Demetra

Atmef

Mircea Eli ade

Aspekti mita

Serija A t e n e j

Mircea Eliade

ASPEKTI MITA /
Prevela NATAA PEJOVI Priredio D. S.

Demetra
Filosofska biblioteka Dimitrija Savia Z a g r e b 2004

Izvornik Mircea Eliade Aspects du mythe

Editions Gallimard, Pariz 1963.

ISBN 953-225-042-5

Lektura
IDA POPEVI

Grafika priprema MALEKOCI

birotehnike usluge d. o. o. Zagreb, Trnsko 21e

Editor: DEMETRA d.o.o., Zeleni trg 2/XVII, 10000 Zagreb Tel. (+385-1) 65-222-96, 65-502-03 i tel/fax. E-mail: dimitrije.savic@zg.htnet.hr Sva prava pridrana

Mircea Eliade 1930. g. na Himalaji

Sadraj
I. Struktura mitova
[Znaenje ivog mita - 1. Vanost primitivnih mitologija - 4. Pokuaj definicije mita - 5. Istinita pria - lana pria - 9. to otkrivaju mitovi - 11. to znai poznavati mitove - 1 5 . Struktura i funkcija mitova - 20.]

II. Magijski ugled podrijetla

[Mitovi o podrijetlu i kozmogonijski mitovi - 23. Uloga mitova u iscjeljivanjima - 27. Ponavljanje kozmogonije - 31. Povratak podrijetlu - 37. Ugled poetaka - 39.]

23

III. Mitovi i obredi obnove

[Ustolienje i kozmogonija - 43. Obnoviti svijet - 45. Razliitosti i slinosti - 50. Nova godina i kozmogonija na antikom Bliskom istoku - 52.]

43

IV. Eshatologija i kozmogonija

[Kraj svijeta - u prolosti i budunosti - 59. Kraj svijeta u istonim religijama - 66. Judeokranske apokalipse - 70. Kranski milenarizam - 73. Milenarizam kod primitivnih naroda 76. Kraj svijeta u modernoj umjetnosti - 78.]

59

VII

Sadraj V. Vremenom se moe ovladati

<
81

[Izvjesnost novog poetka - 8 1 . Freud i poznavanje podrijetla - 82. Tradicionalne tehnike povratka unatrag - 85. Da bi se izlijeilo od djelovanja vremena... - 91. Vraanje prolosti-95.]

VI. Mitologija, ontologija, povijest

[Esencijalno prethodi egzistenciji - 99. Deus otiosus - 101. Ubijeno boanstvo - 106. Hainuvvele i dema - 111. Ne vie ontologija, ve povijest - 116. Poeci demitizacije - 119.]

99

VII. Mitologije Sjeanja i Zaborava

[Kada se yogin zaljubi u kraljicu... - 123. Indijski simbolizam zaborava i sjeanja - 1 2 5 . Zaborav i sjeanje u antikoj Grkoj - 128. Primordijalno prisjeanje i povijesno pamenje - 132. San i smrt - 135. Gnosticizam i indijska filozofija - 142. Anamnesis i historiografija - 144.]

123

VIII. Velianstvenost i propadanje mitova

[Uiniti svijet otvorenim - 149. ovjek i svijet - 153. Mata i stvaralatvo- 155. H o m e r - 157. Teogonija i genealogija-160. Racionalisti i mit - 162. Alegorizam i euhemerizam - 164. Pisani dokumenti i usmena predaja - 164.]

149

IX. Preivljavanja i preruavanja mitova

[Kranstvo i mitologija - 173. Povijest i enigme u Evaneljima - 175. Povijesno vrijeme i liturgijsko vrijeme - 179. Kozmiko kranstvo - 182. Eshatoloka mitologija Srednjeg v i j e k a - 185. Preivljavanje eshatolokog m i t a - 190. Mitovi modernog svijeta - 194. Mitovi i masmediji - 196.]

173

VIII

i
DODATAK I.
Mitovi i vilinske prie

Sadraj

<
207

DODATAK II.
Elementi bibliografije . 217

J. P. Couliano: Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka 223

[Itinerar - 223. Nadmaivanje granica c onditio humana - 229. Ono sveto mijenja nau percepciju prostora-vremena - 231. Moderni ovjek ivi dezorijentiran - 233. Eliade, mistagog modernih vremena - 237.]

IX

Predgovor
Ova je knjiica pisana za zbirku World Perspective (Editions Harper, New York), koju ureduje Ruth Nanda Anshen. Dovoljno je rei da se prije svega obraa obrazovanoj publici. U njoj smo se jo jednom pozabavili i razvili razliita razmatranja iz naih prethodnih radova. Ipak, nismo bili u mogunosti nainiti opsenu analizu mitske misli. I ovoga je puta na dragi prijatelj i znalac Dr. Jean Gouillard preuzeo reviziju francuskog teksta. Na tome smo mu najiskrenije i duboko zahvalni. Mircea Eliade Sveuilite u Chicagu Travanj 1962.

XI

I. POGLAVLJE

Struktura mitova
ZNAENJE IVOG MITA

Prije vie od pola stoljea, zapadni su znanstvenici smjestili mit u perspektivu koja je vidljivo bila u opreci perspektivi 19. stoljea. Umjesto da, poput svojih prethodnika, obrauju mit u njegovom uobiajenom znaenju izraza, odnosno, kao: priu, izmiljotinu, fikciju, oni su ga prihvatili onakvim kakvim ga se shvaalo u arhainim drutvima, u kojima je mit, upravo suprotno, oznaavao istinitu priu, koja je, tovie, i vrlo dragocjena, jer je sveta, uzorna i znaajna. Ali ta se nova semantika vrijednost, koja je dodijeljena rijei mit, u svakodnevnom jeziku koristi prilino dvosmisleno. Ta se rije, zapravo, koristi kako u smislu fikcije ili iluzije, tako i u smislu koji je dobro poznat etnolozima, sociolozima i historiarima religija, a oznaava svetu tradiciju, prvobitnu objavu, model koji e posluiti kao primjer. Kasnije emo istaknuti povijest! razliitih znaenja koje su pojam mita zaogrnule u antikom i kranskom svijetu (usp. 1

poglavlja VIII-IX). Svi znaju kako su Grci, nakon Ksenofana (oko 565.-470. godine), prvoga koji je kritizirao i odbacio mitoloke izraze boanstva koja su koristili Homer i Heziod, ispraznili mythos od svake religijske i metafizike vrijednosti. Nasuprot logosu, kao i kasnije, historii, mythos je na kraju oznaavao sve to ne moe stvarno postojati. Sa svoje strane, judeokranstvo je u podruje lai i iluzije odbacilo sve to nije bilo dokazano ili potvreno u jednom od dva Zavjeta. To, meutim, ne predstavlja smisao (iako najuobiajeniji u svakodnevnom govoru) pod kojim mi podrazumijevamo mit. Tonije, nas ne zanima misaoni stadij ili povijesni trenutak u kojemu je mit postao fikcija. Nae e se istraivanje na prvome mjestu odnositi na drutva u kojima mit jest, ili je donedavna bio - iv, na nain da on kao takav prua obrasce ljudskog ponaanja, dajui time znaenje i vrijednost postojanju. Razumjeti strukturu i funkciju mitova u tradicionalnim drutvima u ovom sluaju, ne znai samo razjasniti razdoblje u povijesti ljudske misli, nego i bolje shvatiti kategoriju naih suvremenih razmiljanja. Da se ograniimo samo na jedan primjer, na onaj kargo kultova u Oceaniji. Bilo bi teko objasniti itav niz neobinih postupaka, a da se pri tome ne pozivamo na njihovu mitsku opravdanost. Ti proroki i milenaristiki kultovi obznanjuju neizostavnost arobne ere obilja i blaenstva. Starosjedioci e ponovno biti gospodari svojih otoka i vie nee raditi, zato to e se mrtvi vratiti u prekrasnim laama natovarenim robom koja slii ogromnom teretu koje Bijelci doekuju 2

Struktura mitova

<

u svojim lukama. Upravo zbog toga, veina tih kargo kultova sjedne strane zahtijeva razaranje domaih ivotinja i alata, a s druge strane, podizanje prostranih skladita u kojima e se pohraniti namirnice koje e donijeti mrtvi. Takav pokret prorie dolazak Krista na trgovakom brodu; drugi eka dolazak Amerike. Zapoet e nova, rajska era, a lanovi kulta postat e besmrtni. Izvjesni kultovi jednako podrazumijevaju orgijske radnje, zato to e crkvena prokletstva i obiaji, koje je tradicija zabranjivala, izgubiti razlog svog postojanja, oslobaajui prostor apsolutnoj slobodi. Dakle, sve su te radnje i vjerovanja objanjene mitom o unitenju Svijeta, nakon ega slijedi Stvaranje i osnutak Zlatnog Doba, mita kojime emo se kasnije baviti. Sline su se injenice dogodile 1960. godine u Kongu prigodom proglaenja neovisnosti zemlje. U nekom su selu domoroci uklonili krovove sa svojih koliba kako bi omoguili da kia zlatnika koju e poslati preci padne u njih. Drugdje, u opoj zaputenosti, odravali su se jedino putovi koji vode prema groblju, kako bi se precima omoguilo da stignu u selo. Same orgijske pretjeranosti imale su smisla, budui da e po mitu, na dan Nove Ere, sve ene pripadati svim mukarcima. injenice te vrste vrlo e vjerojatno postajati sve rjee. Moemo pretpostaviti kako e mitsko ponaanje ieznuti nakon politike neovisnosti bivih kolonija. Meutim, ono to e se dogaati u blioj ili daljoj budunosti nee nam pomoi u razumijevanju onoga to se upravo dogaalo. Ono to nam je prije svega znaajno, jest uhvatiti smisao neobinog vlada3

nja, shvatiti uzrok i opravdanost neumjerenosti. Jer shvatiti to - znai prihvatiti ih kao ljudske inove, inove kulture, te stvaranja duha - a ne kao patoloki izljev nagona, divljatvo ili djetinjariju. Ne postoji druga mogunost: ili emo se potruditi negirati, smanjiti na najmanju moguu mjeru ili zaboraviti te izgrede, smatrajui ih rijetkim sluajevima divljatva koji e potpuno nestati kada se plemena civiliziraju; ili emo si dati truda shvatiti mitsku prolost koja objanjava, opravdava izgrede te vrste, dajui im religijsku vrijednost. Ovaj zadnji stav po naem je miljenju jedini koji zasluuje da se na njemu zadrimo. Jedino su se u povijesno-religijskoj perspektivi slina ponaanja sposobna otkriti kao kulturoloki inovi, te izgubiti svoj abnormalan, straan karakter djeje igre ili iskljuivo nagonskog ina.

VANOST PRIMITIVNIH MITOLOGIJA))

Sve velike religije na Sredozemlju i u Aziji posjeduju mitologije. No nije poeljno zapoeti istraivanje mita kreui od, recimo, grke, egipatske ili indijske mitologije. Pjevai i mitografi ispriali su veinu grkih mitova, nakon to su ih Heziod i Homer izmijenili, obrazloili, te sistematizirali. Uvaeni teolozi i ritualisti paljivo su pojanjavali i obraivali mitoloke tradicije Bliskog istoka i Indije. Meutim, (1) Velike Mitologije nisu izgubile svoju mitoloku sr, postavi tek knjievnostima, ili (2) sveenici i bardi nisu ponovno preradili mitoloke tradicije arhainih drutava. Ba kao to su se Velike Mitologije poele prenositi pisanim tekstovima, tako i 4

Struktura mitova

<

primitivne mitologije, koje su prvi putnici, misionari i etnografi upoznali u usmenom stadiju, posjeduju povijest; drugim rijeima, one su se vremenom izmijenile i obogatile pod utjecajem drugih kultura na viem nivou, odnosno zahvaljujui stvaralakom geniju izvjesnih osobito nadarenih pojedinaca. Na taj nain, istraivanje mita valja zapoeti u arhainim i tradicionalnim drutvima, kako bismo kasnije preli na mitologije naroda koji su igrali znaajnu ulogu u povijesti. Iako su tijekom vremena doivjeli i odreene promjene, mitovi primitivnih naroda jo uvijek odraavaju izvorno stanje. tovie, radi se o drutvima u kojima su mitovi jo uvijek ivi, odnosno gdje oni temelje i opravdavaju svako ponaanje i ljudsko djelovanje. Uloga i funkcija mitova podlona je (ili je to donedavna bila) posebno paljivom etnolokom promatranju i opisivanju. Po pitanju svakog mita, kao i o svakom ritualu arhainih drutava, domoroce se moglo ispitati, a time i nauiti barem dio znaenja koje im oni dodjeljuju. Oigledno je kako ti ivi dokumenti, zabiljeeni tijekom terenskih istraivanja, ne razrjeavaju sve nae potekoe. Ali njihova je prednost to nam pomau pravilno postaviti problem, odnosno smjestiti mit u prvobitni socioreligijski kontekst.

POKUAJ DEFINICIJE MITA

Bilo bi uistinu teko pronai takvu definiciju mita koju bi prihvatili svi znanstvenici, a koja bi u isto vrijeme bila pristupana i ne-specijalistima. Uostalom, je li uope mogue pro5

I. poglavlje nai samo jednu definiciju koja bi bila kadra pokriti sve tipove i sve funkcije mita u svim arhainim i tradicionalnim drutvima? Mit predstavlja izrazito obuhvatnu kulturoloku stvarnost kojoj se moe prilaziti, odnosno tumaiti brojnim komplementarnim perspektivama. Definicija koja se meni osobno ini najmanje nesavrenom, zato to je najira, jest sljedea: mit prepriava svetu priu; odnosi se na dogaaj koji se dogodio u prvobitnom, arobnom vremenu poetaka. Drugim rijeima, mit prepriava kako je stvarnost, zahvaljujui pothvatima Nadnaravnih Bia, dola do postojanja, bilo da se radi o potpunoj stvarnosti, Kozmosu, ili tek o njegovom dijelu: jednom otoku, biljnoj vrsti, ljudskom postupku ili instituciji. Rije je, dakle, uvijek o prii o stvaranju: prepriava se kako se neto stvorilo i poelo bivati. Mit pria samo o onome to se stvarno dogodilo, odnosno, o onome to se u potpunosti oitovalo. Likovi mitova su Nadnaravna Bia. Oni su osobito poznati po onome to su nainili u arobno vrijeme poetaka. Mitovi, dakle, otkrivaju svoj stvaralaki rad, otkrivajui svetost (ili jednostavno, nadnaravnost) svojih djela. Ukratko, mitovi opisuju razliite, ponekad dramatine, pojave svetog (ili nadnaravnog) u Svijetu. Upravo ta pojava svetog jest ono to uistinu postavlja temelj Svijeta, inei ga onakvime kakav on danas jest. tovie, upravo je niz uplitanja Nadnaravnih Bia uinilo ovjeka ovakvim kakav on danas jest: smrtno, spolno odreeno i kulturalno bie. Imat emo prigode zavriti i istaknuti fine razlike u ovih nekoliko poetnih naznaka, ali znaajno je odmah naglasiti i6

>2

Struktura mitova

<

njenicu koja nam se ini temeljnom: mit se smatra svetom priom, odnosno, istinitom priom, zato to se uvijek odnosi na zbiljnosti. Kozmogonijski je mit istinit, zato to ga opravdava postojanje Svijeta; mit o podrijetlu smrti je isto tako istinit, zato to ga, izmeu ostalog, potvruje i smrtnost ljudi. Budui da se mit odnosi na geste Nadnaravnih Bia, odnosno na oitovanje njihovih moi, on postaje model-primjer svih znaajnih ljudskih postupaka. Kada je misionar i etnolog C. Strehlow pitao Australce Arunta zato slave odreene svetkovine, dobivao je uvijek isti odgovor: Zato to su nam to preci tako propisali1)). Narod Kai iz Nove Gvineje odbijao je izmijeniti svoj nain ivota i rada, objanjavajui to: Tako su to inili Nemui (mitski Preci), pa emo i mi to initi na isti nain2. Upitan o razlogu nekog detalja svetkovine, pjeva iz plemena Navaho je odgovorio: Zato to i sveti Narod to uini tako prvi put3. Pronalazimo tono isto objanjenje u molitvi koja prati primitivni tibetski ritual: Kao to se prenosilo do poetka stvaranja zemlje, tako i mi trebamo rtvovati (...).
C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zentral-Australien, svezak III., str.l, usp. Lucien Levy-Bruhl, La Mythologieprimitive (Pari, 1935.), str. 123. Vidi takoer T.G.H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne University Press, 1947.), str. 6. 2 Ch. Keysser, citiran od Richarda Thurnvvalda, Die Eingeborenen Australiens und der Sudseeinseln (Religionsgeschichtliches Lesebuch, 8, Ttibingen, 1927.), str. 28. 3 Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: A General Theory (Harvard Theological Review, br. XXXV, 1942., str. 45-79), str. 66. Usp. ibid., drugi primjeri.
1

Kao to i nai preci inie u drevno doba, tako i mi inimo danas4. To obrazloenje navode i hinduistiki teolozi, te ritualisti. Trebamo initi ono to su bogovi inili na poetku. (Satapatha-brahmana, VII, 2, 1, 4.) Tako su inili bogovi; tako ine ljudi. (Taittiriya-brahmana, 1, 5, 9, 45.) Kao to smo to i drugdje6 pokazali, ak i svjetovna ponaanja, te djelovanja ovjeka pronalaze svoje modele u postupcima Nadnaravnih Bia. Kod plemena Navaho, ene su dune sjediti nogama savinutima pod sobom ili sa strane, a mukarci dre prekriene noge pred sobom, zato to se kae kako su prevrtljiva ena i Ubojica udovita na poetku sjedili u tim poloajima7.)) Po mitskim tradicijama australskog plemena Karadjeri, svi se njihovi obiaji i ponaanja temelje na Vremenu Sna dvaju Nadnaravnih Bia, Bagadjimbiri (na primjer, nain kuhanja odreene itarice, lova na neku ivotinju pomou tapa ili posebnog poloaja u koji treba stati prilikom mokrenja, itd.8). Nepotrebno je navoditi vie primjera. Kao to smo pokazali u djelu Le Mythe de l'Eternel Retour, i kao to emo vidjeti u nastavku, glavna funkcija mita je otkriti modele-primjere svih obiaja i svih znaajnih ljudskih aktivnosti: kako preMathias Hermanns, The Indo-Tibetans (Bombay, 1954.), str. 66. i dalje. Vidi M. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour (Pariz, 1949.), str. 44. 6 Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 53. i dalje. 7 Clyde Kluckhohn, op. cit., str. 61, citirajui W.W. Hill, The Agricultural and Hunting Methods of the Navajo Indians (New Haven, 1938.), str. 179. 8 Usp. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres (Pari, 1957.), str. 255-256.
5 4

Struktura mitova

<

hrane ili enidbe, tako i rada, obrazovanja, umjetnosti ili mudrosti. Takvo je shvaanje vrlo vano za ljudsko razumijevanje arhainih i tradicionalnih drutava, pa emo se na tome zadrati malo kasnije.
ISTINITA PRIA - LANA PRIA

Dodajmo kako u drutvima u kojima je mit jo uvijek iv, domoroci pomno razlikuju mitove - istinite prie, od bajki i pripovjetki - koje nazivaju lanim priama. Pleme Pawnee pravi razliku izmeu istinitih pria i lanih pria, te meu istinite prie na prvo mjesto stavljaju one koje se tiu podrijetla svijeta; njihovi su sudionici boanska, nadnaravna, nebeska ili zvjezdana bia. Odmah potom dolaze pripovijetke koje prepriavaju udesne pothvate nacionalnog heroja, mladia siromanog podrijetla koji je postao spasitelj svog naroda, oslobaajui ga od udovita, istrgnuvi ga od gladi ili drugih nepogoda, te ostvarujui i druge plemenite i blagotvorne podvige. Na kraju dolaze prie koje imaju veze s medicine-men, opisujui kako je ovaj ili onaj vra postigao nadnaravne moi, kako je roena ova ili ona udruga amana. Lane su prie one koje pripovijedaju pothvate i junake podvige Kojota, prerijskog vuka, koje su sve samo ne poune. Ukratko, u istinitim priama, imamo posla sa svetim i nadnaravnim, dok se, suprotno tome, u lanima suoavamo sa svjetovnim sadrajem, budui d a j e kojot uvelike popularan u toj mitologiji, ba kao i u drugim sjeverno-

I. poglavlje

<

amerikim mitologijama, gdje se pojavljuje karakteriziran, kao i opisan slikom podvaljivaa, varalice, opsjenara i savrenog lupea9. Isto tako, pleme Cherokee pravi razliku izmeu svetih mitova (kozmogonija, stvaranje zvijezda, podrijetlo smrti) i svjetovnih pria, koje objanjavaju, primjerice, odreene anatomske ili fizioloke zanimljivosti ivotinja. Istu podjelu pronalazimo i u Africi: pleme Herero smatra kako su prie koje opisuju poetke razliitih grupa plemena istinite, zato to prikazuju injenice koje su se uistinu dogodile, dok su vie ili manje aljive pripovijetke bez ikakvog temelja. Kada je rije o domorocima u Togu, oni smatraju kako su njihovi mitovi o podrijetlu u potpunosti stvarniI0. To je razlog zato ne moemo prepriavati mitove, a da pri tome ne pravimo razlike. Kod puno plemena, oni se ne izgovaraju pred enama ili djecom, odnosno: pred onima koji nisu inicirani. Openito, stari pouavatelji prenose mitove novoobraenicima tijekom razdoblja povlaenja u dunglu, to predstavlja dio njihove inicijacije. Kada je rije o plemenu Karadjeri, R. Piddington primjeuje: Sveti mitovi koje ene ne mogu znati u prvom se redu odnose na kozmogoniju, a posebice na instituciju obreda inicijacije1'.
R. Pettazzoni, Essays on the History ofReligion (Leiden, 1954.), str. 11-12. Usp. takoer Werner Mttller, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlin, 1956.), str. 42. 10 R. Pettazzoni, op. cit., str. 13. 11 R. Piddington, citiran od strane L. Levy-Bruhla, str. 115.0 obredima inicijacije, usp. Eliade, Naissances mystiques (Pariz, 1959.).
9

10

Struktura mitova

<

Dok se lane prie mogu prepriavati bilo kada i bilo gdje, mitovi se trebaju recitirati samo za razdoblja svetog vremena (openito tijekom jeseni ili zime, i iskljuivo nou12). Taj se obiaj sauvao ak i kod naroda koji su nadili arhaini stadij kulture. Kod Turko-Mongola i Tibetanaca, epski napjevi iz ciklusa Gesar mogu se recitirati samo nou, tijekom zime. Recitiranje je zamiljeno kao mona ar. Ono pomae stjecanju probitaka svake vrste, osobito uspjeha u lovu i ratu (...). Prije recitiranja priprema se zemljite tako da se ono posipa branom od preprenog jema. Sluatelji sjede uokolo. Bard recitira epopeju tijekom nekoliko dana. Kae se kako su se neko na tom zemljitu vidjeli tragovi kopita konja Gesara. Recitiranje je, dakle, izazivalo i stvaran osjeaj prisutnosti heroj a13.
TO OTKRIVAJU MITOVI

Razlika koju su domoroci pravili izmeu istinitih pria i lanih pria je znakovita. Dvije kategorije pripovijedanja predstavljaju prie, odnosno, vezane su za niz dogaaja koji su se dogaali u dalekoj i arobnoj prolosti. Premda su likovi mitova openito Bogovi i Nadnaravna Bia, a likovi pripovjetki heroji ili prekrasne ivotinje, svi oni imaju neto zajedniko: ne pripadaju svakodnevnom svijetu. Upravo
Vidi primjere u R. Pettazzoni, op. cit., str. 14, n. 15. R. A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet (Pariz, 1959.), str. 318-319.
13 12

11

I. poglavlje

su zbog toga domoroci shvatili kako se radi o priama koje su izrazito razliite. Jer sve to je vezano za mitove, izravno utjee na njih, dok se pripovijetke i basne odnose na dogaaje koji, iako su izazvali promjene u Svijetu (npr. anatomske ili fizioloke osobitosti pojedinih ivotinja), nisu izmijenili ljudski ivot kao takav14. Mitovi se zapravo ne odnose samo na podrijetlo Svijeta, ivotinje, biljke i ovjeka, nego i na sve prvobitne dogaaje nakon kojih je ovjek postao ono to on danas jest, odnosno: smrtno, spolno odreeno bie, organizirano u drutvu, primorano raditi kako bi ivjelo, radei po odreenim pravilima. Ako Svijet postoji, i ako ovjek postoji, to je zato to su Nadnaravna Bia razvila stvaralaku aktivnost na poecima. Ali i drugi su se dogaaji zbili nakon kozmogonije i antropogonije, te je ovjek, onakav kakav on danas jest, izravni rezultat tih mitskih dogaaja, njima i odreden. Smrtan je zato to se neto dogodilo in illo tempore. Da se to neto nije dogodilo, ovjek ne bi bio smrtan: mogao je postojati u beskraj, kao kamenje, ili bi mogao povremeno mijenjati kou poput zmija, te bi odlazei, bio sposoban obnoviti svoj ivot, odnosno, zapoinjati ga bezbroj puta. Meutim, mit o podrijetlu smrti pripovijeda to se dogodilo in illo tempore, a ono to je vezano za taj iznenadni dogaaj, objanjava zavoje ovjek smrtan.
Oigledno je da ono to se u jednom plemenu smatra istinitom priom u susjednom moe postati lanom priom. Demitizacija je proces koji je posvjedoen jo u arhainim stadijima kulture. Ono to je znaajno jest injenica kako primitivni narodi jo uvijek osjeaju razliku izmeu mitova (istinitih pria) i pripovjetki, odnosno legenda (lanih pria). Usp. Dodatak I. (Mitovi i vilinske prie).
14

12

>2

Struktura mitova

<

Isto tako, neki narod ivi od ribolova, i to zato to je u mitska vremena Nadnaravno Bie poduilo njihove pretke kako loviti i pripremati ribu. Mit prepriava priu o prvom ribolovu Nadnaravnog Bia, te inei to, istodobno otkriva nadnaravno djelo, poduava ljude kako da oni to ine, konano objanjavajui zato se to pleme mora hraniti upravo na taj nain. Mogli bismo tako nizati dalje primjere. Meutim, ve i ovi prethodni pokazuju zato mit za arhainog ovjeka predstavlja pitanje od najvee vanosti, dok pripovijetke i basne to zasigurno nisu. Mit ga ui o prvotnim priama koje su ga egzistencijalno oblikovale, odnosno daje sve to ima veze s njegovim postojanjem i nainom ivota u Kozmosu bilo od izravnog utjecaja na njega. Uskoro emo vidjeti posljedice kakve je ta jedinstvena koncepcija imala na arhainog ovjeka. Primijetimo tek, da kao to se moderni ovjek smatra stvorenim Povijeu, tako je i ovjek arhainih drutava izjavljivao kako on predstavlja rezultat izvjesnog broja mitskih dogaaja. Ni jedan, a ni drugi ne smatra se danim ili stvorenim jednom zauvijek, kao to se primjerice neki alat moe izraditi konano. ovjek modernog doba mogao bi razmiljati na sljedei nain: onakav sam kakav postojim danas zato to mi se dogodio niz dogaaja, ali ti dogaaji nisu bili mogui budui daje poljoprivreda otkrivena prije nekih 8 000-9 000 godina i zato to su se gradske civilizacije razvile u antikom Bliskom istoku, zato to je Aleksandar Veliki osvojio Aziju, a August osnovao Rimsko Carstvo, zato to su Galileo i Newton unijeli revolucionarnu promjenu u poimanje Svemira, otvarajui put znanstvenim ot-

13

kriima i pripremajui zamah industrijskoj civilizaciji, zato to se dogodila Francuska revolucija, te zato to su ideje slobode, demokracije i socijalne pravde potresle Zapadni svijet nakon napoleonskih ratova, i tako dalje. Pripadnik primitivnog drutva mogao bi si isto tako rei: onakav sam kakav danas postojim zato to se niz dogaaja dogodio prije mene. Samo on odmah mora dodati: dogaaja koji su se dogodili u mitska vremena, koji su, kao rezultat, stvorili svetu priu, zato to likovi drame nisu ljudska, ve Nadnaravna Bia. tovie, dok bi se ovjek modernog doba mogao smatrati rezultatom toka Univerzalne Povijesti, on se isto tako ne smatra dunim upoznati je u cijelosti, dok je ovjek arhainih drutava ne samo primoran pamtiti mitsku povijest svog plemena, nego je povremeno mora i u velikoj mjeri reaktualizirati. Upravo u toj situaciji moemo osjetiti najznaajniju razliku izmeu ovjeka arhainih drutava i modernog ovjeka: nepovratnost dogaaja za potonjeg predstavljaju karakteristino obiljeje Povijesti, dok je to za prvoga tek dokaz. Turci su osvojili Carigrad 1453., a Bastilja je pala 14. srpnja 1789. Ti su dogaaji nepovratni. Premda je 14. srpnja postao nacionalni praznik Republike Francuske, te se svake godine proslavlja osvajanje Bastilje, pri tome ne dolazi do reaktualizacije tog povijesnog dogaaja u pravom smislu rijei15. Upravo suprotno, za ovjeka arhainih drutava, ono to se dogodilo ab origine pogodno je ponavljanju snagom obiaja. Ne samo
15

Usp. Mythes, reves et mysteres, str. 27. i dalje.

14

Struktura mitova

<

zato to mu mitovi nude objanjenje Svijeta i njegovog vlastitog naina postojanja u tom Svijetu, nego zato to, pamtei i reaktualizirajui ih, on je sposoban ponavljati ono to su Bogovi, Heroji ili Preci inili ab origine. Poznavati mitove znai nauiti tajnu podrijetla stvari. Drugim rijeima, uimo ne samo kako su stvari nastale, nego i gdje ih pronai, te to uiniti da se ponovno pojave, nakon to su iezle.
TO ZNAI POZNAVATI MITOVE

Australski totemski mitovi najee sadre prilino monotono pripovijedanje o seobama mitskih predaka ili totemskih ivotinja. Pripovijeda se kako su se u vremenu sna (alcheringa) - odnosno u mitsko vrijeme - ta Nadnaravna Bia pojavila na Zemlji, te krenula na duga putovanja, zaustavljajui se ponekad kako bi promijenila krajobraz, stvorila odreene ivotinje i biljke, pa konano nestala pod zemljom. No, za Australce je poznavanje tih mitova neophodno. Mitovi ih ue kako ponavljati stvaralaka djela Nadnaravnih Bia, te kao rezultat toga, kako osigurati mnoenje ove ivotinje ili biljke. Ti se mitovi prenose novoobraenicima tijekom njihove inicijacije. Mitovi se, dakle, slave, odnosno, reaktualiziraju. Kada mladii prolaze kroz razliite obrede inicijacije, pred njima se proslavlja niz obreda, predstavljenih upravo kao obredi kulta u pravom smislu rijei - osim odreenih karakteristinih pojedinosti - koji, meutim nemaju za cilj umnoavanje i

15

rast totema o kojem se radi, nego im je cilj pokazati nain slavljenja tih kultova onima koje e se uzdii, ili koji su upravo uzdignuti, na nivo ljudi16. Vidimo, dakle, kako pria ispripovijedana mitom sadri svijest o ezoterinom redu, ne samo zato to ona predstavlja tajnu, pa se prenosi tijekom inicijacije, nego i zato to uz takvu svjesnost ide i magijsko-religijska mo. Zapravo je poznavanje podrijetla nekog predmeta, ivotinje, biljke, itd. jednako stjecanju magijske moi nad njima, zahvaljujui kojoj se uspijeva njima vladati, umnoavati ih, ili ih po volji reproducirati. Erland Nordenskiold iznio je nekoliko osobito sugestivnih primjera o Indijancima iz plemena Cuna. Po njihovim vjerovanjima, sretan je lovac onaj koji poznaje podrijetlo divljai. Ukoliko se izvjesne ivotinje uspiju pripitomiti, to je zato to arobnjaci poznaju tajnu njihovog stvaranja. Isto tako, sposobni smo drati u ruci uareno eljezo ili zgrabiti zmiju otrovnicu pod uvjetom da poznajemo podrijetlo vatre ili zmija. Nordenskiold pripovijeda kako se u selu plemena Cuna po imenu Tientiki nalazi djeak od etrnaest godina koji ulazi u vatru bez posljedica, samo zato to poznaje stvaralaku ar vatre. Perez je esto vidio kako ljudi uzimaju u ruku uareno eljezo, dok drugi pripitomljavaju zmije17.
C. Strehlovv, Die Aranda- und Loritja-Stamme, svezak III., str. 1-2; L. Levy-Bruhl, op. cit., str. 123. O inicijacijama vezanim za pubertet u Australiji usp. Naissances mystiques, str. 25. i dalje. 17 E. Nordenskiold, Faiseurs de miracles et voyants chez les Indiens Cuna {Revista del Instituto de Etnologia, Tucuman, svezak II., 1982.), str. 464.; Levy-Bruhl, op. cit., str. 118.
16

16

Radi se o osobito rairenom vjerovanju koje ne karakterizira neki odreeni tip kulture. U Timoru, primjerice, kada se razvija polje rie, netko tko poznaje mitske tradicije vezane za riu dolazi na polje. Tamo provodi no u kolibi na plantai recitirajui legende koje objanjavaju kako smo poeli posjedovati riu (mit o podrijetlu)... Oni koji to ine, nisu sveenici18. Izgovarajui mit o podrijetlu, primoravamo riu da se pokae lijepom, bujnom i jedrom, kao onda kada se pojavila prvi puta. Ne podsjeaju se na koji je nain stvorena kako bi ju se poduilo, odnosno nauilo kako da se ponaa. Magino je se tjera da se vrati nastanku, odnosno, da se vrati svojem stvaranju koje slui kao primjer. Kalevala pria kako se stari Vainamoinen teko ozlijedio gradei sebi kolibu. Tako zapone tkati ini onako kako su to inili magini vraevi. Zapjeva roenje uzroka svoje povrede, ali ne uspije se sjetiti rijei koje su navodile poetak eljeza, odnosno upravo onih rijei koje bi mogle izlijeiti otvorenu posjekotinu od otrice plavog elika. Naposljetku, potraivi pomo drugih arobnjaka, Vainamoinen klikne: Sada se sjeam podrijetla eljeza!, pa zapone sljedeu priu: Zrak je prvi meu majkama. Voda je najstarija od brae, Vatra druga, a eljezo najmlae od njih troje. Ukko, veliki Stvoritelj, razdvoji Zemlju i Vodu, te uini da se stvori tlo na morskim podrujima, no eljezo jo ne bijae roeno. Protrlja si dlanove o lijevom koljenu. Tako se rode tri vile koje postahu majke e18

A. C. Kruyt, citiran od Levy-Bruhl, op. cit., str. 119.

I. poglavlje

ljeza19. Napomenimo kako u ovom primjeru mit o podrijetlu eljeza predstavlja dio kozmogonijskog mita, produujui ga na neki nain. Iznosimo ovdje posebnu opasku o mitovima o podrijetlu, kojom emo se baviti u sljedeem poglavlju. Ideja da lijek djeluje tek kada poznajemo njegovo podrijetlo, iroko je rasprostranjena. Citirajmo ponovno Erlanda Nordenskiolda: Svakoj arobnoj pjesmi treba prethoditi vraanje koje govori o podrijetlu koritenog lijeka, jer on u protivnom ne djeluje (...). Kako bi lijek ili pjesma o lijeku djelovali, potrebno je poznavati podrijetlo biljke, odnosno nain na koji ju je prva ena stvorila20.)) U obrednim pjesmama na-khi koje je objavio J. F. Rock, izriito je reeno: Ak:o se ne pripovijeda podrijetlo lijeka, ne treba ga ni koristiti21. Ili: Ukoliko ne iznosimo njegovo podrijetlo, ne bismo niti trebali govoriti o njemu22. U sljedeem emo poglavlju vidjeti daje, kao i u gore navedenom mitu o Vainamoinenu, podrijetlo lijekova usko povezano s pripovijedanjem postanka svijeta. Navedimo ipak kako se ovdje radi o openitom poimanju koje se moe jasno izraziti na sljedei nain: obred se ne moe zavriti ako
Aili Kolehmainen Johnson, Kalevala. A Prose translation from the Finnish (Hancock, Michigan, 1950.), str. 53. i dalje. 20 E. Nordenskiold, La conception de l'ame chez les Indiens Cuna de PIsthme de Panama (Journal des Americanistes, N. S., t. 24, 1932., str. 5-30), str. 14. 21 J. F. Rock, The Na-khi Naga Cult and related ceremonies (Rim, 1952.), svezak II., str. 474. 22 Ibid., svezak II., str. 487.
19

18

>2

Struktura mitova

<

ne poznajemo podrijetlo, odnosno, mit pripovijeda kako se obred prvi puta provodio. Tijekom pogrebnog obreda, na-khi aman, po imenu dto-mba, pjeva: Sada emo pratiti pokojnika i ponovno upoznati alost. Ponovno emo plesati i poraziti demone. Ako ne znamo odakle dolazi ples, ne bismo trebali o tome govoriti. Ukoliko ne poznajemo podrijetlo plesa, Ne moemo ni plesati23. Ovo neobino podsjea na izjave Uitoto kod Preussa: Ovo su rijei (mitovi) neeg oca, njegove vlastite rijei. Zahvaljujui tim rijeima mi pleemo, a plesa ne bi bilo, da nam one nisu dane24. U veini sluajeva, nije dovoljno poznavati mit o podrijetlu, nego gaje potrebno i izgovarati; na neki se nain tako objavljuje njegov nauk , pokazuje ga se. Ali, to nije sve: recitirajui ili slavei mit o postanku, preputamo se proimanju svetog ugoaja u kojemu se odvijaju ti udesni dogaaji. Mitsko vrijeme postanaka mono je vrijeme, zato to je promijenilo oblik aktivnom, stvaralakom prisutnou Nadnaravnih Bia. Recitirajui mitove, ponovno uspostavljamo to arobno doba, te, kao rezultat, postajemo svojevrsnim suvremenicima priJ.F. Rock, Zhi-ma funeral ceremony of the Na-khi (Be, Modling, 1955.), str. 87. 24 K.Th. Preuss, Religion und Mythologie der Uitoto, III (Gottingen, 1921.-1923.), str. 625.
23

19

I. poglavlje

<

zivanih dogaaja, dijelei prisutnost Bogova i Heroja. Ukratko, moglo bi se rei kako ivei mitove, izlazimo iz svjetovnog vremena, pojavljujui se u kvalitativno razliitom svetom vremenu, koje je istodobno primordijalno, ali i beskrajno povrativo. Tu funkciju mita, koju smo isticali u djelu Le Mythe de l'Eternel Retour (osobito str. 35. i dalje) posebno emo razviti u analizama koje slijede.

STRUKTURA I FUNKCIJA MITOVA

I ovih je nekoliko uvodnih napomena dovoljno kako bismo jasno naveli izvjesna karakteristina obiljeja mita. Openito bismo mogli rei kako mit, onakav kakvim su ga ivjela arhaina drutva, (1) predstavlja Priu o postupcima Nadnaravnih Bia; (2) da se ta Pria smatra potpuno tonom (zato to se odnosi na stvarnost) i svetom (zato to je djelo Nadnaravnih Bia); (3) da uvijek govori o stvaranju, odnosno pripovijeda o tome kako je neka stvar poela postojati, ili kako je utemeljeno neko ponaanje, institucija ili nain rada; to je razlog zbog kojega mitovi predstavljaju paradigme svakog vanog ljudskog postupka; (4) da poznavajui ga, poznajemo podrijetlo stvari, te kao rezultat toga, uspijevamo po volji njima gospodariti i manipulirati; ovdje se ne radi o vanjskom, apstraktnom znanju, nego o znanju koje obredno ivimo, bilo da tijekom obreda prepriavamo mit, ili da provodimo obred kojemu on slui kao potvrda; (5) da na ovaj ili onaj nain ivimo mit, tako da smo obuzeti njegovom svetom, mo20

Struktura mitova

<

i, zanosnom snagom dogaaja kojih se prisjeamo i koje reaktualiziramo. ivjeti mitove podrazumijeva, dakle, istinski religijsko iskustvo, budui da se ono razlikuje od obinog iskustva iz svakodnevnog ivota. Religioznost tog iskustva rezultat je injenice da reaktualizirajui arobne, zanosne, znaajne dogaaje ponovno prisustvujemo stvaralakim djelima Nadnaravnih Bia; prestajemo postojati u obinom svijetu, i prodiremo u preoblien, svanuli svijet, proet prisutnou Nadnaravnih Bia. Ne radi se ovdje o spomenu na mitske dogaaje, nego o njihovom ponovnom promatranju. Oivljavaju se likovi iz mitova, a mi postajemo njihovim suvremenicima. To takoer podrazumijeva da vie ne ivimo u kronolokom vremenu, nego u prvotnom Vremenu, Vremenu u kojem se dogaaj zbio po prvi put. Iz tog razloga moemo govoriti o postojanom vremenu mita: to je basnoslovno, sveto Vrijeme tijekom kojega se neto novo, mono i znaajno u potpunosti izrazilo. Ponovno proivljavati to vrijeme i ponovno ga to je ee mogue ukljuivati, opetovano prisustvovati predstavi boanskih djela, susresti Nadnaravna Bia i ponavljati njihovu stvaralaku lekciju predstavljaju elju koju moemo itati izmeu redaka u svim obrednim ponavljanjima mita. Sve u svemu, mitovi otkrivaju kako Svijet, ovjek i ivot, imaju svoje podrijetlo i nadnaravne prie, te kako je ta pria znakovita, dragocjena i kako e sluiti kao primjer. Ne bismo bolje mogli zakljuiti ovo poglavlje, a da ne navedemo klasine dijelove u kojima je Bronislav Malinowski pokuao prikazati prirodu i funkciju mita u primitivnim dru21

tvima: Paljivo promatran u onome to je u njemu ivo, mit ne predstavlja objanjenje namijenjeno zadovoljavanju znanstvene znatielje, nego priu koja oivljava izvornu stvarnost, te onu koja odgovara na duboku religijsku potrebu, moralne tenje, utjecaje i imperative drutvenog poretka, pa ak i na praktine zahtjeve. U primitivnim civilizacijama, mit izvrava nezaobilaznu funkciju: on izraava, uzdie i kodira vjerovanja; on uva moralne principe nameui ih; on jami djelotvornost obrednih sveanosti, nudei ovjeku praktina pravila za uporabu. Mit je, dakle, osnovni element ljudske civilizacije; on ne predstavlja tek praznu poduku, ve, upravo suprotno, ivu stvarnost kojoj ne prestajemo pribjegavati; on takoer nije apstraktna teorija ili razrada slika, nego stvarno kodiranje primitivne religije i praktine mudrosti (...). Za domoroce su sve te prie izraz prvotne stvarnosti koja je puno vea i bogatija od dananje, odnosno koja odreuje nadolazei ivot, djelovanja i sudbine ljudstva. Ljudsko poznavanje te stvarnosti otkriva mu smisao obiaja i zadataka moralnog poretka, kao i naina na kojih ih treba ispunjavati25.

B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1926.; preuzeto u knjizi Magic, Science andReligion, New York, 1955., str. 101-108).

25

22

II. POGLAVLJE

Magijski ugled podrijetla

MITOVI O PODRIJETLU I KOZMOGONIJSKI MITOVI

Svaka mitska pria koja se odnosi na podrijetlo neega pretpostavlja i produljuje kozmogoniju. Sa stajalita strukture, mitovi o podrijetlu su potvreni kozmogonijskim mitovima. Budui da stvaranje Svijeta predstavlja stvaranje par excellence, kozmogonija postaje model-primjer svake vrste stvaranja. To ne znai da mit o podrijetlu oponaa ili kopira kozmogonijski model, s obzirom da ovdje nije rije o usklaenoj i o sistematinoj refleksiji. No, svaka nova pojava ivotinje, biljke ili institucije podrazumijeva postojanje Svijeta. ak i kada je u pitanju tek objanjavanje, ponemo li od razliitog stanja stvari, dolazimo do sadanje situacije (na primjer, kako se Nebo udaljilo od Zemlje, ili kako je ovjek postao smrtan), daje Svijet ve bio tu, premda je njegova struktura bila razliita, odnosno da tada to jo nije bio na Svijet. Svaki mit o postanku pripovijeda i opravdava novu situaciju - novu u smislu da ona nije postojala od poetka Svijeta. Mitovi o postanku 23

produljuju i dovravaju kozmogonijski mit: priaju o tome kako je Svijet promijenjen, obogaen ili osiromaen. To je razlog zato izvjesni mitovi o postanku zapoinju skicom kozmogonije. Povijest velikih tibetskih obitelji i dinastija poinje podsjeanjem kako je Svijet stvoren iz Jajeta. Iz sri pet prvotnih elemenata proizalo je Jaje (...). Osamnaest je jaja izalo iz umanca tog jajeta. Jaje iz sredine tih osamnaest jaja, jaje iz koljke, odvoji se od ostalih. Iz tog jajeta iz koljke izrastoe udovi, a potom, upravo savreno, i pet osjeta, te ono postade mladi toliko neobino izraajne ljepote, da je nazigled usliavao elje (yid la smon). Nazvae ga kraljem Yesmonom. Kraljica Tchu-lchag, njegova supruga, donese na svijet sina po imenu Dbang ldan, koji posjedovae mo arobnog pretvaranja1.)) Potom slijedi genealogija, koja pria o postanku i povijesti razliitih klanova i dinastija. Polinezijski genealoki spjevovi zapoinju na isti nain. Havajski ritualni tekst poznat pod imenom Kumulipo vrsta je genealoke himne koja povezuje kraljevsku obitelj, ije je ona vlasnitvo, ne samo s bogovima itavog naroda, koje zajedno oboavaju i slave zajedno s polinezijskim grupama s kojima su povezani, i ne samo s diviniziranim voama nazvanima Ao, roenim u ivom svijetu, nego i sa zvijezdama na Nebu, biljkama, ivotinjama u svakodnevnoj uporabi u zemaljskom ivotu2...)). Spjev, zapravo, poinje zazivanjem:
Ariane Macdonald, La Naissance du Monde au Tibet (u: Sources Orientales, I, Pariz, 1959., str. 417-452), str. 428. Usp. takoer R.A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, str. 464. 2 Martha Warner Beckvvith, The Kumulipo, A Hawaiian Creation Chant (The Univ. of Chicago Press, 1951.), str. 7.
1

24

Magijski ugled podrijetla Vrijeme kada se zemlja silovito promijenila vrijeme kada se svako nebo zasebno izmijenilo vrijeme kada se sunce podizalo da dade svjetlost mjesecu, itd.3.

<

Takve su ritualne genealoke spjevove sastavljali bardi, kada je kraljevna bila trudna, pa su se tada prenosili hula plesaima kako bi ih ovi nauili napamet. Ovi potonji, mukarci i ene, neprekidno pleu i recitiraju spjev sve dok se dijete ne rodi. Stjee se dojam kako je embrionalan razvoj budueg voe bio povezan s ponavljanjem kozmogonije, povijeu svijeta i povijeu plemena. Prigodom sazrijevanja voe, Svijet se simboliki ponovno stvara. To je ponavljanje u isto vrijeme sjeanje, kao i obredna rekapitulacija pjesmom i plesom temeljnih mitskih dogaaja koji su se dogodili prije Stvaranja. Zamisao analognih obreda pronalazimo kod primitivnih naroda Indije. Primjerice, kod plemena antal, guru recitira kozmogonijski mit na korist svakog pojedinca, ali samo dva puta: prvi put kada se antalu priznaju puna prava drutva (...). Tom prigodom guru recitira povijest ljudstva od stvaranja svijeta, a zavrava priajui o roenju onoga za kojega se obred
Ibid, str. 45. Svjetlost koja se raa svakoga dana, sunce koje svake godine dolazi s juga i ponovno pokree zemlju ne predstavljaju samo simbole, nego i egzemplarne slike roenja kod ovjeka ili su to tek odluujui faktori u napredovanju vrste prema savrenosti... Isto kao to i nebeski svemir Wakea kida lance noi i izranja u njedrima vode, koje su ga drale zarobljenikom tame, tako i dijete raskida posteljicu koja gaje drala zarobljenikom u nutrini majke i izlazi na svjetlost, u ivot, u svijet razbora. (ibid. str. 182-183).
3

25

izvodi. Isti se obred obavlja i prilikom sprovoda, ali tada guru prenosi duu mrtvaca u drugi Svijet4. Kod plemena Gonda i Baiga, tijekom obreda u ast Dharti Mate i Thakur Dea, sveenik recitira kozmogonijski mit i podsjea prisutne na znaajnu ulogu koju je njegovo pleme imalo u stvaranju Svijeta5. Kada vraevi plemena Munda istjeruju zle duhove, oni recitiraju mitoloke pjesme plemena Assur. Dakle, pleme Assur je zapoelo novo razdoblje kako kod bogova i duhova, tako i kod ljudi, i iz tog razloga povijest njihovih pothvata moe se smatrati dijelom kozmogonijskog mita6. U sluaju plemena Bhil, situacija je malo drugaija. Tek jedna magina pjesma koja ima medicinsku namjenu, posjeduje karakter kozmogonijskog mita, a to je Pjesma Gospodinova. Veina tih pjesama su zapravo mitovi o postanku. Primjerice, Pjesma Kasumora Damora, koja navodno iscjeljuje sve bolesti, pria o seobama skupine Bhil Damor iz Guarata prema jugu Sredinje Indije7. To je, dakle, mit o teritorijalnom ustolienju grupe, ili, drugim rijeima, povijest novog poetka, te replika stvaranja Svijeta. Druge magine pjesme otkrivaju podrijetlo bolesti8. Radi se o mitovima prepunim pustolovina u
P. O. Bodding, Les Santals (JournalAsiatique, 1932.), str. 58., i dalje. V. Elwin, The Baiga (London, 1939.), str. 305; W. Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Be, 1948.), str. 242. 6 W. Koppers, Die Bhil, str. 242, J. Hoffmann i A. van Ernelen, Encyclopaedia Munarica, svezak III (Patna, 1960.), str. 739. 7 L. Jungblut, Magic Songs of the Bhils of Jhabua State (Internationales Archiv ftir Ethnographie, XLIII, 1943., str. 1-136), str. 6. 8 Ibid., str. 35. i dalje, 59. i dalje.
5 4

26

Magijski ugled podrijetla

<

kojima doznajemo okolnosti pojave bolesti, koje su oigledno promijenile strukturu Svijeta.
ULOGA MITOVA U ISCJELJIVANJIMA

U iscjeljivakom obredu plemena Bhil, jedan je detalj osobito zanimljiv. Vra proiava prostor kukuruznim branom i crta mandol oko kreveta u kojem lei bolesnik. Unutar crtea, ucrtava kuu Isvora i Bhagwana, oznaavajui i njihove likove. Tako nacrtana slika uva se do konanog izljeenja bolesnika9. Sam izraz mandol odaje indijsko podrijetlo. Naravno da se radi o mandali, kompleksnoj slici koja igra vrlo znaajnu ulogu u tantrikim indotibetskim obredima. Meutim, mandala je prije svega imago mundv. istovremeno predstavlja minijaturni Kozmos, kao i panteon. Njezino podizanje istovjetno je arobnom ponovnom stvaranju svijeta. Kao posljedica toga, crtajui mandol uz krevet bolesnika, bhil vra ponavlja kozmogoniju, ak i kada se obredne pjesme koje intonira ne odnose izriito na kozmogonijski mit. To djelovanje oigledno ima terapeutski cilj. Doveden u simboliku vezu suvremenosti sa Stvaranjem Svijeta, bolesnik uranja u iskonsku punou; u njega ulaze ogromne moi koje su, in illo tempore, omoguile Stvaranje. Po tom pitanju, nije nevano podsjetiti da se kod plemena Navaho, kozmogonijski mit, nakon kojega slijedi mit o poja9

Jungblut, str. 5.

27

vi prvih ljudi na Zemlji, osobito recitira prilikom iscjeljenja ili tijekom inicijacije amana. Svi su obredi usmjereni na pacijenta po imenu Hatrali (onoga nad kim se pjeva), koji moe biti bolesnik ili, jednostavno, mentalni bolesnik, odnosno osoba koja je prestraena snom, i kojoj je potreban samo obred, kako bi je se tijekom svoje inicijacije uputilo u mo sluenja obreda u ovoj pjesmi, budui da medicine-man ne moe pristupiti sveanom obredu ozdravljenja ukoliko on sam nije proao kroz obred10. Obred ukljuuje i crtanje obuhvatnih crtea na pijesku koji simboliziraju razliite etape Stvaranja i mitsku povijest bogova, predaka i ljudstva. Ti crtei (koji neobino podsjeaju na indotibetsku mandalu), jedan za drugim, reaktualiziraju dogaaje koji su se zbili u mitska vremena. Sluajui priu o kozmogonijskom mitu (nakon kojeg slijedi recitiranje mitova o postanku) i promatrajui crtee na pijesku, bolesnik je izbaen iz svjetovnog vremena i ubaen u cjelokupnost Primordijalnog doba: doveden je unatrag, sve do postanka Svijeta, prisustvujui na taj nain kozmogoniji. Zajednitvo izmeu kozmogonijskog mita, mita o postanku bolesti i lijeka, te obreda arobnog iscjeljenja izvrsno se moe osjetiti kod naroda Na-khi, stanovnitvu koje pripada tibetskoj obitelji, ali koje ve stoljeima ivi u jugoistonoj Kini, posebice u pokrajini Yiin-nan. Po njihovim tradicijama, na samom je poetku Svemir bio razborito podijeljen izmeu Naga i ljudi, no neprijateljstvo ih je kasnije razdvojilo. Ljutite
Hasteen Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Santa Fe, 1942.), str. 19. Usp. takoer ibid., str. 23. i dalje, 32. i dalje.
10

28

Magijski ugled podrijetla

<

su se Nage proirile svijetom bolesti, oskudnosti, i svakom vrstom poasti. Nage takoer mogu ukrasti due ljudi i pretvoriti ih u bolesne. Ukoliko se obredno izmire, rtva umire. No, sveenik-aman (dto-mba) je, pomou moi svojih arobnih ini, kadar natjerati Nage da oslobode due, zato to je primordijalni aman Dto-mba u suradnji s Garudom u prvotno doba krenuo u tu borbu. Dakle, obred iscjeljenja sastoji se od sveanog recitiranja tog primordijalnog dogaaja. Kao to je izriito navedeno u tekstu kojeg je preveo Rock", ako se ne pripovijeda o podrijetlu Garude, o njemu se onda ne treba ni govoriti. aman, dakle, recitira mit o podrijetlu Garude: pripovijeda kako su arolijom stvorena jaja na planini Kailasi i kako su iz tih jaja roene Garude, koji su potom sili u dolinu da bi branili ljude od bolesti izazvanih Nagama. Ali, prije no to zapone pripovijest o roenju Garuda, obredna pjesma nakratko spominje Stvaranje Svijeta. U doba kada se pojavilo nebo, rasprostrli su se i sunce, mjesec, zvijezde, biljke i zemlja; kada se pojavie planine, doline, drvee, kamenje, uto se pojavie Nage i zmajevi, itd.12. Veina tih obrednih pjesama u medicinske svrhe zapoinje spominjanjem kozmogonije. Evo primjera za to: Na poetku, u vrijeme kada se nebesa, sunce, mjesec, zvijezde, planeti i zemlja jo nisu pojavili, odnosno, onda kada se nita jo nije pojavilo, itd.l3. Tada se pria o stvaranju svijeta, roeJ. F.Rock, The Na-khi Naga Cult and related ceremonies (Rim, 1952.), svezak I., str. 9-10. 12 Ibid., svezak I, str. 97. 13 Ibid., svezak I, str. 108.
11

29

nju demona i pojavi bolesti, te konano o bogojavljanju prvotnog amana po imenu Dto-mba, koji je donio potrebne lijekove. Jedan drugi tekst14 poinje prisjeanjem na mitsko doba: Na poetku, onda kada je sve bilo nejasno, itd., kojim se pripovijeda roenje Naga i Garuda. Potom se pria o podrijetlu bolesti (jer, kao to smo gore naveli, ukoliko se ne pria o podrijetlu lijeka, ne treba ga se niti koristiti), te o tome, kojim se nainima prenosila sjedne generacije na drugu, i konano, o borbi izmeu demona i amana: Duh izaziva bolest zubi i usta, odapinjui strelicu, itd.; dto-mba vadi strelicu, itd.; demon izaziva bolest u tijelu, odapinjui strelicu u tijelo; dto-mbaje vadi15. Jedna druga ritualna pjesma zapoinje na sljedei nain: Treba ispriati podrijetlo lijeka, jer u suprotnom, ne moemo govoriti o njemu. U vrijeme kada se pojavie nebo, zvijezde, sunce i mjesec, te planeti, onda kada se pojavila i zemlja, itd., tada se rodi i Ts'o-dze-p'er-ddu16. Slijedi jedan vrlo dugaki mit koji objanjava podrijetlo lijekova: nakon trodnevnog odsustva iz kue, Ts'o-dze-p'er-ddu po povratku pronalazi svoje roditelje mrtve. Odluuje tako krenuti u potragu za lijekom koji sprijeava smrt, pa odlazi u zemlju Voe Duhova. Nakon mnogih pustolovina, ukrade arobne lijekove, ali gonjen Duhom, pada na zemlju, te se lijekovi raspu, stvorivi tako ljekovito bilje.
14

Ibid., svezak II, str. 386. i dalje. Ibid., svezak II, str. 489. 16 Ibid., svezak I, str. 279. i dalje.
15

30

Magijski ugled podrijetla

<

PONAVLJANJE KOZMOGONIJE

Izvjesni tekstovi koje je objavio Hermanns jo su rjeitiji. Tijekom iscjeliteljskog obreda, aman ne izlae ukratko samo kozmogoniju, nego zaziva Boga i moli ga da ponovno stvori Svijet. Jedna od molitvi zapoinje podsjeanjem kako se zemlja stvori, stvori se voda i itav svemir. Isto se stvorie obredno pivo chi i prinos rie so i zavrava zazivanjem: Priskoite, o Duhovi! 17 Jedan drugi tekst predstavlja genezu chi i onu koja se odnosi na alkoholno pie dyo. Po staroj tradiciji, njihovo je mjesto podrijetla upravo drvo Sang li i drvo Sang log. U interesu itavog svijeta i za nae dobro, dojuri, o, boji glasnie. Tak bo Thing, bog s nadnaravnim moima, neko je siao kako bi stvorio Svijet. Ponovno sidi sada da bi opet stvorio SvijeOH. Jasno je da je za pripremu napitaka chi i dyo potrebno poznavanje mita o njihovom podrijetlu, to je usko povezano s kozmogonijskim mitom. Ali jo je zanimljivije to to je Stvoritelj pozvan ponovno sii kako bi opet, u korist bolesnoga, stvorio Svijet. Vidimo da je u ovim arobnim pjesmama medicinske namjene mit opodrijetlu lijekova uvijek ukljuen u kozmogonijski mit. U prethodnom smo poglavlju naveli nekoliko primjera iz kojih proizlazi kako u primitivnoj terapeutici lijek postaje djelotvoran samo kada se pred bolesnikom obredno podsjeti na njegovo podrijetlo. Veliki broj napjeva s Bliskog istoka i iz Europe sadri povijest bolesti ili demona koji ju je izazvao,
17 18

M. Hermanns, The Indo-Tibetans, str. 66. i dalje. Ibid., str. 69. Mi ovo istiemo.

31

uz istodobno zazivanje mitskog trenutka prilikom kojega je neko boanstvo ili svetac uspio ukrotiti zlo. Jedno asirsko vraanje protiv zubobolje podsjea da nakon to je Anu stvorio nebesa, nebesa stvorie zemlju, zemlja stvori rijeke, rijeke stvorie kanale, kanali stvorie jezera, jezera stvorie Vera. I Ver zaplae pred Samaem [bog sunca] i Eaom [bog mudrosti] traei od njih neto za jelo, da bi to unitio. Bogovi mu ponude voe, ali Ver od njih zatrai ljudske zube. Budui da si tako zborio, o Veru, neka te Ea slomi svojom silovitom akom19! Prisustvujemo ovdje: (1) stvaranju Svijeta; (2) roenju Vera i bolesti; (3) iscjeljivakom primordijalnom i paradigmatskom postupku (Eaino razaranje Vera). Terapeutska djelotvornost napjeva lei u injenici da kada ga se obredno izgovara, on reaktualizira kako mitsko vrijeme, tako i podrijetlo zubobolja i njihovih lijeenja. Ponekad se dogaa da sveano recitiranje kozmogonijskog mita slui iscjeljivanju izvjesnih bolesti ili tjelesnih slabosti. Ali kako emo malo kasnije vidjeti, ova primjena kozmogonijskog mita tek je jedna meu mnogima. Kao model-primjer svakog stvaranja, kozmogonijski je mit kadar pomoi bolesniku da ponovno zapone svoj ivot. Zahvaljujui povratku podrijetlu, nadamo se ponovnom raanju. Dakle, svi medicinski obredi koje smo upravo ispitali imaju za cilj vratiti se
Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (London, 1923.), str. 59. Vidi isto tako mitsku povijest ini protiv zmijskog ugriza koju je izmislio Isis in illo tempore, u G. Roder, Urkunden zur Religion des alten Aegipten (lena, 1915.), str. 138. i dalje.
19

32

Magijski ugled podrijetla

<

podrijetlu. Stjee se dojam kako se za arhaina drutva ivot ne moe popraviti, nego tek ponovno stvoriti povratkom izvorima. A izvor u pravom smislu rijei je silno ikljanje energije, ivota, plodnosti do kojih je dolo tijekom stvaranja Svijeta. Sve to prilino jasno istie brojne obredne primjene polinezijskog kozmogonijskog mita. Po tom mitu, na poetku su postojale Vode i Tmine. Io, Svevinji Bog, razdvoji Vode snagom misli i svojih rijei, pa stvori Nebo i Zemlju. Ree: Neka se Vode razdvoje, neka se stvore Nebesa, neka postane Zemlja! Te love kozmogonijske rijei, kojima je svijet zapoeo postojanje, stvaralake su rijei prepune svete moi. Ljudi ih izgovaraju u svim prigodama kada je potrebno neto nainiti, stvoriti. Ponavljaju se u obredima oplodnje neplodne maternice, u obredu iscjeljenja bolesnog tijela i duha, ali takoer i prilikom smrti, rata i genealokih pria. Evo kako se izraava Polineanin po imenu Hare Hongi iz naih dana: Rijei pomou kojih Io naini Svemir - odnosno zahvaljujui kojima se on rodio i uputio ususret stvaranju svijeta svjetlosti - te se iste rijei koriste u obredu oplodnje neplodne maternice. Rijei zahvaljujui kojima Io uini da zasja svjetlost u tami koriste se u obredima namijenjenim razveseljavanju turobnog i klonulog srca, nemoi i senilnosti, za rasprostiranje jasnoe nad skrivenim stvarima i mjestima, za nadahnue onih koji sastavljaju pjesme, i zbog loih strana rata, kao i u puno drugih okolnosti koje ovjeka vuku prema beznau. Za sve sline sluajeve, ovaj obiaj, kojemu je cilj rasprostiranje svjetlosti i vese-

33

II. poglavlje

<

lja, ponovno navodi rijei kojima se Io posluio kako bi pobijedio i rastjerao tmine20. Ovaj je tekst osobit. On predstavlja izravno svjedoanstvo prvog reda o funkciji kozmogonijskog mita u tradicionalnom drutvu. Kao to smo upravo primijetili, ovaj mit slui kao model za svaku vrstu stvaranja: kako raanja djeteta, tako i popravka nepovoljne vojne situacije ili psihike ravnotee ugroene potitenou i beznaem. To svojstvo kozmogonijskog mita da se primjenjuje na razliitim citiranim planovima, za nas je osobito znakovito. ovjek tradicionalnih drutava osjea temeljno jedinstvo svih vrsta djela ili oblika, bilo da su oni bioloke, psiholoke ili historijske vrste. Zlosretan je rat slian bolesti, a potiteno i alosno srce, neplodnoj eni, izostanku nadahnua kod pjesnika ili svakoj drugoj kritinoj egzistencijalnoj situaciji u kojoj je ovjek gurnut u beznae. Sve te negativne i oajne situacije koje se doimaju bezizlaznima, recitacijom kozmogonijskog mita se preokrenu, osobito ponavljanjem rijei zahvaljujui kojima e Io stvoriti Svemir, svjetlou obasjavi tmine. Drugim rijeima, kozmogonija predstavlja model-primjer svake stvaralake situacije: sve to ovjek ini, na neki nain ponavlja injenicu par excellence, arhetipski potez Boga stvoritelja: Stvaranje Svijeta. Kao to smo opazili, kozmogonijski se mit recitirao i prilikom smrti; jer i smrt predstavlja novu situaciju koju je potrebno dobro prihvatiti kako bije se uinilo stvaralakom. Moemo izbjei smrt onako kao to se gubi bitka, ili kao to se
20

E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927.), str. 10-11.

34

gubi psihika ravnotea ivotne radosti. Jednako je znaajno da Hare Hongi meu kobne i negativne situacije ubraja ne samo nemo, bolest i senilnost, nego i nedostatak nadahnua kod pjesnika, te njihovu nesposobnost da stvore ili pristojno izgovaraju genealoke pjesme i prie. Iz toga na prvome mjestu slijedi daje kod Polinezijaca poetsko stvaranje potvreno svakim znaajnim stvaranjem, ali takoer - budui da Hare Hongi aludira na genealoke tekstove - da memorija kantora i sama predstavlja djelo, te da se dovrenje tog djela moe osigurati sveanom recitacijom kozmogonijskog mita. Razumljivo je zato je taj mit toliko aroban za Polinezijce. Kozmogonija je model-primjer za svaku vrstu injenja: ne samo zato to Kozmos predstavlja idealni arhetip istodobno za svaku stvaralaku situaciju i za svako stvaranje - nego takoer zato to je Kozmos boansko djelo; on je, dakle, posveen u samoj svojoj strukturi. U irem smislu, sve to je savreno, puno, skladno, plodno, odnosno, jednom rijeju: sve to je kozmizirano, ono jest i sveto. Nainiti neto dobro, raditi, izgraditi, stvoriti, strukturirati, dati oblik, in-formirati, oblikovati - svime se time eli rei da dovodimo neto postojanju, da mu dajemo ivot, te na kraju, da inimo kako bi to podsjealo na skladni organizam u pravom smislu rijei, Kozmos. Kozmos je, dakle, da ponovimo, uzorno djelo Bogova, odnosno njihovo remek-djelo. Obiaj jednog sjevernoamerikog plemena Osaga prekrasno oslikava injenicu da se kozmogonijski mit smatra modelom za primjer svakog stvaranja. Tijekom raanja djeteta, poziva se ovjek koji je razgovarao s bogovima. Doav35

II. poglavlje

<

i u kuu porodilje, on pred novoroenetom recitira povijest stvaranja Svemira i zemaljskih ivotinja. Tek se nakon toga dijete moe podojiti. Kasnije, kada dojene poeli popiti vodu, ponovno se poziva ili isti ovjek, ili neki drugi. On jo jedanput recitira Stvaranje, dopunivi ga priom o podrijetlu Vode. Kada dijete dosegne dob kada moe jesti i krutu hranu, ovjek koji je priao s bogovima ponovno dolazi, te opet pria o Stvaranju, pozivajui se ovoga puta na podrijetlo itarica i druge hrane21. Bilo bi utoliko tee pronai uvjerljiviji primjer od vjerovanja da svako novo roenje predstavlja simboliko ponavljanje kozmogonije i mitske povijesti plemena. Takvo ponavljanje ima za cilj obredno uvesti novoroene u svetotajstvenu stvarnost svijeta i kulture, te inei to, potvrditi njegovo postojanje, proglaavajui ga usklaenim s mitskim obrascima. Ali, ima jo toga: dijete koje se upravo rodilo stavljeno je nasuprot itavom nizu poetaka. Nita se ne moe zapoeti, ukoliko ne poznajemo podrijetlo, odnosno, ako nam nije poznato kako je ta stvar po prvi puta poela postojati. Nakon to je zapoelo sisati, piti vodu ili jesti krutu hranu, dijete je obredno ubaeno u podrijetlo, kada su se mlijeko, voda i itarice pojavili po prvi put.

Alice C. Fletcher and F. La Flesche, The Omaha Tribe (Bureau of American Ethnology, 27* Annual Report, Washington, 1911.), str. 116, biljeka autora.

21

36

POVRATAK PODRIJETLU))

To vjerovanje ukljuuje ideju da je samo prvo oitovanje neke stvari znaajno i vrijedno, a ne njegova uzastopna bogojavljanja. Isto tako, dijete se ne poduava o onome to su uinili njegov otac i djed, ve o onome to su njegovi Preci u Mitska vremena napravili po prvi puta. Jasno, otac i djed tek oponaaju Pretke; moglo bi se, dakle, misliti kako bi se imitiranjem oca, mogli postii isti rezultati. Meutim, ukoliko bi se razmiljalo na taj nain, ne bi se priznavala temeljna uloga Vremena postanka, koje se, kao to smo vidjeli, smatra monim vremenom, upravo zato to je ono na neki nain bilo stjecitem novog stvaranja. Vrijeme koje je proteklo izmeu postanka i sadanjeg trenutka nije mono, ni znaajno (osim, razumljivo, razdoblja tijekom kojih se reaktualizira prvotno doba) - pa ga iz tog razloga zanemarujemo, ili ga se trudimo ponititi22. U tom se primjeru radi o obredu u kojemu se kozmogonijski i mitovi o postanku recitiraju u korist samo jedne osobe, kao u sluaju vraeva. No, povratak podrijetlu)) koji omoguava oivljavanje vremena u kojem su se stvari pokazale po prvi puta, predstavlja iskustvo od bitnog znaaja za arhaina drutva. To emo iskustvo istraiti u vie navrata na stranicama koje slijede. Ali, navedimo ovdje primjer sveane recitacije mitova o kozmogoniji i postanku tijekom grupnih svetkovina na otoku Sumba. U sluaju dogaaja znaajnih za zajedni22

Usp. Le Mythe de l'Eternel Retour, poglavlje II. i dalje.

37

II. poglavlje

<

cu - obilne etve, smrti uvaenog lana, itd. - gradi se obredna kua ( marapu ), pa naratori tom prigodom prepriavaju povijest o Stvaranju i o Precima. Prilikom svih tih dogaaja, naratori uz veliko potovanje oivljavaju poetke, odnosno: trenutak kada su se postavili principi kulture, kao da se radi o uvanju neega najdragocjenijeg. Taje recitacija jedan od najvanijih vidova obreda i u stvarnosti je prikazana razmjenom prilino slinih pitanja i odgovora izmeu dvije osobe, budui da su izabrane iz dva klana koja su ujedinjena vezama egzogamne srodnosti. Takoer, u tom znaajnom trenutku, dva recitatora predstavljaju sve lanove grupe, ukljuujui i mrtve - ime e recitacija mita o plemenu (koji se u isto vrijeme prikazuje kao kozmogonijski mit) donijeti korist za cijelu grupu23. Ukratko, radi se o grupnim mitovima nepravilne periodinosti, koji obuhvaaju izradu kulturnog doma i sveanu recitaciju o mitovima o postanku kozmogonijske strukture. Njihov je korisnik itava zajednica, kako ivi, tako i mrtvi. Prilikom reaktualizacije mitova, obnavlja se itava zajednica; ona pronalazi svoje izvore, oivljavajui svoje podrijetlo. Ideja univerzalnog obnavljanja koja se izvodi kroz kulturoloku reaktualizaciju kozmogonijskog mita, posvjedoena je kod mnogih tradicionalnih drutava. Mi smo ju obradili u Le Mythe de l 'Eternel Retour, a na to emo se vratiti u sljedeem poglavlju; zapravo nam je mitsko-obredni scenarij poC. Tj. Bertling, Notes on myth and ritual in Southeast Asia (Hag, 1958.), str'. 34.
23

38

Magijski ugled podrijetla

<

vremenog obnavljanja Svijeta kadar otkriti jednu od glavnih funkcija mita, kako u arhainim drutvima, tako i prvim civilizacijama Istoka.
UGLED POETAKA

Nekoliko navedenih primjera omoguavaju nam bolje razumijevanje odnosa izmeu kozmogonijskog i mita o postanku. Prije svega, injenica je kako mit o postanku u velikom broju sluajeva zapoinje kozmogonijskom skicom: mit ukratko podsjea na osnovne trenutke Stvaranja Svijeta, da bi potom prepriao genealogiju kraljevske obitelji, povijest plemena, priu o podrijetlu bolesti i lijekova, i tako dalje24. U svim tim sluajevima, mitovi o postanku produuju i zavravaju kozmogonijski mit. Kada se radi o obrednoj funkciji izvjesnih
Obiaj se odrao ak i u naprednim kulturama koje poznaju pismo. U sluaju sumerskih tekstova, S. N. Kramer primjeuje da su mitovi ili epopeje sumerskih tekstova openito zapoinjali kozmolokim zazivanjem, a da nemaju izravne veze sa cjelokupnim djelom. Navodimo pet stihova izvaenih iz prologa Gilgamea, Enkidou i Pakao: Nakon to je nebo bilo odvojeno od zemlje, Nakon to je zemlja bila razdvojena od neba, Nakon to se odredi ime ovjekovo, Nakon to (bog neba) An odnese nebo, Nakon to (bog zraka) Ehil odnese zemlju... (S. N. Kramer, From the tablets ofSumer, Indian Hills, Colorado, 1956., str. 77). Isto tako, u Srednjem su vijeku neki kroniari zapoinjali svoje lokalne Povijesti Stvaranjem Svijeta.
24

39

mitova o postanku (primjerice, kod iscjeljivanja, ili u sluaju plemena Osage, kod mitova namijenjenih uvoenju novoroeneta u sakralnost Svijeta i drutva), stjee se dojam kako njihova mo dijelom proizlazi iz injenice da oni sadre osnovna naela kozmogonije. Taj dojam potvruje injenica da u izvjesnim kulturama (npr. u Polineziji), kozmogonijski mit nema samo apsolutnu terapeutsku vrijednost, nego posjeduje i model-primjer za svaku vrstu stvaranja i injenja. Ta se ovisnost mitova o postanku o kozmogonijskom mitu moe bolje razumjeti ukoliko imamo na umu da se kako u jednom tako i u drugom sluaju postavlja pitanje poetka dakle, apsolutnog poetka Stvaranja Svijeta. Naravno da se ovdje ne radi samo o jednostavnoj teoretskoj znatielji. Nije dovoljno samo poznavati podrijetlo, ve je potrebno ukljuiti i trenutak stvaranja ove ili one stvari. To se, naime, tumai povratkom unatrag do ponovnog obnavljanja izvornog, monog i svetog Vremena. I kao to smo to ve primijetili, odnosno kao to emo vidjeti jo bolje u nastavku, obnavljanje izvornog Vremena koje je jedino spremno osigurati potpunu obnovu Kozmosa, ivota i drutva, posebno se postie reaktualizacijom apsolutnog poetka, odnosno Stvaranjem Svijeta. Nedavno je Rafaele Pettazzoni predloio da se kozmogonijski mit smatra varijantom mita o postanku. Proizlazi daje mit o stvaranju po pitanju prirode srodan mitu o postanku (...). Naa nam je analiza omoguila da istrgnemo mit o stvaranju iz njegove sjajne izolacije; time on prestaje biti hepax geno40

Magijski ugled podrijetla

<

menon, i vraa se u brojni razred analokih injenica, mitova o postanku25. Iz razloga na koje smo upravo podsjetili, dijeliti to gledite ini nam se poneto tekim. Novo stanje stvari uvijek sadri prolo stanje, a ono, u konanici, jest Svijet. Kasnije promjene razvijaju se upravo iz te poetne cjeline. Svemirski milieu u kojemu ivimo, ma koliko ogranien on bio, predstavlja Svijet; njegovo podrijetlo i povijest prethode svakoj drugoj posebnoj povijesti. Mitska ideja podrijetla ugraena je u tajnu stvaranja. Neka stvar ima podrijetlo zato to je stvorena, odnosno, zato to se neka mo jasno iskazala u Svijetu, te se zbio dogaaj. Ukratko, podrijetlo neke stvari objanjava stvaranje te stvari. Dokaz da kozmogonijski mit nije tek varijanta vrste koju sainjava mit o postanku, lei u injenici da kozmogonije, kao to smo upravo vidjeli, predstavljaju model za svaku vrst stvaranja. Primjeri koje emo analizirati u sljedeem poglavlju, ini se da potvruju taj zakljuak.

25

R. Pettazzoni, Essays on the History ofReligions, str. 27-36.

41

III. POGLAVLJE

Mitovi i obredi obnove

USTOLIENJE I KOZMOGONIJA

A. M. Hocart je zamijetio kako se ceremonija ustolienja kralja na Fiiju naziva creation of the world, fashioning the land ili creating the earth))1. Kozmogonija se simboliki obnavlja prilikom stupanja vladara na vlast. Zamisao je vrlo rasprostranjena kod naroda koji se bave poljoprivredom. Po jednom novijem tumaenju, krunidba indijskog kralja, rajasuya, sadravala je ponovno stvaranje Svemira. Zapravo, razliite etape obreda postupno su dovravale vraanje budueg vladara u stanje embrija, s iznjedravanjem godine, te njegovo mitsko ponovno roenje kao Kozmokratora, koji je istovremeno poistovjeen s Prajapatijem (Bog-Sve), i s Kozmosom. Embrionalno razdoblje budueg vladara odnosilo se na proces dozrijevanja Svemira, i vrlo je vjerojatno od poetka bi1

Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 80. i dalje.

43

III. poglavlje

<

lo u odnosu s dozrijevanjem uroda. Drugi stadij obreda dovrava nastanak novog boanskog tijela vladara. Trei stadij rajasiiye sastoji se od niza obreda iji je kozmogonijski simbolizam iroko potvren tekstovima. Kralj podigne ruku; to simbolizira podizanje axis mundi. Kada primi pomazanje, kralj stoji na prijestolju, podignutih ruku: on utjelovljuje kozmiku os, postavljenu u pupak Zemlje - odnosno prijestolje, Sredite Svijeta - dotiui Nebo. kropljenje se povezuje s Vodama koje, uzdu axis mundi, silaze s Neba, odnosno Kraljem, kako bi se oplodila Zemlja2. U tom se povijesnom razdoblju rajasuya provodila samo dva puta; prvi put, prilikom proglaenja kralja, a drugi put kako bi se osigurala njegova svjetska vladavina. Meutim, u povijesna je vremena rajasuya vjerojatno bio godinji obred, i slavio se radi obnavljanja Kozmosa. To se dogaalo i u Egiptu. Krunidba novog faraona, pie Frankfort, moe se smatrati stvaranjem novog doba, nakon opasnog prekida sklada izmeu drutva i prirode, situacijom koja, dakle, sudjeluje u prirodi stvaranja svemira. To je dobro prikazano u tekstu koji sadri kletvu kraljevih neprijatelja, usporeene s Apofisom, zmijom tmine, koju je u zoru ubio Ra. Meutim, usporedba donosi i zanimljiv dodatak: "Oni su poput zmije Apofis u jutro na dan Nove Godine." Jasno naznaeno "jutro Nove Godine" moe se objasniti samo u smislu intenziviranja: zmija se odvija svakim svitanjem, a Nova GoM. Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne (Pariz, 1962.), str. 191. i dalje.
2

44

Mitovi i obredi obnove

<

dina slavi kako stvaranje i dnevnu obnovu, tako i otvaranje novog godinjeg ciklusa3. Vidimo kojim je mehanizmom kozmogonijski scenarij Nove godine prijemljiv ukljuivanju u krunisanje kralja; dva obredna sistema tee istom kraju: kozmikoj obnovi. No, renovatio obavljen prilikom krunidbe kralja imao je znaajne posljedice na kasniju povijest ljudstva. S jedne strane, obredi obnove postaju mobilni, odvajajui se od strogog kalendarskog okvira; s druge strane, kralj na neki nain postaje odgovoran za stabilnost, plodnost i napredak itavog Kozmosa. To znai kako univerzalna obnova postaje zajednika ne samo kozmikim ritmovima, nego i povijesnim osobama i dogaajima4.
OBNOVITI SVIJET

Jednostavno je shvatiti zato se ponavljalo krunisanje kralja ili zato se slavila Nova godina. Kralj, navodno, obnavlja itav Kozmos. Ta se obnova u pravom smislu rijei provodi na Novu godinu, kada se uspostavlja novi vremenski ciklus.
H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948.), str. 150. M. Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, str. 193-194. U toj zamisli pronalazimo izvor buduih povijesnih i politikih eshatologija. Kasnije smo, zapravo, doli do iekivanja kozmike obnove, spasa Svijeta, pojave odreenog tipa Kralja, Heroja ili Spasitelja, odnosno ak i politikog voe. Premda u izrazito laiciziranom gleditu, moderan svijet jo uvijek uva eshatoloko nadanje univerzalnog renovatio, izvedenog pobjedom jedne drutvene klase, ili ak jedne politike stranke ili osobe (ibid., str. 194).
4 3

45

i
<

III. poglavlje

<

1/

Meutim, renovatio koji je obavljen novogodinjim obredom, predstavlja, zapravo, ponavljanje kozmogonije. Stvaranje zapoinje svakom Novom godinom. A upravo mitovi, bilo da su oni kozmogonijski, ili pak mitovi o postanku, podsjeaju ljude kako je stvoren Svijet, te sve to se potom dogodilo. Svijet je uvijek na svijet, odnosno, svijet u kojem ivimo. I premda je nain ivota danas isti kod Australaca, kao i kod zapadnjaka, kulturoloki konteksti u kojima se moe proniknuti u ljudsko postojanje uvelike variraju. Primjerice, oigledno je kako Svijet Australaca koji ive od skupljanja plodova i lova na sitne ivotinje nije isti kao i za neolitike poljodjelce; jednako kako Svijet ovih potonjih nije svijet itelja gradova antikog Bliskog istoka, ni Svijet u kojemu danas ive narodi zapadne Europe ili Sjedinjenih Drava. Razlike su toliko izraene da ih je uistinu potrebno istaknuti. Spomenuli smo ih samo kako bismo izbjegli nesporazum: navodei razliite tipove kulture, ne oekujemo vratiti se na konfuzionistiki komparatizam u stilu Frazera. Povijesni se konteksti podrazumijevaju kod svakog primjera koji koristimo. No, ini nam se beskorisnim za svako navedeno pleme precizno odrediti njegovu socijalnu i ekonomsku strukturu, te s kojim plemenima se ona moe ili ne usporeivati. Svijet je, dakle, uvijek onaj svijet koji poznajemo i u kojem ivimo; on se razlikuje od jednog tipa kulture do drugog; kao posljedica toga, postoji znatan broj Svijetova. No ono to je vano za nae istraivanje, to je injenica da unato razlici izmeu socioekonomskih struktura i raznolikosti kulturolokih konteksta, arhaini narodi misle da se Svijet treba go46

dinje obnavljati, te kako se to obnavljanje provodi po modelu: kozmogonija ili mit o postanku koji igra ulogu kozmogonijskog mita. Primjeuje se kako primitivni narodi razliito razumijevaju Novu godinu, te kako datumi Nove godine variraju u odnosu na klimu, geografsko podruje, tip kulture, itd. No, uvijek se radi o ciklusu, odnosno, o vremenskom trajanju koje ima svoj poetak i kraj. Dakle, na kraju jednog ciklusa, te na poetku narednog ciklusa odvija se itav niz obreda kojima je cilj obnova Svijeta. Kao to smo rekli, taj renovatio je ponovno stvaranje koje se obavlja po modelu kozmogonije. Najjednostavnije primjere pronalazimo kod Australaca. To su mitovi o postanku koji se godinje reaktualiziraju. ivotinje i biljke, koje su Nadnaravna Bia stvorila in illo tempore, obredno se ponovno stvaraju. U Kimberleyju su peinske slikarije, koje su navodno naslikali mitski preci, ponovno oslikane u cilju reaktiviziranja njihove stvaralake moi, one koja se prvi puta oitovala u mitska vremena, odnosno, na poetku Svijeta5. Za Australce je takvo ponovno stvaranje ivotinja i biljaka u prehrambene svrhe jednako ponovnom stvaranju Svijeta. I to ne samo zato to se, raspolaui dostatnom hranom, oni nadaju ivjeti jo jednu godinu, ve ba zato to se Svijet rodio kada su se u Vrijeme Sna ivotinje i biljke pojavile prvi puta.
5 Helmut Petri, Sterbende Welt in Nordwest Australien (Brunswick, 1954.), str. 200. i dalje, A. P. Elkin, The Australian Aborigines (London, 1954.), str. 220. i dalje.

CJ

/A 47

III. poglavlje

ivotinje i biljke se ubrajaju meu djela koja su nainila Nadnaravna Bia. Hranjenje ne predstavlja samo fizioloki, ve i religijski in: jedemo tvorevine Nadnaravnih Bia, na nain kako su ih jeli mitski preci prvi puta, na poetku Svijeta6. Kod Australaca se kozmogonija svela na stvaranje njihovog domaeg krajobraza. To je njihov Svijet koji se mora povremeno obnoviti, jer u suprotnom postoji rizik da bude uniten. Zamisao kako Kozmosu prijeti unitenje ukoliko se godinje ponovno ne stvori, nadahnjuje glavnu svetkovinu kalifornijskih plemena Karok, Hupa i Yurok. Na njihovim se jezicima svetkovina zove ponovno uspostavljanje Svijeta, a na engleskom, New Year. Cilj je ponovno uspostaviti ili uvrstiti Zemlju za predstojeu, ili za naredne dvije godine. Kod odreenih plemena Yurok, uvrenje Svijeta postie se obrednom ponovnom gradnjom parne kolibe, obreda kozmogonijske strukture za koju emo kasnije pronai i druge primjere. Osnova obreda je u dugim hodoaima na koja sveenik odlazi posjeujui sva sveta mjesta, odnosno mjesta gdje su Besmrtnici uinili izvjesna djela. Ta obredna hodoaa proteu se na deset ili dvanaest dana. Tijekom tog vremena, sveenik utjelovljuje Besmrtnike. Hodajui, on razmilja: Tako u mitska vremena hodae Ixkareya animas (jedan od Besmrtnika). Po dolasku na jedno od svetih mjesta, on zapone mesti govorei: Ixkareya yakam (jedan drugi Besmrtnik) mete za mene. Svi koji su bolesni, odsada e se bolje osjeati. Potom se popne na planinu. Tamo potrai neku granu od
6

O religijskoj vrijednosti hrane, usp. Eliade, op. cit., str. 182, 195. i dalje.

48

Mitovi i obredi obnove

<

koje naini tap, govorei: Svijet je slomljen, ali kada ja ponem vui ovaj tap po zemlji, sve e se krhotine popuniti i zemlja e ponovno postati tvrda. Zatim se sputa prema rijeci. Pronalazi tamo kamen kojeg vrsto postavi, govorei: Zemlja koja je bila poljuljana, ponovno e se uspraviti. Ljudi e ivjeti (dugo) i bit e jai. Poslije sjedne na kamen. Kada ja sjednem na kamen, objanjava on Giffordu, Svijet se vie nee uzdizati i njihati. Taj se kamen tamo nalazi od vremena Besmrtnika, odnosno od poetka Svijeta7. Cjelina obreda koje smo upravo spomenuli predstavlja kozmogonijski scenarij. U mitska vremena, Besmrtnici su stvorili Svijet u kojemu e ivjeti Kalifornijci: oni su mu oznaili obrise, u njemu smjestili Sredite i teita, osigurali obilje lososa i irova, te iskorijenili bolesti. Meutim, taj Svijet vie nije bezvremenski i nepromjenjivi Kozmos u kojemu su ivjeli Besmrtnici. On je ivi svijet - nastanjen i koriten od strane bia od krvi i mesa, koji su podloni zakonima postajanja, starosti i smrti. On zahtijeva i povremeni popravak, obnovu i jaanje. No, Svijet se moe obnoviti samo ukoliko se ponavlja ono to su Besmrtnici uinili in illo tempore, ponavljajui Stvaranje. Upravo zbog toga sveenik ponovno prikazuje primjer trase Besmrtnika i ponavlja njihove postupke i rijeA. L. Kroeber i E. W. Gifford, WorldRenewal, a Cult System ofNative Northwest California (Anthropological Records, XIII, br. 1, Univ. of California, Berkeley, 1949.), str. 6. i dalje, 10-17-19 i dalje, saetak u naoj knjizi Mephistopheles et l'Androgyne, str. 175. i dalje.
7

49

III. poglavlje

<

i. Ukratko, sveenik na kraju utjelovljuje Besmrtnike. Drugim rijeima, prigodom Nove godine, Besmrtnici se navodno ponovno ukazuju na Zemlji. To objanjava zato je obred godinjeg obnavljanja Svijeta najznaajniji religijski obred kalifornijskih plemena. Svijet nije samo postao vri i obnovljen, ve je i posveen simbolikim prisustvom Besmrtnika. Sveenik koji ih utjelovljuje postaje nakon izvjesnog vremena besmrtnom osobom, te se kao takav, ne smije ni gledati, niti dodirivati. On obavlja obrede daleko od ljudi, u potpunoj samoi, jer, kad su ih Besmrtnici obavljali po prvi puta, tada jo nije bilo ljudi na Zemlji8.

RAZLIITOSTI I SLINOSTI

Mitsko-obredni scenarij povremene obnove Svijeta susree se i kod drugih kalifornijskih plemena; primjerice, ceremonija aki plemena Maidu s planina, hesi plemena Maidu iz dolina, kuksu istonih plemena Pomo9. U svim je tim primjerima obnova Svijeta ukljuena u kulturoloki sklop koji obuhvaa tovanje Svevinjeg Bia, osiguranje odlinog uroda i inicijaciju mladei. Taj scenarij Kalifornijaca moemo usporediti s obredom Kolibe Novog ivota plemena Cheynee (obred koji se izgovara tijekom Plesa Sunca) i s obredima Velike Kue plemena Lenape. U oba se sluaja radi o kozmogonijEliade, op. cit., str. 182. Werner Mtiller, fVeltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden, 1955.), str. 120.
9 8

50

Mitovi i obredi obnove

skom obredu obnove Svijeta i preporoda ivota. Kod plemena Cheynee, sveenik obnavlja Stvaranje; kod plemena Lenape, tijekom obreda Nove Godine, ponavlja se prvo stvaranje Svijeta, pri emu se vraa poetna punoa10. Dodajmo kako povremeno graenje ili popravak obredne kolibe ima isto tako kozmogonijsko znaenje. Posveena koliba predstavlja Svemir. Njezin krov simbolizira nebeski svod, pod prikazuje Zemlju, a etiri zida, etiri smjera kozmikog prostora. Pleme Dakota tvrdi kako je Godina krug oko svijeta, odnosno, oko inicijacijske kolibe11. Dodajmo takoer kako se meuovisnost izmeu Kozmosa i Kozmikog vremena (krUnog Vremena) vrlo ivo osjetila u vie jezika u pojmu koji oznaava Svijet, a koji se koristi i u znaenju Godine. Primjerice, izvjesna kalifornijska plemena govore: Svijet je proao ili Zemlja je prola, elei rei kako je protekla jedna godina12. Ako sada preemo na obrede Nove godine koji su na snazi kod populacija prvih poljodjelaca (odnosno, kod onih koji su se bavili uzgajanjem gomoljastih kultura), osupnuti smo razlikama. Prvo se primjeuju dva nova elementa: zajedniki povratak mrtvih i orgijastika pretjerivanja. Meutim, posebno se osjea razlika u religijskom ugoaju. Samotno hodoae
10 Werner Miiller, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berlin, 1956.), str. 306, 317. 11 Werner Miiller, Die blaue Hiltte, Zum Sinnbild der Perle bei nordamerikanischen Indianern (Wiesbaden, 1954.), str. 133. 12 A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Washington, 1925.), str. 177,498.

51

sveenika Karoka, s njegovim meditacijama i molitvama povezano je sa zajednikom proslavom ogromne estine. Moemo samo pomisliti na milamala proslavu domorodaca s otoka Trobriand, koju opisuje Malinowski. V. Lanternari je itavu knjigu posvetio prouavanju ovog mitsko-religijskog sklopa, a i mi smo ga tek nakratko spomenuli u vezi s profetskim melanezijskim kultovima13. Ovdje je beskorisno ponovno se vraati na rezultate tih istraivanja. Recimo tek da su, unato razlikama izmeu mitsko-obrednih sistema gore navedenih sjevernoamerikih plemena i Melanezijaca, njihove strukture sline. Kod jednih, kao i kod drugih, Kozmos se treba povremeno ponovno stvoriti, a kozmogonijski je scenarij, putem kojega se obnova provodi, vezan za novu etvu i posveenje hrane.
NOVA GODINA I KOZMOGONIJA NA ANTIKOM BLISKOM ISTOKU

Znaajno je da pronalazimo sline ideje u religijama antikog Bliskog istoka. Jasno, pri tome postoje razlike koje oekujemo izmeu drutava u stadiju koji prethodi poljoprivredi i stadiju prvog poljodjelstva, te poljodjelskih i urbanih drutava, kao to su ona iz Mezopotamije i Egipta. Meutim, postoji tu i injenica koja nam se ini temeljnom: Egipani, Mezopotamci, Izraeliani i drugi narodi antikog Bliskog istoka osjeVittorio Lanternari, La Grande Feta (Milano, 1959.); M. Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, str. 155. i dalje.
13

52

Mitovi i obredi obnove ali su potrebu za povremenom obnovom Svijeta. Taje obnova imala kulturoloki scenarij, iji je glavni obred simbolizirao ponavljanje kozmogonije. injenice i njihovo tumaenje mogu se pronai u obimnoj strunoj literaturi koja je objavljena o toj temi14 i u poglavlju knjige Le Mythe de l 'Eternel Retour (str. 83. i dalje). Podsjetimo kako se u tadanjoj Mezopotamiji Stvaranje Svijeta obredno ponavljalo prilikom sveanosti Nove godine (akitu). Niz obreda reaktualizira borbu Murduka protiv Tiamata (Zmaja koji simbolizira iskonski Ocean), te pobjedu Boga i njegovog kozmogonijskog djela. Spjev o Stvaranju (Enuma eli) recitirao se u hramu. Kao to objanjava H. Frankfort, itava je nova godina dijelila temeljni element s prvim danom kada je svijet stvoren i kada je pokrenut ciklus godinjih doba15. No, promatrajui poblie novogodinje obrede, shvaamo kako su Mezopotamci osjeali kako je poetak bio organski povezan s prethodnim krajem, odnosno, kako je taj kraj bio iste prirode kao i Kaos prije Stvaranja, te d a j e iz tog razloga Kraj bio neophodan za svaki ponovni poetak. Kako smo upravo napomenuli, kod Egipana je isto tako Nova godina simbolizirala Stvaranje. Kada je rije o scenariju izraelitske Nove godine, Mowinckel pie kako je jedna od temeljnih ideja bila ustolienje Jahve kao kralja svijeta, simboliko prikazivanje njegove pobjede nad neprijateljima, koUsp. nekoliko bibliografskih napomena u Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 92, no. 1. 15 H. Frankfort, Kingship and the Gods, str. 319.
14

53

ji su istodobno snage kaosa i historijski neprijatelji Izraela. Ishod te pobjede bila je obnova stvaranja, izbora i saveza, zamisli i obiaja antikih proslava plodnosti, koji su bili skriveni pod pojmom historijske proslave16. Kasnije, u eshatologiji proroka, ponovna Jahvina uspostava Izraela, doivljava se kao Novo Stvaranje koje ukljuuje i vrstu povratka u Raj17. Jasno da u isti plan ne moemo staviti simboliko ponavljanje kozmogonije koje je u Mezopotamiji i Izraelu oznaavalo Novu godinu. Kod Hebrejaca se arhaini scenarij povremene obnove Svijeta postupno historizirao, zadravajui ipak neto od prvotnog znaenja. Wensinck je pokazao kako se obredni scenarij Nove godine, kojime se oznaavao prelazak iz Kaosa u Kozmos, primijenio na historijske dogaaje kao to su egzodij i prelazak preko Crvenog mora, osvajanje Canaana, babilonsko zatoenitvo i povratak iz egzila, itd.18. Von Rad je sa svoje strane dokazao kako jedinstveni historijski dogaaj, kao to je to primjerice situacija kada su Jahve i njegov pomonik Mojsije osnivali Izrael na Sinajskoj gori, koja na kolektivnom planu postaje stvarna, nije zavjetovana ostati u sferi sjeanja putem usmene i pisane tradicije, nego se moe podvrgnuti ponovnoj obrednoj obnovi u ceremoniji)), na isti nain kao i kozmoloka obnova susjednih Carstava19. Eric Voegelin
S. Mowinckel, He That Cometh (prijevod G. W. Anderson, New York, 1956.), str. 26. 17 S. Mowinckel, op. cit., str. 144. 18 A. J. Wensinck, The Semitic New Year and the Origin of Eschatology (Acta Orientalia, I, 1923., str. 159-199). 19 Eric Voegelin, Order and History. I: Israel and Revelation (Louisiana State University Press, 1956.), str. 294.
16

54

Mitovi i obredi obnove

<

ima razloga inzistirati na injenici kako se simboliki oblici kozmolokih carstava i Izraela meusobno ne iskljuuju (...). Obredno obnavljanje reda, koji se odnosi na simbolike elemente obraene u kozmolokoj civilizaciji, na primjer, prelazi itavu povijest ovjeanstva proslave babilonske Nove Godine, preko Josijine obnove Beritha, obnovom Kristovog sakramenta do Machiavellievog ritornar ai principii, zato to pad reda postojanja i povratak u taj red predstavljaju osnovni problem ljudskog postojanja20. Prema tome, ma koliko bile znaajne razlike izmeu kulturolokih sustava Mezopotamije i Izraela, ipak je jasno kako oni dijele zajedniku nadu o godinjoj i povremenoj obnovi Svijeta. Ukratko, vjeruje se u mogunost ponovnog vraanja apsolutnog poetka, to ukljuuje simboliko razaranje i ukidanje Starog svijeta. Kraj je, dakle, ukljuen u poetak, i obratno. To nije udno, jer slici koja slui kao primjer tog poetka prethodi i predstoji kraj Godine, kruno kozmiko Vrijeme, onakvo kakvo se moe razumjeti u ritmu godinjih doba i pravilnosti nebeskih fenomena. Meutim, ovdje se neto posebno istie: ukoliko je vjerojatno da predosjeaj Godine kao ciklusa ima podrijetlo u zamisli kako se Kozmos povremeno obnavlja u mitsko-obrednim scenarijima Nove godine21, namee se jedna druga ideja razliitog podrijetla i sfrukture. To je ideja savrenosti poeE. Voegelin, op. cit., str. 299. Kao, uostalom, i u drugim brojnim kozmogonijskim i mitovima o postanku.
21 20

55

III. poglavlje

<

taka, izraza intimnijeg i dubljeg religijskog iskustva, hranjenog imaginarnim sjeanjem izgubljenog Raja, blaenstva koje je prethodilo sadanjoj ljudskoj situaciji. Moda je mitsko-obredni scenarij u povijesti ljudstva igrao toliko znaajnu ulogu, osiguravajui kozmiku obnovu, da je takoer davao nadu u ponovno postizanje blaenstva poetaka. Slika Godine-Ciklusa prepuna je ambivalentnog kozmiko-vitalnog simbolizma, koji je istovremeno i pesimistian i optimistian. Jer, protjecanje Vremena podrazumijeva postupno udaljavanje poetaka, odnosno, gubitak poetnog savrenstva. Sve to traje, to se i raspada, kvari i zavrava smru. Oigledno se radi o vitalistikom izrazu Stvarnog; meutim, ne treba zaboraviti kako se za primitivne narode ivljenje otkriva - i izraava - izrazima ivota. Punoa i snaga pronalaze se na poetku: to je ono to bismo mogli nazvati pesimizmom, koji je neodvojiv od te koncepcije. Meutim, odmah moemo dodati: punoa, iako se brzo izgubi, povremeno se nadoknauje. Godina ima svoj kraj, odnosno, za njom odmah slijedi novi poetak. Ideja o postojanju savrenstva na poetku vrlo je starinska, premda vrlo rasprostranjena. To je, uostalom, ideja koju se moe puno puta tumaiti, te ukljuiti u bezbroj religijskih koncepcija. Imat emo prigode raspraviti o nekoliko tih valorizacija. Recimo tek kako je ideja o savrenstvu poetaka igrala znaajnu ulogu u sistematskoj obradi najirih kozmikih ciklusa. Obina Godina obino je prilino rastegnuta, stvarajui Veliku Godinu ili kozmike cikluse neizmjernog trajanja. Kako kozmiki ciklus postaje sve iri, zamisao o savr-

56

enstvu poetaka malo-pomalo je poela sadravati i dodatnu ideju: kako bi se omoguio poetak neega uistinu novog, potrebno je potpuno unititi ostatke i ruevine starog ciklusa. Drugim rijeima, ukoliko elimo postii apsolutni poetak, kraj Svijeta treba biti korjenit. Eshatologija je tek navjetavanje kozmogonije budunosti. Meutim, ne inzistira svaka eshatologija na injenici da do Novog Stvaranja ne moe doi prije nego to se ovaj svijet u potpunosti ukine. Ne radi se o obnavljanju onoga to je propalo - nego o unitenju starog svijeta kako bi ga se moglo ponovno stvoriti in toto. Opsjednutost blaenstvom poetaka zahtijeva unitenje svega to je postojalo, i nakon to je uniteno, nakon stvaranja Svijeta: jedina je mogunost ponovno uspostavljanje prvotnog savrenstva. Dakako, sve su te nostalgije i vjerovanja ve prisutni u mitsko-obrednim scenarijima godinje obnove Svijeta. No, krenuvi postupno od prvog poljoprivrednog stadija kulture, taje ideja prokrila put do spoznaje kako postoje stvarna (a ne samo obredna) unitenja i ponovna stvaranja Svijeta, te da doslovno postoji povratak podrijetlu, odnosno povratak Kozmosa u amorfni, kaotini oblik, nakon kojega slijedi nova kozmogonija. Mitovi o Kraju Svijeta najbolje oslikavaju tu koncepciju. Mi emo ih istraiti u sljedeem poglavlju zbog njihovog bitnog interesa, te zato to nam oni mogu rasvijetliti openitu funkciju mitova. Do sada smo se iskljuivo bavili kozmogonijskim i mitovima o postanku, odnosno mitovima koji imaju veze s neim to se ve dogodilo. Sada je vano vidjeti kako 57

III. poglavlje

<

se ideja o savrenstvu projicirala i u bezvremensku budunost. Mitovi o Kraju Svijeta igrali su, naravno, vanu ulogu u povijesti ovjeanstva. Istakli su pokretljivost podrijetla: zapravo, od izvjesnog trenutka, podrijetlo se ne nalazi samo u mitskoj prolosti, ve i u sjajnoj budunosti. Znamo da su do tog zakljuka doli stoici i neopitagorejci, sistematino razraujui ideju o vjenom povratku. No, pojam podrijetla posebno se povezuje s idejom o savrenstvu i blaenstvu. Iz tog razloga, u koncepcijama eshatologije, pod kojom podrazumijevamo i kozmogoniju budunosti, pronalazimo izvore svih vjerovanja koja obznanjuju Zlatno Doba ne samo (ne vie) u prolosti, ve isto tako (ili samo) u budunosti.

58

IV. POGLAVLJE

Eshatologija i kozmogonija
KRAJ SVIJETA - U PROLOSTI I BUDUNOSTI

Ukratko i saeto, moglo bi se rei kako se Kraj Svijeta za primitivne narode ve dogodio, iako bi do njega ponovno moglo doi u blioj ili daljoj budunosti. Zapravo, mitovi kozmikih kataklizmi su iroko rasprostranjeni. U njima se pripovijeda kako je Svijet razoren, a ovjeanostvo upropateno, uz izuzetak jednog para ili nekolicine preivjelih. Mitovi o Potopu su najbrojniji i gotovo univerzalno poznati (iako izuzetno rijetki u Africi)1. Pored diluvijskih mitova, drugi se odnose na razaranje ovjeanstva kataklizmama kozmikih razmjera: potresi, poari, uruavanje planina, epidemije, itd. Oito je
Usp. Sir George James Frazer, Folk-Lore in the Old Testament, I (London, 1919.), str. 329-332; Clyde Kluckhohn, Recurrent Themes in Myths and Mythmaking, Daedalus, proljee 1959. (str. 268-279), str. 271. Pronai emo osnovnu bibliografiju o legendama o Potopu u Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature (novo izdanje, Bloomington, Indiana, 1955.), I, str. 184 (A 1010).
1

59

IV. poglavlje

<

kako taj Kraj Svijeta nije bio radikalan: on je vie bio Kraj jednog ovjeanstva, nakon kojega je uslijedilo novo ovjeanstvo. Ali, potpuno potonue Zemlje u Vodama ili njezino razaranje vatrom, nakon kojih se pojavljuje jedna djevianska Zemlja - simboliziraju povratak u Kaos i kozmogoniju. U velikom je broju mitova Potop povezan s ritualnom pogrekom koja je izazvala bijes Svevinjeg Bia; ponekad je on jednostavno rezultat elje boanskog Bia da na ovjeanstvo stavi krajnju toku. Ali istraujemo li mitove koji najavljuju sljedei Potop, primjeujemo kako jedan od glavnih uzroka lei u grijehovima ljudi, kao i u potpunoj oronulosti Svijeta. Potop je istovremeno otvorio put prema ponovnom stvaranju Svijeta, kao i prema obnovi ovjeanstva. Drugim rijeima, Kraj Svijeta u prolosti i onaj koji e se dogoditi u budunosti predstavljaju projekciju ogromnih razmjera na makrokozmikoj ljestvici uz izuzetnu dramatiku snagu, mitsko-ritualnog sistema proslave Nove godine. Ali ovoga se puta vie ne radi o onome to bi se moglo nazvati prirodnim krajem Svijeta - prirodnim jer se podudara s krajem godine, te ini sastavni dio kozmikog ciklusa, nego o stvarnoj katastrofi koju izazivaju boanska Bia. Simetrija izmeu Potopa i godinjeg obnavljanja Svijeta osjea se u nekoliko, prilino rijetkih sluajeva (Mezopotamija, judaizam, Mandan)2. Openito govorei, diluvijski su mitovi neovisni o mitsko-ritualnim scenarijima Nove godine. To se lako moe objasniti budui da povremene proslave obnove simboliki reaktualiziraju kozmogoni2

Vidi na Le Mythe de l'Eternel Retour (Pariz, 1949.), str. 102. i dalje.

60

>2

Eshatologija i kozmogonija

<

ju, stvaralako djelo bogova, a ne unitenje starog svijeta: on e prirodno nestati jednostavnom injenicom d a j e udaljenost koja je razdvajala poetke dosegla krajnju granicu. U usporedbi s mitovima koji prepriavaju Kraj Svijeta u prolosti, mitovi koji se odnose na tek nadolazei Kraj iznenaujue su malobrojni kod primitivnih naroda. Kao to primjeuje F. R. Lehmann3, ta se rijetkost moe pripisati injenici da si etnolozi u svojim istraivanjima nisu postavljali to pitanje. Ponekad je teko poblie odrediti odnosi li se mit na katastrofu koja se ve dogodila, ili pak na onu koja tek predstoji. Po svjedoenju E. H. Mana, itelji Andamanskog otoja vjeruju da e se nakon Kraja Svijeta pojaviti novo ovjeanstvo koje e uivati u rajskim blagodatima: vie nee biti ni bolesti, ni starosti, a niti smrti. Mrtvi e nakon katastrofe uskrsnuti. Ali po miljenju A. Radcliffe Browna, Manje vjerojatno kombinirao nekoliko verzija koje je prikupio od razliitih informatora. U stvarnosti, pojanjava Radcliffe Brown, radi se ba o mitu koji se odnosi na Kraj i ponovno stvaranje Svijeta; ali mit se odnosi na prolo, a ne na budue vrijeme. Lehmann primjeuje da, kako andamanski jezik nema futura4, nije jednostavno odluiti radi li se o prolom ili buduem dogaaju. Meu primitivnim mitovima o Kraju najrjei su oni koji ne predstavljaju precizne znakove o eventualnom ponovnom
3 F. R. Lehmann, Weltuntergang und Welterneuerung im Glauben Schriftloser Volker, Zeitschrift fur Ethnologie, LXXI, 1931. (str. 103-115), str. 108. 4 Ibid., str. 112.

61

IV. poglavlje

<

stvaranju Svijeta. Tako, u vjerovanjima plemena Kai iz Nove Gvineje, Stvoritelj po imenu Malengfung, stvorivi Kozmos i ovjeka, povukao se na krajeve Svijeta, na horizont, te tamo zaspao. Svaki put kada bi se u snu okrenuo, Zemlja bi se zatresla. Ali jednoga e dana on ustati iz postelje, razoriti Nebo koje e se stropotati na zemlju, ime e se okonati svaki znak ivota5. Najednom od Karolinkih otoka, Namolutu, zabiljeeno je vjerovanje da e Stvoritelj jednoga dana unitititi ovjeanstvo zbog njihovih grijehova. Ali bogovi e i dalje postojati - to sadri mogunost novog stvaranja6. Na drugom Karolinkom otoku, Aurepiku, Stvoriteljev je sin odgovoran za katastrofu. Kada on primijeti da se voa nekog otoka ne brine o svojim podanicima, on e ciklonom potopiti otok7. Ovdje jo uvijek nije potpuno jasno radi li se o konanom Kraju: ideja kanjavanja grijehova openito podrazumijeva naknadno stvaranje novoga ljudstva. Puno je tee tumaiti vjerovanja Negrita s poluotoka Malacca. Oni znaju da e jednoga dana Karei okonati postojanje Svijeta zato to ljudi vie ne potuju njegove savjete. Takoer, tijekom oluje, Negriti se trude predvidjeti katastrofu nudei svoje pokajnike prinose krvi8. Katastrofa e biti sveobuhvatna, nee se praviti nikakva razlika izmeu greniRichard Thurnwald, Die Eingeborenen Australiens und der Siidseeinseln (Tubingen, 1927.), str. 26-27, po Ch. Keysser, A us dem Leben der Kaileute (uNeuhaus, Deutsch Neu-Guinea, 1911., str. 154. i dalje). 6 F. R. Lehmann, op. cit., str. 107. 7 Ibid., str. 117. 8 Usp. M. Eliade, Traite del'Histoire des Religions, str. 54.
5

62

Eshatologija i kozmogonija ka i ne-grenika, te se ini kako ona nee predstavljati uvod u Novo stvaranje. Zbog toga Negriti nazivaju Kareia loim, a Ple-Sakai u njemu vide protivnika koji im je ukrao Raj 9 . Posebno dojmljiv primjer je onaj Guarana iz Mato Grossa. Znajui kako e Zemlja biti razorena vatrom i vodom, oni odlaze u potragu Zemlje bez grijeha, neke vrste zemaljskog Raja, smjetenom iza Oceana. Ta duga putovanja, potaknuta djelovanjem amana i pod njihovim vodstvom, zapoela su u 19. stoljeu, a trajala su do 1912. godine. Izvjesna su plemena vjerovali kako e nakon katastrofe uslijediti obnavljanje Svijeta i povratak mrtvih. Druga su plemena oekivala i prieljkivala konaan Kraj Svijeta10. Nimuendaju je 1912. godine pisao: Sva je priroda stara i umorna od ivota, ne samo Guarani. Vie puta vraevi su u snu uli kako Zemlja preklinje Nanderuvuvu: "Prodrla sam previe leeva, sita sam i iscrpljena. Oe, uini da tome doe kraj!" Voda sa svoje strane moli Stvoritelja da joj prui smiraj, te da od nje otkloni svako kretanje, ak i gibanje drvea (...) te itave prirode11.))
F. R. Lehmann, op.cit., str. 107. Cf. E. Schader, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-Indianer, Staden-Jahrbuch, III (Sao Paulo, 1955.), str. 151. i dalje; Wilhelm Koppers, Prophetismus und Messianismus als volkerkundliches und universal-geschichtliches Problem, Saeculum, X (1959., str. 38-47), str. 42. i dalje; Robert H. Lowie, Primitive Messianism and an Ethnological problem, Diogenes, br. 19 (jesen, 1957., str. 62-72), str. 70. i dalje. 11 Curt Nimuendaju, Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani; Zeitschrift fur Ethnologie, XLVI (1914., str. 287. i dalje), 335.
10 9

63

Teko da bi se mogao pronai dojmljiviji izraz kozmikog umora, elje za apsolutnim smirajem i smru. Ali radi se o nezaobilaznom razoaranju koji slijedi nakon dugog i uzaludnog mesijanskog zanosa. Ve jedno stoljee Guarani su, pleui i pjevajui, traili zemaljski Raj. Oni su revalorizirali i ukljuili mit o Kraju Svijeta u milenaristiku'2 mitologiju. Veina amerikih mitova o Kraju sadre bilo cikliku teoriju (kao kod Asteka), bilo vjerovanje kako e nakon katastrofe uslijediti novo Stvaranje, ili konano (u pojedinim regijama Sjeverne Amerike), vjerovanje u univerzalnu obnovu do koje dolazi bez kataklizme. (U tom procesu obnove, jedino e grijenici umrijeti). Po astekim tradicijama, ve je dolo do tri ili etiri razaranja Svijeta, a etvrto (ili peto) oekuje se u budunosti. Svakim od tih Svijetova upravlja Sunce iji pad ili nestanak oznaava Kraj13. Ovdje je nemogue nabrojati sve druge znaajne mitove obiju Amerika koje se odnose na Kraj Svijeta. Odreeni broj mitova govori o paru koji e ponovno naseliti Novi Svijet14. Tako pleme Choktaw vjeruje kako e svijet biti razoren vatrom, ali e se duhovi ponovno pojaviti, kosti e biti prekrivene mesom i uskrsli e opet naseljavati njihova drevna podruUsp. R. H. Lowie, op.cit., str. 71. Usp. H. B. Alexander, Latin-American Mythology (The Mythologie of Ali Races, XI, Boston, 1920.), str. 91. i dalje. 14 Algonkin mit u djelu Daniel G. Brinton, Myths of the New Worls (2. izmijenjeno izdanje, New York, 1876.), str. 235-236. Wintu mit u H. B. Alexander, North American Mythology (Mythology of Ali Races, X, Boston, 1916.), str. 223. i dalje.
13 12

64

Eshatologija i kozmogonija

<

ja15. Slian mit pronalazimo kod Eskima: ljudi e uskrsnuti iz svojih kosti (vjerovanje koje je specifino za kulture lovaca)16. Vjerovanje kako je katastrofa kobna posljedica starosti i oronulosti Svijeta ini se prilino rasprostranjenim. Pleme Cherokee vjeruje da kada Svijet bude star i istroen, ljudi e umrijeti, uad e pui, a zemlja e se stropotati u Ocean. (Zemlja se zamilja kao veliki otok koji visi s nebeskog svoda, privren sa etiri ueta17.) U mitu Maidu, Earth-Maker osigurava jedan par koji je stvorio za kada svijet bude suvie istroen, ja u ga u potpunosti nanovo nainiti; i kada ga ponovno nainim, osvjedoit ete se novim roenjem18. Jedan od glavnih kozmogonijskih mitova Katoa iz plemena Athapasca, zapoinje stvaranjem novog Neba, kako bi se zamijenilo staro ije se uruavanje ini neizbjenim19. Kako napominje Alexander u vezi kozmogonijskih mitova na pacifikoj obali, puno tekstova koji se bave stvaranjem naizgled se dovode u vezu s odreenim tradicijama ponovnog stvaranja zemlje naAdam Hodgson, Travels in North America, str. 280; Brinton, op. cit., str. 279-280. 16 Brinton, str. 280: Onaj odozgor e jednom puhati na kosti mukaraca, dva puta na kosti ena, i oni e uskrsnuti. Drugu verziju mita objavio je Franz Boas, The Central Eskimo (GRBEW, 1888.), str. 588. i dalje. Usp. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase (Pariz, 1951.), str. 153. i dalje. 17 H. B. Alexander, North American Mythology, str. 60. 18 Ibid., str. 219; usp. ibid., str. 299-300, bibliografija u vezi sjevernoamerikih mitova o potopu. 19 Ibid., str. 222.
15

65

IV. poglavlje kon velike katastrofe; ipak, neki mitovi izazivaju i stvaranje i ponovno stvaranje20. Ukratko, mitovi o Kraju Svijeta koji vie ili manje jasno ukljuuju ponovno stvaranje novoga Svemira, izraavaju istu drevnu i iroko rasprostranjenu ideju o postupnom propadanju Kozmosa, kojemu je povremeno potrebno razaranje i ponovno stvaranje. Upravo su se iz tih mitova o konanoj katastrofi, koja e u isto vrijeme biti i znak najave skorog ponovnog stvaranja Svijeta, proizali i razvili do naih dana profetski i milenaristiki pokreti primitivnih drutava. Ponovno emo se osvrnuti na primitivne milenarizme, budui da oni, uz marksistiki hilijazam, predstavljaju jedine pozitivne moderne revalorizacije o mitu Kraja Svijeta. Ipak, potrebno se prvo ukratko podsjetiti na mjesto koje je mit o Kraju Svijeta zauzimao u sloenijim religijama.
KRAJ SVIJETA U ISTONIM RELIGIJAMA

Vrlo vjerojatno, doktrina razaranja svijeta (pralaya) bila je poznata i u vedsko doba (Atharva-veda, X, 8, 39-40). Univerzalni veliki poar (ragnarok), nakon kojeg slijedi novo stvaraIbid., str. 225. O junoamerikim mitovima koji se odnose na Kraj Svijeta vatrom ili vodom, usp. P. Ehrenreich, Die Mythen und Legenden des Siidamerikanischen Urvolker (Berlin, 1905.), str. 30-31. O junoamerikim tradicijama koje se odnose na obnavljanje Svijeta nakon katastrofe, Claude Levi-Strauss, u Bulletin of the Bureau of American Ethnology, CXLIII, 3, str. 347 (Bakairi), 369 (Namicuara).
20

66

Eshatologija i kozmogonija

<

nje, predstavlja dio germanske mitologije. Ti podaci naizgled pokazuju kako su Indoeuropljani bili upoznati s mitom o Kraju Svijeta. Nedavno je Stig Wikander ukazao na postojanje jednog germanskog mita o eshatolokoj borbi koji je u svim tokama slian paralelnim indijskim i iranskim tekstovima. Ali poevi od brahmana21, a osobito u puranama, Indijci su marljivo razvijali doktrinu o etiri yuge, etiri Razdoblja Svijeta. Osnova te teorije je ciklino stvaranje i razaranje Svijeta - i vjerovanje u savrenost poetaka. Budui da buddhisti i ainisti dijele iste ideje, moglo bi se zakljuiti kako doktrina o vjenom stvaranju i razaranju Svemira predstavlja sveindijsku ideju. Budui da smo taj problem ve razmotrili u djelu Le Mythe de l 'Eternel Retour, njime se ovdje neemo baviti. Podsjetimo samo kako potpuni ciklus zavrava "disolucijom", pralaya, koja se radikalno ponavlja ( mahapralaya, "veliki raspad") na kraju tisuitog ciklusa22. Po Mahabharati i puranama, obzor e se zapaliti, na nebeskom svodu pojavit e se sedam ili dvanaest sunca koja e sasuiti mora i zapaliti Zemlju. Vatra samvartaka (vatra kozmikog poara) razorit e itav svemir. Zatim e diluvijska kia bez prestanka padati dvanaest godina, te e potopiti Zemlju i razoriti ovjeanstvo. Na Oceanu, sjedi na kozmikoj zmiji ea Vinu spava snom yogina (Vinu-purana, 24, 25, VI, 4, 1-11). Nakon toga e sve ponovno zapoeti - ad infinitum.
Imena etiri yuge prvi se puta pojavljuju u Aitareya-brahmani, VII, 14. Le Mythe de t 'Eternel Retour, str. 170. Usp. takoer Images et Symboles (Pariz, 1952.), str. 80. i dalje.
22 21

67

Kada je rije o mitu o savrenstvu poetaka, on se moe lako prepoznati u istoi, mudrosti, blaenstvu i dugovjenosti ljudskog roda tijekom krta-yuge, prvog razdoblja. Tijekom sljedeih yuga, svjedoci smo postupnog propadanja kako ljudske umnosti i morala, tako i njegove tjelesne veliine i dugovjenosti. inizam vrlo osebujnim izrazima izraava savrenstvo poetaka i kasniji pad. Po Hemacandri, ovjek je na poetku imao stas od est milja, a ivot mu je trajao sto tisua purva (jedna purva iznosi 8 400 000 godina). Ali ve krajem ciklusa, stas mu je dosezao jedva est laktova, a ivotni vijek nije prelazio sto godina (Jacobi, u Ere, 1, 202). Buddhisti takoer inzistiraju na udnom smanjenju trajanja ljudskog postojanja: 80 000 godina, ili ak vie (neizmjerljivo, po nekim tradicijama) na poetku ciklusa, a deset godina na kraju. Indijska doktrina o razdobljima Svijeta, odnosno: vjenom stvaranju, razaranju, unitenju i ponovnom stvaranju Svemira, podsjea u odreenoj mjeri na primitivnu koncepciju godinjeg obnavljanja Svijeta, ali uz znaajne razlike. U indijskoj teoriji, ovjek ne igra nikakvu ulogu u povremenom ponovnom stvaranju Svijeta; ovjek zapravo ne prieljkuje vjeno ponovno stvaranje, on tei izlazu iz kozmikog ciklusa23. tovie, ini se da bogovi nisu zbiljski stvoritelji; oni vie predstavljaju instrumente pomou kojih se odvija kozmiki proces. Vidimo, dakle, kako u Indiji ne postoji radikalan Kraj Svijeta,
Ovdje, kao to je to i oito, mislimo na vjerske i filozofske elite u tenji za osloboenjem od iluzija i patnji. Ali, popularna indijska religija prihvaa i vrednuje postojanje u Svijetu.
23

68

Eshatologija i kozmogonija u pravom smislu rijei; postoje samo vie ili manje dugi intervali razaranja jednog Svemira i pojava drugoga. Kraj nema smisla, osim ukoliko se odnosi na ljudsko ivljenje; ovjek moe zaustaviti proces seoba, u koji je on slijepo uvuen. Mit o savrenstvu poetaka jasno je posvjedoen u Mezopotamiji, kod Izraelita i kod Grka. Po babilonskim tradicijama, osam ili deset pretpotopnih kraljeva kraljevali su izmeu 10 800 i 72 000 godina; protivno tome, kraljevi prvih postdiluvijskih dinastija nisu premaili 1 200 godina24 vladanja. Dodajmo kako Babilonci takoer poznaju mit o prvotnom Raju, te su sauvali sjeanje o seriji razaranja i ponovnih stvaranja (vjerojatno sedam) ljudske vrste u nizu25. Izraeliti su dijelili sline ideje: gubitak izvornog Raja, progresivno smanjenje ivotnog vijeka, potop koji unitava cijelo ovjeanstvo uz izuzee nekoliko privilegiranih. U Egiptu mit o savrenstvu poetaka nije posvjedoen, ali tamo pronalazimo legendarnu tradiciju arobnog trajanja ivota prethodnih kraljeva u Menesu26. U Grkoj otkrivamo dvije mitske tradicije koje su razliite, ali i zajednike: (1) teorija razdoblja Svijeta koja podrazumijeva mit o savrenstvu poetaka, (2) ciklika doktrina. Upravo je Heziod bio prvi koji opisuje postupno propadanje ovjeW. F. Albright, Primitivism in Ancient Western Asia in Arthur O. Lovejoy i George Boas, Primitivism an RelatedIdeas in Antiquity (Baltimore, 1935., str. 421^132), str. 422. 25 Ibid., str. 424426. 26 Ibid., str. 431.
24

69

IV. poglavlje

<

anstva tijekom pet razdoblja (Poslovi i dani, 109-201). Prvo, Zlatno doba, pod vlau Kronosa, predstavljalo je neku vrstu Raja: ljudi su dugo ivjeli, nikada nisu starili, a postojanje im je sliilo na postojanje bogova. Ciklika teorija se pojavila s Heraklitom (fr. 66 122 Bywater/), koji e uvelike utjecati na stoiku doktrinu Vjenog Povratka. Ve se kod Empedokla primjeuje povezivanje tih dviju mitskih tema; razdoblja Svijeta i prekinuti ciklus stvaranja i razaranja. Neemo ovdje raspravljati o razliitim oblicima tih teorija u Grkoj, osobito nakon utjecaja s Istoka. Dovoljno je sjetiti se kako su stoici preuzeli od Heraklita ideju o Kraju Svijeta vatrom ( ekpyrosis), te d a j e Platon ( Timej, 22, C) kao alternativu ve poznavao Kraj po Potopu. Te su dvije katastrofe bile ritmiki usklaene s Velikom Godinom (magnus annus). Po jednom izgubljenom Aristotelovom tekstu, do dvaju katastrofa dolo je tijekom dvaju solsticija: conflagratio za ljetnog solsticija, diluvium za zimskoga solsticija27.
JUDEOKRANSKE APOKALIPSE

Neke od tih apokaliptikih slika Kraja Svijeta mogu se pronai i u judeokranskim eshatolokim vizijama. Ali judeokranstvo donosi kapitalnu inovaciju. Kraj Svijeta e biti jedinstven, ba kao to je kozmogonija bila jedinstvena. Kozmos koji e se pojaviti nakon katastrofe bit e onaj isti KozU tim se kozmikim katastrofama primjeuju indijske ideje o Kraju Svijeta Vatrom i Vodom. Usp. takoer B. L. van der Waerden, Das Grosse Jahr und die ewige Wiederkehr ( Hermes , 80, 1950., str. 129. i dalje).
27

70

Eshatologija i kozmogonija

<

mos koji je Bog stvorio na poetku Vremena, ali proien, obnovljen i ponovno uspostavljen u svojoj primordijalnoj slavi. Taj zemaljski raj nee vie biti razoren i nee nikada doi do kraja. Vrijeme vie nije ono kruno Vrijeme Vjenog Povratka, nego linearno, nepovratno vrijeme. Povrh toga, eshatologija jednako predstavlja trijumf jedne Svete Povijesti. Jer Kraj e Svijeta razotkriti religijsku vrijednost ljudskih ina, a ljudima e se suditi temeljem njihovih djela. Ovdje se vie ne radi o kozmikoj obnovi koja jednako ukljuuje obnovu jedne zajednice (ili sveukupnosti ljudske vrste). Radi se o sudu, o izboru: samo e odabrani ivjeti u vjenom blaenstvu. Odabrani, dobri, bit e spaeni svojom vjernou Svetoj Povijesti: uhvativi se ukotac s moima i iskuenjima ovog svijeta, oni su ostali vjerni nebeskom Kraljevstvu. Druga razliitost od kozmikih religija: za judeokranstvo, Kraj Svijeta predstavlja dio mesijanskog misterija. Za Zidove, dolazak Mesije najavit e Kraj Svijeta i ponovno uspostavljanje Raja. Za krane, Kraj Svijeta prethodit e drugom dolasku Krista i posljednjem sudu. Ali za jedne, kao i za druge, trijumf Svete Povijesti koju je Kraj Svijeta uinio jasnom podrazumijeva na neki nain i ponovno uspostavljanje Raja. Proroci objavljuju kako e se Kozmos obnoviti: postojat e novo Nebo i nova Zemlja. Svega e biti u izobilju, kao u vrtu Edena28. Divlje ivotinje zajedno e ivjeti u miru a djetece njih e vodite (Izaija, XI, 6). Bolesti i poasti e nestati zaAmos, IX: 13 i dalje, Izaija, XXX: 23 i dalje; XXXV: 1,2,7; LXV: 17; LXVI: 22; Ozej, I: 10; II: 18 i dalje; Zaharija, VIII: 12; Ezekiel, XXXIV: 14, 27; XXXVI: 9 i dalje, 30, 35.
28

71

IV. poglavlje

<

uvijek: hroma osoba poskoit e poput jelena, ui gluhih otvorit e se, i vie nee biti plaa i suza (Izaija, XXX, 19; XXXV, 3 i dalje.). Novi e se Izrael izgraditi na gori sionskoj, zato to se Raj nalazio na planini (Izaija, XXXV, 10; Ps. XLVIII, 2). Za krane takoer, kompletna obnova Kozmosa i ponovno uspostavljanje Raja predstavljaju glavne karakteristike eschatona. U Apokalipsi po Ivanu (XXI, 1-5) pie: I vidjeh novo nebo i novu zemlju jer prvo nebo i prva zemlja uminu (...). I zaujem jak glas s prijestolja: smrti vie nee biti, ni jauka, ni boli vie nee biti jer prijanje uminu. Tada Onaj to sjedi na prijestolju ree: "Evo sve inim novo!" Ali ta e se Nova Tvorevina podii na ruevinama prve. Sindrom konane katastrofe podsjea na indijske opise razaranja Svemira. Doi e do sue i do gladi, a dani e se skratiti29. Razdobljem koje je neposredno prethodilo Kraju, vladat e Antikrist. Ali doi e Krist i vatrom proistiti Svijet. Kako govori Efrem iz Sirije: More e umiti i potom e presuiti, nebo i zemlja e se rasplinuti, svugdje e se proiriti dim i tmina. Tijekom etrdeset dana Gospodin e poslati vatru na zemlju kako biju proistio od prljavtine poroka i grijeha30. Razaraki plamen je posvjedoen jo samo jednom u Novom zavjetu, u drugoj Petrovoj poslanici (III, 6-14). Meutim, on predstavlja znaajan element u Sibyllinskim proroanstvima, stoicizmu i kasnijoj kranskoj knjievnosti. Vjerojatno je rije o iranskom podrijetlu31.
W. Bousset, The Antichrist Legend (engl. prijevod, London, 1896.), str. 195. i dalje, 218. i dalje. 30 Efrem iz Sirije, preuzet od Bousseta, str. 238. 31 Usp. Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 185. i dalje.
29

Eshatologija i kozmogonija

<

Kraljevanje Antikrista u odreenoj je mjeri jednako povratku u Kaos. Antikrist je sjedne strane predstavljen u obliku zmaja ili demona32, a to podsjea na stari mit o borbi izmeu Boga i Zmaja. Do borbe je dolo na poetku, prije Stvaranja Svijeta, a ponovno e se dogoditi i na kraju. S druge strane, kada se Antikrist smatra lanim Mesijom, njegovo e kraljevanje predstavljati potpuno izokretanje drutvenih, moralnih i religijskih vrijednosti; drugim rijeima, povratak u Kaos. Tijekom stoljea, Antikrist se identificirao s razliitim povijesnim linostima, odNerona do Pape (kod Luthera). Ovdje je potrebno naglasiti jednu injenicu: smatralo se d a j e nekim, posebno traginim povijesnim razdobljima vladao - Antikrist - ali je u isto vrijeme uvijek postojala nada kako e nakon njegovog kraljevanja uslijediti brz dolazak Krista. Kozmike katastrofe, poasti, povijesni teror, te oiti trijumf Zla predstavljaju apokaliptiki33 sindrom koji je trebao prethoditi Kristovom povratku i mileniju.
KRANSKI MILENARIZAM

Nakon to je postalo slubenom vjerom Rimskog Carstva, kranstvo je osudilo milenarizam kao heretiki, iako su ga i uvaeni oci u prolosti propovijedali. Ali Crkva je prihvaUsp. W. Bousset, The Antichrist Legend, str. 145. i dalje, usp. takoer i R. Mayer, Die biblische Vorstellungvom Weltenbrand (Bonn, 1957.). 33 Vidi takoer A. A. Vasiliev, Medieval Ideas of the End of the World: West and East, Byzantion, XVI, fasc. 2, 1942.-1943. (Boston, 1944., str. 462-502).
32

73

IV. poglavlje

<

tila Povijest, pa se eschaton vie nije smatrao predstojeim dogaajem, kao to je to bio sluaj za vrijeme progona. Svijet, upravo ovaj svijet - sa svojim grijehovima, nepravdama i okrutnostima, nastavljao je svoje postojanje. Samo je Bog znao trenutak kada e doi do Kraja Svijeta, a jedna se stvar inila jasnom: taj se Kraj nije oekivao sutra. S trijumfom Crkve, nebesko se carstvo ve nalazilo na Zemlji, a u odreenom smislu, starije svijet ve bio razoren. U slubenom antimilenarizmu Crkve prepoznaju se prve manifestacije doktrine napretka. Crkva je prihvatila Svijet takav kakav jest, trudei se da ljudsko postojanje bude manje nesretno nego to je to bilo za vrijeme velikih povijesnih kriza. Crkva je zauzela takav stav protiv proroka, vizionara, razliitih apokaliptika. Nekoliko stoljea kasnije, nakon pojave Islama na Mediteranu, ali osobito nakon 11. stoljea, ponovno se pojavljuju milenaristiki i eshatoloki pokreti, a ovoga su puta oni upueni protiv Crkve i njezine hijerarhije. U tim se pokretima primjeuje odreeni broj zajednikih karakteristika: njihovi inspiratori oekuju i objavljuju ponovno uspostavljanje Raja na Zemlji i to nakon razdoblja iskuenja i stranih kataklizmi. Luther je takoer oekivao nadolazei Kraj Svijeta. Stoljeima ve u vie navrata nailazimo na istu religijsku ideju: ovaj je Svijet - Svijet Povijesti - nepravian, odvratan, demonski; sretna okolnost je daje on ve u stadiju truljenja, katastrofe su zapoele, te taj stari svijet puca na svim stranama; on e vrlo brzo propasti, sile tame konano e biti poraene, uz trijumf dobrih - Raj e se ponovno obnoviti. Svi su milenaristiki i eshatoloki pokreti dokaz optimizma. Oni reagiraju protiv te-

74

rora Povijesti snagom koju jedino snaga oaja moe izazvati. Ve stoljeima, velikim kranskim konfesijama manjka eshatoloka napetost. Oekivanje Kraja Svijeta i nadolazeeg Posljednjeg Suda ne karakteriziraju niti jednu od velikih kranskih Crkvi. Milenarizam je uz velike potekoe preivio u tek nekoliko mlaih kranskih sekti. Eshatoloka i milenaristika mitologija se u Europi u zadnje vrijeme ponovno pojavila u dva totalitarna politika pokreta. Iako se naizgled mogu uiniti radikalno sekulariziranima, nacizam i komunizam prepuni su eshatolokih elemenata; oni najavljuju Kraj ovoga svijeta i poetak ere obilja i blaenstva. Norman Cohn, autor novije knjige o milenarizmu, o nacional-socijalizmu i marksizmu-lenjinizmu pie: U pseudo-znanstvenom argonu kojime se oba slue, pronalazimo viziju stvari koja izrazito podsjea na sloena znanstvena istraivanja kojima se esto bavio za vrijeme srednjeg vijeka. Konana, odluujua borba Odabranih (bilo da su oni "arijci" ili "proleteri") protiv vojski demona (idova ili buroazije); elje da se vlada svijetom, da se ivi u apsolutnoj jednakosti, ili obe istovremeno, dodjeljuju se dekretom providnosti Odabranima koji e na taj nain pronai nadoknadu za sve svoje patnje; dovravanje krajnjih nauma povijesti u svemiru koji je osloboen od zla - eto nekoliko starih tlapnji koje jo i danas gajimo.34

34

Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse (Pariz, 1963.).

75

MILENARIZAM KOD PRIMITIVNIH NARODA

Sve do naih dana, mit o Kraju Svijeta upravo je izvan zapadnog svijeta doivio znaajan uzlet. Radi se o brojnim nativistikim i milenaristikim pokretima od kojih su najpoznatiji melanezijski kargo kultovi, koji se takoer mogu pronai i u drugim regijama Oceanije, kao i u starim europskim kolonijama u Africi. Vrlo vjerovatno se veina tih pokreta pojavila kao posljedica vie ili manje dugih kontakata s kranstvom. Iako su oni gotovo uvijek okrenuti protiv bijelaca i protiv kranstva, veina tih starosjedilakih milenarizama posjeduje eshatoloke kranske elemente. U izvjesnim se sluajevima starosjedioci pobune protiv misionara samo zato to se ovi potonji ne ponaaju kao pravi krani, i zato to, na primjer, ne vjeruju u skori dolazak Krista i u uskrsnue mrtvih. U Melaneziji su kargo kultovi usvojili mitove i rituale Nove godine. Kao to smo to ve vidjeli, svetkovine Nove godine podrazumijevaju i simboliko ponovno stvaranje Svijeta. Pristae kargo kultova takoer vjeruju kako e Kozmos biti razoren i ponovno stvoren, te da e pleme ivjeti u nekoj vrsti Raja: mrtvi e uskrsnuti, a smrti i bolesti vie nee tamo biti. Ali, kao to je to sluaj u indoiranskoj i judeokranskoj eshatologiji, novom stvaranju, ili ponovnom stjecanju Raja prethodit e niz kozmikih katastrofa: zemlja e se tresti pod vatrenom kiom, planine e se uruavati i prekriti doline, Bijelci i oni starosjedioci koji nisu pristae kulta potpuno e ieznuti, itd. Morfologija primitivnih milenarizama izuzetno je bogata i obuhvatna. Za na je sluaj znaajno istaknuti nekoliko i76

Eshatologija i kozmogonija

<

njenica35: (1) milenaristiki pokreti mogu se smatrati razvojem mitsko-ritualnog scenarija povremene obnove Svijeta; (2) izravan ili neizravan utjecaj kranske eshatologije ini se potpuno sigurnim; (3) iako privueni vrijednostima zapadnjatva i u elji prihvaanja kako religije i obrazovanja Bijelaca, tako i njihovih bogatstava i oruja, pristae milenaristikih pokreta su antizapadnjaci; (4) takve pokrete uvijek pokreu religijske osobe prorokog profila, a organiziraju ih i ire politiari za politike svrhe; (5) za sve te pokrete, do milenija e uskoro doi, ali bez kozmikih kataklizmi ili povijesnih katastrofa. Potpuno je nepotrebno naglaavati politiki, socijalni i ekonomski karakter tih pokreta, budui da je on sam po sebi oigledan. Ali njihova snaga, zraenje, stvaralatvo ne poivaju samo na tim socijalno-ekonomskim faktorima. Radi se o religijskim pokretima. Pristae oekuju i proglaavaju Kraj Svijeta kako bi se dosegli bolji ekonomski i socijalni uvjeti ivota - ali posebno zato to se oni u ponovnom stvaranju Svijeta nadaju ponovnoj obnovi ljudskog blaenstva. Gladni su i edni zemaljskih dobara - ali takoer i besmrtnosti, slobode i rajskog blaenstva. Po njima, Kraj Svijeta e omoguiti ponovno uspostavljanje blaenog i savrenog ljudskog postojanja bez kraja. Dodajmo kako ak i tamo gdje nema govora o katastrofinom kraju, ideja ponovne obnove i ponovnog stvaranja Svijeta predstavlja glavni element pokreta. Prorok ili osniva kul35 Usp. M. Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne (Pariz, 1962.), str. 155. i dalje (Renouvellement cosmique et eschatologie).

77

ta proglaava skori povratak poecima, i kao posljedicu stjecanje izvornog rajskog stanja. Uistinu, to izvorno rajsko stanje predstavlja idealiziranu sliku kulturne i ekonomske situacije prije dolaska Bijelaca. To nije jedini primjer mitizacije prvotnog stanja, drevne povijesti koja se smatra Zlatnim Dobom. Ali ono to je zanimljivo za nae istraivanje, to nije historijska stvarnost koju ponekad uspijevamo izolirati i osloboditi ju od raskone ikonografije, ve injenica daje Kraj Svijeta - ili zapravo, kolonizacija - oekivanje Novoga Svijeta koje ukljuuje i povratak izvorima. Mesijanska linost prepoznaje se u kulturnom heroju ili mitskom pretku iji se povratak oekuje. Dolazak je jednak ponovnoj aktualizaciji mitskih Vremena s poetka - dakle, ponovno stvaranje Svijeta. Milenaristiki pokreti kolonijalnih naroda proglaavaju politiku neovisnost i kulturnu slobodu, to se smatra ponovnim stjecanjem prvotnog blaenog stanja. Ukratko, ak i ako apokaliptiko razaranje nije oigledno, upravo ovaj, stari svijet se simboliki ukida, a rajski Svijet s poetaka postavlja se na njegovo mjesto.

KRAJ SVIJETA U MODERNOJ UMJETNOSTI

Zapadnjaka drutva ne posjeduju nita to bi se moglo usporediti s optimizmom komunistike eshatologije i primitivnih milenarizama. Ba naprotiv, danas postoji sve rasprostranjeniji strah od katastrofalnog Kraja Svijeta, zbog termonuklearnog oruja. U svijesti Zapadnjaka, taj e kraj biti radikalan i definitivan; iza njega nee uslijediti novo Stvaranje 78

Eshatologija i kozmogonija

<

Svijeta. Ovdje se ne moemo upustiti u sistematsku analizu brojnih izraza straha od atomskog unitenja u moderno doba. Ali brojni drugi zapadni kulturni fenomeni mogu nam se uiniti znaajnima za nae istraivanje. Ovdje osobito mislim na povijest zapadne umjetnosti. Ve poetkom stoljea, plastine umjetnosti, kao i knjievnost i glazba, zabiljeili su toliko radikalne preobrazbe da bi se moralo govoriti o razaranju umjetnikog jezika. Zapoeto u slikarstvu, to se razaranje jezika proirilo na poeziju, roman, a u zadnje vrijeme s Ionescom, i na teatar. U nekim se sluajevima radi o stvarnom unitenju ustaljenog umjetnikog Svemira. Promatrajui neka novija djela, stjee se dojam kako je umjetnik elio nainiti tabulu rasu od cijele povijesti slikarstva. To je ak i vie od razaranja: vraanje u Kaos, u neki oblik primordijalne masse confuse. Zato, stojei pred tim djelima, nagaamo daje umjetnik u potrazi za neime to jo nije izrazio; on mora unititi ruevine i kr koji su se nakupili tijekom prethodnih revolucija na podruju plastinih umjetnosti; treba doi do nivoa zametka stvari kako bi od poetka zapoeo povijest umjetnosti. Kod puno modernih umjetnika osjea se kako razaranje plastinog jezika nije bila prva faza u obuhvatnijem procesu, te da e apsolutno uslijediti ponovno stvaranje novog Svemira. U modernoj umjetnosti, nihilizam i pesimizam prvotnih revolucionara i razaratelja predstavljaju ve zastarjele stavove. Do naih dana, niti jedan veliki umjetnik nije vjerovao u propadanje i skori nestanak njegove umjetnosti. S tog gledita, njihovo se stajalite doima poput onoga kod primitivnih naroda: oni su doprinijeli razaranju Svijeta - to jest razaranju

79

njihovog Svijeta, njihovog umjetnikog Svemira - kako bi od njega stvorili drugi. Taj je kulturni fenomen vrlo znaajan jer upravo umjetnici predstavljaju istinske stvaralake snage civilizacije ili drutva. Svojim stvaranjem, umjetnici predviaju ono to e se dogoditi - iako ponekad jednu ili dvije generacije kasnije - i u drugim dijelovima socijalnog i kulturolokog ivota. Znaajno je kako se razaranje umjetnikih jezika podudarilo sa zamahom psihoanalize. Dubinska je psihologija valorizirala interes za podrijetla, to vrlo dobro karakterizira ovjeka arhainih drutava. Bilo bi uzbudljivo prouavati izbliza proces revalorizacije mita o Kraju Svijeta u suvremenoj umjetnosti. Moglo bi se zakljuiti kako su umjetnici, daleko od neurotiara kako ih se ponekad naziva, upravo suprotno, psihiki puno zdraviji od puno drugih modernih ljudi. Oni su shvatili kako do pravog poetka ne moe doi bez stvarnog kraja. A prvi meu modernima, umjetnici su se angairali uistinu razoriti svoj Svijet kako bi ponovno stvorili umjetniki Svemir u kojemu bi ovjek mogao istovremeno postojati, razmiljati i sanjati.

80

V. POGLAVLJE

Vremenom se moe ovladati

IZVJESNOST NOVOG POETKA

Pribliavanje koje smo upravo naznaili izmeu optimizma naroda koji su odnedavna osloboeni kolonijalne vlasti i zapadnih umjetnika moglo bi se proiriti i razviti. Uistinu, nameu nam se i druge usporedbe izmeu izvjesnih vjerovanja tradicionalnih drutava i nekih gledita moderne kulture. Meutim, mi emo takve usporedbe ostaviti za kasnije, kako ne bismo prekinuli razvoj naeg izlaganja. Mitsku temu o Kraju Svijeta posebno smo istraili u cilju isticanja odnosa izmeu eshatologije i kozmogonije. Sjeamo se kako smo u treem poglavlju naglaavali znaaj mitsko-obrednog scenarija godinje obnove Svijeta. Vidjeli smo kako taj scenarij ukljuuje motiv savrenstva poetaka, te da poevi od izvjesnog povijesnog trenutka, taj motiv postaje pokretljiv; postaje kadar oznaavati kako savrenstvo poetaka u mitskoj prolosti, tako i ono koje e se odvijati u budunosti, nakon razaranja Svijeta. U dugakom excursusu o mitovima o Kraju Svijeta koje smo analizirali u zadnjem poglavlju, eljeli smo ista-

81

V. poglavlje

knuti da ak i u eshatologijama, temeljna nije injenica Kraja, ve izvjesnost novog poetka. Dakle, taj je ponovni poetak, pravo rekavi, odgovor na apsolutni poetak, odnosno kozmogoniju. Moglo bi se i ovdje rei kako smo se susreli sa stavom koji karakterizira arhainog ovjeka, a odnosi se na saznanje o posebnoj vrijednosti koja se dodjeljuje poznavanju podrijetala. Uistinu, za ovjeka arhainih drutava, poznavanje podrijetla svake stvari (ivotinje, biljke, kozmikog predmeta, itd.) daje odreenu vrstu arobne nadmoi nad njom: znamo gdje je moemo pronai, te to uiniti da se u budunosti ponovno pojavi. Istu bismo formulu mogli primijeniti i na eshatoloke mitove: poznavanje onoga to se dogodilo ab origine, odnosno kozmogonije, opskrbljuje znanost onime to e se dogaati u budunosti. Pokretljivost podrijetla Svijeta izraava nadu ovjeka da e njegov Svijet uvijek biti tamo, ak i ako doe do povremenog razaranja u pravom smislu rijei. Znai li to svretak beznaa? Ipak ne, budui da zamisao razaranja Svijeta zapravo ne predstavlja pesimistinu ideju. Svijet se kvari i iscrpljuje vlastitim trajanjem, pa se zbog toga mora svake godine ponovno stvarati. No, mogli smo prihvatiti ideju apokaliptinog razaranja Svijeta zato to smo poznavali kozmogoniju, odnosno tajnu podrijetla Svijeta.

FREUD I POZNAVANJE PODRIJETLA

Nepotrebno je dodatno naglaavati egzistencijalnu vrijednost poznavanja podrijetla u tradicionalnim drutvima, budui da to nije samo arhaina karakteristika. elja za pozna82

vanjem podrijetla stvari osobina je i zapadne kulture. Tijekom 18., a osobito 19. stoljea umnogostruila su se istraivanja kako o podrijetlu Svemira, ivota, vrsta ili ovjeka, tako i o podrijetlu drutva, jezika, religije i svih ljudskih institucija. To oznaava nastojanje da saznamo podrijetlo i povijest svega to nas okruuje: podrijetlo sunevog sistema, kao i podrijetlo institucije braka ili djeje igre kolice. U 20. je stoljeu znanstveno istraivanje o poecima krenulo u drugom smjeru. Za psihoanalizu je, primjerice, istinsko primordijalno ono to je ljudski primordijalno, a to je prvo djetinjstvo. Dijete ivi u mitskom, rajskom dobu1. Psihoanaliza je obradila tehnike koje nam mogu otkriti poetke nae osobne povijesti, te osobito omoguiti prepoznavanje preciznog dogaaja kojim se zavrilo blaenstvo djetinjstva, odluujui o buduem usmjerenju naeg postojanja. Prevodei u izraze starinske misli, moglo bi se rei kako je postojao Raj (za psihoanalizu, pretporoajni stadij ili razdoblje koje se protezalo do trenutka odbijanja od sise) i prekid, katastrofa (djeji traumatizam), te da bez obzira kakav stav odrasla osoba imala o tim prvotnim dogaajima, oni time nisu manje temeljni za njegovo bie2.
To je razlog zato nesvjesno predstavlja strukturu privatne mitologije. Mogli bismo ii jo dalje i priznati ne samo da je nesvjesno mitologijsko, nego da i neki od tih sadraja obiluju kozmikim vrijednostima; drugim rijeima, oni odraavaju modalitete, procese i sudbine ivota i ive materije. Mogli bismo ak rei kako se jedini stvarni kontakt modernog ovjeka s kozmikom sakralnou provodi kroz nesvjesno, bilo da se radi o snovima i imaginarnom ivotu, ili pak o djelima koja izviru iz nesvjesnog (poezija, igre, predstave, itd.). 2 M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 56.
1

83

V. poglavlje

<

Zanimljivo je ustanoviti kako je psihoanaliza jedina od znanosti o ivotu dola na ideju kako su poeci svakog ljudskog bia bili boanski, predstavljajui neku vrstu Raja, dok su druge znanosti o ivotu posebno naglaavale nestalnost i nesavrenstvo poetaka. Taj proces, postajanje i evolucija malo po malo ispravljaju muno siromatvo poetaka. Dvije su Freudove ideje zanimljive za na sluaj: (1) blaenstvo poetaka ljudskog bia i (2) ideja da sjeanjem ili povratkom unatrag moemo oivjeti izvjesne traumatine iznenadne dogaaje iz prvog djetinjstva. Blaenstvo podrijetla, kao to smo ve uvidjeli, predstavlja prilino estu temu u arhainim religijama, a jednako je posvjedoeno u Indiji, Iranu, Grkoj, kao i u judeokranstvu. injenica da Freud postulira blaenstvo na poetku ljudskog postojanja, ne znai da psihoanaliza ima mitoloku strukturu, niti da ona posuuje arhainu mitsku temu, prihvaajui judeokranski mit o Raju i propasti. Jedina slinost koju moemo pronai izmeu psihoanalize i arhaine koncepcije o blaenstvu i savrenstvu podrijetla lei u injenici kako je Freud otkrio odluujuu ulogu primordijalnog i rajskog vremena prvog djetinjstva, blaenstva prije prekida (primjerice, odbijanje od sise), odnosno, prije nego to vrijeme za svaku osobu ne postane proivljeno vrijeme. Kada je rije o drugoj freudovskoj ideji koja je zanimljiva za nae istraivanje, a tie se poznavanja povratka unatrag pomou kojega se nadamo moi reaktualizirati izvjesne odluujue trenutke prvog djetinjstva - ona opravdava usporedbu s arhainim ponaanjima. Naveli smo odreeni broj primjera 84

i istakli vjerovanje kako moemo reaktualizirati, dakle: proivjeti prvotne dogaaje koji su ispripovijedani u mitovima. No, izuzmemo li nekoliko primjera (izmeu ostalih, arobna izljeenja), ti primjeri oslikavaju zajedniki povratak unatrag. Upravo je ukupna zajednica, ili njezin znaajan dio, obredima oivljavala dogaaje koji su opisani u mitovima. Tehnika psihoanalize omoguuje pojedinaan povratak u Vrijeme postanka. Naime, taj je egzistencijalni povratak unatrag poznat i u arhajskim drutvima, a igra znaajnu ulogu u izvjesnim psihofiziolokim tehnikama Istoka. Tim emo se problemom sada baviti.
TRADICIONALNE TEHNIKE POVRATKA UNATRAG))

Psihoanalizu ne namjeravamo usporeivati s vjerovanjima i tehnikama primitivnih ili istonih drutava. Cilj ovdje predloene komparacije je pokazati kako je povratak unatrag, iji je znaaj za shvaanje ovjeka, a posebice za njegovo izljeenje uvidio Freud, bio prisutan i u izvaneuropskim kulturama. Nakon svega to smo rekli o nadi o obnavljanju Svijeta ponavljanjem kozmogonije, nije teko shvatiti podlogu tih praksi: pojedinaan povratak podrijetlu zamiljen je kao mogunost obnavljanja i preporoda postojanja onoga koji to poduzima. No, kao to emo uskoro vidjeti, povratak podrijetlu moe se provoditi u sve svrhe, a moe imati razliita znaenja. Postoji, prije svega, dobro poznati simbolizam inicijacijskih obreda koji ukljuuju regressus ad uterum. Prouavaju85

V. poglavlje

<

i nairoko taj kompleks u naoj knjizi Naissances mystiques, zadovoljimo se ovdje tek s nekoliko navoda. U arhainim stadijima kulture, inicijacija adolescenata obuhvaa niz obreda otvorenog simbolizma: radi se o pretvaranju novaka u embrion, kako bi se on potom ponovno rodio. Inicijacija znai drugo roenje. Organom inicijacije adolescent istovremeno postaje drutveno odgovoran i kulturoloki probuen. Povratak u maternicu oznaen je bilo samoom neofita u kolibi, simbolikim prodiranjem od strane udovita, ili pak prodiranjem u sveto podruje koje se poistovjeuje s maternicom Majke-Zemlje3. Ono to nas ovdje zanima jest injenica da pored tih obreda puberteta, karakteristinih za primitivna drutva, jednako tako postoje i kompleksnije kulture od inicijacijskih obreda koji sadre regressus ad uterum. Ukoliko se sada ograniimo na Indiju, razlikujemo taj motiv u tri razliita tipa inicijacijskih sveanosti. Za poetak, postoji sveanost upanayama, odnosno, inicijacija mladia od strane njegovog uitelja. Motiv trudnoe i ponovnog roenja tamo je jasno izraen: kae se da uitelj pretvara mladia u embrion, uvajui ga tijekom tri noi u svom trbuhu4. Onaj koji je ostvario upanayamu, dvaput je roen ( dvi-ja ). Jednako tako postoji i obred dlka, nametnut onome koji se priprema za rtvu some, a koji se sastoji od povratka u stadij fetusa5. Konano, regressus ad uterum
Usp. primjerice australski obred Kunapipi koji je opisan u R. M. Berndt, u Naissances mystiques (Pariz, 1959.), str. 106. i dalje. 4 Usp. Naissances mystiques, str. 113. i dalje. 5 Ibid., str. 115. i dalje.
3

86

Vremenom se moe ovladati je isto tako u sreditu sveanosti hiranya-garbha, doslovno: zlatni embrion. Novi se lan stavlja u zlatnu posudu kravljeg oblika, pa se on po izlasku smatra novo-roenim6. U svim se tim sluajevima regressus ad uterum provodi u cilju poraanja novog lana u novi oblik ivljenja ili preporaanja. S gledita strukture, povratak u maternicu odnosi se na vraanje Svemira u kaotino ili embrionalno stanje. Pretporoajna tmina odnosi se na No prije Stvaranja i na mrak inicijacijske kolibe. Naravno, svi ti inicijacijski obredi, kako oni primitivnih naroda, tako i indijski koji sadre povratak u maternicu, posjeduju mitski model7. Postoje jo zanimljiviji mitovi od mitova vezanih za inicijacijske obrede regressus ad uterum, a ti se odnose na pothvate Heroja ili arobnjaka i amana koji su regressus proveli glavom, a ne samo simboliki. Veliki broj mitova posebno istie: (1) prodiranje heroja od strane morskog udovita, te njegov pobjedniki izlazak nakon to je rasparao trbuh prodiraa; (2) inicijacijski prelazak vagine dentate ili pogibeljan silazak u spilju ili pukotinu koje se poistovjeuju s ustima ili maternicom Majke-Zemlje. Sve te dogodovtine zapravo predstavljaju inicijacijska iskuenja, nakon kojih heroj-pobjednik postie nov nain bivstvovanja8.
Ibid., str. 118. i dalje. O mitskom modelu u indijskim inicijacijskim obredima, usp. Naissances mystiques, str. 117. 8 Usp. Naissances mystiques, str. 132. i dalje.
7 6

87

V. poglavlje Inicijacijski mitovi i obredi regressus ad uterum istiu sljedeu injenicu: povratak podrijetlu)) priprema novo roenje, kojim se ne ponavlja prvo, fiziko roenje. Postoji pravo mistiko ponovno roenje duhovnog reda, odnosno pristup novom nainu postojanja (koje sadri spolnu zrelost, prisustvovanje sakralnosti i kulturi - ukratko, otvaranje Duha). Temeljna je ideja da u cilju pristupa viem obliku postojanja, valja ponoviti trudnou i roenje, ponavljajui ih obredno i simboliki; drugim rijeima, imamo posla s djelovanjima koja su usmjerena prema vrijednostima Duha, a ne prema postupcima koji su ovisni o psihofiziolokoj aktivnosti. Na tom je gleditu valjalo inzistirati kako ne bismo ostavili dojam da su ba svi mitovi i obredi povratka podrijetlu smjeteni u isti plan. Jasno, simbolizam je isti, ali konteksti se razlikuju, tako da nam tek namjera koju istie kontekst u svakom pojedinom sluaju daje stvarno znaenje. Kao to smo i vidjeli, pretporoajne tmine ili mrak inicijacijske kolibe u Noi prije Stvaranja mogue je potvrditi s gledita strukture. Zapravo, No iz koje se svakoga jutra raa Sunce, simbolizira prvotni kaos, a izlazak sunca predstavlja odgovor na kozmogoniju. No, oito je kako se taj kozmogonijski simbolizam obogauje novim vrijednostima u sluaju roenja mitskog Pretka, fizikog roenja svakog pojedinca i inicijacijskog ponovnog roenja. Sve e to postati jasnije u primjerima koje emo sada istraiti. Vidjet emo kako je povratak podrijetlu)) posluio kao model za fizioloke i psihomentalne tehnike kojima je cilj, kako ponovna obnova i dugovjenost, tako i izljeenje, odnos88

Vremenom se moe ovladati

<

no konano osloboenje. Ve smo imali prilike primijetiti kako je kozmogonijski mit spreman za razliite primjene, meu kojima i lijeenje, poetsko stvaranje, uvoenje djeteta u drutvo i kulturu, itd. Jednako smo vidjeli kako regressus ad uterum moe sliiti povratku u kaotino stanje prije Stvaranja. Sada shvaamo zato neke arhaine terapeutike obredni povratak u maternicu koriste umjesto obredne recitacije kozmogonijskog mita. U Indiji, na primjer, tradicionalna medicina jo i danas provodi postupke pomlaivanja staraca i oporavak potpuno iscrpljenih bolesnika ukopavajui ih u jamu u obliku maternice. Simbolizam novog roenja je oigledan. Uostalom, radi se o obiaju koji je jednako posvjedoen i izvan Indije, a odnosi se na ukopavanje bolesnih, kako bi se oni ponovno rodili u krilu Majke-Zemlje9. I u Kini susreemo arobno lijeenje povratkom u postanak. Taoizam posveuje prilian znaaj ((embrionalnom disanju, t'ai-si. Ono se sastoji od disanja u zatvorenom krugu, na nain kako to ini fetus; pristaa se trudi oponaati cirkulaciju krvi i daha od majke na dijete i od djeteta na majku. U predgovoru T'ai-si k'eou kiue (Usmena pravila o embrionalnom disanju) izriito se kae: ((Vraajui se u osnovu, povratkom u postanak tjeramo starost, vraajui se u stanje fetusa10. Jedan tekst modernog sinkretistikog taoizma izraava
Usp. Traite d'Histoire des Religions, str. 220. i dalje. H. Maspero, Les procedes de Nourrir le Principe Vital u drevnoj taoistikoj religiji (Journal Asiatique, travanj-lipanj 1937., str. 117-252, 353-430), str. 198.
10 9

89

>5

V. poglavlje

<

sljedee: Zato je (Buddha) Joulai (tj. tathagata) u svom velikom milosru otkrio metodu rada (alkemijskog) Vatre, podui vi ljude ponovnom prodiranju u maternicu kako bi se ponovno nainila njihova priroda (stvarna) i (punoa) njegove ivotne sudbine u . Suoeni smo, dakle, s dvije mistike teorije koje su i razliite, ali istodobno i sline, zato to obje tee postizanju povratka podrijetlu: embrionalnim disanjem i alkemijskim radom. Poznato je kako se te dvije tehnike pojavljuju meu brojnim metodama koje taoisti koriste za stjecanje mladosti i krajnje dugovjenosti (besmrtnosti). Uz alkemijsko eksperimentiranje uvijek mora ii i prikladna mistika meditacija. Prilikom taljenja metala, taoistiki alkemiar u vlastitom tijelu nastoji provesti sjedinjenje dvaju kozmolokih principa, Neba i Zemlje, u cilju ponovnog uspostavljanja prvotne kaotine situacije koja je postojala prije stvaranja. Ta prvotna situacija, slikovito nazvana kaotinim stanjem, odgovara kako situaciji jajeta ili zametka, tako i rajskom i nesvjesnom stanju nestvorenog svijeta12. Taoist to primordijalno stanje nastoji postii bilo meditacijom koja ide uz alkemijsko eksperimentiranje, bilo embrionalnim disanjem. No, embrionalno disanje se svodi na zadnji stupanj, odnosno na ono to tekstovi nazivaju ujedinjenjem dahova, obuhvatnom tehnikom ko11 Houei-ming-king od Lieou Houayang, naveden u Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient (Bulletin de l'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, t. XLII, Hanoj, 1943., str. 1-104), str. 97. 12 Usp. R. Stein, op. cit., str. 54.

90

Vremenom se moe ovladati

<

j a j e previe kompleksna da bismo je ovdje mogli prouavati. Dovoljno je rei kako ujedinjenje dahova sadri kozmoloki model. Uistinu, dahovi su po taoistikim tradicijama u poetku bili pomijeani, oblikujui jaje - Veliko-Jedno, od kojega su se odvojili Nebo i Zemlja13. Ideal taoista, to jest dosezanje blaenstva, mladosti i duga ivota (besmrtnosti), imao je dokle kozmoloki model: to je stanje primordijalnog jedinstva. Ovo vie nije sluaj reaktualizacije kozmogonijskog mita, kao to je to bio sluaj u prethodno spomenutim obredima lijeenja. Ne radi se vie o ponavljanju kozmikog stvaranja, ve o pronalaenju stanja koje je prethodilo kozmogoniji, a to je kaos. Meutim, kretanje je misli isto: zdravlje i mladost postiu se povratkom u podrijetlo, bilo povratkom u maternicu, ili pak povratkom u kozmiko Veliko-Jedno. Vano je, dakle, utvrditi da se i u Kini smatra kako se bolest i starost mogu izlijeiti povratkom u postanak, jedinim nainom koji je arhaina misao smatrala djelotvornim u ponitavanju djelovanja Vremena. Jer, u konanici, uvijek se radi o ponitavanju proteklog Vremena, povratku unatrag i ponovnom poetku postojanja s netaknutim zbrojem njegovih moi.

DA BI SE IZLIJEILO OD DJELOVANJA VREMENA...

Po tome je pitanju Indija osobito zanimljiva; yoga i buddhizam su na tom polju razvili izvjesne psihofizioloke prakse
13

H. Maspero, op. cit., str. 207, br. 1.

91

>2

V. poglavlje

<

povratka unatrag do stupnja koji je drugdje nepoznat. Oigledno je kako obred nema samo terapeutski cilj: regressus ad uterum vie se ne provodi radi izljeenja ili pomlaivanja, niti radi simbolikog ponavljanja kozmogonije namijenjene lijeenju pacijenta uranjanjem u prvotnu punou. Yoga i buddhizam su smjeteni u plan koji se razlikuje od onog koji je prisutan kod primitivnih terapeutika. Krajnji cilj nije zdravlje ili pomlaivanje - nego duhovna vjetina i osloboenje. Yoga i buddhizam su soteriologije, mistike tehnike, filozofije - pa je jasno da, osim maginih izljeenja, one tee i drugim ciljevima. Meutim, ne moemo ne primijetiti kako te indijske mistike tehnike predstavljaju strukturalne analogije s arhainim terapeutikama. Indijske filozofije te asketske i kontemplativne tehnike sve tee istom cilju: izljeenju ovjeka od boli postojanja u Vremenu14. Za indijsku misao, karma, temporalnou, uzrokuje patnju, produljujui je u beskraj: zakon karme je onaj koji namee brojne seobe, taj vjeni povratak u postojanje, pa iz toga i u patnju. Oslobaanje od karmikog zakona jednako je izljeenju. Buddha je kralj lijenika, a njegova je poruka objavljena kao novo lijenitvo. Upravo sagorijevajui budui ivot do zadnjeg atoma, u potpunosti ponitavamo karmiki ciklus oslobaajui se od Vremena. Dakle, jedan od naina sagorijevanja karmikih ostataka je i tehnika povratka unatrag u cilju upoznavanja prijanjih postojanja. To je jedna sveindijska tehnika. Posvjedoena u
14

Usp. Mythes, reves et mysteres, str. 50. i dalje.

92

Vremenom se moe ovladati

<

Yoga-sutrama (III, 18), poznata je svim mudracima i kontemplativnim suvremenicima Buddhe, a i sam je Buddha upranjava i preporua. Rije je o tome da se krene od nekog preciznog trenutka koji je najblii sadanjem, te da se vrijeme prijee unatrag (pratiloman, u obratnom smjeru) kako bi se stiglo ad originem, kada je prvo postojanje, pojavivi se u svijetu, pokrenulo Vrijeme. Time dolazi do spajanja tog paradoksalnog trenutka izvan kojega Vrijeme nije postojalo, budui da se nita nije pokazivalo. Shvaamo smisao i cilj te tehnike: onaj koji vraa vrijeme svakako mora pronai poetnu toku koja se u krajnjoj liniji, podudara s kozmogonijom. Oivjeti svoje prole ivote isto tako znai i shvatiti ih, te do izvjesne mjere sagorjeti svoje grijehe, odnosno zbroj djela postavljenih pod jak utjecaj neznanja i kapitaliziranih od jednog postojanja do drugog, zakonom karme. No, jo je vanije doi do poetka Vremena i spojiti se s Ne-Vremenom, vjenom sadanjou koja je prethodila vremenskom iskustvu temeljenom na prvom ljudskom propalom postojanju. Drugim rijeima, polazei od nekog trenutka iz vremenskog trajanja, moemo doi do iscrpljivanja tog trajanja, prelazei ga unatrag, te konano doi do Ne-Vremena, vjenosti. Meutim, nadmaivanje ljudskog postojanja i postizanje ne-uvjetovanog stanja prethodilo je padu u Vremenu i kotau postojanja15. Hatha-yoga i izvjesne tantrike kole koriste metodu nazvanu hodanje protiv struje ( ujana sadhana) ili regresiv15

Ibid., str. 51-52.

93

V. poglavlje

<

ni proces (ulta), u cilju postizanja obrata svih psihofiziolokih procesa. Povratak, regresija oznaavaju kod onoga tko ih postie unitenje Kozmosa, te se, kao posljedica, provodi izlazak iz Vremena i pristup besmrtnosti. Ili, u tantrikom se poimanju besmrtnost moe postii samo zaustavljanjem pojave, dakle, procesom dezintegracije; potrebno je hodati protiv struje ( ujana sadhana) i pronai primordijalno Jedinstvo, odnosno ono koje je postojalo in illo tempore, prije Stvaranja16. Rije je, dakle, o ostvarivanju procesa kozmike resorpcije u svom vlastitom biu, odnosno o dolasku do postanka. Siva-samhita (I, 60 i dalje) predlae vrlo znaajnu duhovnu vjebu: nakon to je opisao ivino stvaranje Svemira, tekst opisuje proces koji je suprotan kozmikoj resorpciji, odnosno onakav kakav ga yogin treba proivjeti i iskuati. Ovaj vidi kako element Zemlja postaje istanan, topei se u element Vode, odnosno kako se Voda rastvara u Vatru, Vatra u Zrak, Zrak u Eter i tako dalje, dok se sve ne upije u Velikom brahmanu17. Yogin sudjeluje u suprotnom procesu od procesa Stvaranja, vraa se unatrag do postanka. Tu yogijsku vjebu moemo usporediti s taoistikom tehnikom koja tei povratku do jajeta i primordijalnom Velikom-Jednom. Ponovimo samo kako mistike indokineske tehnike i primitivne terapeutike ne elimo staviti u isti plan, jer se radi o razliitim kulturolokim fenomenima. Meutim, znaajno
16

M. Eliade, Le Yoga, Immortalite et liberte (Pariz, 1954.), str. 270. i Le Voga, str. 272.

dalje.
17

94

Vremenom se moe ovladati

<

je primijetiti izvjesnu neprekidnost ljudskog ponaanja prema Vremenu kroz razliita razdoblja i u brojnim kulturama. To bismo ponaanje mogli opisati na sljedei nain: kako bismo se izlijeili od djelovanja Vremena, potrebno je vratiti se unatrag i pridruiti se poetku Svijeta. Upravo smo vidjeli kako je taj povratak podrijetlu razliito vrednovan. U arhainim prvim istonim kulturama, ponavljanje kozmogonijskog mita imalo je za cilj ponitavanje proteklog Vremena i ponovni poetak novog postojanja, s netaknutim ivotnim snagama. Za kineske i hinduistike mistike, cilj nije bilo ponovno zapoinjanje ivota ovdje, na zemlji, ve vraanje unatrag i uspostavljanje primordijalnog Velikog-Jednog. Meutim, u ovim primjerima, kao i u drugima koje smo naveli, poseban i odluujui element uvijek je bio povratak postanku.
VRAANJE PROLOSTI

Ovih smo nekoliko primjera spomenuli kako bismo suprotstavili dvije kategorije tehnika: (1) psihoanalizu i (2) arhaine istone metode koje sadre razliite postupke povratka postanku koje su propisane u brojne svrhe. Namjera nam nije raspravljati ovdje nairoko o tim postupcima, ve pokazati kako egzistencijalni povratak podrijetlu, ma kako on bio specifian za arhaini mentalitet, ne predstavlja pravo voenje za taj mentalitet. Freud je izradio analognu tehniku kako bi modernom ovjeku omoguio vraanje sadraja izvjesnih prvih iskustava. Vidjeli smo kako postoji vie mogunosti vraanja 95

V. poglavlje

<

unatrag, a najznaajnije meu njima su: (1) brza i izravna ponovna uspostava izvorne situacije (bilo Kaosa ili predkozmogonijskog stanja, bilo trenutka stvaranja), i (2) postupni povratak podrijetlu vraajui Vrijeme od sadanjeg trenutka do apsolutnog poetka. U prvom je sluaju rije o vrtoglavom, ak trenutnom ukidanju Kozmosa (ili ljudskog bia, kao rezultata izvjesnog vremenskog trajanja) i uspostavljanju prvotne situacije (Kaosa ili - na antropolokom nivou - sjemena, ((embriona). Slinost je oigledna izmeu strukture te metode i one koja se odnosi na mitsko-obredne scenarije naglog vraanja u Kaos i ponavljanje kozmogonije. U drugom sluaju - kod postupnog povratka podrijetlu, imamo posla s pomnim i iscrpnim prisjeanjem osobnih i povijesnih dogaaja. Jasno, i u ovom je sluaju krajnji cilj spaljivanje tih uspomena i njihovo ponitavanje, kako bi ih se na neki nain oivjelo i meusobno razdvojilo. No, vie nije rije o njihovom trenutnom brisanju kako bi se postiglo trenutno spajanje s prvotnim trenutkom. Upravo suprotno, vano je prisjetiti se ak i nevanih detalja postojanja (sadanjeg ili prethodnog), jer samo zahvaljujui tom sjeanju uspijevamo spaliti svoju prolost, zagospodariti njome i sprijeiti njezino uplitanje u sadanjost. Vidimo razliku u odnosu na prvi tip iji je model trenutno ukidanje Svijeta i njegovog ponovnog stvaranja, jer sjeanje ovdje igra glavnu ulogu. Uspomenom, anamnesisom, oslobaamo se djelovanja Vremena. Osnovno je prisjetiti se svih dogaaja kojih smo bili svjedoci u vremenskom trajanju. T a j e tehnika zajednika arhainom poimanju koje smo opirno raz96

Vremenom se moe ovladati

<

loili, a tie se vanosti poznavanja podrijetla i povijesti neke stvari u cilju potpunog ovladavanja njome. Jasno, vraanje vremena unatrag podrazumijeva iskustvo koje je podlono osobnom sjeanju, dok se poznavanje podrijetla svodi na poimanje primordijalne povijesti koje slui kao primjer nekog mita. No, strukture su prihvaene: uvijek je rije o detaljnom i pomnom prisjeanju onoga to se dogodilo na poecima, i od toga doba. Dotiemo ovdje glavni problem, ne samo za razumijevanje mita, nego osobito za potonji razvoj mitske misli. Poznavanje podrijetla i povijesti stvari kao primjera, prua neku vrstu magine moi nad stvarima. No, takvo poznavanje isto tako otvara put prema sistematikim spekulacijama o podrijetlu i strukturama Svijeta. Vratit emo se jo na taj problem. Ipak, odsada je potrebno tono odrediti kako se pamenje smatralo spoznajom par excellence. Tko je sposoban sjetiti se, raspolae dragocjenijom magijsko-religijskom moi nego onaj koji poznaje podrijetlo stvari. U drevnoj Indiji, primjerice, jasno je odreena razlika izmeu objektivnog poznavanja podrijetla razliitih stvarnosti i subjektivnog poznavanja, koje se temelji na sjeanju prijanjih postojanja. Mi poznajemo, o snu, tvoje mjesto roenja (janitram), klie autor mita iz Atharva-vede (VI, 46, 2). Znamo, o Agni, da je tvoje mjesto roenja trostruko (ibid., XIII, 3, 21). Zahvaljujui tom saznanju o podrijetlu (mjestu roenja), ovjek se uspijeva obraniti od sna, i sposoban je nekanjeno rukovati vatrom. No, poznavanje vlastitih ranijih postojanja, odnosno svoje osobne povijesti otkriva jo neto: znanost soteriolokog ti97

>2

V. poglavlje

<

pa i ovladavanje vlastitom sudbinom. Tko se sjea svojih r o enja (= podrijetla) i svojih ranijih ivota (= trajanja koja se sastoje od znaajnog niza proteklih dogaaja) uspijeva se osloboditi karmikih uvjetovanja; drugim rijeima, on postaje gospodar svog ivota. Zbog toga je, primjerice, apsolutno sjeanje, ono Buddhino, jednako sveznanju i daje mo Kozmokrata onome tko ga posjeduje. Ananda i drugi Buddhini uenici prisjeaju se roenja, i bili su oni koji su se sjeali roenja. Vamadeva, autor slavnog rgvedskog himna, govorio je o sebi: nalazei se u maternici, doivio sam roenja bogova (Rg-veda, IV, 27, 2). I Krna poznaje sva postojanja (Bhagavad-glta, IV, 5)18. Svi - bogovi, Buddhe, mudraci, yogTji - ubrajaju se meu one koji znaju. Poznavanje ranijih postojanja ne predstavlja samo iskljuivo indijsku tehniku. Posvjedoena je i kod amana, a vidjet emo daje igrala vanu ulogu i u grkim filozofskim spekulacijama. Ono to je zasada potrebno naglasiti, to je izuzetan ugled poznavanja podrijetala i drevne povijesti: neki odluujui dogaaji dogodili su se u mitsko doba, a ovjek je nakon njih postao onakvim kakav je danas. Ta se primordijalna povijest koja je dramatina, a ponekad i tragina, ne treba samo znati, nego je se stalno treba prisjeati. U nastavku emo vidjeti posljedice takve odluke, na koju je ovjek arhainog doba bio naveden u odreenom trenutku svoje povijesti, a odnosi se na stalno proivljavanje krize i tragedije svoje mitske prolosti.
18

Usp. Mythes, reves et mysteres, str. 52.

98

VI. POGLAVLJE

Mitologija, ontologija, povijest

ESENCIJALNO PRETHODI EGZISTENCIJI

Za homo religiosusa, esencijalno prethodi egzistenciji. To je tako, kako za ovjeka primitivnih i istonih drutava, tako i za Zidova, kranina i muslimana. ovjek je takav kakav danas jest zato to je ab origine dolo do niza dogaaja. Mitovi mu prepriavaju te dogaaje, pa mu inei to, objanjavaju kako i zato je ustrojen na taj nain. Za homo religiosusa, stvarno, autentino postojanje zapoinje u trenutku kada on primi priopenje o toj prvotnoj povijesti, odnosno kada preuzme njezine posljedice. Uvijek postoji boanska povijest, budui da su likovi Nadnaravna Bia i mitski Preci. Na primjer, ovjek je smrtan zato to je mitski Predak izgubio besmrtnost na glupi nain, zato to je Nadnaravno Bie odluilo oduzeti mu je, ili zato to je nakon izvjesnog dogaaja on postao istodobno obdaren i spolnou i smrtnou, itd. Neki mitovi objanjavaju podrijetlo smrti nesretnim dogaajem ili nepanjom: glasnik Boga, ivotinja, zaboravlja poruku, ili ljen-

99

VI. poglavlje

<

ina, stie prekasno, i tako dalje. To je slikovit nain prikazivanja apsurdnosti smrti. No i u tom sluaju povijest ostaje boanska povijest, zato to je autor poruke Nadnaravno Bie i zato to je on, u konanici, mogao, daje to htio, ponititi greku svog glasnika. Ako je tono da su se esencijalni dogaaji dogodili ab origine, ti dogaaji nisu isti za sve religije. Za judeokranstvo, esencijalno je drama Raja koja je utemeljila sadanji ljudski poloaj. Za Mezopotamca, esencijalno je u stvaranju Svijeta pomou rastrganog tijela morskog udovita nazvanog Tiamat i u stvaranju ovjeka pomou krvi arhidemona Kingu, pomijeane s malo zemlje (ukratko, sa sastojkom izvedenim iz tijela Tiamata). Za Australca, esencijalno se svodi na seriju postupaka Boanskih Bia u Doba sna. Ovdje nije mogue izloiti sve mitske teme koje za razliite religije predstavljaju ono esencijalno ili primordijalnu dramu koja je stvorila ovjeka onakvim kakav on danas jest. Dovoljno je prisjetiti se svih najvanijih tipova. Ono to nam je za poetak zanimljivo za ovaj dio naeg istraivanja, to je otkrivanje stavova homo religiosusa u odnosu na esencijalno koje mu prethodi. A priori pretpostavljamo d a j e moglo postojati vie stavova, jer, kao to smo upravo vidjeli, sadraj tog esencijalnog koji je odreen u mitska Vremena, varira od jedne religijske vizije do druge.

100

I
DEUS OTIOSUS

Mitologija, ontologija, povijest

Veliki broj primitivnih plemena, osobito onih koja su se zaustavila u stadiju skupljanja hrane i lova, poznaje Nadnaravno Bie: meutim, ono ne igra gotovo nikakvu ulogu u religijskom ivotu. O njemu se, uostalom, malo zna, mitovi o njemu su malobrojni i, openito govorei, dosta jednostavni. Smatra se d a j e to Svevinje Bie stvorilo Svijet i ovjeka, ali je ubrzo napustilo svoje tvorevine povukavi se na Nebo. Ponekad gotovo da nije ni dovrilo stvaranje, a ve je neko drugo Boansko Bie, njegov Sin ili predstavnik, preuzelo posao. Drugdje smo raspravljali o pretvaranju Svevinjeg Bia u deusa otiosusa, pa emo se ovdje ograniiti na tek nekoliko primjera1. Kod naroda Selk'nam iz Ognjene Zemlje, Bog koji se naziva Stanovnikom Neba ili Onim koji je na Nebu, je vjean, sveznajui, svemogui, no stvaranje su dovrili mitski Preci, koje je takoer stvorilo Svevinje Bie prije nego se povuklo onkraj zvijezda. Taj Bog ivi odvojen od ljudi, i nezainteresiran je za stvari svijeta. Ne postoje ni slike, a ni sveenici. Molitve mu se upuuju samo u sluaju bolesti (Ti, odozgor, ne oduzimaj mi dijete; jo je premaleno) i daju mu prinose osobito za vrijeme neprilika. Yorube s Obale Robova vjeruju u Nebeskog Boga nazvanog Olorum (doslovno: Vlasnik Neba), koji, zapoevi stvaranje Svijeta, ostavlja njegovo dovravanje i vladavinu na brigu niem bogu, po imenu Obatala. Kada je o njemu rije, on e
1

Usp. Traite d'Histoire des Religions, str. 53. i dalje.

101

se potpuno povui iz zemaljskih i ljudskih stvari, a ne postoje niti hramovi, ni statue, a ni sveenici tog Svevinjeg Boga koji je postao deus otiosus. Pri svemu tome, on se konano zaziva u vrijeme nepogoda. Povukavi se na Nebo, Ndyambi, Svevinji bog naroda Herero, prepustio je ljudstvo niim boanstvima. Zato bismo mu prinosili rtve? - upita domorodac. - Ne moramo ga se bojati, jer za razliku od naih mrtvih, on nam ne ini nikakvo zlo2. Svevinje Bie pripadnika Tumbuka previe je veliko da bi se zanimalo za obine stvari ljudi. Dzingbe (Sveobuhvatni Otac) plemena Ewe, zaziva se samo za vrijeme sue: 0, nebo, kojemu dugujemo nae zahvale, velika je sua; uini da zakii, da se zemlja osvjei i da polja bogato rode3! Udaljavanje i nezainteresiranost Svevinjeg Bia prekrasno su prikazani u jednoj poslovici istonoafrikog plemena Gyriamas, koja opisuje i njihovog Boga: Mulugu (Bog) je gore, a sjene mojih pokojnika dolje! Bantu govore: Nakon to je stvorio ovjeka, Bog se vie ne brine o njemu. A pleme Negrillo ponavlja: Bog se udaljio od nas4! Kao to vidimo u ovih nekoliko primjera, ini se da je Svevinje Bie izgubilo religijsku suvremenost, odsutno je iz kulta, a mitovi pokazuju da se povuklo daleko od ljudi i postalo deus otiosus. Fenomen je, uostalom, potvren i u kompleksnijim religijama antikog Istoka i indosredozemnog svijeta:
2 3

Traite, str. 55. Ibid., str. 55. 4 Ibid., str. 55-56.

102

Mitologija, ontologija, povijest

<

nebeski bog Stvoritelj, sveznajui i svemogui, zamijenjen je Bogom Oploditeljem, pomonikom Velike Boice, bogojavljanjem stvaralakih snaga Svemira5. U tom pogledu moe se rei kako je deus otiosus prvi primjer smrti Boga, koju je tako gorljivo objavio Nietzsche. Bog stvoritelj koji se odvaja od kulta, u konanici se zaboravlja. Zaboravljanje Boga, kao njegova apsolutna transcendencija, plastini je izraz njegove religijske neaktualnosti ili, to dolazi na isto, njegove smrti. Ieznue Svevinjeg Bia ne oznaava samo osiromaenje vjerskog ivota. Upravo suprotno, moglo bi se rei da se prave religije pojavljuju tek nakon njegovog nestanka: najbogatiji i najdramatiniji mitovi, najudnovatniji obredi, bogovi i boice svih vrsta, Preci, maske i tajna drutva, hramovi, sveenika zvanja, i tako dalje sve se to moe pronai u kulturama koje su premaile stadij skupljanja plodova i lova na sitnu divlja i u kojima je Svevinje Bie ili odsutno (zaboravljeno?), ili uvelike pomijeano s drugim boanskim Likovima, do te mjere da gotovo nije vie prepoznatljivo. Pomraenje Boga o kojemu govori Martin Buber, udaljavanje i utnja Boga koji opsjedaju izvjesne suvremene teologe, ne predstavljaju moderne fenomene. Transcendentnost Svevinjeg Bia uvijek je sluila kao izlika za nezainteresiranost ovjeka u tom pogledu. ak i kada ga se jo sjeamo, injenica daje Bog toliko dalek, opravdava sav nemar,
5

Usp. Traite, str. 68. i dalje.

103

VI. poglavlje

<

ako ne i potpunu ravnodunost. Pleme Fang iz ekvatorijalne Afrike to kae jednostavno, ali s puno hrabrosti: Bog (Nzame) je gore, ovjek je dolje. Bog je Bog, ovjek je ovjek Svaki za sebe, svaki u svojoj kui6. To je, uostalom, bilo i gledite Giordana Bruna: Bog come assoluto, non ha che far con noi ( Spaccio della bestia trionfante). Ovdje, meutim, ima prostora za jednu napomenu: dogaa se da se sjeamo zaboravljenog ili zapostavljenog Svevinjeg Bia, osobito kada prijeti neka opasnost iz nebeskih podruja (sua, oluja, epidemije, itd.). Osvrnimo se na nekoliko gore navedenih primjera. Openito, tom se zaboravljenom Bogu obraamo samo kada smo iscrpili sve mogunosti, i kada su propali svi pokuaji kod drugih boanskih likova. Svevinji Bog kod Oraona je Dharme. U sluaju opasnosti, za njega se rtvuje bijeli pijetao uz klicanje: Sve smo pokuali, pa nam preostaje samo ti da nas spasi... O, Boe! Ti si na stvoritelj. Imaj milosti za nas7! Hebreji su se isto tako udaljavali od Jahve, pribliavajui se Baalima i Atartama svaki put kada im je to povijest dozvoljavala, svaki put kada su ivjeli u razdoblju mira i relativnog ekonomskog blagostanja, te su historijskim katastrofama silom dovedeni prema Bogu. Oni, dakle, zavape Vjenom i kau: grijeili smo jer smo napustili Vje6 7

Traite, str. 56. J. G. Frazer, The Worship of Nature (London, 1926.), str. 631.

104

Mitologija, ontologija, povijest

<

nog i sluili Baalima i Atartama: ali sada nas izbavi iz ruku naih neprijatelja, pa emo ti sluiti (I Samuel, XIII, 10). Ali ak i kada je Svevinji Bog, potpuno ieznuvi iz kulta, zaboravljen, sjeanje na njega i dalje ivi, prerueno, umanjeno u mitovima i priama o primordijalnom Raju, u inicijacijama i pripovijedanjima amana i medicine-men, u religijskom simbolizmu (simbolima Sredita Svijeta, arobnog leta i uspona, nebeskih simbola svjetlosti, itd.) i u izvjesnim tipovima kozmogonijskih mitova. Moglo bi se puno rei o problemu zaboravljanja Svevinjeg Bia na nivou svjesnoga kolektivnog religijskog ivota i njegovog preivljavanja priguenog na nivou nesvjesnog, nivou simbola, ili konano, na nivou ekstatikih iskustava nekolicine povlatenih. No, razmatranje tog problema previe bi nas udaljilo od nae teme. Recimo tek da preivljavanje Svevinjeg Bia u simbolima ili pojedinanim ekstatikim iskustvima nije bez posljedice za religijsku povijest arhainog ovjeanstva. Ponekad je dovoljno neko slino iskustvo ili produljena meditacija o nekom od nebeskih simbola da bi neka snana religijska osobnost ponovno otkrila Svevinje Bie. Upravo zahvaljujui tim iskustvima ili promiljanjima, itava zajednica u nekim sluajevima korjenito obnavlja svoj religijski ivot. Ukratko, za sve te primitivne kulture koje su poznavale Svevinje Bie, ali su ga vie ili manje zaboravile, sutina se sastoji u karakteristinim elementima: (1) Bog je stvorio Svijet i ovjeka, pa se potom povukao na Nebo; (2) uz to udaljavanje obino ide prekid komunikacija izmeu Neba i Zemlje ili znatno udaljavanje od Neba; u izvjesnim su mitovima

105

VI. poglavlje

<

poetna blizina Neba i prisustvo Boga na Zemlji predstavljali rajski sindrom (kojemu treba pridodati prvotnu besmrtnost ovjeka, njegove prijateljske odnose sa ivotinjama i odsustvo potrebe za radom); (3) mjesto tog vie ili manje zaboravljenog deus a otiosusa zauzela su razliita boanstva kojima je zajednika bliskost ovjeku, jer mu pomau ili ga izravnije i stalnije progone. Neobino je daje ovjek arhainih drutava, openito paljiv da ne zaboravi djela Nadnaravnih Bia koja mu govore o svojim mitovima, zaboravio Boga Stvoritelja, te je ovaj postao deus otiosus. Stvoritelj je preivio u kultu samo onda kada je prikazivan u obliku demiurga ili Nadnaravnog Bia koje je oblikovalo poznati krajobraz (Svijet); takav je sluaj u Australiji. Prilikom sveanosti obnavljanja Svijeta, to se Nadnaravno Bie obredima ini prisutnim. Razumijemo razlog: ovdje je Stvoritelj jednak tvorcu hrane. On nije samo stvorio Svijet i Pretke, nego je isto tako nainio ivotinje i biljke koji omoguavaju ivot ovjeku8.

UBIJENO BOANSTVO

Pored Svevinjih Bogova i stvoritelja koji postaju dii otiosi i nestaju, povijest religija poznaje i Bogove koji nestaju s povrine Zemlje zato to su ih usmrtili ljudi (da budemo precizniji: mitski Preci). Za razliku od smrti deusa otiosusa, ko8

Dodajmo, ipak, kako i Australija poznaje dii otiosi-, usp. Traite, str. 50.

106

Mitologija, ontologija, povijest

<

ji za sobom ostavlja tek prazninu koju ubrzo popunjavaju drugi religijski Likovi, nasilna smrt tih boanstava je stvaralaka. Nakon njihove smrti pojavljuje se neto vrlo znaajno za ljudsko postojanje. Takvo stvaranje, tovie, sudjeluje u sri ubijenog boanstva i, kao posljedica, na neki nain produljuje postojanje. Ubijeno in illo tempore, boanstvo preivljava u obredima kojima se ubojstvo povremeno reaktualizira; u drugim sluajevima, proivljava posebno u ivim oblicima (ivotinjama, biljkama) koji su proizali iz njegovog tijela. Ubijeno se boanstvo nikada ne zaboravlja, iako se mogu zaboraviti takvi detalji iz njegovog mita. Utoliko ga se manje moe zaboraviti, jer ono tek nakon svoje smrti postaje neizbjeno za ljude. Uskoro emo vidjeti kako je ona u brojnim sluajevima prisutna i u samom tijelu ovjeka, a osobito u hrani koju uzima. Jo vie: smrt boanstva iz korijena mijenja ovjekov nain ivota. U izvjesnim mitovima i ovjek postaje smrtan i spolan. U drugim mitovima, ubojstvo nadahnjuje scenarij inicijacijskog obreda, odnosno, sveanost koja pretvara prirodnog ovjeka (djete) u kulturnog ovjeka. Morfologija tih boanstava je izuzetno bogata i njihovi su mitovi brojni. Meutim, postoji nekoliko zajednikih toaka koje se ine osnovnima: ta boanstva nisu kozmogonijska; pojavila su se na Zemlji nakon Stvaranja i nisu tamo dugo ostala; ubijena od strane ljudi, boanstva se nisu osvetila, a nisu ak ni zamrzila ubojice; ba nasuprot, ona su im pokazala kako izvui korist iz njihove smrti. Postojanje tih boanstava istodobno je tajnovito i dramatino. Mi uglavnom ne po107

VI. poglavlje

znamo njihovo podrijetlo: znamo samo to, da su dola na Zemlju kako bi bila korisna ljudima, te kako njihovo glavno djelo izravno potjee iz njihove nasilne smrti. Moemo takoer rei da su ta boanstva prva ija povijest anticipira ljudsku povijest: sjedne je strane njihovo postojanje ogranieno u Vremenu; s druge strane njihova tragina smrt temeljno odreuje ljudski ivot. U sadanjem stanju istraivanja, teko je precizno odrediti na kojem se kulturalnom stadiju ovaj tip boanstava otvoreno iskazao. Kao to je to pokazao Jensen i kao to emo uskoro imati prilike vidjeti, najposebnije primjere pronai emo kod paleouzgajivaa, odnosno kod uzgajivaa gomoljastih kultura. Meutim, taje vrsta boanstava potvrena jednako u Australiji i, ini se, vrlo rijetko kod afrikih lovaca. Evo jednog australskog mita: antropomorfni gorostas, Lumaluma, koji je istodobno bio i kit, pristigne s obale i, uputivi se prema Zapadu, prodre sve ljude koji mu se nau na putu. Preivjeli se upitae zato im se toliko smanjio broj. Poee vrebati, pa otkrie kita, trbuha puna, na plai. Davi znak za uzbunu, oni se skupie, te sljedeeg jutra napadoe kita kopljem. Izvadie kosture, rasparavi mu trbuh. Kit im ree: Nemojte me ubiti, pa u vam prije smrti pokazati sve inicijacijske obrede koje poznajem. Kit izvede obred ma'raiin, pokazavi ljudima kako valja plesati i sve ostalo. Mi inimo ovo, ree im on, i vi inite ovo: sve vam to dajem i pokazujem vam sve to. Nakon to ih je poduio obredu ma'raiin, kit im oda i druge. Povukavi se naposljetku u more, kit im ree: Ne nazivajte me vie Lu-

108

Mitologija, ontologija, povijest maluma, jer mijenjam ime. Zvat ete me nauwulnauwul, zato to sada ivim u slanoj vodi9. Divovski antropomorfni kit prodirae ljude kako bi ih inicirao. Ljudi to nisu znali, pa su ga ubili, no prije smrti (odnosno nakon to se konano pretvorio u kita), Lumaluma im otkrije inicijacijske obrede. Ti obredi, dakle, simboliziraju vie ili manje izriito, smrt nakon koje slijedi uskrsnue. U australskom plemenu Karadjeri, dvojica je brae Bagadjimbiri imalo slinu sudbinu. U Vremena sna, oni su se pojavili iz tla u obliku dingoa, ali potom su postali dva ljudska gorostasa. Promijenili su krajobraz i prosvijetlili pleme Karadjeri, otkrivi im, izmeu ostalog, inicijacijske obrede. No, ovjek (odnosno, mitski Predak) ih kopljem ubije. Uskrsnuvi u mlijeku njihove majke, Bagadjimbiri se pretvorie u vodene zmije, dok su se njihovi duhovi uzdigli do Neba i postali ono to Europljani nazivaju Magellanovim oblacima. Otada se Karadjeri ponaaju isto kao i njihova mitska braa, pomno oponaajui ono to su odali Precima, a to se na prvom mjestu odnosi na inicijacijske obrede10. Afriki primjer koji slijedi je onaj iz tajnog drutva plemena Mandja i Banda, meutim, postoje razlozi za pretpostavRonald M. Berndt, Djanggawul. An aboriginal cult of North-Eastern Arnhem Land(New York, 1953.), str. 139-141. Usp. takoer u Naissances mystiques, str. 106, mit o pitonu Lu'ningu koji je progutao mlade ljude, usmrtivi ih. Ljudi ga ubie, ali potom mu podigoe spomenik koji ga je predstavljao: to su dva obredna kolca koji igraju ulogu u tajnom obredu Kunapipi. 10 R. Piddington, naveden u Mythes, reves et mysteres, str. 257. i dalje.
9

109

VI. poglavlje

<

ku kako je isti scenarij posvjedoen i na arhainijim kulturolokim nivoima. Drutvo se naziva Ngakola, a inicijacijski obredi reaktualiziraju taj mit. Ngakola je neko ivio na zemlji. Imao je tijelo crno poput ugljena, pokriveno dugim dlakama. Nitko nije znao odakle dolazi, ali je ivio u ikari. Imao je mo ubijanja ovjeka i njegovog uskrsnua. Obraao se ljudima: Poaljite mi ljude, pojest u ih i obnovljene povratiti.! Posluae njegov savjet, no Ngakola vrati tek polovicu onih koje je progutao, pa ga ljudi odluie ubiti; dadoe mu da jede velike koliine stabla manioke u koji umetnue kamenje, tako da im poe za rukom oslabiti udovite i ubiti ga noevima i kopljem. Taj mit postavlja temelj i opravdava obrede tajnog drutva. Plosnati, sveti kamen igra veliku ulogu u inicijacijskim obredima. Po tradiciji, taj je sveti kamen izvaen iz Ngakolinog trbuha. Novak se uvodi u kolibu koja predstavlja tijelo udovita. Tamo zauje turoban Ngakolin glas, i upravo biva bievan i podvrgnut muenju; jer govori mu se daje uao u trbuh Ngakole, te da se upravo probavlja. Drugi novaci zborno pjevaju: Ngakola, uzmi nam svima jetre! Suoivi se i s drugim iskuenjima, glavni inicijator konano najavljuje da Ngakola, koji je pojeo novoobraenika, njega upravo i vraa11. Kao to smo rekli, taj mit i navedeni obred podsjeaju i na druge arhaine afrike inicijacije. Naime, afriki obredi puberteta koji ukljuuju obrezanje svode se na sljedee elemente: Majstori-inicijatori utjelovljuju boanske Zvijeri i ubija11

E. Anderson, naveden u Mythes, reves et mysteres, str. 273.

110

ju novake obrezujui ih; to se inicijacijsko ubojstvo temelji na mitu u koji se uplie primordijalna ivotinja koja je ubijala ljude kako bi ih uskrsnula promijenjene; i sama je ivotinja na kraju bila ubijena, a taj se mitski dogaaj obredno ponovio obrezanjem novaka; ubijen od strane divlje ivotinje (koju predstavlja glavni inicijator), novak se u nastavku preporaa ogrnuvi se njegovom koom12. Mitsko-obredna tema moe se ponovno uspostaviti na sljedei nain: (1) Nadnaravno Bie ubija ljude (kako bi ih iniciralo); (2) ne shvaajui smisao te inicijacijske smrti, ljudi se osveuju usmrujui ga; meutim, oni potom pokreu tajne obrede vezane za primordijalnu dramu; (3) nadnaravno Bie dovodi se u sadanjost u tim obredima slikom ili svetim predmetom za koje se smatra da predstavljaju njegovo tijelo ili njegov glas13.
HAINUVVELE I DEMA

Mitove te kategorije karakterizira injenica da je to primordijalno ubojstvo Nadnaravnog Bia potaknulo inicijacijske obrede, zahvaljujui kojima su se ljudi domogli vieg postojanja. Jednako je zanimljivo zato se to ubojstvo nije smatralo zloinom; da nije tako, ono se ne bi povremeno reaktualiziralo u obredima. To jo jasnije proizlazi iz prouavanja mitsko-obrednog sklopa koji je specifian za paleouzgajiva12 13

Usp. Naissances mystiques, str. 60. Naissances mystiques, str. 106, br. 26.

111

VI. poglavlje

<

e. Ad. E. Jensen je pokazao kako se vjerski ivot uzgajivaa gomoljastih kultura u tropskoj zoni koncentrira oko boanstava koje je on nazvao boanstvom tipa dema, posudivi izraz dema od naroda Marind-anim iz Nove Gvineje. Marind-anim tim izrazom oznaavaju boanske stvoritelje i primordijalna Bia koja su postojala u mitska Vremena. Deme se opisuju ponekad u ljudskom obliku, a ponekad u obliku ivotinja i biljaka. Sredinji mit pripovijeda demino usmrivanje boanstva -deme u . Slavan meu njima je mit o mladoj djevojci Hainuwele, koji je Jensen zabiljeio u Ceramu, jednom od novogvinejskih otoka. Sutina je u sljedeem: U mitska vremena, ovjek po imenu Ameta tijekom lova naie na divlju svinju. Pokuavi pobjei, svinja se utopi u jezeru. U svojoj obrani, Ameta pronae kokosov orah. Te je noi usnuo orah, dobio naredbu da ga posadi, to je sutradan i uinio. Za tri dana, kokos nikne, a u sljedea tri dana i procvjeta. Ameta se popne da bi ubrao cvjetove te pripravio sebi napitak. No, poree si prst, a krv padne na cvijet. Devet dana poslije, otkrije daje na cvijetu dijete, djevojica. Ameta je uze i omota u kokosovo lie. Tri dana kasnije, djevojica postade djevojka za udaju, i on je nazva Hainuwele (kokosova grana). Za vrijeme festivala Maro, Hainuwele stade u sredite prostora za ples, i u devet dana podijeli darove plesaima. Meutim, devetog dana ljudi iskopae jamu u sredini tog mjesta, pa tijekom plesa u nju ubacie Hainuwele. Ljudi su, pokrivi jamu, nad njom plesali.
Ad. E. Jensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs (prijevod M. Metzger i J. Goffinet, 1954.), str. 108.
14

112

Mitologija, ontologija, povijest

<

Sutradan, vidjevi kako se Hainuwele nije vratila kui, Ameta prozre d a j e Hainuwele ubijena. Otkrije tijelo, otkopa ga i izree u komadie koje zakopa na razliitim mjestima, uz izuzetak njezinih ruku. Tako zakopani dijelovi rode do tada nepoznatim biljkama, osobito krumpirom koji od tada postade glavnom ljudskom hranom. Ameta odnese Hainuweline ruke drugom dema boanstvu, po imenu Satene. Na mjestu za ples, Satene ucrta spiralu s devet vitica, pa stade u sredinu. Od Hainuwelinih ruku on sagradi vrata i razmjesti plesae. Zato to ste je ubili, ree im on, ja ovdje vie ne elim ivjeti. Ve u danas otii. Sada vam valja doi do mene kroz ova vrata. Oni koji uspjee proi, ostadoe ljudska bia. Ostali se pretvore u ivotinje (svinje, ptice, ribe) ili u duhove. Satene najavi da e ga nakon odlaska ljudi susretati samo nakon svoje smrti, pa nestade s lica Zemlje15. Ad. E. Jensen je pokazao znaaj ovog mita za razumijevanje religije i slike svijeta paleouzgajivaa. Ubojstvo boanstva-deme od strane dema, Predaka dananjeg ovjeanstva, stavlja toku na jedno razdoblje (koje ne moemo smaAd. E. Jensen, Das religiose Weltbild einer friihen Kultur (Stuttgart, 1948.), str. 35-38; usp. takoer Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (New York, 1959.), str. 173-176. O difuziji ovog mitskog motiva, usp. Gudmund Hatt, The Corn Mother in America and Indonesia (Anthropos, XLVI, 1951., str. 853-914). O zamjerkama Hermanna Baumanna (usp. Das doppelte Geschlecht, Berlin, 1955.) raspravljao je Ad. E. Jensen u svom lanku Der Anfang des Bodenbaus in mythologischer Sicht ( Paideuma, VI, 1956., str. 169-180). Vidi takoer Carl A. Schmidz, Die Problematik der Mythologeme "Hainuwele" und "Prometheus" (Anthropos, LV, 1960., str. 215-238).
15

113

trati rajskim) i uspostavlja epohu u kojoj ivimo danas. Deme su postali ljudi, odnosno spolna i smrtna bia. Kada je rije o ubijenom boanstvu-demi, ono traje kako u svojim vlastitim tvorevinama (jestive biljke, ivotinje i slino), tako i u kui mrtvih u kojoj se preobraava, ili u stanju smrti, stanju za koje je vlastitom smru postavilo temelj. Moglo bi se rei da boanstvo dema prikriva svoje postojanje u razliitim modalitetima postojanja koje je uspostavilo svojom nasilnom smru: podzemno kraljevstvo mrtvih, biljke i ivotinje proistekle iz njegovog raskomadanog tijela, spolnost, nov nain postojanja na Zemlji (odnosno, smrtnost). Nasilna smrt boanstva deme nije samo stvaralaka smrt, nego isto tako i nain da se stalno bude prisutan u ivotu ljudi, pa ak i u njihovoj smrti. Jer, hranei se biljkama i ivotinjama proizalim iz njegovog tijela, zapravo se hranimo samom sri boanstva deme. Hainuvvele je, primjerice, preivjela u kokosovom orahu, u krumpirima i u svinjama koje ljudi jedu. No, kao to je pokazao Jensen16, klanje svinje je prikaz ubojstva Hainuwele. Jedini cilj njegovog ponavljanja je u podsjeanju na boansko djelo koje je primjer svemu to danas postoji na zemlji. Za paleouzgajivae, esencijalno je koncentrirano u tom primordijalnom ubojstvu. Pa budui da se religijski ivot zapravo sastoji od prisjeanja na taj in, najgori grijeh je zaboravljanje neke epizode primordijalne boanske drame. Razliiti trenuci religijskog ivota stalno podsjeaju na dogaaj ko16

Usp. Mythes et cultes chez les peuples primiti/s, str. 189. i dalje.

114

Mitologija, ontologija, povijest

ji se zbio in illo tempore, pa inei to, pomau ljudima ouvati svijest o boanskom podrijetlu dananjeg Svijeta. Kao to pie Jensen17, obredi puberteta podsjeaju na injenicu da ljudska sposobnost raanja potjee iz prvog mitskog ubojstva, osvjetljujui istodobno injenicu da je smrtnost neodvojiva od raanja. Pogrebne ceremonije koje se odnose na putovanje pokojnika u kraljevstvo mrtvih, podsjeaju daje ono samo ponavljanje prvog putovanja na koje je krenulo boanstvo-dema. No, upravo ponavljanje smrti boanstva-deme predstavlja sutinski element. Ljudske rtve ili rtvovanja ivotinja tek su sveano prisjeanje na primordijalno ubojstvo. Kanibalizam se objanjava istom idejom koja se podrazumijeva u konzumaciji krumpira, tako da, na ovaj ili onaj nain, uvijek jedemo boanstvo. Religijski obredi su, stoga, sveanosti prisjeanja. Znati znai nauiti sredinji mit (ubojstvo boanstva i njihove posljedice) i nastojati ne zaboraviti ga. Zaborav boanskog inaje istinsko svetogre. Pogreka, grijeh, svetogre je ne sjetiti se da je sadanji oblik ljudskog postojanja rezultat boanskog djela. Kod naroda Wemale, Mjesec na primjer predstavlja boanstvo-femw; smatra se daje imalo mjesenicu u doba mlaaka, pa je tri noi ostalo nevidljivo. Zbog toga se ene za vrijeme menstruacije odvajaju u zasebne kolibe. Svaka povreda te zabrane povlai za sobom pokajniki obred. ena donosi ivotinju u obrednu kuu gdje stoje utjecajni mukarci, priznaje krivicu, pa odlazi. Mukarci rtvuju ivotinju,
17

Ibid. 115

ispeku je i pojedu. Ovaj obred ubijanja komemoracija je prve krvne rtve, odnosno primordijalnog ubojstva. Logiki se okajava svetogre nesjeanja, prisjeajui se osobitim intenzitetom. Tako je u svojem originalnom znaenju krvna rtva "pridsjeanje" te vrste, osobitog intenziteta18.
NE VIE ONTOLOGIJA)), VE POVIJEST

Po pitanju strukture, sve su to mitovi o podrijetlu. Otkrivaju nam postanak sadanjeg ljudskog ivota, jestivog bilja i ivotinja, smrti, religijskih institucija (pubertetske inicijacije, tajna drutva, krvne rtve, itd.) i pravila ljudskog odgoja i ponaanja. Za sve te religije, o esencijalnom se nije odluilo prilikom Stvaranja, ve nakon toga, u izvjesnom trenutku mitskog razdoblja. Uvijek se radi o mitskom Vremenu, no to vie nije prvotno, odnosno ono koje moemo nazivati kozmogonijskim Vremenom. Esencijalno vie nije zajedniko s ontologijom (kako je Svijet - ono stvarno - nastalo), nego s Povijeu. Ovdje se misli istodobno i na boansku, kao i na ljudsku povijest, zato to je ona rezultat drame koju su odigrali ovjekovi Preci i Nadnaravna Bia koja nisu svemogui i besmrtni Bogovi stvoritelji. Ta su Boanska Bia kadra promijeniti modalitet; oni zapravo umiru, pretvarajui se u neto drugo, no ta smrt nije unitenje, jer oni ne umiru konano, ve preivaljavaju u svojim tvorevinama. tovie: njihova smrt od ruke mitskih Predaka nije samo promijenila njihov nain postojanja, ve i ivot ljudi. Nakon primordijalnog
18

Op cit. str. 225.

116

Mitologija, ontologija, povijest

<

ubojstva, stvorena je neraskidiva veza izmeu boanskih Bia tipa deme i ljudi. Meu njima sada postoji neka vrst zajednice: ovjek se hrani Bogom, i preminuvi, pridruuje mu se u kraljevstvu mrtvih. To su prvi patetini i tragini mitovi. U kasnijim kulturama - onoj koju nazivamo kulturom uitelja, i kasnije, u urbanim kulturama antikog Bliskog istoka - razvit e se i druge patetine i snane mitologije. Cilj ove knjiice nije istraivanje svake od njih. Prisjetimo se tek da nebesko i stvaralako Svevinje Bie svoju religijsku aktivnost stjee samo u izvjesnim pastirskim kulturama (osobito kod Turko-Mongola) i u Mojsijevom monoteizmu, u Zarathustrinoj reformi i u islamu. I danas se prisjeamo njegovog imena - Anu za Mezopotamce, E1 za Kanaance, Dyaus za Indijce iz vedskog doba, Uran za Grke - Svevinje Bie vie ne igra vanu ulogu u religijskom ivotu, i osrednje je prikazano u mitologiji (iz nje je ponekad potpuno izuzeto, kao u sluaju Dyausa). Pasivnost i odsutnost Urana zorno je prikazana njegovim kastriranjem: postao je impotentan i nesposoban djelovati u Svijetu. U vedskoj Indiji, Varuna je zauzeo Dyausovo mjesto, a i on puta naprijed mladog ratnikog boga Indru, oekujui svoj potpuni nestanak pred Vinuom i Sivom. E1 preputa prvenstvo Baalu, kao i Anu Marduku. Uz izuzetak Marduka, svi ti Svevinji Bogovi vie nisu stvoritelji u pravom smislu tog izraza. Oni nisu stvorili Svijet, nego su ga samo ustrojili i preuzeli odgovornost odravanja reda i plodnosti u njemu. Oni su prije svega Ploditelji, kao Zeus ili Baal koji u svojim hijerogamijama s boicama Zemlje, osiguravaju plodnost polja i bo-

117

gate prinose19. Sam Marduk nije stvoritelj ovoga svijeta, odnosno Univerzuma kakav postoji danas. Jedan je drugi Svijet - za nas gotovo nezamisliv, budui daje tekue prirode, Ocean a ne Kozmos - postojao prije ovoga: bio je to svijet kojim je vladala Tiamat i njezin suprug, u kojem ivjee tri generacije Bogova. Tih je nekoliko pokazatelja dovoljno. Ono to je potrebno naglasiti jest injenica da se velike mitologije euroazijskog politeizma, koje se odnose na prve historijske civilizacije, sve vie i vie zanimaju za ono to se dogodilo nakon Stvaranja Zemlje, a ak i nakon stvaranja (ili pojave) ovjeka. Naglasak se sada stavlja na ono to se dogodilo Bogovima, a ne na ono to su oni stvorili. Jasno, uvijek postoji vie ili manje vidljiv stvaralaki aspekt u svakoj boanskoj pustolovini - meutim, ono to se ini jo vanijim, vie nije rezultat te pustolovine, nego slijed dramatinih dogaaja koji je odreuju. Bezbrojni pothvati Baala, Zeusa, Indre i njihovih kolega u dotinim panteonima, predstavljaju najpopularnije mitoloke teme. Spomenimo i ganutljive mitove mladih Bogova koji umiru ubijeni ili nesretnim dogaajem (Oziris, Tamus, Atis, Adonis, itd.), pa ponekad i uskrsnu, ili pak o Boici koja silazi u Pakao (Itar), ili boanskoj Djevojci koja je prisiljena tamo se spustiti (Perzefona). Te su smrti, kao i ona Hainuwele, stvaralake, u smislu da su smjetene u izvjestan odnos s vegetacijom. Oko jedne od tih nasilnih smrti, ili silaska boanstva u Pakao, stvorit e se kasnije religije Misterija. Te smrti, prem19

Usp. Traite d'Histoire des Religions, str. 68-90.

118

Mitologija, ontologija, povijest da patetine, nisu potakle bogate i raznolike mitologije. Kao i Hainuwele, ti Bogovi koji umiru i (ponekad) uskrsnu, iscrpili su svoju dramatinu sudbinu u ovoj sredinjoj epizodi. I kao u sluaju Hainuwele, njihova je smrt znaajna za ljudski ivot: obredi vezani za vegetaciju (Oziris, Tamus, Perzefona, itd.) ili inicijacijske institucije (Misteriji) zapoeli su svoje postojanje nakon tog traginog dogaaja. Velike mitologije - sauvane kod Homera i Hezioda, kod anonimnih barda iz Mahabharate, ili prepriane od strane ritualista i teologa (kao to je to sluaj u Egiptu, Indiji i Mezopotamiji) - sve se vie potiu naracijom gesta Bogova. U izvjesnom trenutku Povijesti - osobito u Grkoj i Indiji, ali i u Egiptu - neka elita poinje gubiti zanimanje za tu boansku povijest, pa prestaje vjerovati (kao u Grkoj) u mitove, tvrdei kako jo vjeruje u bogove.
POECI DEMITIZACIJE

U povijesti religija, to je prvi poznati primjer svjesnog procesa, oznaenog demitizacijom. Jasno, ak i u arhajskim kulturama, dogaalo se da se neki mit isprazni od religijskog znaenja i postane legendom ili djejom priom, no drugi su mitovi ostajali na snazi. U svakom sluaju, ovdje nije rije, kao u predsokratovskoj Grkoj ili u Indiji iz vremena upaniada, o kulturalnom fenomenu prvoga reda, ije su se posljedice pokazale neizmjernima. Zaista, nakon tog procesa demitizacije, za odreene elite, grke i brahmanske mitologije vie nisu mogle predstavljati ono to su predstavljale za njihove pretke.

119

VI. poglavlje

<

Za te se elite ono esencijalno vie nije trailo u povijesti Bogova, nego u primordijalnoj situaciji koja je prethodila ovoj povijesti. Sudjelujemo u naporu nadilaenja mitologije kao boanske povijesti, kako bismo pristupili prvom izvoru odakle je potekla stvarnost i identificirali matricu Bitka. Upravo je traei izvor, princip, arche, filozofska spekulacija nakratko pronala kozmogoniju; to vie nije bio kozmogonijski mit, nego ontoloki problem. Dakle, do esencijalnog se dolazi temeljnim povratkom unazad: nije to vie regressus postignut s pomou obreda, nego povratak unazad putem misli. U tom smislu mogli bismo rei da su prve filozofske spekulacije potekle iz mitologija: sustavna misao nastoji odrediti i razumjeti apsolutni poetak o kojemu govore kozmogonije, razotkriti tajnu Stvaranja Svijeta, ukratko, tajne pojave Bitka. No, vidjet emo da demitizacija grke religije i trijumf stroge i sistematine filozofije sa Sokratom i Platonom nisu konano ukinuli mitsku misao. Teko je, uostalom, pojmiti korjenito prevladavanje mitske misli sve dok e ugled podrijetala ostati nedodirljiv, i dok e se zaborav o onome to se dogaalo in illo tempore - ili u transcendentnom svijetu smatrati glavnom preprekom znanju ili spasenju. Vidjet emo koliko je toga jo kod Platona zajedniko s arhainom misli. A asne su mitoloke teme jo preivjele u Aristotelovoj kozmologiji. Vrlo je vjerojatno grki genij bio nemoan svojim sredstvima odagnati mitsku misao, ak i ako je zadnji bog bio skinut s prijestolja i njegovi mitovi svedeni na nivo djejih pria. Jer, 120

Mitologija, ontologija, povijest

<

grki je filozofski genij sjedne strane prihvaao esenciju mitske misli, vjean povratak stvari, cikliku viziju kozmikog i ljudskog ivota, a s druge strane, grki duh nije smatrao da Povijest moe postati predmetom spoznaje. Grka fizika i metafizika razvijaju neke teme koje su temeljne za mitsku misao: znaaj podrijetla, onoga arche; ono esencijalno prethodi ljudskoj egzistenciji; odluujua uloga sjeanja, itd. Ovo, oigledno, ne znai da ne postoji rjeenje kontinuiteta izmeu grkog mita i filozofije. No vrlo dobro razumijemo kako je filozofska misao mogla koristiti i produljiti mitsku viziju kozmike stvarnosti i ovjekove egzistencije. Tek otkriem Povijesti, tonije, buenjem historijske svijesti u judeokranstvu i njezin procvat kod Hegela i njegovih sljedbenika, tek radikalnom asimilacijom tog novog naina postojanja u Svijetu, koji je predstavljen ovjekovim ivotom, mit je mogao biti nadmaen. Meutim, oklijevamo priznati daje mitska misao bila ukinuta. Kako emo uskoro i vidjeti, ona je uspjela preivjeti, iako radikalno izmijenjena (ako ne savreno prikrivena). Zanimljivo je daje preivjela, nadasve u historiografiji.

121

VII. POGLAVLJE

Mitologije Sjeanja i Zaborava

KADA SE YOGIN ZALJUBI U KRALJICU

Matsyendranath i Gorakhnath se ubrajaju meu najpopularnije Majstore yogine srednjeg vijeka u Indiji. Njihova udesna junaka djela bila su ishodite vrlo bogatoj epskoj knjievnosti. Jednu od sredinjih epizoda tog mitolokog folklora ini Matsyendranathov gubitak pamenja. Po jednoj od najpoznatijih verzija, taj se majstor yogin tijekom svog boravka na Cejlonu zaljubio u Kraljicu i nastanio u njezinoj palai, u potpunosti zaboravivi svoj identitet. Po jednoj nepalskoj verziji, Matsyendranath podlegne iskuenju u sljedeim uvjetima: budui da mu je tijelo ostalo pod nadzorom njegovog uenika, duh mu prodre u le nekog kralja koji je upravo preminuo, te ga oivi. To je vrlo poznato yoginsko udo prelaska u tijelo drugoga; njima sveci ponekad pribjegavaju kako bi upoznali putenu nasladu, a da se pritom ne okaljaju. Konano, prema spjevu Gorakavijaya, Matsyendranatha zatoe ene iz zemlje KadalT. 123

VIII. poglavlje 3

Doznavi za Matsyendranathovo zatoenitvo, Gorakhnath shvati kako se njegov uitelj zavjetovao smru. Sie potom u kraljevstvo Yame, istrai knjigu sudbina, pa pronaavi list koji govori o sudbini njegovog gurua, ispravi ga i izbrie njegovo ime s popisa mrtvih. Pred Matsyendranathom se zatim, u zemlji KadalT, predstavi uoblien u plesaicu, te stade plesati pjevajui zagonetne pjesme. Malo po malo, Matsyendranath se prisjeti svojeg pravog identiteta: shvati kako tjelesni put vodi smrti, d a j e njegov zaborav, zapravo zaborav njegove istinske i besmrtne prirode, te da ari Kadallje prikazuju obmane svjetovnog ivota1. Gorakhnath ga potakne da uspostavi put yoge, te da uini svoje tijelo savrenim. Objanjava mu d a j e Durga izazvala zaborav, to g a j e gotovo kotalo besmrtnosti. To vraanje, dodaje Gorakhnath, simbolizira vjenu kletvu neznanja koju je Priroda bacila na ljudsko bie2. Mitska se tema svodi na sljedee elemente: (1) duhovni se Uitelj zaljubi u neku Kraljicu, ili ga pak zatoe ene; (2) u oba sluaja, fizika ljubav kod Uitelja trenutno izazove gubitak pamenja; (3) njegov ga uenik pronalazi, i pomou razliitih simbola (plesovi, tajno znakovlje, zagonetni jezik) pomae mu vratiti pamenje, odnosno svijest o svojem identitetu; (4) zaborav Uitelja izjednaenje sa smru, i obratno, buenje, anamnesis, doima se poput uvjeta za besmrtnost. Sredinji motiv - gubitak pamenja-zatoenitvo to je izazvano uranjanjem u ivot, i anamnesis, postignut zagonet1 2

M. Eliade, Le Yoga, Immortalite et Liberte (Pariz, 1954.), str. 311. Le Yoga, str. 321.

124

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

nim znakovima i rijeima uenika - u izvjesnoj mjeri podsjea na slavni gnostiki mit Spaenog spasitelja, kakav je prikazan u Himni o Biseru. Kao to emo vidjeti kasnije, postoje i druge analogije izmeu izvjesnih vidova indijske misli i gnosticizma. Meutim, u ovom sluaju nije potrebno pretpostaviti gnostiki utjecaj. Matsyendranathovo zatoenitvo i zaborav sadre sveindijski motiv. Dvije nesree slikovito izraavaju pad duha (Sebstvo, atman, purua) u kruenju postojanja, te kao posljedicu, gubitak svijesti o Sebstvu. Indijska knjievnost bez ikakve razlike koristi slike povezivanja, spoja, zatoenitva ili zaborava, neznanja, sna u cilju izraavanja ljudskog ivota; i suprotno tome, slike izbavljenja od spona i razdiranja koprene (ili skidanja poveza koji je prekrivao oi), ili sjeanja, prisjeanja, buenja, uranka, u cilju izraavanja ukidanja (ili transcendentnosti) ljudskog ivota, slobode, osloboenja ( moka, mukti, nirvana, itd.).

INDIJSKI SIMBOLIZAM ZABORAVA I PRISJEANJA

DTghanikaya (I, 19-22) potvruje da Bogovi padaju s Neba kada im sjeanja ponestane, pobrkavi se; protivno tome, oni meu Bogovima koji ne zaboravljaju, stalni su, vjeni i onakve naravi koja ne poznaje promjenu. Zaborav je jednak snu, ali i gubitku sebe, odnosno smetenosti, zaslijepljenosti (povez na oima). Chandogya-upaniad (VI, 14, 1-2) govori o ovjeku kojeg su razbojnici, povezavi mu oi, odveli daleko od grada i ostavili ga na nekom samotnom mjestu. 125

ovjek pone vikati: Doveden sam ovdje zavezanih oiju; ostavljen sam ovdje, zavezanih oiju! Netko mu potom skine povez, naznaivi mu smjer grada. Pitajui za put od jednog do drugog sela, ovjeku poe za rukom doi do vlastite kue. Isto tako, dodaje se u tekstu, onaj koji ima sposobnog Uitelja uspijeva se osloboditi poveza neznanja, uz postizanje konanog savrenstva. ankara je objasnio taj dio Chandogya-upaniad na nekoliko slavnih stranica. Tako se stvari odvijaju, objanjava ankara, ovjeku kojeg su lopovi odveli daleko od Bitka (daleko od atman-Brahmana) i koji je upao u zamku tog tijela. Lopovi su krive ideje zasluge, krivice i drugo. Njegove su oi zavezane obmanom, pa je ovjek sputan eljom koju osjea za svoju enu, svog sina, svog prijatelja, svoje stado, i tako dalje. Sin sam tog nekoga, sretan sam ili nesretan, pametan ili glup, poboan sam, itd. Kako trebam ivjeti? Gdje postoji put za bijeg? Gdje je moj spas? Upravo tako on umuje, uhvaen u stranu zamku, sve do trenutka kada upozna onoga koji je svjestan istinskog Bitka (Brahman-atman), koji je osloboen ropstva, sretan, a nadasve prepun suosjeanja za druge. On ga poduava o putu spoznaje i ispraznosti svijeta. Na taj je nain ovjek, koji je bio zatoenik vlastitih obmana, izbavljen od ovisnosti o svjetovnim stvarima. On stoga prepoznaje svoj pravi bitak, shvaajui da nije dezorijentirana lutalica kakva je mislio da jest. Upravo suprotno, on razumijeva da ono to je Bitak, to je isto tako i on. Tako se s njegovih oiju skida povez obmane kojeg je stvorilo neznanje ( avidya ), i on je poput

126

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

ovjeka iz Gandhare koji se vratio kui pronaavi atman, prepun veselja i smirenosti3. Prepoznajemo klieje pomou kojih indijska spekulacija pojanjava paradoksalnu situaciju Sebstva: zapetljan u obmane stvorene i hranjene njegovim vremenskim postojanjem, Sebstvo (atman) podnosi posljedice tog neznanja do dana kada otkrije kako je tek prividno angairan u ovom Svijetu. Samkhya i yoga predstavljaju slino tumaenje: Sebstvo (purua) je tek prividno podjarmljeno, a osloboenje (mukti) je tek osvjeivanje svoje vjene slobode. Vjerujem da patim, vjerujem da sam podjarmljen, elim osloboenje. U trenutku kada shvatim - "probudivi se" - da je "ja" proizvod Materije (prakrti), u istom trenutku shvaam daje svako postojanje samo lanac bolnih trenutaka, te da je stvarni duh neutljivo "duboko ponirao" u dramu "osobnosti"4)). Vano je istaknuti da se, kao za samkhya-yogu, tako i za vedantu, osloboenje moe usporediti s buenjem ili osvjeivanjem situacije koja je postojala od poetka, ali koju se nije uspjelo ostvariti. U izvjesnom pogledu, ne moemo usporeivati neznanje - to je u zadnjoj instanci neznanje sebe - sa zaboravom istinskog Sebstva (atman, purua). Mudrost (jnana, vidya, itd.) koja, skinuvi veo maye ili uklonivi neznanje, omoguuje osloboenje, predstavlja buenje. Probueni par excellence, Buddha, posjeduje apsolutno sveznanje. Vidjeli smo to u prolom poglavlju: kao i drugi mudraci i
3 4

ankara, komentar Chandogya-upaniada, VI, 14, 1-2. M. Eliade, Le Yoga, str. 44.

127

3
VIII. poglavlje

yogini, Buddha se prisjea ranijih ivota. Meutim, kako tonije odreuju buddhistiki tekstovi, dok se mudraci i yogini uspijevaju sjetiti izvjesnog, katkada znatnog broja postojanja, Buddha je bio jedini koji ih se prisjea svih. Na taj se nain eli rei kako je samo Buddha bio sveznajui.

ZABORAV I SJEANJE U ANTIKOJ GRKOJ

Sjeanje je za one koji su zaboravili, pisao je Plotin (Eneade, 4,6, 7). Doktrina je platonska. Za one koji su zaboravili, prisjeanje je vrlina; no, savreni nikada ne gube viziju istine, pa se oni ni ne trebaju prisjeati)) (Fedon, 249, c, d). Postoji, dakle, razlika izmeu pamenja (mneme) i sjeanja (anamnesis). Bogovi o kojima je priao Buddha u DTghanikayi, koji su pali s neba kada im se pomutilo pamenje, reinkarnirat e se kao ljudi. Neki meu njima prakticiraju askezu i meditaciju, i zahvaljujui njihovoj yoginskoj disciplini, uspijevaju se prisjetiti njihovih ranijih ivota. Savreno pamenje je, stoga, vie od sposobnosti prisjeanja. Na ovaj ili onaj nain, sjeanje sadri zaborav, a on je, kao to smo upravo vidjeli, u Indiji jednak neznanju, ropstvu (= zatoenitvu) i smrti. Slinu situaciju pronalazimo u Grkoj. Neemo ovdje spominjati sve injenice koje imaju veze sa zaboravom i anamnesis om u grkim vjerovanjima i spekulacijama. Predlaemo slijediti razliite modifikacije mitologije pamenja i sjeanja, iju smo glavnu ulogu u prazemljoradnikim drutvima vidjeli u ranijem poglavlju. U Indiji, kao i u Grkoj, vie

128

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

ili manje analogna vjerovanja onima u prvih zemljoradnika, analizirali su, tumaili i revalorizirali pjesnici, misaoni ljudi i prvi filozofi. To znai da u Indiji i u Grkoj nemamo samo posla s religijskim ponaanjima i mitolokim izrazima, ve posebno s osnovnim naelima psihologije i metafizike. Stoga, postoji kontinuitet izmeu popularnih vjerovanja i filozofskih spekulacija. Upravo je ta stalnost ono to nas zanima. Boica Mnemozina, personifikacija Pamenja, sestra Kronova i Okeanova, majka je Muza. Ona je sveznajua: po Heziodu ( Teogonija , 32, 38), ona zna sve to je bilo, sve to jest, i sve to e biti. Kada pjesnika obuzmu Muze, on se opija izravnim znanjem Mnemozininim, tj. upravo poznavanjem podrijetala, poetaka, genealogija. Muze pjevaju, poinjui od poetka - ex arkhes (Teogonija, 45, 115), od pojave svijeta, geneze bogova, roenja ovjeanstva. Tako razotkrivena prolost vie je od prethodnice sadanjosti: ona je njezin izvor. Vraajui se do nje, prisjeanje ne tei smjetanju dogaaja u vremenski okvir, ve eli dosegnuti dubinu bitka, otkriti podrijetlo, primordijalnu stvarnost iz koje je proistekao kozmos, to omoguava da se shvati cjelina svega to jest.5 Zahvaljujui primordijalnom pamenju koje je sposobno povratiti se, pjesnik nadahnut Muzama pristupa prvotnim stvarnostima. Te su se stvarnosti manifestirale u mitska vremena
J.-P. Vernant, Aspects mythiques de la memoire en Grece {Journal de Psychologie, 1959., str. 1-29), str. 7. Usp. takoer Ananda K. Coomaraswamy, Recollection, Indian and Platonic ( Supplement to the Journal of the American Oriental Society, br. 3, travanj-svibanj, 1944.).
5

129

3
VIII. poglavlje

poetaka i sainjavaju temelj ovog Svijeta. Ali upravo stoga to su se pojavile ab origine, te je stvarnosti nemogue shvatiti u sadanjem iskustvu. S punim pravom J.-P. Vernant usporeuje nadahnue pjesnika sa zazivanjem mrtvaca iz podzemnog svijeta ili s descensus ad inferos koji poduzima ivi kako bi nauio ono to eli spoznati. Povlastica koju Mnemozina daje aedu ugovor je s drugim svijetom, mogunost da u njega ue i slobodno iz njega izae. Prolost se ini poput dimenzije s one strane6. To je razlog da je u mjeri u kojoj je zaboravljena, historijska ili primordijalna prolost slina smrti. Izvor Lethe, zaborav, ini sastavni dio podruja Smrti. Pokojnici su oni koji su izgubili pamenje. Suprotno tome, izvjesni privilegirani, poput Tiresije ili Amfijaraja, uvaju pamenje nakon smrti. Kako bi svog sina Etalida uinio besmrtnim, Hermes mu dodjeljuje postojano pamenje. Kao to pie Apolonije s Roda, ak i kada je preao Aheron, zaborav nije potopio njegovu duu; i premda ponekad obitava u carstvu sjena, a ponekad pri svjetlosti sunca, on uvijek uva sjeanje na ono to je vidio7. No mitologija Pamenja i Zaborava mijenja se obogaujui se eshatolokim znaenjem, dok se u isto vrijeme pojavljuje doktrina transimigracije. Vie nije vano upoznati primordijalnu prolost, ve niz bivih osobnih egzistencija. Funkcija Lethe je preokrenuta: njezine vode vie ne prihvaaju duu ko6 7

J.-P. Vernant, op. cit., str. 8. Argonautiques, 1,463, naveden u Vernantu, op. cit., str. 10.

130

Mitologije Sjeanja i Zaborava j a j e upravo napustila tijelo - kako bi ona zaboravila zemaljsko postojanje. Upravo suprotno, Lethe brie svako sjeanje na nebeski svijet u dui koja se vraa na zemlju kako bi se reinkarnirala. Zaborav vie ne simbolizira smrt, nego povratak u ivot. Dua koja je nerazborito pila s izvora Lethe (gutljaj zaborava i zlobe, kako je Platon opisuje u Fedri, 248 c) reinkarnira se i biva ponovno upuena u ciklus postaj anj a. Na zlatnim listiima koje nose posveenici iz orfejsko-pitagorejske bratovtine, dui se propisuje nepribliavanje izvoru Lethe na lijevoj stazi, ve odlazak desnim putem gdje e susresti izvor koji izlazi iz jezera Mnemozinina. Dui se savjetuje da se ovako obrati uvarima izvora: Dajte mi brzo svjee vode koja istjee iz jezera Sjeanja. I od samih sebe, oni e ti dati piti sa svetog izvora, pa e nakon toga, meu svim herojima, ti biti glavni8. Pitagora, Empedoklo i ostali, vjerovali su u u metempsihozu, tvrdei kako se sjeaju svojih ranijih ivota. Lutalica prognanik iz boanskog prebivalita)) predstavljao se Empedoklo, bijah neko i mladi i djevojka, i bun i ptica, nijema riba u moru ( Oienja , fr. 117). Jo je govorio: (Zauvijek sam izbavljen od smrti (ibid., fir. 112). Govorei o Pitagori, Empedoklo ga opisivae kao ovjeka izuzetnog znanja, jer tamo gdje se on raspriao svom snagom svog duha, lako je vidio ono to bijae u deset, dvadeset ljudskih ivota
Listii Petelije i Eleutherne. O orfejskim listiima usp. Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903.), str. 573. i dalje; F. Cumont, Luxperpetua (Pariz, 1949.), str. 248, 406; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion (London, 1935., 2. izdanje, 1952.), str. 171. i dalje.
8

131

VII. poglavlje

<

(ibid., fr. 129). S druge strane, vjebanje i kultura pamenja igrali su znaajnu ulogu u pitagorejskim bratstvima (Diodor, X, 5; Jamblih, Vita Pyth. 78. i dalje). To odvlaenje podsjea na joginsku tehniku povratka unatrag koju smo prouili u V. poglavlju. Dodajmo kako su amani tvrdili da se prisjeaju svojih ranijih ivota9, ime se oznaava arhainost te prakse.
PRIMORDIJALNO PRISJEANJE I POVIJESNO PAMENJE

U Grkoj tako postoje dvije valorizacije sjeaja: (1) ono koje se odnosi na primordijalne dogaaje (kozmogonija, teogonija, genealogija) i (2) sjeanje ranijih ivota, odnosno, povijesnih i osobnih dogaaja. Lethe, Zaborav jednako se djelotvorno suprotstavlja objema vrstama sjeanja. Ali prema nekolicini privilegiranih, Lethe je nemona: (1) oni koji su nadahnuti Muzama, ili koji zahvaljujui obratnom profetizmu, uspijevaju povratiti pamenje primordijalnih dogaaja; (2) oni koji se, poput Pitagore i Empedokla, uspijevaju sjetiti prolih postojanja. Te dvije skupine privilegiranih pobjeuju Zaborav, pa na neki nain i smrt. Jedni pristaju uz spoznaju podrijetala (podrijetlo Kozmosa, bogova, naroda, dinastija). Drugi se sjeaju vlastite povijesti, odnosno svojih seoba. Za prve je znaajno ono to se dogodilo ab origine. To
9 Usp. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 21. O ranijim Pitagorinim ivotima, usp. tekstove koje je sakupio E. Rohde, Psyche (u prijevodu W. B. Hillsa, New York, 1925.), str. 598. i dalje.

132

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

su primordijalni dogaaji u koje oni nisu bili osobno ukljueni. No, ti su ih dogaaji - kozmogonija, teogonija, genealogija - na neki nain stvorili: ono su to jesu zato to je dolo do tih dogaaja. Suvino je pokazivati koliko taj stav podsjea na stav ovjeka arhainih drutava, koji smatra da ga je stvorio itav niz primordijalnih dogaaja o kojima priaju mitovi. Upravo naprotiv, oni koji se uspiju sjetiti svojih ranijih postojanja, na prvom su mjestu zaokupljeni otkrivanjem svoje vlastite povijesti, rasprene u nizu bezbrojnih reinkarnacija. Oni tee ujediniti te razdvojene dijelove, ukljuiti ih ujedno jedino trajanje ivota kako bi razotkrili smisao svoje sudbine. Jer ujedinjavanje, putem anamnesisa, dijelova povijesti bez ikakve meusobne veze ponavlja povezivanje poetka s krajem; drugim rijeima, bilo je vano otkriti kako je prvo zemaljsko postojanje pokrenulo proces seobe. Takva zaokupljenost i jedna takva disciplina podsjeaju na indijske tehnike povratka unatrag i na ponovno prisjeanje ranijih ivota. Platon poznaje i koristi te dvije tradicije koje se tiu zaborava i sjeanja. On ih, meutim, preoblikuje dajui im tumaenje, kako bi ih uklopio u svoj filozofski sustav. Za Platona uenje u konanici oznaava prisjeanje (usp. osobito Menon, 81c, d). Izmeu dva zemaljska postojanja, dua razmatra Ideje: ona razlikuje istu i savrenu spoznaju. No, reinkarnirajui se, dua se napaja na izvoru Lethe i zaboravlja spoznaju dobivenu izravnim promiljanjem Ideja. Ipak, taje spoznaja prikrivena u inkarniranom ovjeku, i zahvaljujui filozofskom radu, sposobna je aktualizirati se. Fiziki predmeti po133

VIII. poglavlje

mau dui da se zatvori u sebe, pa da nekom vrstom povratka unatrag ponovno pronae i povrati prvotnu svijest koju je posjedovala u izvanzemaljskom ivotu. Kao posljedica toga, smrt predstavlja povratak u primordijalno i savreno stanje, koje se reinkarnacijom due povremeno gubi. Imali smo prilike usporediti Platonovu filozofiju s onime to bi se moglo nazvati arhainom ontologijom))10. Sada je znaajno pokazati u kojem su smislu teorija Ideja i platonovski anamnesis pogodni za usporedbu ponaanja ovjeka iz arhainih i tradicionalnih drutava. On u mitovima pronalazi egzemplarne modele za sva svoja djela. Oni ga uvjeravaju da je sve to je napravio ili namjerava uiniti, ve bilo uinjeno na poetku Vremena, in illo tempore. Mitovi, stoga, ine cjelokupnost korisnog znanja. Pojedinano postojanje postaje i odrava se potpuno ljudskim, odgovornim i znaajnim postojanjem u mjeri u kojoj se ono nadahnjuje tim spremitem ve uinjenih djela i ve domiljenih misli. Ne znati ili zaboraviti sadraj tog kolektivnog pamenja stvorenog tradicijom jednako je vraanju u prirodno)> stanje (akulturalno stanje djeteta), grijehu ili katastrofi. Za Platona, ivjeti pametno, odnosno nauiti i shvatiti istinito, lijepo i dobro, znai prije svega, prisjetiti se neinkarnirane, isto spiritualne due. Zaborav tog pleromatskog stanja, nije nuno grijeh, nego posljedica procesa reinkarnacije. Znaajno je da i za Platona zaborav ne ini sastavni dio i10

Usp. Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 63. i dalje.

134

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

na smrti, ve je upravo suprotno, stavljen u odnos sa ivotom, reinkarnacijom. Vraajui se u zemaljski ivot, dua zaboravlja Ideje. Ne radi se o zaboravu ranijih postojanja - odnosno zbroja osobnih iskustava, povijesti - nego o zaboravu transosobnih i vjenih istina - Ideja. Filozofski anamnesis ne namiruje sjeanja na dogaaje koji ine sastavni dio prolih ivota, nego na istine, odnosno strukture stvarnosti. Ta se filozofska pozicija moe usporediti s onom koja karakterizira tradicionalna drutva: mitovi predstavljaju paradigmatske modele koje su utemeljila Nadnaravna Bia, a ne niz osobnih iskustava ovog ili onog pojedinca11.

SAN I SMRT

U grkoj mitologiji, San i Smrt, Hipnos i Thanatos, dva su brata blizanca. Podsjetimo da se i za idove, barem poevi od postegzilijskih vremena, smrt mogla usporediti sa snom: san u grobu (Job, III, 13-15; III, 17), u e'olu* (Eccles., IX, 3; IX, 10) ili na oba mjesta istovremeno (Psalm LXXXVIII, 87). Krani su prihvatili i obradili homologiju san-smrt: in pae bene dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in paUsp. Mythes, reves et mysteres, str. 56-57.1 za C. G. Junga, grupno nesvjesno prethodi individualnoj psihi. Svijet Jungovih arhetipova na neki nain podsjea na svijet platonovskih ideja: arhetipovi su transpersonalni i ne sudjeluju u povijesnom Vremenu pojedinca, nego Vremenu vrste, tovie organskog ivota. * Prema Klaiu, e'ol, hebr. podzemno carstvo smrti u idovskoj mitologiji; sii u eol- umrijeti (op. prev.)
11

135

VIII. poglavlje 3

ce Domini dormias, ubrajaju se meu najpopularnije formule pogrebne epigrafije12. Budui daje Hipnos Thanatosov brat, shvaamo zastoje u Grkoj kao u Indiji, i u gnosticizmu, djelovanje buenja imalo soterioloko znaenje (u irokom smislu izraza). Sokrat budi svoje sugovornike, katkada protiv njihove volje. Kako si nasilan, Sokrate! uzvikne Kaliklo ( Gorgija , 508, d). No, Sokrat je savreno svjestan da je njegova misija da budi ljude i pripada boanskom redu. Ne prestaje podsjeati daje on u Bojoj slubi (Apologija, 23 c; usp. takoer 30 e; 31 a; 33 c). Mog vrnjaka, Atenjanina, neete lako pronai, i ako mi vjerujete, vi ete me uvati. No, nestrpljivi, poput snenih ljudi koje se budi, moda ete me udariti, sluajui Anita, pa ete me tako ludo usmrtiti; a vi ete potom spavati itav va ivot, barem dokad vam Bog, iz ljubavi prema vama, ne poalje drugog (Apol., 30 e). Zapamtimo ovu ideju daje Bog taj koji ljudima, iz ljubavi prema njima, alje Uitelja kako bi ih probudio iz sna, koji u isto vrijeme predstavlja neznanje, zaborav i smrt. Taj motiv pronalazimo u gnosticizmu, i razumljivo, tamo se on obrauje i tumai. Sredinji gnostiki mit, kakvog nam ga predstavlja Himna o Biseru, sauvana u Tominim djelima, usredotoen je na temu gubitka pamenja i anamnesisa. Kraljevi stie s Istoka da bi u Egiptu traio jedinstveni biser koji se nalazi u sreditu mora okruenog zmijom zvonkog siktanja. U Egiptu ga zarobe neki tamonji ljudi. Daju mu jesti njihova
12

Usp. F. Cumont, Luxperpetua, str. 450.

136

Mitologije Sjeanja i Zaborava jela, pa Kraljevi zaboravi svoj identitet. Zaboravih da bijah kraljev sin, da sluih njihovog kralja, zaboravih na biser po koji me roditelji poslae, a teinom njihove hrane padoh u duboki san. Ali roditelji doznae to mu se dogodilo, pa mu poslae pismo. Od tvojeg oca, kralja nad kraljevima, tvoje majke, vladarice Istoka i od tvog brata, naeg drugog sina, tebi, sine na, blagoslov! Probudi se i ustani iz sna, pa posluaj rijei iz naeg pisma. Prisjeti se da si kraljev sin. Pogledaj u kakvo si ropstvo pao. Prisjeti se bisera po koji si poslan u Egipat. Pismo odleti poput orla, spusti se do njega i posta rije. Na njegov glas i utanje, probudih se ustavi iz svog sna. Pokupih ga, poljubih, skinuh peat, pa proitah, a rijei iz pisma slagae se s onim to je bilo zapisano u srcu mojemu. Sjetih se da bijah sin kraljevskih roditelja, a moje je odlino roenje potvrivalo njegovu prirodu. Sjetih se bisera po koji bijah poslan u Egipat, pa stadoh arati zmiju zvonkog siktanja. Uspavah je, zaaravi ju, pa izgovorih nad njom ime mog oca, odnesoh biser i stavih si u zadatak doi do oeve kuel3. Himna o Biseru ima i nastavak (svjetlucava odora koju je Kraljevi ostavio prije odlaska, i koju pronalazi po povratku) koji se ne tie izravno naeg razmatranja. Dodajmo kako se teme izgona, zatoenitva u stranoj zemlji, glasnika koH. Leisegang, La Gnose (prijevod Jeana Gouillarda, Pariz, 1951.), str. 247-248; Robert M. Grant, Gnosticism. A Source book of Heretical Writings from the Early Christian Period (New York, 1961.), str. 116. i dalje. G. Widengren Der iranische Hintergrund der Gnosis ( Zeitschrift fiir Religione- und Geistesgeschichte, IV, 1952., str. 97-114), str. 111. i dalje, podrava iransko, vjerojatno partsko podrijetlo ovoga mita.
13

ji budi zatoenika, pozivajui ga da krene na put, mogu pronai u Sohrawardijevoj knjiici, Pria o zapadnom progonstvu14. Ma kakvo bilo, vjerojatno iransko, podrijetlo mita, zasluga Himne o Biseru je da ona u dramatskom obliku predstavlja neke od najpopularnijih gnostikih motiva. Analizirajui u svojoj novijoj knjizi specifino gnostike simbole i prikaze, Hans Jonas je inzistirao na vanosti motiva pada, zarobljavanja, naputanja, enje za domovinom, tromosti, sna, pijanstva15. Ne trebamo se vraati na ovaj obiman predmet. Navedimo tek nekoliko osobito sugestivnih primjera. Okreui se prema Materiji i gorei od elje za upoznavanjem tijela, dua zaboravlja vlastiti identitet. Ona je zaboravila svoje prvobitno boravite, svoje istinsko sredite, svoj vjeni bitak. Tim izrazima E1 Chatibi predstavlja sredinje vjerovanje Haranita16. Stajalite je gnostiara da ljudi ne samo da spavaju, nego oni i vole spavati. Zato ete uvijek voljeti san i posrtati s onima koji posru? upita Ginza17. Onaj koji uje, neka se probudi iz tekog sna, napisano je u Ivanovom apokrifu18. Isti se motiv moe pronai u manihejskoj kozmogoniji kakvu nam je sauvao Theodore Bar-Chonai':
Henry Corbin, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien (u zajednikom radu Ombre et Lumiere, Pariz, 1961., str. 137-257), str. 154. i dalje, s bibliografskim referencama njegovih ranijih radova. 15 Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston, 1958.), str. 62. i dalje. 15 H. Jonas, op. cit., str. 63. 17 Jonasov citat, str. 70. 18 Jean Doresse, Les Livres secrets des Gnostiques d'Egypte, svezak I (Pariz, 1958.), str. 227.
14

138

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

Isus Presvijetli sie prema nedunom Adamu i probudi ga iz sna smrti kako bi se ovaj oslobodio19... Neznanje i san isto su tako prikazani izrazima pijanstva. Evanelje Istine usporeuje onoga koji posjeduje Gnozu s osobom koja, nakon opijanja, postaje trijezna, pa doavi k sebi, iznova potvruje ono to je temeljno njeno20. I Ginza pripovijeda kako se Adam probudio iz sna i podigao pogled prema mjestu svjetlosti21. S punim pravom Jonas primjeuje kako je, s jedne strane, zemaljsko postojanje definirano kao naputanje, strah, enja za domovinom, a s druge je strane opisano kao san, opijanje i zaborav: to znai d a j e pokrio (uz izuzetak opijanja) sve karaktere koji su se u starije vrijeme pripisivali stanju mrtvih u podzemnom svijetu22. Glasnik koji budi ovjeka iz njegovog sna, istodobno mu donosi ivot i spas. Ja sam glas koji budi iz sna u Eonu noi, tako zapoinje jedan gnostiki ulomak koji je sauvan kod Hipolita (Refut., V, 14, 1). Buenje ukljuuje anamnesis, prepoznavanje pravog identiteta due, odnosno ponovnu svijest o svom nebeskom podrijetlu. Tek nakon to gaje probudio, glasnik ovjeku otkriva obeanje o iskupljivanju, poduavajui ga konano kako se valja ophoditi u Svijetu23. Otresi se opijenosti
19 F. Cumont, Recherches sur le manicheisme: I. La cosmogonie manicheenne d'apres Theodore bar Khonai (Bruxelles, 1908.), str. 46. i dalje; J. Doresse, I, str. 235. i dalje. 20 H. Jonas, op. cit., str. 71. 21 Ibid., str. 74. 22 Ibid., str. 68. 23 Ibid., str. 23.

139

VII. poglavlje

<

u kojoj si se uspavao, probudi se i pronikni u mene!, napisano je u jednom manihejskom tekstu iz Turfana24. A u drugom: Probudi se, duo uzvienosti, iz sna opijenosti u koji si pala (...), slijedi me do zanosnog mjesta gdje e na poetku boraviti25. Jedan mandejski tekst pria o tome kako je nebeski Glasnik probudio Adama, pa nastavlja sa sljedeim izrazima: Doao sam da bih te poduio, Adame, i da bih te izbavio iz ovoga svijeta. Osluhni, posluaj i naui se, pa se uzdigni kao pobjednik na mjestu svjetlosti26. Poduka jednako podrazumijeva nalog da se ne dozvoli snu da opet pobijedi. Ne drijemaj vie i ne spavaj, ne zaboravi ono za to te je Gospodin zaduio27. Jasno, te formule ne predstavljaju monopol gnostika. Poslanica Efeanima, V, 14 sadri sljedei anonimni navod: Probudi se, ti koji spava, ustani od mrtvih, i nad tobom e zasjati Krist. Motiv sna i buenja susree se i u hermetikoj knjievnosti. U Poimandresu itamo: 0, vi, roeni od zemlje, koji ste naputeni u pijanstvu, snu i neznanju Boga - vratite se u trezvenost! Odreknite se vaeg pijanstva i zaaranosti vaim nerazumnim snom!28 Podsjetimo kako pobjeda izvojevana nad snom i produeno bdijenje predstavljaju prilino tipian inicijacijski eksperiIbid., str. 83. Ibid., str. 83. 26 Ibid., str. 84. 27 Ibid., str. 84. 28 Corpus Hermeticum, I, 27. i dalje; H. Jonas, str. 86.
25 24

140

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

ment koji se moe pronai u arhainim stadijima kulture. Kod izvjesnih australskih plemena, novaci na putu prema inicijaciji ne smiju spavati tijekom tri noi, ili im je zabranjeno spavati prije zore29. Poavi u potragu za besmrtnou, mezopotamijski heroj Gilgame stie na otok mitskog Pretka Ut-napishtina. Tamo mora bdjeti est dana i est noi, no ne uspijevi proi tu inicijacijsku kunju, propusti priliku postizanja besmrtnosti. U jednom sjevernoamerikom mitu tipa Orfeja i Euridike, ovjek koji je upravo izgubio svoju enu uspijeva sii u Pakao i pronai ju. Gospodar Pakla mu daje obeanje da e moi odvesti svoju enu na zemlju ako bude uspio u cjelononom bdijenju. No ovjek zaspi upravo pred zoru. Gospodar Pakla mu prui novu priliku, pa kako sljedee noi ne bi bio umoran, ovjek odspava danju. Ipak, kako nije uspio bdjeti do zore, bijae primoran vratiti se na Zemlju sam30. Vidimo da nespavanje ne znai samo pobjedu nad fizikim umorom, ve je to upravo dokaz spiritualne snage. Ostati budan znai biti potpuno svjestan, biti prisutan u svijetu duha. Isus je neprestano nalagao svojim uenicima da bdiju (usp. iz Mateja, XXIV, 42). A no je gethsemanijska uinjena posebno traginom zbog nesposobnosti uenika da bdiju s Isusom. Moja je dua beskrajno alosna, ostajte ovdje i bdite sa mnom (Matej, XXVI, 38). No kada se vrati, pronae ih zaspale. Ree Petru: Tako, niste imali snage bdjeti jedan sat sa
Usp. M. Eliade, Naissances mystiques, str. 44. Usp. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archa'iques del'extase, str. 281. i dalje.
30 29

141

VIII. poglavlje

mnom (XXVI, 40). Ostajte u bdijenju i molite, nanovo im preporui. Uzalud; vrativi se, on ih ponovno pronae kako spavaju; jer, oi su im bile oteale (XXVI, 41-43; usp. Marko, XIV, 34 i dalje; Luka, XXII, 46). I ovoga se puta inicijacijsko bdijenje pokazalo neim to je iznad ljudskih moi.

GNOSTICIZAM I INDIJSKA FILOZOFIJA

U raspored ove knjiice ne ulazi rasprava o cjelokupnom problemu gnosticizma. Na je cilj bio slijediti razvoj mitologije Zaborava i Sjeanja u nekoliko visokih kultura. Gnostiki tekstovi koje smo upravo naveli su, s jedne strane, o padu due u materiju (ivot) i smrtni san koji slijedi, a s druge strane, o izvanzemaljskom podrijetlu due. Pad due u materiju nije rezultat ranijeg grijeha, kako je grka filozofska spekulacija ponekad objanjavala seobu. Gnostici nagovjetavaju da grijeh pripada nekom drugom31. Budui da su oni spiritualna bia izvanzemaljskog podrijetla, gnostici se ne mogu prepoznati ovdje, na ovom svijetu. Kao to primjeuje H.Ch. Puech, kljuna rije tehnikog jezika gnostika je drugi, stranac32. Osnovno otkrie je da, iako bio u svijetu, na svijeUsp. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959.), str. 188, br. 16. 32 H.-Ch. Puech, u Annuaire du College de France, 56. godina (1956.), str. 186-209, str. 194.
31

142

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

tu, on (gnostik) nije sa svijeta, on njemu ne pripada, nego dolazi od drugamo33. Mandejski Ginza s desna mu otkriva: Ti nisi odavde, tvoj korijen nije iz svijeta (XV, 20). A Ginza s lijeva (III, 4): Ti ne dolazi odavde, tvoje stablo nije odavde: tvoje je mjesto, mjesto ivota. itamo u Knjizi Ivanovoj (str. 67): ovjek sam s Drugog Svijeta34. Kao to smo ve vidjeli, indijska filozofska spekulacija, osobito samkhya-yoga, predstavlja slian stav. Sebstvo (purua) je stranac u pravom smislu rijei, i nema nikakve veze sa Svijetom (prakrti). Kao to pie Ivara Krina (Samkhya-karika, 19), Sebstvo (Duh) je izoliran, nezainteresiran, jednostavan lijeni promatra u drami ivota i povijesti. Jo k tome: ukoliko je istina da se ciklus seoba produava neznanjem i grijesima, uzrok pada Sebstva u ivot, podrijetlo odnosa (iako varljivog) izmeu Sebstva (purue) i Materije (prakrti), problemi su bez rjeenja; tonije, bez rjeenja u sadanjem ljudskom stanju. U svakom sluaju, kao i za gnostike, nije prvotni (ljudski) grijeh bacio Sebstvo u kota postojanja. Kao namjera naeg istraivanja, vanost gnostikog mita, kao i znaaj indijske filozofske spekulacije, temelji se osobito na injenici da oni reinterpretiraju odnos ovjeka u prvotnoj drami koja gaje stvorila. Kao i u arhainim religijama kojima smo se bavili u prethodnim poglavljima, za gnostike je vano znati - ili, bolje rekavi, prisjetiti se - drame koja se dogodila u Mitska Vremena. Meutim, za razliku od ovjeka arhainih
33 34

H.-Ch. Puech, ibid., str. 198. H.-Ch. Puech, ibid., str. 198.

143

drutava koji, uei mitove, preuzima posljedice koje proizlaze iz tih primordijalnih dogaaja - gnostik ui mit u cilju odvajanja od njegovih ishoda. Nakon to se probudi iz svog smrtnog sna, gnostik (kao i uenik samkhya-yoge) shvaa da nema nikakvu odgovornost u prvotnoj katastrofi o kojoj govori mit, i da, kao posljedica toga, nema nikakvu stvarnu vezu sa ivotom, Svijetom i Povijeu. Gnostik je, kao i uenik samkhya-yoge, ve bio kanjen za grijeh zaboravljanja svojeg istinskog Sebstva. Patnje od kojih se sastoji itavo ljudsko postojanje nestaju trenutkom buenja. Buenje, koje je istodobno i anamnesis, oituje se kao ravnodunost prema Povijesti, osobito prema suvremenoj Povijesti. Vaan je samo primordijalni mit. Samo dogaaji koji su se zbili u fabuloznoj prolosti zavreuju da ih se zna; jer, uei ih, ovjek osvjeuje svoju istinsku prirodu - te se budi. Povijesni dogaaji u pravom smislu rijei (primjerice, Trojanski rat, ratni pohodi Aleksandra Velikog, ubojstvo Julija Cezara) nemaju znaaja budui da ne sadre nikakvu soterioloku poruku.

ANAMNESIS I HISTORIOGRAFIJA

Povijesni dogaaji ni za Grke nisu posjedovali soterioloke poruke. Ipak, historiografija poinje u Grkoj, s Herodotom. Herodot nam otkriva zato si je dao truda pisati svoju Povijest: kako se pothvati ljudi ne bi izgubili teajem vremena. On eli sauvati pamenje djela Grka i Barbara. Drugi povjes-

144

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

niari Antike pisat e svoja djela iz razliitih razloga: Tukidid, primjerice, kako bi oslikao borbu za vlast, osobina koja po njemu karakterizira ljudsku prirodu; Polibije, kako bi pokazao d a j e itava povijest svijeta usmjerena prema Rimskom Carstvu, i zato to iskustvo steeno prouavanjem Povijesti predstavlja najbolji mogui uvod za ivot; Tit Livije, kako bi u Povijesti otkrio modele za nas i za nau zemlju - i tako dalje35. Niti jedan od tih autora, ak ni Herodot koji je gorljivo prouavao bogove i egzotine teologije, nije pisao svoju Povijest kao autori iz najstarijih povijesnih naracija Izraela, kojima je cilj bio dokazivanje postojanja boanskog plana i intervencija Vrhovnog Boga u ivot nekog naroda. To nikako ne znai kako je grkim i latinskim povjesniarima nedostajalo religijskih osjeaja. No, njihova religijska zamisao nije predlagala intervenciju jedinog i osobnog Boga u Povijest; oni, dakle, nisu povijesnim dogaajima pripisivali religijsko znaenje, kao to je to bio sluaj za izraelite. Za Grke, uostalom, Povijest je bila tek aspekt kozmikog procesa, uvjetovana zakonom postajanja. Kao i svaki kozmiki fenomen, i Povijest je pokazivala da se ljudska drutva raaju, razvijaju, propadaju i nestaju. Iz tog razloga Povijest ne bi mogla predstavljati predmet spoznaje. Historiografija u tome nije bila manje korisna, budui da je prikazivala proces vjenog postajanja u ivotu naroda, osobito uvajui sjeanje na pothvate razliitih naroda, kao i na imena i pustolovine iznimnih linosti.
35

Usp. Karl Lowith, Meaning in History (Chicago, 1939.), str. 6. i dalje.

145

VII. poglavlje

<

Cilj ovog eseja nije prouavanje razliitih filozofija povijesti, od Augustina i Joachima de Fiore do Vica, Hegela, Marxa i suvremenih historicista. Svi ti sustavi predlau pronalaenje smisla i smjera univerzalne Povijesti. No za nas problem ne lei u tome. Za nae istraivanje nije znaajno kakvo znaenje moe imati Povijest, nego ono koje se odnosi na historiografiju-, drugim rijeima, tenja da se ouva sjeanje na neke suvremene dogaaje i elje da se to je mogue tonije upozna prolost ovjeanstva. Slina se radoznalost postupno razvila od srednjeg vijeka, a posebno nakon renesanse. Jasno, u razdoblju renesanse, u antikoj su se povijesti prije svega traili modeli ponaanja savrenog ovjeka. Moglo bi se rei da su Tit Livije i Plutarh, pruajui egzemplarne modele graanskom i moralnom ivotu, u obrazovanju europskih elita popunjavali ulogu mitova u tradicionalnim drutvima. Ali tek u XIX. stoljeu historiografija je postala od prvorazredne vanosti. Zapadna kultura razvija neku vrstu velikog napora ((historiografske anamnesis. Ona tei otkriti, probuditi i povratiti prolost kako naj egzotinijih i najperifernijih drutava, tako i pretpovijest Bliskog istoka i primitivnih kultura koje se upravo gase. eli se uskrsnuti itava prolost ovjeanstva. Svjedoci smo vrtoglavog irenja historijskog horizonta. To je jedan od rijetko ohrabrujuih sindroma modernog svijeta. Zapadni kulturalni provincijalizam - koji je povijest zapoinjao s Egiptom, knjievnost s Homerom a filozofiju s Talesom - upravo se nadilazi. Jo bolje: s pomou historiografske anamnesis duboko se silazi u sebe sama. Uspijevajui ra146

Mitologije Sjeanja i Zaborava

<

zumjeti Australca iz naeg vremena ili njemu slinog, lovca iz paleolitika, uspijevamo probuditi najdublje u sebi egzistencijalnu situaciju prethistorijskog ovjeanstva i ponaanja koja iz nje proizlaze. Ne radi se o jednostavnom vanjskom poznavanju, kao to je to sluaj s uenjem i pamenjem imena prijestolnice neke zemlje ili datuma pada Carigrada. Istinska se historiografska anamnesis ukazuje u otkrivanju bliskosti s tim nestalim ili perifernim narodima. Postoji i pravo vraanje prolosti, ak i one primordijalne prolosti koju otkrivaju prethistorijske iskopine ili etnoloka istraivanja. U ovim potonjim sluajevima, suoeni smo s oblicima ivota, ponaanjima, tipovima kulture, to jest, ukratko, sa strukturama arhajske egzistencije. Za tisuljea, ovjek je obredno djelovao i mitski promiljao o analogijama izmeu makrokozmosa i mikrokozmosa. Bio je to jedan od naina otvaranja prema Svijetu, pa se, inei to, sudjelovalo u sakralnosti Kozmosa. Nakon renesanse, nakon to se Svemir pokazao beskrajnim, taje kozmika dimenzija, koju je ovjek obredno dodavao svom postojanju, nama bila zabranjena. Bilo je normalno da se moderni ovjek, koji je pao pod jak utjecaj Vremena, postavi opsjednut svojom vlastitom historinou, nastoji otvoriti prema Svijetu, stjeui novu dimenziju u vremenskim dubinama. On se nesvjesno brani od pritiska suvremene Povijesti pomou historiografske anamnesis koja mu otvara perspektive u koje je nemogue posumnjati ukoliko je on, slijedei Hegelov primjer, ogranien na vezanost s Univerzalnim Duhom, uz itanje svakog jutra svojih novina.

147

VII. poglavlje

Jasno, ne treba vapiti za otkriem: jo od antikog doba ovjek se tjeio stravom Povijesti itajui povjesniare proteklih vremena. Meutim, kod modernog ovjeka postoji jo neto: budui da mu je historiografski obzor znaajan, on s pomou anamnesis uspijeva otkriti kulture koje su, sabotirajui Povijest, bile udnovato stvaralake. Kakva e biti ivotna reakcija modernog Zapadnjaka na saznanje da, primjerice, iako ju je Aleksandar Veliki osvojio i zauzeo, i iako je to osvajanje imalo utjecaj na njenu kasniju povijest, Indija nije ak ni zapamtila ime velikog osvajaa? Kao i druge tradicionalne kulture, Indiju zanimaju egzemplarni modeli i paradigmatski dogaaji, a ne ono partikularno i individualno. Historiografska anamnesis zapadnog svijeta tek je na svojim poecima. Valja priekati barem nekoliko generacija da bi se moglo suditi o kulturalnim reperkusijama. No, moglo bi se rei da ta anamnesis, ak i na drugom planu, produljuje religijsko vrednovanje pamenja i sjeanja. Vie se ne radi o mitovima, niti o religijskim vjebama. Ali postoji jedan zajedniki element: vanost tonog i potpunog sjeanja na prolost. Sjeenje na mitske dogaaje, u tradicionalnim drutvima; sjeenje na sve to se dogodilo u povijesno Vrijeme, na modernom Zapadu. Razlika se ini previe oiglednom da biju uope bilo potrebno dodatno isticati. Meutim, oba tipa anamnesis projektiraju ovjeka izvan njegovog povijesnog trenutka. A i istinski historiografska anamnesis zavrava primordijalnim Vremenom, Vremenom u kojem su ljudi utemeljili svoja kulturalna ponaanja, vjerujui da su im ta ponaanja otkrila nitko drugi do Nadnaravna Bia.

148

VIII. POGLAVLJE

Velianstvenost i propadanje mitova

UINITI SVIJET OTVORENIM

Na arhainim nivoima kulture, religija odrava otvor prema nadljudskom Svijetu, svijetu aksiolokih vrijednosti. One su transcendentne, budui su ih otkrila Boanska Bia ili mitski Preci. One potom sastavljaju apsolutne vrijednosti, paradigme svih ljudskih djelovanja. Kao to smo ve vidjeli, te modele prenose mitovi, koji se posebno vraaju na buenje i odravanje svijesti o nekom drugom svijetu, svijetu s one strane, boanskom svijetu ili svijetu Predaka. Taj drugi svijet predstavlja nadljudski sloj, transcendentan, onaj o apsolutnim stvarnostima. Upravo se u iskustvu svetoga, u susretu s transljudskom stvarnou raa ideja da neto uistinu postoji, da postoje apsolutne vrijednosti kadre voditi ovjeka i pruiti znaenje ljudskom postojanju. Preko iskustva svetoga, dakle, nastaju ideje o stvarnosti, o istini, o znaenju, koje e kasnije razraditi i sistematizirati metafizike spekulacije. Obredi povremeno potvruju apodiktiku vrijednost mita. Prisjeanje i reaktualizacija primordijalnog dogaaja pomau 149

primitivnom ovjeku razlikovati i pamtiti ono stvarno. Zahvaljujui stalnom ponavljanju neke paradigmatske geste, neto se u univerzalnoj struji otkriva stalnim i trajnim. Povremenim ponavljanjem onoga to je napravljeno in illo tempore namee se sigurnost da neto egzistira na apsolutan nain. To neto je sveto, odnosno transljudsko i transsvjetsko, ali dostupno ljudskom iskustvu. Stvarnost se razotkriva i preputa konstruiraju poevi od transcendentnog nivoa, ali od takvog transcendentnog koje je sposobno biti obredno proivljeno i koje na koncu ini sastavni dio ljudskog ivota. Tom je transcendentnom svijetu Bogova, Heroja i mitskih Predaka mogue pristupiti zato to arhaian ovjek ne prihvaa nereverzibilnost Vremena. U vie smo navrata dokazali: obred ukida svjetovno, kronoloko Vrijeme i vraa sveto Vrijeme mita. Iznova postajemo suvremenicima pothvata koje su Bogovi izvravali in illo tempore. Pobuna protiv nereverzibilnosti Vremena pomae ovjeku izgraditi stvarnost, a s druge strane, oslobaa ga tereta mrtvog Vremena, daje mu sigurnost da je sposoban ukinuti prolost, ponovno zapoeti svoj ivot i ponovno stvoriti svoj svijet. Oponaanje paradigmatskih gesta Bogova, Heroja i mitskih Predaka ne prevodi se kao vjeno ponavljanje istoga, potpunom kulturalnom nepokretnou. Etnologija ne poznaje niti jedan narod koji se tijekom vremena nije promijenio, koji nije imao povijest. Na prvi pogled, ovjek arhainih drutava samo u nedogled ponavlja istu arhetipsku gestu. On, zapravo, neumorno osvaja svijet, organizira ga, pretvarajui prirodni krajobraz u kulturnu sredinu. Zahvaljujui egzemplarnom 150

Velianstvenost i propadanje mitova

modelu to gaje otkrio kozmogonijski mit, ovjek ovoga puta postaje stvaratelj. Premda bi se mogli doimati posveenima, paralizirati ljudsku inicijativu predstavljajui se nedodirljivim modelima, mitovi zapravo potiu ovjeka da stvara, oni stalno otvarajui nove perspektive njegovom inventivnom duhu. Mit jami ovjeku daje ono to se on sprema nainiti ve uinjeno, te mu pomae otjerati sumnje koje bi mogao imati po pitanju rezultata svog pothvata. Zato oklijevati prije pomorske ekspedicije, budui da ju je mitski Heroj ve obavio u fabulozno Doba? Potrebno je samo slijediti njegov primjer. Isto tako, zato strahovati od nastanjivanja nepoznatog i divljeg podruja, kada znamo to trebamo initi? Dovoljno je, vrlo jednostavno, ponoviti kozmogonijski ritual, i nepoznato se podruje (= Kaos) pretvara u Kozmos, postaje imago mundi, ritualno ozakonjeno obitavalite. Egzistencija egzemplarnog modela ne sputava stvaralake postupke. Mitski je model sposoban stalno se mijenjati. ovjek drutava u kojima je mit iva stvar, ivi u otvorenom, iako ifriranom i tajnovitom svijetu. Svijet govori ovjeku, a da bi on razumio taj govor, dovoljno je poznavati mitove i deifrirati simbole. Preko mitova i simbola Mjeseca, ovjek dosee tajanstvenu solidarnost izmeu temporalnosti, roenja, smrti i uskrsnua, spolnosti, plodnosti, kie, vegetacije i tako dalje. Svijet vie nije mutna masa predmeta koji su sluajno nabacani u neki sklop, ve iv, artikuliran i znaajan kozmos. U zadnjoj se analizi Svijet otkriva kao jezik. On govori ovjeku svojim nainom postojanja, svojim strukturama i svojim ritmovima. 151

Postojanje Svijeta rezultat je boanskog stvaralakog ina, a njegove su strukture i njegovi ritmovi proizvod dogaaja koji su se zbili na poetku Vremena. Mjesec ima svoju mitsku povijest, ali i Sunce i Vode, biljke i ivotinje. Svaki kozmiki predmet ima svoju povijest. To znai daje sposoban govoriti ovjeku. I zato to govori o samom sebi, na prvom mjestu o svojem podrijetlu, primordijalnom dogaaju nakon kojega je zapoeo postojati, predmet postaje stvaran i znaajan. On vie nije nepoznat, mutan predmet, neuhvatljiv i lien znaenja, ukratko nestvaran. On sudjeluje u istom Svijetu kao i ovjek. Takvo sudionitvo ne ini Svijet samo familiarnim i inteligibilnim, ve upravo prozirnim. Preko predmeta iz ovoga Svijeta opaamo tragove Bia i moi nekog drugog svijeta. Iz tog smo razloga gore rekli da je za arhainog ovjeka Svijet istodobno otvoren i tajnovit. Govorei o sebi samom, Svijet se obraa svojim autorima i zatitnicima, i pripovijeda svoju povijest. ovjek se ne nalazi u tromom i mutnom svijetu, ali je s druge strane, dokuivi smisao jezika Svijeta, suoen s misterijem. Jer, Priroda istovremeno otkriva i skriva nadnaravno, a u tome za arhainog ovjeka lei temeljni i neumanjiv misterij Svijeta. Mitovi otkrivaju sve to se dogodilo: od kozmogonije do uspostavljanja sociokulturalnih institucija. Ta otkria, meutim, ne sainjavaju svijest u striktnom smislu, budui da ne iscrpljuju misterij kozmikih i ljudskih stvarnosti. Svladavanje razliitih kozmikih stvarnosti (vatra, etve, zmije, itd.) ne postie se uenjem mita o postanku, s ciljem njihovog pretvaranja u objekte svijesti. Te stvarnosti nastavljaju uvati svoju originalnu ontologijsku vrstou.

152

Velianstvenost i propadanje mitova

OVJEK I SVIJET

U slinom se Svijetu ovjek ne osjea zazidan u svoj vlastiti modus egzistencije. I on je otvoren. U vezi je sa Svijetom zato to koristi isti jezik: simbol. Ako mu se Svijet obraa preko svojih zvijezda, svojih biljki i svojih ivotinja, svojih rijeka i svojih planina, svojih godinjih doba i svojih noi, ovjek mu odgovara svojim snovima i svojim imaginarnim ivotom, svojim Precima ili svojim totemima - istodobno Prirodi, nadprirodi i ljudskim biima - , svojom sposobnou umiranja i obrednog uskrsnua u inicijacijskim ceremonijama (ni manje ni vie nego Mjesec i vegetacija), svojom moi inkarniranja duha, stavljajui na sebe masku, itd. Ako je za arhainog ovjeka Svijet proziran, onda i on osjea da i njega Svijet promatra i razumijeva. Divlja ga gleda i razumije (ivotinja se preputa biti ulovljena zato to zna daje ovjek gladan), ali isto je i sa stijenom, drvetom ili rijekom. Svatko ima svoju priu koju bi mu ispriao, svoj savjet koji bi mu dao. Znajui daje ljudsko bie i doivljavajui se takvim, ovjek arhainih drutava zna daje on i neto vie: daje njegov Predak, primjerice, bio ivotinja, ili da moe umrijeti i ponovno se vratiti u ivot (inicijacija, amanski trans), da svojim orgijama moe utjecati na urod (daje sposoban ophoditi se prema svojoj eni kao Nebo prema Zemlji, ili da on moe igrati ulogu rala, a njegova ena ulogu brazde). U kompleksnijim kulturama, ovjek zna da su njegovi dahovi Vjetrovi, njegove kosti planine, da mu u utrobi gori plamen, a da mu je pupak kadar postati Sreditem Svijeta, itd.

153

Ne treba zamiljati da se ta otvorenost prema Svijetu oituje u bukolikoj koncepciji egzistencije. Mitovi primitivnih i njihivi rituali ne otkrivaju nam arhainu Arkadiju. Kao to smo vidjeli, prihvaajui odgovornost da rade na procvatu biljnog svijeta, paleokultivatori su jednako prihvatili muenje rtava u korist berbe, seksualne orgije, kanibalizam i lov na glave. Postoji tu jedna tragina koncepcija egzistencije kao rezultat religijske valorizacije muenja i nasilne smrti. Mit poput onoga o Hainuwele i itav socioreligijski kompleks koji on artikulira i opravdava, prisiljava ovjeka da prihvati svoje smrtno i spolno stanje, osuenost na ubijanje i rad da bi se mogao prehraniti. Biljni i ivotinjski svijet mu govori o svom podrijetlu, odnosno, u zadnjoj analizi, o Hainuwele. Paleokultivator razumije taj jezik i otkriva religijsko znaenje u svemu to ga okruuje i u svemu to ini. No, to ga obvezuje na prihvaanje okrutnosti i ubojstva kao sastavnog dijela njegovog modusa bivstvovanja. Jasno, okrutnost, muenje, ubojstvo ne predstavljaju ponaanja koja su specifina i iskljuiva samo za primitivne. Susreemo ih u cijeloj Povijesti, ponekad s nepoznatim paroksizmom arhainih drutava. Razlika je prije svega u injenici da za one primitivne, to nasilno ophoenje posjeduje religijsku vrijednost, oponaajui transljudske modele. Takva se koncepcija produavala u Povijesti; masovni progoni koje je provodio Dingis Khan, primjerice, jo uvijek nailaze na religijsko opravdanje. Mit, sam po sebi, ne prua jamstvo ni dobrote ni morala. Njegova je funkcija otkriti modele i opskrbiti Svijet i ljudsku 154

5>I

Velianstvenost i propadanje mitova

egzistenciju znaenjem. Njegova je uloga ogromna i u ustroju ovjeka. Zahvaljujui mitu, ve smo istakli, polako izlaze na vidjelo i ideje o realitetu, o vrijednosti, o transcendentnosti. Zahvaljujui mitu, Svijet se moe shvatiti kao artikuliran, razumljiv i znaajan Kozmos. Prepriavajui kako su nainjene stvari, mitovi otkrivaju tko ih je i zato napravio, te u kojim okolnostima. Sva ta otkria vie ili manje izravno uvlae ovjeka, zato to predstavljaju svetu povijest.
MATA I STVARALATVO

Ukratko, mitovi stalno podsjeaju da su se ti grandiozni dogadaji dogodili na Zemlji, te da se ta slavna prolost moe djelomino vratiti. Oponaanje paradigmatskih gesta ima i pozitivan aspekt: obred prisiljava ovjeka da nadmai svoje granice, obvezuje ga da se smjesti uz Bogove i mitske Heroje kako bi mogao izvravati njihova djela. Izravno ili neizravno, mit provodi uzdizanje ovjeka. To je jo jasnije primjetno ukoliko imamo na umu da u arhaikim drutvima recitiranje mitolokih tradicija ostaje svojstvom tek nekolicine pojedinaca. U nekim drutvima recitatori se regrutiraju meu amanima i medicine-men, ili meu lanovima tajnih bratstava. U svakom sluaju, onaj koji recitira mitove morao je proi provjeru svoje vokacije i poduku kod starih majstora. Osobe se uvijek razlikuju bilo po svojoj mnemonikoj sposobnosti, bilo po mati ili knjievnom talentu. Recitiranje ne mora nuno biti stereotipno. Ponekad se varijante osjetno udaljuju od prototipa. Bez sumnje, istraivanja 155

VIII. poglavlje

<

koja su u nae doba proveli etnolozi i folkloristi ne mogu se osloniti na otkrivanje procesa mitolokog stvaranja. Mogle su se zabiljeiti varijante nekog mita ili neke folklorske teme, ali se smiljanje novog mita nije moglo zabiljeiti. Uvijek se radi o vie ili manje osjetnim modifikacijama ve postojeeg teksta. Ta su istraivanja barem osvijetlila ulogu pojedinih stvaratelja u razraivanje i prenoenju mitova. Vrlo vjerojatno, navedena je uloga bila jo vanija u prolosti, dok je poetsko stvaralatvo, kao to se danas kae, bilo zajedniko i podlono ekstatikom iskustvu. Ili pak, mogu se naslutiti izvori nadahnua neke stvaralake osobe unutar arhaikog drutva, a to su krize, susreti, otkria, ukratko: povlatena religijska iskustva, praena i obogaena izuzetno ivim slikama i scenarijima. To su strunjaci za ekstazu, prisni prijatelji fantastinih univerzuma koji hrane, umnoavaju i tumae tradicionalne mitoloke motive. Na koncu, to je stvaralatvo na planu religijske imaginacije koja obnavlja tradicionalnu mitoloku materiju. Time se ini daje uloga stvaralakih likova morala biti vea od one o kojoj se nagaa. Razliiti strunjaci za sveto, od amana do barda, odreenim su zajednicama konano nametnuli neke od svojih imaginarnih vizija. Jasno, uspjeh takvih vizija ovisio je o ve postojeim shemama: kod vizije koja je korjenito bila u opreci s tradicionalnim slikama i scenarijima postojao je rizik ne ba lakog prihvaanja. No, poznata je uloga medicine-men, amana i starih majstora u religijskom ivotu arhaikih drutava. Svi su ti pojedinci razliito specijalizirani u ekstatikim iskustvima. Odnosi izmeu tradicionalnih shema i in-

156

Velianstvenost i propadanje mitova

<

dividualnih novatorskih valorizacija vie nisu rigidni: pod okom neke snane religijske linosti, tradicionalna se osnova napokon mijenja. Jednom rijeju, kada se privilegirana religijska iskustva prenose putem impresivnog fantastinog scenarija, potpuno se uspijevaju nametnuti modelu ili izvoru nadahnua. U arhaikim drutvima, kao uostalom i drugdje, kultura se oblikuje i obnavlja zahvaljujui stvaralakim iskustvima nekolicine pojedinaca. Meutim, s obzirom da arhaika kultura gravitira mitovima, i budui da ih strunjaci za sveto stalno tumae i produbljuju, drutvo u cjelini se usmjerava prema vrijednostima i znaenjima koje je otkrilo i pokrenulo nekoliko pojedinaca. U tom smislu, mit pomae ovjeku nadvladati vlastite granice i uvjetovanja, potiui ga da se uzdigne uz neto vee.
HOMER

Valjalo bi nainiti studiju o odnosima velikih religijskih linosti, osobito reformatora i proroka, i tradicionalnih mitolokih shema. Mesijanski i milenaristiki pokreti naroda iz bivih kolonija predstavljaju gotovo neogranieno istraivako podruje. Mogao bi se, barem djelomino, ponovno obnoviti trag koji je ostavio Zaratustra na iransku mitologiju, ili Buddha na tradicionalne indijske mitologije. Kada je rije o judaizmu, ve dugo nam je poznata snana demitizacija koju su obavili proroci.

157

VIII. poglavlje

<

Mali opseg ove knjige ne dozvoljava nam da raspravljamo o tim problemima s punom panjom kakvu oni zavreuju. Radije emo se zadrati na grkoj mitologiji, i to manje na onome to ona sama po sebi predstavlja, a vie na nekim od njenih odnosa s kranstvom. Oklijevajui pristupamo problemu grkog mita. Samo u Grkoj mit je nadahnjivao i vodio kako epsku poeziju, tragediju i komediju, tako i plastine umjetnosti; no isto tako, samo je u grkoj kulturi mit bio podvrgnut tako dugoj i pronicljivoj analizi, nakon koje je izaao korjenito demitiziran. Polet jonskog racionalizma podudara se sa sve vie nagrizajuom kritikom klasine mitologije, onakve kakva je bila izreena u Homerovim i Heziodovim djelima. Ako u svim europskim jezicima rije mit oznaava fikciju, to je zato to su ga Grci takvim proglasili prije dvadeset pet stoljea. elei to ili ne, svaki pokuaj tumaenja grkog mita, barem unutar kulture zapadnog tipa, vie je ili manje uvjetovan kritikom grkih racionalista. Kao to emo vidjeti, t a j e kritika bila rijetko usmjerena protiv onoga to bi se moglo nazvati mitskom milju ili ponaanjem koje se javlja kao njezin rezultat. Kritike su ciljale osobito djela bogova onakva kakva su ih prepriali Homer ili Heziod. Moemo se upitati to bi Ksenofan mislio o polinezijskom kozmogonijskom mitu ili o spekulativnom vedskom mitu iz Rg-vede, X, 129. No kako bismo to mogli znati? Vano je naglasiti da su upravo avanture i arbitrarne odluke bogova, njihovo udljivo i nepravedno ophoenje, njihova imoralnost bili meta racionalistikih napada. A glavna je kritika donesena u ime najuzvienije ideje o Bo-

158

Velianstvenost i propadanje mitova gu: istinski Bog nije mogao biti nepravedan, nemoralan, ljubomoran, osvetoljubiv, neznalica, itd. Istu su kritiku kasnije ponovili i pootrili kranski apologeti. Ta teza, tj. da boanski mitovi koje prenose pjesnici ne mogu biti istiniti, doivjela je trijumf isprva meu grkim intelektualnim elitama, i konano, nakon pobjede kranstva, i u cijelom grko-rimskom svijetu. No, uputno je podsjetiti da Homer nije bio ni teolog, ni mitograf. On nije nastojao prikazati cjelokupnost grke religije i mitologije na sistematian i iscrpan nain. Ukoliko je tono, kako kae Platon, da je Homer odgojio itavu Grku, on je svoje pjesme namijenio posebnom sluateljstvu: lanovima vojne i feudalne aristokracije. Njegov knjievni genij izazvao je nikada dostignutu opinjenost, a njegova djela snano su pridonijela ujedinjenju i usmjeravanju grke kulture. No, budui da nije napisao traktat o mitologiji, on nije zabiljeio sve mitske teme koje su kruile grkim svijetom. On nije elio dalje evocirati strane religijske i mitoloke koncepcije koje su bile bez velikog interesa za njegovu par excellence patrijarhalnu i ratniku publiku. O svemu to bismo mogli nazvati mranim, htonskim, pogrebnim elementom grke religije i mitologije, Homer gotovo nita ne govori. Znaaj religijskih ideja o spolnosti i plodnosti, smrti i zagrobnom ivotu otkrili su nam kasniji autori i arheoloka iskapanja. Homerska koncepcija bogova i njihovih mitova nametnula se svugdje u svijetu, a veliki umjetnici klasinog razdoblja konano su je fiksirali kao u nekom atemporalnom univerzumu arhetipova. Nije potrebno zaustavljati se na njezinoj veliini, uzvienosti i ulozi u obliko-

159

VIII. poglavlje 3

vanju zapadnog duha. Ostaje nam samo ponovno proitati Die Gotter Griechenlands Waltera Otta da bi nam taj sjajni svijet savrenih oblika postao blizak. No, premda su Homerov genij i klasina umjetnost dali nenadmani sjaj tom boanskom svijetu, to ipak ne znai d a j e sve zanemareno bilo tamno, mrano, loije ili prosjeno. Postojao je, primjerice, Dioniz bez kojega ne moemo zamisliti Grku i vezano za kojega se Homer zadovoljava tek aluzijom na dogaaj iz njegovog djetinjstva. S druge strane, mitoloki dijelovi koje su spasili povjesniari ili eruditi uvode nas u isto tako uzvieni duhovni svijet. Te ne-homerske i, openito, ne-klasine mitologije bile su prije svega popularne. One nisu podvrgnute eroziji racionalistikih kritika, pa su, vjerojatno, stoljeima preivjele na marginama pisane kulture. Nije iskljueno da ostaci tih popularnih mitologija jo uvijek traju, prerueni, kristijanizirani, u grkim i sredozemnim vjerovanjima naih dana. Vratit emo se na taj problem.
TEOGONIJA I GENEALOGIJA

Heziod je traio drugu vrst publike. On pria o nepoznatim mitovima koje su homerski spjevovi tek nagovijestili. Po prvi puta spominje Prometeja. No, nije mogao spoznati da se sredinji mit o Prometeju temeljio na nesporazumu, tonije, na zaboravu prvotnog religijskog znaenja. Zeus se, zapravo, osveuje Prometeju jer je ovaj, pozvan da presudi kod dijeljenja rtve prvog rtvovanja, bio prekrio kosti slojem ma-

160

Velianstvenost i propadanje mitova

sti, pokrivajui buragom meso i utrobu. Privuen mau, Zeus je za bogove odabrao najsiromaniji dio, preputajui ljudima meso i utrobu ( Teogonija , 534 sq). No, Karl Meuli1 je tu olimpsku rtvu usporedio s obredima arhaikih lovaca sjeverne Azije: oni su se klanjali svojim nebeskim Vrhovnim Biima prinosei im kosti i glavu ivotinje. Ista se obredna navika odrala kod pastirskih naroda sjeverne Azije. Ono to se u arhaikom stadiju kulture smatralo par excellence tovanjem nebeskog Boga, u Grkoj je postalo egzemplarnom prijevarom, zloinom uvrede velianstva Zeusa, vrhovnog boga. Nije nam poznato u kojem je trenutku dolo do tog iskrivljavanja prvotnog obrednog znaenja, te pod kojim je izgovorima Prometej okrivljen za taj zloin. Taj smo primjer naveli samo da bismo pokazali kako je Heziod cijenio vrlo arhaike mitove koji su bili podvrgnuti dugom procesu transformacije i modifikacije prije nego to bi ih pjesnik zabiljeio. Heziod se ne zadovoljava samo s biljeenjem mitova. On ih sistematizira, pa inei to, uvodi ve racionalni princip u te tvorevine mitske misli. On razumije genealogiju Bogova kao neki sukcesivni niz prokreacija. Prokreacija je, po njemu, idealan oblik dolaska u egzistenciju. W. Jaeger je s pravom istaknuo racionalno obiljeje te koncepcije, u kojoj se mitska misao artikulira kauzalnom milju2. Heziodovu ideju d a j e Eros
Karl Meuli, Griechische Opferbrauche (Phyllobolia fur Peter Von der Muhi, Bazel, 1946., str. 185-288). 2 Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, tom I (2. izdanje, New York, 1945.), str. 65. i dalje; id., The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1947.), str. 12.
1

161

VIII. poglavlje

bio prvi bog koji se pojavio nakon Kaosa i Zemlje (Teogonija, 116 i dalje) kasnije su razvili Parmenid i Empedoklo3. Platon je u Gozbi (178 b) istaknuo znaaj te koncepcije za grku filozofiju.
RACIONALISTI I MIT

Ovdje nije potrebno saeti dugi postupak erozije koja je u konanici ispraznila mitove i homerske bogove od prvotnih znaenja. Ako je za vjerovati Herodotu (I, 32), ve je Solon potvrdio da je boanstvo puno zavisti i nestabilnosti)). U svakom sluaju, prvi miletski filozofi odbijali su u homerskim opisima vidjeti Figuru istinskog boanstva. Kada je Tales tvrdio daje sve puno bogova (A 22), on se pobunio protiv Homerove koncepcije koja je postavljala bogove u izvjesne kozmike predjele. Anaksimandar predlae totalnu koncepciju Univerzuma, bez bogova i mitova. Kada je rije o Ksenofanu (roenog oko 565. godine), on ne oklijeva otvoreno napasti homerski panteon, odbijajui vjerovati da Bog prelazi s mjesta na mjesto, kao to pripovijeda Homer (B 26). On odbacuje besmrtnost Bogova kakva proizlazi iz Homerovih i Heziodovih opisa: Po rijeima Homera i Hezioda, bogovi ine sve one vrste stvari koje bi ljudi smatrali sramotnima: preljub, kraa, meusobna prijevara)) (B 11, B 12)4. Ne prihvaa ni ideju boanskog roenja: Ali, smrtnici smatraju da su
3 4

W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, str. 14. Prijevod Jaeger, op. cit., str. 47.

162

Velianstvenost i propadanje mitova

<

bogovi roeni, da nose odjeu, imaju vlastiti jezik i tijelo (B 14)5. On posebno kritizira antropomorfizam bogova: Da goveda, konji i lavovi imaju ruke i da svojim rukama mogu slikati i proizvoditi djela kao to to ine ljudi, konji bi slikali likove bogova jednake konjima, goveda jednake govedima, posudivi im tijela kakva oni sami imaju (B 15)6. Za Ksenofana, postoji jedan bog iznad svih bogova i ljudi; njegov oblik i njegova misao nemaju nita zajedniko s oblijem smrtnika (B 23). U tim se kritikama klasine mitologije moe primijetiti napor da se takvo poimanje boanstva odvoji od antropomorfnih ekspresija pjesnika. Duboko religiozni autor poput Pindara odbija nevjerojatne mitove (I Olimpijske, 28 i dalje). Na Euripidovu koncepciju Boga potpuno je utjecala Ksenofanova kritika. U vrijeme Tukidida, pridjev mythodes znaio je bajoslovan i bez dokaza, za razliku od bilo koje istine ili stvarnosti7. Kada Platon (Republika, 378 i dalje) osuuje pjesnike zbog naina na koji prikazuju bogove, on se vjerojatno obraa unaprijed uvjerenoj publici. A
Prijevod G. S. Kirk i J. E. Raven, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1957.), str. 168; usp. takoer Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass., 1948.), str. 22. Dokumenti i bibliografije o Mileanima mogu se pronai kod Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la formation de lapensee grecque (2. izdanje, Pariz, 1949.), str. 163. i dalje, i kod Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers. A Companion to Diels, Fragmente der Vorsokratiker (Oxford, 1946.), str. 49. i dalje. 6 Prijevod Kirk and Raven, op. cit., str. 169. 7 Usp. Tukidid, Povijestpeloponeskog rata, 1,21; W. Jaeger. op. cit., str. 19, 197-198.
5

163

VIII. poglavlje

<

Kritiku mitolokih tradicija proirili su do pedantizma aleksandrijski retori. Kao to emo vidjeti, kranski su se apologeti nadahnuli tim autorima kada se radilo o razlikovanju povijesnih elemenata Evanelja. Aleksandrijac Elije Teon (II. st. n. e.) nadugo raspravlja o argumentima kojima bi se zorno pokazala nemogunost mita ili historijske naracije, ilustrirajui svoju metodu kritikom analizom mita o Medeji. Teon smatra da ni jedna majka nije mogla ubiti vlastitu djecu. Djelo je ve nevjerojatno jer Medeja ne bi mogla ubiti svoju djecu u istom gradu (Korintu) u kojemu je ivio njihov otac Jazon. tovie, ak se i nain na koji je poinjen zloin doima malo vjerojatnim: Medeja bi pokuala barem zatakati svoj zloin, a budui je arobnica, upotrijebila bi otrov umjesto maa. Konano, opravdanje njezinog postupka vrlo je nepouzdano: bijes protiv mua ne bije prisililo da zakolje njegovu djecu, koja su istodobno bila i njezina djeca; tim bi inom upravo samoj sebi nanijela najvie zla, s obzirom da su ene podlonije emocijama nego mukarci8.

ALEGORIZAM I EUHEMERIZAM

Vie od unitavajue kritike mita, to je kritika svakog imaginarnog svijeta, pothvat u ime simplicistike psihologije i elementarnog racionalizma. Ipak, elite itavog helenistikog sviAelius Theon, Progymnasmata (94, 12-32), saeo Robert M. Grant, The Earliest Lives ofJesus (New York, 1961.), str. 4142; usp. takoer ibid., 120. i dalje.
8

164

jeta i dalje su bile zainteresirane za mitologiju Homera i Hezioda. No, mitove se vie nije shvaalo doslovno: sada su se traila njihova skrivena znaenja, prikrivene misli, hyponoiai; izraz alegorija koristio se tek kasnije. Ve je Teagen iz Regija (floruit c. 525) sugerirao da kod Homera imena bogova predstavljaju bilo ljudske osobine, bilo prirodne elemente. Meutim, posebno su stoici razvili alegorijsko tumaenje homerovske mitologije i, openito, svih religijskih tradicija. Krizip je grke bogove svodio na fizike ili etike principe. U Heraklitovim Quaestiones Homericae (1. st. n. e.), pronalazimo itavu zbirku alegorijskih tumaenja: primjerice, mitska epizoda u kojoj vidimo Zeusa kako vezuje Heru u stvari znai da je eter granica zraka, itd. Filon je pod alegorijskom metodom shvaao odgonetavanje i ilustraciju enigmi Starog zavjeta. Kao to emo vidjeti u nastavku, izvjesni alegorizam, koji se odnosi na tipologiju i vezu izmeu dva Zavjeta obilno su koristili Oci, posebice Origen. Po miljenju izvjesnih znalaca, alegorija u Grkoj nije nikada bila posebno popularna, a vie je imala uspjeha u Aleksandriji i Rimu. Ostaje da su Homer i Heziod, zahvaljujui razliitim alegorijskim interpretacijama, bili spaeni u oima grkih elita, odnosno da su homerski bogovi uspjeli sauvati visoku kulturalnu vrijednost. Spaavanje homerskog panteona i mitologije nije samo posao alegorijske metode. Poetkom III. st. prije Isusa, Euhemer je objavio roman u obliku filozofskog putovanja, svoj Sveti zapis (Hiera anagraphe), koji je odmah doivio ogroman uspjeh. Enije ga je preveo na latinski (to je, uostalom, bio prvi grki tekst pre-

165

>2

VIII. poglavlje

<

veden na taj jezik). Euhemer je vjerovao da je otkrio podrijetlo bogova: oni su bili drevni divinizirani kraljevi. To je bila jo jedna racionalna mogunost pomou koje bi se sauvali Homerovi bogovi. Ti su bogovi sada posjedovali stvarnost: ona je pripadala historijskom poretku (tonije, prethistorijskom); njihovi su mitovi predstavljali zbrkano ili matom preobraeno sjeanje na postupke prvih kraljeva. Taj obrnuti alegorizam imao je znatnih posljedica o kojima nisu ni slutili Euhemer i Enije, ak ni Laktancije i drugi kranski apologeti kada su se oslanjali na Euhemera da bi demonstrirali ljudskost, pa zato i irealnost grkih bogova. Zahvaljujui alegorizmu i euhemerizmu, a posebno zahvaljujui injenici da su se itava knjievnost i sva plastina umjetnost razvili oko boanskih i herojskih mitova, ti se grki bogovi i heroji nisu izgubili u zaboravu nakon dugog procesa demitizacije, a niti nakon trijumfa kranstva. Upravo suprotno, kao to je Jean Seznec pokazao u svojoj lijepoj knjizi The Survival of the Pagan Gods, grki, euhemerizirani bogovi preivjeli su tijekom itavog Srednjeg vijeka, premda su izgubili svoje klasine oblike, preruivi se u najneoekivanije maske. Ponovno otkrie renesanse osobito se sastoji od obnove istih, klasinih oblika9. Uostalom, na kraju renesanse, zapadni je svijet shvatio kako vie ne postoji mogunost pomirbe grko-latinskog poganstva s kranJean Seznec, The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Traditions and its place in Renaissance Humanism andArt (New York, 1953.), str. 320. i dalje.
9

166

Velianstvenost i propadanje mitova

stvom, dok Srednji vijek nije smatrao antiku razliitom povijesnom sredinom, razvijenim razdobljem.10 Tako se dogodilo da su sekularizirana mitologija i euhemerizirani panteon preivjeli, postavi nakon renesanse predmetom znanstvenih istraivanja, i to stoga to umirua antika vie nije vjerovala u Homerove bogove, ni u prvotni smisao njihovih mitova. To se mitoloko nasljee moglo prihvatiti i usvojiti kranstvom, zato to ono vie nije bilo optereeno ivim religijskim vrijednostima. Postalo je kulturalnim trezorom. Napokon, pjesnici, umjetnici i filozofi spasili su klasinu batinu. Bogovi i njihovi mitovi povlaili su se sve od antike - dakle, kada ih niti jedna kultivirana osoba nije shvaala doslovno - pa do renesanse i XVII. stoljea, kroz djela knjievnog i umjetnikog stvaralatva.

PISANI DOKUMENTI I USMENA PREDAJA

Zahvaljujui kulturi, desakralizirani religijski univerzum i demitizirana mitologija stvorili su i hranili zapadnu civilizaciju, jedinu civilizaciju koja je uspjela postati primjernom. U tome postoji neto vie od trijumfa logosa nad mythosom. Pobjeda je to knjige nad usmenom predajom, dokumenta posebice onog pisanog - nad proivljenim iskustvom koje nije raspolagalo predknjievnim nainima izraavanja. Izgubljen je znaajan broj pisanih tekstova i umjetnikih djela.
10

Jean Seznec, op. cit., str. 322.

167

VIII. poglavlje 3

Ipak ih ostaje dovoljno da bi se u nekoliko znaajnih crta rekonstruirala udesna mediteranska civilizacija. To nije bio sluaj s pred-literarnim oblicima kulture, kako u Grkoj, tako i u antikoj Europi. Znamo vrlo malo o popularnim religijama i mitologijama Mediterana, a i to malo dugujemo spomenicima i nekolicini pisanih dokumenata. Ponekad - kao to je to, primjerice, sluaj s misterijama Eleuzine - oskudnost nae obavijetenosti objanjava se vrlo dobro uvanom inicijacijskom tajnom. U drugim sluajevima, o popularnim kultovima i vjerovanjima doznajemo tek sretnim sluajem. Tako, da Pausanija nije ispriao svoje osobno iskustvo o Trofonijevom proroitu u Lebadeji (IX, 39), trebali bismo se zadovoljiti s tek nekoliko nejasnih aluzija Hezioda, Euripida i Aristofana. ak ne bismo ni posumnjali u znaenje i vanost tog religijskog sredita. Klasini grki mitovi ve predstavljaju trijumf knjievnog djela nad religijskim vjerovanjem. Ne posjedujemo niti jedan grki mit koji je prenesen zajedno sa svojim kultnim kontekstom. Vie su nam poznati mitovi u svojstvu literarnih i umjetnikih dokumenata, nego kao izvori ili izrazi nekog religijskog iskustva koje je blisko ritualu. Svako nam ivo podruje popularne grke religije izmie i to zato to nije sistematino opisano u pisanom obliku. Nije potrebno suditi o vitalnosti grke religioznosti samo temeljem stupnja pristajanja uz mitove i olimpijske kultove. Kritika homerskih mitova nije nuno ukljuivala racionalizam ili ateizam. To to su klasini oblici mitske misli bili podvrg-

168

Velianstvenost i propadanje mitova

nuti racionalistikoj teoriji, ne znai da je ta misao bila definitivno ukinuta. Intelektualne elite otkrile su druge mitologije, sposobne opravdati i potaknuti nove religijske koncepcije. Postojale su religije Misterija Eleuzine i orfejsko-pitagorejskih bratovtina u grko-orijentalnim Misterijama, koje su bile izuzetno popularne u carskom Rimu i provincijama. tovie, postojalo je neto to bi se moglo nazvati mitologijama due, soteriologijama koje su obradili neopitagorejci, neoplatonisti i gnostici. Valja dodati i irenje solarnih kultova i mitologija, astralnih i pogrebnih mitologija, kao i sve vrste praznovjerja i popularnih plitkih mitologija. Podsjetili smo na tih nekoliko injenica kako si ne bismo umislili daje demitizacija Homera i klasine religije u mediteranskom svijetu izazvala religijsku prazninu u koju se kranstvo smjestilo bez otpora. Kranstvo se, zapravo, sukobilo s nekoliko tipova religioznosti. Pravi otpor nije dolazio od klasine, alegorizirane ili euhemerizirane religije i mitologije, jer je njihova snaga bila prije svega politikog i kulturnog reda; Grad, Drava, Carstvo, ugled nenadmane grko-rimske kulture predstavljaju ogromno zdanje. No, s gledita ive religije, to je zdanje bilo privremeno, spremno za uruavanje pod udarom autentinog religijskog iskustva. S pravim se otporom kranstvo susrelo u sluaju religija Misterija i u soteriologijama (koje su teile spasu pojedinca ne poznajui i prezirui forme civilne religije), a posebno u popularnim ivim religijama i mitologijama Carstva. U te smo religije jo manje upueni nego u sluaju popularne grke i mediteranske religije. O Zalmoksisu Getskom znamo pone169

VIII. poglavlje

<

to zato to nam je Herodot prenio izvjesne informacije koje je dobio od Grka sa Helesponta. Bez tog svjedoanstva, trebali bismo se zadovoljiti tek aluzijama, kao to je to sluaj s drugim trakim boanstvima s Balkana: Darzalesom, Bendisom, Kotysom, itd. U sluaju kada raspolaemo irim podacima o predkranskim religijama Europe, postajemo svjesni njihove obuhvatnosti i njihova bogatstva. No, zbog injenice da ti narodi u doba njihovog paganizma nisu producirali knjige, mi nikada neemo u potpunosti upoznati njihove prvotne religije i mitologije. Ipak, radilo se o religijskom ivotu i mitologiji koji su bili dovoljno moni da se tijekom deset stoljea odupru kranstvu i nebrojnim napadima crkvenih vlasti. Taje religija posjedovala kozmiku strukturu, i Crkva ju je usvojila. Zapravo je ruralno kranstvo, osobito u junoj i jugoistonoj Europi, bilo u slubi kozmike dimenzije. Da zakljuimo: grka religija i mitologija, radikalno sekularizirane i demitizirane, preivjele su u europskoj kulturi, iskljuivo zato to su bile izraene u knjievnim i umjetnikim remek-djelima. Popularne religije i mitologije, jedini ivi oblici poganstva u trenutku trijumfa kranstva (o kojima ne znamo gotovo nita, budui da nisu bili u pisanom obliku), preivjele su, kristijanizirane, u popularnim ruralnim tradicijama. Budui da se iskljuivo radilo o religiji ratarske strukture koja vue korijene iz neolita, vrlo je vjerojatno da europski religijski folklor jo uvijek uva predhistorijsku batinu. No, premda ta preivljavanja mitova i arhaikih religijskih ponaanja predstavljaju znaajan duhovni fenomen, na kul170

Velianstvenost i propadanje mitova

turalnom su planu ostavili tek skromne posljedice. Revolucija pokrenuta pismom bila je nepovratna. Ubudue e povijest kulture uzimati u obzir jedino arheoloke dokumente i pisane tekstove. Narod bez te vrste dokumenata smatra se narodom bez povijesti. Popularna djela i usmena predaja valorizirat e se tek kasnije, u doba njemakog romantizma, a tada se ve radi o interesu antikvara. Popularna djela, u kojima jo preivljavaju mitsko ponaanje i univerzum, izvorom nadahnua su ponekad opskrbili nekoliko velikih europskih umjetnika. Ipak, takva popularna djela nikada nisu osigurala znaajnu ulogu u kulturi. U konanici su prikazana kao dokumenti, a kao takva, ona pobuuju znatielju izvjesnih strunjaka. Da bi ta usmena tradicionalna batina mogla zainteresirati modernog ovjeka, potrebno ju je predstaviti u obliku knjige...

171

IX. POGLAVLJE

Preivljavanja i preruavanja mitova

KRANSTVO I MITOLOGIJA

Teko je predstaviti odnose izmeu kranstva i mitova na tek nekoliko stranica. Ti odnosi izazivaju vrlo razliite probleme. Postoji, prije svega, dvosmislenost vezana za koritenje izraza mit. Prvi su kranski teolozi shvaali tu rije u smislu koji se nametnuo nekoliko stoljea prije u grko-rimskom svijetu, a to je pria, fikcija, izmiljotina. Iz tog su razloga oni odbijali vidjeti u Isusu mitski lik, a u kristolokoj drami mit. Od II. stoljea kranska je teologija dovedena do stajalita obrane historinosti Isusa, koje je istovremeno bilo protiv doketista i gnostika, kao i protiv poganskih filozofa. Uskoro emo vidjeti koje je argumente koristila u obranu svoje postavke i koje je potekoe morala pobijediti. Drugi je problem zajedniki prvom: vie se ne odnosi na historinost Isusa, nego na vrijednost knjievnih svjedoanstava koja predstavljaju osnovu te historinosti. Ve je Origen postajao svjestan potekoa oslanjanja na neosporne doku-

173

IX. poglavlje

<

mente nekog povijesnog dogaaja. I u nae doba jedan Rudolf Bultmann potvruje da ne moemo nita znati o Isusovom ivotu i liku, premda on ne sumnja u njegovo povijesno postojanje. Ta metodoloka pozicija pretpostavlja da su Evanelja i druga primitivna svjedoanstva natopljena mitolokim elementima (izraz je proiren na smisao onoga to ne moe postojati). Oigledno je da su Evanelja preplavljena mitolokim elementima. tovie, kranstvo je dosta rano usvojilo simbole, likove i obrede idovskog ili mediteranskog podrijetla. Kasnije emo vidjeti znaenje tog dvostrukog procesa judaizacije i poganizacije primitivnog kranstva. Dodajmo kako je masovno prisustvo simbola i solarnih kultnih elemenata ili misterij ske strukture u kranstvu ohrabrilo izvjesne znanstvenike u odbacivanju historinosti Isusa. Oni su, na primjer, preokrenuli Bultmannovo stajalite. Umjesto da na poetku kranstva postuliraju historijsku linost o kojoj ne moramo nita znati, slijedom mitologije kojom brzo postajemo preoptereeni ti su znanstvenici, upravo suprotno, postulirali mit koji su prve generacije krana nepotpuno historicizirale. Navedemo li tek moderne, od Arthura Drewsa (1909.) i Petera Jensena (1906., 1909.) do P.-L. Couchouda (1924.), znanstvenici razliitih uvjerenja i upuenosti marljivo su nastojali ponovno uspostaviti prvotni mit koji je stvorio lik Krista, i, konano, kranstva. Taj prvotni mit uostalom varira od autora do autora. Valjalo bi posvetiti itavu jednu studiju tim kako znanstvenim, tako i avanturistikim rekonstrukcijama. One odaju izvjesnu nostalgiju modernog ovjeka za primordijalnim mitskim. (U sluaju P.-L.

174

Preivljavanja i preruavanja mitova

Couchouda oito je to uzdizanje ne-historinosti mita na utrb oskudnosti historijske konkretnosti.) No, strunjaci nisu prihvatili niti jednu od tih nehistorijskih hipoteza. Napokon, trei se problem postavlja kada prouavamo odnose izmeu mitske misli i kranstva. Moemo ga oblikovati na sljedei nain: ako su krani odbili vidjeti u svojoj religiji desakralizirani mythos iz helenistike epohe, moemo se upitati kakav je bio poloaj kranstva pred ivim mitom, kakav su poznavala arhaina i tradicionalna drutva? Vidjet emo da se kranstvo, onakvo kakvo se razumijevalo i ivjelo u dva tisuljea svoje povijesti, ne moe u potpunosti odvojiti od mitske misli.
POVIJEST I ENIGME U EVANELJIMA

Pogledajmo sada to su Oci poduzeli u obranu historinosti Isusa, kao i protiv poganskih nevjernika i heretika. Kada se postavio problem predstavljanja autentinog Isusovog ivota, tj. onakvoga kakvog su ga poznavali i usmenim putem prenosili Apostoli, teolozi primitivne Crkve su se suoili s izvjesnim brojem tekstova i usmenih predanja koji su kruili razliitim sredinama. Oci su dokazali kritiki duh i historicistiko usmjerenje prije pisma, odbijajui smatrati apokrifna Evanelja i logia agrafa autentinim dokumentima. Oni su, ipak, otvorili vrata dugim kontroverzama u krilu Crkve, pospjeivi napad nekrana, uz prihvaanje ne jednog, ve etiri Evanelja. Budui da su postojale razlike izmeu sinoptikih

175

IX. poglavlje

<

Evanelja i Evanelja po Ivanu, trebalo ih je objasniti i opravdati egzegezom. Krizu egzegeze pokrenuo je Marcion 137. godine. On je proglasio da postoji samo jedno autentino Evanelje, koje se u poetku prenosilo usmeno, da bi ga potom pristae zanesene judaizmom strpljivo redigirali i interpretirali. To Evanelje koje je jedino proglaeno valjanim, bilo je ono Lukino, a Marcion g a j e sveo na ono to je smatrao autentinom jezgrom1. Marcion je primijenio metode grko-rimskih gramatiara koji su na sebe preuzeli zadatak razlikovanja mitolokih izraslina iz drevnih teolokih tekstova. U svojoj replici Marcionu i drugim gnosticima, pravovjernici su bili primorani koristiti istu metodu. Poetkom II. stoljea, Elije Teon je u svom traktatu Progymnasmata pokazao razliku izmeu mita i naracije: mit je lano izlaganje kojime se oslikava istinito, dok je naracija izlaganje koje opisuje dogaaje koji su se dogodili ili bi se mogli dogoditi2. Kranski su teolozi, oigledno, negirali da su Evanelja bili mitovi ili arobne prie. Justin, primjerice, nije mogao priznati postojanje bilo kojeg rizika brkanja Evanelja sa arobnim priama. Isusov je ivot bio ispunjenje proroanstva Starog zavjeta, a to se tie knjievnog obliZa ono to slijedi, vidi Robert M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York, 1961.), str. 10. i dalje. 2 Grant, op. cit., str. 15. O Teonu, vidi ibid., str. 39. i dalje. Usp. takoer The Letter and the pirit (London, 1957.), str. 120. i dalje, i Jean Pepin, Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeochretiennes (Pariz, 1958.).
1

176

Preivljavanja i preruavanja mitova ka Evanelja, on nije predstavljalo oblik mita. tovie: Justin je smatrao kako su se itatelju-nekraninu mogli pruiti materijalni dokazi povijesne istinitosti Evanelja. Roenje se, primjerice, moglo dokazati prijavama poreza za vrijeme prokuratora Quirinusa (ex hypothesil) do kojih se moglo doi u Rimu stoljee i pol kasnije3. Isto tako, neki Tatije ili pak Klement Aleksandrijski smatrali su Evanelja povijesnim dokumentima. No za nau je priu najzanimljiviji Origen. Origen je bio previe uvjeren u duhovnu vrijednost pria sauvanih u Evaneljima, a da bi priznao kako ih moemo shvaati doslovno poput jednostavnih vjernika ili heretika, te je stoga propovijedao alegorijsku egzegezu. Meutim, doveden u situaciju obrane kranstva protiv Kelsa, on je naglaavao historinost Isusovog ivota, nastojei potvrditi sva povijesna svjedoanstva. Origen kritizira i odbacuje historinost epizode o trgovcima koji su prognani iz hrama. U dijelu svog sistema koji se bavi nadahnuem i egzegezom, Origen istie da su tamo gdje se historijska stvarnost nije slagala s duhovnom istinom, Pisma unosila neke dogaaje, jedne u potpunosti nestvarne, a druge koji su se mogli dogoditi, ali koji se u stvarnosti nisu dogodili.4 Umjesto mita i fikcije, on koristi izraze enigma i parabola; ipak, nema sumnje kako su ti izrazi za njega ekvivalentni5.
R. M. Grant, The Earliest Lives, str. 21. Origen, De principiis, IV, 2, 9, naveden kod Grant, op. cit., str. 65. 5 Grant, op. cit., str. 66.
4 3

177

Origen, dakle, priznaje kako Evanelja predstavljaju epizode koje nisu historijski autentine, premda su istinite na duhovnom planu. Ipak, odgovarajui na Kelsove kritike, on isto tako priznaje potekoe u dokazivanju historinosti nekog povijesnog dogaaja. Pokuati utvrditi istinu bilo kakve prie kao povijesne injenice, ak i kada je pria tona, jedan je od najteih zadataka, koji je ponekad i nemogu6. Origen ipak vjeruje kako su izvjesni dogaaji iz Isusovog ivota dovoljno utvreni historijskim svjedoanstvima. Primjerice, Isus je razapet pred velikim brojem osoba. Potres i pomrina mogu se potvrditi historijskim opisom kod Flegona i Tralesa7. Posljednja veera je povijesni dogaaj koji se moe precizno datirati8. Isto tako i iskuenje na Maslinskoj gori, iako ga Evanelje po Ivanu uope ne spominje (Origen objanjava razlog te utnje: Ivan se vie zanima za boanstvo Isusovo, i zna da Bog Logos ne moe biti u napasti). Uskrsnue je istinito u povijesnom smislu, zato to je ono dogaaj, premda uskrsnuto tijelo vie ne pripada fizikom svijetu. (Uskrsnuto tijelo bilo je prozrano, duhovno tijelo9.) Origen ne sumnja u historinost ivota, muke i uskrsnue Isusa Krista, ali ga vie zanima duhovni, nehistorijski smisao evaneoskog teksta. Pravo se znaenje pronalazi s one stra6 7

Contra Celsum, I, 42, naveden kod Granta, str. 71. Contra Celsum, II, 56-59, Grant, str. 75. 8 Usp. Grant, str. 93. 9 Usp. Grant, str. 78.

178

Preivljavanja i preruavanja mitova

ne prie10. Egzegeza mora biti sposobna osloboditi se povijesnih materijala, budui da su ovi potonji tek odskona daska. Previe inzistiranja na Isusovoj historinosti i zanemarivanje dubokog smisla njegovog ivota i njegove poruke, znailo bi sakaenje kranstva. Ljudi su, pie on u svojem Komentaru Evanelja po Ivanu, posvema zadivljeni kada promatraju dogaaje iz Isusovog ivota, no postaju skeptini kada im se otkrije duboko znaenje koje oni odbijaju prihvatiti kao istinito1*.
POVIJESNO VRIJEME I LITURGIJSKO VRIJEME

Origen je vrlo dobro shvatio da originalnost kranstva u prvom redu poiva na injenici da se Inkarnacija dogodila u povijesno, a ne u kozmiko Vrijeme. No on ne zaboravlja da se Misterij Inkarnacije ne moe svesti na njegovu historinost. Uostalom, proglaavajui narodima boanstvo Isusa Krista, prve generacije krana implicitno proglaavaju njegovu trans-historinost. Nije da se Isus nije smatrao povijesnom linou, nego se prije svega isticalo da je on Sin Boji, univerzalni Spasitelj koji je iskupio ne samo ovjeka, nego i Prirodu. Jo neto: Isusova historinost ve je transcendirana njegovim uzaaem na Nebo i njegovim ulaenjem u boansku Slavu.
Vidi R. Grant, op. cit., str. 115-116, i Jean Danielou, Message evangelique et culture hellenistique ara 11e et lile siecles (Pariz, 1961.), str. 251. i dalje. 11 Commentaire a Jean, 20, 30, naveden kod Granta, str. 116.
10

Proglasivi Inkarnaciju, Uskrsnue i Uspon Rijei, krani su bili uvjereni da oni ne predstavljaju novi mit. Oni su, zapravo, koristili kategorije mitske misli. Bez ikakve je sumnje da oni nisu mogli prepoznati tu mitsku misao u desakraliziranim mitologijama svojih uenih poganskih suvremenika. No, oigledno je daje za krane svih vjeroispovijesti sredite religijskog ivota ustrojeno dramom Isusa Krista. Iako zavrena u Povijesti, taje drama omoguila spasenje; prema tome, spasenje je mogue postii samo na jedan nain: obrednim ponavljanjem te egzemplarne drame i oponaanjem vrhovnog modela, koji je otkriven Isusovim ivotom i poukom. Dakle, to je religijsko ponaanje zajedniko autentinoj mitskoj misli. Odmah treba dodati daje samom injenicom to je religija, kranstvo moralo sauvati mitsko ponaanje: liturgijsko vrijeme, to jest povremeni povratak k illud tempus poetaka. Religijsko iskustvo kranina temelji se na oponaanju Krista kao egzemplarnog modela, na liturgijskom ponavljanju ivota, smrti i uskrsnua Gospodina, te na istodobnosti kranina s illud tempus koje otpoinje s Roenjem u Betlehemu, a privremeno zavrava s Uzaaem. Dakle, ve smo vidjeli, oponaanje nekog transljudskog modela, ponavljanje nekog egzemplarnog scenarija i raskidanje sa svjetovnim vremenom kroz otvor koji vodi prema Velikom Vremenu, predstavljaju temeljne odredbe mitskog ponaanja, to jest ovjeka arhainih drutava, koji u mitu pronalazi sam izvor svoje egzistencije12)).
M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 26-27. Vidi takoer Allan W. Watts, Myth an Ritual in Christianity (London i New York, 1955.); Olivier Clement, Transjigurer le Temps (Neuchatel-Pariz, 1959.).
12

180

Iako je liturgijsko Vrijeme kruno vrijeme, kranstvo, vjerni nasljednik judaizma, ipak prihvaa linearno Vrijeme Povijesti: Svijet je stvoren samo jedanput i imat e samo jedan kraj; Inkarnacija se dogodila samo jednom u povijesnom Vremenu, i postojat e samo jedan Posljednji sud. Kranstvo je od samog poetka bilo podvrgnuto brojnim i proturjenim utjecajima, osobito onima koji se tiu gnosticizma, judaizma i poganizma. Reakcija Crkve nije bila jedinstvena. Oci su neprestano vodili borbu protiv akozmizma i ezoterizma Gnoze; sauvali su, meutim, gnostike elemente predstavljene u Evanelju po Ivanu, u paulinskim Poslanicama i u nekim prvobitnim spisima. No, usprkos progonima, gnosticizam nikada nije bio potpuno iskorijenjen, a izvjesni su se, vie ili manje prikriveni, gnostiki mitovi iznenada pojavili u usmenim i pisanim knjievnostima Sednjeg vijeka. Sto se tie judaizma, ono je Crkvi dalo alegorijsku metodu interpretacije Svetoga pisma, posebice modelom par excellence historizacije svetkovina i simbola kozmike religije. Judaizacija prvobitnog kranstva jednaka je njegovoj historizaciji, odluci prvih teologa da poveu povijest Isusovog propovijedanja i Crkve koja se raa iz Svete Povijesti izraelskog naroda. Ali, judaizam je historizirao izvjesni broj sezonskih svetkovina i kozmikih simbola, stavljajui ih u odnos sa znaajnim dogaajima povijesti Izraela (usp. praznik Sjenica, Uskrs, blagdan svjetlosti Hanuke, itd.). Crkveni su Oci slijedili isti put: kristijanizirali su azijske i mediteranske simbole, rituale i mitove, dovodei ih u vezu sa svetom povijeu. T a j e sveta povijest)) prirodno premaila okvire

181 i

IX. poglavlje

<

Starog zavjeta, obuhvaajui sada i Novi zavjet, propovijedi Apostola, a kasnije - povijest svetaca. Izvjesni broj kozmikih simbola - Voda, Drvo i Loza, plug i sjekira, laa, kola, itd. -judaizam 13 je ve prihvatio, pa su oni lako mogli ui u doktrinu i praksu Crkve, zadobivajui sakramentalni ili eklezioloki smisao.
KOZMIKO KRANSTVO))

Do pravih je potekoa dolo kasnije, kada su se kranski misionari, osobito u sredinjoj i zapadnoj Europi, sukobili s popularnim ivim religijama. Milom ili silom, boanski Likovi i poganski mitovi koji se nisu dali iskorijeniti, konano su kristijanizirani. Veliki broj bogova ili heroja ubojica zmajeva postali su Sv. Juraj i; bogovi oluja pretvorili su se u Sv. Ilije; brojne boice plodnosti izjednaene su s Djevicom ili sveticama. ak bi se moglo rei da je jedan dio popularne religije predkranske Europe preivio, preruen ili transformiran, u kalendarske svetkovine i kult Svetaca. Crkva se vie od deset stoljea morala boriti protiv stalnog priljeva poganskih elemenata (podrazumijeva se: koji pripadaju kozmikoj religiji) u kranskim praksama i legendama. Rezultat takave estoke borbe bio je uglavnom skroman, osobito na jugu i jugoistoku Europe, gdje su folklor i religijske prakse ruralnog stanovniUsp. Erwin Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, svezak VII-VIII: Pagan Symbols in Judaism (New York, 1958.); Jean Danielou, Les Symboles chretiens primitifs (Pariz, 1961.).
13

182

Preivljavanja i preruavanja mitova

tva koncem XIX. stoljea jo uvijek prezentirali Likove, mitove i rituale iz najstarijeg doba, ak iz predhistorije14. Rimokatolikoj i pravoslavnoj Crkvi zamjeralo se prihvaanje toliko velikog broja poganskih elemenata. No, jesu li takve kritike bile opravdane? S jedne strane, poganizam je mogao preivjeti samo ukoliko se kristijanizirao, makar i samo povrno. Takva politika usvajanja poganizma kojeg se nije moglo unititi, nije predstavljala nikakvu novinu; ve je primitivna Crkva akceptirala i asimilirala vei dio predkranskog svetog kalendara. Seljake, s druge strane, s njihovim nainom egzistiranja u Kozmosu, nije privlailo historijsko i moralno kranstvo. Specifino religijsko iskustvo ruralnog stanovnitva hranjeno je onime to bi se trebalo nazvati kozmikim kranstvom. Europski su seljaci doivljavali kranstvo kao kozmiku liturgiju. Kristoloki misterij jednako je obuhvaao i sudbinu Kozmosa. Sva Priroda die u oekivanju Uskrsnua: to je sredinji motiv kako uskrnje liturgije, tako i religijskog folklora orijentalnog kranstva. Mistika bliskost s kozmikim ritmovima koju su Proroci Starog zavjeta estoko napadali, a Crkva jedva tolerirala, u samom je srcu religijskog ivota seoskog stanovnitva, osobito onog jugoistone Europe. Za cijeli taj dio kranstva, Priroda nije svijet grijeha, ve djelo Boje. Svijet je nakon Inkarnacije
14 Leopold Schmidt je pokazao da seoski folklor sredinje Europe sadri mitoloke i ritualne elemente iezle u klasinoj grkoj mitologiji jo u vrijeme Homera i Hezioda; usp. L. Schmidt, Gestaltheiligkeit im bauerlichen Arbeitsmythos (Wien, 1952.), posebice str. 136. i dalje.

183

IX. poglavlje

<

uspostavljen u prvotnoj slavi; iz tog su razloga Krist i Crkva prepuni kozmikih simbola. U religijskom folkloru europskog jugoistoka, sakramenti takoer posveuju Prirodu. Za seljake istone Europe takvo ponaanje, premda ga se zasigurno ne moe doivljavati poganizacijom kranstva, bilo je, upravo suprotno, kristijanizacija religije njihovih predaka. Kada se bude pisala povijest te popularne teologije, kakva se moe osjetiti u sezonskim svetkovinama i religijskim folklorima, postat emo svjesni da kozmiko kranstvo ne predstavlja novi oblik poganstva, niti pogansko-kranski sinkretizam. Ono je prva religijska kreacija u kojoj se na eshatologiju i soteriologiju djelovalo kozmikim dimenzijama; a k svemu tome, Krist, ne prestajui biti Pantokratorom, silazi na Zemlju i obilazi seljake, kao to je u mitovima arhainih populacija to inilo Vrhovno Bie, prije no to se transformiralo u deus otiosus; ovaj Krist nije historijski, budui da popularnu svijest ne zanima kronologija i tonost dogaaja, niti autentinost povijesnih linosti. uvajmo se zakljuaka da je za seosko stanovnitvo Krist samo bog naslijeen iz negdanjih politeizama. Nema protuslovlja izmeu slike Krista iz Evanelja i Crkve, i onoga iz religijskog folklora: Roenje, Isusovo pouavanje i njegova uda, raspee i uskrsnue predstavljaju osnovne teme popularnog kranstva. S druge strane, kranski duh, a ne poganski, onaj je koji proima sva folklorna djela: sve se okree oko Kristovog spasenja ovjeka, oko vjere, nade i milosra, oko Svijeta koji je dobar zato to gaje stvorio Bog Otac, a iskupio Sin, oko ljudskog postojanja koje se nee ponavljati i koje nije lieno zna-

184

Preivljavanja i preruavanja mitova

enja. ovjek je slobodan odabrati dobro ili zlo, ali nee mu se suditi samo na osnovi tog izbora. Ovdje nije potrebno predstaviti glavne crte te popularne teologije. No, valja konstatirati da kozmikim kranstvom seoskog stanovnitva dominira nostalgija za Prirodom koja je posveena Isusovom prisutnou. Nostalgija za Rajem, elja za ponovnim pronalaskom preobraene i neranjive Prirode, zatiene od uzastopnih zbrka ratovima, razaranjima i osvajanjima. To je istovremeno i slika idealnog u zemljoradnikim drutvima koja su pod stalnim terorom stranih ratnikih hordi, iskoritavana od razliitih vrsta vie ili manje autohtonih gospodara. To je pasivna pobuna protiv tragedije i nepravde Povijesti, i uglavnom, protiv injenice da se zlo vie ne ukazuje samo kao individualna odluka, ve posebno kao trans-osobna struktura povijesnog svijeta. Ukratko, da se vratimo na nau temu, to je popularno kranstvo do naih dana produljilo izvjesne kategorije mitske misli.
ESHATOLOKA MITOLOGIJA SREDNJEG VIJEKA

U Srednjem vijeku prisustvujemo naglom uzdizanju mitske misli. Sve se drutvene klase pozivaju na vlastite mitoloke tradicije. Vitetvo, obrtnici, klerici i seljatvo prihvaaju mit o postanku svoga poloaja i svoga poziva, teei da oponaaju egzemplarni model. Podrijetlo tih mitologija je razliito. Arturov ciklus i tema Graala pod kranskom glazurom sadre 185

brojna keltska vjerovanja, osobito ona koja su u vezi s Drugim Svijetom. Vitezovi se ele natjecati s Lancelotom ili Parsifalom. Trubaduri stvaraju itavu mitologiju ene i Ljubavi s pomou kranskih elemenata, ali prevladavajui ili suprotstavljajui se doktrinama Crkve. Odreeni povijesni pokreti Srednjeg vijeka posebno snano oslikavaju najtipinije pojave mitske misli. Mislimo na milenaristike zanose i eshatoloke mitove koji izlaze na vidjelo s Kriarskim ratovima, u pokretima Tanchelma i Eudesa de l'Etoile, u uzdizanju Fridrika II. na rang Mesije, te u toliko drugih kolektivnih mesijanskih, utopijskih i predrevolucionarnih fenomena koje je Norman Cohn sjajno istraio u svojoj knjizi The Pursuit of the Millenium. Zadrimo se na tren na mitolokom aureolu Fridrika II. Carski kancelar Pietro della Vigna predstavlja svojeg gospodara kao kozmikog Spasitelja: itav je Svijet bio u oekivanju takvog kozmokratora, pa su se sada vatre zla pogasile, maevi su se pretvorili u plugove, zavladali su mir, pravda i sigurnosti. Jo k tome, Fridrik posjeduje neusporedivu mo povezivanja elemenata svemira, pomirujui toplo i hladno, vrsto i tekue, te sve meusobne suprotnosti. On je kozmiki mesija kojeg zemlja, more i zrak jednoglasno oboavaju. Njegov je dolazak djelo boanske providnosti; jer svijet je bio na putu prema propasti, a posljednji je sud bio neminovan, kada nam je Bog, u svojoj velikoj milosti, udijelio odgodu, poslavi tog suverena kako bi uspostavio doba mira, reda i sklada u Posljednjim Danima. Da ti izrazi vjerno odraavaju misao samog Fridrika, vidimo kroz pismo koje je uputio iteljima svog rodnog sela Jesi, po-

186

Preivljavanja i preruavanja mitova

kraj Ankone; u njemu jasno pokazuje da svoje roenje smatra dogaajem koji je za ovjeanstvo imao jednak znaaj kao i Kristovo roenje, odnosno daje Jesi novi Betlehem. Fridrihje bez sumnje jedini od srednjovjekovnih monarha koji se smatrao boanstvom, ne zbog svojeg poloaja, ve zbog svoje same prirode, ni manje ni vie nego inkarnirani Bog,5. Mitologija Fridrika II. nije nestala ni nakon njegove smrti, iz jednostavnog razloga to se u tu smrt nije moglo vjerovati: vjerovalo se kako se Car povukao u neku daleku zemlju, ili da on, po najpopularnijoj legendi, spava pod planinom Etna. No, jednog e se dana on probuditi i doi da ponovno preuzme svoj prijestol. I doista, trideset i etiri godine nakon njegove smrti jednom je prevarantu u gradu Neussu polo za rukom predstaviti se kao Fridrik II redivivus. ak ni nakon smaknua tog pseudo-Fridrika u Wetzlaru, mit nije izgubio na svojoj snazi. U XV. se stoljeu jo uvijek vjerovalo kako je Fridrik iv, da e ivjeti do kraja Svijeta, te da je on, ukratko, jedini legitimni Car, tako da drugoga nee ni biti. Mit o Fridriku II. tek je slavni primjer puno rasprostranjenijeg i stalnijeg fenomena. Religijski utjecaj i eshatoloka funkcija kraljeva odrali su se u Europi do kraja XVII. stoljea. Posvjetovljivanje koncepta eshatolokog Kralja nije ukinula nadu, duboko ukorijenjenu u kolektivnu duu, o univerNorman Cohn, The Pursuit of the Millenium, str. 104. O mesijanskim pravima Fridrika II, usp. E. Kantorowitz, Frederick the Second, 1194.-1250. (engleski prijevod, London, 1931.), str. 450. i dalje; 511. i dalje; N. Cohn, str. 103. i dalje.
15

187

zalnom obnavljanju koje e izvriti egzemplarni Heroj u jednom od svojih novih oblika: Reformator, Revolucionar, Muenik (u ime slobode naroda), Voa Stranke. Uloga i misija Utemeljitelja i Voa modernih totalitaristikih pokreta sadre znaajan broj eshatolokih i soteriolokih elemenata. Mitska misao moe prevladati i odbaciti neke od svojih ranijih izraza koje je Povijest uinila zastarjelima, odnosno prilagoditi se novim socijalnim uvjetima i novim kulturalnim trendovima, no ona se ni u kom sluaju ne moe iskorijeniti. Kada je rije o fenomenu Kriarskih ratova, Alphonse Dupront je lijepo istaknuo njihove mitske strukture i njihovo eshatoloko usmjerenje. U sreditu je svijesti o kriarskom ratu, kako kod klera, tako i kod ne-klera, dunost oslobaanja Jeruzalema (...). Ono to je u kriarskom ratu najmonije izraeno, to je dvostruka punoa ispunjenja vremena i ispunjenja ljudskog prostora. U tom smislu za prostor je znak ispunjenja vremena ujedinjenje naroda oko svetog grada i majke, sredita svijeta, Jeruzalema16.)) Da se radi o kolektivnom duhovnom fenomenu iracionalnog zamaha, imamo, izmeu ostalih, dokaz u kriarskim pohodima na koje kreu djeca, a koji iznenada izbijaju 1212. godine na sjeveru Francuske i u Njemakoj. Spontanost tih pokreta je izvan svake dvojbe: ba ih nitko nije na to potaknuo, ni
Alphonse Dupront, Croisades et eschatologie (u Umanesimo e esoterismo. Atti del V Convegno Internazionale di Studi Umanistici, a cura di Enrico Castelli, Padova, 1960., str. 175-198), str. 177.
16

188

stranac, kao niti nitko domai, izjavljuje neki svjedok suvremenik17. Djeca koju istodobno karakterizira - a to su znakovi neobinosti - njihova izrazita mladost i siromatvo, mali su pastiri18, a kada su krenuli, pridruila im se sirotinja. Njih moda 30 000 pjevajui ide naprijed u procesiji. Kada ih se upitalo kamo idu, odgovarali su: Bogu. Po pisanju jednog suvremenog kroniara, njihova je namjera bila prijei more i, ono to monici i kraljevi nisu uinili, ponovno zauzeti Kristov grob19. Sveenstvo se suprotstavljalo tom ustanku djece. Francuski se kriarski rat zavrava katastrofom: stigavi u Marseille, oni se ukrcavaju na sedam velikih brodova, no dva se broda nadomak Sardinije potapljaju u oluji, i svi se putnici utapaju. to se tie ostalih pet brodova, dva brodovlasnika varalica, dovedoe ih do Aleksandrije gdje su prodali djecu saracenskim voama i trgovcima robljem. Njemaki kriarski rat predstavlja istu osnovu. Jedna suvremena kronika prepriava kako se 1212. godine pojavilo dijete po imenu Nicolas, koje je oko sebe okupilo gomilu djece i ena. Tvrdio je da, po naredbi anela, s njima mora doi u Jeruzalem i osloboditi Gospodinov kri, te da e im more, kao neko izraelitskom narodu, osloboditi prolaz, a da ni noge ne smoe20. Uostalom, nisu bili ni naoruani. KrenuvPaul Alphandery i Alphonse Dupront, La Chretiente etl'idee de Croisade, II (Pariz, 1959.), str. 118. 18 Ibid., str. 119. 19 Reinier, naveden kod P. Aphandery i A. Dupront, op. cit., str. 120. 20 Annales Scheftlariensis, tekst naveden kod Alphandery-Dupront, str. 123.
17

189

i iz podruja Kolna, spustie se Rajnom, prooe Alpe i stigoe do sjevera Italije. Neki su doli i do Genove i Pise, no bijahu zadrani. Oni koji su uspjeli doi do Rima, morae priznati kako ih niti jedna vlast nije podupirala. Papa nije odobravao njihovu nakanu, tako da se mladi kriari morae vratiti natrag. Kako navodi kroniar u Annales Carbacenses, vratie se pregladnjeli i bosi, jedan za drugim i u tiini. Nitko im nije pomagao. Jedan drugi svjedok pie: Velik dio njih leao je mrtav od gladi u selima, na javnim trgovima, a nitko ih nije pokapao2'. S punim su pravom P. Alphandery i A. Dupront u tim pokretima prepoznali izbor djeteta u popularnoj pobonosti. To je istovremeno mit o Nedunima, Isusovo uzdizanje djeteta i popularna reakcija protiv Kriarskih rataova Baruna, odnosno ista reakcija koja se pojavila u legendama, kristaliziranima oko Tafura iz prvih kriarskih ratova22. Ponovno osvajanje Svetih Mjesta moe se oekivati samo udom - a to se udo moe dogoditi samo pred najistijima, pred djecom i siromasima23.
PREIVLJAVANJA ESHATOLOKOG MITA

Poraz Kriarskih ratova nije unitio eshatoloka nadanja. U svojem djelu De Monarchia Hispanica (1600.) Tommaso Campanella je preklinjao kralja panjolske da financira noTekstovi navedeni kod Alphandry-Dupront, str. 127. O Tafurima, usp. takoer Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, str. 45. i dalje. 23 P. Alphandery i A. Dupront, op. cit., str. 145.
22 21

190

Preivljavanja i preruavanja mitova

vi Kriarski rat protiv Turskog Carstva, te da nakon pobjede uspostavi Univerzalnu Monarhiju. Trideset i osam godina kasnije, u Eclogi, upuenoj Louisu XIII. i Ani Austrijskoj, povodom proslave roenja budueg Louisa XIV., T. Campanella u isto vrijeme prorie recuperatio Terrae Sanctae i renovatio saeculi. Mladi e kralj itavu Zemlju osvojiti u tisuu dana, porazivi udovita, to jest, pokorivi kraljevstva nevjernika i oslobodivi Grku. Muhameda e potisnuti izvan Europe; Egipat i Etiopija ponovno e postati kranski, Tatari, Perzijanci, Kinezi i itav Istok e se preobratiti. Svi e narodi tvoriti jedno jedino kranstvo i taj e obnovljeni Univerzum imati samo jedno sredite: Jeruzalem. Crkva je, pie Campanella, zapoela u Jeruzalemu, i u Jeruzalem e se ona, nakon to obie svijet, i vratiti24. U svom traktatu La prima e la seconda resurrezione, Tommaso Campanella, za razliku od svetog Bernarda, osvajanje Jeruzalema vie ne smatra etapom prema nebeskom Jeruzalemu, ve uzdizanjem mesijanske vladavine25. Nepotrebno je dalje navoditi primjere. No, potrebno je istai kontinuitet izmeu srednjovjekovnih eshatolokih koncepcija i razliitih filozofija Povijesti prosvjetiteljstva i XIX. stoljea. Nakon tridesetak godina zapoelo je mjerenje iznimne uloge proroanstava Joachima de Fiore u roenju i struktuBiljeka Campanelle uz 207. stih njegove Ecloge, navedena u A. Dupront Croisades et eschatologie, str. 187. 25 Kritiko izdanje Romano Amerio (Rim, 1955.), str. 72; A. Dupront, op. cit., str. 189.
24

191

IX. poglavlje

<

ri svih tih mesijanskih pokreta koji su se pojavili u XIII. stoljeu i koji dalje ive u manje ili vie sekulariziranim oblicima, sve do XIX. stoljea26. Sredinja Joachimova ideja, predstojei ulazak svijeta u treu epohu Povijesti koja e biti epohom slobode, budui da e se ostvariti u znaku Duha Svetoga, imala je velikog odjeka. Taje ideja bila u opreci s teologijom Povijesti prihvaenom od Crkve od doba svetog Augustina. Po sadanjoj doktrini, nakon to se dostigne savrenstvo na Zemlji putem Crkve, u budunosti vie nema mjesta za renovatio. Jedini odluujui dogaaj bit e drugi Kristov dolazak i Posljednji sud. Joachim de Fiore u kranstvo ponovno uvodi arhaini mit o univerzalnoj obnovi. Jasno, vie se ne radi o povremenom obnavljanju koje bi se ponavljalo u nedogled. Nije manje istinito ni daje treu epohu Joachim zamislio kao carstvo Slobode pod vladavinom Duha Svetoga, to ukljuuje prevladavanje historijskog kranstva i, kao zadnju posljedicu, ukidanje postojeih pravila i institucija. Ovdje nema mjesta za predstavljanje razliitih eshatolokih pokreta joachimovske inspiracije. Ipak, korisno je prisjetiti se
Velika je zasluga Ernesta Buonaiutija to je iznova uspostavio joakinistike studije sa svojim izdanjem Tractatus super quatuor Evangelici (Rim, 1930.) i sa sveskom Gioacchino de Fiore (Rim, 1931.). Usp. takoer njegova dva vana lanka: Prolegomeni alla storia di Gioacchino da Fiore (Ricerche Religiose, IV, 1928.) i I1 misticismo di Gioacchino da Fiore (ibid., V, 1929.) objavljeni posthumno u djelu Saggi di Storia del Cristianesimo (Vicenza, 1957.), str. 237-382. Vidi takoer Ernst Benz, Die Kategorien der religiosen Geschichtsdeutung Joachims (Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, 1931., str. 24-111) i Ecclesia Spiritualis (Stuttgart, 1934.).
26

192

Preivljavanja i preruavanja mitova

izvjesnih neoekivanih nastavaka ideja kalabrijskog proroka. Tako Lessing u svom djelu Odgoj ljudske rase razvija tezu o nepestanom i postupnom otkrivanju koje zavrava u treoj epohi. Tono je daje Lessing to tree doba zamislio kao trijumf razuma putem obrazovanja; ali nije u tome bilo, prema njegovu mnijenju, ispunjenje kranskog otkrivenja, pa se sa simpatijama i divljenjem obraa nekim entuzijastima iz XIII. i XIV. stoljea, ija je jedina pogreka bila to su prerano proglasili novo vjeno Evanelje27)). Odjek Lessingovih ideja bio je znaajan, i preko Saint-Simonista najvjerojatnije je utjecao na Augusta Comtea i njegovu doktrinu o tri stadija. Fichte, Hegel i Schelling oznaeni su, iako zbog razliitih razloga, joachimskim mitom o treoj epohi, koja predstoji i koja e obnoviti i upotpuniti Povijest. Njihovim je kanalom taj eshatoloki mit utjecao na nekoliko ruskih spisatelja, osobito na Krasinskoga, u njegovom Treem carstvu duha, i na Mereykowskog, autora Kranstva treeg Zavjeta2*. Jasno, odsada imamo posla s ideologijama i polufilozofskim fantazijama, a ne s eshatolokim oekivanjem vladavine Duha Svetoga. No, mit o univerzalnoj obnovi, u vie ili manje bliem roku, primjetan je u svim tim teorijama i fantazijama.

Usp. Karl Lowith, Meaning in History, str. 208. Karl Lovvith, op. cit., str. 210. podsjea daje to posljednje djelo nadahnulo Das dritte Reich, njemako-raskog autora H. Moeller van der Braka. Usp. takoer Jakob Taubes, Abendlandische Eschatologien (Bern, 1947.) koji usporeuje Hegelovu filozofiju povijesti s onom Gioacchina de Fiorea.
28

27

193

MITOVI MODERNOG SVIJETA))

Izvjesna mitska ophoenja opstaju i pred naim oima, ali ne radi se o preivljavanju arhaikog mentaliteta, ve o tome da neki aspekti i funkcije mitskog miljenja sainjavaju dio mitskog bia. Nekom smo drugom prigodom raspravljali o nekoliko mitova modernog svijeta29)). Problem je kompleksan i zanimljiv; nemamo namjere iznijeti na nekoliko stranica predmet koji bi zahtijevao cijelu knjigu. Ograniit emo se samo na kratak pregled nekoliko aspekata modernih mitologija)). Kod arhainih drutava vidjeli smo znaaj povratka podrijetlima, koji se provodi na brojne naine. Taj je ugled podrijetla preivio u europskim drutvima. Kada se uvodila neka obnova, ona se doivljavala ili predstavljala kao povratak podrijetlu. Reformacija je uspostavila povratak Bibliji, teei oivljavanju iskustva primitivne Crkve, tovie, prvih kranskih zajednica. Francuska je revolucija postavila za svoje uzore Rimljane i Spartance. Zaetnici i voe prve europske radikalne i pobjedonosne revolucije koja je oznaavala vie no kraj jedne vladavine, kraj jednog povijesnog ciklusa, smatrali su sebe obnoviteljima drevnih vrlina koje su veliali Tit Livije i Plutarh. U zoru modernog svijeta, podrijetlo je uivalo gotovo magini ugled. Imati dobro utvreno podrijetlo ukratko je znailo diiti se plemenitim podrijetlom. Nae podrijetlo vuemo od Rima! ponosno su ponavljali rumunjski intelektualci iz XVIII. i XIX. stoljea. Svijest o latinskom podrijetlu kod njih je popraena nekom vrstom mistinog sudjelovanja u sla29

Usp. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 16-36.

194

Preivljavanja i preruavanja mitova vi Rima. Maarska je inteligencija pronalazila potvrdu starine, plemstva i povijesne misije Maara u mitu o podrijetlu Hunora i Magora i u herojskoj sagi o Arpadu. Poetkom XIX. stoljea, iluzija plemenitog podrijetla u itavoj sredinjoj i jugoistonoj Europi potie pravu strast za nacionalnom povijeu, osobito za najdrevnijim razdobljima te povijesti. Narod bez povijesti (itaj: bez povijesnih dokumenata ili bez historiografije) gotovo da i ne postoji! Takvu tjeskobu prepoznajemo u svim nacionalnim historiografijama sredinje i istone Europe. Takva je strast, jasno, bila posljedica buenja nacionalnosti u tom dijelu Europe, pa e se brzo pretvoriti u instrument propagande i politike borbe. Ali elja za dokazivanjem plemenitog podrijetla i starosti svog naroda u toj je mjeri dominirala europskim jugoistokom da su se, uz tek nekoliko izuzetaka, sve dotine historiografije povukle u nacionalnu povijest, dopirui konano do kulturalnog provincijalizma. Strast za ((plemenitim podrijetlom jednako objanjava i rasistiki mit o ((arijanizmu, povremeno revaloriziranom na Zapadu, a osobito u Njemakoj. Sociopolitiki konteksti tog mita previe su poznati da bi ih se trebalo dodatno pojanjavati. Ono to nas ovdje zanima, to je da arijevac istovremeno predstavlja ((primordijalnog pretka i plemenitog heroja, prepunog svim vrlinama koje su obuzimale one koji se nisu uspjeli pomiriti s idealom drutava proizalih iz revolucija 1789. i 1848. godine. ((Arijevski model je bio uzoran i valjalo gaje oponaati u cilju vraanja rasne istoe, fizike snage, plemenitosti, herojskog morala slavnih i stvaralakih poetaka. 195

IX. poglavlje

Kada je rije o marksistikom komunizmu, nismo propustili istaknuti njegove eshatoloke i milenaristike strukture. Nedavno smo primijetili da je Mara preuzeo jedan od velikih eshatolokih mitova azijsko-mediteranskog svijeta, a to je otkupiteljska uloga Pravednoga (u nae doba: proletarijata), ije su patnje pozvane promijeniti ontoloki status svijeta. Marxovo drutvo bez klasa i posljedini nestanak povijesnih napetosti zapravo su pronali svoj najtoniji prethodni sluaj u mitu o Zlatnom Dobu, koji u brojnim tradicijama karakterizira poetak i kraj Povijesti. Marx je obogatio taj asni mit itavom judeokranskom mesijanskom ideologijom: sjedne strane, profetska uloga i soterioloka funkcija koju dodjeljuje proletarijatu; s druge strane, konana borba izmeu Dobra i Zla, koju lako moemo usporediti s apokaliptikom borbom izmeu Krista i Antikrista, nakon koje slijedi konana pobjeda prvoga. Znaajno je kako Marx preuzima na svoj raun judeokransku nadu o apsolutnom kraju Povijesti; u tome se odvaja od drugih filozofa historicista (primjerice, Crocea ili Ortege y Gasseta), za koje su povijesne tenzije konsupstancijalne ljudskom stanju, pa prema tome, nikada ne mogu biti u potpunosti ukinute30.
MITOVI I MASMEDIJI

Nedavna su istraivanja osvijetlila mitske strukture slika i ponaanja koja su masmediji nametnuli zajednicama. Taj je
30

Mythes, reves et mysteres, str. 20-21.

196

Preivljavanja i preruavanja mitova

fenomen posebno prisutan u Sjedinjenim Dravama31. Likovi comic strips (stripova) predstavljaju modernu verziju mitolokih ili folklornih heroja. Oni u tolikoj mjeri inkarniraju ideal velikog dijela drutva, da eventualni popravci njihovog ponaanja, ili jo gore, njihova smrt, izazivaju istinske krize kod itatelja; oni burno reagiraju i protestiraju, te alju na tisue telegrama autorima comic strips i urednicima novina. Fantastina linost, Superman, postao je iznimno popularan zbog svojeg dvostrukog identiteta: siavi s planete koja je nakon katastrofe nestala i obdaren udesnim moima, Superman ivi na Zemlji u skromnoj vanjtini novinara Clarka Kenta; pokazuje se srameljivim, povuenim, a nad njim se istie njegova kolegica Lois Lane. To poniavajue preruavanje heroja ije su moi doslovno neograniene preuzima dobro poznatu mitsku temu. Ako krenemo u dubinu stvari, mit o Supermanu zadovoljava tajne nostalgije modernog ovjeka koji, budui da zna da je grean i ogranien, sanja da se jednoga dana razotkrije kao izuzetna linost, heroj. Policijski je roman pogodan za analogne opaske: sjedne strane, u njemu promatramo primjer borbe izmeu Dobra i Zla, izmeu Heroja (= detektiva) i kriminalca (moderne inkarnacije Demona). S druge strane, nesvjesnim postupkom projekcije i identifikacije, itatelj sudjeluje u misteriju i drami, i ima
Usp. npr. Coulton Waugh, The Comics (New York, 1947.); Stephen Becker, Comic Art in America (New York, 1960.); Umberto Eco, I1 Mito di Superman (in Demitizzazione e Imagine, a cura di Enrico Castelli, Padova, 1962., str. 131-148).
31

197

osjeaj daje osobno ukljuen u paradigmatsku, to jest opasnu i herojsku akciju. Jednako smo zorno pokazali i mitizaciju linosti pomou masmedija, kao i njihovo pretvaranje u egzemplarnu sliku. U prvom dijelu svoje knjige The Living and the Dead Lloyd Warner nam pripovijeda o postanku jedne takve linosti. Biggy Muldoon, politiar Yankee Cityja, postao je nacionalni heroj zbog svoje slikovite suprotnosti aristokraciji Hill Streeta, tako da su tisak i radio od njega stvorili popularni portret poluboga. Prikazivanje kao kriar naroda koji je krenuo u juri za bogatstvom. Nakon to se publika umorila od tog lika, masmediji su s uitkom pretvorili Biggyja u nitkova, korumpiranog politiara koji za vlastitu korist iskoritava opu bijedu. Warner pokazuje da se istinski Biggy znaajno razlikuje od oba lika, no on je bio prisiljen promijeniti svoje ponaanje kako bi se prilagodio jednoj slici i otjerao drugu32. Mitske bi se postupke moglo otkriti i u opsjednutosti uspjehom, to je karakteristika modernog drutva koja oznaava mranu elju da se nadiu granice ljudske sudbine, u egzodusu prema Suburbia, u emu moemo deifrirati nostalgiju za primordijalnim savrenstvom)), u afektivnoj neobuzdanosti onoga to nazivamo kultom svetog vozila. Kao to primjeuje Andrew Greeley, dovoljno je posjetiti godinji salon automobila kako bismo tamo prepoznali duboko ritualizirana
32 Andrew Greeley, Myths, Symbols and Rituals in the Modern World CThe Critic, prosinac 1961., sijeanj 1962., svezak XX, br. 3, str. 18-25), str. 19.

198

religijska oitovanja. Boje, svjetla, glazba, poklonstvo oboavatelja, prisustvo sveenica hrama (manekenki), sjaj i luksuz, rasipanje novca, zbijena gomila - sve bi to u nekoj drugoj kulturi predstavljalo autentino liturgijski oficij (...). Kult svetih kola ima svoje vjernike i novoobraenike. Ni gnostik nije s veim nestrpljenjem oekivao proroansko otkrivenje nego oboavalac automobila prve glasove o novim modelima. Tom trenutku godinjeg sezonskog ciklusa, sveenici kulta trgovci automobilima - pridaju novi znaaj u isto vrijeme kao i uznemirena gomila koja nestrpljivo oekuje dolazak novog oblika spasenja33. Manje se inzistiralo na onome to bismo mogli nazvati mitovima elite, odnosno onima koji se posebice kristaliziraju oko umjetnikog stvaranja i njegovog kulturalnog i socijalnog odjeka. Precizirajmo tek da su se mitovi odmah uspjeli nametnuti iznad zatvorenih krugova novoobraenika, zahvaljujui kompleksu inferiornosti publike i slubenih umjetnikih instanci. Agresivno nerazumijevanje publike za Rimbauda ili Van Gogha, porazne posljedice koje je ono imalo, osobito za kolekcionare i muzeje, ravnodunost prema novim pokretima od impresionizma do kubizma i nadrealizma, predstavljale su tvrde lekcije kako za kritiare i publiku, tako i za trgovce slikama, uprave muzeja i kolekcionare. Danas je njihova jedina strepnja da nisu dovoljno progresivni da bi na vrijeme prepoznali genija u djelu koje se na prvi pogled ini nerazumljivim. Moda nikada u povijesti umjetnik nije bio sigurniji ne33

Ibid., str. 24.

199

IX. poglavlje

go danas, da to odvaniji, ikonoklastiniji, apsurdniji, nepristupaniji on bio, to e vie biti priznat, hvaljen, maen, oboavan. U nekim je zemljama dolo do obrnutog akademizma, do akademizma avangarde, do te mjere da svako umjetniko iskustvo koje ne vodi rauna o ovom novom konformizmu riskira da bude ugueno ili da proe potpuno nezamijeeno. Mit o ukletom umjetniku koji je opsjedao XIX. stoljee, danas je zastario. Posebno u Sjedinjenim Dravama, ali i u zapadnoj Europi, pretjerivanje i provokacija ve su dugo prestali odravati umjetnika. Od njega se vie zahtijeva prilagodba svojoj mitskoj slici, neobinost, nepripitomljivost i ponovno stvaranje. U umjetnosti postoji apsolutni trijumf permanentne revolucije. Ipak, ne bi se moglo rei kako je sve dozvoljeno: svaka je novotarija unaprijed proglaena genijalnom, i izjednaena je s otkriima Van Gogha ili Picassa, bilo da se radi o poderanoj reklami ili konzervi sardina koju potpisuje umjetnik. Znaenje tog kulturalnog fenomena je utoliko znaajnije, jer po prvi put u povijesti umjetnosti vie ne postoji napetost izmeu umjetnika, kritiara, kolekcionara i publike. Svi se uvijek slau, ak i prije nego se stvori neko novo djelo ili otkrije novi umjetnik. Samo je jedna stvar bitna: ne smije se riskirati da se jednoga dana ne bi moralo priznati kako se nije shvatio znaaj nekog novog umjetnikog iskustva. Ograniit emo se na nekoliko primjedbi o toj mitologiji modernih elita. Upozorimo prvo na iskupiteljsku funkciju potekoe, onakvu kakvu se moe susresti u djelima mo200

Preivljavanja ipreruavanja mitova derne umjetnosti. Ako je elita oduevljena romanom Finnegans Wake, atonalnom glazbom ili taizmom, to je zbog toga to takva djela predstavljaju zatvorene svjetove, hermetike svemire u koje se prodire tek po cijeni ogromnih potekoa jednakih inicijacijskim pokuajima u arhainim i tradicionalnim drutvima. S jedne strane imamo osjeaj inicijacije koja gotovo daje nestala iz modernog svijeta; s druge strane, pred oima drugih, mase oglaavamo pripadanje tajnoj manjini, ne vie aristokraciji (moderne su elite vie okrenute ljevici), nego gnozi ija je zasluga to su istodobno duhovne i stoljetne, suprotstavljajui se istodobno slubenim vrijednostima, kao i tradicionalnim crkvama. Kultom ekstravagantne originalnosti, kultom potekoa, nerazumljivosti, elite oznaavaju svoje odvajanje od banalnog svijeta svojih roditelja, bunei se i protiv izvjesnih suvremenih filozofija beznaa. U dubini, fascinacija potekoom, ili tovie, nerazumljivou umjetnikih djela, odaje elju za otkrivanjem novog, dosada nepoznatog i pritajenog smisla, svijeta i ljudskog postojanja. Svi sanjaju o tome da budu inicirani, da proniknemo u okultni smisao svih tih razaranja umjetnikih jezika, svih tih originalnih iskustava koja se na prvi pogled ine kao da nemaju nita zajedniko s umjetnou. Poderani plakati, prazna platna, spaljena ili probuena noem, predmeti umjetnosti koji eksplodiraju za vrijeme izlaganja, improvizirani spektakli gdje su uloge glumaca preputene sluajnosti, sve to treba imati neko znaenje, isto kao to se izvjesne nerazumljive rijei iz Finnegans Wakea otkrivaju upuenicima kao prepune brojnih vrijednosti i neobine ljepote, pri emu se otkri -

201

IX. poglavlje

<

va da potjeu od neogrkih rijei ili iz svahilija, deformirane neobinim suglasnicima i obogaene nekim tajnim aluzijama, mijenjajui znaenja kada se brzo i glasno izgovore. Jasno, sva ova revolucionarna autentina iskustva moderne umjetnosti odraavaju izvjesne vidove duhovne krize ili jednostavno krize svijesti i umjetnikog stvaranja. Ali ono to nas ovdje zanima jest to, da elite u ekstravaganciji i nerazumljivosti modernih djela pronalaze mogunost inicijacijske gnoze. To je novi svijet koji upravo rekonstruiramo na temelju ruina i zagonetki, gotovo privatan svijet koji bismo eljeli za sebe i za nekoliko rijetkih posveenika. No ugled potekoe i nerazumljivosti je takav da je publika vrlo brzo osvojena, pa ona proglaava svoje potpuno pridruivanje otkriima elite. Destrukcija umjetnikih jezika dovrena je s kubizmom, dadaizmom i nadrealizmom, dodekafonizmom i konkretnom glazbom, Jamesom Joyceom, Becketom i Ionescom. Ostaju tek epigoni koji bi, razbjenjeni, razarali ono to je ve razoreno. Kao to smo podsjetili u prethodnom poglavlju, autentini stvaratelji ne prihvaaju smjetaj u ruevinama. Sve nas to upuuje na vjerovanje kako je ograniavanje umjetnikih univerzuma na primordijalno stanje materia prima, tek trenutak u puno kompleksnijem procesu; kao i u ciklikim koncepcijama arhainih i tradicionalnih drutava, nakon kaosa, vraanja svih oblika u nejasnost ove materia prima, slijedi novo stvaranje koje je slino kozmogoniji. Kriza modernih umjetnosti tek je sekundarno znaajna za nau temu. Valja se, ipak, na trenutak zaustaviti na poloaju i 202

Preivljavanja i preruavanja mitova

ulozi knjievnosti, osobito onoj epskoj, koja ima veze s mitologijom i mitskim ponaanjima. Znamo da epski izraz i roman, kao i drugi knjievni radovi, produuju mitoloku naraciju na neki drugi plan i u druge ciljeve. U oba se sluaja radi o prianju jedne znaajne prie, iznoenju niza dramatinih dogaaja koji su se zbili u vie ili manje arobnoj prolosti. Nepotrebno je podsjeati na dugaak i obuhvatan postupak koji je pretvorio mitoloku grau u predmet epske naracije. Treba istaknuti daje narativna proza, a osobito roman, u modernim drutvima zauzela mjesto koje je u tradicionalnim i prvobitnim drutvima imalo recitiranje mitova i pria. Jo vie, mogue je izluiti mitsku strukturu izvjesnih modernih romana i pokazati knjievno proivljavanje velikih tema i mitskih likova. (To se posebno potvruje u inicijalnoj temi, u temi o djelima Heroja-Iskupitelja i njegovih borbi protiv udovita, u mitologijama ene i Bogatstva.) U toj bismo perspektivi mogli rei kako moderna strast za romanima odaje elju za sluanjem to veeg broja mitolokih pria koje su desakralizirane ili jednostavno preruene u profane oblike. Druga znaajna injenica: potreba za itanjem prie i pripovijetke koje bi se mogle nazvati paradigmatskima, budui se odvijaju po tradicionalnom modelu. Ma kakva bila teina aktualne krize romana, ostaje potreba da se uvedemo u neobine svjetove, te da slijedimo obrate neke prie. Sve to istovjetno je ljudskoj sudbini i time nesvodivo. U tome postoji i potreba koju je teko definirati, a tie se elje za istodobnom srodnou s drugima, nepoznatima, te za dijeljenjem njihovih drama i nada, uz potrebu za uenjem onoga to se mog-

203

Io dogoditi. Teko bi se moglo zamisliti ljudsko bie koje ne bi bilo oarano priom, naracijom znaajnih dogaaja, onime to se dogodilo ljudima opskrbljenima dvostrukom stvarnou knjikih linosti (koji istodobno odraavaju povijesnu i psiholoku stvarnost pripadnika modernog drutva, raspolaui arobnom moi imaginarnog stvaralatva). Ali, izlazak iz Vremena, koji se postie itanjem - posebice itanjem romana - predstavlja ono to najvie pribliava ulogu knjievnosti onoj koja se tie mitologije. Vrijeme koje ivimo itajui roman bez sumnje nije ono koje u tradicionalnom drutvu uspostavljamo sluajui neki mit. Meutim, u oba sluaja izlazimo iz povijesnog i osobnog vremena, uranjajui u arobno, transhistorijsko vrijeme. itatelj je suoen s udnim, imaginarnim vremenom, iji ritmovi beskrajno variraju, budui svaka pria ima svoje vlastito, specifino i ekskluzivno vrijeme. Roman nema pristupa primordijalnom vremenu mitova, ali, u mjeri u kojoj on pria neku vjerojatnu priu, romanopisac koristi vrijeme koje je naizgled povijesno, a ipak zgusnuto ili proireno, vrijeme koje raspolae svim slobodama imaginarnih svjetova. U knjievnosti, a jo jae u drugim umjetnostima, naziremo pobunu protiv povijesnog vremena, elju za pristupom nekim drugim vremenskim ritmovima od onih u kojima smo primorani ivjeti i raditi. Pitamo se hoe li ikada biti iskorijenjena ta elja za nadilaenjem vlastitog, osobnog i povijesnog vremena i uranjanja u udno, bez obzira bilo ono ekstatino ili imaginarno vrijeme. Koliko dugo bude trajala ta elja, moemo rei da e toliko i moderni ovjek uvati barem izvjesne 204

ostatke mitolokog ponaanja. Tragovi takvog mitolokog ponaanja otkrivaju se i u elji za ponovnim pronalaskom intenziteta s kojim se ivjelo ili upoznalo neku stvar po prvi put, za vraanjem daleke prolosti, blaene epohe poetaka. Kako se i moglo oekivati, to je uvijek ista borba protiv Vremena, ista nada da emo se osloboditi tereta mrtvog Vremena, Vremena koje melje i ubija.

205

DODATAK I.

Mitovi i vilinske prie1

Jan de Vries je upravo objavio knjiicu o vilinskim priama (Jan de Vries, Betrachtungen zum Marchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki, 1954.). Kao to je naznaeno u naslovu, njegova se promiljanja posebice bave odnosima narodnih pria s herojskim sagama i mitom. Ogromna je to i neizmjerna tema za ije obraivanje nitko nije kvalificiraniji od tog glasovitog nizozemskog germanista i folklorista. Cilj te knjiice nije iscrpiti sve aspekte problema na tek stotinu i osamdeset stranica. Ona ni na koji nain ne predstavlja udbenik. Autorov je cilj bio izraditi privremenu bilancu jednog stoljea istraivanja, a prije svega naznaiti nove perspektive koje su se odnedavno otvorile ovom specijalistu za narodne prie. Poznato je daje njihovo tumaenje u novije doba zabiljeilo veliki polet. S jedne su strane folkloristi iskoristili napretke postignute etnologijom, povijeu religija, dubinskom psihologijom, a s druge su strane sami spe1

La Nouvelle Revue Frangaise, svibanj 1956.

207

Dodatak I.

<

cijalisti narodnih pria uinili znaajan napor kako bi vlastita istraivanja podvrgnuli jo strooj metodi; o tome svjedoe prodorne studije Andrea Jollesa ili Maxa Liithija. Jan de Vries prihvatio je zadau da prikae itav taj pokret prije no izloi vlastita stajalita o odnosima izmeu mita, sage i narodne prie. Rasprava se prirodno otvara ispitivanjem finske kole. Njezine su zasluge suvie poznate, da bi ovdje uope bilo potrebno dodatno se vraati na njih. Skandinavski su znanstvenici dali znatan i precizan doprinos: zabiljeili su i razvrstali sve varijante jedne prie, pokuavajui prikazati puteve njihovog irenja. No ta formalna i statistika istraivanja nisu razrijeila niti jedan temeljni problem. Finska je kola vjerovala kako detaljnom studijom varijanti moe doi do primordijalnog oblika ( JJrform ) neke prie. To je, na nesreu, bila iluzija: u veini sluajeva, Urform je bio tek jedan od brojnih pred-oblika koji su nam preneseni. Taj slavni primordijalni oblik - koji opsjeda itavu generaciju istraivaa - proizlazio je iz hipotetikog ivota (J. de Vries, str. 20). Autor se potom bavi francuskim folkloristom Paulom Saintyvesom i njegovom ritualistikom teorijom. Glavna Saintyvesova knjiga, Les Contes de Perrault et les recits paralleles (1923.), jo se uvijek ita sa zanimanjem i uspjehom, usprkos manjkavostima njegove obavijetenosti i metodolokim nejasnoama. Treba priznati: njegov izbor nije bio sretan. Perraultove prie ne predstavljaju uvijek valjani dosje za komparativnu studiju. Primjerice, bajka o Maku u izmama nije posvjedoena ni u Skandinaviji ni u Njemakoj; u ovoj se posljednjoj zemlji pojavljuje dosta kasno, i to pod Perraulto208

Mitovi i vilinske prie

<

vim utjecajem. Ipak, Saintyvesova je zasluga to je u bajkama prepoznao ritualne motive koji su i danas preivjeli u religijskim institucijama primitivnih naroda. Suprotno tome, on se iskreno zabunio otkrivi u bajkama popratni tekst rituala (de Vries, str. 30.). U knjizi koja je naalost promakla pozornosti Jana de Vriesa, Povijesno porijeklo bajki (Istorieskie korni volebnoi skaski, Lenjingrad, 1946.), sovjetski folklorist V. Ia. Propp ponovno je zapoeo i razvio ritualnu Saintyvesovu pretpostavku. Propp u popularnim priama vidi prisjeanje na totemske rituale inicijacije. Inicijacijska struktura pria je oigledna, a na njoj emo se zadrati kasnije. No itav je problem u tome da se treba saznati opisuje li pria sustav rituala koji proizlaze iz preciznog stadija kulture, ili je njezin inicijacijski scenarij imaginaran u smislu da nije povezan s povij esno-kulturalnim kontekstom, nego da vie izraava nehistorijsko ponaanje, arhetipsko za psihu. Da se zadrimo na jednom primjeru. Propp govori o totemskim inicijacijama; ta je vrsta inicijacije bila strogo zatvorena prema enama: meutim, glavnu ulogu u slavenskim bajkama ima upravo ena: Stara Vjetica, Baba Jaga. Drugim rijeima, u bajkama nikada neemo pronai tono sjeanje nekog stadija kulture: kulturalni stilovi, historijski ciklusi u njima se sudaraju. Preostaju jedino strukture egzemplarnog ponaanja, koje se mogu proivjeti u mnotvu kulturalnih ciklusa i povijesnih trenutaka. Pretpostavka W. E. Peuckerta koju je sjajno razloio Jan de Vries (str. 30. i dalje) sukobljuje se s analognim potekoama. Miljenje je tog znanstvenika da su prie bile ustrojene na istonom Mediteranu tijekom epohe neolitika: one jo i 209

Dodatak I.

danas zadravaju strukturu sociokulturalnog kompleksa koji obuhvaa matrijarhat, inicijaciju i obrede vjenanja koji su karakteristini za zemljoradnike. Peuckert usporeuje kunje koje se nameu heroju izvjesnog tipa pria kako bi mogao oeniti ker demona s branim obiajima koji su na snazi kod zemljoradnika: da bi dobio svoju suprugu, prosac mora ponjeti polje, izgraditi kuu, itd. No, kao to primjeuje Jan de Vries, iskuenja nametnuta braku jednako su posvjedoena i u epopeji (primjerice, Ramayana) i u herojskoj sagi. Dakle, teko je integrirati sagu, temeljno aristokratsku poeziju, u kulturalni horizont poljodjelca. Genetiki se odnos enidbene kunje tipa seljak-pria ne namee. Peuckert, s druge strane, trai podrijetlo pria na protohistorijskom Bliskom istoku, zbog njegovog neizmjernog ekonomskog bogatstva i razvoja bez presedana koji su tamo imali kultovi plodnosti i spolnog simbolizma; analize Maxa Ltithija pokazale su da erotika, upravo suprotno, ne igra nikakvu ulogu u priama. Jan de Vries nadugo raspravlja o pretpostavci C. W. von Sydowa o indoeuropskom podrijetlu fantastinih pria (str. 48. i dalje, 60. i dalje). Potekoe jedne takve pretpostavke toliko su oigledne da dozvoljavaju inzistiranje na njima, pa je i sam von Sydow bio primoran izmijeniti svoja gledita. On je sada sklon pomaknuti roenje pria jo dalje u prolost, ili tonije, u predindoeuropsku megalitsku kulturu. U nedavnoj studiji, Marchen und Megalithreligion (Paideuma, V, 1950.), Otto Huth se priklonio tom gleditu, i ostat e samo aljenje to Jan de Vries nije ocijenio potrebnim istraiti ga. Po Ottu Huthu, dva su motiva u priama dominantna: putovanje u dru-

210

Mitovi i vilinske prie

gi svijet i svadba kraljevskog tipa, a pripadala bi megalitskoj religiji. Openito se slaemo u smjetanju sredita megalitske kulture u panjolsku i zapadni dio Sjeverne Afrike; odatle su se megalitski valovi proirili do Indonezije i Polinezije. Takva bi se rasprostranjenost na tri kontinenta po Huthu mogla objasniti ogromnim kolanjem pria. Ta nova pretpostavka naalost utoliko manje jaa uvjerenje da nam je protohistorijska megalitska religija gotovo nepoznata. Profesor De Vries dosta brzo prelazi na objanjenja koja predlau psiholozi, istiui posebice Jungov doprinos (str. 34. i dalje). On prihvaa jungovski koncept arhetipa kao strukture kolektivnog nesvjesnog; no s punim pravom podsjea da pria nije trenutno i spontano djelo nesvjesnog (kao, primjerice, san): to je prije svega knjievni oblik, poput romana i drame. Psiholog zanemaruje povijest folklornih motiva i razvoj popularnih knjievnih tema; u napasti je raditi s apstraktnim shemama. Ti su prigovori utemeljeni. Da ne zaboravimo, dubinski psiholog oigledno koristi vlastitu skalu, a pri tome znamo kako je to skala koja stvara fenomen. Sve to jedan folklorist moe prigovoriti psihologu, to je da njegovi rezultati ne razrjeavaju njegov problem; oni su dobri samo za sugeriranje novih naina istraivanja. Drugi je dio knjige posveen osobnim gleditima Jana de Vriesa. Niz sretnih analiza (str. 38. i dalje) pokazuju da objanjenje saga (one o Argonautima, one o Siegfriedu) ne lei u priama, nego u mitovima. Problem poeme o Siegfriedu nije u saznanju kako je on proizaao iz ostataka legendi i folk211

lornih motiva, nego kako je iz historijskog prototipa mogla nastati bajoslovna biografija. Autor uvelike podsjea da saga nije skup estica motiva, te da ivot heroja ini cjelinu od njegovog roenja pa sve do njegove tragine smrti (str. 125.). Herojska epopeja ne pripada popularnoj tradiciji; ona je poetska forma koja je stvorena u aristokratskim sredinama. Njezino je podruje idealan svijet, smjeten u zlatno doba, jednak svijetu Bogova. Saga se dotie mita, a ne prie. Vrlo je esto teko odluiti prepriava li saga heroizirani ivot povijesnog lika, ili, upravo suprotno, sekularizirani mit. Jasno, isti arhetipovi - odnosno isti likovi i egzemplarne situacije - bez razlike, ponovno se pojavljuju i u mitovima, sagama i priama. No, dok heroj sage zavrava na tragini nain, pria uvijek ima sretan rasplet (str. 156). Autor jednako inzistira na jednoj drugoj razlici izmeu prie i sage, koja mu se ini bitnom: saga jo preuzima mitski svijet, dok se pria od njega odvaja (str. 175). U sagi se heroj smjeta u svijet kojim vladaju Bogovi i sudbina. Nasuprot tome, lik pria ini se osloboenim od Bogova; dovoljni su mu njegovi zatitnici i sudruzi kako bi osigurao pobjedu. Takvo, gotovo tragino odvajanje od svijeta Bogova prati i potpuno odsustvo problematike. Svijet je u priama jednostavan i proziran. No, kao to primjeuje Jan de Vries, stvarni ivot nije ni jednostavan ni proziran - te se pita u kojem se povijesnom trenutku egzistencija jo nije osjeala kao katastrofa. On misli na homerovski svijet, odnosno na vrijeme kada se ovjek ve poeo odvajati od tradicionalnih Bogova, ne traei uvijek utoite u religijama Misterija. U takvom je svijetu - ili, u

212

Mitovi i vilinske prie

<

drugim civilizacijama, odnosno u analognoj spiritualnoj situaciji - profesor De Vries u napasti vidjeti pogodno tlo za roenje pria (str. 174). I pria je izraz aristokratske egzistencije, pa se u tom smislu pribliava sagi. No njihovi se pravci razilaze: pria se odvaja od mitskog i boanskog svijeta i pada u narod im aristokracija otkrije egzistenciju kao problem i tragediju (str. 178). Primjerena bi nas rasprava o svim tim pitanjima odvela previe daleko. Nameu se izvjesni rezultati istraivanja Jana de Vriesa: primjerice, bliskost strukture izmeu mita, sage i prie; suprotnost izmeu pesimizma sage i optimizma pria; postupna desakralizacija mitskog svijeta. Kada je rije o problemu podrijetla pria, njegova nas kompleksnost onemoguava da se bavimo njime. Glavna potekoa lei u dvosmislenosti samih izraza podrijetla i roenja. Za folkloristu, roenje neke prie brka se s pojavom nekog usmenog knjievnog komada. To je povijesna injenica koju valja prouavati kao takvu. Strunjaci za usmene knjievnosti su, dakle, u pravu kada zanemaruju pretpovijest njihovih dokumenata. Oni raspolau usmenim tekstovima, na nain kako njihovi kolege raspolau pisanim tekstovima. Oni ih prouavaju i usporeuju, oznaavajui njihovo rasprostiranje i njihove uzajamne utjecaje, kako to i ine povjesniari knjievnosti. Cilj je njihove hermeneutike razumjeti i predstaviti spiritualni svijet pria bez bavljenja njihovim mitskim prethodnicima. Za etnologa i povjesniara religija, naprotiv, roenje prie kao autonomnog knjievnog teksta predstavlja problem drugog reda. Prvo, na nivou primitivnih kultura, udaljenost ko213

ja odvaja mitove od pria nije toliko jasna kao u kulturama u kojima postoji duboki raskorak izmeu stalea uenih i naroda (kao to je to bio sluaj na antikom Bliskom istoku, u Grkoj i u Europi u Srednjem vijeku). esto su mitovi izmijeani s priama (i etnolozi nam ih gotovo uvijek predstavljaju u takvom stanju), te da ono to u plemenu pojaava ugled mita bit e tek jednostavna pria u susjednom plemenu. No ono to zanima etnologa i povjesniara religija, to je ponaanje ovjeka prema svetom, onakvom kakvo proizlazi iz itave gomile usmenih tekstova. Nije, dakle, uvijek tono da pria oznaava desakralizaciju mitskog svijeta. Bilo bi ispravnije da govorimo o prikrivanju mitskih motiva i linosti; i umjesto desakralizacije, bolje bi bilo rei opadanje svetog. Jer, kao to je Jan de Vries jako lijepo pokazao, nema rjeenja neprekidnosti trajanja izmeu scenarija mitova, saga i fantastinih pria. tovie, ako bogovi u priama ne posreduju pod njihovim vlastitim imenima, njihovi se profili istiu u slikama zatitnika, protivnika i pratioca heroja. Oni su prerueni, ili ako vie volite, pali - no nastavljaju izvravati svoju funkciju. Supostojanje, istodobnost mitova i pria u tradicionalnim drutvima predstavlja delikatan, iako ne i nerjeiv problem. Mislimo na drutva srednjovjekovnog Zapada u kojima su autentini mistici bili utopljeni u gomilu jednostavnih vjernika, dotiui ak izvjesne krane kod kojih je nemilost bila toliko uznapredovala da su tek izvana sudjelovali u kranstvu. Jedna je religija uvijek proivljena - ili prihvaena ili se njoj biva podvrgnut - na vie registara; no meu tim razliitim isku214

Mitovi i vilinske prie

<

stvenim planovima postoji istoznanost i istovjetnost. Istoznanost se odrava ak i nakon banalizacije religijskog iskustva, nakon (prividne) desakralizacije svijeta. (Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je analizirati profane i znansvene valorizacije Prirode po Rousseauu i prosvjetiteljskoj filozofiji.) No danas pronalazimo religijsko ponaanje i strukture svetoga - boanske likove, egzemplarne geste, itd. - na dubokim nivoima psihe i nesvjesnog, na planovima onirikog i imaginarnog. To postavlja jedan drugi problem koji vie ne zanima folkloristu, ni etnologa, nego povjesniara religija, a u konanici e zanimati filozofa, a moda i knjievnog kritiara, zato to dotie, premda neizravno, pitanje roenja knjievnosti)). Postavi na Zapadu, i to odavna, zabavna knjievnost (za djecu i seljake), fantastina pria ipak predstavlja strukturu beskrajno teke i odgovorne pustolovine, budui se, ukratko, svodi na inicijacijski scenarij: uvijek se mogu pronai inicijacijska iskuenja (borba protiv udovita, naizgled nesavladive prepreke, zagonetke koje valja razrijeiti, zadatke koje je nemogue izvriti, itd.), silazak u Pakao ili uspon na Nebo, odnosno smrt i uskrsnue (to, uostalom, dolazi na isto), vjenanje s Kraljevnom. Tono je, kao to je to Jan de Vries isticao, da se pria uvijek zavrava happy endom. No, sadraj se prie u pravom smislu rijei tie strano ozbiljne stvarnosti: inicijacija, tj. prolaenje varkom od simboline smrti i uskrsnua, od nesvijesti i nezrelosti do duhovnog doba zrelosti. Teko je odrediti kada je pria zapoela svoj ivotni put jednostavne fantastine prie proiene od svake inicijacijske odgovor-

215

nosti. Nije iskljueno, barem u izvjesnim kulturama, daje do toga dolo u trenutku kada su ideologija i tradicionalni inicijacijski obredi bili na putu pasti u zastarjelost, odnosno kada se moglo nekanjivo pripovijedati o onome to je neko zahtijevalo najveu tajnost. Ipak, nije posvema sigurno daje taj postupak bio openit. U brojnim se primitivnim kulturama, u kojima su inicijacijski obredi jo uvijek ivi, jednako prepriavaju prie inicijacijske strukture, i to ve odavna. Gotovo da bi se moglo rei da pria, na drugom planu i na druge naine, ponavlja inicijacijski egzemplarni scenarij. Pria se ponovno vraa i produava inicijaciju do razine imaginarnog. Ukoliko ona predstavlja zabavu ili bijeg, to je iskljuivo zbog banalizirane svijesti, te posebice zbog svijesti modernog ovjeka; u dubokoj psihi inicijacijski scenariji uvaju svoju teinu nastavljajui prenoenje poruke, radi provoenja promjena. ovjek modernih drutava, a da toga nije niti svjestan, odnosno vjerujui kako se zabavlja ili je u bijegu, jo uvijek uiva korist od te imaginarne inicijacije koju donose prie. Sada bismo se mogli upitati nije li fantastina pria vrlo rano postala lakim dubletom inicijacijskog mita i rituala, nije li njezina uloga bila, na imaginarnom i onirikom nivou, reaktualizirati inicijacijske kunje. Ovo gledite e iznenaditi samo one koji inicijaciju promatraju iskljuivo kao ponaanje ovjeka tradicionalnih drutava. Danas poinjemo shvaati kako ono to nazivamo inicijacijom supostoji s ljudskim ivotom, te da se itavo postojanje oblikuje neprekinutim slijedom iskuenja, smrti i uskrsnua, ma kakvim se izrazima moderni jezik sluio u prevoenju tih (prvotno religijskih) iskustava.

216

DODATAK II.

Elementi bibliografije
Ovdje nije potrebno predstavljati i raspravljati o razliitim modernim tumaenjima mita: problem je izuzetno zanimljiv i zasluuje da mu posvetimo itavu knjigu. Jer, povijest ponovnog otkria mita u XX. stoljeu predstavlja poglavlje povijesti i moderne misli. Pronai emo kritiko izlaganje svih tumaenja, od antike pa sve do naih dana, u bogatom i opsenom djelu Jana de Vriesa, Forschungsgeschichte der Mythologie (Karl Alber Verlag, Freiburg-Munehen, 1961.). Usp. takoer E. Buess, Geschichte des mythischen Erkennens (Miinchen, 1953.). Za razliite metodoloke postupke - od astralne kole pa sve do najnovijih etnolokih tumaenja mita - usp. bibliografije zabiljeene u naem Traite d' Histoire des Religions, str. 370. i dalje. Usp. takoer J. Henninger, Le Mythe en Ethnologie (Dictionnaire de la Bible, Dodatak VI, col. 225. i dalje); Joseph L. Seifert, Sinndeutung des Mythos (Miinchen, 1954.). Analizu o sadanjim teorijama mita pronai emo kod J. Melville i Frances S. Herskovvitz, A Cross-Cultural Appro217

Dodatak II.

ach to Myth (u: Dahomean Narrative, Evanston, 1958., str. 81-122). Za odnose izmeu mita i obreda, usp. Clyde Kluckhohn Myths and Rituals: A General Theory (Harvard Theological Review, XXXV, 1942., str. 45-79); S. H. Hooke, Myth and Ritual: Past and Present (u: Myh, Ritual and Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958., str. 1-21); Stanley Edgar Hyman, The Ritual View of Myth and the Mythic (u: Myth. A Symposium, ed. Thomas A. Sebeok, Philadelphia, 1955., str. 84-94). Za strukturalno tumaenje mita, usp. Claude Levi-Strauss, The Structural Study of Myth (u: Myth. A Symposium, str. 50-66) i La structure des mythes (u: L 'Anthropologie structurale, Pari, 1958., str. 227-255). Kritika studija nekoliko novijih teorija napisana u perspektivi storicismo assoluto, kod Ernesta de Martina, Mito, scienze religiose e civilta moderna (Nuovi Argomenti, br. 37, oujak-travanj 1959., str. 4-48). Vie lanaka o mitu pronai emo u svescima 4-6 revije Studium Generale, VIII, 1955. Usp. pogotovo W. F. Otto, Der Mythos (str. 263-268); Karl Kerenyi, Gedanken ttber die Zeitmassigkeit einer Darstellung der griechischen Mythologie (str. 268-272); Hildebrecht Hommel, Mythos und Logos (str. 310-316); K. Goldhammer, Die Entmythologisierung des Mythus als Problemstellung der Mythologien (str. 378-393). Studiju bogatu novim pregledima o strukturi i funkciji mitova u arhainim drutvima nedavno je objavio H. Baumann, 218

Elementi bibliografije

<

Mythos in ethnologischer Sicht (Studium Generale, XII, 1959., str. 583-597). Knjiga Myth and Mythmaking, objavljena pod vodstvom Henryja A. Murraya (New York, 1960.), sadri sedamnaest lanaka o razliitim aspektima mita, odnosima meu mitovima i folklorom, te mitovima i literaturom, itd. Usp. takoer Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (NewYork, 1959.). Ponovnu definiciju mita dao je Theodore H. Gaster u svojoj studiji Myth and Story (Numen, I, 1954., str. 184-212). Prelazak s mitske misli na racionalnu misao nedavno je obradio Georges Gusdorf, Mythe et metaphysique (Pariz, 1953.). Usp. takoer II Problema della demitizzazione (Rim, 1961.) i Demitizzazione e Immagine (1962.), objavljeni pod vodstvom Enrica Castellija; Roland Barthes, Mythologies (Pariz, 1958.).

219

C. G. Jung i M. Eliade u Asconi 1952. g. na konferenciji Eranos

Tri rumunjska kralja: Cioran, Ionesco i Eliade, 1977. g.

J. P. Couliano* Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka

ITINERAR

Roen 9. oujka 1907., od oca koji je bio vojno lice, Mircea Eliade pokazuje preuranjenu sklonost prema enciklopedijskim studijima. Zapoeo je s lancima iz entomologije u jednom asopisu za popularizaciju znanosti, gdje e vrlo brzo proslaviti objavljivanje svog petog lanka. Adolescencija mu je obiljeena dvama komplementarnim raspoloenjima: krizama melankolinog oaja i junakim pobunama protiv tih kriza, kao i protiv ogranienja ljudskog roda openito. Stjee naviku spavanja od samo pet sati svake noi, pa ak i gutanja odbojnih tvari kako bi time uspavao svoju volju. Nakon Honore de Balzaca, njegove prve knjievne ljubavi, otkriva Giovannija Papinija te samog sebe prepoznaje u ogranienom ovjeku (uomo finito) sve dok ne izgubi vlastiti iden* J. P. Couliano, bio je povjesniar religija i Eliadeov suradnik. Djela na panjolskom: Eros i magija u renesansi, Madrid, Siruela, 1999.; Experiencias del extasis, Madrid, Paidos Orientalia, 1998.

223

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka

titet. U to se vrijeme ve budi njegova strast za povijeu svetih znanosti - napose alkemije - za orijentalizmom i za povijeu religija. Zapoevi studij filozofije 1925., nadahnut je uenjem svojeg profesora Nae Ionescua (1890-1940), mudrog mladia mefistofelskog izgleda i inteligencije, koji e ubrzo potom postati jednim od prvaka tradicionalistikog pokreta Rumunjske. U to je doba Nae Ionescu svoje vrijeme provodio izmeu predavanja iz metafizike i logike i asopisa Cuvantul (Glagol), nacionalistikog politikog usmjerenja. U politikom okruju kojim je dominirala liberalna stranka, narodnjaci-seljaci su se smjetali lijevo od vlade i temeljili svoje projekte ekonomskih i socijalnih reformi na ideji blagostanja veinske klase, koja je bila klasa seljaka. Ne zanimajui se izravno za politiku, Mircea Eliade, koji e uskoro postati urednikom Cuvantula, bio je roeni demokrat. Posjet Italiji, koji e mu omoguiti dugo sanjani susret s njegovim idolom Giovannijem Papinijem, te njegovi susreti s uenjacima Ernestom Buonaiutijem i Virgilijem Macchiorom, pruaju mu priliku da, u jednom lanku, osudi Mussolinijev reim. Virgilio Macchioro, koji mu je dao informacije, protjeran je, zbog ega je tada prostoduni i mladi Eliade odluio da se nikad vie nee izravno baviti politikom. U Italiji je doznao za Surendranatha Dasguptu, velikog povjesniara indijske kulture, te za irokogrudnog maharau od Kassimbazara. Pisao je ovom potonjem molei ga za stipendiju za odlazak u Indiju, kako bi upoznao praksu yoge. Stipendija mu je odobrena i 1929. g. 22-godinji Mircea Eliade odla-

224

Itinerar

<

zi u Calcuttu, gdje je najprije ivio u angloindijskom pansionu, a potom se preselio u kuu gurua Dasgupte. Jedna nesretna ljubav udaljava ga iz kue gurua, te se povlai u Riike u himalajski aram rl ivananda. Nova ljubavna pria, i obveza sluenja vojnog roka u Rumunjskoj, prisiljavaju ga da napusti aram i vrati se u Bukuret, gdje je netom objavljen njegov prvi roman Isabel i vraje vode, 1930. U Rumunjskoj Eliadea prati slava i dugi niz razoarenja. Doktorirao je filozofiju s tezom o yogi, koju je u vidu knjige objavio P. Geuthner 1936., a koja e predstavljati jedini dotad objavljen kratki pregled o yogi. Eliade se istovremeno posveuje karijeri romanopisca i sveuilinog profesora, naslijedivi na Filozofskom fakultetu Nae Ionescua. Godine 1933. uspjeh - kod kritike i publike - postie njegov autobiografski roman Mayitreyl, koji je 1950. preveden na francuski. Potom se bez stanke niu eseji, memoari, romani i znanstveni spisi: 22 djela od 1932. do 1943. Mnoga od njih su zbirke lanaka; do 1943. bilo ih je vie od tisuu, a Eliade jedva da je dosegao zrelost. Razoaran narodno-seljakom strankom koja je dola na vlast i kraljem zbog kojega se vratio u Rumunjsku, profesor Nae Ionescu malo-pomalo stupa u dodir s ekstremistikom organizacijom eljezna straa, pod vodstvom Cornelia Zelia-Codreanua (1899-1938). Zbog toga je asopis Cuvantul bio ugaen, nakone nepekidnog izlaenja od 1933. Ideolog ortodoksne revolucije, koja je imala obnoviti vrijednosti autohtone duhovnosti, Nae Ionescu, dobar poznavatelj hebrejskog i judejske kulture, na koncu e beutno zauzeti pomalo antisemitske sta-

225

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka vove. Njegov uenik Mircea Eliade prigovara mu zbog toga u slavnoj polemici iz 1934. Naime, Eliade je uvijek imao demokratske stavove, odbijajui zapadanje u krajnosti svojih prijatelja s desnice ili komunistike ljevice. Umoran je i od jednih i od drugih, budui d a j e sudjelovao u nizu konferencija po imenu Criterion, iji je cilj bio prikazivanje svih gledita u doista pluralistikoj debati. Naalost, od 1934. gledita postaju sve radikalnija, a Eliade e se nai svrstan na no man 's land od strane svojih prijatelja ljeviara i ekstremnih desniara: jedni mu sustavno predbacuju duhovnost, a drugi stav koji je zauzeo spram idovskog problema. Pa ipak, Eliadea e na koncu smatrati desniarem, zbog sve radikalnije politike njegovog uitelja Nae Ionescua. Tako je za velikih istki koje je provodio kralj Carlos III bio zatvoren u koncentracijski logor, nakon uhienja Nae Ionescua. Po oslobaanju postaje rtvom nesporazuma koji izaziva spomenuto uhienje. Ubrzo potom, na Ide oujka 1940., pada Nae Ionescu, vjerojatno kao rtva jedne od onih stranih pijunskih slubi koje su uviale ogromnu ekonomsku i strateku vanost Rumunjske na poetku rata. Dne 10. travnja 1940. Mircea Eliade je imenovan savjetnikom za kulturu rumunjske ambasade u Londonu, od strane vlade liberala anglofila C. Tatarescua, u vrijeme kad je ministar kulture bio povjesniar liberal C. C. Guiresco. Kad 10. veljae 1941. Engleska prekida diplomatske odnose s Rumunjskom, Eliade je premjeten u Lisabon dok traje rat. Portugalsko iskustvo temeljno je za politiki stav koji Eliade zauzima u ovom traginom razdoblju. Demokrat po uvjerenju, primoran je prihvatiti zbilju diktature, jer je Rumunjska prela

226

Itinerar

<

iz kraljevske diktature 1938^10 u vojnu diktaturu 194144. S druge strane, u Portugal dolazi usred u to vrijeme napredne i, ak i prema rijeima njegovih protivnika, do granica mogueg demokratine diktature, te se u njoj moe diviti koliko umjerenom stavu unutar ekstremistike politike toliko i gordom odbacivanju svake vrste antisemitizma. Salazar, kakav veliki primjer ravnotee za rumunjsku vojnu diktaturu koja sve vie podlijee Hitlerovim prijetnjama i obeanjima, tog Hitlera kojeg sije portugalski voa dozvolio javno kritizirati, tvrdei kako je okupacija Europe od strane nacistikih vojski najvea nesrea za zapadnu civilizaciju! Zato Eliade opisuje svoje portugalsko iskustvo u knjizi koja se u Rumunjskoj pojavila 1942., a iji je cilj uvjeriti diktatora vlastite mu zemlje da zauzme manje tvrd stav u odnosu na njemake zahtjeve. I sam Salazar, s kojim e se susresti u kolovozu 1942., rat u Rusiji smatra ludou i izjavljuje da bi se, kad bi on bio Antonesco, pobrinuo da vojska ostane u zemlji. Mircea Eliade se vraa u Bukuret ne bi li pokuao prenijeti ovaj vaan savjet rumunjskom voi, no ne uspijeva doi ni do voinog predsoblja. Bio je to njegov posljednji boravak na rumunjskom tlu. Kraj rata ga zatie u Parizu, u potekoama egzila, s kojima se bori sam; njegova prva ena umrla je tijekom rata. Ogroman uspjeh njegovih prvih znanstvenih radova ipak mu ne jami mjesto u CNRS, zbog sumnje, neutemeljene ali pothranjivane od strane rumunjske ambasade, d a j e bio lan Zeljezne Strae... Dne 9. sijenja 1950. eni se Christinel Cottesco, koja e mu biti nerazdvojna ivotna i radna druica tijekom posljednjih trideset i pet godina njegovog ivo227

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka

ta. Kao prijatelj Carla Gustava Junga, sudjeluje na konferencijama Eranos u Asconi i dobiva skromnu stipendiju Zaklade Bollingen iz New Yorka, od koje ivi do 1955., kad je pozvan u Chicago kako bi vodio slavne Haskell Lectures, gdje e preuzeti katedru od velikog sociologa i fenomenologa religija Joachima Wacha. Nastanivi se u SAD-u, Mircea Eliade e dosegnuti trajnu slavu koju je zasluio svojom originalnou, svojom neporecivom erudicijom i dubinom svojih 30 svezaka, koji su se pojavili nakon rata, a prevedeni na 18 jezika. U dva navrata kandidat za Nobelovu nagradu za knjievnost, Mircea Eliade odlikovan je i najviim akademskim i poasnim odlikovanjima u Francuskoj, u SAD-u i u drugim zemljama Europe i Amerike. Opseno i duboko djelo povjesniara religija raa se iz implicitne rasprave o smislu postojanja na svijetu. Eliadeov cilj je ocrtati granice filozofske antropologije polazei od opisa temeljnih struktura religije. Tri su pretpostavke u Eliadeovoj znanstvenoj karijeri: on je specijalist za jedno ue podruje, autor monografija o yogi (1936-1954), amanizmu (1951) ili australskim religijama (1973); fenomenolog-komparatist, autor Rasprave o povijesti religija (1949), nAspekata mita (1963) ili ogromne ((Povijesti vjerovanja i religijskih ideja (1976-1983); te filozof, autor vie vanih eseja, na rumunjskom i na francuskom, od kojih su neki objavljeni u svescima Milovi, snovi i misteriji (1957), ((Nostalgija za izvorima (1971), itd.

228

NADMAIVANJE GRANICA CONDITIO HUMANA

Prouavanje vjerskih dokumenata ljudskog roda Eliadeu otkriva postojanje identiteta ili kontinuiteta strukture, koji se iskazuje u viestrukim analogijama na razini vjerskih tehnika u pravom smislu rijei. Na taj nain, ne izjanjavajui se o srodnosti izmeu ta dva razliita vjerska fenomena, Eliade upuuje na, primjerice, velike slinosti izmeu yoge i amanizma, po pitanju njihovih egzistencijalnih preokupacija i njihovog praktinog ostvarenja. Za amana je vana ekstaza. Sve to ini, pa ak i najmanje pojedinosti u njegovom odijevanju, usmjerene su prema tom cilju. Ekstaza je koliko efektivno ostvarenje, toliko i teatralna izvedba, do te mjere da su granice izmeu njih esto neprimjetne. No ideologija amanizma utvruje da poznavalac moe nadmaiti granice conditio humana, pa praksa ponekad suoava istraivaa s paradoksalnim fenomenima. Kad je rije o yogi, premda se temelji na istim drevnim vjerovanjima kao i amanizam, ona predstavlja tehniku u kojoj je kozmos prisutan unutar praktikanta koji se pojavljuje u obliku suptilnog tijela. Za Eliadea, ekstaza amanizma suprotstavlja se ekstazi yogina. Predan ovom programu istraivanja religioznih tehnika nadmaivanja conditio humana, Eliade e takoer analizirati fenomen koji je istodobno drutven i mistian, a to je fenomen inicijacije ( Mistina roenja, 1959., 1976., pod naslovom Inicijacije, obiaji, tajna drutva). Unutar istog programa istraivanja temeljnih religioznih fenomena putem kojih ov229

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka jek uvruje svoju duhovnu autonomiju, pojavljuju se Eliadeova istraivanja o alkemiji, naznaena ve u dva manja sveska na rumunjskom (1935., 1937.), i ve poznata zahvaljujui knjizi Kovai i alkemiari (1956). amanizam, yoga, inicijacija i alkemija ine etiri velike teme kojima se Eliade ponajvie posvetio u svojim djelima. Utemeljeno na bogatom iskustvu autentinog religijskog dokumenta, djelo fenomenologa predstavlja nastavak i istovremeno nadmaivanje monografskih tema usmjerenih prema ostvarivanju velikih sinteza. Fenomenoloka perspektiva nastoji pokazati strukture i tipove religija svijeta, spoznati zajednike aspekte, jednom rijeju: utvrditi esenciju religije. Kao autonomna disciplina fenomenologija religija pojavljuje se u Nizozemskoj tijekom druge polovice 19. stoljea, a predstavljaju je profesori P. D. Chantepie de la Saussaye (Amsterdam) i C. Tiele (Leiden). Nakon pojave djela E. Husserla, ova se disciplina nadahnjuje njegovom filozofijom radi obrane svojeg postupka, koji nastoji spoznati esenciju fenomena koji je u pitanju. Njezin karakter znanstvene discipline, koja djeluje induktivno, sve je vie istican od strane brojnih njemakih, nizozemskih i vedskih fenomenologa s poetka 20. stoljea. Najvaniji od njih je profesor De Geoninge, koji je nadahnuo Eliadea, G. Van der Leeuw (1890-1950), autor vane Fenomenologije religije (1933), kao i drugih radova o strukturi religije i primitivnom mentalitetu. U raspravama iz fenomenologije postojala je neka vrst tradicije skiciranja povratnih religijskih kategorija, kao najjednostavnijih oblika ljudskih religijskih iskustava, odreenih sre230

dinom u kojoj se odvija prirodni ivot: nebo, zemlja, vegetacija, stijena. Njihov je redoslijed nametala evolucionistika ideja, implicitno ili eksplicitno, da se religije razvijaju od jednostavnog i inferiornog prema sloenom i superiornom. Tako bi se o problemu Boga u monoteizmu moglo raspravljati samo na kraju niza spomenutih kategorija.
ONO SVETO MIJENJA NAU PERCEPCIJU PROSTORA-VREMENA

U svojoj Raspravi opovijesti religijav> Eliade mijenja dvije toke tradicionalnog fenomenolokog stajalita. Prvo, zato to njegova fenomenologija religije ne ide dalje od iskustva vezanog uz prirodnu sredinu, prostorno-vremensku. Drugo, zato to se o monoteistikom Bogu govori na poetku, a ne na kraju djela. No glavna inovacija koju Eliade unosi u fenomenologiju nedvojbeno je vieg reda: iniju odreivanje kategorija prema kojima religiozno iskustvo mijenja percepciju prostora i vremena; rije je o temi koja se obrauje u bezbroj njegovih djela, poevi od uMita o reintegraciji (1942). Kao fenomenolog, Eliade u svoje djelo uvodi temeljni pojam hijerofanije, koji predstavlja otkrivanje svetoga u prirodnim i umjetnim predmetima iz ovjekovog okruenja. Ono to se najprije otkriva kao sveto jest zemlja, nebo, voda, drvo, kamen. Ali svaka od tih hijerofanija izraava drugi modalitet svetog: nebo odraava transcendentnost, zemlja plodnost, itd. U obimnoj sintezi Mircea Eliade ocrtava ljudsko iskustvo svetog, iskustvo koje je istovremeno neobino i fascinantno. 231

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka

Za drevnog ovjeka, teritorij uvijek ima svoju usmjerenost; rije je o svetom prostoru oko sredita svijeta, koji je istovremeno apsolutan s ontolokog gledita i relativan s pragmatinog gledita (na primjer u budizmu je svaka stupa - Buddhin grob - sredite svijeta i istovremeno jedini grob jedinog Buddhe). Sveto vrijeme jest vrijeme koje je postalo ciklinim zbog periodinog i redovitog obiljeavanja dogaaja koji su se zbili u poecima. Sveti prostor i vrijeme svoju posebnost duguju mitu, koji je pria koja vrlo openito govori o podrijetlu svijeta; istovremeno je pak vezan uz teritorij, jer svoj sveti karakter uspostavlja u odnosu na junatva primordijalnih mitskih bia, i vezan uz vrijeme, iji su ciklusi odreeni prema periodinim ceremonijama i ritualima, utemeljenim ab origine od strane mitskih likova. Za drevnog ovjeka svijet je samo izgovor, potpora ija se zbiljnost ne pojavljuje u osjetilnom iskustvu, ve u smislu iskustava izvornih tragova mitskih bia, jednom rijeju putem iskustva hijerofanija. Koncepciju modernog svijeta, potpuno profanog, koji nije usmjeren ni prema kojoj vrijednosti koja nadmauje povijest, prethodno je oblikovalo judeokranstvo koje je prenositelj pojma linearnog vremena, gdje povijest zauzima mjesto mitskih dogaaja. Moglo bi se rei daje, na neki nain, u abrahamskim religijama sama povijest mitificirana: uskrs nije kao kod kanaanskih naroda samo obino proljetno slavlje ve je to obiljeavanje 232

Moderni ovjek ivi dezorijentiran

izlaska izabranog naroda iz egipatskog ropstva; Kristova muka ne dogaa se in illo tempore, u zaetku vremena ili u vrijeme sna, poput dogaaja o kojima pripovijedaju australski mitovi, ve se odvija u odreenom povijesnom trenutku, pod prokuratorom Poncijem Pilatom, a odreeni su i drugi elementi. Shvaena na ovaj nain, dihotomija izmeu svetog i profanog igra veoma vanu ulogu u filozofskoj antropologiji Mircea Eliadea. Izloena u brojnim njegovim knjigama i esejima, od Mita o vjenom povratkm (1949) do Nostalgije za izvorima (1971), Eliadeova filozofska antropologija nema nita od sistematske doktrine. Utemeljena je na premisama fenomenolokog reda, te na teorijama psihoanalize Carla Gustava Junga.
MODERNI OVJEK IVI DEZORIJENTIRAN

Eliade je veliki pristaa Jungove ideje o preivljavanju drevnoga u nesvjesnom modernog ovjeka. Taj moderni ovjek u sebi nosi paradoks postojanja na dva razliita i paralelna nivoa, koji su meusobno nespojivi u smislu stvaranja svijesti o samima sebi: sjedne strane historijski nivo, organiziran po shemi prilagoavanja na otuujuu situaciju i, s druge strane, mitski nivo, to jest duboka psihika struktura, organizirana prema simbolikoj shemi. Povijesni ovjek nesvjesno nastavlja ivjeti prema istim kategorijama kao i pred-moderni ovjek, tovie njegov je nesvjesni ivot strukturiran prema shemi inicijacije koja je ukljuena unutar njegovog dodira s povi-

233

jeu. Ta se situacija moe definirati prema formuli psihoanalitiara Ericha Neumanna, kao ritual sudbine, moderni ovjek podnosi ordalije povijesti, nesvjesno je iniciran u odgovorno postojanje zbog vlastitog povijesnog znaaja. tovie, Eliade tako promatra i postojanje unutar svijeta modernog ovjeka: uvijek mu pripisuje mitski model. Problematika rituala sudbine vrlo se uestalo ponavlja u Eliadeovom knjievnom stvaralatvu. Pored nekoliko realistikih romana, veinom neobjavljenih u Francuskoj, i pored eksperimentalnog romana Svjetlo koje se gasi, 1934., tu je i nekoliko fantastinih romana i pria. U poetku, Eliadeove fantastine prie odgovaraju uvjerenju izraenom u izvrsnom eseju Folklor kao medij spoznajem, 1937., koji je na francuski preveo Alain Paruit en Herne 1978., budui da su svi paranormalni fenomeni zbiljski, fantastini pothvati koje Eliade iznosi u svojim romanima - kretanje likova u vremenu i prostoru, sposobnost magijskog djelovanja, metasomatoza, pa ak i vampirizam (Gospoica Christina, 1936., francuski prijevod 1978.) - takoer su zbiljski. Kasnije Eliade razrauje teoriju uda koje nije mogue spoznati koja e dovesti do neke vrste sinhroninosti u smislu koji Jung daje ovoj rijei. Poznato je da je Jung nijekao uzroni odnos izmeu elemenata prognoze (na primjer karta nebeskog svoda u astrologiji) i njezinog ostvarenja. Priznavao je, meutim, postojanje onoga to je nazivao sinhroninou. U ovoj drugoj fazi Eliadeove fantastine knjievnosti, pria o nadnaravnim pothvatima gotovo da se i ne mijenja, a apsolutni primat ima kretanje u vremenu, preklapanje

234

Moderni ovjek ivi dezorijentiran

vremenskih slojeva, diskontinuitet vremena, itd. Ono to se u potpunosti mijenja jesu likovi, i njihov stav u odnosu na ono to se dogaa. Odsad se u Eliadeovoj prozi pojavljuje idiot ekspresionistike estetike ( Preko-Zida Marcela Aymea, ((ovjek smijeha)> rumunjskog dramatiara Georgea Cipriana itd.), napose u njegovim priama Bohemije, 1958., francuski prijevod 1978., 14.000 grla stoke)) 1959., Starac i asnik, 1968., francuski prijevod 1977., itd. U velikom, djelomice autobiografskom romanu Zabranjena uma, koji se na francuskom pojavljuje 1955., uloga idiota prenesena je na anti-heroja par excellence, a to je Stephane Vizira iji je osnovni problem prodiranje nadnaravnog u naravno, te predosjeanje i tumaenje tog istog prodiranja. Stephane je moderan ovjek, normalan ovjek, ije je povijesno postojanje narueno nizom sinhroninosti. Taj otvoreni prostor noi nesvjesnog koji se za njega odkrinuo smilovao mu se i na koncu ga progutao. Tree razdoblje u Eliadeovoj fantastinoj knjievnosti, kao odgovor na nastojanje da se oporave svi oni koji trpe, sve svijesti noene morskim strujama, jasno se razlikuje od prethodna dva razdoblja. Ova posljednja metamorfoza Mircea Eliadea javlja se vie-manje od pripovijetke Uniforme jednoga generalan, 1974., a ona najavljuje itav jedan ciklus koji smo mi nazvali ciklusom spektakla i kriptografije. Ovaj ciklus sadri sve posljednje Eliadeove prie: <(Incognito u Buchenwaldu)), Tri gracije)), Hodoasnica, Vrijeme jednog stoljea)), Devetnaest smijehova i Dayam). Prijelaz izmeu ciklusa idiota i ciklusa spektakla ostvaruje se u prii Na 235

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka Dionizovom dvoru, koja je prvi put objavljena u asopisu Revista Scritorilor Romani (Munchen, 1968., str. 24-66). U prvom ciklusu, koji obuhvaa Ponoi u Seramporeu, Tajna doktora Honigbergera, Zmija, i koji bi se mogao nazvati indijskim ciklusom, Eliade je strunjak za sveto. U drugom ciklusu strunjaka zamjenjuje idiot, kratke pameti. No u oba sluaja rije je o prodiranju fantastinog u svakodnevno. Reminiscencije na idiota - kod kojeg valja ukazati na ono pozitivno svojstvo kakvo je imao idiota triumphans Nikole Kuzanskog, te, s druge strane, kranska tradicija, nastavljaju se u treem ciklusu kao i druge tematike svojstvene Eliadeu. No, openito, ovaj ciklus spektakla i kriptografije suoava nas s novim likovima i problemima. Fantastino, koje vie ne prodire u svakodnevno, ovaj je put u vezi s modernom znanou i s kriptografijom - odatle presudna uloga policajca, kriptografa koji stvara mit o postojanju enigme. tovie, postupci deifriranja igraju vanu ulogu u ovom spektaklu koji su organizirali mladi u potrazi za apsolutnom slobodom, sredinjom temom vie djela koja su prethodila ovom ciklusu. Ovaj put nije rije o udima. Osueni smo na apsolutnu slobodu, kae jedan lik na kraju Devetnaest smijehova (str. 139). Deifriranje poruka pisanih u kljuu, koje se pojavljuju niotkuda kako bi izazvale zabrinutost policije, donosi poguban rezultat: Bilo je ljudi kratke pameti na ovom naem svijetu. No najslavniji od njih i dalje je Parsifal. Jer on je jedini upitao: gdje je Sveti Graal?... Jadan l i j e taj Graal kojeg nam valja traiti. Traiti i pronai! (Pelerina, u Ethos 3, str. 35-36).

236

Eliade, mistagog modernih vremena

Deifriranje, sutinsko za pripovijetke ovog ciklusa spektakla i kriptografije ne zavrava niime. Pa ipak, smisao postojanja na svijetu, ovog postojanja koje je, temeljei se na niemu, osueno na apsolutnu slobodu, moe se zamisliti samo putem operacije deifriranja.
ELIADE, MISTAGOG MODERNIH VREMENA

Eliadea se moe nazvati mistagogom. Za Grke mistagog je bio sveenik koji je predvodio inicijaciju u misterije, i odatle, u proirenom znaenju, uitelj, vodi. To je jedno od znaenja ove rijei. Meutim, ona ima i drugo znaenje koje, a da pritom nije pogrdno, oznaava jedan umjetan proces: mistagog je netko tko izmilja misterije i odvlai druge na svoj put. Oba znaenja primjenjiva su na Eliadea: on je uitelj, inicijator u misterije koje je sam stvorio. Nema smisla inzistirati na ulozi i vanosti hermeneutike u Eliadeovom znanstvenom djelu, koje poznajemo zahvaljujui Adrianu Marinu i njegovoj knjizi, prevedenoj na francuski 1981. U Eliadeovim memoarima i dnevnicima hermeneutika poprima sutinsku ulogu na koju je u vie navrata ukazivano. Kroz hermeneutiku aktivnost, Eliade doivljava i shvaa epizode iz vlastitog postojanja i moderne kulture: primjerice, yoga i tantrizam pomau mu da upotpuni anarhika iskustva iz adolescencije, kad je reducirao sate spavanja i konsolidirao svoju volju jedui odbojne mu tvari; ljubav mu otkriva tajnu

237

Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka

totaliteta; ili pak povlai paralele izmeu teorija moderne fizike i raznih mistinih iskustava, itd. U Eliadeovoj knjievnosti hermeneutika zadrava ovaj egzistencijalni karakter, kao osnovna tehnika opstanka i oslobaanja. Smisao je neodvojiv od ovjeka, koji moe opstati samo ukoliko ga ima. Osloboditi se znai da smo pronali smisao. A hermeneutika je upravo operacija koja nudi smisao. Nuno je da svatko trai svoj vlastiti Graal. Potraga za Graalom je sutinski hermeneutika aktivnost. Prvi Eliade, teoretiar uda i njegovog prodiranja u svijet, vjerovao je da je smisao transcendentan u odnosu na samu hermeneutiku. Drugi Eliade, onaj jadnoga Graala... traenog i pronaenog)), vjeruje daje hermeneutika ta koja predlae smisao. Na taj nain mistagog, koji je nastupao kao inicijator u objektivne misterije koje proimaju vritelja radnje, uvia da je on samo kova misterija putem hermeneutike. U Eliadeovoj knjievnosti, tijekom njegove tri etape ili ciklusa, klupko transcendentnosti se dijeli, tako da na koncu, u treem ciklusu, ovjek nije odvojen ni od ega (apsolutna sloboda) osim tankim zidom hermeneutike. U ovom trenutku itava bi se Eliadeova poruka mogla saeti ovim rijeima: kako bi se preivjelo, valja prakticirati hermeneutiku. A kad je rije o modalitetima hermeneutike, onaj koji ovjeku najbolje odgovara jest kriptografija. Uvijek valja deifrirati misterije, jer cilj tog deifriranja nije odagnati dvojbu: naprotiv, ono je stvara, to je mehanizam koji stvara misterij. Ono na to taj mehanizam djeluje zapravo i nije vano: u najboljem sluaju moemo se posluiti mrljama od plijesni na zidu (Incognito u Buchenwaldu), Eliadeovom tezom koja na-

238

IE

Eliade, mistagog modernih vremena

likuje tezi velikog modernog mistagoga, Jorgea Luisa Borgesa. No ta e operacija biti uspjena samo pod uvjetom da se ne otkrije misterij, drugim rijeima da se ne uspije deifrirati poruka. U tom sluaju, smisao koji se dobiva uvijek je smijean zbog svoje nevanosti, to je samo bijedni Graal. Graal moe biti istinski imbenik smisla, duhovnog uzdizanja i ravnotee samo dok traje potraga za njim: kad je pronaen - to jest, kad se vie ne vri hermeneutika radnja - on je imbenik smrti. Jer Graal je nita, i potraga za njim nije neto to ga nama pribliava, ve ono to ga od nas odvaja. I doista, ima vjernih Eliadeu koji e povikati: zar je trebalo tako dugo istraivati kako bismo uvidjeli da izmeu onoga to je nita i Graala nema nikakve razlike? No, kao i sam Eliade, svatko e to nauiti samo u odgovarajuem trenutku, tako da ovo otkrie nee biti manje sjajno od nekog drugog. Ni manje strano. Uloga je mistagoga da poduava i prati. Nema mistagoga bez vjernika. Mircea Eliade nije poduavao istinske misterije. Njegove su knjige upuene svima. Svi su itatelji njegovi vjernici. No onima koji mu se priblie, Eliade odgovara snanim i jednakim blistavilom ljubavi. To je njegova hipostaza sveca: dati svakome, bez diskriminacije, svu svoju ljubav. Kasna hipostaza, koja poinje s praksom o kojoj svjedoe njegove brojne knjige: voljeti dvije ene istovremeno, s istom nepristranom potpunom ljubavlju. Ba kao to se smanjenje vremena spavanja moe ostvariti samo jednu minutu nou, univerzalno blistavilo ljubavi moe se dobiti samo poinjui od najmanje sloenog sluaja: nastojati voljeti dva razliita bia svom svojom ljubavlju, kako bi se kasnije njome obuhva-

239

tio itav ljudski rod. To je metoda doktora Payota primijenjena na svetost. Eliade je na ovom putu stigao tako daleko da bi se na njega bez dvojbe mogle primijeniti rijei poglavlja 49. Tao-Te-Kinga: Mudrac nema srce za sebe samog; njegovo je srce srce njegovog naroda. Ja sam dobar s onim koji je dobar, ali sam jednako tako dobar s onim tko je lo, jer je vrlina sama po sebi ta koja je dobra. Ja sam iskren s onim koji je iskren, ali sam jednako tako iskren s izdajnikom, jer je vrlina sama po sebi ta koja je iskrena. Mudraevo postojanje na svijetu nije mirno: njegovo srce obasjava sve smrtnike; njegovi ga ljudi vole, a mudrac se s njima ophodi kao da su njegova vlastita djeca. No djelovanje mistagoga Eliadea moe se pokazati samo putem parabole koja pripada mudrosti Istoka: budistika SaddharmapundarTka kae da ovjekova vjerojatnost da se oslobodi unutar ovog postojanja nije vea od vjerojatnosti koju ima orava kornjaa da ispliva na povrinu vode upravo u onom trenutku kad joj deblo s rupom bude prelazilo preko zdravog oka, kako bi se ona, kroz tu rupu, mogla uspeti na to deblo. Kornjaa je orava, njena sposobnost orijentacije je smanjena; povrh toga, vjerojatnost da upravo to deblo koje prolazi ima rupu minimalna je. Deblo pluta nasumce, prelazei svim vodama svijeta: vjerojatnost da e prei upravo iznad kornjae minimalna je. Malo je nade za spas. No mistagogova je uloga upravo ta da u vodu baca komade drveta u kojima su izbuene rupe za orave kornjae. Ovo je uloga koju je preuzeo Mircea Eliade: njegova knjievnost, napose njegove prie, ti su komadi drveta ija je

240

funkcija izvjebavati kornjae za jednu uistinu neobinu zadau, zadau koja je ostala zauvijek zabiljeena u jednom od remek-djela Constantina Brancusija: Letea kornjaa. (prijevod sa panjolskog) [Izvadak iz zbornika Homo religiosus. Dialogues avec le sacre, Pariz, 1994. Uredio F. Schwartz. Prethodno objavljeno u E1 hilo de Ariadna.]

241

5 .: '

--..

;"

' '

:''..'

,'" ' y

V*'!-.' , ' .;

" i i-.;.1

DEMETRA A. Filosofska biblioteka Dimitrija Savia

- Branko Despot: SITNICE. 23 lanka. 1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-901161-1-7. - Platon: POLITEIA - Knjiga VI. i VD. Preveo Damir Barbari. Bilingv. izd. 1991. 248 str. 1 ilustracija. ISBN 86-81877-1-1. - Damir Barbari: VARIA PHILOSOPHICA. 11 studija. 1992. 202 str. 1 ilustracija. ISBN 86-81877-5-4. - Ren Descartes: METAFIZIKE MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan. Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija. ISBN 86-81877-4-6-1. - F. W. J. Schelling: MINHENSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povijesti novije filozofije. Prikaz filozofskog empirizma. Prvo predavanje u Miinchenu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256 str. 1 ilustracija ISBN 953-6093-00-6. - Vanja Sutli: UVOD U POVIJESNO MILJENJE (HEGEL-MARX). 1994. 193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN 86-81877-02-X. - Albertus Magnus: PHILOSOPHIA REALIS. Svezak prvi: Uvod. O petnaest problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Albert Veliki u tri dokumenta. Bibliografija. Priredio i preveo Tomo Vere. Bilingv. izd. 1994.243 str. 17 autografa, minijatura, crtea i slika Alberta Velikoga. ISBN 953-6093-05-7. - Branko Despot: FILOZOFIRANJE? - Filozofija u potrazi za samom sobom. 1995.283 str. 1 portret i 1 "sebevid" te 5 kolor reprodukcij a slikarskih djela Branka Despota. ISBN 953-6093-11-1. - Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOI. Dvije knjige: Historija i utopija. Pad u vrijeme. Prevela Gordana V. Popovi. 1995. 256 str. 1 portret Emila Ciorana i 32 reprodukcije duborezS Albrechta Dtlrera. ISBN 953-<S093-09-X. - Damir Barbari: IDEJA DOBRA. PLATONOVA POLITEIA VII VII. Bilingv. izd. Prijevod s filolokim i filozofskim komentarom. 1995.304 str. 1 reprodukcija Platonova lika. ISBN 953-6093-25-1. - Platon: EROS I FILIA. Simpozij ili O ljubavi. Lisis ili Oprijateljstvu. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247 str. 10 reprodukcija, od toga 4 u koloru. ISBN 953-6093-10-3. - Zdeslav Dukat: GRKA TRAGEDUA. Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str. 13 reprodukcija, od toga dvije u koloru. ISBN 953-6093-26-X. - F . W. J. Schelling: BERLINSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod u filozofiju objave ili utemeljenje pozitivne filozofije. Druga dedukcija princip pozitivne filozofije. Prvo predavanje u Berlinu. Preveo Kiril Miladinov. 1996. 201 str. 2 ilustracije. ISBN 953-6093-07-3. - Milan Galovi: SOCIJALNA FILOZOFIJA - Drutvenost i povijesnost ovjeka u razdoblju kraja moderne. 1996. 356 str. 1 portret autora i 10 reprodukcija likovafilozofa. ISBN953-6093-27-8. - Toma Akvinski: OPUSCULA PHILOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-

lovi. 1995. 401 str. 3 Tomina autografa i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih majstora evropskog slikarstva. ISBN 953-6093-19-7. - Toma Akvinski: OPUSCULA PHILOSOPHICA. Svezak drugi: O poelima naravi. O spajanju prapoel. O poelu pojedinjenja. O tajnovitim radnjama naravi. O rasuivanju pomou zvijezda. Odrijebanju. Obiuubiti. O 'sedmicama'. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pavlovi. 1996.452 str. 1 Tominliksbakroreza Philippa Galla i 31 gravira Otta Van Veena o ivotu sv. Tome Akvinskog. ISBN 953-6093-20-0. - M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Svezak prvi: O cdriovi (knjiga I-VI). Bilingvizd. Preveo Daniel Neas Hraste. 1995. 264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih reprodukcija i fiksimil 4 lista Drave. ISBN 953-6093-13-8. - M . T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Svezak drugi: O zakonima (knjiga I-III). Bilingv. izd. Preveo Daniel NeCas Hraste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz ivota Rimljana i Karta svijeta rimskog kozmografa Castorijusa. ISBN 953-6093-14-6. - Ernst Cassirer: DESCARTES. Osnovni problemi kartezijanstva. Descartes i njegovo stoljee. Preveo Kiril Miladinov. 1997. 238 str. 1 portret autora i 10 reprodukcija Descartesa i njegovih suvremenika. ISBN 953-6093-28-6. - Hans Kramer: PLATONOVO UTEMELJENJE METAFIZIKE - Studija o Platonovu nepisanom uenju i teoriji poela. Bilingv. izd. Priredio te s njemakog i s grCkog preveo Borislav Mikuli. 1997.454 str. 1 portret autora i 11 reprodukcija likova filozofa. ISBN 953-6093-30-8. - Damir Barbari: S PUTA MILJENJA. Knjiga duge. Susreti. Osvrti. K vlas-

titoj stvari. 1997. 480 str. 2 kolor reprodukcije. ISBN 953-6093-29-4. - Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DEUS. Svezak prvi: Uvod. Monologion. Proslogion. Bilingv. izd. Priredila i prevela Marina Miladinov. 1997. 327 str. 1 portret autora, 4 faksimila, 2 kolor reprodukcije. ISBN 953-6093-33-2. - Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DEUS. Svezak drugi: O istini. O slobodi volje. O padu avla. Poslanica o utjelovljenju rijei. Komentar za sv. I. i II. Bilingv. izd. Priredila i prevela Marina Miladinov. 1999. 336 str. 5 ilustracija, 2 kolor reprodukcije. ISBN 953-6093-73-1. - Ivan Duns kot: RASPRAVA O PRVOM PRINCIPU. Uvod i komentar Wolfgang Kluxen. Bilingv. izd. S latinskog i njemakog preveo te studiju o kotu napisao Mile Babi. 1997.414 str. 9 ilustracija iz ivota i djela Dunsa kota, 1 slika u koloru. ISBN 953-6093-32-4. - F . W. J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Svezak prvi: Prva knjiga: Monoteizam (predavanja 1-6). Druga knjiga: Mitologija (predavanja 7-13). Preveo Damir Barbari. 1997. 241 str. 1 Schellingov portret ISBN953-6093-38-3. - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Svezak drugi: Druga knjiga: Mitologija (predavanja 14-29). Preveo Damir Barbari. 2000. 371 str. 1 Schellingov portret. ISBN 953-6093-39-1. -Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSOLUTNOGA - Schellingov nedovreni projekt. 1998. 177 str. 1 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-41-3. - Oskar Becker: VELIINA I GRANICA MATEMATIKOG NAINA MILJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Priredio Damir Barbari. 1998.180 str. ISBN 953-6093-46-4.

- aren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO TRUNJE. Priredio i preveo Ozren unec. 1998. 168 str. ISBN 953-6093^15-6. - Ernst Cassirer: UZ EINSTEINOVU TEORIJU RELATIVNOSTI. Preveo Dario karica. Priredio Damir Barbari. 1998. 162 str. ISBN 953-6093-47-2. - Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak prvi: Oblik i zbiljnost. Preveo Nerkez Smailagi. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 1998. 510 str. 11 ilustracija. ISBN 953-6093-35-9. - Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak drugi: Svjetskohistorijske perspektive. Preveo Nerkez Smailagi. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 1998. 520 str. 9 ilustracija. ISBN 953-6093-36-7. - Aurelije Augustin: O SLOBODI VOLJE. Uvod. De libero arbitrio. Preispitivanja. Analitiko kazalo. Odakle teodiceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo Stjepan Kuar. 1998. 448 str., 1 kolor ilustracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s Augustinovim likom. ISBN 953-6093-54-5. - Michel de Montaigne: ESEJI. Prva knjiga. Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana V.Popovi. Priredio Dimitrije Savi. 1998. 544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-52-9. - M. T. Ciceron: LIBRI THEOLOGICI. Svezak prvi: Oprirodi bogova (knjiga I III). Bilingv. izd. Preveo Daniel Neas Hraste. Priredio Dimitrije Savi. 1999. 328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1. - J. G. Fichte: O ODNOSU LOGIKE PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCENDENTALNA FILOZOFIJA. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str. 1 ilustracija s Fichteovim likom. ISBN 953-6093-59-6.

- Damir Barbari: IVO OGLEDALO BESKONANOG. LEIBNIZOVA MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod, prijevod i filozofski komentar Damir Barbari. 1999. 184 str. 8 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-62-6. - G. W. F. Hegel: PREDAVANJA O PLATONU (1825-1826). Izdao, napisao uvod i popratio napomenama JeanLouis Viellard-Baron. Priredio i preveo Damir Barbari. 1999. 172 str. 7 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-63-4. - Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL SVIJETA. Prevela Darija Domi. Priredio Damir Barbari. 1999. 304 str. ISBN 953-6093-68-5. - Al-FSrabf: KNJIGA O SLOVIMA. Priredio i preveo Daniel Buan. 1999. 316 str. 2 kolor ilustracije i 1 crno-bijela reprodukcije. ISBN 953-6093-74-X. - Ibn Sta (Avicenna): KNJIGA NAPUTAKA I OPASAKA. Priredio i preveo Daniel Buan. 1999. 371 str. 1 kolor ilustracija i 4 crno-bijele reprodukcije. ISBN 953-6093-69-3. - Blaise Pascal: MISLI / PENSEES. Prema izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv. izd. Svezak prvi: Uvod u Pascala (str. 1-182.). Misli (str. 183^25). Prevela Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije Savi. 2000.448 str. 2 Pascalova portreta u koloru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-71-5. - Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv. izd. Prijevod i pogovor Ozren unec. 2000. 552 str. 1 Spinozin kolor portret i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-76-6. - Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filozofija u Hrvatskoj od osnutka Sveuilita. Filozofija Gjure Arnolda. Albert Bazala. Filozofiranje Vladimira Dvornikovia. Filozofi kao profesori u bes-

puu. 2000. 420 str. 4 portreta i 1 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-75-8. -Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak prvi: Moses Mendelssohn. Razgovori. O evidenciji u metafizikim znanostima O vjerojatnosti. Fedon ili O besmrtnosti due. Prevela Vlasta Ratkovi. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 353 str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-6093-83-9. -Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak drugi: O netjelesnosti due. Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar Boga ili Spaena promisao. Preveo Antun Slavko Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2001. 296 str. 4 portreta. ISBN 953-6093-95-2. -Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak trei: Pisma o osjeajima. Rapsodija. O temeljnim naelima lijepih umjetnosti i znanosti. Manje rasprave filozofskog i estetskog sadraja. Prevela Marija Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilustracije. ISBN 953-6093-78-2. -Moses Mendelssohn: OPERA SELECTA. Svezak etvrti: APOLOGIJA IDOVSTVA - Uvod. Jeruzalem ili O religioznoj moi u idovstvu. Uvod uz prijevod Menasseova spisa "Rettung der Juden". Iz korespondencije s Lavaterom, Bonnetom i Ferdinandom. Razmatranja o Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela Vlasta Ratkovi. Priredio Dimitrije Savi. 2001. 244 str. 6 portreta i 1 ilustracija. ISBN 953-6093-94-4. - Donald Davidson: ISTRAIVANJA O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 eseja. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 2000. 382 str. 1 ilustracija. ISBN 953-6093-79-0. - Henri Bergson: OGLED O NEPOSREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.

Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 307 str. 8 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-24-3. - Martin Heidegger: PROLEGOMENA ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Priredio i preveo Borislav Mikuli. 2000.448 str. 1 portret autora. ISBN 953-6093-82-0. - Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bilingv. izd. Preveo Luka Bori. Priredio Dimitrije Savi. Uvod Giovanni Reale. Bibliografija Claudio Marcellino. 2000. 180 str. 1 Platonov portret i 15 ilustracija s likom Sokratovim. ISBN 953-6093-67-7. - Vilim Ockham: OPERA POLITICA. Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dijalog. O carskoj i papinskoj vlasti. Moe li vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv. izd. Priredila i prevela, uvod napisala i dva indeksa sastavila Marina Miladinov. 2001. 548 str. 1 kolor portret autora, 3 kolor ilustracije i 1 crno-bijela. ISBN 953-6093-84-7. - A. Pavlovi: PARIKE RASPRAVE TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i kvodlibetalna pitanja. Studija: Sveuiline rasprave u srednjem vijeku. Odabrani Tomini tekstovi: O istini. Oslobodi volje. O izlaenju boanskih osoba. O zlu. Trei kvodlibetum. 2001. 662 str. 1 cmo-bijeli portret autora, 1 kolor portret sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-6093-22-7. - Goran Greti: SLOBODA I VREMENITOST BITKA. Bergson i Heidegger. 2002. 290 str. 1 Gretiev kolor portret i dva crno-bijela portreta: Bergsonov i Heideggerov. ISBN 953-6093-23-5. - Damir Barbari: PRIBLIAVANJA. Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 2001. 357 str. ISBN 953-6093-85-5. - F . D. E. Schleiermacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA

NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor, Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i preveo eljko Pavi. 2002. 380 str. 1 crno-bijeli portret autora i dva autografa. ISBN 953-6093-06-5. - F. D. E. Schleiermacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA NOVI ZAVJET. Svezak drugi: Drugi dio-Kritika, Pogovor, Bibliografija. Kazalo za sv. /-//. Priredio i preveo eljko Pavi. 2002. 405 str. 5 cmo-bijelih portreta autora. ISBN 953-6093-08-1. - Martin Heidegger: HLDERLINOVE HIMNE "GERMANDA" I "RAJNA". U dodatku: M. Heidegger: Holderlin i bit pjesnitva i "...pjesniki obitava ovjek..." te Otto POggeler: Heideggerov susret s Hdlderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002. 352 str. 1 crno-bijeli portret autora. ISBN 953-6093-88-X. - Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PEDAGOGIKE. Studije o Kantovom, Natorpovom i Honigswaldovom temeljnom pedagogikom nauku. Preveo eljko Pavi. 2002.476 str. 1 kolor portret autora. ISBN 953-225-000-X. - Milan Galovi: BOG KAO UMJETNIKO DJELO. Povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti. 2002. 392 str. 1 portret autora te 2 crno-bijele i 7 kolor ilustracija. ISBN: 953-6093-97-9. - Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Prijevod, biljeke, ijenik i bibliografija Petar egedin. U dodatku: H.-G. Gadamer: "Platonov Parmenid i njegov kasniji utjecaj". Preveo Igor Mikecin. 2002.264 str. Platonov, Sokratov i Zenonov portret. ISBN 953-225-009-3 - Josip Osli: IZVOR BUDUNOSTI. Fenomenoloki i hermeneutiki pristupi svijetufaktinog ivotnog iskustva. 2002. 380 str. 1 kolor portret autora. ISBN 953-225-004-2.

- Volker Gerhardt: SAMOODREENJE. Princip individualnosti. Prevela DarijaDomi. 2003. 350 str. ISBN 953-225-016-6. - G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi dio - Objektivna logika. Prvi svezak - NAUK o BITKU (1832). Preveo Sulejman Bosto. Redaktura eljko Pavi i Dimitrije Savi. 2003. 500 str. 2 crno-bijela portreta. ISBN 953-225-002-6. - G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga druga - NAUK o B t n (1813). Preveo eljko Pavi. 2003. 247 str. 2 crno-bijela portreta autora. ISBN 953-225-001-8. - G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Drugi svezak - Subjektivna logika ili NAUK o POJMU (1816). Preveo eljko Pavi. Redaktura Dimitrije Savi. 2004. 362 str. 1 crno-bijeli portret. ISBN 953-225-045-X. - Giovanni Reale: SOKRAT. O otkriu "ljudske mudrosti". Preveo Luka Bori. 2003.410 str. 2 portreta i jedna slika. ISBN 953-225-015-8. - edomil Veljai: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz komparativne filozofije /-///. Priredio i preveo Goran Karda. 2003. 460 str. 1 Veljaiev kolor portret. ISBN 953-225-012-3. - edomil Veljai: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i studija. Priredio i preveo Goran Karda. 2004. 530 str. 2 Veljaieva kolor portreta. ISBN 953-225-013-1. - Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNANOST ("la gaya scienza"). Preveo Davor Ljubimir. 2003.262. str. 1 Nietzscheov portret. ISBN 953-225-023-9. - Richard Wisser: MARTIN HEIDEGGER U MILJENJU NA PUTU. Preveli Sulejman Bosto i eljko Pavi. 2003. 504 str. 1 Wisserov crno-bijeli portret. ISBN 953-225-010-7.

- BLACKWELLOVA ENCIKLOPEDIJA POLITIKE MISU. Svezak prvi: A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003. 380 str. ISBN 953-225-026-3. - BLACKWELLOVA ENCIKLOPEDIJA POLITIKE MISLI. Svezak drugi: M-Z. Bibliografija prijevoda. Kazalo. Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str. ISBN 953-225-027-1. - Branko Obolt: DRUGA GENEZA. Teze za znanstveno-filozofsko rasvjetljavanje misterija ljudskog stvaralatva. 2003.228 str., 1 Oboltov portret. ISBN 953-225-024-7. -Hubert Knoblauch: SOCIOLOGIJA RELIGIJE. Preveo Ivan Maikei. 2003.322 str. ISBN 953-225-022-0. - Montesquieu: O DUHU ZAKONA. Tom prvi: uvod, knjige I-XIX i etiri priloga o Montesquieu i njegovu djelu. Prevela Marija Spaji. Priredio Dimitrije Savi. 2003.444 str. 1 portret autora i 5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8. - Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom prvi: predgovor, uvod, pisma I-XIII. Prevela Zvjezdana Spasenovi. Priredio Dimitrije Savi. 2003.256 str. 2 autorova portreta i 5 ilustracija. ISBN 953-225-007-7. - Benedikt de Spinoza: LISTOPISI. Priredio, preveo i pogovor napisao Ozren unec. 2003. 472 str. 3 Spinozina portreta te 5 crno-bijelih i 3 kolor ilustracije. ISBN 953-225-017-4. - Milan Galovi: LJEPOTA KAO SJAJ ISTINE. 2003. 336 str. 1 portret autora. ISBN: 953-225-031-X - Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDOLA. ECCE HOMO. DIONIZOVIDITIRAMBI. Preveo Davor Ljubimir. 2004. 239 str. 1 Neitzscheov portret Ive vertaseka. IBN 953-225-034-4.

- Zbornik: ZAGONETKA UMJETNOSTI. Autori: ainovi, Galovi, Barbari, Koprek, Zlatar, unec, Petlevski, Filipovi, Paid Uredio: Damir Barbari. 2003.243 str. ISBN 953-225-032-8. - Martin Heidegger: FENOMENOLOGIJA RELIGIOZNOG IVOTA (Uvod ufenomenologiju religije. Augustin i neoplatonizam. Filozofijske osnove srednjovjekovne mistike.). Preveo i pogovor napisao eljko Pavi. 2004.350 str. 1 crno-bijeli portret autora, ISBN 953-225-003-4. - Fjodor erbatski: KONCEPCIJA BUDDHISTIKE NIRVANE s uvodom 1 analizom sadraja od Jaieve Singha. Preveo i kazala priredio Goran Karda. 2004. 460 str. 1 portret autora. ISBN 953-225-044-1. - Miguel de Unamuno: LJUBAV I PEDAGOGIJA. Uvod: Anna Caball. Prevela Valentina Otmai. 2004. 274 str. 2 portreta autora i 2 karikature. ISBN 953-225-048-4. - Jos Ortega y Gasset: TO JE FILOZOFIJA? Uvod: Ignacio Snchez Cmara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martfn, M. Heidegger, J. Marias, M. V, Llosa, F. Vela. Prevela Valentina Otmai. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 394 str. 3 portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953-225-047-6. - Mircea Eliade: ASPEKTI MITA. Prevela Nataa Pejovi. Priredio Dimitrije Savi. Pogovor J. P. Couliano: Mircea Eliade i ideal univerzalnog ovjeka. 2004. 251. str. 1 portret autora i 3 crno-bijele slike. ISBN 953-225-042-2.

B. Faustovska biblioteka Dimitrija Savia

- E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE, JEDNA UDNA I JEDNA PORNOGRAFSKA PRIA {Majstor Buha. Mali Zaches zvan Zinnober. Datura fastuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998.493 str. 6 ilustracija. ISBN 953-6093-40-5. - Jack London: PUSTOLOVINA. Roman sa Salamunskih otoka. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1999.284 str. 1 Londonov portret u boji i ivot Jacka Londona u 36 crno-bijelih slika i dvije mape. ISBN 953-6093-642. - Thomas Mann: KRALJEVSKA VISOST. Roman. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2000.366 str. 1 Mannov portret u boji i ivot Thomasa Manna u 36 crno-bijelih slika. ISBN 953-6093-21-9. - Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman ili nivola. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 336 str. 1 autoportret, 1 crte, 4 autografa i ivot Miguela de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-6093-61-8. - Peter Sloterdijk: AROBNO DRVO. Nastanak psihoanalize godine 1785. Epski pokuaj uz filozofiju psihologije. Prevela tefica Marti. 2001. 309 str. 1 Sloterdijkov portret. ISBN 953-6093-86-3. - Bemardo Atxaga: OBABAKOAK Roman. Prevela Valentina Otmai. Priredio Dimitrije Savi. 2001.362 str. 1 Atxagin portret i 1 ilustracija. Putokazi za euskaru: Atxagina autobiografija, 2 Atxagina intervjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku knjievnost. ISBN 953-6093-92-8. - 1001 NO. Svezak prvi: Od 1. do 31. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998. 432 str. 2 ilustracije. ISBN 9536093-44-8.

- 1001 NO. Svezak drugi: Od 31. do 106. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN 953-6093-45-6. - 1001 NO. Svezak trei: Od 107. do 169. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN 953-6093-50-2. - 1001 NO. Svezak etvrti: Od 170. do 270. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998. 629 str. 119 ilustracija. ISBN 953-6093-15-4. - 1001 NO. Svezak peti: Od 271. do 371. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1999. 528 str. 116 ilustracija. ISBN 953-6093-16-2. - 1001 NO. Svezak esti: Od 371. do 482. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2000. 588 str. 100 ilustracija. ISBN 953-6093-81-2. - 1001 NO. Svezak sedmi: Od 482. do 606. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN 953-225-039-5. - 1001 NO. Svezak osmi: Od 606. do 698. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2004. 442 str. 111 ilustracija. ISBN 953-6093-17-0. - BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Buddhine besjede. Mahayanske sutre. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002.360 str. 11 crno-bijelih i 10 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-90-1. - Ramn del Valle-InclAn: SVJETLA BOEMIJE. Esperpento. Uvod: Alonso Zamora Vicente. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2002. str. 180. 4 Valle-Inclnova portreta i 13 ilustracija. ISBN 953-6093-96-0. - G. A. Bcquer: LEGENDE. Uvod: Pascual Izquierdo. Pogovor: Jos Luis Vare-

la. Prevela Valentina Otmai. Priredio Dimitrije Savi. 2002.344 str. 1 kolori 1 cmo-bijeli portret, 14 ilustracija i ivot Gustava Adolfa Bicquera u slikama i rimama. ISBN 953-6093-99-5. - DAOIZAM. Pripovijesti unutarnjeg znaenja. Lie Ti. uang Ce. Zhuang Zi. Izreke praoca Lua. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-bijelih i 11 ilustracija u boji. ISBN 953-6093-91-X. - E. T. A. Hoffmann: ZLATNI LONAC. SESTRA MONIKA. PRINCEZA BRAMBILLA. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta, 8 kolor ilustracija, 2 Hoffmannova autografa, 2 Hoffmannova crtea i 2 slike iz Hoffmannova ivota. ISBN 953-225-005-0. - J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PENAS ARRIBA). Uvod u Peredu: Anthony H. Clarke. Prevela Spomenka Husar. Priredio Dimitrije Savi. 2002. 422 str. 1 Peredin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225-014-X - Christa Wolf: MEDEJA (roman) i KASANDRA (pripovijetka). Prevela tefica Marti. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 298 str. 1 crno-bijeli portret autorice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-225-018-2. - Benito Prez Galds: TRAFALGAR. Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Demetrino" izdanje (1. Opa obiljeja bitke kod Trafalgara, 2. Pomorski muzej u Madridu, 3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 212 str. 1 kolor portret autora, 41 cmo-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-225-019-0. - Leopoldo Alas "Clarfn": REGENTA. Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovi. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gmez Polo. ISBN 953-225-020-4.

- Leopoldo Alas "Clarfn": REGENTA. Drugi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovi. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 502 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gmez Polo. ISBN 953-225-040-9. - Joseph Conrad: POBJEDA. Jedna otoka pria. Pogovor: Joseph Conrad ili smisao pustolovine. Dodatak: ivot Josepha Conrada u slikama. Priredio i preveo Daniel Buan. 2003. 412 str. 1 crno-bijeli portret. ISBN 953-225-033-6. - Emilia Pardo Bazn: POSJED ULLOA. Roman. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 332. str. 1 portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7.

C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija Savia - Biserka Witte: POETESA. 1998.120 str. 3 kolor reprodukcije. ISBN 953-6093-42-1. - Zvjezdana agalj Utrobii: NEGDJE IZMEU. 1999. 152 str. 6 kolor reprodukcija. ISBN 953-6093-55-3. - F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio i preveo Jordan Jeli. 1998. 272 str. 20 Lorcinih i 2 Jelieva crtea. ISBN 953-6093-58-8. - Jordan Jeli: IRIS. Pjesme. 2000. 208 str. Durantesov portret autora i 9 Jelievih enskih likova u koloru. ISBN 953-6093-65-0. - Ksenija Premur: LJUBAVNICI. Dnevniki zapisi. 2000. 184 str. 1 kolor portret autorice i 8 reprodukcija crtea i skulptura Salvadora Dah'a. ISBN 953-6093-66-9. - Pero imbur: SABOR NA MJESEINI. 21 pria. 2000.299 str. 23 ilustracije Pere Cimbura. ISBN 953-6093-80-4. - Jablanka Sren: VRUEME JE UDAN GOST. 124 zapisa. 2001.128 str. 1 kolor portret autorice. ISBN 953-6093-93-6.

D. Filoloka biblioteka Dimitrija Savia - Slavomir Sambunjak: GRAMATOZOFUA KONSTANTINA FILOZOFA SOLUNSKOGA. Hipoteza o postanku i znaenju glagoljice. 1998. 480 str. 51 kolor i 50 cmo-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-48-0. - Plutarh: DREVNE IZREKE. Izreke kraljeva i vojskovoa. Izreke Spartanaca. Drevni obiaji Lakedemonjana. Izreke Spartanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reprodukcija. ISBN 953-6093-60-X. - Slavomir Sambunjak: LIBAR GLAGOLJAA DON ANTONA OD SILBE. Uvod, prijevod i transliteracija teksta, faksimil rukopisa, rjenik, saci. 2004. 236 str. 1 crno-bijeli portret autora i 4 kolor ilustracija. ISBN 953-225-037-9. - Sextus Iulius Frontinus: STRATEGEMATA. U etiri knjige. Bilingv. izd. Preveo i priredio te komentarima i kazalom imena dopunio Ante Matan. 2004. 532 str. 4 cmo-bijele ilustracije. ISBN 953-225-041-7.

Biljeke