Civil Transition Forum Selections

转型中国的心思与意念
——“公民转型论坛”文选

张大军 主编

传知行社会经济研究所
转型中国 公民社会
Selections from Civic Forum on Transition

转型中国的心思与意念
——“公民转型论坛”文选

张大军 主编

传知行社会经济研究所
北京·2009
本书各篇讲稿版权归演讲者个人所有
序言

从公民言论到公民参与
——中国公民社会成长的一个具体个案

张大军

自从我在 2003 年 7 月与朋友们开始组织公共讲座以来，中国的社会

发生了很大的变化。这种变化也切实地反应到我们的讲座上来。其中最
明显的变化就是，我们论坛的主旨从最初的追求公民自由言说，逐渐演
变为推动公民参与现实的转型过程。与之相应的是，我们论坛的名称也
从“公民半月谈”改为“公民转型论坛”
。
这种自我定位的转变无疑是中国时代变迁的一个小小的缩影。在过
去五六年的时间里，中国社会在以我们想象不到的速度变迁着，我们的
论坛活动试图跟踪、反映、探究乃至促进这方方面面的变化。中国社会
变迁最为显著的一点是，在经过二十多年的经济高速增长以及与之相伴
的快速城市化和工业化之后，公民社会的活力日渐增强，公民的自主性
有了突飞猛进的提高。与过去完全由国家-政府主导中国社会演进方向、

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序言

节奏和速度的情况有所不同的是，中国整体的历史演变进程呈现出比较
复杂多元的格局。其中新的力量元素就是羽翼渐丰的公民社会。可以预
期的是，国家政府与公民社会之间的互动与分裂、融合与竞争、妥协与
对抗、调和与冲突、渗透与排斥将决定着中国未来转型的方向、进程、
品质、效果乃至成败。让笔者感到幸运的是，我们论坛的成长过程其实
也就是中国公民社会发育历程中的一个微小的案例。我们既为此感到高
兴与喜悦，深感“与有荣焉”，同时也觉得有一份责任与担当，可谓“天
下兴亡，公民有责”
。
显然，我们论坛之所以能够持续到今日，并取得一些微不足道的成
绩，绝非因为我们自己的能力有多大，而毋宁说这是很多同道的支持、
参与和鼓励的结果。因此，我们要向非常多的同仁表达我们的谢意。首
先要感谢的是那些为我们做讲座的各界朋友。他们在各自紧张忙碌的生
活、学习和工作中，抽出宝贵的时间为我们准备了丰富多彩的演讲内容。
让我们感到温暖的是有些朋友主动推荐并联系一些主讲人，这既方便了
我们的组织工作，也扩大了我们论坛所覆盖的主题范围。同样值得在此
一提的是那些牺牲宝贵的周末时间来与我们一起参与对公共话题的讨论
的各界朋友们。我有幸结识了他们中的一些人，当然还有更多的人是我
无法一一认识的。不过，他们对公共问题的关注是让作为组织者的我们
最为感动的，也鼓舞着我们继续坚持举办此一论坛。
据我所知，很多朋友由于时间原因无法参与我们的论坛活动，但他
们一直在关注着论坛活动，也希望能读到我们讲座的文字稿。也有的朋
友虽然来听过，但是也希望能有个可以保存和传阅的文字稿。本文集就
是我们选取其中的几次讲座记录编辑而成的。由于时间原因，我们的很
多讲座记录没有能够编进来。我们对此表示遗憾。我们希望能够继续此
项工作，将更多优秀的演讲内容整理编辑出来，以飨各位读者朋友。虽
然我们一直在努力做讲演纪录的结集工作，我们的工作可能还是没有我
们预想的那么快。我们希望本次讲座结集的印行会成为我们今后一系列
出版物的良好开端。
有必要在此声明的是，由于我们的论坛是公益性的，本次文集中收
录的演讲内容也都是没有任何稿费的。因此，本文集也是公益性的。不

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 从公民言论到公民参与

过，我们鼓励每获取一本文集的朋友向立人乡村图书馆捐赠十五元钱（在
校学生可以免费获取，每人仅限一本）
。捐赠的款项由我们代收，并将公
布在图书馆的网站上。立人乡村图书馆是一个公益性的乡村教育平台，
其目标是：
“改良乡村地区的文化土壤，为今天出生在信息闭塞、经济落
后的乡村的青少年成长为具有现代理念和世界眼光的新一代公民打开一
扇思想和知识的窗户。”图书馆的网址与博客分别是
http://www.xctsg.cn/和 http://xctsg.blog.hexun.com/。
我们衷心祝愿各位朋友能够从本文集中获取你们所希望的那种思想
火花，也期待你们继续支持和参与我们的活动。
最后，让我们一起继续见证中国公民社会的成长吧！
是为序。

2009 年 4 月 15 日星期三于北京

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 目
录

从社会理论的视角看中国问题/王焱 .................................................... 1

以知识捍卫自由/郑旭光.......................................................................... 23

中国是否需要一场文艺复兴？/刘军宁 .............................................. 47

中国人的道德前景/茅于轼 ..................................................................... 57

重新反思中日关系/辻康吾 ..................................................................... 82

中国公民社会的兴起与前瞻/张祖桦................................................... 92

自我意识的自欺本质/邓晓芒............................................................... 105

人生五大关系/毛喻原 ............................................................................ 147

中美经济关系和中国转型/张大军 ..................................................... 185

“公民转型论坛”讲座目录 .............................................................. 219

编写说明 ................................................................................................... 221

 从社会理论的视角看中国问题

王焱

（2006 年 11 月 25 日）

张大军:
今天我们请到的主讲人是王焱老师。我想大家都看过王焱老师编的
“公共论丛”这一套丛书，这套丛书是讲宪政和自由主义的，对中国知
识界来讲影响应该是很大的。我跟王老师联系过很多次，王老师一直比
较忙。我今天特别感谢他，他住得那么远（住在天通苑）
，然后我们也没
有去接他，他自己就坐城铁过来了；我们这个讲座是公益性质的，也没
有任何报酬，主讲人完全是义务劳动，就此我再一次感谢王老师。我现
在也不多介绍了，就请王老师开始他今天的演讲，演讲的题目是“从社
会理论的角度看中国问题”——从社会理论的角度，就是区别于以前的
政治哲学那个角度。

王焱：
大军跟我联系过很多次，自己有点忙，很过意不去。我现在没有什
么现成的论文，也没有什么实质性的论点，今天的讲座就属于那种漫谈
式的。我觉得当代中国的这种公共关怀，或者关心公共问题，比如社会
政治等方向上的一些问题等，是有一种错位在里面的。而我们看西方思
想家的文本等等，经常会看到一会儿说哲学，一会儿说社会学。实际上，
社会学这个词在西方那个哲学文化脉络里的含义本身就是很复杂的，很
多哲学家讲的社会学不是我们今天说的像我们大学里搞的社会学系这种
社会学，而是一种广义的社会理论。当然，特别是二战以后，美国社会
学的发展逐渐走向特别经验化、实证化、计量化，研究的范围特别狭小，
研究的方法比较单调，所以很多人会把美国式的这种社会学当成一般西

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转型中国的心思与意念

方思想家讲的那种社会学，其实不是。西方的思想大家讲到社会学的时
候，实际上是实现了从哲学向社会学的跨越，这种社会学不是当代美国
的那种实证社会学，这种社会学我们把它叫做社会理论，它有很多个层
次，包括经济层次、法学层次，也有超验的哲学、神学之维。
按西方研究社会理论的史家的一般说法，这种社会理论有一些特点：
一个是它立足于形成一个社会的整体性的知识构架，对社会不同层次的
分析作一种综合；第二，它有一种对社会的结构性比较。就这种比较而
言，处于不同时代的社会理论家比较的对象不一样，比如说近代早期很
多思想家会跟前现代的那些社会、跟中世纪进行比较，因为他们感到现
代社会的出现意味着一种社会历史的断裂，现代社会跟前现代社会有很
多异质性因素，不一样。所以，他们把这个前现代的社会作一个模型，
跟现代社会作一种比对，来从中勘查现代社会出现了哪些特质，和前代
社会有什么不同，比如说韦伯说的理性化社会和非理性化社会、神圣社
会和世俗社会，有很多的这种二元分析结构。
那么今天我们为什么重提这种社会理论呢？在近代社会早期的这些
西方思想家，我们可能分别把他们归于不同的学科建制，就以亚当·斯
密为例，很多人把他当成经济学家，像经济学思想史上可能讲他的“看
不见的手”
、自利的个人什么的。实际上我们塑造的这个亚当·斯密对于
历史上真实的那个亚当·斯密来说是扭曲了的，因为斯密那个时候在格
拉斯哥大学的教授位置是道德哲学，他不是什么经济学家，他最先出版
的书是《道德情操论》，不是《国民财富论》。现在我们重新看亚当·斯
密的思想，他是英国从传统向现代的过渡时期的一个思想家，实际上他
的这种思想体系是一个社会理论的思想体系，他也不是一个纯经济学家，
所以我们把那些命题归于亚当·斯密的时候，实际扭曲了斯密的整体思
想。细读斯密的文本，我们会发现他是从不同社会层次上作分析的，他
承接的是古典道德哲学家的课题，不是经济学家的。所以，他先要讲在
个人合理追求私利的情况下社会会发生什么变化，强调什么是道德情操、
什么是公正、正义——当时有一系列的思想家在试图回答这样的问题。
他实际上是在承接霍布斯的题目。霍布斯的题目是什么呢？我们说
的社会理论有一个所谓的中心性的论题，这个论题就是社会是如何成为

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

可能的。在霍布斯那里，他强调社会是如何出现的呢？他说我们这个自
然人的社会是一个丛林社会，每人都有他自己的利益和欲望，人和人就
像狼和狼一样，全都追求自己利益的最大化，但这样一来社会就失去秩
序了。失去秩序的社会怎么办呢？这就需要一个国家，他的《利维坦》
就是说这个的。在霍布斯那里社会之所以可能，国家之所以可能，是因
为每个人都有一种要维护自己的生命、贪生恨死、保存自己的欲望。在
一个丛林社会里，随随便便就会把一个人给杀掉，哪怎么办呢？他运用
了社会契约论的预设——既然每个人都有恐惧，还不如由大家来订立一
个契约，把一部分权利交给国家，由国家来维护公共秩序。这样就形成
了一个他所谓的利维坦，一个现代国家就诞生了。霍布斯本身是一个绝
对主权主义者，而不是自由主义者，但霍布斯在他的《利维坦》里提出
的那个命题却一直左右着霍布斯以后的整个社会理论的走向——就是关
于社会如何可能，既然人是自利的，每个人都想把自己的利益最大化，
那么怎样才能协作起来形成一个社会。斯密以前的那些哲学家，比如说
霍布斯、休谟等，他们从哲学上对社会如何可能作出了一些论证。当然，
从亚当·斯密来看，他不满意前人作出的论证，他还想从经济上给予一
个支持，这就是他后来提到的“看不见的手”
。他的市场观念认为，人出
于自利的考虑会作一些让步，而这可以使国民财富得到增加。他同时强
调一个所谓的客观之我，就是关于是不是会形成经济上的弱肉强食，他
说人都有一种超越这种经济上的博弈双方的客观之我的道德，人都有同
情、怜悯，也有正义的观念，它会平衡个人在市场上追求利益的欲望。
那么，从今天看，斯密并不是一味的自由主义者，或者像经济学史上讲
的强调个人的自利来鼓励整个社会、国家利益的最大化。你可以说他是
一个道德哲学家，更准确地说他是一个社会理论家——从社会的多个层
次作一种综合分析，来论证英国出现了这种社会形态的正当性或者合理
性，而不是一个单纯提及这个命题的人。
我们看到在亚当·斯密前后，现代社会的出现是一个巨大的社会变
迁，或者就传统社会的发展来说是一种断裂，但是为这种现代社会而作
的理论思考其实为数甚少，只有几个基本社会模型，比如卢梭的《社会
契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、休谟的市民社会理论及亚当·斯

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转型中国的心思与意念

密的这种社会理论。回到我们开始时讲的问题，我们大家有这种公共关
怀，关心社会、关心政治——不单是希腊人像亚里士多德强调的那样天
然是政治动物。人为什么天然是政治动物呢？我们知道，在希腊时代，
它的那种社会是一个个城邦国家，还没有到我们现在讲的这种与国家分
立的社会的维度，在希腊人看来国家就是社会，社会就是国家，它们是
合一的。那么在这种城邦里，人要获得意义，就必须参与到公共政治生
活中去。像我们儒家的经典《大学》里讲的这种“正心诚意修身齐家治
国平天下”等，即所谓的“三纲领，八条目”，多半是体现他们的社会政
治关怀的。作为一个现代中国人，我们又应该怎么关心这种社会政治呢？
古代希腊众多的贤达、哲学家在思想史上留下了永久不灭的足迹，苏格
拉底、柏拉图、亚里士多德等发展出了精深博大的思想。对希腊的哲学
家来说，或者像施特劳斯说的，政治事件是他们这种政治哲学家的一个
共同话题。但哲学家在政治上都是失败的，比方说苏格拉底被民主制处
死了，柏拉图被拉到奴隶市场上拍卖，鼓吹“中道”的亚里士多德也受
到雅典官府的通缉，最后客死他乡。可以说希腊人的这种政治关怀与现
代人不一样，希腊人从苏格拉底就有这种想法，当然集大成者是柏拉图
的理念论——在这种希腊政治哲人看来，你要不断地强调政治的规范性
理念，城邦要向这个理念不断靠近。虽然现象界和理念界是不可能合一
的，例如柏拉图就认为人不断地模仿理念，但却永远处于不断退化的过
程，老模仿不像，但这种政治哲人还是通过抽象哲理演绎推导出一些规
范性的理念来从事政治实践。这种从事政治实践的办法使哲学家失去了
对从政来说最重要的那种感知能力，或者我们说他是从抽象哲理来从政
的，而以抽象哲理从政往往导致失败——连美国的开国之父也说了：美
国宪法不是根据抽象的哲理演绎推论得来的。作为一个中国人，我们从
政是否也要采取像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这样的路径呢？
对于中国人来说，在古代没有像希腊人说的那种哲学，即所谓“爱
智慧”这种学问，前两年我也跟哲学界讨论过中国有没有中国哲学这个
问题。哲学最初是从希腊来的，日本人用中国的“哲学”这两个汉字来
对译希腊人的那种哲学，但希腊哲学是以认识论、逻辑为中心的思想体
系，而在中国古代没这样的思想体系。就是说哲学如何定义，如果说只

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

有像希腊这种体系才叫哲学的话，你可以说中国古代没有哲学；当然，
反之，以有没有对宇宙、人生的这种系统化知识而言，那中国是有的。
再一个是，希腊人的这种关心政治的方式到现代是有问题的，特别是对
中国人来说，因为中国没有像希腊那样的哲学，中国人也不太相信在我
们现象之外、之上还有一个理念界，现象界要不断地向本体推进；中国
的思想、哲学是不太相信现象之外还有一个本体界的。还有一点就是希
腊的城邦国家太小，根本不足以成为一个大国的政治实践模式，像美国，
在建国的时候开国之父们就提出了这种反希腊的民主体制：希腊人认为
民主体制适合在城邦用，不适合在大国用，美国的开国之父们提出一个
反命题，说越是大国越适合民主，因为你要把大国建立在一个稳固的基
础之上，就得用民主这种形式把大家整合进来。另外一点，我们来看希
腊政治哲人与中国文化人兴趣的殊异。古希腊人推崇哲学，但他们并不
重视历史，后来西方史学称为“历史之父”的修昔底德也说所谓历史是
用具体的范例来讲述的哲学课而已，他把历史还原成了一种哲学。那么，
我们说希腊的这种文化是一种非历史的文化。对比希腊也好，西方的其
它文明也好，中国古代的文明却是特别富有历史意识、特别重视历史的
这样一种文化，所以在中国文化里，像孔子就说过，
“我欲载之空言，不
如见之行事之深切著明也。
”他认为礼在事中，礼不能脱离事而存在，所
以孔子述而不作，把自己视为一个历史学家，在他开创的这个儒家传统
里，经和史也是不分的，所以梁启超也说“中国古代，史外无学，举凡
人类知识之记录，无不纳于史”
。所以说希腊人是个注重哲学的民族，中
国人是个注重历史的民族。
特别是比起这个中古时代，社会理论的一个特点是它是对现代性的
一种反思。所谓现代性是一种不同于前现代的组织社会的方式。尼采说
上帝已死，严复写《天演论》时讲天道隐退，无论是古代的神话世界观
还是宗教体制，在现代已经失去了它的魅力，要想抵制人文的衰退、意
义的危机，只有通过对历史、社会及生活事件的意义作一个理性的说明、
诠释和评价，提供一个理性可期待的目标模式，这样才能为人类生活重
建这种意义，摆脱命运的盲目主宰。任何有系统的社会政治理论都建立
在对现代性、现代历史进程的一个基本理解之上。我们说的历史并不是

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转型中国的心思与意念

搜集历史掌故的人讲的那些逸闻轶事，像西方史家所讲的埃及艳后的鼻
子要是长一点世界历史就会发生变化等等。社会结构在近代时空里有一
种转变，我们说的历史就是要掌握这种变化，比方我们刚才说的关心当
代中国。
中国最近对经济学家的批判很多，经济学家成了一个不光彩的符号
了，我觉得这实际上是因为，无论是社会也好，决策者也好，一般人也
好，我们在世界历史的时空里存在一种错位。在西方发达国家，学科逐
渐分化，分门别类，形成了许多学科，知识分工越来越细，这是因为整
体的转型，像民族国家的建立，宪政、法治、民主等已经完成了，已经
变成了一个潜在的前提。因此，它不会老研究这个总的社会转型了，而
是把它细分为经济问题、文化问题等，形成了一些学科建制；而且对于
平民百姓来说，西方的大学有好几种，有很多是为了使他们受了这种知
识训练就可以在社会上谋得一个饭碗，并不是培养你的知识全面发展的。
像美国，一般情况就是这样，但还是存在一些专门的知识精英，比如说
芝加哥大学的社会思想委员会——所谓社会思想，和我说的社会理论是
同一个概念，只不过社会理论更注重概念化，而所谓社会思想更强调思
想的精神风格，它们实际上是同一种东西。在西方发达国家培养现代的
所谓知识贵族，它核心的知识也是关于社会理论的知识，像芝加哥大学
社会思想委员会设置的那些课程，不是按现代的学科建制划分的，而是
包括莎士比亚的戏剧、希腊的哲学、罗马的政治等等。在这个现代化过
程中我们的这种接轨接的是现代西方的轨，但我们现代政治的转型并没
有完成，我们缺乏的是他们学科还没有充分分化时的那种整体的知识和
理论，包括对社会各个层次的分析和综合。现在，你孤立地把西方现代
经济学里的预设和方法未加批判地引用到中国，就会有很多问题，比如
说国有资产私有化的问题，官商勾结掠夺社会的问题。这些都是当代中
国的具体问题，但是单从经济维度回答不了这些问题，它只会说普遍法
治下的市场对于西方经济学家来说是给定的，然而对于当代中国这还是
一个有待建立的东西。我们遇到的方方面面的问题，单靠西方一维的学
科思维实际上是不能解决的。
我们回到现代早期西方理论大家那里。比如说孟德斯鸠，他在《论

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

法的精神》里面要研究的是具体历史社会关系中的法，而不是靠哲学理
论的抽象推演得出一个规范理念。他认为社会在一个个具体的变迁中有
它具体的不同的社会历史关系，正义是在具体的社会历史关系里面探究
的，而不是靠抽象的规范理念能够推演出来的。当然，回到中国这个正
在转型的社会里也是一样的。在一个自然演进的社会里，比如说像近代
早期的英国，它的企业家积聚财富，可能对中古的教条是一个突破，但
他们并没有违反当时的法律，财富的积聚按当时的辩护来说，是以符合
自然秩序的方式进行的。当然，也有一些新的辩护，像斯密引用孟德威
尔的《蜜蜂的寓言》时说的：他去法国巴黎，那里的面包师早上三四点
就起来蒸面包，对面包师来说这么早起来当然是为了发财，但是巴黎的
市民早上起来也能买到新鲜的面包吃了。面包师是一个自利的人，他是
为了个人发财，但发财的结果是导致整个社会福利的增加，我们早上就
能吃到面包了；他要是不想发财，没有人做这个面包，你早上就吃不到。
但是具体到中国这个社会就复杂了。原来我们走的是苏联这种按马列主
义塑造的社会模型，我们在中国的土地上做了一次这个模型的试验，而
改革开放意味着这个模型是不成功的。在现在这个转型里，我们怎么来
寻求这个转型社会里的正义？法在什么地方？我们不可能应用一些现成
的规范性理念来衡量这个。在现代社会里积聚财富的方式是不是都是符
合正义的呢？恐怕很难说。比如最近上海的这个腐败案件，陈良宇挪用
社保基金，那几百亿给到谁手里谁就可以无比富有，但是这个财富怎么
就转移到他手里而没有转移到其他人手里呢？这就是一个不公正了。有
的法学家单用一维的法学思维，就说应该强调个人财产权，因为西方早
期社会就是强调个人财产权的，没有产权的社会构造不起来。在毛泽东
身后留下一个绝对贫穷的社会，在改革开放初期大家基本是在同一起跑
线上，为什么你就能魔术般地变来巨大的个人财富？如果没有和权力勾
结，你很难做到这一点；如果你和权力勾结掠夺社会财富，你这个也是
一种正当的个人财富、也应该受到法律保护吗？只要你从中国社会转型
的具体历史、社会关系上去分析，就不可能依赖于某一种政治哲学去推
导。
说“和谐社会”是因为这个社会太不和谐，或者，我们借用西方社

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转型中国的心思与意念

会学家的一个概念来说就是一个“失败的社会”。
“失败的社会”，就是每
一个社会层次都感到焦虑、紧张，社会不稳定。比如，就官僚来说，他
最恐惧的就是政治上失败了，清算他的腐败，那他就完了；作为企业家
来说，很多财富的得来是不公正的，可能有一天这些财富会被罚没——
已经有无数个案子的先例了，他也感到焦虑。国有制的社会模型里面，
国有企业工人的住房、养老、社会保障这些都由国家提供，所以给他们
的都是低工资；而在转型社会里，他们都给踢到市场上去了，前面的都
没有了，那他们当然会觉得自己受了掠夺，利益被侵犯了。对像这样的
人，你光给他去讲私有产权是合理的，如何如何，而没有去分析中国转
型时期具体社会关系的历史变化，没有分析人家财富是哪里来的，那就
等于是痴人说梦。哪是不是说那些规范性理念就失去了意义呢？也不是。
关于这个社会转型的方向，你参照规范性的政治哲学或者社会理论的规
范性理念，还是有意义的，当然你要具体分析中国社会转型的具体过程。
一般的社会学家经常注意共时性分析，分析社会的结构状况，这个结构
当然不是天上掉下来的，是历史演变形成的，缺乏了历史这个维度，不
可能分析好社会结构的共时性。今天的社会是昨天转变过来的，你不分
析昨天，你怎么知道这个结构、知道昨天怎么变成今天、有些共产党官
员怎么变成资本家了呢？当然，要具体分析这个社会历史进程，你可以
延伸到更远，关于古代、关于先秦时代哲学怎么突破，形成了怎么样一
个社会模式，关于中国文明的一些基本特点，等等。
社会理论不是实证主义社会学，社会理论包含超验的哲学的那个维
度。简单来说，现代社会任何理论思考没有哲学很难进行，它必然依赖
一些哲学假定、预设，它得有一个精密的方法论，这些都离不开哲学思
考。古往今来有很多人，像历史上一些思想家，强调人的自由、人的自
由意志不受束缚，社会行动的空间好像是广阔无边的，实际上无论我们
作为一个个体，怎样以为自己超拔世俗或者无所依傍，各种社会行动还
是受到结构性的社会条件的种种制约。那么历史给我们提供了认识这些
限制的机会，因为历史蕴含了古今社会政治建制演变和嬗变的种种轨迹，
读历史使我们了解到独立的社会行动的选择遭遇到哪些限制。特别是对
奉行责任伦理的政治人物来说，只有明白这些限制所在，才能选择正确

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

行动的策略，这个才是关乎政治成败的关键。我们看到，古往今来的这
些政治家都特别重视历史的经验，奥克肖特的政治哲学也特别强调这种
历史维度、政治实践的经验维度。东西方的历史过去都以政治史作为中
心，不单由于政治学家偏爱历史，也是因为他们重视历史经验能提供给
他们的历史借鉴。司马光写的这个《资治通鉴》
，名字上就体现了为从政
者提供一面借鉴的镜子的想法；清朝的历代帝王都是每天黎明即起，起
来就读几页前朝的实录，然后才上朝处理政务。历史中蕴含古今中西政
治的无数经验，而作为行动传统的政治没有可复制的模式，也没有可以
完全照搬的政治理念，任何不重视历史借鉴的政治家往往是“一失足成
千足恨，再回头已是百年身”。中国古代的思想家，有强调读经重要的，
有强调读史的，有的主张刚日读经柔日读史——就是单日读经双日读史。
在中国古代，关于经和史的关系，明代的王世贞就说过“六经皆史”，经
不是独立于史之外的一个东西，这和希腊人的观念不一样。到了十七世
纪，培根也讲“读史使人明智”
。培根特别强调历史的重要是因为他特别
想破除所谓的“剧场假象”
，培根认为阻碍你认识真理、认识真实的事物
的，就是由很多哲学构成的系统的、虚假的教条——这个他称作“剧场
假象”。“剧场假象”并不是现实世界创造的或者说是现实世界的真实情
况，你要获得智慧，你就要摧毁这些假象，在事实的基础上重新构建我
们的知识体系，像马基雅维里就强调从事政治的人要研究历史上的实际
情境，而不是哲学家的想当然。马基雅维里被施特劳斯称为第一个现代
性的思想家，因为他抛弃了宗教神学、亚里士多德的古典哲学，直面事
实本身来构建自己的知识体系。所以，他的《君主论》受到政治家的偏
爱。
回到我们讲的自由主义来说吧。当下中国很多人更多的受卢梭、罗
尔斯等人的影响，把自由主义当成一种单纯的政治哲学，实际上哈耶克
在批评启蒙主义的时候，已经深刻地指出自由主义是一种社会理论，不
是一套有关个人权利的主张，更不像有些人说的，可以罗列出一个人关
于人权的那种自由权清单。自由主义对社会何以可能提供了一种答案，
它不但在它的规范层次有它独特的答案，而且在这个答案中，肯定个人
自由也是一个关键的环节。比起其它主义来说，比如保守主义、民族主

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转型中国的心思与意念

义、马克思主义等，自由主义有它独特的方面。从社会理论看，关于社
会如何可能，在前现代社会里依赖的是自然感情、历史传承、文化认同、
利益的一致、价值观的统一等；到了现代社会，这些已经没有办法作为
社会共同生活的基础了，也许它们只能影响一些小团体，处于私人领域
里面。就像马克斯·韦伯说的，他反对大学教师在课堂上宣传自己的价
值观。你要听传教的话你应该到教堂里去，你要觉得讲得枯燥你应该去
电影院，学者或者社会理论家不是传授这种简单价值观的，因为现代社
会意味着社会领域不断分化，你不可能像中古时代基督教一统天下的时
候那样，把大家的信仰建立在一个教条的基础上。自由主义理念对于这
一点看得最为透彻、最为深刻。像一些传统主义者、民族主义者，关于
社会如何可能，他们的答案还是说要靠传统，认为文化有这种融合的作
用；马克思主义则期待整个社会利益的一致。社会的强制手段无力解决
政治和道德两个方面的正当性问题，所以这样的社会它就没有稳定性。
所以自由主义作为社会理论，它不诉求道德理论或者人性的善恶来解决
这个或者肯定个人的自由，它的特点就是在回答社会如何可能这个问题
上提供了一种独特的答案。比如说，像市场经济就承认个人在不违反法
律的情况下追求个人利益的正当性和合理性，自由主义的几个预设就是
除非你采用强制压迫的手段，现代社会的人在利益、价值选择上必定是
分歧多样的；这种分歧有可能造成一些社会冲突，至于如何化解这些社
会冲突，则必须有赖于社会有一些基本的制度，满足一些条件，才可能
使大家共同参与到社会生活里去。社会的这些制度、基本条件就是宪政、
民主、代议制、普遍法治下的市场等等。
最后，就归纳一下我说的问题：在中国这样一个转型社会里，关心
社会、政治需要一个能对社会各个层次分析并加以综合的整体的知识体
系，单一的，不管是法学的还是经济学的，或者是哲学的维度，都不能
很好地回应大的历史命题，满足历史对我们的要求。
我就说这些。

张大军：讲得很精彩，我完全被吸引住了。刚才王老师讲得很提纲
挈领，很深遂的思想用简明扼要的语言表达出来了。下面我们开始提问。

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

我想问题不仅仅限于王老师刚才谈到的，大家如果以前读过王老师写的
书、写的文章、编的书，也可以一块儿讨论。

问：刚才王老师讲了这么一个问题：到底是以事实为主来规范这个
社会的变化呢，还是以引进的理念、追求理念的某种完美，或者说以一
种传统的依据来规范社会的变化。我觉得这几者之间有些东西是相悖的。
怎么调和它们，怎么样把握侧重点？
王焱：实际这几年也有人谈到这些问题，比如甘阳的“通三统”，说
我们有三个传统——中国古代的传统、社会主义的传统和自由主义的传
统。在法国，一个保守主义者说他反对启蒙主义者那种抽象化的、一般
化的思想，他说：我在这个世界上就没见过“人”
，我只见过张三李四王
五，但我没见过“人”
。这是什么意思呢？就是说“人”实际上是一个抽
象概念，我们在社会上见到的都是具体的名字，他的出身、他的家庭各
不一样，但“人”是一个能涵盖所有这种有智慧、两腿无毛的高级动物
的概念，这是对人类的一种抽象。人类社会还有一些抽象的规范性理念，
这样的理念如何融入到一个具体的社会里，这是一个比较复杂的事情，
是不是说英国的这套就适合中国，还有法国、美国的？可能适合，也可
能不适合。我们说的现代民主，它是经过思想家的思考而成为一个抽象
的社会模型了的。西方发达国家，欧洲也好，英美也好，都承认它们是
现代民主国家，但具体考察这些国家的制度，就会发现它们的法律制度、
社会生活组织机制都有很大差异。比如说，英国虽然没有宪法——它属
于普通法系，不像欧洲其他的大陆法系国家——但所有研究英国的人都
不得不承认它是最早的宪政国家。既然它的这种社会模型和其它国家不
一样，那么我们为什么还要说西方的这些国家都是宪政民主国家呢？这
是说它们在构造国家的基本原理上是相通的，只是表现形式各不一样而
已。对于中国的社会转型也一样，必然要符合某些基本的社会原理，但
你的表现形式可能与其它国家不一样。不要说这个有几千年文明，在历
史上独立发展的国家，就是一个小国家，很可能盲目地移植也不会成功。
只有研究具体的社会历史传统和社会经济条件，才能发现什么是中国具
体转型的最合理、最平稳路径；而且需要从事不同学科的人合力进行这

11
转型中国的心思与意念

种研究，单独的个人很难承担这种任务。不知道我回答您提出的这个问
题没有。
答：基本上回答了。这本身是个抽象的问题，所以只能这样回答。
王焱：就是说我们没看见“人”，我们只看见张三李四；我们也没有
看见一般的宪政，只看见英国的宪政、美国的宪政。中国要变成现代民
主国家，也应该有创造性转化，把我们的传统与现代进行一种对接，使
它有一个平稳转型。现在也有很多转型失败的国家，比如说伊朗，巴列
维国王搞的那个“白色革命”
，从经济层面上讲搞得还算成功，但是社会
裂痕、社会冲突却跟着出现，以至于伊朗的伊斯兰原教旨主义卷土重来，
最后国王也下台流亡，伊朗变成了一个原教旨主义的伊斯兰国家。它转
型不太成功，只顾一般性的原理，而没有考虑到伊朗的这种伊斯兰文化
背景和具体的社会历史条件。中国也是一样，现在这个所谓“和谐社会”
的理念，就是因为发现我们这个社会结构下存在很多结构性暴力或冲突，
如果不能及时加以化解就会导致社会动荡。

问：我想问王老师，你怎么看台湾问题？台独在台湾造成了一种什
么样的影响？
王焱：台湾是一个很特别的问题，是冷战时期遗留下的一个问题，
是雅尔塔体系下美苏瓜分世界时留下的一种遗产。台湾很小，本来构不
成一个很大的问题，但是从大国地缘政治的角度来看，台湾就变成一个
问题了。如果没有美日作为后盾，台湾这么小的地方——从台南到台北
坐飞机 20 分钟，从东到西开汽车 1 个小时——没有战略纵深，它不可能
独立。但是，如果作为大国政治博弈的棋子，它有很重要的作用。中国
现在处在一个走向世界的过程中，台湾问题处理不好，等于说这个东大
门就堵上了。就像说中国足球要冲出亚洲走向世界，台湾把你堵上了，
你就冲不出东亚，你也上不了世界，台湾由此便变成了这么一个棋子。
台独所提的是一种质量比较低的民主，台湾人称之为民粹民主或者
大众民主。它层次比较低，主要制造本省人与外省人的对立，然后使台
湾变成一个所谓撕裂的社会，人群的对立很厉害。在这种情况下，经济
发展不好，政治上却腐败、丑闻迭出，长久来看对它是很不利的。台湾

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

曾经想加入美国，成为美国的一个州，当然，美国也不想要，所以未来
它就只能依靠大国才能生存。依靠哪个大国呢？美国也时常怕台湾把它
拉下水，卷入战争，不愿意为它全面出力，因此现在它的发展对本地人
来讲也是不利的。
对中国大陆来讲就是需要一个大的宪政民主制的转型，你的宪政体
制里能纳入两岸三地，那就具备解决台湾问题的前提了。其实很多台湾
人倒也不见得是铁了心要独立的，当然在我们现在这种体制下就不一样
了，他们担心自己的利益受到损害。在一个合理的宪政体制下，才能把
问题妥善解决——包括香港问题。香港既有的体制与中国这个体制接不
上，以前它的体制是英国的那种法治传统，当然终审法院也在英国，现
在大陆全国人大变成最终释法单位了，而大陆的法律和香港的又不一样，
所以也产生了很多不好解决的矛盾。最近我看一个调查，只有三成香港
人认同他们是中国人，其他人都不太认同与中国的这种关系，这主要是
因为我们的这种政治体制没有把问题处理好。

问：不知您是否注意到一个似乎很有趣的现象，就是对毛泽东时代
以及对毛泽东思想，当下有两重反应，一个是民间的、最底层的，民间
甚至出现了一个“红教”
，就是喊主席万岁、举红旗，可能是这几年社会
急剧转型的一种思想反应吧。但是在一个小的精英群体当中，同样也有
一个类似的对毛泽东思想的价值认同，比方说张宏良先生，他在课上讲
对中国现代性的反思的时候，说对毛泽东时代要有一个重新认识，虽然
他没有专门论述，但就我所知道的，他对毛泽东时代的评价是比较高的。
比如，关于“文革”，他认为“文革”这个十年不仅仅像主流模式所认为
的那样，是一场简单的权力斗争或者政治高层之间的阴谋；他说他个人
也受过“文革”之苦，我们也知道他个人这方面的一些经历，但是他认
为出于个人情感角度理解“文革”
，是很不公正的。就是说像张宏良先生
这样一批非常年轻，又非常精英化的体制内学者们，可能在小范围内对
毛泽东时代有一个非常高的认同，并且在这一点上跟最底层无论人格上
还是物质上都被剥夺得很厉害的那一批人有着类似的认同上的重合。这
是我的第一个问题。第二个问题实际上和第一个相关联，就是如何看待

13
转型中国的心思与意念

这样一批知识分子，我想他们可能受到施特劳斯那种政治哲学的影响。
在高校中有一批读施特劳斯或者施密特的年青人，可能在座的朋友有些
对他们有一定了解，不知道您怎么看他们对这些问题的理解？
王焱：像他们这种，我不知道跟施特劳斯或者施密特有什么关系。
对一般的社会民众来说，共产党的施政纲领有两种，一种是毛泽东的，
一种是邓小平的，所谓改革开放前和改革开放后。而从执政者角度来说，
虽然我们现在走的是不同于那个时代的道路，但这两个都是政党合法性
的符号——不满意的人用毛泽东的那个政治符号来表达自己的不满，它
有一定的正当性；满意的人也可以援用邓小平所说的“一部分人要先富
起来”等来辩护，这是一个层次上的问题。毛的时代很多人都是经历过
的，那并不是一个理想的时代，现在老把它当作一个理想模式来宣扬，
实际上只是转型社会中个别失落群体表达自己诉求的一种曲折的方式，
并不代表那个就是合理的。像北京市，在“文革”期间没有修过一栋居
民楼，无论你是哪个层次的人，你愿意回到那种社会里吗？实际他们就
是把它当作一种政治符号，当作一种政治诉求的手段罢了。
当然，从那个知识群体来说，问题就要复杂一些。热衷于卡尔·施
密特这种的，年龄大的人很少，都是年轻的，可能主要是耽于书斋里的
那种哲学思辨，而实际上并不了解施密特意味着什么吧。施特劳斯可能
要复杂一点……他们本身就有很多悖论在里头，像施特劳斯诠释古典哲
学，无非就是说他反现代性；就一点他是明确的，就是说哲学家和大众
不一样——他没有从现代社会法权的意义上说，而是说在价值的意义上
哲学家就是高人一等的。柏拉图说人的质地分金银铜铁，哲学家是金子
做的，与大众的价值不一样——我也不知道为什么要到古希腊去找柏拉
图的这个说法，中国古代就多的很呀，有“性三品”说，人也是分等级
的，价值也是不一样的。但这些能说明什么呢？只有一个意义：在中国
这个过度商业化的社会里面，哲学觉得很失落，要给自己打一打气——
我虽然很穷，但我是金子，你虽然很有钱，但你那个不值钱，你是铁做
的。
他们具体的社会主张是什么呢？反正我没有看出有什么明确的主
张。和施密特一样，他们也强调例外状态，但有一点是不一样的：施密

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

特的例外状态是相对于常规状态来说的——在一个宪政民主国家里，大
部分的政治是一种日常性的、常规性的政治，按照宪法决策、在宪法范
围内决策拥有合法性，到了非常时刻，施密特强调超越宪法之外的决断
性的政治权力。当时的德国处在魏玛时代，魏玛的宪法很民主，但是当
时的德国太松散了，形成不了统一的国家权力，所以他强调这个。但从
中国来说，问题恰恰相反——没有完成宪政转型，不要说国家决策者，
就是一个小乡长都说自己有自由裁量权，想怎么办就怎么办，我们经常
在新闻报道里看到，一个乡长、一个县长，在那里说天老大、我老二。
中国在这些具体掌握权力的人手里，已经每时每刻都是在例外状态了，
已经没有正常状态可言了。这种情况下，正常状态就是例外状态，就是
一种决断时刻，这种决断时刻与施密特说的不一样，不是为了国家、民
族的利益，而是为了他们自己的利益；甚至于陈良宇也可以说我这一百
多亿给了谁了，这就是在我的例外状态下的政治决断，反对这个的就是
敌人。在没有宪政常规秩序的情况下，是不存在这种例外状态的。而且，
施密特的说法在经验上已经被证伪了——美国和英国都是宪政国家，但
从来没有人说美国或者英国没有了政治家，失去了政治决断能力，或者
说是宪法束缚太紧，政治家已经没有决策能力了；相反，可能在现代社
会，决策最有力的就是英美这样的国家。
一个宪政民主国家反而是政治决断最有力量的，倒是那些集权国家
的决断没有这样的力量。那么，你怎么来说明这个矛盾呢？因为非宪政
国家每天都在例外状态下决断，从而不知道究竟哪一个是关乎民族生死
的决断。有一个笑话：里根总统说自己每天下午都不敢喝咖啡，为什么
呀？因为他统治时期，美国的经济增长非常迅速，社会发展非常快，他
要是喝了咖啡，精神太好却没事干。国家不干预还走这么好，他还喝咖
啡干吗？不需要例外状态，国家按照制度本身已经运作得很好了。或者
像卡特在被一项民意调查选为美国历史上最平庸无能的总统后就此对新
闻记者说的，他说这不正好说明美国制度的伟大吗？有我这么平庸的总
统，还能经济增长这么快速，人民生活这么安定。在宪政民主状态下，
既然制度那么合理，可能就不那么需要突出强调政治人物的奇里斯玛：
有政治魅力，个人决断关乎国家存亡。反而越是在那种一盘散沙，政治

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转型中国的心思与意念

上特别动荡的时候，越是强调这个东西，但这并不能给国家和人民带来
长治久安，或者提供稳定的发展。我觉得强调那种东西可能是缺乏政治
社会的经验。人有两种冲动，一种是建构一个秩序，一种是颠覆一个秩
序。可能从年轻的搞政治哲学的人来说，生活太平庸、太商业化了，有
一种颠覆秩序的冲动，大言炎炎，挺过瘾的吧。六八年法国“五月风暴”
以后，法国的那些学者说他们那个“五月风暴”本来是要建立一个更美
好的社会，结果保守力量太强大了。太强大了怎么办呢？既然颠覆不了
社会结构，就颠覆语言吧。所以，他们，像德里达，特别是许多后现代
的思想家，都来颠覆语言结构。实际情况究竟怎么样呢？我觉得也没解
决什么问题。九十年代以来我们这种政治、社会结构，对个人来说有一
种强大的结构性压力，比如说老同学、老朋友聚会，有开宝马来的，有
开捷达来的，有骑自行车的，有步行的，下回骑自行车和步行的就不来
了。这就是结构性压力的一个维度，就是说你在社会上混得不好，没钱，
你觉得特失落。在一个社会里，失落的人会在精神上找一些补偿，但这
些东西我觉得在中国起不了什么作用，没有太大的意义。

张大军：我也来掺和一个问题吧。这个问题也是我最近思考比较多
的。很多知识分子，尤其是年轻一代知识分子，在精神信仰层面慢慢地
转向基督教，我觉得这可能对我这种年龄的人来讲，也是很现实的一个
问题。您刚才讲到中国过度商业化，因为它是集权体制加上过度商业化，
所以我觉得中国的过度商业化是执政者故意的一种政治操作，它就让你、
让所有的人以身体上的一种满足为生活导向，让你忘记公共关怀，忘记
你的精神性的存在。这样就导致知识分子，尤其是九十年代知识阶层中
一些受过很好教育的人，他们的评价维度就只有一条了，那就是你经济
上是否成功，这就导致了人的精神道德的彻底沦陷。有一句话说得很好，
就是说中国共产党把中国人的慧根给断了，整个社会沉浸在这种虚无感、
表象的活法里面，人性的丰富性、生活的丰富性等都已经被消灭了。我
觉得在这种体制下面时间长了，它给人的是双重的负面影响：一种是诱
惑你，它老跟你说经济发展，你可以挣很多钱，你可以有美女，有香车，
有别墅；另一方面它压制你，它不让你在网络上公开发言，发言多了会

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

给你删掉，甚至会有警察把你抓起来。在这种状态下，如果你有公共关
怀，你就得去坚持，怎么样才能一方面抵制诱惑、抵制商业化对你的影
响，另一方面也能同时抗拒压力，这个时候我就觉得精神道德维度的东
西是很重要的。
九十年代自由主义作为一种政治哲学进入到中国知识分子视野里，
我觉得作用很大，但是我同时觉得它有很大的缺陷。它的缺陷在于，自
由主义作为一种政治哲学落实到制度层面的时候，对作为一种主体的个
人的精神、品位等不考虑了——不考虑这些的话，你都找不到人了，谁
还去推动中国社会转型。不能说这个制度它会自然生成，它是需要我们
每一个人去推进的。有人说通过具体的利益来博弈，博弈后形成一个宪
政民主制度。但你看西方国家，尤其是像英法美这些原创型的宪政国家，
没有纯粹通过利益驱动而致使宪政民主制度建立的。唯一的，相对来讲
宪政民主制度比较成功，却通过利益驱动的，可能是日本，但日本的情
况是这样的：美国人帮你搞一下，不听就揍你，反正美国已经把你打服
帖了，它说什么你就信什么，这就完了。所以说这个时候，中国的转型
对年轻一代来讲，他们的精神上的资源、道德理念上的资源将是一个社
会问题。我觉得这是一个如何面对自身的问题，只有真正了解自身的使
命，发觉生命的这种意义、价值的时候，他们才有可能像芝加哥社会思
想委员会一样来思考中国这个共同体的命运，才会去做这个事情。
我觉得这个问题在中国其实已经很突出了，不知您怎么看。
王焱：中国的条件不一样。在这个转型社会里出现了这种情况，其
实没有哪种一成不变的模式对中国有照搬意义。我们为什么要研究这种
社会理论？以前很多人说过，比如，哈耶克讲，对于自由民主国家怎么
打出一个墙壁，从而不至于使它的国家权力过于膨胀、社会福利承担太
多、最后导致所谓奴役之路等，就是说如何保住已有自由。中国这样一
个全能政治的国家，怎么转型成自由民主国家，哈耶克本身是提供不了
答案的——当然，这个问题本身就挺荒谬的，哈耶克是一个西方思想家，
他从来不关注东方，怎么可能替你设计一套怎么转型的具体路径、步骤
等等呢？这当然是中国社会里面承担思想职能的人自己的事情，你不可
能要洋人替你思考这个，何况有的人也不懂中国人，也不知道东方人是

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转型中国的心思与意念

怎么回事，怎么可能提供现成的答案。过去也有，现在少了，就是比较
激进的那种自由主义者，一个口号、一个概念，他就认为自己掌握真理
了，这可能是八十年代的一种遗风吧。他们宣扬的这个真理就是一些规
范性的理念，至于这些理念怎么在一个具体的、特殊的社会里，怎么在
历史进程里使其价值得到展现，那是一门大学问，不是靠这个理念的宣
扬就能够兑现的。你要研究转型社会的方方面面的问题，才能知道这个
理论怎么在历史进程里得到展现。
我们现在有一种思潮，就是否定革命、否定近代中国的路径等等，
但实际上，柏拉图也说过，要建造出一个好的共和国那要靠一个民族的
运气，不是完全靠理性就能把握的。就拿运气来说吧，从历史上说，清
代自动转型成一个君主立宪国家也是有可能的，但如果说是在明代末年
的话，西风东渐，转型可能就要容易些，因为它有一个汉族君主。满族
君主之下，有一部分人，像章太炎就说“载恬小丑”
“不能变法当革，能
变法亦当革”，就是说你是个满族人，必须下台，不是说什么君主制、共
和制的现代性问题，而是个种族问题，辛亥革命中就有很大一部分种族
因素。当然，清代的皇族宗室也有责任，不思进取，比较腐朽，错过了
改革的恰当时机；汉族士大夫当然也有责任，比如说康、梁那种鲁莽的
旧式士大夫，也不理解现代社会是怎么回事，挥舞着几个理论就要搞政
变什么的。实际上戊戌变法中，西太后是主要动力，只有她批准了变法
才能实行，结果你上来以后不营造具体的宪政法治、具体的措施，而是
先跟西太后夺权，结果西太后只有杀你了之了。这一杀，两边都元气大
伤：西太后失去了正当性，变法的人流亡海外。戊戌维新没有胜利者，
它从根本上加速了清朝统治正当性的流失。1905 年的时候，西太后再次
启动新政开始变法，实际上 1905 年的新政走得要比戊戌维新远得多，包
括自由结社、新闻自由等，应该说是相当成功的。但这种成功反而加速
了清朝的灭亡，因为前面的戊戌政变已经失去了很多人心，后面的新闻
自由等正好来摧毁你的正当性。生活也改善了，经济也发展了，这个改
革也加速了你的失败。历史有很多偶然性。清朝的瓦解与袁世凯有很大
的关系，清朝主要的军队掌握在袁世凯手里，袁世凯用南方革命来压迫
清政府，又利用清政府来与南方革命讨价还价。辛亥革命成功后，南京

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

政府的财政部只有一块大洋，这就是它的财政，就是说实际上南方革命
党的力量是很小的，只是一种城市暴动，所以它只有把权力交给袁世凯
了。袁世凯的知识结构很陈旧，他认为他还可以接着当皇帝，忘了他之
所以能代替清朝是因为提出了一套共和宪政的理念，是用这个大义来取
代清朝的。当他自己要当皇帝的时候，就等于把自己当政的正当性给颠
覆了，连北洋内部都不同意他当皇帝，纷纷宣告独立。不像很多运气很
好的成功转型国家，中国的运气不太好。
在二战后两大世界阵营对立的情况下，那还得承认毛泽东依托社会
主义阵营来快速工业化的道路也是一条可以选择的路径，当然这种社会
模型到后期就不行了。现在很多人热衷于揭露社会主义的丑恶呀、污点
呀，什么“毛泽东不为人知的故事”呀等等，这些实际上是比较琐屑的
东西，一个人光凭这些要成为中国的领袖恐怕还不行吧，当然还有当时
的条件，有战后的两大阵营等。在那些打造模型的革命领袖看来，只要
目的是正确的，手段出格点没什么关系，无非是快一点慢一点。当时的
模型分为两个，一些知识分子支持社会主义这个新模型，还有一套是自
由主义或者保守主义的模型。对于执政党来说，在变换这个模型的时候，
只有在非常短的时间里营造出一个先进经济来，才能证明它的能力；先
进经济如果营造出来了，它就以此证明在转换一种新模型的时候，它是
最有能力来实现这个转换的。当然这里肯定要牺牲一些弱势群体的利益，
比如农民工。特别是九十年代以来，虽然不见得我能在理念上证明这个
东西，但我能在经济快速增长上证明，这就变成一维的正当性来源了。
当然，如果你不相信这个东西，就是国家的敌人了。西方国家里哪有领
导说哪年我要变成小康，人均年收入达到多少呀！他们没有这个，只有
在中国才特别强调这个，九十年代时甚至要很多省级领导保证经济增长
7%，要下这个军令状，不然就下台。很少有国家依靠经济增长维持正当
性的，而在中国转型过程里，为了扩大自己的正当性基础，它就把这个
力量放在了经济增长上，由此就形成了一种结构性的压力，也是一种暴
力。在这个转型的过程里，经济失落的那个阶层觉得自己不行，没脸见
人了。古人说欲壑难填，就说房子，究竟多少平方米才算是足够的呀，
一百平米？三百平米？别墅？人的欲望是没有止境的，光靠这个来建立

19
转型中国的心思与意念

正当性肯定是有危机的。别说像中国这样的发展中国家，即使是发达国
家，人的这种欲望也是难以满足的。所以就形成了一种结构性的暴力，
你像农民工，不给工资，还挨打……
对精神文化的关怀来说，最可怕的就是这种过度商业化。当以对一
个人的市场价值的过度评价来衡量一个人的价值的时候，那种追求道德、
追求精神、追求公共关怀的人就变得可笑起来，就是说他并不是一个英
勇的人或者一个有献身精神的人，而是一个可笑的人，一个不识时务的
人，一个在商业社会中失败的人。实际上这是最大的摧毁。但就我们这
个转型来说，它又是一个从全能政治的转轨，而不是一个从封建社会、
古代社会的转轨。像谁说过的，在这个社会里，就是一个养花协会，你
也得成立一个党支部，否则没法存在。对不对？在转轨的过程里，不允
许在执政者之外存在有组织的力量。那么，对于文化上的杰出群体来说，
即使有这种关怀，也得不到呼应，得不到呼应的结果可能就是最后你自
己就放弃了，这是当代中国的一大问题。
“和谐”是什么？有个中学老师
说：
“和谐就是有口皆能言，有饭大家吃。”
“有口皆能言”就是思想文化
的多元追求。现代社会本身就不以经济为单一目标，它是有多元目标的，
即使是各种目标之间，也存在紧张或者冲突；它不是一个一元的社会，
否则苏联就不会解体。一元化的体制适应不了现代社会，因为现代社会
的各个价值领域是分化的，社会理论里一个最重要的命题就是分殊化：
现代社会里，经济领域围绕的是利润原则，政治领域、文化领域及其他
各个领域也都有各自不同的中心原则，不同的、多元的原则共同构成一
种和谐。如果只有这种一元的价值目标，而且整个政治体制都挤压社会
的个体，那就会变成一个畸形的社会——就像我们今天的这个社会，经
济当然增长了，但这个增长并没有被各个阶层分享，而且精神文化价值
也被牺牲掉了。
我出国和回国后两相对比的实际感受就是，中国是真正的资本主义
社会，西方没有一个能跟中国比的——谁有资本谁就是老大，这在西方
是不可能的。我看过一个爱情故事，讲哈佛大学两个学生——亿万富翁
的孩子和面包师的女儿——的恋爱：他想跟她谈恋爱的时候，面包师的
女儿说：“我一看就知道你是个又有钱又愚蠢的人。”那个亿万富翁的孩

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 王焱：从社会理论的视角看中国问题

子说：
“你说错了，我是个又穷又聪明的人。”虽然他家给哈佛大学捐钱，
是校董，他也不敢说，他得说他是个穷人的孩子。但是在中国恰恰相反，
有钱人的气势使人难以容忍。像欧洲的那些国家，比如说法国，个人所
得税高达 40%，而且都是电子化，你很难逃税，弄得很多欧洲的年轻人都
跑到美国去了。后来降税了，降到现在的 15%。在法国，酒馆到晚上 9
点就不许进人了，它有劳工保护法，不允许劳工加班来等候客人，当然
要是在中国的话，说不定一直开到第二天早上呢；他们的工人，没有特
别明确的理由，比如偷了你的东西，是很难解雇的。你要这样比较，真
的是中国才是资本主义社会，而且这个资本的来路还是不干不净的。中
国以前批判资本主义的时候，包括我们小时候，语文课本上都有这个故
事：一个美国工人的女儿为了给爸爸治病，把自己的眼珠子卖了。后来，
我们自己经济改革的时候，学资本主义学到了卖自己的眼珠子、失业、
贫困等等，你原来描绘了一个魔鬼，现在说要模仿魔鬼，说魔鬼是好的，
贫富分化以及种种丑恶的情状都出现了。
现在也不是说执政者看不到这些问题，而是在这个经济快速增长的
过程中，他如果放松了社会控制，可能增加他的执政难度。官方反应过
度了些，有的人就很悲观，说连在网上也不准说话，等等。其实，在某
种意义上，之所以要禁止你的言论，是因为你的言论在这种社会情形下
影响太大了，要是在西方那样的社会里，你的言论就没有那么大的作用，
说了就淹没了，因为它的这些社会大问题已经解决了。你看欧洲，很多
人游行示威，慷慨激昂，你问他们为什么游行，他们说政府决定把艾滋
病药物价格降低三分之一，我们上街游行，要求免费提供给非洲黑人兄
弟。有时候他们因为这个游行！在那样的社会里，很边缘的问题才是这
个社会还能关心的问题，他们的大问题已经解决了，只能把这些鸡毛蒜
皮的事情当成问题。而在中国，这些言论的影响就太大了，为什么呢？
可能是执政者觉得自己的正当性基础太薄吧——连执政者自己都觉得自
己的执政基础太薄了，那它离改革、社会转型就不远了。如果是在过去，
比如说君主制时代，“君权神授”，他一点也不觉得自己的执政基础薄，
那就是“受命于天，既寿永昌”
，当然现代人不可能有那种信心了。连执
政者都觉得自己的正当性基础太薄，那可能说明在这个社会里面，他讲

21
转型中国的心思与意念

的那些东西与成熟社会的不一样。在成熟的社会，众声喧哗，因为它的
问题已经解决了，而且他的制度也是刚性的，个人根本无法动摇，所以
即使是激进如共产党之类，也跑进议会去争取选票，提出一些不同的政
策纲领来吸取选民。即便如此，细看之下，你也会发现他们不同政党之
间竞选纲领的差距可能都很小，已经没有像以前那样大的区别了。

问：最近有一个“李银河现象”，就是李银河这个社会学家用一种社
会理论来对同性恋现象进行阐释，却遭到很多批评，而且这些批评还很
奇怪。为什么说很奇怪呢？比如说，我们过去对同性恋的批评主要是因
为认为它是一种变态行为，而现在很多批评李银河的人认为同性恋是可
以接受的，但还对她进行了批评，理由是这种行为可以接受，但违反了
我们的传统道德。实际上李银河说的是一个权利的问题，而批评者的立
足点是你的社会理论也不能违反道德理念、不能违反传统，这中间可能
有些误解。我想问一下，从社会学家的角度或者在社会理论上怎么看待
这些问题？
王焱：李银河不是社会理论家，她是个性社会学家；她不涉及国家、
政治、法律等，她主要讲性社会学。我们知道现代的市民社会、公共领
域、私人领域等这些概念，在自由主义者看来，不影响第三者、不产生
外部效应的行为都属于私人领域，国家权力不能干涉这个。早些时候，
比如说毛泽东时代，什么都是政治，直到“清除精神污染运动”时，北
大校门口还有校卫队检查奇装异服、留长头发等，把你的衣服、头发给
剪了，也是毛时代那种全能主义的余波吧，现在国家不管这事了。李银
河无非就是讲性的这些关系，以现代社会的价值标准来看，是私人领域
的一种事情，与国家无关。她讲的同性恋、一夜情等等，原来甘阳好像
在哪儿写过文章驳斥过，他按施特劳斯的路径，说原先平等自由是自然
权利，再后来乱伦、同性恋还有什么乱七八糟的东西都成自然权利了。
实际上自由主义不是像甘阳说的那样，它只是说这些东西是属于私人领
域的，国家不应该干涉，但这不意味着那些东西就是符合道德的。中国
的情况是：以前无所不管，你要结婚，领导说你出身不好，那就结不成
了，这样的事国家都干预；现在呢，经济改革以后，很多东西国家就不

22
 王焱：从社会理论的视角看中国问题

管了，变成私人领域的事了，甚至在执政者看来，你沉溺于私人生活反
而更有利于国家稳定，只要你不讨论政治体制改革、社会公平等，国家
也觉得管这个事情比较多余。问题是中国既有道德规范后来逐渐解体了，
那种道德规范现在也没有一种现实的力量，不少人实际上就生活在这个
之外，在电视上可以看到有不赡养老人或者是所谓破坏别人家庭关系的，
雄辩滔滔，一点也不觉得惭愧。一个社会的道德解体了，又不存在一个
社会公平，除了国家强力干预的那些之外，便变成一个真空，没有人管
了。
这些事情，像同性恋，看怎么来看吧。有人研究中国古代性文化后
认为，中国传统文化对这个比西方开放，而西方基督教认为同性恋是违
背上帝的自然法的，像中古宗教裁判所可以审判打鸣的母鸡——上帝让
公鸡打鸣，母鸡打鸣就违背了上帝的法律，宗教裁判所因此就要审判。
在中国没有上帝颁布自然法的观念，对这种同性恋相对来说倒是比西方
中古时候要宽容得多，
《红楼梦》里就有断袖分桃的描述。现在，可能跟
福柯的著作中强调正常的人和不正常的人有关吧，一般说异性恋是正常
的，同性恋是不正常的，对这个我没有什么观点。我觉得像中国古代的
那种态度是比较自然的，他天生就喜欢同性恋，不影响这个社会，也不
影响其它什么东西，你凭什么把他弄得挺痛苦的？但李银河说什么一夜
情是合理的，可能太过了。作为一个性社会学家，你并不是一个社会关
系的规范者，不是你规定什么是符合的和什么是不符合的，不是干这个
的人；你只是研究它为什么发生，有什么因果关系，等等。当然，也可
能是说在这么一个过度商业化的社会里，人的精力没地方去了，只好考
虑这个了：你不允许谈政治、不允许谈精神文化，但总得有一个宣泄的
地方吧。像龚自珍说的，古代贡院对面都修一个妓院，你没考上的到那
里发泄精力去，不然的话，会老想着要改革社会。

张大军：现在中国有很多年轻知识分子，在儒家的信仰、儒家的精
神传承断了以后，转信基督教了，请王老师对这个现象做个评论。
王焱：以前李泽厚也概括过刘小枫的观点，什么基督教救中国之类
的。49 年后对基督教的发展是有些限制、甚至禁止，实际上，我觉得无

23
转型中国的心思与意念

非就是说像罗马天主教它不光是一种信仰，而是一种社会学建制——它
有教皇，又把世界划分为多少个大区，有大区主教，这就变成了一种有
组织的社会力量。那么，这是执政者，特别是共产主义国家最防范的。
我们看到，基督教传入中国也不是一两天的事了，老早就传入了，明未
的时候有利玛窦，还出土过《大秦景教流行中国碑》——唐朝就来了。
那为什么在中国没有禁止的情况下，它也没有完全征服中国呢？各式各
样的观点都有，我也没有精力专门去研究这个，我只说中国的这种价值
和文化与基督教的在结构上是不同的，即使是在开放的情况下，中国的
大多数人也不会去入教，现在的限制倒是扩充了它的力量。宗教大多都
是越迫害扩散得越厉害，比如说基督教，罗马原来迫害基督教，耶稣都
上了十字架，结果它反倒成了罗马的国教；如果不去迫害它，可能它就
消亡了，历史上的小宗教多的很，很多都消亡掉了。宗教就是这样，在
外界压力下，凝聚力越强，最后形成一种社会建制了。中国也一样，养
花协会没有党支部成立不了，他就参加基督教了，基督教也就变成社会
力量了。实际上，要是在一种开放的条件下，结果就会不一样，比如说
明朝的时候，每年有一个“三教论衡”，就是儒家、道家和佛家的经典人
物在大殿上互相辩驳一通，皇帝认为谁辩论得好，就给一个奖励什么的，
他认为这个无所谓。这是中国文化对待不同文化时的一个根本性态度，
就是说这些不同的精神信仰并不妨碍中国文化的这种信念。中国到后来
就变成一个意识形态社会了，“一个政党，一个主义，一个领袖”，那当
然，你的信仰与他不同就不行了。未来的发展还会恢复到中国古代那种
状态，就是对个人的宗教信仰不强加干预。
在现在的中国，有很多不一样的地方。开放条件下，它是不会、也
不可能征服中国的；但在一个变了形的社会里，可能是从政的人想从中
汲取政治力量，有信仰的人想到其中找到信仰，那就是另一回事了。反
正罗马时候的状况是，你越迫害它，它越扩张。这些年它扩张比较厉害，
但如果在一个开放的条件下，它是不会一统中国的。我们看到近代西学
东渐时，中国很多最有智慧的头脑、最大的知识分子都研究佛教进入中
国的状况，为什么？西方文明近代的东进，在他们看来就跟佛教传入中
国的情况有某种相似性，因此就研究佛教在一千多年间，怎么让中国人

24
 王焱：从社会理论的视角看中国问题

给消化掉了，没有变成印度式的佛教，而是变成了我们所谓的人间佛教。
在印度，佛教本来是一个完全出世的宗教，但在中国就变成了一个入世
的宗教，基督教在开放条件下也免不了被中国化，就跟当初从印度传来
的唯识宗一样。唯识宗是当初玄奘费尽千难万苦从印度传回来的，当时
这些佛教经典中国都有，结果到近代中国就没有了，杨仁山要重新恢复
唯识宗，就跑到日本去复印唯识宗的经典，回来后在南京成立了金陵刻
经处，对重新建立唯识宗出了很大力气。但是到了现在，佛教也过度世
俗化了，南方很多和尚有家有室，有老婆孩子热炕头呀，雍和宫的和尚
也是有家有业的；和尚与世俗人没有什么区别，变成一种谋生的职业了，
网上有很多这样的照片：和尚带着女朋友在街上逛、看见美女站在那儿
犯傻，等等。这可能是另一个问题了。

问：关于整全性的知识及其作用，我想听听您的意见。
王焱：有些学施特劳斯的人，老说他们掌握的知识是整全的，其他
人掌握的只是部分，他们有这种知识上的傲慢。但实际上，我觉得像那
种知识是一种异化了的知识，还是哲学王那套理想，以为掌握了哲学就
是金子做的，比社会中其他人都要高；没有看到现代社会是由不同领域
组成的，而不单单是哲学，要深入具体的社会各个层次，像经济、法治、
家庭社会关系等各个方面，你才能把不同方面整合起来，形成了一个对
社会的完整知识。
进入现代社会，我在前面也讲了，就是那几个基本社会模型：一个
是苏格兰学派的；一个是卢梭的；一个是孟德斯鸠的。另外还有一些，
但只是这些模型的变通，这里加一点那里减一点形成的，原型还是从那
边来的。卢梭假设了这种原子的、孤立的个人，这些人由于没有社会秩
序，就订立了一个契约，把一部分权利让渡给国家，于是就形成了政治
社会，这就是卢梭的社会契约论。但卢梭社会契约论的毛病在于他的社
会本体是由原子化的个人组成的，这个社会已经被化约掉了，最基本的
构成单位是这样一个无终无始、没有历史背景、没有具体文化的孤立的
个人。就是说他的社会理论的预设是，社会是由原子化的个人构成的，
这是不能回答社会如何可能这个问题的。而苏格兰学派就不同，他们强

25
转型中国的心思与意念

调社会整体的这种演化变迁过程，并不以那种原子化的个人作为一种预
设。实际上这种原子化的个人的理论由来已久，像古希腊，由于社会是
以个人为单位的，所以希腊的哲学家们就推测宇宙也是这么构成的，认
为有原子，认为物质、宇宙也是孤立的个体组成的。在古希腊有很多这
种自然科学理论不是根据自然科学发明出来的，而是根据它的社会状况
推测出来的。那么在中国呢，在先秦时代是那种宗法制社会，它就不可
能设想宇宙由原子构成。这几种社会模型的变通，从社会理论来看，就
好像魔方玩具，它就那么些块，但转起来会组成不同的图案。
那种单一的学科制思维首先和中国的社会政治状况不符。比如像罗
尔斯的理论，在他那里国家、政治社会的基本构建已经完成了，所以他
讲的那个自由把重点放在国家的二次分配上，即所谓的分配正义。但是
在中国，前提都没有形成，就是说在西方政治哲学家那里不言而喻的前
提在中国是不存在的。所以，你顺着他那个思路去思考中国的政治状况，
就会是阴差阳错，对不上号，像法学、政治学、经济学都存在这样的问
题。你现在要和西方的学科接轨，但你没有具备基本的前提条件，所以
你的接轨是不成功的，最后造成诸如“经济学帝国主义”
，经济学一门独
大的现象，而社会的所有不幸后果也就归经济学家了。实际上经济学家
应该谦虚一点，应该学习早期的那些思想家，像我说过的亚当·斯密等
等。我们看到，卢梭写过《论政治经济学》
，密尔写过《政治经济学》，
亚当·斯密写过《国民财富论》
，那时候经济学不可能化约成单一领域，
它是社会领域总体知识结构的组成部分。因为从中古到近代，社会经济
发生了很大的变化，所以你不可能忽略掉这个社会前提而谈论这个东西，
这一点上中国和西方不一样。马列主义社会模型构造的这个社会解体了，
开始转型了，西方有的那些前提中国都没有，那就得分析中国的具体社
会构造、社会结构，法学要确定法的正义在哪里，政治学要确定如何实
现宪政和民主，社会学要拒斥美国当代那种过度计量化、实证化、把研
究对象分割成无数狭小领域的倾向。这个实际上也就是我们所谓的博雅
教育的理想。就是说你如果是柏拉图说的那个金子似的人物，那你首先
应该是掌握那些现代社会理论的人，而不是单一学科思维的人。
现在这种大学教育，胡乱收费，然后分科很细，甚至有什么彩票硕

26
 王焱：从社会理论的视角看中国问题

士，学这个的人，我不知道一旦社会发生变化，比如说中国取消了彩票，
你的知识就变成无用的了，还能干什么去呀！那种经历过博雅教育、通
才教育的人，看起来好像不专业，在某一方面并不深入，但具备了社会
的总体知识。像我们说的曾国藩，他受的是那种士大夫教育——也是一
种通才教育，结果，他当大臣，是“同治中兴”名臣；带兵打仗，打掉
了太平天国，拯救了清朝；儒学上有许多创见，应该说是一个儒学大家；
诗词歌赋他也精通。实际上，最具价值的反而是这种通才教育。前人评
价王国维说：
“其心中如具灵光，各种学术经此灵光所照，即生异彩。”
就是说他心中有一股特别的灵光，不管研究什么东西，他只要一过去，
马上就不一样了：著成《人间词话》，研究《红楼梦》、上古史、甲骨文，
在每一个领域，他都是领头人物。因为他具备了这种总体性的知识结构，
所以他的眼光和别人的不一样。“无用之用，是为大用”，对于社会领域
的知识，好像并没有一个岗位是与之对应的，但是具备它的人干什么都
比别人强一点，因为这样的人有关于社会总体的知识。

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 以知识捍卫自由
——弗里德曼追思

郑旭光

（2006 年 12 月 9 日）

主持人：
各位好，欢迎大家参加“公民半月谈”。今天我们请来的是郑旭光老
师，他演讲的题目是“以知识捍卫自由——弗里德曼追思”。关于郑老师
我也不多介绍了，知道的不用说了，不知道的以后也可以成为他的朋友。
现在请郑老师开讲。

郑旭光：
先说一下客套话：首先感谢“公民半月谈”的组织者、感谢三味书
屋的主人，让我们这些并不自由的伪公民们有机会一起追思弗里德曼，
探讨有关自由的话题。
由于弗里德曼 11 月 16 日去世，他近来成为网络媒体的焦点话题。
在我印象中，他第一次在大陆媒体中大范围地出现应该是在 1989 年，当
时的北京市市长陈希同在给全国人大的一份关于“平息反革命暴乱”的
报告上不点名地提到了他：在 1988 年 9 月 19 日，赵紫阳同志会见了一
位极端自由派经济学家，之后就在香港掀起了拥赵的浪潮……我上学期
间并不了解弗里德曼，尽管在陈希同先生的报告中看到这位经济学家的
名字，也没有特别的兴趣去了解；直到 04 年因为迷恋哈耶克，才买了一
本弗里德曼与他太太合著的《两个幸运的人》
。这本自传中提到他 1990
年在波兰的一次讲演，讲演内容使我感到特别意外：他讲到美国不是波
兰的榜样，因为，第一、美国政府过多地干预了经济；第二、美国有强
大的经济实力支持一个浪费的政府——浪费到什么程度呢？1990 年美国

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

国民收入的 42%用于政府支出。他提到了两个好的榜样，一个是香港，一
个是 19 世纪的美国。就此我又开始阅读弗里德曼有关经济学的著述。
我发现他是二十世纪的经济学家里与中国有很深渊源的一位，这个
渊源倒不是因为他在学界的旗帜地位和学术成就，而是因为自 1978 年中
国改革至今，他与中国思想界的联系一直没有中断过；他先后三次来到
大陆，1980 年、1988 年和 1993 年。在 1988 年他与当时的中共总书记赵
紫阳先生有一番对话，当时中国价格闯关刚刚过去一个月的时间，他提
供了自己作为经济学家的一些思考。1988 年、1993 年在中国访问期间他
曾两次见到江泽民。1988 年在上海见到了时任上海市委书记的江泽民，
与江泽民探讨了一些经济学的问题，他强烈建议中国走私营经济和自由
市场的道路，极力推荐彻底市场化的道路，江泽民当时则反复强调政治
上的困难。那么在我的理解里，江泽民起码是在语言的表达层面接受了
弗里德曼的说法，他只是强调了政治上的困难；不知道经过将近二十年
的时间后，这个政治上的困难是否依然存在？
主持人让我座谈“弗里德曼追思”，我想 以前我对哈耶克更感兴趣。
看了弗里德曼的著作后，我觉得他比哈耶克更务实。弗里德曼在书里讲
到，由于哈耶克原来的奥地利公民身份，在二战期间没能参加英国战时
的政府工作，就是因为英国的这种歧视才使得哈耶克有时间写成《通往
奴役之路》
，而那时别的经济学家都参与了政府工作。今天为什么要讲
“以知识捍卫自由”这样的话题呢？我认为这个题目对于弗里德曼最合
适，或者说这是提到弗里德曼时就能够想到的话题。关于弗里德曼的知
识贡献或者学术贡献，今天在座的各位已经很熟悉了，譬如他关于货币
作用的见解、关于消费的理论、关于通货膨胀与货币的关系的论述、有
关政治哲学方面的创见，以及对志愿兵制度、负所得税、学券制度的思
考等等。过多地分析他作为经济学家的这些主流的创见及其坚守的东西
不是我擅长的，我主要是把自己从弗里德曼著作中得到的启发拿出来和
大家分享。
我想在第一部分简单地讲一下弗里德曼在经济学上的坚持与贡献，
在我看来他的贡献在某种程度上是和知识上的证伪及创见有关系的。如
果说让我在哈耶克、弗里德曼、马克思、恩格斯中间找共同点的话，我

29
转型中国的心思与意念

相信他们有两点是共同的：一点是他们认同一些普世性的人类价值——
物质财富的增长及人的自由；另外一点是他们认同经济学是一门科学，
因而人类的社会应该是可以解释、可以改良、改进的。这两点正是哈耶
克和弗里德曼能够说服认真的马克思主义者的最强大的力量来源。马克
思把他们自己的创建称为科学社会主义，以区别于他们认为“道德化”
的空想社会主义，即那种在某种程度上只是标榜价值和道德的社会主义，
马克思给他们的定位是“小农的”、“封建的”
。
弗里德曼的知识创见是在扎实的证伪和探讨的基础上的。他对于志
愿兵制度、负所得税、学券制度的思考，关于毒品合法化的论证以及自
然失业率命题的提出，可以说一方面是对凯恩斯主义的否证，另一方面
也是对马克思主义的一种回应。在网上有人把负所得税和学券制度说成
是弗里德曼的创建，实际上在密尔的《论自由》中就已经提到政府在儿
童教育中应当担当的角色了。密尔认为，政府只要决心要求每个儿童都
受到良好的教育，并不必自己操心去备办这个教育，作父母的欢喜让子
女在哪里得到怎样的教育随他们便，政府只须帮助家境比较困难的儿童
付学费，对于完全无人负担的儿童代付全部的学费就足够了。所以说弗
里德曼关于学券制度的思想可以追溯到密尔，不能完全算是他的创见。
另外一个问题是关于终身教授的，弗里德曼认为教授的终身制会腐蚀教
授的进取心，而哈耶克希望教授可以得到终身制的待遇，以使教授免去
衣食之忧，由此取得独立性，使发言和思考不受收入的功利牵制。在这
个问题上他们有各自的道理。
我个人认为弗里德曼比起哈耶克来，对现实政治有很多的作为和创
建，譬如他对浮动汇率制的实际贡献，他本人就参与促成了芝加哥货币
期货市场的建设。但弗里德曼对问题的思考接近哈耶克而远离凯恩斯，
当然这是指态度上的，而不是指智力上的。我不认为凯恩斯对资本主义
的理解不够透彻，举一个最简单的例子，凯恩斯除了学术成就之外还是
一个优秀的基金经理人，在学术能力之外他还有很多金钱财富的积累。
然而从态度上来说，哈耶克和弗里德曼更认真。最大的差别是他们对于
世界的态度，凯恩斯有一句名言：
“从长期说，人都是要死的。
”在我看
来凯恩斯与弗里德曼及哈耶克有一种精神气质或者道德态度上的差异。

30
 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

个人是否是一种有理想的和可计划的动物？如果说一个人对于整个世界
没有预期，他还会不会安排今天的事情？如果失去了对明天的打算，今
天还能否走下去？可能凯恩斯并不管未来会是什么样的，他给资本主义
社会开的药方可能就是只要今天走得下去就行，哪怕没有明天。我感觉
他的东西有这么一种态度；当然，这只是我个人的理解，并没有确证。
我认为就是因为有了每个个人对明天的预期和蓝图的理解，才会有所谓
的文明，而这种文明是需要有抽象的信念这种观念事实来延续的。
弗里德曼讲犹太人为什么反对资本主义，我也可以模仿提出一个问
题：为什么第三世界的人民反对资本主义？或者说为什么第三世界的知
识精英反对资本主义？或者说为什么以为自己在为穷人谋福利的知识分
子反对资本主义？这都是来源于私利目的的权宜之计。弗里德曼分析犹
太人为什么反对资本主义的时候，他作为犹太人考察犹太历史后发现，
是因为犹太人为了能在保持犹太信仰的同时又能参政才附和了主流意识
形态。在资本主义里他们得到了好处，然而当时民主进程的主流是基督
教；当时的左派在推进民主的同时带有一些反资本主义倾向，但这些人
却不反对犹太教。犹太人为了既能保留犹太教信仰又能参与当时的政治，
从政治利益上考虑，他们主动地站在了有反资本主义倾向的一方。以上
是我对于这个问题的简单的理解。
弗里德曼还提出取消国家科学基金会和食品药品管理局的建议，对
此有详细的论证；还有对于企业社会责任的论证；他在一篇关于香港发
展模式的文章中，引用香港财政司司长夏鼎基“积极不干预”的说法；
他认为执照是政府创设的一种私人财富；他对最低工资制也有论证；他
还对转型国家作了建议——他对中国改革的建议是“管住货币，放开价
格”；他“永久性收入”的假说是与凯恩斯“消费-储蓄”假说相对
的……他认为只有危机才能够带来真正的变革，平时没有人听知识分子
的话，即使是听到了、信了，也不会有触动，只有当政府面临危机的时
候，知识分子的建议才有可能起到作用。1980 年弗里德曼在中国的一次
讲话里提到了自由、市场、私有这三个市场经济的主要概念对于价格的
作用，他认为价格的主要作用是传递信息、提供激励和分配收入。对于
“社会主义市场经济体制”，他的看法是，要求国营企业家像私营企业

31
转型中国的心思与意念

家，就好像是在马背上画斑纹并不能够使马变为斑马，因为他们根本没
有资本家的动机。
第二部分要讲的是以知识捍卫自由。自由是否需要论证？很多人认
为自由是不言而喻的，实际上历史地考察的结果是：自由从来不是一件
不言而喻的事情，我们观念上能够认知的、世界上大部分人能够享受到
的现代的自由是一种文明成果、历史成果。不是我们嘴里说自由现实中
就能得到自由，或者期望自由就能得到自由的结果，而是需要有关自由
的知识和支持自由的知识，并且这种知识要成为文明人必备的知识储备。
套用一句时髦话就是“自由是一种很高雅的追求”，但是这个追求需要
知识的支撑。如果不了解自由的功能和发生机制，就有可能会被打着自
由旗子的专制主义者利用。弗里德曼认为只有证明了自由优于作为手段
的控制，自由才会长存；这个证明不但要从理论上完成，更主要的是从
实践上来证明。他不认为是他和哈耶克等人的努力带来了自由世界的保
存和延续，而是现实世界中共产主义运动的破产带来了这个结果。
我觉得还需要提醒的一点是，在自由主义不论是在理论上还是现实
中都成为强势之后，还会有一些国情论和阶级论的辩解，譬如温家宝总
理有个“穷人的经济学”的说法。这个概念是需要商讨的，我们知道穷
人、富人、中产阶级都会有自己的经济安排，但是不是有一个“穷人的
经济学”呢？我想马克思也不会同意这一点。马克思是把他的《资本论》
当成是无产阶级或者是工人阶级的经济学吗？它是西方发展出来的经济
学，是西方学者探讨的经济学，从这个角度来讲马克思的经济学也不是
工人阶级的经济学。马克思本人是知识分子，他曾经在第一国际里做德
国的联络书记，有工人代表就提出马克思是资产阶级知识分子，不能够
作为第一国际的工作人员，不能作为德国工人阶级的联络人。如果说经
济学还要分为穷人的和富人的，那还会有工人的、黑人的、白人的经济
学。所以我说弗里德曼他们的贡献就在于从知识的角度证明了自由的价
值，而且让他们的另一面，不管是凯恩斯主义者还是社会控制主义者无
话可说。
包括现在有一些自认为是自由主义者的人，都认为哈耶克的东西是
过于理想了，在中国不能实施，认为哈耶克讲的是西方世界。在听了他

32
 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

的下一步辩解之后，我认 为他们实际上是把自由主义当成了时髦的语言，
就像共产主义者最初也宣扬自由、平等，而实际上是误认了这些一样。
譬如说在市场经济条件下或者在任何社会里，不能指望一个组织具有人
性，不管这个组织是国家、政党、社团、帮会或者工会，它都不是一个
人，和组织打交道不能像对待人一样。经常有学者呼唤社会或政府解决
一些他们所认为的大问题，像他们说的“血汗工厂”，要实行最低工资
制之类。在我看来，如果最低工资制实施到位的话，那么一部分非技术
工人的失业率必然就要提高了，因为如果资本家给了符合他们工作所得
的钱——低于最低工资——的话，就会违法。同样，我认为可以有搞计
划经济的方法，它可以是对的也可以是错的，但是却没有一个是专门来
研究计划经济的特殊经济学，或者专门来研究社会主义的特殊经济学，
这个根本没法沟通和对话。当然，也不会有中国特色的经济学研究方法。
共产主义者不否认物质生活的价值，他们认为共产主义会带来更好
的物质生活和个人自由。我们可以看到的老干部的“两头真”现象，只
能理解为一种：就是心态上的真诚。但是对于世界的意义是：如果当年
他们是很真的话，那么破坏性就太大了。我没法判断他们是否最初投身
共产主义时就认为共产主义是真的，现在主张自由主义就认为自由主义
是真的。如果当年问他，他会说资本主义是错的；如果现在问他，他会
说当年是错的。但是，我们可以在知识上找到依据：没有人认为贫穷是
好的，也没有人认为奴役状态是好的，不管是共产主义者、社会主义者、
福利国家信仰者还是彻底的无政府主义者。主要的争论不是在价值观上
的争论，而是在一些方法上的争论。如果这个方法能够确定的话，还坚
持一些被证伪了的理念和假设的人，那么我相信这个纯属个人精神偏好。
譬如说清贫的生活，在富裕的社会里也会有人过这种生活，但是很难说
服大部分精英分子去这样生活，除非他们犯了知识上的错误。那么，怎
么理解过去的由国家来鼓吹的艰苦奋斗精神和集体主义情操呢？我基本
认为它是失败的产物——当计划经济运行失败，人民的生活不会改善的
时候，他们就鼓吹一些与马克思的教导相背离的东西。
还有一点是，计划经济对物价、工资、汇率的控制，既是现代国家
力量增强的结果，也是它的原因。它的起源通常有两处：一处是知识上

33
转型中国的心思与意念

的判断错误，这个是可以修正过来的；但另外一点可能比较难办，就是
战争状态的遗产。所有的战争、所有的通胀都有害于自由——战争引起
通胀，通胀又引起对于价格和工资的管制，同时会带来对迁徙自由的限
制。所以我有一个知识上的看法，就是只有在和平时期才能保有自由，
战争时期是很难保有自由的。英、美中央政府的扩张与一战、二战、冷
战、恐怖主义等都有直接关系，这些事态加强了自由世界的政府权力，
而权力一旦扩张就很难再萎缩，个人自由也就相对越来越少了。
争取自由需要勇气，更需要知识——知道如何达到目的而不会有反
面的结果，以致成为翻身奴隶的奴隶。专制者不但具有压制自由的意志，
还具有压制自由的知识——首先一点就是愚民主义，对资讯和媒体进行
控制，对于知识和信息传播进行控制。各国的专制者有这样一种本能：
从知识上交流经验，从精神上互相鼓励。那么反过来，争取自由的人也
应当互相在精神上鼓励，也应当互相交换知识和经验。如果知识不对等，
那么这场对抗就是没有希望的。我知道有很多的专制拥护者，内心里面
并不信仰专制，只是专制对他有利。我想凯恩斯的很多见解不是一个简
单的知识问题，他私下里与哈耶克有过非常好的沟通，哈耶克在文章中
很愤懑、很辛酸地写道：凯恩斯如果能够把他私下里讲的话在公共场合
说出来，该有多好；凯恩斯也提出来：如果有机会的话，我会再次改变
主流意见（大致如此）。对于这些有资才、有能力的人来说，有时候他的
个人信念与他的个人立场是相悖的，但麻烦的是个人的信仰、个人的动
机，在这个世界上是很难考察的。所以，现在凯恩斯也已经被固化在某
种形象上了，很多人并不知道私下里他还是很明智的一个人。
关于弗里德曼的知识能力。加利福尼亚州马林县旱情时，水是按人
头分配的。按人头分配表面上看起来很公平，但实际上是很不经济的。
弗里德曼提出了一个我觉得非常好的方案，与他提的负所得税和学券制
度有很像的地方：他建议制定一个用水标准，超用的家庭征收一部分超
用费用，按照相仿的价格补贴给低于用水标准的家庭。思考这些问题的
时候，如果能够有一些哈耶克和弗里德曼的品格，而不是仅仅凭着道德
冲动和情感博取大众一时的掌声和欢心的话，那么就会有很好、很简单
的建议和方案。如果是这样，也就不会把大众的心境扰乱，让大众付出

34
 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

极大的代价，致使提建议的人最终在后人的眼里也成了居心叵测的知识
者。
知识可以用来捍卫自由，也可以用来加强专制。有的人认为经济自
由不是真正的自由，只有武力才能带来自由，而自身的自由不重要。实
际上你反过来看一下的话，就会发现专制者并不是天天拿把刀架在你的
脖子上的，他们最简单的方法是控制你的收入来源，控制你的资讯渠道。
所以我相信很多人在争取自由和支持的过程中间，并没有很好地汲取自
由的知识，现有的国立、公立教育里面，有时候反而是不读书的人还要
好一些。在争取自由的过程中间，不但需要一些关于自由的政治经济知
识，还需要一些心理学和传播学的知识。在美国最简单的一个例子是，
弗里德曼在推动志愿兵制度替代征兵制时，用了一个很好的名字——
“志愿兵制度”，而不叫“雇佣兵制度”
。可以看出，不管方案好坏，想
取得公众支持的话都会取讨人欢心的名字。在美国有反对堕胎和支持堕
胎的，反对堕胎的法案起的名字叫“保护生命权”，支持堕胎的法案叫
“保护生育权”。我相信除去最愚蠢的人，凡是能够引起争论的地方，
双方的主张都有半分道理，但是关于这半分道理实施起来结果是否好，
这是需要各自争取的。就是说连简单的称呼都是需要抗争和斗争的，不
管是在专制社会还是民主社会，都需要理论的斗争、言语的斗争。
那些不通经济的左派打着为穷人谋福利的口号，制定的方案反而会
伤害大多数人的利益，最终伤害了穷人的自由和普遍福利，那些懂经济
的左派制定的方案对于经济的伤害就要小很多。仅仅有价值观、愿望和
口号是不够的，还需要相关的知识。如果要否定最低工资制度，除了指
出这是有违契约自由、有违竞争自由、有违消费者权益的以外，还得有
真实的、靠得住的论证。大部分人有一种倾向就是由己推人，由自己来
设想更大范围的世界。
我觉得主义是需要辩论的。没有主义，问题无从得到探讨。哈耶克
和弗里德曼不满意现代自由主义者给他们戴的保守主义的帽子，坚持说
自己是自由主义者；哈耶克还提出“方法论个人主义”，以暂时地区别
那些被美国的自由主义者滥用了的“自由主义”这个词汇。其实我觉得
还有一个词，就是“社会主义”，也像“自由主义”一样被滥用了。从

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转型中国的心思与意念

“社会”一词的原初的概念来讲，它是个和政府相对立的概念，是个民
间社会的概念，它是一个由个人、家庭、传统、习俗和市场自发秩序构
成的概念，也是一个好的词。所有的好词都会被借用或者滥用，最后就
变成了滥词。“社会主义”和“共产主义”这两个词汇是决不一样的，
如果把社会当成一个必须珍视的文明成果，而不是指大多数主义的话，
那么现行的社会主义是功利主义和大多数主义的，而真实的社会则是几
千年来发育成的私有制文明——这才是真正的社会，这个社会甚至在苏
联时期、毛泽东时期都没有被彻底毁掉，社会上仍然存在“黑市”
、“投
机倒把”这些被政府敌视的自由机制。就是因为现在仍然存在着社会，
存在私人的交往、交情，存在个人之间的信任，我们的生活才不至于比
现在过得更差。我认为如果把“社会主义者”、“个人主义者”和“自
由主义者”中的“者”字去掉，把被污染了的“主义”去掉，只留下“社
会”、“个人”和“自由”的话，就毫不矛盾了。而且我觉得“社会”
这个词是表达哈耶克所说的自发秩序的最恰当词汇，就是说用这些词的
原汁原味来说的话，哈耶克是最标准的“社会主义者”。在“自由主义”
和“社会主义”两个名词之间，他甚至不是一个“自由主义者”
，因为自
由主义容易让人误认为是为所欲为的，还有积极自由、消极自由等一大
堆的区分。社会主义如果不是借助于国家工具来推行多数功利主义的话，
是个非常好的主义、好的词汇。我觉得名词也是需要拯救的。
社会主义者、甚至共产主义者都把自由当作目的。马克思讲的共产
主义是自由人的联合体，恩格斯讲的大家可以早上去建设工地、下午去
钓鱼，也是个人的自由状态。实际上这些在资本主义那里已经做到了。
他们的错误结论是由于他们所处时代知识不足的原因，我不同意由过去
最积极的马克思主义者变成现在最积极的自由主义者的那些人的这种看
法：“马克思、恩格斯是良心坏了。
”这些人是不打算深思的。但是自由
主义者与社会主义者在手段上有差异，而手段的合适与否需要经过理论
的论证和实践的检验。共产主义国家和福利国家的实践证伪了社会主义
者的计划经济理论，哈耶克、弗里德曼等也从理论上证明了市场的有效
和福利国家与中央计划的不可行。哈耶克认为社会主义者是知识不足和
知识错误。社会主义从长远来看，是个纯粹的知识错误，尤其是在社会

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

主义确实证明了自己不如资本主义的物质创造能力而只有破坏能力之
后。对社会主义者的个人道德的批判没有意义。金观涛曾经讲过：社会
主义的试验及其失败是人类社会在 20 世纪的两大成果。我想这首先是指
知识上的成果。
另外一种流行说法是传统文化的影响大于社会经济制度的影响。这
种说法现在还有市场，上个世纪 80 年代尤其比较有市场。当然这个也是
一目了然的，大陆与台湾、南韩与北韩、东德与西德，都可以证明传统
文化只会有利于社会经济的发展，而破坏传统文化则不利于社会经济的
发展。只能得出这个结论，却得不出传统文化阻碍了中国社会经济的发
展的结论。因为共产主义本来就是舶来品，自由资本主义也是舶来品，
那么肯定是存在结合错误的，而共产主义没有能力和任何一个文明国家
的传统文化接轨。马克思、恩格斯作为科学的信仰者，也希望把他们的
价值取向建立在经济学和社会学的科学分析上，因此把他们的学说称为
“科学社会主义”
。现在我说到的一点关于传统文化和传统价值的东西，
可能被视为对保守主义的捍卫。
哈耶克和密尔虽然都是大师级的人物，但是我更倾向于哈耶克，我
认为密尔在《论自由》中不恰当地指责了社会。社会是个不能负责任的
替罪羊，个人、宗教组织、国家才是真实存在的力量。他曾经举了两个
例子，但我的看法都和密尔相反。一个是乐克里人的立法会议有一个规
则：凡提出一项新的立法的时候，提议人的脖子上就要套一个绳索，群
众大会听完他的理由，没有接受而表达了反对的时候，就勒紧绳索。你
可以说它是非常野蛮的、原始的，但考虑到乐克里人的处境，我认为他
们是用了当时最文明的方法来捍卫自己的文明，因为任何一种文明都经
不起时不时的制度革命和创新，如果说创新者都没有经过深思、没有准
备用名誉和生命——当然现在用不着以生命了——来捍卫的话，就不能
被采纳。在上面的事例中，我观察到的是乐克里人野蛮中的智慧：法律
的改变不是小事，需要每一个倡议者极端审慎地对待。他说的另外一个
例子仍然是我不以为然的事情。他讲在孟买居住的巴锡族是波斯拜火教
徒的后裔，是一个吃苦耐劳又富有进取精神的部落。当他们为逃避哈里
发的统治离开祖国跑到西印度时，印度当局对他们予以宽容，但允许他

37
转型中国的心思与意念

们居住下来的条件是不许吃牛肉。后来那个地区落到回教徒征服者的统
治之下，巴锡族又从他们手里得到恩遇，条件是戒食猪肉。开头是为服
从权威而遵守的戒律后来竟变成第二天性，巴锡族至今还既戒食牛肉又
戒食猪肉；这样的双重戒律虽非他们的宗教拜火教所要求，但积久以后
却变成他们的习俗，而习俗在东方就相当于宗教。从这个事情中，我观
察到的是要尊重一切起源好像极不合理、极不公正的习俗。像清末革命
党的强剪辫子、
“文革”强制和尚还俗蓄发、
“土改”时强迫小老婆离婚，
都是以“为你好”的名义，以家长的居高临下的姿态，对个人人格和个
人自由的粗暴侵犯。现在仍然有很多人在鼓吹“五四”时期革命党的作
为，还有人认为革命得不够，认为辛亥革命不够彻底，我想要是够彻底
的话，我们可能过得更糟糕。家长主义只适合于家庭，不适合于国家，
原因很简单：家长面对的是孩子，而人民不能够被国家当作孩子来看待。
关于公司制度我也有很多看法，这里就不想多讲了，和我们探讨的
问题相距较远，我只想简单地讲一下弗里德曼对公司社会责任带来的恶
果的论述：第一个恶果是把经理们变成了股东的独裁者和公务员，未经
股东同意“征税”并拿出来履行社会责任，也没有股东评议机制；第二
个恶果是间接否定了利润目标和基于利润的税收价值，使企业依照政治
机制而非市场机制来决定在各种竞争性用途之间配置稀缺资源；第三个
恶果是，世上没有免费的午餐，企业也会向社会索取。我认为在自愿合
作的交易中，只有人们共同分享的价值和责任，没有特别的社会价值和
社会责任。
哈耶克讲个人自由的理由，我把这些理由总结为“无知之知”，简
单说来有以下两部分：第一，个人的自由是可以以其反面来肯定的，因
为所有的知识都是存在于个人理解之中的，一个人用来支持他的决策的
信息是个性化的、私人的，其他任何个人和组织都很难体察某个个人的
心理欲求和个人处境，更何况成本巨大；第二，“知其然而不知其所以
然”的传统知识， 经过世世代代的传承，对当今而言，价值和谬误是纠
结在一起的，而且往往是以今人看来蒙昧迷信的方式显现，虽不能明确
知察其全部意义，但其间确凿含有对人类有益的宝贵价值。由信仰支撑
的无法量化的知识系统，如宗教、传统、习俗、文化、道德、哲学等，

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

皆被唯理主义者视为愚昧、无理性之物，是需要理性证明，否则即应推
翻的教条，旧的保守、反动并阻碍发展的意识形态。由于所有的既得利
益，无论是个人的还是集体的，都非人类利益之所在，所以都不应以人
类利益之名来支持和反对。哈耶克认为，人类利益的所在是非人类设计
且或许不能以理性证实或证伪的知识和经验积累，从人类理性的性质看，
人是不可能认识自己的。
我有一个关于言论自由的发现：如果每个人都能够真实地表达自己
的看法的话，言论自由可以减少交往成本；而且有言论自由的社会可以
是非常稳定和保守的社会。我的这些看法不是从人类学的角度而是从社
会学的角度考虑的。因为言论自由使每个人的语言被视为无强制和压力
的负责任的语言，这样就使听者对言者形成前后同一的印象，并使言者
为自身信用和自身形象的前后同一与合逻辑而不得不慎重发言，且在众
人要求自身形象“同一性”的压力下保持前后一致。这也许就是凯恩斯
为什么在发现凯恩斯主义有了错误的效用之后，并没有公开地反对他的
追随者的原因——这样很容易造成前后不一致。所以创新者在创新时倾
向于服从既有的、已表达的价值体系。一个自由的社会必然是个倾向保
守的社会，因为言论自由表达所形成的个人形象定位鲜明，使每个人的
交往选择成本都降低了，也使个人、组织倾向于固守已有的定位和形象，
改变却要付出原有价值的流失甚至产生负价值的代价。一个人如果轻易
改变自己的定位和立场，会付出很大的代价，自由与责任共存。相反的，
在倾心于否定言论自由的集体主义那里，造就的是千人一面的服从之群
众、放纵恣肆的命令之领袖，还有精英分子御准的孤独演出。所以说从
较长时段来看，否定言论自由的集体主义常会造成社会翻天覆地的巨变，
是最不稳定的。
第三部分我想讲一下哈耶克、弗里德曼与自由的乌托邦。哈耶克曾
经有一个提议是说：社会主义者有一个乌托邦的理念，有了这个理念以
后研究、宣传工作很有效率，自由主义者也该提出一个自由的乌托邦，
这样才能够调动知识分子的热情和兴趣。以知识为业、以知识为追求的
人，不甘心重复前人的话，尽管重复前人的话非常有价值。因为简单的
重复不能够使知识分子的心理得到满足，所以哈耶克认为如果有一个自

39
转型中国的心思与意念

由的乌托邦理念，就可能会激发起知识分子的激情，调动他们创新的想
象力。在阅读他们两个人文字的过程中，我看到了一种可以称为“无政
府主义自由乌托邦”的图像——实际上共产主义图景也是自由的、无政
府的，它们两者最大的差别是：一个是有产权的、一个是无产权的；一
个是私有制的、一个是无主制的。我觉得比起马克思主义者的价值追求
来讲，哈耶克和弗里德曼描绘出来的基于资本主义自由市场、私有产权
的乌托邦，理论上更经得起推敲一些，更具有知识含量。
弗里德曼曾经说过：中国很幸运，因为有香港、新加坡、台湾、南
韩以及日本等随手可得的例子作为参考。这些国家、地区能够在短短的
三十年间达到西方花了二百年功夫才能获得的成就，因为它们懂得利用
西方所发展的科技、工业、通讯设施和管理方法，因而大大地缩短了发
展的时间。既然他提到“四小龙”、
“一大龙”是中国的榜样，那么套用
他的话来说，显然他也认为“美国不是中国的好的榜样”
。美国的政府支
出，1956 年占国民收入的 26%，1982 年占了 39%，1990 年占了 42%，中
国也学不起这样的榜样。他认为要改变美国目前这种势态，第一是需要
舆论的改变，第二是在某种危机的时候，能够提供一种政治上的可能性。
美国货币汇率的自由兑换，就是在布雷顿森林体系崩溃后才得以实施的。
1990 年弗里德曼在波兰题为“为什么美国不是波兰的榜样”的演讲中讲
到四点：政府越来越多地卷入经济领域；美国富裕得足以负担一个存在
巨大浪费的大政府；美国政府花掉了当年国民收入的 42%；立法与控制正
在破坏美国经济。他认为正确的榜样是当时的香港和 19 世纪的美国。
弗里德曼认为香港的“积极不干预”政策太好了，以至于无法持续
下去；它同政府官员支出他人金钱和干预他人事务的所有本能都背道而
驰。香港现任行政长官曾荫权在上个月宣布放弃推动香港走向繁荣的“积
极不干预政策”也就是意料之中的悲哀了。郭伯伟于 1945 年被派往香港
从事财经工作，并在 1961-1971 年期间任香港的财政司长。郭伯伟支持
自由放任的经济政策是出了名的，他甚至拒绝收集经济统计数据，担心
这会给政府官员以增加干预的借口。他的继任者夏鼎基提出了“积极不
干预”一说，用以描述郭伯伟的做法。香港自由放任政策的成功，是鼓
励中国大陆和其他国家放弃中央集权控制，更多地依靠私有企业和自由

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

市场的重要因素，其结果是这些国家也都尝到了经济高速增长的甜头。
弗里德曼认为，中国的最终命运取决于大陆向香港路线靠拢的速度是否
比香港向大陆路线靠拢的速度更快。
弗里德曼是信仰自由的，他建议美国政府在有限时间里，比如 5 年
左右，取消所有关税、配额和贸易限制，并在此后保持完全的自由贸易。
他对配额的建议是，每年增大 20％，一直增大到没有意义为止。他认为
美国政府和其它国家进行贸易谈判是件很愚蠢的事情，而单方面实现自
由贸易将是一项明智利己的行动。弗里德曼认为哪里有管制哪里就有浪
费、低效率和贿赂；无论是专制的计划还是民主的计划，都会侵犯个人
自由，窒息经济福利增长。在冷战中，东方世界以民主阵营标榜，西方
世界以自由阵营标榜，实际上东方不民主，西方的自由也不充足。
我反对“建设公民社会”的提法。提出一个全面社会建构的方案必
然通向国家专制，不管以多么动听的词汇来表达。因为所谓社会只是个
人与个人、个人与个人自治组织、个人与国家之间互动的结果。这种互
动遵循着一些事实上通行的规则，也就是吴思说的“潜规则”吧，这些
规则的变动不是少数精英分子可以随意设计和预期其后果的，我们更主
要的任务是发现这些“事实上通行的规则”。对于个人自由来说，个人
自治组织越强大，政治的领域——不管是以公民为主体还是以臣民为主
体——越小，对个人的暴力强制就越少。不论臣民社会还是公民社会，
政府的强大都可能导致自由的缺失。我认为中国农民是支持自由民主的
基础性人群，而不是实现自由的障碍，相反，城市的居民倒有可能是障
碍。这是因为，农民长期自主生产的生活习惯、千年流传的私有制观念、
传统文化的积习及宗族牵连等，都使他们本能地热爱自由，反对政府专
断；城市中官场上的现代官僚和公办教育中的知识分子、各类公营事业
和企业的职员、甚至私立事业和企业中的不得志雇员，反而构成了现代
城市专制的基础人群。
尽管弗里德曼与哈耶克有着广泛的共识，但是也有不同。弗里德曼
把政府的职责放在法律框架和货币制度两点上，认为这是政府的保守职
责；而哈耶克认为不需要狭义的政府，因为法律框架不需要行政分支的
支持，那是法庭的事情，是独立的司法系统的事情，当然独立的司法系

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转型中国的心思与意念

统最初是从政府里分离出来的。另外一块是货币制度，弗里德曼主张管
好货币、放开价格；哈耶克则认为货币是不需要管的，原因非常简单：
只要允许私人银行发行货币，物价就不存在稳定与否的问题，因为一国
之内的货币若是自由的，就不会有劣币驱逐优币，而只会有优币驱逐劣
币，这样就彻底斩掉了政府通过货币的管理权来干预经济的根子。所以，
我觉得弗里德曼比哈耶克更带有现实政治色彩，他的表达会考虑政治上
的可行性，譬如负所得税和学券制度并不完全是纯粹的自由主义的建议，
而是一种妥协的结果。对于货币主义的反思，我的看法是，从现实政治
上来讲，在大政府还远远没有退缩的情况下，弗里德曼“管好货币、放
开价格”的建议是对的；但是从理论和长远来讲，哈耶克的“放开价格、
放开货币”更是对的。
我想讲一下哈耶克关于自由的乌托邦的一些想法。由于资本主义提
供了最大限度地消除身份歧视的可能性，所有的人都是世袭的消费者，
而雇佣者和受雇者不是永久世袭的——雇佣者不是永久不变的，受雇者
也不是永久不变的。法律面前人人平等和金钱面前人人平等使身份地位
的阶级划分弱化了，这就使把现有的行政管理尽可能地转向服务是有可
能的。现在温家宝政府提出来，要把管理型政府转换成服务型政府。我
的看法是：从理论或理想角度讲，好的“服务型政府”是不存在的，政
府就是以强制为特征的；最好的办法是消灭政府，替代以公司，由公众
领域的治理变成为竞争性的公众服务。政府的职能明明就是治理，怎么
可能把它变成服务呢？因为你可能说的很好，可是做的是另外一套，与
其这样，还不如说自己就是统治者，大家还不至于上当，统治者也不会
自欺欺人，这样就大大地降低了交易成本。
自由的无政府主义，政府服务的公司化，我认为它是一个既非独裁
政府也非民主政府的非政府方案。我们常常讨论的政府的弊病是政府本
身无从革除的，不论是专制独裁政府还是民主政府都无从革除这些弊病。
那么公共服务的提供、实施，全部都实行竞争招标，除保留立法机构外，
现有的政府完全公司化。这样做带来的好处是：即便实行民主制度了，
也可以打破民主政治中的公务员本地制、终身制、政务官本土制这样的
一些弊病，使得各地的人才可以交流。不管是专制政府还是民主政府，

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

就是因为政府有强制力，人民对政府始终怀有恐惧。
由代议制议会制定税收政策和批准财政预算，聘请市长和他的办事
机构，并且将各类公用事业发包给竞争性公司，包括税务、警察等在内
都可以发包。军队采用雇佣兵制度——弗里德曼说的志愿兵其实就是雇
佣兵，这样全世界的士兵也可以交流。货币由非政府机构竞争发行，所
有的银行都可以发行，银行没有信誉的话就自然没有人认了——大的、
有信誉的银行也是从小银行发育起来的，如果没有小银行的威胁，大银
行自然就官僚主义化了。取消地方政府，清除掉那些怠工的官僚，将常
规政治中的吏治弊病、官僚主义一扫而光。我有这种幻想，就是可能中
国有机会实施，譬如说几个中小城市的试点。我觉得中国的很多城市可
以不要政府，没有了官僚自然就没有了官僚主义。代议制的民选议会也
没有必要经常改选，可以是个长期的议会。议员是出于公益精神来做事
的，不用一元津贴，如果还是吃这碗饭的话就又成政府机构了，迟早会
收受贿赂，台湾的马英九和陈水扁的事情很能说明问题。由民选的长期
议会负责制订税收政策和财政政策，作为发包方监督那个聘用的公共事
务服务公司，执行普通法、习惯法精神的法院系统则保障法律规则体系
的合法运行。
民主也好，独裁也好，都是对那些持反对意见者的专断，这种专断
越少越好。在政府为世袭权力把持的情形下，最好的议会——人民主权
的行使者，还有独立的司法，都会压制一个大政府的生长；行政权不但
是从议会衍生出的，而且还以司法权、以法治的力量制约之。这是就英
国的情况来说的。法律不但规范个人之间的游戏，而且也制约政府行为，
迫使它依法行政。民主政府和独裁政府都有可能是人治政府，通过独裁
者或强势人民的意志对他人进行强制，对牵涉到个人自由、个人利益或
个人情感的公共领域事务专断决定和管制。尤其是行政机构，至今还留
着暴力时代的痕迹，不单对全体个人的公共领域进行管理，而且此种管
理还常常进一步侵入到个人更私人的区域，如财产、思想等。即使是轮
流坐庄的民主政府，也可能是民主强势集团对个人的暴虐，因为他们都
可能实施一些政府政策去调节个人自由以符合所谓公益，而不是仅仅满
足于实施公共治理或提供公共服务。独裁政府也好，民主政府也罢，都

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转型中国的心思与意念

有不受法治约束的冲动；而如果不受法治的约束，那必是专断的，是对
被治理的个人的侵犯。所以最好的办法是由公司取代政府，如果没有政
府垄断权力配合的话，公司的服务会很好。独裁与民主，差别在于前者
大多是外在于人民的，而后者的政府大多是人民选举产生的，是人民自
己的政府，当然人民也有可能选举出自己的独裁政府。
第四部分我想讲一下对中国现实问题的批判。用自由的乌托邦来批
判现实的话，全世界没有几个好国家。按照弗里德曼的说法，只有 19 世
纪的美国和 20 世纪的香港才是较完全意义上的自由市场经济。当下的中
国有很多对于自由的限制，譬如计划生育、户籍制度、行业管制、纪委
的法外特权（双规）
、中宣部对媒体的干预、农村土地集体所有制、劳教
制度、义务兵制度、对私立教育的限制等。还有教材问题，很糟糕，政
府拿着纳税人的钱宣传执政党的理念，父母把孩子们送到一个宣扬“中
国特色社会主义理想”的学校去接受灌输，回头再来适应“中国特色的
资本主义社会”。
理论是灰色的，也是普适性的。思想被指为空想并不可耻。正因为
理论是普适性的，所以才是抽象的而不是一般的、不是具体的，也才需
要做具体事务的人结合自己的国情——但如果把自己的国情作为理论来
捍卫自己，我觉得是有问题的。不能因为马克思主义这个西方舶来品在
东西方的失败而否定在西方产生的理论的普适性，那些左派和“国情
派”也是在用汉语阐述着产生于西方的学术资源和思想资源。每个国家
都有自己的特色，特色是个不言而喻的事情，用普适性的理论来分析具
体国情正是最合适的事情。
在中国我们常说“中国特色的社会主义”这个概念，事实上还有一
个概念可以叫做“中国特色的资本主义”。现在的状况是“中国特色的
社会主义”与“中国特色的资本主义”共存，这种共存的状态使得官员
的腐败越来越厉害。1988 年的双轨制只是一个征兆而已，因为一直没有
解决两个问题：一个是政府在市场化过程中的法律监督问题；另一个是
没有消灭政府的经济管制。用弗里德曼的话说，经济管制是对贪污腐败
的公开邀请，也是政府人为制造一些完全“合理”的经济犯罪的方法，
比如过去的投机倒把，现在的走私等——如果从弗里德曼主张取消关税

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 郑旭光：以知识捍卫自由——弗里德曼追思

的角度讲，走私者给社会做了大贡献。1988 年的双轨制造成的腐败和不
正之风，后来引发了“89 事件”
。这不 但是经济问题，而且也是政治问题。
现在的腐败也是一个政治问题，那么为什么它比 88 年严重了那么多，却
没有引发像 89 年那样的事件？我觉得很大程度上是由于市场的发育使大
家有了更多的生存机会，对于政府的关注就少了。我觉得不应该简单地
停留在对公民权利的关注上，还应该关注一些经济自由方面的权利，譬
如货币的自由兑换、资金的自由出入权、烟酒的广告禁止等。经济上的
国企垄断是不是使公民缺少了投资的权利，像石油、通信、铁路、银行、
机场等行业？
对于很多已经不信仰共产主义的官方人士来讲，他们认为你们争论
什么主义都好，就是不要和我争这个主义——经济自由主义。1979 年以
来的大陆改革不是把共产主义改革得越来越完善，我认为它是一个标准
的复辟，是资本主义、私有制、市场体制等人类文明制度的复辟，是将
野蛮的计划指令经济和生活——我称为野蛮是因为有知识上的缺陷——
带回到历经考验的私有制市场文明里。我为什么说是复辟呢？这是因为
即使是在毛泽东时期，这种私有制文明成果也没有被彻底铲除，即使是
经过“大跃进”
、“文革”，农民还是可以有些自留地，有黑市交易，政府
还划定一些自由菜市场，这样大家才不至于过得更惨。计划生育当然是
很荒唐的：奖励不愿意生孩子的人，惩罚愿意给社会养育劳动力后备的
人；更何况生育计划应该是由家庭来做的，而不应该由完全陌生的一群
人来帮助你做计划。每个家庭养育孩子，孩子成人后所创造的财富远远
大于他的消费，不论是他存在银行还是消费掉的财富，都是给社会的贡
献。那么为什么给养育孩子的人惩罚，却给不养或少养孩子的人奖励呢？
还有，理论上可以讲通的道理，为什么现实中行不通呢？这在很大
程度上是由于一种记忆和对记忆的不同理解。如果没有共同记忆，共识
是不可靠的。我发现有一个共同记忆是多次看到的，引用周其仁先生说
的一段话：那年月例行公事的“忆苦思甜”
，一位老农声泪俱下忆到的历
史上最苦的日子，竟然就在 1961 年。我拿出这一段话来说，是因为我也
听到过。前些年我去陕西高陵，也听到了一些“忆苦思甜”方面的东西：
有一年“忆苦思甜”的时候，有位老人家说 61 年把人饿坏了，给地主家

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转型中国的心思与意念

干活的时候还是有几个碟子几个菜的。
现在的很多新左派、新右派的讨论，好像是遗忘了记忆后进行的讨
论，不着边际。如果这些人能有哈耶克的深邃，或者有弗里德曼的实证
精神就好了。我对中国的新右派提出的建议是：中国没有本钱去学习现
在的美国。我们为什么不能够按照弗里德曼的建议把中国的关税取消，
创造一个最良好的居住、生存环境，让全世界的资本家都愿意住在北京
呢？前一段时间新左派讨论“血汗工厂”时，问题就出在这些人的经济
学常识不够上。如果经济学常识够的话，他应该把目标指向美国和欧洲
的左派，是他们为了捍卫美国和欧洲的一些特殊行业的资本家和管理者
的利益，而剥夺了这些国家最广大消费者的权益，同时也侵犯了中国的
工人和资本家的利益。“血汗工厂”的很大一部分原因是西方的贸易管
制造成的。新左派不应该建议关掉“血汗工厂”，因为这样只会更糟。
就这件事情，我对新左派的建议是向西方的左派喊话，让他们不要再阻
碍全球化的进程，为了广大的不发达国家的穷人的正当权益，也为了本
国的广大消费者的正当权益，取消关税、取消配额。

46
 中国是否需要一场文艺复兴？

刘军宁

（2007 年 3 月 10 日）

张大军：
最近媒体开始关注中国的文艺复兴问题。军宁老师是最早提出中国
需要一场新的文艺复兴这样的看法的知识分子之一，也写过相关的文章。
我想他对这一问题会有独到的思考，非常高兴今天能有机会当面听听他
的想法。关于军宁老师，在座的各位可能都了解，我就不介绍了。下面
欢迎军宁老师开始今天的演讲。

刘军宁：
谢谢大家，很高兴四五年后能再次参加这个活动。这个活动能坚持
这么长的时间，本身就是一件非常值得称道的事情。我今天下午来主要
还是和大家谈谈我对文艺复兴这个问题的一些看法，尤其说说这个问题
是怎么来的以及一些还未写在纸上的东西。我也不知道在座的朋友是不
是都看过这篇文章。
这个事情与我多年前一个特别的经历有关系，这个经历我一直没写
下来，个别的场合和一些朋友说过。八九年政治风波后，我从香港回来
到政治学所工作，那时一片萧杀，各个单位都在搞清查。当时我也没什
么工作可做，想来想去，就打算趁着机会再读几年书，我决定报考北京
大学政治学系，充实一下自己。我考了北大，也被录取了。第一天去学
校报道，北大政治学系的一个女同志拿着一份表让我填，我一看这是中
组部的表，就说我也不是党员，你干嘛让我填中组部的表，我也没宣过
誓，它没有权利索要我的个人信息；最后我问不填行吗，她说：“不行、
不行，你们但凡是干部都归党管，你不填我没法交差。”我说那我就填吧。

47
转型中国的心思与意念

第一页和往常的表一样，什么姓名、性别、出生年月这些，很快就填完
了。然后让我填个人身份，我说我个人身份填什么呀，学生行吗？“不
行，你已经工作很多年了。你大学毕业，是吧？”我说是；
“那大学毕业
就算干部，就填‘干部’吧。”我就写了一个“干部”。再往下是政治面
貌，我说政治面貌填什么呀，长脸还是方脸？她问：
“你是党员吗？”我
说那我填个“无党派人士”行吗？“不行，无党派人士是一种政治待遇，
你还没享受到那一级别的待遇。
”——你不是党员你也不能填“无党派人
士”！我说那我填什么呀，她说你不是团员了吧，我说我早就退了，她说
那你就填“群众”吧！我说这样就有点麻烦了，上面填“干部”下面填
“群众”，我到底是干部还是群众呀？大家学英语都知道“群众”是个复
数，我一人怎么能算群众呢，我填个“一名群众”吧！
“哎呀，你也别深
究了，是不是书读多了？大家都这么填你也就这么填吧。
”当时是这么填
的，但是在我的心里就留下了印记——我为什么非得有个身份，还得有
个政治面貌，没政治面貌我会怎么样？而且我也不知道国外有没有“政
治面貌”这个词、这种说法——好像没有吧。这个事情一直到今天我还
耿耿于怀，当然我不是诚心要和让我填表的人过不去，我是对背后所反
映的这种价值观耿耿于怀：它把社会分成干部阶层和非干部阶层，在干
部和群众中又分出特殊的政治面貌和一般的政治面貌。那这个就是说，
这两个维度决定了人的很多价值，个人的价值不是由他自身决定的，而
是由这些身份来决定的，这就让我觉得不能接受。
再说说发表我这篇文章的经历，这个经历再次印证了上面那一点。
可能在《南方周末》上看过我文章的人都知道，文章前面有个编者按，
它提到温家宝在一次讲话中提到文艺复兴，不知道大家是不是有这个印
象。网上很多人骂我：你这个人怎么那么没出息，怎么领导说什么你就
跟着说什么！然后在这篇文章的结尾还有我的一个头衔，这个头衔是我
的新单位和我的职称。那么，换句话说，这篇文章如果没有前面温家宝
这顶帽子和下面我的单位这双鞋，单凭我个人写上我的名字，可能也就
没什么价值了，大家可能也不会看。不是我这篇文章里面的立场和观点
决定它的价值，而是有温家宝讲话在前，我的单位在后，是这一头一尾
决定了我这个文章可能还有点价值，这个我也是很难接受的。我的观点

48
 刘军宁：中国是否需要一场文艺复兴？

和温家宝的讲话有什么关系了？他讲得好也罢不好也罢，都不是我的荣
誉或者耻辱；我在单位的职称高也罢低也罢，我所在单位的名头响也罢
不响也罢，都跟我个人是否有见解关系不大。但是在中国，恰恰是这些
东西决定了你的价值，而不是你自己决定你的价值，也就是说，你的价
值是被决定的！所以，我想直到今天中国还是一个像意大利文艺复兴前
的那种身份社会。这种身份无处不在，比如说暂住证，只要你是个中国
人，无论你到中国的哪一个大城市，都得办这个，如果不办会使你陷入
非常不利的境地，特别在国庆、奥运之类的时间和诸如火车站这样的地
方；又比如我刚才讲到的政治面貌，这个直到现在还是一项很重要的衡
量身份的标准；然后还有单位。这些有形的东西让我们看到这个社会还
是一种非常典型的身份社会，就是说，你个人的价值不是由你个人决定，
而是由你的身份决定的。从这些年在体制内的经历，以及在电视中看到
的“两会”代表当中，我几乎很难看到有尊严的眼神，这是最让我失望
的。有人可能说，在体制内的人没有尊严那可以理解，因为他们已经把
自己典当、抵押出去啦；那我说，社会上也很难看到，真的很难看到，
在人大代表中我看到有打瞌睡的，但没看到眼神有尊严的。这些事情一
直让我耿耿于怀。
大家也知道，我是长期致力于鼓吹个人主义、鼓吹现代民主的。我
感到个人的自身自主意识没有确立、没有觉醒，那么中国的宪政民主是
很难实现的。从我个人来说，很早以前、从 70 年代末 80 年代初开始写
文章一直写到今天，大部分是在谈宪政、民主、人权这些东西，自己写
得不多，可推动了这类书的出版。从 79 年到今天差不多 30 年过去了，
可好像老百姓的眼神变化不大，我就怀疑自己做的事情是否有效，为什
么不仅我、还有很多学者做了这么多年的工作——到书店去看看，翻译
过来的西方学术著作汗牛充栋——而老百姓的眼神还没有变化呢？应该
说各种前沿的知识、后沿的知识、古老的知识、先进的知识都介绍得不
少了，为什么我们的民族在心灵结构的深处并没有被触动？我一直在想
这个问题。
后来，大概去年三四月，
《南方周末》约我写两篇文章。我说我写这
个题目行不行，他们说太好了，你赶紧写。我得到了一个肯定的答复，

49
转型中国的心思与意念

但当时我并没有马上写，因为我写的大部分文章都发表不了——昨天我
给《南方都市报》写了一篇老子与孔子对话的文章，到今天一看所有的
网站全部给撤掉了，我不知道为什么。到今天我的文章很难发表，很多
人约我写文章约我出书，我都抱着一种非常非常疑惑的态度。我知道他
们对这个题目感兴趣，但一直没有写，耽搁下来了。但是在此期间，我
又进一步地关注这个问题，和很多非学界的朋友交换对这个问题的看法，
他们都很支持我，觉得在中国谈文艺复兴很有意义，然后我就去准备了。
一直准备到去年 11 月
份 ，
《南方周末》的朋友给我打电话，说这次能不
能写一个长一点的文章，我说你要真约我写，那我还写这个文章；他说
行，趁我们头儿没回来赶紧写——这是私下里谈的，说出去对我没什么，
但对我在《南方周末》的朋友可能不太有利——争取在我们头儿回来之
前把它发出来。我问你们头干吗去了，他说我们头儿被广东省委派到牛
津——西方的党校去进修三个月，12 月 20 号回来，所以你这篇文章必须
在这之前见报，如果这之后收到你的稿子，我就不知道它什么时候能够
见报了。我说文艺复兴这么一个主题，我人微言轻，让我一个人说不太
合适，你们能不能派个记者到北京来组织一批学者，像上个世纪末 1999
年办那个专刊一样，找十几个人写个十几篇文章，这样起点高一些，在
社会产生的反响能大一点。他说你这主意倒是好主意，但是如果我们再
去组织、再去找人去写，那恐怕我们头儿都回来了，他回来了那这事就
得听天由命了，也许同意也许不同意。他说你先写一篇吧，我们给你发
了，如果没问题我们再组织人不断地讨论。后来我就写了，改了两三遍，
在 12 月 7 日发了出来。发出来后，在社会上的反响的确比我预料的要大
得多，尤其是在民间；在学者中我感觉大部分还是批评的，在民间和非
学者中间通常是积极的，我也不知道是为什么。大家可以帮我分析分析，
为什么这么多学者不同意我的看法，而民间同意我的看法的那么多。我
唯一遗憾的就是没有约请众多可能支持我的人来和我一起，或者我跟他
们一起做这件事，而是我自己贸然先做了。也有朋友私下跟我说过或者
通过文字表达过这个看法：这事你怎么一个人做了，你怎么一个人剪彩
了也不招呼一声？——这真不是我不想招呼大家，这是中国很特殊的一
个政治情况，领导三个月就回来了，到时候领导说不能发表，那我不是

50
 刘军宁：中国是否需要一场文艺复兴？

把大家给晾了吗？这真不是我个人的事情，所以我希望大家在这个事情
上还是不要太在意，我真是希望有更多的朋友和我一起来推动这个事情。
这是我这个文章出来的大概背景。
我认为中国需要一场文艺复兴，最根本的原因就是中国需要确立一
种个人的本位，唤起人们对人性的尊重，对自由的渴望以及自由意识的
觉醒。我希望从每一个人的眼中看到尊严的眼神——不论他收入多低，
社会地位多么低微，我都希望从他们眼里看到尊严的眼神，我不希望看
到的是蛮横的眼神和低微的眼神。这是我个人一个很大的期望，我也不
知道大家是否在意这样一种眼神。大家可以在书上看到，中国人几千年
以来很少有能够轻松地流露出一种尊严的眼神的时候，我们看到的是太
多的蛮横的和卑微的眼神。我认为这是中国人需要文艺复兴的最根本的
一个原因。有人说中国需要的太多了，中国需要外汇、外资、福利、法
治，需要更好看的节目，什么都需要，为什么只需要你说的这个文艺复
兴？因为在我看来，这件事更为根本一些。那么，文艺复兴怎么实现呢？
很多朋友问我为什么不是启蒙而是文艺复兴，启蒙这个概念在中国
已经谈了很多年了，更容易被人们所接受——从 80 年代甚至从 70 年代
末开始一直在谈启蒙，而很少有人谈文艺复兴。我觉得单纯从西方来看，
文艺复兴发生在启蒙运动之前，启蒙运动跟文艺复兴有很大的差别。比
如，在今天我们讲到文艺复兴，谈得更多的是绘画、雕塑、建筑、诗歌、
小说，当然也有很多学术著作——这一时期的大量学术著作介绍到中国
来的非常之少；但是当我们讲到启蒙时，我们讲到的全部是著作，大家
想想看是不是这样：伏尔泰的、卢梭的、洛克的、孟德斯鸠的，这些全
是著作，而且是非常专门的著作；普通人没有多少兴趣去看它们，没受
过训练的话，即使看过了也很难知道具体说了什么——不像我们看一幅
画，不论我们自己理解深浅，都可以发言，可以表达我们的喜欢或不喜
欢。我个人直到最近才领悟到文艺复兴为什么被称作文艺的复兴。
很多朋友跟我争辩说“文艺复兴”根本就是一个西方的概念，你说
它到中国来干什么，何况“文艺复兴”它有两个大缺陷：第一，它翻译
得就不准确，它从意大利文、法文转到英文，前面根本就没有“文艺”
两个字，这两个字是国人生加上去的；第二，文艺复兴是一个西方的价

51
转型中国的心思与意念

值尺度，是西方人在历史上干过的一件事情，你凭什么要中国人一定要
干西方人干过的事情，有句挺常见的话叫：以西方思维贱卖中国。那我
觉得我的看法与这个恰恰相反：当中国人把在西方发生的一场运动译介
为文艺复兴的时候，就把自己的创造加进去了，中国人对文艺复兴的关
注同西方的那场复兴就已经有一定的差异了，换句话说，中国人在重造
这个概念的时候他已经提供附加值了，这是其一。其二，我觉得文艺复
兴是个人从不被承认到被承认的一个进程，我觉得这是一个个人或一种
文明成长所必须经历的，它与西方没什么关系，就像中国人要断奶，西
方人也要断奶一样，没什么区别——在中国提给孩子断奶的事就是以西
方思维贱卖中国儿童了？可能不能这样说是吧。今天我们中国大部分的
东西都是源自西方的，我们不能因为一个人坐了汽车就说是以西方的奇
技淫巧贱卖中国的驴车，没有人会这么想的。这是一个听起来很有力的
句式，但是一旦把它稍微扩展一下、类推一下，就会发现它是一个极端
荒谬的句式；如果我们把西方的东西都套上这样一个句式，那么中国很
多东西都已经被贱卖了。但是中国人也保持了极大的鉴赏力，比如不论
西餐多热，大多数中国人还是不大喜欢吃的，喜欢喝白酒的仍然不喜欢
喝伏特加，凡是值得中国人喜欢的他一定会喜欢。汽车显然比驴车好太
多了，没有人因为汽车是西方发明的、是西方的品牌而拒绝它。所以我
觉得我们不能单纯因为这个东西它出现在西方就说它是西方的，我们要
更关注它是不是人类共同的。
我昨天随手翻到一本书，看到一个很有趣的事情，它说的这个也完
全适用于在中国这片土地上的各个人。人有个很奇怪的现象，就是睡着
了以后手心不会出汗，不论被子盖得多热，你的手心都不会出汗，你睡
觉时手心出汗可能是盗汗。就是说在正常情况下，如果一个人越放松，
他的手心越不会出汗，一个人手心出汗的时候一定是他很紧张的时候。
比如，你看新驾驶员的方向盘一定是湿漉漉的，因为他非常紧张，这跟
劳动强度大不大没有关系。这是人类进化过程中所形成的一种特殊反应
机制，这个机制与你是东方人还是西方人没有什么关系。西方人先观察
到这一点，但这并不影响中国人也是这样——当心理放松时手心不会出
汗。那我讲这个是什么意思呢？甚至我可以说三千年以前，根本就没有

52
 刘军宁：中国是否需要一场文艺复兴？

东方这个概念，也没有西方这个概念，西方和东方的概念都是后来慢慢
地被演化出来的。所以，当我们拒斥一种东西，因为它是西方的而排斥
它的时候，要想到这个东西不是生来就有的，它是后来逐步形成的。所
以，没有一个东西可以说是西方固有的，是和整个人类没有关系的；而
如果它是人类的共性，那我们就要想一想我们是不是也要经历这样一个
过程。西方人会长智齿，是不是因为西方人长了智齿我们中国人就要拒
绝长出智齿来？这跟文艺复兴是一样的。一个人的心灵需要成长，个人
在社会中的地位需要确立，每个人的眼中都需要露出尊严的眼神，这个
没有任何东西方的差别，东西方是一样的，不能因为西方先发现了这一
点我们就拒绝它。
刚才说到中国人讲文艺复兴的时候，已经把自己的理解加进去了，
这个直到去年我才理解到它的独特性：这个跟文艺的功能有很大关系。
文艺就是把学问和知识转化成文化，不需要经过培训、经过深入思考，
它就可以给你转化为一种直接的文化，不需要论证，而这对普通人而言
是最需要的。不吃学术这碗饭的人没必要深究这个学说生成的过程——
不然，这对人们而言是种浪费——就像我们开汽车，没有必要深究汽车
是怎么制造、每个配件的原理规格是怎样的，车来了会开就可以了。观
点的阐明也一样：学说由学者阐明，读者去消费就行了。但是学术观念
转化成文化是个非常难的过程，而其中最有效的转化途径就是艺术，绘
画、电影、音乐、诗歌等以最简单、最直接的形式把一个观念在人们中
传播开来。我常举的一个例子就是发生在上个世纪的中国，由两三个人
发起并领导的——人这么少，真让我惊讶——一场在影响上成功，然而
并没达到预期目标的新文化运动，这场类似于文艺复兴的运动以《新青
年》和“五四”运动为代表。他们传播的一个观念是自由恋爱，自由恋
爱观念就是在那个时候传播开来的，可是没有任何人有复杂的社会学或
者法学的论证，这个观念通过小说、诗歌等一下子就传播出去啦。很多
人，不论社会地位高低、家庭钱多钱少，一下就接受了这个观念，并很
快就把这个观念付诸到自己的实际行动当中去了，而且从此以后没人能
拦得住——这就是观念的力量。它几乎是独立的，不依靠任何社会条件，
不依靠你是有钱人家还是贫穷人家、是有文化还是没文化，所有人都听

53
转型中国的心思与意念

得懂这句话，所有人都知道这句话的意思，所有人都知道下面该怎么办
——这就是文艺的力量。像香港或者美国电影所做的，在警匪片里普及
法制是很简单的，这对人身权利的保护是个极有效的手段。比如“你有
权保持沉默，否则你说的每一句话将作为你的呈堂证供”
，没有一个出租
车司机去从法学专著中了解这句话，他们都是从文艺作品中了解到这句
话的。
所以，反思我们这么多年做过的这么多工作，学者的书很大程度上
还是尘封在书架上，观念还是尘封在自己为职称、为学位、为职务撰写
的书和文章当中，跟普通人没有多大关系。我觉得经过这么多年的翻译
和介绍，需要通过一场文艺复兴把积累的这些观念变成老百姓能直接消
费的东西。像可口可乐一样，没法让人喝浓缩液，必须配上水、配上砂
糖，按照合适的浓度调配出来，这样消费者就可以直接饮用了。文艺复
兴就是这样一个过程，学者生产的可能是浓缩液，消费者没法直接消费，
没有这样一个过程，这个浓缩液会永远停留在实验室里面，老百姓没法
饮用。这是我看到的文艺复兴在中国的作用——把观念和知识变成文化，
而中国始终缺乏这一道机制。文艺在社会中的作用几乎不用介绍，任何
一个想干事业的人都知道这一点。我曾经列举了一下，比如在中国有宣
传部、有文化部、有社会主义精神文明建设办公室、有宣传队，以前还
有“忆苦思甜”
，这些机构和活动是干什么的？就是要把马克思、恩格斯
书里面老百姓看不懂的东西通过文艺的形式来宣传，那如果没有这些东
西，那些不识字的老农能知道什么叫“打土豪、分田地”、“千万不要忘
记阶级斗争”吗？你跟他们说“不能用批判的武器去代替武器的批判
”，
这一句话他们能听得懂吗？不可能，你必须借助文艺。同样，我觉得自
由、民主、宪政观念的普及也离不开文艺的方法，但是一旦这些观念深
入人心，就不再需要上面我讲的这些宣传机构了。美国有文化部吗？美
国有宣传部吗？宣传也没有用了，要宣传的人们都知道了，不要宣传的
宣传了也白宣传，没有用的。所以，有些东西宣传得越卖力可能越没有
用，恰恰是那些最容易得到民众接受的却得不到宣传，这才是中国的问
题。
文艺复兴不仅提供了文艺这个复兴的手段，而且也提到了标准。就

54
 刘军宁：中国是否需要一场文艺复兴？

是说文艺复兴所主张的价值观是不是已经成为社会中的主流价值观了，
如果它成为社会的主流价值观，你也在每一个人的眼中看到了尊严的眼
神，那么谈文艺复兴就是一场笑话，就像现在在意大利谈需要一场文艺
复兴一样。在中国，如果大家还是这么感兴趣，很多人还是觉得有必要，
那么中国的文艺复兴就还没有成功。文艺复兴不仅提供一个突破口，还
提供了一个这种观念是否深入人心的衡量尺度。也有人这样说，文艺复
兴是西方人干了很多年以后才发现的，然后就给它取了一个名字叫文艺
复兴，是先有文艺复兴后有名称的，所以它不是呼唤来的，也不是你起
个名字它就能有的。这个说法的确符合文艺复兴在意大利出现时的历史
情况，但是人有个特点——他有很强的能动性，当他感到他能事先准确
地描述自己的需求的时候，他就可以发现并设计自己来主动满足自己的
需求。我举个很简单的例子，今天很多人都是先有名字后有人，一个孩
子将要出生了，父母就开始查字典起名字，准备两个名字：一个男的、
一个女的，可是在以前，孩子出生很多年还没有名字呢。哪你能不能说
给孩子起名字就是个失误，因为历史上都是孩子长大以后才有名字的，
你干嘛要先给孩子起名字？同样，历史上人类可能是在感到非常饿的时
候才去找食物吃，可现在人们早上起来可能就开始想晚上要吃什么，会
先买些菜做好准备，不然到晚饭时才去买菜可能已经太晚了。所以，人
类的很多东西变得越来越可以预测，可预测的东西也越来越多了，而且
人也渴望预知、追求预知。所以，这样来反对在中国提文艺复兴也是不
现实的。
另一个例子就是民主，没有人这样反对民主：中国不应该谈民主，
因为西方国家都是实行民主很多年后才宣称自己是民主国家的。以美国
为例，美国宪法根本没有承认美国是民主国家，当时民主还是贬义词；
还有英国，很多年也不承认自己是民主国家。当然，今天他们都承认自
己是民主国家。所以，很显然是民主国家的实践在前，民主国家的称呼
在后。那么，是不是说我们中国根本就不应该谈民主呢？因为民主不是
呼唤出来的，也不是先起个名字然后按图索骥就能有的，而是现代民主
实践了很多年以后才起这个名字的。虽然这种观点现在已经听不到了，
可在历史上它是事实，的确是先有民主后有名称，近代民主更是这样。

55
转型中国的心思与意念

那么，我们能不能以此来说我们根本就不需要文艺复兴，而只能等待文
艺复兴自发地出现以后，发现它、再叫它是文艺复兴呢？第一次是这样，
可一旦有了第一次以后，人们就可以预知并判断第二次了。
我讲得差不多了，下面我做一点点预测。无论反响多么大，我觉得
文艺复兴在中国将是一个非常漫长的进程，我想这场火很快就会熄灭的。
第一篇文章出来，实际上它所烧起的火比我想象的要大，但是我相信这
个火不久就会熄灭，只是它的火种也许还在，过若干年之后，谁在上面
浇一瓶汽油，这个火会再次燃起的。如此反复，持续相当长的一段时间，
中国才有可能完成文艺复兴。所以，对这个进程我并不是一个很乐观的
态度。还有很多人批评说，你在中国提文艺复兴是不是太乐观了，是不
是把中国的事情看得太好了，你是说文艺复兴还是“文狱”复兴——文
字狱的狱！我说相反，太悲观了，所以我才说文艺复兴，太乐观的话就
没必要说了。如果在每一个人眼中都能看到尊严的眼神，也就没有必要
说文艺复兴了；如果中国有言论自由，在报纸、杂志、网上想说什么就
说什么，不需要用代理服务器，文章不会被删掉，中国也就不需要文艺
复兴了。中国需要，是因为大家不忍心看下去了，是因为太悲观了，决
不是因为太乐观了。这种令人悲观的现实也决定了文艺复兴在中国的难
度。
好的，谢谢大家！欢迎大家提问，希望和大家进一步交流。

56
 中国人的道德前景

茅于轼

（2007 年 6 月 2 日）

张大军：
各位朋友下午好！非常感谢在座的朋友能在这么闷热的夏天来参加
三味书屋与单向街合作举办的“变化中的中国”系列讲座。我想今天我
们请到的嘉宾一定是大家耳熟能详的，他就是著名的经济学家和社会活
动家茅于轼老师。茅老今天演讲的题目是“中国人的道德前景”，几年前
茅老师写过同题的一本书，自然对中国人的基本道德意识和文化观念有
不少思考。很高兴茅老能接受邀请来作演讲。让我们对茅老的到来表示
热烈的欢迎和衷心的感谢！

茅于轼：
站起来讲，大家能看到我，效果好一点。
首先我非常激动：14 年前，天则经济研究所就在这个地方办了一个
很小的典礼——成立大会。整整 14 年了，天则所活了 14 年，三味书屋
也活了 14 年，这两个单位都挺不容易的。非常荣幸今天能在这个地方跟
大家谈谈中国人的道德前景问题。
说起中国的道德发展历程，改革开放是一个必不可少的转折点。我
们的改革非常成功，我想这一点绝大多数人是认可的。当然我们还是存
在很多的问题，但是这些问题是改革中、发展中的问题。什么意思呢？
以前，我们想要的东西是没有的，都是穷人，没有一个富人，现在有富
人了，却也出了好多的问题，比如说贫富分化。是不是我们全变成穷人
就好了？我想不是。总得有一部分人先富起来。解放以后的三十年，所
有富人全都被打倒了，中国变成了一个穷人国，而现在中国不再是穷人

57
转型中国的心思与意念

国了，你说这是好事还是坏事？我觉得是好事。这么伟大的成功，在中
国历史上也好，世界历史上也好，都可以说是一个罕见的现象。
这期间的变化当然是方方面面的，我觉得最根本的方面就是道德观
的变化。道德观就是对是非——什么是对的，什么是错的——的判断，
这个判断是一切判断的基础。一个人做事总会按照他认为是对的来做，
如果没有一个正确的道德观，把对的事看成错的、错的看成对的，那就
很麻烦了。很遗憾的是，改革三十多年，我们对道德问题的讨论没有很
好地展开过——应该说也是在不断地讨论，像“八荣八耻”、
“以德治国”
之类，但不是开放地讨论。尤其是对现在实事求是的道德和过去计划经
济、共产主义的道德应该有一些什么样的区别这个问题，我们没有很好
地讨论与分析过。言外之意，我们还是继续了原来计划经济的道德观，
这个是很错误的。道德观是一个非常基础的东西，它涉及到是非，涉及
到人和人之间最基本的关系，以及由此产生的政府和社会之间、政府和
人民之间的关系，甚至于全世界的人和人之间、政府和政府之间的关系。
所以它是一个非常深刻的问题。我今天讲的内容可能会涉及到这所有的
方面：人和人的关系、人和政府的关系、政府和政府的关系等等，或者
说从全世界范围内看我们有一个什么样的是非关系。
首先要提出一个分析框架，这个分析框架是建立在功利主义道德观
基础上的。据我了解，道德观有许许多多的基础：有基于神学的，有基
于天性和遗传的，但我比较倾向于把它放在功利的基础上讨论。一般人
总认为道德就是不讲功利，那我为什么要拿功利作为基础讨论道德呢？
你们慢慢听我的分析，就会感觉到功利主义的道德观有一套逻辑，且这
个逻辑能够讲得通。别的道德观也有道理，可是在逻辑上不能成为一个
系统。关于道德和功利的关系，英国哲学家边沁就说过，道德就是大多
数人的最大幸福。他这话很对，问题是不够精确：大多数人是什么人？
哪些人排除在外？什么程度的幸福就算大了？现在的经济学可以把这些
事说得更清楚：道德实际上是大家的利益；大家的利益可能和个人的利
益是冲突的。
所以我们不会认为违反大家利益的原则是符合道德的。比如说阶级
斗争，你说这些符合道德在哪儿，符合大多数人的利益吗？自然不符合

58
 茅于轼：中国人的道德前景

大多数人的利益，因此它不可能是符合道德的。一个符合道德的东西，
应该包含所有人的利益。我在这儿提出一个分析框架，这个分析框架非
常简单，它是一个 2*2 的矩阵，我把它叫做“人己利害”矩阵，人就是
别人，己就是自己，利和害，是 2*2 的矩阵。
第一象限是利人利己，对别人对自己都有好处；第二象限是损人利
己，对自己有好处，对别人有坏处；第三象限是损己利人，对自己有害，
对别人有好处；第四象限是损人损己或者损人不利己，对别人对自己都
有坏处。利人利己、损人利己、损己利人、损人损己这四种情况，从道
德来讲损己利人是最好，损人利己是最坏的，但是从整个社会来看，最
好的则是利人利己，而损人利己和损己利人是同一件事。怎么说呢？一
个小偷偷别人的东西是损人利己，被偷就是损己利人，虽然他不是自愿
的，但是客观上来讲，他是损己利人。也有自愿的损己利人，马路上摆
一个摊，给别人免费理发，损己利人，用自己的时间和工具为别人服务；
请他理发的人就是损人利己，这一件事情——免费给人理发，又是损人
利己，又是损己利人。我们往往只看到他损己利人的一面，认为这个人
无偿为大家服务道德很高尚，就没有看到，因为有好多损人利己的人来
了，所以从全社会来讲，这件事是好事坏事还有待商榷；甚至可以说从
整个社会来看是坏事，因为一个损己利人迎来好多人损人利己，他培养
的人损人利己比损己利人多，所以不太值得提倡。我们说的这四种情况，
只有第一种情况利人利己是没有任何人受损害的，其他三种情况都有人
受损害：损人利己把别人损害了，损己利人，把自己损害了，损人损己
就更不用说了。作为全社会最好的一种安排就是不要有任何一个人受损
失，每个人都得到好处，本身就是利人利己。
我们要问：用什么办法做到利人利己呢？或者用什么样的办法防止
一切人受损？有一个办法，这个办法就是保护人权。人权是每个人都可
以享受的权利，保护人权就是保护每一个人应享的权利不被侵犯。没有
任何人为了别人的人权受一点损失，因而整个社会也是不需要损失的，
所以提倡人权给了每个人不受侵犯的可能，但是前提就是没有一个人可
以侵犯别人。人权是什么权？生存权、财产权、言论自由、行动的自由
等不受他人侵犯的权利，或者反过来讲，只要没有人侵犯别人，这个就

59
转型中国的心思与意念

是人权社会。人类社会的历史有好几千年了，最近一些年——顶多一二
百年才慢慢进入了人权社会，在此以前，不管是中国还是外国，都不是
人权社会，或者说都有人可以侵犯别人，即存在有特权的人，什么叫特
权？特权就是他可以侵犯别人而不受惩罚。因为有些人有特权，所以其
他的人就没了人权，这个逻辑是非常清楚的。
从前，皇帝看到哪个女孩子漂亮，就把她弄到皇宫去了：他有特权，
女孩子就没有人权。这种现象从外国到中国，从几千年以前，一直到几
百年以前，没有改变。后来出现了自由民主的思想，慢慢地有了人权的
观念，历史就起了变化，这个变化表现为市场经济的发生。这个过程发
生在什么时候呢？在 19 世纪初或者 18 世纪末，至今有两百年。人类有
文字记载的历史有几千年，几千年进步很慢很慢。拿人口来说，几万年
前人类才有多少？到 1820 年，全世界 10 亿人口，也就是说，经历了几
千年甚至上万年的发展，全世界的人口才 10 亿，而从 1820 年到现在还
不到两百年，全世界人口已达到 65 亿，从 10 亿增加到 65 亿，增加了 55
亿，花了多长时间？两百年。我们再看寿命，到 1820 年，人的平均寿命
是 26 岁，几万年人的寿命很慢很慢地增长，基本上可以说没有增长，而
这两百年，我们的寿命平均到多少了？全世界平均 67 岁，中国已经超过
70 岁了，不到两百年的进步，超过了几千年的若干倍。再拿财富的创造
来讲，也是这样的。这确实是人类历史的大变化，它变化的原因，说到
底就是人和人关系的变化，就是有了人权，每个人都不受侵犯，所有的
活动，都是利人利己的活动。两个人抬一个木头，把木头抬起来了，一
个人拿不动，两个人就抬动了，是不是利人利己？两个人订一个合同，
大家都同意的，一定对这两个人都有好处。当然我不讲结婚这个事，结
婚，两个人都同意，肯定对两个人有好处，当然有一个条件，就是这两
个人是平等自愿的，这个条件非常重要；有的时候，明明他不同意，但
是受周围的环境所迫，不得不同意，那就没有人权。
我为什么说不谈结婚这件事？因为这个事有的时候讲不太清。为什
么讲不清？两个人谈恋爱，谈到一半其中一个人不干了，你说这件事害
人不害人？很难讲，一般人认为是害着人了，但是如果另一方感觉无所
谓，你不干就不干，不干拉倒，我找别人，他觉得没什么损害。这个事

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 茅于轼：中国人的道德前景

讲不清的，讲得清的，还是经济关系。经济关系，我们所有的合同、所
有的买卖都是双赢，这样一种关系就是市场经济的关系，我们买东西双
方自愿，你心甘情愿把钞票拿出来买东西，卖的一方也巴不得有人买他
的东西，像这样的活动，无一例外都是自愿的，都是双方得利的。这个
条件非常重要，双方都是平等自由的人，如果一方受另一方的控制，他
就有可能被迫地从事一件事，这种情况就不可能实现双赢。
如果说双方都同意，如果交换平等自愿，那么就一定有财富的创造。
你也好，我也好，是不是创造财富了呢？如果财富没创造，你好我就赔
了，比如说赌博，赌博你赢了我就输，我赢你就输，赢的和输的相互抵
消。但是做买卖不一样，我自愿拿钱买东西，我一点没受损失，你卖东
西给我，你也没受损失。双方都得到好处，从逻辑上讲，一定是有财富
的创造，这和马克思的理论完全不同。马克思认为，交换过程中不创造
财富，一只羊换一匹布。为什么一只羊换一匹布？因为生产一只羊的社
会必要劳动时间等于生产一匹布的社会必要劳动时间，所以一只羊正好
换一匹布。我觉得马克思很聪明，但这个地方犯了一个大糊涂，为什么
先生产一匹布，再换一只羊？为什么不自己生产那只羊呢？那不是一个
大笑话吗，认为交换不创造财富，认为交换以前和交换以后还是那个东
西，一个苹果换一根香蕉，交换以前是苹果、香蕉，交换以后还是苹果、
香蕉，哪有财富？马克思是这么看问题的。
我有一百根香蕉，你有一百个苹果，我想吃苹果，你想吃香蕉，我
碰到你的时候，我愿意拿我的一个香蕉换你的一个苹果，换完之后，总
数没变，还是一百个香蕉一百个苹果，但是我变成九十九个香蕉和一个
苹果，你变成九十九个苹果和一个香蕉，交换以后财富就增加了，何以
见得？因为我有九十九个香蕉还有一个苹果，那个苹果的价值对我来说
是超过一根香蕉的。你拿两个香蕉跟我换一个苹果，我不会干，因为我
有的是香蕉，却只有一个苹果，你拿两根香蕉跟我换唯一的苹果，我当
然不愿意干；你拿三个，也许拿五个，我勉强同意了，那就证明这个苹
果对我来说值五根香蕉，原来是一百根香蕉，现在变成了一百零四根香
蕉。我想这个例子也足够说明这个问题，因为仔细讨论的话，会牵扯到
很多客观和主观财富测量问题。我想应该承认交换是创造财富的。人们

61
转型中国的心思与意念

辛辛苦苦冒着风险做交换，他是有所得的，尤其奥妙的是双方都有所得，
不强迫任何人，对方和我一样，他也是想赚钱的，我们两个都想得到好
处，便找出一个对大家都有好处的办法，这个办法就是交换。什么叫市
场经济？就是交换经济。市场经济的出现，使得财富迅速地增长，理由
非常简单，就是因为双方同意的交换，一定会产生出财富。
所以，如果一个企业家赚了一百万，那么他的对手也得赚一百万。
他的对手可能是另外一个企业家，可能是消费者，反正不管是谁，只要
是跟他平等自愿地达成这个协议，他一定得到好处，这个好处可能表现
为钱，也可能表现为方便。总而言之，一个企业家赚了一百万，这个社
会非但没有少掉一百万，还有可能也获得了一百万或者八十万，不一定
那么准确，反正也得到了差不多财富的增加，或者是方便的增加，而且
这个方便可以用钱度量的，这是经济学所谓的消费者剩余。因此我们说
企业家赚钱有罪，把有钱人都看成是剥削者，我觉得非常错误，这是一
个很大的危险。当然，有一些有钱人确实是靠剥削得来的财富，贪污腐
化就不用说了，假冒伪劣更不用说，除了贪污腐化、假冒伪劣，还有没
有什么情况下存在剥削呢？根据我的看法，平等自由的社会是不可能有
剥削的，所以说剥削只发生在人和人不平等的时候。从全世界来看，发
达国家中“剥削”这两个字已经见不到了，发达国家的人没有这个概念
——什么叫剥削——因为那儿人和人是平等的；我们这个社会有剥削，
因为人和人不平等，有很多人被迫同意一件事，这种事他要吃亏的，然
而他没有别的选择，只好就范。前一阵有一个小青年，在北京打工的，
给我打电话说他干了三个月，老板不给钱，到年底才给钱，他问我，我
现在是继续干好，还是不干好。我就说，你现在已经被他套牢了，你三
个月工资在他手里拽着，你跟他已经没有平等谈判的地位，你只能就范
了，你现在干下去到年底能不能拿到钱还是一个问题，你现在不干，那
三个月工资他就不给了。所以说人和人不平等，不能同样受到法律的保
护，这个时候产生了剥削。反过来，我们把剥削的概念转换成人权的观
念，人人都有他的基本权利，这是人和人能够实现双赢、整个社会实现
财富的增加一个最基本的条件。
十九世纪以来的这两百年，人类世界发生了非常大的变化，尤其是

62
 茅于轼：中国人的道德前景

发达国家，基本上完成了改善人权状况的过程；中国正在转型期，人权
状况正在改善之中。还有很多国家根本谈不上人权，老百姓活得很悲惨，
其实这种日子我们都经历过，改革开放以前的日子，中国是谈不上有人
权的，谁要提倡人权，那是犯大忌了，就变成反革命了。而现在人权状
况有很大的改进，虽然还不完善，确实有很多毛病，但是改进是一个现
实，我们不能否认这一点，虽然出版不太自由，但言论相当地自由，你
跟朋友讲什么话都行，文革的时候可不行，文革的时候你跟老婆讲都不
行，你得加倍小心。很多人因为跟朋友讲什么话，被告发，受了很多的
罪，现在谁告发啊？好像还是有，吉林一所大学的学生告发他们的老师
讲一部关于林昭的电影，这样的学生真是很糟糕。全世界发达国家也是
人权发达的国家，最穷的国家是没有人权的国家，这是非常清楚的，用
我刚才的道理就可以解释，有了人权他就得到了保护，不可能发生四种
情况的后三种，即不会有人受侵犯，只可能发生人和人都得利，只可能
发生利人利己，财富就增加了。利人利己，首先是利己，同时又利了人。
利己是什么意思，人是自利的东西，利人利己之所以可能发生，正好因
为人是利己的，我是利己的，你也是利己的，我们两个碰在一块发生利
人利己的事。因此道德观不是建立在无私的基础上，恰恰建立在有私的
基础上。有些人提倡无私，真正的意图不是说他要无私，而是你们都无
私，我就可以有私了。
我举一个例子，从前有人号召大家毫不利己专门利人，这个口号在
逻辑上是不成立的，我们知道，逻辑不成立一定是错误的，我们学过几
何学，几何学就是从逻辑来看问题，不管你有没有道德，只管逻辑上对
不对。为什么毫不利己专门利人不对呢？我毫不利己专门利人，我要利
人，碰巧你也是毫不利己专门利人，你要把利益给我，我也不接受；我
们把利益给第三者，第三者他也说：“我是毫不利己专门利人”，你说怎
么办？如果中国人都是毫不利己专门利人，我们只好把利益出口到外国
去，如果外国人也是毫不利己专门利人，那就不好办了。但是有一个条
件下是可以的，有一个人毫不利人专门利己，其他的人都是毫不利己专
门利人，虽然道德上讲不通，逻辑上讲得通，也行得通——确实我们社
会行这种逻辑已经有了几千年之久了，有一批人专门提倡毫不利己专门

63
转型中国的心思与意念

利人，他们就得到很大的好处。我挺喜欢这个东西，我怕你把他拿走了，
所以我教育你，你要无私啊；如果我也无私的话，你拿走就拿走吧，我
反正也无私，我不担心你有私无私。提倡无私的人，提倡你们都无私，
他有私，逻辑关系是这样的，所以你们千万不要上无私的当。先人后己
也是讲不通的，我要先人后己，你先做，那么你也是先人后己，讲不通。
马路东南西北一个十字路口，南北向先人后己，东西向先走；东西向我
们也是先人后己，你们南北向先走。最后谁也走不通，马路就空在那儿。
当然这个说起来很滑稽，实际上我们看到正好相反，先己后人，我往前
走，你也往前走，最后行得通的时候，人和己是一样的，一个社会的合
理性在于人和己是一样的。我们不要上无私的当，我们要看到私是人的
本性，而且是社会和谐的基本条件。我们坐飞机不怕驾驶员把飞机开到
山上去，为什么？他是“有私”的，他不会连自己的命都不要了；但是
要碰到一个真正无私的人开飞机，我看我就不敢坐了，恐怖分子就是无
私的，他去开飞机，谁敢坐这个飞机？要把社会弄得有条有理，我们不
要上无私的当。这个社会之所以这么有规矩，能够生产出这么多财富来，
从根本上来讲大家有私心。
我们看到的很多坏事是不是“私”造成的呢？要有所分析，这些坏
事 95%以上是侵犯了别人的“私”
：我的私心膨胀，膨胀到把人家的“私”
给侵犯了，这时候产生了坏事。所以要把自己的“私”和侵犯别人的“私”，
或者别人的“私”得不到保护区别开来。长安街上汽车不可以左转弯，
但是特权分子的车就可以左转弯，有些特权车发出很怪的声音，那就是
侵犯大家的“私”；
“私”的坏处是侵犯别人的“私”
，如果每个人都尊重
别人的“私”，自己有“私”，而尊重别人的“私”，这个社会会是很融洽
的一个社会。我们看到很多丑恶的事，95%以上都是侵犯别人的私，因此
我们不是提倡无私，而是提倡克制私心，什么道理呢？怕侵犯了别人的
“私”
，因为人往往有一个习惯就是把自己的“私”看得比较重要，把别
人的“私”看得比较简单，这个时候你也这么看，我也这么看，冲突就
发生了。很多的纠纷都是由于两个人的“私”发生冲突，大家都克制的
话，冲突就没有了。当然法律就是用来判断“私”的界限在什么地方的，
但是法律不可能那么周到。

64
 茅于轼：中国人的道德前景

我看到很多的例子。几个合伙人把一个企业经营得从无到有，大家
不计得失，艰苦创业，创造出几百万、几千万的资产。等到要分了，毛
病就来了，好好的一个企业，很有生命力的企业，创业时没有明确的权
利和义务的界定，一分肯定就要出问题了，合作不起来了。甚至于互相
造谣，互相发布对对方不利的消息，搞得合作的气氛一点都没有了，一
个企业就这么垮掉了。科研小组的创造发明得到了一百万的奖励，等到
发奖金的时候，也乱了，本来蛮好的科研小组，还可以出很多的成果，
因为分奖金，讲不清楚到底谁的贡献大，争来争去争到最后伤了感情，
合作不起来了，散伙了，这样的例子太多了。
所以我们说，一个和谐社会，不是一个无私社会，而是克制私心的
社会，它区别于特权社会。特权社会一部分人“有私”
，一部分人“无私”
，
而在一个和谐社会里，人人得到同样的保护。当然这里存在一个问题就
是：一个社会没有特权，它能不能自理呢？如果有了坏人怎么办呢？如
果这个社会没有坏人，根本就不需要政府了，大家都能自觉，问题是，
这个社会总会有少数的坏人，因而还得有一个权威机构。这个权威机构
没有特权，则不能对付坏人，于是出现一个有特权的机构维护秩序、保
护人权。这个特权是大家赋予的，是可以随时随地撤销的，不是终身的。
又有人权，又有必要的特权，这就是民主的政治。综观全世界的政治，
有民主又有特权，民主社会不见得是人人平等的社会，少数人有必要的
特权和必要的保护，有些人出门要有保镖的，可能也需要有警车开道，
有的时候有这个需要，也不是永远需要。但是这个特权，是大家赋予的，
是可以撤销、可以更换的，这是产生民主制度的基础。所以民主和人权
是互相补充的，光有人权没有特权，这个社会不好治理，而光有特权没
有人权，那就更糟糕了，所以要有一个民主和特权互相配合的社会。
这里顺便插一句，这些看法我想了很久，在这个过程里我也给自己
提出了很多的问题，但是不见得我的看法都对，欢迎大家批评指正。
我们现在要回答一个问题，我们能不能有这样一个社会：人人彼此
是互相服务的，是不需要钱的？我们有这样一种感觉：钱这个东西有很
大的毛病。什么毛病呢，很简单，在分工愈来愈细致与明确的社会里，
处处需要用到钱，对有钱的人来讲，是非常舒服的，但是对于钱少的，

65
转型中国的心思与意念

没有钱的人，则很不公平。因此，有人想我们能不能够有一个又有人权
还不需要钱的社会。在这样的社会里我们的生活靠什么呢？靠互相服务，
我给你理发，你给我粮食，人人互相服务，这个社会是不是可以很理想，
比起我们现在的社会，毛病能够少许多吧？这个社会不行。为什么不行？
我来说明这个道理。
我为你服务，你也为我服务，现在我损己利人，你来损人利己，等
到下回你干活的时候，你是损己利人，我来损人利己，大家互相服务，
这个社会是不是更美好一些呢？我猜想共产主义大概就是这个样子的，
但我要说，这是做不到的。何以做不到呢？一个好人在马路上摆一个摊，
免费给人家理发，就有人来请他理发，有一个人他上个礼拜刚理完发，
本来不需要理的，现在一看免费理发，我再理一个吧，总归理发一次漂
亮一点精神一点，于是就把理发的资源给浪费了，不是最需要的人来理
发，而是不特别需要的也有机会得到了理发的服务。我们知道，过去计
划经济福利分房，房子不是买的，而是分的，每到分房的时候，单位里
头就紧张了，谁都说我最需要房，分房委员会也没有办法判断到底谁最
需要，拿不出这个尺子来量一下到底谁最需要，因此就变得非常紧张了；
有人要寻死上吊，蛮好的一个单位，一到分房的时候，工作就都停下来，
讨论怎么分房，打什么样的分，各式各样的办法都想尽了，照样有人寻
死上吊。现在没有这一说了，不需要分了，拿钱说话，拿钱买，有钱就
买了，没钱拉倒。所以它避免了资源浪费，它可以判断出谁最需要。但
是这个的前提是，让大家都有差不多的钱，可是现实生活有人钱多有人
钱少，差别很大，因此我们说，市场经济它有一个最大的毛病，对于没
有钱的人是很不公平的，是非常大的毛病。有人挨饿，为什么？他没有
钱。但是如果说，你是按计划分配，是不是一定没有人挨饿呢，恐怕也
做不到。
我们为什么能够容忍用钱说话的市场经济呢？理由是什么呢？一个
最根本的道理是：每个人都能赚钱，都有机会赚钱，除非你有残疾，除
非你有能力上的缺陷，这样你只好由政府来救济。我们每个普通人都有
机会去赚钱，赚钱的路对每个人来讲是平等的，都是畅通的。还有一个
更重要的原因，在市场经济里，为社会创造多少财富，就能拿回去多少

66
 茅于轼：中国人的道德前景

财富，我为社会一个月创造两千块钱，我能把两千块钱拿回去，换句话
说，你得到的收入多少，视你对社会的贡献大小而定，视你对社会创造
财富的多少而定。比方我是一个理发师，我忙了一个月为别人理发，而
我要买几百种不一样的东西，以满足吃、穿、住、行，我怎么样交换呢？
我用理发为社会创造财富，我又用了社会很多的财富，这里头拿什么衡
量呢？就拿钱衡量。我为社会理发一个月，多少财富？有一个客观标准，
那就是我的工资，工资怎么得来的？是竞争得来的。因此，它能很准确
地度量出我为社会所做的贡献。我拿这么多的财富，这是我创造的财富，
我有权拿回这些财富，这样看起来是一个比较公平的关系，市场经济之
所以能够容忍贫富的差距，是因为它是比较公平的，即我创造的财富我
能全拿回去。这个说法和剥削理论是不一样的，剥削理论说，我这个理
发师赚了两千块，老板给了一千五，剥削了我五百。在一个自由、平等、
竞争的市场上，他剥削不了我，因为如果我创造两千，他给了我一千五，
他剥削了我五百，那另外一个老板说，我给你一千六吧，我少剥削你一
百，我剥削四百就够了，那我就到他那儿干活；第三个老板说，我还可
以多给你一百块，我给你一千七，我只要剥削三百块钱就行了，我就到
他那儿去了。你想想看，最后的结果是什么？你剥削不了，你想剥削，
人家别的老板比你剥削得少，员工就跑掉了，最后均衡的结果就是你创
造的财富全都能够拿回去。这是比较简单的一个说法，在经济学里头有
比较严格的证明，但它有一系列的前提，这个前题归根结底就是人权。
自由平等的人际关系，对待遇、购买的自由选择，这些东西是产生、创
造财富的条件。
于是就产生这样一个最根本的问题，人类社会必须有价格，没有价
格的社会，是一个混乱的社会。刚才说了，我能创造多少财富，是在竞
争的条件下，市场给我的判断，我创造的财富用钱表示，这就是价格，
这就是我的工资价格，这个东西是不可或缺的。也就是说，我们幻想一
个社会没有价格、没有交换、没有市场，是不可能的，没有价格的社会
不能度量一个人的贡献，也不能比较两个项目的优劣，比如我要盖一个
发电厂，是用原子能发电，还是水力发电还是火力发电？这个电厂盖在
煤矿附近还是盖在用电的地方，我是运煤还是输电？哪个方案节约成

67
转型中国的心思与意念

本？哪个方案更好？没有价格的话是算不出来的。有了价格，每件事都
按照成本最低的方式完成，就能够节约资源。因此人类社会不可能没有
价格，而价格的背后是什么？人的私心，平等的竞争。这些关系都涉及
到对人类社会发展最基本的认识，它是建立在“私心”上的，但是这个
“私心”不是某一个特权者的“私心”，也不是某个普通人膨胀了的“私
心”，而是每个老百姓被同样赋予的“私心”，一件事从社会来看和从单
个人来看，往往是不一样的。
自由也是一个例子，刚才我们说“私”，每个人都应该有“私”
，但
是每个人不能侵犯别人的“私”
，自由也是一样的，每个人都有自由，但
是你不能侵犯别人的自由。什么叫做自由主义？就是每个人不侵犯别人
的自由。每个人都不侵犯别人，因此每个人都生活在自由不被侵犯的环
境里，这个时候便得到了最大的自由。没有人侵犯你的自由，你的自由
是不是最大了？但是你也不能干涉别人的自由。所以，自由主义恰好是
限制人的自由；不要干涉别人的自由，这就是自由主义。什么叫私心？
你得尊重别人的私心，而不是说只有你的“私”
，没有我的“私”——那
就变成特权了，每个人都尊重别人的私心，大部分的官司就不用打了。
谢谢大家！

张大军：
谢谢茅老！茅老让我很感动，78 岁高龄，思维还如此缜密，表达还
如此清晰，又站了这么久。剩下的时间，在座的朋友可以对今天的演讲，
或者平时读茅老的文章读茅老的书时存在的问题提出来跟茅老交流。

问：几年前我在对外经贸大学听过您一次演讲。我觉得，我们应该
对道德和伦理做一点区别，道德是陌生人之间的规则，伦理是熟人或者
亲人之间的规则，中国人讲道德很多，提伦理比较少。余英时说过一句
话，对中国人伤害最大的就是道德，在伦理方面的伤害更大。鼓励大家
亲人相互告发，对伦理方面的伤害是不是更大？一个人的亲人都不可相
信，他没有安全感，会生活在恐惧中，什么事都做得出来。我在香港买
过一本您写的书《给你所爱的人以自由》
，这本书我很喜欢，在内地我没

68
 茅于轼：中国人的道德前景

有看到过，所以我还想问一下，这本书有可能在内地出版吗？
茅于轼：
《给你所爱的人以自由》在台湾、香港出版了，在北京也由
文联出版社出版了，但后来被中宣部给禁了，所以大陆买不到。
第一个问题，到底什么是道德？我今天是从一个特殊的角度，即从
功利主义的角度看道德，我认为比较有逻辑，讲得通。我也说了，对于
道德，存在很多别的看法：人天生的悟性，也有神学、宗教的解释，都
是从不同的角度。也许你觉得我没有回答，但是我希望你能想尽一切办
法用我的道理解答你所提的问题，比方你提到的互相告发，那不是损人
损己或者损人不利己吗，你用我的分析框架解释你自己提出来的问题，
看能否解释得通。如果你想来想去确实解释不通，你来跟我谈，我们可
以相互改正与提高。

问：感谢茅老师能够站着给我们演讲。在最开始茅老提到交换能够
创造价值，这一点我有一些异议，不是单纯的交换行为创造价值，而是
由于交换的过程带动了生产。还是以茅老举的例子，我有一百个苹果，
我是北方人在北方种的苹果，有一个朋友在南方，种了一百根香蕉，同
时带到中部的城市，进行了一次交换。如果还是坐在相同地方卖的话，
并不会因为我的苹果多香蕉少，香蕉更贵，真正价值增加。在南方交换
了一个香蕉再带到北方，运输过程中我付出了成本，我进行了其他形式
的智力或者其他方面的投资，使我的产品增值。
第二个问题，讲到老板和工人，也就是讲到剥削的问题。我之前也
考虑过，虽然我不是完全赞同马克思关于剥削的讲法，我认为，老板和
工人的关系不仅仅是雇佣和被雇佣的关系，工人表面所创造的价值并不
完全是工人自己创造出来的，有一部分价值很难划清界限，是老板和工
人同时都付出了才产生这一部分。工人的工资可能是财富的归属问题，
要考虑到雇主和工人之间的博弈，在中国劳动力剩余这样的情况下，一
个理发师创造两千块，只给一千四百块，你不干，也许别的人一千四百
块钱还愿意干，这涉及到力量对比的问题，工人少了，工人的地位就会
提升。但是工人地位提升了，会有更多人做工人，这应该处在一个动态
变化中，不能过于绝对地讨论这个问题。

69
转型中国的心思与意念

茅于轼：我觉得你想得很对，你想的也是我想的事。是交换本身能
创造价值，还是说交换只不过把生产的东西的价值实现了？那么我再补
充一点交换本身也能创造价值的例子：投机，在便宜的时候把它买进来，
贵的时候卖掉。投机的特点就是不参与生产不参与消费，但是参与买卖，
低价买进高价卖出，他赚钱了，这种关系也创造财富。在市场上，只要
按照市场规则进行平等竞争、自由选择能够赚到钱，你便创造了财富。
为什么投机能创造财富，在我的书中有，这个问题比较复杂，我就不讲
了。
第二个问题，你认为工人和资本家之间有一个博弈的问题，我完全
同意。也就是说，在一个平等的社会里，有时候是工人剥削资本家的，
有时候是资本家剥削工人的，恰好平衡的这种情况比较少。我们知道美
国从 30 年代一直到 60 年代，工会力量非常强，工人剥削资本家，最后
资本家没办法，把厂关了，这样的事是不少的。就看你在谈判中的地位，
所以说我们很难决定谁剥削谁，我们只能够有一个基本的框架，这个框
架就是法律的平等，你不能侵犯别人的基本人权，这里头包括结社的自
由。工人有结社的自由，而在中国，工人没有自由结社的权利，所以工
人是会被剥削的，但是我们要注意，工人结社起来之后，他可能闹得很
厉害，他把资本家剥削了，这都是有可能的。
再说财富的创造，我们想想看，改革以前我们一个礼拜干六天，现
在一个礼拜干五天，但现在创造的财富比过去涨了十倍，这个倍数从哪
儿来？过去工人、农民创造财富，现在还是工人、农民创造财富，为什
么现在增加这么多？我认为就是有了企业家，企业家的贡献是什么？他
把工人、资本、资源、市场、技术等这些东西组合起来，用最有利的办
法、成本最低的办法，瞄准最需要的市场。他干这个事，不是工人干的，
也不是农民干的，也不是知识分子干的，也不是共产党员干的，就是企
业家干的，他把这些要素以最有效的方式组合起来，生产最需要的产品，
所以他创造财富，他把某些要素组合得不好，把市场瞄准错了，最后他
会赔钱。所以说，企业家承担了一个比较大的风险，能干的企业家是能
赚钱的。

70
 茅于轼：中国人的道德前景

问：第一个问题，道德在您自己的经济理论实践中起到了哪些作用？
第二个问题，道德是否可以理解为一些理论与现实之间的弥合，因为事
实上很多您刚刚提到的问题的假定前提是，中国是高度法治化的社会，
而事实上，现在的现状不是那么地乐观。第三个问题，自由怎样在致命
的自负和完全的自由之间做平衡？
茅于轼：第一个问题是关于道德实践的。第一，我追求自己的快乐；
第二，我帮助别人也追求快乐，实现他的快乐。为什么我不把别人的快
乐放在第一呢，因为我不是十分了解别人怎么快乐，我大致了解，但不
是非常了解，所以我不做很勉强别人的事，“己所不欲，勿施于人”，自
己快乐，帮助别人快乐，这件事可以作为人生的目标。有人批评说，你
这个目标太庸俗了，你把国家把人类放哪儿了？我的答案正好就是回答
这个事，国家也好、人类也好，最后总落实在个人的快乐上。如果有某
一个理论，使得有些人不快乐，我看这个理论就有问题，因为我觉得没
有任何一个目标比个人的快乐更重要，但是这个目标不是只通过追求自
己的快乐，而是同时帮助别人实现快乐，我想到现在为止，我对于人生
基本的问题就是这样一个答案。恐怖分子就不知道追求自己的快乐，全
世界 99.99%的人都是追求快乐的，可是有 0.01%的人不追求快乐，还要
当恐怖分子，把其他 99.99%的人都搞得完全脱离正常生活，现在我们上
飞机要这么查那么查，非常可怕。所以每个人都要追求自己的快乐，毛
泽东号召大家，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利，大家千万要注意，
别上这个当。
第二个问题，我们应该看到，没有任何一个国家的法制是完全健全
的，我们说美国好，美国的法制建设也有漏洞，有钱的人得到法律保护
多，也是不平等的，所以我们得放弃这个想法，理想的法治社会是不存
在的，我们只能追求不断改进的法治社会。从这个角度来看，我觉得中
国基本上是在走这条路，从长远发展趋势来看，共产党也提出民主法治，
尽管还没有完全落实，但是至少承认这一点，还把它写进了宪法。
至于自由的平衡，不要侵犯别人的自由就是平衡。每个人可以扩大
自由，但是不能侵犯别人的自由；如果每个人在追求自由的时候，不侵
犯别人的自由，这就是全社会的均衡。每个人都得到了自由，但是你的

71
转型中国的心思与意念

自由稍微膨胀一点，就侵犯了别人的自由。受欢迎的人是什么样的人？
他老想着别人，他关心别人的自由，关心别人的利益，关心别人的私心，
虽不一定胜过对自己的关心，但是始终在关心着。我劝大家，尽量做这
样一个人，也会感觉顺利得多，你这一辈子碰到的麻烦会少得多，你自
己也会得到很大的快乐和很大的好处。

问：您演讲主题是“中国的道德前景”，认为中国社会只要人人追求
自己的“私心”
，有一个法治、人权的基础，这样社会就是完美的。这样
的言论在初期非常有启蒙性，现在这个社会已经在追求自己的私心了，
但经济学被称为不讲道德的学科，似乎并不完美，似乎缺少一些东西，
今天没有从您的演讲听出对道德的定义。比如美国社会。美国社会是全
世界最自私的社会，最强调个人的利益，也最强调法治和人权；同时美
国社会又是宗教人群最多、最强调道德教化、上教堂人数最多的一个国
家。一方面虽然贫富差距很大，但另一方面又有大量捐助，起到欧洲国
家税收起不到的作用，是损己利人的态度。美国的企业家，可以说在自
己已经生活很好的情况下捐助，他们有宗教的道德因素，不仅仅是您所
说的私心和法治的基础。
茅于轼：我强调的这些东西和我们传统上对道德的看法还差一点，
所以有的老师把我刚才讲的这一套叫做底线道德，即必须遵守的，它不
是道德的高线。还缺什么呢？你为了别人牺牲自己，这个问题是很麻烦
的问题，我们是不是需要为了别人牺牲自己，这是一个大问号。在什么
情况之下，需要牺牲自己，帮助别人？比如说，我出一点钱帮助穷人，
没什么事，我有钱我就帮助他，我也没受到什么损害；再比如说，在一
个危险的场合，强盗小偷手里拿着刀，你要不要见义勇为，这可是一个
大问号：如果见义勇为能够比较有把握，不会受到很大伤害，我建议你
要见义勇为；但是如果你没有那个把握，我不敢做这个建议。事实上，
我们看到的远远不是这么一个状况，即连轻而易举的见义勇为都不干，
坏人做坏事，喊一声跺一下脚就能制止的，这个都不敢，这就有问题了。
为什么很难回答这个问题？底线道德，照顾自己的私心，不要妨碍别人，
这个比较容易讲得通，道德的高线高到什么地方，是一个问题。比如说

72
 茅于轼：中国人的道德前景

打仗的时候，要不要牺牲自己，要画一个大问号。日本人打仗打到中国
来，他们勇敢得不得了，日本军队中国人是打不过的，打那么多仗，中
国人只有少数仗打赢了，其他都打败了，为什么打败了？日本人是不怕
死的，可厉害了，你说他好不好，当然不好了，牺牲精神完全搞错了。
比如说我们抵抗日本的侵略，这个牺牲好不好，我觉得要看情况，为什
么看情况呢？我作这个牺牲和我不作牺牲对我和整个社会或者我周围的
人来说哪个选择更有利，我还是一个功利主义的解释，我的有些说法肯
定要被大家骂的。打仗打不赢就投降，你们一定会不赞成，但是你们反
过来看看，琉球群岛的士兵已经失败了，被赶到最后一个沙滩上头，死
不投降，不但不投降，还把几千个老百姓赶到海里去，统统叫他们自杀，
你说有道理没道理，我觉得一点道理都没有。中国历史上遭遇的屠城，
全城的人都被杀光，为什么？这个城市不投降，不投降，最后这个城市
被占领，然后遭屠城。这样一个城市五十年恢复不起来，对老百姓没有
好处，我赞成投降，大家可能要批评我，但我想来想去这个做法是对的。
我们不要为没有道理的东西、为一个理想便去牺牲，我老说牺牲这两个
字千万要小心，恐怖分子就是牺牲自己，我们觉得他很讨厌，他自己以
为他自己是最高尚的，你们都是普通人。我不赞成牺牲，非常特殊的情
况可以牺牲，只有非常特殊的情况。一个手榴弹投进来了，我扑上去，
使大家不受伤，这是对的。

问：您在吕梁地区从事扶贫救济的试验，让整个社会都意识到小额
信贷的重要性，很多人把您的措施和尤努斯在孟加拉国的措施进行比较。
他本人曾经拜访过受益的农户，他的感觉是，这些人不光经济状况很差，
道德状况也比较差，您认为道德状况会不会随着经济状况的改善而改
善？还是道德援助和经济援助一并实施？
茅于轼：道德概念还是和生活状况有关系，我们说发达国家人比较
讲道德，穷国的人比较没有道德，不是没有原因的。物质条件的改善，
应该说对道德的提高是有好处的。我对高薪养廉比较肯定。现在我们大
家生活提高了很多，但是道德状况并不见得改善很多，原因很复杂，这
个原因和我们的政治状态有关系，因为道德的好坏，是好多因素决定的。

73
转型中国的心思与意念

从个人的条件来讲，生活好了，他自然而然不会铤而走险，比较容易守
规矩。

问：第一个问题，在今天的讲座中，美国是您所讲政体和人权的范
本，它发展到现在必然有其在社会道德和制度层面上的局限，您觉得有
什么局限？第二个问题，您现在以功利为前提讲道德，似乎工业革命和
物质繁荣是带来全人类幸福唯一的途径，现在大家都有这样一个共识，
但是您感觉物质的膨胀把我们的社会带入到什么样的误区？它是否会是
无限向上的行为？另外，请问儒家的思想对您的思想和人生有什么样的
影响？对您的道德观和伦理观有什么样的影响？
茅于轼：美国对很多人有吸引力，为什么？因为他是讲平等自由的
国家。很多人愿意移民到美国去，很多有钱人花大价钱买美国的护照，
说明美国对全世界的人有一定的吸引力。现在发生了什么事呢？美国在
国内提倡人权自由平等，有一个民主的政治，但是他在全世界范围内不
尊重人权，死一个美国兵是一个大事，死一个伊拉克的老百姓跟踩死一
个蚂蚁差不多，这是尊重人权的态度吗？美国在国内讲自由平等，在国
际关系上是讲霸权的，他的命比谁的命都重要，他的意见要强加于别人，
我觉得美国存在这个问题。所以，在“9·11”的时候，我曾经写过一篇
文章，说美国现在有一个机会可以做全世界的领导，什么机会呢？你好
好检讨一下，你过去的外交政策有什么样的毛病，为什么有人这么恨美
国，你把这个问题想清楚，你就能当世界的领导了。它没有按照我的想
法想，所以它现在当不了领导，而变成被很多人讨厌的国家。
物质利益是大家追求的，大家希望住得好、吃得好、穿得好，而且
是不妨碍别人的条件下，甚至是帮助别人也致富，大家一起致富。现在
出现了什么样的问题呢？我觉得出现的问题是：人生的满足不仅仅是物
质上的满足，还有更多的满足。尤其是物质满足有一个饱和线，即经济
学所讲的边际收益递减，慢慢物质享受多了，再多享受几百块钱附加值
很低，你买一块手表一百块钱，觉得蛮好的，花一万块钱买一块手表有
多大的附加价值？附加价值很低的。人到那个时候追求的应该是在物质
以外的一些东西，比如说非交换的追求。首先我们要有创造性的满足、

74
 茅于轼：中国人的道德前景

好奇心的满足，有互相交流交朋友的满足、帮助别人的满足，这些东西
不是花钱能买得到的。好奇心的满足，大街上那么多杂志，没有一本讲
科学的，好奇心哪儿去满足？我在小学的时候最喜欢看科学方面的书，
讲很多的知识。现在书摊上几百本书，却没有一本讲科学的，我们的好
奇心现在都被物质欲望取代了，好奇心是人生价值的一部分，这些东西
会慢慢提倡起来，我相信我们这个社会，像我们今天这样的活动就提倡
这些事。

问：我比较敬佩两个姓“毛”的，一个是毛泽东，另一个就是您，
那是另一个茅。您怎样认识到您的思想体系和毛泽东的区别？再一个，
您以前写过一篇文章，说在抗战期间，您一家从桂林到贵州，一路上有
许多难民，但是这些难民内讧，有一个地主看中一个穷人家的姑娘，非
要把姑娘娶到家，这家被逼无奈。在抗战这样的情况下人心尚且还这样，
所以对现在的道德状况表示担忧。您怎样看待中国人的素质和道德与日
本人的区别？
茅于轼：我和毛泽东的想法非常不一样，基本上是对立的。我觉得
他是一个特权分子，他眼睛里没有普通人，虽然我敬佩他把自己看成是
超人，但他和老百姓没有平等可言，不要说老百姓，同他的战友都没有
任何平等可言。我的基本想法是平等和自由，毛泽东的基本想法是反对
平等自由的，所以我和他的想法是非常不一样的。
日本人打到柳州，据说几百个骑兵把几百万个中国人赶走，我心里
非常不是滋味，但是这是一个现实，而且中国人在逃跑的时候互相坑害，
我爸爸有一辆自行车，在那时候是最重要的交通工具，被别人抢走了。
刚才这位同志讲的这个故事也是这样的，日本人来了，一家人就往小路
上逃，碰到当地的恶霸，恶霸非要把他家的女儿娶作小老婆，趁人之危。
所以我就想，这些事说明了我们就该被打败，日本人多厉害啊，一两千
个人赶跑了几百万人。现在我们的状况有没有改变呢？应该说毛泽东这
方面有贡献，他把全国人民团结起来，中国人民站起来了，但是我们的
根本问题没有解决。根本问题还是民主和法治的问题，毛泽东走的路根
本不是民主法治的路，我们要走民主法治的路。我们需要更普及的教育、

75
转型中国的心思与意念

更高的收入、更多的中外交流，我们会走到这条路上的。

问：您提出的道德、民主和人权，是非常重要的，现在民主和人权
的问题是道德问题。很多地方公权侵犯私权，包括房屋拆迁、工人下岗、
农民失地，公方都不道德，社会的不道德行为怎么办呢？能实现民主和
法治吗？
茅于轼：我觉得这些问题不是道德问题，实际上是法律问题，存在
公权侵犯私权的社会，不是一个法治社会，在法治社会私权是最重要的。
为什么要有公权？因为公权是为了保护私权，不能落实到私权的保护，
公权就没什么意义了。所以这个问题不算是道德问题，而是法治问题，
法治的基础就是平等和自由。

问：您刚才讲到平等，现在的社会还是一个特权的社会。
茅于轼：我们这个社会原来是皇权的社会，共产党来了之后，情况
有改善，但是没有完全改变存在特权这样一个情况，而且它的一切都是
相当神秘的，这也是一个特权的表现。长安街上汽车左转弯的有的是，
所以说我们的社会还是一个存在特权的社会，但是也应该看到特权社会
比过去皇权社会确实有了很大的进步，老子当了皇帝，还得儿子当，儿
子当完还得孙子当，胡锦涛不能让他儿子当总书记吧，这已经不行了，
而且江泽民当了两届还得下台，已经往前大大地进了一步。这个过程绝
对不是短时间内可以完成的。我觉得中国人的文化观念里有很深刻的特
权思想，包括我本人。我经常在想，我们在这儿开会，如果来了一个省
长，我们会对他另眼相看，在美国没有这样的事情，谁来也是一样的。
文化观念里的等级特权思想，要去掉确实不是简单的事，我们需要不断
地、深刻地反省，需要有广泛的交流。这是未来的任务。

问：和谐是当前的主旋律，我昨天在清华大学一个论坛上听到这样
一个观点：这个社会两极分化已经到了非常危险的边缘，穷人觉得不平，
富人觉得不安，于是中央党校那么多经济专家研究了几十年研究了一个
初级阶段，他们一直认为这个初级阶段是一个筐，解释不通的东西全往

76
 茅于轼：中国人的道德前景

里面装，全是垃圾。您怎么看这个问题？
茅于轼：我觉得我们对马克思的剥削理论没有进行彻底地批评，我
觉得他的理论是错误的，他一辈子的任务就是证明剩余价值的存在，证
明资本家剥削工人，而现在的经济理论恰好不承认这一点，这个理论造
成一个什么样的后果呢？造反有理，因为你剥削了我。穷人觉得不平，
因为有马克思理论做后盾；富人觉得不安，因为有一批人虎视眈眈地看
着。共产党的三十年改革非常成功，但是对过去东西的批判非常不够，
没有批判“文化大革命”，没有批判“反右”，还有公有制为主的问题、
无产阶级专政的问题。这一系列的东西还写在宪法里头，现在还在，改
得比较慢，变成很麻烦、不和谐的社会，这个理论现在中学、大学还在
教，一方面我们要和谐，一方面讲革命，一方面讲无产阶级专政，谁专
谁的政，这些问题仔细一想矛盾非常多，而且这些矛盾不允许讨论，就
造成社会的危机。

问：我是一名大四的学生，在座可能有很多高校的学生，我想提一
个关于高校的问题。最近我们学校碰到教育部本科教学评估，把我们当
小学生进行极其声势浩大的骗人活动，一套一套教育我们怎么样讲话。
但是作为一个大学生，我有自己的道德，我有我自己的思想体系，如果
不接受，我会面临惩罚，所以我必须接受，虽然这样对于整个学校来说，
对于我来说符合利人利己的观点，但却与我的思想观念有一个严重的矛
盾，我应该坚持自己的思想还是坚持利人利己观点？
茅于轼：教育部的评分确实如你所说是一个大骗局，为什么会有这
样一个骗局呢？因为教育部的人手中的权舍不得放，而且还要加强他的
权，用什么办法呢，就用这个办法。每到一个学校来评分，学校拉出大
标语，红字，欢迎教育部领导来我院评估，给他吃好的，玩好的，住好
的，对整个学校是一个灾害，什么都得停下来，老师专门填那个表，有
无数的表要填，学生一个个被问，也要填表，整个工作被打乱了。教育
部的人难道那么傻吗，他们难道不知道吗，他们心里头也知道，但是因
为有利益的关系在里头，一时半会放不下。类似的问题很多，包括计划
生育，为什么还强调计划生育，计生委手中有权，罚你的，不计划生育

77
转型中国的心思与意念

了，不但不能罚你的款，连饭碗都没了，官当不成，别的他还不会。整
个社会的转型就面临着这样的困难，怎么办呢？边际上改革。你要来一
个彻底改革，来一个造反，把共产党推倒，我看这个东西我是不赞成的，
说老实话，你推倒了，叫谁来干？你很难找到谁比共产党干得更好，还
得边际上改，一步步改，能改一点就改一点。绝对不做违背原则的事，
有很多有风险的事，自己斟酌着干，保护自己很重要，我反对牺牲是这
个意思。你首先得坚持保护原则，在边际上能推进就推进一点，打擦边
球，改革的成绩就是这样起来的，大家都这么干，这个社会就成了，大
家都不关心，这个社会就永远如此下去了。

问：宗教在一个社会道德形成与发展的过程当中，起了什么样的作
用？我们国家的意识形态和宗教信仰是什么样的状况？您是否认为我们
国家在整个管理过程当中，存在着政教合一的现象？
茅于轼：宗教在中国这个社会应该说不是很主流，在座有多少是信
教的？我本人是不信教的，不信教就不能接近真理，不能接近真理，但
我还是努力追求真理。每个人追求真理的路子不同，有人通过宗教追求
真理，有人不需要，我觉得这是每个人的选择。所以信仰自由是属于人
权的部分，它的条件就是你不能强迫别人信教，你自己爱信什么，这是
你的自由，但是你不能强迫别人，侵犯别人的自由。在西方国家，基督
教对于资本主义的形成有很大的贡献。我在美国生活过，在美国人的生
活中，宗教起了很重要的作用，特别是每一个社区有一个教堂，互相认
识的人，到了星期天有机会交流，听听传教士、神父的演说，有的演说
讲得很动人的，对大家联络感情、提升精神层次有很大的好处。
我们国家肯定有宗教和政治不分的情况，政治经常干涉宗教，这个
情况确实存在，有的地方还非常严重。我想这个情况也是不断在改善。
宗教信仰自由，最后应该在全世界都得到承认，任何一个政府，都应该
承认。老百姓有自由信任何一个宗教，唯一的条件是，这个宗教不能害
人，不能干涉别人的自由。这信仰有利于整个社会的进步。

问：23 日财政部的一个新闻发布会称不提高印花税的税率， 但过了

78
 茅于轼：中国人的道德前景

4 个工作日又提高了，政府的诚信遭到了质疑，对于这一问题您是怎么看
的？另外，05 年投资房地产，06 年投资股票，作为经济学家，您考虑没
考虑到，07 年或者明年投资热点是什么？
茅于轼：先回答关于印花税的问题。印花税过去只有千分之一，现
在是千分之三，这个事政府没有太大的错误，政府还是出于好心，希望
股市不要太膨胀了。现在股市是什么状态，我说不太清，我不做这方面
的研究。大家投资，好不好？我觉得是好事，不管是房地产、股票、债
券，买外国的股票，我觉得是好事，但是不要有赌博的心理，要有投资
的心理。我看上一个企业，它经营管理好，我就买它的股票，而不是看
今天涨了还是跌了，这就变成赌博的心理了。赌博心理和投资心理是不
一样的。如果大家都是用投资的心理，股票市场就很正常了。大家用赌
博的心理，股票市场就变成一个大赌场了，这就很危险了，最后受害的
还是股民自己。所以我的忠告是，大家选择好一个企业，从长远来看，
它有发展前途，你就买它的股票，买了之后就不要卖掉了，等它分红，
三年五年这样下去，等到哪一天不好了，把它卖掉，这就是选择企业。
说老实话，有这样能力的人是很少数的，谁有那个功夫钻研哪家企
业好？所以一般在国外投资都是买基金，机构投资者有一批人专门从事
研究，专门研究哪个公司好，你把钱交给他，他买股票，他能赚钱，他
把钱给大家分，机构投资者是使得一个股票市场健康的条件。买股票也
好，买基金也好，不要有赌博的心理，赌一把的心理很危险。

问：您刚才提到利人利己，有人权就能创造财富，同时您又说，发
达国家的人权状况比较好，不发达的国家人权状况一般都比较差，我的
问题是，人权和社会财富哪个决定哪个？发达国家是因为它社会首先发
达了才发展出了更好的人权，还是因为他们从一开始人权状况非常好，
从而成为了发达国家？
茅于轼：这个问题确实很重要，我的看法一开始就讲了，人类社会
到了 18 世纪末、19 世纪初出现了发展轨迹的大变化，过去是一条差不多
的水平线，到了 19 世纪陡然之间就上去了，原因是什么呢？有了市场。
为什么早些时候没有市场，到了 19 世纪才有市场？因为 19 世纪有了人

79
转型中国的心思与意念

权，有了自由平等的思想，而且这个思想越来越普遍，为政府和老百姓
所接受。然后出现了市场，市场就使每个人得到保护，皇帝不能抄你的
家，你的财产是个体的财产，没有人能够侵犯你，个体能够自由选择平
等竞争，有这一系列的条件，其基础就是自由和平等。所以我的回答是：
发达国家在自由平等方面有了进步，然后在经济上取得了发展。很多国
家搞市场经济，搞到一半，没有坚持下去，陷入一个陷阱。这样的国家
很多，在东南亚，像菲律宾、印度尼西亚，南美洲像巴西、智利等很多
国家，人均收入到三千五千的时候就上不去了，就陷入其中了。而像韩
国、台湾等，人均收入跨过一万美元，还继续往上升，区别在哪儿呢？
我看就是能不能坚持走法治的道路，走基本人权、平等自由的道路，越
来越削弱特权，虽然不能取消，但不断削弱它，就能够顺利走上法治发
展的道路。因此我们国家的改革最重要的还是民主和法治、自由和平等，
还是人权。人权是超过一切的至高无上的标准，在国内如此，在国际上
也是如此，所以我主张人权超过主权，主权要让位于人权。

问：最近世行对中国经济发展预期又提高到 10%，关于中国经济发展
是否过热的问题，现在在学界还是很有争论的，我想听一下您的意见。
茅于轼：我也没有一个非常有把握的判断。从表面上看，我国经济
从去年到今年第一季度呈现高增长，通货膨胀还算在比较安全的范围内，
并且我们的社会现在基本上没有暴利行业，也没有卡脖子的瓶颈，比如
说运输跟不上或者电力跟不上的问题基本上不存在，因此大多数人认为，
我国经济的发展目前没有过热，是正常的。但是有一个例外，股市和房
市这么高，是不是有泡沫？经济增长如果出现了泡沫，最后就会掉下来。
至于房市股市有没有泡沫，这存在很大的争议，我个人认为是有泡沫的，
可能很多人不愿意听，但是如果真有泡沫，还得小心。为什么会说房市
可能有泡沫？如果每个房子都有人住，绝对不可能有泡沫，不管你涨多
高，都没有泡沫。但问题是空房太多，很多房买了之后没有人住，不是
说卖不出去，卖出去也空着，一两年没人住。空房子可以随时随地脱手，
那就有泡沫。到底空房有多少，我很关心这个事。到外地去也好，在北
京也好，我看晚上有多少灯，发现好多房子是空着的，空着两三年没有

80
 茅于轼：中国人的道德前景

人住，房子卖了，有主人，但是不住，这就比较危险。股票市场也是这
样的，几个月里涨这么多，是企业赚钱能力增加那么多吗，根本不是的，
那是炒起来的。从这一点来看，我怀疑是有泡沫的，我只是怀疑，要拿
证据，我还是拿不太出来。

张大军：非常感谢茅老，您的思想让我深受启发，您的作风让我深
受感动，今天的讲座到此结束，谢谢大家参加我们的活动！

81
 重新反思中日关系 ∗

辻康吾
（辻康吾先生简介：日本著名汉学家，中日邦交正常化亲历者。前东京大学汉语系教
授，
《每日新闻》驻北京特派员。著作有《转型期的中国》等，著作等身。曾监译过
《文革十年史》
（严家其著）和《晚年周恩来》
（高文谦著）等重量级中文著作。
）

（2007 年 11 月 10 日）

日中关系重新变迁，来到转换时期，既因中国自身的发展，也因冷
战后日中两国的重新定位。二战后日本对中国有强烈的情感认同:首先，
是日本在传统上对中国文化文明的憧憬；第二，对曾经的侵略历史的赎
罪意识；第三，部分日本人在社会主义革命的立场上团结中国以及对中
国建国后贫困局面的同情等。这些历史的因素近来统统出现很大后退，
在经济以外的领域双方情感变得冰冷，七零年代双方建立的友好情感经
历本质性转变。
美国的日本专家、《日本人》一书作者、哈佛教授赖肖尔指出:中华
文明对日本就像希腊罗马对今天的欧洲。罗马帝国缔造了欧罗巴帝国的
原点，欧洲的动力与其说是武力，不如说是文明的力量至今受到欧美憧
憬。日本是古老中华文明的崇拜者，并且在憧憬过程中把古老的中华文
明的要素变成了自己的传统。像很多欧美高级知识分子出于对罗马文明
的憧憬，在校学过拉丁、希腊、希伯莱语，很多日本人也受过汉语教育。
对于日本，伟大的中华文明具体是指唐文明。日本奈良时代是中华
文明曾经的膜拜者和传播者。唐文明因战乱中断后，呈衰退迹象，其后
的朝代，尤其是元、清这样非汉族主导的王朝，日本认为并非是正宗中
华文明。日本永远是中国的学生，同时认为中华文明已边缘化了。今天，
中国古典著作依然热销，但近现代读物缺乏长久畅销的。今天，虽有日

∗
本次演讲由刘柠先生现场翻译。

82
 辻康吾：重新反思中日关系

本青年来华，但据我观察，青年对中国的关心呈衰退迹象，停留在追求
时髦层面，对于中华文明的追求变得稀薄。
关于赎罪意识。今天依然有为数甚众的日本人认为在这个问题上对
不起中国，但由于近年爱国“愤青”的增多和中国政府的对日敲打，赎
罪意识后退。如靖国神社，就有文化上的相异性在内；另外，本来不是
很多日本人对靖国神社有浓厚兴趣，我儿子就由于中国政府不停敲打，
反而从一无所知到想去看一看。日本九州、佛冈、博多有很多与元朝交
战留下的战死元人的“蒙古冢”
，至今仍有当地人定期祭扫。不同于中国，
日本人有超越敌我的对战死者的广泛的情感。日本史上一位著名的叛徒
将军，人们依然为他建立神社，定期参拜祭奠，通过这种形式抚慰死者
魂灵。
五十年代后的中国是革命的中国，对日本有一起革命的动议和诉求，
对日本造成相当影响。后来由于改革开放，尤其是邓以后，走上类似资
本主义的道路。对革命的意识形态憧憬的那部分日本人，对邓以后“革
命的中国”的变迁感到非常愤怒。西园寺公一“文革”时代在中国生活，
中国改革开放后经济上走“邓路线”
，西园寺公一认为中国背叛革命，此
后再没有来过中国，虽然表面上不会公然表现什么。又有苏联崩溃和东
欧转型，日本对于中国革命的憧憬意识退回到零。
日本民间如何看待中国人?七八十年代中国留学生虽然贫穷，但给老
百姓、民间人士留下很好印象：生活极其艰苦，勤勉向学，总之印象非
常好。现在则感受到随着中国经济发展，留学生由勤俭到奢侈浪费的变
化。也有留学生在日本作奸犯科，像杀害在九州地区被称为“留学生衣
食父母”的一对老夫妇，对日本人是很大刺激。
在我看来，今天的变化，与七二年中日邦交正常化之初中国政府向
日本大幅度让步的事实有很大关系。直至七一年年末中国舆论还在拼命
敲打日本，报道说日本的右翼反动势力复活、猖獗，七二年突然就变成
友好的氛围，日本突然就变友好国家了；为了拉近与日本的友好关系，
默认日本与台湾的现实关系，也默认《日美安保条约》
。这样就使日本人
认为中国并不是很有原则的国家，而是为了现实利益可以拿某种东西来
说事，也可以突然摆出另一种面孔。对于中国的外交，日本国民有一种

83
转型中国的心思与意念

无原则性的感觉，这种外交无原则性的感觉，中国国民多少也有。像两
国航空协定也是这样，可能是为了加强防范苏联。
我七二年随田中来华，见到包括张春桥在内的中国领导人。在大平
外相的记者招待会上，一外国记者问及中国将赠日大熊猫时，大平本人
也不知道熊猫是什么，回答可能是一种像猫一样的动物，类似小插曲在
文献中都未出现。在上海由张春桥主持的国宴中，张春桥一直阴沉着脸。
与张春桥相对，田中首相和周恩来总理会见时都非常高兴，周恩来总理
没有以水代酒，和田中干了很多杯茅台，都喝醉了，两人互相搂着肩膀
在宴会上四处走，给人留下很深印象。原定宴会后进行的上海歌舞团的
演出，日本嘉宾都很期待，但因为田中首相和周恩来总理喝高了，到了
由秘书搀扶的程度，演出安排只好取消，今天觉得仍然是很大的遗憾。
最后一个影响中日关系的要素。日本刚刚经历了泡沫经济的危机，
日本人非常紧张，在危机感之中，中国的“愤青”出来了，并且中国舆
论展开了新一场更加升级的批判，这种情势加剧了双方情绪的对立。还
有其它方方面面的要素，因时间关系也谈不完。
最后想谈的一点是：日中关系是非常紧张，但同时又像两个小孩，
有非常结实的一面。现在日中两国正在加紧工作，希望两国关系能够进
一步完善，其中的重大步骤是共同编纂历史教科书。我个人觉得这种努
力不可能使两国的历史观完全一致。在当时共同动议的《共同编纂历史
教科书的声明》中强调了客观性，随着工作的推进，无论这种历史被怎
样描述，都不应影响两国关系。历史是历史，两国关系是两国关系。前
年上海和后来北京的教科书，我们看到有了一些不同的变化；去年电视
片《大国崛起》热播，日本一集中也没有类似南京大屠杀等问题登场，
让人感到中国历史观有了变化。对历史，个人可以有自己的看法，应避
免把历史问题作为两国政治关系的工具和陪衬。
二战以后大国之间是没有战争的，虽有朝鲜战争和古巴事件这样千
钧一发的危机时刻，但五十年来大国之间没有直接的战争，这在历史上
是空前的。为什么没有战争?如何维持世界和平？其中有通过武力维护和
平的理念，比起战争来是上策。就中日两个大国的关系而言，说中日不
再战是两国广大国民的期许；虽然也不能排除极个别人觉得中日必有一

84
 辻康吾：重新反思中日关系

战，但中日不再战是普遍的期许。中日两国可以做很多事情，可以做买
卖、可以找对象、也可以结婚、也可以吵架、甚至离婚等等，但不能打
仗，战则两伤。

燧:毛泽东不止一次讲过感谢皇军的入侵，甚至对来访的日本人也讲
过。您知道他这些言论吗?您怎样解读他这些言论?
辻康吾:毛主席的发言还是反映客观的历史事实的。如果日军不侵略
中国，共产党不能夺权，这是一个事实。我不敢说所有日本人知道这个
发言，但是研究而且跟中国有些关系的人都知道他这个发言。
燧:您如何评价抗战中的国军和共军?譬如从战斗力、从战果、从抗
战的坚定性等方面。
辻康吾:是怎样跟日本一般人解释的问题。广场革命纪念碑上没有国
军、没有张国焘、没有百团大战、平型关战役等。前方没有明显的共产
党八路军跟日军的斗争，后方有游击战。原来还说抗日战争的主力是共
产党，但现在有些改动了，前方和后方分开，国民党也是抗日主力的一
部分。中国是有些改了，但日本方面还不了解这样的情况。谁代表中国
和日本斗争这一点我不清楚啊。
燧:皇军的脊梁是在太平洋被美军打断的，日本人对原子弹都是心悦
诚服的。先生个人或您认识的人当中，对于中国军队的胜利服不服气?
辻康吾:对这个问题我一向有一个看法，跟廖承志和其他方面的人也
谈过这个问题。我的结论很简单：日本是最后的帝国主义国家。可惜的
是日本、特别是日本军方，那个时候还相信离不开帝国主义战略，而且
认为帝国主义之间的战争，我们最大的敌人还是英美等所谓西方帝国主
义国家，但在这个过程中把中国作为牺牲者，知道吗?
燧:谁把中国作为牺牲者?
辻康吾:日本人相信我们主要是跟美国、英国等其他帝国主义国家斗
争。
燧:等于到中国解放中国人来啦?
辻康吾:对，但是……
刘柠:辻先生的意思我理解。首先，那个时候还是帝国主义的时代，

85
转型中国的心思与意念

日本作为列强中的后来者，是最后一个帝国主义国家，它也是按照帝国
主义列强之间的游戏规则来行动的。其次，当时日本作为帝国主义的后
来者，它的主要敌人是英美这些主要的列强，在与这些列强征战的过程
中，只是把中国作为了一个牺牲者。是这样的意思。
辻康吾:所以有时间希望再能谈谈这个问题。这几年来日本研究家对
中国抗日战争的看法有点变化，最大的提问是中国和日本是打过仗了吗?
这是原则上的问题。41 年太平洋战争开始以后中华民国才向日本宣战，
以前没有，日本方面也没有宣言。是日本还是南京的汪精卫政权跟地道
的国民党打仗的？日本是支持南京伪政府的，所以舆论上很莫名其妙。
所以极端地说，从法律上讲我们两国实际上打过仗吗?很莫名其妙的，但
也是可以这样理解的。
燧:最后一个问题。刚才先生谈了影响中日关系的很多因素，为什么
不谈谈领土、领海的争端呢?
辻康吾:这个问题到处都有的，没有什么特别的。问题是双方有些人、
有些政权把这些问题作为政治问题闹成纷纠了。西班牙南端的直布罗陀
现在还是英国的，三百年以来西班牙要求恢复直布罗陀，英国不答应；
而且非洲的南边也有西班牙领土，上次又闹事。所以领土问题可说严重
是严重，但是在世界悠久的历史上不算什么大问题。
燧:不是这样吧。
辻康吾:真的、真的。
刘柠:他认为领土问题并不是影响两国关系的非常重要的因素，领土
问题是有，但是就像西班牙和英国的直布罗陀争端一样，有争端但未必
会严重影响到两国关系。
燧:就领土问题再说一点。北方四岛的事，日本认为有领土问题吗？
辻康吾:有、有。
燧:日本认为存在领土问题，但苏联人是否认的。
辻康吾:对、对。
燧:到了钓鱼岛问题，中国认为是存在领土争端的，日本人认不认为
存在领土争端?
辻康吾:当然，我没有专门研究这个问题。但是简单了解的情况是，

86
 辻康吾：重新反思中日关系

六十年代末期，中国突然说钓鱼岛属于中国，以前日本早就在国际上表
明那个是日本领土了。现在我不想谈论好歹，领土问题真是莫名其妙的，
外行根本……

谢女士:我是台湾过来的。我一直觉得，今天日本人谈这个问题，前
提是向我们道歉。如果没有先道歉，对中国人来说，谈新的关系，不管
是官方还是个人，我都不能接受。
刚才第三个问题的回答不能接受:你说当时不是在跟中国政府打仗，
因为你们跟汪精卫政府还在谈。事实上这是不对的，汪精卫是后来等到
我们国民政府跟日本宣布全面抗战后，你们想办法在国民政府里面拉出
来的，就如同当时在东北你们扶持溥仪一样。今天面对这个问题，我们
必须要非常地诚实。今天我们中国站起来了，我们中国人民对此是不会
忘记的。
“七·七”距离现在不过才 70 年，这一场战争如果从“七·七”
算，打到胜利是 8 年 1 个月零 3 天。我们打了多少场战役?光有 10 万人
的战役打了 22 场，两万人的战役我们打了 1117 场，两百人的战役打了
39867 场。日本人在这里的牺牲是 110 万人，我们中国的军人死了 360
万，我们的平民死了 3500 万。单单我们的财产损失，如果不论那种文化
古迹的损失，就在 6000 亿美元以上！国民党的将领死了一百多位，共产
党的将领我知道的是……
今天我对您的回答不能接受。我们不愿意战争，我们不愿意仇恨。
卢沟桥抗战纪念馆最后一个是和解，什么叫和解?就像老毛主席说的，今
天还要感谢日本人，没有我们对日抗战，凭良心说可能共产党到现在还
没有拿到政权。我也不是国民党的，我也不是替国民党讲话，我也没有
理由到大陆来跟共产党对抗。在这个地方，今天是中国人共同面对中日
关系，我们愿意对日本人友善，可是，我们今天到日本去打的所有的求
偿官司，不管是慰安妇的或者是其它的各种官司，我们没有一场赢过，
我们没有得到日本的赔偿，我们没有得到日本的道歉，我们没有得到日
本政府对这边表示的友善。我们不愿一战，可是同样，如果日本人不改
变这种态度和观念的话，不表示将来我们不在某些地方非要赢日本不可。
日本人也有值得我尊敬的地方，我们中国人也有我们自己的缺点，但问

87
转型中国的心思与意念

题是如果今天日本态度不改变，就像领土问题……
我一直认为到现在为止，日本欠我们民族、欠我们国家一个道歉。
我必须说，您刚才对几个问题的回答，我基本不能接受。
辻康吾:请你了解我的立场啊。我一向没有否认日本侵略中国的意
思，今天也是。但不在道德上讨论这个问题，从事实上讨论这个问题：
帝国主义时代的战争，一向没有一个国家向别的国家道歉的先例。当然，
我自己承认南京时杀掉了很多中国人，这是犯罪，应该在道德上、伦理
上批评他们。但是比德国杀掉犹太人的问题——那个政策是德国政府、
是纳粹党正式决定的国家政策，南京屠杀是悲剧，但不是国家决定的政
策。这是帝国主义战争时发生的一个悲剧案件。所以我们应该追究南京
屠杀的原因……
谢女士:德国到现在为止都在道歉，德国随时随地在道歉。可是至今
我没有听到过日本对我们的道歉。
辻康吾:希望您能看一看“日中共同声明”。当然它的措辞，它所表
达的道歉，程度上是不是够这个是另外的问题。
谢女士:难道德国在投降以后就永远不再提这件事了吗?就这样过去
了吗?不是吧。
辻康吾:德国的政权有过交替，后来的德国政权认为前边的纳粹政权
是一个邪恶的政权。这方面和日本是不一样的。

蔡:中日建交公报叫“中日邦交正常化公报”。为什么不叫建交公报?
辻康吾: “邦交正常化”的叫法是正确的。两国关系在历史上很莫
名其妙。二战结束的时候中华人民共和国还不存在，那时候代表中国的
还是中华民国。52 年的“日华和平条约”结束了战争时代，中华民国代
表中国跟日本签订了那个和平协约，那中华人民共和国的立场在哪里呢?
当然中国政府说是中华人民共和国代表一切的中国，但是外交条约上的
关系是很复杂的。那个时候，中方周恩来总理向日本代表团提出要否定
“日华和平条约”，日方条约局长说条约是不能否定的，是客观存在的，
中方也同意了。所以不能说是建交，还是正常化，把不正常的情况变正
常。

88
 辻康吾：重新反思中日关系

蔡:以前和中华民国的关系是正常还是不正常?
辻康吾:条约上是正常的。但是中国恢复在联合国代表权的时候，没
有声明接受中华民国在国际上的权利和义务，所以莫名其妙。
蔡:大陆假如和台湾发生战争，日本有“周边事态法”，日本会不会
介入？
辻康吾:日本的正式的态度不是我能够回答的。这个问题首先取决于
中国和台湾两者之间的协商。台湾如果要独立，日本可能不会反对，如
果因为台湾的独立而面临一场战争，这就是另外一个问题。首先取决于
欧美国家会不会介入以及那个时候的国际舆论和形势。日本的态度与应
对那个时候才能确定，并不是现在有确定的方针、可以泛泛而谈的问题。
蔡:请解释“莫名其妙”这个词。
辻康吾:中国在建国以后跟台湾保持了一些包括经济上的往来的民
间交往，保持了某种关系，没有统统断绝一切关系。后来中台之间发生
的事态变化是冷战和朝鲜战争形势下发生的变故，对此日中两国都是以
自己的形式接受了的。

张大军:美国对中国的外交有现实主义的考虑，但也包含很多民主、
人权这些普世价值的内容。但日本在这方面非常少，基本上没有。这是
日本作为一个先进国家不能在中国知识份子中间激起普遍同情的很重要
的一个原因：不注重这些普世价值，你的道义基础在哪里?怎么让人尊敬
你这个国家?
辻康吾:我同意你的看法。在国际交流中提出人权问题是比较时髦的
新潮流，原来国际关系上基本没有这样的看法，是慢慢出来的新的思想。
我支持这样的看法，但是这方面日本太慢、太懒惰。这一点我同意你的
看法，当然我自己不必为日本政府辩护。日本人本身对人权的理解没那
么深，人本主义我们了解，人道主义也可以，但是人权这个观念在日本
还是模糊的，没西欧国家那么深刻。当然我们没有自己开发近代化的过
程，没有经历过这个阶段。
我常常想， 现在讨论的很多的社会主义也属于一个近代思想，当然
好过人权、平等那种近代思想，但是过去的社会主义国家都没有实现这

89
转型中国的心思与意念

方面的理想。日本也是一样，不能理解人权的神圣性，但是会慢慢改变
的。

问:请谈谈文化、权力、国际格局、中国崛起、日本国内民族主义对
中日关系的影响。
辻康吾:文化方面当然也有很多更复杂的背景，譬如日本固有的亚细
亚主义的问题，还有对儒教的看法也相当复杂的。这些文化上的东西对
日本的影响还是越来越少。十七大时胡锦涛总书记说中国需要“软实力”
，
但“软实力”对日本的影响很小，我自己觉得很遗憾。很多课题还需要
研究。

问:我出生在 71 年，小时候看过《森林大帝》和《铁臂阿童木》等
日本作品，但后来日本在我心目中的美好越来越少，为什么?我曾经是名
军人，战犯为什么受到日本的尊重，放到靖国神社?姜文的《鬼子来了》
中的马大山为什么从不杀人到杀掉日本战俘?
辻康吾:为什么慢慢感情变化了?日本也是一样的。七十年代到八十
年代胡耀邦、赵紫阳的时代，我们日本人对中国的感情特别好啊，但是
以后慢慢变化了，中国也是慢慢变化了，现在没时间更具体地分析这个
过程。但是我对未来比较乐观，两国当然是有很多看法，但两国感情上
是很深切的，我们跟其它国家，南美也好、印度也好、欧洲也好，没有
哪个有跟中国的感情这么深切、复杂的。中国也是一样的。所以，全球
化的过程中，我们两国建立更独立、更平等的关系就好了。
那个时代，特别对日本军队来说，还是属于帝国主义时代。有一个
最严重的问题是，日本的政治家、军人不能了解中国的民族主义，大概
这是最大的问题。日本的宪法上宗教和国家是分开的，所以靖国神社现
在是民间的一个宗教团体，首相去不去是由他自己决定的，不是国家决
定的，实际上现在的首相不去了。小泉去了，大平也去了，过去不少首
相去过靖国神社，天皇也去过。但是对于参拜，七十年代中国没有提出
意见，没有反对。
我看过《活着》还有《红高粱》，每一部片有每一部片的看法。但是

90
 辻康吾：重新反思中日关系

实际发生那样的情况，日本人杀了不少中国人，中国人有可能的话也是
会杀掉日本人的。这是一个实际的情况，不是道德的问题。
谢女士:我们不接受。
听众:我们提出抗议。

问:我是欧洲人，我是丹麦来的。我们描写其它欧洲国家，可以说有
一个很固定的看法，比如说到瑞典，我们丹麦人觉得他们有点无聊，他
们什么都是整整齐齐的；说到德国，我们都说哎呀，他们那边效率太高；
说到意大利，我们就说他们太腐败；如果说到西班牙，我们就觉得他们
那边太放松，他们老是睡懒觉。我想问的是，日本人描写中国人的时候，
你们怎么说?
辻康吾:这是很好的提问。现在中国有 13 亿个人，问题是 13 个亿的
中国人没一个人相信自己能代表中国，13 个亿的意见不一定是一致的。
日本对中国当然是骂中国的也有，赞美中国的也有，是不一致的。如果
是非洲的话，我们可以有一个比较简单的看法。我们太接近了，我心里
有中国，中国心里有日本，分不开了，这是我们悲剧的一个原因呀。

燧:日本史学界对《田中奏折》的真伪现在有定论吗?
辻康吾:日本研究者多数认为是假的。
燧:我希望辻先生记住我作为一个中国人的看法：第一，没有甲午战
争，没有日俄战争，日本就是个弹丸小国；第二，指望中国永远革命、
永远愚昧、永远贫穷落后，是不可能的。

（注：本文是编者从网上转录过来的，没有联系到具体的录音整理
人，发表该录音整理文本的很可能是参加讲座的某位人士，我们对他/她
的辛苦付出表示感谢。
）

91
 中国公民社会的兴起与前瞻 ∗

张祖桦

（2008 年 3 月 29 日）

中国自近代开始的社会转型是一极其艰难困苦的过程。中国是亚洲
第一个共和国，但是转眼百年过去，大陆却还是专制依旧。其中一个原
因是李鸿章所说中国历史上“数千年未有之变局”。其二是应对这一全
方位的挑战，中国的本土资源显得很不足，本土的兵器库中的兵器大多
太破旧，没法派上用场。必须按鲁迅说的拿来主义，从外边引进一些合
用的兵器。我本人近些年来主要参与引进三大兵器：一是宪政民主，二
是公民社会，三是联邦制度（如西藏、台湾问题的解决），各写了一本
小书。目前正在致力于引进第四件兵器：纳税人权利；第五件兵器：社
会运动。
下面书归正传：中国公民社会的兴起与前瞻

一、何谓公民社会

公民社会是一个外来词，是英语 Civil Society 的一种译法。在汉

语学术界，Civil Society 有三个流行的译名，即“公民社会”、
“市民社
会”和“民间社会”。我之所以采用“公民社会”的译名，并不是排斥“市
民社会”或“民间社会”的译名——这两个译名均有一定意义，是不可
以排斥的——而是基于这样几个理由：
（1）中国大多数人口生活在农村，而不是像西方国家大多数人口生
活在城市，因此，采用“公民社会”比“市民社会”更具涵盖性。
（2）中国历史上直到近代，存在着传统意义上的民间社会，如行会、

∗
从此次讲座开始，论坛名称改为“公民转型论坛”
。

92
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

帮会、寺院等。传统中国的这种民间社会是私性很强的社会，具有特定
的文化品格，虽能够独立于邦国之外，但在平时却不能进入政治过程，
与现代化存有一定隔膜。因此，采用“公民社会”比“民间社会”能较
好地解决与现代性契合的问题。
（3）从政治文化的角度讲，后发国家的现代化特别需要启蒙，培育
与公民社会相契合的公民意识和公民性格，故而采用“公民社会”将会
有助于培育公民意识，塑造公民性格。
成熟的公民社会应该具有的要素是：
（1）个人主义。个人主义的假设一直是公民社会理论的基石。它主
张个人是社会生活的主体，公民社会和国家都是为了保护和增进个人的
权利和利益而存在的。因此，维护与发展人权是公民社会的首要原则。
（2）多元主义。它要求个人生活方式的多样化，社团组织的多样化，
思想的多元化。维系这种多元主义的是提倡宽容和妥协的文化。
（3）公开性和开放性。政务活动的公开化和公共领域的开放性是公
众在公共领域进行讨论和进行政治参与的前提条件，因此当代公民社会
论者无不坚持公开性和开放性的原则。
（4）参与性。强调公民参与社会政治生活和制约国家权力是公民社
会的一项重要内容。
（5）法治。公民社会强调要从法律上保障公民社会与国家的分立，
反对国家随意干预公民社会的内部事务，从而保证公民社会成为一个真
正自主的领域，把国家的作用严格限制在宪法和法制规定的范围之内。
（6）社会自治。公民社会最重要的特征就是它相对于国家的独立性
和自主权。只有保持这种独立性和自主权，公民社会的上述结构特征和
文化特性才能得以维持。因此，公民社会主张在社会领域实行广泛的自
治，诸如社区自治、社团自治、学校自治、地方自治等等。

二、中国公民社会的兴起

1949 年以前的中国社会结构是三层结构：国家—民间社会—民众。
清王朝“皇权不下县”
，县以下由士绅阶层管理；民国有《县自治法》与

93
转型中国的心思与意念

《乡镇自治实施法》
。1949 年以后，执政党通过“土改”和一系列政治运
动基本上消灭了民间社会，基本上消灭了私营经济和私有产权制度，摧
毁了民间社会赖以生存的经济基础，实际上把民间社会从根子上铲除掉
了，使得过去的“国家—民间社会—民众”的三层结构变为“国家—民
众”的二层结构。国家直接面对民众，政府直接依靠国家机器统治民众，
中间没有一个作为缓冲层的民间社会。
单质构造，亦即已故的美国芝加哥大学政治学教授邹谠提出的全能
主义的国家，也就是我国社会学界提出的“总体性社会”。1949 年后在中
国大陆建立起来的就是这样的国家。其特点是执政党以国家的名义对经
济以及各种社会资源实行全面的垄断，政治、经济和意识形态三个领域
高度重叠，国家政权通过自上而下的统治机构对民间进行无孔不入的控
制，国家对绝大部分社会资源进行直接垄断，单位制度及计划经济——
实质上是一种统制经济。所有这些都是二层结构国家的典型特征。
变化始自 30 年前：
（1）老毛去世，“文革”结束。
（2）政治方面的政策改变。
1978 年 12 月中共十一届三中全会提出了国家发展的新纲领——以
经济建设为中心，建设社会主义现代化强国，实现国家农业、工业、国
防和科学技术现代化。这实际上否定了长期以来党所奉行的“以阶级斗
争为纲”的治国路线。之后开始进行经济改革和对外开放。随后于 1979
年 7 月正式打开对外开放的大门，设置了深圳、珠海、汕头、厦门四个
经济特区。党和政府还制定了一系列优惠政策鼓励引进国外（包括港澳
台）的资金、技术与管理，兴办“三资”企业。
（3）民营经济获得新生。
上述国家政策的改变与国家战略的转变，其直接结果之一就是民营
经济获得新生。民营经济是一个比较模糊的概念，一般是指国有、国营
以外的各种经济成份，在许多场合是作为私有、私营经济的代称——用
以回避意识形态上的争议。民营经济在我国经历了从取缔、消灭到“不
要急于取缔”、
“允许存在”
；从敌视、歧视到“拾遗补缺”、
“有益补充”
；
从不被承认到“重要组成部分”
、“一支生力军”
，再到要“高度重视”
、“大

94
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

力发展”的苦难历程。
建国之初，我国主要有 3 种经济成份，即社会主义国营经济、资本
主义经济、农民和手工业者的个体经济。1949 年，在工业产值中，国营
经济占 34.7%，公私合营工业占 2%，私营工业占 63.3%。在社会商品零售
额中，1950 年国营商业占有 4.9%，私营商业占 85.1%。经过几年的社会
主义公有制改造，到 1956 年，国营工业的产值在工业总产值中占的比例
上升到 67.5%，公私合营上升到 32.5%，私人资本主义工业完全消灭；在
批发商业中，国营和公私合营所占的比例上升到 97.2%，私营只剩下 2.8%。
而到 1976 年“文革”结束时，全国已完全消灭了私营企业，从事个体经
营者只剩下 14 万人。
1978 年，在工业总产值中，
全民所有制工业占 80.8%，
集体所有制工业占 19.2%，私营工业为 0。
1978 年中共十一届三中全会以后，开始允许发展民营经济。到 1981
年，全国个体工商户为 182 万户，从业人员 227 万人，注册资本金 4.6
亿，年创产值 l.5 亿，营业收入 19.7 亿；其它形式的民营经济也开始发
展起来。报告显示，截至 2007 年第三季度，中国登记注册的私营企业
538.7 万户，注册资金总额 8.8 万亿元，从业人员 7058.6 万人，投资者
人数 1362.1 万人；私营企业税收总额 4771.5 亿元，个体户税收总额
1484.2 亿元。
（4）新社会群体的出现。
1）个体劳动者群体，即民间所谓的“个体户”。这一群体指的是占
有少量生产资料、主要依靠自己或家庭劳动，独立从事生产经营的劳动
者阶层。其组成主要有待业青年——当时的下乡返城知青与中学毕业后
不能就业的青年、社会闲散人员、退休职工和部分农民等，此外还有一
些“两劳”释放人员。这一群体自 1978 年以来发展迅速，到 1987 年底，
仅在工商部门登记注册的城乡个体户就达 1373 万户，从业人员 2158 万
人，拥有资金 236 亿。如果把合伙经营和无照经营者加上，全国个体经
济从业人数达到 3000 万人以上，约占全社会劳动者的 5.7%。
2）私营企业主群体。2007 年第三季度时达 1362.1 万人。
3）新中产阶层。在社会的整体变迁当中，一些新兴职业如私营企业
主、承包商、经纪人、律师、注册会计师、执业审计师、券商以及股东、

95
转型中国的心思与意念

非散户股民等相继出现；另有一些虽非新兴职业，如演员、记者、医生、
金融机构职员等，但整体收入与财产均有较大增加。以他们为主体，构
成了一个新生的中产阶层。他们的经济收入是一般企业职工的几倍、几
十倍，拥有高于人口平均数的金融资产与实物资产。这一点对中国公民
社会的兴起意义最重要。
新产生的民间社会——公民社会——与中国传统的民间社会具有很
多不同之处。首先，新生的公民社会是依托在现代商品经济的基础上产
生的，这与传统民间社会是根本不同的；其次，新生的公民社会是与生
产力的发展水平相适应、与生产力的发展方向相联系的，而传统民间社
会则是与落后的生产力结合在一起的；最后，新生的公民社会在许多方
面与国家具有互补性，并不具有对抗政权的性质，而传统民间社会多具
有抗拒国家的特性。
（5）社会中间组织产生并成长。
2006 年 12 月 10 日，民政部发布信息称，目前我国民间组织以每年
10％左右的速度递增，总数已发展到近 32 万个。民政部副部长窦玉沛介
绍，在这近 32 万个民间组织中，社会团体 17.1 万个，基金会 975 个，
民办非企业单位 14.7 万个，从业人员 300 万。
目前中国至少存在 4 类社团，即 1）经过登记注册并具有法人资格的
社团。据国家统计局公布的数据显示，1996 年底全国共有社会团体法人
4.4 万个。这意味着民政部确认登记的社会团体中大约只有 1/5 具有法人
资格。2）经过登记注册但无法人资格的社团。为了绕开《社会团体登记
管理条例》的限制，许多社团采取挂靠策略，即以合法社团的下级机构
的身份存在。作为交换，它们一般要向挂靠单位上缴一定数额的管理费。
它们的独立性取决于领导人与“母社团”决策者的私人关系以及上缴的
管理费的多少。这类社团的活动往往比它挂靠的社团还要活跃，典型的
例子是挂靠在中国文化书院的环保组织“自然之友”
，其知名度和影响大
大超过了“母社团”。3）注册为企业法人的社团。有些社团为了注册登
记方便，也为了减少外来干涉，宁可注册为企业法人。这类社团必须像
营利性企业一样缴纳各种税费，尽管它们的活动领域是非营利性的。4）
不进行任何注册的社团。大量的形形色色的民间组织，如俱乐部、论坛、

96
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

校友会、同乡会、读书会、沙龙、商会、书画协会、气功组织、宗教性
组织等，很难取得合法登记注册资格，干脆采取不注册策略，自行其是
地开展活动。
（6）公民的政治参与逐渐增加。
主要表现在这样几个方面：
1）政治参与的基础有所扩大。放弃了“以阶级斗争为纲”的政策，
使过去因各种原因被宣布为阶级敌人而被取消政治参与权利的人重新获
得了这一权利。1979 年初，农村中的地、富分子被摘掉帽子；1983 年，
全部“四类分子”也都被摘掉帽子。这些举措意味着困扰中国政治参与
发展多年的“惟成分论”被最终摒弃了。据统计，从 1978 年底至 1987
年 3 月，全国各级公、检、法部门共平反、纠正“文化大革命”时期造
成的冤假错案 110 多万起。这些纠错和平反行动，使人与人之间政治上
的紧张关系逐渐缓和，政治空气日趋宽松。
2）基层选举。
3）社区自治，如城市业委会等。
4）公民参与立法，如《婚姻法》、
《物权法》、《劳动合同法》。
5）公开信、联名信。
6）违宪审查建议。
（7）宗教信仰自由的扩展。
民间宗教是指在官方控制之外的宗教群体。近些年来，佛教、伊斯
兰教、基督教几大宗教在中国均取得了较大发展，其中尤以基督教的发
展最为迅速，今天已遍布全国城乡。据《耶稣在北京》一书的作者大卫 ·艾
克曼(David Aikman)说，在中国有大约七千万新教徒和大约一千二百万
天主教徒，其中许多基督徒还属于精英阶层，如作家、科学家、律师、
知识分子，愈来愈多的人加入地方教会、社区教会或家庭教会。官办的
《探索》杂志 2006 年初指出，仅浙江杭州市肖山区就有 6 万 4 千名基督
徒，并警告说，一些党员政治立场不坚定，信奉了基督教。虽然大多数
基督徒不主张参与政治事务，但他们非常渴望能够自由地生活，希望 08
年奥运会时政府会大幅度改善中国的宗教生活环境。艾克曼认为，虽然
中国的亲民主人士大多是世俗的，但他们当中的很多人到西方后接受了

97
转型中国的心思与意念

基督教，并将信仰融入到政治理念中，从而深刻了原来的民主诉求。另
外，他认为，中国所有的基督徒均支持民主变革，其中大多数还坚信基
督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。他预测，在今
后 30 年内中国可能有三分之一的人口成为基督徒，由此成为全世界最大
的基督国家之一。
（8）公民维权运动的兴起。
零星的维权活动始于上世纪 70 年代末的民主墙时代，再就是 1993
年上半年四川仁寿上万农民的抗税暴动，但公民维权形成全国规模与维
权力量开始集结却是近年以来的事情。尤其是一大批草根精英的冒头，
加上互联网的广泛应用和维权志愿者、NGO、维权律师的加入，使得维权
力量得以快速成长。
2003 年以蒋彦永披露 Sars 真相、孙志刚在遣送站被打死、孙大午以
非法集资罪名被抓及杜导斌因言获罪为代表性的事件，中国掀起了一轮
维权高潮。四年多来，中国维权运动主要有这样几方面的变化：1）由点
到面，遍及全国。起初是上面提到的一些个案，四年过去，现在是遍地
开花，海外的新闻网上到处都是维权的信息；2）参加的人群愈来愈广泛。
初则主要是网络知识分子与法律工作者，现今则遍及各行各业、草根精
英、体制内外；3）国际化。借助于互联网与国际传媒，中国公民维权运
动与全球联通，迅速地传播到全世界，争取到愈来愈多的国际支援；4）
理性化程度提高。尽管在维权与政治的关系及操作方式上存在一些争议，
但是通过不断讨论、反思与总结经验，维权群体在维权运动的发展方向
与方法论上的理性程度有了明显提升，因而在运动的内涵上更加深入，
持续性上也变得更为坚韧。
（9）互联网与通讯技术的发展。
德国《法兰克福汇报》今年 1 月 10 日发表了一篇题为“中国已进入
公民社会”的文章。文章的观点很简单：第一是说中国这些年经济方面
的改革和开放导致了社会层面的巨大变化；第二是说中国的中产阶层现
在已经在人口当中占有相当的比例，他们为拥有自己的住宅而自豪，开
着自己的汽车、上股市投机，其生活风格已接近欧美的城市居民；第三
是说城市居民不再仅关心涉及自己事务的问题，他们也关注没有特权的

98
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

人，如农民、民工和失业者，他们批评环境污染和腐败现象，讨论法律
法规，要求对当局的决策有话语权，居民中形成了非政府组织和自助团
体；第四就是互联网和现代化的通讯手段带动了公众就一些题材进行热
烈讨论，这些讨论的动向也对政治决策产生影响。
我认为，互联网在促进公民社会成长方面具有这样几个作用：
1）公民表达。公民利用网络表达利益诉求、思想、意见，发出自己
的声音，争取言论自由的权利。最近人们常常说到表达权，其实就是落
实言论自由。
2）公民意识的启蒙。公民意识不是从天上掉下来的，也不能自发产
生，需要有人来做启蒙。靠谁来启蒙？以往人们寄希望于伟人、强人或
者是政府，但是无数事实证明行不通。互联网是公民开展讨论、互相启
发、自我教育、自主启蒙的最好载体。
3）公民参与。通过公民意识的启蒙建立一些基本的集体共识之后，
需要转变成公民参与的社会行动与社会运动，才能形成强大的合力，推
动社会转型，促进制度变迁。
4）网民聚合。如网友聚会、论坛、聊天组。
5）网上结社。
(10)功法力量的延续：功法力量在上世纪 80－90 年代兴盛一时，其
中影响较大的有中功、法轮功、香功，都号称有上千万信徒，在党政机
关中也不乏支持者。但是在 1999 年中共将功法组织定性为“邪教”之后，
其领导人及骨干或被判处徒刑或被收押劳教，或者流亡海外，其所兴办
的实体或企业也被取缔，财产被没收，功法组织在国内的力量大不如前，
中功与香功几乎销声匿迹，唯独法轮功一直在艰苦撑持，顽强地以各种
形式抵抗打压。尽管知识界对法轮功现象的看法存在一些争议，但对法
轮功及其他功法组织是一支不容忽视的社会力量恐怕没有什么异议。
(11)文化多元化。

三、中国公民社会前瞻

中国公民社会的兴起是中国社会深刻的经济、政治和文化变迁的产

99
转型中国的心思与意念

物。迄今为止，中国公民社会只是初具形态，与典型意义上的公民社会
尚有很大距离：第一，作为公民社会核心的个人还没有具备完全意义上
的公民权；第二，中国公民社会的发展除了要建设与国家的关系之外，
还要建设适应公民社会发展的文化与意识，特别是要培育民众的公民意
识；第三，组织化程度还相当低；第四，政治参与程度低；第五，制度
化、法治化还很不足。从这些方面看，中国要从一个初步的正在发展中
的公民社会进步到一个比较成熟的公民社会，还有相当长的路要走。但
是，我们有理由认为，在全球化日益演进的时代背景下，伴随着市场经
济与民主、法治的成长进步，中国公民社会的发展趋势是难以逆转的。
(1)社会自由度不断扩展。
中国自改革开放以来，社会自由度不断得到扩展。随着国家对各种
资源和社会活动空间的垄断的不断弱化，社会日益成为一个与国家共存
的、相对独立的提供资源和机会的源泉，这种资源和机会的提供与交换，
主要是以市场的形式进行的。而社会之所以会成为一个与国家共存的、
相对独立的提供资源和机会的源泉，则又是与体制改革所释放出来的自
由流动资源和所提供的自由活动空间相联系的。
1）自由流动资源的扩展。由于体制改革的作用，国家控制资源的范
围逐步缩小、力度逐步减弱，从而使一部分资源从国家的全面垄断中分
离出来，进入社会或市场，成为自由流动资源。这个分离的过程首先是
从农村开始的。农村中生产责任制的建立，虽然没有改变土地的所有制
性质，但却使农民得到了两个至关重要的东西：一是土地耕作和经营的
相对自主权，二是对自身劳动力的支配权。正是这两个相对自主的权利，
成为改革后的农民所拥有的最基本的自由流动资源。在城市中，由于国
家放松了对生产资料和资金的垄断，造成资源拥有的多元化，其结果是
个体、私营、
“三资”等各种非公有制工商企业纷纷涌现。这些企业的出
现，马上又形成了另外一种自由流动资源，即契约式的就业机会，这种
就业机会不再是由国家提供的，而是由民间的社会以市场的形式提供的。
统计数据表明，这种新的就业方式日益成为吸纳劳动力就业的主流方式。
2）自由活动空间的扩展。自由活动空间是人们利用自由流动资源的
具体场所，两者需要互相结合，才能有效地发挥作用。中国农村在改革

100
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

以来，逐步形成了四大块自由活动空间：第一块是由于体制改革和政策
的调整，种植业本身形成了多种经营的自由活动空间，从产品农业向商
品农业的转变即由此发生；第二块是由对农民经商，特别是对长途贩运
的解禁而形成的农民进城经商的自由活动空间；第三块是由于国家政策
允许、支持和扶植而形成的乡镇企业现象，并由此开启了中国农村工业
化之路；第四块是由于政策上开始允许农民工进城从事建筑、商业及其
它服务性事业，允许城市中的部分国有企业从农民中招收临时工，由此
形成了农民进城打工的自由活动空间。城市中也经历了类似的过程，先
是由于知青返城造成的就业压力使得政府开放了对个人经营零售商业以
及饮食业的限制，后来又从零售扩大到批发，这样就在商业流通领域中
形成了一个可观的自由活动空间。之后，从 1985 年始，政府大力倡导第
三产业，于是自由活动空间又从商业扩展整个服务业。其后不久，以计
算机技术为核心的高新技术产业开始在中国兴起，由于政府为扶持高新
技术颁布了种种优惠政策，结果造成了城市中的第三块自由活动空间。
再加上经济特区、
“三资”企业等因素，遂使得城市中的自由活动空间从
无到有，规模日益壮大。
可以预料，只要以市场为取向的改革继续推行下去，中国社会的自
由度就会不断扩展。这一进程实际形成了一种不可逆的趋势：只要国内
的自由状况一旦出现人为的向回收的情形，就会使中国的经济遇到很大
的麻烦。因此，只要没有极端的情况发生，中国人从事经济活动的自由
就将保持下去。在加入 WTO 以后，中国人的经济自由的空间还会继续扩
大，民营企业会逐步发展到一些目前由国家控制与垄断的经济领域，包
括那些属于意识形态领域的产业，如报刊、影视、互联网等；经济活动
的领域和范围将进一步扩大，和国外的经济贸易活动也会进一步扩大。
从总的发展趋势来看，经济、社会、文化层面的自由将会进一步加
大，但政治方面的自由仍然会在一个相当长的时期内被严加控制。在这
种情况下，中国人的自由流动、迁徙、就业等方面的自由仍会发展，而
在上述自由不断扩大的情况下，国家要想严格控制言论、集会、结社等
方面的自由将会面对愈来愈多的困难。实际上，中国的政治自由也将会
随着经济和社会自由的扩大逐渐发展。依照中国加入联合国《经济、社

101
转型中国的心思与意念

会及文化权利国际公约》和《公民及政治权利国际公约》的规定，中国
人在上述的经济、文化和社会领域的自由应该与国际规定相符合，并得
到相关国内法的保护。如果国内法与国际公约有相违背的地方，则要修
改国内法以适应国际公约的规定。在这种外部环境的影响下，中国人的
自由的进一步扩大是可以预期的。但中国人政治上的自由要真正地实现，
仍然是一件很不容易的事情，要有一个艰难的政治改革的过程，但是长
期前景应该是比较乐观的。
（2）社会自身领域逐步扩大。
在经济自由进一步扩大的基础上，社会的自身领域势必会逐步扩大，
社会的自主性和自治程度都会进一步增强。在农村，中国基层组织的变
化正在向自治管理的方向发展，这一发展会持续下去，其自治程度和内
部自我管理的规范性和完善性都会进一步加强。目前中国的村民自治，
不是在一级行政机构上进行的，因为按照目前宪法的规定，村民管理委
员会不是一级政权机构，而是自治的社会组织。因此，如果村级的自我
管理能够在不断完善自身的情况下，再向上一级发展，即向乡镇一级政
府行政机构以及按照宪法的规定在县一级完成直接选举和进行自主管理
的话，则中国的社会政治自由将会得到进一步扩大。在村民管理委员会
进一步发展的同时，中国农村的社会组织也将会继续发展，各种社会的、
文化教育的、经济的、技术的以及互助合作性的组织都将会在农村大量
出现，这将对农村的社会、经济、文化生活产生巨大的作用。从总的情
况来看，中国农村的自由在未来一个时期内将会得到更进一步的发展。
从城市的情况来看，单位制度的进一步变化是不可避免的。随着市
场经济改革的发展和国有企业的大规模转轨，企业单位继续发生大的变
化是一个必然趋势，民营企业、私有企业、
“三资”企业、股份制企业大
量涌现。这些民间的企业不再是隶属于政府的单位，而是具有法人地位
的独立的社会单元。此外，随着政府机构改革的逐步推进，大批国家行
政机关的单位被撤销或合并，以前由国家财政负担的事业单位大多数正
在转为自主经营、自负盈亏。因此在大量的旧单位之外，正在出现大量
新的事业单位和社会组织单位，这些“单位”已经与以往的单位有了质
的不同。各种类型的新经济组织和新社会组织的大量涌现呈现出不可扼

102
 张祖桦：中国公民社会的兴起与前瞻

止之势，虽然国家采取了种种方法加强对它们的控制，但这些组织仍然
能够找到自己的合法、半合法或不合法的生存方式。因此中国公民社会
的发展在城市中也呈现出加速的势头，从而会带来更多的自治和自主。
从自治和自主的程度来看，在一个时期之内，由于城市毕竟离政治太近，
国家的控制要严密得多，因此相比农村来讲，其自治和自主的程度要差
一些。但是由于城市的特殊地位，虽然是这些相对慢一些的变化，也仍
然将会本质性地影响中国国家与社会的关系。总体来讲，无论是在农村，
还是在城市，社会自身领域的逐步扩大都是必然的趋势。
（3）社会自组织程度逐渐增强。
随着社会的自身发育和社会环境的改善，社区建设与社团、各种中
介组织将会得到进一步发展，民间资源与民间力量将会逐渐聚合，社会
自组织程度将会逐渐增强。
在社区建设方面，村民自治将会得到进一步巩固和改善。例如 1988
年试行的《村民委员会组织法》因为缺乏经验，没有对村委会候选人的
提名方式做出具体规定，所以在实践中就或多或少地存在着对选举过程
的外来干预。吉林省梨树县农民创造的“海选法”不内定和指定候选人，
由村民直接自主确定候选人，就基本上避免了候选人提名的外来影响，
较好地体现了村民自治的精神。因此 1998 年修改后的《村民委员会组织
法》，肯定了这种方式，对候选人提名做出了统一规定：“由本村有选举
权的村民直接提名候选人。
”又如，现行的《村民委员会组织法》对于村
委会的选举并没有做出关于竞选的规定，在一些领导干部的头脑中对竞
选有很深的排斥。但是在村民自治的实践中，一些地区的农民却突破了
这一禁区，自发地采用了竞选方式，使村委会选举更好地拥有了现代民
主的形式，收到了良好的效果。可以预料，民主竞选在不太久的将来会
成为一种主要的村委会选举方法，并将对中国的民主化产生深远的影响。
在今后一个时期，城镇的居民委员会、社区管理委员会、业主委员会的
作用也将逐步扩大，公民的参与意识、自主意识和民主意识会逐渐提高，
社区的自主管理、民主选举、居民自治都将得到较大发展。
在社团建设方面，情况虽不像社区发展那样乐观，但是从大量实证
研究的材料来看，还是有理由对其发展前景抱有信心。像各类行业协会

103
转型中国的心思与意念

的产生，迸发出了很大的活力，使企业组织水平与管理水平得到提高，
在一定程度上代表和维护了本行业的企业利益，并且在逐步形成行业自
律。一些地区出现的民间商会，得到地方政府的认可，开始对地方的经
济与社会事务产生有力的影响。各类宗教、社会、慈善、环保、联谊、
读书、学生社团组织也如雨后春笋般地生发，尽管其中相当数量不大可
能取得合法登记注册，存续时间一般也不太长，但这并不影响它们在各
自的领域中发挥组织与协调的功能。未来中国社团发展的潜力和空间是
很大的。总的来说，社会自组织的领域将会继续得到较大扩展，社会公
共空间会越撑越大。
（4）社会与国家的互动关系将得到确立。
社会与国家的关系以合作为主还是以冲突为主与中国的政治转型关
系极大。台湾经验也证明了这一点。
在社会学的意义上，互动通常是指社会主体之间由于接触而产生相
互交流和相互影响的过程。社会主体既可以是个人，也可以是群体，亦
可是政府或国家。从长远来看，目前在国家与社会之间出现的一定程度
的合作主义，是表示国家与社会正在试图互相适应或互相靠近的一个带
有象征意义的现象，至少表明二者之间正在互相磨合，寻找双赢或避免
两败俱伤的有效途径。虽然两者之间的矛盾依然会不断出现，但是如果
在这种互相适应对方并作出适当的调整以便可以合作的方向上继续发展
的话，则中国公民社会的发展将会从总体上与国家相适应。这样一方面
可以有公民社会自身发展所带来的活力，另一方面又可以获得与国家合
作相处的环境，则中国公民社会的兴起将会对中国社会的总体发展进步
起到稳定和促进的作用。

104
 自我意识的自欺本质

邓晓芒

（2008 年 11 月 8 日）

张大军：
感谢各位朋友今天来参加由邓晓芒老师为我们作的讲座！邓老师是
当代中国学问最深的知名学者之一，今天他能在百忙之中来作这场演讲，
我们感到非常荣幸。他演讲的题目是“自我意识的自欺本质”，下面就让
我们以热烈的掌声欢迎邓老师的精彩演讲！

邓晓芒：
谢谢！
“自我意识的自欺本质”这篇文章是最近德国文化节在首都师
大召开时，我所准备的一篇论文，虽然写得比较仓促，但是我思考这个
问题已经有很多年了。这个大家都知道，关于自我的问题，包括自我意
识，自我意识的结构，它跟人的自由、人的主体性都有很密切的联系。
关于自我意识的结构，我长期思考的结论是这其实是一个自欺的本
质、自欺的结构。听起来好像有点不习惯，特别是我们中国人，一讲到
自我、自我意识就觉得那是最真诚的。你面对大千世界，对各种各样的
现象做出这样或那样的判断，而这些判断后面总是会有一个自我隐藏在
那里。于是我们就认为回到自我的时候这就是我们最清醒、最真诚的时
候。但是我长期思考的一个结论是，我发现当你认为自己是最真诚的时
候，实际上你的自我还是有一个结构在那里，而这个结构是导向自欺的。
这就似乎违背我们的常识。为什么要提这样一个命题呢？我想主要是为
了促使我们中国人更进一步地深入到自我，深入到自我意识，思考它是
怎么形成的、它的意义、它的功能、它的运作方式。我们不要以为只要
回到自我就什么问题都解决了，其实问题才刚刚开始，因为当你进入自

105
转型中国的心思与意念

我的时候，你仅仅有了一个起点，而前面还有很长的路。所以我探讨这
个问题，就是要把自我的本质分解出来。
首先我们来考察“自我”这个概念。
“自我”这个词当然是现代汉语
里面的一个词，在古代汉语里面没有，我们是在翻译的时候用的“自我”
这个词，特别是翻译德文概念的时候。德文中“自我”是 Das Ich，das
是定冠词，Ich 就是英文的 I，但这个词是一个名词，因为它前面有一个
定冠词。我们用“自我”来翻译这样一个德文词，它是作为名词出现在
汉语里面，但原来它不是名词，是第一人称代词——我。在德文里面所
有人称代词的 ich 中的 i 是小写的。德文里面有这样一个语法规则，就
是一个词，不管是形容词还是代词都可以名词化，甚至动词也可以名词
化，而名词化的方式就是把第一个字母大写，再加上一个定冠词，或者
中性的，或者阴性的，或者阳性的，它就变成了名词。所以自我这个词
的根源是来自于人称代词 ich。
我们在汉语里面翻译 ich 这个人称代词为“我”
，但是不能翻译成“自
我”
。看起来好像没什么区别，我和自我好像就是一回事儿，但是只有作
为名词的 Das Ich 我们才能翻译成自我。为什么？因为人称代词还没有
被名词化，一个小写的 ich 它没有被名词化的时候，我们不能翻译成自
我，只能翻译成我。所谓名词化也就是海德格尔所说的对象化或者表象
化，你把自我当作一个对象来加以考察和研究，这时这个词我们就必须
用自我。当然你也可以用“我”来代替，但是你心中知道这个“我”是
作为名词的，通常翻译成自我。在汉语里面的区别其实也很明显，虽然
汉语没有德文那样一套语法规则。比如说我们讲今天我要出门，但是我
们从来不讲今天自我要出门。当我说“我要反思一下自我”的时候，前
面的“我”是人称代词，后面的“自我”是名词，是作为对象的。我们
知道前面的我和后面的自我其实是一回事，但是它们的位置是不能颠倒
的，你不能说自我要反思一下我。而且它们的词性也是不能混淆的，一
个是人称代词，一个是名词，一个是定性反思的我，这是人称代词，一
个是被反思的对象的我，这个是名词。所以我们就可以联想到笛卡尔讲
的“我思故我在”，“我思故我在”严格的表达应该是“我思故自我在”
，
前一个我是语法上的主词，后一个我成了客观的主体，或者客体的实体。

106
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

笛卡尔讲“我思故我在”
，是指我在思的时候，作为对象、作为实体的我
是存在的，这是笛卡尔的命题。
笛卡尔认为前面的我和后面的自我是没有区别的，因为他用拉丁文
写出来的时候，后面的自我是没有的，就是“我思故在”，“在”当时是
第一人称的形式，是动词，所以我们把它翻译成我思故我在，在字面上
是合乎他原来的命题的，但是从意思上来说，特别是翻译成中文的时候，
我们应该理解为我思故自我在，也就是说我思的我和我在的自我这两者
是完全不同的。这一点康德已经提出来了，康德在《纯粹理性批判》里
的《理性心理学的谬误推理》第一部分里面就批评了笛卡尔，批评他混
淆了 subject 的两层不同的含义。subject 的一层含义就是作为主词，是
人称代词，另外一层含义就是主体，主体就是一个实体，一个东西，一
个对象。主词和主体这两者在汉语里翻译时当然是不同的，但是在德文
里面、在英文里面都是同一个词，在英文里面都是 subject，我们可以翻
译成主词，也可以翻译成主体。所以在西文里面，笛卡尔的“我思故我
在”很容易迷惑人，因为同一个词有两种不同的含义，由此来判断因为
我思，所以我就存在，大前提是一切思维者都存在。这好像是一个三段
论式，但是在这个三段论式里面，subject 有两重含义，所以笛卡尔的推
理犯了一个谬误推理错误，即概念含糊，中词含糊，或者逻辑上叫做次
名词的错误，一个三段论判断怎么会有三个名词？这是因为他偷用进了
第四个名词。所以在康德看来，从我思并不能直接断定一个作为思维主
体的自我的存在，那是推不出来的。
前面讲的是在德文里面，而在汉语里面，自我是由两个字构成的，
当然它是来源于古代汉语里面的“自”和“我”两个字的含义，
“我”字
的含义不用说了，是第一人称代词。关键就是“自”的含义，我们讲自
我，什么是“自”？在古汉语里面，
“自”这个字最初是鼻子的意思，古
代的文字写这个“自”的时候就是画一个鼻子的形状，它是一个象形字，
所以《说文解字》里面讲，
“自，鼻也，象鼻形。”而且 “鼻”和“自”
在古代是同意同声，意思相同，读音也相同。段玉裁在《说文解字注》
里面就说“自”和“鼻”是同意同声，引伸出“自”的两层意思，一个
是己，就是自己，另一个是自然。自己当然是指我本人，自然即自然而

107
转型中国的心思与意念

然，自然界都是引申出来的意思。自己和自然这两个概念它们有一个共
同之处，就是最初的东西。自然界是一切，是万物之本。万物的归属，
万物的始因，最初都是从自然开始。所以段玉裁举了个例子，就是说当
时的人“始生子为鼻子”
，始生子就是头生子，就是第一个儿子，长子称
作“鼻子”。这个意思现代汉语里面也有，如我们讲“鼻祖”，一个学派
的鼻祖，就是指最初的创始人。在汉语中，
“自”的意思就是开始之初，
从其词源来讲，人身上的开始之初就是鼻子，鼻子被看作是人身上开始
的地方，最突出的地方。我们在指着自己的时候，总是指着自己的鼻子，
指着别人的时候，多半也是指着别人的鼻子，很少指别的地方，因为只
有鼻子才具有代表性。
在西文中的情况跟汉语里的情况有所不同，德文的“自”selbst，
英文的self，它是一个反身代词，它跟中文里面“自”来自于鼻子，很
具体很形象的这种词源是不一样的，它是一个反身代词，反身代词没有
本身独立的意义，它的意义要根据前面的词来定，它是代它前面的词，
他所代的那个词可以是人，也可以是物，也可以是任何抽象的东西、抽
象的概念。所以倪梁康先生主张把Selbstbewusstsein翻译成自身意识，
或者是自意识，或者是自识。因为selbst就是自，bewusstsein就是意识，
所以倪先生主张把它翻译成自识。这个字通常被翻译成自我意识，但是
倪先生认为selbst和 bewusstsein这个概念里面没有我的意思，自我意识
就把这个“我”加进去了。所以根据这个词源本身的含义，它主张翻译
成自识。后来倪梁康写了一本书叫做《自识与反思》
，虽然就是自我意识
与反思，但是他主张不要翻译成自我意识。但是从词的组合上来说他是
有一定道理的，因为selbst就是自的意思，它是一个反身代词，它不一
定代我，selbst这个概念不一定代我，它可以代任何东西。所以自我意
识好像就把我加进来。所以严格说来，应该翻译成自意识或者自身意识，
自身这个概念我们通常也把它用来放在任何东西身上，比如这个概念自
身，虽然没有身体的意思，但是我们都知道，我们都明白是什么意思，
这是就这个概念本身而言的。但是倪梁康这样一种改动、这种翻译是字
面上造成的，从他的含义来说，这种改动会带来另外一方面的问题：
selbst这个词它固然没有我的意思，但是把它和 bewusstsein，即和意识

108
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

组合起来，它就必定会包含有我的含义，因为它不仅仅是对一个自的意
识，而且也是我对一个自的意识，因为意识这个概念肯定有我。意识当
然你可以不说出来，你可以说这是一个意识，但是这个“意识”里面肯
定有我，不管是张三的还是李四的，只要是意识，里面就有一个我。所
以自我意识是我对自我的意识，它肯定有一个我，是我对自的意识，所
以这个“自”肯定是自我。如果没有“我”
，那就不但没有被意识到的自，
而且也不会有这个意识。所以被意识到的这个“自”必定是“自我”
，在
自我意识里面，在Selbstbewusstsein里面，这个“自”应该翻译成自我，
不应该仅仅翻译成自或者自身，传统的翻译是自我意识，我还是维护传
统的翻译。
这在康德那里早就说得很明确了，康德曾经讲到，一切意识都是我
的意识，一切表象都是我的表象。这是一个分析命题，所谓分析命题就
是谓词已经包含在主词里面了，它是一个先天的必然性。当你讲到一个
意识，你马上就想到这个意识肯定是我的意识，当然这个我不一定是康
德本人，也不一定是张三、李四，但是总有一个我，上帝也有一个我，
上帝的意识也有一个我。所以任何意识里面都包含了一个自我在里面。
像胡塞尔的意识，意向性的意识，也有一个自我。所以我认为
Selbstbewusstsein完全可以而且必须翻译成自我意识，它不是单纯的自
意识，更不是自身意识，自身意识这个身倒是没有来源，它没有身体的
意思。所以selbst这个词，当它与意识相关的时候，它就是自我。而在
仅仅作为反身代词来使用的时候，它当然可以有溯源到本源的意思，因
为它在代前面那个词的时候，它就是指向前面那个词的，这同汉语里面
的自的意思是相同的。所以它们的词源虽然大不相同，但是它们的功能
是同样的。
当然在“Selbstbewusstsein”这个概念里面，selbst肯定是意识的
对象，但它同时又是意识的主体，它同时是一个意识的对象，又是意识
的主体，这是麻烦的地方。如果它不是意识的主体，那它就不是这个意
识的真正对象。在自我意识中，我们所意识到的这个自我同时又是我本
身，同时又是一个主体，它既是对象又是主体。如果它不是主体，它也
就不是所意识的对象，这个意识所意识到的就成了某个他（她）
。只有当

109
转型中国的心思与意念

这个意识的对象同时是意识本身的主体的时候，我们才能把它称之为
Selbstbewusstsein，也就是自我意识。当然倪梁康先生那种翻译也值得
同情，因为从逻辑上来说，一个意识的对象同时又是意识的主体是无法
理解的，是不合逻辑的，是完全不合理的。当我们说我意识到一个对象
的时候，我肯定知道我所意识到这个对象它不是我自己。我们说责任意
识，我并不是责任。我意识到一根火柴，我也不是这根火柴。我意识到
一个对象，怎么可能这个对象同时又是我自己呢？一般说来都不可能的，
如果是那样的话，那就是逻辑矛盾了，就是反身性的矛盾了，你意识到
的这个对象同时又是意识本身，怎么可能？
在黑格尔的《精神现象学》的第一章是讲感性确定性。感性的确定
性就是按照这样一种逻辑上的理解而建立起来的：就是把自我和对象区
别开来，凡是有意识，都是建立在主客对立这样一个前提之下的。最初
的意识就是感性意识，感性意识的一个最本质的特点就是主体和客体的
对立。这在我们日常生活中见得很多，当一个人昏昏欲睡的时候，如何
能使他把自己和对象清醒地区别开来？在他腿上扎一针，或者点一支香
烫一下，或者头悬梁锥刺股，这样就可以通过感性把自我和对象明确地
区别开来，使二者不致混淆。
当一个人已经分不清自己和对象时，我们就说他是丧失意识了。比
如医生检查一个病人，如果这个病人已经分不清自己和对象了，那就说
明他已经意识模糊，甚至已经丧失意识了。这是对低层次的对象的混淆。
高层次的混淆也有，像审美境界、宗教境界，达到一种物我两忘、主客
不分、天人合一的境界，这种情况也是处于一种无意识或者超意识的状
态，如果一个人处于这种状态，我们就说他已经超越了意识，他已经是
服从某种更高的东西，清醒的意识对他来说已经不存在了。所以历来也
有人把这种境界称之为一种迷狂状态，柏拉图的迷狂、宗教的迷狂、诗
的迷狂、爱情的迷狂，都属于这种状态，都是丧失意识的状态。
在意识里面肯定有主客对立、我和对象的对立，这是毫无疑问的。
但这只是问题的一方面，另一方面，真正的意识又必须是自己和对象的
某种本质联系。用黑格尔的话来说，意识就是把我和对象区别开来，同
时这种区别又是没有区别。黑格尔的话用形式逻辑是没有办法理解的。

110
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

把我和对象区别开来，同时又是没有区别，为什么没有区别呢？因为在
意识里面，这个我已经是作为对象的我了，当我意识到一个我的时候，
这个我已经被作为我的对象，而这个对象又是我所意识到的对象，在意
识里面的对象是我所意识的对象，在意识里面的我，又是作为对象的我，
对象和我这两者在意识里面都有一种向对方渗透的趋势。我是作为对象
的我，凡是意识里面的我，就已经作为对象了。凡是意识里面的对象，
都肯定是我所意识的对象，不是别人意识到的，也不是上帝意识到的。
什么是我？要到意识里面去寻找。意识里面有我，也有对象，那么
到底什么是“我”呢？我们就会发现我的所有的对象共同组成了我的内
容，你所想到的所有的东西，那就是我，你没有想到的东西肯定不在你
里面。我所想到的所有的对象，共同组成了我，它们才是真正的我，而
离开这些对象的空洞的我什么也不是。这个是一个很吊诡的现象，是黑
格尔辩证法揭示出来的，如果你用形式逻辑来理解，这个是没办法理解
的。我在意识里面，已经变成了对象，而对象在意识里面已经就是我了。
所以在一切意识里面，当然我并不等于责任，并不等于火柴，并不等于
我所意识到的任何一个对象。但是我可以等于我所意识到的所有对象的
综合，我所受的教育，我过去的经历，我的记忆，所有的东西积累下来，
它们的综合那就是我，没有超出这些所有东西之外的另外一个我，那个
是找不着的。所以我们可以把意识里面的我和对象看作是某一种变动的
关系，既必须区别开来，没有区别开来就没有意识了，但同时又不能完
全区别开来，它们同时要互相等同。
自我意识，当我意识到“自”的时候，就跟我意识到责任、意识到
火柴或者意识到一棵树等等，也有同样的关系。我可以把这个“自”看
作是与我不同的一个外在的东西，但是它既不同于“我”又等同于“我”，
当我在自我意识里面把“自”看作一个对象的时候，这个对象可以看作
跟我在意识中的自我是不同的对象，但是它又等同于我自己。所以在自
我意识里面，意识到我应该说是意识到一切对象的前提，一切意识的对
象都是我的对象，一切意识的表象都是我的表象。所以首先我意识到的
就是我本身，因为我来综合统一所有的表象，这就构成了我的表象。用
康德的话来说，就构成了一个经验的自我意识，每个人的自我意识都是

111
转型中国的心思与意念

一个经验自我意识，在经验中，在他的历史中，在他所受的教育中，在
他灌输的观念中，在他接触的社会现实中才形成了这个我，这是一个经
验的我。
首先要意识到这个我，才能意识到我里面的所有那些对象，如果没
有这个我的话，你怎么能意识到那些对象呢？这里就显出自我意识的矛
盾性了，自我意识是一个自相矛盾的东西。什么是自我意识？我们可以
简单地这样来说，所谓自我意识就是把自我当对象来看的意识。一个人
他从来不把自己当对象看，我们就说这个人没有自我意识，他没有自我
反省的精神，他从来不从另外一个人的眼光来看自己，他从来不从他人
的眼光看自己，而是我行我素，自己做了就做了，他从来没有反思，这
个人是没有自我意识的。但实际上每个人都有自我意识，但是有的人把
它遮蔽了。所以自我意识就是把自我当对象看的意识，这个我们应该好
理解，因为我们每天都面临这样一种处境。
反过来什么是对象意识？对象意识就是把对象当自我来看的意识。
所谓对象意识，任何一个对象你要意识到他，你就把他当自我看，这一
点就不是那么通俗了。对象，我们没有把任何一个对象当自我看，至少
我们没有自觉地这样看，但是事实上是这样的。也就是说当你把一个东
西看作是一个对象的时候，这个对象实际上已经构成了你的意识的一部
分。只有你把它纳入到自我里面来，你才能把它当对象，如果你不能把
它纳入到自我里面来，你说它是一个对象，那是一个什么对象呢？那是
一个康德的自在之物。康德的自在之物是对象吗？康德后来认为他的自
在之物其实只是一个理念，超越一切经验之外所设想出来、理性推论出
来的一个概念，其实并不是真正的对象。所以真正的自我意识和真正的
对象意识，就是一回事情，真正的自我意识就是把自我当对象看，真正
的对象意识就是把对象当自我看，它们其实是一回事。
自我只有当它不是我，而是对象的时候，才是真正的我，才是真正
的自己，只有当它不是我，不要把它看作我了，你现在把它看作对象，
当你反思自我，把它当对象来看待的时候，它才是真正的自我。反过来，
自我只有当它不是对象，而是自我的时候，才是真正的对象。这是典型
的黑格尔式的句子了。否则的话，就像康德所说的，自我就成了没有任

112
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

何内容的一个空洞的自在之物，而对象就成了一个没有任何内容、没有
任何性质的抽象的自在之物。当然康德这样说也有他的道理，他的道理
也就是形式逻辑的矛盾，康德他所谓的辨证论这些分析都是立足于形式
逻辑的，他认为一个东西如果是自相矛盾的，那就是幻想了。所以康德
是坚持形式逻辑不矛盾的人，他是一个坚持形式逻辑的人。
一个坚持形式逻辑不矛盾的人可以说是一个认真的人，是一个不愿
意自欺的人。这里就引进自欺的概念来了，所谓自欺，这本身是违背形
式逻辑的，在逻辑上是不可能的，人怎么可能自欺呢？如果他不知道的
话他是被欺骗了，如果他知道的话就谈不上欺骗，他是故意的，自己欺
骗自己可能吗？从逻辑上来说，这是不可能的。但是自我意识我们刚才
讲了，要把不是对象的自我当作对象来看，要把不是自我的对象也当作
自我来看，这个当作难道不是自欺吗？他明明知道自己不是对象，是我
在思考问题，我怎么能把自我当作对象呢？只能把别的东西当作对象。
但是我姑且把自己当作对象来看一回，这就是自我意识了。但是你把自
己当作对象的时候，你还是知道自己不是对象，姑妄言之，这就是自欺
了。
所以这种形式逻辑上不可能的事情每天都在我们日常生活中发生，
我们每个人用种种办法来自欺，用各种幻想，用各种希望，用打麻将，
用酒精、用性、用毒品等等来麻醉自己。还有的人把自己的人格寄存在
某个权威者身上，装作自己只是听命于权威的一种工具。所有这些事情
都是他有意识的、故意地去做的，但是他却推托自己的责任，好像是一
种外来的不可抗拒的力量决定的，好像他根本就不知道这样做的后果，
好像自己就是一个不负责任的婴儿。所以我们说这种人过着自欺欺人的
生活。自欺现象在日常生活中很多，但是很少有人把这种生活方式归因
于人的本性，或者归因于人性的裂变性，归因于自我意识的结构。
可以说人在骨子里头就是一种自欺的动物，他的自我意识本身就是
一个自欺的结果，总是要假装相信某些东西。为什么他要假装相信某些
东西呢？因为他的自我意识要求他这样干，他只有把某个对象当作自我
来看，他才是真正的自我。而当他这样做的时候，他其实知道那个对象
并不是他的真正自我，他其实是有能力拒绝诱惑或者反抗权威的。但是

113
转型中国的心思与意念

如果他真的拒绝诱惑、反抗权威，他就会感到极大的空虚和无奈，感到
一个抽象的孤零零的自我，因为失去了一切对象而感到恐慌。如果把自
己从一切对象上独立出来，我不认同所有的对象，我认为这些对象都是
对我的一种限制，他不能代表我，这个时候你只剩下一个抽象的概念、
抽象的自由、抽象的独立性，那是很难忍受的、很痛苦的，我什么也不
是，什么也没有，什么都是人家造成的。这就是在那些纳粹的平庸的追
随者们身上所发现的一种逃避自由的现象。为什么人们会逃避自由？为
什么一般的普通老百姓都那样崇拜希特勒？还有我们“文革”的时候，
那些红卫兵都那样地忠诚、那样地狂热?它的人性根源就在自我意识里
面，一个人很难把自己同对象完全分开来维持自己的独立性。一个人要
保持自己的孤独意识是非常痛苦的，非常难以持续的。
当然自我意识这样一种自相矛盾或者自欺，我们刚才讲的主要是它
的负面含义，它还有正面的意义，而这种意义只有当我们超出形式逻辑，
超出日常知性思维（逻辑思维）才能看到。康德把知性和理性区别开来，
一般的知性就是运用逻辑来作判断，理性就更高一个层次了。只有超出
知性思维，也就是在日常思维之上，我们才能够看得出来它的积极意义。
当人们还局限于形式逻辑和日常思维的时候，人们往往要在两难之间进
行选择，要么你做一个空洞的、孤立的、虚幻的、清心寡欲的但却是无
所作为的自我，做一个完全空洞的自我，保持你的独立性，保持你的孤
独，那你什么都不是。要么你选择一个有丰富内容的充实的人生，但是
你必须牺牲自我的独立性。你有丰富的生活内容，有充实的内容，你非
常有信心，你生活有了意义，有了价值，因为有一个对象在保证你的生
活价值。
在希特勒统治之下、在“文革”时期以及在日本的二战时期，那些
人都觉得自己生活有了意义，他们有了一个理想，可以为此而献身。但
是他必须牺牲自我的独立性，你必须听命于某一个最高权威，把自己的
灵魂寄托于某个你认为他具有绝对意义的对象身上。当然不仅仅是如此，
还有中世纪的基督教、十字军都是属于这样一种人格。这是两难选择，
你如果要保持自己的独立性，那你就面临着生活空虚、孤独，没有意义
这样一种威胁。你如果不愿意生活空虚、孤独，那么你就只有顺应时代，

114
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

顺应社会所给你规定好的道路，平坦大道你去走就是了。在这种两难选
择中，绝大多数人所作的只能是后面这种选择，他们把生活中最容易走
的路，一厢情愿地当成自己个人的一种自由的选择，哪怕其实根本就没
有发生什么选择，他们只不过是被抛入了他的处境里面，但是他们欺骗
自己，自以为这是我选择的道路，我愿意为某个理想而献身，甚至于我
还可以宣誓，我宣誓为某个理想而献身。
当人们最终发现他们的事业到头来一钱不值，而且甚至是人类的一
场灾难的时候，他们最轻松的解脱莫过于说自己是上了某某人的当，在
逻辑上来看，他们的确没有错，他们是上了当。希特勒的诱惑力和煽动
性很大，你可以说全体德国人都上当了，但是他们当年为什么真的要上
这个当，生怕落后一步人生就没有意义。在他们当年选择的背后是否还
有一种隐秘的选择？我们在“文革”的时候也认为是自己选择了毛主席
的革命路线，但实际上是这种选择你不能落后。我们当年是中学生，中
学生怎么能够落后呢？必须紧跟，落后是没有出路的。选择后面是否还
有一种选择？这就不是形式逻辑所能够看得出来的，形式逻辑完全可以
把它归结为表面的一次选择，形式逻辑能够管得到的，就是在一次选择
的大前提之下，进行一系列的推理，它只管推理，不管大前提是怎么来
的，大前提一旦设定，它就可以进行非常精密、非常严格的推理，这是
形式逻辑的特点。形式逻辑只是在一次选择之下进行推理，但是它管不
着选择后面的选择，选择后面的选择在形式逻辑看来是不可理解的，是
自相矛盾的。你选择了怎么还能够选择呢？选择后面的选择，也就是说
这个选择你是被后面那个选择所决定的，所以它是自相矛盾的，是自我
否定的。
所以抱有形式逻辑的思维方式、抱有知性的思维方式的人，只能够
承担自欺的后果，却把握不住自欺的根源。一般人都是这样。你已经选
择了，你就承担你的后果，但是这个选择怎么来的，形式逻辑是反思不
了的，这个时候单凭形式逻辑、单凭知性思维就上不去了。所以局限于
知性思维的人（日常思维基本上都是知性思维），在自身的根本矛盾面前，
只能够怨天尤人，认为命运捉弄人，要么归于宗教，要么寻求某种其他
的精神拯救或另外的知性。只有超越了知性而达到了辩证理性的人，才

115
转型中国的心思与意念

能够把握自己的命运，哪怕意识到选择后面还有选择，选择本身是一个
自相矛盾、自我否定的过程。所以他把握自己命运绝不是一次性的把握，
不是这一次把握就把握定了，而是要像黑格尔的《精神现象学》里面所
描述的那样，走一条不断反思、不断怀疑之路。
黑格尔《精神现象学》里面讲到整个精神现象学就是一条不断怀疑
之路。在每一个阶段好像我们把握到真理了，但是马上他就出来怀疑，
这是真理吗？发现不是。他要成为真理，还得往前赶。知性也有反思，
但是知性的反思是一次性的，他反思到自己当初的一次选择就停步了。
现在回头想一想，当初你是怎么选择的这条路？当初怎么那么傻，就听
了某某人的宣传？对于知性来说，人能够想得起来的最初的选择就是一
切事情的出发点，或者说就是人生的起点，人的所有的行为只要有一天
我们反思到这个起点，那就够了。但这个起点本身是缺乏反思的，比如
说我们经常把自己的行为归结于自己童年时代所受的教育，某个人或者
某个组织从小对自己的教导，这些教导当然都会说出他的一番道理，但
是这些道理都是未经反思的，都是不讲道理的，都是你不可反驳的。那
是现成的道理，就是我们经常讲的大道理，大道理是不可反驳的，是现
成的。
这些大道理只有在缺乏反思能力的幼年时代，从娃娃抓起就能够被
灌输到头脑里面，而且根深蒂固。但是一个具有了辩证理性的人，就能
够在人生的某一个阶段对这些“天经地义”的教条产生怀疑，把他自己
从这一套从小就被规训到里面去的道理里面剥离出来。他就会认识到，
尽管他长期认同这套道理，甚至于把它已经看作自己安身立命的根本，
但是这一套道理毕竟是由别人准备好后灌输给自己的，他的自我和对象
毕竟不是一事，他可以反思他，可以检查他，可以怀疑他。这就是知性
和理性的巨大区别，现在应该说在中国基本上是一个知性的时代，也是
一个知性的社会，所有的老百姓基本上都是知性的思维方式，包括学者，
绝大多数都是以一种知性的思维方式来看问题，很简单，知性觉得是就
是，不是就不是。
但是辩证的理性却知道，当我是一个东西的时候，我已经不是这个
东西了，为什么？因为这个东西既然是我自己“是”起来的，我也可以

116
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

不是它，既然是我自己承认的，我也就可以批判它。当然辩证理性本身
并没有先见之明，它不可能避免犯错误，而是只能在犯错误中反思错误、
纠正错误和改正错误。也就是人是被抛入到错误里面、抛入到荒谬里面
的，这个是任何人都躲不开的，不管你有什么样的头脑。但是自我意识
强的人，他不会安于自己的被抛，或者停留于感伤和叹息，而是要奋起，
要割断与对象世界的联系，冲进虚无，忍受那种孤独、那种空虚感，以
便站在一个超越当下现实的高度来反思和批判这个现实，来改造和重建
自己的对象世界。你如果感到虚无，感到生活没有意义，那你就得去赢
得自己的意义，赢得自己的对象世界，而不是接受现实的对象世界。这
样一种奋起之所以可能，恰好也是基于自我意识的矛盾结构。这是自我
意识的积极方面。自欺来自于自我意识本身的矛盾，但是自我意识本身
的矛盾的积极方面能够带来一种自我超越，如果没有这种矛盾，一个人
是什么就是什么了，他不可能超越自己。
因此，当自我意识想要单纯逃避自己的矛盾结构，找到一个一劳永
逸的安身立命之所的时候，它表现出来的是充满着矛盾而不自知。像纳
粹分子、红卫兵小将，他们争相向领袖表忠心，想做绝对权威的听话的
纯洁的青年或者乖孩子，要为实现一个拯救民族或者拯救全人类的伟大
理想献出自己的生命。但是他们的所作所为与他们赤诚的愿望恰好背道
而驰，而且越是乖的青少年越是恐怖。这是历史的教训，而我们今天好
像还没很好地吸取这些教训，当代的愤青，网络的愤青，都是这一批乖
孩子，他们以为自己很有主见，但实际上没有什么主见。
自我意识也不可能让青少年一开始就识破人生的骗局，但是它确实
能够让经历过这场骗局的人尽早地醒悟过来，在反思中、在忏悔中，在
有所为有所不为中重新塑造自己的对象和自我。人的确脱离不了他的对
象世界，他只有在对象中才是他自己，这是没办法的，但是他也的确可
以和对象世界不同，可以不由对象世界来塑造自己，而是由自己来塑造
对象世界。所以只有在他和对象世界的这样一种异化中，这样一种梳理
中，由他的主体性做主导才能够利用旧的材料创造出新的对象世界。虽
然不可能自己创造出新的材料，但是我们可以利用旧的材料创造出新的
对象世界，也就是利用我们的惨痛的教训，利用我们的经历，通过反观

117
转型中国的心思与意念

我们的历史，特别是那些不堪回首的历史来创造出新的历史，改善、改
进我们的社会。
反过来像康德那样，执著于自我和对象本身的不可知，自我本身或
者对象本身在康德看来都是不可知的，都是自在之物，他不想自欺，不
想自以为知道不可知道的东西。这是康德逃避自欺的一种方式，就是用
形式逻辑的标准把自我意识的矛盾双方隔离开来，不要超越界限，你知
道就知道，知之为知之，不知道的不要自以为知道，不要自欺。但是到
头来，他还是陷入了自欺，也就是自以为不知道那早已知道的东西，这
是另一种自欺，或者更加是一种自欺。康德想要回避自欺，不想自以为
知道不可能知道的东西，但是到头来还是陷入到了自欺，自以为不知道
他早已知道的东西。所以后来很多人批评康德，认为他那个自在之物是
捏出来一个东西，是他编出来的，其实他早就知道自在之物是什么东西。
你在你的实践行动中，不是已经把握了自在之物吗？后来黑格尔和马克
思、恩格斯他们就从这条路走出来，就是通过实践，把自在之物变成了
唯我之物。恩格斯在《反杜林论》中讲到，摆脱不可知论的唯一道路就
是通过实践。实践使你对自在之物已经有了解，已经把它变成唯我之物
了，但是你还是装作不知道。
这是自我意识的矛盾结构：意识到我是自己，同时又不是自己，而
是他物或者是对象。这对于一个独立人格来说是痛苦的，因为一个独立
人格就是要达到自我和对象的统一。自我和对象一旦分裂，独立人格就
会感到痛苦，当然对于非独立人格来说，也可能是一种幸福，比如说阿 Q，
他可能认为任何情况下都是幸福的。独立人格也要追求自我和对象的统
一，但是不能以牺牲人的独立性为代价，这就使得这种追求变得没有终
点，永远在路途中。独立人格只有通过否定成为了对象的那个自我，才
能更上一层楼。这是异化的本来的意思，即这个自我把自己变成对象，
这个对象就变成不是自我的东西了。独立人格又要把那个异化了的自我
否定掉，把怀疑往前再推进一步，这是很痛苦的。一个人否定自己是非
常痛苦的事情，有的人搞了一辈子就搞出这么一件事情，你又让他把它
否定掉，对他来讲一定是非常痛苦的。但是不走这一步，就不能提高。
有一个办法可以使人克服这样的痛苦，那就是必须确立一个目标，即他

118
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

已经看到了有一个新我在前面，有一个更完美的理想在前面，这时他就
可以克服他否定自我所带来的痛苦，因为他可以用新的理想取代旧的理
想。但是在朦胧中，他根据以往的经验，也许会想到这样一个新的理想
是不是也是另外一种幻想呢？只不过层次更高一点。鲁迅当年就把自己
的所谓理想称之为中间物，他认为他们那一代人都是中间物，都是要向
下一代更高的理想过渡的，都是有局限性的。那么一个人如果他有生活
经验，他对自己的经历、对自己的历史做过反思，他就会怀疑我现在新
冒出来的这样一种理想是不是也是一种更高层次的幻想呢？是否我所有
的追求，哪怕完全由自己选择了，最终仍然逃不出命运的捉弄？是不是
这样呢？当这种想法达到一定强烈度的时候，人很容易陷入到虚无境地，
所有的理想、所有美好的愿望其实都是一种虚无，天底下没有那么美好
的东西，那还不如学老庄，学禅宗，难得糊涂，什么都不要追求了，无
为，无知，无欲。
但是把人从这种虚无主义里面救拔出来的，仍然是自我意识的自欺
结构。在人类历史上，一切对人类的精神生活拥有实质性贡献的人，都
具有某种执著或者片面性。我们通常讲的片面的真理，那些天才人物、
那些大才都具有片面的真理。片面的真理当然也可以说是片面的谬误，
片面的幻想，也就是把他所追求的目标视为绝对的和最终的目标，这样
他才能爆发出全部的生命力投身于这样一个理想。当然当他这样做的时
候，并不妨碍他意识到他自己将来可能被更高的思想所超越，甚至于被
推翻。像鲁迅讲的，他认为自己也是一个中间物，他并没有把自己绝对
化，但是他把自己所看清了的那一个目标当作他自己的绝对目标，全部
投身于这个目标的实现。有一种人在自己已经看准了的目标面前经常表
现出犹豫、退缩，因为怕犯错误而裹足不前，这种人注定他也不能投入
他的全部生命。这种人看起来好像很谦虚，因为他意识到了人性的有限
性，你再怎么发挥你的想象力，你所设想出来的那个前途、那个前景、
那个理想仍然是虚伪的，是虚假的。所以他们看起来是很谦虚的、很小
心的，其实他们很骄傲。为什么很骄傲呢？因为他们想不犯错误，而只
有上帝才不犯错误。
人所能够犯的一切错误中，最根本的错误就是自欺，康德曾经把这

119
转型中国的心思与意念

种自欺称之为人性的根本恶，康德曾提出恶的三个层次，第三个层次是
最根本的，就是自欺，欺骗自己。人自以为能避免自欺，这本身就是一
种自欺了，他以为自己能够避免自欺，能够永远保持不作判断的状态。
现在学界有一些人就处于这种状态，反正你作了任何一种判断，你主张
任何一种观点，最后都要被批评为错误的。所以最明智的办法，就是不
要作任何判断，或者你作了判断，马上自己把它否定掉。人家看他一篇
文章，不知道他说了什么，前面好像说的这个意思，后面自己又把它否
定了，有的人就觉得这人很高明，但是大部分人觉得不知所云，不知道
他要说什么，到底想说什么。这种人以为他能够通过这种方式避免自欺，
但其实他本身就是自欺，人怎么能避免自欺呢？自欺是人的本性，但就
是这个自欺能够引导人类从错误越来越走向真理。当然我这样说并不是
认为自欺就是一件好事，相反，自欺必定是人类的无奈，因为人类的有
限性使人永远摆脱不了一定程度的自欺，也可以说这是人的原罪。亚当
和夏娃在伊甸园里面吃那个苹果的时候，虽然是撒旦在诱惑他们，但是
他们在吃苹果的那一瞬间是自欺的，认为自己这样干上帝不会怪罪我，
明明上帝已经宣布了他们不能吃那棵树的果，但是他们找了种种理由，
如吃了智慧之树的果子可以使人聪明，上帝怎么会责怪我们呢？所以自
欺就是人的原罪。但是人可以用自己这种带罪之身投入一项崇高的事业，
就是追求善，改善人性的状况。所以这也是人本质上的原善，人本质上
有原罪，但是同样也有原善，但是这个原善不是简单的，而是要用你的
原罪之身去做这件事情。
所以在这一项改善人性的事业中，人永远不能够因为自己的原罪就
丧失信心，无所作为，而必须以某种有意识的自欺来激发自身的生命力。
有一个美学家高尔泰，曾经把艺术的本质归结为有意识的自欺。什么是
艺术？艺术就是有意识的自欺，我们在任何一部作品里面都可以看到，
作者好像就是里面的主人公，但是又不是，他只是把自己当作了主人公。
托尔斯泰写《安娜·卡列妮娜》
，他把自己就当作了安娜·卡列琳娜，其
实他根本不是。但是他正是以一种有意识的自欺，才能创作这样一部作
品出来。读者也是这样，我们在读的时候，我们把自己带入进去，如果
没有有意识的自欺，他是他，我是我，那就不需要读这本书了，或者读

120
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

了也等于没读。如果从科学的眼光或者心理学的眼光、社会学的眼光去
研究《安娜·卡列妮娜》，那就算白读了。读者必须把自己带入进去，成
为里面的人物，一会儿成为这个，一会儿成为那个，因为他们都表达了
人性，都是读者自身可能会有的人性。
所以艺术的本质就是有意识的自欺，人生也是这样，人生也就是意
识，人生也是一门艺术。只有通过有意识的自欺，我们才能激发自身的
生命力投入进去，不管有没有效果，我们姑妄言之，姑妄行之，知其不
可而为之，这样才能够为当前的现实开辟新的事业，发现从来没有人走
过的道路，才有创造性。我们今天讲创造性，讲创新、创新思维，什么
是创新思维？姑妄言之，知其不可为而为之，要有意识的自欺才能创新。
因为从来没有人做过的事情，按照现实，它是不可能的，但是你要把它
当作可能的那样去做，说不定就可能了。
鲁迅先生曾经信奉一条格言，“绝望之为虚妄，正与希望相同。”绝
望也是虚妄的，也是虚假的，正与希望一样，希望通常人们说是虚假的，
但是绝望也是虚假的，虽然没有希望了，但是你不要绝望。当然这也是
一种自欺，可以说鲁迅先生一生处于这种有意识的自欺中，尽管他不愿
意去未来的黄金世界，他在《野草》里面讲“不如彷徨于无地”，但是他
仍然为了一个合理的做人的光明的天地而扛起了黑暗的闸门，甚至拿起
投枪，投向了“无物之阵”
，他的枪没有杀死任何一个敌人，但是他认为
自己是一个猛士，是一个战士，当然是一种自欺。这种自欺的信仰为他
提供了奋起的着力点，没有这样一个着力点，他的全部的思想、全部的
情感、全部的倾向以及这个世界所带给他的全部的教养和阅历都会白白
地浪费。他必须找到一个着力点，而这个着力点是在“无物之阵”中去
找，当然带有自欺，要看着一个目标，而这个目标也许根本就不是什么
目标，但是一定要把它当作目标才能发挥人的才干。
所以对于一个已经具备了独立人格和清醒自我意识的人来说，一切
信仰都有某种自欺的形式，我们很难判断这种自欺究竟是好还是不好，
但是信仰肯定是要有的，否则人和动物又有什么区别呢？只有经历过了
怀疑以后，信仰才不再是一个终点，而是怀疑之路上一个暂时的歇脚点。
信仰也是怀疑所摆脱不了的，要怀疑，就必须要针对某个歇脚之处，如

121
转型中国的心思与意念

果老是怀疑，一直怀疑，而没有在任何一个地方停留，那就一步也迈不
出去，如果一开始就不要迈步，那就是老庄式怀疑了。而黑格尔所谓的
怀疑之路，他是迈开了步的，在每一步都有一个停留之地，都有一个肯
定的地方，所以怀疑不是完全的否定，而是否定里面有肯定，有一连串
暂时的目标，真正的终极目标是一个大方向，当然那是永远追求不到的。
但是它体现在所有这些连贯起来的暂时的目标之上，你从这些暂时的目
标可以看出一个方向，越来越接近于真理。所以关键问题不在于我们应
不应该有信仰，而在于对任何信仰我们都应该抱一种反思的态度，一种
审查的态度，甚至于事后应该有一种忏悔的态度。这种态度不妨碍我为
了信仰而赴汤蹈火，不是为了眼前的利益，不是为了世俗的公利，而是
为了认识自己。
所以要解决自欺的自相矛盾，我们不能够靠孟子所说的“反身而诚”，
“反身而诚”就能摆脱自欺？那未免太天真了；也不能依靠庄子的躲进
“环中”，庄子讲“彼亦一是非，此亦一是非”，你们都在这个是是非非
中间钻来钻去，我跳到中间，不在你的环上，让你们去钻；也不能依靠
禅宗式的“难得糊涂”，既然没有什么是非，就装作糊涂；而是要在行动
中，对人性的知识结构加以反思，保持一种清醒的自我意识，并且由此
产生一种忏悔精神。当然忏悔是事后的，做了事情然后才可能忏悔，它
是于事无补的。我们中国人通常讲，事情已经过去了，老这样忏悔有什
么帮助呢？但是忏悔也不是要脱胎换骨，改恶从善，脱胎换骨是不可能
的，人性本恶，你再怎么忏悔，你本性还是恶的，但是为什么还是要忏
悔呢？那是因为忏悔要为自己的有限性和本性的恶承担责任。人的有限
性和根本恶不可能通过忏悔而摆脱，但是可以通过忏悔而被清醒地意识
到。我们中国人最缺的恐怕就是忏悔精神。一个具有忏悔精神的人，即
使他做了伟大的事业，也不会自封为圣人，不会盛气凌人，他会知道自
己的界限，他会更加人性化地、更加宽容地对待别人。
忏悔正因为是在事后发生的，所以它并不妨碍人的行动，也不能够
消除人的自欺，但是它能够揭示出人的创造活动的真相，人的生活的真
相，也就是说犯错误是永远可能的，不断接近真理也是永远可能的。不
因为人总是犯错误，就不可能接近真理。犯错误当然是远离了真理，但

122
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

是我们从犯低级的错误到后来犯越来越复杂的错误，这本身就是接近真
理。一个具有忏悔精神的人或者民族，当然也不能完全避免犯错误，德
意志民族那样具有忏悔精神，他怎么也犯了那么严重的错误呢？他不能
完全避免犯错误，但是他不会老是重复已经犯过的低级错误。我相信德
意志民族从二战以后，那样的错误再也不会犯了，他可能犯更高级的错
误、更复杂的错误，但是那个错误已经成为历史，他们已经汲取了教训。
二战以后，不仅是德意志民族吸取了教训，整个人类也吸取了教训。二
战以后，经过冷战，我们最终确立了一条原则——普世的原则，那就是
人的生命是第一宝贵的，现在任何国家都不敢公开违背这条原则。但是
在这条原则之上还会有错误，那是层次更高的错误。
这样一来，作为人性的本质，作为自我意识本质的自欺的矛盾性就
会在一个无限后退、不断忏悔的过程中得到调节。我讲是得到调节，而
不是得到消除，因为永远消除不了，但是会不断得到调节，不断地解决
它产生出来的问题。也就是说，我们在静止状态中所看到的欺骗自我和
被欺骗自我，那在形式逻辑上是不能够等同的，自欺是不可能的，欺骗
自我和被欺骗自我应该是两码事，不可能是同一个我，这是以形式逻辑
的眼光看待的。但是在这种忏悔和反思的过程中，这两个我就被分配到
时间中而顺理成章，在时间中不断地反思，后来的我不断地反思在前面
的我，深入到前面的我的背后的根据。在时间中，每一次欺骗自我和被
欺骗自我不是处在同一个层次的，一个在前台，一个隐藏在后台。忏悔
就是要不断地向后台深入，发现欺骗者可能被欺骗，欺骗者总是被欺骗，
后台还有更深的后台，发现了一个真相，就是人心是一个无底深渊，这
是奥古斯丁的一句名言，人心是没有底的，人心是可以不断深入的，你
想要到底是不可能的，但是你在不断深入中，你可以越来越深刻地发现
自我。
所以真正的自我其实既不是欺骗者，也不是被欺骗者，而是忏悔者，
但是他永远不能完成。所以通过忏悔，人的自欺的过程就成为了人寻找
自我的一个无限的过程。这个过程我们从忏悔的角度来看，它实际上是
寻求自我的过程，寻求真我的过程。自我是要寻求的，自我不是说你“反
身而诚”它就在那里了，你赤诚，没有一毫私心，它就在那里了，这是

123
转型中国的心思与意念

我们中国人的一个幻想。其实它不在那里，当你说它在那里的时候，它
在那后面，恰巧不是在你认为在的地方。你如果以为它就在你在的地方，
就在你赤诚的那个地方，那就导致伪善，伪善就是一种自欺。所以自我
的寻找不是那么容易的。
“反身而诚，乐莫大焉”，
“反身而诚”不是“乐
莫大焉”，是苦莫大焉，很痛苦的，你要不断地去追寻，不断地否定自己
的赤诚，我现在诚了没有，诚了又诚，是不是赤诚了，是不是没有一点
私心了？没有，后面还有私心。什么时候能够达到没有私心？那是不可
能的，因为你是个人，人怎么可能没有私心呢？问题是这个私心是在哪
个层次上。所以要寻找自我，必然陷入到一个无限的过程，一个痛苦的
过程，这个过程永远不会有最后的结果，用基督教的话来说，就是只有
上帝才是知人心者，即只有上帝才能知道你究竟是一个什么人，你自己
只能永远去寻求，永远不能有结束，但是能够使人格日益深刻，使人性
日益深化，使你的人生日益真诚。所以如果没有对人心的自欺本质的忏
悔，一切赤诚的标榜都会落入伪善。我曾经有好几篇文章就讲到了儒家
的伪善的本质，所谓伪善的本质不是他主观上要伪善，他主观上倒是相
信自己能够做到赤诚的，但是他陷入到了一种人格结构上的伪善，这个
是没办法的。也可以说是下意识的，也可以说是有意无意的。所以他的
那一套赤诚的道德伦理最后都会落入到伪善，真正的真诚不是自我感觉
良好，而是要反思和忏悔自己本质上的不足。这种真诚的忏悔，它是永
无止境的，但是却是有方向的。所以我们通过忏悔，对认识自己的未来
能够充满信心。人们在自欺中走向越来越真诚，不断怀疑自己，不断忏
悔自己，在这个历程中如果你经过训练，你会看出一个方向，你会用今
日自我否定昨日自我，然后用明日自我否定今日自我，你会看出你的人
格以及整个历史都在朝着某一个方向，那个方向究竟是什么也许你还不
清楚，但是你肯定知道我退不回去，我也不应该退回去，我今天比昨天
高，人类历史今天也比以往要高。
所以我的结论是，人的自我或者自我意识具有摆脱不了的自欺的一
种本质结构，以各种办法抹煞和无视这样一个结构，就形成了一种自欺
的人格。只有正视这样一个自欺的结构，承认它，反思它，批判它，才
能在动态中建立一种独立的人格模式。自我批判和自我忏悔应该是独立

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

人格的基本要素，也是一切伪善的特性。我提出这样一个话题来，也就
是要促使当代人的一种思考，也可以说是一种再启蒙，把启蒙深入到每
个人的人格内部。我们以往的启蒙太表面化了，讲究社会改造、革命、
改革，这当然都是需要的，但是从来没有深入到每一个人对自己本质性
的理解。我们对人格的本质性理解还是传统留给我们的那一套，无形之
中，有意无意的我们受到那一套的影响，哪怕你没有多少文化，哪怕一
个乡下农民都是受这一套文化的影响。哪怕你从农村来，你考上大学，
你读了研究生，你成了学者，这一套是一脉相承的，因为这一套人格就
是产生于我们传统的自给自足的自然经济和农村经济，千古都是这样延
续过来的。所以我们今天这个启蒙应该有一个很重要的任务，就是对自
我意识的启蒙。谢谢大家！

问：邓老师，您讲的这个主题“自我意识的自欺本质”，在哪本书里
或者哪个网站上能够查到？
邓晓芒：这是我 10 月 31 号在首都师大的会议上提交的论文，可以
说是临时匆匆忙忙地赶写出来的，所以也没有地方可以查找，可能他们
会出一个文集把这篇文章收进去。但是在很多地方，我都提到过这个思
想，不过把这个思想作为一个主题当然这是第一篇文章，而且也是我以
后进一步思考的提纲式的东西。我曾经想，到了 60 岁，我就开始写自己
的东西。有许多我的学生常常问我，你搞了这么久的哲学，不管是翻译
也好，解读也好，都是讲的康德和黑格尔，是别人的东西，你自己的东
西什么时候搞出来呀？我说我 60 岁以后吧。我今年刚好 60，今年是我的
本命年，所以我在考虑这个问题，借这个机会我想把这样一个东西当作
一个基点，我将来做自己的哲学就从这里开始。
我未来的哲学要建立的体系，我给它取了一个名称叫做“自否定哲
学”，我有一篇文章叫“自否定哲学”，97 年曾经发表在《上海学刊》上。
自我否定，这是我长期思考的一个问题，自我否定、自我批判包括今天
讲的自欺都属于这样一个范畴。我觉得就哲学来说，这是一个最重要的
问题，其他的本体论也好，宇宙论也好，科学哲学、逻辑这些东西都不
如这个问题重要，我们中国人，特别需要在这方面补课，把西方的康德、

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转型中国的心思与意念

黑格尔的思想，乃至整个西方人所积累下来的思想变成我们中国人人格
结构里面的一个成份，包括基督教的忏悔精神、原罪意识，把它变成至
少我们中国人能理解的一种观念，当然要变成我们的人格结构我还不敢
这么说，但是至少我们要能够理解。而且我们在盲目地按照中国人的人
格结构生活的时候，我们应该有一个视野，就是人家是在按照那一套人
格结构生活，我们是不是对自己这一套结构也会有所反思有所批判？这
就是我想要达到的目的，也是我的一个初步的规划、一个考虑。关于自
的问题，关于自己的问题，我还有很多思考，这个地方只提了一点，并
没有全部展开。

问：邓老师您好！古代汉语与现代汉语的区别又是怎样的呢？西文
之下产生出的这种思考力很强的哲学和中国古代、现代产生的哲学相比，
感觉后者比较浅，难以深入到文字深处，这与语言的关系有多大呢？
邓晓芒：一般来讲，很难说我们中国古代汉语或者现代汉语就差到
哪里去。有人说汉语是最不适合于哲学思维的，这一点我也承认。但在
另一方面，我提出一个反命题，汉语是最适合哲学思维的。但有个前提，
就是要把古代汉语变成现代汉语，要运用现代汉语的思维方式，因为我
觉得现代汉语是非常适合于哲学思维的。西文里面有很多问题在现代汉
语里是不会遇到的，这个不会遇到一方面可以凸显出现代汉语或者古代
汉语的缺点，但同时它也凸显出了它们的优点。比如我刚才讲的 subject
这个词，在西文里面它既是主词，又是主体，没办法区分，所以康德要
写那么多纯粹理性批判，写那么多话来分辨这两个概念究竟是怎么回事。
如果康德是用汉语来写作，就不需要说那么多了，用几句话就可以讲清
楚，一个主词，一个主体，当然还有一个主观，subjective 作为形容词
来说可以翻译成主观的。
同一个词在西文里面既有认识论的含义，也有本体论的含义，还有
逻辑的含义，主词就是逻辑含义，主体就是本体论的含义，主观就是认
识论的含义。除了这个词以外，还有像 sein、be，be 这个词在汉语里面
也有多种翻译方式，有的人把它翻译成是，有的翻译成存在，有的翻译
成本体，各种各样的翻译，就让人觉得很麻烦，很麻烦我们就觉得自卑，

126
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

就觉得是汉语的不成熟之处，因为我们在古代从来没有把“是”定成一
个系词，所以也很难用西方系词的概念完全把握它。这当然是它的毛病，
但同时也是它的长处，西方的 be 的多义性带来了一些哲学上的困难，包
括康德讲的对上帝存在的本体论证明，也就是对上帝存在的是论的证明。
本体论就是存在论嘛，也就是是论。康德就点到了，这个存在我们不能
把它理解为一个谓词，只能理解为一个系词。但是包括康德他自己，都
还是把它用作谓词，你在他的书里面也可以找到，把这个存在，或者把
sein 用作谓词，sein 本身就是一个范畴，范畴就是一个谓词，因此很难
摆脱西方语言的局限性。但是如果放在汉语里面，这个局限性就不存在，
从意思方面来说，汉语表达得更精确。
所以我倒不认为汉语就因为有这样一些缺陷或者毛病，在表达哲学
思想方面就会比西方的语言要差、要笨。恰好相反，我觉得恐怕世界哲
学将来的发展方向还是要学汉语。有很多微妙的地方在西文里面没办法
表达的，汉语可以表达得清清楚楚，特别是在细节方面的体会，汉语的
这种细腻性是没有其他语言能相比的。当然它看起来很笨，哪怕是现代
汉语，吸收了西方的语法以后，看起来仍然很笨。但是笨有笨的好处，
它带来的确定性，可以避免很多混淆。
我曾经专门写过一篇文章——“让哲学说汉语”，即要让外国人以不
懂汉语为恨，这也是陈康先生的一个理想，他提出要让将来研究哲学的
人以不懂汉语为恨。因为只有你懂了汉语，你才能懂得哲学思想本身已
经进到了哪个层次。我有这样一个想法，当然是一个很初步的想法，现
在基本上还没有起步。我的第一个步骤就是通过翻译，通过康德三大批
判的翻译来证明汉语的解释能力、说明能力。康德三大批判的汉语翻译，
我的很多学生对照了英译本（英国人译德文本）后认为可以跟英译本最
好的版本相比齐，而且比大多数英译本都更强更细，前提是只要你认真，
不要把有些东西去掉或者模糊掉。我们的翻译原则是每一个小词都要注
意把它表达出来，在汉语的翻译里面都应有一个字、词与之相对应；每
一种语气都要表达出来，比如虚拟语气，翻译时一定要把它表达出来，
不能模模糊糊地过去就算了。如果能够做到这一点，汉语对哲学就是非
常适用的。通过翻译对汉语树立信心，既然能够做到这样的翻译，那我

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转型中国的心思与意念

们有什么思想表达不出来呢？没有什么表达不出来的思想，只要你想到
了，你就能够表达出来。当然要完全精确地表达出来，那不是一个汉语
的问题，而是一般语言的问题，有很多东西是言不及义的。的确，汉语
可以走在前面，可以表达得更精确，这方面我还是有信心的。

问：邓老师您好！刚才听到自否定，我有这样一个疑惑：当我们用
这种西方的言说方式来说我们现有的中国人格结构的时候，中国的东西
将会作为材料。但我们现在来解读中国的时候，恰恰是用西方的语言，
我们的人格根本就不是东方的，中国先汲取了西方的，然后用这个东西
融入我们的人格，这样最后一个结果要么是循环，要么是个悖论，也就
是说这个自否定可能导致自肯定。
邓晓芒：自否定肯定会导致自肯定，但是它的根是自否定，这是我
比较强调的，要把自否定作为一个根源。当然这是从西方来的，从古希
腊的赫拉克利特到近代的黑格尔、马克思，他们的哲学原则都是为否定
找到一种确定的形式，这就是自我否定。自我否定的这个“自”表达了
一种确定的形式和一种确定的方式，是自己否定，而不是外来的否定。
这篇文章里也讲到了“自”的溯源，我还要进一步深挖这个“自”本身
的含义。
用这样一种方式来建立一种哲学，或者用来批判中国传统的思维方
式，会导致一种什么效果呢？我想很多人会有这种疑问。你的那套东西
都是西方的东西，它不合中国的国情，不合中国的历史，中国古人的思
维方式也根本没办法用西方那一套逻辑和概念来加以把握。这一点我承
认，中国人有中国人的表达方式，表达方式里面确实有一些非常微妙的
地方是西方的逻辑或者概念根本没办法表达的。但是话不能说得太绝对，
无论如何，我们总还得承认人类有某些共通的地方。
事情发展到今天，有两个趋势可以奠定我们表达的优点，一个是西
方的逻辑和概念现在受到后现代主义的冲击，说明它们也不是那样死板，
它们也非常注重言外之意，注重形象化的东西。另一个是现代汉语，现
代汉语本身就是中西杂交的一个产品，我们既然可以把西方的语法引进
我们的古代汉语，锻造出一种新型的现代汉语的语法，这本身就为我们

128
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

的表达提供了一个基础。我们用现代汉语的语法可以非常清晰地重新解
读我们的典籍，当然在解读过程中，不可避免地有损失，这个没有关系，
因为历代都有损失，中国的典籍本身就有这个特点，它的很多东西是意
在言外的，一切都在不言中。孔子、老子、庄子，他们讲的东西后人的
解释肯定不如他们本来的解释那么丰富。我们今天用现代汉语来解释历
代典籍肯定也有损失，但是只要我们尽可能地贴近原意，并且把它跟人
类共通的东西联系起来，那就一定会有成效。
所以我既反对完全用西方的那一套概念逻辑、三段论式来套中国传
统的哲学思想，同时也并不认为中国传统哲学思想只能用古文加以解释，
或者只能用诗。我还是认为可以用逻辑的方式、用现代汉语很清晰的方
式，把那些不管是诗化的还是意在言外的东西尽可能清晰地表达出来，
至少可以提供一个线索，根据这个线索，就能够体会到当时的人大概是
怎么想的，有了这个线索以后，这个不可言传的东西就可以得到固定。
古代汉语没办法解决这个问题，因为它本身就有一些不可言传的东西在
里面。现代汉语可以起到这方面的作用，因为受到西方语言的改造以后，
它加强了这方面的功能，可以把一些东西说得比较确定，哪怕是不确定，
它也可以说出是在哪些方面不确定，在什么地方不确定，然后让你沿着
这条线索去体会。我觉得这正是文化交流的一个可以追求到的效果。

问：邓老师您好！如果自然人组成一个团体，团体意识本身是否也
带有自欺的成分？另一个问题，现在像基督教、佛教等宗教本身本质上
是否也有自欺的现象？
邓晓芒：当然团体是由个体组成的，荣格讲到“集体无意识”
，集体
无意识其实也就是一种自我欺骗的方式。大家都是这样认为的，但实际
上并不是这样，而且人们已经知道不是这样，但是还是这样看待传统、
习惯。我们中国现在尽管已经进入了现代化的过程之中，但是我们还有
很多传统的东西，说出来大家都认为是这样的。但是如果有一个人站出
来，突然冒出一句，平时看起来是大逆不道的话，点拨一下，大家恍然
大悟，原来不是这样的。其实我们都知道不是这样的，就是因为传统的
思维习惯，不经点拨，我们都认为是这样的。这种现象多得很，一个词

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转型中国的心思与意念

提出来，一个命题提出来，让大家心头一阵振动，恍然大悟，觉得我们
以前都说错了、不是这样的。这是非常典型的情形。所以，群体的自欺
也是可能的，群体自欺之所以有可能，是因为每个人都在自欺之中而造
成的。
至于宗教，我认为是一种比较典型的自欺的方式。宗教强调寻求安
慰，寻求归宿，而这种归宿是你自己想象的一种归宿，也许你的下场非
常悲惨，但是你内心感到很幸福，这当然是一种自欺了。但是这种自欺
我们同时也看到它的另一面，一个宗教信徒，因为有这种自欺，所以能
够凝聚某些能量，做出某些事情来。比如一个人出于宗教信仰而做出了
伟大的事情。可见，自欺也不是完全绝对负面的概念，当然它本身来自
于负面，即人的有限性，人不能够完全认识自己，只能够勉强猜测自己，
然后相信自己，而这种相信是不可靠的。所以我至今也不相信任何宗教，
但是我对宗教里面的某种积极作用还是承认的，特别是基督教里面，我
觉得它值得我们吸收的积极的东西更多，因此我们更应该关注和分析它。

问：邓教授您好，您觉得科耶夫的解读到底在多大程度上反映了黑
格尔的本意？
邓晓芒：我觉得科耶夫那种解读是不能够让人信服的，他的那种解
读可以说是现代或者当代西方的一种思潮的表现。当代西方人特别是那
些左翼分子，他们倾向于用所谓权力话语来解决一切事情，什么都是权
力，一直到后来的福柯，他们把一切东西都说成是权力的较量、一种霸
权。对于西方人来说，尤其不真实，对于中国传统来说，可能还能够解
释某些真实的现状，所以中国人非常容易接受这些东西。马克思当年说
“一切历史都是阶级斗争的历史”，一切有文字记载的历史都是阶级斗
争的历史，也就是权力斗争的历史，即一个阶级产生，一个阶级消灭，
一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动，这更适合于中国。但是有一个前
提，就是不要讲阶级，而只讲一群人，是一群人推翻另一群人。因为中
国严格说来，我认为不存在西方那种意义上的阶级概念，不过是一些穷
人推翻富人的暴力行动而已。
在西方来说，黑格尔的主奴关系只是他的《精神现象学》里面自由

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

意识的第一个阶段，就是人要意识到自己有自由，最初是通过生死斗争
来认识的，因为人作为一个有理性的动物，他要意识到自己最根本的东
西，必须要通过动物式的方式。比如弱肉强食，强者战胜了弱者，战胜
者宽宏大量，不杀战败者，不把他们吃掉，而是把他们作为自己的奴隶，
奴隶当时是敢改革的。所以奴隶最开始的时候，并不是说仅仅就是我力
量不如你，那我就屈服了，不是这样的，而是非常和谐的，即主人宽宏
大量，奴隶也尽心尽力，你保存了我的生命，我要感谢你的不杀之恩，
所以奴隶对主人是感恩戴德的。在这种情况下，相互有一种承认，最开
始的承认就是这样承认的，当然它的基点是生死斗争，不是你死就是我
亡。战败了而能活下来是要交出自由的。这就是黑格尔谈到自由意识产
生的第一个阶段，也是最低级的阶段。
接下来的是斯多葛派，斯多葛派的那种意识才是真正的自由意识，
因为他们把这种动物性的东西都抹掉了，超越了，扬弃了，于是才有真
正纯粹的自由意识。比如说斯多葛派已经不承认奴隶主和奴隶之间的阶
级差别，贫富、阶级这东西都不成为一个人的一种人格的代表。斯多葛
派的埃比克泰德是一个奴隶，斯多葛派的另外一个代表是马可·奥勒
留·安东尼，是一个罗马皇帝，他不是出了一本《沉思录》吗？温家宝
总理还看过几遍，
《沉思录》里面就是把埃比克泰德当作他的楷模，而皇
帝跟奴隶之间的巨大的地位阶级的差别已经完全不足挂齿，完全不提了。
你要是用主奴关系去分析，这个现象如何解释？没办法解释，所以斯多
葛派以后，主奴现象就无法解释人的自由意识了。而且这样一种跨越阶
级、跨越贫富、跨越种族、跨越信仰，跨越一切世俗界限的自由概念在
西方文化中是一脉相承的，一直到今天，尽管有些别的东西也许把它掩
盖了，或者把它排挤了，但是这个因素是不能完全取消的。
所以我倒是觉得，主奴关系只是自由意识最开始的一步，当然你也
可以说，在西方的历史上，主奴关系始终没有消失，以别的方式，比如
在资本主义社会，以雇佣奴隶制的方式，重演了主奴关系的某些方面。
虽然主奴关系在西方整个历史中没有消失，但是就自由意识来说，它是
被扬弃了的，它是低层次的。当你说，资本主义就是雇佣奴隶制，如果
你说得不错，资本家也要反省，也不会说我就是主人，我就是强者，你

131
转型中国的心思与意念

们这些人活该。因为通过基督教自由意识已经深入人心，
，每个人都有一
个灵魂，灵魂在上帝面前是平等的，这个观念深入人心。所以为什么马
克思以后资本主义社会能够改善自己，能够克服它的矛盾一直发展到今
天？我想跟他们这种自由意识的观念，包括他们的基督教所营造出来的
这种文化氛围有很大的关系。如果完全像马克思讲的，那就是一个阶级
推翻一个阶级，没有别的了，那资本主义就不可能延续到今天。
所以，我觉得现在像福柯他们重新把这种主奴关系当作是我们看待
一切问题的基本的纲领是错误的。当然他可能解释某些现象，比如说后
现代主义。在福柯那里，精神病人和正常人的区别被抹煞，精神病人也
有他的权利，也应该怎么怎么样。那把精神病人都放出来，他们杀人、
放火都可以干了。那可能吗？非理性和理性怎么能够完全抹平呢？他讲
的规训、权力、霸权这一套东西，至少对于整个现实的理解是歪曲的。
当然他可能抓住某些深层次的东西，某些方面他可能说得对，但是那绝
对不是能够成为一个把握西方文化纲领的东西，特别是对历史的回顾、
考古式的推敲，如果那样推敲的话，任何观点都可以找到它的根据，任
何方面的观点，在浩如烟海的历史材料中都可以找到一些证据来证明，
那不足以说明什么问题。
所以我想，要真正能够把握西方文化一脉相承的传统或者精髓，不
能太片面，还是首先要从哲学发展的历程，像黑格尔的《哲学史讲演录》
以及《精神现象学》里面一路追溯过来的那样，到最后才能恍然大悟。
而不能一开始抓住黑格尔讲的最精彩的一段话就认为这是最宝贵的，就
是全部的，其他都可以不管，就讲这段话。我觉得这是一种误导。因为
这种误导非常符合于中国人的心态，所以很容易被接受，中国政治就是
权力政治，一切都是官本位，什么东西都把权力用来解释就够了。但西
方文化恰好不是这样，它有权力，权力上面还有一个上帝的正义，他超
越了权力这个是不能撇开的。当然可以说教皇也是权力，教皇有什么权
力呢？他靠什么？他就是靠信仰，靠思想，靠人们的自由意识。所以我
更加主张的，不是否定他们，包括马克思、福柯，我并不否认他们，但
是要全面地从西方文化的各个方面综合来看，才能把握它的精髓。

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

问：邓老师您好!我想问一个一直困扰我的问题，就是学术如何对待
日常语言的问题。当我们试图做某种学术概括的时候，发现我没有办法
避免我使用的日常语言，日常语言总是掺杂进来，这时候我就不知道该
怎么办。50 年代美学大讨论的时候，大家都说美是客观的，或者美是主
观的等等，我觉得这种评论方式明显地很强烈地把美这个观念或者这个
术语做实了，做成一个实在的东西，把它上升到一个认知论的实体来对
待。您是否同意我这个判断？
从柏拉图的理念论到亚里士多德的实体论再到笛卡尔的思想和广
延，他们都可以被归纳为或者是看成带有实体这样一个特征。我的问题
是，它作为一个概念，它的边界是固定的，当我想表达这个的时候，这
是一个中国实体，我要翻译或者解释的时候，我用哪个词？是
substance？因为这面临着我的归纳是否合法的问题。
邓晓芒：我觉得这个不要紧，如果你要精确的话，可以加个注，你
注明我这是只对中国传统的实体。中国传统实体，王船山就提过实体这
个概念，这也是中国古代的一个哲学概念，实体就是实实在在的体，很
直观的。但这个概念用来翻译 substance 有一些不太贴切的地方，因为
文化差异，这也没办法，亚里士多德讲的个别实体是第一实体，是个别
的东西，一个个别的东西在时间空间中有一定的广延，但是后来人们对
这个概念的理解就有些泛化。亚里士多德也讲了第二实体，比如总的概
念、类的概念，这都属于第二实体。实体的概念到后来有一些泛化，并
不一定就是局限于个别实体，或者是唯物主义讲的原则，并不一定是这
样的，上帝也是实体。

问：您很敏锐地提出关系这个概念，其实它不属于关系概念。问题
是，我听了很多中国古典艺术、古典审美的东西，中国人自己的审美经
验诞生在观念之中，它的来源是《易传》
，是老庄的东西，当然道也是一
个实体，是一个实在的东西，可是它无形无象，仿佛有又仿佛无，因此
并不能作为概念。如果说我们把它看成一个观念的话，它又没有边界。
庄子说，道在历史中都可以，所以是作为一种实在，可是一个是它的边
界是固定的，比如说亚里士多德的实体概念，另外一个是道之类的东西

133
转型中国的心思与意念

又没有边界，甚至拒绝把它当成一个语言可以使用的东西。
邓晓芒：我有一篇文章全面探讨这个问题，收在《场与有》第二辑
中，有 1.6 万多字，名字就叫“西方哲学史上的实体主义和非实体主义”，
我把它全部追溯了一遍，包括现在人们所讲的实体和关系的对立，其实
在西方哲学史上，并没有这种截然的对立。比如康德的实体概念，就是
放在关系概念里面讲的。关系范畴有三种，一个是实体，一个是因果，
还有一个是交互关系，实体不是一个实体，而是实体和偶性的关系，他
们这样来理解实体，它跟偶性是不可分的。就像我们讲原因，原因不是
一个原因，而是因果关系，那个文章你可以看一下。

问：邓老师您好！我有两个问题，第一个是您今天从自我意识的自
欺本质提出了基本的线索，是从对象化和对象性的这样一种认识论的角
度来整个展开论述。但是西方哲学到了现当代，尤其到了海德格尔时，
他认为他的哲学似乎超越了对象化这样一种哲学思想。您认为他这种宣
称或者努力是成功的吗？第二个问题，在认识论中，主体和对象性的若
即若离，或者是统一或者是对立，或者是一体或者是分离的这种状况，
您认为在整个的哲学思维里面，这种东西可不可以被超越呢？
邓晓芒：关于第一个问题，我觉得海德格尔没有实现他的期望，对
象化他说得很准确，实际上是西方哲学的传统，西方哲学传统的一个最
重要的特点就是主客二分，主客二分就是把主体和对象对起来，有一个
主体，然后有一个对象，或者我们把一个东西对象化。为什么对象化呢？
为了放在面前加以考察。西方的科学精神就是从这里来的，甚至于西方
的语言也是如此。西方的拼音文字有一个很重要的特点，就是所有的词
最终都要溯源于动词，因为它是拼音文字，名词是由动词来的。这跟象
形文字不一样，中国的象形文字所有的动词追溯到其根源都是名词，它
只是变一下声调，例如种子的种，变四声读种，它就是一个动词。这是
由象形文字决定的，象形文字一个符号本来就是一个名称，是用这个符
号来代替某个东西。拼音文字因为它在拼音中间，在动态中间，所以它
是用这种拼音的勾连来表达一个动作。当然它也可以名词化，名词化就
是对象化。把它名词化，就是把一个动作对象化，来考察这个动作，把

134
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

这个动作当作一个对象、当作一个实体来加以考察，这个时候就出现了
名词。
所以，海德格尔他想跳出这个传统，怎么跳呢？他就拼命地去追溯
名词后面的动词，比如说存在论的差异，存在不是存在者，而是存在本
身。存在本身是什么呢？总得说出来吧，但他又不说，他就说存在本身
就是提问，就是解释，反正是一个动作，它不是一个东西，但是他说来
说去还是把它当作一个东西，没办法。于是他把存在打一个叉，又唤起
其他的概念，如 originate，originate 就是发生，发生也是一个动作，
他最后提的大概就是 originate 这个概念，就是发生，再不能够对象化
了，前面都对象化了，都失败了。但这个概念 originate 到底意味着什
么？人们还在讨论它。所以海德格尔想做一件他根本不可能做到的事情，
就是跳出西方文化传统，他是个西方人，又想跳出西方文化传统，怎么
可能呢？我批评他，我说你要跳出西方文化传统也可以，你就不要写什
么《存在与时间》了，你就写一首诗，或者讲个寓言，像庄子那样讲一
个故事就行了。这就跳出了西方传统，而这正是中国文化的特点。中国
文化从来都没有把一个东西当作固定的对象看，它就跳出了这个西方传
统。但是海德格尔讲来讲去，写了一本一本厚厚的书，都是在证明，但
证明又不像证明，还经常插一些诗在里面，他何不干脆写一首诗呢？他
的那些证明还是逻辑化的、对象化的，还是一个个的术语。海德格尔 65
卷著作听说有人正在翻译，我说你们这次翻译要做好索引。他们说不行，
海德格尔有遗嘱，他的书不允许做索引。我说不做索引怎么研究它呢？
哪个术语在哪里写的，有索引多好啊，我就可以知道你什么意思了。海
德格尔其实就是不让人知道他的意思，所以搞得人家没法研究，如果人
家都不研究，你这个东西就消失了。虽然现在名声很大，过一百年、两
百年以后谁还研究你？已经没有了。所以我觉得海德格尔想做一件他根
本不可能做到的事情，我也写过文章批评他不可能跳出西方传统，就是
《形而上学的命运》
，在中国社科院发表的。
第二个问题，你说得是对的，这是我写这篇文章的一个初衷。我认
为自我的自欺本质是无法彻底解决的，也就是说这种对象化的方式非要
把自己当作对象来看，非要把对象看作自我来看，这种“当作……来看”

135
转型中国的心思与意念

是没办法超越的。这是因为人的有限性，也就是基督教讲的人的原罪。
但是它也有积极的一面，正因为如此，所以人是自由的，人能够自我超
越，虽然不能够彻底地超越，虽然自我超越又陷入到更深的陷阱里，但
是他确实可以自我超越。所以自相矛盾、自我对象化或者自欺这样一种
方式，一方面是人的有限性的表现，另一方面隐含着人的无限性，只有
人能够自欺，能够超越自己，能够把自己当作什么东西，动物是不行的。
所以人就能够有自由，而且有实现自己自由的手段，能够找到自由的手
段，这是人的长处。人一方面是有罪的存在，另一方面也是一个神性的
存在，他具有一部分神性，虽然不能跟上帝相比，但是他已经是一个小
神了，已经具有这种自由意志、自我超越的本性。

问：邓老师您好！我刚才听您说的是，自我意识的自欺本质是把对
象自我化。我学的是科学上的东西，假如您说的人类具有有限性的话，
那么这种有限性体现在对客观事件的本身不能把握，对整个事件无法充
分深入地认识，也无法预测它将来的发展方向。
邓晓芒：我讲的不是这个，不是讲的无法把握客观事件，而是讲的
无法把握自己。人最难把握自己，把握客观事件倒还好说，跟几千年前
相比，我们已经把握得够多的了，甚至于把握得已经太多了，现在科学
主义已经无所不在，整个自然界都不在话下了，我可以创造出世界上没
有过的东西。当然还有很多东西没把握，但那个东西我们有信心可以把
握到，但问题是我们怎么把握我们自己，这才是最困难的。当我们认为
我们已经把握自己，比如说我们已经把握了世界以后，我们能够为所欲
为，能够主宰整个大自然，能够让它为我们服务，我们难道还没有把握
自己吗？恰好我们丢失了自己，我们把自己变成了物。我们怎样认识自
己作为人这还是一个很重要的话题，恐怕还是一个永恒的话题。就是说，
对自然界的把握，我们可以把它归于自然科学，自然科学只是人性的一
个领域，还有很多别的领域，美的领域、信仰的领域、道德的领域、正
义的领域，自然科学在其中只占一个部分，其他的领域如何把握才是我
们更应该关心的。

136
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

问：邓老师您好，您讲到儒家有伪善，能展开一下吗？
邓晓芒：我曾经写过一篇文章专门讲康德的自由概念和儒家的伪善。
儒家在主观上不是伪善的，这个要肯定，因为儒家最重要的就是诚与天
道，讲诚，
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
” 当人达到了“诚”
这样一个层次，那么人就跟天道合一了。所以诚与天道应该是儒家的两
个基本概念，当然还有别的，如仁义礼智信。但最根本的从本体论上来
说就是诚，诚就是天道，天道无欺，天道不会欺骗，天道虽然不说什么，
但是天道是最真实的。人只要放弃了自己的一切私心杂念，就可以跟天
道合一。这是儒家的一个最根本的理论上的基点，哲学上的基点。
《大学》
里面讲所谓“止于至善”，极尽天理，而无一毫人欲自私，没有一点人欲，
这就是至善，至高的善了，如何能极尽天理？就是要诚，正心诚意。儒
家最讲究的就是一个诚字，对人的态度也好，对事业也好，对人生也好，
都要诚。但是恰好在这个里面隐含着一个自欺的陷阱，就是说当儒家讲
这个诚的时候，它有没有一条标准来区别诚和不诚？就是一个人说自己
诚了，说自己已经跟天道合一了，谁来检验？自己有没有这个标准？不
用说别人，别人当然人心叵测，谁知道你心里怎么想的？我自己有没有
一个标准？唯一的标准就是自我感觉，自我感觉良好，那么我就是诚了。
有没有其他标准？没有。所以孔子很早就看到了这样一个毛病，孔子在
《论语》里面就讲“乡愿，德之贼也。
”就是批评乡愿之徒，乡愿之徒就
是指那些好好先生，在乡里、邻里关系都处得很好，给人一点小恩小惠，
好像也为大家办事，能够博得大家的好感，但是他是另有所图的，他有
另一种目的。这种人其实是自私的，但是他表现出好像大公无私。
孟子后来讲乡愿怎么解决的问题。一个人做好事，说他是乡愿还是
真诚地做好事？这是要问他自己内心的，而且仅问他自己内心还不行，
因为他自己可能也会误解自己，他自我感觉非常好，如感到自己是一个
非常好的人，是一个君子，是一个圣人，但这却很难说他就不会干出滔
天的坏事来。后来孟子就讲有一个办法，就是返经，回到经典，读圣贤
书，尽量地揣摩那些圣贤书，就可以有一个标准，就可以衡量内心是乡
愿还是真正的诚。但事实是返经也没用，因为经是靠你去读的，你如果
怀着自我感觉良好的心态去读，你会觉得他们所说的自己都做到了。如

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转型中国的心思与意念

果你怀着一种忏悔的心态去读，你可能觉得那些我都没有做到。因为这
完全靠自我感觉。
所以我觉得儒家理论一个很重要的缺限就在于，当他讲诚与天道的
时候，他是诉诸于人的情感，就是人的自我感觉良好，而这是没有标准
的，没有标准怎么办呢？儒家想出来的办法，一个是返经，类似于我们
今天讲的加强教育、加强学习。但加强学习能使人摆脱乡愿、摆脱伪善
吗？不能，恰恰相反，是增加了伪善。另外一个办法就是诛心之论，就
是王阳明所讲的破心中贼。破山中贼易，破心中贼难。我们“文革”的
时候讲的“灵魂深处闹革命”，
“狠斗私字一闪念”
，私字一闪念你要把他
抓住，要把他拿出来供大家批判。
“文革”就是这样搞的，大家都把日记
交出来，你曾经喜欢某某人要公布出来，你对某某人有不好的想法也要
公布出来，你的书信都要检查，都要向党组织交心，这是传统的一套诛
心之论。根据一个人的动机进行判断，而不管你在外面做了什么好事或
者不好的事。它主要是追究你做事的动机，做事的动机能追溯到的吗？
动机在自己内心，甚至连自己都可能不知道。有很多真诚老实的人在反
省自己的时候，挖出很多骇人听闻的东西，他这么好的一个人会那样想
吗？其实他自己拼命地挖自己，拼命要把自己往坏的方面去想，为了什
么呢？为了过关嘛。
所以儒家的诛心之论看起来是一个非常好的东西，把全国人民的心
都摆正了，国家当然好办了。如果人人都有一颗纯洁的心，经过洗礼，
毛泽东也是这样的想法，经过文化大革命的洗礼，跟传统的一切彻底决
裂，每个人都是大公无私，那么这个国家就好办了。但是没想到，诛心
恰好使人心更向内收缩。因为自欺是人不可避免的，你要诛我的心，我
没办法，不诛心就过不了关，过不了关就会受到肉体的惩罚。比如要减
工资，开除公职，下放，所以触及灵魂其实是触及肉体，靠触及肉体来
触及灵魂，但灵魂实际上还是触及不到。我为了避免下放，所以我违心
地写了个检讨，我真正的内心躲到更深层次去了，人心是一个深渊嘛。
所以诛心的结果是造成全国人更大的伪善。可见，诛心也好，返经也好，
都没有办法处理人们的这种伪善的问题。
所以儒家写在字面上的东西往往都是非常好的，仁义道德这一套东

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

西。但是想想看，用什么东西来达到这样一个目的呢？会发现里面有很
大的陷阱。他不承认人心是可以无限深入的，而认为人心是有底的，这
个底就在于赤诚，我把所有衣服都脱光了，再不能脱了吧？这就叫赤诚，
赤条条来去无牵挂，我全部都交了，我日记也交了，书信也交了，没有
任何隐私了，这总算是赤诚了吧？这是底，但是底下还有底，你把所有
的东西都交了，你的心还在，不能交心，你把心挖出来那也不是你的心。
“文革”的时候，那些人我恨不得把心挖出来，挖出来那也不是你的心，
你的心在你脑子里头。这是没办法的。
所以我们必须承认这一点，并不是西方人都不伪善，西方人也伪善，
基督教也很伪善，但是他们承认伪善，承认人性本恶，人性的原罪就在
于伪善，所以推出人必须要忏悔。如果没有这个的话，你说人性本善，
我只要想一个办法做到人性本善就可以不用忏悔了，干什么事情都是合
乎天理、天道的，我可以代天立言、替天行道，杀人也好，放火也好，
都是替天行道。像《水浒》里面，替天行道，无恶不作，他们觉得自己
很坦然，没有私心，天道自有，自在人心。但真是那样吗？
我不是说儒家有意要伪善，而是认为伪善是儒家摆脱不了的陷阱，
而儒家又不承认这个陷阱，这就是儒家的伪善。我称之为儒家的结构性
伪善。当然不可否认，有一些儒家是有意伪善的，伪君子那也大有人在，
但是也有一些正义之士、仁人志士，确实没有想到任何伪善，但确实是
一种结构性的伪善，他没有办法，因为人性结构就是这样的。

问：邓老师您好！儒家文化自己能不能确定自欺？
邓晓芒：不行，这是由我亲身体会的。
“文革”中我也是造反派，当
时完全是一片赤诚，我那时已经下放了。1964 年我被下放到农村，文化
大革命搞起来后，我们觉得应该响应毛主席号召、江青同志号召，看到
很多报纸，看到很多传单，我们就造反，结果就跟当地农民搞僵了，搞
僵以后，我们就呆不住了，就只好逃回长沙。当地农民大开杀戒，把那
些四类分子、五类分子全部杀掉，满门抄斩。那时候成立了革命委员会，
我们恰好下放在永州地区。道县、永州、江永那一带杀了很多人，据说
当时林彪统计是杀了 2 万多人，就是私刑全部杀。我们当时成分不好，

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转型中国的心思与意念

如果留在那里的话，就有可能被杀。当时我已经回长沙了，但是听说江
永县的文革搞得轰轰烈烈，又面临文斗和武斗之间，已经开始搞起武斗
来了。我当时出于一片赤诚，我说那我得回去，跟革命战友们战斗在一
起。从长沙返回永州，那时候还没有开始大杀五类分子，但马上就要杀
了，非常危险。我就在去永州的路上，因为道路已经被贫下中农革命委
员会占了，道路不通，我在永州呆了 11 天，后来是军分区派军车把我们
送到江永县去的，我和几个朋友一起，结果到江永县以后就开始杀人了。
那是非常危险的，那一次可以说死里逃生逃回来，当时那些农民把我们
抓住了以后，五花大板，说要去枪毙，搞了一次假枪毙。后来没有枪毙，
因为一个大队的人毕竟还比较熟嘛，吓唬我们，我们赶快又逃回来。
那个时候是冒着生命危险跑去的，应该说是赤诚了，没有任何私心
杂念，还想在这个运动中捞一点什么东西？从来没想过，就是想为这个
运动来献身，充实自己的人生。我们抗日战争也没经过，解放战争也没
经过，抗美援朝也没经过，这一次总算赶上了。是这种思想，不愿意自
己的人生白白地度过，虚度年华。看《钢铁是怎样炼成的》，“不因碌碌
无为而悔恨”，人生应该这样度过，是这样去干的。但现在反省，当时为
什么要那样？我写的都是我的体会，虽然有些是抄来的，但是基本上是
我的体会。当时为什么要那样做？一个原因是不愿意虚度年华，还有一
个是不愿意当落后分子，不愿意处在时代潮流的边缘，觉得处在时代潮
流的边缘是非常没出息的、非常失败的人生。当然不是想得什么利，有
一种大势所趋，大家都是这样，我不这样就很恐怖。大家都在搞“文革”，
你如果在旁边，你一个人是非常恐怖的，你要能够坚持自己的独立性，
冷眼旁观，那是要被列入名册的，你以后的前途就完了。因此当时表现
出来好像就是赴汤蹈火在所不惜，一片赤诚。
现在很多老知青回忆起当年的时候还没有反省，还认为自己那一段
青春是非常灿烂的，没有任何反思。像我这样能够反思我们的青春，能
够忏悔我们曾经做过的事情的人是极少的。现在想起来，我们是被害者，
我们也是害人者，我们当然没有打砸抢，但是也是害人者，
“文革”就是
靠我们这些人煽动起来的，靠我们这些人搞起来的。我们这一代人是过
来人，现在好像随着我们这一代人慢慢地老去，剩下的人都不知道“文

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

革”是怎么回事了。所以我越在这个时候，越要多联系“文革”来思考，
我觉得“文革”是一个非常好的典型例子，可以用来思考我们的国民性。
首先从反思自己开始，每个人在“文革”中做了些什么事情，当初的动
机是什么，背后的动机是什么，你都要把它挖掘出来。当然不是向谁交
待，不是向谁写检讨，你要对得起自己，这样“文革”才没有白过。

问：我们说人是要为自己的自由选择所带来的后果承担责任的，但
很多时候，比如希腊神话，就说冥冥之中神决定着命运，或者说一种荒
诞虚无的秘密命运，您觉得这个命运是命运吗？或者说人要不要为这个
命运承担后果？
邓晓芒：希腊神话时期当然属于人类文化的开创时期，他们有些解
释是比较幼稚的，但也是比较深刻的。这个深刻是从现代人的眼光来看
来解释的，如果从当时的眼光看则是非常简单的。希腊人的人格非常简
单，他们搞不清楚就归之于秘密。但是我们通过现代人的解释，从文艺
复兴开始，人们就反思命运的问题了。比如说莎士比亚笔下的麦克白，
是一个英雄男子汉，但是受命运的捉弄，女巫预言他将当国王，于是他
就把那个国王邓肯杀了，自己当上国王，女巫的话应验了，女巫的话每
一步都应验了，最后他走向死亡，他有反省，他就说尽管女巫的话要应
验，但是我作为一个男子汉还是应该这么做。他实际上是在跟命运抗争，
虽然他是听了女巫的教唆，但是他把这种教唆归咎于自己，是我听了她
的教唆，我原本可以不听她的教唆。所以命运是自己造成的，不要怪别
人，不要怪那种无形的力量。
所以莎士比亚那个时代就已经开始反思命运的问题，到了萨特这里
就更加如此。没什么命运，命运就是人被抛入荒诞之中，这个是命运，
但是就是那一瞬间是命运，你如果不被抛入荒诞之中，你就啥事也做不
成，你活在这个世界上的使命就是要把这个荒诞变成不荒诞，你就要赋
予这个荒诞无意义的现实你自己的意义。不然干什么呢？如果什么事情
都安排得合情合理就不荒诞了？你就按照这一套去做，那就是一生了？
人的一生应该在荒诞中寻求意义，这个意义是你自己造成的，不要怪命
运。我们活在二十一世纪，这是一个荒诞的世界，但是我们可以把这个

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转型中国的心思与意念

荒诞的世界变成我的世界，我赋予它某种意义。我这样来解释它，我这
样来批判它，我这样与它抗争，它就有了意义了。如果我不与它抗争，
它就没意义，它就是荒诞的，我与它抗争它就有了意义，它是作为我抗
争的对象的。
所以命运的概念，在古希腊人那里当然不能够达到这样一个层次，
但是通过近代人和现代人的反思，他把这个含义改变了。有的学生问我
什么叫命运？我说命运就是生命之运动，就是你自己的运动，你自己造
成的。有的人说性格即命运，我说人格即命运，你不被抛入到一个荒诞
的现实里面，你就会无所作为，你正因为被抛入到一个荒诞的现实里面，
才有大展伸手的用武之地，那就是你的用武之地。
有一个诗人，诗人当然是追求自由的了，他说哪里没有自由，哪里
就是我的家乡，只有在那个地方我才能写诗；如果有了自由，大家都自
由了，我写诗就没有意义了，因为写诗就是追求自由嘛。人生也是这样，
不要埋怨命运不公，或者把我抛入到了一个根本无法忍受的境地，这是
命运对你的照顾，让你在这样一个荒诞的世界来承担某种使命。

问：邓老师您好！刚才您讲了您自己在“文革”当中的亲身经历，
给我印象很深刻。在现实生活中，出现了一些维权的团体或者个人，您
觉得这和“文革”之间有一些什么相处或者沟通的地方吗？我感觉“文
革”的时候，大家都是在做集体性的事情，我们现在国内的维权团体以
及国外的所谓民营团体，不也是做集体性的事情么？他们之间又有什么
样的区别或者相同的地方呢？
邓晓芒：当然“文革”时我们还处于一个封闭的状态，中国文化发
展到五六十年代，基本上还处在一个封闭的框架里面。五十年代吸收了
一些苏联的东西，但苏联斯大林主义还是东方文化，跟我们有很多相通
的地方，虽然不完全一样，我们马上把它中国化了。
就我的理解，
“文革”基本上还是一个中国传统文化的延续，跟所有
人的理解不一样，一般人都认为“文革”是传统文化的断裂，我认为不
是这样，它完全是传统文化的延续。至于说烧书，秦始皇也烧书。破坏
古迹，项羽就烧了咸阳宫，这个不是什么新东西，不能说跟传统文化的

142
 邓晓芒：自我意识的自欺本质

断裂。还有一些观念批儒家，我们是用法家批儒家，不是用现在的人权
或者自由平等的概念批儒家。所以“文革”完全是中国文化的一种延续，
当然可能是畸形的延续，延续了秦始皇的这一路、法家的这一路。但是
儒家那一路也没有断，因为法家那一路是建立在儒家这一路之上的，是
儒家的一种补充。
我们讲忠不就是儒家的吗？孝当然我们在“文革”中间撇开了，但
是我们讲大孝，忠就是大孝，爹亲娘亲不如毛主席亲，我们向毛主席尽
忠就是大孝。所以儒家这一套东西并没有断裂，现在当然情况完全不同
了，维权这样一些事情的发生在文革“以前”是不可想象的，这是八十
年代启蒙引进的一些观念的反应，更重要的是三十年来改革开放，市场
经济的作用，市场经济肯定要产生一些新问题，而且二千多年的自给自
足的自然经济已经解体，即使在农村种地，什么东西也都要跟市场、商
品挂钩。没有商品，我们现在根本没法生活。
自然经济已经解体，市场经济开始发挥作用，就必然会引起一些新
问题，而这些新问题只有通过新的观念才能解决。比如我们现在，最大
的障碍就是新的观念确立不了，旧的观念还在起作用，我们还是用自然
经济基础上所形成的那一套旧的观念来解决市场经济里面所发生的这一
系列新问题，这才是现在最大的问题。
我曾经在一篇文章里面讲到，现在最大的问题是维权，维权里面包
含着后面的观念，不光是利益问题，不光是利益分配的问题，维权里面
有一个观念的问题、法权的问题。维权是权利，中国人从来没有权利的
概念，中国人讲的要么就是利益，君子言义不言利，要么就是权力，power，
就是官，有权有势，但从来没有在 rights 这个意义上的权利。维权是最
大的问题，权利这个东西一天不确立，我们这个社会就一天没有希望。
权利是个体的，每个人有他的权利，有人权，但是权利又不只是个体的，
它是社会的，一个有人权的社会，就有一套法，所以 rights 这个概念又
翻译成法，法权，它是一种群己权界。像严复讲的，群体和自己之间的
权利界线，这个就是自由，自由体现在政治上面就是权利。所以现在最
大的问题就是权利的问题，就是怎样在法制方面把人的自由体现出来，
维护人们的自由。所以我认为当前最大的问题是维权的问题，我们应该

143
转型中国的心思与意念

盯住这个问题不放。

问：今天我们讨论自我意识的自欺本质，首先自欺不是你想改变就
能改变的。所以说，人自我意识的机制一旦运作起来，就是从一个低级
对象世界向更高的对象世界前行。这就产生一个结果，产生一个接近真
理的时候，可能同时产生一个最大的伪的结果。剩下来的人只有做一件
事情，就是在这个真和伪之间作出一个选择。它可能相对于未来是一个
伪，对于过去是一个真，当他作出一个选择的时候，可能力量很薄弱，
自我意识对一个选择的决定权非常地弱，如果是在这个自我意识决定权
非常弱的时候，它就很难解决这个问题，那么我们有没有其他的方法解
决这个问题？
邓晓芒：真正具有自我意识的人，它的选择权利不是更弱，而是更
强，自我意识的日益觉醒意味着人的选择能力日益加强，他的倾向应该
是这样的。当然你说思维觉醒了以后，并不见得人类就能摆脱恶，恰好
相反，善有它新的形式，恶也有它更高级的形式，道高一尺，魔高一丈，
所谓进化论，就是善也进化，恶也进化，这是毫无疑问的。希特勒纳粹
集中营这个是在两千年以前想都不敢想的，这样大规模地杀人，说明恶
也在进化。从规模上面来说，我们不能说现在的恶就比过去的恶更加轻
一点，也许恰恰相反，现在的恶可能更重，现在的善也更普遍。但是从
性质上来说，现在的恶比过去的恶层次更高，体现在什么地方呢？就是
这些作恶的人，他们所立足的那个基础可能更高。比如说纳粹，他们所
立足的基础是科学，所谓社会达尔文主义、种族主义，是科学，比以前
的那种恶可能层次上面更高，他有科学作为他的根据。当然对科学的反
思也是由此引出来的，所以在更高级的恶里面，具有我们向更高级的善
飞跃的要素，至少有一种反思的要素。我刚才讲，经过了二战以后，我
们现在已经确立了更高层次上的标准，就是人的生命是第一个可宝贵的，
恐怖分子是所有的人都反对的。
在以前不是这样，在二战以前，甚至于冷战的时候（冷战还没有完
全确立，冷战是一个确立的过程），人们认为恐怖袭击是非常正常的，是
能理解的，我打不过你了，我就搞点小动作，我就杀你的人，就制造一

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 邓晓芒：自我意识的自欺本质

些社会动荡。但是恐怖事件为什么在当代如此盛行？有一个前提，既然
你当代人把人的生命是第一个可宝贵的当作你的普世价值，那么我就可
以在这上面做文章，我不管是什么人，死得越多越好，这是恐怖分子的
一个基础。在以前这样一个原则没有确立之前，恐怖分子是没有市场的，
杀一个人有什么用呢？列宁都反对恐怖主义，反对布朗基主义，杀几个
人可以造成一些新闻，但不起什么作用。现在警察对那些劫持人质的人
那样地仁慈，劫持犯说你们把枪都放下，所有人都放下，但是不是现实
中就是这样呢？在外国可能就已经是这样了，但在中国很难说，不会跟
他讲那么多道理，一枪把他崩了，那是他做的恶，不是我做的恶。
在传统的中国观念里是慢慢地接受这样一个观念的，即警察应该负
责保护人质的生命安全，生命是第一个可宝贵的。但正因为如此，才有
了劫持人质，因为有了这条原则，所以劫持人质他才能得逞。如果他知
道你反正不顾人质的生命，你也不考虑，那谁来劫持人质？恐怖分子在
中国是最没有市场的，中国人本来就不把生命当回事，所以他们要付出
的代价是最大的。在那些最民主的国家是很有市场的，比如说在美国，
他是完全可以得逞的，在中国得逞不了，把恐怖分子和人质一起打死了
又怎么样呢？

问：刚才提到了鲁迅的中间论，鲁迅的中间论有没有一个终极的目
标？还是只是他一个最绝望的论述？
邓晓芒：鲁迅也没有终极目标，他的目标就是将来的人要比现在的
好，“救救孩子”，他相信孩子要比现在好。但是后来也绝望了，后来他
在《野草》里面写到，一个 3 岁的孩子拿着一片芦苇就知道喊杀。年轻
人也不可信，进化论认为一代应该比一代更强，这个希望也破灭了。究
竟什么是他的希望？他又不能相信宗教。鲁迅那样一个现实感极强的人，
他不可能相信有一种宗教，所以他只能够痛苦而死。唯一能够使他的心
灵得到安慰的就是他是作为一个战士而死，他在战斗中老去，他想成就
的是这样一个人格。
至于这样一个人格究竟是不是就是理想，他倒不认为，他认为理想
的人不应该是这样，将来的人不应该有这样的战斗，将来的人应该都是

145
转型中国的心思与意念

幸福的、和平的，大家在一起过日子，他设计的理想应该是这样。所以
他的人生是一个绝望的人生，但是他把这种绝望当作一种希望，
“绝望之
为虚妄，正与希望相同”
。需要这样的人，需要我这样的人，这就是他的
希望。所以他也没有梳理一个确定的目标、一个理想社会，未来的黄金
世界他不愿意去，将来理想社会即使能建立他也不愿意去，他不如在这
个社会里面当战士。
我曾经把他的信念称为一种准宗教的信仰，他不是宗教，相信世间
总还有天理在，总还有真理在。他的这样一种战斗是向那个方向去的，
就像他的《过客》，前面是坟，但是他还得去，没有任何希望，但是他还
知其不可而为之，这就是一种志气，他知道前面是坟，但是他还是要把
它当成一个前方的目的地。谢谢大家！

146
 人生五大关系

毛喻原

（2008 年 12 月 27 日）

张大军：
各位朋友，我们请毛喻原老师讲的题目叫“人生五大关系”。毛老师
可以说是当下中国非常少见的一位民间的、独立的思想者，他很多的见
解都非常独到，可是，中国的主流媒体对他的了解并不是很多。在 08 年
快要结束的时候，我们有机会能够请到毛老师演讲，并见识其精彩的思
想火花，可谓荣幸之至。让我们用热烈的掌声欢迎毛老师！

毛喻原：
（PPT）各位下午好！今天简单给大家讲一下所谓的“你”的模型，
也可以叫做世界观、价值观。这个模型是我 85 年在四川工作的时候提出
来的。为什么提这个模型呢？因为我们的社会生活中存在着很多问题，
但是，用现在这一套语言体系对它们进行描述、阐释，几乎是不可能的。
因而我们就需要一种新的思维方式、新的理论模式，至少可以对我们现
有的生活做合理的描述和理解。
现在我就简单地介绍一下这个模型。（PPT）实际上这个大圆，是讲
述我们生活的一个世界，简称为宇宙世界，在这个世界里面人有着多重
的角色。以前的很多管理理念认为以人为中心不对，但不可避免的是，
每个人在思考问题、给自己定位的时候，肯定是把自己定位成各种关系
的中心。但事实上，每一个人和世界万物的关系，是错综复杂的。我把
这些关系概括为五大类：
第一种关系：人与自己的关系。这个“自己”区别于我们社会中的
人、白天的人、集体里面的人，也不同于国家身份的人，这个人就是自

147
转型中国的心思与意念

己，是晚上的人、独处的人、精神的人、观念的人。因此，每个人同时
有各种身份。白天的我和晚上的我不一样，在人群里面的我和在有人督
促时候的我不一样，吃东西的我和思考的我、做梦的我不一样，所以我
有外在的我、内在的我、物质的我、精神的我。这些“我”构成各种关
系，有了这样的关系，他就可以和自己对话、可以实现一种自省。
在五大关系里面，第二种关系是人和物质的关系。这个“物质”也
可以理解成财富，待会儿再一一解释我们对它的理解。与我们日常生活
质量相关的物质用品，也即我们所谓的财富，都可以反映人和物的关系，
这个关系很重要，尤其在我们这样一个国家——素有无神论的文化传统，
并且以马克思主义唯物论为国家哲学。
第三种关系还是人与人，但这里两个“人”的含义不一样，一个是
你自己，一个是他人——他人就是社会里包括你认识的、不认识的，有
关系的、没关系的各类人。所以人与人的关系就是一个人与他人的关系，
实际上也就是马克思所说的社会关系。马克思有一句名言：人的本质是
什么呢？就是社会关系的总和。实际上从老子到孔夫子的哲学观点里，
都有涉及到这种关系，所以，在马克思和孔夫子之间，是有共同点的。
第四种关系，就是自然。自然是没有物、没有人、是大自然。它是
一个背景，一个空旷地带。
第五种关系，叫做神。中国人忌讳“神”这个字，因为中国人说“神”
的时候肯定是带贬义的。我们说“那个人太神了”
，肯定不是表扬、不是
夸奖，而是说你神经病。外国人也说“神”，他们在激动、惊叹的时候，
肯定说“My God”
。那是什么语言？那是人在没有意识的状况下的自然流
露，是由几千年的文化传统积累起来的一声惊叹，也就是说那是人下意
识的最自然的活动。而当中国人感到惊讶、发出感叹的时候，肯定不会
说“哦，我的上帝！”
、“哦，我的神”
，而是“狗日的”。
这五大关系可以理解为现在的终极根据，即世界万物的源泉、基点。
人是由五大关系构成的，也就是说，一个人社会生活的各个方面都可以
归于对这五大关系的利用，且这五个一定是全有，而不是一个两个。一
个人在懂事之初，虽然无法认识到其生活是由五个方面组成的，但其活
动范围总也是在这五大关系里，区别就在于每个人在这五大关系里的投

148
 毛喻原：人生五大关系

入的精力多少不同而已。这就好比每个人都有拥有五张银行卡，人们可
以把自己的钱分存在不同的账户里，在哪个账户里存钱多，哪个账户里
存钱少，他可以自己选择。
有意思的是，这五大关系会引申很多很多话题，而不简单只是这么
一个圆形的图，这五大关系还可以划分得更细。
（PPT）比如每个人和神、
和上帝的关系是看不见的，就是这些看不见的部分构成了大千世界的不
解部分。正如《圣经》所说，看不见的才是最真实的，看不见的才是最
永久的。
而构成这五大关系的各个要素又可以分为“有形”与“无形”两个
部分。（PPT）人是看得见的，财富如面包、汽车、房子，是看得见的，
自然也是看得见的，即它们可以显出一种形象，是“有形”的，所以这
三个关系——人和物质、人和他人、人和自然，就构成了世界的“在”
，
因为构成这三个关系的要素是“有形”的。
“不在”呢？就是看不见的关
系。
“不在”不是说不存在，而是人们的眼睛看不见的那一部分存在。但
实际上看不见的存在是最重要的存在，因为他会决定你的整个“在”
，不
只是决定你这个“在”的规定，更决定“在”的品质。
（PPT）所以把五大关系看作第一个概念，便又派生了一对概念——
“在”和“不在”。还能派生出什么概念呢？世界的三原色。这三原色不
是绘画里面的红、蓝、黑，而是存在的三原色：黑、白、灰。我把自然，
人和自己、人和物质这三个关系构成的区域，叫做黑色区域。人和自然
构成的是什么呢？灰。那么人和神的关系呢？白。我又发现，三原色可
以继续引申出世界的三个延伸、三个时区。三个延伸——当然这三个延
伸不是乱命名——是指存在的关系和区域。为什么呢？首先因为在这三
个关系区域里面，毫无公正可言，毫无道理可讲，是相对混沌的区域，
是非理性的区域。不管是价值相对，还是文化相对，总之是诡辩法充斥
的一个区域。如果在这三个区域里讲道理，那就是公说公有理，婆说婆
有理，永远是相对的真理，没有绝对可言；只有事实真理，没有疑难真
理。所以这里的“黑”
，不仅仅是黑色的“黑”
，也是黑暗的“黑”
。另外
拿人和自然的关系来说，前面讲到过，人和自然的关系构成“灰”，因为
这个区域是人和自然，人和自己，人和他人这三大区域与人和神关系的

149
转型中国的心思与意念

过渡区域，意即它是“黑”和“白”之间的过渡区间。
“灰”表示一种两
可性，有点不明不白。在灰色地带我们也可以进入光明地带、光明区域，
就是“神”的领域。
所以我们可以取得自我存在的根据，也就是我们的终极关怀、万物
的起源，我们的思想可以无限追溯的原点。一旦与原点取得联系，人就
可以直接和“天”联系起来，就和万事万物的起源有联系了。这样的人
就称为“上线”的人，我称其为“上了串”的人。上了串的人跟没上串
的人是不一样的，但这种区分也只是偶尔，不是绝对的。上了串的人和
存在的最本质的东西联系以后，他的人生才会有爆发力，才会有张力，
才可以产生一些属于人的常识、认识或者得到美的、真正趣味的东西。
我把这个区域里人和神的关系用“拜”命名。
“拜”不是参拜，是纯净，
是沉迷，也就是所谓的：我们存在于沉迷的区域、透亮又光芒的区域。
再说一下，有“神”联系的人，他所创造的液体产品肯定是通体透
亮的，是带光彩的，是缤纷夺目的。没有“神”在，他创造的东西是灰
色的、是阴霾的。最典型的区别是西方的教堂和东方的寺院。我经常跟
朋友们这样讲：
“对于宗教怎么学习、怎么申告，你们不要一味迷信文字
解释，也不要去证明，因为文字很容易进入诡辩，文字变多了就把脑袋
弄浑了，最后就把‘鸟窝’当成真理了。最有说服力的，还是建筑本身，
以及建筑空间给人们的视觉、心灵提供的氛围。
”让我们来看巴黎圣母院，
我们不仅可以看到外观，而且可以进入其中心，然后便会发现有“神”
的东西就是有光芒的，它可以给你的思想一种向上的引导。上引通“神”
，
就是天，而且整个空间的布局是有色彩的，是光辉夺目的。当然从中西
的绘画也可以看出来，有“神”的绘画和“无神”的绘画也是这样的：
不仅讲透视，不仅讲关系，不仅讲画面的层次、中景和前景，而且全是
有背景的，且背景的设置必与画面其他各个部分都有关联。看西方不管
是宗教绘画还是世俗绘画，不管是山水画还是肖像画，背景的设置绝对
不是盲目的。中国过去的传统绘画，
“无神”的绘画，就是点一下线条。
所以当我们来分析一个东西有串和无串，有“神”或者“无神”，实际上
不要通过文字，而是要通过具体的形。我们说的这个，以物证体现了世
界的三元素。

150
 毛喻原：人生五大关系

五大关系还可以引申什么？人类的五大宗教：我们的传统佛教，就
是讲人的内心的通天；人对物质的绝对崇拜乃至痴迷，这就是拜物教，
是唯物主义，有人说叫唯物辩证法； 儒教说“禅”，是自成之道、忠君
之道，它几乎没有涉及到人和自然、人和自我的关系，以及人和存在之
间的关系这些根本性的东西；讲人与自然的关系是中国的道家，道家的
基本思想是指导人们排除对人世的绝望，逃离人世，在自然里逍遥，把
所有的感情全部圈进自然，只是在这里面牺牲，或者说在逃避、陶醉，
其他的东西都不管；第五大关系里面，人和神的关系是典型的基督教学。
所以说，这五大关系同时也是人类的五大宗教。
（PPT）通过这五大关系看到，实际上中国人的生活就在两个里面：
人和物质，而缺乏我们和自己的关系，自己没把自己给弄清楚，自己没
把自己的问题解决掉，只是忙于怎么样挣钱、怎么样积累物质。只是天
天说“我们是来自五湖四海的，我们要互相关心、互相关注、互相爱护”，
来自于五湖四海就能够互相关心、互相爱护吗？那不可能的事情。我们
说了几千年，实际上却没有做到，甚至是反向的。所以说，这就是我们
生活的中国的那个时代的人和物质。
毛泽东曾经讲革命、讲解放全人类，那是一种幻觉，那是做梦，那
实际上是人的物质诉求被强权压抑的一种表现。实际上所谓改革开放一
开始，对物质的追求一开始，人们的疯狂本性就暴露出来了，那是没有
极致的、没有底线的，是唯物质主义、唯财富主义的，其他通通不管。
所以几千年以来都是这样，人们在这种既定模式里纠缠，没有办法涉及
到人的自有内心，没有真正地走进大自然，也没有真正地和“神”有所
关联，所以才造成了我们现在的状况。
另外通过这五大关系，我们也可以看出人的精神净化路线。从一诞
生，人的起始关系便从人和自己、人和别人开始。我们是胎儿的时候，
对外部是没有什么反映的，那是一个原始的自我，并且以原始自我为中
心与自我对话。我们还会接触到周围的物质形态：奶水、玩具，人和物
质的关系从这儿开始，按照顺时针的方向进行演化。完成对周围物质的
认识以后，我们慢慢地建立人与人的关系。然后再走，就会走向自然，
走向自然的意思是什么呢？中国人所谓喜欢自然，就是爬爬山、游游水，

151
转型中国的心思与意念

在理性上也就是接近大自然。实际上我们只是进了大自然的皮毛，并没
有进入自然的灵魂、自然的心灵。自然的灵魂、自然的心灵，就是自然
深化意义上的“神”，谁理解了自然的灵魂，谁就真正接近了自然，也就
接近了那个存在的原点。
提出五大关系的目的，就是想提供一个理解生活、描述生活观念的
模式。让人们在思想上认识，原来我们的生活是有五大世界构成的。我
们人生的奔头不仅仅是物质财富或人际关系的平衡，更重要的还要建立
强大的、丰富的、健康的社会环境；还要更加仁爱，爱一切物质的存在
背景——大自然，不仅要热爱大自然，还要尽量理解大自然的灵魂——
为什么有自然——以深化到对“神”的理解。
平时我喜欢用“不在”这个词，来代表万世万物的机缘，以理解、
代替“神”这个字。因为中国人想说“神”的事，却没有办法用“神”
这个词，一说“神”就是神经病，不是“神仙”的“神”。所以我又感慨，
为什么我们的生活这样不尽人意？我们的很多问题无从解决，问题在哪
儿？问题就是我们没有一套准确的语言来描述我们的生活，没有一套理
性的语言来评判我们的生活，更没有一套理想的语言来指导我们的生活，
这就是中国现在的社会。
你要说“神”
，你用“神”说些什么？你要去描述生活的状况，用现
实的概念、语言、句式，能说清楚吗？说不清楚。你用唯物辩证法的所
谓一分为二、正反两方面、矛盾、主要矛盾这一套，能够把现实中的关
键东西说清楚吗？说不清楚。所以必须要用新的概念、新的理论，对我
们的生活重新认知、重新理解，这是一个亟待解决的问题。
当时提出这个理论，并不是白日做梦想来好玩，而是让人们用这个
模式来对我们自身的生活给予一定的关照和自我检查。每个人知道社会
生活有五大关系以后，便可以把自己的活动列于这些指标之下：我自己
怎么了？我和周遭的人关系如何？我有没有信仰？我是不是一个唯利是
图的人？等等等等，紧紧追问，如此便可以对照自己的生活来进行思考
与检查。
我们讲这五大关系，最多是讲五大关系的平衡。不是叫你偏颇于某
一个方面而淡化其他方面。
，没有严格地区分什么就是光荣，什么就是道

152
 毛喻原：人生五大关系

德流失。而最先要检查的，是你和物质的关系。你的物质财富也要积累
到能够维持你目前社会基本生活的程度，请注意，是目前中国的平均物
质水准，最好在这个水平，还不能把世界全放进去。
另外还有一点关系，即人的关系在五大关系里面也非常重要。在座
的也许有一种感觉，我们现在生活里，周围的朋友、亲人之中，有些人
在事业方面比较厉害，成了大老板、国企老总、CEO，但在所有的关系里
面，他的积分太差，如果要打分，可能是负数，因为他在人与人的关系
上出了大问题，不是疏离就是背离，甚至被人怨恨。人的关系是负面的，
所有关系便也没处理好。人与人之间的关系实际上更多的是和你有关系
的、你认识的人之间的关系。首先是你的家人，然后是你的亲戚、朋友、
老师、学生、同事、领导、朋友的朋友。这种关系如果没处好，会影响
到你其他的东西。所以我们在自我检查时，也要考察一下自己在人际关
系中能够得多少分。
接下来，就是人和自然的问题。我们和自然究竟有多远？我们对自
然的感觉如何？我们真正地热爱过自然吗？这些问题很重要，因为人们
只有热爱自然这个背景，才可能真正热爱人、热爱财富、热爱自己，才
有可能通过对自然的深化进入对“神”的爱，或者达到对“神”的理解。
还有一个，人和“神”的关系。作为一个有感知、有意识的生命，
人不是随意来的。不像有些人说的:我的生命的产生带了很多的偶然性。
这个生命是有来路的、有根据的。人作为一个生命存在的结果，和人所
根据的最原始的线数有没有串通？这个关系非常重要。西方人和东方人
哪儿不一样？一个有神论、一个无神论。有神无神论的区别表现在人与
自我的关系、与他人的关系、与物质财富的关系、与自然的关系等种种
区别，最终的根据就在于有他还是无他。
无神论者认为：没有“神”，我不是一样活了？没有“神”，我的生
活不还继续存在么？是继续存在，存在肯定不是个奇迹，关键是，作为
一个人要追问，我要做什么样的人？我要的是一种什么品质的存在？如
果仅仅追问存在的事实，那跟猪、狗、牛、羊没区别，跟动物根本没区
别。作为人，我们肯定得生活在一个物质的世界里才会有一些支点，同
时，我们也依仗一个无形的世界，一个精神的世界。精神世界千变万化

153
转型中国的心思与意念

的显现就是语言。人如果缺这两个东西，还算人吗？有人吃了一顿大餐、
赴了一场豪华的宴席，喝了五粮液、茅台酒，但如果这个人没有思想、
没有语言，那与猪在猪圈里面吃糠，羊在草原上面吃草，有什么本质区
别？
为什么人和动物不一样呢？因为人有思想并且他的思想可以用语言
表达，或者他的思想可以体现为书本。我经常跟朋友讲，我说人如果天
天关心物质，把思想、语言扔掉了，把我们思考的种种关系剪掉了，人
真的就是动物了。我们是不是现代人？我们都是现代人，我们只是公元
纪年基础上的现代人，比如说我们现在是 2008 年 12 月份，这个年份是
现代。但是人如果没有精神积累，没有人类最优秀文化遗产的连接，也
就是没有和自己的关系，没有和人、自然、
“神”的关系，我们就不是一
个真正意义上的现代人。
今天讲的，我们所谓的丰富人生和不丰富人生，科学人生和不科学
人生，实际上就是五个指标分别衡量以后，得到的一种综合评分，这才
是我们所谓的人生价值。老板、官员这些词大家并不陌生，且大家纷纷
地想把如此的头衔争取到自己头上，因为这些词象征社会地位。但在这
个世界关系里面，他们得多少分呢？他们自己打过分没有？那些人有没
有信仰？有没有信念？和自然的关系有多远？和他的家人、周边的人的
关系是和谐还是不和谐？这个没有追问，这几个分没有打。即使这些人
在物质财富里面有很高的分，但其他方面未必很好。最后的结果怎样？
可想而知。五大关系综合打分不高的人，即一个人的人生积分不高，自
然没有丰富与完满的人生。
我们追求丰富人生，就是追求五个世界平台、五个世界、五个方面，
都有所成就，而不只是哪一个方面。我们经过分析研究后发现，一般的
中国人，主要是生活在 2/5 个世界里面，所以我的文章里面经常提到 2/5
人生，实际上就是我们只生活在五大关系里面的两大关系里面。什么关
系？与物质的关系和与人的关系里面。我们每一个人可以扪心自问，我
们一生，在其他三个方面做了多少事情？有些东西需要用量来证明，也
有很多事情需要时间来证明，很少有东西是伴随灵感而来的，灵光一显，
只需一瞬间就完成的，如果你投入的时间不够，那么你在这三个方面里

154
 毛喻原：人生五大关系

自然成就不大。所以我们可以用量与投入的时间来问我们自己，在另 3/5
的人生里，我们做了多少？
我相信，可能更多的、现实的中国人，更多思考的是我的物质生活
怎么样？我要干个什么事儿，还差多少钱？我明年的目标是挣多少万？
还有更多地考虑人和人的关系该怎么处？和老婆关系搞得紧张了怎么
办？和同事关系怎么了？
我认为如果一个人没有上述的五种关系，他的人生永远也理不顺。
因为要做好任何一件事情，都要以这些关系为前提。所以说我们的人生
有五个银行账户，但是很多人就只知道工商银行、交通银行，总是往里
面存钱。我认为一个人不能只看自己左右的人怎么活，人家怎么那么有
钱、有房，而要去看自己怎么了，自己在这五个方面的关系究竟做得如
何，到底在这些方面付出心血没有？我坚信，一个在这五大关系中都有
投入的人，肯定和他的周遭是更和谐的。也许这样的人财富没有办法和
他同事比，房子没有他同事那么漂亮，但是这个人的内心世界的和谐程
度、饱满程度、那种真正意义上的人的自尊和自信却远远地强过他周围
的人。为什么呢？因为他是一个复合型的、多项的人，而不像那些人是
单项的、简单的人。
另外，这五大关系跟疾病也有所关系。这里的生病不像唯物主义说
的感冒了、受凉了、营养不良等等。那些都是一些道义，是道术，但不
是病因。（PPT）病因就在这个里面。这个话题比较大，不在此细讲。
我上次跟曲总讲了一个疾病的哲学，讲完之后一个听众起来提问。
他说他母亲四五十岁了，正处在人生的一个危机时期，也是一个转折点。
这个年龄的人易出现睡眠不好、精神紊乱、轻度的神经官能症，乃至于
忧郁症。这是我们这个社会的氛围所致。他说他母亲也不是什么毛病，
就是整天心慌，整晚睡不着觉。有人就说教她怎么调整心态怎么样？我
认为调不好，你劝她也没用。他问那怎么办？我说调整心态，谁不在调
心态呀？我们心态不好，我们不要暴躁，要放平心态，这一句话，好说
得很，关键的问题是怎么样去做。怎么样才能调整好我们的心态？对我
们人生真正有用的东西不是终极指令。小学三年级的学生，甚至幼儿园
的孩子都知道人生的终极指令是什么。但事实是，对一个人来说，很容

155
转型中国的心思与意念

易得到一个终极指令，却缺少实现的程序，而所谓的调整心态，完全是
终极指令。你不要总说，母亲你要放开心态，你要想得开，你要多注意
休息，如果是吃得不好，那就多炖鸡汤，睡得不够，你就早点睡、晚点
起，你晚上多烧点水，烫烫脚。这都是生理、物质层面有限领域的调整，
这叫做小调整、微调。调整，不是像我们唯物论所指的，仅仅在一个想
象的世界里面调节，这个调整算调整吗？人的定理心的调整才是大调整，
也就是人生五大关系之间的重新洗牌、重新分配。这些关系平衡了，人
才可能不生病。
如果这些关系本身是乱的，人生病的概率就非常大，在我看来就是
100%都要生病。怎么会生病呢？一个人没有灵魂，就没有信心、没有信
仰，没有最深层的信心和信仰，怎么可能有心思去建立“我”和“我”
的友善关系？怎么能够真正地热爱、喜欢“我”？自己喜欢自己、自己
尊敬自己的这种关系是建立起来的。没有自己对自己真正的喜欢，怎么
能谈得上对他人的喜欢和尊敬？没有对这些东西的理解，为什么追求财
富？追求到的财富用来干嘛？这些方向性的问题是没法解决的。
18、19 世纪西方的老财主、大企业家大量捐助文人、捐助思想家、
捐助音乐家，但凡大的商业家都会去扶持、赞助其同时代最有才华的人、
最有思想火星的人。到了 20 世纪我们可以亲眼看到，比尔·盖茨就把财
富大部分捐给社会了。他们知道财富怎么用才能算是真正的财富。我现
在写文章就不客气，中国人挣钱就是为了挣钱。挣钱了干嘛？不断升高
消费的水平，不断升级消费档次。一有钱就吃几十块一顿的饭，再有钱
就吃几百块钱的一顿饭，再有钱就吃几万块钱一顿的饭。本事再大，也
还是用来吃饭，就是不把钱转移到生活的其他方面。老板包二奶，以前
是包一个二奶，有钱的同时包更多。但不管怎样，他还是在包二奶。他
怎么不搞点其他的？这就是人生五大关系出了问题。老板也好，官员也
罢，他们人生价值和取向，就是在人和物质这两个之间，而从来就没想
过他与自己是什么关系。
人和上帝、和我们存在的万物的起点是什么关系？人生需要无限地
回溯过去。回溯不是倒退、不是复辟、不是保守，而是要取得某种关系
的保证，让我们的人生始终有一种张力，一种动力，一种彰显。无限地

156
 毛喻原：人生五大关系

回溯，回溯过去。我认为中国人没有回溯，这一块全部都是免掉的。现
在有些人是附庸风雅的、赶时尚的，他们是女性团，他们也认为这样理
所应当。我当时和那个听众讲，我说你母亲瞧不好了，因为她只知道在
生理层面、物质层面花心思，什么劳逸结合、荤素平衡、烫脚、泡脚、
按、捏，这是微调。一定要到五大关系里面取得这种平衡，人才有可能
不得病。你可以想象，一个人在五个世界、五个方面都比较不满，都有
很多的积累，那他怎么可能不得病。而如果人的内心有五个支撑点，内
心平衡，才不会出问题，他这个大厦才不会倒。所以我给你讲，人生病
不是由于病毒、不是由于感冒、不是由于着凉，而是由于我们的精神和
思想，我们内部的精神图像出现了偏差。
另外一个是什么呢？我概括了我们这个时代生病的五大因素，导致
病产生的五大因素，也是健康的五大因素。因而我和医生的观点就不一
样，我认为保持健康的必然因素是正确的世界观、价值观。有人说，生
病和价值观、世界观有什么关系呀？当然有关系。因为人是灵性的存在
物，不仅是肉性的。我们是为世界上看不见的很多关系影响、支撑的。
一般情况下我们所描述、所理解的关系，有物理关系、生理关系、
数学关系，这些都是能够被我们描述的关系，但实际上这些关系对人而
言肯定不是最重要的。还有很多重要的因素，我们没有认识到、甚至没
法用语言去描述。但是，每一个有灵性的人能感觉到，的确存在着一些
因素在左右着我们、影响着我们，我认为这些因素就是价值观、世界观。
为什么说这个重要呢？这是第一个因素。
第二个因素是我们生活的制度。我们生活在一个什么样的制度里
面？这个我认为是关系健康的第二因素。为什么这么说？你生活在不同
的文化、不同的制度里面，就意味着你有不同的财富关系和人际关系。
人际关系随时都是冲突的、矛盾的、负面的，随时都会刺伤我们的心灵，
都会破坏我们的心血，扰乱我们对生命的感觉，这些都会产生病状，所
以我强调第二因素，即制度，广义上来说是文化。不同的文化自然就形
成了不同制度了，不同的制度就直接产生了不同人之间不同的关系。生
活在美国，人跟人的关系是一个样，生活在中国，人跟人的关系肯定又
是一个样。这个是好是坏，肯定只有上帝看清楚了，我们看不清楚。所

157
转型中国的心思与意念

以，我强调的第二大因素，就是制度。 第三，空气。第四，水。第五，
食物。
我今天讲，要调整便在这五大方面进行调整，这叫大调整，而不仅
仅是在人与人之间的关系上调整，要意识到每个人的生活是有五个关系、
五大方向构成的，那么哪儿缺了，就补哪儿。把这五方面调好了，人才
可能不得病，如果这五大方面出问题了，人 99%的还要得病。如果一个
人的五大关系缺失，这意味着这个人已经是一个病人。如罗基马利（音）
说的，你这个人背离神了，还怎么追求？还要你杀人、还要你放火，你
背离了神就是天下罪人。你还继续杀什么？不杀了也是罪人。
今天想把这个观念告诉大家：我们要在思想上认识到，人生有五个
世界、五个方向、五个奔头，我们要在每一个方面下工夫，在每一个方
面积累财富。有了这五方面的财富，最后汇总在一块儿，我们的人生就
和谐了。
当时提五大关系的概念，就是想中国怎么办。因为我无法用现实的
语言描述我们的生活。刚才我讲了，用神来讲吧，神没有说。用革命说，
便成了反革命。用文化说，又成了反文化，没有办法，说不清楚。我们
必须另外创造一个概念，用另外一个参照体系，用这个体系来评估我们
的生活，所以就在那个背景下提出这个五大关系理论。
这个一方面是一个理论，它同时在现实里面要跟我们的生活结合在
一起，希望可以给大家提供一个参照系统，提供一面镜子。当然我们知
道了人生有这么五个方向、五个目标，可以一时半会实现不了，但知道
它们的存在是前提。这就是我所提出来的五大关系的问题。
大家有什么问题可以讨论。

问：刚才您用五个宗教来说了一下这五个关系，那么您认为与伊斯
兰教对应的关系是什么？
毛喻原：伊斯兰教是信“神”的教派。这还用解释吗？伊斯兰教相
信“神”是相信“神”的镜像，相信“神”的权威，是反基督教的。我
刚才说了，对于宗教，我们不得不用实用主义的观点，也就是功能主义
的观点。不能仅仅看宗教教义上写得怎么好、语言怎么漂亮、话语怎么

158
 毛喻原：人生五大关系

有道理，我们始终要看宗教的社会效果，还有其影响下的人的行为结果
——那个地方的人是怎么做的。如果那个地方的人，他的行为方式是非
宗教、反宗教的，那我们就可以说，那个地方在本质上没有宗教。
当然，这五大关系引申出了人类的五大宗教，那不是纯粹与绝对的
因素，只是说在宗教里面强调这些关系。如果一个人光强调人的物质关
系，那不是成了拜物教徒了嘛，但是也不是随便一个人就是百分之百的
拜物教徒，他可能有这个东西的牵挂。他有一个趋向性，也有一个反向
性，他有信“神”的本质，也有一种超越“神”的本质，但是他的权威
是“神”，他不是真的爱护、希望是“神”
。
关于“神”和宗教的效果，我跟朋友说要看人们行为结果的反衬，
不能看教义上怎么写，因为教义是纯粹的文字之作。任何的真理，必须
要和生活的现实挂钩，要在生活的现实里面找到印证。在生活里面找不
到印证的真理，我们就完全不同意这是真理，而认为是伪真理。中国的
事情是最典型的，中国要是道德高尚，哪个人敢说我们有问题？礼仪之
邦、以德治国、孔夫子和儒家，如天上的彩色风筝，不管有风还是没风，
天天在天上飞，那是中国人的道德标杆。
我们做一个道德的旗帜在上空飘扬，当外界说我们没有道德的时候，
我们就搬出这面大旗，我们就放飞这一个风筝——你看我们的道德，我
们有红旗。于丹对于中国祖先礼仪有一套理论，从文本上说，那确实是
人类最好的文本，我不反对。但是这种文本在生活里面落实的程度、真
正的体现程度又如何呢？经不起考量的。所以我更想说，我们应该少写
些漂亮的书，多想些办法把道德落实在人的现实生活、真正的人文关系
里面。
如果没有，我们最好把这个红旗拿掉。我们不能欺骗国际社会、麻
痹国际群众。中华民族的老师最大的本事是什么？那天我在博客上写文
章，这个话说得有点极端，当然也是半开玩笑。我说，中华民族最大的
产业，不是金融行业、不是交通、不是信息、不是钢铁、不是煤炭。是
什么？语音制造业。说得再凶一点，是谎言加工制造业。多少人投资这
个产业？你们想一想，幼儿园、小学、初中、高中、大学、大专、职高、
职中、科学院，所有的媒体：电视台、报刊、宣传部、马克思主义党校，

159
转型中国的心思与意念

算下来从业人员是全国之最，投资多少、产出多少？谁算得出来？所以
最大的产业不是金融行业，是语言加工制造业。
加工的是什么东西？加工的是美丽的词句，崇高的道德。那些东西
是什么呢？是风筝，是旗帜。旗帜是飘的，风筝是放的。和现实生活有
关系吗？没有。所以我们就最好不要提这个了，我们更不愿意看我们生
活里面的人是怎么生活的。生活里面具体的人，他们的道德水准怎么衡
量？我们更应该考虑这个问题。写那么多文本干什么？那个文本凭的是
什么工夫？凭的是文字工夫。对于没有“神”的人来说，就是奸诈的工
夫。无视“神”的那些人很聪明，说话很狡猾，但是我们看不到真诚，
看不到真正的爱心。

问：听了您的讲座，我有一个最大的感受就是，您给的参照图，包
括延伸到疾病哲学这个话题，为我展现了一种思想路径和参照物。我还
有两个小的疑问，这两个疑问本想跟毛老师私下交流的，但是想在这里
看下大家是否有共鸣。第一，我是您所说的无神论者，或者说只站在宗
教面前却还没有进入宗教。之前跟一位朋友谈话，他说人有“神”性，
我说现在我不敢谈“神”
，我说“神”性现在对我来说，只是一个文学的
词汇（我是学中文的），对于我的生命体验来说，还是一种未知之物。您
讲到人生五大关系中有一个“神”的概念，在谈到人和“神”的时候我
可能有点费解。我现在能够理解的，就是以人的本原属性来代替您对“神”
性的解释。从宗教这个“神”的角度出发，其中您强调了一种，有“神”
的艺术必然是澄明的、透明的、有光芒的，这才是真正的艺术，然后您
又举了其他跟无“神”的艺术作对比。我自己是学文艺学的，稍微接触
了一点这些方面的东西，您认为的一些无“神”的艺术品，我认为也有
很高的价值。
毛喻原：参照尺度不一样，评判标准不一样。
问：对。您宣扬的是一种有“神”的艺术标准。但是另外，比如说
像达·芬奇、普鲁斯特、卡夫卡的这些作品在您的视野里面可能是无神
论，但作为经典的艺术文本存在的话，我们用无神论的眼光看来，依然
有其不可低估的价值。所以，在我们欣赏一种艺术品时，有“神”的标

160
 毛喻原：人生五大关系

准与无“神”的标准是怎么样平衡的？
第二个疑惑是，您的图可能是在强调五大关系的一种平衡。您在强
调人的一种综合，或者说一种综合的人。后来您提出来了一个概念，叫
复合人，人的一种复合，其中有一句，就是说现代人。说如果在五大关
系、和谐各方面都下足工夫，那么才是真正的一个现代人。
毛喻原：对，真正的现代人，比较正常的人。
问：对。这里面就有一个概念的对接。一个是说现代人是否就必须
是这五种？必然是得下足工夫，特别是跟“神”这一块要下足工夫，这
是一点。第二点，现在人是不是应该是一种复合的形式呢？也就是说缺
其中一种，就在那一种上下足工夫，否则这个人是不是说就不是现代人
了？
毛喻原：不是这个意思。我首先说，这五大关系是一种理想模式。
实际上人在其他方面有所欠缺，但是在某两方面、一方面特别突出，有
时候综合度也很高。这五个方面综合起来评价的时候，我们去掉一个最
低分、去掉一个最高分，综合形象是多少。如何在综合里面高呢？如果
你在其他方面差，比如说你在某一项里面特别高，他最后综合分还是高，
我们讲的是综合分，是一个理想状态，并不是说平均分什么的，这是不
可能的事情。
问：您刚才说的这个平均分里面，我关注其中一级，就是我们跟“神”
这一级，如果说我这一段得分是 0，其他的，比如说我在物质上、或者说
人与自我关系上得分很高，最后有可能平均分也很高。这个是您推崇的
么？或者说您觉得可以原谅，或者说还是合乎要求的么？
毛喻原：按照我的要求还是 0。丰富人生是五个方面的一个“神”结
“神”结合是“神”的结果嘛。之所以是 0，因为有的人虽然富有，
合嘛，
但那是一个短暂的状态，是一种侥幸，不具有长久性。但是衡量生活的
美满、丰盛，有一个时间考量，有一个时间段。你说人行善、做好事，
在短时间内是很容易的，但是用几十年行善、做好事儿真的不容易。所
以不能看一个瞬间怎么样就对他下定论。
这样一比并不是说就不行，关键是刚才你说你不信主，你怎么知道
你不信？我提一个问题：你的内心你自己就知道吗？有些人内心认为是，

161
转型中国的心思与意念

实际上却不是。所以一个人信不信主，一个人对自我的定位，或者对自
我的理解，本身是有很大的盲区的，是很多因素影响的，比如假如我们
缺失可靠的标准和参照物，对自身的理解定位往往是不可靠的。
就像现实生活中，我们看到很多共产党员，老把共产党员挂在嘴边，
这明摆了是个假共产党员。也有很多人默默无闻，但你看他的所作所为，
看他在一些具体小事儿上的表现，却是真正的共产党员。所以，我们认
识一个人不是看他的自我标榜。我知道有一个人（一直都没有人知道他
是教徒，直到他死）
，后来人们回顾这个人：那么谦卑、那么谦虚，一打
听，这个人有教会家庭背景，是一个默默无闻的基督徒，这才是真正的
基督徒呀。他从来没有向人家说过，我信上帝。他看起来是一个很平实
的人，非常简单诚实。所谓的心态，就体现在他默默的注视、对人的态
度。
我也看过很多基督徒，一辈子没有说过他们自己是基督徒，我也看
了更多的不是基督徒而自称为基督徒的人。所以你说你不是信徒，我现
在还不敢下结论。你是不是，要看你是怎么样做事、怎么样生活、怎么
样对待你周围的人、怎么样对你遇到的事情，然后才能有所判断。你简
单说我不是、你是，我都不敢下结论，所以说不定刚好你就是一个有心
人。

问：毛老师您好！刚才听了您的人生五大关系，我觉得您说的中心
问题应该是信仰问题。最近这一段时间，我感到很困惑，上小学的时候，
我们学习刘胡兰，学习那些英雄，中学的时候又是“文革”
，拥护毛泽东，
到现在，还是说我们党代表了广大人民的根本利益、代表了先进文化。
但是我感觉，电视上每揪出一个贪官来时，是党员；每揪出一个贪官，
他有情妇，有若干存款。既然这些人都代表了这么先进的东西，怎么出
事儿的都是他们？我就想问一下，怎么用咱们人生五大关系的模型解释
当今的一些社会现象？
毛喻原：不需要五大关系，我这里给你写一个公式你就知道了，这
是我发明的公式。“语言”等于“现实的倒数”。文字表述，就是语言等
于现实分之一。这个公式描写的是什么呢？是一个反义社会。这个反义

162
 毛喻原：人生五大关系

社会是我 8 年前提出的。
也就是说，当一个社会由于五大关系的严重缺失，便没有了“神”
的根基和参照，没有“神”的联系，便成为一个本质上无信仰的社会。
没有信仰的意思是，做事没有标准、没有底线。钱他可以随便拿，事可
以随便干。剩下的，就是用语言的自我标榜来进行掩盖。这种社会演变
到一定程度，便会引起一些思想方面的运动，例如西方文明发展史上所
谓文艺复兴、启蒙运动，还有现代各种各样的女性主义运动、文化主义
运动等等，演变到二十世纪的时候就可能形成一种新的社会形态。
这个社会形态，在西方史上，就有人先知般地预言过：启蒙运动开
始，再经过若干年，世界上将会产生一种非常恐怖的新的暴力社会。这
个暴力社会，就是人类用最美好的语言、甚至“拿来”的理论来为自己
辩解，也就是反义社会。反义社会的意思是什么呢？这个“义”有两个
意思。第一个，从语言学的层面讲是反语义，即反义词，这个“义”是
语义的“义”。如果我们坚持一种文化，那它肯定是反这种文化的：我们
现在在搞法治，那它肯定是专制，说我们要“为人民服务”，那它肯定是
坑人民的。我们读小学、初中的时候，就很向往着北京大学、人民大学。
北京大学、人民大学，摔在地上怦怦怦地响。最后才搞清楚，人民大学
实际上就是培养官僚的大学，它应该叫做官僚大学，却愣改成人民大学。
人民大会堂，也明明是供最高机构的官僚开最高级别会议的场所，等于
是帝国行政大楼。这就是反义。第二个是反语义，进一步就是反动。革
命是反革命、文化就是反文化、教育就是反教育。“为人民服务”，绝对
是整死人民。所以，从社会的政治层面讲，所谓法律社会，是反正义，
这个社会是不公正、不正义的。因而“两反”，一个叫反语义，一个是反
正义。一个是从语言层面讲，一个是从政治层面讲。这样的社会，我把
它定义为“反义社会”。
（板书）反义社会遵从的公式，那就是“语言”等于“现实的倒数”。
语言一大，现实就小。你看语言一大一大，他就宣称你一小一小。语言
一漂亮、一漂亮，现实一丑陋、一丑陋。因为我们树立反义社会了，所
以说“三个代表”，说明是“三个不代表”，或是“反三个代表”，你这么
理解就对了：社会已经成一个反义社会了，所以我们把说的话反过来就

163
转型中国的心思与意念

对了。
社会为什么会成为一个反义社会？肯定是有由来，有很漫长的历史
过程的。我今天讲的这五大关系，实际上也是在寻求一个解释的语言。
跟大家老实说，实际上我懂事以来最大的困惑，就是怎么样理解我这个
国家，我身边的亲人、朋友以及我所知道的他们的生活。
而且，中国能不能把它解释得稍微清楚一点、明白一点，这是我最
大的梦想。但是很抱歉，我没有办法用现成的语言来描述、解释我的生
活，所以五大理论的提出，也就是一种努力，为了提供一种工具概念。
在中国的传统中，是绝对忽视工具概念这一块的。了解西方哲学史的人
知道，西方哲学史从古希腊开始，就有两个路线。第一条路线是哲学家
们提出的终极概念。终极概念的哲学意义是人们应该努力、奋斗的目标，
一种终极状态，或者叫终极观念。另外一条是工具性的路线。提出终极
概念可能不难，人间社会是大同的，世界各国，不管什么宗教、文化、
肤色、人种，都应该友善相处，这都是同一的概念，世界要得到大同，
要大善，这个社会要实现平等、公正，这些都是终极概念。终极概念的
提出不需要人的本事，小学生都知道，甚至幼儿园的小朋友都知道，真
正需要本事的，是实现终极目标的工具。
刚才说了，现实生活中，在没有人监督的情况下，让一个人有礼貌、
懂规矩，就需要很多很多的工具性概念产生。即从起点到终极这个路程
中间，要很多环节的程序设定。人类的理性、非理性、智慧、不智慧，
实际上不是呈现在终极观念上的，而是呈现为在对终极目标的实现过程
中的途径。我们这个社会存在问题主要是因为，其中有很多终极，但是
没有环节设计，而没有环节设计等于没有途径。
不管国家也好、政党也好、团体也好，还是我们个人也好，经常提
出宏伟目标，提出很多非常有道德主义的终极的概念。我们非常自满于
这种概念的提出，但是我们迷糊了：怎么样才能够真正地让这些目标得
以实现？怎么样理解我们的现实生活？我们现在理解一下，在思想上清
理一下、认识一下，才有可能在我们的行为上付诸实施，然后再做改良、
改善。
如果我们从思想上就认为，这个世界就是物质、就是面包、就是房

164
 毛喻原：人生五大关系

子、就是家人，其他什么也不重要。除了物质利益以外，除了你的所谓
的亲戚以外，这个世界上什么也不存在。你说这个世界能好吗？所以我
觉得工具的概念是非常重要的。你理解了，说这是为什么呀？因为它是
反义社会。反义社会约等于现实的倒数。语言愈大，现实愈小；语言愈
美丽，现实愈丑陋；语言愈道德，现实愈不道德。就是这样。

问：我问一个问题。您觉得在当今中国社会，什么样的宗教有可能
被大家所接受？因为现在宗教的选择是有很多的。现在我的客户基本上
是在西方，他们信仰基督教，文艺复兴时人们的信仰比较纯粹、比较认
真，但今天对基督教的信仰，我也不知道到底是为什么。我以前看过爱
因斯坦对宗教的理解，他好像认为宗教是宇宙绝对理性的一种。
毛喻原：宇宙“神”教，他和斯宾诺莎实际上是一伙。
问：类似于宇宙的绝对理性的存在，而不是真正的。
毛喻原：我认为爱因斯坦、斯宾诺莎他们信宗教，和西方的正统类
基督教义在本质上是没有区别的，只是他们对自己信仰的表述语言有差
异。因为人类的语言真的是很无力、不好描绘，一描绘就要误解，一描
绘就要错位。我们理解中的宗教，他在本质上是信仰的。
问：他应该有信仰，就是信仰一个绝对的理性。比如说以前为什么
是这个样子的？比如说水为什么是这个样子的？
毛喻原：那肯定，从大处着眼，就会形成这种宗教。如果你往局部
着眼，这个世界就没有宗教。当我们把眼光盯到我们脚下、我们的周边
的时候，会发现这个世界是充满矛盾、非常苦恼的。当我们把眼光放到
整个星球、整个太阳系、宇宙的时候，就会发现这个世界是和谐的。这
要看我们考察的范围有多大。在我们狭小地深呼吸的时候，这个社会是
没有宗教的，也不需要宗教，几千年本质上没有宗教。你现在要把宗教
给加上去，人家那是几千年前的东西，你怎么接得过来？接过来，这是
语言形式、经文翻译的价值，而不是活生生的人的灵魂的渗透。虽然可
能有翻译经书、昭示过来，也临时可以对应过来，但是从精神层面来讲，
那在人家国家是几千年的传统，在人家国家是几千年是没断过香火的。
所以说，宗教是强大的潜流，在社会生活的暗地下涌动。即使出现了文

165
转型中国的心思与意念

艺复兴启蒙运动，乃至世俗运动，实际上几千年的惯例还有冲撞的，要
恢复、要涌动，所以，不管西方国家怎么样反基督，他们本质上还是基
督徒。不管他怎么世俗化，他还是有宗教传统信仰的，而我们中国不管
怎么样地有“神”，本质上还是无“神”的。这没有办法。
问：如果把“神”理解为绝对理性的话，是不是中国历史上也有？
毛喻原：不用理性，肯定不用理性描绘“神”
。理性是非常有限的东
西，你不要以为理性怎么着。理性的这种智慧是文艺复兴以来人的一种
迷信和偏见。
问：人的理性是非常有限的，我首先认可这一点。但是这个宇宙是
绝对理性的。
毛喻原：实际上我在 80 年代考查过中国信仰问题，因为我本身生活
也曾经困惑，也曾非常绝望。人绝望的时候，当你把所有的这种维系关
系淡化的时候，唯一的支撑、唯一的去向应该就在这里。所以这是我考
虑的一个问题，当然也考虑得非常艰苦。当时我就提出一个观点，当然
这个观点肯定被很多人非议，也不被基督教徒认同。我的观点是：功能
性的上帝。就是把上帝称为一个功能，他不是一个倡导者，也不是一个
设计师，也不是一个理性的终极者，不管是精神的、人格的，还是超越
世界的，他也引起了西方的人跟神、位跟神，一个创造者的形象。中国
人无论如何都不会理解的，因为中国本身就有无“神”传统。
当然，时代已经变了，现在毕竟不是过去的时代。回到中世纪、回
到中世纪以前的时代也不可能。每个时代，对于信仰也好、对于宗教也
好，都有其本身所特有的一套语言表述模式，所以精神没有变，语言表
述方式可能有变化。所以当时我提出了功能性的上帝观，上帝是一种功
能。功能是什么呢？是一种规定。我打个比方，就是句法和句子的关系。
那个句子，我们从词汇组织到语法可以考证，因为它就是由词构成的。
所有的词套在一起就成一个句子。我们这个句子不可能不考虑流通、不
考虑交流、不考虑共享就乱套句、乱堆砌词语。时下有些现代诗人写的
现代诗，谁懂呀？都不懂。他写了一个连自己都不懂的文本的东西，除
了浪费纸张、笔墨，还有什么用？没有用。所以，为了让这些句子能为
张三李四共同理解，就要有一套规则，这套规则就叫语法。

166
 毛喻原：人生五大关系

我说的功能性的上帝观，就相当于这个语法。语法是什么？什么也
不是，他不是有限的东西，但也是一套必需的规则。没有语法的句子，
我们还是可以认为是句子，但那是语义不通的句子，无法为人理解、更
无法拿来和人交流。有了共同的规则，我们知道用什么样的规则来组织
造句，根据这个规则造的句子才是可以流通、可交流的句子。实际上我
说的上帝、宗教就是语法，就是功能。功能什么也不是，但是没有他不
行。我们几千年不是也这么过来了么？但活得好艰难、活得好悲惨。活
得多么痛苦，也还是一种生活，但是这种生活经不起考量。

问：毛老师我再问一下。因为我们毕竟已经接受了这么多教育，我
们头上没有天了，头上只是一个宇宙，现在我们大家都知道了。传统教
会里面说天上的那个上帝，和我们现在的科学技术意义上的宇宙，我们
到底能够接受的是什么？所以说我在想，从某种意义上来讲，你可以认
为我们人很难以去完全理解宇宙。现在我们不能接受西方的基督教，不
愿意把它全盘搬出来。那为什么我们不能把传统的东西搬出来呢？
毛喻原：你认为中国的传统是有神论吗？
问：中国传统的礼学。
毛喻原：礼学那跟“神”是两回事儿，怎么会一样呢？
问：礼学里有诚信、正义，我们完全可以把它们搬出来。
毛喻原：诚信、正义，那也是道德的终极指令。刚才说了，终极指
令，要不就是终极指令，要不就是乌托邦，是没有工具性的概念来给你
铺开，无法理解。中国的很多文本是人们无法理解的，因为其本身是用
没有根据的语法来写的。知道吗？写一个文本，可能就是那么几天的事
儿，但是一万个人注解就有一万种理解。中国古文又没有标点符号，标
点不一样理解肯定不一样，所以那种文本就相当于现在的诗作，没有办
法。一万个人有一万个理解，也等于是不理解的嘛。因而这些文本本身
在写的时候就失去了一种标准，失去了一种可参考性、可流动性。
你刚才说我们受了很多教育，我还是不赞同，我认为我们受的教育
还没有进入教育轨道，就等于没有受教育。上了大学受了教育，受什么
教育了？数学、物理、化学，学点伦理就是受教育了？学点达尔文进化

167
转型中国的心思与意念

论就是教育吗？我认为我们是劣势教育，我甚至认为我们现在的大学生
是没有受教育的人。所以，凭这类教育就想理解这种终极性的东西，是
不够用的，追不上的，还没有到那个火候，还要重新教育，包括我自己
在内。
问：但随着科学的发展，西方国家对宗教的看法其实改变了。
毛喻原：他们的看法是变化了，但是内部的一些东西是不变的。西
方有个思潮，是对文艺复兴以及启蒙运动的反思。美国的菏泽有一本书
我建议大家买来看看。
问：如果说文艺复兴、启蒙运动是源头的话，我们觉得那个时候很
好。那么我们该怎么做呢？
毛喻原：我们要综合。但如果我们还没有办法综合，就是我们的知
识量、知识结构、知识体系达不到这个程度。人家的思想，比如说文艺
复兴思想怎么好，如何开辟了一个新时代，但那思想是人家的，我们可
以借鉴了来找到我们自己的思想，借鉴而不是照搬，这才是综合。实际
上现在我们整个国家，也不敢说马克思主义世界是什么什么，因为我们
仍然是信奉这个的。打着开明的旗帜、文艺复兴的旗帜、启蒙运动的旗
帜起来的，什么科学的理性，还有科学发展观，说起来还是很好听的嘛。
但那只是肤浅的语义上的意思，没有任何意义。所以要真正理解科学，
我们现在理解的科学和西方理解的科学是不一样的，是西方很多种科学
概念里的一种，说不定还是最差的一种。比如，西方在很多很多年前就
开始反思，甚至批判文艺复兴，但是我们现代社会，不管是官方还是学
府，都是把文艺复兴这个伟大的光辉旗帜高举着。人家把陈旧的东西扔
掉了，我们还把它拾起来享用。我们慢了多少拍？我现在看得很清楚。
再说马克思主义，马克思主义在当时就是一个幻欲嘛。十九世纪，
资本主义初期，社会不平等、无产阶级工人深受压榨、国家十分贫困，
确实引起了很多知识分子的同情。马克思确实影响了很多人，很多有名
的人，什么大学者、大作家，都曾经信仰过社会主义。但也就是那么几
年，最多十多年，最后他们全部都醒悟了嘛。但是再看看我们：你最近
开什么会？改革开放三十年纪念大会。胡锦涛还说，我们一定要把马克
思主义中国化。我们却还是弄这个东西。人家认为这个东西已经非常非

168
 毛喻原：人生五大关系

常陈旧、非常非常过时了，那就是一场幻觉，说不好听点，那就是一场
恶梦。人家梦早醒了，不再做这个梦了，我们还在继续梦，梦得正香。
还有对启蒙运动、对科学理性、对基督教、对科学的看法均是如此。
再来看对科学的理解。富有者、真正有智慧的人对科学的理解是不
一样的。我们把马克思主义理解为科学，把某种社会主义意识形态也认
为是科学。那怎么能够叫做科学呢？西方人理解的科学，不是我们今天
中国人理解的科学，就像他们理解的宗教不像我们理解的宗教。但是，
很多人家已经反思批判的东西，我们还在盲目地去追捧，而且不可逆转，
这就是很大的悲剧。
今天你们提的问题，我就觉得值得反思。我们受到那么多教育，但
事实上我们受了什么教育？我们还没有开始受教育。我们还在荒芜上徘
徊、流浪，是被抛的弃儿。

问： 毛老师，我想请问一个问题。您这个大圈包括存在，是否包括
自然？
毛喻原：自然，包括。这个里面没有自在的概念。
问：是自在，自己存在。
毛喻原：包括。这个大圈圈就是我们人类的一种生活场，就是和人
有关系的存在的领域，你可以简单地理解成一个世界，在这个世界里头
人居于中心。我刚才讲了为什么，因为只要你是人，你思考问题肯定有
主动性，你是以你占的东西为中心而开始发现慈悲的。因为你生而为人，
你就想取消这个角度，做不到的，除非你不是你了、不是人了。但智慧
人和不智慧人有什么区别呢？智慧的人除了以他自我的位点看东西以
外，他可以换位，他可以换在张三的位置、换在李四的位置，甚至换到
神的位置来看“神”
。所以，对事物综合的感官，也即从五大关系出发，
会是一个更为可取的换位。
这个观点当时提得比较早，85 年提出，已经 20 多年了，提出这个概
念的时候还很年轻。它的功能性很强，就是要解释我们当下的生活。中
国人的问题在哪些地方？我们怎样去理解、描述我们的生活？只有把它
阐释清楚了、理解了，我们才能改变。如果我们在概念、思想上没有搞

169
转型中国的心思与意念

清楚，还怎么改变呢？我们从哪儿下手呢？无从下手。
现在提出这个五大关系，我们就从这儿乘吧，我们自我乘东西，自
然也乘以人……从小就开始培养人和自然的关系、感情，因为很多东西
是需要实践性的积累的。另外，
“神”也很重要，它表现为两个意思，
“神”
与自我之间的最大距离，就是存在的两个基点。实际上这个联系就像一
座桥一样，有一个最大跨度。
这两个基点存在以后，人和自然的关系才能建立，才可能有人和财
物关系的存在，才可能有人和人这种关系的形成，因为这些关系是挂在
人和“神”之间的那个联系上面的。没有这两个东西，其他东西便无处
可放，因为没有支点，便没有绳子，钩子也就挂不上去。所以我经常说，
人最重要的，真的是人和“神”
。但是你要是不相信有这个东西，自我与
“神”之间便没法形成联系，无法形成一个无限的线。就跟晒衣服一样，
在两个钉子之间拉个绳子，衣服才挂上去。
但这个模型的建立，不能产生立竿见影的效果，它是一个基本的保
证，是一个基本前提，它的作用是潜移默化的。没有可以，却是乱七八
糟的。一样会活几十年，有的人迷迷糊糊过一辈子，而有的人则非常有
理性、有条理、有规章、有自己，有这些东西。差别就在这个地方。
我还打一个比方，宗教就是一个火柴盒。本来火柴一根一根是乱的，
你拿报纸来包一包也是火柴，你抓一把还是火柴。现在有了火柴盒子，
把火柴装到火柴盒子里面，火柴还是火柴，但那盒子很漂亮，做得很精
巧，而且要把火柴拿出来很方便。虽然里面一根根火柴是独立的，但是
每一根火柴头都是向着同一个方向。世界上有两类人，一类人喜欢有火
柴盒的火柴，一类人就是喜欢一包乱七八糟的火柴，我们就属于后者。
并不是说没有上帝就不能生活，没有“神”就不能生活，只是生活跟我
们这种生活一样，生活得比较拘散、比较混乱。

问：毛老师，今天很高兴听了您的讲座，很有启发。您刚才提到，
中国人其实有终极概念，让我思考了很多。因为中国确实也有天的概念，
但是缺少一个中介，就是这个天怎么可以和人真正地连接起来，也就是
说你这是一个工具性的东西。我记得有一个概念，叫肉身文本。在我看

170
 毛喻原：人生五大关系

来，耶稣基督其实就是一种肉身文本，他就是道成肉身。你的表述，我
觉得和耶稣基督的道成肉身其实很像：语言和现实是相符的。您说这是
一种倒数关系，而西方有个思想家说过，语言是存在的家园。其实这就
是《圣经》的语言。他这个和中国就完全不一样，他这个里面用你说的
肉身文本，就是要研究“道”和“肉身”的一个关系。
毛喻原：我插一句。西方人说，语言是存在的家园，很诗意，也很
简单。我认为在中国，语言是作案的工具。通过语言来谋利，来谋栖身
的物质之利。我最近写了一个文章很好玩，我说汉语几千年来成了皇家
和同皇家有染的文人的量子基金，是他们的套利工具，是一个金融产品。
我跟他们说，他们说有创意、有这意思。就是和皇家有染的人，叫量子
控股基金，是他们套利的工具。
问：对，我的问题很简单，看到这五大关系，我想问一下，什么是
反动？第二个问题，中国的科学应该是什么？就是按照你的思维，如何
遵从这个东西？
毛喻原：这个问题太大了，什么是“神”？要是用中国语言，我真
的无法把它讲清楚。但是有思考，因为我经常就觉得中国语言不够用。
要真正表达最精彩的人生、最精彩的观念部分的时候，我经常感觉到我
们的词汇工具不够用，这是我很早很早就碰到的。有些东西怎么表现？
你问的那个“神”我就说了，我经常说在中国人里是指“神经病”
。
以前我在一个大学里面作讲座，跟中文系的学生进过中文，也是这
样讲，他们觉得很有意思。你要叫我说“神”，我先说“青”。
“青”在自
然界是指一种颜色，是不存在的，但这个字实际上是来自于传统中医里
面的概念，表示最精华的东西，大概是指火燃到最旺、最充分的时候，
黄色火焰中间的一部分青紫色的火焰。因此表示火最高、最好的燃烧状
态，叫“青”。由这个引申出来，中国造的字里，凡是好东西，请注意，
都与这个“青”联系在一起。你慢慢去想，回去看字典，绝对是这样子。
当人们指世界上最好的东西时，叫上帝，可能古希腊叫“道”
，像我
们道教，也有叫 God、耶稣基督、
“神”、
“天使”的，总之，这些概念用
来表示世界上最好的存在。但是这些是字母文字、拼音文字，拼音文字
是为了表达声音而创造的，不是为了描述事物的形态创造的，西方人从

171
转型中国的心思与意念

一开始，就认为形不太重要，世界上最重要的是声音。既然最重要的是
声音，我们就要刻画声音，我们就要表达声音，于是创出来了拼音文字。
但中国汉字是象形的。这就是中西文化差异的一个方面。
这样的例子很多，中国文字里面，精神的“精”，就是指大凡世界上
最美好的、最精髓的存在。但在分析这个字的时候，我发现这个字本身
就不“精”。为什么呢？他的偏旁是一个“米”，
“米”就是大米。世界上
最好的东西叫“青”
，合起来讲“精”
（当然我的理解，也许有点偏激），
就是最好的大米，世界上最好的大米就是世界上最美好的事物，因此，
用来支撑精神的状态，是大米这么一个符号。所以一个中国的“神”，真
的不好描述。唯一我能说的，如果要真正像西方那样成为一个基督徒、
甚至是天主教徒，我认为几乎不可能。
未来世界的变化就不好说了，但是今天真的不可能。因为人家传统
几千年的锅，几千年的火，熬出来一锅老汤。你现在跑人家那儿舀一瓢
来兑点清水，就整一大锅。当然都是一锅汤，但是品质不一样。我们中
国人，无法理解西方人那个“神”的概念，包括西方的那个 Religion 概
念，就是“神”和宗教的概念。因为这两个字发音要说也生疏，也没法
表达西方那个概念的原意。
中国人的信仰是仁父、仁妇、圣女，三位一体，有肉体，既存在唯
物主义传统，又没有超越性的文化，因而没法理解超越性的事物。超越
万我之上如果没有一个创造者，我们怎么来呢？我们怎么活到 2008 年的
12 月份呢？我们为什么有饭吃？为什么有衣穿？最后一定是追到某个地
方去的，但不是追到共产党那个制度了。中国人觉得很好笑，西方人却
觉得很自然。从这个意义上说，从文化传统到语言上都是有差异的，我
们没法理解西方真正意义上的基督教。
因此我八十年代就提出来一个概念：功能性的上帝观，可能无形中
对中国人来说也是一个比较能够接受的宗教观。因为它淡化了“神”的
那种精神超越者的形态。我知道在我们的语言、文化背景下，理解不了
一些东西，就像学中文的人，怎么理解德文？你要是学了德文你能不理
解它是什么意思？
“功能性的上帝观”
，所谓功能者，就说明它存在，它会使存在成为

172
 毛喻原：人生五大关系

一种不同性质的改观。没有它了，它还是存在。就像一个满是垃圾的房
子，你不打扫它，它还是房子，只是那个房子是充满垃圾的房子。你通
过打扫，它也还是房子，很干净的房子。有的人喜欢干净的房子，有的
人喜欢充满垃圾的房子，世界上就这两类人。喜欢干净的房子，可能就
是有神论者；你喜欢垃圾的房子，可能就是一个无神论者。功能性的上
帝观，你认识了它，就会变得非常理性、有序，整个社会综合评分会比
较高。没有它，综合评分很低，但是也有个别的评分很高，是这个意思。
我觉得中国人谈宗教的机会还没有到来，但是可以做些准备。就像
中国人的“早恋”观一样，你现在不要去谈恋爱，还没有到那个年头，
历史进程还没有到那一步，我们还没有真正成长到可以谈恋爱的阶段。
我经常这么说，不要谈，但可以准备，可以提些想法。

问：毛老师，我有一个问题。能聊一下您跟您所讲的“神”之间的
关系吗？
毛喻原：我的真理我可能是要说两句，我更接近爱因斯坦、斯宾诺
莎，是反神论。反神论，就是对有神论很反对，就是没有神。可能表示
不一样，我不愿意表示那么单一的、绝对的东西，只是我相信我们人是
有来路的，我们不是莫名地降生在这个世界上的，也不是所谓父母的精
子、卵子的结合就产生了。人的来路很深远、道理很深刻。要追溯、追
溯、追溯，凭我们意识的所有去追溯。追溯过去，肯定会牵扯到我刚才
说的那个起源，那个起源实际上就是“神”。一个我们不能接近的，不能
面临的原点，但是可以无限去追溯、无限接近那个点。
问：致使您去追溯的动力是什么？
毛喻原：我本身感觉到我需要动力，我需要能量，而只有在这个追
溯的过程中我才能够被赋予能力。我追溯，是想把我的眼光拓宽，把我
的意识增强。我在 80 年代写了一本书，上面就说了这样一句话：当一个
人的头脑出了水面，大脑就属于天空。也就是说当我们把我们的头沉在
水平面下的时候，我们是个受限的人，尤其是我们的眼界和思想。假设
我们的头从这个水面伸出了以后，天空就整个联网了，就串通了。整个
天空都属于你和脑袋，你和脑袋也属于天空，它们融为一体。

173
转型中国的心思与意念

那时候的视野是没有阻挡的，是可以 360 度旋转的。其实意思就是

把你的意识强化，让你的生命从内部有张力、有动力，让人家知道你在
现实里面究竟是一个怎样的身份，你站在哪里。有那个绝对尺度以后，
你才有可能对你这个相对存在做些正常的判断，否则你不会知道你是谁。
只有搞清楚以后你才能发现我们的过去是怎么回事，我们未来可能会怎
么样。
我感觉到人必须有个来处，但我是不是一个教徒呢？不是。因为我
更多时间要忙于我该做的事，那个信仰只是作为我生活意识中的背景而
存在，就像舞台演出的一个背景布一样。没有这个背景不行，这个戏看
不下去、演不下去。但是，背景毕竟是背景，他不能够取代角色的演出，
更不能取代角色具体的话语。我愿意把信仰永远作为个人生活、意识的
背景，我也靠这个背景存在，靠这个背景思考、做事，因而有背景的人
和没有背景的人是不一样的。但是我们普通人所说的背景，往往只是指
物质背景、家庭背景。说这个人老子是当官的，他有背景，却不是有神
的背景和心理背景，也很糟糕。但说一个人要有一个“神”的背景，不
是要你信一个教，受什么洗礼。没有必要，你只要有这个背景，在这个
背景里行动，就行了。
问：第二个问题，其实您今天给我们的也是一个终极概念，您能不
能提出一些工具概念，好让我们可以有一些实现终极概念的途径？
毛喻原：关键要知道我们生活有五个内容、五个层面、五个事件。
你不要跟你左右、周围的人比，你这车多少钱、他们房子多豪华。我认
为人生活在这个世界，最重要的是三基主义。三基是什么呢？基本有吃、
有穿、有住，就什么也不管了，然后开始投入背景性的运动，开始干你
想干的任何事情。因为你有背景，你知道你干的是不会害己，更不会伤
人的活动，你就干吧，哪怕这个事没有经济效益，没有所谓城市荣光的
体面，但是却真的让你整个人身心充满愉悦、充满欢喜。
当然如果说一个人吃了上顿没有下顿，那就不行了，那肯定要给他
解决这个问题。那么你当下主要要解决的问题，是该做生意、该挣钱、
该打工等等，就解决三基。三基中的一基，基本有吃。我们不要求吃很
好，虽然我们的营养，不是来自于物质蛋白，不是来自于鸡肉、牛肉、

174
 毛喻原：人生五大关系

鱼肉，而是来自于五大关系给我们的支撑，来自于这五大关系同时给我
们提供养分。基本有吃、有穿、有住，行了，然后我们就干想干的事情，
这样的人生我觉得活得自在、充实。
问：您那个非反义是这个意思吗？
毛喻原：非反义？
问：就是您说的反义社会。我不太懂政治。我看到，比如西藏的那
些藏民和喇嘛的关系，比如台湾民进党和陈水扁，他们也是在做宣传的
时候说了很多话，但他们做事情可能也是相反的。还有小布什的话，他
做的最大的一件事情就是攻打伊拉克，说伊拉克有大规模杀伤性武器，
事实上却没有，因而现在大家看到的话，都是反义的。您能不能举一个
正面的例子？
毛喻原：拿法律社会来说。法律社会法律到什么程度？仅仅是横向
比较。包括西藏，西藏人与汉人相比，就不那么反动，因为他们信仰他
们的现实生活，他们在信仰和现实生活的行为举止之间能找到联系。但
像我们这个地方的语言和行为是找不到联系的，是完全分开的，甚至是
反的。因而相对而言，说宗教来自西藏这个地方，我相信。但西藏也是
一定程度上的反义社会，就看程度。你刚才说布什，我们的报道你看了，
都是指责布什政府发动对伊拉克的战争，有帝国主义的本性，想霸占油
田，为了控制伊拉克石油，还有也是报复伊拉克等等。实际上，我们知
道的这些资讯还不足以支撑我们作出判断。你看到的报就是《华夏时报》，
要不就是《环球时报》，那是我党的报纸呀。我党的报纸肯定要说，布什
要向全国人民道歉什么的，但事实没有那么简单。
我给你提醒一点，你可以思考。我认为发动战争是必须的，而且它
不是纯粹为了石油，也不是纯粹为了报复伊拉克。他牵扯出人的一种使
命，这种使命还不被我们当今的中国人理解，可能还要过几十年、一百
年，我们才能够真正理解伊拉克战争的意义，就像理解 89 年的东欧巨变、
苏联解体一样。我们说戈尔巴乔夫是个败家子，那么大个家给弄散了，
但再过几百年的时候，戈尔巴乔夫的功绩可能不亚于亚历山大，不亚于
彼得大帝，甚至不亚于哥伦布发现新大陆。据我们现在判断，布什为了
石油攻打伊拉克，是一个政治家的很卑污的一种手段，伊拉克真正有没

175
转型中国的心思与意念

有大规模杀伤性武器，美国情报局搞不清楚？布什真的搞不清楚？搞得
清楚。你以为他真的搞不清楚就打了？哪儿那么简单呢？你看人家那么
说，你就跟着了。那些报纸不要看，那些根本不能作为判断的根据，你
们得到的所有信息只是负面的。我们的报道都是歪曲的，都是捡了芝麻
丢了西瓜的。

问：我觉得毛老师今天讲的这些给我启发最大的一点，就是要正确
地搞好这五大关系，就是为了给自己的灵魂找一个特别好的归宿。
毛喻原：就是过得更健康。
问：就是让火柴、火柴头都朝着一个方向，都有一个位置。第二点，
我想请教一下毛老师。您这五大关系理论的这个模式是在 20 多年以前提
出的。那么在形成过程中，有没有提高和完善？
毛喻原：基本的思想没有改变，我只能不断地去细化它，以前我画
的图就只有什么呢？只有三大区域、两大部分：世界的“褐色”区域、
“灰
色”区域、“白色”区域，“在”和“不在”两大部分。现在我画的图，
用刻板子刻出来了，中间写了字：中国人的生活区域，这就算完善。生
活在现实的精彩里面，那是欺骗人民的。我认为这个模型即使现在还是
很有实用性。
我们在生活中哪想过自己的事呀？很多人的问题不是他和物质财富
的关系，也不是和他的朋友、家人的关系，没有把自己理清楚，没有把
自己放平，整个心是在斜坡上、是在尖角上，怎么把这个观念弄好？不
可能的。所以要先把自己的东西解决好，要有来自于他和“神”的关系，
也就是要有背景。一切的一切，都是在这个背景下才得以有效、有意的
展开，没有背景还展开就是无意的、虚有的展开。我的观念就是，我们
每个人的生活要尽量做到丰盛，而什么叫丰盛人生？五大关系都有的人
生，五个世界、五个部分都具有的人生，就是丰盛人生。

问：我觉得西方的宗教背景使美国老百姓都不怕官，中国没有“神”
的背景，大家又怕官、又骂官。
毛喻原：对，很不正常，我很赞同你的说法。中国的生活在本质的

176
 毛喻原：人生五大关系

意义上是非常病态的、无法理解的。反共产党，是因为自己没成共产党，
恨当官的，却咬牙切齿地说，我当了官多好。很多人对现状不满，不是
出于社会良心，不是出于人类的应然性的一种原则，而是由于现实利益
的非常切实的比较。
问：因为不信“神”的话，干什么坏事儿的都有。
毛喻原：对。他没有底线了。
问：那就无所谓，反正没有人看得见。信“神”的人认为，自己干
什么坏事儿“神”都知道，所以他有一个约束性，中国人没有约束性。
毛喻原：基督教实际上有一种梦想，即希望有一种世界格局，而且
这个格局超越党派，当然也超越总运筹、超越政治的规则。这个格局，
叫神律。有了神律这概念，才可能有自律和他律。社会的管理和人的管
理肯定主要是靠自律，那自律真正形成的是自我约束、自我管理。而这
种自律的根本保证是什么呢？就是来自于神，来自于信仰。他律是什么
情况有效呢？他律只有在普遍有自律的社会才有效，是一种副效应，只
有他律与自律结合的神律，才是有效的。
而我们这个社会纯粹脱离了神律：从自律、他律来讲，我们纯粹是
他律的社会。就是说，我们不犯罪是因为不想被抓；我们不骂人是因为
会被谴责。这就是典型的他律社会，没有自律。因为没有神律就没有自
律，没有自律唯有他律，而且他律社会成本非常高。
社会为了防止犯罪，不断地加武装部队，把最好的装备可能都给了
公安、城管、巡逻队、文法稽查队。这是一个恶性的循环：犯罪、反犯
罪、犯规、反犯规，不断不断地攀升，就形成博弈关系。而在神律之下
的自律，每个人自己管理自己，非常少的官，就可以维持利益上的平衡。
为什么？人都进入了自律，还需要他律干什么呢？还需要那么多警察干
嘛？不需要了。
毛泽东时代，就全国百姓和官僚人口比较来说， 是 90 个人养一个
官。到改革开放三十年的今天，是 25 个人养一个官。我看过一篇文章，
是改革开放三十年的总结，全是数字，太精彩了：现在我们供学生多少
钱，78 年我们供给多少钱，那个时候感冒进医院多少钱，现在进医院多
少钱，这些数字，真的是中国现象。

177
转型中国的心思与意念

问：我们昨天上午去了一户人家、下午去了一户人家。上午去的是
承德，那里的地方官员与省级官员关系都非常好，私下里经常随着政府
代表团出国访问，都是免费的。
毛喻原：你说这个我相信。在中国这个非“神”社会里面，实际上
是没有形成真正的社会空间的。社会空间，在我理解就是生活的伦理和
道德活动，凡是社会空间绝对是活动。唯一的私人空间就是闺房、寝室。
专制社会、反向社会里是没有这个空间的。我们这个社会怎么说呢？虽
然我们是什么国什么国。我一个朋友学历史的，有一回提一个问题很有
意思，他说你们复兴什么文化、要搞个强国，我就问你，中国在哪里？
有中国吗？这个问题问得太好了。人家天天叫强国，要把中国建成现代
化强国，中国要建成法治的社会主义国家，中国要怎么怎么强势。中国
在哪里？哪里是中国？你给我说一下哪里是中国，你真的指不出来。你
最后一指，中国全是政府，是机构是权力部门，没有中国的概念。所以
说，中国现在还没有发展到一个真正严格意义上的国家形态。国家的形
态是什么呢？他有公权力，有公权力的象征，有宪法，有宪法的实施。
这些我们都不具备，所以更像一个帮会，帮会说了，那就是出一句话，
你去把这搞定。帮会的程序都是对外来者的，非为行内人设定。

问：我再问一下关于基督教的问题。我个人觉得，虽然说有语言因
素的制约，还有一些所谓传统教育模式的制约，基督教的成长仍然有可
能。因为有基督教在韩国的发展，以及清末民国时期在中国的影响。您
怎么看待基督教给我们带来的这些影响？
毛喻原：说到影响，我觉得负面多一些。义和拳运动、太平天国都
打的是基督教的旗号，直接受基督教的影响。这当然是极端的例子，但
也说明它对我们的影响是负面的。我刚才说了，西方的传统是几千年没
断的，准备、积淀的时间比较长。最典型的是中世纪，直接把上帝称为
“存在”本身。无视了人的存在，而把存在的根据“上帝”作为世界的
主体或者主导。到了 18 世纪、19 世纪的时候，西方传教士过来做了大量
的工作，但是那种工作是沧海一粟，非常有限。因为当时毕竟还是有语

178
 毛喻原：人生五大关系

言障碍。因而就中国大主体而言，影响是很有限的。不要说基督教了，
就是把“五四运动”说得这么厉害、说俄罗斯的枪炮带来了中国什么什
么新政，这是他们编的故事。实际上，西方文化对中国的影响，我认为
是分不清的。我们的西方文化，实际上也是西方的糟粕，甚至是西方的
异端邪说。
我们接触西方的思想，对其真正精华根本就没有接受，包括“五四”
之前去法国留洋的那一批人，学得最多的是法国启蒙运动的思想，而不
是本国学术者的思想。他们宣扬相信理性、相信科学、相信时代，但是
这些却刚好不是西方的精华和主流。所以西方思想对中国的影响，我认
为是微乎其微的。
而现在越来越多的汉学家在西方越来越受欢迎，那是因为人家也要
在那个市场吃饭呀、要混呀，所以人家赞美你，事实上是在叫卖、提高
他的产品的品质价位，你不要认为这是做学问，不要认为这是真正从价
值上来崇拜你的东西。如果一个汉学家他没有以汉学为职业，没有通过
研究汉学教汉学来挣钱，他这么说，我还真的有些相信这个人是真诚的。
国外关于汉语的书非常有限，也就是说西方接受中国文化的条件是
非常有限的。同样的，是不是中国对西方就更了解了呢？虽不能谈毫无
了解，但我们了解的实际上就是“五四运动”的那一段时间，留洋的那
一批人所翻译的东西，翻译的不外乎就是进化论、文艺复兴、启蒙运动、
科学理性主义，最新的才是马克思所谓的科学共产主义。这些东西刚好
不是西方最精彩的东西，不是我们最应该理解的东西。
我们认为，到了 21 世纪，中西方人是割裂的。我们自认为相互理解，
只是学术领域里少数几个人的短兵相接，只是侦察班、尖刀班在全面厮
杀，在较量中大规模的战场还没有拉开。我们中国的学界和西方汉学家
老爱开个研讨会，那算什么中西交流呀？我们一般老百姓对这些了解
吗？西方人对中国文化了解吗？更不了解。所以大体上平起平坐，两个
世界仍然是这样的。
为什么要这样？我说了，我们对西方了解的只是皮毛而已，而对西
方的宗教传统、对柏拉图了解吗？我们不了解。我们更多了解的是什么？
施政派的、科学理性主义的、启蒙运动的东西，刚好是不应该了解的东

179
转型中国的心思与意念

西，而我们却把它作为世界上最先进的东西。马克思主义更是如此了。

问：毛老师我问一个问题。就是中国很多奇怪的问题出现，比如说
李洪志。其实社会上还有很多类似于李洪志的人。
毛喻原：多的很。
问：对。用您的理论工具来看，您觉得李洪志是不是属于像您这样
过得比较愉悦的人？
毛喻原：过得怎么样？
问：很愉悦、开心。
毛喻原：李洪志不会开心的。被政府攻击还开心？不可能的。真的。
他的压力挺大的，有很多保镖，据说有一段时间有人暗杀他，他连门都
不敢出，怎么会愉悦呢？
问：用您那工具的话，能分析这种情况吗？
毛喻原：李洪志运动，包括启动香功什么运动，是在没宗教、没信
仰的社会，一种宗教的临时替代物。它有它的社会基础和历史基础，但
是却不是真正的宗教。李洪志当时办这个班就是为了挣钱，他办班是收
钱的，是收门票的，是要卖书的，因为在中国办培训班是一个很好的产
业，但培训班搞着搞着，看的人越来越多，假得搞成真的了，他本身也
不相信他是教主，只是中国人灵魂禁不住语言的哄，被叫得多了他就自
认为他是了，就办下去了，就出问题了。前两天一个朋友给我打了一个
电话，有个叫李波的人（你们认识李波吗？李波写了《口腔里的中国人》，
前两年在中国大陆出版了，很厚，我还买了，这本书主要是攻击人的口
腔文化——吃。书序是孙隆基写的，我想孙隆基写序的书可能还是有点
意思、有点分量，所以我就买了这本书）
，李波现在在美国，他在美国的
网站博客上写了一篇文章，是谈他亲身经历的中西汽油燃油税的问题，
两个经历都很有意思：一年，他从成都坐朋友的车到北京，一路上他都
在算，总共我们花了多少汽油费？按当时的市价。我们过了多少收费站？
这个收费站收多少费？有多少违章罚款？最后他算了一个数字很吓人。
另外一个经历是：他从美国一个州开到另外一个州，大概也是 2000 公里，
和从北京到成都距离差不多，也同样是跨州，他一算，整个的费用大概

180
 毛喻原：人生五大关系

是在中国费用的 1/21。这个数字很有说服力的，我也相信他的两个个案
是真实的，他在博客文章中引用了我说过的一句话，他说毛先生曾经说
过：中国的真相如果上帝知道，要被吓晕；地球人知道，要吓死一大半；
外星人知道，不敢来。人们说这个评论很有意思。中国的真相不要公布，
公布了以后上帝就晕过去了、地球人吓死一大半、外星人不敢入侵。

问：毛老师，我想请教一下：华尔街的精英大多数也是信“神”的，
但是这个次贷危机却是从美国出现以后，由这些精英把责任推卸、分散
到全球的。再如像一战、二战也是西方人挑起的——都是信“神”的人，
他们也是不管上千万的生命，请问对此您怎么看？
毛喻原：是有这种趋势。但是更高的世界是什么？我有一个观点，
刚才我就想说这个观点：真正人类的世界还没有进入我们的思考当中。
我们已经可以描述，大屠杀、一战、二战、华尔街金融危机等等，已经
是我们的语言所能够描述的事件，不管是喜剧还是悲剧，我觉得都不是
最大的悲剧。最大的悲剧和喜剧，是根本没有被我们意识到的那种存在
或者影响。要是从表面看，是很厉害，好像什么都是西方造成的悲剧，
华尔街这个金融危机也是非常不人道的，有违资本主义伦理的，有违基
督精神的，但是这些毕竟是历史长河中的事件，我认为是插曲，只是插
曲而已。
不管一战、二战死了多少人，在历史长河里毕竟还是一个瞬间，但
是在历史长河里面还有很多很多的水滴，这些是什么东西积累发生的
呢？并不是二战的东西取代了这种意识。所以要把这种东西证明了，在
历史长河里面是很短暂的。那么西方有些东西还起什么作用，就是人的
语言不好描述的东西。
问：那从您这个视角来看，我们可以把现在的中国社会作为一个瞬
间。
毛喻原：我们反映的不是一个瞬间的问题，为什么呢？实际上我认
为，一种文明也好、一种宗教也好，要留下物证，我们的前人已死，证
人已经不再谈了，你现在去审判吧，没有证人举证，唯一能够举证的，
是地下埋的东西，或者是地上这些遗址。西方过去为什么辉煌？古希腊

181
转型中国的心思与意念

为什么辉煌？古罗马为什么辉煌？因为有庞贝古城，有古希腊的遗址，
这些东西还在这些地方呀，你可以看呀。包括那个时候的雕像。它就见
证了，那个是充满意识、充满思想的，它有物证。
中国人历史的记载你们知道吗？不是物证，是书证。过去证明个唐
代什么开元盛世、康乾盛世，我们没有谁获得了资料，我们今天研究中
国历史的人研究那些盛世要怎么研究？肯定是史书上写的，只有文字
呀 。
问：在坟墓里可以看到。
毛喻原：坟墓里看什么呢？
问：帝宫。
毛喻原：靠皇帝的墓宫就证明，那个时代的盛世，这样的思维方法
发生了严重的错误，因为中国的盛世，不是靠物证来证明的，而是靠文
字、史书的。由于专制皇权的社会结构特征，中国所有的史书都是官家
修订的，只有官家才能书写历史。我经常举个例子，当然这是一个例子，
不太人道，是一个思想假想：今天中华人民共和国消失了，发生了一个
什么“9·28”地震，我们眼前的都不在了，包括中国的城市全部埋到下
面去了，埋了 150 米，从此在这片大地就消失了，就跟当时的庞贝古城
一样，火山爆发凝固了。1000 年以后，或者 1500 年、2000 年以后，这
里开始有人居住，不管是什么人，有人开始居住了，又开什么工、搞什
么项目，就把这些地方的东西给挖出来了，那个时候就开始研究。我相
信，那个时候的人肯定会惊叹我们这个时候。
他会得出结论：在这个时代——共产党领导的这个时代——不仅是
中国几千年历史上最辉煌的历史时代，而且是人类有史以来最辉煌的盛
世。你相不相信？因为他们看了春节晚会的影像带，看了《人民日报》
的新闻报道——那个时候不是全世界最幸福的时代么？到时候我们都不
在了，真的都不在了，只有靠录影带这个东西。
当然我们明明知道，这是人为编造的，所以不要相信历史。高中时
我说三句话来概括这个社会，我说三句话够了。当时他们也认可，当时
说这话也有朋友在场。我说在我看来，中国的历史是虚假的，是杜撰的，
荒唐的。因为你提供不了物证呀，书面的文字怎么证明嘛。

182
 毛喻原：人生五大关系

第一，这个东西不能求证。人家的例子，人家是靠这个吃饭的，人
家挣稿费，人家养家糊口，我非常理解。但是你凭这个资料，你是书本
到书本、文字到文字，那可靠吗？那岂不是我们现在所处的是最伟大、
最幸福的社会？文字是最容易作假的，所以文字的东西是双刃剑，它既
可以传达我们内心的声音，同时它可以杜撰全世界最大的谎言，这东西
很厉害。
我们要反思，通过现实的中国人的东西反思过去几千年中国人的文
化根基、文化道德。我们不能听哪本书上怎么说中国人怎么样怎么样，
哪个时代怎么怎么样，那个时代可能和这个时代还不同呢？当然，书上
说的盛世多么繁华，工程多么伟大，建筑多么宏伟的时候，那个时候却
是民不聊生呀，比现在还惨呀，就像我们今天的盛世一样。所以我认为
没有盛世，盛世是杜撰的。
就像我们这个盛世，你们去想象吧，现在全部下去了以后，以后都
是靠党的资料，图书馆、中央情报、中央资料，什么教育馆、影视馆、
北京电视台，全国一台的晚会、歌舞，他觉得这是盛世呀，人们都为这
个时代感到骄傲，人类历史上最伟大的时代。聪明的科学家都会知道，
这个时代我们就会认识到，人类历史上最辉煌，比古希腊还辉煌。
问：这个已经过了几百年了。现在西方好多的汉学家研究中国经济
的都是这么说的。
毛喻原：对。我刚才讲了，那些汉学家是什么呢？汉学家是靠汉语
吃饭的人。一件事情如果和挣钱有关系，都不要相信他，不靠这个吃饭
的，你反而可以听听他的看法。
我们再看国际新闻、国际评论：评论伊拉克战争的都是社科院专家、
清华大学教授，社科院、清华大学是什么机构？谁的机构？谁才能做里
面的研究员？做里面的专家？凭这个身份，你就没有资格讲什么国际事
实，你讲话，我当作和稀泥来发布，你不要评论什么伊拉克战争，你没
有资格评论。但我这个外行看得清楚，原来我看伊拉克战争，国防大学
的名教授，我不知道他的名字，经常在中央电视台点评伊拉克战争的战
事进展，我看着不对，就不敢看了，我说你这还军事专家？我不能说我
很聪明，从常识来判断，对西方资讯也好、对现代美国也好，他根本是

183
转型中国的心思与意念

太缺乏了解了，他就只讲，美军迅速地包围了巴格达，美军当时就停止
不动了。这个军事专家还说，现在美国兵有苦头吃了，现在他们要打一
场恶战，他的分析是，美国兵不熟悉巴格达的地形，因为美国人是外地
人嘛，美军将损失惨重。
我当时在方案公司，每天中午看新闻，我跟我们公司的书记说，狗
屁不通，虽然我不是搞军事的，但是凭我的感觉，巴格达要不了几天就
拿下。为什么能拿下？根本不存在美国人不了解地形的问题，要知道，
美国人有全球卫星定位系统，比当地人还了解当地。事实上，真的是不
到一个星期拿下了巴格达，就是这个道理。有些专家的东西不要听，除
非这个专家是一个民间人士。但中国现在敢不敢请民间人士呢？像王康
许讲话，台湾问题、海南问题、所谓的俄罗斯文化，他不敢讲，他讲什
么？台湾研究所。所以我认为，最好不要公开真相，公开了真相把地球
人吓死一大半。

184
 中美经济关系和中国转型

张大军

（2009 年 2 月 28 日）

我今天坐在这里感觉很不一样，平时我都是坐在旁边的位置。各位
朋友能来我觉得很高兴，我搞了五年半的活动，我自己从来没讲过，今
天是我第一次做主讲人，感觉不错。
我今天为什么讲这个题目呢？因为我觉得这个问题很重要。我本来
是研究中国转型问题的，但我越思考中国转型问题，就越发现美国因素
是非常重要的。研究中国过去几十年的历史，我们会发现，如果说单一
因素，我估计美国是影响中国转型的整个现代化进程的最重要的因素之
一，如果不是唯一最重要的因素的话。
我为什么思考中国转型问题时会想到美国问题呢？大家都知道费正
清这个人，我认为费正清关于中国问题的分析模式——也是西方很多人
的分析模式，现在依然是适用的。就是所谓的“冲击与回应”的危机应
对模式，在我们分析当今中国现实状况的时候，依然是有效的。
费正清的模式是什么呢？就是中华帝国本来是一个封闭式的帝国，
过去几千年就是王朝循环；中国人的世界观、宇宙观也都是有一套自己
独特的东西，和西方是很不一样的。到 1840 年以后，尤其是鸦片战争之
后，中国被动地卷入所谓世界一体化的大潮之中，中国所有的世界观、
价值观、人生观都发生了很大的变化。我觉得清末的人对这个问题的认
识可能比我们更清楚，因为那个时代他们遭遇中国“三千年未有之变局”，
而他们所承袭的一套东西都是过去几千年的历史传承下来的，所以他们
很自然地觉得西方的东西跟我们的很不一样。那个时代的人，他们的感
受更深，但是我们当下的中国人可能就感受不深了，因为从 1840 年到现
在已经 100 多年了，我们生活的这个时空环境和一百多年前的中国人已

185
转型中国的心思与意念

经不太一样了。
虽然有些地方可能很不一样了，但是我觉得把费正清总结出来的这
种模式用于分析中国的问题，还是非常有效的。我思考中国问题的时候
越来越多地发现，中国这个社会如果没有外面的足够的刺激、足够的拉
扶作用的话，还会像以前一样，一个个王朝不断地循环，因为中国人的
历史观、世界观里本来就没有一种关于进步的观念。就是“进步”这两
个字，你在中国历史上看到过吗？古书上没有。中国有复古的观念，但
没有进步的观念。进步这种历史观其实来自于基督教，最后被康德、黑
格尔总结出来了。西方的历史观是这样的，就是说基督教相信上帝创世，
然后经过人类的发展，最后有一个历史的终结，也就是历史的末世，末
世后面有耶稣基督再来。耶稣基督再临之后，时间就没有意义了，当然
所谓的历史也就失去意义了。人类的发展就是一个历史的过程，这个过
程本来是有宗教含义的，但被康德、黑格尔他们提炼出来从世俗理性上
讲述这种历史的观念；最后，这种观念，就是进步的观念被马克思庸俗
化了。但是中国怎么样呢？中国的历史观就是复古的，过去的中国人就
爱讲三代之治。过去中国人的这种传统观念就决定了他们看待问题时很
不一样，如果由中国人自己整来整去，中国人的观念就永远改不过来。
那为什么最近我觉得美国的因素变得更加重要了呢？我最近思考我
们改革开放的历程，我不知道你们注意到一个事实没有：中共的十一届
三中全会是什么时候开的呢？是 1978 年 12 月 18 日到 22 日；而中美建
交，就是中美发表建交公告，你知道什么时候吗？1978 年 12 月 16 日；
中美正式建立外交关系是 1979 年 1 月 1 日。这两件大事的发生只相差几
天的时间。就是说，非常巧合，中国的改革开放的时间和中美关系的建
立、演化有非常大的关系。我提到的这个视角，我在中国的评论界里面
还从来没有看到有人讲过；但是我一直有这种感觉，我一直认为中国的
开放的作用其实远远要胜于改革。就是中国所谓的进步、所谓的这些成
绩的取得，很大程度是来自于开放，而不是来自于改革。
那中国开放，自然要跟美国建立关系。1978 年之后中国改革开放的
这么 30 年，刚好和中美关系发展的 30 年历程重合，指的就是在影响中
国真正变革的各种力量中可能美国因素是最最重要的，这个也是很巧合

186
 张大军：中美经济关系与中国转型

的一点。这么多年，你看中国所谓的改革，发现有什么成效吗？实际上
是非常少的。政治上怎么样？没有变化；经济上怎么样？中央集权的控
制没有变化。中国现在经济上最大的变化是什么啊？中国有很多的出口
企业、中国有很多的外资企业、中国有很多的所谓的城市白领。你想一
想，如果没有中美关系的正常化，这些东西是不可能发生的，绝对不可
能发生的；那样，中国社会的面貌就非常不一样了。
我最近越思考这个问题，就越发现可能现在的中国人的感觉没有 19
世纪末的中国人那么敏锐。现在好像说中国现代化进程已经有 100 多年，
但是中国人在这方面的感觉还是不那么敏锐的。中国转型问题、中国各
个方面的问题怎么去解决、怎么去面对？我思考这些问题的时候发现，
我们中国人，尤其是一般的大众，说实在的，力量非常小；党内所谓的
改革派也好，过去民间的精英份子也好，整体的力量也是非常弱的。我
为什么讲中美经济关系，不讲别的，因为我觉得从中国的长期历史转型
来看，真正的决定因素就是中美关系。你说赵紫阳、胡耀邦这两人，一
旦下台，那可能就发挥不了作用了，但是中美关系的因素是一直存在的。
而且，我就觉得研究中国转型，不能从一个纯粹的政治维度去考虑，而
是要从一个更广阔的社会经济的角度去考虑。
直接促发我今天来讲这个问题的是希拉里这次来中国访问。中国人
权问题很多，很多人对希拉里不但不讲人权问题，不提中国的政治犯名
单，而且还公开说人权问题在中美关系中处于一个比较次要的地位感到
不解。现在美国更关注的是中美之间的经济关系以及中国在环保，尤其
是在气候变暖方面所能够做的一些事情，中美关系为什么会有这样的变
化，有这么一个新的聚焦呢？其实我觉得，要放在中美关系长时段的历
史进程里面来考虑这个问题。政治的事情，比如说人权问题、释放政治
犯的问题，可能只会影响局部人，我不是说这没有意义，而是说它可能
只会影响局部的一些小问题。但是，我觉得中美的经济关系是影响中国
长期的变革、长期的转型、社会经济的这种整体变革的一个大因素。我
不知道在座的各位同不同意我的判断。
中美关系的建立，至少我个人认为美国方面是基于一种复杂的考虑，
里面是有一种真正的和平演变的战略考虑的。1979 年卡特为什么会愿意

187
转型中国的心思与意念

和中国建交？你们思考过这个问题没有？说一个题外话：我发现中国人
现在很多问题上的思考能力其实不是很足的，包括我自己。我不是批评
在座的各位，也不是批评其他人，我指的是所有人。关于中美为什么建
交，我们这边的说法是什么苏美冷战，美国利用中国跟苏联对抗等，诸
如此类。其实我们很容易从这个角度来考虑这个问题，你说这个角度有
没有一定的道理呢？我觉得可能有。但是，为什么美国后来愿意让出广
阔的市场，让大批的中国留学生去到美国留学呢？既然是利用中国，它
不这样做也一样可以利用，它为什么非要这么做呢？还有一种想法，说
美国想遏制中国。其实让中国继续闭关自守是对中国最大的遏制，但它
最后开放了美国的市场，让中国沿海的出口产业变得很发达；正如我上
面所说，对美关系正常化之后，我们才看到中国城市的高楼大厦，现代
化的工商文明才有了同步的发展。其实这些东西，我以前也没有思考过，
最近这一段时间思考中国转型的问题，我才发现其实这里面有一种很强
的美国的主观愿望上的因素。除了实际的利益考量之外，美国的外交战
略思维里面有很重要的一点，就是对中国的和平演变。我觉得对中国和
平演变这种思维在克林顿时期是最明显的。卡特和克林顿时期都是民主
党政府，卡特使中美建交，实现中美关系的正常化；克林顿虽然对中国
的人权攻击特别厉害，但最终让中国加入了 WTO。这些问题我觉得我们中
国人，至少我看到学术界其实基本上没有什么思考。
我个人认为，最近十几年中国最重大的事情，就是中国加入了 WTO，
这对中国历史进程是影响最大的，但是我们中国人没有认真去反思这个
问题，讨论这个问题。官方的结论说，美国之所以放弃人权要求，是因
为他们看中了中国广阔的市场；其实恰恰相反，加入 WTO 之后是我们中
国人利用了美国的广阔市场，而不是美国人利用了中国的广阔市场。那
么它的战略意图在哪里呢？因为我们知道，美国的民主党通常讲究人权
外交，我就认为，民主党克林顿时期他们之所以顶着国内压力，和中国
达成 WTO 的谈判，其实很大程度上，是出于和平演变这么一种长期的策
略。
很多中国人，包括我以前也是，思考中美关系喜欢从地缘政治、国
际关系等一些很短视的角度去思考这些问题。但是，我为什么是从和平

188
 张大军：中美经济关系与中国转型

演变的角度讲呢？中国社会的变迁，中国将来整体上的现代化进程，都
是需要一定的经济社会条件支持的；不是你中国放了一个政治犯或者现
在开始民主选举了，中国就实现现代化了，绝对不是这样子的，尽管释
放政治犯或者举行民主选举极其重要。就是说，对于像美国这样的西方
国家，它们经过了几百年的社会历史变迁和政治变迁，知道一个以农业
人口为主的国家有可能实现形式上的民主，但是，它不会真正地带来稳
定，也不会真正地形成一个繁荣社会。有人喜欢拿印度与中国比。印度
现在已经民主了，这一点我是非常佩服印度人的，但我觉得我们也必须
客观面对印度的问题，不是说印度是民主国家，它所有的一切都是没有
问题的或者所做的一切都是正确的。我跟你们讲，我一个朋友是国际人
权组织“大赦国际”的，她就给我说印度的人权状况实质上是非常糟糕
的。我不是说民主不好，民主我当然认同，但是对一个真正的现代化社
会来讲，仅仅有民主肯定是不够的，因为你没有一个现代的工商体制，
没有现代的市场机制，没有现代的城市化、工业化支撑，你这个民主是
没法有效运作的。我在“大赦国际”的那位朋友她刚好负责观察印度的
人权状况并介入某些事务，她就发现，在那种社会里面，虽然有代议制
民主，但因为印度基本上也是一个农业人口占大多数、无产者非常多的
国家，那种民主确实有很大问题，并没有能够充分地保障人权。
为什么美国对中国有一种和平演变？要了解美国为什么会有这个想
法，我觉得首先要了解美国和美国人。下面我要讲几个大问题，第一个
是如何理解中美关系。其实刚才我已经讲了一点，后面会比较详细地讲。
如何理解中美关系呢？下面我要分几个小点来谈这个问题，首先就是如
何理解美国。我在美国留过学，但最近才慢慢地真正开始去了解美国；
以前，虽然在美国呆过几年，也理解过，但是现在想想那时候理解得不
对，真的；我相信中国现在绝大部分人对美国的理解都不对，都有偏差。
第二，如何理解中美关系，就是如何理解美国要与中国建立外交关系。
第三个，如何理解克林顿所说的中美关系是最重要的双边关系。这句话
大家可能在报纸上很容易看到，但是这个意思是什么，想过没有？我相
信很多人其实没想过这个问题，我以前也没想过。
第二个大问题我就讲中美经济关系的意义，包括中美经济关系所包

189
转型中国的心思与意念

含的各个方面的内容、成效，还有对中国的影响。第三个大问题讲现在
中美关系的核心，可能这个问题是大家比较关心的，我可以着重讲一下。
第四个大问题，我就大概讲一下中美经济关系对中国未来转型可能会产
生的潜在影响。我大概讲一到一个半小时，其实我准备的内容挺多的，
肯定讲不完，有的地方我可能讲得细一点，有的地方我就讲得粗一点。
如何理解美国，对中国人来讲这真的是一个很大的课题。我刚刚讲，
对于中国整个的转型而言可能美国是最重要、最关键的因素之一，可是
我们中国人，包括民间的知识分子、外交部的那些人，甚至中央外办的
人都不理解。你知道吗？我在美国留学的时候，据我了解，中国驻美国
大使馆的官员基本上是不了解美国人的，他们基本上就是在自己的小圈
子里，天天与华人混在一起，跟美国主流社会基本脱节。而很多中国人
在美国实际上处于一种边缘地位，他们也不了解主流美国人到底是怎么
回事，真的是这样子的。我们在国内的肯定就更不了解了，天天看 CCTV，
那能了解美国吗？
怎么正确地理解美国呢？你们认为对美国影响最大的书籍或文件是
什么？在座的谁可以回答？我认为影响美国最大的是两个文本，一个是
美国宪法，另一个是《圣经》。美国宪法是美国公共事务的“圣经”；
《圣
经》是理解美国人个体的思想、情感、价值观的必不可少的东西。如果
你没看过《圣经》、如果你没读过美国宪法，那你谈美国问题，肯定会谈
错。我相信现在研究中美外交关系的中国学者没几个看过这两个文本；
即使翻过的，也不一定理解——没理解的话，那你对美国的认识肯定不
全面、不到位、不准确，一定是这样子的。
这是文字的文本，当然，理解美国的另一种方式是了解其肉身的文
本，也就是了解对美国影响最大的人物。我认为影响美国最大的有两个
人，一个是耶稣，一个是华盛顿。我为什么说这个？前两天，美国 CNN
有一个报道说美国最新民意调查显示，现在的美国人认为的两个英雄一
个是奥巴马，一个是耶稣。以前有人问布什：谁是你的英雄？布什说：
我的英雄、我的导师是耶稣。并且，在这次 CNN 做调查之前，美国绝大
部分的调查都认为美国最重要的英雄是耶稣，真的；这是我们中国媒体
不报道的，因为中国媒体也不懂。为什么说华盛顿对美国很重要呢？因

190
 张大军：中美经济关系与中国转型

为他是“建国之父”里面最杰出、最有代表性的人物，美国人世世代代
可以以他为楷模、榜样，从他身上汲取价值观。我再问一个问题：你们
认为影响中国最大的两个人物是谁？孔子和秦始皇啊，是不是？有人会
说是毛泽东，但毛泽东事实上不那么重要，在中国历史几千年的时间里，
他也就是在过去几十年有影响。你们觉得是不是这个道理？
所以我就觉得，我们要了解美国，要从最基本的东西开始。要了解
美国，当然要了解美国宪法，另外你要了解美国的宪政史，这样你对美
国的公共政治生活才会有比较全面、深入的了解。如果你要了解美国人，
你要对《圣经》
，包括《新约》和《旧约》真正地比较熟悉才行。我对美
国有一个自己的比喻，我认为美国是一个三重镜像，美国既是《旧约》
里面的美国，也是《新约》里面的美国，有时候也是不信神的美国。我
可以给你举三个例子。
《旧约》中的美国是什么呢？《旧约》是讲公义和
诫命的，大家知道美国联邦最高法院，包括其它很多法院建筑里面都刻
有摩西十诫，它的法律是讲公义、讲诫命的；就是说美国有一种非常非
常强烈的对邪恶的厌恶情绪，这和公义的价值观有很大的关系。那么，
《新
约》中的美国是什么呢？《新约》中的美国是主要体现出耶稣基督的温
良和慈爱的美国。美国人讲慈善，比如说比尔·盖茨挣那么多钱，全捐
出来了；巴菲特，挣了这么多钱也全捐出来了，并且根本不用挂名。他
们为什么能够有这种行为？就是因为他们有《新约》中耶稣基督所教导
的价值观。之外还有一个有时候也是不信神的、有问题的美国。我觉得
现在的华尔街就是不信神的美国，他们很贪婪，导致了世界金融危机。
我 2001 年从美国一所商学院毕业以后，骑自行车从美国的东海岸到
西海岸，那个时候虽然我不信主，但看到美国到处都是教堂还是有一种
直觉，就是基督教对这个国家特别重要，要不然就没法理解怎么到处都
是教堂。后来，我慢慢深入地去了解美国，就发现他们这种情感受宗教
的影响太深了。
但是，美国也是一个充满了矛盾的国家，比如伊拉克战争，有支持
打萨达姆的，也有反对的。我就认为这可能是《新约》中的美国和《旧
约》中的美国在打架：
《新约》中的美国说，你要爱这些人，要用和平的
手段；
《旧约》就说，那不行，他们都是一帮流氓，我一定要把这些罪恶

191
转型中国的心思与意念

铲除掉。它内部还有很多的紧张和矛盾。我这里不是说《圣经》的《旧
约》和《新约》之间有矛盾，而是说每个人对《圣经》中的真理有不同
的领受，自然就会在同一件事上得出不同的结论。
《圣经》本身是一贯的，
只是人们有时的理解不一样而已。不信神的这种美国就很贪婪，比如说，
美国打伊拉克，里面也有这个因素，这个也不能否认。所以，我觉得我
们理解美国，一个是从它的公共领域，就是从它的宪法知道它公共的价
值到底是怎么回事；还有一个是从个人的角度，去真正地理解美国人，
理解美国人的思维方式、情感等。
美国为什么对中国制订这样的战略，这是我下面要讨论的。就是说，
美国为什么要和中国建立这种关系，并且愿意和平演变中国，愿意把市
场给中国？我以前考虑问题也很实用主义，我说美国肯定有利可图——
我觉得美国是有利可图，这也是符合事实的。但是，我不知道在座的了
解不了解，从 19 世纪末到共产党建政之前，其实美国是往中国派传教士
最多的国家。那个时候，1950 年之前，美国基本上是一个基督教国家，
不像现在已经是有一点后基督教意味的国家了，即基督信仰没有那么强
烈了，出现一大堆诸如同性恋之类的现象；那个时代它的宗教信仰非常
非常浓厚，他们确实有一种《新约》里面讲的爱人如己精神，真正带着
一种传福音的心志来到中国，并希望中国有一个新的生命。那后来，这
种传福音或者这种信仰方面的东西，我认为它慢慢演变成一种事实上的
和平演变理想了。
我思考美国对中国的态度，其实就是这样子的。它没有必要和你中
国建立什么关系，尤其是 1989 年之后，苏联崩溃了，它需要什么中国啊？
中国那时候很穷，你仔细想想，1989 年的时候中国多穷啊；那时候说中
国市场有多大，中国有十几亿人，问题是中国人没有钱，当然也就没有
进口的需求。那美国当时为什么这么地青睐、这么地看重中国？大概二
十几年前，美国有一本畅销书就讲美国的传教士最后变成对中国社会变
革很关注的人士的历程。就是说美国人有一种真正的所谓救世情怀，就
是对世界的转变有一种非常强烈的使命感。如果不了解这一点，你就没
法真正地了解美国对中国的关系。
说实在的，我当时去美国的时候，美国那时候的富裕让我很震撼，

192
 张大军：中美经济关系与中国转型

觉得世界上怎么还有这么富的国家。那时候说它的产品要卖给中国，中
国人都买不起啊，哪有什么中国市场啊。我就觉得美国确实认为，我们
这些人应该被拯救，我觉得确实是这样子的；但我不否认美国确实有它
的现实考虑，有它利益上的考量。最明显的是什么呢？美国的宗教还不
是很狂热的东西，不是说如果你不好，绑个炸弹我就把你炸了，它没有
那个东西，但是它有什么呢？它有时候也有一种量力而行的实用主义的
东西。从某种情况来看，美国的外交政策有两翼，一翼就是理想主义，
一翼就是现实主义。现实主义不是不关心你，而是觉得他没有能力去关
心你，他关心的话你可能更糟。如果他们认为自己是一座灯塔或者其他
类似的什么，如果他们自己熄灭了，那这个世界就完了。
说到这儿，我插一句，大概两三月前，美国 CNN 有一个报道说，一
个调查显示美国 70%的人认为美国是一个被上帝特别祝福的国家。你可以
想象吗？中国人想不到这个问题，美国人真的是这么想的，绝对不是说
我在这儿瞎编的。我觉得美国人的思维方式真的是我们中国人有时候无
法理解的，我今天也是试图和大家一起探讨这些问题，我不能说自己很
了解。但是我觉得，我有必要把我知道，而中国很多人由于各种资讯的
原因或者什么原因，没有认识到的东西讲出来跟大家分享，因为了解美
国对中国确实是太重要了。我就觉得美国和中国建立这种紧密的经济上
的联系，实际上功利主义的考虑是比较少的。为什么呢？我们可以看到
这个过程：一直是中国在往美国大量地出口；并且不仅是我们中国人，
甚至整个东亚地区都出口到美国，请问哪个地方不是？日本不是吗？韩
国不是吗？新加坡不是吗？台湾地区不是吗？都是。这个所谓的儒家文
化圈其实都是因为美国开放了市场，才导致它在二战之后经济慢慢跟着
美国发展起来。美国之所以对中国有这个战略，是因为它看到了前东亚
地区的发展。
说到这儿，我还想再插一句，就是美国很多的政治人物，比如说民
主党，有时候骂得很厉害，说实在的，他们其实也是做戏，内心也不一
定真的这么想；他们有些内心的想法有时候也不便于说破，可能也有一
些潜规则吧——我觉得每个国家都是一样的。2001 年的时候我刚好在美
国，他们就讲对中国到底是要采取遏制还是接触的政策，他们说接触怎

193
转型中国的心思与意念

么样怎么样好的有，说遏制怎么样怎么样好的也有。其实他们没有说到
最根本的问题：无论是接触还是遏制，他们都希望中国变——遏制了中
国就会变，接触了中国也会变。这些东西他们就不会讲出来，但是我们
要学会了解他们，不然的话，不仅是官方不能，我们民间其实也搞不清
楚到底是怎么回事。
所以我觉得，美国和中国建立经济上的紧密关系，确实是出于一种
它对中国整体上的长远发展的考虑。因为它看到了台湾、看到了韩国、
看到了日本的变迁，所以它才会有这样的决定。
下面我讲第三个问题，就是克林顿为什么提出中美关系是最重要的
双边关系。
克林顿大概是 16 年前当选美国总统的——16 年前大概是 1992
年，不要忘了 1992 年离中国“6·4”事件只有三年的时间，那个时候我
正在上大学，中国的政治氛围还很压抑，经济上也没什么增长，很穷，
农民工刚开始多起来。他在那时候为什么提出这个观点？在座的有人思
考过这个问题吗？没有人思考过这个问题吧。我以前也没思考过这个问
题。其实中美关系中的好多问题都被我们官方主流媒体传递的那些说辞、
各式各样的解释所蒙蔽了，我们所得到的信息都是很有问题的。福山当
时写出了《历史的终结》
，所谓“历史的终结”就是说全世界意识形态已
经统一了，已经或者即将全部自由民主化了。我估计克林顿那个时候也
比较乐观，他以为苏联都已经变了，不可能再走回头路——当然，苏联
确实不肯再走回头路了；那下一个就是中国了，没有别的了，所以，中
美双边关系对美国来讲变得太重要了。那时候中国的核武装也不是很多，
俄罗斯就比中国多多了，为什么中美关系变成了最重要的双边关系了
呢？是中国市场大吗？中国市场到现在也不大，那时候比现在更差，对
不对？九十年代的时候中国人都很穷，比现在穷多了，也没有什么中石
油、中石化，国有企业全都亏损。因此我就觉得那个时候克林顿他们那
些人确实也有一种乐观情绪，像福山似的乐观——“历史终结了”
，我们
的下一个目标就是中国；只要中国问题解决了，北朝鲜、古巴等也全跟
着变。
冷战之后，美国有一种乐观情绪，但是我发现这种乐观情绪在“9·11”
之后一下子减少了很多，文明的冲突好像变成了他们思想界很重要的一

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 张大军：中美经济关系与中国转型

个想法、一个思维方式、一个价值观。小布什上台时我正在美国，那时
候他对中国强硬得不得了——其实小布什也是跟克林顿一样的理由，只
是克林顿说我让你加入 WTO，慢慢 地演变你；小布什就压你，他的目标很
明确，就是让中国变。如果没有“9·11”，美国跟中国的关系绝对不是
这样子的，“9·11”一夜之间让美国整个的外交战略发生了变化。就是
说，它意识到恐怖分子太恐怖了，美国本土除了和英国的战争之外，基
本上从来没有遭受过攻击，所以，一下子给它的外交战略造成非常大的
冲击。但是，现在民主党又上台了，就是说关于中美关系是最重要的双
边关系的说法现在又提出来了，只是现在提出的背景肯定和克林顿总统
时期不一样了。
我现在具体地讲中美经济关系。中美经济关系说到底其实有几大部
分组成：贸易；投资；旅游；货币金融；能源；还有劳务输出。我下面
主要就中美经济关系中的贸易、投资和货币金融这三方面谈一下我的看
法。虽然我研究中国的转型这样的宏观的问题，但我本人其实是研究经
济的，过去很多年也一直从事实务工作。
我刚才讲到中美经济关系对中国整个的开放、改革进程，整个的经
济发展是极其重要的。为什么？我们先看看一个国家的经济发展首先需
要什么:经济发展的几大要素一个是资本，一个是劳动力，还有一个是土
地（现在扩大为所有的能用于产业发展的自然资源），尤其重要的是技术。
如果从这四个方面来看，那么 1979 年美国和中国建交的时候，中国没有
资本，太穷了；中国没有技术，技术太落后了；中国有劳动力，并且很
充裕，农民基本上属于半失业，一年可能最多就工作三个月，其他的都
是农闲；还有资源，中国的资源也很丰富。但是，因为你没有钱，所以
资源用不起来，劳动力也用不起来。那中美建交之后、中国实行开放之
后怎么样了呢？外资开始涌入中国。如果中国没有建交，你说东南亚、
港澳台的华人，敢把钱投到中国吗？
中美建交实际上让海外的华人心里有了一种安全感。可以想象，中
美依然强烈对立的时候，这些海外华人是否会到中国投资？——你说他
们有足够的爱国情结使得他们能够在中国闭关锁国的情况下到中国投资
么？我相信少数有，大部分其实没有这么强烈的爱国情怀，甚至很多人

195
转型中国的心思与意念

根本没有，他们就是来赚钱的。这个对中国的影响很大，我给你们说一
个因为美国与中国关系的正常化而导致的外资涌入中国的数字：截至 07
年底，外资直接投资中国大概是 7000 多亿美元，我昨天查到 08 年的大
概是 900 多亿美元，这些加一块儿 8000 多亿美元。这 8000 亿美元就是
从 1979 年那时候开始算的，这是一个什么样的概念呢？中国人以前收入
很少，没什么积蓄，就是说你要搞经济建设，投资基本上靠外部输入进
来的资金；你光输入资本也不行，建了厂，你的产品还得卖出去，最后
还是美国买你的。看另外一个数据：从 1998 年到 2008 年，中美贸易（包
括从香港转口过去，其实原产地是中国的）逆差总额你们猜有多少钱？
就这 11 年，我的统计数字是 16000 多亿美元。吓人不吓人啊！08 年年底
的时候中国的外汇储备只有 19000 亿美元，等于其中的 86%都是过去 11
年中从美国那里拿来的，
这还不包括 1998 年之前美国对中国的贸易逆差，
如果包括进来的话，不夸张地说，中国的所有外汇储备都是从美国赚来
的。如果没有美国提供这么巨大的市场，韩国的企业会到中国来投资吗？
日本的企业会到中国来投资吗？台湾的企业会到大陆来投资吗？不会
的，绝对不会。这样，中国这些所谓的城市化进程、工业化进程，能够
实现吗？能够到这种程度吗？绝对到不了的。如果没有现在的城市化、
工业化和商业化进程，我们的互联网普及率有这么高吗？我们平均受教
育程度有这么高吗？没有啊。尤其是加入 WTO 之后，中国无论是进出口
额还是吸收外资都更加快了。
另外一个就是关于技术。我们从过去这么多年的单位 GDP 能源消耗
可以看出来，中国的技术还是有很多的进步的，不仅包括工业技术，也
包括管理技能、管理手段。其实这些东西都是慢慢引进来的。虽然说是
台湾人、香港人、日本人、韩国人把这些东西带过来，但其实这些最初
也是欧美的。如果没有这些技术的引进，很多东西我们中国人其实是搞
不清楚的。比如说 80 年代中国人穿的鞋，做得都很差，有的穿一个月就
破了，因为我们的布的质量、缝纫技术都不行。所以我觉得美国通过自
己开放的市场，带动了整个东亚国家和地区都往中国投资，然后东亚国
家和地区形成了围绕美国市场的产业链。为什么说金融危机中工业产值
下降最厉害的是东亚国家？因为东亚国家基本上都是靠美国市场的。

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 张大军：中美经济关系与中国转型

这样子就带来了什么呢？其实中国所谓的解决了两亿劳动力的就业
问题，我觉得基本上靠这个市场；国内的需求，国内人所谓的市场，其
实没怎么启动。我刚才讲到的 16000 多亿美金的贸易逆差是多少钱啊？
并且中国人造的东西被消费了之后，我们中国这边的厂方一方面需要买
一些原材料，另一方面赚到钱的工人、管理人员可以在国内买房子或者
买汽车，或者说在农村里面盖房子或者买家电，又带动了国内的一部分
需求——至于具体的数量我没有做这种模型，也不知道，但是我感觉比
例是非常高的。
所以，归根到底一句话，没有中美关系的确立，没有美国对中国的
开放市场，我们过去看到的很多的、几乎所有的社会变迁基本上很难在
中国发生。我个人认为这就是开头讲的对冲击的回应模式：要不是美国
和中国建立这种关系，没有美国外部因素的刺激和带领，中国是很难走
出来的。比如说中日甲午战争之前日本人也觉得和中国同文同种，也希
望中国发展得好，但是它没有这个能力，甚至日本本身也是靠美国才发
展起来的。我们过去三十多年的变迁，你不能说是因为邓小平伟大——
邓小平也作过一些正确的决策，像 79 年和美国建立外交关系，他至少不
像毛泽东那样搞闭关自守。
我个人认为，中美之间的经济交往，确实让中国摆脱了过去以农业
人口为主的社会状况。我前两天在网上看到一篇文章，说费正清认为中
共建政之后在中国大陆要面对三大问题，其中最大的一个就是人口问题。
你说中国这么多的文盲，没有工作，这个社会怎么办、国家怎么办？这
是一个最现实的问题，民主也不能解决现代化发展问题啊——我是说民
主本身不能解决现代化发展的问题，而不是说民主和现代化发展是对立
的、有了现代化发展就不需要民主了。美国人在这里的逻辑其实是《新
约》里面教导的要爱人如己，也就是我吃得饱也希望你吃得饱，美国人
过得舒服也希望你别过得太差了，这就是为什么美国这么多人去非洲搞
慈善，为什么要去给他们搞粮食援助。给个民主不就完了吗？他们不是
这么想的，他们考虑问题的方式跟我们不太一样，至少有时候跟我们不
太一样。他们有时候会很意识形态化，但是确实在很多的时候，会考虑
实际的东西。

197
转型中国的心思与意念

费正清讲的第二个问题是中国的腐败问题。第三个问题就是中国人
全部都按毛泽东的一个脑袋思考，没有了创造力——没有创造力当然就
没有技术的进步、技术的创新了。我觉得这些问题美国人其实都看得很
清楚。后来因为中美关系导致了中国的经济变迁，部分地解决了中国人
口的问题，但是有一个问题我想讲出来。很遗憾，我很同意张五常的一
种说法——虽然他的很多观点我不认同。他说，中国其实很不幸，本来
如果过去的经济发展势头，就是金融危机之前的势头能够再延续几年的
话，中国的工商业社会基本上就都成型了。就是说别看“血汗工厂”什
么的，中国刚好差那么一点的话，其实对农民的冲击是非常大的。你可
以骂张五常，说他不讲良心，但是中国社会的几亿农民的问题怎么解决？
这确实是一个非常大的问题，也很难有一种完善的解决方法。中国人均
耕地很少，农民永远都是很穷的，因为农民产出的东西太少了。而在任
何一个国家里面，农民都是需要补贴的，人均有几百亩地的美国，农民
也是要补贴的，否则他在那个国家也是穷人。美国只有 2%的人口才是农
民，但是农民还是要补贴。为什么？因为农业效率太低，农业生产力提
升也很慢，基本上都是靠天吃饭。中国的工业化进程、城市化进程因为
金融危机可能会放缓，大家可能知道最近农民工失业很多，其实这就是
一个表征。
既然谈到这个问题，我就讲一下美国的金融危机以及它和中国的关
系，大家可能比较关心这个。如果说这次金融危机有一个什么起因的话，
我给的一个说法就叫“北京-华尔街共识”造成了眼下的金融危机，我觉
得其起因在于世界范围内资本和劳动收益关系的扭曲。我不知道在座的
有多少人有经济学背景，这个问题解释起来稍微复杂一点，大家可能要
慢慢听，不然的话可能会有点糊涂。经济政策只有两种，一种是货币政
策，还有一种是财政政策。美国从里根时代开始基本上采用货币政策，
就是只注重货币的总量控制，然后又延伸为只关注通货膨胀，对收入分
配基本上不怎么关注；收入分配实质上是和财政政策有关系的，尤其是
税收。在这种情况下，中国在全球化进程中的参与加深了，尤其是加入
WTO 之后，中国产品开始大量输入美国。中国的资源定价低，劳动力价格
低，所以中国的产品价格很低，因此这些产品到美国以后，卖得都很便

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 张大军：中美经济关系与中国转型

宜，导致当地人感觉通货膨胀率比较低。美联储当时只关心通货膨胀或
者只关心货币的供应，所以没有提高利率，利率保持在一个比较低的水
平。同时，中国大规模的外汇储备流入美国的债券市场，让美国市场的
货币供应增多了。关于中国的外汇储备，其实所谓全世界第一，可能也
就只是储备而已，真正重要的外汇资产不一定全世界第一。比如说在日
本，公司也可以有外汇，可以有美元也可以有欧元；但中国不行，都得
结汇。美国公司到中国投资，得先把美金换成人民币然后才能投资，都
卖给中央银行了；中央银行持有这些外汇以后，就把这些钱返到美国的
债券市场。
大家发现这里有一个循环。在这个过程中有一个货币关系，这个货
币关系使中美两国的贫富差距都在拉大。过去几十年美国的贫富差距也
是在逐渐增大，在华尔街工作一年可能收入几百万、几千万美金，但是
美国的家庭平均收入估计几十年都没涨过，涨得非常少。美国是一个民
主国家，就是说如果美国人的生活水平下降了的话，他们会抱怨的，然
后这个政府会被赶下来的，但是这个事情没有发生。这是因为两个和中
国有关的因素在起作用，一个是中国的东西便宜，所以他们虽然没觉得
工资收入增长，但是觉得生活质量也没有下降，可以消费很多东西。还
有一个因素是在美国货币太多了，美国的资本市场，尤其是股票和房地
产市场价格涨得很快，美国很多家庭都有股票和房子，所以他们就觉得
家里面的财富增长了，他们觉得这也不错。比如说，我可能一直一个月
挣一万，但是我的房子从过去的十万变成二十万了，我就觉得不错，感
觉有钱了。在美国没有发生政府被赶下台的事情，就是因为刚才提到的
两个因素：一个是中国的物品便宜，另一个是中国的外汇储备流入导致
利率极低，然后金融创新多，资产价格升得很快。那么在中国，农民工
好像十几年就没涨过工资，也就最近几年才开始涨；但是，大学生的工
资却开始停滞，甚至开始下降了。中国这块儿收入的失衡、收入差距的
扩大，间接地导致了美国金融泡沫越聚越大。如果没有全球化过程，美
国会自动调整的：贫富差距一拉大，民主政治就开始发挥作用——民主
也是有一种制衡作用的。但是，由于中国因素的加入，它这个调整过程
晚了，而且晚了好多年。所以说，它的金融泡沫越聚越大，越聚越大，

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转型中国的心思与意念

最后一下崩了的时候，全世界人都趴那儿了。如果中国是一个民主国家
也不会有这个问题，中国有人权也不会有问题，为什么？劳工一闹事，
劳动力价格自然上升，然后劳动力就贵了，出口价格自然上升，出口就
减少了，中国的外汇储备也不会增加这么多了。
所以，中美关系中的很多问题我觉得其实不是一个汇率的问题，我
认为事实上是中国劳动力成本过低最终导致了整个世界经济的不均衡。
这中间有一个中介因素，就是美国的货币政策，我觉得总体上其实就是
这么一个过程。这个过程导致的结果大家都知道，美国那块儿已经崩了，
金融危机发生了；因为中国所谓的经济繁荣是靠美国的，所以美国崩了，
接下来中国肯定也就不行，只不过中国要稍微晚一点而已。在西方民主
政治和资本主义市场之间过去实际上是有一种财政政策做均衡的，这次
奥巴马上台之后提出的办法就是很明显的财政政策——对富人多征税，
给中下阶层减税，让宏观经济重新趋于均衡。你可以看到，美国的民主
体制对经济的失衡有一个矫正的机制。中国经济失衡很严重，矫正现在
还没开始呢，也不知道什么时候开始。中国还想要依靠过去那种靠美国
市场的办法，现在基本上已经不太可能了。所以我觉得这次金融危机的
影响，一个就是让中国整个的工业化、城市化进程放慢了。想象一下，
如果说过去的情况延续，东莞、深圳这些地方为了竞争劳动力，就要提
供优惠条件，让他们落户变成城市人，户籍制度由此可能会被彻底瓦解
掉。其实现在广东、浙江等地的户籍制度已经比较松动了，我觉得这个
就是经济的力量。现在经济危机来了，失业民工到处都是，地方政府没
有动力去提供什么优惠政策，比如农民工子弟也去他们的公立学校上学，
给民工提供医疗保险之类的。这个影响虽然没有直接反映在政治层面，
但确实是非常大的。
我认为还有一个影响可能会具体反映在政治层面。由于美国的市场
不行了，中国出口厂商大规模倒闭、停产、减薪、减员，中国出现大规
模的失业，税收也急剧下降。我觉得这个有可能产生很大的社会问题，
而社会问题是会演变成政治问题的。大概在雷曼兄弟去年 9 月份倒闭的
时候，我就有这种预感，我在自己的 MSN 上签名说：这次世界金融危机
可能会引起世界第四波民主化。现在很多中国人还觉得美国肯定不行了，

200
 张大军：中美经济关系与中国转型

但是我给他们说两个例子，他们就知道自己的看法有问题了。1929 年美
国股市崩溃，失业率最高超过 20%，但是请不要忘了，16 年之后的 1945
年美国成了世界第一，当之无愧的世界第一；并且美国当时在欧洲战场
和亚洲战场打了两场大战，它的地位没谁能比，一点都没法比。另外一
个，1987 年美国股市崩溃，结果 1989 年东欧剧变，1991 年苏联瓦解，
然后美国成了全世界独一无二的超级大国了。美国股市现在再跌一点也
没事，没问题——国家很健康，能有什么问题啊。美国的政治人物在讨
论问题的时候，通常说是政策上的挑战，英文叫 policy challenges，从
来不说我们遇到了多大的体制性问题，只是一个政策调整而已。我们中
国精神危机、制度危机、道德危机、文化危机、生态危机、政策危机一
大堆，太多了，你笑话人家没用的，我就觉得好多时候我们中国人资讯
太少，很多东西都被遮蔽了。这次金融危机在美国爆发以后，在俄罗斯
有些地方有人开始闹事了，开始反对专制政府了，而美国本土没有这样
的问题，没有人要推翻政府，他们所不满和反对的就是政府的政策而已，
就是说美国社会这方面的吸收能力很强。并且，美国人也很乐观，看好
莱坞的电影，你就会发现他们其实很乐观。奥巴马的自传的书名就叫 The
Audacity of Hope，hope 是一个宗教意义很强的词，就是《圣经·新约》
里面讲的信、望、爱三德中的望，也就是盼望。奥巴马在就职演说里提
到了盼望，中国人翻译成希望，其实美国人一般都把它理解为有宗教意
义的东西。他们有盼望，所以他们乐观。我们有些人有时候觉得活得很
累，前途也比较渺茫，就乐观不起来，这只能算是表面现象，最根本的
原因其实是对生命本身的终极意义缺乏盼望。
这次金融危机对美国来讲，伤的其实只是皮毛，最多是划个口、流
点血，但是对我们中国来讲确实是很大的困难。我们本来已经是病歪歪
的了，再这么冲一下，可能马上就倒了，真的是这样子。不要说别的，
就说去年年底的时候，南方特别是广东到处都是堵路讨薪的工人。希拉
里这次来访之前不久，美国情报机构在国会讲，现在对美国安全威胁最
大的，就是一些盟国或者其他国家有可能出现一些动乱。美国其实有时
候也不希望出现这些问题的，它就认为出这些问题对它也不好，对它的
国家安全有威胁，它已经预见到这些问题了。希拉里这次来华没谈人权，

201
转型中国的心思与意念

现在可能对美国来讲，最重要的是在短期内稳定世界经济秩序，尤其是
东欧国家和东亚地区，因为东亚地区基本上都是靠美国市场。台湾 1 月
份的出口居然下降了 45%，差不多一半，这不是吓人吗？它就是靠美国市
场的，美国不行，它就卖不出去东西了。所以，金融危机对中国的冲击
是很大的，我相信很多的西方评论家包括我们中国很多人，都认为 2009
年对中国的考验绝对比 1989 年要大，
而且大很多。怎么处理这些问题呢？
我们不知道政府会做什么、会发生什么情况。我们也不知道民众会做出
什么事来——不只是我们民间的人这么说，政府自己也承认啊。去年温
家宝就说 2008 年是改革开放以来最困难的一年，其实他没想到还有 2009
年呢，2009 年过去还有 2010 年呢。我做不了预言家，也不是算命的，我
也搞不清楚会发生什么，但我相信对中国的冲击是很大的：无论是短期
的，就是对现有社会经济和政治格局，还是长期的，就是对中国整个工
业化、城市化进程以及社会经济结构的变迁。
我大概就讲这么多，总结一下。我个人觉得中美经济关系，无论是
从长期看还是从短期看，对整个中国现代化的进程，无论是建设现在的
市场经济体制、工商文明社会，还是建立自由民主的政治体制都非常关
键。以前我很长时间在美国公司机构里面工作，跟美国人接触很多，但
我没有很深入地思考这些问题；我是在最近研究中国转型问题时，才更
多地了解、更多地思考这些问题的。我越思考越发现这里面的学问真的
很大。前两天开始我很激动，我说这个东西怎么没人讲啊，于是决定今
天一定要讲给大家听，不然，影响中国非常大的东西，我们中国人不了
解，这太不正常了。就基于这种想法，我自己就来讲了。我写了大概 12
页的东西，比较乱，可能讲的时候也作了一些发挥。其实我的很多思考
也不成熟，但我希望大家能多思考这些问题；更重要的是，希望能跟各
位朋友交流一下。
我就讲到这儿，欢迎大家提问和交流。

问：张先生，刚才听您讲了以后，我有一个感觉，就通过一个比喻
来说吧。美国现在如同一辆悍马车，没操作好开到泥塘里去了，但是它
的公路修得很棒，车也很棒，掉到泥塘里就是一个调整过程，拽上来重

202
 张大军：中美经济关系与中国转型

新上正路就完了，很容易。中国呢？修的马路是“豆腐渣”，时时发生沉
降；这辆车又是控制不灵，想加油加不了，想减速减不了，刹车也刹不
住了，翻了以后半天轱辘调不过来，很迟钝的。这样来讲，它就是一个
体制和制度上的问题。现在的世界竞争最主要的就是制度的竞争，但是
中国当局到现在还不正视它的体制和制度问题；并且，体制和制度问题
现在也是社会的共识，要求政改的呼声很强，但是现在它走的是鸵鸟政
策。现在老说稳定和发展是硬道理，但是体制和制度问题已经把发展的
大量成果侵蚀了，如果没有体制、制度腐败的侵蚀，我们的经济会很好
的。另外，我们现在的政府是无视民意的，它压着民意，尤其是公安部，
出台的关于信访的那个东西，把老百姓正常的民意表达都视为违法进行
压制。而美国是公民社会，老百姓有话语权，政府拿出钱来救市，老百
姓可以说你救汽车厂我们不同意。但是我们中国这四万亿，不但老百姓
不知道要怎么花，连人大都不清楚。那是老百姓的血汗钱，是用资源和
环境破坏的巨大代价获得的，怎么花？过去政府乱花、乱投资，这个失
误很多，就像沈阳那个夏宫，刚建几年又被炸了。即使如此，到现在还
是不吸取教训，还不把这些纳入到公民的视线里，并且还以国家机密等
各种理由遮掩。这样来讲，其实是在找死——但他们可能已经在国外买
了房子、有了存款了，有事儿他们就出去了，而把灾难都留给中国老百
姓。所以说，我们老百姓真是到了最危险的时候了。
张大军：今天应该让你讲，你讲得比我好。美国对中国开放的时候，
已经意识到中国肯定会有很多腐败问题，费正清就讲中国的第二大问题
是腐败问题，他看得很清楚。但它为什么要对你开放呢？因为共产党国
家，腐败也可以让他们老化和变质，但不能让他们一穷二白——有时候
流民暴动起来是最凶残的，我觉得到了国家这个层面也是这样子的，你
说哪个国家比北朝鲜更横？没有。所以我就觉得，这个过程中的腐败也
是美国政策的一个层面，我认为中国上层已经很大程度上被美国和平演
变了，为什么？现在的高官大部分都有亲戚子女在美国留学或者定居：
我在美国的时候，胡锦涛的女儿也在美国；现在江泽民的孙子也在美国
哈佛大学读书。我不是说这种现象好，我也很气愤，作为中国人，谁不
气愤啊？我们都恨不得明天中国就民主了，然后人均收入三万美金，多
好啊，谁不希望这样子？但从美国人的角度上讲，他们可能也觉得，这
个也是很多国家现代化过程中一个必要的阶段，没什么办法。我就是从
美国这个角度去思考这个问题的。有一个广为流传的例子，说 1989 年

203
转型中国的心思与意念

“6·4”之后，袁木（就是当时指鹿为马的北京市政府新闻发言人）的
女儿要去美国留学，签证官一看是袁木的女儿，赶紧说：请问你是袁木
的女儿吗？回答说是；又问她为什么去美国留学？她说了一大堆美国的
好，而我们这边天天在报纸上骂美国。最后袁木的女儿还是去美国了。
当时美国驻中国大使李洁明写的回忆录里有这个东西。
中国现在很多的老百姓都要求制度改革，我也是老百姓，我也要求
制度变革；但是从美国的角度讲，它能做到的也只有这么多了，美国人
也是人啊，除非在极端的情况下，否则他们也不会打仗。我给你讲，大
陆要攻击台湾，美国人倒真有可能跟中国打一仗。我在网上碰到一个美
国的网友，他是很严肃地说：如果大陆要打台湾，我就要报名参军，去
保卫台湾。真的，很严肃，你知道吧？他就觉得，你中国大陆不应该去
侵犯人家台湾人的自由，有问题就要通过谈判解决。我总的感觉，无论
是布什对中国的强压也好，还是克林顿对中国的和平演变也好，都是希
望找到一个相对来讲代价不是特别大的方式来解决问题，因为打仗要死
人啊，像伊拉克那样子，代价就非常高。所以，我觉得中国的制度变革
很多时候要靠我们中国人自己。我们今天几十人坐在这里讨论这个问题，
如果说哪一天全北京有一百个活动都在讨论这个问题，那中国转型可能
就成功了。现在中国不多，北京不多，如果哪天比如说武汉、深圳这类
城市甚至小县城都开始讨论这个问题了，那我们中国转型的成功就水到
渠成了。但是，中国现在的制度瓶颈和社会矛盾，让我们不可能出现一
步一步的和平转型，要像台湾那样子就很难。所以，我很理解你的这种
激愤，我也认同中国现在需要有一个比较大的变革这样的想法——否则，
和平演变也会失败，中国一下子突变会导致很多严重问题的大爆发。我
不是吓共产党，我觉得这是一个客观的分析，何况它也不是吓大的。

问：刚才你提到开放作用大于改革，我想谈一个反例，然后问你一
些问题。反例就是 98 年金融危机时中国的外汇制度改革已经启动，这个
你应该比我更了解，它倒成了中国金融市场以及整个经济体防御外来冲
击的一道堤坝——堤坝就意味着本来应该受的冲击被它挡住了。你可能
有更科学的描述，总之当时应该不是一种开放的状态。我想问你美国在
人民币汇率方面有什么想法和可以发挥的作用？
张大军：我刚才讲的“华尔街-北京共识”或者“北京-华尔街共识”
这个东西要讲起来内容很多，其中也包括外汇政策。外汇政策包括很多

204
 张大军：中美经济关系与中国转型

不同的层面的制度，一个是汇率，一个是结售汇制度，一个是外汇投资，
还有一个是外汇管制——就是外汇不能自由地进出、不能自由兑换。你
说的可能就是民间不能持有外汇，就是所谓的政府对外汇实行强制的结
汇。这个问题当然和我们中国所谓的经济主权有关系，如果让你企业或
者个人拥有外汇，比如美元，等于说你直接成了美国的债权人了——理
论上可以这么讲，因为美钞是美国联邦储备银行发行的，拥有了美元其
实就成了它的债权人。中国当时可能在这一点上不愿意，因此中国一直
有这种控制，不愿意民间有这么大的力量。另外一个，如果要放开，汇
率本身也要调整，也要有变化，所以整个外汇体系全都被控制起来了，
哪个口它都不愿意松，松了可能就有问题了。如果是在实行外汇自由流
动、汇率自由浮动的国家，就没有什么结汇制度，企业想持有多少你持
有吧，反正是你自己的钱，无论是持有英镑、欧元、日元、美金都没有
问题。
这个我可以再讲深入一点。中国实行的外汇政策以及相应的外汇强
制结售汇，导致了中国货币政策主导权的丧失。比如说，我卖了 100 美
元的货，然后外商付我 100 美元，这个钱我要先换成人民币，卖给中央
银行了，如果汇率是一兑八的话，中央银行换了 800 元人民币给我了，
这等于说中国的货币系统里增加了 800 块钱的流动货币量，这样它持续
地往中国经济体里面输送的人民币就越来越多。人民币是国家发的，它
其实是民众对国家的债权，国家发多少人民币就意味着它欠中国人多少
块钱，美钞也是一样的。按照现在的理论，国家是不能随便发行钞票的，
但是中国人现在很多常识都被弄混了。结售汇制度之下，中国现在有外
汇储备 19000 亿美元就意味着它发了等额的人民币在这个市场里面了，
前一段房地产价格过高和这个有很大关系，另外还导致中国的货币政策
弹性很小，因为多少美元进来，你就要发行多少人民币，这个不是由你
控制的。使中国货币政策主导权丧失的另一个因素是利率问题。中国现
在基本上是人民币对美元挂钩，这就意味着人民币利率必须和美元利率
保持一定的差额，你知道为什么吗？如果美元现在升息了，比如说年利
率从 5%升到 6%，中国相应的一定要把人民币利率从 7%升到 8%，否则的
话，很多人民币就会换成美元离开中国了，因为持有美元的收益上升，
而持有人民币的收益没有变化。人民币以前是说对包括美元、欧元、日
元等在内的一揽子货币挂钩，现在和港币的情况类似——已经基本上演
变成只对美元挂钩了，只要美国一变动利率，香港和大陆就都跟着调整。

205
转型中国的心思与意念

我为什么说“华尔街-北京共识”？因为这里面有协调，这个东西非
常重要。前两天美国发表了《中国人权报告》，中国当夜就发表了《美国
人权报告》，不过说实在的，当局老煽动民族主义情绪，但就不敢煽动经
济问题，经济问题要让老百姓知道了，问题会很严重。对于一百块人民
币相当于政府对老百姓的负债这样的问题，中国人其实不懂，没有这个
思想。在美国美联储是不能随便发行钞票的，但中国人不知道，感觉能
从取款机取出一百人民币就行了，至于这到底意味着什么、象征着什么，
他从来不想。所以，有些中国经济学家不懂经济学，甚至连最基本的常
识都没有，真的，我不骗你们。我刚才提到常识，但因为共产党实行这
种政策，所有的常识都被扭曲了，我们从小被各式各样的错误信息误导，
直到成人还是被各式各样的错误信息困扰，那些经济学家跟我一样——
我是很多年才慢慢地了解到这个东西的，以前在美国留学也没搞清楚，
后来才慢慢地发现这些问题。人们很容易被宋鸿兵那种充满阴谋论的信
息所迷惑这都是共产党教导的，阴谋论的套路中国人很熟悉，所以会觉
得那本书有道理啊，共产党从小就是那么教我们的，我们去学，习惯了。
其实事实差得很远。我们中国整个信息都被扭曲了，我刚才为什么说我
是跟大家探讨，不是以专家的身份，因为我觉得我的很多信息也是错的，
只是我自己还没有发现。

问：中国目前的很多问题，当然是 49 年建政后造成的，但绝对不是
100%都是；49 年之前，中国的腐败问题，中国底层民众生活困难的问题
也是存在的。 刚才您的演讲谈了对 79 年以来中美关系和中国转型的研究，
我想问的问题是，你有没有作过对比的研究？比如说从 1919 年到 1949
年中美关系的发展，因为那时中国也在追求现代化。其实中国现代化进
程是这一百多年来，一代一代的人，不同意识形态的人都做的，包括共
产党，现在的问题归现在的问题，但也不能说他们一开始就不追求中国
现代化。这两个 30 年的对比，我不知道你有没有作过，或者说有什么思
考没有？
张大军：具体、系统的研究我没做过，倒是有一些思考。从 1919 年
到 1949 这个过程中，美国的因素也是极其重要的，但是我觉得 1919-1949
是人类历史上非常特殊的时期，1919 年中国的“五四”运动，是由一战
直接引起的，然后又经过二战。1900 年美国提出了关于中国的“门户开
放”政策——它所谓的门户开放就是经商，当时列强要瓜分中国，它觉

206
 张大军：中美经济关系与中国转型

得中国要维持国家完整，不希望列强肢解中国。然后是威尔逊时代，美
国真正的国际主义外交政策是从这时候开始确立的。那个时候的世界体
系里面还主要是英国为主导，它是最主要的，是所谓的帝国主义里面力
量最强的一个国家。美国那时候虽然说在经济实力等各方面已经比较强
了，但是它并没能在国际政治里面有非常大的作用，至少在中国这方面
没有很大的作用。
我认为美国对中国发挥作用也就是在二战。如果没有日本攻击珍珠
港，美国很难参战，你看这次伊拉克死了 4000 多人，美国全国就都在那
儿闹了，他们其实很不希望死人的，对它来讲参加战争是一个很难的决
定。日本攻击珍珠港之前，美国只能对中国提供道义上的帮助，它给中
国卖一些东西，然后禁止向日本卖钢铁啊之类的东西，就是在战略物资
方面它实际上是在帮助中国。美国对日宣战之后它对中国的帮助就更不
用说了：大规模的美元援助、武器，包括训练人员，比如飞虎队什么的。
其实二战之后的美国，我相信要和苏联争夺中国这块儿区域，可能也是
有心无力了，或者说它也不想再搞了，二次大战死了太多的人，所以不
想在中国这片土地上和苏联对峙，当时也派马歇尔来调停国共内战。但
是，因为中共是靠苏联的力量，而苏联全心支持，基本上支持的力量比
美国大，所以说，中国最后这个局面完全被共产党在苏联的帮助下控制
了。
那个时候中国的工商业总体上不是很发达，中美经济关系实际上是
很弱的。我刚才强调美国之所以对中国有这种长期的经济开放策略，其
实就是因为它看到了日本、韩国、台湾、香港、新加坡的例子，其实就
是有活生生的经验，因此它认为对东亚儒家文化圈的人有可能会导致这
样的演变。它之前也不清楚，因为它的国际政治经验确实也不是很充分，
从威尔逊总统时期开始它才真正地有了一个全球视野；它以前其实不是
很强大，以前它作为一个国家有所谓的孤立主义之说，觉得你们这些人
闹来闹去的跟它没什么关系，它不想掺和。但是二战之后它一下成为世
界超级大国之一，因此它就有很多的义务和责任。
1960 年代开始出现的现代化理论也是它看到拉美或者东亚国家开始
了现代化进程后提出的，在 1950 年以前，还没有这个说法或理论，那个
时候西方人可能觉得你们中国人活得很惨。其实现代化最初的时候是指
经济的现代化，后来他们才感觉到原来经济的现代化会慢慢地推动政治、
社会上的一种变革。美国很多人也希望搞一些民主政治，尤其是抗战结

207
转型中国的心思与意念

束之后，就是说美国也有很多人就觉得共产党好，清廉、民主，诸如此
类的，共产党也做过秀啊。我觉得美国很多时候它有一种道德感，它认
为腐败这个东西很不好，而蒋介石的部下很多确实也比较腐败，所以有
时候它就不太喜欢蒋介石。我个人认为中国现代化进程有很多的波折，
有时候可能当时也只能那样子，别的路可能也很难成功。我是这么看的。

问：你刚才分析中国和美国之间的相互开放对中国的发展有重要意
义，这个我觉得说得很好，但是我认为，你在分析中美经济关系的时候
总是站在重商主义的角度，好像是重商的因素越多，换来的外币越多越
占便宜似的，应不应该这样持续呢？第二个问题，美国会不会发行大量
货币，有没有这样的可能？
张大军：第一个问题，关于重商主义。我最近写了一篇文章，叫“中
国转型元年启示录——中共执政旧模式和 08 宪章新思维”，我在里面就
批评了重商主义。我刚才把中国重商主义的做法在中美关系框架里面讲
出来，其实是在分析一个客观的过程会造成什么影响，我在中间可能也
有立场，但我和你一样，是很反对这种重商主义的。我在这篇文章里面
就提到，中国确实是一个重商主义社会，它通过比较低的汇率，并压低
资源、劳动力价格，包括环境保护的价格，使中国有一种价格低廉的商
品，然后把这些产品卖到美国、欧洲、甚至日本，这样子中国就有了很
多的外汇储备，现在看起来好像在国际市场上已经是很重要的力量。其
实这是我批评的，我刚才也提到了，我们中国的这种政策，因为它没有
民主制度，人民也没有人权，所以它纠正不了。这个事已经发生了，你
问应该不应该这样持续，我当然不认为它应该这样持续，我刚才已经说
了，“华尔街-北京共识”导致了世界金融危机，这个状况当然不好。我
分析这个过程并不等于说我支持这个过程中的所有政策。
美国现在好多人也在争论美国要不要多发行货币——这样会使中国
人持有的外汇贬值。我认为这种可能性是有的，但是这个可能性的前提
就得看美国的经济状况，如果美国的经济、金融体系持续恶化，没有办
法的时候它只能增发美元。美元不是随便发的，比如说美国联邦储备银
行要发一亿美金，美国储备银行、财政部必须有一亿美金的债券做抵押，
就等于说这一亿美元转变成联邦政府的负债了。所以我刚才讲，你持有
一百万美金是美国政府的负债，不是说钱是美国政府给你的，而是说这
是联邦政府欠你的钱。如果说美国被迫大规模地发行国债，然后这个国

208
 张大军：中美经济关系与中国转型

债中国不买、英国不买、日本不买，那最后只有美联储买了，美联储买
就意味着其实是发钞，而发钞就意味着过去市场上的钱会贬值，有这种
可能。但是我认为，其实美国是一个金融帝国，不像以前的英国是靠占
有土地什么的，现在的这个世界经济体系，支柱其实是美元，如果把美
元这个东西打瘫了，世界经济马上就乱了，所以，我觉得不到万不得已
的时候，它不敢用这招。从它的角度来讲，它绝对不会，它觉得这个东
西损人不利己，不会干的。但是如果经济形势逼得它没办法了，它也只
能这么干，比如说，它发的国债都没人买，那它只有美联储买了，否则
它的经济更麻烦，两害相权取其轻嘛。
但我个人认为，总的来讲，让美元地位或者信誉度大幅下降，其实
是不符合它的利益的，只有在极端的情况才会这样做。为什么这次银监
会的官员去美国访问的时候，一个美国记者问他中国还会不会继续买美
国国债时，他回答说我们除了买国债还能买什么？别无选择！这就是世
界现在的金融体系的结构。买其它的东西可能更糟，不买美国的国债，
买日本、英国的国债，那其实还不如美国。好多人其实都不知道现在美
国金融危机了，美国的国债反而卖得更好了，因为大家都觉得，别的都
不行，就它的信用是最高的。现在 10 年期的美国国债利率只有 3%，就是
说利率已经很低了，但还有很多人去买。
要说这个世界不公平，它确实不公平。我们中国人辛辛苦苦赚的钱，
十年中只能赚 3%的利息，这公平吗？这当然不公平了。但问题是，你有
更好的办法吗？没有。这是最差的结果里面最不差的一种办法，银监会
那位官员确实是没有别的办法。要是让美元大幅贬值，那中国持有的外
汇储备不就麻烦更大了吗？没有办法，但你不能说它讹诈你。过去持有
美国国债最高的一直是日本，最近两年中国才跃居第一的，日本那是主
动的，不存在美国讹诈日本这个问题；第三多的是英国，英国人会傻到
让它讹诈吗？不会的。世界经济体系确实有不公平的成份，但是它在现
有的条件下也是没有办法的事，因为找不到比它更好的选择了，只能是
这样子的。

问：你刚才的语言里面好像有这样一个基础，就是信神的那种态度
代表着道德，而不信神的代表着不道德，没有道德的这种感觉。难道说
基督教的道德就是最道德的，其它的道德不信神的话，就没有基督教的
伦理好？是基督教的伦理真的比其它的伦理高级，还是仅仅是因为现在

209
转型中国的心思与意念

西方的经济好，大家觉得它好像是有助于社会的发展？这个基督教伦理
的问题你是不是得好好想想。
张大军：我觉得基督教不是一种伦理，它是一个伦理性很强的信仰，
信仰和伦理是有很大差异的。当然了，基督教信仰确实对个人的行为有
很多的约束、诫命或者教导，确实有这个东西。你问它是不是高于儒家
伦理或者其它什么，其实不能这么理解，因为它是个信仰，不仅仅是一
种伦理体系。当然举例来说，基督信仰要求人要诚实，这一伦理观在全
世界都是一样的，不能说基督教的诚实与儒家或亚里士多德讲的诚实是
不一样的。
但是，如果你看过托克维尔的《论美国的民主》，就会发现确实有很
多东西是在我们中国文化环境里面成长起来的人比较难以理解的。我观
察这个问题的角度你当然可以不同意。我刚才已经承认了，好多东西我
也不懂，所以，你提出不同意见是没有问题的。

问：我们国家目前的外汇管制政策有没有目的？另外，前段时间公
安部经济调查局严查外资撤资行为，到底有多少外资撤资?有没有美国进
行的撤资？
张大军：关于第一个问题，我觉得外汇管制当然有目的了，其实外
汇管制就是希望你的钱不要自由流动，说到底就是政府要控制住这个东
西。钱要是自由流动了，很容易对金融体系造成影响；金融体系一有问
题，那整个经济体系就有问题了，会导致接下来的失业、通货膨胀之类
的问题。中国由以前的极权政治演化过来，它的控制欲是很强的，就是
说，控制已经成它的思维习惯了，不控制你它会很难受。我相信即使它
没有明着说，它的潜意识里也有这种目的。
你说的第二个问题我就不知道了，因为技术性太强，这个信息我不
掌握，我也很难讲。确实有撤资，但具体数额我也没法告诉你。
问：美国之前有没有抛售中国银行业的股份？
张大军：那叫正常的交易，不叫撤资，它是在香港市场，没有牵涉
到大陆。因为中国的银行基本上都是在香港上市的，而香港市场是资本
自由流动的，外汇也是开放的，所以不存在这个问题。你可以说它可能
对这个企业没有信心了或者要弃车保帅，但是和中国大陆的外汇管制没
有直接关系。

210
 张大军：中美经济关系与中国转型

问：我觉得政府在民族主义方面的一些宣传可能是出于转移大家视
线、压制矛盾的目的，随着我们国内因为金融危机引起的问题越来越多，
民族主义、极端民族主义可能逐渐会得到加强，在政治上会有一些体现。
张大军：我觉得有这个可能。我今天留意了一下，看到放在中国三
大门户网站最显著位置上的有一半以上都是关于外交的新闻，我觉得很
不同寻常。这些新闻通常都是煽动民族主义嘛，什么法国、俄罗斯、菲
律宾、日本，可是我们中国到处都是破产、减员、倒闭、逃逸，这个行
业、那个行业到处都是问题，哀鸿遍野，这些问题却没有在媒体中反应
出来。我们很多中国同胞都处在民族主义的亢奋情绪中。我发现还有一
个问题，就是它现在对美国这方面的宣传作用已经不是很大了，但是在
反日或者反法方面作用其实还是很大。菲律宾、俄罗斯、越南这些和中
国有领土争端的国家，都有可能被拉出来轮番地反。我发现过去的一两
个月，这个操作太明显 。
听众： 这是舆论导向。
张大军：绝对是舆论导向。
听众：当局这方面非理性的引导很厉害。人家国外人本来是对你这
个政府的行为不满，但是政府老是说成人家反整个国家，但你出国一看，
人家对中国人挺友好的，根本没有反对你整个中国。所以，它老是把这
个扩大化，非理性引导。

问：我说两点，一点是我的思考，另一点也是一个疑问。我不知道
美国有什么，但是我知道美国没有什么。我觉得美国它有一点比较重要，
就是它的去贵族化，这一点我感觉跟当年闯关东的那些人从儒家文化圈
里面走出去开辟了一种新的伦理社会特别像。它和欧洲现在有很多联系，
但是在去贵族化这一点上它是非常分明的。我觉得这一点在某种程度会
和我们中国有一定的对应。这是我的一点理解，大家可以讨论。
我们刚才提到基督教普世、博爱的传统，但是我看了 2006 年奥斯卡
最佳影片《撞车》——这个电影获了很多奖，当时《断背山》没获得这
个奖项——以后，觉得对它无法从基督教里面解释：为什么生活在一个
国家里的不同民族之间的冲突那么不容易解决。这是我的一个疑问。
张大军：你说美国人去贵族化，我觉得在某种程度上来讲确实是这
样子的。第一批移民到美国的是清教徒，他们在英国受到迫害，先跑到
荷兰然后又跑到美国的，在某种程度上来讲，这种受压迫群体找到了一

211
转型中国的心思与意念

个能获得自由的地方，包括美国建国也是因为不同意英王收税。美国这
个国家里面确实有很多挑战权威和挑战等级的基因，这个基因其实和基
督教的伦理是不矛盾的，他讲的就是兄弟之爱，就是互相平等。但是你
说的这个，我觉得并不意味着在美国政治里面没有一种精英主义，美国
的精英主义还是很明显的。美国的精英主义和贵族主义不一样，麦凯恩
就是一个精英，他有很强的责任感、使命感，有勇气、有献身精神，所
以这种精英不是说有钱了就是精英了，官大就精英了。比如说奥巴马，
为什么现在很多美国人很喜欢他？就是因为他就代表了一种希望、一种
盼望。奥巴马出生在一个很卑微的家庭，大概 3、4 岁的时候父亲就去世
了，他是跟着外公、外婆长大的；后来，虽然是名牌大学毕业，但是刚
开始的工作都是一些比如说社区服务什么的，没有去什么国会办公室，
也没有去大的投资银行，他没去那些地方工作，他就做一些社会服务。
相对来讲他是从底层出来的，所以美国人很喜欢这个人，美国人喜欢这
种人身上所展现出来的品德、特征、价值观，也不是因为这个人草根出
身就喜欢他。就是说美国很多人的喜欢是根据价值观来判断的，不是根
据身份和金钱数量。
我没看过你讲的《撞车》这部电影。我刚才讲了，就是说美国社会
的确有很多问题，很多人觉得既然美国人信神，那为什么南北战争前南
方还蓄奴啊？这个问题是非常大的，怎么解释啊？我刚才也讲了，美国
可以从三个角度看，《旧约》中的美国、《新约》中的美国和不信神的美
国，我没说美国都信神。《旧约》中的美国就讲公义、讲诫命，讲到一种
按照很强烈的律法或者道德感去生活的真理。《新约》中的美国就讲究爱，
它就说怎么可以蓄奴呢，这都是错的，道德上是不能接受的。所以，美
国的南北战争就是因为宗教上北方的这些教会不能接受南方的蓄奴行为
才发生的，看美国的历史你就会发现很多早期的废奴主义者基本上都是
通过教会来的，后来的马丁·路德·金就是一个牧师。美国当然有问题
了，如果没有问题，它不就成天堂了吗？如果它的一切都按照《圣经》
的教导，它本身早就成天堂了，但它不可能，人间也不可能有那个地方。
我只是说我觉得从这个角度分析是一个很重要的维度。
另外，我再简单说一句，好莱坞的东西代表不了美国，不能反映美
国社会的主流价值观，千万不要弄混了。其实美国不是那样子的，尤其
是它讲的很多性、暴力，美国人实际上也是非常保守的，他们的婚姻观
绝对比现在的很多中国人健康多了——很多中国人动不动就婚外情、一

212
 张大军：中美经济关系与中国转型

夜情，有很随便的性关系，但很多美国人是没有的。

问：刚才你提到美国的价值观的时候，给我的感觉是你认为美国的
价值观是独一无二的，是比较好的，有美国的天命在里面，但我觉得这
种东西应该不能凌驾于其他的民族或者其他的文化价值上面。真正的美
国你可以批评它的政策，但是信仰、自由、民主这种东西是不受怀疑、
不准你辩论的，在他们骨子里面可能认为这就是天命，天生的，上帝给
他们的。但问题是，信仰基督教的国家很多，也不能说美国的发展模式
就独一无二，也就是说上帝凭什么把这种价值观单单赋予美国呢？这次
金融危机的出现就说明美国自身的发展模式一定要检讨，一定要反省，
当然中国的问题肯定比美国多多了。还有一个问题就是美国不应该把这
种应对金融危机的代价和成本转嫁给其他不发达国家或者它的盟友。
张大军：关于普世价值这东西，既然是普世的，美国人当然认为你
也应该有，他们没法跟你争论这个。为什么呢？因为他觉得你应该有。
我刚才讲了，
《新约》里面就讲爱人如己，他觉得这个东西好啊，既然很
好，他爱你，就意味着你当然也应该有啊，这和儒家的“己所不欲，勿
施于人”是不一样的东西，是不一样的思维方式。这是对第一个问题的
回应，你可以来批判说我这个讲得不对。
关于第二个问题，我同意你的看法。虽然世界经济秩序确实有它不
公平的地方，但美国确实不应该把它的痛苦转嫁给其他国家，包括贸易
伙伴、盟友，甚至是敌对国家。但是，美国出于自利的原因，或者说其
它各方面的原因，有可能造成这种客观效果。我觉得很多人对美国的道
德批判有时候是有一定道理的，但是问题是批评容易建设难，有没有可
能找出一种货币，比如欧元、日元或者“中元”、
“亚元”来代替？没有！
没有的话怎么办？有人说要革命，要世界革命，但革命可能造成的问题
比要解决的更多。所以，美国当然是可以批评的，美国人自己都在批评，
我们为什么不能批评，难道它已经是天堂，完美补缺了？没有哪个国家
是完美无缺的。美国的很多政策我也不喜欢，我刚才其实已经分析了。
如果说我有立场的话，我觉得可能也是基于一种良知：美国已经很强大
了，你让那些非洲国家来承担金融危机，不是太过分了吗？让中国的农
民工承受这种金融危机，不是太过分了吗？
美国各州之间也有可能形成一种利益竞争关系，它们之间可能也会
有矛盾，国家之间其实是一样的道理。我觉得如果从人性的弱点来讲，

213
转型中国的心思与意念

有没有某种欲望并不重要，关键是有没有一个好的机制，现在的问题是，
国际上没有一个机制来处理不同国家、不同社群、不同团体的利益诉求。
奥巴马就提出加强国际机制，包括联合国的功能，他希望国际领域里面
多一点利益制衡的色彩，不是说要一家独大；而我觉得中国人有时候这
种思维很明显，比如说一个公司里面我是持 51%的股东，那其他人就都得
听我的。有这个问题，其实是因为人性的弱点；国家也有它的弱点，尤
其是这种民主国家，民众很容易把他们的意志反映在国会成员里面。拿
美国来说，很多时候选民和他们所在选区的国会议员联系得更多，和总
统联系得很少：总统是全国几亿人间接选举出来的，你一个人算不了什
么；但国会议员有自己的选区，他得对那个选区的人负责，所以选民的
利益很容易反映在他的政策上，他的政策有可能只顾当地或者说他们那
个州的利益，而不会顾及到中国或者日本的利益。比如某个州里的很多
钢铁企业都搬到中国了，很多人因此都失业了，那大家就天天给他们的
议员打电话说明问题，议员肯定要提议案，说中国的汇率怎么样，我们
要制裁中国。一定是这样子，这样就产生了经济上的摩擦了，它的利益
就反映出来了。美国国内确实有一套机制可以平衡这些东西，但是我们
中国就算有这个东西，它也平衡不了，虽然我们都被代表了，但是这个
代表的结果更有可能符合那些上层人的利益。这个问题是个很复杂的政
治体系问题。

问：你刚才提到西方对于中国的影响，但我的感觉是西方的介入不
但没有改变中国这样一种一治一乱的循环，反而可能还加剧了这样一种
状态，不知道你怎么看。
张大军：我不同意你的这种说法。就说个很简单的道理，现在全国
找不到几个还支持中国搞帝制的人，而当时袁世凯的称帝是有群众基础
的。现在中国人的思想主要受欧陆理性思想和中国传统思想的双重影响，
现在的中国也不是传统的中国了。比如说我刚才讲的关于进步的观念、
历史发展的观念，中国传统里面没这些东西；又比如说， “不孝有三，无
后为大”这个伦理观念也没了。当然，我不是说中国的转型已经完成了
——不但没有，而且中国可能还需要很长时间。但是，中国现在的情况
确实和 1840 年或者说 1895 年有很大的不同，那个时候的中国人对家族
伦理观念，对农耕社会的一套价值观基本上还是很遵守的，基本上就是
“父母在，不远游” ，现在全中国的农民都出来打工了，怎么不远游啊？

214
 张大军：中美经济关系与中国转型

所以这种变化很深刻。
我刚才其实讲了，就是我认为中美经济关系带来的最大的、最重要
的影响就是社会经济的一种变革——中国从一个农业社会开始变成一个
工商社会了——导致了法制系统、新的人际关系、新的道德准则、新的
社会结构和新的政治制度的建立。中国的王朝循环当然和中国人整体上
的信仰状态有关系，另外还和整体上的社会结构相关，所以唐德刚说走
出历史三峡需要两百年，我觉得差不多，确实需要很长时间。共产主义
在中国也实践 30 年了，毛泽东一死，79 年中美建交，这玩意儿就结束了。
共产主义对中国的影响也有，对我们的上一代人的影响特别深，但是再
过 30 年就不会有什么影响了，毛泽东时代出生的人基本上退休了，或者
有的人年纪大过世了，这个影响也就差不多到头了。它时间太短了。
关于中国的转型，我觉得还是旁观者清，费正清这个人就很不错。
我觉得我们这代中国人和清末那帮人相比，对思想、社会的变迁的敏锐
度很差。我刚才讲了，我们所有的信息都包办了，我们现在搞不清楚了，
一个简单的常识就要花几十年才能搞清楚，你根本就不可能再思考大的
社会问题。有人讲中国需要言论自由，中国太需要言论自由了，要不然
的话，好多东西真是搞不清楚。很多中国人现在就不知道该怎么思考问
题，这真的是很大的问题。我觉得我们应该趁着年轻，认真地读一些公
认的比较好的著作，然后尽可能地把课本上的东西忘掉，否则的话，我
们的思维方式跳不出它的圈子。

问：我刚才的意思和你理解的不大一样，我的意思是一个政权可能
经过一段时间最终还是没有办法逃出一种重新洗牌的结局。
张大军：你说的这个问题我刚才忘讲了。我今天主要是从社会史和
经济史的角度来讲这个题目的，你问的这个问题是政治史的问题，这就
涉及中国和西方研究历史时一个很大的不同。中国的历史是什么？《二
十四史》。《二十四史》是什么？政治史。不要忘了，中国的历史都是政
治史，然后再加上儒家教化那一套东西，比如烈女传之类的。西方的历
史很大程度上是社会史、经济史，它真正是关注人的。我觉得我们看待
历史需要有一个角度的转换，中国很多人看的都是政治史，对别的没兴
趣，觉得这玩意儿打来争去的挺有意思的。但是你知道吗，西方人研究
历史，包括费正清编的《剑桥中国史》，虽然政治史是有，但是你仔细一
琢磨就会发现里面有很多是社会史、文化史、经济史的东西。我今天为

215
转型中国的心思与意念

什么讲中美经济关系而不讲中美关系？讲中美关系就得讲到地缘政治，
中美之间的角力等，这些东西不是说不重要，但在我看来，更重要、更
有决定性的东西可能还不是这些东西。
你再仔细琢磨琢磨费正清写中国的这些东西，很多时候他没有从政
治史的角度去考虑问题。中国人的思路有时候是有问题的，所以我觉得
我们要摆脱《二十四史》的思路，这个其实我也是经过很长时间才转换
过来的——我以前也爱看《二十四史》式的政治史，觉得这玩意儿看着
真好，这些政治活动多激动人心啊，不像经济史的数字那么枯燥，乱七
八糟的全是些小人物小事件。经济史或者社会史是绝大部分老百姓的生
活状态决定了这个社会到底是怎么样的，而不是说王侯将相如何如何，
但这个东西在我们这里根本就反过来了，所以我觉得中国人看问题的角
度要变。我为什么讲美国的战略，为什么有和平演变这个东西？因为它
从整体上的历史观念、对历史的观察认识到市场就是这样子的。尤其是
经过毛泽东时代的人，所有的问题都从政治的角度看。这个在毛泽东时
代可能有一定的道理，但是若从人类历史的角度来考察的话，它容易出
偏差，因为人类的历史毕竟绝大部分和政治没关系，并且和政治没关系
的东西决定了一个社会真正的生存状态。所以，我们来谈的是中美经济
关系，不是谈中美政治关系了。

问：关于你刚才说的经济史常识的问题，去年温家宝说了一个最大
的常识就是人民养活政府，但中国人好像从来认为是共产党养活人民，
这 30 年的成绩就归功于共产党改革开放。如果每个人都关心自己作为纳
税人的经济权利，同时形成一种问责政府的权利，那中国社会的转型就
会更加顺利。前不久你们提出“拒绝掠夺，从税开始”的说法，从经济
的角度你怎么看这个？
张大军：你提的问题正好是我刚才讲的从经济史、社会史的角度看
中国社会演变的一个具体例子。如果你关心中国的社会变革时只关心政
治，那自然而然会觉得这些政治人物太重要了，没有人比他们更重要，
他们的一举一动对国家的影响太大了，毛泽东打个嗝可能全中国人都要
抖一抖。事实其实不是这样子的，所以刚才提到我们每个人都生活在具
体的社会状态和经济条件下，要面临具体的环境。我生活得这么苦，政
府的税是不是能减少一点；我们是不是能够更自由一点，迁徙的时候可
以不要暂住证；我们打工的时候劳动保障是不是更多一点；我们失业的

216
 张大军：中美经济关系与中国转型

时候赔偿是不是更公平一点；我们的养老保险是不是能够足额、按时发
放……你把这些东西都弄好了，政府自然就老实了。就是说，政府要具
体地办好这些事，它搞那些乱七八糟的东西也是通过这些事乱搞的，像
我们刚才讲的公民税权，就是这样子的。你看西方，尤其是英、美的思
路，“无代表、不纳税”，税是由一个经济现象引申到政治上的安排，是
一个很自然的过渡，因为税是和你的生存状态有直接关系的——这是我
的私有财产，你不能随便拿。私有财产，尤其是过去牵扯到房屋、土地
的，确实对他们来讲有一种生命价值的依托，如果你住的房子被拆了，
你不难受吗？所以，很容易从经济权的争夺慢慢演变到政治制度的安排。
我们叫社会经济研究所，我们研究公民税权，我们没有研究《毛泽
东选集》，我们不会研究那个东西，那玩意儿有什么好研究的？我们也没
有研究《二十四史》，为什么研究中国转型非要研究《二十四史》呢？我
们研究中美经济关系不也一样可以研究中国转型问题吗？我们讲税收问
题不也可以让中国转型获得动力吗？社会经济上的问题牵扯到绝大部分
活生生的人，而政治其实是只和少数的人有关系，任何一个国家、任何
一个体制都是这样子的。所以，我觉得我们中国要真正成为一个文明国
家、现代国家，那不是说少数政治人物怎么样，如何牛，而是在中国社
会经济体系里面的每一个人都能活得比较好。像美国那样子，总统是个
傻瓜也没关系，他搞阴谋诡计也没关系，大不了我们弹劾他。
所以我现在感觉思维方式需要转变，包括我自己的也要转变，跟大
家共勉。这个问题真的太重要了，我们在中国的环境里面成长，无论是
共产党的教育还是我们过去的传统文化都有影响，很容易受那种比较褊
狭的历史观的影响。这个和儒家文化有关系，儒家不是讲“学而优则仕”
嘛，所以就形成了一种长期的思想文化习惯——读书人都要关心政治，
不关心政治就好像书白读了似的。你提的问题很好，作为个人我们都要
关心自己的具体情况。

问：有人说中国在封建社会有人权，因为“君君臣臣，父父子子”
，
在这种情况下中国的人权就有了，您怎么看这个问题？
张大军：我当然认为中国没有人权了，中国的人权观念当然是从西
方传过来的，可能有的朋友不同意这样的说法。我认为人权是一个普世
价值；
“君君臣臣，父父子子”当然不能成为人权的东西，它是一种社会
秩序的安排。中国的“君君臣臣，父父子子”这种观念，它在儒家文化

217
转型中国的心思与意念

里面没有一种超越性的信仰，形成了互相对待的人际关系的一种原则。
人权的观念是什么？人权的观念其实来自于基督教新教的伦理，就是上
帝创造了每一个人，每一个人都是尊贵的，每一个人都有上帝的形象，
所以，人是重要的，人的权利应该被尊重。但是，它最后演变成了自然
法，演变成了现代人权理论，大家也理性地认可它是一种基本的价值。
人权基本上是个人主义的，不管你的社会关系如何，你只要是个人，你
就有这种权利，你就有人权。所谓的君臣、父子只有在社会关系里面才
成立，如果没有这个社会关系就不成立了；君臣相对、父子相对，缺一
不可，同时存在，是一种互相之间的对待式的人际关系，也没有早期的
超越的信仰背景。

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 “公民转型论坛”讲座目录
（2008 年 3 月-2009 年 3 月）
2008 年：

3.29 张祖桦：中国公民社会的兴起与前景
4.05 贾葭、何京锴：台湾大选技术分析和两岸关系近期展望
4.12 何中洲、谭翊飞：南街村真相二人谈
4.26 李铭：马英九 2008 新时代

5.10 冯兴元：中国经济政策的制度基础
5．17 王从圣：民主转型的路径与中国民主之展望
5.31 梅儒瑞：美国总统大选民主党初选观察

6.07 张向东、汪言安、方玄昌、严冬雪：四川地震灾区见闻
6.21 杨支柱：计划生育与法治
6.28 张耀杰：《私人记忆》中的私事与公事

7.05 李炜光：宪政与财政税收
7.12 莫之许：中共执政理念转变的社会后果
7.19 黄钟：反思户籍制度及其社会控制功能
7.26 许志永、程海：推动律协直选的意义和方法

8.02 古清生：神农架见闻：生物多样性与生态保护
8.30 郭宇宽：关于新闻自由的一种分析框架

9.06 张博树：三代中共领导人如何看待执政党蜕变问题
9.13 王俊秀、陈永苗：改革已死 宪政当立
9.20 陈子明：改革三十年的历史

10.11 周泽：从三鹿奶粉事件看中国的问责制度
10.18 秋风：乡村秩序重建的自治之道——兼论中国的新土改
10.25 周曙光：博客新技术与公民报道（临时更换）

219
转型中国的心思与意念

11.01 温克坚：浙江基层民主选举
11.08 邓晓芒：自我意识的自欺本质
11.15 万延海：中国因输血艾滋病感染者现状和维权运动
11.22 梅儒瑞：奥巴马的变革诉求将如何影响美国和世界
11.29 刘晓波：悲剧的文学(取消)

12.06 余习广：天崩地坼向深渊：庐山会议后的反瞒产与大饥荒
12.13 杨恒均：民主是个什么东西
12.20 李英强：乡村文化建设与公民教育
12.27 毛喻原：人生五大关系

2009 年：

1.10 戴晴：张东荪和他的时代
1.17 李清振：创造的方法与动力

2.07 许志永：非暴力公民维权
2.14 萧瀚：不合作精神与公民社会
2.21 浦志强：我在北京当律师
2.28 张大军：中美经济关系和中国转型

3.07 王从圣：通过党派协商走向民主（取消）
3.14 张千帆：当代中国宪政问题
3.21 丁东：反思中国大学教育
3.28 凌沧洲：征服者帝国

220
 编写说明

收入本书的演讲稿大部分是在讲座录音速记稿的基础上编辑形成
的。我们在编辑过程中力求高度尊重主讲人的风格，尽量保持演说的现
场感，原则上只对过于口语化的表达、明显无意义的重复等有碍于文本
的通顺和可读性者做适当处理。对由于我们的疏忽所导致的错讹，希望
诸位读者谅解并予指出，以期改进。
黄凯平、吕夏乔、贺原平等朋友帮助编辑和校对本书，传知行社会
经济研究所在此表示感谢。
另外，我们正在争取把“公民转型论坛”历次讲座的讲稿整理出来
在我们的网站上发表，但由于人手有限，进度缓慢。为了使讲座内容能
为更多无法到讲座现场的朋友了解，希望有文字功底好，又对本所活动
感兴趣的朋友来做我们的志愿者，协助我们完成此项工作。有兴趣的朋
友请发邮件到 chuanzhixing@gmail.com或 transition@vip.163.com。

221
关于传知行

传知行社会经济研究所是研究型 NGO，致力于调查研究社会转型过程中有
关自由与公正的问题与现象，研究主要涉及税制改革、公民社会、管制
改革等领域。
传知行创立于 2007 年 3 月，英文名称为 The Transition Institute（简
称为 TI）。法人名称为“北京传知行社会经济咨询有限公司” ，工商注册
并不影响传知行作为非营利公益组织的性质。
传知行的基本理念是自由与公正：在自由立场上，倡导保护产权、深化
市场、拓展个人、企业与 NGO 的活动空间；在公正立场上，倡导透明开
放的宪政秩序，避免对弱势群体的制度性伤害；推动中国朝尊重人权、
民主宪政和公民社会的方向转型。

欢迎任何有共同志向的机构或个人与我们联系

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