijski mislioci rei e da ovjek jest povijest, a ne da ima povijest, kako primjerice priroda.
26

Kad je pak u pitanju kultura, onda - bez obzira na to da li emo s/Landmannom rei d a je ovjek tvorac kulture, ali i njen stvor - nema dvojbe da je ona ambijent ovjekova opstanka i oitovanje njegova stvaralatva i bitne proizvodnosti^ To je topos ovjeka kao to je povijest njegovo vrijeme. Otuda je rasprava o kulturi ili naturi kao alternativi ovjeka neproduk tivna, jer se jedino u kulturi ovjek moe reproducirati, a na puku prirodnost moe iz svoje lebdee, isturene pozicije samo pasti. U tom pogledu ima Gehlen potpuno pravo. Uostalom, i biologija, kao prirodna znanost par excellence, ustanovila je da ovjek svoj embrionalni razvoj, dakle svoj raz voj kao pripadnika vrste dovrava ekstrauteralno, u svijetu, u kulturi, u zajednici, u drutvu, tijekom prve godine ivota, pa je otuda konstitucionalno bie kulture i zajednice. tovie, on se tek u zajednici ne samo socijalizira nego i individualizira. Ha bermas izvlai otuda, primjerice, ranjivost, izloenost i krhkost pojedinca kao osobe, a etiku i moral kao medije koji takvoj ranjivoj jedinki moraju i mogu izgraditi primjereni ambijent. N a taj nain nastoji on osporiti /iehlenovo biologijsko uteme ljenje m o rala/U svakom sluaju, ba kao socijalno bie, kao pripadnik zajednice, drutva ili grupe ovjek tek jest i povije sno bie, jer je omoguen tradicijom i ujedno tu tradiciju omoguava./Naime, povijest je tek dimenzija u kojoj pojedinac moe sebe ozbiljiti i sagledati kao moment nekog makrosubjekta i tako sebe doivjeti sudionikom neeg veeg nego to je osobna bio g rafija./ / Suoene s univerzalijama kao to su jezik, kultura, povijest l t d / humane znanosti moraju ustanoviti da ih mogu tek djelo mino dohvatiti - pa ma kako bile njima metodiki adaptirane. Historija ne moe dohvatiti cjelinu povijesti, a povijesnost kao povijesnost je i ne zanima - iako nas o mnogo emu moe in formirati. Sociologija moe mnogo saznati o drutvenim oblici ma i odnosima koji ih konstituiraju, o tendencijama i nekim zakonomjemostima drutvenoga ivota, ali teko moe doi do nekih globalnih i definitivnih uvida. Nikakva znanost o kulturi ne moe sabrati niti prozreti njenu principijelnu raznolikost i mnogodimenzionalnost. Zato te univerzalije ostaju teme razno likih teorija, istraivakih strategija i filozofije, te njihovoga sueljavanja i uzajamnog osporavanja.

Jer objektiviranje, opredmeivanje fenomena i isjeaka zbiljnosti antropologijski je temelj znanosti kao znanosti. I ba kao takvo ono je nuno parcijalno, jer iz zbilje izdvaja odreeni segment i postavlja ga kao predmet ili ga konstruira. I ba zato je to opredmeivanje sposobno za beskonani progres, ne samo u izdvajanju ili konstruiranju sve novijih isjeaka nego i njiho vih uzajamnih kombinacija i presijecanja u tzv. interdiscipli narnosti i naddisciplinamosti. Upravo znanstvena spoznaja i spoznaja kao takva pokazatelj je ne samo ovjekove konanosti nego i kontingentnosti ovjekova uma. Zato je ideja inte lektualnog zrenja, intellectusa arhetypusa pokuaj da se ta kontingentnost nadmai. No s druge strane, bez obzira na kontingentnost i ogra nienost znanstvene spoznaje ona ipak omoguuje disponiranje, ona objekt u velikom broju sluajeva izruuje na raspolaganje. Ako se ima u vidu uvena misao Poincarea, d a je dovoljno znati vrlo malo o prirodi da bi se njome ovladalo i raspolagalo, onda bi se isto moglo zakljuiti o znanstvenim spoznajama o ovjeku. Iz njih u svakom sluaju proizlazi neki vid raspolaganja, ovjekom, i to ba iz jedne suene, ogra niene, predmetne perspektive. Danas je to najoitije u genetici - za sada jp uvijek vie kao mogunost - a kao stalna opasnost u politici/U pravo u ovom pogledu aktualna je Plessnerova m i sao da bi filozofska antropologija, kao samorazumijevanje o vjeka, tu raspoloivost to proizlazi iz znanosti morala ukinuti. Tu misao on je, uostalom, efektno formulirao slijedeim rijeima: Na cilj ne bi trebao biti da ovladamo prirodom, nego da susretnemo njene oi. / Kad ve navedene univerzalijc ljudske zbiljnosti - povijest, drutvo, kultura, jezik, tradicija - predstavljaju takav problem u spoznajnom smislu, onda takav problem jo u veoj mjeri pred stavlja ljudska zbiljnost kao takva. Njeno razumijevanje ne moe se svesti na znanstvenu spoznaju, niti na neku odreenu filozofsku orijentaciju. Nije zamisliva ni neka univerzalna me toda njenog razumijevanja. Tako ni hermeneutika, koju mnogi autori istiu kao podesni metodologijski model, prvenstveno zbog njenog antiobjektivizma, u tom pogledu daje tek naznake. U polemici s Gadamerom Habermas je opravdano kritizirao univerzalne ambicije hermeneutike. Pogrean je u tom pogledu i put koji predlae Landmann svojom pleonastikom sintag
28

mom homo anthropologicus.' koja bi trebala vizirati neki metodologijski smisao. Osim zamisli o koncentriranju bitnih antropologijskih pitanja, ta ideja ne sadri neto vie. , Iz svega navedenoga moglo bi se rei da Ideja filozofske antropologije, i to bitno kao antropologijsko miljenje, zamisliva kao neka vrsta topike, tj. kao teorijsko mjesto na kojem se susreu, uzajamno osporavaju ali i nadopunjuju raznoliki teo rijski i metodologijski pristupi u razumijevanju ovjeka i na taj nain tvore jednu mnogoznanu i mnogodimenzionalnu sliku ovjeka/ Pri tome je vano da ni jedan oblik, iskustva, spoznaje ili razumijevanja ovjeka ne treba odbaciti, filozo fsk a antropo logija na taj je nain prije svega refleksija i spekulacija o ovje ku. / Humanizam U okvirima filozofske antropologije razmjerno rijetko e se naii na razmatranje pojma humanizma. Ali tradicija antropologijskog miljenja biljei nekoliko vanih sekvenci u njego vom elaboriranju. Jedan od prvih je svakako, premda jo bez toga imena, paideja kao ideal obrazovanja u Grka, koji je ve implicirao zamisao o oblikovanju ovjeka po jednoj inheren tnoj mjeri. Druga je ideja rimske kulture o krijeposti (virtus), a koja oivljava u renesansnim raspravama o dostojanstvu (dignitas) ovjeka, da bi se onda u 19. st. uobliila u ideju huma nizma i humaniteta kao jednog ideala koji je na granici politikog, literarnog i opekultumog ideala i zahtjeva za respektiranje ovjeka kao pojedinca i zahtjeva za uvaavanje odreenih principa u drutvenom i politikom ivotu. Jednu za nimljivu, duboku i poticajnu elaboraciju tog pojma nalazimo i u Marxovim ranim spisima. Sa stajalita filozofske antropologije humanizam ima - u teorijskom pogledu - smisao da naglasi samoukorijenjenost i samoomoguenost ovjeka. U okvirima antropologijskog miljenja zanimljivo je dajV A . Gehlen s vrlo konzervativnih pozicija raspravljao o humanitarizmu kao o jednoj suvremenoj verziji humanizma. Bez obzira na njegove argumente, nema sumnje d a je opravdano postaviti pitanje da li se moe, i treba li, postaviti pitanje o nekom pri krivenom ili oitom telosu, konanoj svrsi samohumaniziranja
29

ovjeka kao jednoznanoj i zagarantiranoj. ini se da i tu ideju, zajedno s mnogim drugima vezanim uz ovjeka, valja izruiti u sferu kontingentnosti i trebanja, kao neto to moe i mora biti predmet ljudskog nastojanja, a to samo sobom niim nije za garantirano. To moda najbolje ilustrira ideja humaniziranja prirode. Pogotovo ako se suoimo s efektima i posljedicama koje po prirodu ima modemi razvitak, s ekonomijom rasta i tehnikim napretkom u svojoj osnovi. Slika suvremene prirode, s tragovima koje je ovjek na njoj ostavio, predstavlja sve dru go nego ideal kojemu bi valjalo teiti, a ne moe se rei da je daleko od humanistikog ideala jednog Bacona o ovladava nju prirodom. Ima li se na umu ono to smo nazvali kontingentnou ovjekove umnosti, ta slika i ne moe mnogo drugaije izgledati. Zato, ini se, j/num anizam valja shvatiti u njegovoj dvoznanosti: naime, ovjekove tvorbe nisu samo institucije, znanosti, umjetnosti, filozofija, religija itd., nego i modema tehnika, ratovi, antagonizmi itd. Oito je da oblikovanje i samooblikovanje ovjeka napreduje na jednoj antagonistikoj osnovj/icoja se ne moe suspendirati jer je suvie duboko ukori jenjena. No to ne znai da bi ideju humanizma valjalo odbaciti. Va ljalo bi je reinterpretirati i onda zadrati kao primjereni naslov za nain kako se praktiki artikulira antropologija, za to kako se aktivira njen emancipatorski aspekt; jer antropologiji, poseb no filozofskoj, nije do ovjeka kao pojedinca, kao roda i kao ovjeanstva stalo samo kao do objekta, nego kao do njih sa mih.

MITOLOGIJA OVJEKA

ovjekov ivot i njegovu povijest prati uvijek i stanovito samorazumijevanje. Na poecima ljudske povijesti tragovi tog samorazumijevanja su oskudni i mogu se rekonstruirati tek iz tragova takozvane materijalne k u ltu re /ta k o neki istraivai i teoretiari misle da u grobovima praovjeka, starima i nekoliko stotina tisua godina, npr. pronaeni ostaci nakita svjedoe o tome da su bia koja su taj nakit stvarala i upotrebljavala time nastojala ustanoviti i fiksirati stanovitu predodbu o sebi. Iako su se mnogi mislioci slagali u tome d a je ovjek - iako ono nama najblie - ostao vrlo dugo nama nepoznat (Rous seau), ipak svaka ljudska zajednica, osobito ona tzv. visoke kulture, ostavila je svjedoanstva o razumijevanju ovjeka - u usmenoj i pismenoj predaji, prije svega u mitovima i u umjetnostima, kao i u svim drugim oblicima ljudskog oblikovanja. i^Mitovi, kao takva svjedoanstva, sadre esto vrlo spekula tivne predodbe i misli o porijeklu, iskonu ili biti ovjeka,/ najee povezane i uklopljene u kozmologiju, u vizije o na stanku Svemira i u bitnoj relaciji s ovako ili onako shvaenim boanstvom. Ako starost takvih predodbi i vizija ima neku vanost, onda njihova drevnost odreuje redoslijed kojim ih valja prezentirati. Za nas su dakako posebno vane one mitske predodbe koje su ostavile traga ili su bile ak odluujue za nae razumijevanje ovjeka i za ono to se naziva antropologi jom ili i filozofskom antropologijom. Ovdje dakako nije prilika da se te mitske slike ovjeka temeljito analiziraju i prezentiraju, ali njihove osnovne zamisli ne mogu se izostaviti. U dananjoj kulturnoj antropologiji i etnologiji uzima se ba razliitost ov jekovih kultura ne samo kao pokazatelj bogatstva ljudskih mogunosti, nego i kao takorei nadomjestak za eksperimenti ranje u egzaktnim znanostima (Lvi-Strauss). Kao da bi se s Blochom moglo rei da u tim raznolikim oitovanjima bit ov jeka eksperimentira sa svojim pojavama. S druge strane, u
i 31

dananjim diskusijama i istraivanjima je ustanovljeno da je m it strukturalno vrlo sadrajan element za razumijevanje ov jeka i geneze njegove racionalnosti^ No ovim se aspektima mita ovom prilikom ne moemo baviti. Biblijski ovjek Slika ovjeka koju sadri Biblija nipoto nije jednostavna, niti jednoznana, pa nije udo da je i taj njen sadraj bio predmet mnogih teologijskih, filozofijskih i drugih rasprava. Analize i interpretacije biblijskih tekstova otkrile su u njima nekoliko verzija ovjeka, a suvremeni interpretatori (Landmann) upozo ravaju, tovie, da stanoviti uvidi tih drevnih spisa, ako se pre formuliraju u skladu s uvidima suvremenih spoznaja o ovjeku, predstavljaju intuicije o danas egzaktno ustanovljenim osebuj nostima ovjeka. U Bibliji je dakako prije svega rije o odnosu Boga i ovje ka/K arakteristino je ovdje, za razliku od grkih bogova koji su zajedno s ovjekom dio kozmosa, da je Bog u Bibliji s onu stranu svijeta i ovjeka, pa to odreuje njihov odnos/Poznati stavak iz Novog zavjeta, koji se moe smatrati interpretacijom Starog zavjeta: Na poetku bijae rije (logos), a rije bijae u Boga i Bog bijae rije, to spekulativno izrie. Ali kao u svo jim tvorevinama -Vovjek je bitno dijete B o je g - Bog je na djelu u ovjeku i ti svijetu, a susretanje Boga i ovjeka zbiva se u povijesti. Ideja povijesti bitan je motiv sadran ve u Starom zavjetu, u kojem je prvi ovjek Adam. Naime, za razliku od kruenja dominantnog u grkoj kulturi, ovdje je na djelu jedan kontinuum koji presijecaju veliki dogaaji, kao to je stvaranje svijeta i ovjeka, ovjekov pad, pojava Krista i spas kao per spektiva. ovjek je vrhunac stvaranja jer je slika i prilika Boja (imago Dei) ali i zato jer je on gospodar biljaka i ivotinja, za koje se ima brinuti kao i za obraivanje zemlje. Vaan antropin u tom je sklopu i sposobnost ovjeka da nadijeva imena biima, znai da ima svojstvo govora, koje je sam stekao. Bog udah njuje ovjeku ivot, bez ega je on prah. Ovo objedinjavanje materijalnoga i duhovnoga ne treba, ini se, shvatiti kao duali zam (kao u Grka), tj. kao dvojstvo due i tijela. ovjek je tu razumljen kompleksno, u razliitim vidovima: kao meso, to
32

naglaava njegovu slabost, prolaznost i grenost; on je, nadalje, obdaren ivotnom snagom i mudrou, te ima svoje stanite i volju; on je osim toga ivi ovjek, sa svojim udnjama i htije njima, ivot naprosto, te individuum, pojedinac naspram naro da. Vrlo vaan i esto spominjan termin za ovjeka (osobito u Knjigama mudraca) jest njegovo osobno sredite koje utjelo vljuje srce. Srce je sredite strasti i osjeaja, miljenja, spozna je i volje i nadasve sredite ovjekova ophoenja spram Boga, koje proima itav njegov ivot. To je ujedno mjesto grijeha, ali i veselja kao osnovnog raspoloenja pravednika. U svojoj milosti Bog je uvijek spreman i onima koji ga napuste ponovo podariti novo srce i novi duh i obeava im novu zemlju i novo nebo. U ovim starozavjetnim mislima vano je uoiti nekoliko vanih tvrdnji, koje dobro istie Landmann. Misao da svi ljudi potjeu od Adama, bez obzira na njenu oprenost sa suvreme nim teorijama o poligenetinosti ovjeka, implicira ideju da su svi ljudi jednaki. Tu je na djelu i ideja ovjeanstva, koju e kranska crkva potisnuti inzistiranjem na razlikovanju neznaboaca i nevjernika od krana. Vano je isticanje sposobnosti govora, kao i etinosti, koju ovjek postie zagriznuvi u plo dove s drva spoznaje, to mu je omoguilo da razlikuje dobro i zlo. Odatle slijede i druge bitno ljudske odlike: smrtnost i rad u znoju lica svoga, kao kazna za uinjeni prestup za mukar ca, te raanje za enu, koje doista protjee tegobnije i s vie ri zika nego u ostalih ivih bia. Tu je, nadalje, i odlika da jedino ovjek sebe pokriva odjeom jer zna za stid. U Novom zavjetu najee se kao posebno konzistentna re konstruira antropologija apostola Pavla, koja u osnovu preuzi ma staru koncepciju ali dodaje i nove sadraje. To je prye svega ideja oovjeenja Boga u Kristu ili obogotvorenje ovje ka. Krist je utjelovljenje ovjeka kakav bi on po kranstvu tre bao biti. Zamisao spasa istie ujedno ideju novog ovjeka. Treba rei da s obzirom na problem grijeha u teologiji postoje razliita tumaenja. Dok je za jedne ovjek prean samim roenjem, za druge je dua ovjeka ista. Tako Zidovi ne nose teret prvog grijeha. N cfgrenik, homo peccator Je svakako vana antropologijska figura kranstva. ovjek moe odabrati da bude ovjek od boga ili ovjek od svijeta. U tom je sluaju na djelu razlika izmeu duha i mesa. Preputanje mesu jest ot-

padnitvo i smrt, ono je kobno za ovjeka. Ali taj mesnati ovjek ima supstrat u unutarnjem ovjeku okrenutom Bogu. Obraanjem Bogu, uz pomo Krista i naseljenjem vjere u srcu postie se osloboenje od grijeha i opredjeljenje, a za ivot duha. Time se zbiva preobraenje cijelog ovjeka, i njegova ti jela, u duhovni, pneumatski nain ivota. Tu mogunost podaruje mu Bog i to je njegovo ispunjenje, jer je preobraen u njegov lik odnosno tom se liku najvie pribliio. ovjek Kurana Iako oslonjena na isti izvor, Stari zavjet, islamska koncepcija ovjeka, kako je izloena u svetoj knjizi Kuranu, sadri neke specifinosti koje ovdje valja navesti. I to ve zato to je i ta tradicija prisutna u evropskom socijalnom i kulturnom prosto ru. Tako je primjerice vana injenica da svaka sura (glava) Kurana govori o ovjeku. Znaajno je zatim da se i ovdje javlja figura Adama, ali u ovom sluaju on sklapa stanoviti ugovor s bogom. ovjek tu nije slika i prilika boja, kao u tradiciji Bi blije, ali i tu je prisutan mit o zabranjenom vou, samo to u kuranskoj verziji tog mita bog oprata Adamu njegovu preuzetnost da jede s drveta spoznaje. Zato ovdje nema institucije nasljednog grijeha, ve je svaki pojedinac odgovoran. Zato nema ni figure spasitelja, a svi pojedinci su jednaki pred bo gom. Slino kao i u idovsko-kranskoj tradiciji, ovjek je sredite Svemira, on ga u ime boga istrauje, njime gospodari, ali u tome mora biti paljiv i razuman. U Kuranu je zabiljeena i poznata Muhamedova uzreica, koja sadri specifinu mu drost islama: Djeluj u svojim zemaljskim poslovima kao da e ivjeti uvijek, a za svoj nebeski ivot brini se kao da e su tra umrijeti.

FILOZOFSKO RAZUMIJEVANJE OVJEKA

Izmeu ivotinje i bogova

ovjek u grkoj misli

Iako je grki mislilac izrekao misao: ovjek je ono to svi znamo, grko miljenje o tome biu nije nipoto jednoznano, nego sadri mnotvo razliitih nauka o ovjeku koji bi se teko mogli svesti u jedan okvir. Ta to je miljenje, ubroji li se u nje ga i helenizam, oblikovano gotovo tisuu godina, a u sebi je sintetiziralo ne samo svoju mitologiju, nego i neke daleko istone motive. U svakom sluaju, to miljenje sadri uvide u ustrojstvo ovjekova bitka koji su na ovaj ili onaj nain ivi jo i danas, a uoblieni su u itavoj grkoj kulturi, osobito u filozo fiji - obliku kulture koji je antika Grka ustanovila. U toj se tradiciji vrlo rano javljaju ingeniozni uvidi u posebnost ljud skog bia, onu duhovnog karaktera kao i fiziologijskoga i ana tomskoga. Uvidi u posebnost ovjeka kao utemeljenu u njegovoj umstvenosti, miljenju, javljaju se istodobno s uvidi ma u njegove anatomske karakteristike, kao to su uspravan hod, polivalentno znaenje ljudske ruke ili s uvidom u vanost odgoja i kulture u oblikovanju ovjeka te uoavanje njegove individualnosti. To je miljenje, nadalje, oblikovalo ideju jed nakosti ljudi i ideju ovjeanstva, a tematiziralo je i njegovu dvojnu prirodu. Ali to miljenje nije poznavalo pojam antropo logije. tovie, u Aristotela su anthropologoi oni koji tek rado naklapaju o ljudima. Nipoto nije sluajno da Hegel supstancijalni dio svoje filo zofije, filozofiju duha, u Enciklopediji filozofskih znanosti zapoinje komentarom poznate izreke koja je stajala na ulazu u Apolonov hram u Delfima: Gnothi seauton, spoznaj samoga sebe. Hegel ovaj zahtjev tumai u skladu sa svojom filozofijom apsolutnog duha, tako da izvrenje tog naloga postie zapravo tek njegova filozofija, i to povijest filozofije na ijem kraju nalazimo parafrazu druge poznate izreke: Tantae mollis erat se ipsae cognoscere mentem. Nema sumnje da ovaj motto znai i
35

poziv na samospoznaju ovjeku, pa nije nevano d a je formuli ran na samom poetku zapadne tradicije. U prikazima grkog miljenja i filozofije uobiajeno je razlikovati kozmologijsko i antropologijsko razdoblje, te razdoblje velikih sistema. Takva podjela sugerirala bi da se iz nae perspektive valja ponajprije pozabaviti ba antropologijskim razdobljem tog miljenja. Njime dominiraju sofisti i So krat, a tu je prije svega rije o ovjeku samome, a ne o njemu kao tek dijelu kozmosa, prirode, drave ili neeg drugog. Uostalom, u tom je razdoblju izreena preuzetna misao da je ovjek mjera svih stvari, postojeih da jesu, a nepostojeih da nisu. Ali i u tim velikim sistemima, pa i u grkim mitovima i literaturi, dohvaene i uobliene su misli koje valja notirati. Tako se u Homerovim i Pindarovim djelima rod ljudi, anthropoi, suprotstavlja najprije bogovima. U takvoj usporedbi istie se da su ljudi puki stvorovi, stvorovi za jedan dan ili jednodneve muice bez krila (Aristofan). Suprotno bogovi ma, anthropoi obitavaju na Zemlji i smrtni su. To odzvanja jo u latinskoj rijei homo od humilis, zemaljski ali i zemljan. I jonski filozofi svrstavaju ovjeka meu prirodna bia, ali ve Alkmeon (6 st.pr.n.e.) istie sposobnost poimanja, koju ivotinje nemaju, kao bitnu za ovjeka. Ali usporedbe s ovje kom uoavaju ve vrlo rano ovjekovu anatomsku inferiornost - tema koja ostaje aktualna u antropologiji do danas. Anaksimandar uoava tako potrebu za dugom brigom oko ljudskog novoroeneta kao karakteristinu za ovjeka u odnosu na dru ga bia. Anaksagora pak ve uoava nedostatak snage i brzine u ovjeka, ali vidi da se taj nedostatak nadoknauje iskustvom, sposobnou pamenja, mudrou i specifinom spretnou ljudskih ruku. Misao o nedostatnosti ovjekova tjelesnog ustrojstva naju peatljivije je oblikovao Protagora, a zabiljeena je u istoime nom Platonovom dijalogu. To je mit o nastanku ovjeka u kojem Epimetej preuzima boansku ulogu djelitelja vanih svojstava ivim biima. Sva svojstva koja ivotinje osposoblja vaju da preive razdjeljuje on ne mislei na ovjeka. One su stoga opremljene za ivot u svakom pogledu, a ovjek se - u vrijeme kada se morao pojaviti iz zemlje na svjetlo - zatjee gol, neobuven, nepokriven i nenaoruan. Kako bi bar dijelom spasio stvar, Prometej, prvi filantrop, krade Hefestovo i Atenino umijee i vatru i to daje ljudima na raspolaganje. No to su
36

bila tek za ivot nuna znanja, ali ne jo i graanska znanja, tj. umijee oblikovanja ivota u zajednici, koja su bila pohra njena u Zeusovu obitavalitu, kamo Prometej nije mogao ui. Tako opremljeni ovjek, nastavlja Protagora, imao je dije lom boanska svojstva, jedini je meu biima vjerovao u bogo ve, dizao im rtvenike i kipove, a uobliio je i glasove i rijei, tj. jezik, kao i sve drugo to mu je bilo potrebno za ivot. Meutim, takvi ljudi ivjeli su razasuti i nezatieni od ivoti nja, a kad bi se okupili, inili bi krivo jedni drugima, jer nisu imali graanske vrline, odnosno nisu poznavali udoredne nor me. Zato je Zeus poslao Hermesa da im udijeli osjeaj stida i osjeaj za pravo, uini ih sklonima jedne drugima i tako omo gui ivot u gradu. Za razliku od znanja i vjetina, prema Zeu sovu nalogu, stid i pravo tj. zakone moraju poznavati i posjedovati svi. Tome su slijedili jo i strogi zakoni, prema ko jim a je valjalo kao nevolju grada ubiti svakoga tko nema osjeaj stida i osjeaj za pravo. To je mitologijski prikaz ovjekova uljuivanja u kojem su sadrani svi vani antropologemi: nedostatnost ovjeka, vjetina ili umijee, religija, jezik i sposobnost gradnje, zatim stid i osjeaj za pravo, te zakoni. Ovako bogu bliski ovjek mo gao je za Protagora tek postati mjerom svih stvari. Inae je za sofiste kao antropologe karakteristian relativi zam u shvaanju normi, pa ak i antropocentrizam, ali ta staja lita proizlaze, ini se, iz njihove pokretljivosti i iz iskustva razliitih kultura koje ih je uilo da ovjeka sagledavaju u irini koja nije bila karakteristina za drage mislioce. Nazori ovih drevnih mislilaca pribliavaju se i tezi o samostvaranju ovjeka; tako Ksenofan implicira ideju samostvaranja kada umijee shvaa kao rezultat brige za boljim, dok je Demokrit osnovu za stjecanje vjetina vidio u oponaanju postu paka ivotinja. Ve prema tim uvidima ovjek vrlo malo stjee nasljeivanjem, dakle po prirodi, a veoma mnogo uenjem, od gojem i navikavanjem (ethos). Tako ve Demokrit dolazi do teze o drugoj prirodi kao karakteristinom ambijentu ovjeka kojeg stvara odgoj, preobraavajui i oblikujui ga. Isto je tako znaajna i u tradiciji miljenja o ovjeku stalno obnavljana Demokritova ideja o ovjeku kao mikrokozmosu, malom ureenom svijetu. Pri tome se s jedne strane misli na ureenost ljudskog bitka, a s drage strane na njegovu reprezen37

tativnost za kozmos kao takav, jer su u njemu zastupljene sve regije zbiljskoga - od prirodnog i ivog do duhovnog. Obzirom na ideju druge prirode vano je zabiljeiti misao Diogena iz Apolonije d a je ovjek nadmoan prirodi. Pri tome je ve on kao vaan u tom pogledu isticao uspravni hod ovje ka, koji inu omoguava pregled nad okolinom i pogled uvis, u nebo, odakle bi morala proizlaziti svijest o bogu. (Odatle po tjee i etimologijska inaica rijei anthropos, po kojoj je to bie koje gleda prema gore.) Diogen je isto tako isticao stvaralake ruke ovjeka, to e Aristotel uobliiti u tezu da je ovjek naj umnije od bia i da zato ima ruke, a ne obratno, d a je najumniji zato to ima ruke. Vana znaajka ovjeka jest, dakako, artiku lirani govor, o kojem govori ve Ksenofan. Ova ideja e se ka snije povezati s obrazovanjem i postati osnovom razlike izmeu graanina i neukog ovjeka, a o vanosti jezika govorit e jo Petrarca i, dakako, mnogi drugi. U svakom sluaju, gor nje misli bile su osnovom tezi o nadreenosti ovjeka pukoj prirodi. Daljnja vana misao o ovjeku, artikulirana ve u antikoj Grkoj, jest njegova dvojna priroda prezentirana u duevno-tjelesnom bitku. U tom je pogledu utjecajna po porijeklu orijen talna ideja o seobi due, koju su u Grkoj najprije prihvaali orfici. ovjek je bitno dua, po dui jest to jest, a ne po tijelu, kae ve Filolaj. Dua je za kaznu vezana za tijelo i u njemu prikovana kao u grobu. Tu je zamisao prihvatio i Platon, ali i modificirao u misao o trostrukoj prirodi due. Njeno pravo odreenje je njen najvii, umski dio koji ima zagospodariti ostalim dijelovima. U postizanju takvog odnosa veliku ulogu ima odgoj, koji moe ovjeka uzdii dotle da bude slian bogu ili pak - ako je neprimjeren - srozati ga do toga da postane najdivljiji stvor na Zemlji. Tu sposobnost ovjeka za dobro i zlo istie i Sofoklo: Ima mnogo grozota ali nita nije stranije od ovjeka (Antigona). Dua i tijelo (Platon) Platonovo razumijevanje ovjeka odreeno je njegovim filo zofskim stajalitem, a koncentrira se oko problema due i od nosa due i tijela. Ovaj dualizam ostat e problemom cijele zapadne misaone tradicije i njenog razumijevanja ovjeka.
38

Osebujnost Platonove filozofije predstavlja hijerarhija bia iji vrhunac predstavlja idealni bitak. U skladu s time u njega se moe govoriti o piramidi ljudskih tipova ili figura. Osnovna je zamisao obzirom na ovjeka to da je on u osnovi dua, pa je otuda odnos spram tijela problem. Kao to tek ideja svaku stvar ini onime to ona jest, tako dua ini ovjeka ovjekom. Ljudski bitak samo je prolazno meustanje izmeu dvaju egzi stencijalnih stanja due. To je otuenje due, pa stoga dua nastoji tijelo to prije napustiti. Milost da gleda ideje eli ona postii ve na Zemlji, ovako okruena tijelom i to joj s mukom i tek djelomino uspijeva. Zato su dua i tijelo u neprijatelj skom odnosu u ovjeku. Takva napetost postoji meutim i izmeu dijelova due, izmeu poude, hrabrosti i uma ili duha. A iz ta tri dijela due izvodi Platon - na temelju prevlasti jed nog od njih - ljudske tipove. Meutim, pravi odnos u dui sa moj postignut je kada duh ili umski dio due ovlada ostalim dijelovima, a samo taj najbolji dio due, koji reprezentira miljenje, moe ujedno biti besmrtan. Od tog Platonovog uenja, osim same ideje razdvojenosti due i. tijela, ostali su ivi antropini sudjelovanje na boanskome i ovjek kao igraka u rukama bogova, kao i uloga obrazo vanja, s tezom da neobrazovani ovjek postaje najdivljiji stvor na Zemlji. Jo Schiller kae da je takav stvor najstranije od stranoga. U povijesti razmiljanja o ovjeku zabiljeena je i anegdota povezana s Platonovim odreenjem ovjeka kao dvononog bia bez perja. Kako bi demonstrirao neprimjere nost toga odreenja Diogen je navodno donio u akademiju oerupanu koko s rijeima: Evo vam Platonovog ovjeka! Sjedite due i zajednica (Aristotel) Interpretatori Aristotelova miljenja o ovjeku s razlogom razdvajaju dva temeljna aspekta njegova razumijevanja ovje ka: jedno je empirijsko i kree se, uvjetno reeno, u biologiji, a drugo je spekulativno i pojmovno, a formulirano je u njegovoj praktikoj filozofiji, u etici, politici ali i u poetici te u spisu o dui. U svojim empirijskim istraivanjima, posebno u onima o ivotinjama (Istraivanja o ivotinjama, O dijelovima ivotinja, O nastajanju ivotinja), Aristotel je htio pronai argumente za
39

tezu da ovjek predstavlja vrhunac stvaranja; ali je i u tim spisima na djelu dvojstvo ljudske prirode. On ustanovljuje pi ramidalnu strukturu bia u prirodi, na ijem vrhuncu je ovjek. Nii stupnjevi prelaze kontinuirano u vie anorgansko, organ sko, biljke i ivotinje, a na kraju se javlja ovjek kao prvi i najsavreniji stvor. Kao vrhunac te svjetske hijerarhije stri ovjek iznad svih bia i samo on sudjeluje u besmrtnosti. Istraivanjem i usporeivanjem anatomije ovjeka s anatomi jom ivotinja Aristotel nastoji dokazati da je ljudsko tijelo svrhovito graeno da bude sjedite, obitavalite due. Anato mija ovjeka na to ukazuje, a ljudsko tijelo je plemenitije od ivotinjskoga jer je orue due. Vana odlika ovjeka jest uspravni hod, koji ve sam sobom ukazuje na ovjekovu boansku prirodu i bit. Zadaa je boanskoga, naime, da misli i da bude umno, to pak nije mogue ako je bie preputeno tere tu tijela. Takve uzviene odlike jesu i ovjekove ruke i govor, najtoplija krv i - filozof i to ve zna - proporcionalno naj vei mozak. Vanim se u tom pogledu pokazuje i najfinije osjetilo opipa, te najdulji ivot od svih ivih bia osim slona. Te sve odlike najavljuju, po miljenju Aristotela, da u tako sainjenom tijelu mora obitavati duh. U spisu o dui Aristotel razlikuje tri stupnja ili sloja due anima nutritiva, sensitiva i intellectualis (oni odlikuju biljke, ivotinje i ljude) - a u intelektualnoj ili umnoj dui sadrani su i ovi nii slojevi. Zato ovjek sa ivotinjama dijeli opaanje, osjeaj i poudu, a miljenje, pamenje i svjesna volja pripada ju samo njemu. U svojoj poetici Aristotel ustanovljuje da ov jek ima i nagon ili poriv za prikazivanjem. S tim duhovnim momentom prestaje u Aristotelovom razumijevanju ljudskoga kontinuitet i zapoinje drugi svijet. Zato jer objedinjuje osjetilno i nadosjetilno, dua je na stanovit nain sve, rei e Ari stotel i tako obnavlja misao o mikrokozmosu. Ljudski duh ispada iz organskog jedinstva prirode. Duh egzistira prije tijela, pa zato i nakon njegova propadanja ostaje, ne mijea se s osta lim biima. Zato neki interpretatori misle da duh i dua ostaje na stanoviti nain strano tijelo u Aristotelovoj filozofiji. Pored ovih analitikih uvida u bie ovjek u Aristotela je formulirana i vrlo kompleksna ideja o ovjeku kao politikom biu, tako da taj dio njegova miljenja neki nazivaju i socijal nom antropologijom, a on sam rabi naziv filozofija o ljudskim
40

stvarima. U tim je spisima Aristotel kao prvi u miljenje o ovjeku pored pojma pojedinca i roda, kao fundamentalan uveo i pojam zajednice. Govorei hegelijanski, on ne govori samo o subjektivnom nego i o objektivnom duhu. Zanimljivo je pri tome da Aristotel ne zastupa ideju autonomnog pojedinca, nego ga podvrgava dravi. Da bi uope mogao ivjeti, misli Aristotel, ovjek je upuen na drugoga - iz ekonomskih, spolnih i udorednih razloga. Zato jer nije samodovoljan, on tvori zajednicu i u njoj ivi, a ona je utemeljena i na etikim idejama. Za razliku od sofista, u Aristotela se ne radi o tome da se najprije odgojem i obrazo vanjem, uspostavi cjelovit ovjek, a onda zajednica, nego za jednica prethodi pojedincima kao cjelina dijelovima. Iako to empirijski izgleda drukije, tenja k oblikovanju zajednice jest u ovjeku. ovjek ne samo da tvori zajednicu nego i bitno ba dravu, zato je ne samo bie zajednice (koinonikon), nego i po litiko bie (politikon zoon). No i na ovom podruju Aristotel nastoji svoje uvide obogatiti empirijskim istraivanjima, pa istraivanjem razliitih ustava ustanovljuje da drave povijesno variraju, te da valja govoriti ne o graaninu uope, nego o graaninu ba odreene drave. U svakom sluaju, za Aristo tela se ovjek samo u polisu moe ouvati od toga da ivi u be zakonju i da umjesto najsavrenijeg postane najopakije bie. Tko po prirodi ivi izvan zajednice, taj je ivotinja ili bog, glasi uveni filozofov pravorijek. Prema tome, polis je ovjeku primjereni ambijent. Dakako da bi jedna pretencioznija inter pretacija obje ove dimenzije ovjekova bitka pokazala da ono bitno ovjeka lei u njegovoj umnosti, tj. u tome d a je on zoon logon echon, to ne znai samo bie koje je umno i koje govo ri, nego i bie koje stremi opemu, a to je onda ponovo i bie zajednice. Sve ove odredbe bit e aktivirane u zapadnoj misao noj tradiciji. Ideja mudraca, osobe i humanosti (stoici) Grki i rimski stoici uobliili su vane i dalekosene etike ide je, a s druge strane radikalno su zagovarali ideje ovjeanstva, humanosti i kozmopolitizma. Od Grka stoiko su miljenje raz vijali prije svega Zenon, Kleant i Hrizip, te Posejdonije, a od rimskih stoika to su Seneka, Epiktet i Marko Aurelije.
41

Stoiko uenje, dakako, nije antropologija, ali ono sadri sa svim odreenu viziju ovjeka. Bit ovjeka je prema stoicima u njegovu umu, to istie osobito Hrizip. Nagoni, porivi svjedoe tek o bolesnom i promaenom logosu. Umom biva ljudska dje latnost uzdignuta na vii stupanj, i to uz pomo panje, svrnosti i etike dimenzije djelovanja. Etiku izvodi Zenon iz prirode ovjeka, a poslije ona biva generalizirana na prirodu uope ili na prirodu u cijelosti. U namjeri da uoblie ideju autarhinog mudraca, stoici su se okrenuli protiv strasti, pasija kao naina ljudskog ponaanja i oitovanja. Pasije nas ine pasivnima pa ih zato valja sustegnuti, potisnuti. Prava krijepost stoikog mu draca je apatheia, apatija ili nestrastvenost, zato jer nikakvi osjeaji ne smiju ugroziti suverenost uma. Tu suverenost ne smiju ugroziti ni fakta vanjskog svijeta, a krijepost mudraca ne smije biti ugroena ni blagodatima ivota. Najvia vrijednost mudraca je vlastitost, autonomija i autarhija. Zato je ovdje na djelu jedno obraenje unutranjosti, vlastitome ja, koje je vie nego dio prirode. Ono stoji naspram prirode i ima vlastite za kone. No mudrac nije datost, nego jastvo koje konstituira sebe svjesnim zahvaanjem u svoju vlastitost; mudrac preuzima sebe i ini sebe svojim vlasnitvom, svoj je suveren jer vlada i upravlja sobom. Tako izdvojen, on vodi ivot prema naelima koja je sam iznaao i tako postaje osoba. Jedna od implikacija takvog stava jest i to da ovjek-mudrac nije sudionik svijeta, nego njegov promatra. On i sama sebe gleda kao predstavu, zato mora preuzeti ivot i postii istin sku ljudskost,[to su Rimljani nazvali humanitas. Veliina tog ideala sastoji se u tome to se tako ne cijene samo svoje vrijednosti, nego se zahtijeva otvorenost spram svega. On nastoji dovriti i ozbiljiti ono to u svakom pojedincu poiva kao mogunost i na emu se ljudi mogu susresti - a to je humani tas. Filantropija je upravo stoiki pojam. Ta humanitas odjeku je jo u uvenoj Terencijevoj izreci: Homo sum, humani nil a me alienum puto. Osjeaj povezanosti s drugim ljudima biva ovdje sadrajem ljudskog savrenstva kojem se tei.' Rimska stoa e ovo postavljanje ovjeka na umriost shvatiti kao osnovu zajednice, jer mudrac nikada nije privatni ovjek (Ciceron). Tek po zajednici ovjek je sposoban za ivot, znaju i stoici (Seneca). Kao to se sline stvari privlae, tako se umna bia privlae u zajednicu. tovie, initi dobro najvee je vese
42

lje (Marko Aurelije), pa tako inei drugima dobro inimo do bro i sebi. N a toj osnovi oblikuje se ljubav prema ljudskome rodu - caritas generis humani. Zajednica umnih bia jest ono emu smjera i priroda kao najviemu. Zato ve Zenon govori o svjetskoj dravi, koja proizlazi iz uma, a ne iz povijesti. Budui pak da su i bogovi umni, onda je to zajednika drava bogova i ljudi. Po ovim svojstvima ljudski je rod izmeu ivotinja i bogova, ali mnogo blie bogovima. ovjek je pak bie na granici, pa e Posejdonije shvatiti ovjeka kao bie koje moe oba ova carstva pomiriti, a nee naglaavati jaz meu biima. ovjek je mjesto na kojem te razliite regije zbiljskoga ulaze jedna u dru gu i gdje se uobliuje jedinstvo umnih bia kao samosvrha. Nema sumnje da je ovdje rije o antropocentrizmu, zato mnogi interpretatori tog razdoblja filozofije misle da teza Aristarha sa Samosa o heliocentrikom sustavu nije mogla biti uk lopljena u takav misaoni horizont, jer je takvu sredinju poziciju ovjeka dovodila u pitanje. Stoici su osim toga shvatili d a je jezik i um kao logos bitno svojstvo ovjeka i formulirati poznatu sintagmu zoon logon echon za ovjeka. Argumentacija za takvo miljenje ila je ovim smjerom: dok i ivotinje participiraju na nekoj unutarnjoj umnosti, sposobnost ovog izvanjtenog uma tj. govora (logos prophorikos) imaju samo ljudi. Zato su stoici uobliili i pojam nagona (horme), a rimska stoa e govoriti i o instinktu kao ivotinji primjerenom nainu postupanja. Na toj osnovi ra zraen je itav niz specifinosti ovjeka u usporedbi sa ivoti njama. Nasuprot zadatom ponaanju ivotinja, ovjek sve oponaa i ui i tako usvaja umnost. ovjek stvara mnogo vie nego to mu je potrebno za puki opstanak, samoodranje; on stvara raznoliko, na bezbroj naina, i nije ropski vezan za ono to je naslijedio. U takav horizont dobro se uklapaju sakuplja nja etnografskog materijala tada ivih kultura koje je provodio Posejdonije i tako tu ljudsku raznolikost dokumentirao. S dru ge strane, Ciceron je jedan od stoika koji je isticao ono estetsko na ovjeku kao za njega konstitutivno i otuda razumio umjetnost kao bitno ljudsko oitovanje. Vrhunac tih ljudskih svojstava ovjeka jest njegova sloboda kao djelovanje iz savrenstva; i to sloboda ne samo u moral nom smislu, nego sloboda kao pretpostavka ljudskog djelova
43

nja uope kao kulture. Dok je ivotinja rodno bie, ovjek je i individuum. Svaki pojedinac za stoike je ijed an poetak u vla stitoj slobodi, a odatle ponovo slijedi bogatstvo ljudskog stva ralatva. Treba jo istai modifikaciju ideala mudraca koju je - vjero jatno potaknut iskustvom razliitih kultura - uobliio Posejdonije. Mudraci za njega nisu samo filozofi ili samodovoljne osobe, nego i prvi utemeljitelji zajednica i kultura, prvi zainjavci - pronalazai, utemeljitelji gradova i zakonodavci. To su linosti koje otvaraju nove puteve, stvaralake linosti od kojih dobivaju svi i ovjeanstvo kao takvo. Idealu mudraca Posejdonije je tako pridodao i pojam genija. Slobodna volja te ovjek kao granica i horizont (A. Augustin i T. Akvinski) Iako je u suvremenim antropologijskim diskusijama pojam vo lje marginalan, nema sumnje da je on odigrao vanu ulogu u oblikovanju pojma ovjeka zapadne tradicije. Zato valja poka zati kako je o tom pojmu mislio A. Augustin, za koga se smatra da mu je on dao novo mjesto u miljenju i filozofiji. Augustin se tim pojmom bavi prije svega u mnogo citiranom spisu De libero arbitrio (ve ovaj naslov izazivao je nedoumice, pa je ra zliito prevoen, kao slobodna odluka, slobodna volja, pa i slobodan izbor), ali i u lspovjestima i nekim manje poznatim spisima. Do problema volje, i to slobodne volje, dolazi Augustin istraujui, u teologijskom diskursu, iskon zla. Ta potraga do vodi ga do slobodne volje kao moguega vinovnika zla - tog inae s teologijskog stajalita neugodnog fenomena. Slobodna volja kao srednje dobro dar je Boji i kao takva izvor nedou mice. Dok velika dobra, kao to su vrline, ovjek mora stje cati da bi ih posjedovao, a mala (kao to je ljepota) gubi a da se tome ne moe oduprijeti, volju ostavlja Bog ovjeku bez obzira na njegov pad. Volja, tovie, sainjava najvie dostojanstvo ovjeka i Bog je uvaava jer otpoetka s njom rauna. Bez slo bodne volje ne moe ovjek ivjeti u skladu sa udorednim, pa i religioznim principima, bez nje ne moe ni grijeiti, jer ga se ni za jedan njegov postupak ne bi moglo smatrati odgovornim. Zato se u volji temelji osobnost ovjeka i njegov odnos spram Boga, koji mora biti u nekom skladu.
44

No osim u ovom striktno teologijskom okviru Augustin go vori o volji i obzirom na pet ljudskih osjeta i obzirom na um. U takvoj raspravi biva ona konstituirana kao posebna mo. Augu stin jasno uoava da volju pokree nastojanje koje nije prirod no nego slobodno, dakle da slobodna odluka pokree novi niz zbivanja. Tako je utemeljeno i mogue i zlo. Dakako d a je na taj nain tek omoguena i (kranska) etika, jer tek na temelju slobodne odluke i slobodne volje ljudski po stupci mogu imati moralni i udoredni dignitet i smisao. U skolastikoj filozofiji, koja je dominirala velikim razdo bljem evropske filozofije, ne moe se obzirom na svoje misli o ovjeku mimoii Toma Akvinski. Meu ostalim i zato to je njegovo miljenje, posebno tematizirajui ovjeka, neoekiva no u veoj mjeri nastavilo na grku filozofiju, nego, primjerice, na antropologiju apostola Pavla ili uope na Bibliju. Njegova antropologija prisutna je u glavnim spisima kao to su Summa theologica, De ente et essentia, Summa contra gentiles i drugi ma. Toma je meu ostalim ne samo preuzeo nego i reinterpretirao ideju ovjeka kao zoon logon echon u animal rationale. Osim toga, on je ideju o ovjeku kao umnom biu dalje elabo rirao uz pomo pojmova granica i horizont (confinium et horizon). Dok prva odredba, animal rationale, treba odrediti ovjeka naspram drugih bia, druge dvije nastoje precizirati ovjekovo mjesto u cjelini bia. Pojam animal rationale, to dobro pokazuje N. Hinske, valja lo bi shvatiti kao trei, sloeni pojam u kojem animal treba ukazati na pripadnost i povezanost tog bia s drugim ivim biima, a odredba rationale treba ustanoviti specifinu razliku naspram njih. Te dvije odredbe trebale bi iz razliitih perspek tiva osvjetljavati i oznaavati cjelinu, tu compositio ex anima et corpore, i to tako da jedan bitak (esse) proizlazi iz neeg sa stavljenog. Um ovdje nije tek puka sposobnost (potencija), nego supstancijalni temelj, umna supstancija, koja je forma ljudskog tijela, a to je dua. Dua ima sposobnost dohvaanja opega i zato je okrenuta beskonanome. Um je ono to odreuje vrstu ovjek. No uza sve to ovjek ostaje samome sebi sakriven, njegova mu bit izmie, jer ne vidi sve odjednom - kao aneli ili bog - nego mora sakupljati nebitne odredbe ili voditi diskurs. To je racionalno spoznavanje za razliku od inte lektualnog zrenja ili uvida.
45

ovjek za Tomu Akvinskoga mora odrediti svoj posljednji cilj i moe ga promaiti i postati animalan. Taj dio njegova bitka prijeti mu dakle kao mogunost. Na taj nain dolazi se do druge njegove odredbe, do toga d a je on granica i horizont, to se prije svega odnosi na duu. Naime, kao agregat svega mogueg, budui da je duhovne i tjelesne prirode, a ne konsti tuira ni duhovno ni tjelesno, karakter ovjekova bitka jest hori zont, kruna crta koja stoji izmeu razliitih regija, podruja bitka. On nije ni jedno ni drugo, iako nikada ne dolazi bez jed noga ili drugoga. Oboje se stapa, stjee njemu. I to prije svega u dui stvorenoj na granici vremena i vjenosti i posljednjoj u poretku umnih bia, a ipak uzdignutoj nad tjelesnu tvar. Te sfere, podruja ili genera izmeu kojih stoji ovjek kao hori zont i granica jesu vrijeme i vjenost, prolazni i neprolazni stvorovi, tjelesno i bestjelesno, duhovna i tjelesna priroda. Svi jet ima otuda gradualnu strukturu, svoj ordo, poredak, a nje gova podruja ne stoje, nisu statina jedna pored drugih, nego kao hemisfere ulaze jedna u drugu, a mjesto na kojem se susreu oznaava mjesto ovjeka u cjelini bia. Ono tvarno, materijalno je na razliite naine umanjeni duh, a ovjek je mjesto na kojem se umanjeni duh preobraa u isti duh. Zato je ovjek objema sferama jednako blizu i objema jednako udaljen. On jest ba na njihovoj granici i ima samostalni nain bitka, te se ne moe pojmiti ni polazei od uma, niti po modelu tvarnoga, materijalnoga. Zato ga valja pojmiti iz njega samoga. Njemu pak preostaje mogunost slobodne odluke da bude jedno ili drugo, pa stoga ima i mogunost da bude zlo. Najvea mogunost za ovjeka jest prema Tomi, dakako, to da pojmi cjelinu bia kao ordo i kao sliku Boga. Mnogi elementi ove slike ovjeka i njegove upuenosti na Boga sauvat e se u filozofiranju o ovjeku sve do danas. Ona besumnje dobro reprezentira nau sliku o srednjemu vijeku i temeljnim odrednicama njegova nazora na svijet. Tu e sliku kao cjelinu vrlo ustro razbiti renesansni mislioci, poete i hu manisti, prije svega u Italiji. Dostojanstvo ovjeka (renesansni mislioci) Ako bi u bitnim crtama trebalo formulirati novum to ga na spram antike i srednjovjekovlja u shvaanje ovjeka unose re nesansni mislioci, prije svega u Italiji, kao Manetti, Ficino,
46

Vives i Pico della Miranola, ali i drugi, onda je svakako opravdano govoriti ootklonu od pathosa spoznaje i etike, kao i od teologijske i religiozne skruenosti srednjovjekovlja i skola stike, i o okretanju univerzalizmu i slobodi ovjeka. U tom je pogledu mnoge poticaje dao Nikola Kuzanski. Ovi mislioci inzistiraju na dostojanstvu ovjeka, ali i na dominaciji nad priro dom na temelju ingeniuma. Taj otklon naspram tradicije zamjetljiv je ve vrlo rano u mislilaca koji ne istrauju samo vanjsku prirodu, nego i prirodu ovjeka. Zato ve Petrarca tvrdi da postoji samo jedna vana misao, misao o ovjeku. Novovje kovni ovjek trai vrijednosti u sebi, a ne samo u Bogu. Huma nisti ele odgajati ovjeka u njegovu savrenstvu, tako da sada ni zlo nema vlastitu mo, nego znai tek odsustvo dobra (Wiclif, Hus). Tema dostojanstva ovjeka, u okvirima cijelog tog poletnog razdoblja ljudske povijesti, koje je ponovo otkrilo humanitas kao cilj odgoja i obrazovanja, nema samo moralni ili udoredni smisao, nego znai odvajanje.Izdizanje ovjTeKajz regije u ko joj prebivaju ostala bia, tako da se tom pojmu moe pripisati i ontologijsko znaenje. Uostalom, to distanciranje odnosi se u pojedinih autora i na ovjekovo stajalite spram boga i religije. To ponavljano inzistiranje na dostojanstvu (dignitas) ovjeka svjedoi u svakom sluaju o novom osvjetavanju posebne po zicije ovjeka u svekolikoj zbiljnosti. ovjek je ovdje shvaen bitno kao stvaralac, a umjetnik (genij) je njegova paradigma, zato su este usporedbe ovjeka s Bogom. Tako je ve 1481. Dante nazivan boanskim stvarao cem, a za Shaftesburyja pravi je pjesnik drugi stvoritelj. 1 ljudsko tijelo, ne samo u umjetnosti, shvaa se u svojoj ljepoti. ovjek je najljepe djelo Boga, jer je udoredan, najspretniji i najslobodniji stvor. Slobodu nemaju ni ivotinje, ni duhovi, misle ovi autori, jer moraju initi to ine, a ovjek je u svome djelovanju slobodan. ovjekova pozicija izmeu zemlje i neba ini se ovim misliocima nadmonom i Bogu, jer on ne moe napustiti svoje obitavalite, dok se ovjek - uz pomo uma uspinje do neba, a da pri tome ne treba napustiti Zemlju. ov jek je na Zemlji smrtni Bog, a Bog na Nebu besmrtni ovjek. Jer ne samo da se uzdie do neba, nego i sam stvara bogove (Sic deorum fictor est homo). Karakteristino je za ove mislio ce da svoje razumijevanje ovjeka i svijeta uope oblikuju ne

koristei samo grku i kransku misaonu tradiciju, nego i arapsku, pa i kabalu, koja oivljava sliku iz Starog zavjeta o ovjeku koji jo nije napravljen od zemlje. Ovdje se naglaava okrenutost ovjeka individualnome, dok aneli, primjerice, mogu dohvatiti samo ono ope. Tako G. Manetti u svojoj enciklopediji ljudskih odlika pod naslovom De dignitate et excellentia hominis (napisanoj 1452., a objavljenoj u Baselu 1532.) opisuje tjelesne vrline, sposobno sti i stvaralaku slobodu ovjeka, koji uz pomo umijea stvara novo, za razliku od ivotinje, koju vodi instinkt. Bogom stvore ni svijet, misli Manetti, ovjek je poljepao i uinio profinje nim, zato je on najljepi cvijet zemlje. Uz pomo znanosti i machinamenta on preobraava svijet prema svojem planu i po staje totalni ovjek. Prema intepretatorima toga razdoblja ljudske kulture i miljenja, s Marsiliom Ficinom ( Theologia platnica, Pari 1559.) renesansna antropologija dosie svoj vrhunac. Tu se sla vi ovjek kao pronalaza svojih umijea koja koristi po svojoj volji, koji zna za promjenu i napredak i za povijest, jer je jedi no on slobodan. ovjek profinjuje, kultivira prirodu i zato nije njen rob nego takmac. On je namjesnik Boga jer obitava u svim sredinama i kultivira ih. Ovladava stvarima i ivotinjama, njihov je bog jer ih mijenja i oblikuje: on je deus in terris, nalik na Prometeja. U ovjeku je osim toga prisutna inquietudo animi, duevni nemir kao muka ali i kao izvor sree i osnova nje gove slinosti Bogu, jer je na taj nain izruen u beskonanost. Njega ne zapreava nikakva granica i po tome je, ponovo, mikrokozmos, mali ureeni svijet. Ideju ovjeka kao mikrokozmosa razraivao je i Pico della Mirandola u govoru koji je namjeravao odrati u Rimu 1486., a kasnije je objavljen pod nazivom De hominis certitudine et di gnitate. Ono to je posredstvom drugih bia razasuto u zbiljnosti, misli Pico, prisutno je u ovjeku kao u jezgri. On zato ima mogunost svih oblika ivota i kao potencija reprezentira itav svijet. Odlikuje ga sloboda i volja da uini ono za im udi u inae determiniranom svijetu. Za njega ne vai hijerarhija svi jeta, iz nje je izuzet i stvara novi svijet, svoj svijet, moe aktivi rati svojstva drugih bia prema svome izboru i nahoenju i stvara vlastitu kvalitetu ivota. Sloboda ovdje nije suena na etiku. ovjek ne stoji samo izmeu dobra i zla, nego i izmeu
48

viih i niih mogunosti svoga opstanka, a ansa uspinjanja ugroena je samo opasnou od pada. Jer ovjek je ovdje za pravo omoguen vlastitom duhovnou i vlastitim stvara latvom i tradicijom kojom raspolae. Opinjenost ovjekom i njegovom slobodom i univerzal nou prisutna je i u Vivesa i G. Bruna. Bruno, u skladu s no vom teorijom svemira i mogunou mnogih svjetova koja odatle proizlazi, misli da ne postoje - kao u Tome Akvinskoga - razliite sfere zbiljskoga, nego da je Zemlja sama ve nebo. ovjek biva Bogom duhovnim dodirom boanskog cilja. No pored ovih optimistikih antropologijskih koncepcija, N. Machiavelli je jedini zaokupljen tamnim stranama ovjeka. Tu bi se besumnje mogla uklopiti i teorija o ljudima nahvao Mari na Dria. U svojoj politikoj antropologiji Machiavelli je po segnuo za naukom o zlu prirodnog ovjeka. On vjeruje u virtu, krijepost, vrlinu, ali zna da ljudi ive drukije, da su glupi, ne razboriti, naivni, egoistini i skfonTzlu. To sve~ui)i4 zuati dravnik, ii principe, i u skladu s time organizirati dravu i njotn e vladati. Samo ako se ljudima usadi strah i ako se silom ide na njih, moe ih se dovesti na pravi put i ostati na vlasfi. Po Landmannovom miljenju, Machiavelli je vaan ne samo zbog ove pesimistike antropologije, nego i zato to je prvi uoio utjecaj objektivnog duha, onoga to je ovjek ve ob jektivirao u obliku institucija, poretka itd., na ovjeka samoga. A to je i bilo mogue tek u renesansi, i tvorbom novih socijal nih odnosa u kojima su se pojedine regije povijesnog ivota osamostalile i vlastitom logikom djeluju na pojedince. Od renesansnih mislilaca zanimljiv je i . Bovillus svojom sistematikom ideje mudraca (De sapiente, 1509.), u kojoj preu zima Plotinovu ideju o stupnjevitom razvoju od nerazlikovanog bitka do samosvijesti, koja je obnovljena u Leibniza, Schellinga i Hegela. Samo ovjek, prema Bovillusu, prolazi kroz sva etiri stupnja esse, vivere, sentire i intelligere, da bi na koncu dohvatio vii svijet u njegovoj istini. Zato je ovjek u usporedbi sa svijetom ono najvee i ono najmanje. Priroda je sama dovrena u ovjeku, a njen pravi objekt je humanitas. ovjekov put odreenje do stupnja intelligere, tj. do miljenja, a odatle nadalje on mora biti svoj tvorac. Za razliku od drugih bia, to zna i Bovillus, ovjek mora oblikovati svoj bitak uz pomo virtus et ars, vrline i umijea. Tu zapoinje njegovo slo49

bodrio samoodreenje. Zato je stalno u dvojstvu: homo in potentia i homo in actu; homo ex principio i homo ex fine, homo existens i homo apparens, homo a natura i homo ab intellectu. Taj umijeem oblikovani i od prirodnoga razliiti ovjek jest homo-homo. No tek na treem stupnju, koji slijedi iza ovoga, prevladavaju se opreke sadrane u toj figuri i uspostavlja se mudrac: liomo-homo-homo, tri puta ovjek. ovjek i njegove tvorbe (britanski mislioci) Moment utjecaja objektivnog duha na ovjeka kao pojedin ca, o kojem je ve bilo neto rijei, postajat e sve naglaeni jom temom kasnijih mislilaca, osobito m oralista i politekonoma te Rousseaua. Za miljenje engleskih mislilaca 16.-18. st. ka rakteristino je, kako s pravom istie E. Tielsch, da su najprije bili snano povezani s kontinentalnim miljenjem, s tradicijom kranstva, renesanse i humanizma, te naroito prirodnog pra va, ali su se mnogo ranije od ovih na Kontinentu okrenuli ana lizi socijalne i aktivne strane ovjeka. Oni su se ranije oslobodili i metafizike, razvijajui nominalistiko miljenje iako je vrlo esta njihova tema bila ba the human nature, pri roda ovjeka. Ovi mislioci rano su se okrenuli ovjeku kao po sljednjoj datosti i realistiki ga opisivali. Pri tome nisu mogle biti izostavljene ovjekove tvorbe. Na gotovo nereflektirani nain nalazimo takve ideje sadrane u Fr. Baconovoj zamisli o regnum hominis, koji on temelji vrlo naglaeno na ratiu, razu mu. Taj racionalistiki projekt odnosi se vrlo nabusito spram svega onoga to se u njega ne uklapa, pa tako historija postaje za njega tek sjeanje, a poezija predstavlja tek fantaziju, dok se grki filozofi doivljavaju k^io neozbiljna djeca. Thomas Hobbes autor je ne samo poznate teorije drave i drutvenog ugovora, nego i svojevrsne politike antropologije, koju je izloio prije svega u svome Leviathanu (1651.). Naroito efektno je Hobbesovo razlikovanje i konfrontiranje umjetnog i prirodnog ovjeka. Taj artificial man (zanimljivo je da e H. Plessner mnogo kasnije ustvrditi da je ovjek kao takav umjetan) nadmauje prirodnog ovjeka, svoga tvorca, a utjelovljen je u dravi, levijatanu. Drava je ovjekov najvei izum, koji je u oitoj nesuglasici s njegovom prirodnom zloom i opakou. U Hobbesa je na djelu, moglo bi se rei, do
50

karikature dovedena opreka ovjeka i graanina, dravo tvorca, koja e u kasnijim diskusijama biti mnogo diskutirana. Hobbesova antropologija ne bi bila toliko zanimljiva da nema te opreke, jer se on u razmatranju ovjekovih svojstava bavi nekom vrstom psihologije i dijelom etike, a potom dosta iscrpno opisuje prirodno stanje rata svih protiv sviju. Ovom se temom bavi da bi mogao pokazati kako drava nastaje ospo ravanjem svega prirodnoga, i to na bazi opeg pravila razuma, da svaki ovjek treba teiti miru. Poznato je da Hobbes, kao i drugi politiki filozofi u Engleskoj toga vremena, ima iskustvo katastrofinog stanja stalnog graanskoga rata, koji je nastupio poslije raspada feudalnog poretka. Drava stoga za Hobbesa nije utemeljena u nekom iskonskom nagonu za zajednicom ili drutvom pojedinaca, koji su za njega po prirodi jednaki, nego biva suprotstavljena egoizmu, koji i poslije ustanovljenja drave biva utjelovljen pojedincima. Taj pojedinac, kojega ka rakterizira poznata krilatica Homo homini lupus, biva ugo vorom istrgnut iz svoje egoistinosti, ali na taj nain ne postie moralnost nego legalnost. Egoistina priroda, konflikti strasti i udnja i dalje prebivaju u njemu - zato Hobbes toliko ovlasti i moi, u svojoj konstrukciji drave, daje suverenu. Konstrukcija umjetnog ovjeka ponavlja njegovu anatomiju u dravnim organima, tako d a je najvia vlast njegova dua, suci i drugi slubenici su njegovi zglobovi, institucije nagrade i kazne su ivci itd. Ta konstrukcija ide sve do prava razlikova nja dobra i zla, koje Hobbes od prirodnog ovjeka prenosi na institucije drave. Drava u svojim zakonima utjelovljuje jav nu svijest (public conscience). Ona nadmauje svijest pojedin ca, je r pojedinani um moe biti u zabludi, a javnost ne. Duhovno nadmona institucija drave moe spasiti ovjeka svake dvojbe u pogledu znanja i savjesti. Pravo na izdvajanje biva ovdje suspendirano. tovie, pristupanjem dravnom ugo voru pojedinci odustaju od slobode odluivanja. Svoju izvanjskost oni podvrgavaju dravi, a unutranjost kranskoj religiji, odnosno crkvi i Kristu. Zato se Hobbes u Leviathanu, osim ovjekom i dravom uope, iscrpno bavi i kranskom dravom. Prirodni ovjek je za Hobbesa oito i suvie oprena i nepronina, opaka pojava, a da bi se njenu unutranjost moglo prepustiti njoj samoj. Ta je kreatura hvale vrijedna, takorei, samo kao materijal od kojeg se pravi taj umjetni ovjek 51

drava - i zbog svoje odluke da sklapa dravni ugovor. Tim ci vilizacijskim naporom on se za svagda liava preddravnog stanja i besmislene i nedjelotvorne borbe. Bez obzira na to koliko je ovu Hobbesovu tezu o umjetnom ovjeku mogue shvatiti tek kao metaforu ili analogiju, ona bez sumnje dobro naznauje, a moda jo vie navjeuje temeljnu nepriliku modernog ovjeka, njegov odnos spram prirode, unu tarnje i vanjske. Ovu politiku antropologiju razvija dalje Locke u svome Eseju o ljudskom razumu. On je miljenja da je ovjek od pri rode dobro opremljen sposobnostima i moima, ali ipak ne gaji preveliko povjerenje u ljudski um. Lumen naturale nije do voljna da bi upravljala ljudima, pa je stoga potreban autoritet to ga predstavlja poredak uspostavljen ugovorom. U prirod nom stanju ljudi za Lockea nisu zli, kao u Hobbesa, nego su svi kraljevi, tj. raspolau sami sobom i svojom voljom. Ovdje nema, kao u antici, niti prirodne, niti steene socijalnosti niti samosavlaivanja. Tu je zapravo rije o anarhinom ovjeku Engleske nakon dugotrajnih ratova, koji je svjestan raspada jednog poretka. Kad je ugovor u pitanju, u Lockea pojedinac ne preputa dravi ugovorom sva prava, ve neka zadrava. Prije svega ekonomska, jer je na tom podruju egoizam pro duktivan. Sve drugo osim ekonomije preputeno je vladavini zakona, a ne osoba. Autonomija, ali i tiranija vae samo za pri vatni ivot, za ono to nije konstitutivno za dravni ivot. U tom pogledu postoje samo dva izuzetka: stvaranje i raspad po retka. Samo u sluaju potpunog raspada dravnog aparata graanin smije, prema Lockeu, intervenirati u dravni ivot, a inae mora sluati prinudu zakona i protiv svoga uvjerenja. U izvanrednom stanju, dakle, taj isti, posluni graanin ima od jednom velike ovlasti, takorei mo demijurga da jednim pote zom ureuje rasulo. S pravom su mnogi interpretatori ironizirali to kao gotovo mitologijski znaaj narodne odluke. U naznaeni teorijsko-politiki diskurs, koji ima besumnje i svoje vane antropologijske implikacije, ukljuuje se itav niz mislilaca, kao Th. Paine, E. Burke, Mandeville, J. Bentham, Ashley, Pope i drugi. A u gornje Lockeove ideje dobro se ukla paju i koncepcije A. Smitha o razmjeni kao prirodnoj sklonosti svih ljudi, iz ega konkurencija proizlazi kao prirodni poredak. Shaftesburyjeva pak filozofska rapsodija Moralisti znaajna
52

je jer je njome postavljen temelj onome to se u engleskoj kul turi naziva moral science, a tu je razvijena i ideja, suprotno Hobbesu, da je ovjeku drutvenost inherentna, da sainjava njegovu prirodu, jer specifino ljudsku osnovu ima u simpatiji. Osim toga, u engleskih i drugih autora mnogo je citirana Popeova izreka, iz njegova Essay on Man (1734.), The proper stu dy o f mankind is man. Humeova Rasprava o ljudskoj prirodi (1739.-1740.) zna ajna je u takvom kontekstu zato to on u njoj razvija ideju sta novite znanosti o ovjeku, naspram koje svoj status dobivaju sve druge znanosti. Uz to postoji i empirijska moral science, koju sainjavaju politika, etika i logika. U ovoj empirijskoj znanosti trebalo bi biti rijei o unutarnjem iskustvu, kojega je osnova sentiment. Hume uz ostalo dri neprimjerenom uspo redbu ovjeka sa ivotinjom i Bogom, i to zato to ivotinje ine rod, a Bog je zapravo ideja ovjeka o vlastitom savren stvu. U svome pak Istraivanju o ljudskom razumu Hume mi sli da su ljudi mnogo udaljeniji od savrene mudrosti nego to su ivotinje od ljudi. Vano je, nadalje, da Hume postavlja i pi tanje o jedinstvu raznolikih utisaka koji sainjavaju duh, a time anticipira pitanje o identitetu vlastitosti, ovjekova subjekta, na taj nain dobivene due ili supstancije. Time je otvoren put k vrlo spekulativnoj problematici kojom e se baviti nje maka klasina filozofija, pa i ideji ovjeka kao noumenona, koja je bila veliki poticaj za Kanta i njegovu antropologiju. Sasvim drugaije poticaje daje Ferguson, svojom raspravom o povijesti graanskog drutva (civil society), ve samim time to taj pojam uvodi u diskusiju i jer u toj raspravi rezimira ana logna uenja svojih prethodnika, tj. svojevrsnu empirijsku an tropologiju. Ferguson shvaa ovjeka kao povijesno promjenjiva, po prirodi socijalna stvora omoguena kulturom vlastitih sposobnosti. Njegova injenina znanost o ovjeku shvaa ovjeka kao rod oduvijek odijeljen od ivotinja, a vano je i to da on meu prvima biljei izvjea o ivotu, obiajima i kulturi ljudi iz razliitih dijelova britanskog kolonijalnog impe rija i na taj nain zapoinje s djelatnou koja se danas naziva etnologija ili kulturna antropologija. I na toj osnovi Ferguson dolazi do uvida da je kultura, umijee i umjetnost neto bitno za ovjeka i do uvjerenja da upotreba rijei prirodan i ne prirodan nije obzirom na ovjeka primjerena ni legitimna.
53

ovjek beskonano nadmauje ovjeka (Pascal)

Za francusko antropologijsko miljenje vanija je od Descartesovog monumentalnog djela tradicija moralizma, koju je kao nesistematini, opisni stil filozofiranja utemeljio M. Montai gne, a nastavljali je autori kao La Rochefoucauld, Vauvenargues, Montesquieu, Galiani, Jaubert, Lametrie i drugi. To je jedna simbioza antropologije, etike i uputstava za kreposni i ispravni ivot, u kojoj je esto prisutan jaki utjecaj stoika, a najbolji joj je oblik dao Montesquieu. Deviza koju bi ovi mi slioci potpisali, a potjee od Senece, glasi: Uini sebe za sebe slobodnim! U sreditu interesa u tim je uenjima istraivanje samoga sebe, tj. ovjek kao takav spoznaje se analizom vlastita karaktera, samopromatranjem. Filozofija je stoga tu istodobno krijepost i obrazovanje. Iskustvo moje vlastitosti dostaje mi za to da budem mudrac. S druge strane, ovjek je tu prvenstveno shvaen ne kao gospodar nego kao dio prirode, tek iezavajua toka u svemiru. Ta teorija ovjeka kao dijela prirode naroito je ekstenzivno - ali na drugim pretpostavkama - raz vijena kasnije u francuskom materijalizmu. No najsadrajnije domaaje toga doba u antropologijskom smislu predstavljaju besumnje miljenje Pascala i Rousseaua. Pascal zato to u svo me miljenju na specifian nain uobliuje radikalni konflikt novovjekovnog racionalistikog miljenja i kranske misaone tradicije u poimanju ovjeka, te dalekosenom intuicijom i na govjetajem sasvim modernih ideja o ovjeku. Rousseau pak svojom snanom, emotivnom i dubokom refleksijom opreke prirodnog i civiliziranog ovjeka, ime anticipira bitne probleme suvremenog ovjeka. Za Blaisea Pascala karakteristian je radikalan obrat k miljenju ovjeka pred kraj njegova kratka ivota, jer je inae bio vrsni matematiar i fiziar. tovie, izumio je i stroj za raunanje. Njegovo antropologijsko miljenje, ovdje je to be sumnje adekvatan naziv, uoblieno je u obliku fragmenata, koji su posthumno objavljivani pod naslovom Penses, misli. Samo objavljivanje tih misli bilo je onemoguavano od crkvenih vlasti, tako da je cjelokupni njihov tekst objavljen tek u ovom stoljeu. Ve sam fragmentarni oblik Pascalova miljenja upuuje na njegov modemi karakter a, s druge strane, i na neukidive opreke u kojima se njegove refleksije o ovjeku kreu. Prekid svoga bavljenja matematikim i prirodnim znanostima
54

Pascal je obrazlagao njihovom apstraktnou, time to je usta novio da one ovjeka udaljuju od svojstva ovjeka. Takve apstraktne znanosti nisu svojstvene ovjeku i za Pascala je uto liko neobinije to da se vie ljudi bavi tim znanostima nego ovjekom samim. Odmah na poetku svojih refleksija o ovjeku Pascal istie metodologijsku razliku izmeu geometrijskog duha, koji je na djelu u prirodnim znanostima, i profinjenog esprit de finesse, dakle razliku izmeu egzaktnog znanja i intuitivnog otroumlja koje se stjee promiljanjem. Tek ovaj esprit de finesse moe dohvatiti kompleksno bie, udovite kakvo je ovjek. Ali ni taj geometrijski duh nije potpuno odbaen, nego i on upotpunjuje sliku ovjeka u onim aspektima u kojima Pa scal konfrontira ovjeka sa svemirom, s beskonanim i s vre menom. ovjek je za Pascala pun opreka. Valja ga razumjeti izmeu razuma i strasti, bijede i uzvienosti i obzirom na poredak srca. (Srce ima svoje znanje koje um ne poznaje.) ovjek se nalazi na sredini izmeu svega i nita. Jedno nita u pogle du na beskonano, jedno sve obzirom na nita, sredina izmeu nieg i sveg... on je jednako nesposoban da shvati nita iz ko jeg je bio iznesen, kao i beskonano koje e ga progutati (72). - On ne zna odakle dolazi, ni kamo ide, ali uza sve to treba biti ovjek. Pascal sasvim moderno upozorava d a je ovjek usmje ren na prolost i budunost, dislociran u razne vremenske di menzije i u posebnom odnosu spram vremena, a u osnovi ga karakterizira ambiguite tj. ima dvoznanu bit. Svo dostojanstvo ovjeka za Pascala sastoji se u miljenju; on je trana cijev koja misli i na taj nain povezuje vremenito i nadvremeno, konano i beskonano. Njegova veliina sastoji se u tome da zna svoju bijedu, zatim u nadi u besmrtnost due, u snagama koje ga u njemu tjeraju preko njega samoga. Zato jedino kada ide preko sebe sama on ne pada ispod sebe. Njega razdire borba izmeu uma i strasti i stoga nije ni aneo ni ivo tinja. Ima dvostruku prirodu, a tu drugu prirodu stvara navika, tako da u njegovu duhu ima neto automatsko. Navikama stvo rena druga priroda ovjeka je patvorina, a njegova izvorna, ne patvorena priroda prisutna je jo samo u refleksiji, u umu i miljenju. To to je napustio svoju prvu prirodu pokazatelj je ovjekova svrgnua i pada. On je pao sa svoga iskonskoga
55

mjesta i ne moe ga vie nai. U tome ne uspijevaju ni najvei ljudi. Zato je za ovjeka od najvee vanosti kranstvo, vjera u besmrtnost due, koju ne moe dokazati, i uzdanje u Boga kojeg ne moe spoznati. ovjek je nepojmljivo udovite (un monstre inconprehensible). - To je monstrum, kaos, predmet protuslovlja, udo i nesmisao. Sudac svih stvari, bespomoni zemaljski crv; uvar istine, kloaka neznanja i zablude, sjaj i odrod svemira. Tko e rasplesti to klupko! (434). - No Pascal ipak zakljuuje, bez obzira na sve opreke u kojima misli o ovjeku: ovjek besko nano nadmauje ovjeka. I to onda kad sagleda sebe u svoj svojoj oprenosti i u uzdanju u kranstvo i u njegova Boga. (Pascal je bio zduni pobornik jansenizma.) Svojim posljed njim vrhom ovjek dopire do Boga, jer je stvoren za besko nano. Njegova svrha nije tek to da razvije svoje prirodne potencije; njegova condition veritable jest to da stalno upuuje preko sebe i da jest preko sebe, da mora transcendirati svoju bit, kako je to ustvrdio jo Galiani: Priroda ovjeka moe biti samo nad sobom uzdignuta ili strovaljena ispod sebe. Pitanje o ovjeku mora, misli Pascal, zavriti u neproninim tminama (427), ali ono ima tu ulogu da ovjeka istrgne iz prividne sigurnosti i konfrontira ga s misterijem koji on jest. Zato je ovjek stalno u potrazi za svojom vlastitou, koja nije u tijelu i iju osnovu filozofija ne nalazi jer ne nalazi posljednju tajnu ovjeka. Zato se valja uputiti u otvoreno i po kretljivo to moe podnijeti i za to je prikladna tek fantazija. Nema sumnje da ovo Pascalovo propitivanje o ovjeku i dananjega ovjeka liava bilo kakve sigurnosti - ako ove misli ozbiljno uzme. Pascal je besumnje modemi mislilac, a njegova slika ovjeka sadri bitne elemente modernoga i suvremenog miljenja o ovjeku: izruenost u vremenske dimenzije, nitavilo, nedovrenost, oprenost njegovih dviju priroda, raspetost izmeu konanosti i beskonanosti, svrgnue i isticanje fanta zije i dakako njegovo samonadmaivanje. Pascalovi uvidi svje doe, s jedne strane, da je i kako je prihvatio bitne motive novovjekovnog miljenja i, s druge strane, kako je duboko i snano doivljavao potencije koje je novovjekovni ovjek po krenuo.
56

ovjek-stroj i priroda (francuski materijalisti)

Francuski mislioci poslije Pascala nisu nastavili tematizirati ovjeka u ovoj irini, kompleksnosti i proturjenosti. Oni su bili skloniji - impresionirani novim mogunostima prirodoznanstvene spoznaje - da sagledavaju ovjeka uklopljena u pri rodu u sklopu svoje materijalistike filozofije. Pri tome je u prosvjetiteljskom aru - primjerice Voltaire - osporavao Pa salo vu skepsu i zdvajanje nad ovjekom. Tako i Lamettrie, po uzoru na Bacona, nastavlja s antropologijskim materijalizmom u svojoj Prirodnojpovijesti due (1745.), kao i u uvenom spi su ovjek-stroj. Njegova ideja da je i dua egzaktno istraiva prirodoznanstvenim metodama kao proizvod kauzalnog meha nizma, nastavila je ivjeti u djelima Helvetiusa i Holbacha, Danvina i Haeckela, a potakla je i nastanak odreenih medicin skih disciplina. Izvan materije nema za ove mislioce nekog pokreueg principa, a materija kao mogunost (en puissence) ima i sposobnost osjeanja. Zato je ne samo ivotinja, kao jo za skrupuloznog Descartesa, nego i ovjek tek mehaniki kom pleks, stroj koji fiziologijski funkcionira, misli i osjea. Razli ka izmeu ivotinje i ovjeka sastoji se tek u stupnju, a temelji se na masi i veliini mozga. Ljudska dua - suprotno Pascalu samo je dio tijela i ujedno cjelokupnost funkcija ivanog si stema. Osim toga, obzirom na duu i tijelo na djelu je jedan psihofiziki paralelizam. Svi momenti due - prosuivanje, ra zum, sjeanje - reduciraju se na sposobnost predoavanja. Ljudski stroj zavisan je od razliitih nastrojenosti temperamenata, strasti, utjecaja, klime itd. Zato je za ovjeka najvanije njegovo tjelesno ustrojstvo, a potom slijedi obrazovanje. ov jek, kao ni ivotinja, zapravo ne misli nego samo osjea. Na toj osnovi u Francuskoj i Njemakoj toga doba i kasnije nastaje psihologija, koja se bavi i ivotinjama. Na takvoj osnovi La mettrie je bio, primjerice, uvjeren da se majmuna moe obrazo vati u ovjeka, a neobrazovani ovjek da se moe sniziti do ivotinje. Isto tako on je vjerovao da e jednom biti mogue konstruirati ovjeka koji u potpunosti mehaniki funkcionira i govori i na taj nain anticipirao je ideju robota. S druge strane, C. A. Helvetius, u svojim djelim a De l'esprit (1758.), De I homme (posth. 1772.) ima u prvom planu etike i socijalno-pedagoke probleme povezane s idejom ovjeka. De57

scartesovom cogitu on suprotstavlja osjeam, dakle jesam, dakle zagovara senzualizam. Etika, po njegovom miljenju, mora pokazati mogunost ureenja jednog novog drutva i bavi se sreom ovjeka. ovjek je dio materijalne prirode i podli jee zakonitostima fizikog svijeta. Osjetilnost (sensibilit phy sique) i pamenje (mmoire) osnova su miljenja i ideja. A samo sjeanje neka je vrsta ponovnog osjeanja, deviza je Helvetiusove psihologije. U nju se uklapa i teza da najbolje organi zirani ljudi imaju i najbolji razum, ali da su uza sve to jednaki. Meu ostalim i zato jer ih sve podjednako resi udnja za sreom i za vlau. Krijepost je funkcija drutva, a ovjek je sve ono to je postao, tako d a je graanski ovjek na neki nain Helvetiusov ideal. Ovaj smjer razmiljanja o ovjeku sintetizirao je i rezimirao P.D. de Holbach u svome Sistemu prirode (1770.), zagovara jui, kao i prethodnici, univerzalistike prosvjetiteljske ideje i otklanjajui svaku metafiziku, zalaui se ne samo za otklanja nje predrasuda iz ljudskog ivota, kao Bacon, nego i za raskrivanje same prirode, a to se postie jedino preuzimanjem spoznaja modeme prirodne znanosti.

Priroda i otuenje (Rousseau)

Nema sumnje u to da se veliina i utjecaj J. J. Rousseaua na miljenje uope, pa i ono antropologijsko, velikim dijelom te melji na tome to je on pokuao sistematski konfrontirati mo dernog ovjeka sa svijetom koji je sam stvorio. On je uostalom autor i mnogo citirane misli: Najkorisnija, a najmanje razvijena od svih ljudskih spoznaja ini se da je ona o ovjeku. Njegova Rasprava o porijeklu nejednakosti meu ljudima (1755.) zato je imala tako velikog odjeka, a relevantne zamisli razvio je i u Drutvenom ugovoru (1762.) i u spisu Emile ili o odgoju (1762.). Usporedi li se njegova rasprava sa slinim spisima iz toga vremena, onda ona odudara - osobito u njegovim kasnijim komentarima tog spisa - dosta iscrpnim materijalom preuzetim iz putopisa literata i sveenika iz egzotinih zemalja o ivotu, obiajima i mentalitetu primitivnih, neciviliziranih, prirod nih ljudi. Taj materijal slui Rousseauu kao dodatna argumen tacija za njegovu teoriju - preuzetu iz kranske tradicije - o dvojnoj prirodi ovjeka.
58

ovjekova priroda (on kae i dua) dola je ista iz tvorevih ruku, a obrazovanje je moe tek usavriti. Ljudska povijest i jest usavravanje ljudske prirode - uvena je teza o perfektibilnosti ovjeka. Rije je o razvijanju ve postojeih bitnih potencija i snaga ovjeka. ovjek je svojom krivicom postao lo. Kako se kae u Raspravi'. Sve je proizalo dobro iz tvorevih ruku, a sve je izopaeno u rukama ovjeka. Rous seau razumije sebe kao djelatnika koji ovu opreku ljudske pri rode mora obznaniti. No oprenost se moe uoiti i u njegovim mislima. Um nas je, misli Rousseau, izbacio iz harmonije sa svijetom i s nama samima. Nau spontanu bogobojaljivost pretvorio je u teologiju ili u ateizam, a nau uroenu dobrotu uklopio je u moralne sisteme. Nasuprot tom intelektualizmu mi se u potpu nosti moemo uzdati u nau osjetilnost (raison sensitive) i u afekte, tu osnovu nae unutranjosti. Bog u naem srcu daje nam ispravnu svijest. Tu je na djelu konflikt izmeu objektivne kulture i subjektivnog ivota. Objektivni zakoni uma podvrga vaju pojedinca, a opire im se individualna posebnost iz ne iskvarena ovjekova srca. Zdravu prirodnost ovjeka iskvarilo je miljenje, zato je ovjek koji misli izopaena ivotinja. Osjeaj ima vee vaenje od razuma, a nae strasti su najbolje oruje naeg odranja. Moderno drutvo otuda je ambijent koji ne pogoduje ovje ku, njegovoj nobilitas ingenita, uroenoj plemenitosti, nego ga otuuje njemu samome. Time je inauguriran motiv otuenja, koji e znatno odrediti kasnije diskusije. tovie, iz vorno svestrani ovjek biva privrednom i drutvenom ralanjenou pojednostavljen, a njegova unutarnja beskonanost slomljena i ograniena. Drutvo nas ini umjetnim ljudima koji ive pod maskom neistinitosti, a iza tog privida gubimo svoj pravi bitak. Graanskom ovjeku, misli Rousseau, nameu se umjetne potrebe, zato je on odlomak, fragment (unit fractionaire), koji svoju vrijednost dobiva tek naspram drutvenog ti jela. Divljak ivi uvijek pri sebi, a drutveni ovjek uvijek je izvan sebe, on zna ivjeti samo u predstavama drugih. Za Rousseaua je posebno vana opreka graanina i ovjeka i njihovih volja: ope i pojedinane volje. On misli da bi drutvo moralo ograniiti svoje zahtjeve, jer e se tek tada pojedinac u njemu moi nesputano razviti i ivjeti svoju osobnost, a ne biti
59

puki proizvod drutva. Preobraziti bi trebalo odnose izmeu dunosti i naih nagnua, izmeu prirode i institucija. Napre dak u civilizaciju za Rousseaua je propast, izopaenje, u kojem ovjek otpada od sebe sama i od svog visokog porijekla. Zato valja uiniti obrat u cjelokupnom dosadanjem razvitku, raz graditi ga i vratiti se na ishodite. To je povratak prirodi, retour a la nature. Rousseauov paradoks sastoji se u tome da je i ta priroda na neki nain kulturna, to dobro istie P. Ludz. Ona je manje um jetna, jednostavnija, ovjeku primjerenija, prirodna kultura. Svoje ideje Rousseau nije tako jednoznano formulirao, pa tako u Drutvenom ugovoru imamo pred sobom autora koji dobro poznaje novovjekovnu pravnofilozofsku tradiciju i na toj osnovi formulira vrlo dalekosene misli o politikom ustroj stvu modernih drutava, o demokraciji, samozakonodavnoj volji itd. Treba jo istai da Rousseau u svome razumijevanju ovjeka veliku panju posveuje jeziku kao osnovi uljuivanja, o emu je uostalom napisao zasebnu studiju, a znaajno je i njegovo tematiziranje sprege tehnolokog napretka i pozicije ovjeka u modernom svijetu, koja je njome odreena.

FILOZOFIJA I ANTROPOLOGIJA

Kako informira Marquard, a ve je i spomenuto, u Aristotela je antropolog onaj tko naklapa o ljudima, a jezine forme koje se iz ove rijei mogu izvesti (nalaze se u ranih autora kao to su Filon, Dionizije Aleksandrijski i drugih) imaju bitno teologijsko znaenje. To znaenje zadrava antropologija sve do Mallebranchea i Leibniza, a novo znaenje dobiva, prema istom autoru, izmeu 16. i 18. stoljea, prije svega u njemakih auto ra kao to su M. Hundt (Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, 1501.) i O. Cassmann (Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina, 1594. I i 1596. II). Time je sroen naziv ba za psihologiju ovjeka, a milje nje u Njemakoj oslobodilo se na tom podruju dominacije teologije, kao to je to ranije ili istodobno bio sluaj s talijan skim humanistima i drugim misliocima u Evropi. ini se da spomenuti spisi ne zavreuju veu panju, ali oni ipak svjedoe o novoj orijentaciji miljenja. U ovom kontekstu zanimljivo je spomenuti da je, ne samo prema naim izvorima, Marko Maruli, literata i humanist, prvi autor koji je u zapadnoj tradiciji spomenuo naziv psihologija u jednom svome spisu koji je za gubljen.

Transcendentalni subjekt i njegov empirijski pandan (Kant)

Nema sumnje da Immanuel Kant ima obzirom na ideju filozof ske antropologije u njemakom miljenju i u filozofiji uope velike zasluge, iako je taj aspekt njegova miljenja bio u litera turi prilino zapostavljen. Pri tome je vano spomenuti nekoli ko injenica: to da je on trideset godina drao predavanja pod naslovom pragmatika antropologija ili antropologija u prag matikom smislu; zatim da su to jedina predavanja koja je sam objavio, to govori o tome da mu je do te teme bilo posebno stalo i, uostalom, jasno je dao do znanja (u pismu Hertzu
61

1773.), da od antropologije eli nainiti univerzitetsku discipli nu. Vano je, dakako, i to da se ideja antropologije u njega ja vlja istodobno kad i ideja kritike istog uma. U ovu se faktografiju, nadalje, kao znaajna i dalekosena uklapa njego va misao formulirana u Logici, da filozofija ima zapravo samo etiri pitanja na koja mora odgovoriti: Sto mogu znati, to trebam initi, emu se smijem nadati i to je ovjek. Pri tome je vano da se, po Kantovu miljenju, prva tri pitanja i odgovori na njih saimaju u etvrtom, u pitanju to je ovjek. Ovi navodi daju jasno do znanja koliko je pitanje o ovjeku Kant smatrao vanim i kompleksnim. U Kritici istog uma on, oito inspiriran tradicijom, istie ovjekovu dvojnu prirodu kao poseban problem. ovjek je s jedne strane prirodni objekt, fenomen, a s druge strane, obzi rom na svoju unutarnju prirodu, nadosjetilni entitet, noumenon. Ba tim noumenalnim na ovjeku bave se Kritika istog uma i Kritika praktikog uma. Prema tome, ti kritiki spisi ne bave se samo kritikom spoznaje jedan, i kritikom moralnosti drugi, nego ujedno predstavljaju spekulativnu antropologiju. One sadre teoriju transcendentalnog i etikog subjekta kao moguih figura ili likova ovjeka kao noumenona. Trea Kantova kritika (Kritika rasudne snage) trebala je odigrati posred nu ulogu izmeu prvih dviju, tj. ona je trebala prevladati hijatus koji je uspostavljen izmeu transcendentalnog, spoznaj nog subjekta i imanentnog moralnog subjekta, ali ona je isto tako morala pronai put kojim udoredne ideje mogu prodrijeti u osjetilnost. O tome svjedoe Kantove rasprave o odnosu lije poga i udorednoga u Kritici rasudne snage. Meutim, Kanto ve analize doivljaja ugode i neugode, te potraga za temeljem suda ukusa nalaze taj temelj ponovo u ovjekovom nadosjetil nom supstratu, koji omoguuje identitet lijepoga, istinitoga i dobroga. U lijepim se objektima nama dopada zapravo taj unu tarnji identitet. Zato i doivljaj uzvienoga svjedoi tek o bez danu u ljudskoj dui, koji izaziva i strah. Otuda je od posebnog interesa za Kanta bio empirijski subjekt kojim se zapravo bavi njegova antropologija, koja je sadrajno bitno povezana s dru gom dicsiplinom, fizikom geografijom. Na toj empirijskoj razini Kant ralanjuje ovjeka u teh niko, pragmatiko i moralno bie, ali stalni njegov problem ostaje kako postii da se taj empirijski subjekt ravna prema
62

zahtjevima moralnosti i tako podvrgava svoju ne-umnu, porivnu, druevno-nedruevnu, antagonistiku prirodu. Iako u ka snim spisima izrie skeptinu misao da je ovjek sainjen od tako kvrgavog drveta da se nikada od njega ne moe istesati neto potpuno pravo, njega u antropologiji ipak zanima ne ono to je priroda nainila od ovjeka, nego ono to je on kao slo bodno bie sam od sebe nainio. To je pragmatiki smisao te antropologije. Sam pak tekst Antropologije na jednom empirijskom, dije lom psihologijskom nivou ponavlja teme njegovih kritikih spisa. Najprije je tu rije o moi spoznavanja i odmah se istie tema jastva i osobe kao sredinja. Vrlo je vano da Kant ovdje razumije antropologiju kao poznavanje svijeta i zbog toga je, kako je reeno, usko povezuje s geografijom, koja opisuje svi jet kao poprite na kojem se odigrava ljudska umjenost. Tu postaje jasno da se antropologijske spoznaje ne stjeu samo tradicionalnim i kritikim instrumentarijem teorije - nego i oputenim upoznavanjem svijeta, itanjem putopisa, putovanji ma, posjeivanjem kazalita itd. Upravo u antropologiji Kant vrlo esto citira Rousseaua, pa se s razlogom moe tvrditi d a je od njega preuzeo ovu otvorenost svijetu i njegovim razliitosti ma. S Kantovom antropologijom bitno je povezana i njegova fi lozofija povijesti. Naime ovjekova antagonistika priroda te melj je povijesnog napretka i ozbiljenja prirodnih dispozicija u ovjeku, i ujedno skrivenih nakana same prirode da se ozbilji umni poredak, i to kao svjetsko-graanski poredak kojim vlada zakon. Time bi tek bila postignuta pretpostavka za ozbiljenje moralnog ovjeka, te Kantove utopije. Jer ono to je u povijesti postignuto i ega Kant misli da je svjedok, jest civiliziranje i kultiviranje ovjeka. Ova trea etapa, etapa moraliziranja ov jeka, tek predstoji.

S ovjekom se scena potpuno mijenja (Herder)

ini se d a je opravdano tvrditi da prava antropologijska reflek sija zapoinje u trenutku kada se poinje shvaati da s ovje kom nije u pitanju tek neko osebujno graeno bie s neobinim i ni u koga drugoga prisutnim svojstvima, nego d a je u pitanju novi tip zbilje, bitno razliit od svega drugoga, a to bie je nje
63

gov nosilac i autor. Nema sumnje da u tom smjeru upuuje gore citirana Herderova misao: Mit dem Menschen ndert sich die Szene ganz, iako je ona izreena u kontekstu rasprave o nastanku jezika, pa tako zapravo nije imala generalnu intenci ju. No Herderovo inzistiranje ba na jeziku i tradiciji, kao i na nizu drugih ljudskih odredbi, otvaralo je besumnje put k tak vom pristupu temi ovjek. Zato je njegov prilog toj diskusiji, iako nije sistematian, vrlo sadrajan. Herder je jasnije od drugih mislilaca uvidio konstitutivni znaaj jezika za ovjeka i njegovu zbilju. Jezik ne samo da raz likuje ovjeka od ivotinje, nego je prije svega konstitutivna i izvorna znaajka njegova. Tu misao izrie Herder poznatom paradoksalnom formulacijom: da bi govorio, mora biti ovjek, a da bi bio ovjek, mora govoriti. Osim toga, jezik i um su za Herdera neto to se uzajamno omoguuje. Oblikovanje jezika za ovjeka je tako prirodno, kao to mu je prirodno to da je ovjek. Razlika spram ivotinjskog bitka stoga za Herdera nije u stupnju nego u vrsti. Otuda i umnost ide ovjeka od poetka, a nije tek neto steeno. Dakle, umjesto da razmatra pripadnost ovjeka prirodi ili kozmosu, Herder uporno istie njegove posebnosti, njegove antropine - kako e to kasnije nazvati Landmann. No pri tome ne zapada u antropologizam, niti u nemisaonu apologiju ovje ka. Tako e u spisu Ideja za filozofiju povijesti ovjeanstva (1784.-1791.) trezveno konstatirati banalne injenice; to d a je ovjek rasprostrt po cijeloj zemlji, da tee od ostalih bia dola zi na svijet i nema odreeno doba u godini kada se pari. S dru ge pak strane, ovjek ipak ne prekida kontinuirani slijed organizama u prirodi. Srodan je i biljci po neemu, i ivotinji, a ipak razliit, i to ne samo u afirmativnom smislu. Jer nijedna ivotinja, navodi Herder, ne jede primjerke svoje vrste kao po slasticu, niti ubija svoj soj po nalogu treega. Dakako, jezik, pi smo, tradicija, religija, zakoni i pravo za Herdera nisu pokazatelji razlike spram ivotinjskog bitka, nego su konstituensi ljudske zbiljnosti. To su i ve ranije ustanovljene ana tomske odlike: slobodna ruka i s njome povezano najfinije osjetilo opipa; uspravni hod i artificijelnost. ovjek je naviknut da sve naui, to je najvee umijee, i sam je ivo umijee, kae Herder u spisu O iskonu jezika. Otuda Herderov motto: est deus in nobis.
64

Herder nadalje vidi vanost i znaenje dugog djetinjstva za ovjekov bitak. Ono je uvjetovano ba time to ovjek mora preuzeti tradiciju u svoj ivot, to ima znaiti da ga ona konsti tuira. Zato je daljnja vana odlika ovjeka da nije roen za sebe nego je upuen na druge. ivimo od znanja i pronalazaka ci jeloga svijeta, kae Herder. ovjek je zapravo ukljuen u drugo stvaranje koje traje cijeli ljudski ivot. Ako je to pro svjetiteljstvo, onda lanac kulture i prosvjeivanja dosee do kraja Zemlje. Taj proces zahvaa i onoga u Kalifomiji kao i onoga na Ognjenoj zemlji. Zato je razlika izmeu kultiviranih i nekultiviranih ljudi u stupnju, a ne apsolutna. Na kraju krajeva, misli Herder, mi jo nismo ljudi, nego to tek danomice bivamo. Kada pak ima u vidu tu plastinu, uobliljivu prirodu ovje ka, Herder e rei: kakav je to jadni stvor koji nita nema iz sebe sama, koji sve dobiva uenjem i vjebom i na taj nain poput voska poprima svoj lik. Na ljudski rod se dakle stvara radom, samo naim radom i to tako da je nasljeivati valjalo gluposti kao i oskudna blaga mudrosti. To je princip povijesti ovjeanstva. I u Herdera je ova sprega povijesti i antropologi je vrlo bitna, jer bez povijesti i principa povijesti ovjeanstva ovjeka ne bi bilo. Specifinost ovjeka, jo jednom naglaava Herder, sastoji se u tome da nema instinkata i da se vjebom kroz cijeli ivot oblikuje u ljudskost. Na tome poiva perfektibilnost i koruptibilnost ljudskoga roda. Po tome, po toj stalnoj produktivnosti povijest ovjeanstva je nuno cjelina, lanac duevnosti i oblikujue tradicije, od prvog do svog posljednjeg lana. To je obrazovanje ljudskog roda, jer svaki ovjek samo odgojem biva ovjek, a cijeli rod ivi u tom lancu individua. ovjek mora najdulje uiti, jer ima najvie da naui, jer se kod njega sve temelji na samosteenoj spretnosti, umu i umijeu. U oevom odgoju, nastavlja Herder, i majinom dojenju stvara se novi lan humanog kruga. Roditeljska briga i dugo djetinjstvo govore ovjeku da je roen za drutvo. A jezik je s jedne strane medij posredovanja osjetilnosti i uma, a s druge jedna od bitnih poluga uljuivanja i ujedno najvei udruitelj ovjeka. Po njemu je tek mogua povijest ovjeanstva u nasli jeenim formama srca i due. Sve nam iz duha dolazi jezikom, a njime je moja misaona dua povezana s prvim, a moda i s posljednjim misaonim ovjekom. Prema tome, jezik i tradicija su za Herdera dva bitna elementa koji objedinjuju i spajaju tu ljudsku zbiljnost.
65

Herder vidi d a je u ovjeku na djelu stanovita dijalektika receptivnosti i spontanosti. On kudi receptivnost, jer misli da su ipak spontanost i produktivnost osnova ljudskog bitka. ovjek preuzima kulturu, ali je i stvara. On je stvoren kulturom, ali i njen tvorac, kako e to kasnije rei Landmann. On je uobljiljiv, ali i oblikuje. Na taj nain on je pomonik Boga, jer Bog uz pomo stvaralake snage ovjeka realizira svoje ciljeve u povijesti. Obzirom na stvaralatvo Herder razlikuje pasivne oponaatelje i prave stvaraoce. Stvaralac je pravi ovjek: on govo ri, a tisue ga oponaaju; on stvara, a drugi se igraju time to je on stvorio; on je ovjek, a stoljeima iza njega javljaju se samo djeca. Na taj nain i Herder je aktualizirao pojam genija. Sa stvaralatvom pak bitno je povezana sloboda. Samo onaj tko je slobodan moe biti stvaralac. Sloboda je ovjekova oso vina, ali ona sadri i opasnost. Kao prvi osloboenik stvara nja ovjek moe izabrati i najveu zloupotrebu svoje slobode. Ali u zabludi, kao i u istini, u padanju kao i u ponovnom uzdi zanju on je ovjek. Iako ne jo konano uoblien u humanost, on je ipak podoban za nju. Zato su ljudoder s Novog Zelanda i Fnelon, odbaeni parija i Newton pripadnici istoga roda. Sloboda je odluka ovjeka, a cilj humanost. Svojom neobuzdanou i porivom ovjek ide izvan sebe i uz njihovu je pomo razbio boji plan, prema kojem je morao napredovati vjenim stazama. Zato za svoje odreenje nema drugu osnovu do sama sebe. ovjeanstvo, ljudskost stoga nije samo injenica, nego i vrijednosni, mjerodavni pojam. Humanost je beskrajna svrha, koja se ne moe dosei nego se njoj moe teiti. Pri tome je za Herdera vana raznolikost individualnosti i zato govori o raz nolikim glasovima naroda, koji tek mogu sainiti ovjean stvo, ljudskost, a ne moe ga realizirati nijedan pojedinac, niti pojedini narod. ovjeanstvo je tako bogat nacrt mogunosti i snaga da se, budui da sve u prirodi poiva na najodreenijoj individualnosti, i njegove velike i mnoge mogunosti mogu po javiti samo razdijeljene meu milijune (Ideje XV, 3). U povi jesti su zato vani narodi i pojedinci. Zato e Herder inzistirati na etikom zakonu pojedinca a ne na opoj moralnosti kao Kant. Prvo ivotno pravilo za Herdera glasi: Priznaj samoga sebe! Udubi se u formu koja je u tebi i izrazi je.
66

Kako je vidljivo, Herderova koncepcija ovjeka je vrlo kom pleksna i bogata raznim uvidima. Suvremeni interpretatori nje gova djela istiu, meu ostalim, da Herder nije bio samo genijalni intuitivac, koji je mnoge teme nagovijestio, nego da se u njegovom djelu moe rekonstruirati implicitna sistematika, koja se moe dokazati neizmijenjenom argumentacijom kao i istim pojmovljem. Klasini njemaki idealizam ne moe se smatrati filozofijom koja je u antropologijskom smislu postigla znaajne rezultate, iako su i u njoj mnogi od problema o kojima je bilo rijei bili tematizirani i razvijani. U toj je filozofiji najvea panja po sveena subjektu kao primarnom agentu i nosiocu potencija koje je ta filozofija vidjela kao najvanije. Pri tome je i za dananje diskusije o toj temi vano d a je ve Fichte u svojoj fi lozofiji kao nauci o znanosti naznaio program preispitiva nja geneze subjekta, ime je uskoro i antropologija postala vanom disciplinom. Taj su program nastavili ozbiljavati dije lom Schelling i osobito Hegel, najprije u Fenomenologiji duha. Izvedbe ovoga programa interesantne su i relevantne i iz dananje perspektive antropologije. No s naeg stajalita antropologijski su interesantniji mislio ci koji su se sistematici ovih mislilaca, posebno Hegelu, nasto jali suprotstaviti. To su prije svega Feuerbach i Marx, ali i Kierkegaard i drugi. Prvi jer je u pokuaju da nae primjereno uporite za kritiku Hegela uvidio kao vano, i ak kao presud no, ba antropologijsko stajalite, a drugi jer je - respektirajui taj uvid - postao svjestan toga da sama antropologija nije do statna za poimanje drutvenog i povijesnog ovjeka, posebno ne modeme zbiljnosti kao takve.

Antropologija osjetilnog i beskonanog ovjeka (Feuerbach)

U Feuerbacha je bilo za kasnije diskusije poticajno njegovo istraivanje osjetilnosti i najava antropologije (te filozofije budunosti) kao teorije u kojoj bi se filozofija trebala ne samo reformirati, nego i prevladati i ukinuti. Njegovo istraivanje re ligije, ime se mnogo bavio, i njeno razgolienje kao projek cije ovjeka smatra se d a je utjecalo na psihoanalizu. Njegova razrada ljudske zbiljnosti temelji se na divinizaciji ovjeka ali i na afirmaciji osjetilnosti i tjelesnosti; ideja boga govori, misli
67

Feuerbach, o beskonanosti ovjeka. Iako je ovjek univerzal no bie, zavisan je od prirode, a tijelo je ak osnova osobnosti; na jednom e mjestu Feuerbach ak rei da je tijelo bitak u svijetu subjekta. Osim tjelesnosti, vana je i ovjekova predmetnost, jer posredstvom predmeta ovjek istupa izvan sebe. Kada ne proturjei svome odreenju, svojoj prirodi, i kad sebe kao ovjeka zna onda je potpuni ovjek, bez pukotine u sebi u kojoj bi se moglo ugnijezditi onostrano. Neki interpretatori Feuerbacha govore zato o njegovoj filozofiji kao o metafizici ovostranoga. Feuerbach dakako nije mogao izostaviti problem nagona. Osnovni su u ovjeka samoodranje, samopotvrivanje i ljubav. Upuenost na drugoga za ovjeka je konstitutivna zato jer mu ona daje predmetnu izvjesnost. U tom pogledu posebno je vaan odnos ene i mukarca. U specifinoj verziji Feuerbach je iz tradicije preuzeo i pro blem otuenja, i to tako d a je Hegelovu shemu o otuenju svijesti u prirodu obmuo. Ne otuuje se duh u prirodi, nego priroda u obliku misleeg ovjeka. Ve je Feuerbach zastupao uvjerenje da ovjek mora ponovo prisvojiti, reintegrirati svoju univerzalnost, ali se iz njegove teorije nije mogla sagledati sva kompleksnost tog zahtjeva. Feuerbach, nadalje, izrie ideju koju je, ini se, prvi uobliio Goethe, ideju nadovjeka, i to kao najvieg bia za ovjeka. Treba rei i to da Feuerbach nije bio zaokupljen samo ovim prirodnim, osjetilnim itd. aspektima ovjeka. Ljudsku zbiljnost on je vidio i kao samosvjesno bie prirode, ali i kao bie povijesti, drave i religije. tovie, u svojoj filozofiji prava vidi ovjekovo sudjelovanje u dravi kao participaciju u humanitetu.

Drutveni i povijesni ovjek (Marx)

Feuerbachovo nastojanje da misaono uoblii ljudsku zbiljnost mnogo je kompleksnije nastavio Marx, prije svega u svojim, za ivota neobjavljenim Ekonomsko-filozofskim rukopisima (pisa nim 1844. u Parizu), ali i u drugim spisima, kao to je (zajedno s Engelsom pisana) Njemaka ideologija te Kapital. M arxuje ve vrlo rano bilo jasno da se jednoznanim obraanjem prirodi i prirodnim odreenjima ovjeka dodue moe efektno izboriti
68

opozicija Hegetovoj filozofiji, ali da sama tema ovjek time biva tek djelomino razraena, a u biti nedohvaena. U njega je zato znaajno ba to da je specifino ljudsku zbiljnost tematizirao kao povijesnu i drutvenu. Pri tome je, nema sumnje, vrlo dalekovidno sintetizirao ideje Hegela, francuskog prosvjeti teljstva, ali i tematiziranje tzv. druge prirode, koja ovladava ovjekom, ime su zapoeli britanski mislioci 18. st. Treba od mah istaknuti da Marxovo bavljenje temom ovjek ima otpoetka jednu univerzalnu emancipatorsku intenciju koja svoj prelomni moment ima u revoluciji. Ve u svojim najranijim spisima Marx konfrontira dvije Rousseauove figure, buruja i dravljanina, kao dva utjelo vljenja modernog ovjeka koja - iako nesvodiva jedno na dru go - koegzistiraju u njemu i svjedoe o njegovom otuenju. Otuenje je svakako jedan vrlo vaan Marxov motiv (preuzet od Hegela i Feuerbacha) koji je potaknuo velike diskusije, a od strane antropologa (npr. Plessner) i vrlo radikalna osporavanja. Bez obzira na mogue vieznanosti te koncepcije, nema sum nje d a je njena elaboracija omoguila Marxu da pojmi situaciju modernog ovjeka i da istodobno naznai svoju radikalnu kriti ku te situacije. Njegova kratka fascinacija Feuerbachom rezultirala je recep cijom nekih njegovih motiva, ali njihovo kritiko razraivanje odvelo je Marxa u smjeru povijesnog i kritiki-revolucionarnog razumijevanja ovjeka. Tako e on ideji osjetilnosti, koja je Feuerbacha toliko zaokupila, dodati kao bitnu povijesnu di menziju: cijela ljudska povijest jest stvaranje pet ljudskih osje tila. S druge strane, Marx e snano naglasiti ba tu ideju da tek u ljudskoj zbiljnosti ovjek moe kao ovjek biti oblikovan (Tek muzika budi smisao za muzikalnost!) i otuda e svakoj spekulaciji o moguem stvaranju ovjeka radikalno suprotsta viti ideju samostvaranja. S druge strane, Marx je uobliio kompleksnu ideju biti ov jeka; nju sainjavaju bitne snage (osjetila, volja itd.) koje se moraju manifestirati, opredmetiti. T a je bit ujedno nedostatna i treba vanjske predmete za svoje potvrivanje i reprodukciju. To univerzalno potvrivanje i ispoljavanje ljudske biti naziva Marx praksom (pojam koji je naroito iscrpno elaborirala naa filozofija), a to je ujedno izvor ovjekove povijesnosti, akt njegova nastajanja. Naime, u tom izvanjtavanju svoje biti, u
69

njenom opredmeivanju ovjek stvara sebi primjereni svijet, oovjeuje prirodu, ali ujedno oblikuje i svoju vlastitu prirodu. Tu je na djelu dvostruko humaniziranje: prirode i ovjeka sa moga. Omoguen tim humaniziranim svijetom (tek ljudskost predmeta ini moj odnos prema njemu ljudskim) sam humanitet progredira, napreduje. U takvom kontekstu govori Marx i o znanosti o ovjeku, koja bi se trebala konstituirati na opredmeenjima i izvanjtenjima ovjekove biti. Ona je proizvod praktikog samoodjelovljenja ovjeka. No karakteristino je za Marxa da odmah uvia da takva znanost o ovjeku ve u svojoj konstituciji mora uzeti u obzir njegov akt nastajanja, tj. povijest. Suoena s povijesnim i drutvenim tvorbama to ubrzo postaje znanost povij esti. No, ova temeljna struktura ljudske zbiljnosti ne pojavljuje se nipoto idilino u konkretnom povijesnom kontekstu. To naj bolje pokazuje Marxov rukopis Otueni rad, gdje se pokazu ju bitne dimenzije ovladanosti ovjeka vlastitim produktima u otuenju, koje se najbolje vidi u analizi kapitalistikog naina proizvodnje. Najvanije je tu za Marxa da je ovjek ovdje otuen od vlastite stvaralake biti, jer je njegova djelatnost re ducirana na apstraktnu, reduciranu djelatnost, a njegova bit sama postala je sredstvom egzistencije. Figura u kojoj je takvo stanje utjelovljeno jest proleter, radnik kao subjekt rada. Kao to se nije slagao s Hegelovim reduciranjem ovjeka na svijest ili duh, tako Marx ne moe pristati ni na ovu drutvenu reduk ciju ovjeka na radnika. Zato on jo u Rukopisima misli da moe govoriti o univerzalnom uspostavljanju ljudske zbiljnosti humaniziranjem prirode i naturaliziranjem ovjeka kao o jed nom projektu u sklopu kojega ovjek biva inauguriran kao pretpostavljeni subjekt povijesti. Bitni stupnjevi toga proce sa oovjeenja sadrani su u kritikom i revolucionarnom stavu spram postojee zbilje, kojega vidi provedivim, hegelijanski, kroz tri stupnja: kao teorijski humanizam (to je ateizam kao afirmacija ovjeka naspram onostranosti); kao praktiki huma nizam ili komunizam, i konano kao samim sobom posredova ni humanizam. Tu je utemeljen i Marxov revolucionarni program, koji eli aktivirati ljudske potencijale, sadrane prije svega u proletarijatu, ali prikljuujui se na najbolja dostignua evropske tradicije. Treba istai d a je Marx u Njemakoj ideolo
70

giji razvio jednu jo uvijek aktualnu teoriju potreba. Misao o

proizvoenju novih potreba kao prvom povijesnom djelu ov jeka jo uvijek se smatra poticajnom. U tom spisu Marx je vrlo efektno formulirao misao o ovjekovoj distanciranosti od pri rodnoga ivota. Ona se temelji na ovjekovom svojstvu, koje ivotinja nema, da se odnosi spram okolnoga svijeta i to zato jer sam odnos moe postaviti kao predmet svoje svijesti i na toj osnovi mijenjati svoj odnos i svijet sam. U ovom spisu, osim toga, i Marx vidi vanost jezika kao praktike svijesti ili - kako e kasnije rei - kao samogovoree zajednice za ovjekovu zbiljnost. I na kraju, Marxova kritika politike ekonomije, koja je do bila svoje tek djelomino zavreno oblikovanje u Kapitalu, vana je jer uvodi ideju postvarenja u suvremenu filozofsku i socijalnu literaturu. Naime, analizirajui unutarnju logiku kapitalskog odnosa, Marx ustanovljuje da konstitucijom modernog odnosa razmjene biva etablirana dominacija stvari nad ljudima, osobito pojedincima, te da se moderno graansko drutvo kon stituira posredstvom odnosa meu stvarima, a ne na bazi odno sa meu osobama. Otuda je proizala vana misao, koja je aktualna u suvremenoj socijalnoj teoriji, da iz prirode modernih odnosa proizlazi to da se ljudski pojedinci u drutvu pojavljuju kao karakterne maske pod kojima nastupaju kapital, najamni rad ili neto tree. Ideja postvarenja imat e velikog odjeka u filozofiji 20. stoljea.

Egzistencija (Kierkegaard)
Jo je jedan Hegelov oponent zavrijedio da se u ovome kontek stu skicira njegova filozofska pozicija; to je Sren Kierkega ard. I to ne toliko izravnim doprinosom antropologiji ili antropologijskom miljenju, koliko time to je tematiziranjem pojma egzistencije, vremena i jo nekih potaknuo filozofiju eg zistencije, filozofsku orijentaciju koja je u mnogo emu bila konkurentna antropologiji i s njome ukrtavala putove. Osim samoga pojma egzistencije, zatim pojmova bojazni, tjeskobe i razlikovanja estetskog, etikog i religioznog stadija u ivotu pojedinca, Kierkegaard je na specifian nain, povezano s ov jekom, pristupio temi vremena. Uoio je osebujno ovjekovo ophoenje spram dimenzija vremena: nuni karakter prolosti,
71

koja je nepromjenjiva i nedohvatljiva. Ona je zato pokazatelj ogranienosti, a budunost pokazatelj otvorenosti ovjeka i njegovih beskonanih mogunosti. Budunost znai izruenost vjenosti; ona daje naslutiti kako se vjenost - kao vremenom nemjerljiva - ophodi s vremenom. Naspram ovih vremenskih dimenzija posebnu poziciju ima punktualno sada, smjeteno izmeu onoga to ve jest i to tek dolazi, a koje iezava u nita. Ako je sada siromano i prazno, sadanjost je punina vremena. Trenutak nastupa tek s pojavom duha. A samobitak ili bitak vlastitosti, kao odnoenje prema sebi, jest zadravanje momenata kojih je sinteza ovjek. Zbiljski ovjek, rei e Kierkegaard, ima svoju zbiljnost u tome da sjedinjuje konanost i beskonanost, jer je beskonano zainteresiran za egzistenciju. Ove e ideje kasnije iscrpno razraivati Jaspers, Heidegger, Sartre i niz drugih mislilaca.

Izmeu ivotinje i nadovjeka (Nietzsche)

Za Nietzschea je tema ovjeka besumnje jedna od sredinjih, a njegove refleksije na tu temu - sadrane u svim njegovim vanim spisima, posebno u Tako je govorio Zaratustra, Ljud sko, odve ljudsko, Genealogija morala i Volja za mo predstavljaju svojevrsnu poantu zapadnog miljenja o tome. Slino Pascalu, Nietzsche ne gleda ovjeka samo u onome to on jest, nego i obzirom na to to je bio, to nije, to moe i to treba biti i to postaje. To dobro pokazuje G. Diem. Njegovo stajalite spram ovjeka ima itav dijapazon osjeaja: gaenje, mrnja i prezir, Ijubav, briga i oduevljenje tu se isprepliu. Za razliku od klasine, do samorazumljivosti dovedene pred stave o ovjeku kao kruni stvaranja, Nietzsche upozorava na mijene koje u tom pogledu valja registrirati. Tako su Kopemikova i Darvvinova uenja stavila ovjeka uz bok ostalim ivim biima. tovie, misli Nietzsche, iz sadanjeg poloaja ovjek srlja u nitavilo. Postao je od majmuna ali moe to ponovo po stati. Budui je bog mrtav, ovjek postaje odgovoran za sebe. Nije ni dobar, ni lo, a mora napustiti i ideju o svojoj grenosti, nije homo peccator. Duh je najnesavreniji dio ovjeka, misli Nietzsche, jer je svijest zadnji i najkasniji stupanj razvoja or ganizma. Zato istina ne postoji, nego postoji tek stalno nasta janje i prolaenje, stalno prolazea nepravost. Zato veliku
72

vanost ima tijelo, koje obuhvaa duu, um i animalne funk cije. ovjekov ivot jest u tijelu, on jest tijelo. Stvaralako ti jelo na stanoviti je nain njegovo jezgro te ovladava i jastvom. ovjek je sav u oprekama. Za razliku od ivotinja on je ovladao mnotvom oprenih nagona i poriva, impulsa i uz pomo te sinteze gospodari zemljom. ovjek je nadalje, misli Nietzsche, mogunost: postavljenje spram vremena i u svojim djelima ivi za budunost. Zato je bolesna, nesigurna i neustanovljena ivotinja vie od bilo koje druge. Ta je teza postala ope mjesto u suvremenoj antropolo giji, pa je ponavljaju i Scheler i Gehlen. Kao takva neustanovljena ivotinja on je u stalnom razra unavanju sa svijetom, nestalan i neodrediv, stalno u mijeni. On jest u bivanju, njegova bit jest to da nema biti, da nije usta ljen, nego vazda i iznad svega u sebi i izvan sebe. ovjek jest ono to nije, budue bie, ali jo nije iscrpljen za najvie mogunosti. Otuda je i ivotinja koja moe obeati. Budunost je ovjekova mogunost jer od njega zavisi; on jest bie budunosti jer je gospodar svojih mogunosti. Raspolae sobom i zato je odgovoran za sebe. Takvo vie oblikovanje ovjeka za Nietzschea je estetsko, a ne moralno. U tom obliko vanju moe kao materijal posluiti i sve zlo i strano. Veliini pripada i strahota. Ako se ovjek iz svoje ugroenosti hoe spasiti tako da svo ju rizinu slobodu porie, a sebe i svoju budunost preputa sluajnosti dogaanja ili prividnoj nunosti, onda postaje savrena ivotinja koja nema zahtjeva i nije u mogunosti da bude neto drugo. To je prava mogunost ovjekova izopaenja. Zato je vano ovo samooblikovanje ovjeka, koje proizlazi iz njegove slobode i moi nad sobom, kojom povezuje svoje suprotno usmjerene snage i moi. To je stega srca, stega strasti. Otuda je i ivotinja koja pati, jer to samooblikovanje ne protjee harmonino, nego se moe provesti tek napredujuim samoranjavanjem i samorazaranjem. Taj prvi prodor snage i volje za samoodreenje je bolest koja moe ovjeka razoriti, misli Nietzsche. Stvor u ovjeku mora od stvaraoca u njemu biti oblikovan, slomljen, iskovan, ispeen. Otuda je ovjek put i most; on neemu vodi, s njime se neto najavljuje to nije on sam. On neto priprema, misli Nietzsche.
73

On je rast, a ne svrha; on je prijelaz i iskorak. I to k viem biu, nadovjeku. Prema tome, ovjek je izmeu ivotinje i nadov jeka, a nadovjek je onaj tko moe izdrati vjeno vraanje istoga, zakljuuje Nietzsche.

Psihiko i njegove provincije (Freud)

Freudova psihoanaliza proirila je na specifian nain podruje koje zanima antropologiju, iako je imala kontroverznu recepci ju. Kako je poznato, nju odbacuju empirijski i pozitivistiki orijentirani psiholozi i drugi uenjaci, ali ipak veina uvia da je ta teorija otkrila ili bolje rei artikulirala nova podruja ljud ske zbiljnosti kao moguu temu istraivanja i miljenja. U mnogih se autora ne zanemaruje ni njena emancipatorska ulo ga, prije svega na individualnom planu. Od razliitih fenomena kojima se je Freud bavio, za nas - a to istiu i autori kao Oelmiiller, Landmann i dr. - prvenstveno je vana njegova elaboracija psihikoga uope. Iako je iza nje ga ostao golem opus, nema sumnje da je u njegovom Krat kom prikazu psihoanalize, pisanom pred kraj ivota i objavljenom posthumno, sadran nacrt njegove pozicije u dosta preciznom obliku. Moe se rei da Freud u svom istraivakom naletu, koji je uostalom scijentistiki artikuliran, nastavlja s tendencijom raz bijanja predstave ovjeka o sebi kao o vrhuncu stvaranja, o emu je pisao i Nietzsche. Freudova intervencija u tu predstavu naroito je izazovna zato jer je zahvatila sam supstrat tako shvaene ljudskosti, svijest ili duh. Freud se radikalno suprotstavlja izjednaenju psihikoga sa svjesnim. Svijest ne moe sainjavati bit psihikoga, jer je svjesnost samo jedna od njegovih kvaliteta, i to inkonzistentna kvaliteta, koja mnogo ee izostaje nego to je prisutna. Zato on zakljuuje d a je psihiko po sebi nesvjesno - ma kakve pri rode bilo - te d a je vjerojatno sline naravi kao i svi drugi pro cesi u prirodi o kojima neto znamo. Ovaj stav svakako ilustrira njegovu objektivistiku i scijentistiku orijentaciju. S druge strane, vano je Freudovo dimenzioniranje psihiko ga uz pomo pojmova Ono, Ja i Nad-ja (Id, Ego i Super-ego). Suprotno tradicionalnoj, tzv. umskoj antropologiji, Freud misli da jezgro naeg ljudskog bia sainjava tamno Ono, koje ne
74

saobraa izravno s vanjskim svijetom, a naoj je svijesti do stupno posredstvom jedne druge instance. Vano je da u Onom djeluju organski nagoni sastavljeni od dviju prasnaga - erosa i destrukcije - u razliitim, promjenjivim proporcijama. A ti na goni su i meusobno diferencirani svojim odnoenjem prema pojedinim organima i organskim sistemima. Jedina tenja tih nagona jest zadovoljenje koje se oekuje od odreenih promje na na organima uz pomo objekata vanjskoga svijeta, kako to Freud suhoparno formulira. To je dakle dominantna, nagonska ili porivna regija, ili - kako on voli rei - provincija ili instan ca ljudskog psihikog ivota. Druga psihika instanca (za koju vjerujemo da je najbolje poznajemo, ironino konstatira Freud) je tzv. Ja. Njegov psi hiki doprinos sastoji se u tome da zbivanja u Onome uzdie na vii dinamiki nivo. Freudovo preciziranje za taj postupak glasi: slobodnu energiju Ja preobraava u vezanu. Jastvo bi tre balo postii da izmeu prohtjeva nagona i akta zadovoljenja ukljui djelatnost miljenja, koje orijentiranjem u sadanjosti i vrednovanjem ranijih iskustava nastoji pospjeiti smjerane pothvate. Ja odluuje o tome da li pokuaj zadovoljenja treba biti izveden ili odgoen, odnosno da li prohtjev poriva mora biti potisnut kao opasan. Tu je na djelu princip realnosti. Kao to je Ono usmjereno iskljuivo na dobitak uitka, tako je Ja ovladano obaziranjem na sigurnost. Ja je sebi postavilo zadau samoodranja, misli Freud, koju Ono ini se zapostavlja. Trea, za Freuda bitna instanca psihikoga je Nad-ja, koje predstavlja utjecaj roditelja (ali i socijalnoga miljea), a moe se od Ja osamostaliti ili ak njemu suprotstaviti. Tim svojim funk cijama Nad-ja zauzima takorei posredniko mjesto izmeu Onog i vanjskog svijeta. U njegovu djelovanju objedinjuju se sadanjost i prolost, a Freud je ak spreman rei da u njemu sadanjost biva preobraena u prolost. No, zapravo, moglo bi se rei da obje ove instance, Ono i Nad-ja, reprezentiraju prolost. Ono naslijeeno, a Nad-ja ono steeno ili preuzeto od drugih. Zato je Ja odreeno prvenstveno onime to samo doivljava - aktualno ili ne - a ne tim prolim, ali od ovih dvi ju instanci nipoto nije odvojeno. Zato je ujedno sporno, od ovih ostalih ugroeno. Iz ovih jezgrovitih i naizgled jednostavnih formulacija slije de vrlo znaajne posljedice za razumijevanje razliitih podruja
75

ljudskoga opstanka. Respektirajui ove uvide Freud je zasebno tematizirao figure ljudske egzistencije koje utjelovljuju muka rac, ena i dijete, i u vezi s time potakao interes za fenomen au toriteta, koji je u modemom svijetu odigrao i jo uvijek igra tako vanu ulogu. Na toj osnovi Freud je uobliio i svoju psi hoanalitiku teoriju i praksu, ali i specifinu teoriju kulture, fundiranu na potiskivanju nagona (u spisu Nelagoda u kulturi), kao i teoriju religije. Elemente ove teorije preuzima ve Scheler u svojim kasnijim spisima, a ona je znaajno utjecala i na kritiku teoriju drutva, potaknuvi uvene studije o autoritetu i obitelji. U obliku neofrojdizma ta je teorija jo uvijek vrlo pri sutna u Francuskoj itd. Freud je na novi nain potaknuo ras prave o odnosu ovjekove prirode i kulture, a s druge strane isto tako dalekosena istraivanja Ja i u daljnoj konzekvenciji problem subjekta i njegove geneze u vrlo razliitim orijentaci jam a suvremene filozofije i antropologije.

Prirodni supstrat ovjeka (biologija i antropologija)

Prirodoznanstvene spoznaje ve jako dugo ne nailaze na jed noznani prijem u filozofiji, meu ostalim i zato jer su u mo dernoj prirodnoj znanosti na djelu metodologija i pojmovlje koje od filozofije jako odudaraju, iako se ba neki veliki filozo fi - npr. Descartes - smatraju utemeljitelj ima te znanosti. Ono odbojno u toj znanosti za filozofiju bio je njen redukcionizam, svoenje svih pojava na matematike relacije i na odnose sila. Takav tip znanja moe tematizirati vrlo malo spoznaja koje za nimaju filozofiju. Dugo vremena to je vailo i za biologiju. Kompromisni stav imao je u tom pogledu Kant, preputajui biologiji - uostalom s dosta skepse - da istrai ono to je pri roda napravila od ovjeka, a sam se okrenuo, kako smo vidje li, razmatranju onoga to je ovjek, kao slobodno bie, sam od sebe nainio. On je naznaio i tri sloja ovjekova bitka: prirodno-animalni, pragmatiki i noumenalni. Moglo bi se rei da je suvremena biologija napravila u tom pogledu napredak time to je tu slojevitost bitno relativirala i da sama ukazuje na jedan bitno ljudski supstrat kao osnovu toga bitka. Upravo na taj nain suvremena biologija je jedan od vanih sugovornika i za filozofsku antropologiju. Obzirom na suvremeno poimanje i ra zumijevanje ovjeka svjedoci smo dviju oprenih tendencija. S
76

jedne strane niz teorija i filozofija, o kojima je i ovdje bilo go vora, upuuje spoznaje o ovjeku na njegov prirodni, nagonski itd. supstrat, a s druge strane sami biolozi ustanovljuju da ga u samom prirodnom ambijentu ne mogu primjereno shvatiti. Tako d a je mogue sjed n e strane govoriti o kritici umske an tropologije (Landmann), a s druge strane o kritici neduhovne biologije. U svakom sluaju, i prirodoznanstvena spoznaja ima pravo na svoj patos, osobito patos napredovanja. Tako se u njoj s pra vom istie prevratna uloga Ch. Darwina u irenju spoznaja o prirodi, pa i o ovjeku. No Nijemci vole isticati da je ve K. Linn u svome spisu Systema naturae (1735.) pored homo sapiensa zapisao prijevod ve citirane reenice na ulazu u Apolonov hram u Delfima: Nosce te ipsum. Na taj nain on je naznaio program jedne prirodoznanstvene antropologije. U spisu Postanak vrsta (1859.) Darwin je naznaio bitne zamisli o evoluciji ovjeka i ukazao na njegovu srodnost s odreenim ivotinjskim vrstama. Prema suvremenim shvaanjima, darvi nizam je teorija selekcije, koja pokuava dati objanjenje o fak torima koji su utjecali na preobrazbu organizama tijekom povijesti Zemlje. Prema toj teoriji ovjek je ukorijenjen u pri rodi, posebno u grupi primata, a posredstvom odreenih meulanova povezan je s odreenim predstavnicima ovjekolikih majmuna - pongidima. Budui da prirodne znanosti ne mogu prihvatiti ideju svrenosti, ovjeka se tu ne shvaa finalistiki kao planirani zavretak evolucije. Ali u njegovoj se evoluciji uoavaju stano vite zakonomjemosti u nasljeivanju i selekciji, to se sve u kompleksnoj meureakciji odraava na njegovu evoluciju i oblikovanje. Treba rei d a je Darwinova teorija otpoetka nailazila na od bojnost ne samo zato to je ruila religiozne predstave o ovje kovom stvaranju, nego i zato to je ovjeku ukazivala na to neugodno srodstvo sa stanovitim ivim biima. Takav stav do bro ilustrira kuriozni podatak da je tek 1968. godine Vrhovni sud SAD ukinuo antievolucijski zakon, do tada jo vaei u amerikim dravama Arkansas i Arizona, a koji je zabranjivao pouavanje Darwinove teorije u kolama. Meutim, biologijsko srodstvo ovjeka s drugim ivotinjskim vrstama, posebno s odreenim vrstama majmuna, dokazano je na vie naina. Tako
77

"

je komparativnom anatomskom analizom ustanovljeno 1560 znaajki u kojima su ovjek i ovjekoliki majmuni usporedivi. impanza ima 386 toaka zajednikih s ovjekom, orangutan 272, gorila 385, dok ne manje od 312 takvih znaajki pripada iskljuivo ovjeku (Rothacker). S druge strane, serolokim pretragama krvi (Mollison 1933., Goodmann 1963.) ustanovljena je potpuna identinost sekvencija aminokiselina u lancu mole kula hemoglobina. Dananja istraivanja na bazi evolucijske teorije nisu nipoto jednoznana, kako bi se moda oekivalo. Tako paleontologija granicu pojave homnida (tj. relevantnih predaka ovjeka) po vlai s australopithecom koji je prije cca 3 milijuna godina zapoeo ivot u stepi. Doba odvajanja hominida od ovjekolikih majmuna je jo u diskusiji, kao i karakter njegova kretanja, tj. da li je ivio na drveu ili se kretao ravnicom. Tako neki istraivai to doba odvajanja pomiu mnogo dalje u prolost nego to se to ranije mislilo. Vrijeme odvajanja je zapravo neo dreeno dugo, a tek zadnjih 10-15 milijuna godina te su dvije vrste stabilizirane u svojim biologijskim odlikama. (O svemu ovome reference u Gadamer/Vogler, Neue Anthropologie, sv. 1, 2.) U svakom sluaju, prema tim istraivanjima, noga koja slui prvenstveno hodanju, ovjekovo je vlastito anatomsko dostignue, je r svi ostali primati imaju noge za hvatanje s od maknutim palcem. Osim toga, uspravnim hodom - a vidjeli smo da su to uoili mislioci vrlo rano - osloboene su ruke za raznolike djelatnosti i steena je preglednost horizonta, to je imalo dalekosenih posljedica za razvoj ovih bia. Nadalje, prema nalazima znanosti, rod homo (ukoliko se rauna pithecanthropus) star je oko 500 000 godina, a vrsta homo sapiens (ako se iskljui mnogo stariji preandertalac) ja vlja se prije oko 40 000 godina. Otada se obujam mozga ovo me biu nije znaajnije poveavao, ali su svakako nastupile znatne promjene na temelju diferencijacije modane kore i ganglijskih stanica. Volumen mozga isporuen je, takorei, unapri jed, a njegovi se potencijali tek postupno aktiviraju. Analogan je sluaj i s ovjekovom ontogenezom danas, tj. s njegovim razvojem kao pojedinca. U sagledavanju evolucije ovjeka zanimljiv je nalaz da su u starije ledeno doba jedna kraj druge postojale vie vrsta homi nida, te da svi ljudi, ukljuujui sve rase, biologijski pripadaju
78

istoj vrsti, homo sapiensu. Druge dvije vrste su australopithec A i P-paranthropus. Oba su ivjela u Africi i tamo su izumrli ili su bili istrijebljeni. Vanu razradu teorije evolucije potaknuo je 1926. godine Johansen, tvorac rijei gen i kasnije odatle izvedene genetike i teorije mutacije. Prouavanjem faktora nasljeivanja omo gueno je biologijsko objanjenje raznolikosti jedinki unutar vrste i u krajnjoj liniji individualnosti kao bitne odlike ljudske jedinke. (Darwin je jednom zapisao da dobiva groznicu kada pomisli samo na ljudsko oko i objanjenje njegove razliitosti.) Genetiko objanjenje raznolikosti individuuma bazira se na otkriu beskonano velikog broja kombinacija faktora na sljeivanja i uvjeta koji odreuju mutacije. Prema ovim teorijama i genetika moe doprinijeti objanjenju specifine i brze evolucije ovjeka. Jer on je, gle dano geoloki, u kratkom razdoblju (cca 3 milijuna godina) proirio svoje ivotno podruje, enormno raznoliko oblikovao svoj nain ivota i dimenzionirao ga. Ti su procesi svoj visoki stupanj dosegli tek u posljednjih 10 000 godina. Ako se to eli matematiki prikazati, onda je ovjek posljednju 1/300 svoga postojanja nainio taj najvei skok. A svih 299/300 jo je ivio u prirodi kao dvononi primat u hordi. Uz to, ovjek je postao grabeljivac koji ubija ivotinje i druge ljude. Iz te njegove povijesti zanimljivo je - iz ove perspektive - da je ve prije cca 500 000 g. uspio svladati slona. Ve je u to doba koristio vatru, ali je njeno posjedovanje nekoliko puta gubio. U doba homo erectusa (700-500 000 g.) on je naselio ve sav stari svijet, dok je stari soj austhralopiteca i srodnika, kako je reeno, bio ogra nien na Afriku. Vaan moment u sagledavanju ovjeka i iz ove perspektive jest sposobnost govora i miljenja, tradicija i njegova socijal nost. Sto se tie sposobnosti govora i s njime povezane sposob nosti apstraktnog miljenja, doba njihova aktiviranja teko se moe ustanoviti u fosilnim ostacima ovjeka. No u postojeim teorijama o nastanku govora odbacuje se ideja d a je ovjek raz vio govor nadovezujui na sline ivotinjske manifestacije. U tom je pogledu svakako vanu ulogu odigralo oslobaanje ustiju od raznolikih drugih funkcija (borbe, dohvaanja itd.). Te su funkcije preuzele ruke, zahvaljujui uspravnom hodu. U taj se kompleks besumnje dobro uklapa spomenuta Herderova tvrdnja: S ovjekom se scena potpuno mijenja.

Obzirom na problem govora vano je da se ve u najstarijih pronaenih ostataka ovjekova pretka na unutarnjoj strani eljusti moe ustanoviti trag spine mentalis, male kotane kvrge, koja povezuje miije jezika, koje je vano za stvaranje artiku liranih glasova. To je mogla biti anatomska osnova za govorno sporazumijevanje, a otuda i za apstraktno miljenje. Otuda se legitimira teza da biologijska vrsta homo sapiens ima povijest od cea 40 000 godina. U svakom sluaju, na osnovi svih ovih postignua ovjek je postao bie kulture, tj. svoj je ivot obogatio i tako je stvorena i ira osnova nasljeivanja nego u prvobitnog prirodnog ovjeka, i time se irila nasljedna raznolikost. U sklopu analize problematike nasljeivanja veliku je ulogu dakako imala i institucija braka. Tu se uklapa i Bolkova teorija fetalizacije. Ona se temelji primjerice na injenici da su neke znaajke ovjeka prisutne u mladunadi ovjekolikih majmuna, napr. dlakava glava, oblik zdjelice itd. Ta svojstva, kao i neka druga, ovjek zadrava, a majmun ih razvojem gubi. Na teme lju toga Bolk je (1926.) oznaio ovjeka kao vrstu koja je svoju posebnost stekla perzistencijom, zadravanjem mladalakih ili ak embrionalnih znaajki. Meu njih ubraja Bolk i svojstvo znatielje, koje ovjek zadrava do u duboku starost. No treba rei da su te sauvane znaajke ovjeka u manjini naspram onih to ih je ovjek sam stekao. to se tie socijalnog ivota, biolozi istiu da pele, mravi itd. ive harmoninije nego ljudi u zajednicama. Osim drugih specifinosti, kako je ve reeno, ovjek je razvio i onu da jedi no on unitava pripadnike vlastite vrste ako su iz druge grupe; to svojstvo ima od samoga poetka svojega opstanka, kako svjedoe fosilni ostaci. Na tome se bazira i fenomen rata koji za ivotinje ne postoji. U prikazu biologijskih uvida u specifinost ljudskog opstan ka ne moe se izostaviti Jakob von Uexkull, koji je prouava jui ivotinjske organizme doao do preciznog pojma okoline, a to ima posljedica i za razumijevanja ovjeka. Za razliku od istraivaa koji su se mahom bavili genezom pojedinih rodova, Uexkiill se bavio istraivanjem pojedinanih organizama i usta novio da u svakom organizmu postoji specifini nacrt (Bauplan), koji se realizira meu ostalim i tako to organizam sam, uz pomo svojih osjetila izdvaja zapravo sasvim odreeni
80

isjeak zbiljnosti kao svoj ivotni ambijent, okoli. Ta speci finost dopire sve do elementarnih doivljaja prostora i vreme na; npr. vrijeme koje je za reakciju potrebno jednome puu ili nekoj ivotinji trkaici ne moe biti isto, a doivljaj vremena jednodnevne muice i slona koji ivi i stotinu godina mora se razlikovati. Kao naroito uvjerljivi primjer Uexkiill navodi enku nekog nametnika, koja ima samo osjetilo za svjetlost, za miris i za toplinu i to joj dostaje da preivi. To bi trebali biti ar gumenti za tezu da priroda daje ivotinjama tono toliko koliko im je potrebno da preive, jer bi im viak osjetila bio teret. Iz ovakvih se fakata skiciraju vana svojstva ivotinja koja ih razlikuju od ljudi. Tako, prema ovoj teoriji, za ivotinje nema objektivnih stvari, nego se sva njihova vrijednost svodi na dimenzije njihova opaajnog i djelatnog polja. (Zato e Gehlen, primjerice, ba objektiviranje pojedinih aspekata oznaiti kao bitno ljudsko svojstvo, kao prvu transcendenciju u imanenciju.) Za ivotinju postoje samo fragmenti svijeta kojih poznavanje dostaje za instinktivno postupanje. Na ove je ideje nadovezao K. Lorenz s tezom o receptorskim shemama svijeta, karakteristinima za pojedine ivotinje. No poanta ovih izvoenja za Uexkiilla se sastoji dakako u tome da ovjek nema okolinu nego je otvoren svijetu i zato svi jet uope ima. Vrlo zanimljive inovacije u evolucionistiku teoriju unio je vicarski biolog A dolf Portmann. One su naile na irok odjek i uglavnom bile prihvaene. Portmann je izuavao filogenezu i ontogenezu ovjeka i ustanovio pri tome da ovjekov embrio ve u majinoj utrobi ide u smjeru razvoja koji se razlikuje kako od uavaca (niih sisavaca), tako i od potrkuaca (viih sisavaca). Tu podjelu nainio je na bazi ponaanja mla dunadi ovih bia prema roditeljima i gnijezdu. Prvi se raaju potpuno bespomoni i neoformljeni, a drugi oformljeni i odmah po roenju spremni su da slijede stado. Novoroene ovjeka, misli Portmann, moe se usporediti s mladunadi pri mata (moda srodnici morske make!), od kojih su se prije cca 20-25 milijuna godina odvojile dvije velike linije majmuna pongida, hominidnoga tipa. Gorila se preobrazio u golemog ve getarijanca, impanza se razvio u smjeru ivota na drveu. Oni nisu pravi preci, misli i Portmann, nego u mnogim crtama srod81

nici ovjeka, koji neke anatomske znaajke, uostalom, ima pri mitivnije nego oni. Prema Portmannu se, nadalje, ini sigurnom postavka da su najdalji preci primata i ovjeka u postnatalnoj fazi bili uavci, i to od vrste insektojeda. Polumajmuni su ve uinili prvi korak preko faze uanja u gnijezdu. Lemur ve nakon 5 mjeseci zapoinje samostalan ivot; pavijan i neki drugi majmuni pro duljuju vezu s majkom i djetinjstvo, a u ovjekolikih majmuna i hominida ta veza traje jo dulje. Primati i ljudi, misli Portmann, prelaze jo u majinoj utrobi stadij koji odgovara novoroenom uavcu. U trenutku roe nja oni dosiu slijedei stupanj, onaj potrkuca. Zato je ovje kovo novoroene netipini potrkuac. Ono je proporcionalno tee od drugih ivotinja, prije svega zbog teine mozga, a i tje- 1 lesne proporcije ovjekova novoroeneta razlikuju se od onih ^ odrasla ovjeka. U majmuna to nije sluaj. To upuuje na to, zakljuuje Portmann, da se u postnatalnoj fazi razvoja ovjeka zbiva s njime neto presudno. ovjek nije ni pravi sisavac, rei e Portmann, jer bi pri roenju morao u veoj mjeri biti slian odraslome ovjeku. Osim toga, ve u tom trenutku morao bi raspolagati bar poet nim elementima mogunosti komunikacije primjerenih vrsti, to nije sluaj. Otuda slijedi zakljuak da se kljuno postajanje ovjekom zbiva tek u prvoj godini ovjekova ivota poslije roenja. Znai da bitne svoje razvojne faze ovjek prolazi ekstrauteralno, izvan majine utrobe, kao, takorei, prerano roeno bie, nedonoe u bitnom smislu. I zato mu je toliko potrebna roditeljska briga. -Svoja za vrstu konstitutivna svojstva on stjee u prvoj godini svoga svjetskog ivota:; Ta svojstva su uspravni hod, jezik i sposobnost govora, sposobnost vjetog korite-nja ruku i jo neke. Po toj zavisnosti od roditelja, kon statira iz te svoje perspektive nakon toliko drugih i Portmann, ovjek je jedinstven meu sisavcima. Daljnje osebujnosti ljudskog razvoja koje ustanovljuje ili potvruje Portmann vidljive su u specifinom ritmu rasta. Tako je uoljiv brzi rast i porast teine u toj istoj prvoj godini ivota ovjeka, nakon ega slijedi tipini polagani rast, ak stanovita retardacija, koja ga ponovo razlikuje od ivotinja. Tako jelen odrasta za 3 godine, plavi kit do svojih i 30 tona za 5-6 godina, impanza nakon 10-11 godina, slon poslije 15 a ovjek poslije
82

19-21 godinu. Prema najnovijim promatranjima i mjerenjima ini se da ovjekov rast zavrava tek u 24 godini, a slino je i sa spolnom zrelou. Karakteristino je za ovjeka i ubrzanje rasta u pubertetu. Obzirom na biologijska i anatomska svojstva ovjeka zanim ljiva je i slijedea injenica i njeno tumaenje od biologa: este bolesti organa koji omoguavaju uspravni hod i stav (kra ljenice i nogu) pokazuju da ovjek zapravo jo uvijek nije pri lagoen tom svom tipinom stavu! Vrlo je vana u svemu tome, nadalje, injenica da se ovjek oblikuje u socijalnom ambijentu i u tradiciji te da ih on kao po jedinac reproducira. Prema tome, daljnja svoja bitna svojstva, kao to je koritenje intelekta i mo rasuivanja, konstituira i razvija ovjek u jednom ve uljuenom ambijentu, na temelju bogatog doivljaja ivota i socijalnog iskustva. Zato e Portmann u svojim kasnijim radovima (npr. Biologie und Geist, Zrich 1956.) jasno uobliiti misao da ak i biologijsko razumijevanje i prikazivanje ljudskoga oblika ivota ne polazi samo od nekih anatomskih sklopova (od posebnosti nervnog sistema, uspravnog hoda itd.), nego osebujnost huma noga vidi i u nizu znaajki ljudske unutranjosti koje tvore je dinstvo: u miljenju, u jeziku i u povijesnosti socijalne strukture. U drugom kontekstu on e onda rei da ovjek nije samo kompliciranija vrsta sisavca, nego nova forma ivota, novi stu panj bia, vii od ivotinjskoga po rangu svoje unutranjosti, po svome doivljaju svijeta i moi svoga djelovanja. Dakle i iz perspektive misaonoga biologa, ovjeka se moe razumjeti samo ako se taj prirodoznanstveni horizont i inzistiranje na pri rodi ovjeka napusti. Taj problem proirenja perspektive tek djelomice rjeavaju duhovne i humane znansti, razmatrajui ove nad-prirodne i ne-prirodne dimenzije ljudskog ivota i bitka-p sih o lo gija, so ciologija, lingvistika itd. - pa se na kraju nunom pokazuje filozofska refleksija ovih tema i spoznaja o ovjeku. Takav je pristup, nema sumnje, aktivirala filozofska antro pologija.

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

MAX SCHELER Maxa Schelera smatra se misliocem koji je dao presudni im puls oblikovanju filozofske antropologije i uinio takozvani antropologijski obrat u suvremenoj filozofiji. Filozofska an tropologija nije u njega toliko filozofska disciplina koliko filo zofska orijentacija/lako je na tu temu planirao napisati veliki spis, njome se eksplicitno bavi u dvije krae studije - Uz ide ju ovjeka (1915.) i ovjek i povijest (1926.) - te u neto opsenijoj Poloaj ovjeka u kozmosu (1928.). No u irem smislu antropologijskim temama bavi se i u nizu drugih svojih spisa (Formalizam u etici, Ressentiment u izgradnji morala, Bit i forme simpatije, Oblici znanja i drutvo i drugima)^Ka rakteristino je za Schelera da pokuava kritiki rezimirati do minantne teorije ovjeka u zapadnoj tradiciji, a potaknut je i radikalnom upitnou ovjeka, ne samo obzirom na povijesnu konstelaciju na poetku ovog stoljea, nego i obzirom na pro turjenost aktualnih teorija ovjeka. Jer te teorije i predstave imaju oito i jedan praktiki smisao. Kao samorazumijevanje ovjeka one utjeu na njegovo djelovanje i na njegovo posta vljanje u sv ije tu / / Scheler je vrlo kritian spram prirodoznanstvene antropolo gije s kraja prolog i poetka ovog stoljea, te u tradiciji velikih filozofskih pokuaja Pascala i Nietzschea, a sintetizirajui u svome pristupu fenomenologiju, uvide Freuda i tadanje psi hologije razrauje vlastitu koncepciju ovjeka. Ta je koncep cija eksplicitno metafiziki, pa i metateologijski, deistiki orijentirana, odakle crpi stanoviti radikalizam i patos^Takvim pristupom Scheler je dobro uoio mogunosti aktualnih teorija, ali i anticipirao mnoge uvide koji e biti diskutirani kasnije.

Nema prirodnog jedinstva ovjeka

/ Kad ie ideja ovieka u pitanju, Scheler je nezadovoljan time to su se filozofi i religije do sada vie trudili oko toga da usta84

nove odakle ovjek potjee, umjesto da ustanove to on jest. ovjek senalazi.negdje izmeu bog a/'iv o tin je - aktualizira Scheler staru ideju - ali ujedno je tako raznolika pojava da su sve definicije o njemu prekratkef Hotei naznaiti tu ljudsku regiju,/)n ve vrlo rano istie jezik kao ono bitno ljudsko i poziva sc pri tome na Humboldta. Ba zato to konstituira svu ijudsku povij est, rije - kao bitni moment jezika - nema nikaksmislu intencija i gesta same transcendencije;,on je bie koigmoli i trai boga, molitva ivota preko sebe sama. / Scheler je kritian spram cijelog dotadanjeg uenja o ovje ku i jednu od njegovih bitnih zabluda vidi u tome to je izmeu ivota i boga htjelo umetnuti jo jednu vrstu stanicu. Ali ta stanip ne egzistira i upravo nedefinirljivost pripada biti_ovjek a /0 n je samo jedno izmeu, jedna granica, prijelaz, pojava boga u struji ivota ijedno vjeno van ivota iznad sebe sama. Iz takve perspektive Scheler revidira nieansku tezu d a je miljenje bolest ivota. On ga smatra pionirom za ono to je bolje od ivota i razuma. Ono je pionir za duhovno stvaranje kulture i u zadnjoj instanci poziv na milost. Nije antropomorfizam velika suvremena misao, kae Scheler, nego teo-morfizam; to je za njega jedina smislena ideja ovjeka. Zato je vrlo kritian spram ideje homo fabera. koji za njega naprosto nije ovjek. Tek udnja za Bogom, misli Scheler u tim ranim anticipacijama, budi ovjeka i upuuje spram toga da od homo bestiae postane homo sam. A tek fo je bie umorno da bude puki ovjek. Pri tome je osoba bitna instanca. Scheler dalje inzistira na tome da se ne radi o razvoju homo naturalisa u bogoovjeka, nego naprosto o tome da se na odreenim tokama ivoga svijeta otvara jedno novo podruje, jedno car stvo. Kap to se nisu razvijale ni boje, brojevi itd. i druge bit nosti-. Dakle, rije je ba o novoj regiji zbiljskoga. Otuda ne moe biti govora o prirodnom jedinstvu ovjek s / o vj ek se moe fundirati samo kao historijski, na Boga upueni ov jek, i to uz pomo ideje, jedne beskrajne, potpune osobe. On je vatra, strast da ide preko sebe - zove li se cilj nadovjek ili bog! To je jedina.Jj.egova prava ljudskost. Tu je sadrana poanta Schelerove rane koncepcije ovjeka/koju e dalje raz raivati.
85

U kasnijim, spomenutim spisima Scheler e se okrenuti razradi ba (IHozofske antropologije. Ona je zamiljena vrlo p reten cio zn o /fo je osnovna znanost o biti i bitnoj izgradnji ovjeka, o njegovom odnosu prema carstvima prirode kao i prema osnovu svih stvari; o njegovom bitnom metafizikom porijeklu, o njegovom fizikom, psihikom i duhovnom poetku u svijetu; o snagama i moima koje ga pokreu i koje on pokree, o osnovnim smjerovima i osnovnim zakonima nje govog biologijskog, psihikog, duhovno-povijesnog i socijal nog razvoja, o njegovim bitnim mogunostima kao i o njegovim zbiljnostima (Scheler 1960., str. 787). Taj projekt je Scheler, kako je ve reeno, tek djelomino realizirao ./ Ali ono to Scheler u svojim spisima jest uobliio dalo je ve likoga poticaja m isliocim a poslije njega. U ostalom , ak ni poznata reenica, kojom inaugurira svoja sistematinija razma tranja o ovjeku, nije zastaijela i uvijek se iznova citira/N i u jednom vijeku nisu nazori o biti i podrijetlu ovjeka bili nesigumiji, neodreeniji, raznolikiji nego u naem... U desettisugodinjoj povijesti mi smo prvi vijek u kojem je ovjek sebi potpuno i do kraja postao problematian, u kome on v ie/ie I zna to jest, no ujedno zna da nita ne zna (isto, str. 7 7 ) . / Kako bi gornju tezu dokazao, Scheler se u svom sredinjem spisu o ovjeku nanovo vraa na tradiciju rasprava o ovjeku i razlikuje u njoj/tri osnovna misaona kruga, koji su uzajamno nespojivi, tako da jedinstvene, cjelovite slike o ovjeku nema. I Kao prvo, to je idovsko-kranska ideja ovjeka, zatim grkoantiki krug, sa sredinjom milju da ovjek postaje ovjekom jer posjeduje um, logos, ratio, phronesis, mens itd. Logos ovdje prije svega znai sposobnost shvaanja to stvari. Trei mi saoni krug je onaj modeme prirodne znanosti i genetike psi hologije, prema kojima je ovjek kasni rezultat razvoja Zemlje, I a od ostalih se ivotinja razlikuje komplikacionim stupnjem mijeanja energija i sposobnosti, koje se po sebi javljaju ve u i predljudskoj prirodi. Za sve ove antropologijske koncepcije 1 Scheler misli da su uzdrmanp u svojoj osnovi i zato je ovjek j danas sporniji nego ikada./ /

Duh i svijet
Svoj patos Schelerovo razumijevanje ovjeka temelji na esto kom protivljenju i/osporavanju prije svega - ponovo - priro86

doznanstvene teorije ovjeka. ovjek se za niega spram svake ivotinje odlikuje time to posjeduje zatvoreni i unutarnji bitak u kojeni^am ebe zamjeuje, tj. nije samo predmet za izvanj skoga promatraa! Dok je uvstveni poriv, kao univerzalni oblik due, prisutan u svih ivih bia, kao i izraz, kao prafenomen ivota, ovjek obuhvaa sve bitne stupnjeve postoja nja uope, a osobito sve stupnjeve ivota. U njemu, kae sada Scheler, cijela priroda dolazi do najkoncentriranijeg jedinstva sveg bitka! Time on na svopfiain ponavlja staru misao o ov jeku kao m ik ro k o zm o su ./' Scheler, nadalje, misli da je u uvstvenpm pprivu naap pnp tp i u pvjeku ima ulpgu subjekta primarnog doivljaja otpo ra, koji je korijen posjedovanja realiteta, zbilje. No da bi tu svoju ideju ovjeka fundirao, on mora formulirati neke ope teorijske teze - koje besumnje ipak respektiraju i egzaktno, prirodoznanstveno znanje.Tako ovdje govori o pet duevnih stupnjeva koji se oblikuju u ivoj prirodi! To su: uvstveni poriv, instinkt, asocijativno pamenje, inteligencija i izbor. N a toj osnovi postavlja e pitanje ima li ovjek neki vii stupanj duevnosti. Njegov odgovor glasi: ima, to je duh, kao svemu J ivotu opreni princip. Duh obuhvaa od Grka otkriveni um ali f - tu se na autor slui uvidima fenomenologije - i stanoviti nain zrenja prafenomena ili bitnih sadraja, te odreenu klasu | emocionalnih i volitivnih akata (dobrota, ljubav, kajanje npr.). | A centar tih akata je osoba. Iz ovakvog temeljnog ustrojstva ovjeka proizlaze onda t osnovne znaajke ili odredbe ovjeka: egzistencijalna neveza nost, sloboda i odrijeenost. ovjek tako nije vezan za svoju okolinu - kao d ru g a ric a - nego je slobodno od okoline i svije tu otvoreno bie./jn ima svijet i moe sredite otpora i reak cije svoje okoline uzvisiti do predmeta. Drugim rijeima, / a m o ovjek ima to svojstvo da dohvati predmet kao predmeC^ Ostala bia ustanovljuju svoj odnos spram stvari samo preko centra otpora ili obzirom na svoje potrebe i si. Zato je duh odreenost takovou stvari.

Tri akta ljudske drame

Iz ove osnove slijede potoij/tri akta ljudske drame, tj. zbi- \ vanja kojim ovjek sebe uspostavlja u takvom intencionalnom
87

odnosu: ponaanje bia najprije je motivirano istom takovou kompleksa koji je uzdignut do predmeta. Drugi akt je slobodno kocenje7T<:oje proizlazi iz sredita osobe, to je ujedno oslobaanje od prije zadravanog nagonskog impulsa. Trei akt je doivljaj promjene predmetnosti n ek estvari, iz koje proizlazi otvorenost prema svijetu. Ovakvo odnoenje pre ma svijetu tipino je za ovjeka, i kad se jednom ustali, misli Scheler, po svojoj prirodi je sposobno da se beskonano proiri dotle dok see svijet postojeih s t v a r i / Prema tome, ovjek je x koji sebe bezgranino moe drati otvorenim prema svijetu/ivotinja nema nikakvih predmeta, ona ekstatino urasta u okolinu koju nosi (kao pu svoju kuicu) kao strukturu svuda gdje prispijeva. Ona ne moe izvriti ovo osebujno distanciranje i supstantiviranje okoline u svijet, kao to ne moe afektivno i nagonski ogranieno sre dite otpora preobraziti u predmete; ona nema d u h a ./ / Z a t o Scheler fenomen duha dalje precizira. Predmetni bitak tek je najformalnija kategorija logike strane duha. Duhovni akt je re-fleksivni akt; on je sabiranje sebe, svijest duhovnog akt-centra o sebi samome ili samosvijest. Samosvijest je isto tako ljudsko svojstvo koje ivotinja nema. ovjek je sam sebi, rei e Scheler, po trei put dan u samosvijesti. A u toj mogunosti opredmeivanja i samoopredmeivanja temelji se i znanost. Samo ovjek - ukoliko je osoba - moe da se izvije nad sebe i da iz jednog sredita takorei s onu stranu prostorno-vrem enskog svijeta uini sve, pa prema tome i sama sebe, predmetom svoje spoznaje (isto, 39). Ovu Schelerovu tezu valja s panjom uoiti, jer je tu nagovi jetena misao o ovjeku koju je Plessner gotovo istodobno naz vao ekscentrinou. Uostalom, i Scheler ovdje koristi istu rije, ali tek usput/i ne elaborira je, dok e kod Plessnera ona postati kljunonyi biti osnovom za njegovujekonstrukciju cije log ovjekova "bitka. Kantovski reeno/covjek doista ovako izbaen izvan (prirodnog) prostora i vremena postaje tvorac svoga prostora i vremena, U svakom sluaju, i/iz Schelerove formulacije proizlazi da centar duha, osobe i otuda ovjeka nije nita vrsto. To nije ni predmetni, ni stvarni bitak, nego sklop reda akata koji se u sebi samome stalno ispunja (str. 40). To je duhovni akt koji je Scheler, inspiriran fenomenologijom, nazvao ideiranje.
88

Ukidanje zbilje i voljni projekt

Ideiranje je obuhvaanje esencijalnih oblika izgradnje svijeta a priori. To je akt kojim se opstanak odvaja od biti i kojim se moe ukinuti sam moment realiteta. Scheler se tu eksplicitno poziva na ideju fenomenologijske redukcije. Ali to realiziranje svijeta ima za njega sasvim konkretnu osnovu u potiskivanju, suspenziji ivotnog poriva kojim svijet tek biva doivljen kao otpor. To je ujedno principijelno asketski stav spram ivota, koji za posljedicu ima doivljaj praznine, nitenja. I to je motiv koji je vrlo razliito interpretiran u filozofiji ovoga stoljea, pa i antropologiji. No Scheler na ovoj osnovi ustanovljuje da biti ovjek znai dobaciti ne neposrednoj zbilji. ovjek je onaj koji moe rei ne, asket ivota, vjeni protestant ove gole zbilje, vjeni Faust, bestia cupidissima rerum novarum. Povezano s Freudovom teorijom potiskivanja to onda znai da se duh uz pomo ovoga ne snabdijeva energijom, a da njome ipak nije egzistencijal no uvjetovan. Koenjem poriva dobiva duh energiju za svoj ivot i za svoje oblikovanje. Mnogi interpretatori razmatrali su to kao slabost duha u Schelera. No Scheler se s takvom negativnom teorijom ovjeka ne slae, nego je korigira. On se, uostalom, ne slae ni s tzv. pozi tivnom, klasinom teorijom koja uzima duh i Boga kao najviu toku svijeta. U ovoj negativnoj teoriji glavni nedostatak vidi u tome to u njoj nema ni na vidiku odgovora na pitanje koje Schelera jako zanima, na pitanje to to nijee volju za ivotom, to potiskuje nagone itd. Njega osim toga zanima i pitanje (ak tualno i u psihoanalizi) iz kojeg to posljednjeg raznolikog te melja potisnuta nagonska energija jednom postaje neurozom, a drugi put se sublimira u kulturu (str. 4 8 )/T o se, misli Scheler, ne moe objasniti potrebama, nego pitanje valja radikalizirati: Zato nije izumrla tako loe prilagoena vrsta kao to je izumrlo stotine drugi l y Kako je bilo mogue da se ovo gotovo na smrt osueno bie, ova bolesna, zaostala, bolna ivotinja, s osnovnim dranjem bojaljivog samoogrtanja, samozatite svo jih loe prilagoenih, pretjerano povredljivih organa, spasi u principu ovjenosti, a time u civilizaciji i kulturi? (str. 48) Schelerov odgovor je j ednoznaan. Duhom postavljeni volj ni projekt vodi nagonsko potiskivanje. Idejama i vrijednostinia voena volja - tu se na specifian nain aktivira njegova filo-

zofija vrijednosti - svim ideji protivnim impulsima nagonskog ivota uskrauje predodbe kojg su nune za nagonsku radnju. S druge pak strane, ista ta volja idejama i vrijenotima primje rene predodbe stavlja pred oi nagonima kao mamac i na taj nain koordinira nagonske impulse da izvode duhom posta vljeni voljni projekt. Ovakva dinamina sprega ima za svrhu neto pozitivno, a ne samo potiskivanje: to je unutarnje oslo boenje i osamostaljenje, te stjecanje moi i djelatnosti. To je oivljavanje duha, sublimacija ivota u d u h ./ To svoje shvaanje Scheler distancira od svake klasine teze o izvornoj moi ideja, o supstancijalnosti due, od idealiz ma i m aterijalizm a./K ao to se ivot ozbiljuje pomou tvari i svega anorganskog svijeta, tako se duh ozbiljuje ivotorp/Suprotno statistikim zakonomjemostima suvremene fizike Sche ler govori o kreativnim zakonima prirode, iz ega proizlazi da je duh, tj. ovjek s kulturom, sublimat cjelokupnog prirodnokozmikog bitka, jedinstvo svih bitkovnih podruja prirode. /

Metafizika ovjeka
N a ovom mjestu Scheler preuzima odreene motive evropske deistike i metafizike tradicije koji njegovu antropologiju preobraavaju u pan-en-teizam i svojevrsnu metafiziku, koja uvelike spekulira s boanskim - Scheler se time bavi osobito u poznim spisima i zapisima sauvanim u njegovoj zaostavtini. Ve je u prvom dijelu teksta o poloaju ovjeka u kozmosu Scheler ustvrdio da se/praopstojni bitak privija k sebi, kako bi sam postao sebe/svijestan na sve viim stupnjevima, i konano sam sebe potpuno posjeduje i shvaa u ovjekj/fstr. 3 6 )/T a misao dalje se razrauje u obliku postuliranog najvieg bitka kao osnove svijeta, koji ima atribut duha, ali i atri but poriva kao natura naturans. Zbog te dvojne prirode u najviem bitku na djelu je prenapetost. Taj pratemelj morao je otkoiti poriv koji stvara svijet da bi se sam ozbiljio i ozbiljio svoj bitak. To je poriv svjetske povijesti, u kojoj se u ovje ku i po ovjeku ozbiljuje vjeni deitas, boansko (str. 55). A to opunomoenje i oivljavanje duha - suprotpo deizmu - cilj je i kraj konanog bitka, a ne njegov p o e ta k / Iz takve metafizike perspektive preuzima Scheler od Descartesa samo ideju suverenosti duha, ostavlja po strani pro90

blem odnosa due i tijela kao rijeen idejom ivota, ali zato inzistira na opreci ivota i duha/N jegova opsesija je metafizika ovjeka koja mora pokazati nain kako iz osnovne strukture ljudskog bitka... izlaze svi specifini monopoli, poslovi i djela ovjekova, kao to su: jezik, savjest, orua, oruje, ideje o pra vu i nepravu, drava, upravljanje, prikazne funkcije, mi, vjera, znanost, povijesnost i drutvenost (str. 6 9 / Ali u takav sistem atsjif poduhvat Scheler se ne uputa, nego nastoji pokazati tej/metafiziki odnos ovjeka spram temelja stvari. Naime, ovjek koji je obznanjivanjem duha postao ovje kom, mora nuno shvatiti najformalnjju ideju nadsvjetskog, beskonanog i apsolutnog bitka (69). ovjek se mora pitati za svoje mjesto, jer njegov bitak nadmaujc obliF'biiEa ovoga svijeta. Pri tome ogledavanju za samim sobom ovjek gleda u nita, vidi tovic mogunost apsolutnog nita oblikovanu pi tanjem: zato je uope svijet, zato i kako uope postojim? To je dakle sada drugi put kojim Scheler dolazi do problema nitenja. Sada je to nuna sprega izmeu ovjekove svijesti o svijetu, samosvijesti i svijesti o bogu. One su jednako konstitu tivne za bit ovjeka (str. 70). To je rezultat tree refleksije koju ovjek provodi. ovjek je razbio sve metode prilagoavanja svijeta (niih bia) i poeo prilagoavati svijet sebi i svom ivotu. Na taj se nain - ponovo imamo taj motiv - uzdigao iz prirode uinivi je predmetom svoga gospodstva i zato je svoje sredite morao usidriti izvan i s onu stranu svijeta. Ovo otkrie kontingentnosti svijeta za Schelera je izvor uenja i odatle metafizike. S druge strane, da u svojoj otuenosti od prirode i u svojoj samosvijesti ne bi zapao u isto nita, u nihilizam, napuio je ovjek onostranost bogovima, stvorio je religiju. No Scheler ne misli ovdje ni o kakvnj nh javljenoj religiji, nego inzistira na tome d a je osnova., svijeta-ii ovjeku, jer je "ba on sredite duha i poriva, tj. onoga to po sebi opstojy Poziva se na tradiciju Hegela i mnogih drugih, koja tvrdi, a on to prihvaa, da praopstojno primjeuje sama sebe u ovjeku u istom aktu u kojem ovjek gleda sebe u njemu osnovanim. Ovaj apsolutni identitet jest suosnivanje boga i ovjeka. Svijet kao povijest uzeti su od samodeifikacije koja trai bitak/Postajanje bogom i postajanje ovjekom upueni su jedno na drugo. Pri tome, kako je ve reeno, osoba treba odigrati bitnu ulogu, ulaui sebe u spoznaju bitka po sebi opstojnoga./
91

/6 v a metafizika konstrukcija .i panenteizam najslabije su toke Schelerove antropologije/zato e dragi mislioci rjeenja za pitanja koja je on postavio traiti drugim putovima i drugim metodama ili pak u tim zadnjim pitanjima optiraju za skeptiki stav. No nema sumnje d a je Scheler u svome di elu-dao-snaan-----poticaj, iintropo 1 ogijskome miljenju i to po naem miljenju "pf^entveno na dva naina, /fako to je radikalizirao upitnost ovjeka, konfrontirajui teorije o njemu. A jo u veoj mjeri time to je - oito u bitnome povezan s duhovnom situacijom s poetka ovoga stoljea - uoio eksteritorijalnost ovjeka, to je besumnje temeljni motiv svega kasnijeg antropologijskog miljenja. Nadalje, ako njegovu ideju duhovnosti ovjeka liimo njene deistike i metafizike dimenzije, ona ukazuje na kulturu kao ljudski, ovjekom stvoreni svijet koji najdalekosenije odreuje ljudski bitak sve do njegove konstitucije. To, kao i njegova ideja otvorenosti svijetu ovjeka, povijesnosti, te sama ideja filozofske antropologije nisu u kasnijem istraivanju o ovjeku i raspravi o njemu mogli biti mimoieni. Sama pak ideja filozofske antropologije jedva d a je u koga ka snije nastavila s radikalnou njegovih pitanja, a osobito ne s karakterom odgovora na njih. Ona u veoj mjeri nego Scheler trai prikljuak na znanstvena istraivanja o ovjeku i refleksi ju njihovih rezultata.

HELMUTH PLESSNER IPlessner je po obrazovanju bio biolog i filozof, tako da je nje gova antropologija uzimala u obzir stanje diskusija na oba ova podruja. Zato nije sluajno da je on u metodologijskom pogle du za antropologiju znaajnim pored Diltheya smatrao i Henri B ergsona/D ok je Dilthey posebno vaan ba za Plessnerovu orijentaciju i za razumijevanje odnosa izmeu antropologije i duhovnih znanostiyBergsona istie GehleiV i mnogi drugi autori. ' .^Tako danas vie nije osobito aktualan, Bergson je svojom, u nekim interpretacijama tako optereujuom, opcijom za ira cionalizam i intuiciju te pojmovljem koje je nju pratilo nema sumnje nagovijestio mnoge diskusije koje su se vodile u filo zofiji dvadesetoga stoljea. To osobito vai za diskusije
92

povezane s kritikom racionalnosti i u m a /Z a filozofsku antro pologiju Bergson je bio poticajan svojim osporavanjem Spencerova biologizma i prirodoznanstvenoga racionalizma u razumijevanju ovjeka* osobito u razumijevanju geneze svijesti i same racionalnosti/Njegove rasprave, kao Ogled o neposred nim injenicama svijesti (1889.), Materija i pamenje (1897.), Stvaralaka evolucija (1907.) te Dva izvora morala i religije (1932.) tematski se kreu na granici psihologije, prirodoznanstvene teorije i na obnovu metafizike usmjerene filozofije. Bergsonovo metodiko opredjeljenje za intuiciju kao inaicu koja osporava etabliranu racionalnost bazira se nema sumnje na odluci da se tematizira unutranjost ovjeka. Zanimljivo je da on u Ogledu to svoje okretanje k unutranjosti zapoinje tematiziranjem broja kao zagonetnoga fenomena, oko ijeg se razumijevanja naa unutranjost radikalno cijepa na vrijeme i prosto t / i z takve perspektive za Bergsona se otvaraju nove di menzije vremena i trjijaiije.kao bitni, moe se rei i metafiziki fenomen, /s u o e n o s takvim fenomenima tradicionalno miljenje, a osobito prirodoznanstvena racionalnost, pokazuju svoje granice ili ak nemo. Slinu metodiku funkciju imalo je Schelerovo otkrie osobe kao teme filozofije. /B e rg s o n misli da tradicionalna racionalnost i znanosti do hvaaju samo prostor, a da samo vrijeme oprostoruju. Njima su nedostupne dimenzije konkretnog, realnog i istog trajanja, tj. trajanja u svojoj heterogenosti i viedimenzionalnosti./Posljed nji, metafiziki temelji do kojih ovako prema unutra okrenuta intuicija dolazi jesu ivot, ivotni elan i stvaralaka evolucija. Bergson je osim toga jedan od mislilaca koji u suvremene dis kusije kao poticajne uvodi opreke homogeno/heterogeno, determiniranost i kontingencija te druge. Iz takve Bergsonove perspektive znanost i intelekt postaju tek sredstva uz pomo kojih se moemo snai u svijetu, a ovjek kao tjelesni organi zam - za razliku od njegove unutranjosti i fenomena koje je ona otkrila - pojavljuje se samo u figuri homo fabera. Na tak vim osnovama razvija Bergson kasnije svoju teoriju otvore nog i zatvorenoga morala i religije. Ovo otvaranje unutranjo sti intuiciji imalo je viestrukoga odjeka u antropologiji kao je dan kvalitativni metodologijski obrat, koji omoguuje tematiziranje fenomena koji su dotadanjoj teoriji izmicali. / S t o se Diltheya tie Plessner je smatrao vrlo vanima njego ve uvide u povijesnost ljudskoga ivota i odatle izvedeno neu93

traliziranje univerzalne ideje napretka/fea ovu posljednju ide ju smatrao je Plessner presudnom za razvijanje jedne filozofske antropologije. Dilthey je u svome uenju o tipologiji svjetona zora, kako su ustanovili i suvremeni interpreti, zapravo impli citno zagovarao nepromjenjivost ljudske prirode. No ta se priroda za njega tek povijesno uope iskazuje i to je osnova njegove sprege s filozofskom antropologijom. U svojoj najranijoj fazi, kada se bavio filozofskom biologi jom, Plessner je objavio spis Jedinstvo osjetila (1923.), ali isto tako rano on je razmatrao i probleme politike filozofije u spi su Granice zajednice (1924.). Plessnera karakterizira Lotvorenost spram problema humanih znanosti u o p e/N je g o v o razumijevanje ovjeka koncentrira se oko pojma ekscentrina pozicionalhost. Vaan "je i njegov polemiki stav spram ideje prirode ovjeka, pa zato radije govori o conditio humana ili, kako to kantovski formulira, o uvjetima mogunosti ljudskoga; i konano, vano je njegovo inzistiranje na neodredivosti ov jeka, pa zato govori o sakrivenom ovjeku (homo a b sco n d itu s)^ Plessner je svakako jedan od prvih mislilaca, uz Schelera, koji je svoju temu eksplicitno shvatio kao filozofsku antropologiju i itav se ivot njome bavio. Djelo kojim je sebe kao filozofskog antropologa inaugurirao jest 1928. g. objavljena knjiga Stupnjevi orsanskos i avieL ... Uvod u filozofsku antropologiju. U predgovoru pisanom za drugo izdanje ove knjige Plessner/stie/tia ga je na pisanje i uope na misaoni rad tada motivirala aktualna napetost izmeu filozofije i prirodnih znanosti, ali i novosti u filozof skoj metodici kao to su psihoanaliza, filozofija ivota, socio logija kulture, povijest duha kao i Schelerova istraivanja o problemima emocija, osobe, i o strukturalnim vezama izmeu osobe i s v ije ta ./

KPozicionalnost \
U sklopu svoje tadanje orijentacije, dakle s jakim naglascima na filozofskoj biologiji i u okvirima filozofije ivota/Plessner nastoji putem odozdo, tj. polazei od svijeta organskoga precizirati specifinost ovjekove egzistencije u odnosu na sav ostali ivot. Na tom putu koristi pojam lupnjeva, kQii je svakako u korelaciji s tada ve aktiviranim pojmom slojevite
94

izgradnje svijeta N. Hartmannaf a ima - kako smo vidjeli - i svoju dugu pretpovijest. Na temelju detaljne diskusije tadanjih biologijskih, ali i fi lozofski!? ideja Plessner najprije konstruira pojam pozicionalnosti, vfai poiam treba precizirati nain opstanka~zivota u odno su na neivu stvar. Pri tome istie d a je to odreenje isto spekulativno, pa se poziva i na Fichtea. Pozicionalnost se u takvom okviru sastoji u tome da tjelesnu stvar koia je ivo bie - za razliku od neivoga - karakterizira dvostruki aspekt su protnosti pravaca, moda bi obro "5iIoTecr intencija, prema unutra (tj. prema supstancijalnoj jezgri) i prema van (tj. izvan obloga koje nose svojstva). Ti su smjerovi uzajamno nesvodivi, a njihova dvostrukost jest svojstvo ivoga. Na temelju tog svojstva takva, iva stvar transcendira u dva pravca. Jednom ona stavlja sebe izvan nje same, a drugi put unutar sebe. U tak vom biu na djelu je. stanovito ustajanje, podizanje. To je bit kom granice izmeu unutra i vani uvjetovana komplikacija ive stvari, kae Plessner. Obzirom na granicu to bie postaje ono koje prelazi u dva pravca, i tako podignuto, ono na neki nain lebdi, a da pri tome ne gubi moment smiraja i ovrslpsti. Ta stavljenost jest pozicionalni karakter ili pozicionaltrosL koja razlikuje ivotnost organskog tijela od an o rg an sk og/M o menti onoga preko njega i onoga u njemu odreuju speci fini bitak ivog tijfela kao odignutoga u graninom prolazu i time stavlienogaf Ono je izvan i unutar sebe. Neivo tijelo ne sadri ovu komplikaciju. Ono jest dokle dopire./Na njegovu kraju prestaje njegov bitak, ono se/prekida. Njemu nedostaje ovo labavljenje u njemu sam om e/ono ne transcendira na ovaj dvoznani nain. Ono ne dospijeva do dvoznanog o d n o s ;/ spram sistema niti do samoodnosa sistema. To transcendiranje je dvostruka aspektivnost ivog tijela i ima vrijednost svojstva i tako se pojavljuje. A ba jezgro ima ovdje karakter onoga to je stavljeno. Bitak se tu javlja kao ono to je prolo kroz; to znai, ponavlja Plessner, biti stavljen, biti odignut (str. 1 7 5-176)/fo izdizanje u biti-za-sebe i biti-za-nju (styar) jest pozicionalnost./ /D r u g im rijeima, stvar moe imati taj pozicionalni karakter samo kad postaje, kad biva, jer je taj proces nain njenoga bit ka. Ona ima sama od sebe odstojanje, ona prelazi. Prelaenje i ogranienje predstavljaju proces. Takvo - ivo - bie odlikuju
95

stoga rast i diferenciranje, entelehinost, hijatus izmeu ivota i smrti, sputavajui smisao granice, pozicionalna sredina, vrempnitost i ivotni k ru g /' ^S tu p n jev ito izvoenje ivih bia ili organskoga zahtijeva da Plessner ustanovi i razliku izmeu biljke i ivotinj^/toja i nije tako jednoznana kako bi to na prvi pogled moglo izgleda ti. Ipak, za Plessnera ona se zaima u razlici izmeu otvorene i zatvorene forme ivota. Biljku karakterizira zatvorenost forme, pripadnost okolini, dok zatvorenu formu ivota, formu ivoti nje odlikuje posredno ukljuivanje u njenu sredinu, pa i odvo jenost ivog bia od sredine (str. 283). 0 tu d a je ovo bie postavljeno na sebe sama i tako tvori jednu novu osnovu egzi stencije. Ono je odvojeni dio, samostalni odsjeak svoga ivot nog kruga. Tu formu nadalje karakteriziraju sredinji organi, senzomotomi krug funkcija, tako da je tijelo zavisno od sebe. Ono ima stanovitu subjektivnost, ima imanje i posjedovanje. Zbog svoga posrednog ukljuivanja u ivotni krug ivotinja treba organske materijale, ona je parazit, ivi od ivogaX)dlike sfere ivotinje su slijedee: centralnost i fronta! nost, primat akcije, nepodudaranje sfere djelovanja i zapaz^pirsubjektoo posredovanje da bi se na kraju dolo do momenata kao to su svijest, instinkt, inteligencija i pamenje.

Pozicionalnost ekscentrine forme (ovjek)

/B iljk a i ivotinja, pokazuje Plessner, razlikuju se kao razliiti naini organizacije ivog o p stan k a ali i ovjek i ivotinja za posjedaju razliite sfere. Razvijanje pojma ekscentrinosti, koji treba precizirati ljudski oblik ifvota, ^ecEnoje funiranje vieg stupnja organizacije ivota/Sredinji problemi tu se okupljaju oko te poicionalnosti koja sada ima ekscentrinu formu, te oko Jastva i osobe/Plessner ovdje najprije hoe iscrpno pokaI zati granice ivotinjske,organizacije ivota i to uz pomo ve izgraenog pojmovlj^r ivotinjskom individuumu sakriven je njegov osobni bitak, on nije u odnosu spram pozicionalne sre dine, a njemu dati medij i vlastita tjelesnost odnose se na pozicionalnu sredinu, na apsolutno ovdje-sada. Zato ivotinja nestaje u o v dje-saa/t)no joj ne postaje predmetnim, ne odu dara od nje. ivotinja ivi polazei od svoje sredine, ulazei u nju, ali ne ivi kao sredina. Ona doivljava sadraje u
96

okruenju, tue i vlastite, moe ovladati i vlastitim tijelom, obrazuje sistem koji se povratno odnosi na nju samu, ali/m a ne im/ doivljava sebe. To tijelo jo nije postalo refleksivni r' essn Upravo ovo postajanje refleksivnim vidi Plessner kao ne- realiziranu mogunost ivota rezerviranu za ovjeka. Uvjet a~realizacnu te mogunosti lest da se centar pozicionafnosti distancira od sebe samoga. Biti dat znai biti nekome dat. A kome moe biti dat onaj kome je sve dano, ako ne sebi samome? pita se Plessner ovdje: Pozicionalno sredinja toka treba biti ono emu je neto dato, za to W neto doivljeno; ono treba biti subjekt svijesti i inicijative/Ovdje se zbiva neto to Plessner naziva samodavanie- subjekta. Moment nieg stupnja (tj. sfera ivotinje), shvaen kao princip daje vii stu panj i istodobno nastupa u njemu kao moment. Taj novia>indi-, viduum postavljen je u postavljenost svoje vljistite sredine... 'On je u centru svoga stajanja. Tako -onda.rentar pozicionaln o stijm a distancu premlTebi satnom ^ da. razlikovan od sebe samoga, om^g^i ttaln|1^ f l cksivnosL7ivritnop. sistema. Iako ivo bie, nastavlja Plessner, i ovdje ponire u ovdje-sada, iako ivi iz sredine, ono je postalo sviesno centralnosti svoie egzis bajne tencije. Ono sarflo sebe ima, zna za sebe samo, sebejnee. r iti i ( f jtom t T fcgia^bribieite vlastite unutranjosti fcoje je >{iza seb&, koje svakoiajnogueri^izvrenju ivota oblikuje nromaakoni traa, obrazuje (subjektivni pol koji se vi&ghe rati. ne moe bm gurnut u poloaj predmeta. T o j e j n^n ji^sh ipani ivotaTmili Plessner, na Jsqjgm.jg_pQstavlicnftemeli za nove akte refleksije na sebe sam og^za Ledan SUS ad jnfinitiim sa p o sv jjestn ujedno ia tu izvrenofciieOtvorene su p a n ^ ija vanjsko polje, \m u tam je pol
npve dim enzije.
~~

__ _________ ...

Daljnji uspon nije mognr jr r jc f^ivn itvni^dniln do-sebe-Xsir. 356). Iako je i ovdje vezana za sada-ovdje. ona je u stanju da
___ _______ 3a postavi torociep nzm ec

Vdoivljaja!O n a jest s ovu i s onustranu tog procjena, vezana u Jjjelu, ujdusU istodobno nigdjeT&ez mjesta, van svake poveza nosti u prostoru i vremenu i tako-iest-savjek (str. 357). Prema ; tome71<ao i u chelera. ali ovdje mnogo sistematinije^ov.d d l^ // stanciragje ie vrlo konkretno pokazano i zavrava ' ikforava pozici ja ovjeka^to je njegova Spiljska ekscefrtrieriosjt,. Kao iva stvar postavljena u sredinu svoje egzistencije ov jek poznaje ovu sredinu, doivljava je i zato see preko nje. On
97

doivljava tu povezanost u ovdje-sada, tu totalnu konvergenci ju okoline i vlastitog tijela prema centru svoje pozicije te ga ona vie ne vee. Zato ovjek, nadalje, doivljava radikalno zaetnitvo svog ivog opstanka, svoje akcije, impulzivnost svojih re a k c ii/sta janje izmeu akcija kao i zapadanje u afekt i na g o n :/o n zna sebe slobodnog a, usprkos Jo j slpbodj, vezan / a eg^stcnljir^ k jja a o rn e ta T s oloin. se ima boritiTAko jV I'voTi voTinje centrian, ivot ovjekov je, iako to centriranje ne moe probi ti, istovremeno izvan njega, ekscentriarM fe^pntr^ m ig r |v z a ovieka karakteristina torma^nlegove/irontalne postavTfnOijli vprema okolini^ (str. 357).

| Granina postavljenost
Vidljivo je da ovdjp^lessner vrlo efektno koristi zapravo tradi cionalne motive antrppplogijskoga m i Iien ia / d is tan c iranjtK i ^eJk k jj^ /alj/O n i su u njegovom tekstu mnogo konzekventrnje izvedefii/edan od tih motiva jest i raiiicnna'rakterlgoviekov& fbiti<a^On p roi z Iaz i j zigo rn j ili odreenja'. Naime, zato jer omo gui! prpu n o k repfivo g 31Stem a l ^ tfa^prem a sebfeoviek_yie iJ ' '"negc^iza^ niielji/bvclie-sad . sebe samoe e z miest; u niEemu> nestaje u tOrneriiemu. u prostomo-vremenslaTme eimiesno-bezvremenski i oii" onio^iKigvaf^S^"* mgdie-nikad . ivliai samoga sebfe i istodobnofo iv li^ svoje hezimcsnostP i hez\ renieilotT kao! t sta]anj5lizvan sebe samoga. Jer ovjek je 'ziva stvarfkoja (pije u sebi saiffoitije ^staTanie" u sebi znai fundament njcg )n ie stavljen u svoie granice 1 stpga prekojijih (str. 3 5 7 -/5 8 ). Tp_je^iyegev'^ m nina^osta^

jv lie n o st^ ^ / T ) n nafsam o da ivi i dpivljava, negp dpivljava i svpj

doivljaj. On pbuhvaa tu unutranjpst - htijenje, miljenje, na gnue, psjeanje - ali i izv anjskost/Jer ipak ostaje vezan u ovdje-sada, u centru totalne konvergencije okpline i vlastita
tijel;
/ Tp

____ _

je Hvoittiild-asnekAnje^ovg^/is):e.ncjje^nvo preohrtnnj^ aitka unutarJiielS^i iita^van fiielaTA io le ujedno^ Hiljski preTad njegove prirode. On zivi s obje strane ovog.nrekida. a r t iid o ti k aifn sih o ri z.icitT n e u tra 1 1 )V iedTntv?) o v 1 Ii sfcra^

Ovi

sneru^^gggj_zg
)sim toga, ovak(^trostru-

Bitna ogranienost ali i dovrenost ovjeka sastoji se u tome da ova ekscentrinost (ovaj karakter bitka-izvan-sebe ivotinje) ne moe biti osnovom neke nove forme organizacije ivih bia. Zato ovjek tijelom mora ostati ivotinja. A njegovo distanci ranje, njegov iskorak izvan prostora i vremena, u nita, ne moe biti osnovom novom obliku ivota. I u tom pogledu on je bie na granici. tovie, misli Plessner, fizike znaajke ovje ka imaju samo empirijsku vrijednost. On je ak sklon prihvatiti duhovitu pretpostavku paleontologa Dacquea, da bi se takav ljudski neivotinjski oblik egzistencije niogao pojaviti i n a n e : kom liku, biu koje nama nije poznate/K arakter ovjeka fezan. je samo (s" :entraljsti^foorn formom organizacije, koja daje bazu njegovoj i^ g ^ T ric n o s ii TstrT359)/

U skladu s trostrukom karakteristikom svoje pozicije ovjekov svijet se razlae na vanjski svijet, unutarnji svijet i susvijet. U svim tim dimenzijama ekscentrinost je ono to ih razlae i na specifian ih nain artikulirg/Budui je ovjek, kako smo vid jeli, bitno izvan prirodnog mjesta, izvan sebe, neprostoran i nevremenit, nigdje postavljen, na nita postavljen, onda se i njegovo okruje nalazi u praznini relativnih mjesta i vreme na. U svojoj dvojakosti, kao dua i tijelo, on se nalazi na bilo kojem mjestu jednog prostomo-vremenskog kontinuuma a, s druge strane, kao oko apsolutne sredine koncentrino zatvoreni sistem nalazi se ujedno u postoru i vremenu s apsolutnim smjerovjma. / O s i m toga, kao karakteristino za ovjeka Plessner istie razlikovanje izmeu fizikog tijela (Krper) i ivog tije la (Leib). Dakle i u svojoj tjelesnosti ovjek je dimenzioniran; ta dva aspekta se ne poklapaju, premda materijalno ne predsta vljaju razliite sisteme. Ovu razliku moda je najlake predsta viti na fenomenima smijeha i plaa - ime se Plessner kasnije ozbiljno pozabavio. Naime, u smijehu ili plau mi smo na neki nain svladani od naeg tijela, a ne gospodarimo njime koordi-, nirajui svoje pokrete, geste itd ./ I unutarnji svijet ustrojen je ekscentrino, jer se razdvaja na duu i doivljaj, na subjekt akta doivljaja i subjektivnog jez
99

gra osobe. To je osnova za razlikovanje od tradicionalnog gle danja na pojmove kao to su svijest, dua, samosvijest itd. Jer osobu valja razumjeti kao individualno i ope i ujedno uklopiti u svijet jedno Mi, kao i druga jastva. U takvom sklopu Plessner vrlo efektno utemeljuje zajednitvo kao antropin. Naime, upravo ova distanca ovjeka spram vlastite pozicionalnosti otvara topos i prostor za nalaenje s drugim. Jer tu prazninu valja neim ispuniti. Isto je tako vaan susvijet kao moment koji omoguuje da se ovo bie shvati kao dio svijeta, ali taj se pojam ne odnosi samo na socijalni svijet. Njegovi su elementi osobe, a specifikum mu je suivot. To je shvaanje vlastite pozicije kao sfere i drugih ljudi i time Otvaranje prostora za suivot i suodnoenje. No, osoba je ipak tu dom inantna figura, a obuhvaenost osobe mi-formom pokazuje i njenu ekscentrinost. Susvijet je istodobno carstvo duha. Ni Plessner ne moe mi moii ovaj pojam: On razlikuje duu, svijest i duh Dua je re.-.alna kao unutarnja egzistencija osobe, svijest je aspekt u kojem se nudi svijet, a duh je prasrcionom formom stvorena i tako p o -___ stojea sfera, isto M l/S a m o ukoliko smo osobe, nastavlja Plessner, nalazimo se u svijetu nezavisnom od nas ali dostup nom naim zahvatima. Zato je tono da duh kao mi-sfera, a ne kao subjektivnost, intelekt ili svijest, tvori pretpostavku socijal nosti. Svijet duha je paradoksalan, u njemu ivi ovjek protiv njega i protiv sebe, dakle u oprekama.

j i rtificijelnost 1
U posljednjem, vrlo sadrajnom dijelu svoga izvoenja ovje kova,, stupnja Plessner govori teine 1 jnim antropoIogljski m zakonima.'To je besumnje ve kao naslov izazovno/Pod time ffiiTTnazakon prirpdne artificijelnosti, zakon posredovane ne posrednosti (m anencija i ekspresivnostj, te na zakon utopij skog stajalita: Bez obzira na to moemo li se s idejom antropolbgifskih zakona sloiti, sadraj koji je pod tim naslo vom referiran vrlo je poticajan i konzekventno izveden iz Plessnerovih temeljnih postavki. Tu je zapravo rije o pokuaju da se iz tih postavki izvedu bitne crte ovjekova ponaanja i eg zistiranja. Te crte ono su to ide ovjeka kao takvoga, pa ih s tog razloga Plessner naziva zakonima.
100

Ve svakodnevna suoenost s pitanjem kako ovladati svo jom egzistencijom govori - misli na autor - o bitnoj slomljenosti i ekscentrinosti ovjeka/O ne su u pojedinim epohama povijesti bile tek prikrivene. Naime, konstitutivna bezaviajnost ovjeka bila je prikrivena vezanou za rodnu grudu, za porodicu, za kuu ili za pretke. Ideje o stanju nedunosti i o zlatnom dobu pokazuju samo to, misli Plessner, to ovjeku nedostaje te d a ^ o tome stoji iznad ivotinje. Zato formulira pa- , radoksalnu-/4ezu: kao ekscentrino organizirano bie ovjek sebe onim to ve jest tek treba uiniti. Biti ovjek jest odudaranje od ivotnosti bitka. ovjek ivi samo tako da vodi neki ivot. On naime ne ponire jednostavno u centar svoje pozicionalnosti kao ivotinja, nego u tom centru mora biti, a istodobno zna d a je tako postavljen. Ovaj modus opstanka, tog stajanja u svojoj postavljenosti mogu je'sam o kao provoenje koje pola zi od centra postavljenosti. / ovjek je u stanovitom /m islu u poprenon^poloaju prema svojoj egzistenciji i u apsolutnoj antinomiji JZato se u njega javlja bol zbog za njega nedostine prirodnosti drugih ivihjbia. tF v o jo j slobodi i predvianju on nema sigurnost instinkta, nema irel<tnosti, v]di svoju ogoljelost i sram i se svoje golotinj e :^aro m oraivjef i aob ilano, preko umjetnih stvari. On je po prirodi svoje egzistencije" umjetan// mora neto postati, Tnora 'stvoriti ravnoteu koje nem a/R avnoteu pak stvara uz poinoc hafpffrodnih stvari, stvaranjem iji rezultati moraju imati vlastitu teinu, tj. moraju se odvojiti, osamostaliti od pro c e s i svoga nastajanja. / ovjek eli izai iz nepodnoljive ekscentrinosti svoga bia, eli kompenzirati tu polovinost, a to moe postii samo stvarima koje su dovoljno teke da odre njegovu egzistenciju^/ (str. 379). Takva egzistencijalna forma potrebita je dopune/Ta potrebitost je movens njegove^djelatnosti i konani razlog orua i kulture kojoj ona slui/Spiritualistiko i naturalistiko objanjenje kulture (ovo drugo i u Freudovoj verziji) sporni su za Plessnera/Razlog i osnova kulture su neuravnoteenost ov- \ jekove pozieionalnosti, a ne elja za ponovnim harmoninim^' iv o to m / Umjetnina, artificijelnost je izraz ovjekove potrebite, polo vine, ogoljele prirode. To je put k drugoj domovini kao apso lutnom utoitu. Ta forma ivota nalazi na taj nain tlo pod
101

nogama i mora ga stalno stvarati - jer je bez mjesta, bez vre mena, stavljena u nita: Artificijelnost u djelovanju, miljenju i snovima jest ono unutarnje sredstvo po kojem je ovjek, kao ivo prirodno bie, u skladu sa sobom (str. 385). Nasilnim prekidom, pomou napravljenih meukarika ovjekov ivotni krug uzdie se u sferu koja prekorauje, nadmauje prirodu i tapro se otkriva u slobodi. / Zato se ivot njegove egzistencije razlae na prirodu i na duh, na vezanost i slobodu, napitak i trebanje, a konflikt je sre dite njegove egzistencije^Otuda, nadalje, ovjek sebi posta vlja zahtjeve i zato ne samo da neto jest i da ivi nego i neto vrijedi. Dakle taj modus zahtjeva u njemu osnova je mo rala i vezivanja za irealne fortncj/Tako mu njegova pozicionalnost postaje savjest, izraz udorea i konkretnog morala,, Istodobno to mu postaje cezura i prepreka na kojoj se zapaljuje konflikt s njegovom niom prirodom. ^ / C i j e l i taj ovjekov svijet umjetan je, natprirodan, a u nje ga se uklapa i rad. Radom ovjek nastoji sebi osigurati ono to mu je priroda ostala duna, uskratila ga davi mu najvii oblik egzistencije (str. 390). Kultura je dakle ontika nunost. Obli kovanje sredstva pomouJcojeg ovjek moe doi u ravnoteu sa sobom i sa svijetom^.

Posredovana neposrednost
/ ' Zakon posredovane neposrednosti logiki se nadovezuje na prethodni, a kao bitne motive ima imanenciju i ekspresivnog^ Ovo isticanje imanencije i ekspresivnosti, pomou kojih se pre zentira hegelijanska ideja posredovanja, upuuje na to da e tu s jedne strane biti rijei o svijesti, spoznaji itd., a potom o nainu izraavanja - jer izraz je i za Plessnera jedna od bitnih odlika ivota i oitovanja toga bia koje je vie od drugih upueno na ekspresivnost. / Z a razliku od drugih orijentacija, npr. marksistike, ovdje se / u pogledu ekspresivnosti stavlja naglasak na injenicu da se rezultati ovjekova rada nuno od njega odvajaju i poprimaju svoj predmetni i bitkovni kapakter, neku objektivnost - to vai ve za najobinije orue. -Njega mora ovjek pronai i otkriti, jer ono zapravo ve na rfeki nain, kao mogunost, postoji. To je za Plessnera specifino prilagoavanje objektivnom svijetu, uspjeli zahvat, susret ovjeka i stvari (str. 392). To je prijelaz
102

iz mogunosti u zbilju i nadasve, za Plessnera, uinak izraza, ekspresivnost sama. (Problemom izraza kao svojstvom ivota bavio se Plessner ve u svome spisu Jedinstvo osjetila .) '^D ak ak o da su izraajnost i ekspresivnost najue povezani s ekscentrinom pozicionom formom ovjeka. On je prisiljen da se izraava, on se mora iskazivati - saopavati i oblikovati. To svojstvo jednako je izvorno kao i njegova upuenost u susvijet ili socijalnost, svojstvo da je zoon politikon. S tim je u vezi i injenica d a je on indirektno-direktno povezan sa svime osta lim; ta njegova povezanost izravna je ili se tu ubacuju meulanovi, p o sred o v an j/N o ne moe se rei da je ovjek u posredovanom i neposrednom odnosu spram realiteta, jer bi to ugrozilo idealitet subjekt^C ovjek sam posreduje izmeu sebe i polja ivot^'ali ne ponire bez ostatka u to posredovanje; to je jezgro toga problema. O n jest u posredovanju, ali i iznad njegij/ (str. 397). / \ J tom odnosu ovjeka i zbilje konstituira se i jastvo. Zato je pokazatelj te posredovane neposrednosti imanencija svijesti. ovjek sve iskuava kao sadraj svijesti koja dohvaa pojave, tj. ono na predmetima to je okrenuto subjektu. Otuda je znanje ono to je neposredno i iza kojeg subjekt iezava, ali tu ne iezava i ovje^/A naliza takvog karaktera svijesti pokazuje znanje kao ekstazu ovjeka. Ono je povezano s intencijom i njenim ispunjenjem. Intencija se zapravo nikada ne ispunjuje potpuno, nego je uvijek na djelu kompromis, stalno podeava nje obzirom na realitet. To nastojanje, njegovo kompromisno ozbiljenje ili ispunje nje osnovom je uvijek novom nastojanju, a za Plessnera ujedno osnovom povijesti. (Ovdje ne jo povijesnosti, kako e to ka snije rei u Conditio humana.). Na ovoj razini rije je naprosto o tome da u tom smjeranju i njegovom ponavljanju ovjek iza sebe ostavlja povijest (str. 410)vPrem a tome, ekspresiv nost je unutarnji razlog povijesnog karaktera ljudske egzisten cije. Proces u kojem ovjek ivi jest u bitnome smislu kontinuum dogaaja koji se diskontinuirano smjenjuju, kristali ziraju. U njemu se neto deava i tako on jest povijest. Povijest je vremenska dimenzija kulture. Svojim inima i djelima, koja mu trebaju dati od prirode uskraenu ravnoteu i koja mu je zbilja daju, ovjek biva opet iz ravnotee izbaen, da bi ponovo - iako uzalud - pokuao sreu. Zakon posredo103

vane neposrednosti vjeno izbacuje ovjeka iz poloaja miro vanja u koji se eli vratiti. Iz tog kretanja van iz ravnotee i na trag u nju nastaje dakle povijesj/fedini njen smisao - iz ove perspektive - jest ponovno dostizanje izgubljenoga novim sredstvima, uspostavljanje ravnotee promjenom koja rui te melje, ouvanje staroga okretom prema naprijed. / B i t n i konstitutivum ekspresivnosti predstavlja i za Plessnera jezik, koji uspostavlja sklad izmeu strukture imanencije i strukture zbilje/N a tome poiva specifina izrazivost ovjeka, / e z i k se temelji na imanenciji i ujedno na dvostrukoj distanci centra osobe od tijela. On ujedno izraava ekscentrinost centra u odnosu na zbilju. U ovoj analizi Plessner se sasvim pribliava Scheleru, jer misli d a je taj ekscentrini centar osobe, ta provodea sredi na tzv. duhovnih akata u stanju, ba zahvaljujui svojoj ekscentrinosti, izraziti zbilju koja odgovara ovjekovoj eks centrinoj poziciji (str. 412). Zato je jezik ekspresija u drugoj potenciji i ujedno egzi stencijalni dokaz za bezmjesnu, bezvremensku poziciju ovje ka. A zbog takve svoje prirode, misli Plessner, zbog bezvremenosti i bezmjesnosti koju izraava, jezik se nuno mora unutar sebe razlikovati u mnotvo jezika. |Utopijsko stajalite J Trei antropologijski zakon kojim se Plessner ovdje bavi jest onaj utopijskoga stajalita. U njemu dominiraju daljnji bitni motivi konstitutivni .za razumijevanje ovjeka; to su nitavnost i transcendenc i j a / fo su motivi koji dom iniraj^u svakom du bljem promiljanju ovjeka u ovome stoljeij/Plessner misli da ba neukorijenjenost ovjeka uvjetuje njegovu svijest o vlasti toj nitavnosti i nitavnosti svijeta. Tu se temelji i uvid u neponovljivost i jedinstvenost, kontingentnost svijeta i sluajnost postojanja. No istodobno, odatle, iz takve ovjekove pozicije potjeu i ideje o nekom temelju svijeta, o bitku koji u sebi mi'e i nuan je te o apsolutnome ili o b o g \y U svojoj ekscentrinoj poziciji ovjek zapravo ne zna gdje je on, a gdje zbilja koja toj ekscentrinosti odgovara. Ako pak u tom pogledu donosi neku odluku, onda uskae u vjeru. To je jezgra religioznosti, kako je vidi Plessner/S njegovog stajalita

dvojbeno je samo to da li religija pretpostavlja potrebu za spa som ili vri funkcijiu spasa (str. 414). U svakom slu aju ,/v ak a religioznost stvara definitivum, neto vrsto nasuprot ovoj uz burkanoj, nesigurnoj i ugroenoj prirodi. Umjesto ivota i smrti ona nudi zatienost/pom irenost sa sudbinom, objanjenje zbilje i zaviaj/Z ato izmeu religije i kulture vlada, po Plessnerovom miljenju, apsolutno neprijateljstycf'^ usprkos svim ugovorima i prijateljskim uvjeravanjima. Plessner je decidi ran: Onaj tko hoe kui, u zaviaj, u zatienost, mora sebe kao rtvu prinijeti vjeri. A onaj tko se dri duha, ne vraa se (str. 415). Moda se ini pretjeranim to tvrditi, ali Plessnerova ideja utopijskoga zapravo je radikalnija od Blochove. S jedne strane zato to je bezmjesnost (u-topinost) i bezvremenost u njega konstitutivum ovjeka. S druge pak strane upravo stoga to on nema u vidu - kako se vidi ovdje, a time e se baviti i kasnije ba nikakvu zaviajnost ovjeka ili njegov povratak u zaviaj, koji se u Blocha ipak nadaje u napredovanju k humanumu kao ultimumu svjetskoga procesa. Za Plessnera je ekscentrinost nerjeiva proturjenost. ovjek se s njome ukljuuje u vanjski svijet, u susvijet, i sebe samog intimno shvaa kao zbilju. Jer, uostalom, i u toj unutranjosti Plessner ustanovljuje alter ego, drugu instancu koja je u pozadini svih akata i doivljaja, jedan analogon Kantovom ja mislim. Kao ekscentrino postavljen, ovjek jest tamo gdje jest i, istodobno, nije tamo gdje jest. Ono ovdje, u kojem ivi, ono ovdje-sada njegove pozicije on istodobno pri hvaa i ne prihvaa. On je u svoj ivot postavljen, on je iza i iznad njega te stoga tvori sredinu okolnog svijeta. I ove rijei iza i iznad zapravo su tek metafore kojima se nastoji opisati taj poloaj, jer potjeu iz prirodnih relacija koje ovome tipu bitka zapravo ne odgovaraju. Zato e/Plessner rei i to da za ovjeka njegova egzistencija krije realiziranu besmislicu, prividni paradoks, shvaenu nerazumljivost, pa otuda treba os lonac, uporite koje je van sfere zbilje, tj. izvan unutarnjeg i vanjskog svijeta i izvan susvijeta; ali ovi svjetovi su u bitnoj korelaciji spram njegove egzisiencije/Jedino toj egzistenciji transcendentno uporite za Plessnera je Svemir (WeltalD' Samo Svemir jest jedno objektiviranje zbilje i njeno odudairanje od toga to jest. Na tom stupnju javlja se i ideja ovjeanstva kao
105

pojam koji bi mogao biti jedna opost u kojoj se sabiru individjtotn i zajednica kao figure ljudskoga. X Ali ekscentrinost se reproducira i u razini individuuma. ovjek odudara od sebe kao individuuma, od mogunosti da bude drug^/6n je sam sebi pozadina ljudskoga uope, od koje nastupa kao ovaj i nijedan drugi. Kao isto Ja ili Mi pojedi nani individuum je u susvijetu. On jest ovjeanstvo, tj. on kao pojedinac jest apsolutno zastupljiv i zamjenjiv. Ta zastupljivost i zamjenjivost prethode konkretnoj zajednici i tvore pozadinu od koje pojedinac odudara kao individualnost. To je jamstvo sluajnosti njegova bitka, njegove individualnosti i osnova njegova stida: Nitavnost njegove egzistencije, njezina bezostatna proetost i znanje o tome da smo, u osnovi, svi isti zato to smo, svak za sebe, individue i tako razliiti jedni od drugih (str. 417). / N i ivot u zajednici ne proizlazi iz prirode, i on jp-artificijelan. Odnose u kojima ivi, ovjek mora stvoriti^/Bez proiz voljnog utvrivanja nekog reda, bez nasilja nad ivotom, on ne vodi ivot (isto).Takvo nasilje je i drutvenost, pa je povezana ne samo s artificijelnou nego i s posrednou ljudske egzi stencije. To se vidi i u tome to respektiranje drugoga zahtijeva distancu. S druge pak strane Plessner u ovom privatnom zajednitvu nalazi granice drutva. I Plessner naime zagovara neotuivo pravo na revoluciju kada sami oblici drutvenosti unite svoj smisao. Sama pak revolucija, misli Plessner, provodi se kada utopijska misao dobiva mo od konane unitivosti svake drutvenosti. Ali revolucija je tek sredstvo za obnavljanje drutva. Politiki gledano, Plessner je bio radikalni liberal, tako da se ove ideje ne mogu povezivati s nekim drugim politikim opcijama. Na kraju ove rasprave o utopinosti odnosno o nitavnosti i transcendenciji kao konstitutivnim momentima ovjeka Ples sner jo precizira relaciju spram ideje apsolutnog nunog bitka u obliku Boga koji utemeljuje svijet i daje mu jedinstvo. I d a je postojao neki ontologijski dokaz o Bojem opstanku, konzekventno tvrdi Plessner, ovjek bi po zakonima svoje prirode morao pokuati sve da ga ospori! ovjek mora, naime, van iz takvog apsolutnog odnosa i iz ravnotee. Samo za vjeru postoji kruna beskonanost, povra
106

tak stvari iz njihova apsolutnog drugobitka. A duh upuuje ovjeka i stvari dalje od sebe i preko sebe. Njegov znak je pra vac beskonanosti, a njegov element budunost, misli Plessner.

Metodologijske refleksije i neutemeljivost ovjeka

Teorija ljudskog stupnja izvedena u spisu Stupnjevi organ skoga i ovjek bila je zapravo velikim dijelom spekulativna fi lozofska biologija. Plessner e je kasnije (u Macht und Mensch, 1931., obj. Bonn 1953.) nazvati prikazom pozicionalnosti na podlozi jednog uenja o kategorijama ivog bitka. Kako je ve spomenuto, ta je studija imala i opsean teorijsko-metodologijski uvod, u kojem Plessner iscrpno diskutira o ideji antropologije kao fundamentalne discipline za teoriju ovjekova iskustva ivota i kao jedne filozofije ovjeka. Ba zbog takve intencije on iscrpno diskutira o poziciji filozo fije ivota H. Bergsona i nadasve Diltheya. Ali u toj diskusiji prisutne su i ostale tada nove filozofske orijentacije, dakle osim hermeneutike i fenomenologije jo i problem egzistencije. Tak va ideja antropologije aktivira filozofsku hermeneutiku i feno menologiju ali drukije nego u Heideggera. Plessner odrie mogunost ontologizacije fenomena koje fenomenologija opi suje. Osnovna zamisao Diltheya, da u duhovnim znanostima imamo posla s podrujem na kojem su predmet spoznaje i njen subjekt isti, potie ga ka koncepciji jedne univerzalne znanosti o izrazu, ali se eli distancirati od svakog objektivizma, jer i on kao poticaj uzima problem osobe. No on bi horizont spram fi lozofije prirode htio drati otvorenim. Osim egzistencije ovje ka on bi htio dohvatiti i njegovo mjesto u cjelini prirod^ Realizaciju takvog programa zamilja kao to smo v id je h / u horizontalnom i okomitom smjeru istraivanja. ovjeka bi valjalo otkrivati u njegovim djelima i patnjama, a potom u smjeru njegove uraslosti u prirodu kao organizma u nizu orga nizam a^:Zato mu se ini potrebnom i dosta iscrpna rasprava s Descanesom, koji je ovjeka specijalistiki opredmetio i iz gubio iz vida ivotno jedinstvo, tako d a je preostao samo onaj blijedi subjekt, puki konac na kojem marionetom postala eg zistencija izvodi umrtvljene pokrete (str. 69), kako glasi nje gova efektna formulacija. Meutim, Descartesovo nasljee je u teoriji ovjeka vrlo ivo, zato mu Plessner trai alternative,
107

meu ostalim i (U Uexkiillovoj ideji ivotnog plana pojedinih ivotinjskih vrsta.'-------Iako gornja kvalifikacija rane pozicije ve svjedoi o stano vitoj distanci spram nje, Plessner nee nikada odustati od tada uoblienih temeljnih uvida. tovie, esto e kasnije isticati da te teze nisu osporene i da su anticipirale mnoge misli Sartrea, Merleau-Pontyja i drugih. Naroito mu je teko palo, dakako, to to je - zbog povijesnih okolnosti - njegova knjiga Stupnjevi organskoga... bila zapravo preuena u to doba u strunoj jav nosti. S druge strane, spomenuti kasniji spis, a i vei broj drugih, svjedoe o stalnom Plessnerovom metodologijskom nemiru i potrebi da svoje stajalite dalje precizira, revidira ili se na njega ponovo vraa. On stalno iznova nastoji precizirati osebujni pri stup filozofske antropologije koja bi u osnovi imala njegove teze o ekscentrinosti i neodredivosti ovjeka - te ivotinje ' naputa svoju animalnost. [iao o neodredivosti ovjeka stalno mu je osnovom za osporavanje objektivizma prirodnih, ali i duhovnih znanosti o ovjeku, i tome da antropologiju vidi uvijek bitno vezanu uz fi lozofiju. Ona se jedva moe odvojiti od filozofije, a neka filo zofija ovjeka uvijek je postojala. U njoj se trai jedinstvo i povezanost izmeu onoga to jest i onoga to treba biti. Ples sner, s jedne strane, kritizira svako reduciranje ideje ljudskosti na ma koju tradiciju, pa tako i na evropsku. Zato prigovara Scheleru i Heideggeru da su to u svojim djelima uinili. S dru ge pak strane kae: to da smo ljudi i da trebamo biti ljudi, to ot krie ili zahtjev zahvaljujemo odreenoj povijesti, grkoj povijesti i idovsko-kranskoj religioznosti./^ Ideju antropologije, koja mora biti filozofska jer inae nije mogue primjereno tematizirati pojavu ovjek, zamilja Plessner ovdje (u spisu Macht und Mensch) kompleksno. Ona 1. treba ukljuiti sve aspekte (biologijske, pragmatike i dru ge), a svi su oni jednako vani za odreenje biti ovjeka. U tom pogledu filozofska antropologija metodiki je odvojena od svih orijentacija koje se opredjeljuju za jedan temelj kao vodei aspekt - bilo d a je to materijalizam, idealizam ili egzistencijali zam; 2. jedinstvo ovih aspekata ne moe biti postignuto izvana, iz neke filozofije, nego mora biti istog ranga kao i ti aspekti; 3. povezanost s praktikom situacijom, injenica da nijedna an
108

tropologija ne moe biti neutralna spram ovjekova ivota, za branjuje filozofskoj antropologiji da definira ovjeka - ak i u punini svih dimenzija - obzirom na ono to on doista moe i treba biti. Ako takve strukturne formule i postoje, one ne smiju imati zakljuno-teorijsku, nego dohvaajue-eksponirajuu vrijednost. Ovo nizanje metodologijskih zahtjeva nije za Plessnera puka njihova klasifikacija, nego se na taj nain osigurava neutemeljivost ovjeka i upozorava na ozbiljnost odgovornosti pred svim mogunostima u koje se ovjek moe razviti i tako biti. Odatle sagledana filozofska antroplogija je realizirana skepsa spram svih autoriteta o ovjeku (str. 123). / (Zadaa filozofske antropologije bila bi odatle da, uoavajui poprene veze izmeu fizikog, psihikog duhovnog po druja, pokae granice ovjekovih m oijjto je zapoeo ve Kant svojim kritikama) i to tako da bezgranino otvori znanja o njegovoj neutemeljivosti i nesigurnosti naspram izvornog po druja njegove budunosti, kako bi ponovo izborila mjesto za vjeru u ovjeka (str. 131). Tako je upitnost ovjeka, o kojoj je govorio ve Scheler, ovdje dovedena do principa. Plessner je principijelno zagovarao povezanost antropologije s praksom. (To opredjeljenje najbolje dokumentira njegova stu dija Zakanjela nacija iz 1936, u kojoj je pokuao objasniti po javu nacizma u Njemakoj.) U tom sklopu on u ve spomenutoj studiji Mo i ovjek eli uobliiti jednu politiku antropologiju koja bi morala pokrenuti filozofiju iznutra da pojmi politiku u njenoj ljudskoj nunosti. Zamisao politike antropologije nije ovdje razraena, ali ona dokumentira njego vo inzistiranje na ukljuenju filozofije u ivot. Filozofija bi po Plessnerovu miljenju trebala racionalizirati politiku na taj nain d a je uzdigne iz sfere strasti i ideala na razinu poslovnih procjena. To svakako svjedoi o Plessnerovoj liberalnoj pozi ciji. Osim to nastoji osporiti objektivizam empirijskih znanosti, koje izuavaju ovjeka, Plessner nastoji ovdje i pozitivno uo bliiti svoju poziciju uz pomo ideje biti ovjeka te ideje o ov jeku kao uraunatom subjektu povijesti. Antropologija koja bi odatle proizlazila jest neempirijska, ali povijesna i usmjerena prema univerzalnome na ovjeku. Ona se treba baviti onim neempirijskime na ovjeku, onim duhov
109

nim kao uraunljivim subjektom njegova svijeta i kao mje stom proizlaenja svih nadvremenitih sistema, iz kojih njego va egzistencija dobiva smisao (str. 248). To je povijesna i kulturna antropologija zamisliva ponovo samo kao filozofska. Za razliku od prijanje skeptike formulacije u pogledu ovje kove udomljenosti, sada se nalazimo takorei s onu stranu ezure, prekida u ovjekovoj prirodi. Ako je prije bio bezmjestan, sada je sam mjesto iz kojega valja preuzeti nad- i vanljudske zahtjeve - religiozne, pravne, umjetnike, znanstvene - u ovlast subjektivnosti. Takva antropologija ujedno relativira sve vanvremenske smislene sfere jedne kulture, stavlja ih u relaciju spram ovjeka i vidi ih kao izraz u horizontu povijesti (str. 249). Bit ovjeka koja se ovdje namee kao problem moe se sto ga razumjeti samo kao openitost, koja nije ni apriorna ni em pirijska. Ona jest ono to ovjeka ini ovjekom, po emu jest ovjek, dakle, naprosto ono ovjeno, ljudsko, ljudski bitak. ako je ve reeno, Plessner prigovara apriorizmj/koji proi zlazi iz biti ovjeka odreene kao osoba, egzistencija, tubitak, naime ako se oni shvate kao prodor u istinitost ljudskoga. To je ogranienost na jedan kulturni krug i tradiciju, koja za Indi janca, Etruanina ili Egipanina ne moe biti mjerodavna, jer oni onda ispadaju kao samo prividno Iju d i/fo je za Plessnera apsolutiziranje odreenih ljudskih mogunosti (str. 2 5 6 ) / Vlastito metodiko utemeljenje vidi Plessner ovdje kao povezivanje empirijskog i apriornog pristupa na temelju prin cipa neutemeljivosti ovjeka. Antropologija koja takav pristup respektira mora ostati otvorenom spram univerzalnosti pogleda na ljudski ivot u irini svih kulturnih epoha, za sve njegove mogunosti. Ono radikalno ljudsko mora se otkriti po mjeri neutemeljivosti. Ba zato jer ne znamo za to je ovjek jo kadar, ima uope smisla ustrajati u tegobnom ivotu na ovoj zemlji, misli Plessner. Neutemeljivost ovjeka je princip nje gova ivota i njegova razumijevanja ivota i ba ona obvezuje na ozbiljnost njegovih zadaa (str. 258). Tek takvom argumentacijom doista se naputa stajalite su premacije spram drugih kultura kao barbara ili pukih stranaca u onome odista ljudskome kao i ideja neke svoje misije spram njih kao nedorasla svijeta. tovie, tako ujedno otvaramo horizont vlastite prolosti i sadanjosti te pogled na povijest kao na zbivanje koje sadri najheterogenije perspektive. Jedna
110

od vanih posljedica takvog uvida jest i to da se naputa ideja o nekom pravocrtnom napretku. Vidi se da u ovim svojim domiljanjima Plessner zapravo ukrtava povijesnu i rigidno antropologijsku perspektivu. Pri tome je on vrlo konkretan. Naime, on tada, 1931., kada se u Evropi najavljuju vrlo dramatini politiki dogaaji, zagovara tezu da bi Evropa morala odustati od ideje prevlasti njenog si stema vrijednosti i da bi se tek time evropski duh otvorio izvor noj mnogolikosti povijesno nastalih kultura i njihovih svjetskih ata: Europa siegt, indem es entbindet, kae Plessner. ssner je naglaeno protiv bilo kojejnonopolizacije ljud skog bitka u jednom kulturnom krug u.,Jer na taj nainje vidlji vo da ovjek uvjetuje povijest, a nije samo njome uvjetovan. Kao zbiljski proces on je ukorijenjen u svojim uvjetima koje je sam ustanovio. To je ujedno osnova za susretanje razliitih he terogenih kultura na bazi zajednike ljudskosti. A ta osnova, ponavlja Plessner, mora se stalno iznova osvajati, ako povijest treba biti vie od velike maskerade sluajnosti iza koje se skri va nepokretno lice ovjeanstva (str. 282). Plessner misli da takva antropologija omoguuje ovjeku da shvati svoje zaetnitvo, svoje autorstvo za sve transcendencije i za sama sebe. To je samoshvaanje ovjeka kao etniki i hi storijski promjenjive ideje i kao proizvoda svoje povijesti. To ujedno znai da su i ideje ovjek, ljudskost ovjeka ipak izborene, osvojene koncepcije te da su i one izruene sudbini svega to je stvoreno ili postalo, tj. da mogu propasti, a ne samo izgubiti se iz povijesnog vidokruga. I one su izraz ljudske slobode koja obvezuje na odgovornost pred tako osvojenom ljudskou (str. 260). U okvirima ovdje naznaivane politike antropologije ov jek se shvaa i kao mo. Mo je osuenost ovjeka na to da do nosi odluke i tako sebe odreuje. On se prikljuuje na ve ranije donesene odluke, koje suspendira ili ih prihvaa i tako se individualizira. To je stalna emanacija i individualizacija na spram ivotnog temelja, stalno otvaranje prolosti za ivot u sadanjosti. Ali i tu e Plessner plasirati svoju bitnu te Dm odnosu neodredivosti spram sebe shvaa ovjek sebe kao mo i otkriva sebe kao otvoreno pitanj
/ 111

Plessnerova metodologijska refleksija antropologije i filo zofske antropologije time nije zavrena niti zakljuena. Tako e znatno kasnije (npr. u spisu O nekim motivima filozofske antropologije iz 1956.) ponovo razmatrati poziciju antropolo gije naspram ostalih uenja o ovjeku. Tu iznosi uvjerenje da uenju o ovjeku pripada u modemom drutvu i svijetu sre dinja pozicija naprosto zato to je nakon suspenzije svih apsoluta u modernoj filozofiji i kulturi on jo jedina dohvatljiva osnova i jedino sredite. Kao takvo sredite moe ga se razum jeti i dohvatiti tek uz pomo susretanja filozofske refleksije, samorefleksije znanosti i graninog istraivanja. Dostignua biologijskog uenja o evoluciji, dubinska psihologija i sociolo gijska kritika kulture etabliraju - misli i nadalje Plessner - mi sao d a je ovjek otvoreno pitanje. On e precizirati: To d a je homo sapiens predstavlja zajicu, a ne osiguranje humanosti. Humanitas vie nije jediurka humanits (Gesam. Schriften VIII, Ffm. 1983., str. 134^. ovjek je homo absconditus, sakri veni, neustanovljeni ovjek, ija se mo slobode ^ustee teorij skom utvrivanju i razara sve okove, jednostranosti socijalnih znanosti kao i jednostranosti samoga d r u tv a / Cjelokupna slika ovjeka, dakle slika kja bi nadmaivala fragmentamost i specijaliziranost pojedinih znanosti i discipli na i koja se postavlja kao zahtjev, ne rezultira automatski iz su radnje pojedinih znanosti nego ima potrebu za filozofskom antropologijom. Ova pak nije jo jedna znanost o ovjeku, nego stalno kritiko osvjetavanje njegovih temelja i ogra nienja, osmiljavanje njegove biti, koje ga sustee od opredmeenja, a time i od stavljanja na dispoziciju za apstrakcije znanosti i drutva. U granicama dostojanstva ovjeka filozof ska antropologija ozbiljuje svoju univerzalnu funkciju. U Plessnerovu metodologijsku refleksiju valja ubrojiti i nje govu viekratnu polemiku s Heideggerovom idejom analitike tubitka. U jednoj od posljednjih takvih rasprava on ukazuje na ukrtavanje ivog tijela i tijela kao kljunu tvrdnju filozofske antropologije, kojom i pojam tubitka tek biva konkretiziran, ispunjen. U takvom sklopu on e formulirati i svoju tezu da je filozofska antropologija uenje o uvjetima mogunosti ljudskog bia i njegovog punog iskustva u prirodi i povijesti. Zato su joj jednako vana istraivanja pretpovijesti i nove povijesti, kao i istraivanja razvoja embrija ili djeteta. Ona je otvorena cijelom
112

podruju antropogeneze i iskustvu ovjeka i stoga je nadmona drugim uenjima o ovjeku, pa i onome filozofije egzistencije (isto, str. 399).

Conditio humanu_ \ J y
/ 'O v a misao o uvjetima mogunosti o v je k ^ a o predmetu fi lozofske antropologije nije tek usputna Plessnerova zamisao, nego ima svoju dosta ekstenzivnu elaboraciju u oveoj studiji Pitanje o conditio humana (u Gesam. Schrift. VIII). U tom spisu Plessner svoje rane antropologijske uvide komplementira dostignuima istraivanja na raznim podrujima. U stanovitom smislu to je rezime njegove antropologije/Suoen s bitnom raznolikou ljudskih manifestacija u povijesti Plessner doslov no postavlja pitanje o uvjetu mogunosti te raznolikosti u ljud skome rodu (str. 140). Ti uvjeti mogunosti su ono predljudsko, ali ne u vremenskom nego u/undirajuem smislu: dakle, uvjeti mogunosti ljudskoga bitk^r Moe se rei da je to zapravo jedna elaboracija problema biti ovjeka ili prirode ov jeka, ali svakako kritika elaboracija. / Kako bi tome problemu priao na refleksivan nain, Plessner komentira i polemiki razmatra neke bitne teorije ovjeka, tako Darvvinovu teoriju selekcije i evolucionizam uope/Bez obzira na sve mogue prigovore, Plessner misli da za Evolucionizam jo uvijek govori sama injenica da je ovjek prodro u racio nalnost, i univerzalizacija, koja je s time povezana kao i ovje kovo okretanje kulturnoj djelatnosti kada se je bioloki stabilizirao. S druge strane, Plessner misli da osnovna ideja Danvinove teorije, svemo selekcije, ima jo malo zastupnika. Problematina je i zamisao o konkurenciji u borbi za najbolje prilagoavanje. U diskusiji o toj teoriji sada se vie govori o plemenima, rodovima i vrstama - dakle kolektivitetima - kao nainima kojima su se pokuavale rijeiti iste evolucijske zadae. Zato jer tehniki pristupa prirodi, misli Plessner, ov jek se javlja kao najbolji odgovor ivota na ivot. tovie, in dustrijski ovjek javlja se kao mjera razvoja cijelog ivotinjskog svijeta (str. 146). I problemu napretka pristupa Plessner u tom sklopu pole mino. Misao napretka vai za cerebralizaciju u nizu kraljenjaka i za racionalizaciju u povijesti velikih kultura, a ne
113

kao masovni proces. Plessner misli da na taj nain treba pristuy piti uvidima biologije i/ponovo se vraa Diltheyu i Bergson; koji su u svojim filozofijama ivota predloili pojmovnost ko jom je mogao biti prekoraen jaz izmeu prirodnih i humanih znanosti; prvih kao nasljednica prosvjetiteljstva, a drugih kao nasljednica romantike. S pojmom lan vitala i intuicijom stvo rena je nova podloga za razumijevanje, a s pojmom povijesnosti nae vlastitosti i hermeneutikom, u kojoj subjekt i objekt govore istim jezikom ljudskoga ivota i gdje je na djelu jedin stvo izraza i tumaenja, ponovo je preciziran metodologijski pristup. / Daljnje Plessnerove akvizicije iz tih diskusija suiAJexkllova ideja biologijskog nacrta (Bauplan) ivog bia, koju pri hvaa kao okvir u koji e smjestiti i uvjete mogunosti ljudskoga; zatim je to Portmannova ideja o ekstrauterinom embrionalnom razvoju ovjeka i steenoj motorici, Buytendijkovi uvidi u nagonsku psihologiju - pri emu naroito istie tezu o ovjekovom erotiziranju okoline koje proizlazi iz spo rog spolnog sazrijevanja toga b ia/T e sve elemente povezuje Plessner s motorikom koja se igra antagonizmom ruke i noge i tvrdi da su tako s biologijske strane prisutni optimalni uvjeti koje treba duh kako bi prirodno bie ovakvog stila uinio ov jekom. Dakle, to je zamisao koja je dosta bliska s Aristotelo vom potragom za onim elementima ljudske anatomije koji omoguuju to da se u organizm u takvoga tipa oblikuje duh. Razlikovanje noge i ruke i potom suradnja oka- i ruke, misli Plessner, odiu to bie od ravnine kao uporit^f isto biologij ski uvjetovana promjena dranja tijela inducira promjenu ponaanja ovoga bia (str. 168). / //Z a to je uspravan stav, misli Plessner, vrlo vana odlika ov/je k a , ali se ne svodi samo na anatomiju. Naime, izgradnja tijela i ponaanje omoguuju jedno drugo. Osim toga, uspravan stav bitno je povezan s dominacijom polja oka i ruk/Uspravljanje, elevacija moe se zamijetiti ve na fetusu od tri mjeseca, ali sve se to povezuje u vrenju egzistencije, a ne tek u pukom egzistiranju; tada je tijelo iva sredina naeg ponaanja (str. 170). U takvu se postavu uklapa i sprega irokog, slobodnog pogleda i slobodne ruke kao ovjekov m onopol. Oko i ruka svak na svoj nain - premouju rastojanja, a pri tome je ruka kontrolirana okom i podvrgnuta njemu. Gledanje, hvatanje i pi114

panje posreduju stoga kvalitetu ophdenja, a sluh, njuh i okus potiskuju se u ovjeka u pozadi^ Dominacija polja oka j fuku omoguuje meu ostalim ovjeku to da se slui oruima' Daljnji, d ^ a k o jv a n i moment ovih uvjeta jest jezik, koji nadvisuipolje ruke-oka)U tom je pogledu vana'covjekova s uperi omrretTrproivoenju glasova u odnosu na druga bia y nijedno od njih nema takav dijapazon glasova. ivotinje i ne govore, one samo kontaktiraju, komuniciraju. (Kako je rekao W. v. Humboldt, ivotinje ne govore jer nemaju to rei!) Antropologijska teorija jezika istie da jezik uvijek izrie i predstavlja sklopove stvari. Svoje izraze jezik razvija na putu glasovnih tvorbi koje nisu vezane za situaciju. Za Plessnera, govorenje je predstavljanje i postvarivanje kao i pravljenje orua. Smisao za instrumentalnost i tu je conditio sine qua non. Osim toga/jezik je - tu rabi Plessner svoju ideju iz ranih dana - posredovana neposrednost; on prikriva stvar kao odjea, a ujedno trai njen kostur, koji m u pomae pri izricanju i figuri. Jezik artikulira, raskomaava, siluje same predmete, a ipak ih slijedi, priljubljuje im se, daje im da se pojavljuju, ot kriva ih (str. \ i i y Kao izraz posredne neposrednosti jezik uva sredinu izmeu ruke koja grabi i oblikuje i oka kao organa neposrednog osadanjenja pojava. On je oko i ruka u jednom i preuzima,ulogu kontakta sa svijetom i odtereuje. Kao milieu externe/on ima stabilizirajuu i socijalizirajuu fu nkciji/ S njime se imanencija kao mogunost ne gubi, ali biva puki aspekt. Jezik moe nastati samo s ovjekom, ponavlja i Plessner tu staru misao, a ne iz njega. Zato to razliitim visinama tona povezuje razliite smislove srodan je muzici (str. 179). S njime je, nadalje, povezan smisao za recipronost perspektiva u od nosu jednog tjelesnog tubitka spram drugog. Pri tome vanu ulogu ima lice kao eksponirana fronta, a poanta joj je u oima, a inae cijeli raspored ljudske fizionomije upuuje na usprvnost (str. 180). Daljnji/Vani moment jest ovjekov odnos prema okolini i sv ije tu /V e samo spominjanje okoline upozorava na poleminost Plessnerova pristupa. Naime, on ne pristaje na antropologijski stereotip ovjek i svijet, nego stvar vidi kompleksnije. Jezik naime premouje okolinu i stvara neku vrstu uklopljenosti ovjeka. No, svojom mogunou da u raznolikim situacijama reagira u skladu s onime kako je ve
115

rjeavao neki problem, ovjek se otvara svijetu. Zato u Plessnera vezanost za okolinu i otvorenost svijetu kolidiraju i zbi vaju se uzajamnim ukrtavanjem. ovjek, nadalje, sve svoje funkcije stilizira drukije nego ivotinja, jer u njega sve proima osoba. Za ovjeka se okolina gubi u vremenu i prostoru, nainjena je i samo u prenesenom smislu samonikla (str. 184). Okolina nije ni kultura. tovie, kultura je tek labilna, ugroena ravnotea ostvarena na otvore noj pozadini svijeta koji vie ne proizlazi iz vitalnih odnosa i s kojim mora stalno stvarati kompromise. Ali kao to ovjek nije bie okoline, tako ga ne ide ni totalna otvorenost svijetu. Takva otvorenost bila^bi primjerena bestje lesnom subjektu (anelu). U tom sklopi/Plessner upozorava na indirektnost i izlomljenost naeg ophoenja prema svijetu. Ta izlomljenost evidentna je budui da znamo primjerice neke re gije zbiljskoga, ali ih ne moemo dohvatiti. Mi smo ipak odreeni medijem naih naina opaanja i smjerova djelovanja, / tako da naa otvorenost svijetu ipak ima fragmentaran k a ra k te r^ Iz takve perspektive, jezici i kategorijalni sistemi, oblici vje ra i drutvena ureenja odaju ujedno mogunost i nemogunost ovjeka za izravno i ope obvezujue razraunavanje sa svije tom i s njim samim (str. 189). Ovako postavljen izmeu ivo tinje i anela ovjek je ivotinja koja ostavlja za sobom svoju animalnost. /elik u panju posveuje Plessner i fenomenu ponaanja. Ono je odreeno ekscentrinom pozicijom ovjeka-/6d te svo je rane teze Plessner ne odustaje - a manifestira se u liku postvarenja i potiskivanja/Kako bi pribliio problem ponaanja i ujedno jo jednom oprimjerio svoju tezu o ekscentrinosti ov jeka Plessner zapoinje s poznatom reenicom: Ich bin aber ich habe mich nicht. - Jesam, ali sebe nemam. Ona bi tre bala karakterizirati ljudsku situaciju obzirom na njegov tjelesni opstanak. Naime, govorenje, djelovanje i raznoliko oblikovanje pretpostavljaju gospodarenje vlastitim tijelom. Ono se mora nauiti i zahtijeva stalnu kontrolu (str. 190). Taj razmak u meni i spram mene daje mi tek mogunost da to postignem. Ali to nije neki patoloki rascjep vlastitosti, nego pretpostavka tome da budem samostalan. ovjek mora u sebi postii jedan preokret iz stanja u kojem jest tijelo u stanje u kojem ima tijelo/U tom sklopu Plessneru
116

se ini vanom Marxova misao o ovjeku kao biu koje stvara druge potrebe, a ne ostaje na primarnima kao ivotinja. Ona ostaje u krugu poriva i njegova ispunjenja, dakle uvijek na isto me nivou, dok se ovjek - usprkos tome to je i u njega na dje lu ista temeljna dinamika - uzdie od tla na drugi, vii nivo izriite nestabilnosti s umjetno stvorenim sredstvima i moe to stanje stabilizirati. Upravo ekstrauterina rana dob ovjeka, misli Plessner, omo guuje mu da se snae u svome tijelu, da ga zaposjedne, ali ga pn tome mora i postvariti. S druge strane, i Plessner istie vanost potiskivanja za ljud sko ponaanje. Naime, otvorenost svijetu realizira se samo u umjetno stvorenom, zatvorenom, normama ovladanom svijetu. Biti ovjek znai biti sputan normama i biti onaj tko potiskuje Svaka konvencija, svaki obiaj, svako pravo artikulira, kanali zira i tlai odgovarajua nagonska smjeranja (str. 192). Zato, izraeno Freudovim rijeima, svaka generacija mora odrati potiskivanje prethodne da bi odrala kulturu. Naime, rei e Plessner, to da ovjek ne nalazi mira u ciklusu prve potrebe i njenom zadovoljenju, da mora biti neto i eli initi, da ivi u uporabama i obiajima koji m u vae, nema osnovu u nagonu i volji, nego u posredovanoj neposrednosti njegove ekscentrine pozicije (str. 194). Dakako da u tom sklopu veliku ulogu igraju odnosi s drugi ma koji ga nose. Ta zbilja otvara se kao svijet osoba i stvari, svijet od Mi u kojem svatko svakome u prvom, drugom i treem licu ukazuje povratni odnos i uzajamnost. tovie, sva tko od nas stvara svoj susvijet, a koliko mu to teko pada i koli ko truda staje, kae Plessner, zna svatko iz vlastitoga iskustva, kada taj svijet odie od okoline posredovane roenjem, prvim djejim utiscima i odgojem. /^D aljn je dimenzije ljudskog ponaanja raskriva Plessner pri kazom utjelovljenja, i to u dva aspekta. Jednom je to uloga i prikazivanje, a potom u specifinim oblicima graninog pona anja kao to su smijeh, p la i smijeak. / U prvom sluaju rije je o nainu kako ljudi dolaze do sebe sam ihudrutvu: prikazivanjem sebe samih i (drutvenom) ulogon \y tom se sklopu ve na tom elementarnom nivou javlja problem institucije i ponovo postvarenja. Ma koliko da i sam respektira (kransku) ideju, da nas se zato to imamo duu ne
117

moe tretirati kao stvari i da je osobnost formalna crta nae tjelesne egzistencije, Plessner ipak misli da se ovjek, zbog svoje uroenosti u tjelesnu stvar i u socijalni sklop, ne moe bez daljnjega izdii iz svijeta stvari (str. 196). ansa osobnosti postie se naime zahvatom i utjelovljenjem u doslovnom i u prenesenom smislu. Doslovno tako to se naa egzistencija kao ivo tijelo u tijelu ozbiljuje kao ponavljani akt inkorporacije, a posredno preko socijalnih mjesta i uloga. Pri tome Plessner upozorava na mogunost distance od takve socijalne egzisten cije i na neiscrpivost individuuma. Na svaki nain, misli Plessner, ovjek mora preuzeti ulogu blinjega, jer nije vezan ni krvno, ni tradicijski, niti je po priro di slobodan: On jest samo ono ime sebe napravi i kako sebe razumije (str. 204). Druga dimenzija utjelovljenja i element ljudskog ponaanja jesu (smijeh i plh. Te reakcije zanimljive su za Plessnera ne samo afo jer odudaraju od kultivirane egzistencije suzdranog ili pak rjeitog ovjeka, nego prije svega zattfjer su u stanovitim situacijama jedino mogue, iako podljudske; one pristaju ovjeku iako se ne pristaje uvijek ne obuzdati ih. Vano je da su to reakcije na granicama na koje dolazi nae ponaanje. One su izrazi nemogunosti, ali imaju principijelan karakter i spadaju u ljudsku strukturu ponaanja kao takvu. Ono to stavlja izvan snage i otkazuje ponaanje, to izaziva smijeh ili pla, zato je dolaenje na granice mogueg ponaanja. Ono je, po Plessnerovom miljenju, u vezi s utjelo vljenjem kao instrumentom same tvorbe ponaanja, pa se stoga na njih ne moe pristati ili ih suspendirati na temelju pro miljanja. (To iskustvo, da smo pri kraju sa svojim latinskim, nema karakter pristajanja na bazi promiljanja i pokuaja nego mora - inae se predgovomi izrazi navirueg smijeha i potekle suze ne mogu objasniti - biti u vezi s utjelovljenjem kao instru mentom same tvorbe ponaanja, str. 206). Nadalje, misli Plessner/sm ijeh i pla ne treba jednoznano povezivati s afektivnim tanjima (npr. alou ili veseljem), jer u veselju, srdbi, neprilici moemo plakati, ali i smijati ^e. Oni, smijeh i pla, potpuno su neprozirni za razliku od slikovnog govora naih afekata/M i smo od njih svladani, a to upuuje na to da imaju veze ^/funkcijom ometanja tvorbe ponaanja/str. 227). /
118

Smijeh i pla imaju besumnje veze i s konstitutivnom distan com koja je prisutna u svakom ovjekovom obraanju ljudima ili stvarima, a koju omoguuje neki poredak stvari i odnosa. A to obraanje nosi i sainjava upotrebu rijei, raspolaue postu panje i plansko djelovanje. im taj poredak upada ne naprosto u nered, koji se moe odstraniti, nego se kao poredak pokazuje ogranienim, tj. pojavljuje se drugo njega samoga, ponaanje biva zakoeno. Dakle smijeh ili pla zapravo su reakcije na ogranienost toga poretka koja nas okira, tako da ne moemo govoriti i izbacuje nas iz koloteine. Ako nae odstojanje u od nosu prema stvarima nije ukinuto, situacija nas razvedrava, na lazimo je kominom ili vickastom, smijemo se. Ako smo pak sami pogoeni i lieni svakog rastojanja, spopada nas bol, pat nja, ganue, zaprepatenost, mi plaemo (isto). Iz takvog okvira razumije Plessner i komiku i vic kao otkri vanje preklopljenosti ovih poredaka, kao nemogue situacije te njihov dvosmisao i nesmisao. / Z a to , nadalje, humor i samoironiziranje relativiraju situaciju i omoguuju distancu, ak i spram sebe sama. N a taj nain se ojaava svijest stanovite slobode i olakanja, koje odgovara iz nenadnom izostanku pritiskaf kojemu je inae izloen uobiaje ni poredak (taj korzet naga ivota), /Plaem o pak kad smo svladani bolom, srdbom, ljepotom ili 'uzvienou i to je izvan bilo kakvog odnosa spram nas. Ne srazmjernome, ne u relativnome, svakodnevnom nego u apso lutnom, odrijeenom smislu, u odnosu zahvaenosti, odgovara ovjek suzama (str. 228). / Ako se cijela ova situacija vrati na poetni analitiki okvir, onda se sa smijehom i plaem deava slijedee/O ni su smi slene poprene reakcije na nemogunost da se osigura odnos izmeu sebe i tijela koji bi odgovarao ponaanju/N a njima je distanciranost osobe vidljiva kao lom zbog gubitka njenog samosavladavanja, upuenoga na poredak odnosa i njime podravanog. Tu analizu smijeha i plaa Plessner zavrava opservacijom da se/takvo to nikada ne moe desiti nekom biu bez distance, bez akcenta. Samo ovjek ima visinu s koje moe pasti. Samo ovjek sa smislom poznaje dvosmisao, nesmisao i ono tree to see preko toga. / Kao poanta ovim izvoenjima slijedi jo analiza smijeka kao mimikog pokreta, a smijeak je karakteristino ba to da
'

119

se u njemu spomenuta distanca ne gubi. Smijehom i plaem on (ovjek, H.B.) je rtva svoje ejssbentrine visine, a smijekom joj daje izraz (str. 229). / Plessner se mnogo bavio ovim naizgled banalnim fenomeni ma zato to je njihovom analizom tek mogao otkriti suptilnu strukturu ljudskoga ponaanja i njegove dimenzije i moguno sti. Zato je osim smijehom i plaem u drugim spisima zaoku pljen mimetikim izrazom (1925.), antropologijom muzike (1951.), zatim antropologijom oponaanja i glume, hermeneutikom negovomog izraza, muzikalizacijom osjetila itd. (Svi su ti spisi objavljeni u Gesam. Schriften VII, 1982.) / No, dakako da time nije zakljuena lista fenomena koje Plesi'sner ubraja u manifestacije ponaanja, je r tu pripadaju ve samo kretanje, djelatnost, oblikovanje itd. U svakom sluaju, opisanim elementima ljudskoga ponaanja on pribraja i neto to je suprotno prikazanim utjelovljenjima, a to zove rastjelovljenje. Ono se naseljavati okvire ljudske zbilje zbog ovjeko va ophoenja s n i ty 4 ia k o vidimo, ni ova rano razmatrana tema nije naputena. -ovjek se u svome djelovanju ophodi s nita i s prazninom kao pozadinom za rasprsnute slike realno sti, koje su banalno prisutne u pravljenju i razaranju. To je jedna za ovjeka karakteristina prisnost s negativnim iz koje za Plessnera proizlazi postupno uoblienje boanstva, najprije u slikama ivotinja, potom ovjeka i na kraju kao im personalno boanstvo idovske tradicije. Teomorfiju dri Ples sner znaajnim aspektom ljudskog ponaanja, koji aspekt proizlazi/fz ovjekove eksponiranosti i ograniene otvorenosti svijety/To moe rezultirati u nadmoi, ali i u slabosti i nesigur nosti. ovjek se stalno susree s mogunou da bude izruen stvarima. Promatranje i prouavanje, noeni imaginacijom i povezani imaginacijom, trebaju imaginarno vodstvo i ogra nienje (str. 233). Tu upuenost na neko nasuprot - pa makar ono imalo i osobne crte - s kojim se moemo izjednaiti samo u paradoksnom nastojanju koje objedinjuje najudaljeniju dalji nu i neposrednu blizinu, dakle takvo opreno nastojanje smatra Plessner ovjekovom konstantom. Prema tome, religija je ovdje^hvaena drukije nego u ranome spisu. ^ /Z a d n ji, ali svakako ne manje vaan uvjet mogunosti ljud skoga jest povijesnost. Povijesnost shvaa Plessner kao sadraj koji preostaje kada je razbijena slika o univerzalnoj po120

vijesti, a o tome karakteru ovjekova opstanka ipak treba govor ij/T o vie nije, kao u Hegela, veliki pojam koji bi precizirao ne sasvim jednostavno dokuivi, ali ipak gotovo jednoznani put ovjeka spram vlastite umnos|i; Plessner tu govori o povijesti primjerenome subjektu<o-ili on je naprosto cjelokupnost svojih vlastitih mogunosti (str. 216). Iz povijesne perspektive se tek mogu usporeivati invarijantnost ovjekove prirode i konstante njegova ponaanja. Takve konstantne figure, koje preciziraju pojmovi kao homo faber, homo ludens, homo divinans i homo sapiens, tvore tek aspekte ljudskog ponaanja u kojima se izraava cjelina njegovih mogunosti, ali oni ne vode do svoga izvora. /P o v ije s n o s t je jo jedna dimenzija koja pokazuje da ideja ovjeka ne sadri fiksna odreenja, zakljuuje Plessnep/Stvar je u tome da, to su odreenije i bolje istraene prirodiie, biolo gijske odlike ovjeka, dakle to je slika ovjeka u tom smislu potpunija, utoliko biva neodreeniiom njegova slika u genuino ljudskom, natprirodnom smisluSTako da bi se moglo rei da je ovjek otiao s pozornice i prepustio je povijesti, ali je i ova otila kao aksiomatska jedinica - skeptino zakljuuje Plessner. Ostao nam je dohvatljiv samo stvaralaki uvjet koji nam je organska priroda stavila na raspolaganje ljudskome strahu, ljudskom planiranju i nadanju, jedna njemu samome nedohva tljiva dubina i neutaivi nemir, iskon, ali ne i granica njegove povijesnosti (str. 217). ,______ ^ovjekova otvorenost svijetu, misli Plessner, ima i svoju 'nonu stranu i to je skrivenost ovjeka ili skriveni ovjek, homo absconditus - za njega samoga kao i za njegove blinje,. Tako glasi Plessnerov pravorijek u pogledu razumijevanja i spoznavanja ovjeka.

ARNOLD GEHLEN S Plessnerovom antropologijom dobili smo jednu cjelovitu verziju suvremene slike ovjeka. Ona se bazira, kako smo vid jeli, na specifinoj udvojenosti ovjekove egzistencije, ekscen trinosti, za koju neki interpretatori s pravom misle da je zapravo parafraza ili nova interpretacija duhovnosti ovjeka,
121

koja je tako smjetena u najdublje slojeve te egzistencije, a nije tek njen epifenomen ili nadgradnja. Gehlenova antropologija koristi, nema sumnje (i to u prvi mah preutno), bitne Plessnerove uvide, ali i rezultate drugih suvremenih istraivanja i miljenja. Gehlen se od Plessnera razlikuje prije svega drukijim artikuliranjem gotovo istog ma terijala.

Metodologijske refleksije
To mu uspijeva prije svega zato jer ve vrlo rano (u spisu Zur Systematik der Anthropologie iz 1942. g.) metodologijski raz rauje svoju poziciju u smislu jedne empirijske filozofije, koju manje vie konsekventno zadrava, bez obzira na njene tekoe. Iako to s obzirom na ovu empirijsku intenciju moe iz gledati kontradiktorno, rmr6gi noviji interpreti Gehlenova djela upozoravaju na njegova/duhovno porijeklo iz njemakog idea lizma, posebno na motive koje preuzima od Fichtea i H e g e ly Uostalom, to je sudbina mnogih najspekulativnijih teza nje make, a i druge filozofije, da su nale i empirijsku^pa i eg zaktnu elaboraciju u suvremenoj filozofiji ili teoriji/G ehlen je od Fichtea besumnje batinio pojam radnje (Handlung), koji smatra bitnim za razumijevanje i za konstituciju jedne ope an tropologije kao z n a n o s ti/ Jedna od metodologijskih karakteristika Gehlenove antropo logije jest svakako i to da on nema - kao primjerice Plessner velikih dvojbi ili zazora obzirom na objektivizam i instrumentalizam znanstvenih spoznaja. U tom pogledu nije nevano to da se bavio i psihologijom, tako da pokrie za eventualnu di stancu spram scijentizma Gehlen dobiva samo tako to toj ideji antropologije kao znanosti dodaje i atribut filozofska. Ba zbog takve njegove intencije spekulativni pojmovi biva ju u njega lieni bilo kakvih metafizikih konotacija. Filozof ska znanost o ovjeku predstavlja za Gehlena pokuaj da s materijalom pojedinanih znanosti, ali preko njihovih granica formulira izriaje o ovjeku kao cjelini, i to izriaje koji su empirijsko-znanstvenog karakteraVTakav pristup naziva Gehlen spoznajno-praktikim, a fundira ga slijedeim tezama: ovjek je jedinstven kao rod i kao pojedinac. On predstavlja pravi rod, biologijski jasan i bez prijelaza'- bar u vremenima koja poz najemo, dodaje (Studien zur Anthropologie und Soziologie,
122

Neuwied/Berlin 1976, str. 16-17). Na takvoj osnovi mogua je opa znanost o ovjeku, koja prevladava posebnosti pojedi nanih znanosti i njihovo pojmovlje. Nadalje, radnja i djelovanje kao osnovni pojam ove antropo logije premouje dualizam due i tijela, koji je za Gehlena oz biljan problem. Ljudska svjesno izvedena radnja jest kao izvrenje, u svom realnom protjecanju ivotno potpuno nedje ljivo, pretproblematino jedinstvo svoje vrste (str. 19), vai za Gehlena gotovo kao aksiom. Ona se sabire u kulturi kao u ukupnom pojmu promjena koje tako nastaju u datome ambijen tu. Ovaj elementarni uvid, koji e on dakako razvijati i komple tirati, dostaje Gehlenu za to da razvije jednu antropologiju koja ne sadri samo bitne uvide u ovjekov bitak, nego i jednu teori ju institucija i tehnike, zatim jednu etiku, odreenu interpreta ciju modeme, te interpretaciju suvremene umjetnosti - da navedemo samo najvanije aspekte njegove antropologije. Svoje razumijevanje ovjeka ili elementarnu antropologi ju, kako sam kae, i antropologiju u uem smislu formulirao je Gehlen u knjizi ovjek. Njegova priroda i njegov poloaj u svijetu, koju je objavio 1940., ali ju je u kasnijim izdanjima znatno dotjerivao i mijenjao. N eki interpretatori (Hagemann-W hite) pronali su u njoj neke formulacije koje su bile bliske nacionalsocijalistikoj ideologiji. U svakom sluaju, no vijim izdanjima knjige pridodao je i ekstenzivan uvod u kojem je svoje nazore rezimirao i cijelu koncepciju jo u veoj mjeri stavio u kontekst najnovijih relevantnih istraivanja i diskusija. Sredinji pojmovi Gehlenove antropologije besumnje su nedo statnost ovjeka, odtereenie i viak poriva. / U svorne pristupu ovjeku, koji je jako orijentiran na biolo giju, Gehlen nastoji ustanoviti egzistencijalne uvjete ovjeka i ljudskosti i specifinosti ovjekova tjelesna ustrojstva, ali ima u vidu i jedno odreenje biti ovjeka. No to odreenje je apstraktjffo i potpuno formalno: ovjek je sam sebi zadaa da ima bfti.yOnlsto tako - da li metaforiki? - govornTcTpnrdi Roj i je ovjeku dodijelila i naznaila p o se b n i mjesto, udarivi jo nepostojeim putom razvitka (str. 17 ) / Slino kao i Plcssncr, Gehlen govori o principu oraanizacne ivota toga bia koje voi ivot, a nikada naprosto ne ivi, i koje ve karakterom svj tjelesne" anatomije ukazuje M T o '3~tfeB i Tntefigencijyr I tfftako~darl\ajesn j ezik nisu izvedeni iz tjelesnih procesa ili
123

na njih svedeni, niti_.su umjetnost, relig ija,.pravo puki refteksi organskoga ivota - Gehlen se. na taj nain j ednoznano e vie funkdistancira od bilo kakvojpoJgai itd. razma_ j ije ovjeka, kao to gu fanlazii _ i traju se u svome vrenju, dakle u samome aktu. tovie, ako se postavlja Schel pomrano, potrebito jn e uope moe odrati na ivotu, upravo ove vie ftmkcije pokazuju kao ivotne nunosti, rta-_ glaSava GeHottVpsim ove odlike da ima ta via svojstva, iz same konstitucije ovjeka, iz samog ustrojstva T|udskog postupMj*a7 vrenja ^(radnji) - od onoga somatskoga do duhoyjqQ..mora*pfoilaziti d a je s njime rije o biu koje js-sposobno za ivoTsam oako djeluje i ^ o to djelovanje izvodLn skladu kim svojim specifinostima. ^/ / V r l o vane od tih specifinosti jesu redukcija i zatomliava' nie instinkatafsoominiui i elaborirajui to, Gehlen se poziva na K. Lorenza). Ta redukcija slui Gehlenu tovie kao dokaz da se ne moe govoriti o nekom stupnjevitom poretku bia od najniih do ovjeka, nego da s ovjekom nastupa prekid, cezura. U ovjeku je na djelu rastereenje ponaanja od opsluiva nja instinktivnih poriva, ime je istodobno stvorena ansa za njegovo beskonano uenje (str. 29). N a bazi ovih opih opaski Gehlen skicira jedan prethodni najam ovjeka, ija ema bi se trebala sastojati u slijedeem:

neto'ini. Zato Stoje neustanovljen. nezgotovlien. nedovren,, u bitnom smislu, zato je ujedno bie uzgoja (Zuchtwesen). Na dalje,lcao takvo bie koje.sfi.be tek treba ustanoviti on tu svon^. ivotnu zadau moe promaiti i zato ie rizino b i e /'l konano, ovako prema naprijed upuen ovjek predvia, /on je Prometej, upuen n a /d a lje n o , na nesadanje i neovdanje u vremenu i prostony 6 a k le . i Gehlen na,ovai nain n a d o la z ila Schelerov i Plesanerov motiv . ovjekove ekscentrinosti, ali ona je tu prije svega miljena obzirom na ovu budunosnu dimenziju: ovjek je orijentiran nuno na^budue, ivi za budunost, a ne za sadanjos t Iz ove konstelacije Gehlen izvo di i samu svijest, a - kako j/re e n o - sve skupa ima svoji

Nedostatnost ovjeka
Ove karakteristike ovjeka, koje upuuju na njegovu nestabilnost, otvorenost i rizinost, ne mogu se objanjavati njegovom okrenutou budunosti, ve svoju osnovu imaju u nizu morfoJokih nedostataka ovjeka, ako se on gleda iz perspektive ivotinje. One su naime u pravilu opremljene specijaliziranim ' organima i sposobnostima i tako uklopljene u svoj okolui. ak i u usporedbi s drugim sisavcima, naglaava Gehlen, ovjek je neprilagoen i nespecijaliziran i primitivan u egzaktno bio lo -... gijskom smislu, ftaiine, nije'zaogrnut dlakom, nema specijali zirane organe za napad, nije osposobljen za b ije g /n e m a istanana osjetila, nedostaju mu instinkti tako da bi u prirodnim uvjetima bio ve davno istrijebljen/iz takve ljudske strukture proizlazi, dalje, da ovjek nema svoje okoline, nego svjjg|/O n je otvoren svijetu, tj. izbjegava ivotinjsko prilagoavgnje na djelomini milieu i tako se uzdie i distancira od okoling, ov jek na neki nain lebdi u usporedbi s jednoznanim ivotom u prirodi i zato je ve puka egzistencija za njega teka zadaa i nastojanje - ponavlja Gehlen ve ranije uobliene misli. Treba rei da ova teorija nedostatnosti, za koju bi se uporita lako moglo nai u tradiciji (npr. Protagora), nije bila pri hvaena bez osporavanja. Tako je H. Schelsky ve 1941. prigo vorio Gehlenu, da se samo iz ove perspektive od ivotinje prema ovjeku moe govoriti o ovjekovim nedostacima, a : gleda li se iz perspektive ovjeka samoga, d a je onda prije rije o konstitucijskim prednostima ovoga bia. Taj prigovor varirali su kasnije mnogi drugi teoretiari. "

Odtereenje
Tu se sada otvara pogled na drugi bitan Gehlenov pojam, na odtereenje; naime iz ovjekove otvorenosti svijetu proizlazi optereenje: preplavljenost podraajima, nesvrhovitom punin6flT~pndoIazeih utisaka kojima on mora ovladati. Iz takve perspektive svijet se za ovjeka javlja, kao, .polje,iznenaenja koje lejispredvidlj-ivc strukture,. Zato. ,ovjek-mora sebe.vlastitim sredstvima i samodjelatno odteretiti, a to znai da mora neoitatne ,uvjete.,SKoje _egzistencije preraditi u anse svoga preivljavanja (str. 36). I zadau svoga spisa ovjek vidi Gehlen u tome da pokae odtereenje kao kljuni mehanizam za razumijevanje struk125

tumog zakona izgradnje sveukupnog ljudskog nastojanja, dakle ba tog nastojanja da se nedostad.,Dreflbrazeiiuyiete. .vlastite egzistencije. Svi ovjekovi akti su, s iedne strane, svladavanje optereenja nedostacima i, s druge strane - gledano iz perspektive ivotinje - ustanovljenje sredstava za voenje,ivota potpuno nove vrste. ovjek preobraava zbilinost zato je r nem a prirodnih, prilagoenih uvjeta egzistencije izvan sebe ili jer su mu oni nesnoljivi, S druge strane, u istom potezu on iz sebe iznosi, ispostavlja vrlo sloenu hijerarhiju dostignua, a u sebi ustano vljava jedan poredak sposobnosti koji u njemu prebiva kao mogunost. ovjek mora sebi sve preparirati, misli poput \ Plessnera i Gehlen, a ukupnost te prirode preraene prikladno 1 za ivot zove se kultura (str. 38). -------

Kultura
Kultura je druga priroda. Tamo gdje je ivotioiLftokoliliaiL. tamo ima ctivjek kulturu. To je svijet, tj. odsjeakprirode ko jim je ovjek ovladao i preobrazio, ga u.sredstvo za ivot Ljudski bitak se tako konstituira oko ove dvije perspektive: ( nespecijaliziranosti njegova ustrojstva odgovara otvorenost svi jetu, a bespomonosti njegove prave prirode odgovara druga __ priroda koju je stvorio. Dakle, i Gehlen prihvaa miljenje da je to to se naziva kulturom ulo u konstituciju ovjeka ili da obuhvaa uvjete njegove fizike egzistencije, pa otuda izvlai vaan zakljuak: nema prirodnih ljudi (str. 38). Naime, kul tura je ukupni pojam ovladanih, promijenjenih i upotrijebljenih prirodnih uvjeta to ih je ovjek aktivno preobrazio, ukljuujui u to i uvjetovana, rastereena umijea ili spretnosti, koja na ovoj osnovi tek bivaju mogua. Prema tome, kultura je univerzalni ljudski fenomen, a nije, recimo, privilegija ili mo nopol tzv. kulturnih naroda. To je vrlo vana Gehlenova I teza, ali e je on relativirati razlikovanjem visokih i drugih kultura. U svakom sluaju kultura je zbiljnost koja je usko povezana s mehanizmima odtereenja, tako da je daljnja analiza i prikaz elemenata odtereenja ujedno imanentna rekonstrukcija kultu re, odnosno stupova na kojima ona u ljudskom bitku poiva.
126

Simbolizacija
Jedan od tih momenata je simbolizacija. Naime, ovladavanje puninom utisaka istodobno je uvijek i odtereenje, i to kao smanjenje neposrednog k ontaktasa svijetom. No ba tako ov jek se orijentira, sreuje utiske, ini iL sh v atlim m ai.dohvatliivima itd. Zato je i opaajni svijet u svojoj strukturiranpsti na proizvod. O n je simboliki obraen i rastereen kao polje iskustvenih naznaka koje nam simboliziraju kakvou.i primieniivost predmeta (str. 39). U tome pogledu veliku vrijednost imaju za Gehlena komunikativne, ophodee djelatnosti koje svijet uvlae u iskustvo. Zato je sve djetinjstvo, dalje tvrdi Gehlen, proeto samodjelatnou sa svrhom da se svlada otvorenost svijetu, da se izgra de mehanizmi, postupci, procedure i navike kojima se to postie. To je napuivanje svijeta visoko stupnjevanom simbo likom, orijentiranje i nastojanje oko rastereenja, to sve rezul tira distancom kao karakteristinom za ovjeka. U svemu tome vanu ulogu ima i djeja igra kao iskuavanje zbilje i, posred no, ovladavanje njome. N a ove se naine manifestira dakle raznolikost ljudskog rea giranja i pokretljivost, njegova neograniena plastinost, koja se bazira na nespecijaliziranosti organa i naina reagiranja. Znai, to je jedan od naina kako se nedostatnost ovjeka preo braava u njegovu prednost pred drugim biima. Otuda moe ovjek i bespotrebno komunicirati, tj. komunicirati bez vi dljive svrhe, odakle proizlazi njegova osjetljivost za stvari i za sebe. Kasnije, u svojoj teoriji institucija, Gehlen e to nazvati vrijednost u opstanku i samo vrijednost opstanka. Gehlen vrlo precizno rezimira ovaj smjer ovjekova razvoja. ovjek je na opisani nain na minimum sveo kontaktna mjesta sa situacijom i sa sada, i to senzomo i motoriki. Pri tome vanu ulogu ima - kako smo ve ustanovili - redukcija instinkata. Uz pomo K. Lorenza Gehlen je ustanovio da ie cerebralizacija ovjeka bio proces koii ie _ osujetio..instinktivno postupanje, je r je na taj nain svjesno i posredovano reagiranje postalo dominantna^.Ovdje u tom pogledu Gehlen posebno istie ulogu jezika, kao na takvo odgoeno ophoenje sa svije tom, sa stvarima i ljudima nadograeni fenomen, koji uz ostalo ini Vazumljivom posebnost ljudske inteligencije. Tu je u sva127

kom sluaju situiran prijelaz na vie oblike djelovanja, od fizikoga ka duhovnome, k miljenju (str. 47). Jezik je za Gehlena majstorsko djelo samog ljudskog djelo vanja, jer predstavlja maksimum orijentiranja i simbolizirani a uz istodobno maksimalno olakano raspolaganje opsenim ma terijalom koji rijejiBa biva uvuen u samoosieanie vlastite jelaffiojti (str. 49$L Jezik vodi i saima cijeli poredak ljudskog osjetilnog i pokretnog ivota)u njegovoj neusporedivoj struktu ri. U njemu se dovrava, misli Gehlen, usmjerenje na odtereenje od pritiska ovdje i sada, od reakcije na sluajno prisutno (str. 50). Treba rei d a je ovu dimenziju simbolikoga, dakle jezika i drugih viih oblika ljudske djelatnosti vrlo sistematino i otroumno u diskusiju u novijoj filozofiji uveo E. Cassirer u svojim mnogobrojnim djelima.

Porivi i njihovo odgaanje (askeza)

Znaajno mjesto u Gehlenovom razumijevanju ovjeka ili u njegovoj elementarnoj antropologiji imaju porivi i njihova sprega s djelovanjem. Znaajna ljudska tekovina tu je - i Ge hlen se okree toj Marxovoj misli - da ovjek svoie prve ili elementarne potrebe preobraava u potrebu za sredstvima za aidovolienie potreba. Vaan je ovdje i Ciehlenov....Uay.-xla -av.. jek moe svoje porive osvijestiti, odakle har _v.irtuelno.slijedi mogunost njihova zaustavljan ia ili tonija, sposobnost sputavanja i odgaanja poriva, koje moe poprimiti i oblike askeze. Time se istie"nezavisnost ovjekove svijesti od vlastitih ele mentarnih potreba i poriva, a Gehlen odatle izvodi daljnju za nimljivu ideju. Po njegovom miljenju, odgaanjem poriva, dolazi do mogunosti da se obje strane ljudske unutraniosti strana poriva (kao nezadovoljenog) i strana svijesti - izvjese i tako ustanove, oslobode jedan hijatus meu njima. Na toj osnovi, misli Gehlen. m o.gua,sudva vrlo vana fenomenaUK dvije odlike karakteristine za ovjeka. Prvo, obrat u smjeru poriva, tj, poveanje mogunosti da se.porivom.ovlada u sprezi s nastavkom redukcije instinkata. A ako se to zbivanje sagleda u cjelini, onda je tu zapravo rije o nastajanju ovjeka (str. 54). Drugo,_ova mogunost zadravanja poriva kod sebe, njegovo nezaovoljenje i na taj j a i n ^ezivanje,.ponaanja tek
128

uope oslobaaju unutranjost ovjeka i spomenuti hijatus je vitalna osnova onoga to se u tradiciji nazivalo duom,, a koji naziv Gehlen ne odbacuje. Na taj nain, uz pomo ovoga hijatusa potrebe bivaju olabavljene, nisu vie vezane za vrsti stimulator pa se nuno moraju orijentirati na iskustvo i biti zaposjednute slikama. Zato e Gehlen zakljuiti: Mogunost sputavanja porivnog ivota, njegova zaposjednutost slikama i odgodivost ili plastinost razne su strane istog stanja stvari, a u obinom govoru duom nazivamo ponajprije sloj poriva to se javljaju u slikama i pre dodbama, svjesnih potreba i orijentiranih interesa. Samo u tom hijatusu mogu potrebe i djelovanja biti neprekidno jedni na druge orijentirani itd. (str. 55). Daljnji vaan fenomen u tom sklopu jest za ovjeka karaktebia koje je" nespeciializirano i oskudno, izloeno kroninom pritiskiruniitarnjih i vanjskih zadaa J kronino potrebito. Ukratko reeno, i kad zadovolji svoje nagone ili potrebe, ov- \ jek se ne smiruje (kao ivotinja), nego i dalje djeluje, planira \ itd. To je apriori koji ovjeka stavlja u prinudu preraivanja. ; Sputavanja su pri tome naini prerade vika poriva, a iz ovoga skiopa proizlazi i prinuda oblikovanja za ovjeka. U takav okvir uklapa se po Gehlenovom miljenju i dugo sa zrijevanje ovjeka i odgaanje primjerice seksualnog nagona, kao i za ovjeka karakteristino erotiziranje cjelokupne ivotne okoline, koja bi trebala imati osnovu u odsustvu za ivotinju karakteristinog, odreenog doba parenja. Ako se ovdje uklopi problematika redukcije instinkata, onda ona ne znai dinamiko slabljenje ovjekovih organa, nego nji hovo odrjeenje i odrjeenje okoline od odreenih kvanata po riva. Otuda proizlazi i trajnost struktura poriva i, u daljnjoj konzekvenci, ovjekov karakter uzgoja, tj. to d a je on izruen odgoju i samoodgoju te oblikovanju u institucijama (str. 61).

Zakon odtereenja
Koliko je za Gehlena vaan fenomen odtereenja vidljivo je i odatle to on nastoji formulirati i jedan zakon odtereenja, ko jim zapravo sabire bitne momente te dimenzije ljudskog bitka. Pri tome se oblikuje jedna kompleksna slika ovjeka.
129

Gehlen dakle inzistira na djelovanju kao nainu odnoenja ovjeka spram svijeta kao na bitnom aspektu, konstiluensu nje gova ponaanja uope. tovie, on se polemiki osvre na po jam ponaanja i njegovu upotrebljivost u ovom kontekstu. PrL. tome je i svijest jedna faza djelovanja. Bitno je za ovjeka to da. svoje odnoenje spram svijeta mora odrijeiti od,, vgzanosti.za., puku sadanjost, zato mora mukotrpno sam stjecati i provoditi svoja iskustva kako bi mu bila raspoloiva u obliku moi. (Kn nen). Tako izgrauje velika simbolika polja gledanja, govo renja i predstavljanja, te odtereuje i obustavlja motorika ; prvi princip odtereenja to da ovjek od svoiih ele-' mentamin optereenja cini anse preivljavanja i to tako da se. njegova motorika, senzoma i intelektualna nastojanja uzajam no upuuju na vie sve dok pomno voenje radnji ne. postane., m oguim ./ U tom pogledu veliku ulogu igra i ono to je Marx nazivao oovjeenje osjetila. Gehlen istie da ljudsko oko odmah uoava kompleksne injenice u svom polju. Tako je probijena neposrednost utiska i punina podraaja, a poredak opaanja od govara indirektnom ponaanju ovjeka, koje je okrenuto buduim fazama zbiljnosti. Taj poredak proizlazi i iz neprila goenog, nespecifinog, iskuavajueg ponaanja ovjeka. ovjek mora masu podraaja kojoj je izloen impregnirati sim bolima. To ralanjuje vidno polje i stvara u njemu neki pore dak, i ini svijet preglednim. Na taj nain, dakle, posredstvom ovih odtereenja, dobivena je distanca i ustanovljeno pred-; viajue ponaanje. Tako ovjek, zakljuuje Gehlen, upravo, i gledan od ivotinje, iz abnormalnih uvjeta izvlai sredstva sv o -1 jeg ljudskog voenja ivota; taj sloeni sklop nazivam odte- j reenje (str. 64). A to dalje ima posljedice u rastuoj indirektnosti (Plessner bi rekao posredovanosti i artificijelnosti) ljudskog ponaanja; sve manji ali sve finiji, slabiji, slobodniji i varijabilniji kontakt. Dodatni smisao odtereenja otuda je st to da u ovjeka vie funkcije preuzimaju vrenja (ulogu) niih, prije svega funkcije varijacije i kombinacije mogunosti. To je isto tako specifikum i vana posljedica odtereenja: njegovim posredstvom teite ponaanja seli se sve vie, u vie, tj. manje tegobne, samo nagovjeujue funkcije, u one
130

svjesne ili duhovne. Zato je odtereenje za Gehlena kljuni po jam antropologije. Uz njegovu pomo moemo, uz ostalo, sa gledati via ovjekova djelovanja u sprezi s njihovom fizikom kakvoom i s ovjekovim elementarnim uvjetima ivota (str. m sklopu i Gehlen istie veliku ulogu navika. Njihova sainjava bazu vieg ponaanja. Pojam otereenja kori sti Gehlen i za objanjenje beskorisnih ponaanja, kap to je npr. magijski ritual - za njega tako vaan fenomen u teoriji inStitucija. Upravo.iz vidika vika porjva i problema odterecenja takva ponaanja imaju veliku vanost kao ispunjenje velikog kvanta poriva, koji habitualiziratijem bivaju rastereeni, 1 iznuuju svoju preradu u osloboene intelektualne i motorike^ funkcije (str. 67). (Tu je, treba to istaknuti, data zapravo inost za alternativu Freudovoj represivnoj teoriji kulture. :hlen je zapravo uoio posredovanja uz pomo kojih pori vi i i.agoni nisu nuno potisnuti, nego bivaju jednom unutar njom logikom postupanja preusmjeravani, odnosno nagonska energija biva na ovaj nain drukije koritena, a ne potisnuta Tako se odtereenje ugrauje u sr duhovne djelatnosti, g - kako smo ve ustanovili - jezik igra odluujuu ulogu. Svijest je nastala iz ovako na razliite naine sputanog ivota, ali ipak moe biti shvaena i kao orue ivot<y(kako su mislili jo

gova zaaaca zapravo ostaje SKnvena. U svakom sluaju, iz osnovnih postavki Gehlenove antropo logije slijedi da jezik ima vrlo vanu ulogu u konstituciji i razu-

Vano je da Gehlen v u preradama ove knjige za kasnija izdanja naznaava svoje kasnije vane antropologijske teme. Tako u razlaganju nekih problema teorije duha najavljuje svoju teoriju institucija, a razrada njegove teze o ovjeku kao biu uzgoja vodi do njegove antropologijske etike.
131

No ve na ovom nivou vaija upozoriti na dvije perspektive koje se presijecaju ti Gehlenovoj antropologiji. S jedne strane on inzistira na ovoj perspektivi usporedbe od ivotinje prema ovjeku. Otuda ipak proizlazi opasnost biologizma. S druge strane, vidjeli smo da Gehlen inzistira na prekidu, na cezuri izmeu neljudskog i ljudskog bitka, pa je onda u konfliktu s onom prvom intencijom. To e se pokazati kao osobito proble matino u njegovoj teoriji morala.

Teorija institucija
Gehlenova teorija institucija, koju je on prilino sistematino izloio u spisu Praovjek i kasna kultura (Urmensch und Spatkultur, 1956.), ali se njome bavi i u nekim drugim spisima, nije samo rezultat njegova interesa za taj teorijski i posebno antropologijski gledano vrlo izazovan fenomen. Ta se teorija vrlo dobro nadograuje na njegovu elementarnu antropologiju uo blienu u knjizi ovjek. Kako smo vidjeli, tamo je ovjek shvaen kao nedostatno bie koje iz sebe uvijek mora tek neto nainiti i nema nikakav zgotovljeni svijet ili okolinu u kojoj bi ivjelo. Zato jer je izloen mogunosti da tu svoju zadau ne ispuni, ovjek je ugroeno, rizino bie. Upravo teorija institu cija, kao daljnja elaboracija teze o odtereenju trebala je poka zati kako se to bie ipak stabilizira i na neki nain ustaljuje, i to tako da stvara sebi primjereni ambijent i obitavalite u obliku poredaka i uzoraka ponaanja koji su utjelovljeni u institucijam a ./ ^institucijam a Gehlen pristupa na dvije razine. Najprije raz/m a tr a i elaborira itav niz antropologijskih kategorija/Te kate gorije za njega su pojmovi o bitnim svojstvima o^feka koji se dalje ne mogu izvoditi. Oni imaju elementaran karakter i zapra vo je tu rije o jednoj razradi elementarne antropologije. Drugu razinu predstavlja razvijanje i apliciranje tih kategorija u opsenom materijalu antropologijskih - biologijskih i etnologijskih - istraivanja. N a taj nain Gehlen osigurava svojem pristupu teorijski dignitet, a s druge strane nastoji izbjei bilo kakav metafiziki implikat. / Kan pnrpci i i]?nrri ponaania^iastituciie imaiu svoiu obiektivnu, vanjsku stranu i subjektivnu ili unutarnju siranu. Ali nema sumnje da je njihov pravi ambijent poW esE 'To 'dobro
132

formulira Gehlen u jednoj svojoj studiji o roenju ljudske slo bode (A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied/Berlin 1976.) ovjek moe samo indirektno zadra ti trajno odnoenje spram sebe i spram sebi jednakoga, on se mora izvanj titi kako bi sebe zaobilazno ponovo naao, a tu se nalaze institucije. One su, besumnje, Marx je to tono vidio, forme ispostavljene po ovjeku, u kojima je taj razbarueni ma terijal postvaren, zapleten u hod same stvari i upravo tako ui njen trajnim. Ba tako bivaju ljudi konzumirani od vlastitih tvorbi, a ne od sirove prirode kao ivotinje (str. 215). Ovako gledane institucije su veliki poretci i sudbine, daleko trajnije od nas, i u njih se ljudi otputaju otvorenih oiju za neku viu vrstu slobode (str. 245). Institucije imaju za Gehlena, kako je vidljivo, ne samo veli ko nego i iroko znaenje; najblii tome da ih obuhvati jest idealizma lieni Hegelov pojam duha. One obuhvaaju u sebi ne samo odnose meu ljudima, ngo i odnose izmeu ljudi i stvari. Zato pod taj pojam nalazimo u Gehlena supsumirano jednako tako orue i podjelu rada, kao i jezik, srodstvo, obitelj, dravu itd. U spisu Praovjek i kasna kultura nastoji Gehlen proniknuti smisao toga fenomena, i to tako da pokae porijeklo i takorei akt nastajanja institucija. Pri tome ide striktno antropologijskim mitom. - Kao i u knjizi ovjek, i kad su u pitanju institucije ishodite izvoenja predstavljaju djelovanje i r a d n ja / *\li djelovanje je ovdje u sebi diferencirano u predstavljajuce i racionalno-praktiko, a pri kraju ovdje izvrenih analiza Gehlen uvodi i pojam obrat u smjeru ponaanja, kao jo jedan vid djelovanja. Ovaj trei tip djelovanja sastoji se, najopenitije reeno, u djelovanju na ljudsku unutranjost, u izlaganju ljudske unutranjosti odreenoj intenciji, i valja ga povezivati s pojmovi obrat u smjeru poriva, koji smo ve sreli u G e h le n a .^ o , kako je reeno, ovaj pokuaj odgonetavanja smisla i n a u tik a instituci ja pretpostavlja i itav niz drugih antropologijskih kategorija kao to su: osamostaljenje provoenja radnje, postvarenje, premjetanje poriva u predmet, odvajanje motiva i svrhe djelo vanja te nastajanje sekundarnih svrnosti. Sve ove elemente na lazi Gehlen u elementarnoj razini zajednikog ljudskog djelovanja. A praformu institucija nalazi u genezi jednog
133

univerzalnog uzorka poretka u ritualnom zajednikom djelo vanju ljudi i u njihovom predstavljajuem p o n a a n ju ,^ / Tu je nadalje rije i o mehanizmima koji sudjeluju pri uspo/ stavljanju institucija: to je princip uzajamnosti, zatim fenomen ispunjenja pozadine i nastanak sebevrijednosti u opstanku, iz kojeg izvodi obvezatnost, sadraj obveze institucije. Sve mu tome pridodani su i isti antropologijski pojmovi kao to su: otvorenost svijetu, odtereenje, redukcija instinkta i simboliz a c ija / /in stitu c ije nastaju po Gehlenu spontano, takorei kao usput an proizvod predstavljajueg ponaanja, no s druge strane one na neki nain onstruiraju tu spontanost, posreduju je kao inhe rentnu ovjekjr Gehlen taj svoj stav dobro rezimira rijeima: Sva stabilnost do u srce poriva, svako trajanje i kontinuitet viega u ovjeku zavisi od njih. To d a je ovjek povijesno bie ima, obratno, za posljedicu da se on mora dati konzumirati od povijesno naraslih zbiljnosti, a to su ponovo institucije: drava, obitelj, te prirodne i pravne moi itd. (str. 18) Ta trajnost i kontinuitet na specifian su nain povezani s idejama koje institucije utjelovljuju, uvruju ih u svijetu, preciziraju, uzdiu ih u stanje vaenja, te uvaju preko vremen a ^ fstr. 19).

y / S a m pak materijal od kojeg su institucije sainjene i iz ko./ jega se uzdiu - u skladu s opim Gehlenovim ishoditem jesu uzajamno ukrtene, uglavljene, regulirane, obligatomima postale radnje. Radnja je ovdje oito miljena kao takorei atomami oblik djelovanja. Ovako spregnute, ali i izvanjtene, objektivirane radnje oblikuju i artikuliraju ljudski prostor i po stavljaju koordinate u kojima se zbiva ljudski i v o t / Ideje za Gehlena nisu neto vansvjetsko, nego unutarsvjetovno i banalno. One su objektivirane ve u oruu, jer je on svje dok i utjelovljenje inteligentnog, praktinog ponaanja, koje se ustanovilo izmeu potreba i poriva, te njihova ispunjenja. Ve na ovoj razini impliciran je bitan obrat u stavu spram zateenog stanja, jer se - u okvirima praktinog ponaanja o kojem je tu rije - zateene stvari primjenjuju kao sredstva za svrhu koju same ne bi ozbiljile. Na taj nain sama zbiljnost poprima novi karakter, karakter objektivnosti, moda bi bolje bilo rei objektnosti u smislu raspoloivosti. Tek takva zbiljnost moe biti predmet nekog obraanja ili intencije: interesa, opaanja itd.
134
_S>
-7

Na ovom kategorijalnom planu Gehlen hoe rekonstruirati jednu primarnu ljudsku situaciju u kojoj se objektivnost datoga sastoji naprosto u tome da je ono izvan moga opaanja ili /miljenja, te da moe biti i predmetom bilo koga drugoga. To oblikovanje objektivnosti/izvan pojedinca za Gehlena je pri m arna transcendencijaf / Odatle proizlazi pojam i njemu odgovarajui fenomen vrijednosti opstanka. Naime, u tom primarnom objektiviranju zbiljnosti okolne stvari poprimaju karakter vrijednosni; one imaju neku vrijednost, a ta je vrijednost to vea to vie ona nadmaujeTtktmtlfte zadovoljenje potreba (str. 15). Na taj nain 2; bivaju stvari fiksirane u svojoj takovosti i tek je sada mogue djelovati polazei od njih. V ' -r ^ Ovakvo dimenzioniranje i artikuliranje zbiljnosti ima posijedica i za sam subjekt djelovanja. Naime, tek se sada u sub jektu moe pojaviti zapreivanje, vraanje i virtualiziranje potreba i afekata, ili se moe raditi o njihovom uvjetnom posta vljanju, ipr se sada odnose spram neega objektivno postoje e g a ^ a to se na tom stupnju pojavljuje i pojam odluke za vlastiti opstanak i odlunosti da se djeluje polazei od n jeg a./ Motiv koji besumnje asocira na filozofiju egzistencije. Na taj nain nastaje i samo vrijednost u opstanku, koja transcendira vrudnost opstanka. ,< A V v 1/L. /O v a k a v karakter postavljanja ovjeka naziva Gehlen transcendencija u ovostranost// \ e je predstavljanje (Darstellung) takva jedna transcendencija, kao djelovanje koje ne mijenja smtri i biva t r a j n o . - l i ' .. ..r ;; - \ 'y ^ stvari \ v_, zakljuak postie ovo Gehlenovo izvoenje formu/S Stanoviti U * liranjem Hrani pojma samovrijednost u apsolutnom smislu. Nju ima ju stvari, bitnosti, institucije itd. na koje je usmjereno neko ponaanje (str. 17). Sve su to-transeendeneije u ovostranost, ovaj nain iskoraivanja bia ovjek, tog subjekta u zbiljnost i njeno postavljanje u relaciju spram njegovih poriva i potreba. Takve su transcendencije u ovostranost i nemonoteistike relig\}Q,.nJranseendencija u onostranost nastupa tek s monoteizmom, s idejom jednog, nevidljivog duhovnog boga (str. 18). Tvorba monoteizma predstavlja za Gehlena stoga apsolutni kulturni prag. Meu ostalim i zato jer su njegovim ustano vljenjem institucije izgubile svoju teogonijsku, bogotvoraku
135

mo; kao transcenencije u ovostranost postale su polutranscend en cijev ' Naravno da Gehlen u ovom svojem zidanju institucija nije mogao mimdii ve u tradicionalnoj filozofiji tematizirani po jam navike/',Sve kulture, misli Gehlen, poivaju na sistemima stereotipm ranih i stabiliziranih navika/f str. 19). Trajanje kul turnih tvorbi i njihovo odolijevanje v/emenu mogue ie tek na temelju pojednostavljenja djelatnih postupaka, specijalizacije i jednostranosti predmetnih asp ek at^/A taj smjer artikulacije ljudskog opstanka prati vaan fenomen - redukcija instinkaia./ T '" Susret sa zbiljnou javlja se na toj elementarnoj razini za ovjeka najee kao neprilika. Suviak plastinih nagona, promjenjivost nauenih pokreta i otvorenost svijetu osjetila, kao i inteligencija tvore zajedno jedan sklop kojim valja ovla dati, valja ga stabilizirati, isturiti ga u trajnost (str. 21). _ Zato je navika u ovjeka nagonom mjestu na kojem je u ivotinja instinktivna reakcija. Osamostaljenjeni ustrojstva navika stjee se stabilnost (sfr. 24). Kultura kao takva u tom je sklopu ______ __" ' V. za Gehlena tisuljea prekoraujue razraivanje velikih misli i odluka, ali i lijevanje tih sadraja u vrste forme, tako da mogu djelovati - misli GeMgn - bez obzira na kapacitete malih dua, te nadivljui)i^Fqem|\i ljude (str. 24). Osamostaljeii^T^avik^rKao, takorei, ovrslo, ustaljeno^ ponaanje o d teri^Ic^ek aT irp g tn o c ^ BiThofnoia ie tako unesena u horizonT'nfegova djelovanja. Osamostaljene navike su'efCTOS'fitTmstrtuija koje se kao mrea odnoenja osamostalj u ju /O n e imaju i imperativni karakter naspram pojedinaca i grupa ljudi, te i na taj nain stabiliziraju postupanja, radnje. Vanu funkciju tu ima dakako dunost. U dunosti, rei e Gehlem patosOm, mi smo tek slobodni, a ne u naoj subjektivno\ / Ovdje je, nadalje, vano odvajanje svrhe djelovanja od nje govog motiva, to u diskusiju dovodi podjelu rada. To odvaja nje motiva i svrhe djelovanja dopire dotle da primarna svrha (prvo zadovoljenje potrebe) biva sredstvom. Poslije prikaza ovoga stabiliziranja prema van, gdje je insti tucija prije svega uzorak poretka, slijedi prikaz djelovanja prema unutra, u kojem se institucija otkriva kao ceremonijaJizirana prazna forma (40). U toj perspektivi prema unutar in stitucije nastupaju kao faktor po kojem drutveno djelovanje
136

biva efektivno i m o e te normirati; ono je kvaziautomatsko i predvidivo (str. A I)// / Prema unutra institucije djeluju tako da odtercuju od sub jektivne motivacije i trajne improvizacije.u odluivanju. Zato, ako su institucije ugroene ili propadaju, onda sve biva posta vljeno na subjekt. Subjekt je tada izloen pritisku otjhtiyanja-i razluivanja, jer vie nema automatizma p o n a a n ja ./ i...- ^ -"vtK unutarsubjektnu situaciju nadovezuje se moinent uzajamnosft, recipronosti ponaanja, dakle, stanovita intersub/ jektivBSt, kojajij^mje miljena ni u kakvom moralnom smislu. Gehlen u s ma' ra n jem kao njen model i ustanovljava njeno osamostlienjeylfaz mjena m nije toliko razmatrana kao odnos izmeu lju d i/stv ari, nego ba ka izraz potrebe za socijalnom povezanou pojedinaca, a institucije su te koje tu povezanost odravaju istr. 49) i garantiraju ozbiljenje potrebe za zajedni com. O trctu vre ulogu ispunjenja pozadine. Ukrtena djelo vanja preobru se u samosvrhu (tj. u institucije) i time je postignut osjeaj socijalne ispunjenosti, ustanovljena je trajnost kao kronina pozadina djelovanja i ivota (49). Takvo ispu njenje pozadine - u drugom vidu - jest i stvaranje zaliha radi utaenja gladi od budue gladi. Na taj se nain ovjek oslo baa od zateenog, od vremensko-prostomog svijeta i izruen je u sasvim novu zbilju koja je sve manje datost, a sve je vie posredovana njime samim. Daljnjim razvojem institucija i kul ture na strani subjekta znanje i mo (Knnen) utjelovljuju tu stacionarnu sigurnost, jer su po karakteru habitualni i uvijek stoje na raspolaganju, te tako i oni odtereuju ovjeka. To su stacionarne institucije, a u njih ubraja Gehlen brak i obitelj, podjelu rada, zalihe koje se mogu kontinuirano reproducirati. Na taj se nain ustanovljuje vrsta veza izmeu sigurnosti ovjek/aVa ponaanja, ispunjenja pozadine i stabilnosti institucija /fa k v u situaciju konfrontira Gehlen s modernim stanjem u kojem>-pyuljinroHi tradicijom i nestabilnim institucijama nastup^peti tejggupa^k oj i je u francuskoj revoluciji nastupio k^o grande peui% veliki strah pred novim vremenom (str. 5 4 y Tema o sadraju obveze u institucijama, o njihovom obve zatnom karakteru za pojedince znaajna je zato to nju Gehlen naglaeno razvija u smjeru konzumacije ovjeka po instituci jama, jer se one ustanovljuju kao nadosobni poredak osamo staljenih, u samozakonomjemosti preobraenih postupaka i
137

navika (str. 59). Rije je, kantovski govorei, o trebanju koje institucije utjelovljuju. Njihov sadraj obveze proizlazi iz normativnog sadraja same stvari, iz unutarnje produktivnosti, iz tek sada moguega osloboenja, slobodnoga postavljanja sub jektivnih, a ipak orijentiranih prostora djelovanja. Zato se od govornost ovdje javlja kao forma mehanizacije dunosti, citira Gehlen Rathenaua. Meutim, takav odnos spram institucija pretpostavlja s druge strane trivijaliziranje neposrednih biolokih potreba (str. 62), neko makar ogranieno carstvo slobode, dakle relativno vi soki sMpanj proizvodnje. Zato pored ve spomenutog ustano vljenja monoteizma, prijelaz na sjedilaki nain ivota s poljodjelstvom i uzgojem ivotinja, predstavlja bitni kulturni rafag u povijesti ovjeanstva. / / Istu intenciju konzumacije ovjeka po institucijama slijedi ' i teza o postvarenju poriva. Radi se o tome da se momenti poriva postvaruju, polau u predmet. Jedan od primjera za to jest brak, koji institucionaliziranjem (seksualnih^ poriva os lobaa druge, vie porive kao to su rivalstvo itM a tendencija moe doprijeti dotle da se netko potpuno preobrazi u neku zadau u kojoj dominiraju objektivni realiteti. Pojedinac ne prua otpor takvom premjetanju u predmete, misli Gehlen, M jern a taj nain kroz njega vladaju same stvari (str. 68). U cijelom tom prikazu institucionalizacije ljudskoga op stanka vanu ulogu igra, dakako, i jezik kao majstorski proiz vod ovjeka. Tako se dolazi i do pojma duha, koji je nagovijeten u spomenutom distanciranju opisanog opstanka od konkretnog vremena i prostora i u izgradnji jedne zbilje pot puno novog tipa. No ni ovdje Gehlen ne moe mimoii - drastino upozorenje na biologijsku osnovu institucija, koju vidi u parazitskoj crti ovjekove konstitucije, u tome da on kao bie i organizam troi biljke i ivotinje, pa mu je onda - kao i svakom parazitu - do toga da stabilizira simbiozu izmeu sebe i prirode. Kategorija stabilizacije zato je sveprisutna u ljudskom opstanku, nju na svoj nain fundira i jezik, a intelektualnost dopire s tom intencijom do temelja porivnoga ivota. Tu se spreu jezik i miljenje ili refleksija, koja - za razliku od navike - biva despecijalizirana i liena automatizma. Nju ipak karakterizira spontanost. Ali na kraju tih razmatranja o duhu Gehlen e ipak rei da takav pojam duha ne dohvaa stanje poslije ustanovljenja monoteizma (str. 91).

Naspram ovako uoblienog ljudskog ambijenta priroda se ja vlja u dva apsekta. Ona je jednom vanjski svijet fakata. Ljudski je opstanak i svijet kao takav kulturan, prema tome nema nekulturnih, prirodnih naroda. S druge strane, priroda se ipak takvom svijetu javlja kao prijetnja. Gehlen naime upozo rava na to koliko su institucije i kulture mukotrpno tisuama godina uspostavljane, ali ipak stalno u riziku, kao i ovjek sam. Jednoznani napredak nije zagarantiran, zato kultura naih instinkata i namjera mora uporno biti od institucija izvana podravana i nastavljana, a ako se ta potpora odmakne, mi se vrlo brzo primitiviziramo, ovjek tada postaje prirodan i biva baen natrag u konstitucionalnu nesigurnost i spremnost na izoblienje svoga porivnog ivota. Kretanja spram rasula uvi jek su prirodna, i vjerojatna, misli Gehlen, a kretanja prema veliini, prema zahtjevnom i kategorikom su iznuena, tegob na i nevjerojatna. Kaos valja, sasvim u smislu starih mitova, pretpostaviti, on je prirodan, a kozmos je boanski i ugroen ..... (str. 105). Ako se u takvoj postavljenoj zbilji priroda javlja kao vanjski svijet fakata, onda je s druge strane rije o subjektivnosti kao o unutarnjem svijetu fakata, pogotovo zato to upravo njegovom analizom Gehlen dolazi do spomenute teze o obratu u smjeru poriva, ime ljudska unutranjost biva i sama predmetom i materijalom djelovanja.usmjerenog k nekom cilju (str. 121). Daljnjim tematiziranjem toga svijeta Gehlen dolazi do nekih klasinih razlikovanja, a na bazi osloboene subjektivnosti konstatira i nesagledivost suvremenih drutava. Kako je reeno na poetku, ovu analizu i ekspoziciju antropologijskih kategorija, zainjenu duhovno-povijesnim refleksi jama, nastavlja Gehlen razmatranjem etnologijskih i biologij skih istraivanja, kako bi njihovom konfrontacijom s ovim ka tegorijama pokazao iskon institucija. Taj iskon nalazi on u obredu i u predstavljajuem ponaanju arhainog ovjeka. /O b re d kao mimiko prikazivanje u ivo prethodi - ustano/ vljuje Gehlen - svakom drugom nainu prikazivanja, ak i peinskim slikarijamapjer su one uvijek bile praene stanovi tom vrstom obreda; To besvrno, tj. nikakvom konkretnom svrhom potaknuto, prikazivanje on istodobno povezuje s kom plementarnim odnosom instinkta i svijesti. Pokazuje se naime da vii razvoj jedne od tih instanci iskljuuje razvoj druge.

I j : '

Upravo na toj osnovi, daklrazvojem svijesti, u ovjeka je na djelu redukcija instinkata. Pravi su jedino postojani, stalni in stinkti, a takvih ovjek nema. Zato se u njega razvija veliki mozak, koji preuzima ulogu koordinacije kretanja i postupanja, Instinkti nisu osjeaji, nego, pokreti (str. 126), i u ovjeka su prisutni samo u reziduam a/ / Pozivajui se na K. l-orcnza, Gehlen nadalje ustanovljuje da su ljudi - za razliku od ivotinja - pogasili vanjske pokretae, stimulatore instinkata. Umjesto instinktivnih pokreta ovjek je sam potpuno izgradio motoriku. Zato i rezidue njegovih ia-stinkata ne mogu funkcionirati bez podrke izvana koju im daju institucije. Na taj je nain i biologijsfc^tem eljena potreba za institucijama u ovjekovu opstanku^Specifinost ljudske si tuacije sastoji se u tome da ostatak prinudnog automatizma u ponaanju, koji je otkoen, mora biti prisutan, iako g a je svijest razlabavila i gurnula u nesvjesno (str. 136). Odatle, dakleV iz takve reducirane instinktivnosti i pohranjenosti njemh mehanizama u nesvjesnome trebala je proizai neobina potreba arhainog ovjeka za mimikim oponaanjem, potreba da se uini neto besvrno obzirom na neki dogaaj ili pojavu. Ta se potreba, tovie, u oponaanju tzv. apehitivne injenice u obredu istodobno odreuje i zadov oljava/T u je vano istai da, p o Gehlenu, ba obred potie obrat u smjeru ponaanjaf(ili poriva), da se njime kao objekt intencije L intervencije ispostavlja sama unutranjost ovjeka (str. 1 9 0 )/tako da su temeljne institucije ovjeka zapravo us putno dostignue ritualnog ponaanja (str. 217). Gehlen to naziva sekundarnom svrnou tih institucija, a tako nastali motivi povratno su stabilizirali ritualno ponaanje i bitnosti na koje je ono bilo orijentirano. Na takvoj podlozi tematizira Ge hlen magiju, religiju, mit itd. kao osvjetenje i stanovito h vanjtenje i fiksiranje tih postupaka. A na toj osnovi on izvodi ijednu tipologiju naina djelovanja i pogleda na svijet. . Ako ovu teoriju nastanka institucija pokuamo rezimirati, ona izgleda ovakofArhainom su se ovjeku u njegovom ivo tu deavale zgode i pojave u kojima su se neki momenti zbiljnosti isticali svojom dojmljivou (velike zvijeri, sunce, munja itd.). Obzirom na te pojave on je imao potrebu da ih oponaa, da neto u vezi s njima uini. To su apelativne injenice. To oponaanje zbivalo se najprije kao crtanje u ivo, tj. kao obred u kojem se sudjelovalo kolektivno. Sama pak namjera da
140

se oponaa zahtijevala je stanovitu vjemost originalu, dakle du hovni napor, koji je za posljedicu imao konstituciju svijesti i individualnosti, obrat u smjeru ponaanja. Unutranjost ovje ka u tim je uvjetima bila izloena dotada nepostojeoj intenciji, i to je nju mijenjalo, razlikovalo i uobliavalo. / Vano je, nadalje, da je ta otpoetka na djelu zajednitvo, kolektivnost koja se ak temelji na isjeku, djeliu zajednike , samosvijesti i na obvezatnosti, koja izvire iz samoga mimetikog napora. S time u vezi je nastanak totema, koji je mogao biti osnova identifikacije grupa, odakle je uoblieno srodstvo. A usputni proizvod toga totemistikog odnosa prema nekoj ivotinji (npr. govedu) bilo je njeno uzgajanje, to je zajedno sa sjedilakim nainom ivota imalo kolosalnih posljedica za raz voj kulture i civilizacije. Prema tome, totem i srodstvo prve su institucije proizale iz obreda. Pri tome je vana i orgijastika, misli Gehlen, ali i suzdravanje, asketizam, jer su njima uzrokovane daljnje inter vencije na unutranjost ovjeka. Vano je - kako je ve reeno - da spomenuta mimetika radnja, oponaanje nije imala ni kakvu posebnu svrhu osim da izazovnu injenicu, udo pri kae i tijjie je zadovoljena potreba da se u vezi s njome neto u in i /T o sve povezano s konstelacijom koju oblikuju rezi dualni instinkti stvara osnovu institucija. Ova Gehlenova teorija institucija bila je prilino polemino razmatrana u teorijskoj javnosti, posebno u Njemakoj. U njoj je naroito izazovna bila injenica to Gehlen tvorbu institucija poima na bazi biologijskog materijala ili pak onoga iz rane povijesti, a da se ipak uputa u kritiku epohe subjektivnosti u ko joj institucije, koje je konstruirao, zapravo ne funkcioniraju. Vano je da Gehlen od tih svojih stajalita nije odustao, tako da u spisu Moral i hipermoral (1969.) neke motive teorije in stitucija dalje razrauje, iako je ovdje prvenstveni njegov inte res koncipiranje jedne' etike na istoj teorijskoj osnovi. I ovdje inzistira na tome d/in stitu cije omoguuju sigurnost ponaanja i uzajamno usklaivanje djelovanja, te da uz njihovu pomo ovjek ivi u stabilnom ustrojstvu kao ivotinja u svome oko liu (str. 96). Vaan je formalni karakter institucija, to da su one pravilo koje postaje normom, omoguujui tako da se ra zliiti subjekti uope mogu susresti i uspostaviti zajednitvo. ovjek ne zna to jest, zato se ne moe ozbiljiti direktno i mora
141

redovati institucijama, varira Gehlen ovdje svoju mi_. njegov^kritika vremena (Zeit-Kritik) dobiva naroito otre konture./Prosvjetiteljstvo shvaa Gehlen emancipacijom duha od institucija i opisuje to se deava kada su institucije ugroene, kao u moderno doba. Za njega je posebno vana in stitucija drave i s njome povezani etos. Ovakva Gehlenova stajalita shvatili su konzervativni teoretiari u Njemakoj kao primjereni odgovor na teze i pozicije lijeve inteligencije u toj zem lj^T o je u jo veoj mjeri bila njegova teorija morala. I njegova teorija morala, razvijena u spomenutom spisu, nadovezuje se na tezu o reduciranoj i nestabilnoj opremljenosti ovjeka instinktima, tako d a je njegovo ponaanje izmijeano sastavljeno od instinktivnih rezidua, ali i pod povijesnim i kul turnim utjecajerr^Covjek u svakom sluaju nema fiksni uzorak ili zadanu shemu ponaanja. S druge strane, budui da ljudski porivi tek moraju biti orijentirani, oni su - kao i miljenje upueni na to da pronau svoj javn i izraz. Tako se porivi, misli Gehlen, slino jeziku, odmjeravaju du reakcija drugih (str.
53). \ \ '

Kljuna je, nadalje, misao da - slino kao i institucije - nesi gurne instinkte podupiru racionalni imperativi. N a takvoj osno vi, misli Gehlen; moe se u ovjeka objasniti jednostavna ppjava tre b a n ja .j/ Meutim, to trebanje i njime uspostavljeno socijalno reguli ranje (koje je omogueno tradicijom i stanjem vremena, povijesnim konstelacijama) razrjeuip se u vie socijalno-regulatorskih instanci. Gehlen odrjeitozagovara etiki pluralizam i tovie misli da je etika iz jednog lijev a/u v ijek kulturna stili zacija miljenja, osjeanja i ponaanjai^akorei prenapregnuta metafora zbiljnosti. Zato on na temelju funkcionalno i genetiki meusobni) nezavisnih socijalnoregulativnih instana vodi etiri tipa etosa: etos uzajam nostyetos dobrobiti i sree, etos humanitarizma i etos institucija/H iperm ora! je za njega neto sasvim odreeno: apstraktno naglaavanje i radikalizam u jednoj od ovih etika. U ovako skiciranoj etikoj problematici Gehlen se s patosom e za etos institucija, porazno govori o kritici kao o najviem obliku agresije i otro napada humanitarizam kao jednostrano radikalizirani moral proizaao iz porodice i morala

bratstva, a onda jo spregnut sm odem im eudajmonizmom do minira duhom vremena. / /l Suprotno takvim orgijama uzajamnosti</f iehlenov ideal je i ovdje to da se ovjek dade konzumirati od institucija, od svojih povijesnih tvofbi,! da se identificira s velikim zadaama odakle stjee dostojanstvo. Obzirom na ove ideje on se esto po p # a na P a re ta ./ i ^ j v e svoje nazore Gehlen i ovdje potkrepljuje uenjima K. Lorenza/i kao vanu navodi njegovu tezu da su ovjekovi filogenetski evoluirani i nasljedno uvreni sistemi ponaanja tako programirani da mogu funkcionirati samo uz nadogradnju kulturno ritualiziranih naina ponaanja (str. 165). Otuda govo ri i o instinktu uzajamnosti, iju manifestaciju omoguuje je zik. U tom sklopu on koristi i uvide G. H. M eada u principe razmjene kao jednog od fundamentalnih drutvenih odnosa. Po uzoru na Meada, ali i Levi-Straussa, on gleda na neekonomski aspekt razmjene, pri emu se ona otkriva kao dvojnik jezika, naime, kako e to kasnije Habermas rei, kao komunikacija. Gehlenov opus sadri jo nekoliko vanih antropologijskih i teorijskih tema. Tako je osobitomu njegovoj teoriji institucija implicitno postavljena i jedna filozofija povijesti. U njoj su kljuni dogaaji revolucije. Prva je neolitska revolucija, s ko jom zapoinje sjedilaki ivot i veliki kulturni razvitak ovjeanstva. Druga je industrijalizam, s kojim zapoinje mo ... demi ivot. Vrlo je zanimljiva i poticajna njegova teorija religije, poseb no teza da monoteizam predstavlja jedan kulturni prag, zato jer je premjetanjem boga u onostranost imanenciju oslobodio bo gova, profanirao je i tako taj .prostor oslobodio za niim zapri jeeno istraivanje prirode/T im g) je data jedna od osnova propulzivnom razvoju znanosfi, posebno prirodne znanosti, a i same institucije - kako smo vidjeli - tako su izgubile svoju poluboansku d im e n z iju / / Te se tendencije i za Gehlena sabirt/u industrijalizmu, koji je ustanovio epohu subjektivizma, koju on toliko osporava zbog njene kritinosti, zbog propadanja institucija i tradicije u n jo j/rim e se osobito bavi u svojoj knjizi Dua u tehniko doba (Die Seele im technischen Zeitalter, 1. izd: 1954.). U toj se epohi raspadaju ideali i osjeaj v r ije n o s / Zajedno s moder nom znanou i umjetnou nastala je i modema dua, rafi-

nirana osamljena dua koju karakterizira smanjenje kontakta s realnou i subjektivnost kao jedini realitet. Nadalje, u toj mo dernoj epohi organizacije nastupaju umjesto institucija, a linost se ustanovljuje kao institucija u jednom sluaju. N e odreenost nastupa kap'signatura vremena, a u ponaanju se in stalira au tom atizam / ) y' Gehlenovi antropologijsj spisi sadre i jasne o rijen tacije^ stanovitoj teoriji tehnik^Nastanak i razvoj tehnike efektna se uklapa u njegovu teoriju odtereenja, jer se iz takve perspektive tehnika pokazuje kao daljnji korak u odtereenju ovjeka, po srednom odnosu spram zbiljnosti i premjetanju ljudskih fun kcija u sve vie regije/P oticajni su i Gehlenovi radovi o modernoj umjetnosti (Zeit-Bilder. Zur Soziologie und sthetik der modernen Malerei, I960.), te iscrpne i mnogobrojne raspra ve o sociologiji i antropologiji i raznim fenomenima suvreme nog svijeta. U svim tim spisima Gehlen konzekventno zadrava stajalita svoje elementarne biologije i svoje uglavnom kon zervativno stajalite spram ivota i drutva. S mnogim se od tih Gehlenovih stajalita teko sloiti. Ali treba rei - to je uostalom vidljivo - da on iz svoje teorijske perspektive vrlo efektno i precizno osvjetljuje bitne dimenzije ljudskog bitka i pojedine povijesne fenomene, to jo uvijek moe sluiti kao ozbiljna podloga za raspravu o njima. To se uostalom u diskusijama pokazalo. / U svakom sluaju, kad se shvati do koje mjere je ^ e h le n rigidno zastupao ipak biologijsku orijentaciju u antropologiji, postaje jasno zato je niz znaajnih autora unjem akoj antro pologiji, kao Th. Litt, E. Rothacker rM Landmann^izriito optiralo za antropologiju u kojoj je^EtUura sredinji ljudski fenomen i zbilja u kojoj valja traiti pravi sadraj i karakter ljudskoga b i t k a ./

MICHAEL LANDMANN Djelo Michaela Landmanna treba ovdje prikazati ne toliko zbog originalnosti njegovih uvida u probleme antropologije i filozofske antropologije, koliko stoga to njegov opus predsta vlja u stanovitom smislu rezime antropologijskih projekata o kojima je ovdje ve bilo rijei, kao i antropologijskog miljenja

uope, a ono ujedno predstavlja jednoznaan zaokret ka kultur noj antropologiji. Zato se u ovoga autora susreemo s pokuajem da se sustav no reflektira tradicija antropologijskog miljenja kao i njegove dominantne suvremene orijentacije, te da se iz samog tog miljenja, njegovom daljnjom elaboracijom dosegnu nove di menzije filozofske antropologije i tog miljenja. Sustavni prikaz tradicije filozofskog miljenja o ovjeku pre zentirao je Landmann, zajedno s veim brojem suradnika, da kle kao timski rad, u svesku De homine (Freiburg/Mnchen 1962.), u ijem se podnaslovu precizira d a je tu rije o ovje ku u ogledalu njegove misli. Taj zbornik sadri interpretacije i prikae najvanijih antropologijskih teorija sadranih u evrop skoj filozofiji i dijelom u literaturi od Grka do kraja prolog stoljea, ili nekako do tzv. antropologijskog obrata. Ako bi odmah na poetku trebalo naznaiti speci finost Landmannove pozicije, nju treba traiti - kako je ve nagovijeteno - u replici na biologizam i konzervativizam za koji se opredijelio Gehlen, ali i neki drugi autori. Njegova re plika glasi: ovjek je povijesno, drutveno, ali prije svega kul turno, a to znai nadasve stvaralako bie i ujedno bie tradicije. On je tvorac kulture, ali i njen stvor, tj. po njoj obli kovan. Tu tezu utemeljuje i razvija Landmann najprije u svome istoimenom spisu (Der Mensch als Schpfer und Geschpf der Kultur. Geschichts- und Sozialanthropologie, Mnchen/Basel 1961.) U to vrijeme on smatra da tim svojim spisom gradi pri jelaz od individualne antropologije ka kulturnoj, i pri tome do sta ekstenzivno i kao temeljni pojam takve antropologije razrauje pojam objektivnoga duha, koji je liio idealistikih konotacija. Tu je na djelu dijalektiki odnos izmeu ovjeka i tog ob jektivnoga duha. ovjek se javlja kao sluitelj objektivnog duha, i to prije u metaforikom nego u strogo pojmovnom smislu. ovjek je orue kojim se objektivni duh slui za ozbiljenje svojih svrha, kae Landmann - muziki instrument na kojem odjekuju melodije objektivnog duha. No, istodobno, ovjek je i stvaralako orue kojemu objektivni duh zahvaljuje svoj opstanak i nastanak. Tako je objektivni duh i ono prije i ono poslije ovjeka, njegov gospodar i njegov sluga, ovjek pak naspram njega jest stvaralac i stvor, igra i igraka.
145

Ma kako d a je plakativno uzet pojam objektivnog duha i nje gov odnos spram ovjeka, Landmannovo izvoenje upuuje besumnje na sasvim odreenu tradiciju - na Hegela i na tradici ju duhovnih znanosti. Vano je da taj pojam ovdje nema neku supstancijalistiku ili esencijalistiku funkciju, nego bi s jedne strane morao skicirati jedan analogon pojmu ljudskog roda, a s druge strane predstavlja ukupni pojam za ljudske objektivacije, bilo u smislu (pravnih) zakona, bilo u smislu institucija. Prema tome, taj pojam nije nipoto miljen ni psihologijski. Ve u ovom spisu Landmann oblikuje, iz svoje kulturalistike pozicije, dvije vane ideje. Prva je ideja praznog mjesta unutar ljudskog bitka, a druga pluralnost apsoluta. Prvu e ideju ovdje tek naznaiti, i to jednim dosta patetinim jezikom, a kasnije e je dosta sistematino razraivati. Specifinost ljud skog bitka vidi Landmann u tome to usred njega kao da ima ostatak pranitavila (Umichts), koje je preostalo od stvaranja, tako da ovjek kao da je nedovreni stvor. No prisustvo nitavila ne treba shvatiti samo kao nepriliku ovjeka, nego kao osnovu njegove otvorenosti koja mu otvara i budunost - kao to svakoj slabosti odgovara neka mo. Zbog tog nitenja i ot vorenosti ovjek ide preko danoga i slobodan je da raspolae svojim bitkom. Takav njegov nedovreni bitak jest upravo stvaralaki bitak. Iz niega izvire djelo koje nastoji ispuniti nita. ovjek je zato animal quarens i animal creans, ivotinja koja trai i koja stvara. Rupa u njegovom bitku ujedno je mogunost slobode. Na ovakav zapravo spekulativan nain Landmann utemeljuje ljudsko stvaralatvo koje se zbiva kao kultura u osebujnoj dija lektici stvaraoca i stvorenoga. Naime, artefakti i sami djeluju na svoga stvoritelja, ovjeka. Zato je on stvaralac kulture, ali i njen stvor. U ovakvom horizontu postavljaju se problemi konflikta izmeu stvaranja i stvorenoga, to otvara horizont za tematiziranje povijesti, tradicije i drutva. Antropologija na taj nain od individualne postaje drutvena, ali i kao takva mora imati u vidu ovu bitnu, kulturnu dimenziju. Jer i ograniavanje na soci jalnu dimenziju postaje nedostatno ako gubi iz vida tradiciju. S druge strane, ideja pluralnosti proizlazi za Landmanna otuda to stvaralatvo kao jezgro kulture nema jedan obrazac ili shemu po kojoj se ozbiljuje, nego je bitno pluralistiko. Ta
146

ideja ostaje trajni sastojak Landmannova miljenja, ali e i ona biti varirana. Njegova Fundamentalna antropologija (Fundamental-An thropologie, 2. Aufl., Bonn 1984.) predstavlja s jedne stra ne razradu skiciranih ideja, a s druge strane jednu refleksiju antropologijske problematike, takorei, na vioj potenciji. Kao prvo, tu je na djelu njegova metodologijska i sadrajna reflek sija antropologijskih motiva koja rezultira idejom antropina (Anthropinon), tj. pluralistikom vizijom ovjekovih bitnih odredbi. S druge strane, tu se elaborira i ideja praznog mjesta unutar ljudskog bitka, ali sada preformulirana u zamisao antropinske rupe. Fundamentalna antropologija kako je zamilja Landmann je formalne naravi. Ona je fundamentalna u razgranienju od me dicinske, teologijske, psihologijske, pedagogijske, politike an tropologije itd. (str. 11). Ona se, nadalje, konstituira u razlici izmeu slike ovjeka i antropologije. Filozofske slike ovje ka, misli Landmann, esto su prelazile u metafiziku (32). ov jeku su pripisivale odreenu zadau ili ga ak svodile na tu zadau, a da nisu uzimale u obzir posebnost ovjeka. Dakle, za razliku od ovakvih filozofskih intencija ovjek je ivo bie po sebne vrste, koje filozofska antropologija - dakle ne filozofija naprosto - nastoji shvatiti deskriptivno, usporedbom s drugim biima, i to uz pomo transcendentalnog regresa od njegovih kulturnih dostignua. Pri tome se distancira od metafizikih i etikih izriaja o ovjeku (str. 32). Po Landmannovom milje nju antropologijski obrat na poetku stoljea u filozofiji po takla je kriza slike ovjeka, koju su svaka na svoj nain izricale fenomenologija, filozofija ivota, metafizika i duhovne znanosti. U uvodnom dijelu svoga spisa Landmann nastoji skicirati homo antropologicusa, i to tako da pokazuje razliku tog antropologijskog ovjeka naspram ovjeka religije, etike, spoz najne teorije, psihologije, filozofije egzistencije, etnologije i humane biologije, metafizike i povijesnih i drutvenih znanosti. Landmann dakle hoe ovdje razlikovati specijalne homines, koje nalazi fiksirane u tim specijalnim znanostima i disciplina ma i, valjda, nekog opeg, antropologijskog ovjeka, do ko jeg dolazi antropologija tako da izriaje o specijalnim
147

homines uzdigne na viu potenciju (str. 14). Antropologija, prema tome, za razliku od ovih disciplina, formulira izriaje o ovjeku in genere, tj. kao o rodu. I to u tom smislu da se uvidi do kojih ona dolazi moraju ponoviti kod svih ljudi, pripadali oni kojem god duhovnom ili djelatnom usmjerenju, narodu ili dobu. Dakle, radi se o svojstvima koja se u osnovi moraju na laziti u svih ljudi. To naziva Landmann najopijim, osnovnim crtama ovjeka ili njegovom najformalnijom biti. Na to se, u krajnjoj liniji, svodi homo antropologicus i tako je legitimirana fundamentalna antropologija. Homo antropologicus, nastavlja Landmann svoju razradu, lei jedan sloj dublje od specijalnih homines i tvori njihov iskon. Ili, kako sam kae, izreeno drugom metaforom, specijalni homines ciljaju samo na djelomini aspekt ovjeka, a ovaj, suprotno tome, na cjelinu koja je drugo nego puka suma (str. 13). Eksplicitno imenovanje ovih formulacija metafora ma govori o tome da Landmann ima jednu ironinu distancu naspram njih, ali ih ipak i nadalje koristi. Osim ovih formalnih odredbi i razgranienja spram spome nutih disciplina, Landmann na zanimljiv nain rezimira suvre menu situaciju ovjeka obzirom na ideju antropologije. On se poziva na Freudovo miljenje, prema kojem je ovjek tijekom svoje povijesti i na temelju vlastitih dostignua na tri naina degradiran ili svrgnut sa svoga visokog mjesta (kako je govorio Pascal), to je rezultiralo i njegovom boleivou. Prvo je Kopemik svojom astronomskom teorijom osporio sliku o Zemlji (i o ovjeku na njoj) kao o sreditu Svemira. S Darwinom je ustanovljen njegov pedigre u ivotinjskom carstvu, a na koncu, samim Freudovim uvidima i dostignuima, tj. na bazi psihoanalitike teorije psihikoga i iz nje izvedene teorije ov jeka, vidi se da ovjekova svijest nije gazda u svojoj kui, tj. da u ovjekovom psihikom ivotu, kako smo vidjeli, vrlo veli ku ulogu ima nesvjesno. Landmann misli da se to svrgavanje ovjeka desilo u jo dva aspekta. Prvi je historicistiki. Naime, historijske i duhovne znanosti ustanovile su da nae udoree i nae institucije nisu apsolutne, da nisu dane ni po bogu, niti po prirodi, nego da su uvjetovane vremenom i okolnosima, prema tome prolaznog su karaktera. Drugi je kompjuterski aspekt. Razvoj informatike pokazao je, misli Landmann, da miljenje
148

nije ljudska privilegija, tovie, da na psihiki svijet nije nita subjektivno, nita oteto prirodi, jer se moe strojno postaviti i nadmaiti (str. 56). Da ovaj posljednji aspekt ili faza svrgnua ovjeka ne bi izgledala preradikalna, Landmann sainja ovdje listu kvaliteta ili reakcija koje raunala ne mogu sadravati ili obavljati, i pri tome posebno istie pojam smisla kao ljudski monopol. Osim toga, on upozorava na osebujnost ovjekova mozga, na to da se u lijevoj i desnoj polutci mozga nalaze sadrane razliite vrste inteligencije: u lijevoj se nalazi logika, a u desnoj metaforika inteligencija. To sigurno na osebujan nain karakterizira ovjekovu misaonost i duhovnost. N a temelju svih ovih uvida Landmann misli da ovjeka treba razumjeti iz njega samoga, iz njegove sredine (str. 15). Zato odbacuje specijalistika tumaenja kao to su tumaenja religi je, metafizike, a dosta odrjeito odbacuje i mogunost (kao i Plessner) tumaenja ovjeka kakvo nude egzistencijalizam i fi lozofija egzistencije. Egzistencijalije nisu hominilije, glasi kratka formulacija tog oprenog stava. Obzirom na razumijevanje ovjeka, Landmann misli da filozofiji egzistencije potpuno nedostaje|T3biologij ska komponenta ovjeka, tj. usporedba sa ivotinjama (f2.?dakako, potpuno koncentriranje na pojedinca, na njegovu spontanost i slobodnu odluku, situaciju itd.; osim toga, filozofija egzistenci je potpuno je slijepa za objektivni duh, za tradicije u koje pojedinac urasta i koje ga odreuju (str. 18). U takvom kontek stu Landmann e kritiki isticati da filozofija egzistencije svoje porijeklo ima u sekularizaciji kranske brige spram due (otu da njen utjecaj na teologe) i u autonomnoj etici itd. Landmann, nadalje, opovrgava Jaspersov prigovor da filozofska antropolo gija hoe objektivirati bit ovjeka tako to tvrdi d a je to nemo gue, je r je ovjek otvorena mogunost. U tom sklopu Landmann osporava i marksizam kao moguu teoriju ovjeka, s argumentom da ta koncepcija ovjeka svodi na klasu. Dosta panje posveuje Landmann pojmu slika ovjeka. Slika ovjeka nije samo teorijski zanimljiva tema, nego je vano i bitno na njoj to da je ona konstitutivna za ljudsko samooblikovanje. Naime, budui je ovjek bie koje sebe zapra vo stalno oblikuje, onda njegova slika o sebi samome ima pri tome vanu ulogu, to je isticao jo Th.Litt.
149

Bit ovjeka
U ovim svojim razmatranjima Landmann se dohvaa i pojma koji je u suvremenoj filozofskoj antropologiji dosta sporan, iako se poneki mislioci dosta olako na njega pozivaju; taj je po jam bit ovjeka. I taj pojam dobiva svoje bitne konotacije iz prikazanog teorijskog okvira. Naime, iz bitne kulturne raznoli kosti, koje je tvorac ovjek, proizlazi neodredivost biti ovjeka i njena neutemeljivost. Pri tome je vano da su razne kulture principijelno jednakopravne, iako ne moraju biti jednako vred novane. Ono bitno ovjeka jest kreativnost. Zato filozofska an tropologija moe samo navesti geometrijsko mjesto na kojem lee slike ovjeka, a da se ni s jednom od njih ne identi ficira; ona ih sadri u sebi kao mogunosti. Zato bit ovjeka valja traiti, misli ipak Landmann, u dubljoj, drugoj sferi: u onome dispozicionalnome i dinamikome ovjeka; u spo sobnosti da se tabula rasa ljudskog bitka sama ispie samoodreenim sadrajem (str. 43).

Antropini
Rasprava o biti ovjeka i o njenoj moguoj formulaciji sabire se u Landmanna u jednu dosta izazovnu koncepciju. U skladu s gornjim izvoenjima on sastavlja najprije jednu listu ljudskih odlika koje smatra bitnima, a koje su sukcesivno otkrivali i raz raivali mislioci u povijesti (zapadne) filozofije. Po uzoru na Aristotela, on ih naziva antropinima (Anthropinon). No porije klo pojma i ideje antropina vidi Landmann u onom teorijskom pokretu koji se u 18. st. uobliio u opreci spram mehanici stikog tumaenja ovjeka i najprije u tu svrhu uobliio pojam organskoga kao nesvodivoga na mehaniko. Kasnije su pak dua i duh u ovjeku ustanovljeni kao takvi nesvodivi entiteti. Ovim su putem svojstva due i duha - stvaralatvo, original nost, sloboda i individualnost - bila prihvaena i tematizirana kao samo ovjeku primjerena svojstva koja onemoguuju mehanistiku depravaciju. Dakle, usprkos navedenom skepticizmu naspram pojma biti ovjeka, Landmann na poetku svoga manje ili vie siste matinog izlaganja te tematike, antropine naziva nepromje njivim, bezvremenitim temeljnim strukturama ljudskog bitka (str. 151). Sami pak antropini prezentirani su u dvije verzije.
150

Prva je historijska, a druga je blie jednoj sistematskoj prezen taciji. U prvoj verziji radi se o 23 antropina koji su grupirani u eti ri skupine. U prvoj grupi rije je o antropinima nespecijaliziranost, kreativnost, svjesnost, sloboda i individualnost. Oni su preuzeti iz antropologijskih diskusija koje su se vodile u evrop skoj tradiciji. Druga grupa antropina naslovljena je Spoznaja u cjelokup nom ljudskom kontekstu, a obuhvaa daljnjih sedam antropi na: nespecijaliziranost u shvaanju svijeta, samostalnost teorije, tenja za istraivanjem, ekstenzivna dimenzija: otvorenost svi jetu, intenzivna dimenzija: prodiranje u unutranjost stvari, za kona itd.; zatim je tu samostalna objektivnost stvari (a ne samo objektivnost u funkcionalnom odnosu), opa iskustva i pojmo vi te sposobnost um a da ne dohvaa samo dato nego da i antici pira. Trea grupa ima naslov Oblikovanje povijesti i kulture, a sadri: kulturu kao vanjski aparat ovjeka kao takva, zatim odreenu kulturu ovjeka U kojoj on ivi i stvara je; odatle sli jedi bitna pluralnost povijesnih svjetova. etvrta grupa antropina ima naslov Uobliljivost kulturom i povijeu, animal educandum, tradicionalnost, socijalnost, a ovim naslovom oni su i pobrojani. Ovi antropini govore o tome da ovjek ima potrebu da bude uoblien kulturom i povijeu, d a je sposoban uiti i potrebit uenja, d a je bie tradicije, najsocijalnije bie, te da ima sposobnost simbolizacije svojih pre dodbi. Posljednji ovjekov antropin u ovom nizu je potreba i nunost ovjeka da uravnotei svoje oprene odlike: kreativ nost i plastinost. Ovdje ima Landmann u vidu dvoznani od nos ovjeka spram vlastitih proizvoda, prije svega spram institucija. Naime, subjekt moe osjeati institucije kao otuenje od sama sebe i otuda se osjeati pozvanim da ih nadmai (str. 147). Prije nego to e prijei na prikaz sistema antropina, Land mann ponovo raspravlja o tome da ovjek nuno stvara neku sliku o sebi, ali tu odliku ipak ne naziva antropinom. I ovdje se metafizikoj slici ovjeka i slici posebnih znanosti suprotsta vlja antropologija kao takva. Njena specifinost trebala bi se sastojati u tome da ona jednoznane odgovore na pitanja o ov jeku, koji se najee generaliziraju kao bitni i temeljni, uzima
151

kao sastojke za vlastito razumijevanje ovjeka. Ona mora pola ziti od takvih osebujnosti, a onda postaviti povratno transcen dentalno pitanje: Kako mora biti sainjeno bie kojemu takva znaajka predstavlja smisleni moment ili za njega obavlja smi slenu i nunu funkciju. Samo ako se na taj nain doe na trag stanovitom zakonu organizacije toga bia, misli Landmann, mogu se ovi djelomini aspekti uklopiti u uzajamni odnos i obuhvatiti u sistematski sklop (str. 151). Antropologija do ka kve je Landmannu stalo regresivno iz ovjekova svijeta do hvaa utemeljujuu objedinjujuu toku, a onda taj svijet uspostavlja u uzajamnom tumaenju aspekata iz te toke (str. 151). Znai, radi se o tome da se ustanovi objedinjujua toka, ona se konfrontira s ljudskim svijetom, iz kojeg se do nje dolo, a u objanjavanju iz te toke taj svijet ujedno nastaje. Vano je da Landmann hoe ovdje izbjei ideju nekog konsti tutivnog subjekta ove zbiljnosti, i to spoznajnog (kao u Kanta); zato je tu rije o tome da se opisanim nainom otvara struktura cijelog ovjeka, koja je konstituirana spoznajom, ali i djelo vanjem i stvaranjem. Ta struktura je transcendentale transcendentalium, transcendentalno transcendentalnoga. Dakle, hoe se ponovo istai misao da i ono to je stvoreno postaje konsti tutivno za njegova tvorca tj. ovjeka. Kultura sama postaje or ganom dokuivanja i domaivanja svijeta, te oblikujuim faktorom.

Sistem antropina
Poslije takvog prikupljanja antropina i ovog teorijskog i metodologijskog interludija, koji treba precizirati poziciju funda mentalne antropologije obzirom na koncepciju antropina, Landmann prelazi na njihovo sistematsko izlaganje. Ovdje mu se kao jo jedan problem otvara odnos historijskoga i sistemat skoga, odnosno strukturalnoga. Za Landmanna su bezvremenite strukture i povijesno promjenjiva forma dva koegzistirajua sloja ovjeka. Prve tvore fundamentalni genotip, a druga fenotip, koji se aktualizira. To da je ovjek povijesno promjenjivo bie jest nepovijesno fiksna struktura ljudskog bit ka, ponavlja Landmann ve poznatu formulaciju. Ono da (Dass) varijabilnosti jest nepovijesno, a njeno to je povijesno. A to nije protuijeje, misli Landmann.
152

Zato antropini, kao ope elementarne strukture, imaju samo formalan karakter (str. 152), odnose se na cjelinu i zato se uz njihovu pomo nita pojedinano ne moe objasniti. No, pojedini antropini razliito se povijesno artikuliraju. Tako su Grci naglasili teoretinost, renesansa kreativnost itd. Ali ta povijesnost antropina je sekundama. Kao mogunost oni su oduvijek i svagda prisutni. Kako bi jo preciznije odredio pojam antropina, Landmann ih ovdje usporeuje s egzistencijalijama filozofije egzistencije i transcendentalijama kako ih vidi Kant. On u svakom sluaju misli da odbacivanje antropologije, na kojem su inzistirali Jaspers i Heidegger, nema razloga toliko u faktikoj velikoj razlici izmeu ovih orijentacija, koliko u potrebi da se ba zbog njiho ve bliskosti one uzajamno osporavaju i pri tome naglaavaju razlike. Tako da e on rei da su antropini kao i egzistencijalije temeljna odreenja ovjeka, a da se oboje razlikuje od trans cendentalna prije svega po tome to je njih Kant derivirao iz prirode. Osim toga, filozofija egzistencije ima iskon, kako smo ve ustanovili, u teologiji, etici i psihologiji, a antropologija derivira svoje pojmove dijelom iz biologije, dijelom pak iz historijskih duhovnih znanosti, u kojima ovjek vai kao kultumo-povijesno bie (str. 152). Nakon ovih diskusija i argumentacija Landmann pokuava ustanoviti jedno konzistentno ustrojstvo antropina, tj. grupirati ih, odrediti odnos meu grupama, a unutar grupa ustanoviti razlike izmeu fundamentalnih antropina, tj. najdonje osnove koja daje uvjete mogunosti, i iz njih deriviranih i od njih za visnih sekundarnih antropina. tovie, Landmann bi ovdje htio ustanoviti zakon organizacije lanova u smislenu izgradnju (str. 153). Ve pri prvom pogledu na ovu sistematizaciju vidimo, kao prvo, d a je i ovdje rije o etiri grupe antropina i, kao drugo, da ih ovdje Landmann nema u vidu 23 nego 36, te da se i grupe svojim sadrajem razlikuju od onih prethodnih. U stanovitom smislu kao transcendentalni temelj svih antro pina u ovom tekstu se navodi antropinska rupa, jedan derivat prije spominjane praznine unutar ljudskog bitka. Ovdje je ona konkretizirana kao ljudska nedostatnost i nespecijaliziranost, a onda se stvaralatvo i individualnost javljaju kao zatvaranje
153

ove rupe ili praznine. A tradicija je onda drugi vid toga zatva ranja. Zato to nema nikakav dati obrazac postupanja, usred ovjekova bia postoji bolest nezakljuenosti, tu zjapi otvo rena rupa (str. 187), rei e Landmann najednom mjestu. Ali na drugom mjestu drastinost te formulacije ublaava. ovjek uope nije nedovren. Ne radi se o tome da bi on najprije bio nedovren, a onda mu je njegovo stvaralatvo donijelo iscje ljenje i izjednaenje, nego o tome da je on u osnovi stvaralac, ima stvaralaki karakter i s tog razloga nije trebao zgotovljenost drugih bia (str. 187). Stvaralatvo ne kompenzira nikakvu rupu, nego zbog stvaralatva u ovjeka nema rupe. Dakle, u pi tanju je jedno podeavanje te zamisli o nedovrenosti ovjeka. Prvu grupu u sistemu antropina predstavljaju antropini kreativnosti, zajedno s gornjom poneto dvojbenom antropinskom rupom. Ova grupa sadri sedam antropina, i to, osim same kreativnosti (kojoj bi ivotinjska specijaliziranost zapravo smetala), tu su jo nepripadnost okolini (ovjek nema posebnu prirodnu okolinu), te rad, perfektibilnost, sloboda, via svjesnost i individualnost. Drugu grupu antropina u ovoj verziji predstavljaju antropini kulturalnosti, a prvi od njih je sama kulturalnost. Ovdje osim toga Landmann konstatira da su kreativnost i kulturalnost dva fundamentalna antropina, koji svaki na svoj nain ispunjuju antropinsku rupu. Zatim je tu uvrenje ili objektivacija kulture i stvaralatva, koje uvruju, stabiliziraju ovjeka i omoguuju mu da ivi ne samo od spontanosti stvaralatva. U toj su grupi i obrazovanje i obogaivanje ovjeka kulturom, povijesnost, tradicija i komunitet, to bi trebalo biti svojstvo ovjeka da ivi u zajednici; a tu su i njegova uobliljivost i konano odgojivost i sposobnost da ui. Treu skupinu ovdje ine antropini uzajamnosti izmeu kreativnosti i kulturalnosti. Prvi od antropina ovdje jest sama ta uzajamnost, tj. sposobnost ovjeka da svoje polarizirane sna ge uskladi, odri u ravnotei, a drugi je povijesno raznoliko ar tikuliranje tog odnosa spomenutih snaga. Zatim je tu kultura kao priguena kreativnost, otuenje ovjeka u njegovim kul turnim formama, ali i njegova evolucija i revolucija. Problem revolucije sagledava Landmann kao tenju ovjeka za oslo boenjem njegove spontanosti (koja, dakako moe biti, i ruilaka) protiv onoga to je naslijeeno i ustaljeno, koje se
154

uostalom samo javlja kao mo etabliranih snaga koje se usmjeruju protiv spontanosti. etvrtu skupinu ine antropini spoznaje. Sama mo spozna je je sekundarni fundamentalni antropin. U njoj su obu hvaeni irina i dubina ovjekova shvaanja i opaanja svijeta, autonomija teorijskoga, izbor onoga to je za ivot relevantno i otuda znano, istraivaka crta, autonomnost objekta (bez obzira na funkciju), aposteriomi karakter ljudskih pojmova, simbolizacija (na emu poiva i jezik), zatim neto to Landmann (pre ma Hinskeu) naziva ars definido hominis, tj. ovjekova upuenost na umjetnost, svrno-racionalno ponaanje, okrenu tost budunosti i ozbiljenje svrhe, a posljednji od antropina spoznaje jest ovjekova sposobnost da se sjea prolosti. Ovaj sistem antropina Landmann pokuava konkretizirati njihovim opisima, a djelomino i ralambom, te povezivanjem s odreenim autorima iz tradicije ili iz dananjice. Ako bi se htjelo dokuiti neku njihovu unutarnju logiku, onda se besumnje namee misao da je u pitanju jedna hegelijanska ema, ne samo zbog njegovog izriitog pozivanja na pojam objektivnog duha, nego i zbog redoslijeda antropina: praznina ili antropinska rupa (tj. nita), potom kreacija, pa kultura kao ustaljenje; potom slijedi njihova opreka, ustanovljena ravnotea i jedin stvo, i konano spoznaja. Ova koncepcija otvara besumnje mnoga pitanja, koja mi sada ne bismo postavljali. Ona bi se mogla odnositi na samu ideju antropina, na njihov redoslijed, karakter razlikovanja izmeu fundamentalnih i izvedenih itd. Bez obzira na te mogue probleme, nema sumnje da je ovim pokuajem Land mann dalje imanentno razvijao antropologijsku refleksiju, na novi nain postavljao pitanje biti ovjeka, na novi nain uopavao bitna svojstva ovjeka, to sve stvara jednu novu inaicu filozofske antropologije.

SUVREMENA FILOZOFIJA OVJEKA

Egzistencija i vrijeme (filozofija egzistencije)

U svome nastojanju da nae uporite za kritiku Hegelove filo zofije, koja je sve regije zbiljskoga podvrgla apsolutnome duhu, Soren Kierkegaard dao je novi smisao pojmu egzistenci je i otkrio njegove nove dimenzije, osobito obzirom na njen od nos spram fenomena vremena. Kierkegaard je pathos svoje pozicije temeljio velikim dijelom na izvornoj ideji kranstva i na moralnom stajalitu pojedinca, tako d a je pojam egzistencije u njega gotovo poistovjeen s individualnim opstankom ovje ka. U sklopu svojih promiljanja tog opstanka Kierkegaard je osim toga ustanovio veliko znaenje bojazni kao primarnoga afekta, ime je nagovijestio i vanost emocionalne nastrojenosti ovjeka za njegovo razumijevanje. Pojam egzistencije je dvadesetih godina ovoga stoljea po novo aktivirao Karl Jaspers, pokuavajui na specifian nain razumjeti patologiju psihikog ivota uz pomo pojmova gra nine situacije i osvjetljenja egzistencije. Egzistencija je zato pojam koji je u stanovitoj mjeri uspore div s pojmom prirode ili biti ovjeka, a filozofija egzistencije je koncepcija koja je na razliite naine ukrtavala svoje putove s filozofskom antropologijom, a bila je s njome - kako smo vi djeli - i u stalnom polemikom odnosu, obje pak orijentacije velikim dijelom odreuju filozofsku situaciju na poetku sto ljea, ali i kasnije, posebno obzirom na razumijevanje ovjeka. Temu egzistencije najsistematinije je i najcjelovitije promi slio Martin Heidegger u svome spisu Bitak i vrijeme (1927.). Zanimljivo je u njega i to da je svoju analitiku i hermeneutiku tubitka principijelno razgraniio od antropologije, i to kako od one kakvu je zamiljao jo Kant, tako i od njenih suvremenih varijanti. Heidegger je analitiku tubitka (tj. bitka ovjeka) shvatio kao fundamentalnu ontologiju, tj. kao takorei prethod nu ontologiju koja tek omoguava pristup smislu bitka. Zbog te
156

ontologizacije on je esto od antropologa bio kritiziran, ali i prihvaan kao inspirativan i poticajan autor. Osebujnost fenomena tubitka, prema Heideggeru, sastoji se najprije u tome to smo to uvijek mi sami; nadalje to to se bie koje je s njim u pitanju odnosi spram svoga bitka, i to tako da nije ravnoduno spram njegova jest, nego ga vidi kao vlasti tu mogunost. Zato to bie moe sebe stei, izgubiti ili samo prividno stei. U svakom sluaju, sav patos Heideggerove pozicije iz tog vremena bazira se na temeljnom razlikovanju fenomena kao to su osoba, svijest, dua i subjekt, od onoga to predstavljaju ostala bia odnosno stvari. N a toj osnovi Heidegger udvaja metodologijski pristup tim biima: tubitak dohvaaju egzistencija lne, a ostala bia kategorije. Obzirom na to da tradicionalna ontologija poznaje samo kategorijalni pristup, on e je podvri kritici odnosno destrukciji. Ba obzirom na takvo tematiziranje fenomena kao to su osoba, dua itd. Heidegger prihvaa diskusiju o problemu postvarenja, koji ba iz te perspektive do biva na otrini. Razmatrajui tubitak, Heidegger vrlo analitino i sistema tino pokazuje njegovu osebujnost i dimenzionira ga uz pomo pojmova kao to su svijet, briga, sutubitak, i drugih. Kao i Scheler - na kojeg se uostalom u ovom spisu esto poziva Heidegger temeljni nain susreta tubitka (ovjeka) i svijeta vidi u uvstvenosti, a nju slijede tek razumijevanje i izlaganje. Pri tome se istie vanost jezika. U Heideggerovoj je analizi nadalje vana potraga za dalj njim odreenjem unutarnjeg supstrata tubitka kao traenje nje govog Tko. Pri tome veliku vanost ima odlunost tubitka za pravo, autentino egzistiranje nasuprot njegovoj baenosti i bezlinosti u svakodnevlju. Nadalje, iako ve u temeljnim oitovanjima tubitka uoava njihov vremeniti karakter, Heideg ger e njegovu povijesnost rekonstruirati upravo obzirom na odlunost za pravu egzistenciju. I to zato to tom odlukom, kao i zbog svoje konanosti, tubitak ili ovjek sebe projicira, posta vlja sebe u projekt i tako je bitno okrenut budunosti. Zato je povijesnost tubitka ujedno preciziranje njegove vremenitosti ili vremenosti. Njegovu egzistenciju bitno karakterizira i dimen zionira ovaj trostruki odnos spram vremenskih dimenzija, tj. njegovo osadanjavanje prologa i buduega.
157

Iako Heidegger tematizira ove motive u kontekstu tradicio nalne filozofije, a kad je vrijeme u pitanju prvenstveno u odno su na Aristotela i Hegela, nema sumnje da u njima moemo nai dodirne toke s temama koje je antropologijska refleksija artikulirala kao pamenje, jezik, tradiciju itd. tovie, u poima nju vremena kao pokazatelja ekstatinosti tubitka moe se za mijetiti blizina sa Schelerovim i posebno Plessnerovim izvoenjem vremena iz ovjekove ekscentrine pozicije. Heideggerova analiza razlikuje se od gornjih autora prije svega time to ovjeka, i to prije svega kao pojedinca, vidi uvijek ve baenog u jednu situaciju, kao i po tome to ga na temelju odluke za pravu egzistenciju vidi upuenim spram budunosti. Obzirom na antropologiju zanimljiv je iz toga vremena i spis Kant i problem metafizike (1929.), jer Heidegger u njemu vrlo polemino raspravlja o Kantovoj ideji antropologije i misli da je prava Kantova intencija metafizika, a antropologija da je zamiljena u vrlo neodreenom smislu, kao odlagalite filo zofskih problema. Taj je spis, moglo bi se rei, i implicitna polemika sa Schelerom. U svojim kasnijim spisima Heidegger naputa analizu tu bitka ali i nadalje razmatra odnos ovjeka spram bitka kao fun damentalan. ovjek tu postaje pastir bitka, a u uvenom Pismu o humanizmu, na temelju teze da je svako raspravljanje o biti ili prirodi ovjeka metafizika, implicite ponovo odbacuje svaku ideju antropologije. Sam pak pojam humanizma redefinira razmatranjem odnosa ovjeka spram bitka. Taj je krai spis zanimljiv i zato jer je u njemu ponovo rije o odnosu ovjek - egzistencija. Heidegger sada govori o eks-sistenciji, ime hoe naglasiti ekstatinost ovjeka i nje govo aktivno ophoenje u svijetu. Kasnije e Heidegger na zvati ovjeka istinom bitka, to besumnje upuuje na fenomenologijsku redukciju i analogno poimanje ovjeka koje je - kako smo vidjeli - prvi formulirao Scheler. Obzirom na shvaanje ovjeka zanimljive su i poticajne Heideggerove studije o tehnici, kao i njegove rasprave o pje snikom i graditeljskom karakteru ovjeka. No, kako smo ve ustanovili, od strane filozofske antropologije, posebno Plessnera i Landmanna, Heideggerove su teze bile polemiki razmatra ne, bilo kao jedno apriorno odreenje ovjeka, bilo kao pokuaj da se jedna odreena tradicija, zapadnoevropska, postavlja ta korei kao mjerilo ljudskosti.
158

Jednu besumnje utjecajnu elaboraciju egzistencijalistike fi lozofije predstavlja Sartreova filozofija i to kako u spisu Bitak i nita (1943.), tako i u onim kasnije objavljenima. Sartre naj prije slijedi Heideggerovu ontologijsku intenciju, ali ve u spi su Bitak i nita oblikuje pojam ljudska zbiljnost, koji bi trebao precizirati ovjekov bitak i ono to ovjekom posredo vano postoji. Ovdje je Sartreova namjera da pokae kako se u netetikoj svijesti vjerovanja konstituira osnova ljudskoga bit ka koji jest to nije i nije to jest i svojom oprenom struktu rom unosi Nita u bitak. Na toj osnovi konstituira se zasebini bitak, ljudska zbiljnost, koja se nastoji odlijepiti od inertnog i tromog bitka po sebi. Ba ovo ophoenje s nita - kako smo vidjeli jedan od bitnih motiva filozofske antropologije od njena poetka - karakteristino je za cogito kao svijest o sebi koja ima distancu naspram sebe i tako stvara pukotinu u bitku. Veli ki naglasak stavlja Sartre ovdje na pojam projekta, te na samo odreenje i transcendirajui karakter takve ljudske zbiljnosti. Konanost ljudskog bitka najoitija je kada se on konfrontira sa svojim mogunostima, a smrt kao i ljubav osnova su nerazmjenjivosti i neponovljivosti pojedinanog ivota. Ono to Sartreovu filozofiju, u ovoj fazi, ponajvie razlikuje od Heideggerove jest to to on ve u ovom spisu postavlja temelje jedne etike, koja po njegovom miljenju jest konstitutivna za razumi jevanje ovjeka. Ova Sartreova ontologijska izvoenja popularnije su razra ena u njegovom spisu Egzistencijalizam je humanizam (1946.). Tu se inzistira na specifinom odnosu egzistencije i esencije ili biti ovjeka, i to u tom smislu da egzistencija pret hodi njegovoj esenciji. ovjek svoju bit mora tek odrediti, mi sli Sartre, i zato je stalno u projektu, stalno u naporu ozbiljenja, otuda odgovoran za egzistenciju, angairan ali i stalno izloen riziku da ne uspije. ovjek je osuen na slobodu, ak i u tom smislu da ne postoji nikakva ljudska priroda koja bi ga odreivala ili obvezivala ili bi mu bila osloncem. Zato je ovjek, u ovoj verziji, ista aktualnost, niz pothvata, zbroj organizacija. Ovako utemeljen egzistencijalistiki huma nizam daje pravi dignitet i dostojanstvo ovjeku, misli Sartre, jer ga distancira od stvari i svakog postvarenja i nastoji ustano viti ljudsko carstvo kao skup vrijednosti razliitih od materi
159

jalnih. Za razliku od u to doba prisutnih drukijih koncepcija, Sartre naglaava i ateistiki moment svoga egzistencijalizma. Osim toga, vano je da individualna subjektivnost ostaje isho dite ove vizije ovjeka i humanizma. U kasnijim spisima, osobito u Kritici dijalektikoga uma (1960.), pokuava Sartre uobliiti jednu povijesno utemeljenu antropologiju koja bi trebala biti strukturalna i historijska. Ta antropologija svojevrstan je paradoks, prije svega zato to Sar tre zadrava tezu da ne postoji nikakva ljudska bit ili priroda. No antropologiju zahtijeva injenica to postoji openje meu ljudima - a za njegovo razumijevanje prvorazrednu ulogu ima pojam prakse, koju artikuliraju fenomeni kao to su projekt, negativitet i transcendencija. Praksa je tu analogon pojmu reflek sije, koji je dominirao u ranijem Sartreovom razdoblju. I ovdje ima vanu ulogu pojam egzistencije, a pojam prakse dalje arti kulira pojam totalizacije, koji treba naglasiti povijesnu dimen ziju ovakvog projekta ovjeka. Egzistencijalnofilozofsku i egzistencijalistiku verziju ovje ka razraivalo je jo niz drugih autora, osobito u Francuskoj, kao G. Marcel, A. Camus, Mounier, a Heideggerova je filozofi ja, moda neoekivano, posluila kao poticaj i za eksplicitno antropologijska razmatranja u suvremenoj filozofiji.

Filozofija povijesti i antropologija (marksistika filozofija)

Nema sumnje da je marksistiki orijentirana filozofija imala velikog utjecaja na oblikovanje duhovne situacije 20. stoljea i svojim razumijevanjem ovjeka. I to velikim dijelom ba ispreplitanjem filozofsko povijesnih i antropologijskih motiva. Mar ksizam, tonije ono to je nazivano ortodoksnim marksizmom, ak i u Lukacsevoj verziji, imao je negativan stav spram ideje antropologije. I to uglavnom na temelju stereotipnog prigovora da je nemogue zastupati ideju nepromjenjive i nepovijesne prirode ovjeka. Tako je i Povijest i klasna svijest, ta Biblija avangardnog marksizma 20. stoljea, sva noena patosom filo zofije povijesti i povijesnog makrosubjekta, proletarijata. Iako je objavljivanje Marxovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa (1932.), kao i njegovih drugih ranih spisa, davalo osnovu i za drukiji stav, tj. za jedan dijaloki odnos povijesne i antropologijske perspektive, i Marcuseova opirna recenzija tih spisa iz
160

tih godina, vidi ih tek kao nove priloge za utemeljenje historij skog materijalizma. S druge strane, iako rana kritika teorija drutva (ili Frank furtska kola), posebno ona u Horkheimerovoj verziji, od Marxa preuzima kritiku politike ekonomije kao model teorije, ve Horkheimerov nastupni govor u Institutu za socijalna istraivanja u Frankfurtu u program rada Instituta uvodi temu sree pojedinca i njene izglede u postojeem drutvu, ime ostvaruje znatan otklon od ortodoksnog marksizma u smjeru antropologiji bliskih tema. Taj otklon jo poveava rano pri hvaanje psihoanalize kao relevantne teorije. No ipak, Horkheimerovi radovi iz tridesetih godina uglav nom su polemini spram ideje antropologije i filozofske antro pologije, ali se rano u njima moe razabrati sklonost da se respektira historizirana verzija antropologije. Prvenstveni adre sat njegove kritike zapravo je naturalistika antropologija. U svakom sluaju, emancipatorsko opredjeljenje kritike teorije prije ili kasnije e prepoznati ovjeka kao nedokidivu datost i - ma koliko to minimalno zvualo ili izgledalo - to e dostajati da se aktiviraju emancipatorski potencijali takve historizirane antropologije. Jer, na kraju krajeva, misli Horkheimer, priroda ovjeka ne moe biti protiv nunih historijskih promjena. Osim toga, sama antropologija, uvia on, omoguuje tek konstataciju, da su neki ekonomski mehanizmi utjecali na razvoj ljudskih kvaliteta, kao i to d a je prijelaz u kasnokapitalistiku fazu privrednog sistema karakteriziran i promjenama ovjeka, jer je ovjek u takvom socijalnom okruenju izloen neprekidnom aktiviranju svojih sve raznolikijih potencijala. Zato e Horkheimer u spisu Egoizam i pokret za osloboenje (1936.) govoriti i o antropologiji graanskoga doba. Histori zirana antropologija o kojoj je ovdje rije ne govori o ovjeku uope nego o historijski odreenim ljudima i ljudskim gru pama. Kritiki moment u antropologiji artikulira se tako da se kao eminentno antropologijsko pitanje shvaa pitanje: Kako prevladati zbiljnost koja se pojavljuje kao neljudska, jer sve ljudske sposobnosti koje u njoj volimo propadaju i bivaju uguene? I zajedniki spis Horkheimera i Adorna Dijalektika prosvje titeljstva (1948.) ima u vidu jednu dijalektiku antropologi ju kao osnovu i podlogu zadatka koji taj spis sebi postavlja,
161

naime, da rasvijetli prapovijest subjekta, a potom da taj bitni supstrat zapadne povijesti i zapadne teorije kritiki ogranii i osvijetli njegovu aktualnu povijesnu pojavu. Za takav poduhvat - ukoliko se zazire od jedne ontologije, od filozofije povijesti, pa i od neke tradirane socijalne filozofije, a sve su te orijentaci je ovi autori osporavali - preostaju jo samo neke antropologijske evidencije i samorazumljivosti, nedokidiva datost ovjeka kao jedino uporite. Kada se na ove motive nastavlja, u kasnijim spisima, Horkheimerova kritika uma i Adornova pro dubljena kritika subjekta, te itavog kompleksa pojmova ve zanih uz ove teme, onda nedokidivost ovjeka biva jo aktualnija. I u svojim poznim spisima Horkheimer e, usprkos tome ili ba zato jer je izgubio vjeru u velike povijesne programe i po krete, kao zadnju osnovu mogueg uporita ideje emancipacije vidjeti u injenici d a je - na kraju krajeva - sve povijesne tvor be koje su i izvor represije, uspostavio ovjek sam. Dakako, taj posljednji azil jedne emancipatorske intencije u ovjeku ne mora znaiti optiranje za antropologiju kao urednu univerzitet sku disciplinu koja se isto tako uredno nadovezuje na rezultate prirodnih i humanih znanosti. Ali on ipak upozorava na to da se bitna pitanja teorije, ali i suvremenog ivota, bez obaziranja na to uporite uope ne mogu na pravi nain postaviti. S druge strane, kritika rezerva spram antropologije upozorava na ne mogunost da se sam taj fenomen, dakle ovjek, pojmi iz sebe sama, da se mora suoiti sa svojim tvorbama i povijesnim figu rama, opredmeenjima i utjelovljenjima. Dakle, u ovih autora rije je prije svega o jednom diferenciranom pristupu antropo logiji i filozofskoj antropologiji, a predmet njihove kritike jest prije svega naturalistika antropologija, pod kojom se misli na antropologiju prirode ovjeka i to u biologijskoj ili biologistikoj verziji. Treba rei da su Erich Fromm i Herbert Marcuse na osebu jan nain dimenzionirali antropologijsku problematiku u okvi rima ove orijentacije i izvan nje recepcijom Freudove teorije. Fromm je u velikom broju svojih spisa razvijao kritike ideje obzirom na suvremenu situaciju ovjeka, a Marcuse je osobito pretenciozno nastojao revidirati Freudovu tezu o represivnom karakteru kulture. Velikog odjeka imala je i njegova analiza poloaja ovjeka u suvremenom razvijenom svijetu, koji po
162

njegovom smislu karakterizira jednodimenzionalnost i lienost pravih novih mogunosti, a pred kraj ivota pokuao je projici rati ideju nove umnosti i nove zajednice aktiviranjem estetske dimenzije ovjeka i njoj odgovarajueg estetskog ethosa. Znaajan zaokret prema antropologijskim problemima na znaio je i H. Lefebvre svojim spisom Kritika svakodnevnog ivota (I, 1947.). Novost je u toj njegovoj knjizi predstavljala ve sama ideja da se svakodnevlje eksplicite tematizira i kao marksistiki problem, posebno ako se ima u vidu situacija u francuskoj marksistikoj filozofiji toga doba. Iako je stanoviti vid svakodnevlja faktika tema Marxove kritike politike eko nomije, nema sumnje da je Lefebvre vrlo odrjeito i teorijski obrazloeno otvorio horizont za razmatranje ovjeka kao uni verzalnog, totalnog bia, koje prevladava svoje apstraktne oblike postojanja i potvruje svoju univerzalnu bit. Na toj je osnovi i u toj verziji u marksizmu obnovljena ideja humaniz ma. Vrlo sadrajne aspekte antropologijske problematike ili jed nu filozofiju ovjeka nalazimo prisutne i u Blochovoj filozofiji utopijskoga. Kako smo vidjeli, pojam utopijskoga bio je u Plessnera vrlo analitino izveden, ali s neto drukijim konota cijama nego u Blochovu Duhu utopije (1918.) prije toga. Najsistematinije ti su aspekti Blochove filozofije izvedeni u ivotnom djelu Princip nada (1954.-1959.), gdje je autor naj prije zaokupljen fenomenom nade. Njega rekonstruira on iz jednoga Da u nama koje oblikuje porivnu ovjekovu egzisten ciju. U Blocha je meu ostalim na djelu i kritika recepcija Freudova uenja i odreenih aspekata filozofije egzistencije. Taj Da ima svoj biologijski analogon u samoodranju, tako da je njime ovjek tjeran, noen porivom koji ga tjera naprijed. Vano je da Bloch ini zaokret od Freudove teorije nesvjesno ga spram jo-ne-svjesnoga, dakle od okrenutosti prolosti (kako on razumije Freuda) otvaranju spram budunosti. Zato Bloch umjesto bojazni i straha - uoenog kao jedan od temelj nih naina ovjekova susreta sa svijetom - izdvaja nadu kao afekt iekivanja i kao najljudskiju nastrojenost, jer je okrenuta najsvjetlijem i najudaljenijem horizontu. Bloch nalazi u ovje ku utopijsku funkciju, koja e kasnije svoj fundament dobiti u jednoj ontologiji jo-ne-bitka. U njoj e ba ljudstvu pripasti uloga hrabre momadi, koja se suprotstavlja moguoj zapa-

losti u Nita, u nitenje Nita svjetskoga procesa i koja, tovie, aktivira samo nitenje na takav nain da ono poinje funkcioni rati produktivno u povijesnotvomom procesu koji je upuen spram utopijskog totuma. Specifinu razradu ove antropologijske i humanistike pro blematike Bloch je uinio u svome spisu Prirodno pravo i ljud sko dostojanstvo (I960.). U ideji i fenomenu prirodnog prava nalazi Bloch pronosioca i propagatora uspravnog hoda ov jeka u jednom udorednom smislu. Pravo i dostojanstvo tako se razvijaju kao konstitutivni za bit ovjeka. U naoj je filozofiji razmjerno rano aktivirana humanistika i antropologijskoj bliska orijentacija u marksizmu. Ona je s jedne strane bila potaknuta recepcijom Heideggerove filozofije i egzistencijalizma u zagrebakom filozofskom krugu. S druge strane vanu ulogu odigralo je u tom pogledu razmjerno rano objavljivanje Marxovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa i dru gih njegovih ranih radova. Na takvoj osnovi proveden razraun sa staljinistikim marksizmom imao je i jake politike konota cije, ali je ubrzo rezultirao poticajnim i utemeljenim rasprava ma i djelima. Inauguraciju takve orijentacije predstavljao je u tekstualnom smislu zbornik Humanizam i socijalizam (Zagreb 1963.), a vrlo ekstenzivno i raznostrano ta je pozicija uobliena u djelima G. Petrovia, V. Sutlia, P. Vranickog, M. Kangrge, B. Bonjaka i drugih, te u asopisu Praxis, preko ijih je izdanja stekla i veli ku meunarodnu reputaciju. U takvom kontekstu Vranicki eksplicitno pie o antropologijskom momentu u historijskom materijalizmu, te o odnosu ovjeka i povijesti, Sutli vehementno povezuje Marxa i Heideggera u koncepciji povijesnog miljenja, Petrovi analitiki vrlo precizno rekonstruira ontologijske i antropologijske di menzije Marxovih ranih spisa s intencijom da naznai mogunost autentinog ljudskog opstanka, a Kangrga posebno iscrpno s takve pozicije tematizira etiki fenomen. ovjek kao praktiko bie ili bie prakse - ideja rekonstruirana iz ranih Marxovih spisa - tu je teorijska paradigma kojom je zaoku pljen veliki broj rasprava i knjiga, a veliku pozornost - kao i u svijetu - u to vrijeme izaziva tematika otuenja u najrazliitijim aspektima. Inzistira se na stvaralatvu, slobodi i spontanosti kao bitnim odredbama ovjeka i na njegovoj povijesnosti.
164

Kod Vranickog ta je intencija uobliena u jednu na toj osno vi reinterpretiranu historiju marksizma, Petrovi je svoje miljenje vrlo sistematino i u mnogo radova razvijao u smjeru miljenja revolucije, a Kangrga je u poznijim spisima zaoku pljen problematikom svijeta, vremena, subjekta i razmatranjem povijesne i povijesnotvome dimenzije ovjeka. Na granici filozofije i sociologije poticajne je priloge ovim diskusijama dao R. Supek, naroito ranom recepcijom francu skih filozofa, antropologa i socijalnih teoretiara (Piaget, Lvi-Strauss i drugi), a socijalnom antropologijom u nizu djela bavila se Z. Pei-Golubovi. Ideja humanizma, koja je tu neprekidno u sreditu panje, tumai se i zagovara ne samo teorijski, kao samoodreenje i samostvaranje ovjeka i njegova svijeta, nego i kao aktivno ukljuivanje u svjetonazorske, pa i politike rasprave, pri emu sredinju ulogu ima pojam revolucije koji se eli razumjeti u smislu demokratske orijentacije. Antropologijsku tematiku u uem smislu razvijao je B. Debenjak, a due vrijeme tom je temom iscrpno zaokupljen A. arevi, i to kako autorskim radom u velikom broju publikaci ja, tako i ureivanjem i komentiranjem velikog broja klasinih spisa s podruja filozofske antropologije. U okvirima marksistike orijentacije jednu filozofiju ovjeka koja je imala dosta odjeka razvijao je A. Schaff, a znaajan od jek imali su i Kosikovi spisi, pisani na podlozi eke fenomenologijske kole. I Lukacsevi uenici Hellerova i Mrcus napustili su maestrovu orijentaciju na filozofiju povijesti, a nisu prihvatili ni njegovu kasnu ontologiju drutvenog bitka, nego su u nizu spisa razvijali eksplicitnu antropologijsku mar ksistiku problematiku. U tom je pogledu naroito iscrpna bila Hellerova u nizu svojih radova.

Strukturalna antropologija
Francuska filozofija i socijalna teorija oblikovala je sredinom ovoga stoljea jednu dosta konzistentnu antropologijsku orijen taciju, koja je najprije imala znanstveno-egzaktne i socijalnoteorijske ambicije, a poslije se artikulirala i eksplicitno filozofski. Dominantnu ulogu imao je u njoj C. Lvi-Strauss, ali u djelima Foucaulta, Derride, Godeliera, Goldmanna,
165

Althussera i drugih ta se orijentacija proirila na teoriju litera ture (genetiki strukturalizam), na analizu i teoriju diskursa, na kritiku teksta, psihologiju i drugo. Osnova iz koje je ta ori jentacija crpila je ruski formalizam, psihoanaliza i osobito teo rija jezika F. de Saussurea. Vano njeno ishodite je de Saussureovo razlikovanje pojmovnih parova signifikat-signifi kant (oznaeno i oznaitelj), te sinhronija i dijahronija. Dakle iskon je te orijentacije u lingvistici, ali ne u njenoj historijskoj i komparativnoj verziji, nego kao razmatranja sistematske pove zanosti jezinih pojava. Daljnje vano razlikovanje tu je ono izmeu jezika i govora (langue i parole); jezik predstavlja ov dje sistem razlika, a govor pojedinane govorne dogaaje. Lvi-Strauss se okrenuo lingvistici, i to posebno fonologiji R. Jacobsona, kao moguem obrascu za znanstvenost humanih znanosti (po analogiji s atomskom fizikom u prirodnim znanostima). I to zato to kultura, po njegovom miljenju, ima struk turu istovrsnu strukturi jezika, kako kae u Strukturalnoj antropologiji. Radi se o prenoenju lingvistike metodologije na antropologiju i socijalnu znanost, koje Lvi-Strauss temelji na injenici da se svaka kultura moe smatrati sklopom simbo likih sistema, a na njihovom vrhu stoji jezik, pravila vjenanja, privredni odnosi, umjetnost, znanost i religija. Svi ti sistemi, smatra Lvi-Strauss, smjeraju k tome da izraze odreene aspekte fizike i socijalne zbilje i da uz to izraze odnoenja u kojima se nalaze oba ova tipa realiteta i simboliki sistemi. Na takvoj osnovi valjalo je kulturne sklopove pojmiti u analogiji sa strukturalistikim shvaanjem jezika, tj. iz odnosa langue i parole. A cilj je bio postaviti program ne-subjektivistikog, ne-empirijskog pristupa socijalnim fenomenima, ali imajui u vidu i ove antropologijske probleme. Intencija tog projekta nije bila opis opaljivih struktura, iako se tu vrlo iscrpno koriste etnologijska istraivanja suvremenih istraivaa iz cijelog svijeta, nego otkrivanje jednog sistema invarijantnih odnosa izmeu odreenih socijalnih fenomena, ali i odreenje unutarnje koherencije cjelokupnog socijalnog kompleksa, od nosno povezanosti razliitih sistema komunikacije. Iz ove du binske strukture antropolog bi trebao razviti sve mogue konkretne oblike neke kulturne sfere. Otuda proizlazi da su varijante nekog mita, nekog kulinar skog sistema ili sistema srodstva rezultat preoblikovanja i
166

premjetanja elemenata unutar dane strukture. Zato bi struktu ralna analiza morala doi do te dubinske strukture kao neke vrsti univerzalnog koda kojim se onda mogu zahvatiti svojstva zajednika tim posebnim strukturama. Prema tome, osim ve spomenutih, tu su vani pojmovi struktura i element. Primjena takve strukturalne metode najiscrpnije je izvoena u analizi sistema srodstva i enidbenih pravila nerazvijenih ple menskih zajednica. Lvi-Strauss izvjetava o tome u spisu Ele mentarne strukture srodstva (1949.). Tu on razlikuje tri bitna odnosa: izmeu brae i sestara, izmeu suprunika i izmeu ro ditelja i djece. To su elementarne strukture koje se ponavljaju u kompleksnijim oblicima srodstva. Ti pak odnosi srodstva sta vljeni su u korelaciju sa sistemom socijalnih odnosa, tj. s pra vom, obvezama itd. Integracijom u ove sisteme pojedinac dobiva drutvenu karakteristiku. Pri tome je vano da su odnosi izmeu roditelja i djece potpuno odreeni prirodom, dok su od nosi suprunikd varijabilni i trebaju kulturnu organizaciju. Osnovno pravilo organizacije ovih odnosa formulirano je, ne gativno, kao zabrana incesta, a pozitivno kao princip razmjene. Zabrana incesta djeluje prema srodnicima, a razmjena regulira odnos meu razliitim socijalnim grupama. Ona fungira, kae Lvi-Strauss, kao znaci jezinog sistema. Tako princip razmje ne, odnosno pravila enidbe, vae kao ustrojstvo analogno jezi ku, a baziraju se na tabuu incesta. Tu se deava neto vrlo vano, naime ove zabrane ili pravila omoguuju nadomjetanje funkcije izvornih ivotnih odnosa, krvnih odnosa, jednim socijalnim sistemom veza, Gehlen bi rekao institucija; time je na djelu, misli Lvi-Strauss, prijelaz od prirode na kulturu. Za razvoj i irenje strukturalizma sredinje znaenje imale su Lvi-Straussove analize mitova (Mitologike I.-IV.). Tu se strukturalistiki postupak prenosi na razinu diskursa. Poveza nost izmeu pripovijesti i mitova razliitih populacija tu se po novo ustanovljuje pronalaenjem jedne unutarnje strukture na razini simbol koji su izolirani iz sadraja. U znaajnom raskoraku s Lvi-Straussovom poetnom eg zaktnom i scijentistikom pretenzijom, stoji u Mitologikama njegovo inzistiranje na muzikom strukturiranju toga spisa. Opravdanje za takav pristup vidi Lvi-Strauss u injenici, bolje rei u njegovom uvjerenju, da mit ide srednjim putem izmeu logikog miljenja i estetske percepcije. Drukije strukturiranje
167

izlaganja, uvjerava Lvi-Strauss, predstavljalo bi nasilje nad tim materijalom. I to zato to su se muzici postavljali problemi konstrukcije analogni onima u mitovima. Osim toga, misli da lje Lvi-Strauss, i mit i muzika transcendiraju razinu artikulira nog jezika i imaju karakteristian odnos spram vremena. Oboje osporavaju povijesno vrijeme svojim intendiranjem vjenosti, koje izraava i njihova struktura. Zato u razumijevanju mitova, poslije njihove strukturali stike obrade, dolazimo do cjeline koja je analogna orkestral noj partituri, u kojoj su povezani dijahroni tijek pripovijesti i sinhronost. Analizom skupa mitova iz obje Amerike LviS trau ss je doao do zakljuka da njihove empirijske kategori je, koje slue za oblikovanje apstraktnih pojmova, pokazuju analogni prijelaz od prirode na kulturu i potom uzdizanje od prirode do neprirodnoga i natprirodnoga. Poseban je problem u takvom kontekstu status ovih struktu ra. Tako je suprotstavljenost prirode i kulture Lvi-Strauss naj prije razumio kao svojstvo zbiljnosti, zatim joj je dao metodologijsku vrijednost, da b ije konano uzdigao u antinomiju ljudskog duha. Ona na koncu predstavlja egzistenciju nesvjesnog duha koji se manifestira u jeziku i kulturi, a nje gov rad sastoji se u tome da nekom sadraju dade formu. P. Ricoer je to nazvao kantijanizmom bez transcendental nog subjekta. Strukturalna analiza mita, na temelju takvog ra zumijevanja, ne treba pokazati kako ljudi misle u mitovima, nego kako mitovi sebe misle u ljudima bez njihova znanja. Struktura, utjelovljena u mitu, postaje apriorni realitet, a anali za mora ustanoviti univerzalne duhovne prinude, najapstraktni je, nadhistorijske korijene strukturirajue djelatnosti. Struktura postaje konkretnim subjektima i strukturiranim elementima potpuno nezavisna bitnost, koja funkcionira kao formalni orga nizator zbiljnosti. Lvi-Strauss argumentira takvo stajalite (u Mitologikama ) na slijedei nain: Postoji shema vodilja, a po tom se ustanovljuje viedimenzionalno tijelo, iji sredinji dije lovi navjeuju buduu organizaciju, dok na obodima jo uvijek vlada neizvjesnost i zbrka. Iz ovih naznaka vidljivo je da je pojmom strukture - bez ob zira sada na njen status - dohvaena prije svega nadindividualna zbiljnost ovjeka, tako da je strukturalna antropologija zapravo svojevrsna teorija drutva. enidbena pravila i sistemi
168

srodstva govore prije svega o nainima socijalizacije ljudi. Uo stalom, u Mitologikama Lvi-Strauss eksplicite kae da muzika podsjea ovjeka na njegovu fiziologijsku ukorijenjenost, a mi tologija na njegovu drutvenu ukorijenjenost. S druge strane, ta antropologija je ve svojom intencijom da se objektivistiki i strogo znanstveno artikulira unaprijed iskljuila pojedinca kao moguu temu. Ali pojedinac se u toj orijentaciji onda namet nuo u obliku subjekta kao graninog fenomena. Tako je onda L. Goldmann u svojim studijama o sociologiji umjetnosti i lite rature doao i do problema kolektivnog subjekta modernih drutava (inspiriran i G. Lukacsom). Debati o strukturalizmu vrlo polemino se prikljuio Derrida u spisima Pismo i razlika i Struktura, znak i igra u diskursu znanosti o ovjeku, i to na lingvistikoj razini. Njegova kovanica differance trebala je oznaiti proces kojim se jezik ili svaki kod, svaki sistem upuivanja konstituira historijski kao tkivo diferencija. Tim pojmom htio je Derrida obuhvatiti samu pasivnu razliku kao pretpostavku znaenja, ali i sam akt dife renciranja kao produkciju razlika. N a taj je nain htio izbjei paradoksalno stanje u strukturalizmu, da on s jedne strane 'znaenja rijei, fiksirana u langue, shvaa kao rezultat komuni kativne prakse, a s druge strane svaki govorni akt vidi ute meljen u danoj jezinoj strukturi. Ba ono to se pokazalo kao posljedica Lvi-Straussovog hipostaziranja, Derrida hoe izbjei: pretpostavku nekog transcendentalnog signifikanta, nekog vjenog i iskonskog principa strukture. Za njega je osim toga neuveno to da se u Lvi-Straussa zabrana incesta pojav ljuje kao takorei univerzalno pravilo prijelaza od prirode u kulturu. Kritiku razradu strukturalistikih ali i egzistencijalnofilozofskih motiva nalazimo i u Michela Foucaulta, kontroverznog francuskog mislioca, koji je iza sebe ostavio torzian ali za mnoge vrlo inspirativan opus. Glavni motivi njegova miljenja su znanje, mo i subjekt, a seksualnost je bitna referenfna toka obzirom na koju on imanentno kritizira zapadnu kulturu. Pri tome za poduzimanu rekonstrukciju znanja stvara metodiki model koji naziva arheologijom, a onaj za rekonstrukciju moi genealogijom. Sve su ove teme, nema sumnje, relevantne i u antropologijskom smislu. Ve Foucaultov spis Povijest ludila u klasino doba (1961.) svjedoio je o tome da taj filozof i psiholog ima sasvim osebuj
169

'

ne nazore na fenomen ludila i da je vrlo kritian spram tretma na kojemu su moderna drutva na svome poetku izlagala men talno oboljele. N a bazi jednoznano interpretirane umnosti (u pozadini je Descartesov racionalizam) takve su osobe kao ne-umne ili kao reprezentanti onoga to je drugo uma silom izoli rane od drutva i izloene represiji. Ve u tom ranom spisu Foucault dolazi na problem moi, kojim e se iscrpnije baviti u svojim kasnijim spisima. Sa stajalita jedne filozofske antropologije u uem smislu najsadrajniji je i najpoticajniji njegov spis Rijei i stvari (1966.), koji ima podnaslov Arheologija humanistikih znanosti. U tom spisu nije toliko zanimljivo Foucaultovo metodologijsko razmatranje humanih znanosti, koliko je izazovna ovdje formulirana zamisao o smrti ovjeka. Smrt ovjeka ovdje ne treba razumjeti kao nagovjetaj ili ak konstataciju izumi ranja vrste ovjek, niti kao moralno zgraanje nad suvremenom pojavom toga bia, nego mnogo vie po analogiji s Nietzscheovom idejom o smrti Boga i strukturalistikim eliminiranjem subjekta iz suvremene filozofije. Ovu Foucaultovu ideju ne moe se, nadalje, pojmiti na ade kvatan nain izvan konteksta njegova razumijevanja novije povijesti zapadne kulture. Za to razumijevanje u spomenutoj je knjizi vrlo vaan pojam episteme. Episteme je za njega neka vrsta prvobitne osnove na kojoj su se mogle formirati spoznaje i teorije u odreenoj povijesnoj i kulturnoj epohi. To je prostor u kojemu se znanje moglo konstituirati, povijesni apriori i ele ment pozitivnosti u kojima su se mogle pojaviti stanovite ideje, konstituirati znanosti, reflektirati iskustva u filozofijama i for mirati racionalnosti, koje se, uostalom, mogu rasformirati pa i nestati. Episteme je uz to i epistemologijsko polje koje omo guuje raznolike konfiguracije empirijskoga znanja. Potragu za raznolikim formacijama episteme Foucault naziva arheologi jom za razliku od historije u klasinom smislu. Arheologija ot kriva da je u renesansi vladajua episteme slinost, u klasicizmu predodba, a u modemi ovjek. U takvom okviru Foucaulta posebno zanimaju dva epistemika diskontinuiteta u zapadnoj kulturi. Jedan je onaj kojim zapoinje doba klasicizma (sredinom 17. stoljea), a drugi onaj koji poetkom 19. stoljea oznaava prag modernoga doba. Ti diskontinuiteti predstavljaju smjenu episteme slinosti pre
170

dodbom i predodbe ovjekom. Poslije ovog drugog praga, misli Foucault, stvara se epistemiki horizont u kojem se stvari sve vie zatvaraju u sebe, princip svoje razumljivosti trae jedi no od svoga trajanja i tu ovjek po prvi put stupa u polje zapad noga znanja. Kao ovjek uope on je - u razlici spram tradicionalnih uvjerenja d a je to najstariji tragalaki poduhvat od Sokrata nadalje - tek pukotina u poretku stvari, konfigura cija nastala novim rasporedom unutar znanja. U istom horizon tu roene su i sve himere novoga humanizma, antropo logija shvaena kao opa - polupozitivna, polufilozofska - re fleksija o ovjeku i za Foucaulta je utjeno to d aje ovjek ot krie skoranjeg datuma, figura koja nema ni dva vijeka, obina brazda u naem znanju i da e stoga ieznuti im ovo znanje nae neki drugi oblik (str. 67). Ovu svoju zamisao o pojavi ovjeka Foucault potkrepljuje ingenioznom interpretacijom Velazquezove slike Dvorske dame. Iz nje proizlazi da klasicizam kao kulturna epoha nije poznavala konstrukt to ga nazivamo ovjek uope. Foucault precizira: U misli klasicizma, onaj za koga predodba postoji i koji je sam u njoj predoen kao slika ili odbljesak, onaj koji po vezuje sve izukrtane konce slike - taj nikada na njoj nije pred stavljen osobno. Prije kraja XVIII vijeka ovjek nije postojao (str. 350). Prirodne znanosti tretirale su ovjeka do tada kao vrstu ili rod, a gramatika i ekonomija - kao naini njegova tematiziranja - imaju u sreditu pojmove kao to su potreba i elja ili memorija i imaginacija, a ne ovjek uope. Tu se, na dalje, suprotstavljaju pojmovi prirode i ljudske prirode, koji objedinjuju rijei, tj. govor kao lanac bia. Za klasicizam se uope na raskru predodbe i bitka nalazi snaga govora, a ne presijecanje prirode i ljudske prirode, niti zagonetni opstanak ovjeka. Cijela se ta konstelacija mijenja, misli Foucault, istodobno kada povijest prirode biva zamijenjena biologijom, analiza bo gatstva politikom ekonomijom a refleksije o jeziku filologi jom . Tada se i ovjek javlja u dvojnoj ulozi predmeta znanja i njegova subjekta: on je potinjeni suveren, promatrani gleda lac. Ove uvide konkretizira Foucault analitikom ovjekove konanosti i to obzirom na njegovo funkcioniranje u radu te nahoenje u ivotu i jeziku - kako se mogu nazvati predmeti spomenutih znanosti. Svojom pozitivnou te znanosti tek na
171

pravi nain formuliraju konanost ovjeka. Modemi ovjek odreenje svojom tjelesnom postavljenou te svojim svojstvi ma da govori i radi i mogu je samo kao konano bie. Slijedei sadrajni kompleks na kojem Foucault razvija svo ju ideju ovjeka jest opreka empirijsko - transcendentalno. Ba konstitucija te empirijsko-transcendentalne mjeavine pod naslovom ovjek karakterizira modemu. Ova opreka artikulira se u eshatolokom i pozitivistikom pristupu ovjeku, kako ih reprezentiraju Marx i Comte, i ve ona najavljuje ieznue ovjeka. Daljnja opreka jest cogito i ono nemiljeno, to na dragi nain artikulira prethodnu. ovjek naime uoava pretpo stavke ili uvjete mogunosti svojih spoznaja ali sebe ipak ne moe dohvatiti u transparentnosti cogita. Obzirom na problem iskona ovjeka Foucault je suglasan s onim orijentacijama antropologije koje tvrde da je ovjek bie bez iskona; u svakom sluaju, njegovo je raanje nedokuivo je r se nije nikada ni desilo, rei e on. ovjek je naprosto otvor od kojega se vrijeme uope moe rekonstruirati, trajanje tei a stvari javljati (str. 371). Zato to nema svoj iskon ovjek se nema ni kuda vratiti. Prema tome tema povratka u zaviaj i razotuenja Foucaultu je strana. Ovim naznakama upravo je opisana itava episteme moder ne, i to na pozadini sprege pozitivnosti i konanosti, povezano sti empirijskoga i transcendentalnoga, odnosa cogita prema nemiljenome te obzirom na status iskona ovjeka. Svojevrsnu poantu ove tvorbe ovjeka uope predstavlja dakako uoblienje antropologije, koje je u stanovitom smislu inaugurirano Kantovom formulacijom pitanja to je ovjek? kao jednog od onih koja teoriju uope mogu zanimati. Antro pologija je postala nuna, misli Foucault, od trenutka kada je predodba izgubila mo da odreuje igru sinteze i analize (380). To razmatranje o ovjeku, koje ak s patosom istie nje govu prirodu, razmjenu i govor, naziva Foucault antro polokim drijemeom koji je u 19. st. stupio na mjesto Kantova dogmatikog drijemea. Taj drijeme prekinuo je Nietzsche svojom idejom nadovjeka, koja povezuje biologiju i filozofiju. On je us tanovio da ovjek i Bog pripadaju jedan drugome te da smrt jednoga implicira i smrt drugoga. Nietzsche je najavio smrt ovjeka i time ponovo omoguio filozofiranje, jer je tako oslo bodio prostor miljenja koji je ovjek zauzimao.

Ideju smrti ovjeka Foueault dalje razvija u poglavlju o hu manistikim znanostima. Tu je vana koincidencija pojave ovjeka uope i humanistikih znanosti. S tim znanostima ovjek je po prvi put od kada ljudi postoje postao predmetom znanosti. Taj je dogaaj vaan i za samo znanje. I to prvenstve no u tom pogledu to ono gubi jednu mathesis universalis, tj. neko homogeno polje znanja i ralanjuje se u razliitim prav cima. ovjek se kao predmet znanja mogao konstituirati zahva ljujui nazadovanju mathesis, misli Foueault, a ne zahvaljujui napredovanju matematike. Samo pojava empirijsko-transcendentalnoga bia, tog bia ija je misao beskrajno proeta nemiljenjem, bia uvijek odvojenog od iskona koji mu je obean u neposrednosti povratka - tek ta pojava daje humani stikim znanostima njihov posebni status (str. 389). Samo pak znanje o ovjeku konstituira se u tim znanostima oko tri para pojmova; to su funkcija i norma, konflikt i pravilo te znaenje i sistem. Na bazi detekcije nesvjesnoga, koje nalazi uzdu po lja humanistikih znanosti, Foueault osporava njihov znan stveni karakter. U tom su pogledu najzanimljivije psihoanaliza i etnologija, jer je uvjeren da svaka od njih na svoj nain tematizira nesvjesno i tako stremi k tome da izvan ovjeka dopre do onoga to omoguava ovjeka (str. 417). Zbog takvog njihova karaktera Foueault e ustvrditi da psihoanaliza i etnologija (ka snije e pridodati i lingvistiku) - kao u principu strane antropo logiji - razbijaju ovjeka, jer su u stalnoj relaciji s nesvjesnim i s povijeu. One na taj nain odreuju sudbinu ovjeka, vraaju ga - ma kako to paradoksalno zvualo - njegovu zaviaju a na taj nain on ujedno dopire do svoga kraja. Taj pak kraj, kako je ve reeno, najavljuje Nietzsche svojim govorom o posljednjem ovjeku i natovjeku. On je isto tako povezan s nainom kako se poinje tematizirati jezik, tj. s i njenicom-da nije vie govor taj koji omoguava blago nepo stojanje ovjeka. ovjek je bio figura izmeu dva naina nepostojanja jezika; on se konstituirao u vremenu tek kad se jezik u okviru predodbe i kao razbijen u njoj, oslobodio vre mena parcijalizirajui se. Zato je ovjek uobliio vlastitu figuru u meuprostoru jezika u fragmentima (str. 424). Ako figura i raspored znanja ovjek uope izgubi svoju ravnoteu, kao to je to bio sluaj s onom koja mu je prethodi la, moemo se kladiti da e i ovjek ieznuti kao to na obali
173

mora nestaju sprudovi pijeska (str. 425), zavrava svoja izvoenja Foucault. Iz takvog konteksta proizlazi kao potpuno dosljedno to to se Foucault u svome daljnjemu radu ne bavi ovjekom uope, dakle striktno antropologijskim temama, nego se naj prije iscrpno upuuje u jednu arheologiju znanja, kako glasi naslov njegovog vanog spisa iz 1969. Kljunu ulogu dobiva ovdje pojam diskursa te arhiva i izriaja, a jedan od glavnih nauma knjige jest da rekonstruira diskursne formacije u zapad noj tradiciji, kao i to da ustanovi praktiki karakter diskursa, tj. njihovu upletenost u fenomen moi. Time smo doli do, ako ne najvanije, onda svakako najvie diskutirane Foucaultove teme, do problema moi. Njime se on ne bavi na globalan nain, tj. analizom politike, ekonomije i slino, nego tako da izvodi jednu mikrofiziku moi, kako je naslovljen jedan izbor njegovih radova. Iako se njome bavio i prije, u nastupnom predavanju s naslovom Poredak diskursa odranom u College de France 1970., to postaje glavnom te mom njegova miljenja. Tema moi tu je dohvaena u suptilnoj analizi samoga pojma diskursa koji se otkriva kao oblik volje za znanjem i volje za istinom, koje pak, nieanski, valja u po sljednjoj instanci razumjeti kao ozbiljenje volje za moi. U tim analizama prisutni su i drugi Nietzscheovi motivi, a one imaju zapravo karakter najave odreenih istraivanja. Dio tih istraivanja uoblien je u dvije publikacije u kojima je mo prezentirana u dva segmenta ljudske zbilje. Prvi je spis Nadzi rati i kanjavati (1975.). Mo se tu aktuira u odnosu spram po jedinaca koji su u sukobu sa zakonom. Drugi spis je prvi dio njegove Historije seksualnosti, koji ima naslov Volja za zna njem (1976.). Foucault ovdje istrauje seksualnost kao poseban oblik iskustva i segment ljudske kulture. Osim toga, on hoe pokazati kako se diskursne praktike u kojima se formiraju znanja povezuju i isprepliu s moi. Preostala dva dijela Historije seksualnosti (Upotreba uitka i Briga o sebi, 1984.) kreu se prema ponovnom razmatranju subjekta - iako je Foucault u svojoj strukturalizmu bliskoj fazi govorio o njegovom ukidanju, te u smjeru fundiranja etike. Kako sam te radove komentira u jednom intervjuu, u njima je htio pokazati kako se vladanje sobom objedinjuje s praksom vladanja drugima ili kako se oblikuje iskustvo u kojem se od
174

nos prema sebi povezuje s odnosom prema drugima. No etiki fenomen ovdje je na poticajan nain spregnut s estetikim. Mo ral se tu misli kao umijee postojanja ili ak kao tehnika ivota. Analizom nekih primjera iz povijesti Foucault hoe ovdje usta noviti kako valja upravljati vlastitim ivotom a da on zadobije najljepu formu. Prema tome rije je o oblikovanju prakse vlastitosti kojoj je cilj da svatko samoga sebe uspostavi kao tvorca ljepote vlastitoga ivota. Moglo bi se ak govoriti o umijeu vlastitosti. U ovim tekstovima Foucault osim toga elaborira sam pojam subjekta i to ne samo u tradicionalnim konotacija ma, nego i kao subjekt elje. Zato je i etika tu shvaena kao for ma koju valja dati vlastitome ivotu, to otvara sasvim specifine dimenzije odnosa etike i politike. U svakom sluaju, Foucault je prerano umro da bi ovim svo jim idejama dao dovreniji oblik. No diskusije o ovim temama utoliko su brojnije.

Kulturna antropologija
Kad je rije o kulturnoj antropologiji, treba istai - a to je vi dljivo iz dosadanjeg prikaza - da nijedan iole ozbiljniji teoretiar-antropolog nije iz svojih razmatranja mogao izostaviti kulturu kao bitno ljudski fenomen. Ovdje pod kulturnom antro pologijom imamo prije svega u vidu orijentaciju prvenstveno amerike antropologije, koja se oblikovala na temelju etnograf skih, paleontologijskih, lingvistikih i empirijskih istraivanja (historija, stil, evolucija itd.), ali je prisutna i u Evropi. Na te melju svojih esto spektakularnih istraivanja ta orijentacija nastoji rekonstruirati pojedine segmente ivota jo postojeih primitivnih zajednica, a rjee se uputa u generalizacije i uopavanja. Ako pak do tih uopavanja dolazi, ona su najee artikulirana oko pojmova osobe, kulture, prirode ovjeka, te oko pojma univerzalija povijesnog ivota. (Dobar prikaz ove orijentacije sadri knjiga R. Girtlera.) Kultura je za ovu orijentaciju ukupnost ljudskog manifestiranja, a vanu ulogu u oblikovanju te orijentacije odigrali su Evans, Evans-Pritchard, Parsons, Milton, Kroeber, Malinovvski (sa svojom teorijom institucija, utemeljenom na potrebama), zatim Jensen, Skinner, Thumvvald i drugi. Moe se rei da je credo ove orijentacije ideja o nuno mnotvenom karakteru
175

ljudskih kultura i odbijanje svakog oblika dominacije na tom podruju. Osim toga, ova antropologijska orijentacija sve je vie orijentirana na to da antropologiju kao takvu povezuje s idejom ljudskih prava, to znai da ona preuzima i jednu emancipatorsku intenciju. Na teorijski elaboriranoj razini ta se orijentacija artikulira u novije vrijeme s pojmom kulturalnih sistema (C. Geertz) i uope potragom - kako smo ve rekli - za univerzalijama kul turnog ivota. O tom njenom usmjeravanju spram teorije svje doi svijest o krizi interpretacije u humanim znanostima i ideja antropologije kao kritike kulture (Marcus/Fischer). Posljednji spomenuti autori reagiraju u takvom kontekstu na ideju postmodeme, koja implicira odstupanje svih velikih teorija i para digmi, to je za ovako shvaenu antropologiju vrlo vano. Historijsko-teorijsku podlogu, ali na skeptiki nain, nude ovdje primjerice J. Passmor, L. Stevenson i Gelner. Zbog svoga empirijskog usmjerenja, ali sasvim drugog ka raktera, od kulturne antropologije nije daleka ni sociobiologija, koja u novije vrijeme (npr. E.O. Wilson) istrauje ivot ivo tinja u zajednici, ali na toj osnovi misli da moe ustanoviti i neke zakonomjemosti ljudskog ivota u zajednici. Ako bismo trebali karakterizirati kulturnu antropologiju kao orijentaciju, treba rei da je ona bogata vrlo zanimljivim istraivanjima (i njihovim rezultatima) egzotinih predjela su vremenog svijeta (ako takvih jo uope ima), ali d a je istodob no tim materijalom, ako pri njeinu ostaje, i ograniena, je r se suoena s modernim svijetom - osjea bespomonom u teorij skom i svjetonazorskom smislu - to je uostalom bio sluaj i s Gehlenom.

Ljudski fenomen i bog (P. Teilhard de Chardin)

U francuskoj, ali i svjetskoj znanstvenoj i teorijskoj javnosti veliki su odjek imale koncepcije o ovjekovom nastanku i budunosti Teilharda de Chardina, isusovca koji je bio geolog, paleontolog i filozof. Ono to u njega fascinira jest jedna za nimljiva sprega empirijskih uvida, prije svega paleontologije, geologije i uope empirijske antropologije, i spekulativnih in tuicija koje kao svoju pozadinu i ak teorijski okvir imaju kransku vjeru, odnosno poruke Starog i Novog zavjeta. S
176

drage pak strane imponira njegov kozmopolitski stav i svjetska perspektiva iz koje je - dijelom i prisiljen negativnim stavom crkvenih vlasti spram njegovih uvjerenja i stajalita - strastve no sudjelovao u istraivanju prethistorije ovjeka, njegove evo lucije, i otuda povlaio smione zakljuke i hipoteze o njegovoj budunosti. Svoje poglede na ove teme Teilhard de Chardin je uobliio u vei broj spisa - oni su po karaktera biologijski, paleontologijski i filozofski - a njihovu sintezu sadri posthumno objavljeni spis Ljudski fenomen, koji je dovrio 1947.-1948. godine. Znaajnu elaboraciju iste tematike nalazimo i u nizu spisa post humno objavljenih pod naslovom Budunost ovjeka. Iz njegove znanstvene karijere vaan je podatak, d a je on za jedno s Kinezom Pej Van Cungom 1929. rekonstruirao sinanthropa, odakle je - meu ostalim - izvukao zakljuak da je evolucija ovjeka bila policentrina (to je bilo suprotno kranskom nauku). Ako zaas ostavimo po strani Teilhardove teologijske nazore i religiozna uvjerenja - a ne moe se nipoto tvrditi da su oni strano tijelo u njegovim koncepcijama i u nje govom razumijevanju evolucije - onda treba odmah rei da za njega ovjek i miljenje predstavljaju osovinu i do sada dose gnuti vrhunac u evoluciji ivota kao takvoga. Ali to za Teilharda nije samo biologijski, jo manje samo antropologijski fakat, nego injenica od kozmikog znaaja. Ona ne govori samo o evoluciji jedne ive vrste, nego i o razvoju samog kozmosa i materije, koja se u sebi razvija u ivot i u duhovno, misaono, i tako stvara noosfera. Time se ovaj autor na osebujan nain ukljuuje meu one mislioce - a u zapadnoj tradiciji nije ih bilo malo - koji su ovjeka razumjeli kao kozmiku pojavu ili pojavu prirode koja sama prirodne ili kozmike potencije do vodi do njihova najvieg oblika. No dok su ostali autori ovakvo stajalite argumentirali najee spekulativno ili metafiziki pomislimo samo na Schelerovu metantropologiju, koja je uo stalom Teilhardovoj dosta bliska - Teilhard de Chardin u tu ar gumentaciju ukljuuje i impozantni prirodoznanstveni i empirijsko-antropologijski materijal, koji vrlo dobro poznaje i efektno ga koristi. Njegova teorija ovjeka (i ivota) mogla bi se shvatiti kao jedna kozmo-antropo-teologija (ili ak kristologija), obzirom na to da cjelokupni razvoj ivota i kozmosa zamilja dovrenim
177

ili, bolje reeno, dovrivim ponovnim utjelovljenjem Krista kao Boga koji je sve u svemu, kako stoji i u Bibliji. S takvog stajalita Teilhard je kozmiki optimist i ak mislilac napretka, te bi se mnoge relevantne paralele mogle povui izmeu njego va i Blochova miljenja. Teilhard de Chardin je uvjeren da mu njegova raznostrana istraivanja ivota i evolucije daju za pravo da misli da je u evoluciji materije otpoetka prisutno jedno jezgro koje se reali zira u raznim oblicima, a potom u pojavi ivota i ovjeka, da bi kulminiralo u porastu svijesti i uoblienju noosfere, tj. sfere miljenja. Kao i toliki drugi antropolozi - empirijski i teorijski orijentirani - Teilhard se iuava nad tzv. neolitskom revolu cijom, tj. nad svim onim civilizacijskim otkriima koja su imala za posljedicu (ali i kao uzrok) sjedilaki nain ivota i razvoj kulture. Ta revolucija za njega je zapravo neobjanjiva, ali dri da je svakako valja povezati s pojavom miljenja kao takvoga i shvatiti kao njegovu manifestaciju. Jedan od njenih vanih rezultata jest udruivanje ovjeka, socijalizacija te hominizacija zbilje. Oblikovanje noosfere za Teilharda je evolucijski stupanj, ali evolucija na njemu ne zastaje nego prelazi u nad-ljudsko i nad-ivot. To je uvijanje svijeta i kozmosa. Ono u drutve nosti stvara mogunost kolektivne refleksije, koja i sama sainjava vaan stupanj evolucije. U konstituciji nad-ivota vanu ulogu ima i ljubav kao kozmika energija i ope svoj stvo ivota. Ovim potencijama pokrenuti kozmiki procesi pri bliavaju se toki omega u kojoj sve biva Bogom. No to nije samo kozmologijski proces u koji je sve uvueno, nego se u njemu artikulira i njegov pojedinani osobni aspekt. Naime, pojedinane due - na autor se u razvijanju ovih ideja poziva i na Platona - uvaju breme svijeta to su ga sakupile i obje dinjuju svoju osobnost u nekom konanom, besumnje boan skom jedinstvu.

Najnovije diskusije
Njemaka U Njemakoj kao domovini filozofske antropologije, diskusija o antropologijskim pitanjima intenzivno je nastavljena u dosta irokom teorijskom kontekstu, ali prije svega u filozofiji i u so
178

cijalnoj teoriji. Osim prikazanih, tu je znatnog traga ostavila jo nekolicina vrlo eminentnih istraivaa i mislilaca. Tako se esto istie E. Rothacker zbog njegove jasne intencije da uo blii najprije opu, a potom povijesnu antropologiju. Tu je i Th. Litt, zatim Cassirer s problemom simbolikoga, Buytendijk s preteno biologijskom orijentacijom, M. Mller s egzistenci jalistikom i niz drugih. Dakako da je jo dugo vrijeme znatna panja posveivana djelima prije svega Plessnera i Gehlena. Tako je osim same Gehlenove antropologije na velik odjek naila njegova teorija institucija, u radovima Schelskyja, Jonasa, Apela, Weissa, Mhlmanna i drugih. Isto je tako dosta velikog odjeka imala njegova antropologijski i dijelom biologijski utemeljena etika. Osobito je izazovno djelovao njegov konzervativizam i eksplicitni antihumanitarizam. Tako je Habermas vrlo polemino razmatrao samu ideju antropologijskog tj. biologijskog uteme ljenja etike, a te rasprave kasnije nastavlja W. Lepenies. Plessnerova ideja o ekscentrinoj poziciji ovjeka ostavila je velikog traga (npr. G. Hammer), ali i druge njegove teme naile su na odjek. Tako njegovu raspravu o granicama zajednice istrauje R. Kramme, dok ideju ekscentrinosti i njome impli cirani unutarnji prekid u jastvu kao temelj mogue teologije in terpretira W. Pannenberg. U teologijskom smjeru interpretira Plessnera i A. E. von Hooff. U njemakoj kulturi, koja je tako intenzivno proeta filozofi jom , nailazimo i na eksplicitno tematiziranje antropologijskih problema obzirom na Heideggerovo djelo - usprkos Heideggerovom eksplicitnom osporavanju antropologije. Tako A. Ignatov u njega nalazi dijalektiku antropologiju, a E. Fink na fenomenologijskoj osnovi razvija svoju antropologiju pet te meljnih fenomena ljudskog opstanka (smrt, rad, gospodarenje ili mo, ljubav i igra). U ovu se orijentaciju mogu ubrojiti i G. Miller, G. Scheerer, koji razrauje pojam antropologijska di ferencija i svoju antropologiju vidi kao subjektnoteorijsku od nosno transcendentalnu. Blizu je ovakvim pokuajima i H. Arendt svojom knjigom Vita activa (koja je u amerikoj verziji imala naslov The Human Condition). Pojam egzistencije uzimaju kao sredinji i dvojica autora, W. Rudolph i P. Tschol, ali taj pojam je ovdje miljen teorijski neutralno i predstavlja ishodite jedne sistematske antropologi 179

je, koja bi kao svoju osnovu trebala imati empirijski provjerljive odnosno ispitane iskaze koji sadre to vie informacija. Antropologija je tu teorija ljudske egzistencije. Jo uvijek znatnog odjeka ima ovdje i problem otuenja (J. Huelen), iako njegovu marksistiku verziju ortodoksna antro pologija odbacuje. Znatno je zastupljena orijentacija ka filozofskoj antropologi ji kao osnovi teorije odgoja i pedagogije, to je uostalom omo gueno svakom iole ozbiljnijom antropologijskom teorijom. Tako H.-J. Gaunn hoe teoriju ponaanja i praktiki formulirati kao jednu vrstu pomoi samovoenju u odnoenju pojedinca spram drugih i spram sama sebe. U slinom pedagogijskom smjeru ide C. Giinzler, koji dosta sistematino raspravlja o po vezanosti etike, teorije odgoja i antropologije, zatim J. E. Plenius, kojeg vie zanima uloga filozofije u pedagogiji te G. Miller-Kippe, autorica koja govori o antropologiji kao o neza kljuenoj samorefleksiji ovjeka. O pojmu slike ovjeka, isto tako iz pedagogijske perspektive, raspravlja H. Scheuerl i iz takve perspektive izvodi jednu filozofsko-pragmatiku antro pologiju, kao i G. Hammer, koji na temelju razlikovanja bitka i trebanja te realiteta i idealiteta razlikuje antropologiju bitka i antropologiju realiteta. Antropologijski aspekt sprege etike i seksualnosti razrauju vrlo iscrpno H. Beck i A. Rieber, i to tako da seksualnost biologijsko-kozmologijski fundiraju uz pomo Platona, ali i Junga, te Freuda. U sociologijskom smjeru razvija antropologiju W. Lepenies, a tu se uklapa i uspjela studija Honnetha i Joasa, koji pokazuju socijalno-filozofsku relevantnost antropologijskih teorija, od Feuerbacha i Marxa do Foucaulta, ijom se teorijom moi osobito iscrpno bave. N a Freudove motive antropologij ski nadovezuje Urbanitsch, ali uz pomo Binswangerovih kon cepcija povezuje Freuda i Heideggera. Landmannovu ideju antropina kao bitnih znaajki ovjeka razrauje J. Mller, za kojega je pitanje o ovjeku ono neutemeljivo nae biti, to je pitanje zato nezakljuivo, a u njegovom razmatranju moraju biti ukljuene i objedinjene kritika reflek sija i vjera. U ove diskusije ukljuuje se i Gadamer kao suizdava (za jedno s P. Voglerom, medicinarom) sedam svezaka Nove an tropologije, koja sadri biologijsku, socijalnu, psihologijsku,
180

kulturnu i filozofsku antropologiju, a ija bi se novost trebala sastojati u tome to pokuava obnoviti cjelinu ovjeka. Gadamer u uvodnom i zakljunom komentaru ovim tekstovima (koje je pisao veliki broj specijalista za pojedina podruja) upo zorava na spregu antropologije i hermeneutike, ali i na njenu dvostruku metodiku utemeljenost u prirodnim i duhovnim znanostima. Gadamer misli da bi uloga nove antropologije bila u tome da uspostavi cjelovitu sliku ovjeka - to s obzirom na medicinu ima i sasvim praktiko znaenje. S druge strane, on odrie mogunost utjecaja na ljudsku prirodu ili ak njenoga mijenjanja socijalnim i politikim intervencijama. Prikljuujui se u tom pogledu Scheleru on misli da izuzetnost ovjekove pozicije nije izraz ili rezultat njegova samoljublja nego ustano vljuje - u maniri antikog grkog miljenja - duboki antagoni zam u samoj prirodi, koji je nastankom ovjeka prodro ili je premjeten u prirodnu odreenost ovjeka. S druge strane, Ga damer prihvaa Plessnerov skepticizam u pogledu razumije vanja i spoznaje ovjeka, te misli da - usprkos jasnim spoznajama o tome to ovjek biologijski i po svome porijeklu jest - mi ne moemo znati ak ni to hoe li on svoja dostignua stabilizirati ili e propasti. I u marksistiki orijentiranoj filozofiji i teoriji ili u onoj koja s njom polemizira bilo je zanimljivih rasprava o antropologijskim temama. Tako je antropologija kao motiv marksistikog miljenja aktivirana, primjerice, u Araasonovoj studiji o kritikoj teoriji, ili se pak kritiki razmatraju pojedine antropologijske teze Marxa i marksizma (A. Fiirle). Bloch je bio izdava jednog zbornika u kojem je okupio vie autora na tu temu, dok G. Rckriem kao izdava okuplja autore raznih ori jentacija oko teme historijski materijalizam i ljudska priroda. W. Rgemer pak u svojoj raspravi konfrontira ideju filozofske antropologije s evidentnom krizom epohe. Posljednjih tridesetak godina objavljeno je dakako i mnotvo monografija i prikaza klasinih autora, osobito filozofa, na temu antropologije, a vrlo je informativan i kompetenta zbor nik D e homine, kojega je izdava i organizator M. Landmann. U njemu vei broj autora referira na pregledan i informativan nain o cjelokupnoj filozofskoj tradiciji razumijevanja ovjeka. Kao to je M. M ller htio razumjeti ovjeka kao povijesno vrijeme samo, tako G. Gebaner (i drugi) u zborniku o histori jskoj antropologiji raspravljaju o mogunosti ponovnog uteme
181

ljenja humanih znanosti. H. Fahrenbachu za 60. godinjicu posveen je jedan svezak koji se bavi temom ovjek i modema, a M. Benedikt izdava je jednog zbornika o budunosti antro pologije obzirom na kritiku metodu. Nema sumnje da stanovitu poantu o stanju antropologije i posebno o njenom odnosu prema filozofiji povijesti predstavlja knjiga O. Marquarda o tekoama filozofije povijesti. Obje ove discipline izvodi Marquard iz Kantove ideje filozofije in sensu cosmico, dakle iz nje kao filozofije svijeta, koja se aktualizira poto je metafizika proglaena uenjem koje se bavi istim miljevinama. Marquard misli d a je u itavoj tradiciji filozofije poslije Kanta na djelu jedan polemiki odnos izmeu antro pologije i filozofije povijesti kao filozofija svijeta, ali da je filozofija povijesti u posljednje vrijeme osporena u svojoj aktu alnosti, zato to je dovedeno u pitanje bilo kakvo poznavanje posljednje svrhe ili cilja povijesti, a osobito pozivanje na te ciljeve u praktikom smislu. Dakako d a je time pogoena prije svega svaka emancipatorski orijentirana filozofija povijesti. S druge strane, Marquard misli da takvo stanje stvari u manjoj mjeri osporava antropologiju, bez obzira na to koliko je ideja ljudske prirode kao neeg nepromjenjivog dvojbena.

Francuska Moglo bi se rei da se francusko antropologijsko miljenje nije dalo impresionirati antropologijskim obratom u njemakoj filozofiji i d a je na vlastitim osnovama nastavilo istraivati pro bleme ljudske egzistencije. U tom je pogledu ovdje ve posto jala duga tradicija empirijskog istraivanja, a teorijski su tu traga ostavili filozofi i socijalni teoretiari (Bergson, Durkheim npr.), te lingvisti. U svakom sluaju ovdje se diskusije nasta vljaju na tragovima koje su ostavili Lvi-Strauss, Teilhard de Chardin i Merleau-Ponty. S jedne strane imamo dakle prisutnu u antropologijskim is traivanjima i teoriji jaku poststrukturalistiku i neostrukturalistiku orijentaciju, koja je intenzivno povezana s etnologijom, lingvistikom, ali i frojdizmom. U tom dosta irokom i razno liko artikuliranom horizontu u najnovije vrijeme moemo bi ljeiti primjerice rasprave o antropologijskom diskursu J. M. Adama i dragih; oni posebno razmatraju deskripciju i naraciju kao modele toga diskursa. Ima dosta empirijsko-teorijskih
182

istraivanja o islamu i islamskoj kulturi (J. Brenner), o problemu obitelji u dalekopacifikom podruju (H. Tremblay), zatim socijalno-antropologijska istraivanja o odnosu drave i individuuma u Japanu (Higuchi Yoichi i drugi), a moe se rei da je francuska teorijska javnost gotovo preplavljena velikom koliinom literature o magiji, okultnim znanostima, parapsihologiji i slinim metaantropologijskim temama. S druge strane, vrlo je naglaeno prisutna - velikim dijelom Foucaultom potaknuta - antropologija tijela. Tako Breton pie o antropologiji tijela i modemitetu, Dufrenne o specifino stima oka i uha kao osjetila, ima studija o govoru tijela, o he brejskom poimanju seksualnosti (Baryosher). Psihoanalizom su inspirirana primjerice istraivanja enskih kvaliteta (A. Anzieu), a bogatom francuskom tradicijom antropologijskog miljenja bavi se dosta autora: tako Pascalom J. Renaud, Levi-Straussom E. Delruelle, Descartesom G. Rodis-Lewis a L. Goldmann pie o odnosu ovjeka, zajednice i svijeta u Kantovoj filozofiji. Ono to se u francuskom duhovnom obzoiju naziva filozof skom antropologijom najee je stanovita kombinacija ili kon strukcija sadraja ope biologije kao znanosti o ivotu, kozmologije i istraivanja ovjeka, ali na jedan objektivistiki nain, tako da se neki specifini metodologijski problemi pri istraivanju ovjeka ne uoavaju. Takva je primjerice teorija ovjeka P. Vendryesa (ijoj knjizi je predgovor pisao J. Fourastie), koji fiziologijsku i intelektualnu anatomiju ovjeka po vezuje s Platonovom filozofijom. Slinu objektivistiku orijentaciju ima i velika rasprava H. Bogliolo (koja se mnogo poziva na Teilharda de Chardina), a i uvodni traktati u filozof sku antropologiju J.-Y. Jolifa, te neto stariji rad R. Chabala. Dosta su este rasprave s eksplicitno teologijskom intencijom u razumijevanju ovjeka, kao ona Toineta ili Chiarija, koji razu mijevanje ovjeka povezuje s potrebom apsolutnoga. Jo je uvijek aktualna i rasprava o ideji humanosti (npr. Legros i Garaudy), a snano je jo uvijek u Francuskoj prisutna i fenomenologijska orijentacija u antropologijskim razmatranji ma, tako da kao izdava mnogih takvih istraivanja i umovanja figurira P. Ricoer. U takav teorijski kontekst uklapa se i raspra va o razlici i subjektivnosti J. Francisa, koji je zaokupljen filo zofijom osobe i problemom komunikacije.
183

Kritika antropologije i antropologijsko miljenje

Antropologija je kao orijentacija i kao disciplina bila izloena raznolikim prigovorima. Nama se ine zanimljivima prvenstve no slijedei. Budui d a je antropologija u posebnome odnosu sa filozofi jom povijesti, vrlo su poticajni i jasni prigovori koji su dolazili iz te perspektive i uope sa stajalita jedne emancipatorske teo rije. Iz tog se horizonta antropologiji prigovara nepovijesnost u shvaanju biti ovjeka, i s druge strane upozorava se na neangairanost antropologije obzirom na odreene povijesne i drutvene uvjete u kojima se zatjee ovjek ili se ak eksplicitno govori o nuno konzervativnoj nastrojenosti antropologije, pa i one filozofske. Takvi su prigovori najradikalnije bili for mulirani u marksizmu, iako sam Marx nije imao jednoznaan odnos spram antropologije. No treba rei da se u tom teorij skom taboru stajalite spram antropologije mijenjalo, a antro pologija je, s druge strane, prigovor o povijesnosti ili nepovijesnosti ovjeka brzo uvaila. to se naime vie u toj orijentaciji naputala jednoznano shvaena filozofsko-povijesna perspektiva i to je vie ona bila konfrontirana s tegobnim povijesnim iskustvima 20. stoljea (prije svega sa staljinizmom i faizmom), u veoj se mjeri u njoj pojavljivao ovjek - kako je to Adorno formulirao - kao nedokidiva datost, a njena kritinost spram antropologije je splanjavala. Antropologija je pak izala takvim prigovorima ususret tako to je neku ideju nepromjenjive ljudske prirode zadrala jo samo u stiliziranom smislu, tj. u obliku nekih vrlo apstraktnih odredbi kao to su, prije svega, stvaralatvo i slobo da, koje meutim nuno impliciraju ba ovjekovu promjenji vost. Tako promjenjivost, na kraju, ostaje jedini nepromjenjivi i konstantni moment ovjekove prirode ili biti. to se pak tie konzervativizma antropologije, moe se rei d a je ba ta orijentacija (npr. Horkheimer i Adomo) doprinijela tome da se i antropologija moe shvatiti kao orijentacija koja ne moe biti protiv nunih povijesnih promjena. S druge strane, u suvremenoj filozofskoj antropologiji odkino zastupa na teza da je slika ovjeka konstitutivna za ovjeka, tj. da su djeluje u njegovom oblikovanju, implicira njen praktiki odnos spram ovjeka. Tako e onda Rehberg, jedan od uenika A. Gehlena, na Habermasovu kritiku Gehlenova konzervativizma
184

uzvratiti tezom da iz Gehlenove teorijske pozicije ne moraju nuno biti povuene konzervativne svjetonazorske i politike konzekvencije. O. Marquard je formulirao odnos filozofije povijesti i antropologije na taj nain sto je ustvrdio d a je antropo logija u suvremenoj teorijskoj, posebno filozofskoj konstelaciji sporna kao i filozofija povijesti, ali u toj svojoj spomosti u veoj mjeri nezaobilazna nego sporna. Razmjerno je, bar na prvi pogled, benigan prigovor to g aje antropologiji uputio J. Habermas. On je naime miljenja da an tropologija ne predstavlja drugo do razradu rezultata i uvida do kojih su u istraivanjima ovjeka dole znanosti, i to prije sve ga, dakako, humane znanosti. Taj prigovor zapravo upozorava na teorijsku i metodologijsku nedostatnost antropologije i na njenu nesamostalnost, neoriginainost. No, ovako uopeno for muliran, taj prigovor uope nema adresata, jer svaki antropologijski mislilac u tom se pogledu sasvim jednoznano izjanjava. Scheler se okree fenomenologiji i psihoanalizi, Plessner hermeneutici itd. S druge strane, filozofska refleksija znanstvenih rezultata ini se nezaobilaznom, pogotovo ako su u pitanju spoznaje o ovjeku. Jer ba na tom podruju specijali stiki pristup znanosti postaje vrlo ograniavajui faktor. tovie, taj Habermasov prigovor se na osebujan nain susree s Jaspersovim, koji je mislio da antropologija postvaruje bit ovjeka i da je otuda njegova neprimjerena tematizacija. Po naem miljenju, oba ova prigovora bivaju opovrgnuta jasnom intencijom (filozofske) antropologije da svojom refleksijom znanstvenih rezultata onemogui objektiviranje i postvarivanje ovjeka i na tome baziranu i omoguenu manipulaciju njime. Zanimljivi su i prigovori koje je antropologiji upuivao Heidegger. I to ne toliko onaj formuliran u Bitku i vremenu, gdje se upozorava na ontiku ogranienost antropologije u tematiziranju ovjeka i upuuje u analitiku tubitka koja, po Heideggerovom miljenju, na pravi nain raskriva ovjeka i ujedno kri put k razumijevanju smisla bitka. Tu se zapravo samo hoe istaknuti i naglasiti vanost koncepcije koju razvija spis Bitak i vrijeme, a antropologija se razumije kao znanost koja je nedo rasla zadatku koji preuzima fundamentalna ontologija. Mnogo je kompleksniji prigovor koji Heidegger elaborira u spisu Kant i problem metafizike. Tu se upozorava na preuzetnost antropologije da funkcionira kao podruje u kojem se
185

razrjeavaju svi filozofski problemi. Heidegger se naime osvre na Kantovu tezu, formuliranu u predavanjima o logici (gdje se utemeljuje filozofija in sensu cosmico), prema kojoj se sva bit na pitanja filozofije (to mogu znati, to trebam initi i emu se smijem nadati) mogu svesti na pitanje to je ovjek. Heidegger misli d a je u toj tezi implicirana ideja univerzalne antropologije koja je tako obuhvatna da njen smisao postaje sasvim ne odreen. N a taj nain, misli Heidegger, antropologija postaje sakupljalite za sredinje filozofske probleme - to je filozofski upitno i izvanjski. Ovaj prigovor ne pogaa samo Kanta niti je samo njemu upuen. On pogaa svaku antropologiju koja nastupa s ambici jom veom od one da bude jedna od - po mogunosti perifer nih - disciplina filozofije, pa tako, za Heideggera, u to vrijeme prvenstveno i Schelerovu antropologiju. Takav prigovor poti cajan je zato to izaziva sasvim nedvosmislena teorijska izjanjenja. No, kao prvo, treba rei da bi teko bilo prihvatiti misao da Kant sa svojom pragmatikom antropologijom ima tako velike filozofske ambicije. S druge strane, nema sumnje da je ovjek bio za njega jedan od fenomena koji je njegovo miljenje negdje u osnovi potaknuo i drao ga budnim (zvjez danim nebom nad njime i moralnim zakonom u njemu). Heidegger prigovara ovdje zapravo stanoviti antropocentrizam antropologije, namjeru da ovjeka shvati kao, takorei, univerzalni klju za rjeavanje filozofskih problema, a to znai i teorijskih problema uope. Tako shvaen, ovaj prigovor nije bez osnove. Naime, ne moe se porei da sve iole ambicioznije antropologije takvu misao zastupaju eksplicitno ili pak u ne kom deriviranom obliku. Po naem miljenju, ovjeka se ne moe jednoznano shvati ti kao univerzalno i eksplicitno uporite za sve fundamentalne filozofske probleme, ali nema sumnje u to da bitna i temeljna filozofska pitanja dobivaju na transparentnosti im se stave u relaciju spram ovjeka. Ta pitanja ne dobivaju na taj nain svoj jednoznani iskon i temelj, ali svakako dobivaju jedno speci fino osvjetljenje. Na prvi pogled se ak ini da je ovim skre tanjem spram ovjeka upitnost mnogih filozofskih problema suspendirana. No, treba rei: samo na prvi pogled, i to zato to se pri takvom postupku suponira da je ovjek ono to svi zna mo, kako je to rekao Demokrit, odnosno da je mogue jed
186

noznano odrediti njegovu bit. Takvim preadresiranjem pita nja, mi smo zapravo samo napustili imanentnu logiku proble ma, njegovu posebinost, i ugradili je u perspektivu ovjeka kao naizgled poznatu. A zapravo na temelju uvida razmatranih i u ovoj knjizi valja tvrditi da smo s ovjekom ponovo stupili u jedan bitno otvoreni horizont, tako da se prividno rijeeni pro blemi sada ponovo otvaraju, ali sada u drugom kontekstu. U z mimo kao primjer samo etiki fenomen. Time to ustanovljavamo d a je etika i moral neto to se odnosi samo na ovjeka ili je bitno povezano s njime, nismo se ijeenju etike enigme pribliili ni za milimetar. Iz takvog promiljanja proizlazi da s (filozofskom) antropo logijom imamo pred sobom problem koji ima dvije dimenzije. S jedne strane, kad je rije o antropologiji naprosto, onda je u pitanju spoznaja siti generis, tj. jedna disciplina koja svijet i teorijske i praktike probleme sagledava sub specie generis humanis. Ona spoznaje, izuava i pokuava razumjeti ovjeka i ljudski svijet, ovjekom posredovani svijet, ali i ona bridna mjesta na kojima se on od prirodnoga, animalnog stvorenja preobraava u ljudsko bie, koje nije samo prirodno, nego je u mnogo emu ili ak u bitnome ne-prirodno i nad-prirodno. S druge strane, kad je rije o filozofskoj antropologiji, onda se radi o osvjetavanju - refleksijom - apsolutnog horizonta koji je primjeren samo ovjeku, zbog njegove specifine pozi cije u zbiljnosti, a kojem horizontu je ovjek istodobno bitno nedorasao, ma kako to paradoksalno zvualo. Tako se iz speci fino ljudske perspektive sagledavanja zbiljnosti dopire onda i do perspektive same stvari, koja je univerzalnija od perspektive ma kojega zemaljskog i zemljanog stvora. Ta ipak samo ovje kova, bitno univerzalna, neempirijska, vanprostoma i vanvremenita perspektiva biva svagda povijesno na odreeni nain artikulirana i suena, kao to s druge strane biva ograniavana kontingentnim karakterom njegove umnosti. Zato je teorijski vrlo zanimljivo (Landmannovo) osporava nje tzv. umske antropologije, odnosno jednoznano shvaene tradicionalne teze da je ovjek umno bie. Osporavanje te teze moe se shvatiti kao negiranje uvjerenja da je ovjeku primje ren ili inherentan nekakav intellectus archetypus, odnosno ne giranje teze da je ovjek naprosto umno bie. Jer gledano iz gornje perspektive, intellectus archetypus ili intelektualno zre

nje, taj filozofski i teoloki mit, jedina je verzija umnosti koja bi bila primjerena ovjekovoj eksponiranoj, ekscentrinoj, eks teritorijalnoj i ekstemporalnoj poziciji. I ba obzirom na tu po ziciju i horizont koji ona otvara njegova se umnost pokazuje ogranienom, konanom, kontingentnom, nedoraslom tom vi diku koji se otvara na zbiljnost iz nitavila ili s nitavilom u po zadini. Taj bitni nedostatak nastoji se u filozofiji i teoriji kompenzirati idejom objektivnog uma i oslanjanjem na tradici ju, tj. preuzimanjem njenih potencija i njihovog ugraivanja u univerzalistiku sliku zbiljnosti, isticanjem beskonanosti i nezakljuivosti znanstvene spoznaje koja koristi uvide ne samo suvremenika i prethodnika, nego rauna i na spoznaje onih koji tek dolaze. Drukije postavljeno, ovo pitanje glasi je li ovjek naprosto uman, odnosno je li umnost naprosto ljudska, ili se pak moe pretpostaviti da ona prebiva - ako odbacimo teologijske i reli gijske predstave - na neki nain u poretku samih stvari, i u sa mim odnosima i zakonomjemostima neljudske prirode. Odatle je jo mogue povui poznatu konzekvenciju d a je ovjek najsavreniji i najkoncentriraniji izraz same prirode, da priroda sa svojim potencijama dolazi u njemu do svoga najpunijeg izraza. Prema tome, gornja izvoenja i argumentacija trebali bi po kazati da se ideja, da bi se sva bitna pitanja koja se uope mogu postaviti mogla antropologijski razrijeiti, ne moe braniti u svom doslovnom znaenju. Jer pitanja o kojima je rije bivaju tako gurnuta u jedan potpuno otvoren horizont u kojem odgo vor ponovo treba traiti. Ali se - izgleda - moe i mora braniti misao da bitni filozofski problemi ovom zaobilaznicom preko ovjeka dobivaju svoju bitnu orijentaciju. Naime, ovakvo nji hovo artikuliranje u svakom sluaju sugerira da jedino ovjek svojom slobodom i stvaralatvom - moe takva pitanja posta viti i spram odgovora na njih se uputiti. Pri tome se mora oteti, osloboditi svoje povijesne, drutvene i kulturne konstelacije, svoje ogranienosti, i konfrontirati se s niteim horizontom iza sebe, iz njega zahvatiti novo vrijeme i novi prostor i iz te pozi cije uspostavljati uvijek iznova zadanu i nikada zagarantiranu umnost, koja ga prekorauje u njegovoj fizikoj, psihikoj, drutvenoj i povijesnoj datosti i uvjetovanosti. To je jedini zbiljski nain da se prijetee nita, u koje ovjek iskorauje, uini produktivnim - slino kao to nitica, ako se stavi s desne
188

strane bilo kojeg broja, taj broj umnogostruava, a ne umanju je, a jo manje niti. Iz ovih naznaka proizlazi, na kraju, da antropologija - i ona filozofska - sebe konstituira u distanci spram znanosti, ali i spram metafiziki shvaene filozofije. Ona se sve vie artikuli ra kao refleksija, kao antropologijsko miljenje. A to znai da se u njoj sve jasnije artikulira perspektiva apsolutne otvorenosti i jo-ne dimenzija (kako bi rekao Bloch), ali ne tako kao da ona garantira neki optimistiki ishod, nego tako da se ovim naseljenjem ljudskoga u dimenziji moguega i treba da naglasi da ljudskost kao vrijednost i ak ideal nije zapravo niim zaga rantirana do sama sobom. Drugim rijeima, ono veliko u ovjeku i iz njega ne treba oekivati samo s njegove prednje strane, tj. iz budunosti, nego i sa stranje strane, tj. iz prolosti, tonije iz njegove tradicije, u onome to je ovjek u svojim najviim dosti gnuima ve dosegnuo. Na taj nain vlastita povijest nije mu tek akt nastajanja, koji se moe odbaciti, ili samo mukotrpno upanje iz prirodne zakonomjemosti. Ona tako postaje zago netna i poticajna svojim domaajima kulture i umjetnosti, ivo ta u zajednici, solidarnosti i tolerancije kao svjedoanstvima mogunosti da se taj bitno ljudski iskorak uvijek iznova uini i da uspjeno zavrava. Iz takve perspektive postaje neobino ne samo to koliko je mukotrpno ovjek sebe gradio, nego i to koli ko je u odreenim povijesnim konstelacijama duhovnosti i pra vih vrijednosti ve realizirao, okolnostima usprkos. Da ovjek nita veliko i ljudski vrijedno jo nije pokazao, onda zapravo ne bismo imali pravo od njega tako neto uope oekivati.

BIBLIOGRAFIJA A. Scheler, M.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler u. Manfred Fringa, Francke Verl. Berlin Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik, Halle 1927. Scheler, M.: Zur Idee des Menschen u: Gesammelte Werke Bd. III, Hrsg. M. Scheler, Bonn 1955. Scheler, M.: Poloaj ovjeka u kozmosu. ovjek i povijest, Sarajevo 1960. Filipovi, V.: Max Scheler i suvremena filozofska antropologija, u: M. Scheler, Poloaj ovjeka u kozmosu, Sarajevo 1960. Bruji, B.: Etos znanstvenotehnikog svijeta i ideja ovjeka u misli Maxa Schelera, Politika misao, 3 (1985.) Galovi, M.: Bitak i Ijubav, Zagreb 1990. Pejovi, D.: Max Scheler, u: Suvremena filozofija Zapada, Filozof ska hrestomatija IX, Zagreb 1967. Plessner, H.: Gesammelte Schriften, Bd, I-X, Hrsg. von G. Dux, Frankfurt/M. 1980-1985. Plessner, H.: Stupnjevi organskog i ovjek, Sarajevo 1981. Plessner, H.: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik der sozialen radikalismus, Bonn 1924. Plessner, H.: Macht und menschliche Natur, Berlin 1931. Plessner, H.: Die versptete Nation, Stuttgart 1959. Plessner, H.: Die Frage nach der Conditio humana. Aufstze zur phi losophischen Anthropologie, Frankfurt/M. 1976. Hammer, F.: Die exzentrische Position des Menschen. H. Plessners philosophische Anthropologie, Bonn 1967. Kramme, R.: Helmuth Plessner und Carl Schmitt, Berlin 1989. arevi, A.: Plessnerova filozofska antropologija. Ekscentrina po zicija ovjeka, u: H. Plessner, Stupnjevi organskog i ovjek. Gehlen, A.: Gesamtausgabe, W. Klostermann, Frankfurt a. M. 1978. Gehlen, A.: ovjek. Njegova priroda i njegov poloaj u svijetu, Saraje vo 1974. Gehlen, A.: Ka sistematici antropologije, u: Filozofija modernog doba, Sarajevo 1986. Gehlen, A.: Die Seele im technischen Zeitalter, Hamburg 1964. 191

Gehlen, A.: Urmensch und Sptkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt/Bonn 1956. Gehlen, A.: Zeit-Bilder. Zur Soziologie und sthetik der modernen Malerei, Frankfurt/Bonn 1960. Gehlen, A.: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frank furt/Bonn 1969. Gehlen, A.: Anthropologische Forschung, Hamburg 1961. Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit und frhe philosophische Schriften, Neuwied 1965. Fonk, P.: Transformation der Dialektik. Grundzge der Philosophie Arnold Gehlens, Wrzburg 1983. Habermas, J.: Arnold Gehlen, u: Philosophisch-politische Prole, Frankfurt/M. 1981. Jonas, F.: Die Institutionenlehre A. Gehlens, Tbingen 1966. Samson, L.: Naturteleologie und Freiheit bei A. Gehlen, Frei burg/Mnchen 1976. Supek, R.: Empirijska filozofijska antropologija A. Gehlena, u: A. Gehlen: ovjek. Njegova priroda i njegov poloaj u svijetu. Weiss, J.: Weltverlust und Subjektivitt. Zur Kritik der Institutionenle hre A. Gehlens, Rombach 1971. Landmann, M.: Philosophische Anthropologie, 4. berarb. u. erweiter te Auflage, Berlin/New York 1976. Landmann, M.: Der Mensch als Schpfer und Geschpf der Kultur. Geschichts-und Sozialanthropologie, Mnchen/Basel 1961. Landmann, M.: Fundamental-Anthropologie, 2. Auflage, Bonn 1984. Lanmdmann, M.: De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedan kens, unter Mitarbeit von G. Diem, P. Lutz Lehmann, P. Ch. Ludz, E. Tielsch, M. Theunissen u. N. Hinske. (Ova publika cija sadri vrlo iscrpnu bibliografiju o antropologijskoj litera turi koja je vrlo sistematino sainjena.) Gadamer, H. G. und Vogler, P.: Neue Anthropologie, Stuttgart 1973-1974. Bd. 1-2 Biologische Anthropologie; Bd. 3. So zialanthropologie; Bd. 4 Kulturanthropologie, Bd. 5. Psycho logische Anthropologie; Bd. 6-7 Philosophische Anthropolo gie. (Ova publikacija daje dobar pregled nad suvremenim stanjem istraivanja i diskusija na ovim podrujima antropolo gije, a Gadamer je pisac uvodnog i zakljunog teksta.)

B. Adam, J.-M.; Le discours anthropologique: description, narration, savoirs, Paris 1990. Adler, E.: Herder und die deutsche Aufklrung, Wien 1968.
192

Adorno, Th. W.: Negativna dijalektika, Beograd 1979. Adorno, Th. W.: Estetika teorija, Beograd 1979. Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dijalektika prosvjetiteljstva, Saraje vo 1974. Anders, G.: Zastarelost oveka, Beograd 1985. Anzieu, A.: La femme sans qualit: esquise psychanalytique de la femminite, Paris 1989. Apel, K. O.: Transformacija filozofije, Sarajevo 1980. Arendt, H.: Vita activa, Zagreb 1990. Amason, J. P.: Anthropologische Aspekte der Kritischen Theorie, Neuwied/Berlin 1971. Amason, J. P.: Von Marcuse zu Marx. Prolegomena zu einer dialekti schen Anthropologie, Neuwied 1972. Aristotel: Nikomahova etika, Zagreb 1992. Aristotel: Politika, Zagreb 1992. Aristotel: O dui, Zagreb 1987. Bacon, F.: Novi organon, Zagreb 1964. Baker, H. C.: The Dignity o f Man. Studies in the persistence of an idea, Cambridge 1947. Balandier, G.: Politische Anthropologie, Mnchen 1972. Benedikt, M. (Hrsg.): Kritische Methode und Zukunft der Anthropolo gie, Wien 1985. Bergson, H.: Ogled o neposrednim injenicama svesti, Beograd 1978. Bergson, H.: Stvaralaka evolucija, Beograd 1932. Bergson, H.: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1937. Bloch, E.: Princip nada, Zagreb 1981. Biardeau, M.: Clefs pour la pense Hindoue, Paris 1972. Bogliolo, H.: Pour une anthropologie philosophique, Lille 1974. Bolnow, O. F.: Mass und Vermessenheit des Menschen, Gttingen 1962. Bhme, G.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M. 1985. Bonjak, B.: Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener Gott?, Acta textii Congressus scolastici internationalis, Romae 1972. Bourguignon, A.: L 'homme imprevue: histoire naturelle de l homme, Paris 1989. Boutinet, J.-P.: Anthropologie du projet, Paris 1990. Brandenstein, B. v.: Das Bild des Menschen und die Idee des Humani smus, Bregenz 1948. le Breton, J.: Anthropologie du corps et modernit, Paris 1990. Brugger, W.: Grundzge einer philosophischen Anthropologie, Mn chen 1986.
193

Bruji, B.: Povijesnofilozofsko ishodite filozofske antropologije kao orijentacije suvremene filozofije, Filozofska istraivanja 11 (1984) Brning, W.: Philosophische Anthropologie. Historische Vorausset zungen und gegenwrtiger Stand, Stuttgart 1966. Buber M.: Das Problem des Menschen, Heidelberg 1948. Buber, M.: Ja i ti, Beograd 1977. Burger, H.: Znanostpovijesti, Zagreb 1979. Burger, H.: Filozofija tehnike, Zagreb 1980. Burger, H.: Subjekt i subjektivnost, Zagreb 1990. Cassirer, E.: Individuum und Cosmos in der Philosophie der Renais sance, Leipzig/Berlin 1927. Cassirer, E.: Ogled o ovjeku, Zagreb 1978. Cassirer, E. (and other): The Renaissance Philosophy ofMan, Chicago 1948. Collingwood, R. G.: Human Nature and Human Histoiy, London i936. Chabal, R.: Vers une anthropologie philosophique, Paris 1968. Covek danas, Beograd 1964. Dabag, M.: Lwits Kritik der Geschichtsphilosophie und sein Entwurf einer Anthropologie, Bochum 1989. Dahrendorf, R.: Homo sociologicus, Beograd 1986. Demokrit i Leukip: Fragmenti, Zagreb 1950. Delgaauw, B.: Teilhard de Chardin und das Evolutionsproblem, Mn chen 1964. Delruelle, E.: C. Lvi-Strauss et la philosophie, Paris/Bruxelles 1989. Dill, A.: Der Mensch als anthropologische Differenz. Anthropologie nach ihrer Kritik, Mnchen 1989. Dilthey, W.: Weltanschauung und Aufgabe des Menschen seit Renais sance und Reformation, u: Gesammelte Schriften II, Leip zig/Berlin 1940. Dilthey, W.: Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts, na istom mjestu. The Encyclopedia o f Philosophy, ed. P. Edwards, London 1967. Fahrenbach, H.: Heidegger und das Problem einer philosophischen Anthropologie, u: W. Klostermann (Hrsg.) Durchblicke. M. Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/M. 1970. Feuerbach, L.: Gesammelte Werke, hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 1-12, Berlin (Ost) 1973. Feuerbach, L.: Izbor iz djela, Zagreb 1956. Filozofija modernog doba. Filozofska antropologija, ur. A. arevi, Sarajevo 1986. Filozofija u vremenu, ur. A. arevi, Sarajevo 1989. Filozofska istraivanja 11 (1984.) 194

Fink, E.: Grundphnomene des menschlichen Daseins, Freiburg/Mn chen 1979. Foucault, M.: Historija seksualnosti, I III, Beograd 1978. Foucault, M.: storija ludila u doba klasicizma, Beograd 1980. Freud, S.: Abriss der Psychoanalyse, u: Schriften aus dem Nachlass, Gesammelte Werke Bd. 7. London/Frankfurt/M. 1941. Freud, S.: Budunostjedne iluzije, Zagreb 1986. Freud, S.: Odabrana del, Novi Sad 1984. Fromm, E.: Anatomija ljudske destruktivnosti, Zagreb 1975. Fromm, E.: ovjek za sebe, Zagreb 1966. Fromm, E.: Marksovo shvatanje oveka, Beograd 1979. Fromm, E.: Autoritet i porodica, Zagreb 1980. Fuchs, g. (Hrsg.): Mensch und Natur: auf der Suche nach der verlore nen Einheit, Frankfurt/M. 1989. Garin, E.: L uomo d e lrinascimento, Roma 1988. Garin, E.: L umanesimo italiano, Bari 1952. Gaun, H.-J.: Umgang mit sich selbst. Grundriss einer Verhaltenslehre, Mnchen 1977. Garaudy, R.: Perspectives de l homme: existentialisme, pense catho lique, structuralisme, marxisme, Paris 1969. Gebaner, u. a.: Historische Anthropologie. Zum Problem der Human wissenschaften heute oder Versuch einer Neubergrndung, Reinbeck bei Hamburg 1989. Geertz, C.: The Interpretation o f Cultures, New York 1973. Gelner, E.: Pflug, Schwert und Buch, Stuttgart 1985. Girtler, R.: Kulturanthropologie. Entwicklungslinien, Paradigmata, Methoden, Mnchen 1979. Gleissner, R.: Die Entstehung der sthetischen Humanittsidee in Deutschland, Stuttgart 1988. Groethuysen, B.: Philosophie der Franzsischen Revolution, Frank furt a. M./New York 1989. Gunzler, C.: Anthropologische und ethische Dimensionen der Schule, Freiburg/Mnchen 1976. Habermas, J.: Philosophische Anthropologie u: Kultur und Kritik, Frankfurt/M. 1973. Habermas, J.: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1983.3 Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Zagreb 1988. Haeffner, G.: Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982. Haggemann-White, C.: Legitimation als Anthropologie. Eine Kritik der Philosophie A.Gehlens, Stuttgart u.a. 1973. Hammer, G.: Die Grndung der Erziehimgslehre. Grundzge einer philosophischen Anthropologie, Hamburg 1979. Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Zagreb 1987. Hegel, G. W. F.: Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo 1987.
195

Hegemann-White, C.: Legitimation als Anthropologie. Eine Kritik der philosophischen Anthropologie, Stuttgart 1973. Heidegger, M.: Bitak i vrijeme, Zagreb 1985. Heidegger, M.: Kant i problem metafizike, Beograd 1979. Heidegger, M.: ber den Humanismus, Frankfurt/M. 1949. Heller, A.: Svakodnevni ivot, Beograd 1978. Heller, A.: Der Mensch der Renaissance, Kln/Lwenich 1982. Hengstenberg, H. E.: Philosophische Anthropologie, 4. Aufl. Mn chen/Salzburg 1984. Herder, J. G.: Werke Bd. I, II, Hrsg. von W. Pross, Mnchen/Wien 1984. Herder, J. G.: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit mit Kants Rezension der Ideen, Berling b.g. Hobbes, Th.: Levijatan, Beograd 1961. von Hoof, A. E.: Die Vollendung des Menschen. Die Idee des Glau bensaktes und ihre Begrndung im Frhwerk Maurice Blon deis, Freiburg 1983. Honneth, A., Joas, H.: Soziales Handeln und menschliche Natur, Frankfurt/M./New York 1980. Horkheimer, M.: Primjedbe uz filozofsku antropologiju; Egoizam i oslobodilaki pokret; oboje u M. Horkheimer: Kritika teori ja, I, II, Stvarnost, Zagreb. Horkheimer, M.,: Kritika instrumentalnog uma, Zagreb 1988. Humanizam i socijalizam, Zagreb 1969. Hume, D.: Istraivanja o ljudskom razumu, Zagreb 1988. Ignatov, A.: Heidegger und die philosophische Anthropologie, Mei senheim A. G. 1975. International Encyclopedia o f the Social Seiendes, vol. I, New York 1968. Jacques, F.: Diffrence et subjectivit: anthropologie d un point de vue relationell, Paris 1982. Jolif, J.-Y.: Comprendre l homme, Paris 1967. Kangrga, M.: Etika i sloboda, sada u M. Kangrga: Odabrana djela 1., Kritika moralne svijesti, Zagreb 1989. Kant, I.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M. 1978. Kant, I.: Was is Aufklrung; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht; oboje u Kant, I.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 1, Frankfurt/M. 1977. Kemper, D.: Geschichte und menschliche Natur, Mnchen 1973. Kerenyi, K.: Prometheus: Das griechische Mythologem von der men schlichen Existenz, Zrich 1946. Kora, V.: Marksovo shvatanje oveka, Beograd 1971. Krder, L.: Ethnologie und Anthropologie bei Marx, Mnchen 1973. Kritische Methode und Zukunft der Anthropologie, ed. M. Benedict u. R. Berger, Wien 1985.
196

Kristeller, P.O.: Renaissance Thougt its Sources, New York 1979. Kroeber, L. A.: Antropologija danas, Beograd 1972. Kulturanthropologie, Hrsg, W. E. Mhlmann u E. W. Mller, Kln/Berlin 1966. Lafiiente, M. A.: Antropologia filosofica de Miguel de Unamuno, Se villa 1983. Landgrebe, L.: Suvremena filozofija, Sarajevo 1976. Legros, R.: L idee d ' humanit, Grasset 1990. Lepenies, W.: Soziologische Anthropologie. Materialien, Frankfurt/M. 1977. Lepenies, W., Nolte, H.: Kritik der Anthropologie, Mnchen 1971. Lvi-Strauss, C.: Divlja misao, Beograd 1966. Lvi-Strauss, C: Strukturalna antropologija, Zagreb, Stvarnost, (s pogovorom I. Kuvaia) Lvi-Strauss, C.: Mitologike I-III, Beograd 1980-1983. Lorenz, K.: Einfhrung in die philosophische Anthropologie, Darm stadt 1990. Litt, Th.: Mensch und Welt, Heidelberg 1961. Litt, Th.: Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeitswelt, Bonn 1955. Lwith, K: OdHegela do Nietzschea, Sarajevo 1988. Lth, P.: Der Mensch ist kein Zufall. Umrisse einer modernen Anthro pologie, Stuttgart 1981. Marcus G. E. and M. J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique. An experimental moment in human sciencies, Chicago/Lon don 1986. Marcuse, H.: Eros i civilizacija, Zagreb 1965. Marcuse, H.: ovjekjedne dimenzije, Sarajevo 1968. Marcuse, H.: Kraj utopije. Esej o osloboenju, Zagreb 1972. Marcuse, L.: Sigmund Freud. Seine Bild vom Menschen, Hamburg 1956. Marquard, O.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frank furt/M. 1982. Marquard, O.: Apologie des Zuflligen, Stuttgart 1986. Marx. K.: Ekonomsko filozofski rukopisi, u: Rani radovi, Zagreb 1953. Marx, K.: Kapital I-III, Zagreb 1947. Marxismus und Anthropologie. Festschrift fr Leo Kofler, Hrsg. von E. Bloch u. anderen, Bochum 1980. Mauss, M.: Sociologie et anthropologie, Paris 1966. Merleau-Ponty, M.: Les sciences de l homme et la phenomenologie, Paris 1953. Merleau-Ponty, M.: Fenomenologija percepcije, Sarajevo 1978. Merleau-Ponty, M.: Struktura ponaanja, Beograd 1984. Mller, M.: Mensch sein: ein Prozes. Entwurf einer Anthropologie, Dsseldorf 1979.
197

Mller, K. E. (Hrsg.): Menschenbilder frher Gesellschaften. Ethnolo gische Studien zum Verhltnis von Mensch und Natur, Frank furt/M. /New York 1983. Mller, M.: Philosophische Anthropologie, Hrsg. von W. Vossenkhl, Mnchen/Freiburg 1974. Mller, M.: Das christliche Menschenbild und die Weltanschauungen der Neuzeit, Freiburg i. Br. 1945. Nietzsche, F.: Tako j e govorio Zarathustra, Zagreb 1975. Nietzsche, F.: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Hrsg. von G. Colli u M. Montinari Olerud, A.: L idee de macrocosmos et de microcosmos dans le Timee de Platon, Uppsala 1961. Pannenberg, W.: Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttin gen 1983. Panwitz, R.: Das Werk des Menschen, Stuttgart 1968. Panwitz, R.: Logos, Eidos, Bios, Mnchen 1930. Pascal, B.: Misli, Beograd 1965. Passmor, J.: The perfectibility o f man, London 1970. Pei-Golubovi, Z.: Antropologija kao drutvena nauka, Beograd 1967. Pei-Golubovi, Z.: ovek i njegov svet u antropolokoj perspektivi, Beograd 1973. Petrovi, G.: Mogunost ovjeka Petrovi, G.: Filozofija prakse Petrovi, G.: Marksisti i Marx; sada sve u G. Petrovi: Odabrana dje la, I-IV, Zagreb/Beograd 1986. Pfleger, W. H.: Differenz und Identitt: die Transformation der philo sophischen Anthropologie, Berlin 1988. Piaget, J.: Epistemologija nauka o ioveku, Beograd 1979. Pieper, J.: Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters, Mnchen 1951. Platon: Protagora, Varadin 1902, Zagreb 1975. Platon: Drava, Zagreb 1977. Platon: Timaj, Beograd 1981. Pleines, J. E.: Mensch und Erziehung. Studien zur Philosophie und P dagogik, Kastellaun 1976. Pohlenz, M.: Der hellenistische Mensch, Gttingen 1947. Popitz, H.: Der entfremdete Mensch, Basel 1953. Portmann, A.: Die Biologie und das neue Menschenbild, Bern 1942. Portmann, A.: Biologie und Geist, Zrich 1956. Portmann, A.: Vom Lebendigen. Versuche zu einer Wissenschaft vom Menschen, Frankfurt/M. 1979. Reinhard, H.: Freiheit zu Gott. Der Grundgedanke der Systematikers Giovanni Pico della Mirandola (1463.-1494.), Weinheim 1989. Renaud, J.: Pascal ou la nostalgie de l esprit, Paris 1989.
198

Rentsch, Th.: Die Konstitution der Moralitt. Transcendentale An thropologie und praktische Philosophie, Frankfurt/M. 1990. Ritter, J.: Subjektivitt, Frankfurt/M. 1974. Ritter, J. (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd.I-VI. Rodis-Lewis, G.: L anthropologie cartesienne, Paris 1990. Rombach, H.: Strukturanthropologie: Der menschliche Mensch, Freiburg in Br. u.a. 1987. Rothacker, E.: Mensch und Geschichte, Bonn 1950. Rothacker, E.: Filozofska antropologija, Sarajevo 1985. Rousseau, J.-J.: Drutveni ugovor. Rasprava o porijeklu nejednakosti meu ljudima, Zagreb 1978. Rudolph, W., Tschol, P.: Systematische Anthropologie, Mnchen 1977. Rgemer, W.: Philosophische Anthropologie und Epochenkrise, Kln 1979. Sachse, H.: Anthropologie der Technik, Braunschweig 1978. Sartre, J.-P.: Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo 1964. Schaff, A.: Marksizam i ljudska jedinka, Beograd 1967. Schelsky, H: A u f der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufstze, Dsseldorf/Kln 1965. Schelsky, H. (Hrsg.): Zur Theorie der Institution, Dsseldorf 1970. Scherer, G.: Strukturen des Menschen. Grundfragen der philos. An thropologie, Essen 1977. Schndelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1881-1933, Frank furt/M. 1983. Schmidt, A.: Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropolorischer Materialismus, Frankfurt/M. 1973. Schuon, F.: Racinnes de la condition humaine, Paris 1990. Sergejev, D.: Otueni ovjek, Zagreb 1974. Sonemann, U.: Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals, Reinbeck b. Hamburg 1969. Stevenson, L.: Seven Theories o f Human Nature, Oxford Univ. Press 1974. Supek, R.: Psihologija i antropologija: ideje i portreti, Beograd 1981. Sutli, V.: Bit i suvremenost, Sarajevo 1967. arevi, A.: Dehomine, 1987. Taylor, Ch.: The Sources o f the Self. The making of the modem iden tity, Cambridge, Mass. 1989. Teilhard de Chardin, P.: Budunost ovjeka, Split 1970. Teilhard de Chardin, P.: Fenomen oveka, Beograd 1979. Teilhard de Chardin, P.: Snaga ovjeka, Zagreb 1991. de Terra, H.: Mein Weg mit Teilhard de Chardin, Mnchen 1962. Toma Akvinski: Izbor iz djela, sv. 1-2, ur. B. Bonjak. Zagreb 1990. Uexkll, Th. v.: Theoretische Biologie, Berlin 1928. Unamuno, M.: Tragino oseanje ivota, Beograd 1967.
199

Urbanitsch, K.: Wissenschaftstheoretische und philosophischanthro pologische Aspekte der Freudschen Psychoanalyse, Ba sel/Boston/Stuttgart 1983. Vanni, R. S: Uomo e natura. Apunti per una antropologa filosfica, Milano 1980. Vendrys, P.: Vers la theorie de l homme, Paris 1973. Vranicki, P.: ovjek i historija, Sarajevo 1966. Vranicki, P.: Odabrana djela u est knjiga, Zagreb 1979. Weinstock, H.: Die Tragdie des Humanismus, Heidelberg 1954.2 Wilson, E. O.: Sociobiology. The new synthesis, Cambridge Mass./London 1975. Wilson, E. O.: On Human Nature, London (e. o.) 1979. Wuketits, F. M.: Evolution, Erkenntnis, Ethik. Folgerungen aus der modernen Biologie, Darmstadt 1984. Zucker, F.: Das Menschenbild im antiken Griechentum, Berlin 1950.

KAZALO IMENA

Adam, J.-M. 182 Adomo, Th. 18, 20, 161, 162, 184 Alkmeon 36 Althusser, L. 166 Anaksagora 36 Anzien, A. 183 Arendt, H. 9, 19, 179 Apel, K.-O. 179 Aristarh 43 Aristofan 36, 37 Aristotel 16, 35, 39-41, 61, 114, 150, 158 Amason, J.-P. 181 Ashley 52 Atena 36 Augustin, A. 45 Bacon, F. 30, 50, 57, 58 Baryosher, J. 183 Beck, H. 180 Benedikt, M. (izdava) 182 Bentham, J. 52 Bergson, H. 92, 93, 107,182 Bloch, E. 31, 105, 163, 164, 178, 181, 189 Bogliolo, H. 183 Bolk, L. 80 Bonjak B. 164 Bovillus, C. 49 Brenner, J. 183 Breton, J. 183 Bruno, G. 49

Burke, E. 52 Buytendijk, F.J.J. 114, 179 Camus, A. 160 Carr, L. 24 Cassirer, E. 179 Cassmann, O. 61 Chabal, R. 183 Chiari, J. 183 Ciceron 42, 43 Comte, A. 172 Dacque, P. (paleontolog) 99 Dante 47 Darwin, Ch. 26, 57, 72, 77, 79, 113, 148 Debenjak, B. 165 Delruelle, E. 183 Demokrit 11, 37, 186 Derrida, J. 165, 169 Descartes, R. 54, 57, 58, 76, 90, 107, 170, 183 Diem, D. 72 Dilthey, W. 22, 92-94, 107 Diogen (iz Apolonije) 38, 39 Dionizije Aleksandrijski 61 Drzic, M. 49 Dufrenne, M. 183 Drkheim, E. 182 Engels, F. 68 Epiktet41 Epikur 24
201

Epimetej 36 Evans-Pritchard, E.E. 175 Fahrenbach, H. 182 Ferguson,A. 53 Feuerbach, L. 10, 24, 67-69,180 Fichte, J.-G. 21, 67, 95, 122 Ficino, M. 46, 48 Filolaj 38 Filon 61 Fink, E. 179 Foucault, M. 165, 169, 170-175, 180, 183 Fourasti, J. 183 Freud, S. 17, 74-76, 84, 89, 101, 117, 131,14 8 ,1 6 2 ,1 6 3 ,1 8 0 Fromm, E. 162 Frle, A. 181 Gadamer, H.-G, 28, 78, 180, 181 Galiani, A. 54, 56 Garaudy, R. 183 Gaunn, H.-J. 180 Gebaner, G. 181 Gehlen, A. 5, 10, 11, 1 9 ,2 3 ,2 5 -27, 29, 73, 81, 92, 121-145, 167,176, 179, 184, 185 Gelner, E. 176 Geertz, C. 176 Girtler, R. 175 Godelier, M. 165 Goethe, J.-W. 68 Goldmann, L. 165, 169, 183 Goodmann, H. 78 Gnzler, C. 180 Habermas, J. 27, 28, 143, 179, 184, 185 Haeckel, E. 57 Hammer, F. 179 Hartmann, N. 95 Hefest 36 Hegel, G. W. F. 18, 35, 49, 67, 68, 69, 71, 91, 121, 122, 133, 146, 156, 158

Heidegger, M. 14, 19, 20, 72, 107, 108, 112, 153, 156, 160, 164, 179, 180, 185, 186 Helvetius, C. A. 57, 58 Heraklit 11 Herder, J.-G. 10,12, 63-67,79 Hermes 37 Hertz, H. 61 Higuchi Yoichi 183 Hinske, N. 45, 155 Hobbes, Th. 22, 5 0 ,5 1 ,5 2 , 53 Hooff, v. A. E. 179 Holbach, de P.-D. 57, 58 Homer 36 Honneth, A. 180 Horkheimer, M. 161, 162, 184 Hrizip 41, 42 Humboldt, v. W. 85, 115 Hume, D. 52, 53 Hundt, M. 61 Hus, J. 47 Husserl, E. 14 Huelen J. 180 Ignatov, A. 179 Jacobson, R. 166 Jaspers, K. 72, 153, 156, 185 Jaubert, M. 54 Jensen, H. 175 Joas, H. 180 Johansen 79 Jolif, J.-Y. 183 Jonas, H. 179 Jung, G.-G. 180 Kangrga, M. 164, 165 Kant, I. 10, 12, 19, 53, 61-63, 66, 76, 105, 109, 131, 152, 153, 156, 158, 172, 182, 183, 185, 186 Kierkegaard, S. 67, 71, 72, 156 Kleant 41 Kopemik, N. 72, 148 Kramme, R. 179

202

Kroeber, L.-A. 175 Ksenofan 38 Kuzanski N. 47 Landmann, M. 5, 6, 28, 32, 33, 49, 64, 66, 74, 77, 144-155, 158, 180, 181, 187 Lametrie, J.O. 54, 57 La Rochefoucauld, F. de 54 Lefebvre, H. 163 Legros, R. 183 Leibniz, G.-W. 49, 61 Lepenies, W. 179, 180 Lvi-Strauss, C. 31, 143, 165-169, 182, 183 Linn K. 77 Litt, Th. 10, 11, 144, 149, 179 Locke, J. 52 Lorenz, K. 81, 124, 127, 140, 143 Lwith, K. 16 Ludz, P. 60 Lukcs, G. 14, 160, 165, 169 Machiavelli, N. 49 Malebranche, N. 61 Malinowski, B. 175 Mandeville, B. 52 Manetti, G. 46, 48 Marcel, G. 160 Marcuse, H. 160, 162 Marquard, O. 61, 182, 185 Marko Aurelije 41, 43 Marulic, M. 61 Marx K. 12, 24, 29, 67-71, 117, 130, 133, 160, 161, 163, 164, 172, 180, 181, 184 Mead, G.-H. 143 Merleau-Ponty, M. 108, 182 Miller-Kippe, G. 180 Milton 175 Mollison 78 Mller, J. 180 Montaigne, M. 54

Montesquieu, C.-L. 54 Mounier, E. 160 Mhlmann, W. 179 Mller, M. 179, 181 Newton, I. 66 Nietzsche, F. 72-74, 84, 131, 170, 172-174 Oelmller, W. 74 Paine, Th. 52 Pannenberg, W. 179 Panwitz, R. 23 Pareto, V. 143 Parsons, T. 175 Pascal, B. 11, 12, 54-57, 72, 84, 148, 183 Passmor, J. 176 Pej Van ung 177 Pei-Golubovi, Z. 165 Petrarca 38, 47 Petrovi, G. 164,165 Piaget, J. 165 Pico della Mirandola 47, 48 Pindar 36 Platon 16, 36, 38, 39, 178, 180, 183 Plenius, J.-E. 180 Plessner, H. 5, 9, 10, 13, 17-19, 24, 26, 28, 50, 69, 92-124, 126, 130, 149, 158, 163, 179, 181, 185 Plotin 49 Poincar, J. H. 28 Pope, A. 52, 53 Portmann, A. 81, 82, 83, 114 Posejdonije 41, 43 Prometej 37,48, 124 Protagora 37, 125 RathenauA. 138 Rehberg, K.-S. 184 Renaud, J. 183 Rieber, A. 180
203

Ricoer, P. 168, 183 Rodis-Lewis, G. 183 Rothacker, E. 10, 78, 144, 179 Rousseau, J.-J. 31, 50, 54, 58-60, 63, 69 Rudolph, W. 179 Ruckriem, G. (izdavac) 181 Riigemer, W. 181 Sartre, J.-P. 20, 72, 108, 159, 160 Saussure, de F. 166 Schaff, A. 165 Scheler, M. 5, 6, 10, 12-19, 22, 24, 73, 84-94, 97, 104, 108, 109, 124, 157, 158, 177, 191, 185, 186 Schelling, F.-W. 21, 49, 67 Schelsky, H. 125, 179 Scheerer, G. 179 Scheuerl, H. 180 Schiller, F. 39 Seneca 41, 42, 54 Shaftesbury, A.A.C. 47, 52 Skinner, E.-P. 175 Smith, A. 52 Sofoklo 38 Sokrat 36, 171 Spencer, H. 93 Stevenson, L. 176 Supek, R. 165 Sutlic, V. 164

Sarcevic, A. 165 Teilhard de Chardin, P. 25, 176-178, 182, 183 Terencije 42 Thumwald, R. 175 Tielsch, E. 50 Toinet, P. 183 Toma Akvinski 16, 44, 45, 46, 49 Tremblay, FI. 183 Tschol, P. 179 Uexkiill v. J. 80,81, 108, 114 Urbanitsch, K. 180 Vauverargues, L. 54 Velazquez, D. 171 Vendryes, P. 183 Vives, J.-L. 47,49 Vogler, P. (medicinar) 78, 180 Voltaire 57 Vranicki, P. 164, 165 Weiss, J. 179 Wiclif, J. 47 Wilson, E.-O. 176 Zenon 41, 42, 43 Zeus 37

SADRAJ

Predgovor ...........................................................................
UVOD .............................................................................................

to je filozofska antropologija? - Posebnost ovjekova bia i ljudski bitak - Opredmeivanje i mikrokozmos - Ekscentrinost i kontingentna umnost - Bit ovjeka Sloboda - Pojam subjekta - Modema - ovjek i bog: an tropologija i teologija - Regije ljudskoga i njihovo tematiziranje u znanostima i u filozofskoj antropologiji Humanizam
MITOLOGIJA O VJEKA.........................................................

Biblijski ovjek - ovjek Kurana

FILOZOFSKO RAZUMIJEVANJE O VJEK A ...................

Izmeu ivotinje i bogova - ovjek u grkoj misli Dua i tijelo (Platon) - Sjedite due i zajednica (Aristo tel) - Ideja mudraca, osobe i humanost (stoici) - Slobo dna volja te ovjek kao granica i horizont (A. Augustin i T. Akvinski) - Dostojanstvo ovjeka (renesansni mislio ci) - ovjek i njegove tvorbe (britanski mislioci) - o vjek beskonano nadmauje ovjeka (Pascal) ovjek-stroj i priroda (francuski materijalisti) - Priroda i otuenje (Rousseau)
FILOZOFIJA I ANTROPOLOGIJA ......................................

Transcendentalni subjekt i njegov empirijski pandan (Kant) - S ovjekom se scena potpuno mijenja (Herder) - Antropologija osjetilnog i beskonanog ovjeka (Feuerbach) - Drutveni i povijesni ovjek (Mane) - Eg zistencija (Kierkegaard) - Izmeu ivotinje i nadovjeka

(Nietzsche) - Psihiko i njegove provincije (Freud) Prirodni supstrat ovjeka (biologija i antropologija)
FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

84

Max Scheler
Nema prirodnog jedinstva ovjeka - Duh i svijet - Tri akta ljudske drame - Ukidanje zbilje i voljni projekt Metafizika ovjeka

84

Helmuth Plessner
Pozicionalnost - Pozicionalnost ekscentrine forme (ov jek) - Granina postavljenost - Utrostrueni svijet - Artificijelnost - Posredovana neposrednost - Utopijsko stajalite - Metodologijske refleksije i neutemeljivost ovjeka - Conditio humana
A r n o ld G e h len

92

.................................................................

121

Metodologijske refleksije - Nedostatnost ovjeka - Odtereenje - Kultura - Simbolizacija - Porivi i njihovo odgaanje (askeza) - Zakon odtereenja - Teorija insti tucija
M ichael L andm ann ................................................................ 144

Bit ovjeka - Antropini - Sistem antropina

SUVREMENA FILOZOFIJA OVJEKA............................... 156

Egzistencija i vrijeme (filozofija egzistencije) - Filozofi ja povijesti i antropologija (marksistika filozofija) Strukturalna antropologija - Kulturna antropologija Ljudski fenomen i bog (Teilhard de Chardin) - Najnovije diskusije - Kritika antropologije i antropologijsko mi ljenje Bibliografija....................................................................... Kazalo imena .....................................................................

191 201

Hotimir Burger FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA Izdaje IK NAPRIJED Zagreb, Palmotieva 30 Za izdavaa RADOVAN RADOVINOVI Lektura URA KNEEVI Korektura BLAENKA TRAN Izrada kazala BLAENKA TRAN Likovna oprema RATKO JANJI-JOBO Tehniki urednik IVAN TRAN MK 1993-7. ISBN 953-178-004-8 Tisak HRVATSKA TISKARA, Zagreb, 1993. Naklada 1000