Maand van de Filosofie 2014

Zie de mens hij is niet meer

www.boomfilosofie.nl

Dit e-book wordt u aangeboden door: www.boomfilosofie.nl Uitgeverij Boom Uitgeverij Klement Uitgeverij Lemniscaat Uitgeverij Octavo Uitgeverij Vantilt ISBN: 9789461275707 Niets in deze uitgave mag worden verveelvuldigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever; no part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher. Verzorging omslag: Bas Smidt Afbeelding omslag: Martien Bos

Inhoudsopgave
Ten geleide Deel I: Techniek en zelf 1. 2. 3. 4. 5. Hans Achterhuis Techniek als bron van zelf Elize de Mul Over dingen en objecten Jos de Mul De grandeur van de technologie Bert Keizer Waar blijft de ziel? Wouter Kusters De Rhenniusmachine

Deel II: Perspectieven op mens en techniek in de moderne wereld 6. 7. 8. 9. 10. 11. Michel Serres Klein duimpinnetje Marli Huijer Uitbesteden van discipline Aimee van Wynsberghe Robots en hun invloed op de zorg Ren Munnik De strijd tegen de afstand: mobiliteit en telecommunicatie Ad Verbrugge Virtualisering, ontlijving en afscherming Stine Jensen Dag vriend!

Deel III: Techniek, moraal, religie en kunst 12. Peter-Paul Verbeek De vleugels van Icarus 13. Hent de Vries Virtualiteit: Het speciaalste effect 14. Boris Groys van beeld naar beeldbestand en terug: kunst in het tijdperk van de digitalisering Deel IV: Techniek, economie en kritiek 15. 16. 17. 18. 19. Koo van der Wal Techniek en ethiek : Tussen coperatie en kritiek Joseph Vogl Informatie en de nieuwe oikodicee Hans Achterhuis/Peter-Henk Steenhuis Versmelting van mens en techniek Adorno Fragmenten Minima moralia Ren ten Bos Zieke zee

Deel V: Techniek in de filosofie 20. Ger Groot Plato in tijden van Photoshop

21. Bernard Stiegler De filosoof en de techniek 22. Pieter Lemmens De techniekfilosoof Gotthard Gnther 23. Fred Keijzer Filosofie van de toekomst Bonus 24. Markus Gabriel Waarom de wereld niet bestaat

Ten geleide
Het thema van de Maand van de Filosofie 2014 is Zie de mens... hij is niet meer. Veranderen wij langzaam in cyborgs? Worden robots steeds menselijker? Er zal tijdens de Maand veel gedacht, geschreven en gediscussieerd worden over de grenzen tussen mens en techniek. Net als eerder verschijnt er een prachtig essay dat de thematiek grondig, maar ook toegankelijk doordenkt, dit jaar van de hand van niemand minder dan Jos de Mul. Anders dan in voorgaande jaren presenteren wij in 2014, naast dit essay, een gratis te downloaden e-book. Hierin vindt u fragmenten uit recente Nederlandstalige filosofietitels die het thema op verrassende wijze belichten. Dit e-book wordt u aangeboden door een uniek samenwerkingsverband van de filosofie-uitgevers Boom, Klement, Lemniscaat, Octavo en Vantilt. Zij hebben uit hun fondsen een verzameling tekstfragmenten geselecteerd, sommige reeds verschenen, andere nog niet eerder gepubliceerd, die het thema steeds weer op een bijzondere manier aan de orde stellen. Samen bieden zij u een staalkaart van het denken over mens en techniek in binnen- en buitenland. In deel I over de verhouding tussen techniek het zelf betoogt Hans Achterhuis, minence grise van de techniekfilosofie en Denker des Vaderlands van 2011 tot 2013, dat mensen vanaf de menswording niet los van hun technieken kunnen worden gedacht. Neem bijvoorbeeld de technische uitvinding van het schrift. Plato vreesde dat hierdoor de cultuur ten onder zou gaan, maar dat bleek alleen voor de orale cultuur te gelden. De culturele bloei van Athene in zijn tijd was juist te danken aan het schrift. Elize de Mul schrijft in haar boek Dansen met een plastic zak over dingen en objecten en onder meer over Heideggers Dasein, dat altijd geworpen is in de wereld om zich vervolgens te kunnen ont-werpen. De technologie speelt in dit ont-werpen een belangrijke rol voor het menselijke Dasein. Dat de technologie de grandeur van de mens uitmaakt, maar tegelijkertijd een tragische dimensie bezit, wordt volgens Jos de Mul op pregnante wijze uitgedrukt in Sophokles Antigone, met name in de eerste tussenzang, die in de literatuur wel wordt aangeduid als Ode aan de mens, een lofzang op diens technisch vernuft. In onze eigen tijd is er de onstuitbare opkomst van de neurotechnologie waar men filosofische vragen bij kan stellen. Bert Keizer verzet zich tegen het reductionisme van Dick Swaab (Wij zijn ons brein) en hij laat zien dat het gegoochel met hersenscans leidt tot even ongefundeerde als ongewenste maatschappelijke ontwikkelingen. Dat maakt Keizer als verpleeghuisarts dagelijks mee. De ijver waarmee psychiaters hun patinten volproppen met pillen, contrasteert pijnlijk met de manier waarop ze de ontmoeting met deze mensen uit de weg gaan. Waar blijft de ziel in hun wereldbeeld? Ook Wouter Kusters verzet zich tegen het wij-zijn-ons-brein-denken in de psychiatrie. Als we werkelijk menen dat we iemand beter begrijpen door zijn hersenen te analyseren, maken we dezelfde fout als Patrick Bateman uit het serial killer-verhaal American Psycho.

Bateman wil o zo graag het geheim van de vrouw leren kennen en zaagt daarom enkele exemplaren in stukken. Na jachtig graven in ingewanden begint hem langzaam te dagen dat het innerlijk van de vrouw niet in haar binnenste te vinden is. In deel II perspectieven op de mens en techniek in de moderne wereld leest u van Michel Serres een deel uit zijn succesvolle pamflet De wereld onder de duim. In tegenstelling tot een leger aan cultuurpessimisten steekt Serres de loftrompet over de jongste, met hun smartphone vergroeid lijkende generatie die door hem liefkozend Klein Duimpinnetje wordt genoemd. Daarna laat Marli Huijer zien, in een hoofdstuk uit haar onlangs verschenen boek Discipline, hoe techniek, in dit geval apps, ons kan helpen zaken in ons leven te bereiken en te regelen die eerder alleen toegankelijk waren voor de elite. Aimee van Wynsberghe neemt u mee voor een filosofische reflectie op robots in de zorg. Haar stuk verscheen eerder in Komt een filosoof bij de dokter, een bundel essays over de filosofie van gezondheid en zorg. Vervolgens beschrijft Ren Munnik de strijd tegen de afstand, over de ruimtelijke afwezigheid van dingen die ergens anders zijn en die te overwinnen zijn door verplaatsing: via mobiliteit en telecommunicatie. Ad Verbrugge gaat daarna in op de problematischere kanten van de moderne inbedding van de mens in de moderne techniek. In zijn Staat van verwarring laat hij zien hoe de virtualisering in onze beeldschermcultuur ook een ont-lijving met zich meebrengt. Aansluitend bij deze thematiek stelt Stine Jensen de relatie tussen real life-vrienden en online-vrienden aan de orde. Versterken ze elkaar? Helpen social media ons om meer vrienden te maken of verrijken we slechts ons netwerk van oppervlakkige kennissen? En welke (on)gemakken leveren dergelijke nieuwe vriendschappen op? In deel III over de verhouding tussen techniek, moraal, religie en kunst laat PeterPaul Verbeek zien dat techniek ons voortdurend voor ethische dilemmas plaatst. Een recent ontwikkelde chip die de mannelijke vruchtbaarheid test, blijkt het ook mogelijk te maken om de spermacellen voor een meisje te scheiden van die voor een jongetje. Deze praktijk is nu nog verboden, maar wat gebeurt er als er straks een doe-het-zelf-apparaatje voor geslachtskeuze komt? De nog niet eerder gepubliceerde bijdrage van Hent de Vries (uit zijn te verschijnen Kleine filosofie van het wonder) laat zien hoe moderne religies gebruik maken van moderne technieken om het Woord te verkondigen. Uiteindelijk is dat volgens De Vries niet essentieel anders dan hoe religie altijd ook gefunctioneerd heeft. Van Boris Groys kunt u een essay lezen uit zijn bundel Logica van de verzameling over kunst in het tijdperk van digitalisering. Volgens Groys verandert digitale kunst de traditionele rolverdeling tussen kunstenaar en toeschouwer, tussen kopie en origineel. De geschiedenis laat zien dat techniek niet in alle opzichten te vertrouwen is. In deel IV

techniek, economie en kritiek bepleit Koo van der Wal een nieuwe integratie tussen ethiek en techniek. De mens moet eerst tot volwassenheid komen, wil hij erin slagen een verstandige relatie met technologie op te bouwen. Joseph Vogl analyseert, in het hier opgenomen hoofdstuk uit zijn boek Het spook van het kapitaal, de relatie tussen moderne computertechniek en het hedendaagse kapitalisme. De ongekende rekencapaciteit van deze apparaten leidt er volgens hem toe dat wij steeds minder grip krijgen op de financile wereld. Peter Henk Steenhuis en Hans Achterhuis verdiepen vervolgens de relatie tussen techniek en economie. Geld is veel meer dan een simpel technisch betaalmiddel. De vrijemarkteconomie blijkt net zo utopisch als het communisme. De retoriek is welhaast identiek en de gevolgen zijn net zo desastreus. En tot ieders verrassing blijkt het neoliberalisme te leiden tot vertraging in de groei. Als geen ander heeft Theodor W. Adorno de conditie van de moderne mens in een door technologie en kapitaal gedomineerde wereld doordacht. Zijn Minima moralia is nog steeds een indrukwekkende getuigenis van het beschadigde leven. In dit e-book leest u enkele pregnante fragmenten van dit invloedrijke meesterwerk. Van Ren ten Bos bevat dit e-book een voorproefje van zijn eind 2014 te verschijnen grote nieuwe boek Water. Hij gaat in op de schaduwzijde van de menselijke, vaak technisch gemedieerde, interactie met de natuur. Uiteindelijk maken wij van onze oceanen een nieuwe oersoep, waarvan dit keer niet de evolutie, maar wijzelf de kok zijn. Ger Groot kiest in deel V techniek in de filosofie voor het tijdloze perspectief van vijfentwintig eeuwen filosofiegeschiedenis. Plato wist niets van Photoshop. Noch van de iPhone, Skype, Instagram of de TomTom. De grammofoon van Edison lag nog twee, de bril n millennium in het verschiet. Hij beschouwde slavernij als een gewone zaak en vrouwen als wezens die niet echt konden denken. Aan democratie had hij een broertje dood; vreemde volkeren waren ook voor hem barbaren. Wat zou zon man die vierentwintig eeuwen geleden leefde, ons nu nog te vertellen kunnen hebben? De Franse techniekfilosoof Bernard Stiegler begrijpt de techniek in de meest fundamentele zin als een kunstmatig en extern geheugen. De mens is geen wezen maar is een en al accident en kenmerkt zich door een oorspronkelijke techniciteit. Pieter Lemmens maakt u bekend met de filosofie van de in Nederland nog niet zo bekende Duitse techniekfilosoof Gotthald Gnther, eerder gepubliceerd in De nieuwe Duitse filosofie. Deze Duitse filosoof ziet de cybernetica als het bewijs dat het mogelijk is het onderscheid tussen lichaam en geest te overwinnen. Fred Keijzer kiest het perspectief van de sciencefiction. Wat gebeurt er als mensen honderden jaren oud kunnen worden? Wat als genetische modificaties gemeengoed worden? Wat als ons hele leven permanent onder technologische observatie komt te staan? Het is hoog tijd dat we onze ogen openen voor de mogelijke werelden van morgen. Sciencefiction levert ons de verbeeldingskracht die daarvoor nodig is.

Ten slotte laat dit e-book u kennismaken met een van de denkers van de G8 van de Filosofie: Markus Gabriel. Zijn Waarom de wereld niet bestaat zal vanaf eind dit jaar verkrijgbaar zijn. Hier leest u alvast de inleiding van zijn in Duitsland zeer succesvolle boek.

Deel I Techniek en zelf

1. Hans Achterhuis
Techniek als bron van het zelf Aan de Universiteit Twente, waar ik van 1990 tot 2007 hoogleraar was, richtten mijn onderwijs en onderzoek zich op de techniekfilosofie. Dat mijn wijsgerige belangstelling sinds mijn vertrek weer veel breder is geworden, wil allerminst zeggen dat ik de belangrijke techniekfilosofische inzichten waartoe wij in Twente kwamen, niet meer uit zou dragen. Integendeel, juist nu ik de nodige afstand heb genomen van de technische wetenschappen en de techniekfilosofie, verwonder ik mij er steeds meer over dat het gros van de filosofen, die toch in hun dagelijks leven met huid en haar in onze technologische cultuur zijn ondergedompeld, hier in hun denken geen aandacht aan lijken te besteden. Mensen en dingen, samenleving en technologie lijken voor hen nog steeds rigoureus van elkaar gescheiden. Hier tegenin heb ik steeds betoogd dat vanaf de menswording mensen niet los van hun technieken kunnen worden gedacht. Om het kort en krachtig te zeggen in de woorden van Bruno Latour: Niemand heeft ooit technieken op zichzelf gezien en evenmin heeft ooit iemand mensen zonder technieken gezien. Wat wij waarnemen zijn alleen koppelingen en samenstellingen waarin mensen en instrumenten op allerlei wijzen met elkaar verbonden zijn. De filosofie, zo luidt mijn stelling, zou deze veelvormige verbindingen moeten onderzoeken en erop moeten reflecteren in plaats van zich te beperken tot het nadenken over gesoleerde mensen of dingen. Ondanks een aantal recente schitterende boeken van mijn vroegere collegas ik noem hier Leven als bouwpakket onder redactie van onder anderen Marianne Boenink en Tsjalling Swierstra en De grens van de mens van Peter-Paul Verbeek komt de centrale boodschap van de techniekfilosofie nog te weinig over. Daarom wil ik er hier speciale aandacht voor vragen. Ik doe dat in het verlengde van een spannende beschouwing van Petran Kockelkoren, een andere vroegere Twentse kompaan, over de bronnen van het zelf. Die bronnen van het zelf blijken in de publicatie van Kockelkoren voor een belangrijk deel de technische media te zijn waarin wij onszelf uitdrukken. Zijn artikel behelst daarom een materile kritiek op het beroemde boek Bronnen van het zelf (1989, vertaald in 2007) van de Canadese filosoof Charles Taylor, die zich grotendeels beperkt tot een analyse van voornamelijk filosofische teksten. Ik knoop graag aan bij het artikel van Kockelkoren om Taylors analyses over The Making of the Modern Identity, zoals de Engelse ondertitel van Sources of the Self luidt, te materialiseren en te mediatiseren. De vertaling van de ondertitel van Taylors meesterwerk is overigens al tekenend voor de miskenning van de constructivistische teneur van diens analyses: De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit. Het actieve maken en

construeren dat Taylor wil beschrijven, is hier vervangen door het neutrale en vooral passieve begrip ontstaansgeschiedenis. De centrale bewering uit Taylors studie dat het moderne zelf in een lange geschiedenis is gemaakt, dat wil zeggen geconstrueerd, verdwijnt zo uit beeld. Dat betekent ook dat de techniekfilosofische correctie op en aanvulling van Taylors beschouwingen, zoals ik die hier kort wil ondernemen, niet gemakkelijk in het vizier komt. Pas als je onderkent dat het uitgangspunt van Taylor ondubbelzinnig luidt dat het moderne zelf is geconstrueerd, valt het goed op dat hij de historische filosofen die hij bespreekt als een soort opperbouwmeesters van dit zelf beschouwt. Vanaf Plato en Augustinus tot Descartes, Locke en de romantici hebben deze en andere wijsgerige reuzen, louter door hun denkkracht, ons moderne zelf in de steigers gezet. De technische ontwikkelingen in het Westen lijken hier niets mee te maken te hebben gehad. Aan hun eigen haren zouden de grote denkers ons moderne rationele n authentieke zelf uit het moeras van de mythische vertellingen en de traditie hebben getrokken. Voorwaar een fantastisch zelfbeeld voor mijn professie. Helaas klopt het niet. Wat eraan ontbreekt, is de rol van de techniek. Als eerste ga ik nu de kwintessens van Taylors bespreking van Plato en Augustinus presenteren: twee grote denkers die van cruciaal belang zijn geweest in de geschiedenis van the making of the modern identity. Daarna laat ik zien deels voortbordurend op het techniekfilosofische essay van Kockelkoren hoe het zelf dat Plato en Augustinus in hun teksten construeren, ook begrepen moet worden als de uitkomst van materile, technische voorwaarden die het denken van de twee oude meesters begeleiden en deels bepalen. Natuurlijk kent elke cultuur, zoals Taylor kort vermeldt, een of andere vorm van zelfinterpretatie. Maar de westerse interpretatie van het zelf als een zelfstandig naamwoord, als een vast en onafhankelijk gegeven dat ergens binnen in ons huist, is uniek in de wereldgeschiedenis. De bronnen daarvan liggen bij Plato. De oudere homerische teksten, die dateren uit de achtste eeuw voor Christus, kennen nog niet dit soort zelf dat los gedacht kan worden van zijn handelingen. In de Ilias en Odyssee valt de held samen met zijn optreden. Wanneer Homerus Achilles schetst als spreker van grote woorden en uitvoerder van grote daden, moet hij die woorden en daden beschrijven om Achilles te leren kennen. Een zelf dat hier los van zou staan, is bij Homerus ondenkbaar. Plato (ca. 427-347 v.Chr.) schrijft als eerste in de geschiedenis over een rationele ziel binnen in de mens, een ziel die los van het lichaam kan bestaan en die moet leren met haar hartstochten te regeren over het lichaam. De relatie van het zelf of deze ziel tot het lichaam denkt Plato primair in een morele topografie van hoog en laag, van het rationeel heersen van de ziel over de passies van het lichaam. Bij Augustinus (354-430 n.Chr.) overheerst de topografie van het binnen en buiten, die belangrijker is dan het hoog en laag. Keer in in uzelf luidt zijn adagium; in het binnenste van het zelf is de waarheid te vinden. De naar binnen gerichte tendens die al bij Plato aanwezig is, komt bij Augustinus centraal te staan. Ook God is bij hem aanwezig als een

Innerlijk Licht dat Zijn genade in ons kan laten schijnen om ons op onze levensweg te ondersteunen. Wie God wil vinden moet dus niet kijken naar de wereld, naar buiten, maar gaan graven in zichzelf. Dat doet Augustinus dan ook in de Belijdenissen waarin hij vooral zijn innerlijke roerselen beschrijft: de eerste autobiografie in de wereldgeschiedenis. Tot zover een ik geef het graag toe schandalig korte weergave van de hoofdstukken die Taylor aan Plato en Augustinus wijdt. Toch denk ik dat wij juist als moderne mensen met een eigen zelf genoeg hebben aan deze beknopte samenvatting om ons erin te herkennen. Voortbouwend op een eerder artikel van mijn hand over n specifieke technische uitvinding wil ik nu de beschouwingen van Taylor in een materile context situeren. De uitvinding waar ik het over wil hebben is die van het schrift, specifiek het alfabet. We beseffen zelden dat we hier te maken hebben met een technische uitvinding, waarschijnlijk zelfs de belangrijkste uit de geschiedenis van de mensheid. De geschreven tekst zien we vaak simpelweg als een weergave van het gesproken woord. Daardoor miskennen we de ontzaglijke veranderingen die de overgang van een orale cultuur naar een geletterde samenleving met zich meebracht. De klassieke Grieken zelf hebben het ongehoorde belang van deze technische revolutie wel degelijk beseft. Onder de ambachten en technieken die Prometheus samen met het vuur aan de mensheid schenkt, neemt het alfabet een centrale plaats in. Zijn gift wordt omschreven als het samenstellen van grammata. Die grammata waren inscripties, geschreven woorden. In zijn tragedie over Prometheus noemt Aeschylus ze ook geheugenmakers. Het beheer van de overleveringen van de gemeenschap die altijd mondeling werden doorgegeven, kan nu worden toevertrouwd aan de letters van het schrift. Dankzij de letters van het alfabet, die veel beter alle klanken konden vangen dan andere bekende schrifttekens, zoals de Egyptische hiroglyfen of de Semitische consonanten, zijn niet alleen de grote Griekse tragedies ontstaan, maar ook de filosofische teksten die we kennen uit de overlevering. Het zal nog heel veel eeuwen duren na Augustinus moeten we ruim duizend jaar wachten op de uitvinding van de boekdrukkunst voordat het schrift de orale cultuur goeddeels verdrongen heeft. In deze langzame ontwikkeling zien we het zelf, als een afgebakende vaste identiteit, langzaam vorm krijgen. Naarmate het schrift overheersend wordt en de woorden en de paginas zich als vaststaande en onveranderlijke gegevens verzelfstandigen, ontstaat in het Westen ook het zelf als een onbetwijfelbare en vaste identiteit. Plato is nog ambivalent over het schrift. In de Phaedrus beschrijft hij met name de gevaren van deze nieuwe techniek, terwijl hij in De zevende brief erkent dat het schrift een handig middel is, maar niet meer dan dat. Het lijkt me de moeite waard om hier in te gaan op Platos argumentatie, juist vanwege de veranderingen in het gezamenlijke vriendschappelijke filosoferen die door de nieuwe techniek optreden. In de Phaedrus is het de Egyptische godheid TheuThdie het alfabetisch schrift uitvindt. Hij biedt het alfabetisch schrift aan koning Thamus aan met de volgende woorden: Hier,

sire, hebben we nu een leervak dat de Egyptenaren zelfstandiger zal maken: mijn uitvinding is een toverdrank voor geheugen en verstand. Thamus vindt echter dat de uitvinder-god een te simpel reclamepraatje voor zijn geesteskind heeft gehouden. In zijn antwoord komen de bezwaren van Plato tegen de nieuwe uitvinding duidelijk naar voren. Ik veroorloof me een lang citaat:
O, kunstvaardige Theuth, de ene is het gegeven de kunsten in het leven te roepen, de andere uit te maken in hoeverre ze nuttig of schadelijk zullen zijn voor hen die ze zullen aanwenden. Zo is het ook met u: gij zijt de vader van het schrift, en in uw vaderlijke genegenheid schrijft ge uw kind een kracht toe die het tegendeel is van wat het werkelijk vermag. Want uw uitvinding zal in de ziel van hen die haar leren, vergetelheid doen ontstaan, doordat ze zullen verwaarlozen hun geheugen te oefenen. Door hun vertrouwen in het schrift zullen ze immers het middel om zich iets te herinneren buiten zichzelf gaan zoeken, in vreemde lettertekens in plaats van in zichzelf, door hun geheugen in werking te stellen. En zo is uw uitvinding een toverdrank, niet voor het geheugen, maar voor een vaag-zich-tebinnen-brengen. Van de wijsheid biedt ge uw leerlingen de schijn, niet de werkelijkheid: veel belezenen zult ge ervan maken, maar hun lezing zonder lering zal alleen tot gevolg hebben dat ze veelweters zullen lijken, terwijl ze, negen keer op tien, onwetenden zullen zijn [...] en daarbij nog lastig in de omgang: want in plaats van wijzen zijn zij waanwijzen geworden.

Het zal duidelijk zijn dat Plato niet enthousiast op de nieuwe techniek reageert. De directe persoonlijke contacten tussen mensen worden hierdoor in gevaar gebracht, meent hij, en het vertrouwen in de nieuwe technische mogelijkheden zal de menselijke verhoudingen aantasten. De leersituatie die er tussen meester en discipel bestaat, wordt als eerste ingrijpend gewijzigd door het bestaan van het schrift met het gevolg dat de wijzen waanwijzen worden, zoals Plato het uitdrukt. In De zevende brief is Plato nog ambivalenter. Als handig geheugensteuntje mag het schrift soms dienst doen, lijkt het. Maar de echte filosofie waar het om gaat, valt volgens Plato niet in neergeschreven teksten uit te drukken. Die vormt zich in het intensieve contact tussen meester en leerling in de Platoonse Academie, zijn filosofische school. Met zoveel woorden stelt Plato dat de teksten onder zijn naam die wij nog kennen, niet de echte wijsbegeerte inhouden die hij onderwijst.
Het is immers niet denkbaar om die [de echte wijsbegeerte, H.A.] in formules uit te drukken zoals men dat voor andere leervakken doet: het is slechts ten gevolge van een innerlijke vertrouwdheid, van een geregelde omgang met het probleem zelf, dat die kennis in de ziel ontstaat.

Mensen die menen Platos filosofie in geschreven teksten te kunnen vatten, zijn volgens hem sofisten, geen ware filosofen. Ware filosofen worden niet gekenmerkt door hun leer maar door hun levenswijze, aldus Plato. Geleid door een meester, een gids, leren zij zich elke dag verder te bekwamen in een levenswijze van innerlijke soberheid. Ik zei het al tot twee keer toe: Plato was ambivalent. Want hij was natuurlijk ook de auteur van een schitterend nieuw soort proza dat alleen dankzij het alfabet kon worden opgeschreven en dat wij filosofie zijn gaan noemen. En dankzij dit opschrijven van teksten

die losstaan van het levende, gesproken woord, ontstaat ook het idee van een zelf dat los gedacht kan worden van zijn handelen. Eric A. Havelock, de belangrijkste auteur die heeft nagedacht over de consequenties van het wonder van de Griekse geletterdheid, schrijft hierover het volgende:
De specifieke theorie van de Griekse geletterdheid stelt ook dat de begrippen individueel zelf en ziel, zoals we die nu opvatten, op een bepaald moment in de geschiedenis hun intrede hebben gedaan, en wel als gevolg van een technische verandering die maakte dat de opgeschreven taal en het opgeschreven denken en de persoon die dit uitte van elkaar gescheiden raakten, zodat de persoonlijkheid van de spreker in een nieuw licht kwam te staan.

Dezelfde situatie als in de Platoonse Academie, waarin de leerlingen vooral via hun levenswijze (zo men wil levenskunst) de wijsbegeerte beoefenden, heeft in alle verschillende filosofische scholen cynici, epicuristen, stocijnen tot in de Romeinse tijd voortgeduurd. Zeker, er waren teksten bij het onderwijs aanwezig, maar het echte filosoferen gebeurde in de mondelinge overdracht, de dialectiek, de discussie. Pierre Hadot, als leermeester van Foucault een soort grootvader van de hedendaagse filosofische levenskunst, heeft overtuigend aangetoond dat filosoferen nooit primair op teksten berustte, maar eerder een gezamenlijke manier van leven behelsde. Oefeningen trainingen noemt Peter Sloterdijk ze maakten daar een centraal onderdeel van uit. De geheime leer van Plato die hij niet wilde opschrijven, moet ook uit dit soort oefeningen hebben bestaan. De moderne mens denkt hier snel aan verborgen theoretische geheimen, maar het zal eerder zijn gegaan om praktische meditatietechnieken, oefeningen voor lichaam en geest. Deze zijn inderdaad zo weinig op schrift gesteld dat Hadot en Foucault ze nauwelijks inhoudelijk kunnen reconstrueren. Zoals Plato wenste, zijn ze dus echt geheim gebleven. In de Romeinse tijd werd de rol van het schrift langzaam groter. De basisteksten van de grondleggers en meesters van de verschillende scholen werden het vaststaande uitgangspunt van het onderwijs in de wijsbegeerte. Zeker, de specifieke filosofische levenswijze bleef hiernaast van belang. Maar naarmate de vaststaande tekst zich meer en meer verzelfstandigde, nam ook het belang van het onveranderbare zelf toe. Kenmerkend voor de tijd van Augustinus is dat er voor het eerst sprake was van binnensmonds, voor jezelf lezen. Daarvoor gebeurde dat altijd hardop, zodat de omgeving erbij betrokken was. Nu sloot het zelf zich af, samen met de tekst. Kenmerkend is ook dat de aan Augustinus toegeschreven regels voor de levenswijze van monniken, De opera monachorum, die duidelijk in het verlengde liggen van de oefeningen van de filosofische scholen, wel zijn opgeschreven en in veel handschriften zijn overgeleverd. Met een boekje in een hoekje kon een monnik zo zijn eigen zelf ontdekken en eraan werken. Het individu maakte zich dankzij de steeds verder ontwikkelde techniek van het schrift los van zijn medemensen. Als tijdgenoot van Augustinus heeft de monnik Antonius dit scherp uitgedrukt: Laat dus het schrift de plaats van de blik van de anderen innemen. Deze raadgeving ging over het gewetensonderzoek dat voorheen plaatsvond in de gezamenlijkheid van een wijsgerige school of christelijk klooster. Dat kon beter schriftelijk

gebeuren, stelde Antonius:Laat eenieder zijn handelingen en zijn zielenroerselen opschrijven alsof hij ze aan anderen zou moeten opbiechten. De filosofie als een gezamenlijke vriendschappelijke zoektocht naar het goede leven, verandert hier in een op teksten gebaseerde kennis van het zelf. De orale cultuur als aanvankelijke inbedding van de wijsbegeerte maakt plaats voor de geletterde samenleving waarin de individuele filosofiestudent zich met een tekstboek in een privruimte kan terugtrekken. Gelukkig is, zoals uit mijn eerdere beschouwingen over filosofische vriendschap bleek, deze historische breuk in de wijsbegeerte nooit absoluut geworden. Zelf heb ik in elk geval het in vriendschap samen filosoferen altijd even belangrijk geacht als het in de studeerkamer in stilte lezen en schrijven van boeken. Omdat het lezen en schrijven van boeken in onze tijd onder druk staat door de opkomst van allerlei nieuwe media naast het schrift, wil ik aan mijn techniekfilosofische beschouwing over de bronnen van het zelf nog een persoonlijke slotopmerking toevoegen. Het moderne zelf dat mede door de geletterdheid is ontstaan, brokkelt tegenwoordig snel af door de beeldcultuur van de verschillende media. In de ogen van Illich was dit een schrikbeeld dat, overigens net als bij Heidegger, zou leiden tot een vorm van cultuurpessimisme. Als techniekfilosoof die deze ongemeen belangrijke technologische ontwikkelingen wil begrijpen, wil ik hier zelf graag neutraal tegenover staan. Maar ik beken dat ik als een denker die zweert bij het lezen als een onmisbare bezigheid, er ook de nodige moeite mee heb. Mijn levenskunst is voor een deel een leeskunst: mijn zelf is eerder vast verbonden aan het boek dan dat ik het via de nieuwe media versnipperd laat worden. Deze persoonlijke voorkeur van mij hoeft overigens geenszins te leiden tot een cultuurpessimisme la Illich en Heidegger. Plato meende dat door het schrift de cultuur ten onder zou gaan. Dat bleek alleen maar voor de orale cultuur te gelden. De ongehoorde culturele bloei van Athene was juist te danken aan de nieuwe technische uitvinding van het schrift, terwijl ook de in tijd en ruimte uitgebreide vriendenkring waarin ik zo graag verkeer, alleen maar kan bestaan dankzij de geletterdheid. Of de vele nieuwe mediatechnieken ons ook een soort cultuursprong als in het klassieke Athene zullen brengen, valt niet te voorspellen. Voor die toekomst resten mij slechts twee wensen. In de eerste plaats hoop ik dat de aloude boekcultuur ook in een nieuw medialandschap een rol zal blijven spelen. Daarnaast wens ik dat mijn collega-filosofen de vele spannende technologische ontwikkelingen die ook op andere terreinen plaatsvinden, niet zullen negeren of nog erger veroordelen, maar met hun denken zullen begeleiden. Fragment uit Hans Achterhuis Zonder vrienden geen filosofie Lemniscaat, 2011 ISBN 978 90 477 0413 3 ! 12,50

2. Elize de Mul
Over dingen en objecten In onze alledaagse spreektaal wordt het woord ding te pas en te onpas gebruikt. We omringen ons met een landschap van concrete, maar ook abstracte dingen. James Edwards schrijft in The Thinging of the Thing dat de geschiedenis sommige woorden gladschuurt, vaal maakt, hen doet tuimelen langs de bodem tot alle randen gladgeschuurd zijn en al hun glitter mat is geworden. Dat geldt met name voor het woord ding, een veelvuldig gebruikte term in spreek- en schrijft aal, met tegelijkertijd zowel veel als weinig inhoud. Dit is ook hoe het de dingen zelf in het alledaagse leven doorgaans vergaat: ze tonen zich vaal aan ons, ontdaan van iedere glans. Toch is het bij uitstek in het ding afgeleid van het Oud-Hoogduitse woord dinc ofwel samenkomst waar Martin Heidegger de wereld als Geviert van aarde, lucht, goddelijken en sterfelijken ziet samenkomen. In zijn hoofdwerk Sein und Zeit (1927) tracht Heidegger voorbij het cartesiaanse hyperindividuele subject te denken, onder andere door de introductie van de term Dasein als typerend voor het menselijk zijn. Dit Da-sein (er-zijn) kenmerkt zich door een in-dewereld-zijn. Heidegger stelt dat het tot de zijnsgesteldheid van het er-zijn behoort dat het een zijnsverhouding heeft tot dit zijn. Verder maakt hij een onderscheid tussen de zijnden in de wereld (planten, mensen, dieren) en hun zijn, dat wil zeggen de wijze waarop deze zijnden aan het menselijk Dasein verschijnen, ofwel de wijze waarop wij de zijnden om ons heen ervaren. Het menselijk Dasein is altijd geworpen in de wereld, om zich vervolgens te kunnen ont-werpen. De technologie speelt in dit ont-werpen een belangrijke rol voor het menselijk Dasein. Omdat we een relatie hebben tot ons eigen zijn, is het ons duidelijk dat we vergeleken met andere dieren vrij gebrekkig uitgerust zijn. We hebben geen warm vachtje, scherpe klauwen of tanden, uitmuntende reukzin of een scherp zicht bij nacht. We worden koud en schreeuwend in de wereld geworpen, zonder dat we onszelf zoals de meeste dieren binnen een paar uur te voet of te vin in veiligheid kunnen brengen. De Duitse filosoof Arnold Gehlen noemt ons om deze reden met een prachtige term Mngelwesen, ofwel tekortwezens we zijn van nature gebrekkig en hebben onszelf daarom voorzien van techniek om dit tekort te compenseren. Technologie is daarmee een onmisbaar onderdeel van het menselijk Dasein, of zoals Helmuth Plessner het paradoxaal verwoordt, de mens is van nature kunstmatig. Waar technologie al sinds het ontstaan van de eerste mensachtigen een prominente rol inneemt in (het ervaren van) de omringende wereld, lijkt ze in ons huidige tijdperk een nog dominantere positie te hebben ingenomen. Heidegger zegt dat er verschillende tijdperken in de geschiedenis te onderscheiden zijn, waarbinnen een bepaalde ervaring van de zijnden in de wereld dominant is. Onze moderne tijd, die volgens Heidegger al aanvangt in de zeventiende eeuw, wordt gekenmerkt door een technologisch verstaan, waarbij de dingen primair worden opgevat (of gereduceerd) tot objecten voor een menselijk subject. Dit wil

zeggen dat de dingen tot objecten worden, die slechts verschijnen in het licht van hun nut of bruikbaarheid voor het menselijk Dasein. De technologie bepaalt onze blik, of zoals Edwards betoogt:
Technologie is een wijze volgens Heidegger tegenwoordig de fundamentele wijze waarop de wereld van mensen wordt onthuld, gevormd en bewoond; het is een alomvattende reeks van lingustische en gedragsmatige praktijken die de entiteiten om ons heen in staat stellen op een bepaalde manier te verschijnen, die de entiteiten die in onze wereld verschijnen een zeker zijn, een zekere betekenis, een zekere zin geven.

We ervaren de zijnden om ons heen als technologisch controleerbaar, wat zich weerspiegelt in de wijze waarop we naar onszelf kijken. De mens wordt als het ware ook een ding, dat evenals andere dingen kan worden verbeterd, gerepareerd, gedisciplineerd en gekoesterd. Doordat ons dingbegrip meer en meer wordt gedicteerd vanuit een technologisch denken, zien we niet het ding als zodanig (Ding an sich), maar slechts een bepaald aspect ervan. Het technologisch denken is instrumenteel, het is een radicalisering van het om te-denken; een fiets is om te fietsen, een kopje om uit te drinken, een plastic zak is er om andere dingen in te vervoeren. Hoewel dit vroeger natuurlijk ook al gedeeltelijk zo was, lijken de dingen zich in het technologische tijdperk nog uitsluitend op een functionele wijze aan ons te tonen. De etymologie van het woord plastic illustreert de veranderende conceptie van dingen op heldere wijze. Het woord plastic kent een lange geschiedenis. Het Griekse werkwoord plassein betekent het vormen of kneden van een zachte substantie zoals klei, en het hiervan afgeleide bijvoeglijk naamwoord plastikos verwijst naar iets dat kan wrden gevormd. Rond de zeventiende eeuw wordt het woord plastick, inmiddels vertaald van het Grieks naar het Latijn, Frans en uiteindelijk Engels, voornamelijk gebruikt als bijvoeglijk naamwoord om naar iets te verwijzen dat de mogelijkheid bezit iets te vrmen. Een plastick hand bijvoorbeeld, verwijst naar de eigenschap van deze hand om dingen om te vormen. Plastick heeft daarmee in plaats van een passieve een actieve betekenis gekregen. Deze invulling bestaat tot begin negentiende eeuw, maar dan vindt er opnieuw een verandering plaats in het gebruik van het woord. Zoals het Griekse plastikos verwees naar de mogelijkheid van een object om gevormd te worden, begint het bijvoeglijk naamwoord plastic niet langer te refereren aan actieve vormgevers maar aan passieve materialen die in verschillende vormen kunnen worden gemodelleerd of geboetseerd [...]. Dit kon betrekking hebben op velerlei materialen, van klei en gips tot het menselijk brein. Plastic geldt sinds dan als een woord om de kneedbaarheid, beheersbaarheid van dingen en onszelf te benoemen. We ervaren de zijnden om ons heen niet als zelfstandige dingen; de entiteit die zich in ons technologische zoeklicht toont, is geen ding meer, maar een bestand. Ze wachten geduldig, zoals de bewaarde plastic zakken in mijn servieskast, tot ze in gebruik worden genomen. We herleiden de dingen tot onszelf, waardoor ze tot bestand worden en opgaan in het grotere geheel van gebruik en verbruik en daarin misschien zelfs verloren gaan. Een entiteit die zich manifesteert als bestand wordt als het ware doorzichtig, we kijken er doorheen naar het doel waarvoor het dient en merken het niet meer op als een zelfstandig

ding. De dingen zijn, zoals Ruud Kaulingfreks het in zijn boek over de schilder Magritte verwoordt, gevangen in hun gebruik, in de relatie die door het kennend bewustzijn wordt gelegd. Hiermee wordt ook de mens gevangene van zijn systeem: de mens die kent, gebruikt en heerst, verliest de oorsprongservaring. Doordat we de dingen niet in al hun volledigheid ervaren, maar als een object, als een bestand, heeft dit invloed op de wijze waarop we de wereld en onszelf ervaren. We ervaren de oorsprong der dingen niet, maar leven in een geconstrueerde en gesystematiseerde intellectuele ervaringswereld. Kenmerkend voor een bestaan als bestand is de anonieme inwisselbaarheid van een object. Ik wt dat er in het onderste gedeelte van mijn kast een grote mand met diverse plastic zakken ligt. Die heb ik daar bewaard om ze nog eens te kunnen hergebruiken. Maar hier zou om het even welke plastic tas tussen kunnen zitten. Die tas is immers geen individuele entiteit voor mij, maar een willekeurig exemplaar van een klasse van gebruiksvoorwerpen. Specifieke aandacht voor zon object bijvoorbeeld verwondering zou het succesvol voltooien van een handeling waarvan het deel is bemoeilijken en is om die reden niet wenselijk. Het is dan ook in zeker opzicht noodzakelijk dat de dingen van een anonieme inwisselbaarheid getuigen in de wijze waarop ze zich aan ons tonen. Dit heeft echter wel gevolgen voor de wijze waarop wij met de dingen omgaan; de mens toont zich naast een ont-werper ook een weg-werper. Zoals gesteld, zijn een zekere anonimiteit en inwisselbaarheid van de dingen gewenst om dagelijkse praktijken tot een goed einde te kunnen brengen zonder weg te zinken in een diepe verwondering. Het is echter ook niet wenselijk het ding helemaal uit het oog te verliezen, omdat de wijze waarop we naar de zijnden om ons heen kijken ook doorwerkt in de manier waarop we ons zelf ervaren: de blik op onszelf is eveneens versmald. Vandaar dat Heidegger in verschillende van zijn geschrift en en lezingen onderzoek doet naar een andere verhouding tot de dingen, die hij omschrijft als een dichterlijk wonen tussen de dingen. Een dergelijke potische omgang met de dingen houdt niet alleen een ontdekkingstocht naar de onuitputtelijkheid van de dingen in, maar tevens naar een rijkere ervaring van het menselijke zelf . Hoe kunnen we echter beginnen met het ding an sich te ontdekken, als de technologische bril ons zo eigen is dat we niet weten hoe deze al is het maar voor even af te zetten? Fragment uit Elize de Mul Dansen met een plastic zak Uitgeverij Klement, 2013 ISBN 9789086871292 ! 16,95

3. Jos de Mul
De ontzaglijkheid van de technologie Al het grote staat in de storm. Plato

Ode aan de mens

Wanneer in filosofie en in wetenschappen als de paleontologie wordt gevraagd naar de kenmerken die de Homo sapiens onderscheiden van de andere dieren, dan wordt behalve de taal ook steevast het ontwerp en gebruik van werktuigen genoemd. Als behoeftig en van nature kunstmatig wezen is de mens vanaf zijn verschijnen op het toneel van de evolutie voor zijn voortbestaan altijd afhankelijk geweest van technologie (Plessner, 1975, 309, 385). Dat technologie de grandeur van de mens uitmaakt, maar tegelijkertijd een tragische dimensie bezit, wordt op pregnante wijze uitgedrukt in de eerste tussenzang (stasimon) van het koor in Sophokles Antigone:
Koor A Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon: dat trekt zelfs over grauwe zee zijn baan als storm en stortvloed t dreigen te overstelpen; en moeder Aarde, heiligste godin, die onvermoeibre, laat hij nooit af te vermoeien bij t keren van de ploeg die jaar op jaar haar met paardenspan omwoelt. Koor B Het dartel vogelvolk vangt handig hij, dieren des velds ook en het zeebroed in fijnmazige netten, die vindingrijke mens; door dat vermogen is ook t wild in de bergen hij meester; hij vangt het paard en de ontembare stier in zijn halster.

Koor A Te spreken heeft hij zich geleerd, te denken snel als de wind; een samenleving heeft hij opgebouwd; hij weet aan vorst en regen in de openlucht te ontkomen, tot alles bewerktuigd en nooit vindt morgen hem radeloos. Wel ontloopt hij de dood niet, maar heeft toch uit reddeloze kwalen vaak uitweg gevonden. Koor B Ongelooflijke vaardigheid leidt tot weldoordacht handelen, ten goede of ten kwade: zolang hij s lands zeden maar hooghoudt en t recht, bij de goden bezworen, hoog staat hij op de ranglijst der burgers. Maar burger van niets is hij die uit zelfzucht t oneedle verkiest. Zij ik nooit zijn genoot of meeloper.

In de literatuur wordt deze koorzang wel aangeduid als de Ode aan de mens en bij een eerste lectuur lijkt de zang inderdaad een lofzang op diens technisch vernuft. De eerste drie strofen schetsen de technologische verworvenheden van de mensheid (vgl. Tabacknick, 2004). De eerste strofe beschrijft hoe de vindingrijke mens de niet levende natuur beheerst, door bijv. de zee te bevaren en moeder aarde te beploegen. De antistrofe toont hoe de mens de levende natuur in zijn macht krijgt: illustraties daarvan zijn de jacht, de domesticatie van het paard en van de ontembare stier. In de derde strofe verschuift de

aandacht naar culturele technologien. De mens heeft zich spreken geleerd, steden gebouwd en een samenleving gesticht. Voor vrijwel alles vindt hij een technische oplossing. Alleen Hades, de dood, weet hij niet te ontlopen. Ook de laatste (anti)strofe draagt op het eerste gezicht bij aan de lofzang op de technologie. Weliswaar wordt gewaarschuwd dat de technologie ook ten kwade kan worden gebruikt, maar deze waarschuwing lijkt er toch vooral op gericht te zijn de gebruiker ervan in de laatste strofe op te roepen s lands zeden en t recht, bij de goden bezworen hoog te houden. Wanneer we hier een hedendaagse uitdrukking mogen gebruiken, dan lijkt er uit deze tekst een instrumentalistische visie op technologie te spreken, waarin technische middelen als neutraal worden voorgesteld. Afhankelijk van waarvoor deze middelen worden aangewend zal het effect weldadig dan wel rampzalig zijn. Wie ze met wijsheid hanteert, zo suggereert de laatste strofe, kan er op rekenen hoogachting te verwerven. In de bezwerende formule waarmee de ode eindigt, wordt de misbruiker van de technologie als een buitenstaander de deur gewezen. Dat we hier met een lofzang op de mens van doen hebben, vloeit voort uit het feit dat de technische verworvenheden aan de mens zelf worden toegeschreven. Van enige hulp van de goden is in de ode nauwelijks sprake. Waar in Aischylos Prometheus geketend de technologie in de vorm van het vuur door de Titanenzoon van de goden wordt geroofd om het vervolgens aan de mens te schenken, daar wordt in Sophokles ode gesteld dat de mens zich deze verworvenheden zelf heeft aangeleerd. Weliswaar komen Hades (de god van het dodenrijk) en Gaia (moeder aarde) in de ode ter sprake, maar beiden fungeren vooral als de mens weerstrevende tegenkrachten. Daarbij lijkt de onvermoeibare Gaia zelfs het onderspit te delven aangezien zij jaar na jaar door de menselijke ploeg wordt omgewoeld en daardoor gedwongen wordt haar schatten aan de mens af te staan. Ook de beginregels van de ode dragen op het eerste gezicht bij aan de positieve waardering die de menselijke techniek hier krijgt: Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon. Volgens Crane doet de antropocentrische en optimistische kijk de invloed vermoeden van de sofist Protagoras (Crane, 1989). Als meest plausibele tijdstip van de eerste opvoering van de Antigone geldt 442 v.C. Dat is de tijd waarin niet alleen Athene zich transformeert in een radicale democratie, maar ook de tijd waarin kolonies als die te Thurii de Grieken de mogelijkheid boden te experimenteren met hun sociale technologie. De ontwikkeling van alfa-technologien zoals die van het schrift en de illusoire theatrale ruimte, schiepen bovendien de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan van een zich van de gemeenschap loswekende individualiteit met een innerlijk leven (De Kerckhove, 1981; zie ook De Mul, 2005a, 260-4). Het zijn vooral deze laatste kenmerken die de ode op het eerste gezicht een dergelijk moderne indruk verlenen. De positieve toon van de ode is evenwel opvallend omdat de overige koorzangen in de Antigone veel donkerder van toon zijn en de tragedie als geheel catastrofaal eindigt. Deze spanning wijst op de kenmerkende ambiguteit van de klassieke tragedie die ik in hoofdstuk 3 heb beschreven. Wat ons in haar fascineert is dat de daarin herkenbare moderne vormen van individualiteit en politieke organisatie vermengd zijn met de oude religieuze cultuur en de oude politieke organisatie, die worden gekenmerkt door

mensenoffers en een alomtegenwoordige en voortdurende (dreiging van) slavernij. Die kenmerken stellen ook duidelijke grenzen aan de herkenning (duBois, 2004, 71v.). De tragedie is in deze zin net zoals bijvoorbeeld het denken van de pre-socraat Herakleitos (ca. 540 v.C. geboren), waarin Zeus, logos en noodlot op n lijn worden gesteld een hybride gestalte tussen mythologie en filosofie. In de godenschemering doemt de vraag op naar de rol die de mens in het hachelijke en noodwendige wereldverloop toegewezen krijgt (Heering, 1961, 22).

Technologische ambivalentie
Bij nader inzien blijkt de tekst van de ode veel dubbelzinniger te zijn dan de eerste indruk doet vermoeden. Dat blijkt in de eerste plaats al uit de context waarin deze ode wordt geuit. De eerste tussenzang van het koor van de oudere Thebaanse edellieden vindt plaats nadat de kern van het tragische conflict tussen de beide protagonisten, Antigone en Kreon, al uiteen is gezet. In de proloog vertelt Antigone haar zuster Ismene over haar voornemen haar broer Polyneikes te begraven (vers 1-99). In hoofdstuk 3 hebben we gezien dat Kreon dat heeft verboden omdat Polyneikes op verraderlijke wijze in opstand was gekomen tegen Thebe. Na het tweegevecht met zijn broer Eteokles, waarin beiden de dood vonden, wordt de held Eteokles met alle pracht en plechtigheid beaard en het lichaam van Polyneikes op Kreons bevel aan de aasgieren en honden overgelaten. Kreon, die op dat moment nog niets weet van het voornemen van zijn nicht (en verloofde van zijn zoon Haimon) Antigone, geeft in de eerste episode zijn geloofsbrieven af. In het door de burgeroorlog verscheurde Thebe moet hij het schip van staat op rechte koers zien te houden. Hij verkondigt dat hij zich volledig in dienst zal stellen van de polis, en dat hij haar wetten met kracht zal handhaven, zonder aanzien des persoons (vers 190). Zelfs zijn vrienden en familie zal hij niet ontzien. Dat klinkt omineus: Eteokles, Polyneikes, Antigone en Ismene behoren allen tot zijn familie. (Het zijn de kinderen van zijn zwager Oidipous; Kreon is de broer van Oidipous vrouw Iokaste.) In het licht van de dreigende clash tussen Kreon en Antigone krijgt de lofzang op de menselijke techn een tragisch-ironische ondertoon, en komt de nadruk te liggen op de laatste strofe, waarin de catastrofale mogelijkheden van de techn ter sprake komen. Op het eerste gezicht lijkt het koor daarbij vooral het bestuur van Kreon op het oog te hebben. Hij is degene die verantwoordelijk is voor de in de derde strofe genoemde polis en de vierde strofe lijkt in dat licht vooral een waarschuwing te zijn voor diens bestuurlijke rechtlijnigheid. Onkreukbaarheid en starheid liggen dicht bij elkaar. Bij nader inzien wordt bovendien duidelijk dat we hier niet te maken hebben met een simpele strijd tussen goed en kwaad. In de vierde strofe wordt gesteld dat het dreigende onheil kan worden afgewend wanneer de wetten van het land als het bij de goden bezworen recht hoog worden gehouden . Het tragische conflict in de Antigone is er nu echter in gelegen dat de menselijke wetten (die Kreon wil handhaven) en het goddelijk recht (door Antigone aangeroepen) met elkaar in een onoplosbare spanning kunnen geraken. Zowel Kreon als Antigone hebben het gelijk aan hun kant. In de woorden van het koor: t Gelijk heeft twee gezichten (vers 732). Maar zoals we in hoofdstuk 3 zagen zijn het wel twee gelijken die niet te verzoenen zijn. Zeker niet wanneer ze op de spits worden gedreven, en dat doen zowel Kreon als Antigone. Dat geeft

het hele gebeuren een ambigu en daardoor onheilspellend karakter. Antigone en Kreon zijn beiden onschuldig, omdat ze weldoordacht handelen en kiezen voor het goede (respectievelijk het volgen van de wetten van de goden en van de polis). En tegelijkertijd zijn ze schuldig omdat ze daarmee willens en wetens! het kwade bevorderen en de catastrofe (de zelfverkozen dood van Antigone, Haimon en Kreons vrouw Eurydike) ten uitvoer brengen. Zoals ik in hoofdstuk 3 heb betoogd, handelen ze daarbij volkomen vrij, maar zijn ze tegelijkertijd opgenomen in een noodwendig gebeuren. Tegen de achtergrond van het hierboven genoemde ontluiken van de individualiteit kan het conflict tussen Kreon en Antigone proto-psychologisch worden gelezen zonder daarbij automatisch in een anachronisme te vervallen. We mogen immers niet vergeten dat een dergelijke lectuur maar n aspect van de tragedie raakt. De tussenzangen van het koor, te beginnen met de ode aan de mens, plaatsen het psychologische conflict tussen Antigone en Kreon in een bredere antropologische en kosmologische context (Oudemans & Lardinois, 1987, 6, 29). De ambivalentie die het conflict tussen Antigone en Kreon bepaalt, is geen uitzonderlijke situatie, maar is eigen aan het menselijk bestaan, ja zelfs aan de kosmos als geheel. Deze ambivalentie komt reeds tot uitdrukking in de eerste regel van de eerste strofe: Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon. In het origineel: Er is een kleine bibliotheek volgeschreven over de betekenis van deze zin en over de juiste vertaling van het cruciale (en overtreffende trap ), dat door Jan Pieters vertaald is met ontzaglijk. In de gezaghebbende Engelse vertaling van Jebb is deze term vertaald als wonder (Wonders are many, and none is more wonderful than man), terwijl Hlderlin in zijn Duitse vertaling uit 1804 kiest voor ungeheuer (Ungeheuer ist viel. Doch nichts / Ungeheuerer, als der Mensch). Heidegger op zijn beurt vertaalt het woord in Einfhrung in die Metaphysik en Hlderlins Hymne Der Ister met unheimlich (Vielfltig das Unheimliche, nichts doch / ber den Menschen hinaus unheimlicher waltet). Wat opvalt, is dat de vertaalde woorden nogal uiteenlopende, ja zelfs tegengestelde connotaties en gevoelswaarden bezitten. Het Engelse wonder heeft net als in het Nederlands in de eerste plaats een positieve strekking en verwijst naar iets dat uitzonderlijk en volmaakt is. In hoofdstuk 3 merkten we in de bespreking van Kants opvatting van het sublieme reeds op dat ungeheuer (dat dicht bij het Nederlandse ontzaglijk, ontzettend, en verschrikkelijk ligt) en unheimlich (dat behalve naar het akelige en onheilspellende ook naar thuisloosheid verwijst) een veel donkerder ondertoon bezitten. Deze verschillen kunnen worden verklaard vanuit het gegeven dat het vertalen van woorden van de ene taal in een andere nooit een simpele n op n omzetting is. Woorden hebben vaak verschillende betekenissen en betekenisaspecten en worden omgeven door een wolk van connotaties die vervlochten zijn met de cultuur waarin ze voorkomen. Vertalen is daarom ook altijd interpreteren. Bij vertalingen vanuit het klassieke Grieks komt daar nog bij dat onze kennis van het Griekse idioom zeer gebrekkig is. In het geval van deinon hebben we bovendien te maken met een bijzonder ambigu woord, dat bijna tegengestelde betekenissen bezit. Vaak heeft het woord een negatieve klank. Dingen die deinon zijn, zijn afschuwelijk of verschrikkelijk. In die betekenis gebruikt Sophokles

voorloper Aischylos het in de eerste koorzang van de Offerplengsters die model lijkt te hebben gestaan voor de ode aan de mens (Aeschylus, 1987, 281-3). Deze koorzang begint met de regels Veel verschrikking voedt de aarde , waarna wordt gewezen op dodelijke monsters in de zee en hemelvuren. Wanneer mensen echter deinon worden genoemd, is de betekenis veelal positief. Homerus gebruikt het herhaaldelijk om goden en mensen aan te duiden die ontzag inboezemen, en in de vijfde eeuw duidde hetzelfde adjectief personen aan met wie je rekening moet houden, of die buitengewoon schrander zijn. Wanneer in Sophokles ode de mens wordt vergeleken met dingen die deinon zijn, versmelten deze tegengestelde betekenisaspecten (Crane, 1989, 1045). Juist de technische grootsheid maakt dat de mens deel uitmaakt van de verschrikkingen van de natuur. Het is daarom dat Steiner in zijn boek Antigones, waarin hij de hele werkingsgeschiedenis van de interpretatie van Sophokles gelijknamige tragedie de revue laat passeren, ervoor kiest deinon te vertalen met monstrously great (Steiner, 1984, 1756). De eerder geciteerde Nederlandse vertaling van Jan Pieters is gelukkig omdat het Nederlandse ontzaglijk deze ambivalentie in n enkel woord tot uitdrukking brengt. Het woord slaat op zaken die zowel eerbied als vrees oproepen. (Van Dale geeft als voorbeeld: Napoleon was een ontzaglijk veldheer.) Een ander woord dat hier op zijn plaats zou zijn is ontzettend, omdat het de ontwrichtende werking van dat wat deinon is, goed tot uitdrukking brengt. Deze ambivalentie wordt niet alleen tot uitdrukking gebracht in de eerste regels, maar doortrekt bij nader inzien alle strofen van de koorzang. Laat ik enkele voorbeelden noemen. Al in de eerste strofe worden we geconfronteerd met een voorbeeld van de genoemde ontzetting. Van de ploeg wordt gezegd dat deze jaar op jaar Gaia openrijt en uitput. De macht van de mens is daarom ontzaglijk, omdat hij in staat is de onvermoeibre Aarde te vermoeien, zoals de vertaling van Pieters op even paradoxale als adequate wijze tot uitdrukking brengt. Deze gewelddadige beeldspraak, waarin de aarde met een vrouw wordt vergeleken die wordt omgeploegd, wordt in de op de koorzang volgende episode hernomen in het schofferende antwoord dat Kreon aan zijn zoon Haimon geeft, wanneer deze hem retorisch vraagt of hij soms de bruid van zijn zoon wil doden: Er liggen nog wel andere akkers braak (vers 569). In dat licht krijgt ook de tweede strofe, waarin wordt uitgelegd hoe de mens met behulp van zijn werktuigen vogels, vissen en landdieren voor de bevrediging van zijn behoeften doodt en domesticeert, een omineuze ondertoon. De vindingrijke mens is niet slechts schrander , maar bezit een schranderheid die zich op alles laat toepassen . Niet de gewelddadigheid van de mens is omineus dat behoort immers tot het wezen van de natuur maar de grenzeloosheid ervan. Wanneer in de derde strofe wordt gesteld dat de mens voor ieder probleem met uitzondering van de dood een technische oplossing heeft, dan wordt daarbij gebruik gemaakt van een paradoxale woordconstructie die in de meeste vertalingen verloren gaat. We lezen: . De mens is, zoals het eerste woord luidt, . Dat betekent dat hij beschikt over vele bruggen, ja vele bruggen is. In een meer overdrachtelijke zin verheldert het de eerder genoemde vindingrijkheid van de mens. Pieters vertaalt het woord treffend als tot alles bewerktuigd.

Het volgende woord luidt echter , dat we kunnen vertalen met zonder brug, of wat minder letterlijk: zonder uitweg of zonder oplossing. (Vergelijk het afgeleide Nederlandse woord aporie.) Het zinsdeel waarin het voorkomt wordt door Pieters vertaald met en nooit vindt morgen hem radeloos. Dat is een dichterlijke, maar verdedigbare interpretatie, die qua betekenis aansluit bij veel andere vertalingen. Vrij letterlijk vertaald staat er immers: Zonder uitweg (aporos) tot niets treedt hij dat wat komt tegemoet. De intensieve spanning die de tegenstelling pantoporos aporos oproept, valt in Pieters vertaling echter geheel weg. Een spanning die nog wordt opgevoerd door de woorden die volgen: aan de dood (Hades) weet de mens niet te ontvluchten. Weliswaar wordt daaraan toegevoegd dat hij toch uit reddeloze kwalen vaak uitweg heeft gevonden, maar dat moet in het licht van de onvermijdelijke dood toch een schrale troost heten, zeker voor het ontzaglijkste aller wezens. In Hlderlins Hymne Der Ister heeft Heidegger in zijn vertaling van de ode geprobeerd deze spanning te behouden door het niets te lezen als een substantief en de passage te vertalen als: berall hinausfahrend unterwegs erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum Nichts (Heidegger, 1984, 73). Hoewel ook deze interpretatie de gewelddadigheid toont die Heideggers vertalingen gewoonlijk kenmerken (ze maakt de indruk dat Sophokles bij Heidegger in de collegebanken heeft gezeten), is zij met betrekking tot het behouden van de genoemde ambigue spanning echter bijzonder adequaat. Hoeveel technische middelen de mens ook ten dienste staan, en met hoeveel geweld hij de natuur bedwingt en onderwerpt, uiteindelijk delft hij in de strijd met de dood het onderspit! Het wederstrijdige [Gegenwendige] in het deinon wordt ook dichterlijk zuiver uitgesproken. Pantoporos aporos hard tegenover elkaar gesteld en toch in-elkaargevoegd en tot-elkaar-toegelaten noemen deze woorden het wezen van het deinon (idem, 92). In de laatste strofe wordt deze spanning opnieuw opgeroepen door een vergelijkbare nevenschikking van tegendelen. Nadat is uiteengezet dat de techniek zowel ten goede als ten kwade kan worden gebruikt, worden de tegengestelde consequenties daarvan tot uitdrukking gebracht in de constructie : hoog in de polis versus zonder polis (apolis). In het licht van de voorafgaande episode lijkt het koor hier respectievelijk Kreon en Antigone voor ogen te hebben. Kreon, als regent ambtshalve reeds hooggeplaatst in de stad, lijkt op dit punt in de tragedie door zijn intentie de wetten van de polis zonder aanzien des persoons te handhaven, immers ook in normatieve zin hooggeplaatst, terwijl Antigone door het verbod om Polyneikes te begraven te overtreden zichzelf buiten de polis plaatst. Maar de tragische ironie van het vervolg van het verhaal leert dat de waarschuwing ook Kreon raakt, aangezien hij, gedreven door halsstarrigheid en de grenzeloosheid van zijn mannentrots (vergelijk noot 7), niet alleen Antigone levend laat begraven, maar daarmee bovendien zijn zoon en echtgenote tot zelfmoord drijft. Wanneer hij aan het eind volkomen gebroken achterblijft en geen enkele uitweg meer ziet, is ook hij op zijn eigen wijze zonder polis geraakt. Is omgekeerd Antigone als straf door Kreon levend begraven in haar crypte en als zodanig het meest zonder stad in haar verzet tegen een in haar ogen onrechtvaardige wet nu niet tegelijkertijd de hoogstgeplaatste? En doortrekt deze fundamentele ambiguteit ook niet ons ontzag voor haar?

Ook hier geldt dat de tussenzang de ambigue situatie van Antigone en Kreon verheft tot een kenmerk van het menszijn als zodanig. Ontzaglijk (deinon) zijn, betekent voor de mens dat hij als schepper en hoogstgeplaatste in de stad, onvermijdelijk steeds zonder stad is. In die zin is hij Heideggers vertaling van het grondwoord indachtig letterlijk unheimlich, thuisloos. De techniek, die de mens zijn ontzaglijkheid verschaft, is steeds opnieuw ook een kracht die niet alleen ambigu is, maar ook nog eens buiten zijn controle staat. Dat wordt duidelijk in het begindeel van de vierde strofe: : Weldoordacht gebruik makend van ingenieuze technieken voorbij anticipatie en hoop, beweegt de mens dan weer naar het goede dan weer naar het kwade. Pieters vertaling van met ongelooflijke vaardigheden is weliswaar mogelijk, maar gaat opnieuw aan de ambiguteit voorbij. Technieken voorbij verwachting en hoop zijn onvoorspelbare technieken, niet alleen voor wat hun ontstaan, maar ook voor wat hun effecten betreft. Dat de mens dan weer naar het goede dan weer naar het kwade beweegt, wordt dus niet zozeer beslist door weldoordacht gebruik maar is veeleer een onbeheersbaar noodlot. Temeer omdat, zoals we hiervoor zagen, het goede en het kwade in de ontzaglijkheid van het technische handelen twee zijden van dezelfde medaille zijn. Daarom en het catastrofale vervolg van de tragedie zal dit onverbiddelijk bevestigen is de hoop die in de laatste regels van de ode door het koor wordt uitgesproken, een ijdele hoop.

Affirmatie voorbij optimisme en pessimisme

Wanneer we nu proberen de strekking van de voorafgaande analyse van Sophokles Ode aan de mens samen te vatten, dan doemt het volgende beeld op. De mens is onder al het ontzaglijke het meest ontzaglijke, omdat hij met behulp van zijn techn, zijn vindingrijke ontwerp en gebruik van technische middelen, op bewonderenswaardige wijze orde schept, maar daarbij onvermijdelijk het gewelddadige karakter van deze techn ook zelf aan den lijve ondervindt. De mens is grenzeloos, omdat hij daarbij voortdurend de overweldigende goddelijke orde doorbreekt. In zijn Einfhrung in die Metaphysik brengt Heidegger deze ambigue dimensie van de techniek onder woorden door de twee tegenstrijdige dimensies van het unheimliche (deinon) nader te bepalen als de tegenstrijdige relatie tussen de gewelddadige (gewaltttige) techniek (techn) en de overweldigende (berwltigende) orde van het zijn (dik). Zo staan het? als het overweldigende en het als het geweld-dadige tegenover elkaar, weliswaar niet als twee voorhanden dingen. Dit tegenover-elkaar bestaat veeleer hierin dat de? losbreekt tegen de , die op haar beurt als voeg over alle beschikt. Deze wederzijdse tegenstelling is. Ze is alleen, voor zover het meest angstwekkende, het mens-zijn geschiedt, doordat de mens als geschiedenis weest (Heidegger, 1997, 186). Menselijke geschiedenis is met andere woorden het voortdurende inbreken in de orde van het zijn, zonder welke de geschiedenis van het zijn niet mogelijk is. Maar het is een inbreken in het overweldigende dat er niet in slaagt het overweldigende te bedwingen. Het is een waagstuk dat voortdurend uitloopt op het uiteenvallen, de onbestendigheid, het structuurloze en het ordeloze. En: Hoe hoger de top van het zijnshistorisch er-zijn oprijst, des te gapender de afgrond voor de plotselinge val in het onhistorische, dat alleen nog maar

wegdrijft in een uitzichtloze verwarring waarin het geen plek kent (idem, 187). Heidegger schetst hier een nogal herosch beeld van de mens: De ondergang (Untergang) is voor hem het diepste en volledigste Ja tegen het overweldigende (idem, 189). De mens is thuisloos (unheimlich), omdat zijn er-zijn er nu precies in bestaat de orde waarin hij verkeert voortdurend te doorbreken. De mens kan dit slechts doen omdat hij meelift op de ontzaglijke krachten van de natuur. De gewelddadigheid van het dichterlijk zeggen, van het denkend ontwerpen, van het bouwend vormgeven, van het staatstichtende handelen is niet het in daden omzetten van vermogens die de mens heeft, maar is een beteugelen en ordenen van de machten, krachtens welke het zijnde zich als zodanig ontsluit, doordat de mens er binnenrukt. (idem, 182). Het er-zijn van de zijnshistorische mens betekent: gesteld zijn als de bres, waarin de overmacht van het zijn verschijnend binnendringt, opdat deze bres zelf op het zijn stukloopt. (idem, 189). De mens is een Zwischenfall, een gebeuren dat zich afspeelt tussen de orde van het zijn en het technische geweld dat deze orde telkens opnieuw doorbreekt. In het licht van deze afgrondelijke ervaring zou men wellicht wensen afstand te doen van de techniek. Maar de techniek is hier voor Heidegger geen middel waar de mens desgewenst afstand van kan doen, maar de wijze waarop de mens (historisch) is. Menselijk er-zijn is de gebeurende angstwekkendheid zelf (idem, 183). Daarom kan ook volgens hem de slotzang van de Ode aan de mens niet worden gelezen als een pleidooi voor een geweldloze bescheidenheid in de zin van een comfortabele welvaart (idem, 190). Dat zou niet minder betekenen dan afstand doen van het menselijk er-zijn en zijn zijnsgeschiedenis. Voor zover het koor zich tegen het meest angstwekkende keert, zegt het dat deze manier van zijn niet de alledaagse is. Een dergelijk er-zijn kan niet aan de gewone levenswijze van een willekeurige handel en wandel worden afgelezen (idem, 190). De tragische visie op techniek die hier wordt geviseerd, ligt ook hier voorbij de tegenstelling tussen optimisme en pessimisme. De techn is immers zowel datgene dat de mens telkens boven zichzelf doet uitstijgen als datgene wat de geconstitueerde handel en wandel telkens opnieuw gewelddadig verstoort en vernietigt. In zijn analyse in de Einfhrung, die dateert van omstreeks 1935, lijkt Heidegger in navolging van Nietzsche dicht te komen bij een affi rmatie van het tragische. Wanneer we het zeven jaar later verzorgde college over Hlderlins Der Ister echter bezien, dan moeten we vaststellen dat er zich een belangrijke wending in Heideggers waardering van de slotstrofe heeft voorgedaan. Nu heet het dat Antigones acceptatie van haar thuisloosheid een thuiskomst in het zijn betekent. Heidegger miskent de thuisloosheid van de mens weliswaar niet, maar door deze thuisloosheid heen viseert hij nu een happy end. Hij doet dat door het oneigenlijke van het eigenlijke thuisloos-zijn van de mens te onderscheiden. Antigone is niet zozeer thuisloos tussen de zijnden, vooruitlopend op haar dood neemt zij op eigenlijke wijze het thuiskomen in het zijn op zich (Heidegger, 1984, 146). Daarmee komt een soort hoop op een andere, meer harmonieuze plaats van de mens in de orde van het zijn tot uitdrukking, een hoop die Heidegger afsnijdt van het tragische (vgl. Oudemans & Lardinois, 1987, 229-233). We kunnen slechts speculeren over de reden voor deze ommekeer. Het lijkt me echter

niet te ver gezocht deze te verbinden met zijn tragische want door verblinding, overmoed en misrekening gekenmerkte engagement met het nationaal-socialisme, dat hem er in de Einfhrung in die Metaphysik toe bracht zijn analyse van de tragedie te verbinden met een pleidooi voor een ontzaglijke politiek. Het in dit pleidooi geimpliceerde diepste en volledigste Ja tegen het overweldigende zou al spoedig niet alleen leiden tot der Untergang van nazi-Duitsland, maar ook tot die van de politiek filosoof Heidegger. Dat liet ook zijn tragische affi rmatie van de gewelddadigheid van de technologie niet onberoerd. Van nu af aan zal Heidegger steeds nadrukkelijk onderscheid maken tussen een slechte, moderne techniek, die de krachten van de natuur op gewelddadige wijze opvordert (en die voor Heidegger werkzaam is in zowel Kommunismus als Amerikanismus en Nationalsozialismus), en de goede, oude techniek, die zich harmonieus voegt in de orde van de natuur (Heidegger, 1962; Ihde, 1993, 103-15; vgl. De Mul, 1991). Hoewel Heidegger op sommige plaatsen een zekere openheid lijkt te behouden ten opzichte van de ambiguteit van de technologie bijvoorbeeld wanneer hij in Gelassenheit pleit voor een gelijktijdig ja en neen tegen de technologie (Heidegger, 1985, 22) lijkt hij in deze periode toch vooral in de ban te komen van de scheidingsdrift van de moderne kosmologie. En op cruciale plaatsen blijkt de ervaring van het zijn door Heidegger steeds buiten de technologie te worden gezocht. In het licht van de interpretatie van de Ode aan de mens in de Einfhrung in die Metaphysik is dit evenwel een nogal kwestieus standpunt, dat ons verhindert de tragische dimensie en dat wil zeggen: de onoverkomelijke ambiguteit van de huidige technologische cultuur adequaat te verstaan. Op dit punt, zo zal ik in de laatste paragraaf duidelijk proberen te maken, biedt de tragische notie van de technologie in de Einfhrung in die Metaphysik een beter uitgangspunt.

Tragische technologien
In de hedendaagse filosofie van de techniek kunnen we twee dominante benaderingen onderscheiden: het technologisch determinisme en het sociaal constructivisme. Beide gaan er van uit dat technische artefacten nooit neutraal zijn, maar altijd specifieke effecten bewerkstelligen. Deze zijn niet zozeer afhankelijk van het gebruik dat de mens van de techniek maakt, maar omgekeerd bepalen ze juist het gebruik dat mensen ervan maken. Werktuigen en technologien selecteren, versterken of verzwakken steeds bepaalde aspecten van de menselijke ervaring en van het menselijk handelen. Technieken, zo kunnen we in aansluiting met de voorafgaande analyse van de techn stellen, doorbreken altijd de bestaande ontologische orde, het zijn ontologische machines die nieuwe zintuiglijke, politieke en maatschappelijke regimes instellen. Technologien, zo drukt Bruno Latour het uit, bombarderen de mensen met een niet aflatend aanbod van ongekende posities standpunten, suggesties, toestemmingen, verboden, gewoonten, posities, vervreemdingen, berekeningen, herinneringen (Latour, 2002, 8-9). Met betrekking tot het antwoord op de vraag naar de oorsprong van de technische eigenschappen staan het technologisch determinisme en het sociaal constructivisme echter radicaal tegenover elkaar. Volgens technologisch deterministen als Ellul en ook Heidegger schuurt vaak dicht aan tegen deze opvatting ontwikkelt de technologie zich autonoom, dat wil zeggen onafhankelijk van de intenties van de mens en niet zelden tegen diens wil in. De technologie heeft met andere woorden een eigen dynamiek die de mens min of meer als een

noodlot overkomt (Ellul, 1990). Wat technologisch mogelijk is, zo stelt deze opvatting, zal vroeg of laat ook daadwerkelijk worden gerealiseerd. In de moderne, technologische cultuur wordt technologie steeds meer een doel op zich. De sociaal constructivisten daarentegen beschouwen de ontwikkeling van de technologie primair vanuit het perspectief van de sociale actoren. Zij benadrukken de interpretatieve flexibiliteit van zich ontwikkelende technologien. Volgens hen zijn de specifieke eigenschappen die een technologie kenmerken het gevolg van de semiotische machtsstrijd die hun ontwikkeling begeleidt. Ingenieurs, fabrikanten, aandeelhouders, gebruikers en overheden hebben ieder voor zich eigen motieven en belangen en hoe een techniek er uiteindelijk komt uit te zien is afhankelijk van de uitkomst van die machtsstrijd (Bijker, 1995b). De tegenstelling tussen technologisch determinisme en sociaal constructivisme kan niet los gezien worden van wat ik in het voorafgaande, met Oudemans en Lardinois, de gescheiden kosmologie van de moderne cultuur noemde. In deze kosmologie worden gedetermineerdheid en vrijheid radicaal van elkaar gescheiden en afhankelijk van het primaat dat wordt toegekend wordt de technologie gezien als iets dat ofwel de menselijke cultuur geheel determineert ofwel het product is van de vrije keuzes van de mens. We kunnen ons echter afvragen of we in de praktijk ooit wel zo modern zijn geweest als de moderne kosmologie ons wil doen geloven (Latour, 1991). Zowel het technologisch determinisme als het sociaal constructivisme zijn in hun tegengesteld-eenzijdige stellingnames onhoudbaar. Tegen het technologisch determinisme kan worden ingebracht dat technologische ontwikkelingen nooit plaatsvinden in een vacum, maar altijd optreden in een voortdurende wisselwerking met andere maatschappelijke krachten en instituties. Bovendien hebben de sociaal constructivisten een punt wanneer ze opmerken dat technologien nooit zichzelf ontwikkelen, maar altijd menselijk handelen vooronderstellen. Het sociaal constructivisme verabsoluteert echter de rol van het menselijk handelen. Het gaat voorbij aan het feit dat technologien, ook wanneer hun ontwerp geheel op het conto van menselijke actoren zou kunnen worden geschreven, altijd onvoorziene en onvoorzienbare gevolgen hebben, die goed kunnen uitpakken, maar ook heel vaak ongewenst zijn. Dat is niet alleen het gevolg van het feit dat de uitkomst van het ontwerpproces de resultante is van vele, vaak niet convergerende intenties en belangen, maar ook omdat er bijzonder complexe en daardoor vaak ondoorzichtige interferenties optreden met andere technologien en maatschappelijke systemen. In dat opzicht lijkt er toch alle reden te zijn om te spreken van een relatieve autonomie en van een noodlottige dimensie van de technologie. Dat laatste heeft er mede toe bijgedragen dat de moderne technologie, in weerwil van het feit dat zij een bijproduct is van de moderne, seculiere rationaliteit, tegelijkertijd als geen ander verschijnsel in de moderne cultuur de plaats van het heilige heeft ingenomen (Achterhuis, 1994). Het heilige is datgene dat van ons verwijderd is en afzonderlijk van ons is gesteld. Enerzijds trekt het ons aan, omdat het heilzaam, rein en beloftevol lijkt te zijn en als zodanig oproept tot aanbidding. In dat licht zoeken religies communie en communicatie met het heilige. Maar tegelijkertijd is het heilige vreeswekkend en verschrikkelijk, monsterlijk en onrein en dient het als zodanig op afstand te worden gehouden en uitgestoten. Vooral de technologien die raken aan de diepste mysteries die we kennen, zoals het geheim van het leven, zijn nu voor de moderne mens zowel fascinans als

tremendum (Otto, 1922). Discussies met betrekking tot bijvoorbeeld gentechnologie Mogen we wel of niet in de voetsporen van God treden? laten zien hoe heftig de emoties daarbij kunnen oplopen. Steiners stelling dat de goden zich uit de moderne cultuur hebben teruggetrokken moet daarom op zijn minst met een stevige korrel zout worden genomen. En niet alleen omdat de traditionele godsdiensten, bijvoorbeeld in de gestalte van het opbloeiende fundamentalisme in de islam en het christendom, anders dan sinds Weber herhaaldelijk is voorspeld allerminst verdwenen zijn, maar ook omdat zij tevoorschijn treden in de gestalte van seculiere technologien. In dit licht wordt duidelijk waarom ook de moderne technologie een bijzonder ambigu verschijnsel en daarmee tevens een domein voor het tragische is. In de eerste plaats omdat de technologie in de (post)moderne cultuur bij uitstek het domein is waar de noodwendigheid en de vrijheid elkaar aanranden (Heering, 1961, 178). Natuurrampen als vulkaanuitbarstingen of vloedgolven mogen rampzalig of zelfs catastrofaal uitpakken, het zijn geen tragedies omdat ze niet mede het gevolg zijn van menselijk ingrijpen. Rampen die veroorzaakt worden door technologien in Nederland kunnen we denken aan de Bijlmerramp of de ontploffi ng van de vuurwerkfabriek in Enschede , zijn dat, zoals ik in het eerste hoofdstuk heb betoogd, in de meeste gevallen wel. Zij zetten aan tot rituele zuiveringspraktijken van regels en procedures en tot het vinden van de verantwoordelijken die vervolgens dienen te worden geofferd in modern jargon: overgeplaatst om het tragische karakter van de gebeurtenis te bezweren. Dit werkt totdat de volgende tragedie zich voltrekt. Wat het tragische potentieel van de moderne technologien nog vergroot, is hun normatieve ambiguteit. Ze zijn nooit alleen maar goed of slecht; ze brengen zowel heil als onheil en meestal tegelijkertijd. En omdat de technologie alomtegenwoordig is, draagt zij in belangrijke mate bij tot wat ik in de vorige hoofdstukken heb aangeduid als de universalisering van de tragiek. Dat laat zich goed illustreren aan de hand van de medische technologie. Een voorbeeld dat aansluit bij de voorafgaande analyse van de Antigone is de tragiek die de zogenaamde vegetatieve patinten omgeeft. Wie vroeger een ernstige hersenbeschadiging opliep door bijvoorbeeld een ongeluk, een zuurstofgebrek, een vergiftiging, een degeneratief ziekteproces of een fout bij de narcose en daardoor in een coma geraakte, overleed meestal snel. Dankzij geavanceerde intensive care-technologien is het thans mogelijk deze patinten in leven te houden (Jennett, 1991). Kunstmatige vocht- en voedseltoediening zorgen ervoor dat tegenwoordig nog slechts een relatief klein deel overlijdt van deze in een zware bewusteloosheid verkerende patinten. Het deel dat herstelt en weer volledig tot bewustzijn komt, is echter ook bijzonder klein. Een niet onaanzienlijk deel van de patinten blijft namelijk steken in een vegetatieve tussentoestand. Daarin herstelt zich de hersenstam die levensfuncties zoals ademhalen, bloedcirculatie, temperatuur, waak-slaapritmen, basisreflexen etc. aanstuurt. Deze patinten openen hun ogen, reageren vaak op geluiden en beweging, kijken ogenschijnlijk gericht om zich heen en vertonen een aantal automatische reflexen. Gedurende de vegetatieve toestand verschrompelen echter de andere delen van de hersenen (zoals de neocortex), zodat de patinten niets kunnen waarnemen, geen emoties kunnen ondergaan of kunnen denken. Ze lijden niet, maar doen ook geen enkele andere ervaring op. Na drie tot zes maanden in een vegetatieve toestand te hebben verkeerd de periode is afhankelijk van de oorzaak en de ernst van de hersenbeschadiging is herstel

vrijwel uitgesloten, ofschoon de patinten nog lange tijd, soms zelfs tientallen jaren, in leven kunnen blijven. In dit geval produceren de technologien van de intensieve zorg wezens die zich bevinden in een schemergebied tussen leven en dood. Ze verkeren in een geblokkeerd stervensproces: de hersenschade verhindert de weg terug naar het leven, terwijl de sondevoeding de weg naar de dood afsluit. Of zoals consulent niet-aangeboren hersenletsels Hans van Dam het in een interview in De Volkskrant uitdrukt: De levende is dood, maar de dode leeft nog (Visser, 2005, 29). Deze ondode patinten hebben iets weg van Antigone die levend opgesloten wordt in haar graf. Technologien die dergelijke hybriden produceren zijn bij uitstek deinon: ze boezemen ons ontzag in over wat de moderne technologie inmiddels zelfs tegenover Hades! vermag, maar wat ze produceren is tegelijkertijd bijzonder unheimlich, omdat ze de heldere scheidslijn tussen leven en dood doen vervagen. Het is een noodlottige technologie die (ontologische en normatieve) pollutie produceert. Het zijn om nogmaals Sophokles woorden aan te halen technieken die voorbij hoop en verwachting liggen. Wanneer de patint in een vegetatieve toestand terecht komt, de ogen opent en bewegingen begint te volgen, grimassen maakt, beweegt of knijpt bij aanraken, dan wekt dit bij de naasten vaak een hoop op herstel die vele jaren kan duren maar die echter bijna altijd ijdel blijkt te zijn. Als gevolg daarvan ontstaan er rondom het lot van vegetatieve patinten dat vooral door de naasten als erger dan de dood wordt ervaren (Jennett, 1991) regelmatig tragische conflicten. In Nederland bijvoorbeeld toen aan het eind van de jaren tachtig de echtgenoot van de vegetatieve patint Ineke Stinissen na ruim tien jaar een einde aan het niet-lijden van zijn vrouw wilde (laten) maken, terwijl de wet actieve euthanasie verbood. Of, zoals in de meer recente zaak van de Amerikaanse Terri Schiavo, wanneer de familieleden onderling tegenover elkaar komen te staan over de vraag of de ondode nu voorgoed mag inslapen. Schamper doen over de technologien die dergelijke tragedies veroorzaken zou misplaatst zijn. We zullen immers vrijwel allen de technische mogelijkheden aangrijpen die uitzicht bieden op (partieel) herstel van onze geliefden. Maar we dienen tegelijkertijd in te zien dat deze technologien in hun doorbreking van de (steeds verschuivende) natuurlijke orde een ontologische en normatieve ambiguteit produceren die ons onvermijdelijk met huiver en tragisch leed zullen vervullen. Vanzelfsprekend kan technologie het best met prudentie tegemoet getreden worden, maar we mogen niet vergeten dat geen enkele prudentie de gewelddadigheid ervan onder controle kan brengen. Fragment uit Jos de Mul De domesticatie van het noodlot Uitgeverij Klement, 2006 ISBN 9789077070864 ! 24,95

4. Bert Keizer
Waar blijft de ziel? Hersenweefsel is naar mijn inschatting de meest fascinerende substantie die er bestaat. Ik heb een keer uit de snijzaal een hersenhelft mee naar huis genomen omdat de glandula pinealis, de pijnappelklier, er min of meer in aan te wijzen viel: de plaats waarvan Descartes zich voorstelde dat het bewustzijn er de hersenen binnenstroomde zoals de Rijn Nederland bij Lobith. Die hersenhelft met de zichtbare glandula pinealis leek mij toen het meest waarachtige dat ik ooit had vastgehouden. Dertig jaar later stond ik opnieuw boven op een brein, maar nu niet in de snijzaal, waar de ziel eruit was, maar in de operatiekamer, waar de ziel op onthutsende wijze aanwezig was. Het ging ditmaal om wat de neurochirurg een Penfield noemt, een operatie waarbij men de patint halverwege wakker maakt om aan de hand van de vraag Wat gaat er nu door je heen? te besluiten welk stukje hersenweefsel weg kan en welk niet. De Penfield-procedure vernoemd naar de Canadese neurochirurg Wilder Penfield (1891-1976) is een huiveringwekkend gebeuren. De neurochirurg legt de gebruikelijke weg af naar het brein: luikje uit de schedel zagen, de verschillende hersenvliezen klieven en opzij leggen, totdat het naakte brein in de opening ligt. Maar als hij vervolgens wil overgaan tot het verwijderen van hersenweefsel, is er maar n mogelijkheid om na te gaan wat de gevolgen daarvan zijn: de patint wakker maken en het te verwijderen weefsel even verdoven om te zien wat er dan aan functie verloren gaat. Technisch gesproken is het niet de moeilijkste opgave voor een neurochirurg, maar die wakkere patint in wiens geopende brein wordt rondgetast heeft iets spectaculairs dat allerwegen zo gevoeld wordt. Toen die ochtend het moment naderde waarop de patinte wakker werd gemaakt om als breinbewoner deel te nemen aan de ingreep, stroomden er meteen mensen toe vanuit de omliggende operatiekamers. De chirurg zei, een beetje plechtig, tegen de anesthesist: U mag de patinte nu wakker maken. Er viel een stilte in de OK, die nog eens benadrukt werd door de piepjes en bliepjes van de instrumenten. Iedereen ervoer een lichte huiver bij de gedachte aan dit ontwaken, want wie wil weggerukt worden uit een diepe slaap om te worden binnengeleid in dit overvolle slachthuis waar ze iets verschrikkelijks aan het doen zijn met je hoofd? Na een tijdje begon haar linkerhand te plukken in een weifelend gebaar. De neuropsycholoog die haar ging testen had al uitgebreid kennis met haar gemaakt, zodat ze tijdens deze benarde minuten precies wist wie hij was en wat ze nu samen gingen doen. Blijf maar rustig liggen, nee niet bewegen, doe je ogen eens open, zo weinig mogelijk bewegen. Het ging maar moeizaam, dat wakker worden, ze deed haar ogen niet goed

open. De beademingstube moest uit haar mond, want ze moest kunnen spreken. Hij liet haar een aantal plaatjes zien waarop ze aanvankelijk heel traag en schuchter reageerde, om geleidelijk aan snelheid en duidelijkheid te winnen:
een peer - banaan - tafel - boot - vliegtuig - telefoon - doosje lucifers koekenpan - kameel - vlag - vliegtuig - vos - helikopter - bed - bureau - uil stoel - kerk - bloemkool artisjok

Misschien was het de saaiheid van de gebruikte woorden, maar de spanning zakte geleidelijk weg uit de OK. Gesprekken kwamen weer op gang. Ik bedacht dat je haar geen plaatjes kon voorhouden waarop de juiste respons zou zijn:
democratie - ware liefde - dood in de pot - oud worden is niet leuk - Irak lijkt op Vietnam - Wittgenstein was de grootste filosoof van de twintigste eeuw

Het leek me toch wel link om alleen op grond van die plaatjes hersenweefsel te kwalificeren. Iedereen begon nu steeds luider te praten en de chirurg moest zelfs roepen: Mensen stil even, alsjeblieft nou, we kunnen haar niet verstaan zo. Toen was het gedaan, ze mocht weer gaan slapen en de OK stroomde leeg. Het onzegbaar vreemde van de Penfield-procedure is dat je het idee hebt ineens pal boven op de brein-geestrelatie te staan. Al die mensen kwamen kijken naar wat ik ervaar als de meest fascinerende illustratie van het begrip vastzitten aan je brein. Hoe raar dit vastzitten is, besef je pas als je een Penfield vergelijkt met een galblaasverwijdering, die in een academisch ziekenhuis echt geen oploopje veroorzaakt en waarbij een wakkere patint natuurlijk een nachtmerrie is. De Penfield wekt niet alleen een bijzondere huiver, een dergelijk gebeuren is tevens een indringende illustratie van de merkwaardige situatie waarin we beland zijn in ons denken over de ziel: zij is onlosmakelijk verbonden met de hersenen, maar over de precieze aard van dit verband heeft nog niemand iets weten te zeggen dat de zaak verduidelijkt. Wij zijn al duizenden jaren bezig onszelf te begrijpen zonder tot een definitieve slotsom te geraken. Hoewel, recentelijk is Dick Swaab naar zijn zeggen wel degelijk tot een eindoordeel gekomen: Wij zijn ons brein. In deze op het oog eenvoudige mededeling ligt een hele wereld vol verwarring, misverstand en onwetendheid besloten. Dit essay is onder andere geschreven om de lezer een verfrissende blik te bieden op die verwarring, waarbij ik niet de pretentie heb het geestlichaamprobleem te kunnen oplossen. Want daar gaat het uiteindelijk over. Er zijn vele wegen waarlangs je op zoek kunt gaan naar de ziel. Ik wil het niet op zn Platos doen door diep omlaag te boren in de regio van de geest, totdat ik op een notie stuit die te omschrijven valt als het idee dat we hebben van de ziel.

Ik wil het liever op zn Wittgensteins proberen: we kijken naar situaties waarin mensen woorden als ziel, bezield, innerlijk, psychisch, geestelijk etc. gebruiken. Eerst in het verleden, waarbij we noodgedwongen midden in het verhaal binnenvallen, want over de tijd waarin mensen nog niet spraken is ons niets bekend. Het misverstand dat de ziel vooral iets te maken heeft met godsdienst en zo, zal in deze uiteenzetting snel uit het zicht verdwijnen. De ziel heeft een fascinerende reis gemaakt in de loop van de geschiedenis. Eerst was de hele wereld bezield, toen alleen de mens en nu zitten we in een warboel waarin de ziel er volgens sommigen helemaal niet is, terwijl anderen haar niet alleen in de mens, maar ook in heel veel dieren menen te ontwaren. Wij zullen ons uitvoerig bezighouden met het wijzijn-ons-brein-denken, de hedendaagse poging om de ziel in het brein te begraven: het tafereel op het omslag van dit boek. Dat we een ziel of geestelijk leven aanwezig achten in de mensen, dieren, planten en misschien ook sommige dingen om ons heen, uiten we niet alleen in woorden, maar ook in daden. De man die zijn hond schopt omdat die te hard blaft, lijkt enigszins op de man die de tafelpoot schopt waar hij zich lelijk aan bezeerd heeft, maar er is een verschil. De tafelpootschopper zal de tafel op een later tijdstip geen eten geven of zelfs aaien, als hij in een betere stemming is, terwijl we dat van de hondschopper wel verwachten. Het is ons tot nog toe niet gelukt vruchtbaar om te gaan met de verleiding om vervolgens te vragen: maar wat zit er nou IN die hond waardoor we weten dat aaien (en schoppen) zin heeft? En is dat niet precies het spul dat in de tafelpoot ontbreekt om die schop te rechtvaardigen? Wij zien dagelijks vele voorbeelden van bezield en onbezield. Kijk naar de bal die van de heuvel af rolt en de man die er achteraan rent. Is er groter verschil denkbaar tussen de redenen waarom ze allebei bewegen? Voor de bewegingen van de bal moeten we naar Newton. En voor de bewegingen van de man? Eerst zijn we naar God gegaan. Inmiddels vertrokken. Toen naar Darwin en consorten. En daar komen we niet helemaal tevreden vandaan. Want het is in de afgelopen eeuwen nog niemand gelukt om te spreken over ziel en lichaam, of geest en stof, zonder begripsmatig met zijn vingers tussen de deur te komen. Tot nog toe is elk verslag geindigd in de filosofisch terecht geuite verzuchting: maar dat KAN helemaal niet! Dat huwelijken, oorlogen, handelsrelaties, begrafenissen en feestdagen gewoon doorgaan ondanks het feit dat we niet goed weten te zeggen hoe lichaam en geest het samen doen, wil nog niet zeggen dat het om iets uit de marge van het leven gaat. Een krantenkop als deze: U bent pedofiel, zegt de scanner in Trouw van 29 december 2011 laat op eenduidige wijze zien dat het verwarde gegoochel met begrippen waar de wijzijn-ons-brein-gedachte uit voortkomt, niet alleen zal leiden tot polemiek, maar ook tot even ongefundeerde als ongewenste maatschappelijke ontwikkelingen. Veel hedendaagse

psychiatrie is al door de knien gegaan voor de notie dat wij ons brein zijn. Na duizenden jaren denken over onszelf fladderen we nu in opperste concentratie rond het brein, alsof zich daar de oplossing bevindt van het raadsel dat wij in zeker opzicht zijn. We zullen zien of dit een misverstand is.

Bezielde wereld
We zien graag bezieling in de wereld om ons heen. Ik bedoel niet enthousiasme, hoewel dat de letterlijke vertaling van het woord is, maar geestelijk leven. Vroeger waren mensen gretiger in dit opzicht, of kwistiger. Toen dachten we dat zon, maan, sterren, donderwolken, bomen, planten, vulkanen en zelfs ziektes een ziel hadden. Alles om ons heen zat net zo vol bedoelingen als wijzelf. De wereld keek ons aan. In Tylors Primitive Culture uit 1871 staan mooie voorbeelden uit die vroegere leefwereld. In gebieden waar veel aardbevingen voorkomen, hoorde je vaak verhalen over Aarde-dragers. In Polynesi geloofden de bewoners dat de aarde rustte op de slapende Maui. Als hij zich omkeerde in zijn slaap, begon de aarde te wiebelen. Om dat tegen te gaan, stampten ze bij een beving op de grond en riepen naar beneden: H Maui! Stilliggen! Niet omdraaien!, tot het beven ophield. Het werkte nog ook. Op Celebes had men het over een enorm Zwijn dat de wereld torste. Het dier had soms last van jeuk en ging dan tegen een boom aan staan schurken, met als gevolg een aardbeving. Andere culturen zeiden dat de werelddragende goden soms moe werden en de aarde aan een andere god overgaven: Hier, neem jij m even, zoals ouders doen met een kind dat ze moeten dragen. Wel een vondst, zon drager, en dat in het zicht van zoiets afschuwelijks en ondoorgrondelijks als een aardbeving. De Grieken waren de eersten die zich na een blik op de wereld afvroegen: kijkt-ie nou terug of niet? Onze verdere geestesgeschiedenis wordt gekenmerkt door een geleidelijke verwijdering van alle bezieldheid uit de wereld om ons heen, met als bijna ondraaglijk eindresultaat het denken van Descartes, die vond dat alleen wij mensen een ziel hebben en dat zelfs de dieren om ons heen zielloos zijn, dat wil zeggen: zonder geestelijk leven, dat wil zeggen: robots. Het was ooit een stuk gezelliger op aarde. En in het heelal. Welke Grieken waren die eerste ontzielers? We praten over het Griekse denken na Homerus, maar voor Plato. Ergens rond 585 v.Chr. zei Thales dat de aarde niet gedragen werd, maar op water dreef. De voor de hand liggende vraag waar dat water dan in zat, stelde hij niet. Dat kwam later. Maar dat water had geen humeur en werd niet moe. Ook Thales had een verklaring voor aardbevingen. Hij beschouwde de aarde als een schip dat meedeint op de golven, die soms erg hoog gaan. Hij legde niet uit waarom dit schip meestal stil ligt.

Nu had ik Thales aan u voor willen stellen als een eerste ontzieler, maar hij verpest het toch een beetje door te stellen dat alle dingen bezield zijn. Hij geeft als voorbeeld het feit dat ijzer kan worden bewogen door een magneet. Maar dat onbezielde water kan hij ons niet meer ontnemen en we zeggen dat het spreken over een onbezielde wereld bij zijn water begon. En het hield nooit op. Tweeduizend jaar later waren we al zover gekomen met het uitruimen van het heelal, dat Pascal na een blik op de nachtelijke sterrenhemel schreef: De eeuwige stilte van die oneindige ruimten maakt me bang. Hij kreeg het doodsbenauwd bij de gedachte dat de wereld niet terugkijkt. Het zou immers betekenen dat wij, kosmisch gesproken, alleen zijn en als er iets is waar deze slimme aap niet tegen kan, dan is het wel alleen zijn. Vandaar dat we ook in de verst verwijderde plaatsen in het heelal hardnekkig fotos van thuis blijven ophangen. Wat vindt u bijvoorbeeld van de naam Horsehead Nebula? Het gaat om een gaswolk, 1200 lichtjaren hiervandaan, die door zijn lage temperatuur een treffend donker silhouet vormt. In een astronomische gids las ik dit onderschrift bij de foto van de paardenhoofdnevel: Een prachtig steigerend paard, het tafereel ademt drama, mysterie, intrige zelfs. Ja, das helemaal een foto van thuis. Maar waarom noemen we tegenwoordig nog iets bezield in deze ontzielde wereld? Niet omdat we eerst kijken of er een ziel in zit, want die blik bestaat niet. U kunt niet bij uw buurman naar binnen kijken om te zien of hij een ziel heeft. Nee, ook neurowetenschappers als Dick Swaab en Victor Lamme kunnen dat niet. Een hersenscan is niet een foto van geestelijk leven. We komen daar nog uitvoerig op terug. Ik kreeg laatst gratis een mooie hint over de omstandigheden waarin we van iets zeggen dat het bezield is. Op tv speelde een film waarin plantengroei versneld wordt vertoond. U kent die beelden wel van een versneld uitbottende plant die om zich heen lijkt te tasten, en iemand zei onmiddellijk: Nou begrijp ik waarom mensen denken dat planten gevoel hebben. Die is raak. En je begrijpt nu ook waarom we niet denken dat planten een ziel hebben. Je moet kunnen zien hoe het wezen als het ware tennist met zijn wereld, terugslaat naar de ervaring, en dat doen planten immers niet. Ja, heel langzaam, maar als je zo begint, dan reageert de aardbodem op de rivier door een ravijn te vormen. Dat je iets geestelijk leven toeschrijft, in de zin van wakker zijn, hangt samen met een zekere reactiesnelheid. Als de aarde, vlak voor het water uit, een verwelkomende geul zou vormen, zou dat aan het denken zetten. Een boom die meebuigt omdat er een auto tegenaan rijdt, maakt geen wakkere indruk. Een wakkere boom springt weg van de naderende auto. Maar hij heeft geen ogen, en daarom ook geen benen natuurlijk. Bomen leven wel, maar ze zijn niet bezield.

Omhoogklimmend op de evolutionaire ladder zie je geleidelijk die omgang met de wereld ontstaan die wij wel bezield noemen, waarbij een zenuwstelsel onontbeerlijk is. Planten hebben geen zenuwen en natuurlijk ook geen hersenen. Een zenuwstelsel maakt het mogelijk om gericht van plaats te veranderen, iets wat planten niet doen. De boom kan niets met de aanstormende auto. De ontwikkeling van de mogelijkheid om zwemmend, kruipend, lopend of vliegend ergens heen te gaan, is de geschiedenis van het zenuwstelsel. Een ontwikkeling die alleen maar voortkomt uit het bestaan van een buitenwereld. Overigens praten we pas zo sinds Darwin. Omdat we hebben geleerd onszelf met een biologische blik te bekijken, beseffen we dat geestelijk leven alleen maar ontstaat doordat een organisme zich de wereld in begeeft. Toen we niets van biologie afwisten, keken we hier heel anders naar. Toen zagen we geestelijk leven, de ziel, als een wonderlijke op zichzelf betrokken vonk, een godsgeschenk dat wij enigszins geheiligd in ons binnenste koesterden. Terug naar ons evolutionaire standpunt: ergens voorbij de wormen begint er iets te gloeien van binnen dat het helderst schijnt in ons, de hogere primaten. Zo zou je het in zieltermen kunnen zeggen. Het is minder misleidend om te spreken over een interactie met de wereld die zou leiden tot de manier waarop wij mensen met de wereld omgaan. Het zal nooit lukken om een levensvorm aan te wijzen die als eerste behept is met geestelijk leven. Schimmels niet natuurlijk. Maar de pissebed wel? De mier dan? Bijen? Grofweg gesproken begint de geest zich bij insecten enigszins te roeren, zij het in minuscule vleugjes. Het is ons daarbij onmogelijk om een individuele vlieg of mier te onderscheiden. Als we de evolutionaire ladder afdalen zien we hoe wat leeft geleidelijk aan steeds minder innerlijk krijgt. Daarbij stuiten we op een afnemende gevoeligheid voor nuances in het dierlijke innerlijk, maar dat er een innerlijk is nemen we wel aan. Bij krokodillen bijvoorbeeld vind ik dat mijn medelijden niet zo makkelijk door die schubben heen dringt, maar dat doet niets af aan de ervaring dat ze bewustzijn hebben. Elk mens zal hier weer anders tegenaan kijken, hoewel niemand mij wijsmaakt dat hij in zit over de lotgevallen van een bacterie. Over vissen zijn we het niet eens, naar ik begrijp. Ik zag een tijdje geleden op het Journaal, bij wijze van achtergrondbehangetje bij een item over visquota, een kabeljauw uit een bak vol spartelende soortgenoten opgepakt worden. Hij (ik zeg maar even hij, je ziet het niet zo aan vissen) werd op een plank gelegd, en terwijl hij stug doorging met happen naar lucht, werd hij van bekken tot kin opengeroetsjt, waarna de handig opererende visser met n greep de ingewanden eruit groef en het dier een volgende bak in schoof. Dat vissen niks voelen is een graag gekoesterde opinie waarmee de vissenziel afwezig wordt geacht. Laten we maar een kaars opsteken bij de mogelijkheid dat ze door zuurstofgebrek tijdens dit slachten half in coma zijn. Hoewel de uitdrukking half in coma eerder een smeekbede is dan een toestandsbeschrijving. Vogels hebben natuurlijk wel een geestesleven. De olijke merel, het schattige

roodborstje, de schreeuwerige meeuw, de statige zwaan, de donzige kip, de trotse pauw, de domme duif, de slimme kraai. Maar wacht eens, kunnen we even terug naar die kip? Toen in het Verre Oosten enkele jaren terug de vogelpest opdook, zag je hoe men daar met kippen omgaat als het erop aankomt. Ik wens Thaise kippen in elk geval een rencarnatie toe waarin ze wat steviger op de benen staan, zodat ze in een volgend leven misschien iets kunnen rechtzetten na wat ze overkwam toen bleek dat ze ons misschien ziek zouden kunnen maken. Alweer op het Journaal zag ik hoe ze springlevend als ouwe vodden in plastic vuilniszakken werden gestopt om vervolgens, nog steeds min of meer levend, te worden begraven. Dat gaat bij onze kippen op een andere manier niet goed. De Thai vreesden voor hun leven, hoop ik, maar wij voor onze portemonnee. Mensen zijn heel goed in staat om de toekenning van een ziel op te schorten, naast zich neer te leggen of terug te nemen, als het zo uitkomt. Ons standpunt over de aanwezigheid van geestelijk leven in de schepsels om ons heen is niet erg samenhangend, als je afgaat op onze daden. Wij achten geestesleven duidelijker aanwezig naarmate we evolutionair dichter bij huis komen. Vandaar dat in ieder geval alle zoogdieren meedoen, waarbij ik terloops wijs op plaatselijke misvattingen die in hond, kat, paard of cavia een subtiel zielenleven aanwezig achten waarnaast het emotionele register van de rat of de koe zou verbleken. Met deze opvatting van de ziel als onlosmakelijk verbonden met de vorming en verfijning van een zenuwstelsel dat een lichaam in staat stelt zich de wereld in te begeven, zijn we na een zeer hoge vlucht op de grond geland. Om te begrijpen dat het hier om een landing gaat, moeten we in de volgende hoofdstukken eerst die hoge vlucht illustreren. We zien een aarzelend begin bij Homerus, een glorieuze ontsnapping bij Plato en een voorgoed de boel ontstijgen bij Descartes. Fragment uit Bert Keizer Waar blijft de ziel? Lemniscaat, 2012 ISBN 9789047705581 ! 12,50

5. Wouter Kusters
De Rhenniusmachine Ooit ben ik op een geheel gelukkige manier geboren en getogen, althans voor zover ik me dat kan herinneren, in een lieflijk dorpje in het fruitland van de Betuwe. Tijdens mijn jeugd deden zich geen opvallende dingen voor die ik nu met waanzin in verband zou brengen op n ding na misschien. Nee, geen uitzonderlijke traumas, geen psychisch geweld of fysieke mishandeling. Wel heb ik ooit in mijn puberteit een boek gelezen van een toentertijd niet geheel onbekende schrijver, Roger Zelazny. Dat boek heet Stersteen en is een fantasievolle avonturenroman of eigenlijk een science-fictionroman. De hoofdpersoon ontmoet allerlei geheimzinnige figuren en is op zoek naar een belangrijke stersteen die onderwerp is van kosmische strijd. Ik ga niet het hele boek navertellen, maar wil n fenomeen of fantasie eruit lichten. Er komt namelijk zoiets als een Rhenniusmachine in voor. Dat is een buiten het boek niet-bestaande machine die iets heel bijzonders doet. Je kunt er allerlei voorwerpen in stoppen en de machine draait die voorwerpen dan om en geeft ze weer terug. Nu denkt u misschien: omdraaien, daar heb ik geen machine voor nodig, maar de Rhenniusmachine draait dingen op een heel bijzondere manier om, namelijk door ze te spiegelen. Als je een rechterschoen in de Rhenniusmachine stopt, maakt deze er een linkerschoen van. Een kurkentrekker die rechtsom draait komt er linksdraaiend uit. Als je er een gewoon boek in stopt, komt het er in spiegelschrift uit. Spannend wordt het wanneer je er zelf in stapt. Als je er weer uitkomt, ben je opeens linkshandig in plaats van rechtshandig. Of rechtshandig als je eerst linkshandig was. De scheiding in je haar zit opeens aan de andere kant, je hart huist rechts in je borstkas en zelfs op cel-, DNA- en moleculair niveau draait alles om. Als je door de Rhenniusmachine heen bent gegaan, ben je van top tot teen omgekeerd, inclusief je bewustzijn, je geest, de manier waarop je waarneemt en denkt. Maar omdat je lles omgekeerd waarneemt, lijkt het niet zozeer alsof je zelf anders bent geworden, maar alsof de wereld ingrijpend is verdraaid. Na een bezoek aan de Rhenniusmachine is de wereld gespiegeld! De autos rijden aan de linkerkant van de weg. Deuren draaien precies andersom open en dicht. Als iemand je de hand wil schudden steekt hij je in je eigen waarneming de linkerhand toe. Wanneer we over Rhenniusgevallen nadenken, nemen we automatisch het ene of het andere perspectief aan: de persoon is omgedraaid of de wereld is omgedraaid, afhankelijk van het perspectief van waaruit we ernaar kijken. Maar wat er eigenlijk is gebeurd, is dat de aansluiting tussen de persoon en de wereld in de knoop is gekomen, er is een verhouding omgedraaid. In de waanzin nu is het net als in de Rhenniusmachine: volgens de buitenwereld is de waanzinnige veranderd, terwijl voor de waanzinnige juist de buitenwereld is veranderd. Volgens de buitenwereld is de psychoot zich vreemd gaan gedragen, hij zegt onbegrijpelijke dingen, spreekt wartaal, maakt zelfs nieuwe woorden of draait woorden om.

Maar iemand die waanzinnig is, vindt van zichzelf helemaal niet dat hij anders doet of anders praat. Hij is het niet die is veranderd, maar juist zijn omgeving. Daarin is iets vreemds gebeurd, er klopt iets niet, er is een algehele sfeerverandering, de dingen lijken anders dan ze waren. Dit verschil tussen wat we de subjectieve ervaring en de objectieve beschrijving zouden kunnen noemen, is van groot belang voor de behandeling van psychoses en ook voor de latere verwerking. Wanneer je waanzinnig bent geworden of dat bent geweest, heb je in principe twee manieren om op je eigen waanzinperiode terug te kijken. Ten eerste kun je je het perspectief van de buitenwereld eigen maken, of nog erger: dat van de psychiater. Dan bekijk je je eigen Rhenniusachtige ervaringen, waarin de wereld anders was, met terugwerkende kracht door de ogen van een ander. Dan herwaardeer je je eigen ervaringen als letterlijk verkeerd. Dan zeg je met terugwerkende kracht dat alle spiegelingen en merkwaardige gebeurtenissen tijdens je waanzin eigenlijk niet echt waren, maar slechts veroorzaakt door je ziekte of je stoornis. Het moge duidelijk zijn dat dat niet mijn opvatting is. In de waanzin verkeer je in een soort gespiegelde wereld die angstaanjagend kan zijn, maar evengoed geheimzinnig, betekenisvol en aantrekkelijk. Wanneer je achteraf je eigen belevenissen enkel als angstig, zinloos en ziek bestempelt, ontken je de eigen vreugde, de eigen motivatie en de eigen wil waarmee je in eerste instantie zelf die spiegelwereld binnenstapte. Bovendien, hoe meer je ontkent dat de waanzinnige wereld enigerlei zin of betekenis had, hoe groter de kans is dat je er heimelijk naar terug blijft verlangen. Dergelijke waanzinnige ervaringen kun je dan ook beter niet wegstoppen achter veilige psychiatrische labels als schizofrenie of bipolaire stoornis, maar moet je juist opnieuw te lijf gaan, herkauwen, opnieuw beleven in gecontroleerde vorm, om er zodoende allereerst meer inzicht in te krijgen en er ten tweede ook meer zin en betekenis uit te halen, voor jezelf en anderen. Het verschil tussen hoe je zelf iets ervaart en hoe de buitenwacht dat beschrijft, is het thema van mijn boek Pure waanzin uit 2004 (herziene editie 2013). Daarin presenteer ik mijn herinneringen aan mijn psychose uit 1987 en leg die naast de zogenaamd objectieve gedragsbeschrijving zoals die was vastgelegd in een dik psychiatrisch rapport. In dat rapport stonden de observaties van dag tot dag van de verpleging en ander personeel. In Pure waanzin heb ik het rapport naast mijn eigen herinneringen gelegd en geprobeerd een brug, een taal te vinden om de twee zeer uiteenlopende perspectieven te verenigen. Goed, nu weer een paar stappen terug. Want we waren bij mijn puberteit en dat ik een boek las. Ik zat nog niet in de isoleercel. We gaan verder: nadat ik het boek uit had en een poosje later eindexamen deed om daarna in een universiteitsstad te gaan wonen, ging ik allerlei dingen doen die mij veel plezier gaven, maar die ook in zekere zin een risico vormden. Ik noem twee dingen. Ten eerste drugs, zoals eenieder weet zeer belangrijk voor het uitlokken van psychoses. Wie wil weten wat een psychose is, maar geen zin heeft om mijn boek te lezen, raad ik aan om flink wat softdrugs of liever nog lsd, mescaline of xtc te gebruiken (zie hoofdstuk 10). Het risico is dan overigens dat je er uiteindelijk langer in blijft, met alle nare gevolgen van dien, en dat je er dus meer tijd mee kwijt bent dan met het

lezen van mijn boek. De tweede zaak die mij in die universiteitsstad nogal aangreep was de liefde. Ik weet niet precies wat de mores tegenwoordig zijn onder jongeren, maar vroeger was het een heel gedoe. Dan had je de een, dan had je de ander, en had je eindelijk de ene ware gevonden, dan moest die ware er weer zo nodig vandoor gaan met een ander. We kunnen natuurlijk heel uitvoerig quasi-deskundig, quasi-wetenschappelijk praten over neurotransmitters, genen, stress en andere psychiatrisch gekleurde obsessies, maar feit blijft dat iedereen die zich in de liefde stort een risico neemt. Want waar liefde is, dreigt ook de schaduwzijde, en hoe feller de liefde, hoe dieper de val uit de liefde kan zijn. Liefde met haar successen en mislukkingen is dan ook een van de meest veronachtzaamde risicofactoren voor een psychose (zie Intermezzo I). De psychiater Edvard Podvoll schrijft in zijn boek met de mooie titel De verlokkingen van de waanzin het volgende (1992 [1990]: 210):
Er zijn meer mannen, vrouwen en vooral adolescenten krankzinnig geworden als gevolg van een niet-beantwoorde liefde dan er mensen tot waanzin zijn gedreven door vergiften, gebrekkige genen en alle andere afwijkingen bij elkaar... De vernederde minnaar komt in een knelsituatie terecht. Als gevolg van de afwijzing of van een werkelijk of ingebeeld verlies lijdt hij onder een verpletterende teleurstelling in wat een intense overtuiging was... Hij heeft een zelf geconstrueerd dat alleen kan bestaan in aanwezigheid van de ander. Wanneer dat zelf wordt afgewezen kan de bodemloosheid of leegte van zijn bestaan vergelijkbaar zijn met (en aanvoelen als) de verscheurende of neerhalende ervaring van de door drugs opgewekte toestand. Maar soms verheft hij zich uit die ervaring en schakelt om, waarna hij de psychotische transformatiespiraal naar een bestaan van magie en macht doorloopt. Naarmate de knelsituatie tot afronding komt welt een nieuwe hartstocht op een hartstocht die zich kenmerkt door oneindigheid, een hemelse versie.

Deze laatste zin van Podvoll is veelzeggend: de waanzin als een hartstocht voor de oneindigheid. Zelf zou ik de waanzin omschrijven als de uitdrukking van het verlangen naar oneindigheid in een wereld die zichzelf als eindig definieert. Door die drijfveer van oneindigheid treden in psychoses ook buitensporig vaak allerlei gedachten en waarnemingen op die we religieus zouden kunnen noemen (zie hoofdstuk 11). In de waanzinnige wereld wemelt het van de Jezus-personages, Mariabezoekingen, openbaringen, profetien, goden en demonen. Hier valt op zich heel veel over te zeggen en ik ga dat uitgebreid doen in het boek dat voor u ligt, Filosofie van de waanzin, maar wat ik eerst nog even kwijt wil is het volgende. Na een periode van religieus enthousiasme die ik heb beschreven in Pure waanzin (2013: 122-123) heb ik in de jaren na 1987 alles wat ook maar enigszins deed denken aan religie en spiritualiteit gemeden. Ik dacht dat ik daarmee te dicht bij de waanzin zou komen, te dicht bij het vuur, te dicht bij oncontroleerbare, vage, zweverige en uiteindelijk ver weg in de waanzin zwevende mijmerijen. Nu, vele jaren later, vind ik dat helemaal niet zo verstandig. Juist allerlei uitdrukkingen van religie, spiritualiteit en vooral filosofie kunnen de middelen zijn om een leefbare vorm te geven aan de onder waanzin en liefde liggende verlangens (zie hoofdstuk 14).

In de waanzin ben je eigenlijk op een ongecontroleerde, associatieve, wilde manier bezig om de meest fundamentele vragen van het bestaan op te lossen. Je wilt weten waar het om draait, wat goed en kwaad is, wat de kern is van het bestaan, de zin van het leven. Dergelijke vragen moeten niet worden ontkend maar doordacht, niet gesmoord maar doorleefd ook als ze een risico op waanzin vormen. Het is nu eenmaal ons lot om met onbeantwoordbare vragen geconfronteerd te worden. Je kunt proberen ervoor te vluchten, je kunt jezelf verdoven of de vragen ontkennen, maar vroeg of laat komen ze toch weer boven. De hulpverlening denkt hier vaak anders over. In 2013 hield ik een lezing over dit soort zaken en toen stelde een hulpverlener uit de zaal mij de vraag waarom ik, als iemand die psychotisch was geweest, na mijn psychose later toch weer zoiets potentieel verwarrends ondernam als een studie filosofie. Als je eenmaal een psychose hebt gehad, dan willen hulpverleners je nog wel eens te voorzichtig behandelen; ze zullen je eerder aanraden een cursus tuinieren te doen, want dat is rustgevend. Vooral niet doen, denk ik. Wel tuinieren, maar niet luisteren naar dat soort misplaatste adviezen. Hoe het ook zij, nadat ik in de universiteitsstad in aanraking was gekomen met het verlangen naar oneindigheid, liefde en drugs, verdween ik in de zomer van 1987 dus drie maanden achter slot en grendel in een psychiatrische inrichting. Misschien kwam het niet alleen door liefde en drugs. Misschien was ik ook wel aangestoken door de ideen die ik had opgedaan uit vreemde boeken zoals dat van Zelazny over de Rhenniusmachine. Alhoewel, het idee van omkering of spiegeling is niet uniek voor mijn psychose, noch is het lezen van Zelazny nodig om het te bedenken. We zien het thema op allerlei manieren terug in autobiografien van mensen die psychotisch geweest zijn. Het zit in motieven als spiegels, in woordomdraaiingen, in omkeringen in ruimte en tijd en het wordt ook besproken door psychologen als Freud en Lacan. Naast omkering zitten er overigens nog veel meer interessante, bijna science-fictionachtige en filosofische ideen in de waanzin, bijvoorbeeld het idee dat andere mensen eigenlijk onbezielde, robotachtige wezens zijn, dat je in het diepst van je gedachten telepathisch contact met anderen hebt, dat tijdreizen mogelijk is, enzovoorts. Over al dat soort zaken, waar de inhoud van de waanzin nu precies vandaan komt en hoe die in elkaar zit, schrijf ik uitvoerig in Filosofie van de waanzin. Maar eerst ga ik hier nog iets verder met mijn persoonlijke verhaal. Na enige tijd ebde de psychose weg en terwijl ik iedere associatie met religie meed, had ik jarenlang een aangenaam en enerverend leven, dat niet wezenlijk anders was dan dat van anderen. Wat wel anders was, was dat ik in tegenstelling tot veel leeftijdgenoten in een psychiatrische inrichting had gezeten en psychotisch was geweest. Ik maakte daar geen geheim van en vertelde het aan deze en gene. De meeste mensen waren dan wel nieuwsgierig, maar al vertellend had ik altijd het idee dat ze het toch niet helemaal goed begrepen en dat het ook moeilijk was om goed uit te leggen wat nu eigenlijk waanzin is. Op zeker moment besloot ik daarom alles op schrift te stellen. Het resultaat daarvan was het boek Pure waanzin, dat in 2004 verscheen en twee grote prijzen won, n op het gebied van psychiatrie en de andere op het gebied van filosofie.

Daarna kwam mijn leven in een stroomversnelling. Ik had genoeg van de saaie baan die ik had aan de universiteit, en ik vond de pure waanzin zo interessant dat ik er meer werk van wilde maken. Dus zegde ik mijn baan op en begon eindelijk met die studie filosofie, om eens goed en tot op de bodem uit te zoeken hoe dat nu precies zit met psychoses, de werkelijkheid, de tijd en het leven. In die tijd schreef ik samen met twee anderen, Sam Gerrits en Jannemiek Tukker nog een boek over de waanzin, getiteld Alleen, over de ervaringen in een isoleercel. We zijn inmiddels met een reuzensprong door de tijd aangekomen in 2007. De stroomversnelling die had ingezet in 2004 bereikte een hoogte- of dieptepunt kort na de publicatie van Alleen. Vele interviews op radio en tv, dag en nacht bezig met de fundamenten van de waanzin. Wat er toen gebeurde was dat ik, opnieuw onder invloed van drugs en liefdesperikelen, in de zomer van 2007 wederom terechtkwam in een isoleercel van een psychiatrische inrichting. Een van de vreemde dingen die ik in 2007 meemaakte, was dat de verpleging en ook de psychiater mij al kenden van mijn boeken. Sommigen vroegen zelfs een handtekening. Voor mij was het nog vreemder. Ik wist namelijk precies wat een psychose was, zat er middenin, en kon er toch niet uit. De psychose deed zich dan ook voor als een onontkoombare waarheid en werkelijkheid. Wat die waarheid en werkelijkheid zijn, dat wordt geopenbaard in Filosofie van de waanzin. Fragment uit Wouter Kusters Filosofie van de waanzin Fundamentele en grensoverschrijdende inzichten Lemniscaat, 2014 ISBN 978 90 477 0632 8 ! 39,95

Deel II Perspectieven op mens en techniek in de moderne wereld

6. Michel Serres
Klein Duimpinnetje

Nieuwigheden
De prille scholier en de jonge studente van nu hebben nog nooit een boerenhoeve met koe, schaap of geit gezien. In 1900 hield het gros van de mensen op onze planeet zich nog bezig met het ploegen van het land of het hoeden van de kudde. Nu, in 2011, is in Frankrijk en in vergelijkbare landen nog maar n procent van de bevolking in het boerenbedrijf werkzaam. We mogen dit rustig beschouwen als een van de ingrijpendste breuken die zich sinds het neolithicum in onze geschiedenis hebben voorgedaan. Onze landbouwcultuur, die voorheen terugging tot aan de bucolische idylle, is plotseling veranderd. Een feit blijft overigens wel dat we ons op deze aarde nog steeds voeden met wat er uit de grond komt. De jongen en het meisje met wie ik u in kennis wil brengen, leven niet langer omringd door dieren, wonen niet langer op dezelfde aarde, onderhouden met deze wereld niet langer dezelfde betrekkingen. De natuur die ze bewonderen, be- perkt zich tot het arcadische decor van recreatie en toerisme. Ze wonen in de stad. Van hun rechtstreekse voorouders werkte meer dan de helft nog op velden en akkers. Toch hebben die jongeren een bepaalde gevoeligheid ontwikkeld voor het milieu en zullen ze, behoedzaam en respectvol, minder vervuiling veroorzaken dan wij, lichtzinnige en zelfingenomen volwassenen. Voor hen is het materile leven veranderd en is ook de kwantiteit van de wereld veranderd, want in n mensenleven heeft de bevolking op aarde een sprong gemaakt van twee naar zeven miljard. Ze wonen in een volle wereld. In onze contreien reikt hun levensverwachting tot in de tachtig. Hun overgrootouders beloofden elkaar op hun huwelijksdag eeuwige trouw voor een periode van nauwelijks tien jaar. Als zij, die jongen en dat meisje van nu, overwegen te gaan samenleven, beloven ze elkaar dan hetzelfde voor vijfenzestig lange jaren? Hun ouders erfden rond hun dertigste, zijzelf moeten op hun erfenis wachten tot ze een gevorderde leeftijd hebben bereikt. Het zijn andere levensfasen, het is een ander huwelijk, een andersoortige overdracht van bezittingen. Hun voorvaderen, die met een bloem in hun geweer ten strijde trokken, offerden aan het vaderland de hoop op een kort leven. Zullen de jongeren even gretig op mars gaan nu ze nog zestig jaren in het vooruitzicht hebben? Al zestig jaar een uniek lange pauze in de westerse geschiedenis leven ze in een land zonder oorlog, en binnenkort kunnen hun docenten en bazen hetzelfde zeggen. Doordat ze kunnen profiteren van een efficinte geneeskunst, van pijnstillers en

verdovingsmiddelen uit de apotheek, lijden ze statistisch gezien minder dan hun voorouders. Hebben ze ooit honger gekend? Toch laat elke moraal, religieus of niet, zich samenvatten in oefeningen bedoeld om het onvermijdelijke leed van alledag te leren dragen: ziekte, hongersnood, de wrede slagen van het lot. Ze hebben een ander lichaam en leven anders, maar geen enkele volwassene is in staat gebleken hun een daarop toegesneden moraal te leveren. Terwijl hun ouders op goed geluk zijn verwekt, is hun eigen geboorte zorgvuldig gepland. Moeders zijn intussen bij het baren van hun eerste kind tien tot vijftien jaar ouder dan de moeders van vroeger, met als gevolg dat ook de ouders van leerlingen tegenwoordig van een andere generatie zijn. Van die ouders is ruim de helft gescheiden. Hebben ze hun kinderen in de steek gelaten? De jongen en het meisje van nu hebben niet meer dezelfde genealogie. Hun voorouders zaten in klaslokalen en collegezalen waar een homogene cultuur heerste, maar zijzelf studeren binnen een collectief dat een grote variatie bundelt aan religies, talen, herkomst en leefwijze. Voor hen en voor hun docenten is multiculturalisme de regel. Hoelang nog kunnen ze zichzelf ertoe brengen de Marseillaise te zingen, inclusief de passage over het sang impur, het onreine bloed van vreemdelingen? De wijde wereld is niet meer hetzelfde, en dat geldt ook voor de wereld van de mensen om hen heen. Ze gaan om met de dochters en zonen van immigranten afkomstig uit minder welvarende landen, die volkomen andere levenservaringen hebben opgedaan dan zijzelf. Een tussenbalans. Wat voor literatuur, welke geschiedkundige feiten zullen die in geluk badende jongelui begrijpen als ze geen ervaring hebben met het harde landleven, met het vee in de wei, de oogst in de zomer, noch met oorlogsconflicten, begraafplaatsen, gewonde en uitgehongerde mensen, met het vaderland, met bloedbesmeurde vaandels, met monumenten voor de gevallenen als ze nooit in het lijden de dringende noodzaak van een moraal hebben gevoeld?

Tot zover over het lichaam, nu over de kennis

De cultuur van hun voorouders werd afgegrensd door een tijdshorizon van enkele duizenden jaren, opgesmukt met de klassieke oudheid, de joodse Bijbel, een paar tabletten met spijkerschrift en een korte prehistorie. Intussen is er een tijdshorizon van miljarden jaren, die reikt tot aan de Muur van Planck en waarbinnen de accretie van de planeet ligt en de evolutie van de soorten, met een paleoantropologie die tot enkele miljoenen jaren teruggaat. Die jongen en dat meisje wonen niet meer in dezelfde tijd als wij volwassenen, ze leven in een volkomen andere geschiedenis. Ze worden geformatteerd door de media, met uitzendingen en programmas gemaakt door volwassenen die hun concentratievermogen zorgvuldig hebben afgebroken door de duur van beelden te reduceren tot zeven seconden en de tijd waarin een vraag mag worden beantwoord tot vijftien ? dit zijn de officile cijfers. Het woord dat in de media het vaakst wordt herhaald is dood, het beeld dat het meest wordt vertoond is dat van lijken. Ze zijn

pas twaalf als de volwassenen hen al hebben gedwongen meer dan twintigduizend moorden te aanschouwen. Ze worden geformatteerd door de reclame: hoe moet Franse kinderen worden bijgebracht dat relais wordt geschreven met ais, terwijl elk Frans station een kiosk heeft waarop de naam Relay prijkt? Hoe kunnen ze vertrouwd raken met het metrieke stelsel wanneer ze van allerlei bedrijven airmiles in de maag gesplitst krijgen? Wij volwassenen hebben onze spektakelmaatschappij omgevormd tot een opvoedkundige samenleving waarin scholen en universiteiten worden verdrongen door een systeem van verpletterende concurrentie dat zich laat voorstaan op zijn gebrek aan beschaving. Gezien de tijd dat ernaar gekeken en geluisterd wordt, gezien hun aantrekkingskracht en invloed hebben de media de onderwijsfunctie allang naar zich toe getrokken. Onze eigenlijke leermeesters, die worden bekritiseerd, geminacht en verguisd omdat ze berooid en bescheiden zijn, ook al grossieren ze de laatste tijd in Nobelprijzen en Fieldsmedailles, worden overstemd door die andere opvoeders, dominant, rijk en luidruchtig. Die jongen en dat meisje hebben dus hun intrek genomen in een virtuele wereld. De cognitiewetenschap heeft aangetoond dat het benutten van het internet, het bladerend met de duim lezen of met twee duimen schrijven van berichten, het raadplegen van Wikipedia of Facebook niet dezelfde neuronen en dezelfde corticale gebieden prikkelt als het inzien van een boek of het gebruik van een griffel en een lei of een pen en een schrift. Jonge mensen kunnen allerlei informatie tegelijk in zich opnemen. Ze kennen, bewerken en combineren anders dan hun voorgeslacht. Hun hoofd is anders. Met hun mobieltje kunnen ze iedereen bereiken; met hun gps kunnen ze overal komen; het wereldwijde web voert hen naar alles wat er te weten valt. Ze bewegen zich dus door een topologische ruimte van nabijheden, terwijl wij leefden in een metrische ruimte die was opgebouwd uit afstanden. Hun ruimte is anders. In de korte tussenpoos die ons scheidt van de jaren zeventig is er een nieuwe mens geboren, zonder dat we het ons bewust waren. Het meisje en de jongen hebben niet meer hetzelfde lichaam noch dezelfde levensverwachting. Ze communiceren niet meer op dezelfde manier, nemen niet meer dezelfde wereld waar, leven niet meer in dezelfde natuur, wonen niet meer in dezelfde ruimte. Hun geplande geboorte vond plaats nadat hun moeder een ruggenprik had gekregen. Ze vrezen niet langer dezelfde dood, die voortaan wordt omringd door palliatieve zorg. Ze hebben een ander hoofd dan hun ouders. Daardoor is hun manier van kennen ook anders.

Ze schrijven anders. Nadat ik vol bewondering had aanschouwd hoe ze, sneller dan ik met mijn stramme vingers ooit zal kunnen, met twee duimen smsjes verstuurden, heb ik ze met grootvaderlijke tederheid Klein Duimpinnetje en Klein Duimpje gedoopt. Zo heten ze, getooid met een naam die zoveel aardiger klinkt dan het oude, plechtstatige typist of typiste. Ze spreken een andere taal. Sinds Richelieu brengt de Acadmie franaise ongeveer iedere twintig jaar een Dictionnaire van het Frans uit, een gezaghebbend naslagwerk. In vorige eeuwen was het verschil tussen twee opeenvolgende uitgaven vrijwel constant, zon vier- vijfduizend woorden; op dit moment kunnen we ervan uitgaan dat het verschil tussen de meest recente en de op stapel staande uitgave ongeveer vijfendertigduizend woorden zal zijn. Een dergelijk tempo doet vermoeden dat zij die na ons komen al tamelijk snel, misschien morgen al, even ver van ons taalgebruik verwijderd zullen zijn als wij nu verwijderd zijn van het Oudfrans van Chrtien de Troyes en Jean de Joinville. Deze gradint illustreert met bijna fotografische precisie de door mij opgesomde veranderingen. Een vergelijkbare discrepantie manifesteert zich ook in het gros van de andere talen. Ze is voor een deel te verklaren uit de breuk die is opgetreden tussen de beroepen van de voorbije jaren en die van nu. Klein Duimpinnetje en haar vriend hoeven hun krachten niet meer aan de arbeid van voorheen te wijden. De taal is veranderd en de arbeid heeft een andere richting genomen.

Het individu
Of nog beter gezegd: Klein Duimpinnetje en haar vriend zijn elk een individu geworden. Het individu, in het begin van onze jaartelling uitgevonden door de apostel Paulus, heeft pas recentelijk het levenslicht aanschouwd. Vanaf de oude tijd tot kort geleden nog, steeds bleef ons leven ingebed in groepen waar we lid van waren: Fransen, katholieken, joden, protestanten, moslims, athesten, Gascogners of Picardirs, vrouwen of mannen, onbemiddelden of gefortuneerden We waren afkomstig uit een bepaalde streek, hadden een bepaalde godsdienst, een plattelands- of een stadscultuur, we speelden in een team, waren ingezetenen van een gemeente, behoorden tot een van de twee seksen, spraken een dialect, waren van een partij, voor het vaderland. Onze reis- en beeldcultuur, het internet plus een paar afgrijselijke oorlogen hebben ertoe geleid dat die collectieven vrijwel allemaal uit elkaar zijn gespat. De resterende collectieven lossen langzaam op. Individuen slagen er niet meer in om als echtpaar door het leven te gaan, de een laat zich van de ander scheiden. Ze zijn niet meer in staat rustig in de klas te blijven zitten, ze schuiven heen en weer op hun stoel en kletsen met elkaar. Ze komen niet meer als parochie bijeen voor het gebed. In de zomer van 2010 waren onze Franse voetballers niet bij machte om als team aan te treden. En kunnen onze politici nog wel een geloofwaardige partij of een stabiele regering

vormen? Alom worden de ideologien dood verklaard, maar wat in feite aan het verdampen is, dat is de aanhang die door de ideologien werd geworven. We mogen het best als een blijde boodschap zien dat onlangs het individu geboren is. Wanneer we een afweging maken tussen enerzijds de nadelen van wat ouwe knorrepotten egosme noemen en anderzijds de misdaden die zijn begaan door en voor de libido van de saamhorigheid met honderden miljoenen doden als resultaat dan heb ik die jonge mensen innig lief. En ik voeg daar meteen aan toe dat er nieuwe banden moeten worden gecreerd. Dat blijkt ook wel uit het feit dat Facebook min of meer de hele wereldbevolking naar zich toe trekt. Als een atoom zonder valentie staat Klein Duimpinnetje volkomen naakt in de wereld. Wij volwassenen hebben geen nieuwe sociale banden bedacht. Veeleer is de vernietiging van de bestaande sociale banden nog bevorderd door de sfeer van argwaan, kritiek en boosheid waarin we leven. Deze ingrijpende verandering, die zich in de geschiedenis hoogst zelden voordoet en door mij al eens eerder is aangeduid als hominescent, als een stadium in de ontwikkeling naar de menswording, creert midden in onze tijd, midden in onze samenleving een kloof die zo breed en zo onoverzienbaar is dat slechts enkele blikken haar ten volle hebben gepeild. Wat dat betreft dringt zich de vergelijking op met de kloven die zich achtereenvolgens hebben geopend in het neolithicum, in het begin van de christelijke jaartelling, aan het eind van de middeleeuwen en in de renaissance. Aan de toekomstgerichte kant van die kloof staan de jongelui die wij pretenderen van onderwijs te voorzien binnen randvoorwaarden afkomstig uit een tijd die zij niet herkennen: gebouwen, schoolpleinen, klaslokalen, collegezalen, campussen, bibliotheken, laboratoria en ten slotte de kennis zelf Die randvoorwaarden dateren uit een tijd en zijn afgestemd op een periode waarin de mensen en de wereld anders waren dan nu. Fragment uit Michel Serres De wereld onder de duim Uitgeverij Boom, 2014 ISBN 9789089532329 ! 12,50 Origineel verschenen als: La petite poucette Copyright ditions Le Pommier, 2012 Vertaald door: Jeanne Holierhoek

7. Marli Huijer
Uitbesteden van discipline Aan het einde van NW, de nieuwe roman van Zadie Smith, bedankt de Britse schrijfster Freedom en SelfControl voor het creren van tijd. Dat zijn geen vrienden van haar, maar apps, softwareapplicaties voor de smartphone of computer. Met Freedom en SelfControl kun je voor bepaalde tijd je mailprogrammas, Facebook of zelfs je hele internettoegang blokkeren, zodat je de rust hebt om ongestoord te werken. Je kunt de blokkade niet tussentijds opheffen: je moet wachten tot de tijd die je hebt ingesteld voorbij is. Op deze manier besteedt Zadie Smith haar discipline uit aan iets anders. En zij is niet de enige: een groeiend aantal schrijvers gebruikt apps om zich te beschermen tegen de verleidingen van Facebook, Twitter of e-mail. Die verleidingen zijn juist bij hen zo groot, omdat de computer waarmee ze hun boeken schrijven ook toegang biedt tot het internet. Zodra ze het een willen, krijgen ze ook het ander. Kom op, Zadie, beheers je. Sorry, maar dit is meelijwekkend. Zet de computer uit. Schrijf met de hand, zo reageerde de schrijver Will Self op het bericht dat Smith apps nodig heeft om zichzelf te disciplineren. Hij vindt dat de discipline uit jezelf hoort te komen. Smith heeft daar echter geen boodschap aan. In interviews vertelt ze vrolijk dat ze niet alleen de toegang tot het web blok keert, maar ook haar smartphone achter in een kast gooit als ze niet verleid wil worden. Smith lijkt wat dat betreft op de in hoofdstuk 8 besproken Amy Winehouse, die bij optredens aan de barman vroeg om haar onder geen beding drank te geven. Ze wist dat haar zucht naar drank groter was dan haar wilskracht. Wat beide kunstenaars gemeen hebben, is dat ze de discipline die nodig is om zich tegen verleidingen te wapenen niet zelf proberen op te brengen, maar uitbesteden, Winehouse aan iemand anders, Smith aan een apparaat.

Goddelijke verlokkingen
Het uitbesteden van discipline kent een lange geschiedenis. Over Odysseus wordt verteld dat hij de discipline die nodig was om het goddelijke gezang van de Sirenen te weerstaan uitbesteedde aan de bemanning van zijn schip. De Sirenen lokten met hun zang zeelieden naar hun eiland, waar ze vervolgens op de klippen te pletter sloegen. Toen Odysseus en zijn mannen het eiland der Sirenen naderden, stopte hij hun oren dicht met bijenwas en liet hij zich door hen vastbinden aan de mast. Eenmaal vastgebonden kon hij smeken wat hij wilde, zijn mannen maakten hem pas los nadat ze het eiland, dat bezaaid lag met skeletten, ver achter zich hadden gelaten. Zelfs een moedige krijger als Odysseus is blijkbaar niet sterk genoeg om de goddelijke klanken te weerstaan. Dat is echter geen reden om Odysseus af te schilderen als een slappeling zonder zelfdiscipline. Homerus, die het verhaal bijna drieduizend jaar geleden optekende, laat ermee zien dat sommige verleidingen nu eenmaal zo groot zijn dat ze alle

weerstand breken. De verlokkingen van de Sirenen laten zich niet door de menselijke wil onder controle brengen, en dus moet er een kunstgreep worden toegepast. Een ander, vermakelijk voorbeeld van uitbesteding van discipline is het verhaal over de Franse schrijver Victor Hugo: als het hem niet lukte om te schrijven, gebood hij zijn dienstknecht om zijn kleren te verstoppen zodat hij niet naar buiten kon. Hij schreef dan naakt en hield pas op als zijn knecht hem weer zijn kleding aanreikte. Het uitbesteden van discipline is niet gebaseerd op een mensbeeld waarin een onvolkomen zelf naar volkomenheid streeft, maar op de idee dat de mens onderdeel is van een omgeving die zijn handelen in sterke mate bepaalt. Waar de oefenfilosofen de mens zien als een gebrekkig wezen dat door zich te oefenen zijn vervulling kan bereiken, gaat het bij de uitbesteding van discipline om de erkenning dat mensen leven in omgevingen die hun gedragingen voortdurend benvloeden. Soms heeft de omgeving zo veel overvloed, schoonheid of verleidingen te bieden dat ieder gevoelig mens door de knien gaat. Dat zou je kunnen zien als menselijke zwakte, maar dat doet geen recht aan de ontzaglijke krachten waaraan mensen blootstaan. Er zijn goddelijke gezangen, goddelijke lichamen, goddelijke drankjes en goddelijke Facebookgesprekken die de kracht van elke sterveling te boven gaan. Als mensen zonder bescherming aan deze goddelijke krachten worden blootgesteld, zijn ze reddeloos verloren. De enige manier om het er ongeschonden vanaf te brengen is ofwel de oren dichtstoppen, ofwel zich door apps, apparaten of andere mensen laten vastbinden. De eerste optie, je afsluiten voor de overvloed je afwenden zodra je een leuke man of vrouw ontmoet, winkels mijden als je door de stad loopt , is niet altijd de aantrekkelijkste. Het betekent dat je je afsluit voor de zaken die het leven echt schoonheid geven. Dan toch maar liever als een Odysseus vastgebonden worden. De uitbesteedfilosofen, onder wie techniekfilosofen als Bruno Latour, Hans Achterhuis en Peter-Paul Verbeek, kiezen voor die laatste optie. Ze roepen ons op om na te denken over hoe we ons willen verhouden tot de krachten die vanuit de omgeving op ons inwerken. Op grond daarvan kunnen we als een hedendaagse Odysseus bepalen hoe we de discipline die nodig is om die krachten ongeschonden te doorstaan, kunnen uitbesteden aan dingen of andere mensen.

Vrijheid
Is het niet vreemd om de discipline uit te besteden? Is dat geen aantasting van onze vrijheid? In dit hoofdstuk beperk ik die vragen tot de dingen; de uitbesteding aan mensen is onderwerp van het volgende hoofdstuk. Een van de eersten die opperden dat we discipline kunnen uitbesteden aan dingen of technieken, was de Franse wetenschapsantropoloog Bruno Latour. Hij legt dit uit aan de hand van de veiligheidsgordel. Elke automobilist weet dat het veiliger is om met de gordel om te rijden, maar toch ontbreekt het ons regelmatig aan de discipline om dat ook echt te doen. De norm dat de gordel om moet, is daarom uitbesteed aan de techniek: zolang de gordel niet is vastgeklikt branden er waarschuwingslampjes op het dashboard en klinken er snerpende piepjes. Deze ontnemen de automobilist de vrijheid om de gordel los te laten en bij een ongeval tegen de voorruit te

knallen. Latour onderstreept dat de krachten uit de omgeving groter zijn dan de krachten van de mens:
Hoe sterk zijn moreel besef ook is, hoe voorzichtig hij ook rijdt, hoe ascetisch hij ook in het leven staat, in de split second van een ongeluk kan de automobilist het niet nalaten met zijn kop tegen de voorruit te knallen.

Een ander voorbeeld is de verzwaarde hotelsleutel. Hoe streng hoteleigenaren hun gasten ook toespreken, we hebben vaak niet de discipline om de sleutel af te geven bij de receptie. Door de discipline uit te besteden aan een grote, zware bal zijn hotel en gast verlost van de zorg. Ook hier berooft de uitbesteding de hotelgast van zijn vrijheid, in dit geval de vrijheid om te vergeten de sleutel af te geven. De achtergrond van de uitbesteding wordt beheerst door de gedachte dat mens en techniek niet los van elkaar begrepen kunnen worden. Mensen en apparaten zijn intiem met elkaar verweven. Latour spreekt over een symmetrische antropologie, waarin mensen en alles wat niet menselijk is (dingen, apparaten) worden benaderd alsof ze nauwelijks van elkaar verschillen. Dingen kunnen volgens hem even dwingend zijn als menselijke autoriteiten, of zelfs dwingender. De voorbeelden van Latour laten zien dat discipline evenzeer iets van dingen als van mensen is. Eigenlijk zouden we willen dat we zelf de kracht hadden om onszelf te beschermen, maar omdat dit soms buiten onze macht ligt, geven we ons over aan dingen die ons dwingen tot zelfbescherming. We leveren zo aan de ene kant vrijheid in, om aan de andere kant vrijheid terug te krijgen: vastgegespt in de auto zijn we vrij om veilig te reizen; vastgebonden door de Freedom-app zijn we vrij om ongestoord te schrijven. Daar komt bij dat we het in deze voorbeelden nog steeds zelf zijn die de veiligheidsgordel omdoen, de sleutel terugbrengen, de roeiers instrueren of SelfControl of Freedom aanzetten. Het voordeel van het uitbesteden van discipline is dat je je niet schuldig hoeft te voelen als je niet gedisciplineerd bent. Niet gedisciplineerd zijn is dan niet zozeer een gebrek, maar eerder een menselijke ontvankelijkheid voor verleidingen. Toch heeft ook die vrijheid grenzen. We hebben doorgaans geen invloed op de manier waarop dingen ons disciplineren. Wie of wat bepaalt hoe de bindende kracht van die dingen eruitziet? Hoe weten we zeker dat we niet onbewust door anderen worden gestuurd in ons gedrag? Hoe voorkomen we dat de app anders uitpakt dan bedoeld? Odysseus bedacht zelf de list met de bijenwas en gaf zijn mannen zelf opdracht om hem vast te binden aan de mast. Maar de app die Zadie Smith gebruikte, is niet door haarzelf bedacht. De maker heeft in de app een zogeheten script aangebracht. Zon script omvat een aanbeveling om zich op een bepaalde manier te gedragen. Eenmaal gedownload en geactiveerd heeft het script een dwingende werking. Het script doet dat op een andere manier dan het morele appel of morele bevel: het roept de gebruiker niet op zichzelf te veranderen, maar het script grijpt direct in op diens omgeving, waardoor het handelen en gedrag van de gebruiker veranderen en daarmee ten slotte ook diens persoonlijkheid: hij of zij wordt op bepaalde punten een gedisciplineerder persoon. In het verleden noemde Hans Achterhuis deze uitbesteding de moralisering van

apparaten. Maar, zo schreef hij vijftien jaar later, dat is een ongelukkig gekozen term, omdat het daarmee leek alsof wij mensen onze moraal aan de techniek aan het verliezen waren. Dat is niet het geval: de moraal die door de apparaten wordt opgelegd is er door mensen ingebracht. Bovendien moet die moraal elke keer weer worden bevestigd. Wie zijn die mensen die scripts aanbrengen in de apparaten? Het lijkt erop dat we met het uitbesteden van de discipline ook een deel van onze macht overdragen aan de makers, en daarmee aan de overheid, politie of andere instanties die maar al te graag het gedrag van burgers sturen. Het ontnuchterende antwoord van Latour op deze constatering is dat dit proces al heel lang gaande is. Mensen zijn allang met apparaten verweven, stelt hij. We hebben zo veel handelingen uitbesteed aan apparaten die delen in ons menselijk bestaan dat vernietiging van die apparaten ons minder menselijk zou maken. Vernietiging van alle apparaten waaraan we handelingen hebben uitbesteed (van verkeersdrempels en espressoapparaten tot automatische piloten) zou volgens Latour tot een niet-menselijke wereld leiden:
Ik leef te midden van technische uitbestedingen; ik ben gewikkeld in niet-mensen.

De technische uitbestedingen komen ook niet uit het brein van een enkele maker. Wanneer we de totstandkoming van de verkeersdrempel reconstrueren in Latours woorden: de black box ervan openen , dan treden daarin meerdere ingenieurs, maar ook rechtbankpresidenten en wetsopstellers op, met elk hun eigen voorkeuren en verhaallijnen die zich vermengen met die van grind, cement, verf en standaardberekeningen. De verkeersdrempel blijkt op die manier uitdrukking te geven aan normen en waarden die in de samenleving van kracht zijn. Ook apps staan niet los van de context waarin deze worden ontwikkeld. Veel mensen hebben de ervaring dat het internet je kan afhouden van je werk, niet alleen de makers van apps die websites blokkeren. Hetzelfde geldt voor de makers van veiligheidsgordels, hotelsleutels en andere technische uitbestedingen (zoals de metrotourniquet, de deurdranger, de verkeersdrempel, de blikvanger, de draaideur, het alcoholslot): ook zij brengen scripts aan in apparaten die aansluiten bij een maatschappelijke vraag naar veiligheid, gemak of een schone omgeving. Om zeker te zijn dat we in de uitbesteding van discipline niet worden geregeerd door de makers, door een kapitaalkrachtige elite of door de overheid als opdrachtgever is het zaak om als gebruiker inzicht te krijgen in de scripts die in de uitbestedingen zijn aangebracht en betrokken te zijn bij de ontwikkeling van die uitbestedingen. Dat inzicht en die betrokkenheid zijn cruciaal voor het effect van de uitbesteding op onze autonomie. Techniekfilosofen Peter-Paul Verbeek, Katinka Waelbers en Steven Dorrestijn zien daarin ook een taak weggelegd voor het publieke debat. In het publieke domein zou de vraag naar het goede leven expliciet kunnen worden verbonden met de vraag in hoeverre en hoe we de realisering van dat goede leven aan apparaten kunnen uitbesteden. Maar dat publieke debat blijkt nauwelijks te worden gevoerd. Deze auteurs pleiten dan ook voor een ethische begeleiding van het ontwerp van technische uitbestedingen: het zou de taak van filosofen en ethici zijn om in de ontwerpfase al te laten zien hoe mens en apparaat op elkaar

inwerken en hoe die relatie in de praktijk uitwerkt, en om mee te denken over nieuwe, creatieve relaties tussen mens en apparaat. Zelf zou ik deze taken liever overlaten aan de gebruikers. Filosofen kunnen als geen ander het publieke debat over nieuwe ontwerpen aanzwengelen, maar als het gaat om de vraag wat mensen een goed leven vinden en hoe de uitbesteding van discipline aan apps of apparaten dat goede leven dichterbij kan brengen, is het geen goed voorstel om het antwoord over te laten aan een zelfbenoemde morele elite van filosofen. De praktijk wijst uit dat die inmenging ook niet nodig is: de laatste jaren zijn er steeds meer samenwerkingsprojecten ontstaan tussen makers en gebruikers. Een voorbeeld van zon samenwerking is de ontwikkeling in Engeland van MiniMe, een app voor jongeren met aanleg voor psychose. Jongeren werkten op uitnodiging van en samen met icters een idee uit voor een app die in crisissituaties de verantwoordelijkheid voor hun gedrag deels overneemt. De jongeren vertelden hun verhalen en bedachten ook wat zon app zou moeten kunnen; de ontwerpers verwerkten hun aanbevelingen in een eerste prototype, dat vervolgens door de jongeren werd uitgeprobeerd. De uiteindelijke app werkt als een stoplicht: groen is ok, oranje is oppassen en rood is foute boel. De basis is voor iedereen hetzelfde, maar de uitwerking verschilt per persoon. MiniMe heeft bovendien een lerend vermogen, waardoor de app zich steeds beter aanpast aan de specifieke gebruiker. Hoe persoonsgebonden zon app kan zijn, blijkt uit de verhalen van de jongeren die aan het ontwerpproces hebben meegewerkt.
Een voorbeeld daarvan is het verhaal van Allalena, die na een bezoek aan het arbeidsbureau op een vervelende manier wordt aangesproken door een groep jongeren. In de bus naar huis voelt ze zich angstig en geagiteerd. Ze opent MiniMe en drukt in het stoplicht op rood wat bij haar betekent dat haar ouders gewaarschuwd kunnen worden. Op een interactief schermpje ziet ze dat haar vader op zijn werk is en haar moeder bijna thuis. Ze besluit een eerder opgestelde sms aan haar moeder te sturen. Haar moeder smst terug dat ze thuis op haar wacht. MiniMe vraagt haar daarna of ze wil uitzoeken waardoor ze van streek is geraakt. Het scherm biedt haar een keuze uit antwoorden die ze kent en eerder heeft gebruikt. Het gekozen antwoord wordt automatisch opgeslagen, zodat de app haar een volgende keer nog beter kan helpen. Dan krijgt ze een selectie aan activiteiten aangeboden om met de situatie van nu om te gaan. Ze kiest voor kalmerende muziek. Tien minuten later toont de app haar een rood stoplicht: Voel je je nog gestrest? Allalena weet dat als ze ja selecteert, ze de optie krijgt om 999 te bellen of het noodnummer van haar behandelteam. Ze klikt nee. De app geeft haar een positieve reactie, in dit geval een zin die haar vriendinnen gebruiken als ze samen plezier maken. Daarna lukt het Allalena om zonder al te veel stress thuis te komen.

Storyboard van Allalena (Copyright Innovation Labs UK)

MiniMe neemt hier de rol van vriend of vertrouweling op zich. Helemaal waar is dat niet, want zolang de jongeren onder behandeling zijn, gaat er ook bericht naar hun behandelaars. De verantwoordelijkheid voor het gedrag wordt uitbesteed aan de app, maar op de achtergrond blijft een grote broer meekijken. Het toezicht verdwijnt echter zodra de jongeren weer op eigen benen kunnen staan. Ze redden het voortaan met de app en het netwerk aan familie en vrienden waarmee ze via de app zijn verbonden. De samenwerking is bovendien niet op alle vlakken symmetrisch: de ontwerpers komen in dit geval met het eerste idee en nodigen de jongeren uit om daarover mee te denken, en niet andersom. De jongeren zijn ook niet betrokken bij het ontwerp van de diepere lagen van de digitale context, waarin de app via het internet verbonden is met websites, databases, beveiligingssystemen en andere gebruikers. Die diepere lagen blijven ontoegankelijk voor de gemiddelde gebruiker. Andere voorbeelden van samenwerking bij het bouwen van apps zijn softwareontwikkelaars die aanschuiven bij fietsliefhebbers om apps voor fietsroutes te ontwikkelen, of bij joggers om apps te ontwikkelen waarmee ze elkaar eraan houden om een aantal keer per week te gaan hardlopen. Het initiatief voor een app kan ook bij de gebruiker liggen. Zo is het script van Freedom bedacht door een gebruiker, in dit geval een promovendus die zelf last had van de afleidingen van het internet. Door al tijdens het ontwerpproces mee te denken over de manier waarop we de discipline uitbesteden, houden we de vrijheid om te besluiten waar en hoe we dat doen. Die vrijheid wordt nog groter, nu we ook zelf apps kunnen bouwen.

Iedereen Odysseus
Een belangrijk voordeel van het uitbesteden van discipline is dat we ons niet schuldig hoeven te voelen als we niet gedisciplineerd zijn. Tegenover een app hoeven we ons niet te verantwoorden waarom we de discipline niet zelf kunnen opbrengen. Niet gedisciplineerd zijn is dan geen gebrek meer, maar een menselijke ontvankelijkheid voor verleidingen waar we niet tegen bestand zijn. Het script heeft ook niet de bedoeling om ons karakter te veranderen; het verandert alleen de omgeving, zodat we in specifieke situaties gedwongen worden om ons meer gedisciplineerd te gedragen. Zadie Smith blijft een schrijfster die graag haar impulsen volgt,

maar het script van de app dwingt haar om niets anders te doen dan schrijven als ze achter de computer zit. Een ander voordeel van het uitbesteden aan apparaten en apps is dat deze altijd beschikbaar zijn. Ze staan dag en nacht voor ons klaar, zoals in het verleden de knecht van Victor Hugo altijd paraat stond. Ook laten apparaten zich niet overhalen om iets door de vingers te zien. De apps van Smith zijn onverbiddelijk, in tegenstelling tot de barmannen aan wie Amy Winehouse haar discipline uitbesteedde. Ook op het niveau van de samenleving kan uitbesteding uitkomst bieden om te overleven in een tijd waarin de sociale onderlaag zich in haar gedrag minder richt op de intellectuele elite en statusoverwegingen niet meer het effect hebben dat ze eerder in de geschiedenis van de beschaving hadden. Uitbesteding van discipline aan apparaten zou in die situatie wel eens het beste antwoord kunnen zijn op de problemen die voortkomen uit de combinatie van overvloed en dedisciplinering. Zo blijkt in de strijd tegen overgewicht het bewegingsvriendelijk inrichten van de stedelijke ruimte meer effect te sorteren dan het aanspreken van mensen op hun eet- en bewegingspatroon. In Frankrijk is deze constatering reden geweest voor het ontwerp van de ville sant, een stad die haar bewoners op een prettige manier tot bewegen brengt. In samenwerking met ouders, jongeren en andere belangrijke lokale partners wordt de leefomgeving op straat, op school, in de supermarkt en thuis zo ingericht dat het voor iedereen makkelijker en leuker is om gezond te eten en meer te bewegen. In navolging van Frankrijk zijn ook in Nederland jogg (Jongeren op Goed Gewicht)-gemeenten ontstaan, waar met alle betrokkenen (jongeren, ouders, scholen, zorgprofessionals, artsen, gemeentebestuur, bedrijven en sportscholen) wordt gekeken hoe verandering van de materile omgeving kan bijdragen aan het terugdringen van overgewicht. Zo worden er meer fietspaden aangelegd, liggen gezonde producten in supermarkten op ooghoogte en worden jongeren via sociale media enthousiast gemaakt voor sport. Een laatste voordeel van het uitbesteden van de discipline is dat er niet langer een onderscheid bestaat tussen mensen die wel of niet gedisciplineerd zijn opgevoed. In Dialectiek van de Verlichting hekelden Horkheimer en Adorno het onderscheid tussen de hooggeplaatste Odysseus, die zich laat vastbinden, en de ondergeschikte roeiers, wier zintuigen gewelddadig zijn afgesloten van de buitenwereld. Maar in een wereld waarin we onze discipline uitbesteden aan apparaten wordt ieder van ons een Odysseus, niemand hoeft nog een roeier te zijn. Hooguit kun je zeggen dat de Will Selfs onder ons de apps en apparaten niet nodig hebben. Maar of je nu een roman schrijft met of zonder disciplinerende hulpmiddelen doet niets af aan de kwaliteit van de roman en de schrijver. De uitbesteding van discipline is er in principe voor iedereen. Fragment uit Marli Huijer Discipline Uitgeverij Boom, 2013 ISBN 9789461059697 ! 21,90

8. Aimee van Wynsberghe

Robots en hun invloed op de zorg

Over technologie en zorg

Stelt u zich een oudere vrouw voor laten we haar Margriet noemen die na de dood van haar geliefde echtgenoot alleen achterblijft. Het liefst zou zij zo lang mogelijk met enige onafhankelijkheid en waardigheid in de comfortabele en vertrouwde omgeving van haar eigen huis blijven wonen. Margriet moet echter in de gaten worden gehouden, omdat haar gezondheid met het klimmen der jaren achteruit is gegaan. Om te voorkomen dat ze naar een verzorgingstehuis of een andere zorginstelling zal moeten verhuizen, heeft ze een thuiszorgrobot aangeschaft, die aangeeft dat ze haar medicijnen moet innemen, spullen voor haar kan pakken als ze moe is of al in bed ligt, haar kan helpen met eenvoudige schoonmaaktaken, en haar door middel van videochat in staat stelt contact te onderhouden met familie, vrienden en verzorgers. De robot belooft Margriet zowel onafhankelijkheid als hoogwaardige zorg in haar eigen huis. Dit scenario schetst de belofte van thuiszorgrobots voor ten minste n bepaalde bevolkingsgroep, en hoewel het momenteel technologisch gezien nog niet haalbaar is, bestaat de hoop dat het in de afzienbare toekomst werkelijkheid zal worden. De zorg, zowel voor ouderen als voor de bevolking in het algemeen, ziet zich aan het begin van onze eeuw voor enorme uitdagingen geplaatst: een gebrek aan financile middelen, concurrentie om zorgdiensten en een tekort aan personeel en verzorgers. In toenemende mate krijgen beleids makers en zorgaanbieders interesse voor robots als een mogelijke oplossing die, mede in het licht van deze uitdagingen, in de behoeften van de patinten zou kunnen voorzien. Naast het idee van thuiszorgrobots, worden er robots ontwikkeld die zorgprofessionals in verzorgingstehuizen, ziekenhuizen en revalidatiecentra kunnen helpen bij een veelvoud aan taken. In verzorgingstehuizen is reeds gebleken dat interactie met robotdieren, zoals Sonys aibo en de robotzeehond Paro, een gunstige lichamelijke uitwerking op ouderen heeft. Dienstverleningsrobots, zoals Aethons tug-robot en de HelpMate, worden momenteel in ziekenhuizen door heel Amerika gebruikt om beddengoed en medicijnen langs te brengen. Het plan is om robots ook in te zetten bij dagelijkse taken als tillen, wassen en voeden. Ze worden al gebruikt bij operaties, revalidatietrajecten en bij therapien voor autistische kinderen. De wijdverbreide introductie van robots in de gezondheidszorg brengt een revolutie in de zorg teweeg. Die revolutie komt in dit hoofdstuk aan de orde, waarbij wordt onderzocht hoe de introductie van zorgrobots de zorg zal veranderen. Ik begin met een definitie van zorgrobots en met een overzicht van hun huidige toepassing in de zorgpraktijk. Vervolgens tracht ik inzicht te krijgen in de invloed die zulke robots op gangbare zorgpraktijken zouden kunnen hebben. Een groot deel van het huidige onderzoek naar het gebruik van robots in de zorg richt zich op objectieve beoordelingscriteria (bijvoorbeeld of het aantal operatielittekens hierdoor wordt teruggedrongen). Zoals we al hebben kunnen opmaken uit

andere hoofdstukken in dit boek, is zorg echter veel meer dan het objectief opsommen en staven van dagelijkse activiteiten. Zorg draait om de wederkerige (therapeutische) relatie tussen de gever en de ontvanger van zorg. Bovendien is zorg meer dan alleen het voorzien in de lichamelijke behoeften van de patint. Een filosofische analyse heeft toegevoegde waarde door de invloed in kaart te brengen die zorgrobots op een meer subjectief zorgniveau kunnen hebben. Ik hoop met deze bijdrage de lezer (beleidsmaker, zorgverlener of robotwetenschapper) in staat te stellen om te verkennen hoe robottechnologie binnen zorgcontexten het beste ingezet kan worden.

Wat is een zorgrobot?

Er bestaat veel verwarring over de vraag hoe we robots precies moeten definieren en waartoe ze tegenwoordig in staat zijn. Dat is niet alleen een gevolg van de technische kennis die vereist is om hun functioneren te begrijpen, maar ook van de media die het beeld van de robot in onze samenleving hebben vormgegeven. De robots uit de media de charmante C-3PO uit Star Wars, de innemende Data uit Star Trek en de schattige WALL-E uit de gelijknamige film van Pixar zijn echter niet representatief voor de technologische stand van zaken. In weerwil van de beelden die wij zien, kunnen de huidige robots niet op die sociale (laat staan charmante of schattige) manier met mensen omgaan. Onderzoekers zijn echter druk bezig om robots te maken die op een dag wel op die manier kunnen communiceren. Zorgrobots zijn niet te definiren in termen van n exclusieve eigenschap, verschijning of functie. Zij kunnen thuis, in het ziekenhuis of elders worden ingezet. Ze worden gebruikt om oudere mensen of andere kwetsbare personen bij te staan, te ondersteunen of te helpen, door zorgtaken te vervullen, de gezondheid van de patint te bewaken en sociale zorg of kameraadschap te bieden (Sharkey & Sharkey, 2013). Het aantal functies en de vermogens die zij bezitten kunnen verschillen. Sommige opereren vanuit stilstand, andere kunnen zich verplaatsen en weer andere zijn in staat tot het herkennen van stemmen, gezichten en emoties. De robots kunnen eruitzien als machines, dieren of mens(achtig)en, en hun autonomie ? de mate waarin menselijke deelname vereist is om de robot zijn taken te laten uitvoeren ? varieert. Tot de zorgrobots die tegenwoordig commercieel beschikbaar zijn behoren operatierobots (bijvoorbeeld het da Vinci Surgical System, een operatiesysteem), bezorgrobots (zoals de tug en HelpMate-robots) en de Paro-robot voor sociale interactie. Robots die nog in de testfase verkeren zijn onder meer: robots die mensen na een beroerte helpen revalideren, robots die patinten kunnen optillen of verplaatsen (zoals de ri-man- en riba-robots), robots die invalide patinten kunnen wassen, en robots die patinten kunnen voeden (zoals de Secom MySpoon-robot). Voor robotici zijn de mogelijkheden van toekomstige robots onbegrensd. De ontwikkeling van robots die binnen de zorg gebruikt kunnen worden staat weliswaar nog in de kinderschoenen, maar er zijn grote plannen voor de toekomst. Vergist u zich niet, de robots komen eraan! Welke invloed zal deze nieuwe technologie hebben op de aloude praktijk van de zorgverlening?

Verandering van zorg

De invoering van zorgrobots in een ziekenhuis, verzorgingstehuis of privomgeving is erop gericht om het succes van de technologie volgens objectief meetbare uitkomsten aan te tonen. Het nut van het da Vinci Surgical System, een operatierobot, wordt bijvoorbeeld afgemeten aan zijn vermogen om hersteltijden, de duur van ziekenhuisverblijven en het risico op littekens en infecties te verkleinen (Van Wynsberghe & Gastmans, 2008). Vergeleken met conventionele methoden, blijken deze robots in dit opzicht tamelijk succesvol te zijn. Een ander voorbeeld van de toepassing van robots in de gezondheidszorg, is de inzet van revalidatierobots bij mensen die een beroerte hebben gehad (Lo et al, 2010). De effectiviteit van deze robots wordt beoordeeld volgens de FuglMeyer Assessment of Sensorimotor Recovery after Stroke een test die ontworpen is om bij patinten na de beroerte de fysieke vermogens of beperkingen van hun bovenarmen en bovenbenen vast te stellen. Voorlopig onderzoek wijst uit dat het na twaalf weken revalidatie geen verschil maakt of patinten door mensen of robots worden ondersteund, maar dat er na zesendertig weken in de robotgroep bescheiden maar statistisch significante verbeteringen aan te wijzen zijn op het gebied van de motorische vermogens en prestaties. Aan de hand van een kostenanalyse wijst het onderzoek ook uit dat ondersteuning door robots geld bespaart. Op basis van zulke gegevens zou men kunnen concluderen dat langdurig gebruik van de robots niet alleen financieel gezien gunstiger is, maar dat het vergelijkbare resultaten oplevert. Het is echter belangrijk te vermelden dat deze onderzoeken, hoe noodzakelijk ook om goede zorg te meten, ontoereikend zijn om goede zorg vast te stellen. Het is, met andere woorden, noodzakelijk om de vooruitgang van patinten met behulp van zulke maatstaven te testen, maar op zichzelf volstaan de uitkomsten van die testen nog niet voor goede zorg. En dit brengt ons op de vraag welke meetmethoden wij nog meer tot onze beschikking hebben om goede zorg vast te stellen. Sommige wetenschappers hebben bijvoorbeeld onderzoek gedaan naar de subjectieve kanten van het gebruik van operatierobots (Koughnett et al, 2009). Door subjectief evaluatieonderzoek uit te voeren konden wetenschappers eventuele verschillen vaststellen tussen het gebruik van conventionele methoden, laparoscopie, en operatierobots, in termen van hoe de chirurg zich voelde tijdens het uitvoeren van de operatie (ergonomisch, visueel, tactiel enzovoort). Deze eerste onderzoeken wijzen uit dat chirurgen een voorkeur hebben voor de operatierobots ten opzichte van de andere twee methoden. Robots presteren dus niet alleen op een vergelijkbare manier, hun gebruikers passen ze althans in het geval van operaties ook liever toe dan traditionele methoden. In het verlengde hiervan richt het hedendaagse onderzoek zich ook op de voorkeuren die zorggevers en -ontvangers hebben ten aanzien van de taken waarbij de inzet van robots zinvol zou zijn. Zo probeert men bijvoorbeeld te achterhalen wat volgens gebruikers de ideale verschijning en stem van een robot is (Pineau, 2003). Dergelijk onderzoek beoogt de acceptatie van robots in de zorg te vergroten. Op die manier richten de onderzoekers zich op een belangrijk subjectief aspect: de voorkeuren van toekomstige robotgebruikers. Momenteel worden zorgrobots dus beoordeeld aan de hand van gebruikersvoorkeuren, waarbij het zowel gaat om gevers als ontvangers van zorg, en aan de hand van hun

effectiviteit in vergelijking met traditionele middelen. Hoewel deze tests buitengewoon waardevol en noodzakelijk zijn, bespreken deze analyses niet hoe zorgrobots andere noodzakelijke elementen van de zorg zouden kunnen benvloeden. De filosofie is de discipline die ons in staat stelt zulke vragen aan te pakken.

Het begrip zorg ontrafelen

Om de invloed van zorgrobots te onderzoeken, moeten we kijken naar de perspectieven die de zorgethiek en theorien over zorg ons bieden om te begrijpen wat goede zorg is. De volgende paragraaf is erop gericht om met behulp van filosofische theorien zorg te begrijpen en de volgende kwesties aan de orde te stellen: de definitie van zorg, zorg als een reeks praktijken, zorg en de therapeutische relatie en de context van zorg.

De definitie van zorg

Zorg is mogelijk een van de moeilijkste concepten om in woorden te vatten. Dit komt deels door de alomtegenwoordigheid van het woord, maar het is vooral een gevolg van het feit dat men geacht wordt te weten wat zorg betekent, gezien de belangrijke plaats die zorg in veel culturen heeft. In het werkwoord zorgen kunnen we de ideen zorgen om en zorgen voor onderscheiden. In het medische veld staat de dimensie zorgen om voor een mentaal vermogen of een subjectieve toestand. Het zorgen voor houdt daarentegen een activiteit in die de belangen van de patint moet waarborgen. Het is met andere woorden een onderscheid tussen een houding, gevoel of geestestoestand, tegenover het uitoefenen van een bepaalde vaardigheid met of zonder een bepaalde houding ten aanzien van het object waarop die vaardigheid wordt uitgeoefend. Binnen het veld van de zorgethiek is goede zorg de uitkomst van een zorgende houding in combinatie met een zorgende activiteit. Goede zorg komt dus voort uit het huwelijk tussen zorgen om en zorgen voor.

Zorgpraktijken
Het concept zorgpraktijk is bijzonder nuttig om het huwelijk tussen zorgen om en zorgen voor verder uit te werken. Een zorgpraktijk is, in de omschrijving van zorgethicus Joan Tronto (1993), een manier om je een zorgtaak of een reeks zorgtaken voor te stellen. Volgens Tronto bevat een zorgpraktijk vier fasen: zorgen om (inzien dat iemand behoeftig is en begrijpen om welke behoeften het gaat), zorgen dat (de verantwoordelijkheid nemen om te voorzien in de betreffende behoeften), zorg geven (een handeling verrichten om in de behoeften van een individu te voorzien) en zorg ontvangen (het herkennen van een verandering in functioneren van de hulpbehoevende persoon). Deze fasen hebben corresponderende morele elementen die opgevat kunnen worden als de houding of dispositie die met de handeling of fase overeenkomt, respectievelijk: aandacht, verantwoordelijkheid, vaardigheid en responsiviteit. Voorbeelden van zorgpraktijken zijn het wassen, het voeden of optillen van patinten, het pakken van spullen, en het verschonen van of contact onderhouden met patinten. Zorgpraktijken zijn de attitudes, handelingen en interacties tussen zorggever en zorgontvanger binnen een zorgcontext, die zodanig samenwerken dat zorgwaarden tot

uitdrukking komen. Zorgwaarden zijn zaken als privacy, waardigheid, veiligheid en het emotionele of geestelijke welzijn van patinten. Deze waarden zijn noodzakelijk voor goede zorg, sterker, het zijn elementen die bepalen of zorg wel of niet goed is. Zorgpraktijk is dan ook een belangrijk concept om te begrijpen hoe belangrijk alle activiteiten en attitudes zijn waaruit zorg bestaat.

Zorg en de therapeutische relatie

En van de belangrijkste dingen om te beseffen in de zorg is dat de meeste waarden die centraal staan in de traditie van de gezondheidszorg, voortkomen uit de relatie tussen zorggever en zorgontvanger (Gadow, 2002). Een handeling als oogcontact maken gebeurt bijvoorbeeld tussen een verpleegkundige en de patint en wordt gewaardeerd als een manier om contact te leggen, een vertrouwensband te krijgen en waarden als integriteit en geestelijk welzijn over te dragen. Hetzelfde geldt voor menselijke aanwezigheid dit heeft het vermogen om waarden over te dragen als mededogen, toewijding, respect en menselijke waardigheid. Voor goede zorg is een waarde als vertrouwen eveneens van het hoogste belang. Wanneer een patint zijn of haar zorgverlener vertrouwt, is hij geneigd om eerlijk te zijn over zijn symptomen, zijn medicijnen in te nemen en mee te werken aan het zorgplan. Die relatie is dus belangrijk om er zeker van te zijn dat verzorgers ook goede zorg knnen geven. Een ander wezenlijk onderdeel van de therapeutische relatie is responsiviteit. Responsiviteit verwijst naar een aspect van de zorgontvanger en zijn rol in de relatie namelijk om de zorggever te leiden. Dit element is van belang om het waarom van zorg steeds weer duidelijk voor ogen te krijgen: de zorgontvanger en zijn behoeften. Deze erkenning moedigt de zorgontvanger tevens aan om een actieve, in plaats van een passieve en kwetsbare positie in te nemen. Alle praktijken die gezamenlijk zorg uitmaken, spelen zich binnen de therapeutische relatie af, en dat is de reden dat deze relatie veel aandacht vergt mochten robots in beeld komen. Om het anders te zeggen: we moeten heel voorzichtig zijn wat betreft de mogelijke invloed van zorgrobots op het tot stand brengen en/of onderhouden van de therapeutische relatie.

Zorg in context
Een ander wezenlijk aspect van zorgtheorien is de context waarbinnen de zorg zich afspeelt. Wie zich concentreert op de context van de zorg, kan er niet omheen dat de plaats waar de zorg wordt gegeven van invloed is op onze opvatting over goede zorg (Van Wynsberghe, 2012). Het specificeren van de context, bijvoorbeeld een verzorgingstehuis versus de beslotenheid van een eigen woning, is van belang, omdat de waardenhirarchie in beide omgevingen kan verschillen. Wat tillen betreft bijvoorbeeld staat efficintie in een verzorgingstehuis hoger op de prioriteitenlijst (en nog hoger op die van een ziekenhuis), dan bij iemand thuis waar tijd in mindere mate een beperkende factor is. Verder zal wassen in een huiselijke situatie niet dezelfde privacymaatregelen vereisen als in een ziekenhuis of verzorgingstehuis, aangezien er geen andere patinten in de buurt zijn.

Daar komt nog bij dat de context ook van belang is bij de therapeutische relatie. We maken ons bijvoorbeeld minder zorgen over de toevoeging van een zorgrobot aan een zorgpraktijk in een thuisomgeving omdat er vaak al een relatie bestaat tussen de gever en ontvanger van de zorg (denk aan familieleden). Omgekeerd geldt dat in een ziekenhuisomgeving elke praktijk wezenlijk bijdraagt aan de totstandkoming of versterking van de band tussen zorggever en -ontvanger, en bovendien helpt om voorkeuren en stijlen te leren kennen. Dit betekent ook dat onze perceptie van zorgrotbots (dat wil zeggen als een goede of slechte aanvulling op de zorg) zal afhangen van de context waarover we praten.

De invloed van zorgrobots op de zorg

Wanneer we nu al deze dimensies van de zorg in ogenschouw nemen, welke invloed zullen zorgrobots dan waarschijnlijk hebben? Om te beginnen kunnen we vaststellen dat zorgrobots niet zorgen om patinten. Zij kunnen in een zorgpraktijk worden opgenomen omdat zij kunnen bijdragen aan het zorgen voor (beter bekend als de fase van het zorg geven), maar verder reiken hun zorgvermogens niet. Dat wil niet zeggen dat ze onethisch of ongeschikt zouden zijn, aangezien hetzelfde dan ook voor de rest van de medische apparatuur zou gelden. Het vraagt echter wel onze zorgvuldige aandacht voor de rol en de mate van verantwoordelijkheid die aan de robot worden toegewezen er moet een menselijke zorggever bij betrokken zijn om zeker te stellen dat het zorgen om wordt ingelost. Voor de zorgpraktijk is het cruciaal om zeker te stellen dat alle fasen nog kunnen plaatsvinden. Dat wil bijvoorbeeld zeggen dat zorg nog steeds op een competente manier uitgevoerd moet worden en dat een persoon (of een institutie) verantwoordelijk blijft voor het lichamelijke en geestelijke welzijn van de patinten, ook wanneer een zorgrobot in de praktijk wordt opgenomen. De zorgrobot moet beoordeeld worden in termen van de manier waarop hij de totstandkoming en het onderhoud van de therapeutische relatie tussen de menselijke zorggever en zorgontvanger zal benvloeden, en hetzelfde geldt ten aanzien van de zorgwaarden die binnen deze relatie moeten worden gerealiseerd. De relatie en de zorgpraktijk moeten bovendien in het licht van de context begrepen worden. Laten we nu, met deze overwegingen in ons achterhoofd, een blik werpen op de robots die in het ziekenhuis worden gebruikt voor dagelijkse handelingen als het tillen, voeden en wassen van patinten. In het ziekenhuis zijn deze zorgpraktijken momenten waarop de therapeutische relatie tot stand komt en/of wordt onderhouden. Zorggevers noemen dergelijke momenten cruciaal voor het kunnen voorzien in een veelvoud aan behoeften van de patinten het gaat dus om meer dan alleen maar het tillen, voeden en wassen zelf. In het geval van wassen bijvoorbeeld, kunnen zorggevers de neurologische toestand van de patint, hun huidtemperatuur en de aanwezigheid of afwezigheid van doorligplekken vaststellen. Deze handelingen maken bovendien sociale interactie mogelijk. Tijdens het eten is er bijvoorbeeld gelegenheid om te praten over de maaltijd, over het weer of over het leven van de patint. En daar komt bij dat deze praktijken de zorgontvanger in staat stellen om te reageren op de zorg en om die tegen de zorggever te uiten. Wil de zorggever op competente wijze zorg verlenen, dan moet hij of zij ook opmerkzaam zijn voor deze momenten van wederkerigheid.

Wanneer de praktijk op deze manier wordt opgevat, zal de invoering van een robot ter vervanging van de zorgverlener tamelijk problematisch zijn. Het moment of de gelegenheid om de therapeutische relatie tot stand te brengen of te onderhouden, zal onder druk komen te staan. De gelegenheid voor belangrijke handelingen als menselijke aanwezigheid, aanraking of oogcontact zal verdwijnen, en die worden juist in hoge mate door de zorgontvanger gewaardeerd, voor zover ze hem of haar een gevoel van waardigheid geven. De wederkerigheid tussen zorggever en zorgontvanger zal eveneens verdwijnen; in plaats daarvan zal de zorgontvanger op passieve wijze de zorg van de robot moeten ondergaan. Dat wil niet zeggen dat er helemaal geen momenten voor zulke wezenlijke interacties meer zullen zijn. Wanneer echter voorbij wordt gegaan aan het bredere belang dat deze praktijken voor de zorg hebben, dan zullen beleidsmakers niet begrijpen dat dergelijke momenten gegarandeerd of opnieuw gecreerd moeten worden als de robot zijn intrede doet. Uit de focus op de ontwikkeling en versteviging van de therapeutische relatie en op de band tussen zorggever en -ontvanger in deze context, mogen we de conclusie trekken dat het gebruik van robots als vervanging van zorggevers niet de beste oplossing is. Voor deze praktijken in deze contexten althans, want diezelfde gevolgtrekking geldt niet als het gaat om dezelfde robots voor dezelfde praktijken in een andere context. Neem bijvoorbeeld een ouder echtpaar dat zelfstandig samenwoont. Een van beiden heeft hulp nodig bij het opstaan, wassen en eten. In dit scenario bestaat de vertrouwensband al, en om die reden zou het waardiger kunnen zijn om een robot te hebben die in staat is om bepaalde taken te verrichten, zonder dat de andere partner hierbij hoeft te helpen of aanwezig moet zijn. Zulke robots kunnen zowel voor meer waardigheid, als voor meer onafhankelijkheid of autonomie zorgen. Zo bezien, speelt de context een integrale rol bij het beoordelen van het gebruik van zorgrobots.

Verandering van mensen

Onlangs heeft men gewezen op een interessant probleem bij het gebruik van robots in de gezondheidszorg, namelijk: op welke manier zullen mensen hierdoor veranderen (Borenstein en Pearson, 2011)? Welke eigenschappen kunnen bij mensen tot ontwikkeling komen door het gebruik van robots? Of omgekeerd: welke eigenschappen kunnen hierdoor mogelijk onder druk komen te staan of zelfs geheel verdwijnen? Is het mogelijk dat alomtegenwoordig gebruik van robots in ons dagelijks leven de interactie van mens tot mens op fundamentele wijze zal veranderen? Hieruit volgt dat ook de menselijke interactie in de zorg fundamenteel kan veranderen. Patinten zullen misschien zo gewend raken aan de interactie met technologische apparatuur zij het met computers of medische apps op hun smartphones die de diagnostiek ondersteunen dat zij een menselijke zorgverlener niet meer of minder vertrouwen. Mogelijk gaat de voorkeur van patinten uit naar een zorggever in robotvorm naarmate zij vertrouwder raken met de voorspelbare en emotieloze interactie met een robot. Patinten zullen misschien zelfs de indruk krijgen dat zij een sterke relatie met de robot hebben of ervan gaan houden omdat zij op zon kwetsbaar moment in hun leven op de robot kunnen vertrouwen. Bovendien kunnen patinten gewend raken aan het consumentenmodel van zorg en zich gerechtvaardigd voelen om robotzorg te eisen wanneer zij die wensen.

Deze kwestie werpt ook de vraag op naar de specifieke karaktereigenschappen van zorggevers, en of het gebruik van robots in de zorg een bedreiging zal vormen voor het cultiveren van de vereiste vaardigheden om goede zorg te bieden (Vallor, 2011). Wetenschappers die onderzoek doen naar militaire robots wijzen op de negatieve gevolgen van het gebruik van robots in dit domein. Het maakt oorlogvoeren al te eenvoudig en staat de ontwikkeling van het eergevoel, een noodzakelijke deugd voor soldaten, in de weg. Robots kunnen op dezelfde manier de ontwikkeling van de vereiste vaardigheden in de zorg bedreigen. Het is denkbaar dat menselijke zorggevers bepaalde vaardigheden zullen kwijtraken die voor de interactie met menselijke patinten nodig zijn. Maar het is ook denkbaar dat zorggevers een afkeer zullen krijgen van de al te aardse zorgtaken waardoor hun beroep werd gekenmerkt en dat ze die rol liever aan de robots afstaan. Of wellicht zullen zorggevers ervoor kiezen zich alleen door robots te laten vervangen in het geval van lastige patinten, waarmee ze een onderscheid zullen maken in de verschillende soorten zorg die worden geboden: robotzorg tegenover zorg van mensenhanden of persoonlijke aandacht. Tegelijkertijd mogen we niet over het hoofd zien dat zorg moeilijk is en dat het bijvoorbeeld lastig kan zijn om met patinten om te gaan die lijden aan dementie of andere aandoeningen. Sterker nog, het is bekend dat familieleden dementerenden of personen met soortgelijke ziekten soms slecht behandelen als gevolg van de stress die de zorg en/of de aandoeningen teweegbrengen. In deze gevallen zou hulp van een robot een grote verlichting bieden voor de overbelaste zorggever of hem in staat stellen uit te rusten en op krachten te komen alvorens hij zijn zorgtaken weer op zich neemt. Hieruit blijkt dat het gebruik van robots op talloze niveaus vragen oproept; vragen die betrekking hebben op de concrete kenmerken van een zorgpraktijk en -context, en vragen die meer in het algemeen betrekking hebben op de invloed die het gebruik van robots op de ontwikkeling van mensen zal hebben wanneer ze op grotere schaal worden ingezet.

Tot slot
Wij kunnen nu, terugkerend naar het scenario aan het begin van dit hoofdstuk, beoordelen welke invloed de robot van Margriet op haar zorg zal hebben. Ten eerste moeten we uiteraard de prestaties van de robot vaststellen aan de hand van objectieve criteria. Hierbij valt te denken aan het aantal keren dat Margriet in het ziekenhuis is opgenomen of naar het ziekenhuis heeft gebeld, maar ook aan de veiligheid van de robot (hoe goed vermijdt hij obstakels?) en aan zijn motorische capaciteiten (hoe nauwkeurig is hij bij het oppakken van voorwerpen?). Zoals dit hoofdstuk heeft laten zien, moet de robot ook worden beoordeeld op zijn invloed op de therapeutische relatie. Omdat Margriet alleen woont, moet zij contact kunnen hebben met een groep verzorgers die haar toestand in het oog houdt. Hierin speelt de robot (via videochats) een bemiddelende rol, en om die reden draagt de robot in feite bij aan het onderhouden van de therapeutische relatie tussen Margriet en haar verpleegkundige en/ of arts. Maar als de robot in staat is om bepaalde vormen van toezicht zelf te regelen, dan zal de nauwgezette aandacht van de medische staf voor Margriet mogelijk verslappen. Het beleid rondom de implementatie van zulke robots zal duidelijke grenzen aan de rol van de robot moeten aangeven.

Hier komt nog de overweging bij dat Margriet misschien niet tot haar overlijden in haar eigen huis zal kunnen blijven wonen en op een bepaald moment haar intrek in een zorginstelling zal moeten nemen. Men kan zich afvragen hoe zij zich, nadat zij is ondersteund door een zorgrobot, zal aanpassen aan de nieuwe zorgomgeving. Die is immers niet zozeer gericht op de onafhankelijkheid van zorgontvangers, maar op efficintie. Gezien haar voorkeur voor de interactie met een robot zou Margriet een lastige patint kunnen worden en niet in staat blijken te zijn om mee te draaien in de routine van de zorginstelling. Nu zouden daar ook robots gebruikt kunnen worden, maar Margriet zou genegenheid of liefde voor haar eigen robot kunnen hebben ontwikkeld, en niet meer met een andere robot willen omgaan. Het is de vraag of het personen als Margriet moet worden toegestaan bij hun intrek in zon instelling hun eigen robot te laten meenemen. Dat zou immers kunnen interfereren met de bedoelingen van de zorgpraktijken in het verzorgingstehuis en met hun doel om een therapeutische relatie te smeden tussen de menselijke zorgverleners die verantwoordelijk (en aansprakelijk) zijn voor de goede zorg en het welzijn van de patinten. In het geval van Margriet spelen ook nog de vaardigheden mee van het zorgteam dat via videochat (en niet in persoon) met haar communiceert. Bepaalde zaken kunnen nu eenmaal niet aan de hand van een chat worden vastgesteld, zoals de hygine van iemands leefomgeving of zijn of haar mobiliteit. Ook dit zijn, samen met verbale communicatie, elementen van wederkerigheid, en ze zijn bepalend voor het algemene welzijn van de patint. Bij videochat beschikken zorggevers dus over een beperkter palet aan variabelen waarmee ze een patint kunnen beoordelen, maar tegelijkertijd wordt wel van hen verwacht dat ze het welzijn van de patint in dezelfde mate kunnen inschatten. Niet alleen neemt het aantal gelegenheden af waarbij ze hun aandachtsvaardigheden kunnen cultiveren, maar de zorgverleners-op-afstand hebben evenmin de mogelijkheid om gewaardeerde handelingen als oogcontact en aanraking in de praktijk te brengen handelingen die een gevoel van waardigheid op de ontvangers van zorg overbrengen. Dit hoofdstuk en dit scenario maken duidelijk dat robots ons uitdagen te doordenken wat zorgen betekent namelijk wat het betekent om zorg te ontvangen en wat het betekent om zorg te geven. Hoewel het zeer nuttig is om zorg met objectieve standaarden te meten en na te gaan hoe robots op deze standaarden presteren, moeten we blijven vasthouden aan een visie op zorg die meer dan deze objectieve aspecten omvat. De filosofie vraagt van ons, of beter nog, eist van ons dat we kwesties aan de orde te stellen die verder reiken dan een beoordeling die uitsluitend op objectieve noties gebaseerd is. Deze extra dimensie vereist een begrip van de context waarin inzet van robots wordt overwogen. Het moet duidelijk zijn om welke gebruikersgroep het gaat, waar de robot gebruikt wordt en binnen welke praktijk hij wordt ingezet. Bovendien is het noodzakelijk om in breder opzicht na te denken over de vraag welke invloed zorgrobots op mensen zullen hebben, of zij nu zorggevers zijn of zorgontvangers. Dit is geen volledige lijst van de elementen die in ogenschouw moeten worden genomen bij het overdenken van de kwestie hoe robots de zorg mogelijk zullen veranderen. Ze is juist bedoeld om een aantal kwesties aan te stippen daartoe aangezet door de filosofie die in de huidige beoordelingsmethoden ontbreken. Met dit in gedachten is de hoofdvraag die wij ons, als huidige en toekomstige zorgontvangers, moeten stellen, hoe de zorg met het algemeen verspreide gebruik van robots zal veranderen, en of dit de

weg is die we de zorg graag zien inslaan. Fragment uit Maartje Schermer, Marianne Boenink & Gerbert Meynen (red.) Komt een filosoof bij de dokter Uitgeverij Boom, 2013 ISBN 9789461053350 ! 32,50 Vertaald door: Jan Sietsma

9. Ren Munnik
De strijd tegen de afstand: mobiliteit en telecommunicatie 185 Het is een gemeenplaats om de moderniteit te karakteriseren als het tijdperk van de toenemende dynamisering, mobiliteit... snelheid. Ik kom daar uitgebreid op terug. Maar hoe keek men voordien eigenlijk tegen de beweging aan? En wat betekende dat? In de voormoderne aristotelische natuurfilosofie en ptolemesche kosmologie kende het universum twee domeinen die door een scherpe grens van elkaar gescheiden waren. Het bovenmaanse werd gedomineerd door de eeuwige beweging van de hemellichamen: een perpetuum mobile dat zich voor aardbewoners enkel ontvouwde voor het oog, als een tafereel dat men nooit zou kunnen betreden. Het ondermaanse was de woonplaats van de mens, en werd beheerst door lokaliteit en traagheid. De lokaliteit betekende dat iedere beweging er een begin kende en een einde nam. De aardse beweging was altijd ingeklemd tussen twee toestanden van bewegingsloosheid. Net zoals het leven ingeklemd is tussen geboorte en dood. Niets was daar eeuwig. De traagheid hield in dat rust of stilstand de natuurlijke toestand van de dingen vertegenwoordigde. Iedere beweging vroeg om een oorzaak volgens het beginsel quidquid movetur ab alia movetur. Wanneer iets bewoog, dan kwam dat omdat het door iets anders bewogen werd. Zoals een bal die door een andere bal aan het rollen wordt gebracht. Twee oorzaken verdienen hier speciale aandacht. De eerste is de natuurlijke plaats. De stoffelijke dingen in de ondermaanse sfeer werden beschouwd als samenstellingen van de vier elementen aarde, water, lucht en vuur en aan ieder van deze elementen correspondeerde een bepaalde plek in het wereldbouwsel waar ze van nature thuishoorden en naartoe streefden. Hun natuurlijke plaats was de doeloorzaak van hun spontane beweging. Een steen beweegt onder water spontaan naar beneden en een luchtbel gaat er vanzelf naar boven. Beide streven naar hun natuurlijke plaatsen, zei men dan. Zo werden natuurverschijnselen verklaard met een theorie waarin zelfs de levenloze dingen op weg willen naar huis; naar de plek waar ze thuishoren, om daar tot rust te komen. De tweede bewegingsoorzaak was de ziel. Dat was het beginsel van de spontane beweging van de levende wezens: de anima vegetativa als beginsel van de plantengroei, de anima sensitiva als beginsel van het zinnelijke leven van het dier, en de anima intellectiva als beginsel van het geestelijke leven van de mens. Ook hun beweging was lokaal en tijdelijk bezielde wezens waren sterfelijk en ook zielen wilden naar huis om daar tot rust te komen. 186 Newton Toen Newton in 1687 zijn Philosophiae naturalis principia mathematica publiceerde, kwam er definitief een einde aan deze wereldarchitectuur. In zijn theorie was er namelijk geen enkele ruimte voor een absolute grens tussen de eeuwige bovenmaanse en de tijdelijke ondermaanse beweging. Hij liet zien dat er totaal geen verschil was tussen een vallende appel en de baan van de maan. De maan was enkel een groot soort appel die, zoals iedere appel, naar de aarde viel. Hij viel er alleen tot in lengte van dagen naast. Dat was het enige verschil tussen een appel en de maan: er op vallen of er

naast vallen. Nu is het een grote vergissing om te menen dat Newton met zijn grensvernietiging de eeuwige hemelbeweging tot aardse proporties terugbracht. Hij deed namelijk precies het omgekeerde; hij beschouwde iedere beweging, en dus ook de aardse, als een soort hemelbeweging. De conceptuele idealisering die nodig is om een beweging in termen van de Newtonse mechanica te beschrijven, eist dat er een perpetuum mobile van gemaakt wordt. De Newtonse beschrijving van een opgegooide appel maakt van zijn baan een segment dat, als die appel niet toevallig de aarde raakte, deel zou uitmaken van een eeuwigdurende ellipsbaan om het middelpunt van de aarde. Binnen deze theorie werd de hemel niet neergehaald naar de aarde, maar werd de aarde de hemel in geloodst. Het eerste axioma van de Principia luidt dan ook dat ieder lichaam volhardt in een rust of rechtlijnige en eenparige bewegingstoestand, tenzij het door een inwerkende kracht gedwongen wordt die toestand te veranderen. Dat axioma behelst een revolutionaire verandering ten opzichte van de voormoderne natuurfilosofie, want hier is geen oorzaak meer nodig voor de beweging, maar enkel voor de bewegingsverandering. Aldus wordt er geen verschil meer gemaakt tussen de (onveroorzaakte) rust en (veroorzaakte) beweging. En daaruit volgt dat er in de Newtonse natuur geen enkele plaats meer is voor geprivilegieerde natuurlijke plaatsen als thuisoorden om tot rust te komen. De nieuwe wetenschap die hier ontstond, kan men opvatten als een zinspeling op een tendens van de moderniteit: de vernietiging van natuurlijke plaatsen. Newton beschreef een wereld waar niets van nature thuishoort op een bepaalde plek, of, wat op het zelfde neerkomt, waar alles overal thuis is en dus nooit op thuisreis hoeft terwijl het wel altijd in beweging is. Een soort nomadisering van het wereldbeeld dus. Wat hij deed was net zo revolutionair als een taaltheoreticus die de natuurlijke plaats van woorden zeg, de context waarin woorden hun eigenlijke betekenis hebben vernietigt, en hun transporteerbaarheid de metaforiek tot uitgangspunt van de betekenisleer verklaart. Maar voorlopig is het genoeg om het volgende voor ogen te houden: dat de verwetenschappelijking van het wereldbeeld, die volgens velen aan de wieg stond van de secularisering van de moderne cultuur, er niet uit bestond dat de hemel tot aardse proporties werd teruggebracht, maar dat de aarde in de hemelgelederen werd opgenomen. Of anders: deze wetenschap reduceerde niet het eeuwige tot het tijdelijke, maar ze vatte het tijdelijke op als een representant van het eeuwige.

De kinetica van de ziel

187 Nu had Newton zich bij aanvang van de moderniteit enkel gericht op de dode beweging van appels, stenen en hemellichamen. Maar hoe zat het voordien met de spontane en bezielde beweging van levende wezens? De ziel heeft in de filosofie een lange staat van dienst als bewegingsbeginsel. De diepe band tussen het innerlijk en de beweging blijkt ook al buiten de filosofie uit de metaforen die we dagelijks gebruiken om, jawel, onze gemoedsbewegingen, aan te duiden. Gaat het om het menselijk kenvermogen, dan gebruiken we gewoonlijk optische metaforen zoals inzicht, beschouwing, perspectief, speculatie en reflectie wat we snappen is helder, transparant of doorzichtig en wat we niet snappen is troebel, duister of in nevelen gehuld. Gaat het om de moraliteit dan hebben we een zekere voorkeur voor verbale en akoestische metaforen zoals

gehoorzaamheid, de stem van het geweten en in iets wijder verband verantwoordelijkeid, aansprakelijkheid of gezeglijkheid en gezag. Maar voor het gevoelsleven beschikken we over een heel arsenaal aan kinetische metaforen. Men is: bewogen, geroerd, verrukt, geschokt, terneergeslagen, getroffen, ontzet, geremd, bevlogen of men wordt aangetrokken dan wel afgestoten. Alleen daarom al suggereert het gemoed een speciale band met de beweging. 188 De ziel als automobiel In de filosofie is ook een andere bewegingssoort van grote betekenis. Dat is de reis: een min of meer stabiele georinteerde beweging van een begin naar een eindpunt een curriculum vitae dat zich maar moeizaam verhoudt met het momentane ruk- en trekwerk van het gemoed. Plato schetst de levenswandel van de filosoof als een reis van de ziel die begint in een onderaards verblijf met een schaduwspel in schemerlicht, naar het volle licht van de zon of wat minder overdrachtelijk: van schimmige meningen naar helder inzicht. In de christelijke mystiek werd dat beeld verder opgenomen. De geestelijke biografie van een mysticus bestaat uit een itinerarium mentis in Deum... een reis van de ziel naar God. Het is interessant om even stil te staan bij deze twee bewegingssoorten van de levensreis en het gemoed. Plato heeft daarvan een levendig beeld geschetst. Voor hem is de ziel bij uitstek het bewegingsbeginsel van levende wezens, en hij verbeeldt de menselijke ziel dan ook als zelfbeweger: een rijtuig. Tegenover deze beweeglijke ziel staat de traagheid, inertie en aardachtigheid van het lichaam; alleen door de bezieling beweegt het. Is de ziel weg, dan valt het lichaam stil. In dit beeld van de zielewagen worden drie onderdelen onderscheiden: de menner, een gehoorzaam paard en een ongehoorzaam paard. De menner staat model voor de rede die de zielsbeweging orinteert en stuurt. Vervolgens zijn er de twee paarden. Die symboliseren de drift en, waarvan er sommige voor rede vatbaar zijn, en die verbeeld worden door het gehoorzame paard. Andere drift en zijn niet voor rede vatbaar; dat is het ongehoorzame paard, wiens bokken en steigeren grotendeels zal bestaan uit het kortstondige ruk- en trekwerk van de heftige gemoedsbewegingen. Platoonse levenskunst betekent niet in de eerste plaats dat de ziel zich met geweld zou moeten losmaken van het lichaam. Veeleer behelst ze dat de ziel de zorg voor zichzelf opneemt. De menner zou het ongehoorzame paard moeten beteugelen en in de pas laten lopen met behulp van het gehoorzame paard, teneinde, zo goed en zo kwaad als dat kan, de juiste levenswandel te voltrekken. Omdat Plato de ziel als een zelfbeweger voorstelt in de meest letterlijke zin van het woord: als automobiel neem ik de vrijheid om even aandacht te vragen voor de technische specificaties van de ziel. De twee paarden, dus de drift en, vormen het drijfwerk. Ze verzorgen de aandrijving. De menner bezit weliswaar een verlangen naar het reisdoel, maar hij beschikt zelf niet over het vermogen in paardenkrachten om daar te komen. Hij bepaalt de richting en stuurt door de paarden te mennen. Een platoonse ziel kan het zich dan ook nooit permitteren om de drift en volledig te elimineren, want zonder aandrijving is de zielewagen hopeloos defect hij zou geen stap vooruit komen en geen enkel reisdoel kunnen bereiken. Met dit aanschouwelijke model van de ziel laat zich de psychologie van menig

moraalsysteem beschrijven. Nietzsche, bijvoorbeeld, proclameerde weliswaar de dood van God, maar heeft nooit het zieleleven verloochend. En wanneer hij de ziel omschrijft als een samenlevingsvorm van drift en en affecten, dan suggereert dat een zielewagen met talloze paarden ervoor, maar zonder menner, omdat de sterkste, levenslustigste en voornaamste paarden de koers bepalen. En aan deze stuurmanloze ziel die geen orintatie hoeft , correspondeert een wereld die geen orintatie biedt, omdat met een spons de hele horizon is weggewist...
Waarheen bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Rennen wij niet zonder ophouden? En terug, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Gaapt de lege ruimte ons niet aan?

In het algemeen leggen geestfilosofien alle nadruk op de juiste orintatie en het einddoel van de reis waar de ziel uiteindelijk tot rust komt, terwijl levensfilosofien vooral aandacht hebben voor de ervaring van de (doelloze) beweging zelf; als uitdrukking van de genieting van de levensintensiteit, zoals bij een dans. En die twee neigen ertoe elkaar te diskwalificeren. Wat voor de eerste onrust is, dat heet bij de tweede levenslust, en wat voor de eerste als het ultieme einddoel van de levensreis geldt, dat behelst voor de tweede niets minder dan haar ondergang. Men zou misschien verwachten dat ook in de geestfilosofie van Plato de ziel uiteindelijk rust vindt bij het bereiken van het einddoel van haar reis, zoals dat ook bij Augustinus het geval is... Mijn ziel is rusteloos totdat zij rust vindt in U. Daar is echter, althans in Phaedrus, geen sprake van. Plato stelt daar de zielewagens van de gelukzalige goden ten voorbeeld aan die van de mensen, en hij verzekert dat die eerste de laatste verre overtreffen in snelheid, wendbaarheid en moeiteloze bewegingsvrijheid. 189 Levensgenieting Ik kan me voorstellen dat u, lezer, wat verward raakt door deze exercities. Ik begon met de vaststelling dat moderniteit en mobiliteit bij elkaar horen, maar vervolgens heb ik nauwelijks gerept over de moderniteit, en al helemaal niet over alle rele maatschappelijke, economische, culturele en politieke aspecten van de mobiliteit die het moderne leven vorm hebben gegeven. In plaats daarvan heb ik me overgegeven aan speculatieve beschouwingen over de zielsbeweging in het voormoderne denken, en dat met een betoog dat nog het meeste weg heeft van een metaforisch woordenspel. Dat was opzet, en wel om twee redenen. Ten eerste wil ik laten zien dat de fascinatie met mobiliteit en snelheid niet met de moderniteit begonnen is, maar dat ze vanaf het begin van de filosofie de fantasie heeft geprikkeld. Ten tweede wil ik de aandacht richten op een specifiek betekenisveld waar noties als beweging, verplaatsing en afstandsoverwinning ook thuishoren: dat van het genieten van het levend-zijn. Deze aandacht voor de nutteloze beweging, vergelijkbaar met die van de dans, is voor mijn betoog belangrijker dan alle praktische maatschappelijke consequenties van de moderne mobiliteit. Sterker nog, de nuchtere aandacht voor die praktische zaken zou het zicht op dat betekenisveld alleen maar verduisteren.

Hemelbewegingen

190 De kinetica van de ziel die ik hierboven beschreef, is niet tot de ziel beperkt gebleven, maar heeft zich al in het voormoderne christelijke denken meester gemaakt van het lichaam. Beslissend daarvoor was het leerstuk van de opstanding van het vlees, vervat in de zinsnede aan het einde van de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel uit 381 en die luidt: exspecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi ik verwacht de opstanding der doden en het leven in de toekomende wereld. Deze geloofswaarheid houdt in dat alle gestorvenen aan het einde der tijden uit hun graven zullen opstaan en onderworpen worden aan het laatste oordeel. De verdoemden zullen daarna voor eeuwig afgesneden zijn van God, terwijl de uitverkorenen die toekomende wereld zullen betreden. In de theologische traditie werd die toekomende wereld aangeduid als het Nieuwe Jeruzalem met haar bewoners die voor eeuwig de zalige aanschouwing van God zullen genieten. Van belang is hier dat het Nieuwe Jeruzalem ook als een stoffelijke werkelijkheid wordt gedacht, waarvan de bewoners lichamelijke wezens zijn. En de achtergrond daarvan is dat het christendom de verlossing van mensen en niet enkel van zielen belijdt, en dat het alle platonisme ten spijt niet wil weten van een menselijke persoon zonder lichaam. Het Nieuwe Jeruzalem met zijn bewoners is een kernpunt van het christendom. Maar een exacte beschrijving van dat Nieuwe Jeruzalem is dat niet. Toch hebben theologen vanaf Augustinus vaak de verleiding niet kunnen weerstaan om daar tamelijk gedetailleerde voorstellingen bij te maken. Het uitgangspunt was dat de uitverkorenen het absolute geluk zullen smaken om onverminderd en voor altijd verenigd te zijn met het ultieme voorwerp van verlangen: God. Maar aangezien dat alles ten deel valt aan lichamelijke wezens binnen een stoffelijke werkelijkheid, vroeg men zich af welke materile wereld de passende ambiance bood voor dat ultieme geluk. Dat deed men door een vervolmaakte natuur en lichamelijkheid te schetsen met behulp van de ter beschikking staande aristotelische natuurfilosofie. Dat wil zeggen, een natuur en een lichaam zonder wanklank, zonder vuil en conflict, zonder voortplanting, pijn, ziekte, dood en ontbinding, en een materie zonder zwaarte, traagheid en weerstand. 191 Het verheerlijkte lichaam Met betrekking tot het verheerlijkte lichaam in het Nieuwe Jeruzalem merkt Thomas van Aquino (1225-1274) op dat de stoffelijkheid daarvan vervolmaakt zal zijn. Hij verduidelijkt: dat die volkomen onderworpen is aan de geest. Twee observaties mijnerzijds. De eerste: tot op vandaag wordt de beheersing van de stof door de geest in kerkelijke documenten gebruikt als karakterisering van de techniek. Zeker... door Thomas wordt de posthistorische onderworpenheid van de stof als een genadegave aan een zondeloze geest gezien, terwijl in kerkelijke documenten de beheersing van de stof door de (technologische) geest in herinnering wordt geroepen om die geest op zijn verantwoordelijkheden te wijzen. Maar dat neemt niet weg dat het, formeel gezien, om een zelfde soort verhouding gaat. Deze band tussen techniek en het Nieuwe Jeruzalem lijkt misschien vergezocht, maar dat is hij niet, zoals verderop zal blijken. De tweede observatie: het is niet zeker of Thomas aan Platos zielewagen heeft gedacht, maar het beeld zal hem niet vreemd geweest zijn. Dat levert dan het volgende op: een wagenmenner die het einddoel van de zielereis heeft bereikt en dus helemaal geen reden heeft om nog verder te reizen. Tegelijk zijn alle zonde en ondeugd uit zijn ziel weggenomen, zodat hij beschikt over twee volmaakt gehoorzame paarden. En voorts mag

hij zich ook nog verheugen op een lichaam dat volledig aan hem onderworpen is, zodat het hem zonder dralen zou brengen waar hij wil. En de vraag is nu, wat doet deze gelukzalige? Beweegt hij niet, omdat daar geen enkele reden voor is, aangezien hij al thuis is en hem niets ontbreekt? Of beweegt hij wel, omdat hij over een onbeperkte bewegingsvrijheid beschikt? De voormoderne traditie was eensluidend over het antwoord: hij beweegt, en niet zon beetje ook. Daar waren Bijbelse aanwijzingen voor, maar zeker zo belangrijk was vermoedelijk de algemeen menselijke intutie dat men van een lijfelijk iemand die door een oneindige vreugde wordt overspoeld niet kan eisen dat hij niet danst en springt van geluk, noch dat men kan verwachten dat hij stokstijf stil staat te jubelen. Thomas noemt, in overeenstemming met een traditie waarvan de aanzet al bij Augustinus te vinden is, een viertal lichaamsgaven of dotes die aan de gelukzaligen in het Nieuwe Jeruzalem worden geschonken. De eerste is de impassibilitas of onlijdelijkheid, die bestaat uit het onvermogen om aan pijn en lijden onderhevig te zijn. De tweede is de claritas of helderheid, die bestaat uit een lichtschijn die het lichaam omgeeft als een aura en die met de zintuiglijke ogen te zien is. De derde is de agilitas of snelheid, die bestaat uit een immens beweegvermogen. En de vierde is de subtilitas of ijlheid, die eruit bestaat dat geen enkele materile barrire het lichaam in zijn bewegingsvrijheid kan beperken, aangezien het lichaam daar dwars doorheen kan. Jan van Ruusbroec omschreef ze in zijn traktaatje Vanden kerstenen ghelove omstreeks 1340, als volgt:
In ons verheerlijkte lichaam zullen wij een levende ziel hebben ver sierd met alle deugden. Onze lichamen zullen zevenmaal klaarder zijn dan de zon en doorschijnend als kristal, en zo onlijdelijk, dat al het helse vuur en alle zwaarden, die ooit mochten gesmeed worden, ons helemaal niet zouden kunnen kwetsen of deren. En onze lichamen zullen zo snel zijn en zo licht: waar de ziel het wil, daar zal zij het lichaam meevoeren in n ogenblik; en ook zo subtiel, dat, was daar een bronzen muur honderd mijlen dik, het lichaam erdoor zou varen als de stralen van de zon door het glas.

Voor het thema van de mobiliteit zijn alleen de dotes van de snelheid en de subtielheid relevant. 192 Dematerialisering Het is duidelijk dat deze vervolmaakte stoffelijkheid sterk de indruk wekt een gedematerialiseerde stoffelijkheid te zijn. Want de eigenschappen die we gewoonlijk met de materie associren haar gewicht, haar traagheid en massiviteit worden hier ingewisseld door lichtheid, vluchtigheid en ijlheid. De notie van subtilitas duidt daar al op. Terwijl de snelheid bovendien de eigenschap heeft dat ze degene die in hoge snelheid door een landschap raast de indruk geeft dat dat landschap zijn vastheid verliest en aldus gedematerialiseerd raakt. Dat overkwam Victor Hugo in 1837 toen hij een treinreis ondernam en de snelheid, waarmee hij nog maar weinig ervaring had opgedaan, door het raam van de coup aan den lijve ondervond. Hij wist niet wat hem overkwam en beschreef als volgt wat hij zag: De bloemen langs de randen zijn geen bloemen meer maar kleurvlekken, of veeleer rode en witte vegen; er is geen punt meer, alles wordt streep; de graanakkers worden lange

gele vlekken; de klavervelden verschijnen als lange groene vlechten; de steden, kerktorens en bomen beginnen te dansen en vermengen zich op een krankzinnige manier met de horizon. Wij zijn inmiddels gewend aan deze ervaring van dematerialisering, waarin de dingen hun vaste contouren, de bloemen hun ruikbaarheid en de aarde zijn aanraakbaarheid verliest vanuit een voortrazende auto. Die gewenning heeft ons daarvoor nagenoeg blind gemaakt. Een blok beton op de snelweg zou ons de massiviteit van de materie wel hardhandig in herinnering kunnen brengen. Maar datzelfde blok beton zou machteloos zijn ten aanzien van de snelheidsengelen in het Nieuwe Jeruzalem... ze zouden er dwars doorheen vliegen. 193 Een paradox Deze gave van de snelheid behelst een paradox. Als lichaamsconditie in het Nieuwe Jeruzalem hoort ze thuis in de eschatologie, waarin de wereld na het einde van de geschiedenis beschreven wordt. De hele schepping komt daar tot rust, omdat ze uiteindelijk is teruggekeerd tot haar metafysische attractor: de aristotelische Eerste Onbewogen Beweger, die haar als een magneet naar zich toe trok. Waarom zou daar eigenlijk nog beweging zijn, wanneer er niets meer na te streven valt, zij het als doeloorzaak in de natuur of als object van menselijk verlangen? Inderdaad zijn de middeleeuwse beschrijvingen van het Nieuwe Jeruzalem bijna zonder uitzondering scnes van serene rust. Op die dag zonder avond wordt de kringloop van de hemelsferen dat wil zeggen: de tijd zelf voorgoed stopgezet: de zon zal voor eeuwig in het oosten en de maan in het westen aan de hemel staan, en niet de minste bries zal het kristalheldere water in de bron doen rimpelen. Alles is er tot stilstand gekomen. Maar juist in die volkomen stilgezette wereld worden de lichamen der gelukzaligen bekleed met een bijna onvoorstelbare snelheid. De vraag is, waarom? Daarvoor moeten we nog even kijken naar de bewegingssoorten. Wanneer Augustinus daarover zegt ubi volet spiritus ibi protinus erit et corpus (waar de geest wil zijn, daar zal zich terstond het lichaam bevinden), dan lijkt hij vooral de nadruk te willen leggen op het vermogen om naar willekeur overal aanwezig te zijn. Een soort multipresentie dus, waarbij het niet zozeer om de zintuiglijke ondervinding van de snelheid zelf gaat, maar enkel om het doel van de beweging. Iets vergelijkbaars vinden we bij Thomas van Aquino, die als reden aanvoert dat de gelukzaligen door hun snelheid getuigen van Gods wijsheid, en dat ze daardoor alhoewel ze lichamelijke, dus lokale, wezens zijn telkens opnieuw hun genieting van de schoonheid van de vele schepselen kunnen vernieuwen. Maar nu komt er ook een ander element binnen; de snelheid staat hier in dienst van hun levensgenot. En die relatie wordt helemaal duidelijk wanneer Thomas in datzelfde artikel een vers uit het boek Wijsheid (3,7) aanhaalt om het soort beweging van de gelukzaligen te schetsen: tamquam scintillae in arundineto discurrent (ze wervelen als vonken door een [brandend] stoppelveld). Hier gaat het om de beweging als een werveling; als een zwieren en zwaaien dat niet ten dienste staat van een of ander levensgenot, maar dat zelf de onmiddellijke manifestatie van het vieren van het leven is. Het dient geen ander doel dan een lofzang en vreugdedans te zijn. Het lijkt erop dat deze laatste betekenis de meest belangrijke is; beweging als viering van het levend-zijn. Welke andere betekenis zou de agilitas kunnen hebben, wanneer ze

geen enkel doel kan dienen omdat ieder doel bereikt is? Maar door deze directe koppeling van beweging en leven (die eigenlijk ook al in de Griekse zielsleer aanwezig was) wordt ze opgenomen in een bepaalde waardenleer, aangezien in de filosofie van die tijd het leven als volmaaktheid werd begrepen. In een ideaal geordende wereld is de graad van volmaaktheid de maat van de beweeglijkheid. Dante drukt dat in zijn Divina Commedia uit, wanneer hij Dis, de aartsverrader en heerser van het kwaad beschrijft als bewegingsloos vastgevroren in de rivier de Cocytus, in de diepte van de hel, terwijl hij het Paradijs voorstelt als een verticaal naar de hemel gerichte wervelwind. Hij schrijft over de hemel:
En die blijde geesten maakten zich tot lichtende wielen, die om een vaste as heen draaiden en als kometen opvlamden. En zoals de radertjes van een uurwerk zo ronddraaien dat de oplettende toeschouwer de indruk heeft dat het eerste stilstaat en het laatste vliegt, zo ging het ook met die kringen: ze gaven mij door hun snel of langzaam uitgevoerde bewegingen een duidelijk idee van de mate van hun gelukzaligheid.

Hoe gelukkiger, hoe sneller... en dat rechtens in een volmaakt geordende wereld. In de nabijheid van God beginnen allen te zwieren en te zwaaien, te wervelen en te tuimelen. Zelfs de verhouding van de drie Personen in God wordt sinds jaar en dag perichoresis genoemd... rondedans is daarvoor geen onzinnige vertaling. Men kan het ook formeler zeggen, in termen van een soort verzoening tussen geest en leven: waar de inzet van de geestfilosofie het einddoel van de levensreis bereikt is, daar wordt ook recht gedaan aan de inzet van de levensfilosofie... men kan daar zonder ophouden zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten bewegen. En dat niet omdat er geen zon als orintatiepunt aan de hemel te vinden is, maar omdat het hele firmament een en al zon is. Intussen lijkt me n ding duidelijk; deze beweging wordt volledig misverstaan wanneer ze vanuit enig nut gedacht wordt. 194 De snelheid neemt bezit van de Aarde Alle bewegingssoorten die ik juist de revue liet passeren, hadden betrekking op voormoderne voorstellingen van de ziel en van het lichaam in het Nieuwe Jeruzalem; ze hoorden uitdrukkelijk niet bij de lokaliteit en de traagheid die kenmerkend waren voor de ondermaanse verblijfplaats van mensen, waar alles sterfelijk is en moeite kost. Maar toen bij aanvang van de moderniteit de aarde door Newton in de hemelgelederen werd opgenomen, toen begon ook deze verhouding te schuiven. Gaandeweg zouden de beweging en de snelheid bezit nemen van de cultuur en de samenleving, en kon zich zelfs een snelheidsobsessie ontwikkelen, terwijl tegelijk afstand werd genomen van de theologische inbedding die de hemelse bewegingsleer in de Middeleeuwen had gekend. Nog een laatste opmerking. Wanneer in de negentiende en twintigste eeuw de snelheid bezit neemt van de cultuur, dan heeft dat eerst nog weinig weg van de bewegingssoorten die ik zojuist heb beschreven. Het gedreun, gepuf, gestamp en geknetter waarmee stoomschepen, locomotieven, automobielen en later tal van vervoermiddelen in beweging kwamen, was weliswaar het begeleidend geluid van de complete transformatie van de wereld, maar hun bewegingen stonden vooral in het teken van hun nuttigheid. Ze werden, een enkele futurist of coureur daargelaten, nog niet expliciet opgevat als een, eventueel agressieve en destructieve, levensviering of als een middel daartoe. Dat veranderde echter

in de twintigste eeuw, toen dezelfde mathematisering als die waarmee Newton de aarde de hemel in geloodst had, in de vorm van informatisering de technologie en de samenleving ging domineren. Want op het internet en in Virtual Reality treft men weer net zulke subtiele en snelle lichamen aan. En, zoals ik aan het einde van hoofdstuk 2 al aangaf, men kan daar zelfs, net als in het Nieuwe Jeruzalem, niet sterven (64). Voor zolang het duurt, tenminste. Fragment uit Ren Munnik Tijdmachines Uitgeverij Klement, 2013 ISBN 9789086871162 ! 26,95

10. Ad Verbrugge
Virtualisering, ontlijving en afscherming Een van de kenmerken van de moderne techniek is dat zij ons bevrijdt van de fysieke afhankelijkheid van de wereld die inherent is aan de lijfelijkheid van ons bestaan, de lijfwereld. Dat geldt al voor de stoommachine, die ons in staat stelt werk te verrichten en onszelf voort te bewegen zonder noemenswaardige fysieke inspanning en zonder direct afhankelijk te zijn van de natuurkrachten om ons heen. Of het nu waait of niet, de stoomboot vaart door dankzij de machine, en daarmee bevrijdt de mens zich van zijn lijfelijke inbedding in de naaste omgeving. Deze bevrijding van de lijfwereld lijkt met de opkomst van teletechnieken zoals de telegraaf, de telefoon en de televisie een enorme stap te hebben gezet. De laatste decennia is deze teletechniek nog eens in een stroomversnelling gekomen door de doorbraak van ict en de verdere virtualisering van ons bestaan door de ontwikkeling van het internet. Hierdoor leven de meeste mensen haast permanent in een collectieve sferische ruimte, die steeds opnieuw inbreekt in onze fysieke leefwereld. Zo worden wij onophoudelijk bestookt met prikkelende verslagen in beeld en geluid over spannende toestanden in de wereld: van politieke besluiten, bloedige oorlogen en fluwelen revoluties op pleinen tot vliegtuigongelukken, aangespoelde walvissen, voetbalwedstrijden en popconcerten en dit alles meer of minder ver van ons bed. Gekluisterd aan het scherm van onze televisie of computer zijn wij, op afstand, aanwezig bij hetgeen voor onze ogen aan de gang is. De veelheid en het tempo van deze verschermde indrukken die wij van de gebeurtenissen in de wereld krijgen roepen een eigen afstandelijke verhouding daartoe op. Ook hier is sprake van een houding van extensieve onthechting, die overeenkomst vertoont met wat eerder naar voren kwam in het kader van de hedendaagse consumptiecultuur. In de meeste gevallen laten we ons dan ook niet meer al te diep raken door de gruwelijke beelden van honger, oorlog en ellende die ons bereiken; het leven zelf beschermt zich daartegen. De beelden worden weliswaar bekeken, maar niet echt gezien. Regelmatig worden ze onderbroken door reclame waarin de consumptieve context van de beelden naar voren treedt. Vaak echter zijn de voorbijflitsende beelden ook helemaal niet bedoeld om al te diep te gaan en ligt hun zin juist in hun oppervlakkige en vluchtige aanwezigheid: de verstrooiing, het amusement, kortom de beleving die geconsumeerd wordt. In het verschermde beeld gaat een dynamische tendens schuil die het beeld tot een (flitsende) indruk maakt waarop we afstandelijk betrokken zijn; die indruk kan dan zo sterk op ons gaan inwerken dat ze ons op een zinnenprikkelende manier onttrekt aan onze eigen lijfwereld. Iedereen kent wel deze invloed van bijvoorbeeld een televisie in een kamer, die soms als vanzelf de aandacht naar zich toe trekt en ons in haar eigen onfysieke ruimte opneemt met haar eigen spanning en ritme: stil even, ik zit te kijken. Ga eens uit beeld, ik kan het niet zien We zijn geheel en al oor en oog, maar niet voor dze wereld waarin we lijfelijk verblijven en waarmee we direct in aanraking zijn, maar voor indrukken op het scherm die overal vandaan kunnen komen. Het verband met de lijfwereld en onze lijfelijke gebondenheid daaraan worden op die manier virtueel ontbonden wat als een

bevrijding kan worden ervaren. In de tot hun zicht- en hoorbaarheid gereduceerde aanwezigheid van mensen en dingen blijft de tastbaar lijfelijke omgang ermee achterwege. Het contact verandert dus. Virtualisering heeft niets te maken met het onwerkelijk worden van de wereld, het gaat veeleer om een verandering in de wijze waarop mensen en dingen voor ons aanwezig zijn, mede door een verandering van hun ruimtelijkheid. Een game als World of Warcraft is dus ook niet onwerkelijk, net zomin als soldaatje spelen onwerkelijk is. Dat er in een virtuele schermwereld iets wordt nagedaan of nagebootst is mogelijk en dat is ook wat er gebeurt in een game , maar dat hoeft op zich niet. Zo vindt inmiddels een aanzienlijk deel van de echte oorlog plaats via het scherm. Dat geldt bijvoorbeeld voor het gebruik van drones. De piloot hoeft niet meer lijfelijk in het vliegtuig in de nabijheid van het doel te zijn. De besturing en bediening vinden beschermd op afstand plaats, waarmee zijn verhouding tot zijn target volkomen ontlijfd is. Door virtualisering worden we opgenomen in een wereld van indrukken die ons leven ont-lijven waar overigens een betoverende verleidelijkheid van uitgaat die zich al bij jonge kinderen voordoet. Het bevrijdt ons namelijk van de beperkingen, inspanningen en moeite die de lijfelijkheid van het aardse bestaan van de mens met zich meebrengt. Moeiteloos kunnen we ons mee laten voeren door een stroom van beelden die dag en nacht voorbijkomen. Via televisie en computerscherm kunnen we zonder noemenswaardige inspanning prachtige, ingrijpende, gruwelijke of amusante indrukken opdoen van overal ter wereld. Omgekeerd zijn wij in staat om bij anderen indrukken te wekken van onszelf en de wereld door middel van fotos, filmpjes, plaatjes en tekstjes die we aan internet toevertrouwen. Facebook is daar een uitgesproken voorbeeld van. Deze betoverende werveling van virtuele indrukken kan ons ook in beslag nemen. Het zich moeiteloos laten prikkelen door indrukken en zo afstand nemen van de eigen lijfwereld kan zelfs een manier worden om zich te verdoven. Soms kan men eropuit zijn niet meer zijn eigen gevoelens te ondergaan, maar zich daarvan af te schermen en nog slechts mee te golven op de onbestemde sentimenten en emoties in deze stroom van indrukken die zich vanzelf opdringt. Televisieverslaafden kunnen er zelfs zozeer van in de ban raken dat ze nauwelijks meer een eigen leven leiden, maar alleen nog maar toeschouwer zijn met alle verblinding en vervreemding van dien, zoals bij iedere verslaving. Het inschakelen van de tv wordt op die manier het uitschakelen van zichzelf. Soms gebeurt dit ook omdat de leegte van dit zelf de verslaafde beklemt, en hij dus zichzelf te veel is, oftewel hij zichzelf verveelt. Deze dynamiek van de schermwereld het verschermen van indrukken en afschermen van zichzelf is daarmee nog niet in haar volle betekenis begrepen. We moeten in ieder geval niet de fout maken virtualisering al bij het schrift te laten beginnen, zoals nogal eens wordt gedaan. Men mist dan de centrale tendens, namelijk dat we ons in het proces van virtualisering gaan overgeven aan een dynamische indruk die zintuiglijk op ons inwerkt en ons losweekt van de lijfwereld. Dit verloopt anders dan bij de verbeelding, zoals die zich bijvoorbeeld in dichtkunst en literatuur manifesteert. Bij het lezen van een roman is de noodzaak om ons te concentreren en onze eigen volle verbeeldingskracht te gebruiken veel groter, omdat er slechts een

woordelijk verhaal gegeven is. Daarmee wordt ook meer aan de eigen verbeeldingskracht zelf overgelaten, moeten we ons meer inspannen en brengen we de fantasiewereld ook zelf tot stand. Onze eigen bijdrage is vereist. Dat is bij dichtkunst nog sterker het geval. Bij virtualisering gaat het niet zozeer om de eigen verbeelding: het beeld hoeft immers niet door onszelf te worden ingebeeld, maar is als indruk zintuiglijk gegeven. Zoals gezegd gaat het hier primair om een transformatie van onze werkelijkheid, waarbij mensen en dingen in een ontlijfde schermwereld op een andere wijze aanwezig zijn. We kunnen ze niet aanraken of vasthouden en toch zijn we er sterk zintuiglijk op betrokken; en wel door de afstandelijke zintuigen van ogen en oren waarmee we via het scherm waarnemen op afstand. In de lijfwereld zelf worden we dus via oog en oor zintuiglijk geprikkeld mee te gaan in een ontlijfde dynamiek van indrukken. In het proces van virtualisering lijken de personal computer (pc) en de daarmee verbonden opkomst van het internet werkelijk nieuw te zijn, vergeleken met radio, film en televisie. Hierin realiseert zich immers in zekere zin het einde van het informatiemonopolie van staat en markt, en daarmee een bekrachtiging van de positie van het vrije individu. Dit is dan ook iets wat past in de bevrijdingsideologie die in de jaren zestig is begonnen. Het nieuwe element in het proces van virtualisering dat met internet zijn intrede doet, is natuurlijk dat het individu zelf de door hem benodigde informatie kan achterhalen op het internet n dat hijzelf actief eigen informatie voor anderen toegankelijk kan maken. Film, radio en televisie lenen zich veel meer voor censuur en manipulatie door staat en markt. Ze kwamen op ten tijde van de totalitaire regimes, die er in de eerste helft van de twintigste eeuw driftig gebruik van maakten om de massa te bespelen. In die zin vormt internet een nieuw soort communicatiemiddel, dat wel degelijk een breuk vormt met de voorafgaande fase van virtualisering, die een ongendividualiseerde vorm had en eenzijdig op het informeren, amuseren of bespelen van de massa was gericht. Die massa zelf komt nu in het spel. Niet toevallig spreken we inmiddels volop over sociale media. Het sociale van dit contact bestaat in de wisselwerking en het beschermde contact op afstand tussen mensen en daarvan is niet of nauwelijks sprake bij televisie en radio. Het internet kan mensen over de gehele wereld met elkaar in contact brengen. Dat motief lag van meet af aan besloten in het ontwikkelen van internet. De introductie ervan ging zelfs gepaard met de idee van globalisering en een wereldwijd contact tussen mensen: world online. E-mail was er een eerste voorbeeld van, maar zoals het woord al zegt lijkt e-mail als vorm van contact nog het meest op de ouderwetse briefwisseling hoezeer deze de correspondentie tussen mensen ook verandert. Bij de briefwisseling hoort een andere tijdspanne, in het handschrift worden ook het karakter en de stemming van de persoon mede tot uitdrukking gebracht enzovoort. Hoe sneller de vorm van het contact, des te vluchtiger en slordiger dat contact soms wel lijkt te worden. De sociale media realiseren een heel andere mogelijkheid van internet en tonen bij uitstek het eigen karakter ervan, namelijk de dynamische netwerkstructuur. Dat is echt nieuw aan de vorm die het contact op afstand aanneemt. Nieuwe technieken bootsen aanvankelijk de oude na en nemen in eerste instantie een vergelijkbare vorm aan.

Tegelijkertijd vormen ze wel degelijk een eigen gebruiksruimte, die pas na enige tijd als zodanig aan het licht treedt. Die nieuwe ruimte opent zich ook gaandeweg in de pc en het internet. Ook de telefoon transformeerde onze leefruimte en schiep nieuwe mogelijkheden van direct contact op afstand via een netwerk. Bij het gebruik van de telefoon is er bovendien sprake van ontlijving een zich losmaken van de lijfwereld. In het luisteren naar een vriend aan de telefoon ben ik immers niet meer in dze kamer of in dze trein, maar ben ik daar, bij hem. Hij is op zijn beurt hier bij mij en dat terwijl wij beiden toch ook weer zintuiglijk op elkaar betrokken zijn in ons horen en spreken. We reageren onmiddellijk op hetgeen we elkaar horen zeggen en de indruk die we zo van elkaar krijgen. Terwijl we ons afsluiten van onze omgeving en daartoe soms zelfs de ogen sluiten, krijgt ons contact vorm in de niet-fysieke ruimte van overal en nergens. Wat dat betreft onderscheidt de telefoon zich in zijn virtualiteitskarakter ook wezenlijk van de televisie, de film en de radio, en bestaat er meer verwantschap met het internet. Op het internet en bij uitstek in de sociale media gebeurt er met het menselijke contact nog iets anders dan bij het telefoneren. Om iemand te bellen heb ik zijn nummer nodig, om iemand een brief te sturen moet ik zijn adres weten alleen daardoor kan ik persoonlijk met hem in contact treden. Ik bel iemand op wanneer ik hem wil spreken. Op sociale media als Facebook, Twitter en LinkedIn daarentegen sluit iemand zich aan bij een reusachtig dynamisch netwerk met oneindig veel vertakkingen. Hij maakt een profiel of account aan waarmee hij zichzelf in dit netwerk kan manifesteren en een eigen relatienetwerk van contacten op kan bouwen. Besloten n openbare manifestaties, private en publieke, ja ook persoonlijke en zakelijke contacten lopen hier al snel in elkaar over, soms moedwillig, soms bij vergissing wat weer tot allerlei neveneffecten kan leiden, zoals het beruchte Project X-feestje te Haren. Voor zover dergelijke onderscheidingen bij uitstek horen bij de burgerlijke cultuur heeft de virtuele netwerkwereld een postburgerlijk karakter. Ze vertoont bepaalde overeenkomsten met een dorpse cultuur, terwijl ze in haar niet-plaatsgebonden karakter de Facebookvrienden kunnen zogezegd overal zitten daar nu juist ook weer radicaal van verschilt. Die global village-houding komt ook tevoorschijn in praatprogrammas als De Wereld Draait Door, die als een virtuele dorpskroeg functioneren waarin gasten en kijkers ieder op hun eigen wijze aanschuiven. Juist omdat het contact op afstand hier verloopt via het scherm, bestaat ook de mogelijkheid zich achter dit scherm terug te trekken en zichzelf niet te tonen of juist anders dan men is. De mogelijkheid om zichzelf af te schermen schept een nieuwe vorm van ongebonden vrijheid om zich te gedragen op een manier (en/of juist zaken te bekijken) waar men zich anders te zeer voor zou schamen of waar men bang voor is. Het haast vanzelfsprekende gemak van een beschermd exhibitionisme n voyeurisme dat zich daarmee aandient, werkt grensoverschrijdend schermgedrag in de hand. Dat verklaart voor een deel ook het enorme aandeel pornogerelateerd internetgebruik. Juist die ogenschijnlijk beschermde omgeving, waarin men niet met lijf en leden aanwezig is, maar slechts via het scherm op afstand indrukken wekt n krijgt, maakt het

eigen karakter uit van de menselijke interactie in de postmoderne sociale media. Het is zonneklaar dat dit geweldige nieuwe mogelijkheden van communicatie schept en het gaat niet aan om die van de hand te wijzen. Soms ook kunnen daardoor wereldwijd contacten worden onderhouden die anders onherroepelijk zouden verwateren, of kunnen contacten worden gelegd die anders niet tot stand zouden zijn gekomen. Deze ontlijfde schermruimte schept nieuwe manieren waarop we voor elkaar aanwezig zijn. Tegelijkertijd moet men onderkennen dat internet en de sociale media keerzijden hebben; en dan doel ik niet zozeer op ontsporingen als de Facebook-moord of Project X in Haren. Om te beginnen krijgt men bij die stortvloed van vluchtige impressies onbedoeld nogal eens de verkeerde indruk. Hoeveel misverstanden en ruzies ontstaan niet door slordig taalgebruik in het e-mailverkeer tussen mensen? Hoeveel discussies in chatboxen en op internetfora ontsporen niet doordat men niet meer oog in oog staat met elkaar, maar veilig achter de computer zijn gal kan spuwen en elkaar kan uitschelden? Wat op het eerste gezicht misschien een beschermde omgeving lijkt, kan dus een bijzonder bedreigende omgeving worden als emoties en indrukken in heftigheid toenemen en mensen nu worden gevolgd om virtueel of zelfs in levenden lijve te worden vervolgd. In plaats van bevrijding schept het netwerk dus ook een nieuwe vorm van gevangenschap en vervolging. Iemands virtuele levensloop blijkt minder afgeschermd, minder priv dan hij of zij zou willen. Hij wordt commercieel gevolgd en dan geprikkeld door middel van reclames die hem worden voorgeschoteld op basis van zijn surfgedrag. De virtuele sporen die hij ooit achterliet op het net, kunnen plots tegen hem gebruikt worden en zich tegen hem keren. Slogans, fotos, filmpjes alles uit de virtuele biotoop kan worden ingezet om iemand te brandmerken, te framen in het netwerk. Ook de dorpsruzies die eigenlijk nergens over gaan horen bij de global village van internet en sociale media. Dergelijke gevaren gelden met name voor pubers en adolescenten, die sowieso al sterk met elkaar en elkaars gedrag bezig zijn. Zeker wanneer men op het punt staat een eigen identiteit te ontwikkelen en zich los te maken van de ouders, is het vermogen om zich in de ander te verplaatsen nog niet altijd even sterk ontwikkeld. Men moet zich juist van anderen onderscheiden. Zoals dat bij groepsdynamiek nu eenmaal gaat, duiken in relatie tot de ander al snel morele oordelen op en treden ook mechanismen in werking van in- en uitsluiting. Gedrag van jongeren die met elkaar spelen, zich met elkaar bemoeien n elkaar pesten, is dan ook zo oud als de mensheid. De sociale media en virtuele vriendennetwerken versterken deze tendens tot onderlinge sociale bemoeienis van jongeren op een zeer intensieve n vermoeiende manier en voeren de sociale druk in het jongerenleven verder op. De ping-generatie is bezig elkaar onophoudelijk te bestoken met indrukken van zichzelf en de wereld: met frasen, woorden, al dan niet bewerkte fotos enzovoort. Dat geldt met name voor de meisjes, voor wie sociale contacten altijd al een zeer belangrijk onderdeel van het bestaan vormen. De sociale druk die direct of indirect uitgaat van de sociale media, moet ook bij de (jong)volwassenen niet onderschat worden. Tegelijkertijd wordt ook iets anders zichtbaar. Zoals het mislukken van Second Life en het succes van de sociale media hebben laten zien bestaat er een sterke behoefte om vooral ook het eigen

leven in het spel te brengen. Men wil fotos, teksten en filmpjes van zichzelf laten zien, liefst bij spannende gebeurtenissen waar men in levenden lijve bij was. Juist door de alomtegenwoordigheid en beschikbaarheid van informatie en van virtuele realiteiten wordt opnieuw het eigen lijfelijke bestaan weer belangrijk om indruk te maken. In zekere zin lijken wij er dan ook meer op uit te zijn om onze contacten met anderen te vergroten en zo ons eigen leven te extensiveren. De kwantitatieve verruiming van contacten kan soms echter ook gepaard gaan met een inflatie ervan. Er is nogal eens sprake van een kwalitatieve reductie van de aard van het contact, aangezien dat in de sociale media meer op de publieke buitenkant gericht is. Daardoor is het doorgaans ook geen innig contact wat tot stand komt. Men heeft vele vrienden op Facebook en honderden volgers op Twitter, maar zit met kerst toch alleen. Dat wijst ons tevens op het eigenaardige karakter van de virtualisering. In ons verlangen naar virtueel contact met de ander kan een verlangen schuilgaan naar een vollere werkelijkheidservaring. Die heeft kwalitatief gesproken een lijfelijk karakter, waarin de volle zinnelijkheid van het lijfelijke bestaan zich manifesteert. Dat verschijnsel kennen we ook uit een andere vorm van telecontact, het telefoneren: iemand die over de telefoon de stem hoort van de geliefde ver weg, kan soms overvallen worden door een hevig verlangen hem of haar vast te houden. Dat op het internet uitgerekend porno kijken een van de hoofdactiviteiten blijkt te zijn, is in dit verband niet toevallig. Er spreekt een verlangen uit naar zinnelijk contact. Om te beginnen geldt dat de pornografische afbeelding op zich al opwindend is, maar het bewegende beeld (met geluid) is seksueel nog heel wat indrukwekkender en prikkelender. Het dynamiseert. Toch is er bij de pornografische film en ook bij de zogeheten webcamseks geen sprake van een algehele virtualisering van de seksualiteit. Dat kan niet en dat willen we ook niet: de lustopwekkende prikkeling die van de seksuele indrukken uitgaat doortrekt lijf en leden en vindt haar hoogste vervulling in de lijfelijke ervaring van seks: de geslachtsorganen worden geprikkeld en de kijker gaat over tot masturbatie. Via oog en oor keren we ons naar buiten om opnieuw bij de eigen lijfelijke zinnelijkheid terug te keren. Het verlangen naar seks impliceert veelal ook het verlangen naar de volle werking van de geur-, smaak- en tastzin, oftewel naar lichamelijke nabijheid en aanraking van zichzelf en de ander. Dan hebben we het hier nog niet eens over de innerlijke zinnelijkheid als het gewaarworden van de eigen spierspanning, de tintelende ruggengraat, erogene zones en dergelijke. Hoe echter en voller de virtuele werkelijkheid dus tracht te zijn, des te meer zij wel moet overgaan in de lijfelijke werkelijkheid zelf tot ze daarin haar eigen virtualiteit opheft en overgaat in de lijfwereld. Men kan sekspakken aantrekken met vibrators of artificile vaginas die vervolgens via de computer bestuurd kunnen worden, maar daarmee bevestigt men alleen maar het verlangen naar een intensiever seksueel contact. Dat vindt uiteindelijk zijn hoogste vorm in de lijfelijke aanwezigheid van de ander, oftewel in de vleselijke gemeenschap. Het is dus niet zo dat het leven zichzelf opoffert en verdwijnt in de virtuele werkelijkheid, het gebruikt deze veeleer voor zijn eigen lijfelijke lustbeleving. In het geval van virtuele seks blijft men niettemin op afstand en daardoor ook vrij van

degene door wie men geprikkeld wordt; het is veelal een ongebonden of onthecht contact. Als zodanig is het tegelijk een vorm van afscherming, waarin men beiden niet ten volle als zichzelf in het spel wil komen. In virtuele seksualiteit ligt een sterke tendens tot ongebonden contact, en daarmee zelfs tot de ontbinding van bestendige menselijke verbanden als zodanig. Bovendien kan door de virtualisering van de seksualiteit de betrekking tot het lijfelijke bestaan een verandering ondergaan een verandering die in sommige gevallen zelfs kan leiden tot extreme afhankelijkheid van, ja zelfs verslaving aan porno. Daarin lijkt iemands seksuele behoefte zo sterk geprikkeld te worden dat zij voortdurend bevredigd moet worden en sterk extensief van aard wordt: steeds meer en steeds heftiger indrukken. Evenals bij consumptiedruk gaat het hier niet primair om het zich roeren van het seksuele verlangen als zodanig, maar veeleer om het geestelijke verlangen naar de seksualiteit zelf. Juist om het lijfelijke verlangen op te wekken moet men zichzelf voortdurend prikkelen door middel van porno of stimulerende middelen. Dat men afhankelijk is van prikkeling door de lustopwekkende indruk van pornografie betekent dat men de oerkracht van de seksuele lust niet goed meer in zichzelf kan opwekken en beheersen, en dus ook niet meer in staat is om zich daarop te concentreren. Je kunt jezelf ook afschermen voor je eigen gevoel en concentratie door jezelf te verliezen in steeds sterkere uitwendige prikkels en indrukken. De wijze waarop de lustbeleving wordt uitgeleefd in de virtuele wereld en zichzelf overlevert aan uitwendige prikkels, kan leiden tot een visueel ingestelde en veruiterlijkte lichamelijkheid die ook de seksuele verhouding tot een mens van vlees en bloed tekenen. Men raakt primair gericht op het uiterlijk en men wordt geprikkeld door de extensivering of kwantitatieve verruiming van de uitwendige kenmerken van seksualiteit: de grootte van de borsten en de penis, de hoeveelheid sperma bij het klaarkomen, het aantal mannen en vrouwen dat betrokken is bij het seksuele verkeer en dergelijke. Deze uiterlijke gerichtheid zet zich ook door in de seksuele praktijk, en wel door een fixatie op de visuele indrukken van de seksuele handeling: de fysieke heftigheid en de beweeglijkheid van de standjes, het gebruiken van allerlei voorwerpen en dergelijke. Men heeft namelijk steeds opnieuw seksuele spanning nodig, een spanning die ook kenmerkend is voor het erotische avontuur. In het geval van virtuele indrukken kan die spanning ook worden opgeroepen door te breken met wat iemand gewend is. De extensivering van het pornoaanbod leidt daarom vanzelf tot het ongewone in de vorm van het zichtbaar heftige. De dominantie van visuele en auditieve indrukken bij virtuele seks kan echter ook leiden tot een gebrek aan ontwikkeling van de volle zinnelijkheid. We hebben het hier nog niet over de liefde voor degene met wie men zich seksueel verenigt hoe belangrijk dat ook is , maar alleen nog maar over de lijfelijke kwaliteit van seksualiteit als zodanig. Wat de zintuigen betreft gaat het dan in de eerste plaats om de onderontwikkeling van de eigen tastzin, die zich ook in relatie tot de partner kan uiten in een gebrek aan gevoel voor seksueel-tactiele spanning en ritmiek. Dat is trouwens ook niet zo vreemd: de ontlijfde indruk of het contact op afstand van virtuele seks dat primair op de visuele en auditieve indruk is gericht impliceert lijfelijk gesproken een afstandelijke verhouding tot de ander. Bij virtuele seks wordt de uiterlijke indruk van de seksuele opwinding van anderen gebruikt om zichzelf op te winden. Op de innerlijke beleving van die anderen is men dus niet of

nauwelijks betrokken, en men kan die ook niet echt aanvoelen ook niet bij webcamseks. In de virtuele seksuele handeling heeft het motief van zelfbevrediging dan ook vaak de overhand. Precies daarin ligt echter een tendens tot afstomping en tot een zich afschermen voor de anderen dat zich dan weer kan uiten in het negeren van zijn of haar lijfelijke welzijn. Tegenover de uiterlijke lichamelijkheid van de virtuele pornografie die steeds prikkelender en zelfs schokkender moet worden om nog lust op te kunnen wekken , staat de meer innerlijk gerichte lijfelijkheid van de tantrische seksualiteit, waarin de hoogste lustbeleving, ja zelfs verlichting alleen door concentratie en lichamelijke beheersing kan worden bereikt. Dit is het ware berijden van de tijger. We zullen daar nog uitvoerig op terugkomen. Vijftig tinten lijkt zich namelijk te keren tegen de virtualisering en onthechting van de seksualiteit zoals we die hierboven geschetst hebben. Fragment uit Ad Verbrugge Staat van verwarring Uitgeverij Boom, 2013 ISBN 9789461057013 ! 23,50

11. Stine Jensen

Dag vriend! Het was voorpaginanieuws van Het Parool op 9 april 2011: Joost Zwagerman en Ronald Giphart zouden zijn afgekickt van hun Facebookverslaving. Ja, ik voel me wel een beetje bevrijd. Facebook is een vrolijke, fluwelen gevangenis. Maar het kan een last zijn, aldus Zwagerman. De last zat hem vooral in het tijdverslindende aspect: hij werd met name s avonds verleid om nog even online gesprekjes te voeren. Giphart had al eerder de Facebookstekker eruit getrokken. Het verleidde hem tot te veel onbenulligheid. Hij vergeleek het met cocane: Leuk en geweldig en fantastisch en opwindend. Maar: een vlucht uit de realiteit. Het levert niks op. Hij beschrijft hoe hij een soort jojo-gedrag ging vertonen: nu eens sloot hij de boel af, dan weer gingen de sluizen wagenwijd open met opnieuw driehonderd vrienden erbij, aldus Giphart. Maar wat betekent het nu allemaal? In april 2011, toen mijn essay Echte vrienden verscheen ter gelegenheid van de Maand van de Filosofie, tekende zich de kentering af in Facebookland. Er klonken steeds meer kritische geluiden over Facebook. De ene stroom artikelen en tv-uitzendingen ging in op privacykwesties. Uit een alarmerende uitzending van Reporter bleek dat Facebook ook van niet-Facebookgebruikers op eenvoudige wijze informatie verzamelt over zijn of haar surfgedrag. Wie een pagina bezoekt waarop het Facebook-logo staat, komt in de databank terecht. Zon logo is op allerlei paginas aanwezig: als je een krant leest, iets wilt kopen of op YouTube rondsnuffelt. De andere stroom artikelen en tv-uitzendingen kwam van individuele gebruikers die langzamerhand uitgeput en uitgespeeld raakten, of ernstige verslavingsverschijnselen vertoonden: slechte concentratie, trillen enzovoort. Arie Boomsma leidde een talkshow over de problematische kanten ervan, met een psycholoog en een verslaafde aan tafel. Veertig dagen zonder Facebook en Twitter, het is moeilijker dan je denkt. Veertig dagen zonder Internet? Veel lastiger dan veertig dagen zonder seks! En dan was er een groep schrijvers, onder wie Zwagerman, Giphart en ikzelf, die verkondigden (tijdelijk) te stoppen met Facebook om een aantal redenen: verspilling van tijd en energie, door alle afleiding niet meer aan werken toekomen, concentratieproblemen enzovoort. Echte rust kwam er niet voor in de plaats: Zwagerman moest ineens aan de pers uitleggen waarom hij afwezig was in de social media. Iets soortgelijks overkwam ook Paul de Leeuw toen hij stopte met Twitter en Hyves. Hij stopte omdat hij te veel anonieme verwensingen zou krijgen, onder andere van een twaalfjarige die hem uitschold voor kankerhomo. Volgens Volkskrant-columniste Aaf Brandt Corstius was dit publiekelijke verlaten van Facebook of Twitter door een aantal schrijvers enigszins hooghartig. Het merendeel van de Nederlandse bevolking had er alleen maar plezier van, toch? Tja, daar zat ook wel weer wat in. Zwagerman stopt met Facebook als voorpaginanieuws, dat werkte aardig op mijn

lachspieren, moet ik bekennen. Alsof het wereldnieuws was. Maar zelf had Zwagerman hier overigens niet om gevraagd: het waren de media die het interessant vonden. Anderzijds wimpelde Brandt Corstius wat mij betreft de privacy-problemen wel erg onnozel terzijde. Had zij niet meegekregen dat er enkele Turkse activisten via hun Facebook-account waren getraceerd en opgepakt? Of dat Facebook zonder onze toestemming informatie aan derden doorverkoopt? Het debat laaide in alle hevigheid op in oktober 2011, toen Facebook de lay-out veranderde. Er werd nu een tijdlijn zichtbaar, waardoor alle zaken waarvan je dacht dat ze verdwenen waren omdat je ze eraf had gehaald, plots weer opdoken. De nieuwe lay-out bracht met zich mee dat je kon zien wat anderen aan het doen waren terwijl jij online was. Ook gonsde er concurrentie voor Facebook rond, een nieuw netwerk. Zoals eerder Hyves en MySpace al waren ingezakt, zo werd er gespeculeerd over de houdbaarheid van Facebook. Raymond Spanjar, de oprichter van Hyves, kwam in april 2011 met zijn autobiografische ondernemersboek Van 3 naar 10.000.000 vrienden. Daarin schreef hij dat Facebook langzaam maar zeker Hyves naar de marge zou duwen, maar die stelling leek bij verschijning van het boek al aan een update toe. De digitale wereld experimenteerde inmiddels met Google+. Dat sociale netwerk werkt met cirkels waarbij je steeds moet bepalen waar je iemand in wilt zetten: vriend, kennis of collega? Niet iedereen leest dus alles mee. Dodelijk vermoeiend, constateerden sommige gebruikers, en misschien zelfs uit de tijd. Google+ maakt online babbelen weer lekker intiem. Maar dan moet je wel eerst vijftig keer de vraag stellen: wat betekent deze persoon eigenlijk voor me? aldus internetjournalist Ernst-Jan PfauThin nrc.next over het nieuwe fenomeen. Eerlijk gezegd was ik te uitgeput om kennis te maken met Google+ en ik constateerde dat geen van mijn vrienden de overstap maakte. Iedereen bleef rondhangen op Facebook. Ik ging er even af, keerde weer terug, maar gooide alle bedrijven, mensen die ik nog nooit ontmoet had, schrijvers die te irritant waren omdat ze alleen maar aan zelfpromotie deden en fictieve figuren die niet eens bestonden eruit. Na een grote schoonmaak, het zogenaamde ontvrienden, hield ik 150 Facebookvrienden over precies het gemiddelde aantal weak ties, zwakke sociale verbanden, dat een mens schijnt te kunnen behapstukken. De nieuwe netwerken ten spijt, staat de grote aantrekkingskracht van Facebook nog steeds overeind. Mijn essay Echte vrienden leverde intussen veel reacties op. Vijfenzestigplussers waren verbijsterd dat de jongeren zoveel informatie online deelden met elkaar hadden zij dan nooit van de Tweede Wereldoorlog gehoord waarin persoonsinformatie werd misbruikt om groepen apart te zetten? Ouders bekenden dat zij op de social media zaten om contact met hun kinderen te houden, of minder vriendelijk uitgedrukt: als een vorm van parental watching. Er waren talloze debatten in het land over de voors en tegens van social media. Maakt het mensen retorisch scherper of juist slordiger? Kunnen theologen mensen van het woord niet op slimme wijze gebruik maken van social media om zieltjes te winnen of hulp te bieden? De eerste Twitterdominee meldde zich, en het online-biechten was een feit. Het sociale netwerk kreeg in de lente van 2011 ook een politieke dimensie: de

Arabische revolutie werd een Facebookrevolutie genoemd. Via social media werden mensen razendsnel bijeen geroepen en kon men elkaar waarschuwen over plekken waar de politie zich ophield. De nachtzijde van het revolutionaire netwerken openbaarde zich in Groot-Brittanni met de Twitterrellen, waarbij diezelfde media plunderacties vergemakkelijkten. In Noorwegen brak men zich het hoofd over Anders Breivik, de man die 77 mensen doodde acht in Oslo en 69 op het eiland Utya en een actief Facebookgebruiker bleek te zijn. Hoe zag zijn netwerk eruit? Wie was er digitaal bevriend met hem, en wat waren de implicaties van een dergelijke band? Over vriendschap in tijden van social media zijn we nog lang niet uitgedacht. Het thema van de Boekenweek 2012 is niet voor niets Vriendschap en andere ongemakken. Vriendschap als ongemak? Dat is geestig en ook treffend geformuleerd. Want hoe gemakkelijk is vriendschap eigenlijk? Gaat het wel vanzelf? Dag vriend! kan zowel een welkomstgroet als een afscheidsgroet betekenen. Van Dale mocht het afgelopen jaar de term ontvrienden verwelkomen, waarmee gedoeld wordt op het instant verwijderen van iemand uit je digitale vriendenkring met een druk op de knop van je computer: Dag vriend! En het zijn ook de woorden waarmee de ministerpresident en allemansvriend Mark Rutte de intimidatiemedia die hem belagen met persoonlijke vragen olijk begroet. Dag vriend! is een nieuwe, uitgebreide en volledig herziene boekeditie van mijn eerdere essay voor de Maand van de Filosofie. In dit boek onderzoek ik verschillende soorten vriendschap van vroeger en nu. Vriendschap is natuurlijk een thema van alle tijden en alle mensen, zoals blijkt uit de intermezzos die ik heb toegevoegd over respectievelijk groepsvriendschap, vrouwenvriendschap, liefdesvriendschap, rivalenvriendschap, werkvriendschap en mannenvriendschap. In de vijf hoofdstukken van dit boek, waarvan het laatste geheel nieuw is, stel ik de relatie tussen real life-vrienden en online-vrienden aan de orde. Versterken ze elkaar? Helpen social media ons om meer vrienden te maken of verrijken we slechts ons netwerk van oppervlakkige kennissen? Wat is eigenlijk de essentie van vriendschap, en welke rol spelen vertrouwen en intimiteit hierin? En welke (on)gemakken leveren dergelijke nieuwe vriendschappen op? Ik pleit uiteindelijk voor het zorgvuldiger regisseren van wat ik intiem kapitaal noem, en voor een rijker vriendschapsjargon in tijden van Facebook, Twitter en WikiLeaks.

De groepsvriendschap
We waren lid van dezelfde kleine alternatieve studentenvereniging in Groningen. Ons eetclubje bleek zo gezellig dat we er ook na de introductietijd nog mee doorgingen. We noemden onszelf Pronto en onder die naam gingen we ook na de studietijd door met elkaar in groepsverband zien. Ieder van ons had een vaste rol in de groep: de milieufreak, de organisator, de helper, de entertainer, de piekeraar enzovoort. We zien elkaar nog steeds en de rollen zijn min of meer gelijk gebleven. We bestaan uit zeven mensen, twee mannen en vijf vrouwen. Zeven: dat is precies het

aantal dat door psychologen genoemd wordt als het gaat om de mogelijkheden om een groep te vormen. Wordt het aantal groter, dan krijg je binnen een groep groepsvorming, kleine coalities en samenzweringen. Dat we met zeven zijn wil niet zeggen dat de club die nu al meer dan twintig jaar bestaat niet zo zn inzinkingen en oplevingen heeft gekend. Over allerlei zaken is ooit hevig gedebatteerd, en vooral over de vraag of het de bedoeling was dat partners erbij waren, en of de aanwezigheid van kinderen op prijs werd gesteld. Ik weet niet zeker of de mens uit zichzelf snakt naar een groepsvriendschap, of dat het vooral een romantisch ideaal is dat ons vanuit de cultuur wordt opgelegd. Zelf herinner ik mij dat mijn verlangen om deel uit te maken van een groepsvriendschap vooral ontstond na het lezen van de serie De Vijf van Enid Blyton, alsof een leven zonder groepje niet compleet was. Schrijvers, kunstenaars en televisiemakers zijn dol op groepsvriendschappen omdat die zoveel mogelijkheden scheppen: onderlinge relaties, jaloezie, geheimen enzovoort. Het opgroeien en de vriendengroep die daarin een vormende rol speelt, is uitstek een mooi thema voor literatuur: denk bijvoorbeeld aan The Group van Mary McCarthy of Bij nader inzien van J.J. Voskuil. De keuze voor bepaalde vrienden kan zelfs beslissend zijn voor je lot. In Bad Influence (2004) van William Suthcliffe ontspoort een jongen volledig door met het verkeerde vriendengroepje te verkeren. Dit thema is ook terug te vinden in Wij van Elvis Peters (waarin zelfs het vriendengroepsperspectief wordt gekozen in de vorm van een wij-verteller) en in The Secret History van Donna Tartt. De tv-serie Sex & The City leverde in de jaren negentig ht prototype van een vrouwengroepsvriendschap: vier vriendinnen die gezamenlijk eten, winkelen en over seks en relaties praten. Oscar Wilde zei het al: Life imitates art (of Life imitates television, in dit geval). Vrouwen vergeleken zichzelf met een dergelijke club of gingen er actief naar op zoek door een annonce te plaatsen: Gezocht: Sex & The City-vriendinnenclub. Voor de gemengde vriendenclub was daar de sitcom Friends, en voor de mannengroepsvriendschap (drinken, voetbal & grappen maken) hadden we in Nederland bijvoorbeeld de voetbalcomedy All Stars en de mannensoap Geen Probleem!. Mijn favoriete groepsvriendschap is de intellectuele groepsvriendschap. Denk aan de beroemde Bloomsbury Group. Dat was een groep bevriende schrijvers, kunstenaars en intellectuelen in de eerste helft van de vorige eeuw die elkaar regelmatig troffen in salons en cafs en met elkaar spraken over allerlei ontwikkelingen in de samenleving. Er kwamen romances uit voort, boeken en broeierige briefwisselingen. Onze studentengroep Pronto is een stuk rustiger. De intensiteit van de beginfase van de groepsvriendschap ooit zelfs een substituut voor de gezinsloze start als student is allang weg. Nu zorgen onze drukke gezins- en werklevens ervoor dat de grootste uitdaging voor de vriendschap het vinden van een gemeenschappelijke datum is waarop iedereen kan. De digitale datumprikker moet dan uitkomst bieden. De organisator in ons midden neemt daartoe het initiatief, de milieufreak bekommert zich erom of de locatie met het openbaar vervoer te bereiken valt, en de piekeraar (ondergetekende) vraagt zich af of we de

groepsvriendschap voortaan niet beter kunnen uitbesteden aan een Facebook-groep, maar zij gaat als romanticus toch voor de gouden groepsvriendschap. Waar het gouden huwelijk tegenwoordig door vrijwel niemand meer gehaald wordt, daar maakt de groepsvriendschap tenminste nog een kans op het vijftigjarig jubileum.

De jacht op intiem kapitaal

Toen een goede vriend van mij een jaar geleden overleed, bleef zijn Facebookaccount nog maanden daarna in de lucht. Vrolijke fotos van hem stonden erop. Ook zag ik hem nog steeds op LinkedIn bij mijn contacten staan: Interested in work opportunities. Dat voelde vreemd. Alsof ik hem, door een berichtje te sturen, misschien weer tot leven zou kunnen wekken. Zo wil ik het dus niet. Als ik dood ben wil ik best digitaal voortleven, maar dan op een aparte pagina. Onlangs heb ik daarom online een Ik-RIP afgesloten. www.Ik-RIP.nl (Resquiam in pace, rest in peace) is een site waarop je kunt vastleggen wat er met je online-identiteiten gebeurt na je dood. Hyves, Facebook, LinkedIn, My Space enzovoort: als je niets onderneemt, blijven je online-profielen bestaan. Ik neem de touwtjes in handen: Ik-RIP is een soort digitale uitvaartverzekering. Ik weet hoe ik er online bij zal liggen.

Ik-RIP van Stine

SPREUK: So it goes. BOODSCHAP VOOR ACHTERBLIJVERS: Victoria, lief kleintje, pas goed op jezelf. ACHTERGROND: Rood, mijn lievelingskleur. Men mag NIET KRABBELEN op mijn Ik-RIP en GEEN FOTOS TOEVOEGEN. Wel muziek. Geen digitale bloemen. Ik heb ZELF EEN MOOIE FOTO uitgezocht. Mijn online-accounts worden PER DIRECT GEBLOKKEERD. Iedereen die daar naar mij zoekt, wordt DOORVERWEZEN naar mijn overlijdenssite op www.Ik-RIP.nl. Mijn zus zal deze account beheren. Dat voelt rustig, zo is het goed. Maar ik heb natuurlijk geen echte garantie. Heeft Facebook niet ergens een kopie van mijn online-fotoalbum opgeslagen? Heeft LinkedIn nog een lijst van mijn voormalige werkgevers? Vooral op het sociale netwerk Facebook heb ik veel informatie gezet: vakantiefotos, liedjes waar ik naar luister, favoriete tvprogrammas, een ergernisje hier en daar over acteerprestaties van filmsterren en gemopper over de politieke ontwikkelingen. Sinds januari 2007 zit ik op Facebook. Facebook is een wereldwijd vriendennetwerk waar je van alles van jezelf deelt met vrienden: hobbys, fotos, wat je aan het doen bent, relationele status, woonplaats, e-mail, gedachten. Je voegt die vrienden zelf toe of ze voegen jou toe. Meestal ben ik een late adaptor, maar nu liep ik ver voor de Nederlandse troepen uit. Nederlandse jongeren (15-35 jaar) zaten nog op Hyves. Ik vond Hyves een beetje kinderachtig. Anders dan Hyves had Facebook een internationaal karakter. Je kon er bovendien ongestoord als 35-plusser vrienden verzamelen zonder dat het leek of je jong

probeerde te doen. Omdat ik nieuwe speeltjes graag voor mezelf houd, nodigde ik geen Nederlandse vrienden uit. Maar toen Facebook de Nederlandse markt veroverde, vermengden de twee werelden zich toch en kwamen tussen mijn buitenlandse vrienden de Nederlandse te staan. Dat voelde wat rommelig, maar het aanmaken van groepen leek mij overdreven. Ik werd aanvankelijk alleen vrienden met mensen die ik echt kende. Ze hoefden geen echte vrienden te zijn, maar ik vond het wel belangrijk dat ik wist wie ze waren. Ik negeerde dus vriendschapsverzoeken van mensen die ik nooit had ontmoet, evenals het verzoek van mijn bovenbuurman. Ik vond het een raar idee dat de bovenbuurman, die ik in het dagelijks leven slechts mondjesmaat groet, mijn vakantiefotos zou kunnen bekijken en zou weten wie mijn vrienden zijn. Op een dag sloten ook mijn werkgevers en de vrienden van mijn vrienden zich aan bij Facebook. Ik accepteerde alle vriendschapsverzoeken van collegas, al had ik wel eens gehoord dat je beter niet je privleven kon mengen met je werkomgeving. Het was niet fraai als er fotos opdoken van die ene keer dat je te diep in het glaasje had gekeken. Ook was er een gevalletje bekend van een vrouw die had deelgenomen aan Miss Wet T-shirt Ibiza 2002 en wier foto nu op de burelen van haar kantoor circuleerde. Maar ik deed niet mee aan Miss Wet T-shirt-verkiezingen, en sommigen van mijn werkgevers waren vrienden. Ergens in die tijd heb ik het laten gaan. Ik begon alle verzoeken tot vriendschap in het wilde weg te honoreren, ook van mensen die ik niet kende. Zelf verzond ik verzoeken naar Woody Allen (Great movies!), M.J. Hyland (A fan of your work!) en LisbeThSalander (Youre a great fictional character!). Ze werden gehonoreerd, en dat vond ik leuk. Het begrip exclusiviteit dat ik ooit hoog in het vaandel droeg als het om vriendschap ging (Jij bent mijn beste vriendinnetje, en die positie is uniek, en ik wil ook jouw beste vriendinnetje zijn) liet ik varen. Dat was beter voor mijn gemoed, want ik constateerde al snel dat de dag nadat Woody en ik bevriend waren geraakt, vierentwintig van mijn vrienden ook bevriend met hem waren geworden, en dat het geen zin had me hierover op te winden. Facebook was nieuw, leuk en spannend. Ik bracht uren door met de grootst mogelijke onzin. Ik rangschikte de eigenschappen die ik in een vriend het meest waardeer: loyaliteit, vrolijkheid, zelfde hobbys, goed luisteren. Facebook zocht vervolgens via Friendmatcher uit met welke van mijn vrienden ik een goede match had. Met n buitenlandse vriend, iemand die ik in het dagelijks leven vrijwel nooit zag, scoorde ik bijzonder goed: 94 procent gelijkenis. Two of a kind, real friends! Predicaten aan je vrienden toekennen was ook leuk van het zoetsappige Best Smile tot het geestiger Most Likely Person to Change Their Facebook Relation Status for the Drama. De Oscar Wilde Applicator liet ik elke dag draaien. To love ones self is the beginning of a life-long romance. Facebook bracht mij iets moois. Ik heb mijn man (en daarmee ook kind) dankzij Facebook. Mijn man en ik hadden al eens zakelijk met elkaar gecorrespondeerd, en via de Random Friend Finder koppelde zijn profiel alle e-mailadressen uit zijn mailbox aan reeds aanwezige Facebookprofielen. Zo raakten wij weer aan de praat. Wij zijn trouwens met

velen, zie de groep I found my husband on Facebook. Het mooie en onvoorspelbare kan dus dankzij Facebook gebeuren. Misschien is dat ook de reden waarom de meeste gebruikers op een gegeven moment de verleiding niet kunnen weerstaan om mensen toe te voegen die ze niet kennen. Controle? Dat is voor de saaie mens. Wie altijd controle over zichzelf en anderen wil uitoefenen, verliest een essentie ven het leven uit het oog: het toeval, het onverwachte. Je wilt het spontane toch niet uit je leven bannen? Of jezelf de mogelijkheid tot liefde en vriendschap ontzeggen? Ik was, kortom, Facebookfan. Razend enthousiast over de mogelijkheid van contact met allerlei mensen over de hele wereld en nieuwsgierig naar de toekomst van het medium. Na ongeveer een half jaar begon er langzaam iets te knagen. Er klopte er iets niet met de zelfrepresentatie van vrienden op Facebook. Kijk mij nou weer eens lol hebben, grappig doen en gelukkig zijn. En er knaagde iets als het om het delen van informatie ging. Er was een tijd geweest dat ik het onvoorstelbaar had gevonden om mijn vakantiefotos aan zoveel wildvreemde mensen te laten zien. En om hen in skipak op een Oostenrijkse berg te zien met een duim in de lucht. Maar op dit netwerk ging iedereen lekker los. Ik wist nu van een vage bekende dat ze naar de kapper was geweest, en de foto van the new me kwam in n adem binnen met meelevende berichten van Facebookvrienden over de dood van bepaalde bekende mensen. Erg h? Ja, heel erg. Ja, ik ben er stil van. Waarover niet gesproken kan worden, daarover wordt op Facebook allang niet meer gezwegen. Het is niet per se onplezierig, hooguit wat nieuw en misschien ongemakkelijk om de dood in een statusupdate naast een kappersbericht in de volgende update tegen te komen. Maar ik voorzag gevaren (vooral van commercile aard, daarover later meer). Ik schreef in 2007 een waarschuwingsartikel in NRC Handelsblad met veel uitroeptekens: Wake up!!! We live in McFacebook!!! Ik kreeg daarop nul reacties. Nul komma nul. Niet n. Nada. Nop. Wat had ik eigenlijk verwacht? Niemand in Nederland leefde toen nog dagelijks in McFacebook, behalve ik (iedereen zat natuurlijk op dat kinderachtige Hyves). Nu heeft n op de vijf Nederlanders een profiel aangemaakt. Facebook staat niet alleen als het gaat om het delen van persoonlijke informatie. Er vindt een aardverschuiving plaats als het om de grenzen tussen priv en publiek gaat. In de publieke ruimte waaronder social media als Facebook en Twitter bespreken we tegenwoordig allerlei persoonlijke zaken. Het privdomein bestaat niet meer, of beter gezegd: is overal. Op straat, in de trein, in cafs: ik vang flarden op van wat mensen die avond gaan eten, wie er nog even de kinderen haalt, luister mee als doktersafspraken verzet worden. Tegelijkertijd is ook het publieke of professionele domein niet afgeschermd: ik stuur vanaf mijn werk af en toe tussendoor een persoonlijk smsje en lees in de trein werkmail. In de media lopen de domeinen ook door elkaar heen. Ik lees wat er in de vuilnisbak van Alexander Pechtold is aangetroffen (een zwangerschapstest!), plus nog wat andere schandaaltjes over politici. WikiLeaks, een klokkenluiderssite, deelt mij ongevraagd allerlei intieme zaken van wereldleiders mee. Kim Jong-il? Kwabbige oude man die nooit helemaal hersteld is van zijn beroerte.

Thuis, in mijn privdomein, vind ik tot slot een envelop op de deurmat: de overheid wil graag weten welke opvoedingsproblemen ik tegenkom. Of ik even vijftig vragen online wil beantwoorden. Fragment uit Stine Jensen Dag vriend! Intiem kapitaal in tijden van Facebook, GeenStijl en WikiLeaks Lemniscaat, 2012 ISBN 978 90 477 0457 7 ! 12,50

Deel III Techniek, moraal, religie en kunst

12. Peter-Paul Verbeek

Op de vleugels van Icarus

De moraal van technologie

De invloed van technologie op de samenleving en ons dagelijks leven is enorm. Vergelijk een dag uit een mensenleven in 2014 eens met een dag van een eeuw geleden. Een belangrijke sleutel om te verschillen te begrijpen is technologie. Onze sociale relaties, onze manieren van ziek zijn en beter worden, geboren worden en sterven, werken en ontspannen, reizen en rusten er is haast geen domein van het leven te vinden waarin technologie haar sporen niet heeft nagelaten. Deze grote invloed van technologie is een flinke uitdaging voor de ethiek. In de eerste plaats roepen nieuwe technologien voortdurend de vraag op hoe wenselijk ze zijn. Elke nieuwe technologie werpt nieuwe morele en sociale vragen op. Dat was al zo bij de lopende band, en dat is nog steeds zo bij sociale media en biotechnologie. Maar de echte uitdaging van onze tijd ligt een laag dieper. Door de toenemende verwevenheid van mens en technologie hebben nieuwe technologien ook steeds meer invloed op de moraal zlf. De kaders waarmee we ethisch oordelen veranderen door de techniek. En dat roept ingewikkelde vragen op. Hoe kunnen we deze ethische lading van technologie begrijpen? En hoe kunnen we er verantwoord mee omgaan, wanneer we technologien beoordelen en ontwerpen? Laat ik twee voorbeelden geven om de verwevenheid van moraal en technologie duidelijk te maken. Het eerste is Google Glass, de intelligente bril waarmee Google vele aspecten van ons bestaan ingrijpend zal veranderen. Google Glass is een draagbaar beeldscherm dat een laag toevoegt aan onze werkelijkheid; in plaats van te kijken op het scherm van je telefoon, kijk je door Google Glass naar de wereld om je heen. De bril maakt het mogelijk fotos te maken, berichten te lezen en te versturen, en het internet op te gaan. Via de krachtige zoekmachine van Google herkent hij gebouwen en afbeeldingen, en op termijn ongetwijfeld ook gezichten, al heeft Google gezichtsherkenning vooralsnog geblokkeerd. Zo krijgt de wereld van de Google Glass-drager een permanente ondertiteling. Geheime communicatie op afstand, praten met voorwerpen, letterlijk in een oogopslag alles te weten komen over de mensen en dingen om ons heen: Google lijkt het paranormale doornormaal te maken. Deze ontwikkeling zal de samenleving ingrijpend veranderen. De grenzen tussen ons privleven en de openbare ruimte zullen opnieuw bevochten moeten worden, omdat alle informatie die op het internet over ons privleven te vinden is straks letterlijk op straat ligt. Onderwijsprocessen moeten op de schop, als een belangrijk deel van de beschikbare kennis met een oogbeweging beschikbaar is. Sociale codes, privacywetgeving, veiligheidsbeleid, alle domeinen van de samenleving moeten opnieuw worden doordacht en georganiseerd als Google Glass maatschappelijk ingebed raakt. En wie zich afvraagt of het reel is dat mensen met zon brilletje gaan rondlopen, moet zich ook eens afvragen hoe reel het tien jaar geleden leek dat mensen op straat zouden staan te telefoneren, en in restaurants niet

alleen aandacht zouden hebben voor hun tafelgenoten, maar vooral ook voor de afwezigen die via de Smartphone aanwezig zijn. Ook dichter bij huis worden technologien ontwikkeld die potentieel een enorme invloed zullen hebben op de toekomst van de mens. Aan de Universiteit Twente wordt momenteel een technologie ontwikkeld die onze voortplanting wel eens radicaal zou kunnen veranderen. De groep van Spinozaprijswinnaar Albert van den Berg is gespecialiseerd in lab-on-a-chip-technologie: laboratoriumpjes op chipformaat. Daar is van alles mee te doen: van het opsporen van kankergezwellen tot het bepalen van bloedwaarden. Een recente toepassing, ontwikkeld door Loes Segerink, is het bepalen van de kwaliteit van menselijk sperma. Dit bespaart mannen met vruchtbaarheidsproblemen een vervelend bezoek aan het ziekenhuis. Maar ondertussen blijkt deze technologie ook een radicale nieuwe mogelijkheid te openen. Omdat de X-chromosomen in vrouwelijke spermacellen iets langer zijn dan mannelijke Y-chromosomen, zijn ze ook iets zwaarder. En op de minuscule schaal waarop nanotechnologie werkzaam is, is dat verschil in gewicht significant. Zo wordt het mogelijk om sperma te scheiden op geslacht. Wie een meisje wil, gebruikt de ene helft, wie een jongetje wil de andere. Voor alle duidelijkheid: de technologie is nog lang niet rijp voor de markt, en geslachtskeuze is in Nederland niet toegestaan. Maar dat maakt de vraag niet minder relevant wat het in onze samenleving gaat betekenen, als er straks bij de drogist een doehet-zelfpakketje te koop is om te kiezen of je een jongetje of een meisje wil. Sinds mensenheugenis is het geslacht van onze kinderen immers iets wat ons overkomt. Door echoscopie weten we het inmiddels vaak al voor de geboorte. Maar er zelf voor kunnen kiezen, dat is weer een flinke stap verder. Wat ooit een lot was dat een mens alleen kon aanvaarden, wordt nu iets waar we actief voor kunnen kiezen en dus ook zelf verantwoordelijk voor worden. Een paar knappe koppen uit Twente kunnen voor altijd veranderen wat ouderschap betekent in onze samenleving. Wat gaat dat betekenen? Deze twee voorbeelden duiden direct de twee technologische gebieden aan die de samenleving het meest ingrijpend aan het veranderen zijn. Net nu de informatietechnologische revolutie echt tot in de porin van ons dagelijks leven begint door te dringen, beginnen de bio-, nano- en neurotechnologien aan een gestage opmars. De oude Griekse wijsgeer Heraclitus stelde al dat alles verandert (panta rhei) en die constatering lijkt inmiddels een understatement, in een tijd waarin technologische ontwikkelingen steeds sneller gaan. Deze ontwikkelingen roepen direct een aantal onontkoombare vragen op. Wat betekenen al die nieuwe technologien voor de mens? Hoe kunnen we de nieuwe relaties tussen mens en technologie begrijpen die uit deze ontwikkelingen voortkomen? Hoe wenselijk zijn deze ontwikkelingen, en hoeveel invloed is erop uit te oefenen? Kunnen, willen en mogen wij onszelf wel altijd zo ver op het spel zetten als momenteel gebeurt? Om het in de sfeer van de klassieke Oudheid te formuleren: deze twee vragen gaan over de relaties tussen hybriden en hybris. Enerzijds worden wij steeds meer hybride, steeds meer een samenstelling van organisme en technologie, mens en machine, subject en object. Anderzijds roept deze hybridisering voortdurend de vraag op of we niet te ver gaan:

is al dat geknutsel aan onszelf geen vorm van hybris, zoals de Grieken de menselijke overmoed noemden? Het bijzondere is dat de woorden hybride en hybris etymologisch aan elkaar verwant zijn. Ze delen dezelfde stam, en dat kan geen toeval zijn. Blijkbaar hadden ook de oude Grieken al de ervaring dat vermengingen en onzuiverheden het gevaar van overmoedigheid oproepen, van te ver gaan, te veel macht uitoefenen. Elke vermenging zet iets op het spel en wie wat op het spel zet, kan zijn hand overspelen. Dat hybridisering en hybris samengaan, maakt het stellen van ethische vragen bij technologie tot een bijzonder complexe aangelegenheid. Doordat technologie ons tot hybriden maakt, heeft ze namelijk ook invloed op de moraal zlf. Onze ethische kaders schuiven op in interactie met de technologie. Doordat we hybriden zijn, bepaalt de technologie zelf dus mede wat voor ons hybris is. We hoeven alleen maar te denken aan de hevige maatschappelijke reacties van enkele decennia geleden op de introductie van reageerbuisbevruchting, en aan de grote zorgen van toen over de waardigheid van het leven van kinderen die niet in de baarmoeder, maar in een glazen buisje waren verwekt. Wat moest dat wel niet voor zon kind betekenen, dat het was ontstaan in een reageerbuis en niet in het lichaam van een moeder? Inmiddels is de situatie geheel veranderd: reageerbuisbevruchting is een heel gangbaar onderdeel geworden van ons repertoire aan technologien bij vruchtbaarheidsproblemen. IVF heeft ons tot nieuwe hybriden gemaakt, en daardoor zijn ook onze opvattingen over hybris veranderd. Voor een goede ethische discussie over technologie moeten we ons dus niet alleen afvragen of we te ver gaan, maar ook op welke manier technologie zlf invloed heeft op onze moraal. In plaats van alleen maar de vraag te stellen of we Google Glass en de geslachtskeuzechip eigenlijk wel wenselijke ontwikkelingen vinden, moeten we ons ook buigen over de vraag hoe technologien als deze vormgeven aan de moraal. Als Google Glass gezichten zal gaan herkennen, is de vraag niet alleen of dat een bedreiging wordt voor onze privacy, maar vooral ook hoe onze normen ten aanzien van privacy erdoor zullen veranderen, en hoe de grenzen tussen priv en publiek erdoor zullen verschuiven. Als de geslachtskeuzechip ooit beschikbaar wordt voor de markt, dan wordt de kernvraag: wat doet de mogelijkheid om het geslacht van je kind te kiezen met de publieke waardering voor mannen en vrouwen, met de verantwoordelijkheid voor aangeboren ziektes die alleen bij n geslacht voorkomen, en met visies op wat een goed samengesteld gezin is? Voordat we oordelen over hybris, is het dus zaak dat we eerst onze hybriditeit goed gaan verkennen. En dat is iets dat vaak ontbreekt in ethische discussies over technologie. Technologie beoordelen vanuit een vooraf gegeven ethisch kader is doorgaans niet voldoende voor een goede ethische discussie, omdat zulke kaders niet onafhankelijk zijn van technologie. De meetlat wordt benvloed door datgene wat hij moet meten. En dat is precies waarom dit boek zich vooral richt op die interactie tussen technologie en moraal: hoeveel moraal zit er in techniek, en hoeveel invloed van techniek zit er in onze moraal? Voor wie er oog voor heeft, zit veel technologie vol met moraal ook technologie die er allang is. Flitspalen zien erop toe dat mensen elkaar zo min mogelijk in gevaar brengen op de autosnelweg. Prenatale diagnostiek speelt een belangrijke rol in de keuzes die mensen maken ten aanzien van het leven van hun ongeboren kinderen. Moraliteit en

materialiteit hangen onmiskenbaar met elkaar samen. Maar hoe kunnen we die samenhang beter begrijpen? En hoe kunnen we er verantwoord mee omgaan, niet alleen in ethische discussies maar ook wanneer we technologie gebruiken en ontwerpen? Dit zijn de kernvragen van dit boek.

Moraal en techniek
Het begrijpen van de relaties tussen mens en techniek is een van de belangrijkste activiteiten van de techniekfilosofie geweest in de afgelopen decennia. In de mediatietheorie de benadering die ik zelf mede aan het invullen ben staat de gedachte centraal dat we de grenzen tussen mens en techniek moeten vervagen om de relaties tussen mens en technologie te begrijpen. Techniek staat niet tegenover de mens, maar is een medium voor ons bestaan: techniek bemiddelt onze waarnemingen, onze handelingen, onze manieren van denken en doen. Vanuit deze benadering moeten we mens en technologie niet in twee verschillende domeinen lokaliseren, maar juist in hun onderlinge verwevenheid beschouwen. Technologie hoort niet thuis in de dingenwereld, maar in de mensenwereld: technologien geven vorm aan de manier waarop wij mens zijn, zoals mensen deel uitmaken van een technologische cultuur. Deze bemiddelende rol spelen technologien ook in de moraal. Technologie is moreel geladen (Verbeek 2011b). Laat ik dat illustreren met een aantal voorbeelden. Het muntslot in winkelwagentjes is een mooi begin. Op een tamelijk onschuldige wijze zorgt dit muntslot ervoor dat mensen hun winkelwagentje niet laten rondslingeren bij de parkeerplaats of fietsenstalling van een supermarkt. Omdat we toch graag die vijftig eurocent weer terug willen, nemen we allemaal de kleine moeite om even naar het verzamelpunt te rijden en ons wagentje in te leveren (Akkerman 2001). Een norm uit de mensenwereld blijkt dus ook door een voorwerp uit de dingenwereld belichaamd te kunnen worden. De grens tussen subject en object blijkt veel poreuzer dan vaak wordt gedacht. Ook dingen kunnen normen belichamen. Die materile dimensie schuilt ook in bepaalde in- en uitsluitingsmechanismen van apparaten. Het verschil tussen de ladyshave en het scheerapparaat is daarvan inmiddels een klassiek voorbeeld. Als een ladyshave kapotgaat, is er geen manier om het apparaat te repareren. Er zitten namelijk geen schroeven in: het apparaat is dichtgeseald. Kapot is kapot, het binnenwerk van apparaten is verboden terrein voor vrouwen. Mannen daarentegen krijgen niet alleen een apparaat dat open te schroeven is, maar als ze mazzel hebben hoort daar ook nog een exploded view bij die de constructie optimaal zichtbaar en begrijpelijk maakt. Bij de dure modellen hoort soms ook nog een gereedschapssetje met een schroevendraaiertje en een kwastje voor het plegen van regelmatige onderhoudswerkzaamheden. Mannelijkheid en vrouwelijkheid worden zo op twee heel verschillende manieren vertaald in het ontwerp van apparaten. Een derde voorbeeld komt nog dichterbij. De Nederlandse filosoof en Spinozaprijswinnaar Annemarie Mol heeft eens heel mooi laten zien hoe onze opvattingen over homoseksualiteit enorm zijn benvloed door de anticonceptiepil (Mol 1997). Dat de pil een grote rol heeft gespeeld in de emancipatie van vrouwen is niet moeilijk te zien: dankzij

de pil kunnen niet alleen mannen, maar ook vrouwen genieten van seks zonder dat daar direct de mogelijkheid aan vast zit dat er een kind uit voortkomt. Juist die loskoppeling van seks en voortplanting heeft ook een heel belangrijk argument tegen homoseksualiteit de wind uit de zeilen genomen. In het verleden, toen seks en voortplanting onlosmakelijk met elkaar verbonden waren, was het gemakkelijker om homoseksualiteit als afwijkend, tegennatuurlijk of ongepast te zien. Maar sinds de pil hebben wij seks stevig losgekoppeld van onze voortplanting. Zelfs zo ver dat we onze kinderwens vaak pas zo laat tot ons laten doordringen dat er allerlei hulpmiddelen nodig worden om het berhaupt nog voor elkaar te krijgen. Dat is nogal wat: morele opvattingen die worden benvloed door technologie. De ethiek is voor velen toch het kroonjuweel van de mens. De mens heeft een uniek vermogen om verantwoordelijkheid te nemen voor zijn of haar handelen, en om goed en kwaad te onderscheiden. En nu komen een paar techniekfilosofen ons vertellen dat die ethiek eigenlijk niet alleen mensenwerk is, maar ook het werk van technologie. De ethiek lijkt zich hiermee aan de vooravond van een nieuwe copernicaanse revolutie te bevinden. Door de bron van ethiek te verplaatsen van God naar de mensen heeft de Verlichting, met Kant als belangrijke representant, enige eeuwen geleden een omwenteling teweeggebracht die lange tijd zijn gelijke niet leek te kennen. Wordt het nu tijd om de ethiek ng een plekje door te schuiven, van het rijk van de mens naar het rijk van de dingen? In de techniekethiek is een fikse discussie ontstaan over de vermeende morele lading van technologie (Kroes en Verbeek, 2014). Die discussie draait om de vraag in hoeverre technologien daadwerkelijk aan ethiek kunnen doen of ze als morele actoren kunnen gelden, om het in de taal van de ethici te formuleren. Want moreel actorschap vereist een aantal eigenschappen die we doorgaans alleen aan menselijke subjecten toekennen, en niet aan materile objecten. Wie aan ethiek kan doen, kan verantwoordelijk gehouden worden voor zijn of haar handelen. En dat vereist dat iemand in vrijheid heeft gehandeld, en vanuit eigen intenties. Op een onbedoelde handeling, of een handeling verricht onder dwang, kun je iemand immers niet aanspreken hooguit had iemand zorgvuldiger moeten zijn om te voorkomen iets onbedoeld te doen. Dingen hebben geen vrijheid en kunnen al helemaal geen intenties hebben hoe zouden we ze dan kunnen toelaten tot het domein van moreel actorschap? Aan de andere kant laten bovenstaande voorbeelden zien dat technologien wel degelijk moraliteit belichamen. Niet alleen ten aanzien van de objecten roept de morele lading van technologie vragen op, maar ook ten aanzien van onszelf, de subjecten. Want als we zouden moeten erkennen dat technologien invloed hebben op onze moraal, betekent dat een flinke inperking van onze vrijheid en van de oorspronkelijkheid van onze intenties. Wie gelooft dat ethiek niet alleen mensenwerk is maar ook dingenwerk, moet erkennen dat mensen veel minder autonoom zijn dan vaak gedacht wordt. De kerngedachte die ik in dit boek zal ontwikkelen, is uitdrukkelijk niet dat de dingen zlf aan ethiek zouden kunnen doen en hun eigen moraal aan de mens zouden kunnen opleggen. De apparaten om ons heen kunnen op zichzelf geen morele keuzes maken. Maar het interessante is dat hetzelfde in feite geldt voor mensen. Net als dingen zijn ook mensen

op zichzelf nauwelijks tot iets in staat. Onze moraal komt tot stand in de netwerken van relaties die tussen mensen en technologien ontstaan. Technologie bemiddelt onze moraal. Dat is, voor alle duidelijkheid, niet hetzelfde als zeggen dat technologie onze moraal bepaalt. Bemiddeling vergt namelijk altijd een relatie tussen mens en technologie. Alleen binnen die relatie treedt mediatie op, en dat betekent dat de mensen die deel uitmaken van die relatie ook altijd kritisch positie kunnen innemen ten opzichte van de bemiddelende rol van technologie alleen moeten ze daarbij niet de illusie hebben dat die kritische positie helemaal los staat van de techniek die bekritiseerd wordt. Mediatie kent geen uitweg, maar wel ruimte voor reflectie.

Hybris en hybriden
Wat kan ethiek nog betekenen in een maatschappij waarin alles stroomt en waarin niet alleen de wereld verandert, maar zelfs ook de kaders waarmee we techniek beoordelen? Welke antwoorden heeft de ethiek dan berhaupt nog te bieden op de steeds verder gaande hybridisering van de mens? De meest voor de hand liggende en ook vaakst gestelde ethische vraag ten aanzien van nieuwe technologien is: mg dit wel? Is deze technologie wel wenselijk? Toch is dit precies de vraag die ervoor zorgt dat de ethiek veel te ver verwijderd blijft van de technische praktijk, en dat ethische reflectie nauwelijks invloed heeft op de concrete technologische ontwikkelingen. We moeten naar een ander model van ethiek bedrijven toe. Een goede illustratie hiervan is een recente studie over voortplantingstechnologie door Wybo Dondorp en Guido de Wert, twee vooraanstaande Nederlandse medisch ethici. In hun boek Reageerbuisdebat: Over de maakbaarheid van de voortplanting (2012) laten Dondorp en De Wert overigens deels onbedoeld zien hoe desastreus dit binaire ja/needenken is voor de kwaliteit van ethische discussies. Ze betogen dat ethische discussies over nieuwe voortplantingstechnologien volgens een vast patroon verlopen. In eerste instantie ligt de nadruk op de vraag of er principile bezwaren zijn op grond waarvan een bepaalde technologie zou moeten worden verboden. Gaan we nu niet echt een stap te ver, is de grens van de maakbaarheid intussen niet bereikt, mogen we het lot wel zo in eigen hand nemen, heeft deze technologie geen negatieve invloed op de samenleving? De conclusie is echter steevast dat er voorwaarden moeten worden geformuleerd die ervoor zorgen dat de nieuwe technologie op een veilige en verantwoorde manier wordt ingevoerd. Een technologie tegenhouden, dat gebeurt zelden of nooit (al zijn er enkele uitzonderingen), en de ethische discussie beperkt zich vervolgens tot veiligheid. Vanuit het perspectief van technische mediatie is dit een uiterst problematische verschraling van de ethiek. Omdat de discussie zich beperkt tot de vraag of een technologie wel of niet aanvaardbaar is, blijven de antwoorden die ethici formuleren op technologische ontwikkelingen beperkt tot ja of nee. De vraag hoe een nieuwe technologie een plek in de samenleving zou kunnen krijgen, blijft onbeantwoord. En dat is een gemiste kans. De mediatietheorie biedt immers juist zoveel mogelijkheden om nader te onderzoeken op welke manieren het menselijk bestaan vorm kan krijgen in interactie met technologie. En met die inzichten kunnen ontwerpers, gebruikers en beleidsmakers vervolgens hun

voordeel doen. Fragment uit Peter-Paul Verbeek Op de vleugels van Icarus Hoe techniek en moraal met elkaar meebewegen Lemniscaat, 2014 ISBN 978 90 477 0630 4 ! 19,95

13. Hent de Vries

Virtualiteit: Het speciaalste effect Er zijn op zijn minst twee manieren om de invloed van nieuwe media, zoals internet en mobiele telecommunicatie, te begrijpen. Ten eerste kunnen ze gezien worden als een in principe neutrale en homogene ruimte, die als een gigantische digitale matrix tot in eindeloos grote en oneindig kleine dimensies uitdijt, zich vertakt en versplintert. Volgens deze visie hebben we van doen met een commercieel, sociaal en interactief medium, een vehikel dat originele, substantile, traditionele, normatieve, esthetische en politieke inhoud (het gehele spectrum van menselijke en onmenselijke motieven en hun modaliteiten) verspreidt, verstrooit en bijeenbrengt, maar en dat is cruciaal die inhoud daarbij tevens berooft van wat er ten diepste eigen aan was. En dat laatste, zo wordt vervolgd, gebeurt zonder dat er ook maar iets eigens of creatiefs, laat staan waardevols aan wordt toegevoegd. Media, in het bijzonder de nieuwste, dragen in deze visie niet alleen bij aan de materile en kwantitatieve groei van commercie en communicatie, maar werken daarbij ook elke vorm van spirituele of kwalitatieve rijkdom en groei tegen. Het vermogen van media om zaken op steeds grotere schaal en met steeds grotere snelheid af te wikkelen betekent volgens deze opvatting nog niet dat deze integrale mediale onderdelen van onze moderne leefwereld ook zoiets als een dieper gelegen leerproces stimuleren, of zelfs maar toelaten. Anders gezegd, zo concludeert men: leerprocessen zijn precies zoals Jrgen Habermas al jaren betoogt in zijn subtiele reconstructie van het historisch materialisme en de daarmee gepaard gaande adaptatie van de ontwikkelingspsychologie in beginsel voorbehouden aan maatschappijen en individuen. Zogenoemde intelligente machines of onpersoonlijke formele communicatiesystemen vallen net zo min in die twee categorien van leefwereld en subjectiviteit als insectenkolonies of power outages. Deze laatste kennen geen intentionaliteit, laat staan intersubjectiviteit, en zonder deze vormen van handelen en communicatie kan van leerprocessen sowieso geen sprake zijn. In de tweede interpretatie van de toegenomen rol van de nieuwe media blijft men niet stilstaan bij deze niet te veronachtzamen inzichten, maar gaat een stap of twee verder. Het centrale idee is hier dat bijvoorbeeld religie en theologie zich van meet af aan door de technologische media, zoals schrift en print, beeld en geluid, hebben laten benvloeden, ja, in zekere zin zelf de eerste en veelzijdigste media zijn. Niet alleen vormen de historische en hedendaagse getuigen van, bijvoorbeeld, wonderen zelf een medium dat de waarheid in kwestie niet alleen verder leidt, maar aan de vermeende boodschap zelf ook het nodige toevoegt en bijdraagt, ook de wonderdoeners van wie men getuigt spelen in zekere zin zelf al de rol van medium, in technologisch dan wel ander opzicht. En wellicht is het wonder als zodanig (als we daar ooit al apart van kunnen spreken) ten diepste mediaal en mediageniek, zowel wat de vorm als wat de inhoud betreft. In sommige contexten, zo merkt Derrida op, doen wonderen het goed op tv. Maar kunnen we berhaupt over de bijzondere inhoud van het wonder als zodanig spreken? Voegt wondergeloof pas op het tweede gezicht zoiets als concrete dogmatische en pragmatische inhoud toe aan het gebeuren, het wonder of de wonderdaad? Niets is

minder zeker. In een ietwat verouderd filosofisch, dialectisch idioom (ontleend aan met name Hegel, Marx en Adorno) zouden we kunnen zeggen dat wonderen, wondergeloof en wonderdaden of wonderdoeners elkaar wederzijds bemiddelen. Of, nog anders gezegd, in het idioom van de fenomenologie of ontologie (hier vooral ontleend aan Heidegger), dat ze gelijkoorspronkelijk zijn. En dat laatste sluit niet uit, ja betekent maar al te vaak dat hun specifieke medium de speciale boodschap zelf is: het bemiddelde onmiddellijke, die Sache selbst! De eerstgenoemde benadering staat uiterst gereserveerd tegenover de productieve bijdrage van de nieuwe media, laat staan dat deze positief wordt beoordeeld. Dit kan worden gellustreerd door een artikel over de recente bomaanslag tijdens de marathon van Boston en de rol die internet daarbij zou hebben gespeeld. Het artikel in kwestie is van de hand van de invloedrijke Amerikaanse journalist Thomas L. Friedman, die in zijn columns in The New York Times een wijd verspreide westerse ideologie het woord geeft en veel boeken heeft gepubliceerd over de crisis in het Midden-Oosten, de wereldwijde impact van globalisering (The World is Flat) en de nieuwe technologien. Zoals zo vaak in zijn mantras suggereert hij dat de digitale revolutie louter een medium of lege vorm is waarin alle inhoud aaneengeregen en daarmee gelijkgeschakeld wordt, terwijl alle substantie, normen en waarden, visie en hoop van buitenaf moeten worden aangevoerd. In dit veelzeggende citaat wordt dat in het bijzonder duidelijk:
internet is een digitale rivier die ongelooflijke bronnen van wijsheid en haat in eenzelfde stroom meevoert. Alles wordt daar tezamen gevonden. En voor het merendeel van de tijd komen onze kinderen en burgers naakt, zonder begeleiding, met die stroom in contact. Derhalve worden elke dag meer mensen blootgesteld aan ruwe informatie en opinies, die waar dan ook vandaan komen. Dat is de reden waarom het belangrijker is dan ooit tevoren dat we in elke burger software inbouwen, interne filters die hem in staat stellen om feit en fictie in deze elektronische waterval te onderscheiden, een waterval die zoveel informatie bevat die nooit door een redacteur, censor of lasteradvocaat is beroerd. Om die reden ben ik van mening dat er, toen het internet zich voor het eerst manifesteerde en je online kwam via een modem, in Amerika op de modems (net als op sigaretten) een waarschuwingsetiket van de minister van Volksgezondheid had moeten staan met de tekst: Waarschuwing: deze modem maakt een gezond oordeel onmogelijk. Dit is ook de reden waarom, naarmate internet sneller, toegankelijker en ultramodern wordt, al die ouderwetse zaken nog belangrijker worden: goede oordeelsvorming, respect voor mensen die anders zijn, en basale waarden inzake goed en slecht. Deze laatste kun je niet downloaden, je moet ze uploaden, op ouderwetse wijze, met behulp van ouders rondom de eettafel, zorgzame maar veeleisende onderwijzers op school en verantwoordelijke geestelijk leiders in een kerk, een synagoge, een tempel of moskee.

Friedman heeft gelijk als hij opmerkt dat de toenemende globalisering, homogenisering en uniformering die het informatietijdperk kenmerken, op onverwachte en paradoxale wijze bijna onvermijdelijk leiden tot een grotere aandacht voor en een groter belang van vergeten ofwel verdrongen tradities en instituties van weleer. Het hele archief van onder meer het

religieuze verleden verdient niet minder dan een virtuele aanwezigheid en kan ons alleen op deze manier behoeden voor een fout oordeel, inzake het verleden of wat betreft de toekomst. We gedragen ons pragmatisch en orinteren ons juist ook op de toekomst mede doordat we ons laten leiden door het voorafgaande, ook al is dat negatief, in het besef dat een contrast of ander accent echt gewenst is. Maar stellen dat we het oneindig waardevolle en de talloze waarden van dit verleden alleen uploaden, en niet downloaden, of suggereren dat de mondelinge, tekstuele, visuele anders gezegd, spirituele en materile overlevering van die waarden niet zelf opnieuw door het digitale tijdperk van informatie- en sociale netwerken is aangetast of, integendeel, juist mogelijk wordt gemaakt, zoals Friedman hier voorgeeft, is ietwat misleidend. Feit is dat de keukentafelconversaties in de eengezinswoning, de Bildung in de cultuur, de humaniora in het primaire, secundaire en tertiaire onderwijs en, a fortiori, de religieuze congregaties in het openbare leven nauwelijks nog de opbouwende en zonodig kritische rol kunnen spelen die Friedman hun toedicht. Daar rouwig om zijn en de digitale Gesellschaft met de kleinschaliger en waardevollere Gemeinschaft contrasteren helpt daar niet tegen en is een gevaarlijke nostalgische en romantische illusie. Het communiceren van religieuze en andere waarden was nooit eenvoudig en misschien schuilt het gelijk van de mediasceptici in het onloochenbare feit dat onze vaardigheid om met hun gemedieerde transmissie om te gaan niet altijd gelijke tred heeft gehouden met de groei (in omvang en complexiteit) van deze middelen. Wonderen, wondergeloof en wonderdaden zijn nergens actueler en urgenter dan in de wereld van het wereldwijde web en de nieuwe technologische media met hun steeds mobielere vormen communicatie. Net zoals de ontwikkeling van het moderne, mechanistische natuurbegrip gepaard ging met een verhevigde discussie over de mogelijkheid of onmogelijkheid van wonderen, als een uitzondering op de natuurwetmatige regels, zo zijn ook de toenemende digitalisering en virtualisering van onze ervaring en communicatie er mede debet aan dat sommige fenomenen zich als een special effect aan ons voordoen. En dat laatste is nergens duidelijker het geval dan in de politieke meningsvorming. De traditie en het moderne begrip van het wonder bieden juist hier een schier onuitputtelijk repertoire (een archief en apparaat, zoals ik het bij voorkeur typeer) om deze tekenen des tijds, het schrijfsel aan de wand opnieuw te leren ontcijferen. Religieuze wonderdaden en het geloof dat erop gebaseerd is, zijn, tezamen met de theologie en filosofie die ons bewust maken van hun verborgen aannames, even zo vele middelen om de codes van het bestaande te breken. Met hun beroep op de oudste en diepste motieven die de traditie bewegen zijn ze meer dan welk modernisme en naturalisme, rationalisme en secularisme dan ook in staat ons denken en doen naar ongebaande wegen te leiden. Een enkel voorbeeld om het voorgaande te illustreren mag hier wellicht volstaan. Had de vorige paus, Benedictus XVI (voor wie niet had opgelet misschien de laatste van wie men dit zou verwachten), het misschien bij het rechte eind toen hij in zijn laatste boodschap ter gelegenheid van de Wereldcommunicatiedag, 24 januari 2013, openlijk erkende dat de virtuele werkelijkheid, het wereldwijde web samen met een hele reeks nieuwe sociale media, een niet langer te negeren empirische, intellectuele en spirituele realiteit vormt waar

ook de Kerk niet langer omheen kan? Benedictus erkende hiermee dat de wereld van de nieuwe communicatiemiddelen, zoals Facebook en Twitter, niet langer een parallelle of louter etherische wereld vormt, maar een die in alle opzichten werkelijkheid is geworden. De virtuele werkelijkheid is een realiteit, zo stelde Benedictus XVI onomwonden vast, waar de gelovigen en de christelijke boodschap en missie zich niet langer aan kunnen of moeten willen onttrekken. Het is bekend dat Benedictus XVI zijn teksten veelal zelf, letterlijk met de hand schreef, maar met deze boodschap zette hij een verrassende moedige en pragmatische, maar ook risicovolle stap. De voormalig paus nam afstand van de voorheen ambivalente houding van de Kerk en beweerde dat de nieuwe technologische media veel te bieden hebben voor een kerk die in een neerwaartse spiraal van eindeloze crises geraakt is. De schandalen van seksuele en financile aard, de wereldwijde concurrentie van andere, snelgroeiende, charismatische evangelische geloofsgemeenschappen en een hele reeks minder gelukkige publieksuitspraken en -handelingen die de paus zichzelf kon verwijten, zijn maar al te bekende voorbeelden van dit hellende vlak. Dat deze zelfde paus zeer intelligent was, een eminent en uiterst productief theoloog, maar ook een geducht en gedurfd politiek denker die de dialoog met seculiere filosofen (onder meer Jrgen Habermas) niet uit de weg ging, maar juist opzocht, werd daardoor helaas vaak aan het zicht onttrokken. Ten onrechte, want er was juist bij hem veel te vinden dat van grote waarde was en van nog groter inzicht getuigde. Hoe het ook zij, de nieuwe sociale netwerken en de daarmee gepaard gaande toenemende communicatie, zo verklaarde de paus nu, zijn het resultaat van menselijke interactie, maar op hun beurt vormen ze ook de dynamiek van de communicatie waarmee betrekkingen opnieuw worden opgebouwd: een doorwrocht begrip van deze omgeving is daarom een voorwaarde voor een betekenisvolle presentie in diezelfde context. Benedictus XVI, wiens tweets in negen talen door zon tweenhalf miljoen genteresseerden wordt gevolgd (die in het Latijn door niet minder dan elfduizend lezers), voerde daarmee officieel het Vaticaan en de rooms-katholieke Kerk het digitale tijdperk in, zij het wellicht zonder alle implicaties daarvan geheel te overzien, laat staan deze op voorhand te accepteren. Maar wie zou kunnen pretenderen dat volledig of volmondig te doen? Meer nog, in welk opzicht verschilt deze aanvaarding van de hoogtechnologische media waartoe de Kerk zich nu bekende, van de eeuwenoude handreikingen waarvan het christendom zich, net als andere wereldreligies, van oudsher had bediend? En is het veelbesproken Franciscus-effect, met verwijzing naar de recent gekozen paus, Franciscus (de voormalige Argentijnse kardinaal Jorge Mario Bergoglio) met zijn innovatieve verandering van toon en stijl, nu zo heel anders dan het effect van de door zijn voorganger geroemde rol van de nieuwe media? De aan Franciscus van Assisi ontleende nadruk op nederigheid, soberheid en sociale gerechtigheid (denk aan zijn eerste apostolische brief, Evangelii Gaudium) en een ogenschijnlijk grotere bescheidenheid in kwesties van leerstellige aard (Wie ben ik om te oordelen?, zei hij over homoseksualiteit), gaan bij de nieuwe paus hand in hand met verrassende, vaak choquerende gebaren: hij kust het zwaar verminkte gezicht van een gelovige, hij laat een aantal beenfragmenten die van Sint-Petrus zouden zijn op het Sint-Pietersplein tentoonstellen, kortom: dit zijn even zo vele beelden die (via de sociale en de nieuwsmedia, hoe anders?) onmiddellijk viral gaan. Als eerste nietEuropese paus in de moderne tijd, als eerste paus uit Latijns Amerika en ook de eerste

jezuet op de troon van Petrus is paus Franciscus een waar novum, net zoals Barack Obama, de eerste Afro-Amerikaanse president van de Verenigde Staten, dat was. Maar meer nog dan de president lijkt de nieuwe paus het politieke spel tot in de details te beheersen en zijn initile populariteit volledig uit te buiten. De Peoples Pope is, meer of anders dan zijn voorgangers, voor Obama een lichtend voorbeeld, someone who walks the walk. En in een van zijn belangrijkste toespraken over inkomensongelijkheid nam Obama een even eenvoudig als veelzeggend citaat van de paus op als een morele en politiek uiterst effectieve terechtwijzing: Hoe is het mogelijk dat het geen nieuws is als een bejaarde dakloze letterlijk sterft van de kou, maar wel als de aandelenbeurs twee punten verliest? Ook toen de paus het militaire ingrijpen in Syri veroordeelde, via Twitter met de hashtag #prayforpeace, vond dit navolging (zij het niet van Obama, die zich uitsprak voor interventie, maar zich vervolgens verschool achter het Amerikaanse Congres). Franciscus, zo is opgemerkt, weet de ware macht van waarachtige nederigheid, ja soms onmacht, uiterst effectief te gebruiken. En hoewel hij in leerstellige zaken weinig of niets van zijn geleerdere voorganger verschilt, bekleedt hij zijn ambt (anders dan de president, het moet gezegd) tot dusver met precies de genialiteit die daarvoor nodig is. Het Franciscus-effect geeft juist nu, in zijn virtualiteit, veel te denken. Niets is simpeler, en niets is moeilijker na te volgen. Fragment uit Hent de Vries Kleine filosofie van het wonder Uitgeverij Boom, 2014 (verwacht) ISBN 9789461053435 ! 17,50

14. Boris Groys

Van beeld naar beeldbestand en terug: kunst in het tijdperk van de digitalisering De digitalisering van het beeld werd aanvankelijk voorgesteld als een manier om het museum, of de tentoonstellingsruimte in het algemeen, te ontvluchten om het beeld te bevrijden. De afgelopen decennia is het aantal digitale beelden in de traditionele kunstinstituten echter toegenomen, wat ons op de vraag brengt wat dit feit ons over digitalisering en over deze instituten leert. Aan beide zijden van de digitale tweedeling is een zeker onbehagen te bespeuren. Aan de ene kant lijkt het bevrijde digitale beeld te zijn opgesloten in een nieuwe gevangenis, binnen de muren van musea en tentoonstellingsruimten. Aan de andere kant lijkt het kunstsysteem in gevaar te komen doordat in plaats van originelen digitale kopien worden tentoongesteld. Men zou uiteraard kunnen betogen dat de digitale fotos en videos die in tentoonstellingsruimten worden getoond net als vr die tijd readymades of analoge films en fotos een bewijs zijn voor het verlies van aura, voor het postmoderne scepticisme ten aanzien van de modernistische notie van originaliteit. Maar men kan eraan twijfelen of dat bewijs wel voldoende verklaart waarom er zulke enorme hoeveelheden digitale beelden worden geproduceerd en tentoongesteld beelden waarmee wij vandaag de dag in musea en tentoonstellingsruimten worden geconfronteerd. En: waarom moeten we deze beelden eigenlijk tentoonstellen waarom laten we ze niet vrij over het hedendaagse informatienetwerk circuleren? Door digitalisering lijkt het beeld onafhankelijk te kunnen worden van de gebruikelijke tentoonstellingspraktijk. Digitale beelden hebben, met andere woorden, het vermogen om in de open gebieden van de hedendaagse communicatiemiddelen zoals internet en mobiele netwerken te ontstaan, zich te vermenigvuldigen en te verspreiden en dat kan direct en anoniem, zonder enig toezicht van een curator. In dit opzicht kunnen we zeggen dat digitale beelden waarlijk sterke beelden zijn beelden die in staat zijn zichzelf te laten zien krachtens hun eigen aard, die van niets anders afhankelijk zijn dan hun eigen vitaliteit en kracht. Men kan natuurlijk altijd veronderstellen dat er een bepaalde invloed van een curator of een bepaalde dubbele agenda achter elk concreet sterk beeld schuilgaat, maar een dergelijk vermoeden blijft een verdenking die niet objectief bewezen kan worden. Men kan dus zeggen dat het digitale beeld echt een sterk beeld is, in de zin dat het geen extra hulp van een curator nodig heeft om tentoongesteld of gezien te worden. Maar vervolgens dient de vraag zich aan of het digitale beeld ook een sterk beeld is wat betreft zijn vermogen om zijn identiteit in al zijn verschijningen te behouden. Een sterk beeld kan alleen werkelijk sterk worden genoemd als het zijn eigen identiteit in de tijd kan waarborgen anders hebben wij te maken met een zwak beeld dat afhankelijk is van een bepaalde ruimte, van de specifieke context van zijn presentatie. Nu kan men beweren dat het niet zozeer het digitale beeld zelf is dat sterk genoemd kan worden maar het beeldbestand, omdat het beeldbestand tijdens het distributieproces min of meer hetzelfde blijft. Het beeldbestand is echter geen beeld het beeldbestand is

onzichtbaar. Alleen de helden uit de film The Matrix konden de beeldbestanden, de digitale code als zodanig, zien. De relatie tussen het beeldbestand en het beeld dat verschijnt als gevolg van de visualisatie van dat beeldbestand als gevolg van het decoderen door de computer kan genterpreteerd worden als de relatie tussen origineel en kopie. Het digitale beeld is een zichtbare kopie van het onzichtbare beeldbestand, van de onzichtbare gegevens. In dit opzicht functioneert het digitale beeld als een Byzantijns icoon als een zichtbare kopie van God die onzichtbaar is. Digitalisering schept de illusie dat het verschil tussen origineel en kopie niet meer bestaat en dat de kopien die zich vermenigvuldigen en voortbewegen in de informatienetwerken het enige zijn waarmee wij te maken hebben. Maar er kan geen kopie zijn zonder origineel. Het verschil tussen origineel en kopie wordt in het geval van digitalisering alleen maar uitgewist door het feit dat de originele gegevens onzichtbaar zijn: zij bestaan in de onzichtbare ruimte achter het beeld, in de computer. Dit brengt ons op de vraag of wij deze specifieke toestand van het digitale beeld, de gegevens, in het beeld zelf eigenlijk wel kunnen begrijpen. De gemiddelde toeschouwer heeft geen toverpil waarmee hij net als de helden uit The Matrix toegang kan krijgen tot de onzichtbare ruimte achter het digitale beeld tot een directe confrontatie met de digitale gegevens zelf. Hij kent evenmin een techniek waarmee hij de gegevens direct naar de hersenen kan overbrengen en ze als zuiver, niet-visualiseerbaar lijden kan ervaren, zoals gebeurt in een andere film, Johnny Mnemonic. (Zoals bekend, is zuiver lijden de meest adequate ervaring van het Onzichtbare.) De wijze waarop iconoclastische godsdiensten met het beeld omgaan zou ons mogelijk kunnen helpen. Volgens deze godsdiensten toont het Onzichtbare zichzelf in de wereld niet door een bepaald opzichzelfstaand beeld, maar door zijn gehele geschiedenis van verschijningen en tussenkomsten. Een dergelijke geschiedenis is noodzakelijkerwijs ambigu: het documenteert de afzonderlijke verschijningen of tussenkomsten van het Onzichtbare (bijbels uitgedrukt: tekenen en wonderen) in de topografie van de zichtbare wereld, maar tegelijkertijd documenteert het ze op een manier die al deze verschijningen en tussenkomsten relativeert, waarmee de valkuil wordt ontlopen om een specifiek beeld te herkennen als ht beeld van het Onzichtbare. Het Onzichtbare blijft onzichtbaar, juist door de vermenigvuldiging van zijn visualisaties. Op dezelfde manier worden wij, elke keer als wij naar digitale beelden kijken, met een nieuw geval van de visualisatie van onzichtbare gegevens geconfronteerd. We kunnen dus zeggen: het digitale beeld is een kopie, maar de gebeurtenis van het visualiseren is een originele gebeurtenis, omdat de digitale kopie een kopie is die geen zichtbaar origineel heeft. Dat betekent vervolgens dat een digitaal beeld, om gezien te worden, zou moeten worden uitgevoerd of opgevoerd, en niet slechts tentoongesteld. Op dit punt lijkt het beeld op soortgelijke wijze te functioneren als een compositie, waarvan de partituur, zoals iedereen weet, niet hetzelfde is als het muziekstuk de partituur zelf maakt immers geen geluid. Wil muziek weerklinken, dan moet ze uitgevoerd worden. Men kan derhalve beweren dat digitalisering de beeldende kunst in een uitvoerende kunst verandert. Maar uitvoeren wil zeggen: interpreteren, verloochenen, ontregelen. Iedere uitvoering is een interpretatie en iedere interpretatie is een geval van verraad, van misbruik. De situatie is vooral moeilijk in het geval van het onzichtbare origineel: als het origineel zichtbaar is, kan het met een kopie worden vergeleken, en daarmee kan de kopie gecorrigeerd worden en kan de indruk van verraad teruggedrongen worden. Maar als het origineel onzichtbaar is, is

een dergelijke vergelijking niet mogelijk elke visualisering blijft onzeker. Op dit punt verschijnt de figuur van de curator opnieuw, en zijn invloed is nog krachtiger dan voorheen, omdat de curator nu niet alleen het beeld tentoonstelt maar het ook uitvoert. De curator laat niet simpelweg een beeld zien dat er oorspronkelijk al was maar dat men niet kon zien. Het gaat er bovenal om dat de hedendaagse curator het onzichtbare zichtbaar maakt. Door dit te doen, maakt de curator keuzes die het uitgevoerde beeld in een wezenlijk opzicht wijzigen. De curator kiest in de eerste plaats voor de technologie waarmee de beeldbestanden gevisualiseerd moeten worden. De informatietechnologie verandert tegenwoordig voortdurend hardware, software, alles is in een staat van flux. Om die reden ondergaat het beeld met iedere visualisatie waarbij een andere, nieuwe technologie wordt gebruikt een transformatie. De hedendaagse technologie denkt in termen van generaties wij spreken van computergeneraties, van generaties foto- en videoapparatuur. Maar waar generaties zijn, zijn ook generatieconflicten, oedipale conflicten. Iedereen die zijn oude tekst- of beeldbestanden naar nieuwe software probeert over te zetten, zal de macht ervaren die het oedipuscomplex over hedendaagse technologie uitoefent veel gegevens worden vernietigd, verdwijnen in het niets. Een biologische metafoor drukt het goed uit: niet alleen het leven, dat in dit opzicht berucht is, maar ook de technologie, die zogenaamd tegenover de natuur zou staan, is het medium van niet-identieke reproductie geworden. Maar zelfs als de technologie de visuele identiteit van verschillende visualisaties van dezelfde gegevens zou kunnen garanderen, dan nog zouden ze vanwege deze wisselende contexten waarin zij verschijnen niet hetzelfde blijven. In zijn beroemde essay Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit gaat Walter Benjamin uit van de mogelijkheid van technisch volmaakte identieke reproductie die geen materieel onderscheid tussen origineel en kopie meer toelaat. Niettemin blijft er tegelijkertijd een onderscheid tussen kopie en origineel van kracht. Volgens Benjamin verliest het traditionele kunstwerk zijn aura als het van zijn oorspronkelijke plaats naar een tentoonstellingsruimte wordt verplaatst of als het wordt gekopieerd. Maar dat betekent dat het verlies van aura met name groot is in het geval van de visualisatie van een beeldbestand. Als een traditioneel analoog origineel van de ene naar de andere plaats wordt gebracht, blijft het deel uitmaken van dezelfde ruimte, dezelfde topografie van dezelfde zichtbare wereld. Het digitale origineel daarentegen het bestand met digitale gegevens wordt door zijn visualisatie verplaatst van de ruimte der onzichtbaarheid, van de status van niet-beeld, naar de ruimte der zichtbaarheid, naar de status van beeld. We hebben hier dan ook met een werkelijk immens verlies van aura te maken, aangezien niets zo veel aura bezit als het Onzichtbare. De visualisatie van het Onzichtbare is de radicaalste vorm van zijn ontheiliging. De visualisatie van digitale gegevens is heiligschennis, vergelijkbaar met de poging om de onzichtbare God van het jodendom en de islam te visualiseren of af te beelden. Deze daad van radicale ontheiliging kan niet gecompenseerd worden door regels die de herhaalbaarheid van het visuele aan banden leggen, wat bijvoorbeeld gebeurd is bij de Byzantijnse iconen. Zoals gezegd, is de moderne technologie niet bij machte om een dergelijke homogeniteit te stichten. Benjamins veronderstelling dat geavanceerde technologien de gelijkenis van origineel

en kopie zouden garanderen, werd niet door latere technologische ontwikkelingen bevestigd. De feitelijke technologische ontwikkelingen gingen in de tegenovergestelde richting, in de richting van diversificatie van de omstandigheden waaronder een kopie wordt geproduceerd en gedistribueerd en bijgevolg van diversificatie van de visuele beelden die daaruit voortkomen. Het meest kenmerkende van het internet is juist dat daar aan alle symbolen, woorden en beelden een adres wordt toegewezen: zij worden ergens geplaatst of geterritorialiseerd zij worden ondergebracht in een bepaalde topologie. Dit betekent dat, afgezien van de voortdurende verschillen tussen de generaties en de bijbehorende verschuivingen, het lot van digitale gegevens op het internet in wezen afhankelijk is van de kwaliteit van bepaalde hardware, servers, software, browsers enzovoort. De afzonderlijke bestanden kunnen beschadigd raken, verschillend worden genterpreteerd of zelfs onleesbaar worden gemaakt. Ze kunnen ook door computervirussen worden aangevallen, per ongeluk worden gewist, of simpelweg ouder worden en vergaan. Op die manier worden bestanden op het internet de helden van hun eigen verhaal, dat net als elk ander verhaal vooral over mogelijk of echt verlies gaat. Zulke verhalen horen wij inderdaad overal: dat bepaalde bestanden niet meer geopend kunnen worden, dat bepaalde websites zijn verdwenen enzovoort. De sociale ruimte waarin gedigitaliseerde beelden fotos, videos tegenwoordig circuleren, is tevens een uiterst heterogene ruimte. Men kan videos visualiseren door middel van een videorecorder, maar ook door ze te projecteren op een scherm, op televisie, in een video-installatie, op een computerscherm, op een mobiele telefoon enzovoort. In al deze gevallen ziet hetzelfde videobestand er aan de buitenkant al anders uit om maar te zwijgen van de zeer uiteenlopende sociale contexten waarin het wordt getoond. Digitalisering, dat wil zeggen het schrijven van het beeld, zorgt ervoor dat het beeld reproduceerbaar wordt, vrij kan circuleren en zichzelf kan distribueren. Om die reden is digitalisering het medicijn dat het beeld van zijn inherente passiviteit geneest. Maar tegelijkertijd raakt het gedigitaliseerde beeld met steeds meer niet-identiek-zijn besmet, met de noodzaak het beeld te presenteren als iets wat van zichzelf verschilt, wat betekent dat de bijkomstige genezing van het beeld het cureren onvermijdelijk wordt. Of om het anders te zeggen: het wordt onvermijdelijk om het digitale beeld naar het museum of de tentoonstellingsruimte terug te brengen. Iedere presentatie van het gedigitaliseerde beeld wordt daar een herschepping van dit beeld. Alleen de traditionele tentoonstellingsruimte schept voor ons de mogelijkheid om niet alleen op de software te reflecteren, maar ook op de hardware, op de materile kant van het beeldbestand. Om in traditionele marxistische terminologie te spreken: het plaatsen van het digitale in de tentoonstellingsruimte, stelt de toeschouwer in staat om niet alleen op de bovenbouw te reflecteren, maar ook op de materile basis van de digitalisering. Het bovenstaande is met name relevant voor de video, omdat videos inmiddels het belangrijkste vehikel voor visuele communicatie zijn geworden. Wanneer videobeelden in de tentoonstellingsruimte worden geplaatst, ondermijnen zij onmiddellijk de verwachtingen die wij normaal gesproken met deze ruimte in verband brengen. In een traditionele kunstruimte kan de toeschouwer in het ideale geval althans volledig zelf bepalen hoe lang zijn contemplatie duurt: hij kan de contemplatie van een bepaald beeld op ieder

moment onderbreken, om er later naar terug te keren en het kijken te hervatten daar waar het werd onderbroken. Terwijl de toeschouwer afwezig is, blijft het onbewegende beeld aan zichzelf gelijk. Het tot stand brengen van het identiek-zijn van het beeld in de loop der tijd vertegenwoordigt datgene wat wij in onze cultuur hoge kunst noemen. In het gewone, normale leven wordt de tijd die wij aan contemplatie besteden duidelijk door het leven zelf bepaald. Wat betreft de beelden uit het echte leven, bezitten wij geen soevereiniteit of bevoegdheid over de tijd om te contempleren: in het leven zijn wij altijd toevallig getuige van bepaalde gebeurtenissen en bepaalde beelden, en hebben geen controle over de duur daarvan. Alle kunst begint derhalve met de wens om een moment vast te houden, om het voor onbepaalde tijd te laten voortduren. Op die manier krijgt het museum of in het algemeen iedere tentoonstellingsruimte waar in beginsel niet-bewegende beelden worden getoond zijn ware rechtvaardiging: het garandeert dat de bezoeker de gelegenheid heeft om de duur van zijn aandacht te bepalen. De situatie verandert echter drastisch met de introductie van bewegende beelden in het museum, omdat zij de tijd bepalen die de bezoeker nodig heeft om ze te bekijken en hem zijn traditionele soevereiniteit ontnemen. In onze cultuur kennen wij twee modellen waarmee wij de tijd onder controle kunnen krijgen: de immobilisering van het beeld in het museum en de immobilisering van het publiek in de bioscoop. Beide modellen schieten echter tekort zodra bewegende beelden naar de ruimte van het museum worden overgebracht. In dat geval blijven de beelden bewegen maar dat geldt ook voor het publiek. In een tentoonstellingsruimte blijft men niet de hele tijd op n punt staan of zitten; men begeeft zich telkens weer kriskras door de ruimte, waarbij men een tijdje voor een schilderij stilstaat, naar voren stapt, weer naar achteren gaat, het vanuit verschillende hoeken bekijkt enzovoort. De beweging van de toeschouwer in de tentoonstellingsruimte kan niet naar believen worden stopgezet, omdat zij voor het functioneren van de perceptie in het kunstsysteem essentieel is. Bovendien, een poging om de bezoekers van een grote tentoonstelling te dwingen alle videos of films van begin tot eind te bekijken, is tot mislukken gedoemd het gemiddelde bezoek aan een tentoonstelling duurt daarvoor niet lang genoeg. Het is duidelijk dat hierdoor een situatie ontstaat waarin de verwachtingen van een bezoek aan een bioscoop en aan een museum met elkaar in tegenspraak zijn. De bezoeker van een video-installatie weet eigenlijk niet meer wat hij moet doen: moet hij blijven staan en naar de beelden kijken op dezelfde manier als in een bioscoop? Of moet hij net als in een museum doorlopen, in het vertrouwen dat de bewegende beelden uiteindelijk niet zoveel zullen veranderen als ze ogenschijnlijk leken te gaan doen? Beide oplossingen zijn overduidelijk onbevredigend in feite zijn het helemaal geen oplossingen. Men zal al snel moeten inzien dat er geen passende of bevredigende oplossing voor deze ongekende situatie is. Elke individuele beslissing om te blijven staan of door te lopen is een onbevredigend compromis en zal later telkens weer heroverwogen moeten worden. Juist deze fundamentele onzekerheid, die ontstaat wanneer de beweging van de beelden en de beweging van de toeschouwer zich tegelijkertijd voordoen, vormt de toegevoegde esthetische waarde van het introduceren van gedigitaliseerde bewegende beelden in de tentoonstellingsruimte. In het geval van een video-installatie ontstaat er tussen toeschouwer en kunstenaar een strijd over de controle van de contemplatie. Over de duur van de

feitelijke contemplatie moet steeds opnieuw worden onderhandeld. De esthetische waarde van een video-installatie is dus vooral dat de potentile onzichtbaarheid van het beeld expliciet tot onderwerp wordt gemaakt, samen met het gebrek aan controle van de toeschouwer over de duur van de aandacht in de tentoonstellingsruimte, waar voorheen de illusie van volledige zichtbaarheid gold. Het onvermogen van de toeschouwer om volledige visuele controle te krijgen wordt nog versterkt door de toegenomen snelheid waarmee bewegende beelden tegenwoordig worden geproduceerd. De investering van arbeid, tijd en energie die vroeger van de toeschouwer werd geist om een traditioneel kunstwerk te consumeren, stond in een zeer gunstige verhouding tot de tijd die het kostte om kunst te produceren. Nadat de kunstenaar veel tijd en moeite had gestoken in het maken van een schilderij of een beeldhouwwerk, kon de toeschouwer zonder enige moeite en in een oogopslag dat werk consumeren. Dat verklaart de traditionele superioriteit van de consument, de toeschouwer en de verzamelaar op de kunstenaar-ambachtsman de leverancier van de schilderijen en beeldhouwwerken die door zware lichamelijke arbeid geproduceerd moesten worden. Pas met de introductie van de fotografie en het readymadeproced plaatste de kunstenaar zichzelf wat de tijdseconomie betreft op dezelfde hoogte als de toeschouwer, omdat ook de kunstenaar hierdoor bijna direct beelden kon produceren. Maar tegenwoordig kan de digitale camera die bewegende beelden produceert, deze beelden ook automatisch opnemen en rondsturen, zonder dat het de kunstenaar enige tijd kost. Dat geeft de kunstenaar duidelijk een overschot aan tijd: de toeschouwer doet er nu langer over om de beelden te bekijken dan het de kunstenaar heeft gekost om ze te maken. Nogmaals: er is hier geen sprake van een doelbewuste verlenging van de duur van de contemplatie die de toeschouwer nodig heeft om het beeld te begrijpen de toeschouwer is immers volledig de baas over hoe lang hij bewust wil contempleren. Het gaat om de tijd die een toeschouwer nodig heeft om het videomateriaal in zijn geheel te bekijken en de hedendaagse techniek maakt het mogelijk om in zeer korte tijd een videowerk van aanzienlijke lengte te produceren. Daarom is de primaire ervaring die een toeschouwer van een video-installatie ondergaat de ervaring van het nietidentiek-zijn en zelfs de niet-zichtbaarheid van het tentoongestelde werk. Iedere keer als iemand een videotentoonstelling bezoekt, kan hij geconfronteerd worden met een ander fragment uit dezelfde video, waardoor het werk elke keer anders is en tegelijk aan het oog van de toeschouwer ontsnapt, het maakt zichzelf onzichtbaar. Het niet-identiek-zijn van videobeelden dient zich ook op een ander, als het ware dieper niveau aan. Zoals gezegd: als men bepaalde technische parameters verandert, verandert men het beeld eveneens. Is het misschien mogelijk om iets van de oude technologie te behouden zodat het beeld bij iedere vorm van weergave aan zichzelf gelijk blijft? Maar als de oorspronkelijke technologie behouden blijft, richt onze waarneming zich op de technische omstandigheden waaronder het beeld werd geproduceerd en niet op het beeld zelf. Bij het bekijken van oude fotos en videos reageren wij in de eerste plaats op de ouderwetse foto- en videotechnologie, die duidelijk in het oog springt. Het was destijds echter niet de bedoeling van de kunstenaar om dit effect te produceren, aangezien hij niet de mogelijkheid had zijn werk te vergelijken met de producten van latere technologische ontwikkelingen.

Het is dus mogelijk dat het beeld zelf buiten beschouwing wordt gelaten, wanneer het met de oorspronkelijke technologie wordt gereproduceerd. En daarmee wordt begrijpelijk dat men besluit het beeld naar nieuwe technologische media over te dragen, naar nieuwe software en hardware, zodat het weer een fris aanzien heeft en niet alleen interessant is als beeld van vroeger tijden, maar ook als hedendaags beeld verschijnt. Als men zo redeneert, raakt men echter in hetzelfde dilemma verstrikt, waarvan, zoals bekend, het hedendaagse toneel zich niet weet te bevrijden. Want wat is beter: door middel van de uitvoering de tijdgeest onthullen of de individualiteit van het stuk? Het is onvermijdelijk dat elke uitvoering een van deze parameters zal onthullen door de andere te verbergen. Men kan de technische beperkingen echter ook op een productieve manier gebruiken men kan op alle niveaus met de technische kwaliteit van een digitaal beeld spelen, waaronder de materile kwaliteit van de monitor of het projectieoppervlak, het licht van buitenaf, dat zoals we weten bij de toeschouwer de perceptie van een videobeeld aanzienlijk verandert. Iedere presentatie van een gedigitaliseerd beeld wordt dan een herschepping van het beeld. Dat toont opnieuw aan dat er niet zoiets als een kopie bestaat. In de wereld van gedigitaliseerde beelden hebben wij alleen met originelen te maken alleen met originele presentaties van het afwezige, onzichtbare en digitale beeld. De vertoning maakt het kopiren omkeerbaar: het transformeert een kopie in een origineel. Maar dit origineel blijft deels onzichtbaar en niet-identiek. Nu wordt duidelijk waarom het zin heeft om beide remedies op het beeld los te laten om het zowel te digitaliseren als te conserveren, tentoon te stellen. Dit dubbele medicijn is niet effectiever dan beide remedies afzonderlijk; het maakt het beeld niet echt sterk. Integendeel, door toediening van dit dubbele medicijn wordt men zich bewust van de zones van onzichtbaarheid, het eigen gebrek aan visuele controle, de onmogelijkheid om de identiteit van het beeld te behouden waarvan men zich minder bewust is als men met de objecten in een tentoonstellingsruimte te maken heeft of met vrij circulerende gedigitaliseerde beelden. Dit betekent dat de hedendaagse, postdigitale werkwijze van de curator iets kan doen wat de traditionele tentoonstelling slechts langs metaforische weg wist te bereiken: het tentoonstellen van het Onzichtbare. Fragment uit Boris Groys Logica van de verzameling Octavo, 2013 ISBN 9789490334109 ! 17,50 Origineel verschenen als: Art Power Copyright MIT Press, 2008 Vertaald door: Jan Sietsma

Deel IV Techniek, economie en kritiek

15. Koo van der Wal

Techniek en ethiek: Tussen coperatie en kritiek Techniek is als cultuurfactor niet mogelijk zonder het vermogen tot technische ascese. Carl Friedrich von Weizscker Reeds meermalen is de moraal door de tijd heen dood verklaard (hetzelfde is trouwens gebeurd met de filosofie, de kunst, de religie, de politiek, de dingen en zelfs met de mens). Zo schreef de Duitse fysicus Max Born, een van de grondleggers van de moderne kernfysica, eind jaren zestig een artikel met de titel Die Zerstrung der Ethik durch die Technik (Kreutzer, 1969, 179 e.v.). Het artikel werd geboren uit de schok die het afwerpen van de atoombommen op Hiroshima en Nagasaki teweegbracht, niet in de laatste plaats bij de fysici zelf die geconfronteerd werden met een toepassing van hun wetenschappelijk werk waar zij volstrekt niet op bedacht waren geweest. Een fascinerend intellectueel spel binnen een selecte groep topwetenschappers was omgeslagen in een nachtmerrie. De kernfysica (door Born aangeduid als onze eens zo schone wetenschap) verloor daardoor haar onschuld. Zo werd zij een uiterst gevaarlijk speeltje in handen die daar niet op berekend waren. Born schreef zijn artikel uit verbijstering over deze ontwikkeling, en gebruikte uitdrukkingen als de Zusammenbruch aller ethischen Grundstze en de Auflsung berlieferter Ethik durch die Technik. Maar de moraal heeft haar overlijdensbericht steeds weer overleefd. Dat kan ook niet anders: de mens is immers een handelend wezen, dat bewust bepaalde doelen nastreeft. In zijn handelen zit bij voorbaat normativiteit ingebakken. De moraal kan daarom niet verdwijnen of `sterven ook het artikel van Born is nog uit een morele aandrift geschreven. Haar gedaante en inkleding kunnen echter wel veranderen. Of is dat een te simpele voorstelling van zaken? Moraal zou in dat geval een min of meer constant aspect van het menselijk bestaan zijn: de contouren ervan blijven ongeveer gelijk, maar de inkleding is aan verandering onderhevig. Een andere, minder simpele interpretatie is dat er een verschuiving aan het optreden is in de positionering van de moraal zoals dat ook met het fenomeen religie het geval is. Het kan zijn dat het domein van de moraal in meer of mindere mate wordt geannexeerd door andere sectoren van het bestaan, zoals recht, economie en techniek. Dat zou betekenen dat de moraal de leidende positie die haar lange tijd werd toegekend aan het verliezen is, ze zou in een bijwagenrol belanden ten opzichte van het juridische, technische of economische domein. Wanneer de moraal op die manier een deel van haar regulerende functie zou (moeten) afgeven aan andere sectoren, dan zou dat niet alleen een andere invulling van de moraal onder veranderde omstandigheden betekenen, maar ook een functieverlies van de morele dimensie als zodanig. En zouden we toch een eind weegs in de richting van een afsterven van de moraal opschuiven. In dit hoofdstuk zal ik de verschuivingen in de ethiek bespreken in relatie tot de veranderingen in wetenschap en techniek, om vervolgens op zoek te gaan naar nieuwe

wegen voor de techniekethiek.

Verschuivingen in de ethiek
De ethiek wordt doorgaans omschreven als reflectie op de moraal. Dat houdt twee, met elkaar samenhangende, dingen in: Ten eerste: een interpretatie van moraal in inhoudelijk opzicht, waarbij de ethicus de fundamentele principes van moraliteit tracht te achterhalen. Ten tweede: het typeren van moraal als zodanig en het positioneren daarvan in het geheel van het menselijk bestaan. We kunnen er niet omheen dat de ethiek op dit moment lastige tijden doormaakt. De reden is dat er zowel inhoudelijk als qua typering en positionering flinke verschuivingen zijn opgetreden (van der Wal, 2008). Om met het eerste, inhoudelijke punt te beginnen: traditionele ethische theorien zoals de plichtsethiek, de deugdethiek en het utilisme blijken in een groeiend aantal beslissingssituaties onvoldoende of geen morele orintatie te bieden. De voortgang van wetenschap en techniek heeft de menselijke handelingsmogelijkheden enorm uitgebreid. Daardoor is het aantal precedentloze keuzeproblemen, die vrijwel steeds een onmiskenbaar moreel aspect hebben, exponentieel toegenomen. Om enkele voorbeelden te noemen: Moeten we in verband met oprakende voorraden fossiele brandstoffen of om de uitstoot van co2 te beperken op grotere schaal overstappen op kernenergie en de daaraan verbonden veiligheidsrisicos dan maar accepteren? Die vraag kon uiteraard pas opkomen met de ontwikkeling van de moderne kernfysica en de daarop voortbouwende technologie. Een ander voorbeeld is de problematiek van de opwarming van de aarde, ook een neveneffect van de grootschalige toepassing van moderne technologie. Het plaatst de rijke landen voor de vraag hoe sterk zij hun uitstoot van co2 zullen moeten beperken (en daarmee althans voor een deel een vermindering van hun productiviteit en welvaart accepteren) om de minder ontwikkelde landen ruimte tot groei te bieden en aan toekomstige generaties geen uitgewoonde aarde na te laten. Een voorbeeld uit de medische sector is de kwestie van het invriezen van eicellen om vrouwen in de gelegenheid te stellen het moederschap uit te stellen, onder meer uit carrireoverwegingen. Over de langetermijngevolgen voor moeder en kind en voor de samenleving als geheel is te weinig bekend om een verantwoord besluit te kunnen nemen. Complexe vragen zoals deze zijn aan de traditionele ethiek onbekend; zij heeft daarop dan ook geen goed antwoord. Wat het tweede punt, de typering en positionering van de moraal, betreft, dat is het eigenlijke onderwerp van dit hoofdstuk. In het navolgende zal ik de vooronderstellingen en tekortkomingen van de traditionele ethiek bespreken om daarna in te gaan op de inhoudelijke betekenis en de positionering van de (techniek)ethiek.

De traditionele ethiek
Onze wereld wordt in vergelijking met enkele generaties geleden gekenmerkt door een

nieuwe onoverzichtelijkheid. De eerdere, redelijk overzichtelijke wereld kende een aan de huidige situatie gemeten relatief beperkte en eenvoudige keuzeproblematiek. Die eenvoud spiegelt zich in de traditionele ethische modellen. De toename aan precedentloze keuzeproblematiek daagt de ethiek uit. Maar dat is niet de enige factor: ook de pluralisering van de moderne samenleving, vooral in levensbeschouwelijk opzicht, draagt daartoe bij. Over allerlei aangelegenheden wordt in de tegenwoordige samenleving verschillend gedacht, niet in de laatste plaats over wat moreel aanvaardbaar, verwerpelijk of indifferent is. De combinatie van precendentloze keuzeproblematiek en pluralisering stelt de ethische bezinning voor een krachtproef. De traditionele ethische theorien kunnen zoals gezegd daarbij onvoldoende orintatie bieden. Zo zien we dat waar het om gezichtspunten voor de morele beoordeling van handelingen gaat, de traditionele ethiek de actor (degene die handelt) opvat als een duidelijk identificeerbare, `natuurlijke persoon. Deze wordt als eenheid gedacht, iemand bij wie inzicht en motivatie elkaar idealiter overlappen. Handelen is in deze optiek een kwestie van doelbewust bepaalde zaken in de realiteit (pogen te) bewerkstelligen. Tussen handeling en gevolg wordt een duidelijk vaststelbare n op n relatie aangenomen. Door Aristoteles, en in zijn voetspoor tot ver in de moderne tijd, kan dan ook onderscheid gemaakt worden tussen de eigenlijke, bedoelde gevolgen van een handeling en de neveneffecten ervan. De laatste worden als accidenteel beschouwd. Ze treden regelmatig op, maar kunnen met geschikte voorzorgsmaatregelen ondervangen worden. In traditionele vormen van ethiek gaat het verder overwegend om handelingen van de ene persoon ten opzichte van andere. De moraal speelt zich af binnen de menselijke sfeer. Ook bij de betrokkenen (ten opzichte van wie men bepaalde verplichtingen heeft of die men niet mag schaden) wordt aan duidelijk identificeerbare personen gedacht. Zij hebben een herkenbaar gezicht, ze worden als `naasten aangeduid, ze zijn bekenden of op zijn minst tijdgenoten. Handelingen hebben in dit perspectief korte benen, de gevolgen ervan reiken niet of nauwelijks verder dan het hier en nu. De traditionele ethiek is er kortom n van nabijheid in ruimte en tijd, zij beweegt zich op het alledaagse niveau van de menselijke maat. En zij heeft betrekking op relatief eenvoudige situaties die overzichtelijk, aanschouwelijk en inleefbaar zijn. Morele kwesties hebben in dit perspectief in principe een eenduidige oplossing. Een implicatie van die eenduidigheid is dat echte dilemmas, keuzesituaties waarin een actor zich tegenover twee handelingsmogelijkheden gesteld ziet, die elkaar uitsluiten maar die beide de verplichting tot realisering of vermijding inhouden, in de traditionele ethiek in feite niet erkend worden. Anders gezegd: zij erkent geen onontkoombare conflicten van plichten of waarden. Of nog anders uitgedrukt, ze erkent geen tragische situaties. Dat geldt voor Thomas van Aquino, voor Spinoza, Kant, Hegel en ook voor het orthodoxe utilisme. Het morele universum zit volgens deze auteurs consistent in elkaar. Keuzesituaties hebben n en slechts n correcte oplossing. En de ethiek is gericht op deze ideale situatie, op de goede handeling zonder bedenkelijke schaduw. Haar orintatierichting is niet de conflictueuze situatie, waar we zonder vuile handen te maken niet meer uitkomen, en waarin de keuze van het kleinste kwaad de best mogelijke oplossing is.

Ik noem nog enkele belangrijke grondtrekken van de traditionele ethiekconceptie: allereerst en zeer belangrijk loopt er een duidelijke scheidslijn tussen de handeling en de randvoorwaarden of omstandigheden waarbinnen zij zich afspeelt. De handeling voltrekt zich binnen een min of meer onschokbare orde, zowel feitelijk als normatief. De wereld staat met andere woorden in het lood en blijft dat ook. De actor kan op die gegevenheden aan, behoeft zich daar geen zorgen over te maken en kan dus min of meer onbekommerd zijn doelen nastreven. In deze context krijgen spontaneteit, naviteit en goed vertrouwen als trekken van een gezonde menselijkheid de ruimte. Daarnaast gaat de traditionele ethiek uit van een hoge mate van eenheid van de leefwereld. Daarmee wordt bedoeld dat de verschillende levensdomeinen in beginsel met elkaar harmoniren. Om die reden zijn morele gezichtspunten op het handelen in alle sectoren (recht, politiek, economie, zorg) van toepassing en zijn het in de kern ook steeds dezelfde gezichtspunten of principes. En last but not least kent de traditionele ethiek een zone van morele indifferentie: niet alle handelingen zijn op dezelfde manier voorwerp van morele beoordeling. Brood snijden of de voorkeur geven aan een partij schaak boven een filmvoorstelling, houden de traditionele ethicus niet bezig. Daarmee verzet het gangbare ethiekconcept zich tegen een moralisering van het hele bestaan.

Tekorten van de traditionele ethiek

Er is niet veel reflectie voor nodig om te beseffen dat het traditionele ethiekmodel te beperkt is om veel moderne keuzeproblematiek te dekken. Om een aantal punten te noemen: een moderne ethiek kan er niet mee volstaan om alleen natuurlijke personen als actoren in de beschouwing te betrekken. Een aanzienlijk deel van de beslissingen die hele bevolkingsgroepen aangaan, wordt genomen op het niveau van collectieve actoren (staten, multinationale ondernemingen, invloedrijke non-gouvernementele organisaties). Een ethiek die geen uitgewerkt concept van een collectieve actor en de daarmee samenhangende handelingsprincipes heeft, staat met lege handen tegenover veel moderne beslissingsproblematiek. Een niet minder belangrijke kwestie is die van de tijdschaal. Door de eerdere kleinschaligheid van het menselijk handelen kon de traditionele ethiek het zich permitteren een ethiek van het hier en nu te zijn, ofwel van nabijheid in ruimte en tijd. Echter, de in ruimte en tijd steeds verder reikende gevolgen van het handelen vergen dat we op steeds grotere schaal de belangen van mensen die in ruimte en tijd ver van ons afstaan in beschouwing nemen. En wat die gevolgen betreft, moderne systeem- en causaliteitstheorien hebben definitief een einde gemaakt aan de opvatting dat hoofd- en neveneffect van een handeling onafhankelijk van elkaar zijn. Alsof neveneffecten door omzichtig optreden steeds te vermijden zouden zijn. Neveneffecten blijken onontkoombaar. We doen met andere woorden altijd meer en andere dingen dan we beogen. Een amusant voorbeeld is afkomstig van de econoom en besliskundige Herbert Simon

(Simon, 1981, 4 e.v.). Toen de eerste automobielfabrikanten hun autos de weg opstuurden, zo zegt hij, dachten zij dat zij daarmee een bijdrage leverden aan het mobiliteitsvraagstuk. En vanzelfsprekend deden zij dat ook: ook autos die maar veertig kilometer per uur rijden zijn sneller dan de karos of de trekschuit. De fabrikanten konden echter niet vermoeden dat zij tegelijkertijd de slaapsteden en het forenzen uitvonden. De geschiedenis toont n lange aaneenschakeling van dit soort onbedoelde en onvoorziene neveneffecten. En heel belangrijk: die nevengevolgen zijn retrospectief niet zelden van grotere betekenis dan het hoofdeffect waar het om begonnen was. De consequentie kan geen andere zijn dan dat een onverkort concept van menselijke verantwoordelijkheid ook het spectrum van nevengevolgen in overweging dient mee te nemen dit in tegenstelling tot de traditionele ethiek, waarin behalve in enkele randgevallen neveneffecten geen voorwerp van systematische reflectie geweest zijn. In de eerdere, redelijk overzichtelijke wereld werd, zoals gezegd, het bestaan van morele dilemmas of van botsende plichten niet erkend. De huidige, complexe keuzesituatie vertoont echter steeds meer het gezicht van een conflictueuze toestand waar we niet zomaar zonder morele kleerscheuren uit komen. Tegenover de traditionele ethiek met haar blikrichting op een ideale beslissing wordt het beeld nu steeds meer bepaald door de tragische situatie van een onontkoombare botsing van plichten of waarden. De moderne ethiek wordt daardoor meer en meer een ethiek van de noodsituatie. Nog een laatste opmerking. Zoals gezegd kent de traditionele ethiek in het algemeen een zone of moral indifference, een domein van handelingen die te weinig gewicht hebben om voor de morele kwalificatie goed of slecht in aanmerking te komen. Naarmate echter de handelings- en keuzemogelijkheden toenemen en de beslissingen daarover steeds verder reikende gevolgen hebben, raken ze hun moreel onverschillige karakter kwijt. Hoe meer er te kiezen valt en hoe meer daarbij op het spel staat, hoe omvangrijker het domein van handelingen met een moreel gewicht. De hoogconjunctuur aan allerlei vormen van toegepaste of speciale ethiek, waaronder de techniekethiek, is een duidelijk signaal van de omvangrijke morele betrokkenheid. Anders gezegd: de sprongsgewijze toename van het aantal keuzesituaties met een onmiskenbaar moreel aspect leidt tot een sluipende moralisering van het bestaan. Ethici zien zich op die manier met vragen geconfronteerd waarop vroegere theorien hen niet hadden voorbereid. Zij zullen nieuwe paden moeten banen door niet verkende terreinen. En omdat het uitkristalliseren van ideen en mentaliteiten op sociaal-cultureel, moreel en juridisch gebied aan langzamere ritmes gehoorzaamt dan die van een ontketende wetenschap en techniek, is het maar al te begrijpelijk dat de traditionele ethiek (en moraal) in veler ogen onvoldoende moreel houvast biedt. De morele (of meer algemeen: geestelijke) ontwikkeling van de mens, zo luidt de kritiek, hinkt achter de wetenschappelijk-technische ontwikkeling aan (van der Pot, 1985, 789-801; van der Wal, 1996, 144 e.v.).

Betekenis van techniek in de morele orde

Hoewel het duidelijk is dat de ethiek door het enorme arsenaal aan handelingsmogelijkheden in een lastig parket is terecht gekomen, dienen daarbij enkele

relativerende opmerkingen te worden gemaakt. Ten eerste, er is en blijft een omvangrijk domein van situaties waar mensen in het hier en nu en in direct persoonlijk contact met elkaar verkeren. Voor dit type relatief kleinschalige en overzichtelijke situaties (op menselijke maat), waarvoor de traditionele ethiek is uitgedacht, blijft zij gewoon van kracht. Te denken valt aan eerlijke behandeling (kinderen of leerlingen niet voortrekken), betrouwbaarheid, loyaliteit, zorg in tussenmenselijke verhoudingen, het nakomen van beloften of het niet toevoegen van onnodig leed (zoals pesten van medeleerlingen of collegas). Ten tweede: hoezeer techniek (in alliantie met wetenschap) ook blikvanger van de moderne samenleving is die daarom als de technologische samenleving te boek staat , toch betreft de techniek slechts een deel van het menselijk bestaan. Techniek is immers het gericht omvormen van gegevenheden van natuurlijke of sociale aard om daarmee tegemoet te komen aan menselijke behoeften en wensen. Zij betreft dus alleen zaken die zich naar hun aard lenen voor manipulatie of fabricatie, die kortom tot de orde van het maakbare behoren. Het menselijk bestaan kent echter een breed scala aan fenomenen die niet maakbaar zijn en zich dus aan een technische benadering onttrekken. Denk aan vertrouwen, respect, gezag, loyaliteit, trouw, vreugde, sympathie, vriendschap of liefde. Het zijn fenomenen die vaak als de meest waardevolle in het leven worden beschouwd. Ze doen zich als het ware terloops voor, op de rug van handelwijzen die op andere zaken zijn gericht, zoals Scheler het uitdrukte. Daarom duid ik deze fenomenen aan als toegiftverschijnselen. Ze doen zich slechts voor als toegift bij andersgerichte activiteiten (van der Wal 1996, 101-119). Zo kan echte vreugde een toegift zijn bij een geslaagde zinvolle activiteit, of dat nu musiceren, sporten, toneelspelen of het bedrijven van onderzoek is. Proberen we echter buiten alle zinvolle activiteit om vreugde gericht en doelbewust te bewerkstelligen, dan zullen we het niet verder dan tot een holle vrolijkheid brengen. Technisch handelen betreft dus slechts een bepaald domein van het bestaan, namelijk van die zaken die zich gericht laten oproepen en waartoe de maker een afstandelijke en uiterlijke relatie heeft. Maar het technische handelen staat vreemd tegenover het uitgebreide domein van toegiftverschijnselen die niet van de orde van het maakbare zijn, juist omdat wij tot dit domein een nauwe persoonlijke betrekking hebben. Ten derde een overweging die dicht tegen de vorige ligt: het technisch bewerkstelligbare wordt vaak als het domein van de harde krachten aangeduid, van datgene wat zich in getal en maat laat uitdrukken en op basis daarvan berekenbaar, voorspelbaar, planbaar en stuurbaar zou zijn. Daartegenover wordt dan het veld van de zachte krachten gesteld, van het minder makkelijk grijpbare, niet of nauwelijks voorspelbare en afdwingbare, dat daarom als van secundaire betekenis of zelfs als quantit ngligeable wordt beschouwd. Keer op keer is echter gebleken dat de zogenaamde harde krachten aanmerkelijk minder voorspelbaar en manipuleerbaar waren dan verwacht. Sterker nog: het goed functioneren van de veronderstelde harde krachten bleek afhankelijk van het intact zijn van de zachte krachten.

Zo zijn in de economie de maatregelen die worden getroffen om de crisis het hoofd te bieden, voor hun slagen afhankelijk van het softe, niet organiseerbare vertrouwen binnen de maatschappij. In de wereld van de organisaties blijken maatregelen in de harde structurele sfeer (overnames, fusies, reorganisaties) in hoge mate afhankelijk van factoren in de zachte sfeer van de organisatiecultuur (teamspirit, bedrijfsklimaat, wijze van leiding geven, aandacht voor het persoonlijke, kortom de menselijke factor). En op politiek gebied kan vrede niet georganiseerd worden, maar is zij (opnieuw) afhankelijk van de aanwezigheid van een mate van vertrouwen tussen de partijen. Dit laatste kan echter niet gemaakt worden wat niet wil zeggen dat er in de sfeer van de voorwaarden niets kan worden gedaan, maar wel dat dit nooit toereikend zal zijn. Vertrouwen moet groeien, onder meer door het te geven. En dan nog blijft het een kwetsbaar goed dat tijd vraagt om te worden opgebouwd, en dat door ongeduld of ontactisch handelen gemakkelijk weer verdampt. Zoals de uitdrukking zegt: vertrouwen komt te voet maar gaat te paard. Ten vierde: de belangrijkste overweging om de betekenis van techniek in het leven en samenleven niet te overschatten heeft te maken met de positionering van de ethiek te midden van andere bestaansdimensies als het recht, de politiek, de economie, de wetenschap, de kunst en de spiritualiteit. De verschillende dimensies hebben elk een eigenstandige en rechtmatige plaats in het bestaan. Ze kunnen niet zonder kwaliteitsverlies door een andere dimensie worden gemarginaliseerd of verdrongen. Dat impliceert dat er een vorm van wederzijdse begrenzing bestaat overigens ook van coperatie, vooral wanneer waarden en doelstellingen parallel lopen of overlap vertonen. Maar het punt is dat dat niet uit de aard van de zaak het geval is, omdat de verschillende sectoren ieder hun eigen gerichtheid en logica hebben. Zo heeft de wetenschap zich aan gezichtspunten van recht, economie en moraal te houden, waardoor onderzoek soms om buitenwetenschappelijke redenen niet door kan gaan, ook al zou de wetenschappelijke kennis daarmee gebaat zijn geweest.1 En een soortgelijk verhaal kan over de politiek, het bedrijfsleven, het militaire apparaat, de sport enzovoort verteld worden. Niet anders staat het dan met het technische domein. Ook dit domein kan zich niet tot haar eigen logica beperken. Omdat techniek deel uitmaakt van bredere, sociale processen, heeft zij rekening te houden met gezichtspunten van economische, politieke, juridische en morele aard. In die zin gelden ook voor het technische domein externe beoordelingsgezichtspunten. Voor de techniekethiek betekent dit dat er zowel vormen van divergentie en spanningen als vormen van convergentie en coperatie mogelijk zijn. Daar komt nog bij dat techniek, mits zij goed wordt gebruikt, onder het voorteken staat van het goede leven. En opvattingen over het goede leven zijn allesbehalve ndimensionaal. Om als mens te floreren moet aan een spectrum van behoeften worden voldaan. Dat spectrum reikt van elementaire levensbehoeften als voedsel, kleding en behuizing, die van overwegend onpersoonlijke aard zijn, tot behoeften van zeer persoonlijke aard als aandacht, erkenning, vriendschap, liefde, of ervaringen van schoonheid en zin. Het spectrum loopt, met andere woorden, van verlangens die in de meer afstandelijke sfeer van het hebben liggen tot aspiraties die ons persoonlijke zijn uitmaken. Het punt is nu dat techniek slechts in de meer uiterlijke behoeften kan voorzien.

Daarmee is opnieuw duidelijk dat sommige fenomenen, die voor het menselijk welbevinden juist van belang zijn, zich onttrekken aan het maakbaarheidperspectief. Een te beperkte fixatie op uiterlijke voorwaarden van welzijn kan daarom belemmerend werken op de meer innerlijke. Naar mijn mening is dat in onze door techniek, economie en management gedomineerde samenleving inderdaad het geval: uiterlijke rijkdom en comfort worden begeleid door een wijdverbreid besef van leegte, verveling, vervreemding en zinloosheid. Door te veel gewicht te geven aan de uiterlijke aspecten van het bestaan komen de dimensies van welzijn die tot de meer innerlijke persoonlijke sfeer behoren tekort. Symptomatisch is in dat opzicht de zogeheten geluksparadox, die inhoudt dat de stijging van welvaart in rijke samenlevingen niet gepaard gaat met een corresponderende verhoging van het welbevinden (Scitovsky, 1976). Ook hier moet de conclusie zijn dat het technische domein niet van zichzelf uit gericht is op het menselijk welzijn in het algemeen, maar slechts op bepaalde aspecten ervan. Het heeft een extern tegenwicht nodig om in meer algemene zin aan het menselijk welzijn bij te kunnen dragen. Ik zou daaraan willen toevoegen dat zelfs als het zo zou zijn dat techniek als zodanig welzijnsverhogend werkt, er dan nog terughoudend mee moeten worden omgegaan. We kennen immers niet het geheel van onze behoeften en verlangens een inzicht dat in de planningstheorie steeds breder is doorgedrongen. Dat komt omdat wij onze aspiraties voor een belangrijk deel kennen via het gefrustreerd raken ervan.2 Zoals Plessner gebeiteld zei: Smart is het oog van de geest (Plessner, 1983, 95). Zolang in redelijke mate aan onze behoeften wordt voldaan, blijven zij grotendeels onder de bewustzijnsdrempel. Dat spoort met het fundamentele ethische inzicht dat wij een duidelijker beeld hebben van het kwaad dan van het goede. Vrede krijgt haar tamelijk onbestemde contouren vanuit de ervaring van oorlog, conflict en destructie. Met gerechtigheid, veiligheid of een niet vervreemd bestaan staat het niet anders. Kortom, de opvatting die wij momenteel van het goede leven hebben berust op onze huidige situatie en ervaringen. Door de randvoorwaarden van die situatie te veranderen, om bijvoorbeeld beter tegemoet te komen aan bepaalde behoeften en wensen, zullen wij andere verlangens waaraan onder de huidige omstandigheden redelijk voldaan wordt en die zich daarom niet duidelijk aan ons opdringen, in onvoldoende mate honoreren. Wij kennen niet alleen de werkelijkheid maar vooral ook onszelf te weinig om anders dan terughoudend en in kleine stappen een verbeterde toekomst te ontwerpen. Grootschalige ingrepen in de werkelijkheid, en vooral in de menselijke constitutie, die georinteerd zijn aan onze hedendaagse tijd- en situatiegebonden opvattingen van het goede leven lopen een gerede kans het slachtoffer te worden van de zogeheten dialectiek van de modernisering ofwel het oproepen van haar eigen tegenkrachten. Overwegingen als bovenstaande ontkennen niet de betekenis van techniek in de moderne samenleving dat zou absurd zijn , maar relativeren die wel. Zij keren zich tegen technisch determinisme of ook tegen boven- en onderbouwdenken waarbij techniek (eventueel in alliantie met wetenschap en economie) de maatschappelijke dienst uitmaakt en de rest, waaronder de moraal, slechts een bijrol speelt. Aan de moraal als eigenstandige component van het menselijk bestaan liggen fundamentele morele intuties ten grondslag

die onder de omstandigheden van de kleinschalige beslissingssituatie op menselijke maat hun neerslag in de traditionele ethiek hebben gevonden.

Nieuwe paden voor de ethiek

Met de moderne techniek en de grote rol die zij speelt in onze samenleving hebben wij echter zoals gezegd met typen beslissingsproblematiek te maken waarop de traditionele ethiek niet is berekend. Boven zijn een aantal zaken de revue gepasseerd die kenmerkend zijn voor de technisch sterk veranderde moderne handelingssituatie en die evenzo vele vraagpunten betekenen voor een ethische reflectie op techniek. Hoewel ze alle onze aandacht verdienen, licht ik er enkele uit die in het bijzonder van belang zijn voor een moreel gezien verantwoorde omgang met techniek. Allereerst het complex van effecten en neveneffecten. Omdat techniek een vorm van doelrationeel ofwel resultaatgericht handelen is, zal een techniekethiek primair een teleologische of, om met Max Weber te spreken, een verantwoordelijkheidsethiek zijn en dus niet enkel een ethiek van de juiste gezindheid of van de goede bedoelingen. Het is met name Hans Jonas (1979) die het verantwoordelijkheidsconcept terecht in het centrum van de techniekethiek heeft geplaatst. Een verantwoordelijkheidsethiek staat zoals iedere ethiek onder het voorteken van het goede leven. Maar zij gaat ervan uit dat wij slechts gedeeltelijk zicht hebben op wat het goede leven precies inhoudt. Technische projecten, bijvoorbeeld gericht op perfectionering van de mens, die zich laten aansturen door een vermeende adequate kennis van het goede leven, overspelen hun hand, wat catastrofale gevolgen kan hebben. Maar vooral ook houdt een verantwoordelijkheidsethiek rekening met tegendraadse effecten en onverwachte risicos van technisch ingrijpen in de natuurlijke en menselijke werkelijkheid. Eerder dan het nastreven van hoogdravende idealen waarbij onvoldoende rekening met de kosten daarvan wordt gehouden, pleit zij voor het varen van een veilige koers, juist dus uit zorg om het menselijke aan de mens. Tegenover de (over)optimistische stelregel in dubio pro libertate (bij twijfel ga je voor vrijheid) die voor de traditionele kleinschalige handelingssituatie nog kon gelden maar die voor het hedendaagse grootschalige en precedentloze technologische ingrijpen te riskant wordt geacht, plaatst zij het beginsel in dubio pro securitate (bij twijfel neem je het zekere voor het onzekere). Een verantwoordelijkheidsethiek zal dus vr alles het principe van niet schaden volgen: primum non nocere. Schade aan mensen- en dierenwelzijn en aan de integriteit van de natuurlijke omgeving dient zoveel mogelijk te worden vermeden. Iemand die ervan uitgaat dat dingen ongeveer zo zullen uitpakken als hij dacht en dat de baten de kosten wel zullen overtreffen, praktiseert in feite een ethiek van goede bedoelingen. Dat is echter, zoals de geschiedenis uitwijst, een betwijfelbare en naeve zienswijze. Feit is dat naarmate de actieradius van het menselijk handelen toeneemt en naarmate techniek op fundamentelere niveaus (subatomair, subchromosomaal) ingrijpt in de werkelijkheid, niet alleen de opbrengsten spectaculair stijgen, maar ook de kosten en risicos. Met andere woorden, de inzet bij onze keuzen wordt hoger, omdat de mogelijke kwaden, die de baten als hun schaduw begeleiden, steeds zwaarder wegen. Vandaar dat beslissen meer en meer het

karakter krijgt van op de ondergrens lopen, zich richten op wat nog net (of eigenlijk niet meer) acceptabel is. Daarmee orinteert het beslissen zich dus niet meer zoals in de traditionele ethiek aan het optimum van de ideale situatie, maar aan het minimum van het te vermijden kwaad. Maar wat gebeurt er, als de omvang van de risicos en het gewicht van de schade blijven toenemen (denk aan de opwarming van de aarde als gevolg van het streven naar meer welvaart en het bestrijden van de armoede of aan de ontwikkeling van steeds geavanceerder massavernietigingswapens)? Wat dus als het kleinere kwaad daarmee ook steeds in gewicht toeneemt? Wij hebben in veel gevallen, vooral als de tijdsschaal in de beschouwing betrokken wordt, vooraf geen idee van de kosten die aan ons handelen verbonden zijn. Dat was overigens in het verleden niet anders. Aan de lopende band overkomen ons dingen die, in ieder geval in retrospect, als onbedoelde repercussies van ons eigen handelen herkenbaar zijn. De bevolkingsexplosie en de milieuproblematiek zijn daarvan de meest in het oog springende voorbeelden. In beide gevallen werden doelen nagestreefd die uiterst honorabel zijn: denk aan het terugdringen van ziekte en dood (bijvoorbeeld kindersterfte) en het bestrijden van armoede, honger en andere vormen van ongemak. Maar de winst in welzijn brengt tegelijkertijd gigantische kosten met zich mee. Daarmee krijgen onze keuzen een niet te vermijden tragisch karakter. Vanuit het oogpunt van verantwoord handelen zou ons dat tot meer omzichtigheid moeten manen, in plaats van tot de nog steeds gebruikelijke vlucht naar voren. Verantwoordelijkheid impliceert dat men weet wat men doet, dat wil zeggen dat men de gevolgen van zijn handelen althans redelijk kan inschatten. Toch is dat steeds minder het geval. Uit de theorie der complexe systemen weten wij inmiddels dat gesloten lineaire en overzichtelijke systemen, waarbinnen een hoge graad van voorspelbaarheid en manipuleerbaarheid heerst, eerder uitzondering dan regel zijn. Gesloten systemen hebben lange tijd model gestaan voor ons beeld van de werkelijkheid, maar in de natuur en de samenleving zijn open complexe systemen gangbaarder dan gesloten systemen. Open complexe systemen laten door de vele terugkoppelingen en door zichzelf versterkende of dempende werkingen slechts een beperkte mate van voorspelbaarheid en beheersbaarheid toe. Zij worden gekenmerkt door non-lineariteit (oorzaak en gevolg staan niet in verhouding tot elkaar), sprongsgewijze en spontane ontwikkelingen, en zelforganisatie waarbij nieuwe vormen van eigen orde en dynamiek worden ontwikkeld. Als wij er verder rekening mee houden dat systemen complexe netwerken zijn waarin alles met alles samenhangt, en dat ingrijpen op n factor altijd gevolgen heeft voor de rest van het systeem, dan is duidelijk dat wij nooit geheel kunnen overzien welke processen wij in gang zetten. Naarmate het handelen grootschaliger is en op diepere niveaus aanzet, is dat echter steeds minder het geval. Kortom, wij zijn bij ons handelen principieel (en dus niet bijkomstig en corrigeerbaar) bijziend zoals de al eerder genoemde Herbert Simon het uitdrukte (Simon, 1981, 4 e.v.). En we zijn des te bijziender naarmate wij meer precedentloze processen in gang zetten. Een bekende paradox is dat hoe dieper we niet verkend terrein binnendringen met behulp van nieuwe ter beschikking gekomen kennis, hoe groter het tekort aan kennis is die we nodig

hebben om te weten wat we doen (Ciborra, 2004, 4 en 14). Het heeft er, kort en goed, alle schijn van dat er in onze omgang met de moderne techniek nauwelijks nog van echt verantwoord handelen sprake kan zijn. Een gedragslijn om dat (onvermijdelijke) tekort althans voor een deel te ondervangen is een temporiseren van de wetenschappelijk-technische ontwikkeling: het inbouwen van momenten van bezinning, om ons een idee te vormen hoe dingen zullen uitpakken en om mogelijkheden tot bijsturen te hebben. Er zijn altijd al vooraanstaande wetenschappers geweest die, wanneer zij zich realiseren tot welke ecologische, sociale en culturele aardverschuivingen en risicos hun werk kan (en zal) leiden, hun gildegenoten oproepen tot een moment van reflectie alvorens verder te gaan. (Wel gebeurt dat vaak pas nadat zij hun wetenschappelijke resultaten hebben geboekt, zoals ook politici na hun afscheid uit de actieve dienst niet zelden opeens een ander geluid laten horen.) Zo riep de Franse geneticus Jacques Testart, n van de beide vaders van de eerste Franse reageerbuisbaby, op tot een moratorium op genetisch onderzoek, gezien de vele onbeantwoorde sociale, morele en juridische vragen en gezien de bedenkelijke, in zijn woorden perverse, mogelijkheden die door het moderne genetische onderzoek worden geopend. Hij vroeg zelfs om een logica van de nietontdekking en een ethiek van het niet-onderzoek (Testart, 1986, 34). Zon afkoelingsperiode, een pauze om na te denken over wat men aan het doen is, werd ook bepleit door de vooraanstaande biochemicus Erwin Chargaff: A general cooling of the overheated production of so-called scientific facts would be helpful (Chargaff, 1973, 496). En, om nog een voorbeeld te noemen, de bekende computerdeskundige Joseph Weizenbaum, hoogleraar aan het mit, stelde een moratorium op big science voor met het oog op de ingrijpende sociaal-culturele gevolgen van de digitale revolutie (geciteerd in Klukhuhn, 1989, 166). Hun waarschuwende stemmen verwaaiden echter in de wind, en de trein van het onderzoek denderde met onverminderde snelheid voort. Ten slotte, dat de techniek niet al van zich uit op het goede leven gericht is blijkt uit het wijd verbreide misbruik ervan. Wel elke technische innovatie is al vroeg, en niet zelden primair, voor destructieve doelen ingezet: het dynamiet, het vliegtuig als oorlogstuig (in WO I) evenals de raketten in WO II, de atoomsplitsing, de computer. En praktisch alle nieuwe technologien worden als hun schaduw begeleid door nieuwe vormen van criminaliteit.

Uiterlijke verbetering en innerlijke humanisering van de mens

Het lijkt duidelijk dat binnen het domein van de technologie zelf op deze problemen geen adequaat antwoord te vinden is. Mijns inziens kan het antwoord alleen in een verbetering van de mens liggen. Maar dan niet in de betekenis van human enhancement, waarbij het gaat om zaken als cyborgisering, roboterisering, verdere neocorticalisering of om ingrepen in het DNA ter verbetering van geestelijke of lichamelijke vermogens, kortom om een perfectionering van de mens langs technologische weg. De door mij beoogde verbetering ligt in de mens zelf. Die verbetering begint met de erkenning dat het belangrijkste probleem van de mens de mens zelf is, en wel zijn nicht festgestellte, onuitgebalanceerde natuur. Dat geldt met name voor de verhouding van zijn

verschillende geestesfuncties waartussen onvoldoende afstemming bestaat. In de visie van de Amerikaanse neurofysioloog Paul MacLean, waarbij auteurs als Arthur Koestler en Piet Vroon zich hebben aangesloten, is het proces van menswording gekenmerkt door een explosieve groei van de neocortex, waarbij de natuur verzuimd heeft te zorgen voor een goede cordinatie van de nieuwe en de archasche, in de hersenstam gelokaliseerde hersendelen (MacLean, 1978; Koestler, 1978; Vroon, 1989). Er is, anders gezegd, onvoldoende verticale integratie. Onze geest is geen samenhangend geheel, maar een federatie, in de woorden van Vroon, van drie verschillende systemen, te weten die van de instincten, van de emoties en van het denken. Onze geest wordt bestuurd door het triumfiraat van een reptielen-, een zoogdieren- en een mensenbrein. Er bestaat met andere woorden een kloof tussen de cognitieve vermogens van de mens en zijn motivationele structuur, de emoties en driften die het handelen aansturen. De technologische verbetering van de mens zou op die manier betekenen dat de menselijke onevenwichtigheid alleen nog maar toeneemt omdat zij alleen zijn cognitieve (en lichamelijke) vermogens betreft. Echte verbetering van de mens houdt in dat de verschillende lagen van zijn persoonlijkheid meer met elkaar in overeenstemming worden gebracht. Dat kan alleen als de cognitieve en de motivationele structuren meer innerlijke relaties met elkaar aangaan en elkaar gaan doordringen. Het gaat daarbij om vormen van kennis die een meer intieme verhouding tot de persoon hebben, en die niet abstraheren van de meer persoonlijke aspecten van de voorstellings- en belevingswereld van het kennend subject, zijn persoonlijke levensgeschiedenis en ervaring, emotionele geaardheid, en gestempeld zijn door een cultuur en levensvisie. Het zijn vormen van kennis die diepere lagen van onze persoonlijkheid raken en in die zin ook vormend werken. Men moet zich voor de verwerving ervan persoonlijk in het spel te brengen. Precies om die reden noemt Pascal de kennis van de rede abstract en plaatst hij daartegenover de kennis van het hart dat zijn eigen redenen heeft. Het gaat dus om een vorm van inzicht dat kwalitatief van de rede is te onderscheiden. Ook in de moderne filosofie is dat onderscheid regelmatig opnieuw aan de orde geweest, namelijk dat er naast de verstandelijke kennis andere vormen van inzicht zijn die in een intiemere verhouding tot het subject staan, een verhouding niet zozeer van hebben, maar van zijn. Inzicht betreft hier niet informatie of vaardigheden die gericht overgedragen kunnen worden. Een beslissende rol speelt de eigen ervaring die maakt dat wat men theoretisch misschien allang wist, nu pas echt tot een weten, tot een persoonlijk bezit wordt3. Wat op deze manier wordt gevormd (of overvormd) is de emotionele structuur van de mens. Al in de ethiek van Aristoteles gaat het om het op orde brengen ofwel opvoeden van de emoties door middel van een praktische vorm van inzicht. Hetzelfde thema is aan de orde geweest bij de Stocijnen, Epicureers, de vroegmoderne humanisten, de vertegenwoordigers van het Duitse Bildungs-ideaal en anderen: het werken aan zichzelf om een volgroeid mens te worden. Als het probleem van de moderne cultuur dat van een prudente omgang met wetenschap en techniek is, dan is een allereerste vereiste daartoe de humanisering en zelfopvoeding verbetering van de mens. Wil de gigantische technologische macht niet

tot zoiets als lucifers in de handen van kinderen worden, of ernstiger tot een wapen in de handen van criminelen, dan zal de mensheid tot volwassenheid moeten komen, ofwel tot wijsheid om op een oude maar onmisbare idee terug te grijpen, overigens een morele categorie par excellence. Anders blijft de gevaarlijke discrepantie bestaan tussen een enorme uiterlijke technische macht en een innerlijke onrijpheid. Op zijn ludieke manier heeft Erich Kstner deze scheefgroei van de moderne cultuur tot uitdrukking gebracht in zijn gedicht Die Entwicklung der Menschheit:
Einst haben die Kerls auf den Bumen gehockt, behaart und mit bser Visage. Dann hat man sie aus dem Urwald gelockt und die Welt asphaltiert und aufgestockt, bis zur dreiigsten Etage. Da saen sie nun, den Flhen entflohn, in zentralgeheizten Rumen. Da sitzen sie nun am Telephon. Und es herrscht noch genau derselbe Ton wie seinerzeit auf den Bumen. Sie hren weit. Sie sehen fern. Sie sind mit dem Weltall in Fhlung. Sie putzen die Zhne. Sie atmen modern. Die Erde ist ein gebildeter Stern mit sehr viel Wassersplung. Sie schieen die Briefschaften durch ein Rohr. Sie jagen und zchten Microben. Sie versehn die Natur mit allem Komfort. Sie fliegen steil in den Himmel empor und bleiben zwei Wochen oben. Was ihre Verdauung brig lsst, das verarbeiten sie zu Watte. Sie spalten Atome. Sie heilen Inzest. Und sie stellen durch Stiluntersuchungen fest, dass Csar Plattfe hatte. So haben sie mit dem Kopf [!] und dem Mund den Fortschritt der Menschheit geschaffen. Doch davon mal abgesehen und bei Lichte betrachtet sind sie im Grund noch immer die alten Affen (Kstner, 1956, 9 e.v.).

Aan zon wezen, waarvoor beschaving slechts een uiterlijk vernislaagje is, de huidige high tech toe te vertrouwen is een hachelijke zaak. De enige uitweg kan dan slechts een innerlijke humanisering van de mens zijn. Fragment uit Marli Huijer & Martijntje Smits (red.) Moralicide

Uitgeverij Klement, 2010 ISBN 9789086870585 Niet leverbaar

16. Joseph Vogl

Informatie en de nieuwe oikodicee

Informatie
Dit circulaire proces verwijst nog naar een ander component dat het functioneren van de financile economie tot op heden bepaalt. Met de Black-Scholes-formule en de varianten daarop worden financile derivaten namelijk niet alleen mathematisch geformaliseerd, ze krijgen bovendien een specifiek mediatechnisch formaat dat sterk samenhangt met de ontwikkeling van de computer- en informatietechnologie. De structuur van de financile markten wordt bepaald door de nauwe samenhang tussen de prijsvorming in de beurshandel en de mediatechnische innovaties. Sinds de negentiende eeuw werd die structuur bepaald door de invoering van de telegrafie, het gebruik van transAtlantische kabelverbindingen en de versnelling van de verspreiding van het nieuws door middel van de stock ticker. Zelfs aan het voorbeeld van de optische telegraaf van Chappe zien we al hoe deze manier van omgaan met informatie in de financile wereld zich haast als een parasiet in het postrevolutionaire Frankrijk nestelt. In 1836 kochten twee bankiers uit Bordeaux een beambte van de telegraaf om en zorgden ervoor dat aan de officile berichten die optisch werden overgebracht, extra signalen werden toegevoegd. Dankzij dit systeem werd het mogelijk om nog voor de aankomst van de briefpost of de krant informatie over de koersontwikkeling van Franse staatsleningen te verwerven en zo een handelsvoordeel te genieten. Dit misbruik van communicatiekanalen van de overheid, dat maar liefst twee jaar voortduurde, kan worden beschouwd als een van de eerste bewijzen van het uitbuiten van tijdverschillen en de wederzijdse benvloeding van prijzen en informatie. Op een vergelijkbare manier werd de infrastructuur van de moderne financile economie gedefinieerd door elektronische en digitale technologien, dat wil zeggen door de consequente vermenging van gegevensverwerking en telecommunicatie: van de eerste ideen over de inrichting van elektronische financile markten in de jaren zestig van de twintigste eeuw tot de opening van de computerondersteunde beurshandel, van de inrichting van elektronische handelssystemen en beursplatforms tot de online brokerage en de vrijgave van het World Wide Web voor de beurs- en financile handel in 1993. Hierin is duidelijk het ontstaan van een financile machinerie te herkennen die bepalend is voor een groot deel van de maatschappelijke welvaart, maar het is ook tegelijk even wezenlijk als effectief als dispositief voor de handel in financile derivaten. De formules van het BlackScholes-model schreeuwen er welhaast om in informatietechnologie te worden omgezet. Aanvankelijk werd de option pricing volgens de Black-Scholes-formule berekend op computers en werden de tabellen die daaruit voortkwamen afgedrukt en uitgedeeld aan genteresseerde handelaren en abonnees (Afb. 4). Al in 1974 bood Texas Instruments een zakrekenmachine aan waarin de belangrijkste formule vast onder een eigen toets was geprogrammeerd, zodat de Black-Scholes-resultaten voor de Trading Day konden worden gevonden. Op zijn laatst vanaf het ontstaan van de geautomatiseerde optie- en futuresbeurzen van de jaren tachtig van de twintigste eeuw is er een effectieve versmelting opgetreden van de financile theorie, de wiskunde en de informatietechnologie. In

aanmerking genomen dat het idee van de efficinte markten uitgaat van de efficinte verwerking van informatie, zien we hier hoe de economische werkelijkheid de theorie imiteert: Hoe efficinter het kapitaalverkeer en de financile markten in de echte wereld worden, des te nauwkeuriger de voorspellingen worden die het product zijn van tijdgevoelige modellen met betrekking tot financile prijzen, producten en voorzieningen. Dat betekent kort samengevat dat de realiteit uiteindelijk de theorie zal nabootsen. Pas onder nieuwe technologische voorwaarden voltrekt zich het ontstaan van deze markt. Tussen financile theorie, formalisering en technische implementatie ontstaat een productief verband waarbinnen de invoering van nieuwe financile instrumenten en de instelling van de bijbehorende markten elkaar over en weer rechtvaardigen. En dat betekent dat het consortium van theorie en techniek het mogelijk maakt dat maximale liquiditeit, geoptimaliseerde prijsbepaling en efficint gegevensverkeer samen de consolidatie van de financile markt kunnen bewerkstelligen. De vervlechting van financile mathematica en mediatechnologie leidde er uiteindelijk toe dat men terecht over een Midas-formule begon te spreken, die de turbulentie en de voorspelbare dynamiek en toevalligheden van de markt omzette in betrouwbare winstvooruitzichten.

Afb. 4: Een van de door Fischer Black gegenereerde tabellen: De cijfers links staan voor de aandelenkoersen, de volgende rij bevat de strike- of basisprijzen (dat wil zeggen de prijzen die bij de sluiting van een optiecontract worden vastgelegd en waartegen het betreffende papier aan de koper kan worden verkocht). De grote getallen in het hoofddeel van de tabel tonen de waarden voor de koopopties (call options) met een specifieke vervaldatum (bijvoorbeeld 16 juli 1976) op de vrijdagen van opeenvolgende weken (bijvoorbeeld 4 juni 1976). De kleinere getallen tonen het bedrag waarmee het optiecontract in waarde schommelt wanneer de aandelenkoers met een dollar verandert. De gegevens in de kopregels van de tabel geven de rentevoet, Blacks aanname over de volatiliteit van de

koers en de verklaringen met betrekking tot dividend (overgenomen uit MacKenzie: An Engine, Not a Camera, 160).

Het Black-Scholes-model werd uitgeroepen tot de meest succesvolle theorie, niet alleen op het gebied van financin, maar in de gehele economische wetenschap, en dat ging uiteraard gepaard met enkele verwachtingen van financieel-economische inzichten, strategien en vooronderstellingen. Zo kan in het samenspel van de genoemde componenten termijnhandel, nieuwe berekeningsmethoden en informatietechnologien in eerste instantie een historische transformatie worden waargenomen, weg van elke vorm van valutastandaard en naar een informatiestandaard als basis voor de wereldwijde financiering. De stabilisatie van de kredieteconomie en de valutasystemen wordt niet langer afhankelijk gemaakt van een conversie in goud of goederengeld, maar gezien als voortdurende uitwisseling tussen geld en informatie. Omdat de prijzen op de financile markten tegelijk ook informatie over de toekomst van prijzen compileren, is in het betalingsverkeer de informatie over geld belangrijker geworden dan het geld zelf. De markt voert een informatie-automatisme in. Efficinte markten zijn markten met een efficinte informatieverspreiding. Concurrentie lijkt een oproep tot informatiecompetitie te zijn. Dat strekt zich uit tot in de huidige wedloop van de high frequency trading, waarbij de nieuwste technologien een voordeel van een milliseconde bieden bij het opvragen van marktinformatie. Als we de internationale financile economie zien als een technisch gemplementeerde theorie van het geld, dan heeft de circulatie van het geld daarin de functie van een informatieproducerend apparaat en kan dit worden beschouwd als een wezenlijk aspect van wat tegenwoordig de informatiemaatschappij wordt genoemd.

Nieuwe oikodicee
Tegelijk werd steeds weer gewezen op de prachtige eenvoud en de schoonheid van de nieuwe formules en hun marktlogica, en dergelijke voorkeuren zijn ongetwijfeld deels veroorzaakt door een essentieel en welhaast klassiek kenmerk van dit soort modelvorming: dat er opnieuw een bewijs lijkt te worden geleverd van de stabiliserende krachten van de markt en dus van de werkzaamheid van de compensatie en het evenwicht. Dat is de hernieuwde aanspraak op een soort newtonisme die het systeem doet. In de wereld van de financile derivaten heerst volgens deze visie een compensatiemechanisme dat risicos afdekt met opbrengsten en onzekerheden met vooruitzichten op succes, zoals Fischer Black het ooit formuleerde: Het idee van een evenwicht op de markt van riskante kapitaalbeleggingen wordt wat mij betreft gekenmerkt door een grote schoonheid. Het impliceert dat riskantere papieren gunstigere vooruitzichten op winst moeten betekenen, anders worden ze door investeerders afgestoten. Dat betekent niet alleen dat risicos worden gehedged met de spreiding van risicos, dat men zoals in de kern van de Black-Scholes-formule is voorzien de prijsrisicos van kapitaalbeleggingen en deviezen met optiecontracten in tegengestelde richting kan dumpen en een fantastisch resultaat behaalt: Hoe meer we [in financile derivaten] handelen, des te beter dat is voor de maatschappij, omdat er dan des te minder risicos optreden. Deze met Nobelprijzen bekroonde omzetting van raadselspelletjes in financile

wetenschap lijkt eerder de werkzaamheid van onzekere toekomsten in het algemeen en daarmee de dimensie van de tijd op zich te willen amortiseren. Voor zover de spreiding van toekomstige gebeurtenissen aan de hand van de normale verdelingen, de gemiddelde waarden en Gauss- en Bell-curves zich laat afmeten aan de variatiebreedte van eerdere onvoorspelbaarheden en toekomstige risicos worden geacht analoog te zijn aan bestaande risicos, rust de routine van de financile markten op het idee dat toekomstverwachtingen kunnen worden omgezet in verwachte toekomsten en dat er een min of meer betrouwbare homogeniteit tussen toekomstig heden en huidige toekomst zal ontstaan. De onzekerheden zijn niet zomaar verdwenen. De dynamiek van het model doet echter vermoeden dat met de uitbreiding en intensivering van de markt een risiconeutrale wereld ontstaat waarin de ene, onbepaalde toekomst door de bepaalbaarheid van toekomstverwachtingen wordt verdubbeld en zo in het heden kan worden geassimileerd. De vertaling van economische gegevens naar integreerbare systemen levert het beeld op van een wereld die zich in een continum en zachtjes van tijdstip naar tijdstip beweegt en geen breuken of sprongen kent. Hierin sluit de operatieve voorkeur van het mathematische formalisme prima aan op de theoretische vooronderstelling dat het systeem zelf aan regels gehoorzaamt, constant is en een neiging tot evenwicht vertoont. In die zin moet de berekening zoals die door Merton, Black en Scholes werd ontwikkeld worden beschouwd als een regelrechte systeemallegorie: in zoverre namelijk, dat ze, zoals wiskundige James Yorke al heeft opgemerkt, al door haar vorm als differentiaalvergelijking verlangt dat er invariabele factoren worden aangewezen en dus elke discontinuteit of chaotische ontwikkeling moet uitsluiten. Elke andere oplossing zou desastreus zijn voor de status van de economische theorie en weinig opleveren voor de performatieve zelfhandhaving. Ondanks enige kritiek en aanpassingen werd het Black-Scholesmodel daarmee uitgeroepen tot een centraal functioneel element van de financile economie. Zo werden daarmee de aannames en verwachtingen van de liberale of neoliberale oikodicee de compenserende kracht van concurrentie en prijsmechanismen in de alledaagse arbeids- en zakelijke processen ingebouwd. Het functioneerde als een technisch gemplementeerde economische theorie en kon gelden als sjabloon voor de omgang met risicos in het algemeen, als algemene politieke techniek voor regulering. Omdat tegelijk met het nieuwe liberalisme ook het idee ontstond dat aan alle gebeurtenissen en verhoudingen van de leefwereld een marktwaarde kon worden toegekend in een volmaakt competitieve wereld hoeft men enkel de prijs van dingen te kennen kan een gedifferentieerde, welhaast moleculaire markt met securities, opties en derivaten elke mogelijke toekomst dekken en opnieuw een soort aardse voorzienigheid garanderen. Het conceptuele kader van de financile industrie kan dus worden gebruikt om het risico van een breed spectrum van financile en niet-financile toepassingen in te schatten en van een prijs te voorzien. Tegenover onzekere toekomsten wordt nu door de universalisatie van optieachtige structuren een utopie van een allesomvattende en alles compenserende markt beloofd. Het nieuwe financieringkapitalisme denkt daarmee niets minder te hebben gevonden dan een democratisering van de financile wereld en een orde die uitgerust met bondige theoretische modellen, geoptimaliseerde financile producten en digitale technologien beter een sociaal evenwicht tot stand zal kunnen brengen dan het utopische socialisme van de negentiende eeuw. Dat is bepalend voor de sinds kort gehoorde visionaire toon van de

financile theorie: We moeten de financile wereld democratiseren en de voordelen van het klant-zijn aan Wall Street delen met de klanten van de Walmart (een grote supermarktketen in de vs). We moeten de reikwijdte van de financile wereld uitbreiden tot voorbij onze grootste financieringskapitalen en over de rest van de wereld. We moeten het werkingsgebied van de financin uitbreiden, verder dan het materile kapitalisme en naar het menselijk kapitaal, om zo de risicos af te dekken die ons leven werkelijk bedreigen. Gelukkig kunnen de principes van het financile management nu zo ver worden uitgebreid dat ze de gehele samenleving omvatten. En als we als samenleving welvarend willen worden, moet de financile wereld er voor ons allemaal zijn op een ingrijpende en fundamentele manier. De democratisering van de financile wereld betekent een werkzame oplossing van het probleem van de willekeurige economische ongelijkheid, dat wil zeggen een ongelijkheid die niet op rationele gronden in de vorm van onderscheiden prestaties of talenten kan worden gerechtvaardigd. De financile wereld kan zich daarom gaan bezighouden met een probleem dat utopische of socialistische denkers al eeuwen in de ban hield. En het is zeker zo dat financieel-economisch denken vanwege de reductie van toevallige inkomensongelijkheden scherpzinniger was dan de meeste andere tradities. Uitgerust met moderne digitale technologien kunnen we deze financieel-economische oplossingen nu verwerkelijken. Fragment uit Joseph Vogl Het spook van het kapitaal Uitgeverij Boom, 2013 ISBN 9789461057938 ! 24,50 Origineel verschenen als: Das Gespenst des Kapitals Copyright Diaphanes 2010/2011 Vertaald door: Huub Stegeman

17. Hans Achterhuis & Peter Henk Steenhuis

Versmelting van mens en techniek Twintig jaar geleden betoogde Hans Achterhuis dat de overheid allerminst de taak heeft burgers via bijvoorbeeld Postbus 51-spotjes moreel te bekeren. Achterhuis stelde dit in discussie met toenmalig minister van Justitie Hirsch Ballin. Het is niet de taak van de minister, zei Achterhuis, om burgers op te roepen offers te brengen voor het milieu. Achterhuis illustreerde zijn betoog met de gasboringen in de Waddenzee, die toen op stapel stonden. Terwijl van de individuele burger werd gevraagd de Waddenzee te ontzien, stond de overheid toe dat de boringen werden voorbereid. Als de overheid niet waar kan maken waartoe zij zelf oproept, moet zij zich op straffe van contraproductiviteit van gemoraliseer onthouden. Anders roept zij juist de cynische, postmoderne en calculerende burger in het leven, waar zij zo veel problemen mee zegt te hebben. Terugkijkend meent Achterhuis dat de relatie tussen techniek en ethiek de afgelopen twee decennia nauwelijks is verbeterd. Nog steeds houden we ervan om te moraliseren als het gaat over duurzaamheid, veiligheid of aanverwante maatschappelijke onderwerpen. Nog steeds kijken we nauwelijks naar wat de techniek kan bijdragen aan een goede omgang met dit soort problemen. Zijn er dan geen stappen vooruit gezet? In theorie wel. In de praktijk niet. En ik vraag me ook af hoe het komt dat filosofen en ethici er niet in zijn geslaagd hun verworven inzichten ingang te doen vinden bij politici, beleidsmakers en een breed publiek. Kunt u de huidige praktijk toelichten? Dan ontkom ik niet aan het doucheplassen waarmee Bert Wassink, milieuwethouder van GroenLinks van de gemeente Aa en Hunze, begin dit jaar de hoon van weldenkend Nederland over zich heen kreeg. In navolging van een Braziliaanse milieugroep riep Wassink Nederlanders op water te besparen door te plassen onder de douche. Dit ging onze prinses Laurentien, president van de organisatie Flora en Fauna International die de biodiversiteit in de derde wereld beschermt, iets te ver. We zouden gewoon drie minuten korter moeten douchen om water te besparen, zo liet ze weten in het radioprogramma Vroege Vogels. Om onze relatie tussen ethiek en techniek te kunnen doordenken, gebruikte ik twintig jaar geleden precies dezelfde discussie over ons watergebruik, met helaas ongeveer dezelfde cijfers over de hoeveelheden bij douchen, toiletbezoek en wassen als nu. Ik wees er toen op dat de moraal met het opgeheven vingertje weinig resultaat oplevert en soms, vanwege de hypocrisie zoals bij onze prinses, zelfs averechts werkt. Hoezo? Het is toch niet hypocriet om mensen op te roepen iets korter te douchen? De prinses dient mij niet te wijzen op mijn douchegedrag. Zij vliegt de hele wereld over, en door haar leefgedrag heeft zij een veel grotere ecologische voetafdruk dan de

gemiddelde Nederlander. Wie dan moraliseert is hypocriet. Aangezien hypocrisie weerstand oproept, zullen haar woorden contraproductief werken. Waarom doet ze zon oproep? Morele oproepen lijken er vooral voor te dienen om jezelf een schoon geweten te bezorgen. Dat is kennelijk belangrijker dan een schoon milieu? Je kunt het watergebruik alleen echt verminderen door na te denken over technische middelen, zoals een zuinige douchekop en gescheiden watercircuits op het toilet. Maar moralistisch als een groot deel van de milieubeweging is, geeft men nog vaak de voorkeur aan oproepen tot mentaliteits- en gedragsverandering. Waar vervolgens niemand, behalve de reeds bekeerden, zich iets van aantrekt. We hebben het nu niet alleen over moraal en milieu, maar over moraal en techniek. In dezelfde week waarin het doucheplassen door Wassink werd gepropageerd, stond er een ander bericht in de krant (NRC Handelsblad, 10 januari 2013) over het tweede thema dat ik in mijn doordenking van lang geleden aan de orde stelde: de verkeersveiligheid. In Zuid-Afrika vallen jaarlijks veertienduizend doden in het verkeer. De belangrijkste maatregel die men nam om dit te veranderen, was het plaatsen van billboards met de oproep om veilig te rijden. Dat bleek niet te helpen. Toch vond de minister van Verkeer dat het beleid niet gefaald had. Het zijn de weggebruikers die falen. Tachtig procent gedraagt zich niet. Dat zouden we in Nederland niet zeggen. Nee. Op dit gebied zijn we in ons land gelukkig verder. We onderkennen dat de manier waarop wegen worden ontworpen, snelheden worden gecontroleerd en autos gekeurd, belangrijker is voor de verkeersveiligheid dan de BOB-oproepen langs de snelweg. Op grond van dit voorbeeld stelde ik twintig jaar geleden dat we onze moraal kennelijk deels uitbesteed hadden aan de ontworpen omgeving. Ik bepleitte een verdere moralisering van apparaten om duurzaamheids- en veiligheidsdoelen te realiseren in plaats van alleen maar een morele opvoeding van weg- en watergebruikers. De term die ik gebruikte, zo leerde ik langzaam van de felle discussies, was ongelukkig gekozen: moralisering van apparaten suggereerde veel te sterk dat wij als moderne mensen onze moraal deels aan de techniek aan het verliezen waren. Dat doen we toch ook? Nee. En het was ook niet mijn bedoeling dat te suggereren. Moralisering met behulp van apparaten zou een betere term zijn geweest, want ik zie de techniek als een hulpmiddel van de ethiek, niet als een vervanging. Met de term die ik destijds koos liftte ik ongewild mee op een algemeen maatschappelijk onbehagen over de snelle technologische ontwikkelingen in de moderne tijd. Deze angst voor techniek is het meest welsprekend verwoord in Brave New World, de dystopie van Aldous Huxley uit 1932. In de Heerlijke Nieuwe Wereld die Huxley

beschrijft, zijn mensen een soort automaten die dankzij de techniek een gelukkig leven leiden. Ze hoeven geen moeilijke morele keuzes meer te maken; dat doet de technologie voor hen. Huxleys toekomstroman heeft ons met een blijvend schrikbeeld opgezadeld. Hoe meer technologie er ontwikkeld wordt, hoe sterker onze vrije morele keuzes bedreigd zouden worden. Dat schrikbeeld klopt niet? In werkelijkheid ligt de verhouding tussen ethiek en techniek precies omgekeerd. De techniek heeft de ethiek gered en bevorderd. Zonder de vloed van technische ontwikkelingen zou de ethiek het onbelangrijke en niet bijster interessante vakgebied zijn gebleven dat ze vijftig jaar geleden was, in de tijd dat ik studeerde. Kunt u daar een voorbeeld van geven? Alles wat artsen op ethisch gebied dienden te weten, stond toen in het door de Koninklijke Maatschappij voor Geneeskunst uitgegeven befaamde Blauwe Boekje. Daarna heeft zich, parallel aan de medisch-technische ontwikkelingen, het nieuwe vakgebied van de medische ethiek stormachtig ontwikkeld. De dunne brochure is uitgedijd tot een bibliotheek, er komen steeds mr medisch-ethische dilemmas op onze weg in plaats van minder. Datzelfde gebeurt ook in het nieuwe vakgebied van de milieu-ethiek. Onze moraal is nooit bedreigd geweest, maar juist belangrijker geworden door de techniek. Kunnen we over ethiek denken op zon manier dat er recht wordt gedaan aan de technologische ontwikkelingen die ons blijven overspoelen en uitdagen? Hier ligt de grote uitdaging voor ethici. Met mijn slogan over de moralisering van apparaten ging ik onvoldoende op deze uitdaging in. Geheel tegen mijn bedoeling leek die term erop te wijzen dat de moraal aan het verdwijnen was. Iets vergelijkbaars heb ik de filosofe Marli Huijer verweten in de serie Tegendenkers. Zij is de redacteur van een interessante bundel over moraal en technologie met de erg misleidende titel Moralicide. In navolging van het bekende boek Politicide van Luuk van Middelaar, letterlijk te vertalen als moord op de politiek, suggereert deze titel dat de techniek de moraal vermoordt. Er wordt zelfs geen vraagteken achter geplaatst, het lijkt een constatering. Dat de inhoud van het boek deels juist iets anders suggereert, wordt zo aan het oog onttrokken, net als bij mijn moralisering van apparaten. We hebben een nieuwe term nodig om het oude idee dat de techniek de ethiek bedreigt, definitief de wereld uit te helpen. Niet alleen een nieuwe term, we hebben een heel nieuw begrip van ethiek nodig. Heeft u dat? Ik niet. Maar die nieuwe visie op ethiek wordt wel door twee van mijn promovendi, Peter-Paul Verbeek en Steven Dorrestijn, op fraaie wijze en in discussie met mijn opvattingen ontwikkeld. Voor de helderheid: eerst even Verbeek. In zijn boek met de schitterende titel De grens van de mens maakt Verbeek duidelijk

dat we in heel veel ethische discussies over nieuwe technologien mens en techniek nog steeds los van elkaar analyseren, ja zelfs vaak tegenover elkaar stellen. Verbeek verwijst naar het in de ethiek veel gebruikte begrip grens. In naam van de mens, van het humane, moeten er dan grenzen worden gesteld aan de opmars van een of andere technologie die men bedreigend acht. Dat deze grenzen in de praktijk voortdurend worden overschreden en dus moeten worden verplaatst en aangepast, wijst er al op hoe hol het tot hier en niet verder klinkt. De andere kant van het dilemma is overigens, zo laat Verbeek zien, even ondoordacht. Wie de techniek alleen maar beschouwt als een simpel middel dat mensen kunnen inzetten zonder dat zijzelf en hun onderlinge relaties veranderen, komt ook bedrogen uit. Elke nieuwe techniek grijpt in op de manier waarop wij onszelf en de wereld ervaren. De anticonceptiepil heeft onze beleving van seksualiteit beslissend veranderd, net zoals de mobiele telefoon een nieuwe ervaring van bereikbaarheid met zich mee heeft gebracht. Dit soort voorbeelden laat zien dat we de relatie tussen mens en techniek steeds moeten beschrijven als een koppeling, ja vaak zelfs als een versmelting of inlijving. En Steven Dorrestijn? In The Design of Our Own Lives maakt Dorrestijn korte metten met het overheersende idee van een vrij moreel subject dat oog in oog met de buitenwereld autonome morele keuzes maakt. Dorrestijn beroept zich op de Franse filosoof Michel Foucault, die teruggrijpt op de klassieke Grieken. Zij gingen bij hun ethiek niet uit van het idee van een vrije wil als voorwaarde voor moreel handelen. Het goede leven dat de klassieken nastreefden, berustte altijd op een samenspel van mensen en hun omgeving. Dit idee vertaalt Dorrestijn nu naar de hedendaagse techniekethiek: die moet niet, zoals nog steeds bij voorkeur gebeurt, grenzen stellen aan de technische ontwikkelingen, maar onderzoeken hoe techniek op een wenselijke manier gentegreerd kan worden in ons morele handelen. Zijn deze inzichten zo uit te werken dat we de diep gewortelde moderne vooroordelen over ethiek achter ons kunnen laten? Even teruggrijpend op mijn eerste voorbeeld: de plassende en wassende burger dient zich niet voortdurend af te vragen hoe hij goed en duurzaam moet handelen, maar zijn omgeving moet zo zijn ingericht dat dit laatste een vanzelfsprekende goede gewoonte kan worden. Misschien nog belangrijker is daarom dat Dorrestijn, die zijn proefschrift in nauwe relatie met industrile ontwerpers schreef, voor hen een aantal regels ontwierp die zij in de ontwerppraktijk kunnen hanteren als ze na willen denken over mogelijke effecten van hun werk. Natuurlijk moeten zij dat niet in hun eentje doen. Overleg met toekomstige consumenten en gebruikers hoort erbij. Maar nogmaals, die moeten dan wel geleerd hebben om op een nieuwe manier te kijken naar de relatie tussen techniek en ethiek. [...]

Geld is een monster

Ooit kwamen in Athene mannen bijeen voor een onmogelijke vergadering: zij moesten zeven jongens en meisjes aanwijzen die het Labyrint van Daedalus in zouden worden

gejaagd om zo geofferd te worden aan de Minotaurus. Jaar in, jaar uit kwamen die mannen bijeen, in de wetenschap dat de honger van het monster onstilbaar was. Aan die Atheense mannen moest Hans Achterhuis denken toen hij vorige week beelden zag van de ministers van Financin, na afloop van de vergadering in Luxemburg waarin zij hadden gesproken over een nieuwe noodlening aan Griekenland. Achterhuis: Volgens de kranten was de sfeer op de Luxemburgse vergadering grimmig geweest, veel deelnemers vertrokken na afloop zonder iets te zeggen. Er waren harde woorden gevallen, zo lazen we. Iedereen op die vergadering leek steun aan Griekenland als onontkoombaar te beschouwen, net zo onontkoombaar als het offer aan de Minotaurus. Maar alle aanwezigen wisten dat ze het belastinggeld in een bodemloze put zouden gooien, zoals de zeven jongens en meisjes de honger van de Minotaurus niet zouden kunnen stillen. Het was een verschrikkelijk monster, de Minotaurus. Hij was de vrucht van een verboden liefde tussen de vrouw van koning Minos en een oogverblindend mooie, witte stier: een wezen met de romp en ledematen van een mens en de kop van een stier. Aanvankelijk kon het kleintje nog wel gezoogd worden door zijn moeder, maar later nam het alleen nog genoegen met mensenvlees. Daedalus bouwde het Labyrint waaruit de Minotaurus onmogelijk kon ontsnappen. En Minos droeg het onderdrukte Athene op om jaarlijks zeven Atheense jongens en zeven meisjes te leveren die als voedsel voor de Minotaurus het Labyrint in werden gedreven. Toen had het monster een naam, de Minotaurus. En nu? Minotaurus betekent stier van Minos, een benaming die al duidelijk maakt dat koning Minos dit monster zelf gecreerd had. Het monster waarmee wij nu te kampen hebben, is ook onze eigen creatie: het Kapitaal. Maar dat is Marx. Precies, en het lijkt me zinnig om zijn analyses opnieuw te lezen. In mijn boek De utopie van de vrije markt (2010) citeer ik de Amerikaanse topeconoom en Nobelprijswinnaar Joseph Stiglitz die de markteconomie een middel noemt, zoals een schaar een gereedschap is. Is een schaar moreel of immoreel? vraagt Stiglitz zich af. Geen van beide, concludeert hij. Een schaar is instrumenteel. Als we het ding op de juiste manier gebruiken, kan het bijdragen aan het menselijk geluk. Techniekfilosofen weten inmiddels dat deze instrumentele visie op techniek te simpel is. Het is niet zo dat een technische uitvinding ons als een middel ten dienste staat; elke belangrijke technische vinding verandert ons ook. De auto, de mobiele telefoon, computers hebben ons als mens veranderd en vaak van die vindingen afhankelijk gemaakt. U interviewt me nu en werkt ons gesprek later uit op de computer. U bent voor uw verhalen volkomen afhankelijk van de computer. Ook het geld en de markteconomie zijn veel meer dan simpele middelen. Er is een beroemde passage in Timon van Athene waarin Shakespeare geld een godheid noemt. Marx neemt dit over. Hij stelt dat wij Europeanen nauwelijks verschillen van primitieve Afrikaanse stammen die een houten beeld maken, dat beeld tot hun god verheffen en aanbidden en er vervolgens van overtuigd raken dat het beeld hen beheerst. Wij hebben

zelf, zegt Marx, een financile werkelijkheid gemaakt die ons nu volledig is gaan beheersen. Marx heeft daar gelijk in? Ja, en dat hoor je in de taal van de ministers. Even was er sprake van dat banken en pensioenfondsen ertoe verplicht zouden worden mee te betalen aan de Griekse schulden. Maar dat kon niet, want de financile markten zouden deze verplichting opvatten als een chaotisch faillissement. En dat zou een ramp zijn. Het is geen persoon die zijn veto uitspreekt over verplichte steun van de banken, het is een anonieme macht. Wie zijn die financile markten? Waar zijn ze? Een synoniem voor de financile markten zijn de beurskoersen: die zijn ook onpersoonlijk maar oppermachtig en niet vast te pinnen op plaats en tijd. Ook onze Minotaurus huist in een Labyrint waarin we onmogelijk de weg kunnen vinden. Marx doorzag de macht van het Kapitaal. Wat was zijn oplossing? Hij dacht door de socialisering van de productiemiddelen de arbeider te verlossen uit de greep van het Kapitaal. Dat is de utopische kant van Marx, waar wij de oplossing niet moeten zoeken. Maar laten we wel proberen greep te krijgen op die Minotaurus, anders moeten de ministers volgend jaar opnieuw belastinggeld offeren aan Griekenland. Of Portugal. En daarna Spanje. Het monster is onverzadigbaar. Dat weten de ministers en daarom verloopt zon vergadering grimmig, vertrekken ze naar hun hotel zonder een woord van toenadering gesproken te hebben. In de Griekse mythe staat, zoals we weten, op een dag Theseus op. En nu wilt u weten of ik zon held op het oog heb? Nee. Niemand kan in zijn eentje deze buitengewoon complexe problemen oplossen. Is de Minotaurus al een onvoorstelbaar wezen, het wezen waar nu tegen gestreden wordt is nog veel onvoorstelbaarder. Maar vergeet u niet dat Theseus nooit een held had kunnen worden zonder de hulp van Ariadne. Wij spreken in het Nederlands nog steeds over de draad van Ariadne als we op zoek zijn naar een middel om uit een beroerde situatie te raken. Ziet u nu zon draad? Toen ik ooit les gaf over Marx, moest ik telkens herhalen dat zijn boek niet De Kapitalist heette maar Het Kapitaal. Als eerste moeten we inzien dat geld geen middel is dat we kunnen gebruiken zoals we willen, maar dat het geld ons in zijn greep heeft gekregen, zoals de Minotaurus de bewoners van Athene. Daarna zouden we op zoek kunnen gaan naar een begin van een rode draad. In Engeland zijn ze daarmee bezig, Obama doet een poging en ook Wouter Bos heeft voorgesteld het financile bankieren los te koppelen van het normale bankieren met spaargeld. Het financile bankieren zal misschien nog ongrijpbaarder worden. Waarmee het monster zich dan voedt, is onduidelijk, maar het beschikt niet meer over het spaargeld en het pensioen van burgers. Dat zou die ministers in Luxemburg wel eens heel andere kijk op de zaak kunnen geven. Fragment uit Hans Achterhuis & Peter Henk Steenhuis Tegendenken

Een noodzaak in het publieke debat Lemniscaat, 2013 ISBN 978 90 477 0554 3 ! 17,50

18. Adorno
Minima Moralia Deel 3, 1946-1947 Avalanche, veux-tu memporter dans ta chute? Baudelaire 101 Kasplant Het praten over vroeg- en laatrijpen, zelden vrij van de doodswens van eerstgenoemden, is niet steekhoudend. Wie vroeg rijpt, leeft bij anticipatie. Zijn ervaring is a-prio- ristisch, een voorvoelende sensibiliteit, die aan woord en beeld aftast wat ding en mens pas later verwezenlijken. Zulke anticipatie, als het ware verzadigd door zichzelf, plaatst de buitenwereld op afstand en geeft de verhouding daarmee algauw de kleur van neurotische speelsheid. Is de vroegrijpe meer dan bezitter van handigheden, dan is hij gedwongen zichzelf in te halen, een dwang die door de normale mensen graag tot moreel gebod wordt opgepoetst. Met veel moeite moet hij voor zijn betrekking tot de objecten de ruimte veroveren die door zijn voorstelling is ingenomen: zelfs het lijden moet hij leren. Het contact met het niet-ik, dat bij de laatrijpe zelden vanbinnen wordt verstoord, wordt bij de vroegrijpe een urgente noodzaak. De narcistische gerichtheid van zijn driftleven, die blijkt uit de dominante rol van de verbeelding binnen zijn ervaring, vertraagt juist zijn rijpingsproces. Pas laat maakt hij situaties, angsten en hartstochten mee die tijdens de anticipatie ten zeerste verzacht waren maar dan ook met bruut geweld: als ze in conflict komen met zijn narcisme veranderen ze in verterende ziektes. Zo valt hij ten prooi aan het kinderlijke, dat hij ooit met al te geringe inspanning overwonnen meende te hebben en dat nu zijn tol eist; hij, de vroegrijpe, wordt onrijp, terwijl de anderen rijp worden, de anderen die in elke fase precies zo waren als van hen verwacht werd ook dwaas en die het onvergeeflijk vinden wat de eens vroegrijpe nu allemaal buiten alle proporties overkomt. Hij wordt door passie geslagen; te lang gewiegd in de zekerheid van zijn autarkie, wankelt hij hulpeloos waar hij ooit bruggen bouwde. Niet voor niets verraadt het handschrift van vroegrijpen infantiele trekken. Ze zijn een ergernis voor de natuurlijke orde en boosaardige gezondheid verkneukelt zich in het gevaar dat hen bedreigt, net zoals de maatschappij hen wantrouwt, omdat ze voor haar de zichtbare negatie zijn van de vereenzelviging van succes en inspanning. In hun innerlijke economie wordt onbewust maar meedogenloos de straf voltrokken die hun steeds werd toebedacht. Wat hun met bedrieglijke welwillendheid werd voorgeschoten, wordt teruggeist. Zelfs in het psychologische noodlot waakt een instantie erover dat alles wordt vergoed. De individuele wet is een zoekplaatje van de ruil van equivalenten. 102 Steeds langzaam voorwaarts Rennen op straat wekt de indruk van schrik. In de poging de val te vermijden, wordt het vallen van het slachtoffer al nagebootst. De houding van het hoofd, dat boven wil blijven, is die van iemand die aan het verdrinken is; het gespannen gezicht lijkt op een grimas van pijn. Hij moet recht vooruitkijken en kan nauwelijks terugblikken zonder te struikelen, alsof hij achterna wordt gezeten door een achtervolger wiens gezicht hem doet verstijven. Ooit rende men weg voor gevaren die te

wanhopig waren om er tegen bestand te zijn, en zonder het zelf te weten legt iemand die een wegrijdende autobus achterna rent, daar nog getuigenis van af. De verkeersregels hoeven geen rekening meer te houden met wilde dieren, maar ze hebben het rennen nog niet kunnen pacificeren. Het vervreemdt ons van het burgerlijke lopen. De waarheid komt aan het licht dat er met de veiligheid iets mis is, dat we, zoals altijd, alleen maar moeten ontsnappen aan de losgeslagen krachten van het leven, ook al zijn het slechts vehikels. De gewoonte van het leven liever te lopen dan te rennen, stamt uit de goede oude tijd. Het was de burgerlijke manier om zich te verplaatsen: fysieke demythologisering, vrij van de ban van het priesterlijke schrijden, van de dakloze dooltocht, van de ademloze vlucht. Menselijke waardigheid hield vast aan het rechtop lopen, op een ritme dat niet door een bevel of door schrik wordt opgedrongen. Wandelen, flaneren dat was het tijdverdrijf van de privpersoon, erfenis van het feodale spelemeien van de negentiende eeuw. Met het liberale tijdperk sterft het lopen uit, zelfs als er niet in de auto wordt gereden. De jeugdbewegingen, die dergelijke tendensen met onfeilbaar masochisme aanvoelden, zegden de ouderlijke zondaguitstapjes de vijandschap aan en vervingen ze door de vrijwillige paramilitaire mars, die ze volgens de mode van de Middeleeuwen Fahrt noemden, terwijl daarvoor al gauw genoeg het Fordmodel ter beschikking stond. Misschien gaat zowel in de cultus van de technische snelheden als in de sport de impuls schuil om de schrik van het rennen de baas te worden, doordat je het rennen verre houdt van je eigen lichaam en het tegelijkertijd eigenmachtig overtreft: de triomf van het stijgende aantal afgelegde kilometers is een rituele bezwering van de angst van de vluchteling. Maar als iemand aangemaand wordt te rennen van het kind dat voor zijn moeder een vergeten tasje van de eerste verdieping moet halen tot en met de gevangene die van zijn escorte het bevel krijgt te vluchten, om zijn achtervolgers een excuus te verschaffen hem te vermoorden , dan laat het archasche geweld, dat in alle andere gevallen elke stap van ons leidt, zich horen. 103 Heideknaap Wat je zonder werkelijke reden, ogenschijnlijk door idee-fixen bezeten, het meest vreest, heeft de akelige neiging te gebeuren. De vraag die je tot geen prijs wilt horen, wordt door een ondergeschikte met doortrapt vriende- lijke belangstelling opgeworpen; de persoon van wie je je geliefde angstvallig het verst wilt houden, zal die, ook al is het vanaf een afstand van vijfduizend kilometer, op grond van welwillende aanbevelingen beslist uitnodigen en het soort kennissen aanlokken van wie gevaar dreigt. Het is maar de vraag in hoeverre je zelf zulke verschrikkingen bevordert; of je bijvoorbeeld de kwaadwillige die ene vraag door al te ijverig zwijgen niet in de mond legt; of je het fatale contact niet provoceert, doordat je in dwaas destructief vertrouwen de bemiddelaar verzoekt niet te bemiddelen. De psychologie weet dat wie zich het onheil voorstelt, het op de een of andere manier ook wil. Maar waarom komt het hem zo ijverig tegemoet? Aan de paranode fantasie beantwoordt iets in de realiteit, die op haar beurt door de fantasie wordt vervormd. Het sadisme dat in iedereen latent aanwezig is, verraadt onmiskenbaar de latente zwakheid die evenzeer in iedereen aanwezig is. En de vervolgingsfantasie is besmettelijk: telkens als ze zich voordoet, zijn er altijd wel toeschouwers die onweerstaanbaar gedreven worden haar na te bootsen. Dat lukt het gemakkelijkst als je de fantasie een handje helpt, door te doen wat de ander vreest. En dwaas maakt vele dwazen de afgrondelijke eenzaamheid van de waan heeft de neiging tot collectivisering, die op die manier het waanbeeld in het leven roept. Dit ziekelijke mechanisme harmonieert met het huidige,

dominante sociale mechanisme, zodat de tot wanhopige isolering vermaatschappelijkte mensen hunkeren naar het samenzijn en tot kille hopen samenklitten. Op deze manier wordt gekte epidemisch: de waanzinnige sektes groeien in hetzelfde ritme als de grote organisaties. Het is de totale vernietiging. De vervulling van de vervolgingsfantasien vloeit voort uit hun verwantschap met de bloedige realiteit. Geweld dat stoelt op de beschaving betekent de vervolging van allen door allen, en de vervolgingswaanzinnige brengt zichzelf alleen in het nadeel doordat hij zijn naaste aanrekent wat door het geheel wordt aangericht, in de hulpeloze poging de onderlinge onmeetbaarheid meetbaar te maken. Hij brandt zich doordat hij direct, als het ware met blote handen, de objectieve waan grijpt waarop hij lijkt, terwijl het absurde juist bestaat in de voltooide indirectheid. Hij offert zich op voor het voortbestaan van de verblindingssamenhang. Zelfs de ergste en onzinnigste voorstelling van gebeurtenissen, de wildste projectie, bevat nog de onbewuste inspanning van het bewustzijn om de dodelijke wet te leren kennen op grond waarvan de maatschappij haar leven bestendigt. De aberratie is eigenlijk alleen maar de kortsluiting van de aanpassing: de openlijke gekte van de een noemt per abuis tegenover de ander de gekte van het geheel bij haar juiste naam, en de paranocus is de karikatuur van het juiste leven doordat hij op eigen houtje het valse leven wil imiteren. Maar zoals bij een kortsluiting de vonken in het rond springen, zo communiceren bliksemend de ene en de andere waan met elkaar in de waarheid. Communicatiepunten zijn de overtuigende bevestigingen van de vervolgingsfantasien die de zieke wijsmaken dat hij gelijk heeft, om hem zo alleen nog maar dieper de grond in te stampen. Het oppervlak van het leven sluit zich meteen weer boven hem en bewijst dat het allemaal niet zo erg is en dat hj de gek is. Subjectief loopt hij vooruit op de toestand waarin objectieve waanzin en de onmacht van de enkeling direct in elkaar overlopen, zoals het fascisme, dictatuur van vervolgingswaanzinnigen als het is, alle vervolgingsangsten van de slachtoffers verwezenlijkt. Of daarom overspannen achterdocht paranode is dan wel realistisch, met andere woorden: de particuliere echo van het woeden van de geschiedenis, dat valt alleen achteraf vast te stellen. De verschrikking valt buiten het bereik van de psychologie. 104 Golden Gate In de gekrenkte, achtergestelde mens komt iets op wat net zo indringend is als hevige pijnen die het eigen lichaam belichten. Hij ziet in dat in de diepste kern van de verblinde liefde, die daarvan niets weet en niets mag weten, de eis van het onverblinde leeft. Hem werd onrecht aangedaan; daaruit leidt hij de aanspraak op recht af en hij moet haar tegelijkertijd verwerpen, want wat hij wenst, kan alleen voortkomen uit vrijheid. In deze nood wordt de verstotene een mens. Zoals liefde onverbiddelijk het algemene aan het bijzondere verraadt, het enige waarin het eerste eer wordt bewezen, zo keert het algemene, in de vorm van de autonomie van de naaste, zich nu dodelijk tegen die liefde. Juist de afwijzing, waarin het algemene zich deed gelden, ervaart het individu als buitengesloten zijn van het algemene; wie liefde verloor, weet zich door allen verlaten, en dat is de reden waarom hij troost versmaadt. In de zinloosheid van het verlies gaat hij de onwaarheid voelen van alle louter individuele vervulling. Maar daardoor ontwaakt in hem het paradoxale besef van het algemene: van het onvervreemdbare en onbetwistbare mensenrecht door de beminde bemind te worden. Met zijn verzoek om inwilliging, die op geen titel of aanspraak gebaseerd is, beroept hij zich op een onbekende instantie die hem genadig toekent wat hem toekomt en niet toekomt. Het geheim van de gerechtigheid in de

liefde is de opheffing van het recht waarnaar de liefde met een woordeloos gebaar verwijst. Zo moet bedrogen/ Onnozel de liefde altijd zijn. 105 Een kwartiertje maar Slapeloze nacht, daar is een formule voor: martelende uren, zonder vooruitzicht op einde en schemering, uitgestrekt in de vergeefse inspanning de lege duur te vergeten. Maar werkelijk afgrijselijk zijn de slapeloze nachten waarin de tijd zich samenbalt en vruchteloos door onze handen vloeit. We doen het licht uit in de hoop op lange uren van rust, die ons zouden kunnen helpen. Maar terwijl we onze gedachten niet tot rust kunnen brengen, wordt onze heilzame voorraad nacht verspild, en voordat we in staat zijn onder onze brandende oogleden niets meer te zien, weten we dat het te laat is, dat de morgen ons spoedig zal doen opschrikken. Op overeenkomstige wijze zal voor de ter dood veroordeelde de laatste periode verstrijken. Wat zich echter in die samentrekking van de uren openbaart, is het tegenovergestelde beeld van de vervulde tijd. Terwijl daarin de macht van de ervaring de ban van de duur breekt, en verleden en toekomst in het heden verzamelt, veroorzaakt de duur in de gehaaste, slapeloze nacht ondraaglijk afgrijzen. Het leven van de mens wordt niet een moment doordat het de duur opheft, maar doordat het tot het niets vervalt. In het al te luide tikken van de klok horen we de spot van de eonen over de tijdsspanne van ons eigen bestaan. De uren die als seconden al verstreken zijn, voordat ons innerlijke zintuig ze heeft geregistreerd en die ons meesleuren in hun val, maken ons duidelijk dat we met al onze herinneringen een prooi zijn van de vergetelheid in de kosmische nacht. Dat worden de mensen van tegenwoordig dwangmatig gewaar. In de toestand van volstrekte onmacht ervaart het individu wat hem nog te leven overblijft als een kort uitstel van executie. Het verwacht niet zijn leven ten einde te leven. Het vooruitzicht op een gewelddadige dood en marteling, dat ieder voor ogen staat, zet zich voort in de vrees dat zijn dagen geteld zijn, dat de duur van zijn leven aan de statistiek onderworpen is en dat het oud worden veranderd is in een twijfelachtig voordeel dat aan de doorsnee moet worden ontfutseld. Misschien is het door de maatschappij herroepbaar ter beschikking gestelde levensquotum al opgesoupeerd. En die angst registreert het lichaam in de vlucht van de uren. De tijd vliegt. 106 Alle bloempjes De uitspraak, vermoedelijk van Jean Paul, dat de herinneringen het enige bezit zijn dat niemand van ons kan afnemen, behoort tot de voorraad onmachtig sentimentele troost die het feit dat het subject zich berustend in zijn innerlijkheid heeft teruggetrokken als de vervulling wil voorstellen waarvan het juist afziet. Met het inrichten van het archief van zichzelf legt het subject beslag op zijn eigen ervaringsvoorraad en eigent zich die toe; maar van de weeromstuit maakt het die zo weer tot iets wat het subject volstrekt vreemd is. Het geleefde innerlijke leven verandert in meubilair, zoals omgekeerd elk biedermeierstuk gemaakt werd als in hout verstarde herinnering. Het interieur waarin de ziel haar verzameling herinneringen en curiositeiten opslaat, is wrak. Herinneringen laten zich niet in laden en vakjes bewaren, want daarin worden het verleden en het heden onlosmakelijk vervlochten. Niemand kan er zo vrij en willekeurig over beschikken als Jean Pauls zinnen trots suggereren. Juist wanneer de herinneringen beheersbaar en concreet worden, wanneer het subject zich er volkomen zeker over waant, verschieten ze als delicaat behang in het felle zonlicht. Wanneer ze echter, door vergetelheid beschermd, hun kracht behouden, worden ze net als al het levende bedreigd. Dat is de reden waarom de conceptie van Bergson en Proust die zich verzet tegen verdinging en volgens welke het

onmiddellijke heden pas door tussenkomst van het geheugen tot stand komt, met andere woorden: door de wisselwerking van nu en toen niet alleen een reddend maar ook een duivels aspect heeft. Zoals geen enkele belevenis uit het verleden werkelijk is zolang ze niet door een onvrijwillige herinnering uit de lijkstijfheid van haar gesoleerde bestaan verlost is, zo is omgekeerd geen enkele herinnering gegarandeerd, zelfstandig en indifferent tegenover de toekomst van degene die haar koestert; niets uit het verleden is, door zijn overgang in de loutere voorstelling, gevrijwaard voor de vloek van het empirische heden. De mooiste herinnering aan een bepaald persoon kan wat betreft haar inhoud worden herroepen door latere ervaring. Wie liefhad en liefde verraadt, schaadt niet alleen het beeld van het verleden, maar ook het verleden zelf. Met onweerstaanbare duidelijkheid dringt een wrevelig gebaar tijdens het wakker worden, een verstrooide toonval of een lichte hypocrisie van lust het geheugen binnen, en verandert het intieme van destijds vliegensvlug in de vreemdheid die het inmiddels geworden is. Wanhoop heeft niet het accent van onherroepelijkheid omdat de dingen nooit beter kunnen worden, maar omdat ze de vroegere tijd zelf opslokt. Daarom is het dwaas en sentimenteel het verleden gezuiverd te willen houden van de modderstroom van het heden. Het verleden rest geen andere hoop dan dat het, hulpeloos overgeleverd aan het onheil als het is, weer als iets anders opduikt. Maar als iemand in wanhoop sterft, is zijn hele leven voor niets geweest. 107 Ne cherchez plus mon coeur Proust, de erfgenaam van de balzaciaanse bezetenheid, voor wie elke mondaine uitnodiging het Sesam, open u! van het herstelde leven lijkt te zijn, Proust dus, leidt ons een labyrint binnen waar prehistorische roddel hem voorziet van de duistere geheimen die achter alle glans schuilgaan, totdat deze onder de al te nabije en verlangende blikken dof en brokkelig wordt. Maar het placet futile, de zorg om een historisch veroordeelde luxeklasse, waaraan elke burger haar overbodigheid voorrekent, de absurde energie die aan de verkwisters wordt verkwist, ziet zich rijkelijker beloond dan de onbevangen blik voor het relevante. Het schema van het verval, waarmee Proust het beeld van een society oproept, ontpopt zich als dat van een grote maatschappelijke ontwikkelingstendens. Wat in Charlus, Saint-Loup en Swann te gronde gaat, is hetzelfde wat de hele latere generatie, die de naam van de jongste dichter al niet meer kent, mist. De excentrische psychologie van de dcadence schetst de negatieve antropologie van de massamaatschappij: Proust legt allergische rekenschap af van wat alle liefde wordt aangedaan. De ruilverhouding waartegen ze zich gedurende het hele burgerlijke tijdperk partieel verzette, heeft haar volledig opgeslokt: de laatste onmiddellijkheid valt ten offer aan de afstand die alle contractanten van elkaar scheidt. Liefde verkilt door de waarde die het ik zichzelf toeschrijft. Het ik ervaart zijn liefhebben als een mr liefhebben, en wie mr liefheeft, stelt zichzelf in het ongelijk. Hij maakt zich verdacht bij zijn geliefde, en op zichzelf teruggeworpen wordt zijn gevoel ziek van bezitterige wreedheid en zelfvernietigende verbeelding. De betrekkingen met een vrouw, lezen we in Le Temps retrouv, [] kunnen platonisch blijven om een andere reden dan de deugdzaamheid van de vrouw of de weinig sensuele aard van de liefde die zij inboezemt. De reden kan zijn dat de verliefde man, te ongeduldig juist door de overmaat van zijn liefde, niet met voldoende schijn van onverschilligheid kan wachten op het uur waarop hij krijgen zal wat hij begeert. Steeds weer beproeft hij zijn geluk, hij blijft zijn geliefde brieven schrijven, hij is er steeds op uit haar te ontmoeten, zij ontzegt het hem, hij

is vertwijfeld. Dan beseft zij: als zij hem haar gezelschap, haar vriendschap gunt, zal het hem, die ervan verstoken dacht te zijn, al een zo groot goed toeschijnen dat zij niet mr zal hoeven geven, en van het ogenblik waarop het ondraaglijk voor hem is geworden haar niet meer te zien, waarop hij tot elke prijs de strijd wil beindigen, gebruik kan maken om hem een vrede op te dringen met als eerste voorwaarde de platonische aard van hun betrekkingen. [] Een vrouw doorziet dit alles en weet dat ze zich de weelde kan veroorloven zich nooit aan diegenen te geven bij wie zij voelt, als ze te zenuwachtig zijn geweest om het de eerste dagen voor haar te verbergen, dat ze een ongeneeslijke begeerte naar haar koesteren. De schandknaap Morel is sterker dan zijn machtige minnaar. Morel had steeds de overhand als hij zich niet wilde laten vermurwen. En om het niet te willen volstond misschien dat hij zich bemind voelde. Het persoonlijke motief van Balzacs Duchesse de Langeais is universeel geworden. De kwaliteit van elk van de ontelbare autos die op zondagavond naar New York terugkomen, beantwoordt nauwkeurig aan de knapheid van het meisje dat erin zit De objectieve ontbinding van de samenleving treedt subjectief aan het licht doordat de erotische drift te zwak is geworden om de zichzelf in stand houdende monaden met elkaar te verbinden het lijkt wel of de mensheid de natuurkundige theorie van het exploderende heelal imiteert. De frigide onbereikbaarheid van het beminde wezen, inmiddels een erkende instelling van de massacultuur, vindt haar antwoord in het onstilbare verlangen van de minnaar. Als Casanova een vrouw onbevooroordeeld noemde, bedoelde hij dat geen enkele religieuze conventie haar belette zich te geven; tegenwoordig zou die vrouw onbevooroordeeld zijn die niet langer in de liefde gelooft, die zich niet laat verleiden meer te investeren dan ze kan terugverwachten. Seksualiteit, omwille waarvan, naar het heet, het hele gedoe blijft voortbestaan, is veranderd in de waan die vroeger in de afwijzing bestond. Doordat de inrichting van het leven geen tijd meer overlaat voor de lust die zich van zichzelf bewust is, maar die door fysiologische verrichtingen vervangt, wordt het ontremde geslacht zelf gedeseksualiseerd. Eigenlijk willen we al helemaal niet meer de roes, maar alleen nog de vergoeding voor de prestatie die we het liefst niet zouden leveren omdat we haar overbodig vinden. 108 Prinses Hagedis Onze fantasie wordt juist geprikkeld door vrouwen die zelf geen fantasie hebben. Het kleurigst straalt de nimbus van hen die ongebroken naar buiten gericht, volkomen nuchter zijn. Hun aantrekkingskracht vloeit voort uit het gebrek aan zelfbesef, sterker, aan een zelf als zodanig. Oscar Wilde bedacht een naam voor hen: raadselloze sfinxen. Ze lijken op het beeld dat hun is toebedacht: hoe zuiverder ze schijn zijn, niet gehinderd door wat voor eigen opwelling ook, des te meer ze lijken op archetypes, zoals Preziosa, Peregrina, Albertine, die alle individuatie logenstraffen en die ons toch altijd weer teleurstellen door wat ze zijn. Hun leven wordt waargenomen als illustraties of een eeuwigdurend kinderfeest, en door die waarneming wordt hun gebrekkige empirische bestaan onrecht aangedaan. Storm heeft dat in zijn subtiele kinderverhaal Pole Poppenspler behandeld. De Friese knaap wordt verliefd op het kleine meisje van reizende artiesten uit Beieren. Toen ik me ten slotte omkeerde, zag ik hoe mij een rood jurkje tegemoet- kwam; en werkelijk, werkelijk, het was de kleine poppenspeelster; ondanks haar verschoten tenue kwam ze mij voor als door een aureool omgeven. Ik vatte moed en sprak haar aan: "Kom je mee wandelen, Lisei?" Ze keek me met haar zwarte ogen wantrouwend aan. "Wandelen?" herhaalde ze lijzig. "Ach jij, je bent niet goed wijs!" "Waar wil je dan

heen?" "Ik wil naar de stoffenwinkel!" "Wil je soms een nieuwe jurk kopen?" vroeg ik nogal onnozel. Ze begon te schaterlachen. "Jij bent gek! Nee, alleen maar wat vodjes!" "Vodjes, Lisei?" "Ja, gewoon wat restjes, om kleertjes van te maken voor de poppen; veel zal het niet kosten!" Armoe dwingt Lisei ertoe zich te beperken tot sjofele vodjes, hoewel ze het zelf graag anders had gezien. Nietbegrijpend moet ze alles wat niet praktisch is wantrouwen en als overdreven beschouwen. Fantasie drijft de armoe in het nauw. Want het sjofele heeft alleen voor de toeschouwer zijn charme. En toch heeft fantasie de armoede nodig, die ze geweld aandoet: het geluk dat ze nastreeft is ingebed in het leed. Daarom heet De Sades Justine, die van de ene martelval in de andere trapt, notre intressante hroine, zoals Mignon op het moment dat ze geslagen word het interessante kind wordt genoemd. Droomprinses en zondebok zijn een en hetzelfde, en zij heeft daar geen weet van. Sporen hiervan zijn nog te vinden in de verhouding tussen noordelijke en zuidelijke volken: de welgestelde puriteinen zoeken vergeefs bij de brunettes uit het zuiden wat de door hen gecommandeerde loop van de wereld niet alleen hunzelf, maar vooral de vaganten onthoudt. De sedentaire mens benijdt het nomadenbestaan, het zoeken naar grazige weiden, en de groene wagen is het huis op wielen dat op zijn tocht de sterren begeleidt. Infantiliteit, gevangen in lukrake beweging, de vreugdeloos onbestendige, incidentele drang om verder te leven, staat borg voor het onverminkte, voor vervulling en sluit die toch uit, ten diepste verwant aan het zelfbehoud, waarvan ze zich veinst te bevrijden. Dat is de cirkel van de burgerlijke nostalgie naar het naeve. De zielloosheid van hen wie aan de rand van de cultuur de zelfbeschikking door de dagelijkse gang van zaken verboden wordt, verandert in een illusie van ziel voor de geprivilegieerden, wier cultuur hun leerde zich te schamen voor hun ziel. Liefde verliest zich aan de zielloosheid als aan het codeteken van het bezielde, omdat voor de liefde de levenden het toneel zijn voor het vertwijfelde verlangen om te redden, dat zich alleen op de verlorenen kan uitleven: voor de liefde wordt de ziel pas zichtbaar als deze afwezig is. Juist de uitdrukking van de ogen die het meest lijken op die van het dier is menselijk, met andere woorden: de aangeboren uitdrukking, die ver af staat van de reflectie van het ik. Uiteindelijk is de ziel zelf de hunkering van het zielloze naar redding. 109 Linutile beaut Vrouwen van bijzondere schoonheid zijn gedoemd ongelukkig te zijn. Ook zij voor wie alle omstandigheden gunstig zijn, die worden bijgestaan door geboorte, rijkdom en talent, lijken wel achtervolgd of bezeten door de drang zichzelf en alle menselijke verhoudingen die ze aangaan te vernietigen. Een orakel stelt ze voor de keuze tussen twee rampen. Ofwel ze ruilen slim de schoonheid voor het succes. Dan betalen ze met het geluk voor de voorwaarde voor dat geluk; doordat ze niet meer in staat zijn lief te hebben, vergiftigen ze de liefde die hun toevalt en blijven ze met lege handen achter. Ofwel het privilege van de schoonheid geeft hun de moed en zekerheid om de ruilverhouding op te zeggen. Ze nemen het geluk dat hun schoonheid hun belooft ernstig en zijn niet knijperig met zichzelf, zozeer gesterkt door allemans bewondering dat ze niet eerst hun waarde hoeven te bewijzen. In hun jeugd zijn ze vrij om te kiezen. Dat maakt hen besluiteloos: niets is definitief, alles kan op elk moment anders. Ze huwen heel vroeg, zonder veel overleg, en leggen zich vast op prozasche omstandigheden, ontdoen zich in zekere zin van het privilege van de oneindige mogelijkheid, verlagen zich tot mensen. Maar tegelijk houden ze vast aan de kinderdroom van de almacht, die hun leven hun voortoverde, en

houden niet op en daarin zijn ze onburgerlijk iets weg te gooien waarvoor morgen iets beters in de plaats kan komen. Dat is hun versie van het destructieve karakter. Juist het feit dat zij ooit hors concours waren, maakt hen zwak in de concurrentiestrijd die ze nu manisch voeren. De houding van onweerstaanbaarheid is het enige wat overblijft, maar die is al teloorgegaan; de toverkracht verbrokkelt zodra ze, in plaats van alleen maar hoop uit te drukken, zich huiselijk vestigt. De weerstaanbare is echter meteen slachtoffer: ze valt onder de orde die ze ooit oversteeg. Haar generositeit wordt spoedig bestraft. Zowel de verlepte als de bezeten vrouw is een martelares van het geluk. Ingepaste schoonheid is inmiddels een berekenbaar element van het bestaan geworden, louter surrogaat voor het niet-existente leven, zonder daar ook nog maar enigszins bovenuit te steken. Ze heeft tegenover zichzelf en de anderen haar belofte van geluk gebroken. De vrouw die zich daar wel aan houdt, neemt de aura van rampspoed aan en wordt zelf door rampspoed ingehaald. Op die manier slokte de verlichte wereld de mythe geheel en al op. De afgunst van de goden heeft deze wereld overleefd. 110 Constanze Voortdurend hamert de burgerlijke samenleving op de inspanning van de wil; alleen de liefde moet onwillekeurig zijn, zuivere onmiddellijkheid van het gevoel. In het verlangen daarnaar, die de vrijstelling van arbeid betekent, transcendeert de burgerlijke opvatting van liefde de burgerlijke samenleving. Maar doordat ze het ware direct in het algemene onware situeert, transformeert ze het eerstgenoemde in het laatstgenoemde. Het blijft er niet bij dat het zuivere gevoel, voor zover dat in het door de economie gedomineerde systeem nog mogelijk is, juist daardoor in maatschappelijk opzicht een alibi voor de overheersing door het belang wordt en een humaniteit betuigt die niet bestaat nee, de onwillekeurigheid van de liefde zelf, ook wanneer ze bij voorbaat praktisch is georganiseerd, draagt bovendien bij tot het geheel zodra ze zich als principe vestigt. Wil de liefde in de bestaande samenleving een betere samenleving voorstellen, dan kan ze dat niet als vredige enclave, maar alleen in bewust verzet. Maar dat bevordert nu juist het element van willekeur, dat de burgers, voor wie liefde nooit natuurlijk genoeg kan zijn, haar verbieden. Liefde betekent in staat zijn de onmiddellijkheid niet voor zichzelf te laten verpesten door de alomtegenwoordige druk van de tussenkomst van de economie, en in die trouw wordt ze in zichzelf indirect een hardnekkige tegendruk. Alleen iemand die de kracht heeft aan de liefde vast te houden, kan liefhebben. Ook al prefigureert het gesublimeerde maatschappelijke voordeel zelfs de liefde en presenteert ze door middel van duizend nuances van het door de maatschappelijke orde gesanctioneerde nu eens dit, dan weer dat als spontaan en attractief, toch verzet het eenmaal opgevatte gevoel zich daartegen, doordat het zich daar weet te handhaven waar de zwaartekracht van de maatschappij het niet wil, nog vr alle intriges die vervolgens door die maatschappij regelmatig te baat worden genomen. Het is de proef op het gevoel of het door duurzaamheid boven gevoel uitstijgt, zij het ook maar als obsessie. De vrouw echter die, onder de schijn van onberedeneerde spontaniteit en trots op haar zogenaamde oprechtheid, zich geheel en al overgeeft aan wat ze voor de stem van haar hart houdt en die wegloopt zodra ze deze stem niet meer meent te horen, is juist in die soevereine onafhankelijkheid het werktuig van de maatschappij. Passief, zonder het te weten, registreert ze de getallen die in de roulette van de belangen tevoorschijn komen. Door haar geliefde te verraden, verraadt ze zichzelf. Het gebod van trouw dat door de maatschappij wordt uitgevaardigd, is een middel tot onvrijheid, maar

alleen door trouw pleegt de vrijheid insubordinatie tegen het gebod van de maatschappij. Fragment uit Theodor Adorno Minima Moralia Uitgeverij Vantilt, 2013 ISBN 9789460041280 ! 19,95 Origineel verschenen als: Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschdigten Leben Copyright Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1951 Vertaald door: Hans Driessen

19. Ren ten Bos

Zieke zee

Blauwgroen
Als het om de zee in de eenentwintigste eeuw gaat, stellen belanghebbenden zich op als wonderdokters, kwaliteitszorgmanagers en aquariumbezitters tegelijk. Over al deze attitudes wordt een saus van wetenschappelijkheid gegoten, ook al hebben ze met serieuze wetenschap eigenlijk niets meer van doen. Helmreich, die de eer toekomt als een van de eersten de veranderende houding van het kapitalisme ten aanzien van de wereldzeen te hebben beschreven, spreekt in dit verband onomwonden van blauwgroen kapitalisme. Deze vorm van kapitalisme is volgens hem gebaseerd op twee uitgangspunten: a) blauw is de gedachte dat de zee nog steeds een sky-high belofte inhoudt, en b) groen is de gedachte dat diezelfde zee nog steeds een onuitputtelijke en vruchtbare levensbron is. Van valse sentimentaliteit moet het blauwgroene kapitalisme niets hebben. De zee heeft geen enkele intrinsieke waarde, maar dient begrepen te worden, niet als levensbron, maar als onuitputtelijke geldbron. Laten we, met een weinig subtiele variatie op Helmreichs slimme kleurgevoel, spreken van een turkooizen kapitalisme, dat zich ten diepste verbonden weet met de turkooizen zee. Dit kapitalisme ziet biodiversiteit niet als waarde, maar als hulpbron en opportuniteit. Hoewel Helmreich laat zien dat er nog voldoende wetenschappers zijn die hun ziel niet aan de duivel wensen te verkopen, is de druk om zich neer te leggen bij de heerschappij van het aquarium erg groot. Wie bijvoorbeeld weigert mee te doen aan het patenteren van bepaalde microben op de bodem van de zee, loopt niet alleen onderzoeksgeld mis, maar verliest mogelijk ook zijn baan. Op de achtergrond speelt hier een discussie die filosofen de laatste jaren meer en meer bezighoudt en belangrijk is voor een goed begrip van wat hier aan de hand is. In dit hoofdstuk beweerden we dat het kapitalisme de tendens heeft om de ruimte te elimineren. In dat licht bezien is het ontstaan van bijvoorbeeld een virtuele wereld in de vorm van internet volstrekt logisch, misschien zelfs onvermijdelijk. Op dezelfde manier is de zee altijd een soort niets geweest waar je doorheen moet. Tegelijkertijd hebben we er in dit boek ook op gewezen dat dit kapitalisme wel degelijk zijn effecten op die ruimte heeft. Of het nu blauw, groen, turkoois of gewoon wit is denk wat die laatste kleur betreft nog maar eens aan Melville , het kapitalisme ontkomt nooit aan die ruimte. Het wil met andere woorden die ruimte ontstijgen of haar loslaten en tegelijkertijd moet het haar beheersen of controleren. Deze tegenstrijdigheid is wel eens aangeduid als het kapitalistische delirium: aan de ene kant wil de ondernemer de bestaande wereld ontstijgen en aan de andere kant wil hij de controle erover niet verliezen. Die ondernemer droomt er dus van alle grenzen te kunnen overschrijden en tegelijkertijd kan hij het niet laten nieuwe of andere grenzen te trekken. Marx wist natuurlijk heel goed dat deze dubbelzinnige houding het kapitalisme voedt. De ondernemer eist alle vrijheid op, maar kan dat alleen maar doen door arbeiders te onderwerpen en uit te buiten. Dergelijke contradicties reiken echter veel verder dan alleen maar de werkomstandigheden in een fabriek. Ze hebben ook betrekking op onze attitude

ten aanzien van de zee. Hoe kunnen we nu werkelijk denken dat de zee een bron van onbegrensde ondernemersmogelijkheden is, terwijl alles erop wijst dat de extinctie zich steeds meer uitbreidt? Hoe is het bijvoorbeeld mogelijk dat sommige wetenschappers nog steeds serieus nadenken over mogelijkheden om onze gigantische CO2-overschotten in de oceanen te laten afzinken, terwijl anderen erop wijzen dat we inmiddels heel goed weten dat dit tot een verhoging van de zuurgraad van het zeewater leidt en bijgevolg tot massale sterfte onder de soorten die daar leven? Anders gezegd, die contradicties worden ook manifest in de wetenschappen zelf. Waar de ene wetenschapper zegt dat er weinig aan de hand is, zegt de andere dat er onoverzienbare problemen zijn. Het probleem is alleen dat de pessimisten steeds minder mogelijkheden krijgen om hun onrust met verder onderzoek te staven. De kolenindustrie betaalt nu eenmaal liever voor mensen die oplossingen voor het CO2-probleem aanreiken dan voor mensen die allemaal beren op de weg zien.

Stofwisselingsvraagstukken
In de oceanen sterft verontrustend veel. Tegelijkertijd worden ze gezien als uitermate belangrijke waterlaboratoria voor de biowetenschappen. Bij al het onderzoek dat naar oceanen wordt verricht, manifesteert zich een interessante en ook verontrustende paradox. Enerzijds zien we dat het normale zeeleven daarmee bedoelen we de bij het grote publiek bekende soorten: haai, kabeljauw, zalm of tonijn steeds meer onder druk komt te staan en daardoor aan economische relevantie gaat verliezen. Een van de gevolgen is een verminderde wetenschappelijke belangstelling. De industrie wenst immers niet heel veel te investeren in soorten die als verloren moeten worden beschouwd. Toegegeven, voor de liefhebbers is de blauwvintonijn nog steeds interessant, maar deze vis begeeft zich meer en meer in de richting van een nichemarkt van rijke liefhebbers van haute cuisine. Niet echt interessant voor de grote industrie. Anderzijds zien we dat diezelfde wetenschappen, meestal ook in opdracht van industrile sponsors, zich meer en meer op plankton, algen en extremofielen (organismen die in extreme omstandigheden leven) orinteren. Dat hangt ook samen met het toenemende economische belang van het extreme zeeleven. Niet voor niets begon een beroemd artikel in Nature met een openingszin die te denken geeft: Normal is pass; extreme is chic. De auteurs, de Amerikaanse biologen Lynn Rothschild en Rocco Mancinelli, vragen zich in dit artikel niet alleen af wat extremofilie is, maar wijzen er ook op hoezeer het internationale bedrijfsleven genteresseerd is geraakt in extreme levensvormen. De toepassingen die beiden noemen zijn legio, net als de beloftes: vroeg of laat worden niet alleen al onze gezondheidsproblemen opgelost door extremofiele toepassingen, maar ook alle milieuproblemen. Het toenemende gebruik van micro-organismen om vervuilde grond of vervuild water te zuiveren, ook wel bioremediatie genoemd, smoort al het mogelijke pessimisme over de problemen in de kiem. Het woord extremofiel duidt hier overigens niet alleen op de extreme omstandigheden waarin dergelijke organismen leven, maar ook op het gegeven dat het helemaal niet duidelijk is of begrippen als organisme en soort in deze werelden nog wel van toepassing zijn. Zeker in aquatische omstandigheden, leggen Rothschild en Mancinelli uit, zijn de snelheid en de grilligheid van chemische reacties zo groot dat er geen enkele stabiliteit is, iets wat natuurlijk op zich weer een uitdaging vormt voor industrile toepassingen. Die uitdaging dienen we op twee manieren te verstaan.

Enerzijds gaat het erom dat de waarde die door het extremofiele leven wordt gegenereerd, gegarandeerd blijft. De industrie heeft maar weinig aan dat leven als de leverantie van die waarde onregelmatig en onvoorspelbaar is. We willen geen situatie waarin we het ene jaar wel gebruik kunnen maken van bepaalde microben of kreeftjes en het andere jaar niet. Anderzijds is juist die instabiliteit de voedingsbodem voor eindeloze speculatie over wat er allemaal wel en niet mogelijk is. Waarde, wist Marx al, kan waarde toevoegen aan zichzelf. Volgens hem was deze zelfgeneratie van waarde een volstrekt oncontroleerbaar, bijna occult proces. Iets dergelijks zien we ook bij extremofilie. Zoals waarde soms haar eigen gang gaat, zo gaat het extremofiele leven ook zijn eigen gang. Juist de principile onmogelijkheid om de zaak onder controle te houden zorgt er echter voor dat de mogelijkheden voor de ondernemer ook nagenoeg eindeloos zijn. We kunnen ons goed indenken waarom sommige commentatoren beweren dat de biowetenschappen bij uitstek de wetenschappen zijn die gedijen onder kapitalistische omstandigheden. Een term die sinds een jaar of vijftien bij sommige ecologen in zwang is geraakt, is stofwisseling of metabolisme. Hiermee wordt in dit verband niet de stofwisseling in een bepaald organisme bedoeld, maar de wijze waarop mens en natuur op allerlei dynamische manieren met elkaar interacteren. Waar het bij de normale stofwisseling gaat om het transporteren van stoffen of energiepakketten van het ene deel naar het andere deel in het lichaam, zo gaat het bij ecologische stofwisseling om de wijze waarop mens en natuur in veel bredere zin stoffen aan elkaar doorgeven en aan elkaar onttrekken. De ecologische redenering die aan dit model ten grondslag ligt, is heel eenvoudig: de evenwichtige aaneenschakeling van diverse uitwisselingsniveaus (stad-land, mens-oceaan, mens-dier, enzovoort) kan in gevaar komen. Als bijvoorbeeld de stad het boerenland te zwaar belast en er te veel voedsel aan onttrekt, dan zal dat land op een gegeven ogenblik de stad niet meer van voedsel kunnen voorzien. Hierdoor gaat het ook elders in de keten van stofwisselingen mis. De natuur lijdt onder plundering, diersoorten verdwijnen, andere komen juist op en vormen een plaag. Er komen dus scheuren in het netwerk van leveranties en acceptaties. De inspiratie van Marx is nooit ver weg bij dit soort discussies. Dat lijkt op het eerste gezicht verrassend. Door de erfenis van het daadwerkelijk gerealiseerde communisme en de talrijke ecologische rampen die onder dit regime hebben plaatsgevonden, heeft men altijd gedacht dat ook de grondlegger van het systeem, Marx, nooit oog had voor het milieu. Bij nadere beschouwing is dat onjuist en blijkt hij in ieder geval een ecologische theorie in statu nascendi over het kapitalisme te hebben gehad. In hoofdstuk 13, 10 van Het kapitaal verwijst Marx expliciet naar de stofwisseling tussen mens en aarde:
Met het constant toenemend overwicht van de stedelijke bevolking, die door de kapitalistische productie in grote centra wordt opeengehoopt, vergroot deze enerzijds de historische mobiliteit van de samenleving en vernietigt ze anderzijds de stofwisseling [Stoffwechsel] tussen mens en aarde, dat wil zeggen de terugkeer tot de grond van de door de mensen in de vorm van voedsel en kleding verbruikte bestanddelen van de grond; hiermee vernietigt de kapitalistische productie dus de eeuwige, natuurlijke voorwaarde van duurzame vruchtbaarheid van de grond. Daarmee vernietigt ze ook de fysieke gezondheid van de arbeider uit de stad en het geestelijke leven van de arbeider op het platteland.

Dat niet alleen sociale, maar ook ecologische onrust mogelijk is in het marxistische denkschema wordt vaak over het hoofd gezien. Toch maakt de zojuist geciteerde passage duidelijk dat Marx zich zeker zorgen maakte over de consequenties die het plunderen van de natuur had voor mensen, in dit geval boeren. Sommige commentatoren hebben hier de conclusie uit getrokken dat, volgens hen in navolging van Marx zelf, de scheiding tussen het sociale en het natuurlijke onzinnig is. Beide maken met andere woorden deel uit van hetzelfde stofwisselingssysteem. Als je hiervan uitgaat, dan ontstaat er een fundamenteel andere kijk op de ecologische destructie. Wie mens en natuur daarentegen tegenover elkaar plaatst en dus spreekt van twee afzonderlijke systemen, heeft de neiging die destructie te zien als een soort neveneffect van het kapitalisme. Het is dan alsof sociale activiteit arbeid, uitbuiting, productie onbedoelde effecten buiten haar eigen sfeer genereert. Concreter: milieuverontreiniging is dan niets anders dan een onbedoeld neveneffect, collateral damage. Die andere, buitenmenselijke en dus natuurlijke sfeer wordt in feite gezien als een cadeautje (free gift), waar mensen zonder nadelige gevolgen gebruikswaarde aan kunnen ontlenen. De essentie van deze gedachte is niets meer en niets minder dan dat de natuur geen enkele intrinsieke waarde heeft. Het lijdt geen twijfel dat tal van pleitbezorgers van het neoliberalisme of het kapitalisme er moeite mee hebben deze positie niet te accepteren. Nergens wordt dit zo duidelijk als in de omgang van bijvoorbeeld de visindustrie met de visbestanden in de zee. Maar ook kan men hier moeiteloos aan de walvisvaart denken. Of aan de bergen plankton die ons van kanker moeten verlossen. Anders gezegd, de marxistische kritiek op de kapitalistische reductie van de natuur als gratis gebruikswaarde heeft niet alleen betrekking op het land, maar ook op de zee. Wie mens en natuur in n systeem plaatst, zal beter begrijpen dat niets gratis is. Ook de vis, de walvis en het plankton niet. Dit inzicht radicaliseert de ecologische kritiek op de neoliberaal of de kapitalist. Ecologische destructie is niet een onbedoeld neveneffect, maar constitutief of essentieel voor het kapitalisme. Er zijn geen cadeautjes, niets is gratis. Wie dat denkt, vernietigt de wereld. Kortom, ook wat niet door mensen is gemaakt, de natuur, heeft in het systeem waarin mens en natuur met elkaar zijn verbonden een onmiskenbare waarde. Marx was zich hier heel erg van bewust. De talloze denkers vaak van neoliberale zijde die gepoogd hebben hem neer te zetten als een anti-ecologische denker die geen oog had voor de intrinsieke waarde van de natuur, zien volledig over het hoofd dat hij misschien wel de eerste was die een ecologische kritiek op het kapitalisme verwoordde. Dat die kritiek niet volledig is uitgewerkt, doet aan dit gegeven weinig af.

Rode zee
Het punt is natuurlijk dat de oceaan, misschien nog wel meer dan het land, de ruimte is geworden waar de interactie tussen mens en natuur precair is en gaten in het stofwisselingsnetwerk steeds vaker zichtbaar worden. We wezen in dit hoofdstuk al op de evenwichtsstoornissen in de trofische niveaus van de zee. Het kan geen kwaad om aan het slot van dit hoofdstuk nog eens aan de hand van een simpel voorbeeld duidelijk te maken hoe die stoornissen ontstaan.

Het is goed bekend dat het krill in de wateren rondom Antarctica razendsnel verdwijnt. Krill is de verzamelnaam voor bepaalde garnaalachtige diertjes die niet groter worden dan een halve centimeter en slechts 1 tot 2 gram wegen. Omdat er miljarden van deze diertjes zijn, soms drijvend als plankton in de oceaan, soms ook benthisch krioelend over de bodem van de zee, vormen ze samen een enorme biomassa. Als zodanig zijn ze een belangrijke, misschien wel de belangrijkste voedselbron van de oceaan. Tal van kleinere vissoorten zijn voor hun voortbestaan volledig afhankelijk van krill. Maar ook hoger in de trofische keten zien we dat bijvoorbeeld blauwe vinvis, pingun, zalm, albatros en zeeluipaard afhankelijk zijn van krill, of in ieder geval van de vissen die krill eten. Door de opwarming van de aarde verdwijnt op veel plaatsen het ijs of wordt het dunner. Krill zit vaak vast aan de onderkant van dat ijs. Als het verdwijnt, verdwijnt ook de krill. Men schat dat de achteruitgang in de laatste twintig tot dertig jaar ongeveer 75 procent is. Een tweede oorzaak voor deze dramatische achteruitgang is dat krill ook steeds meer wordt gevangen door mensen. Niet alleen zijn de omega-3-vetzuren die in krill zitten heel gezond voor de mens, maar ook wordt krill massaal gebruikt als visvoer in bijvoorbeeld zalmkwekerijen. Wie denkt duurzame vis te eten, moet zich eens afvragen waarmee die vis wordt gevoed. De gevolgen van al deze op elkaar inhakende gebeurtenissen zijn niet te overzien. Sommige vissoorten hebben het moeilijk en gaan op zoek naar gebieden waar nog wel voldoende krill is, waardoor ook daar het evenwicht verstoord raakt. Andere soorten raken ernstig bedreigd of sterven uit. De consequenties voor de visvangst, zeker de massale en gendustrialiseerde visvangst, zijn zeer complex en evenmin te overzien. De wetenschappelijke literatuur zit vol met zulke voorbeelden van voedselketenverstoringen. Als lezer begrijpen we dat de onderliggende processen zeer ingewikkeld zijn en dat het laatste woord er nog niet over gezegd is. Het gaat om hard facts, maar de politieke betekenis die we aan dergelijke harde feiten moeten geven, blijft vooralsnog soft. In dat opzicht leidt het aquariumperspectief met al zijn nadruk op duurzaam ondernemen, rationeel management en andere verstandigheid ons af van het werkelijke probleem. Wie het marxistische perspectief aanhangt weet donders goed wat het werkelijke probleem is: een doorgeslagen kapitalisme. Hij of zij heeft dan een makkelijke keuze: dat kapitalisme zelf moet worden aangepakt. Niet langer hebben we managerial pseudo-oplossingen nodig, zegt de marxist, maar maar wat eigenlijk? Wie niet zo marxistisch is, weet het antwoord niet. De optie om de visvangst te verbieden is niet realistisch, al was het alleen maar omdat zon verbod door de fysieke eigenschappen van de zee we denken hierbij aan de uitgestrektheid van de zee, de welving van het zeeoppervlak, de grillige kustlijnen, de constant veranderende weersomstandigheden, enzovoort niet te handhaven valt. Misschien kunnen we proberen iets op te steken van onze voorouders. Hoe visten zij? Wat doen wij niet en zij wel goed? Misschien kunnen we ook een kijkje nemen bij Eskimos, Aboriginals of andere volkeren, die ook nu nog vistechnieken gebruiken die helemaal niets te maken hebben met de gendustrialiseerde visvangst. Zoiets moet een grote groep ichtyologen, entomologen, oceanografen en hydrobiologen een jaar of tien geleden hebben gedacht toen ze op het idee kwamen om voor het tijdschrift Science een beknopte geschiedenis van de overbevissing te schrijven. Honderden artikelen en boeken plozen ze na, maar naarmate ze verder de

geschiedenis indoken, werd n ding steeds helderder: overal waar mensen visten, of het nu in de Australische kustwateren of in de Noordelijke IJszee was, begonnen vissen uit te sterven. Een belangrijke reden waarom dit vroeger niet de dramatische consequenties had die het nu wel heeft, is dat mensen naar andere gebieden trokken als er ergens een stuk zee was leeggevist. Dit stelde de vissoorten in het oorspronkelijke gebied in staat zich te herstellen. Een andere, evenzeer voor de hand liggende reden is dat we nu kampen met een enorme overbevolking. In het veelgeciteerde artikel in Science komen de auteurs tot de volgende conclusie:
In tegenspraak niet alleen met romantische noties over de oceaan als last frontier, maar ook met de vermeend superieure wijsheid van niet-westerse en voorkoloniale samenlevingen, laat onze analyse zien dat overbevissing de mariene ecosystemen in kustgebieden fundamenteel heeft veranderd tijdens alle culturele perioden die we hebben onderzocht.

Niets helpt dus tegen overbevissing: romantisch verlangen naar vroeger evenmin als multiculturele creativiteit. Zeker, onder het kapitalisme is het erger geworden, maar volgens de auteurs verschilt dit systeem wat betreft de uitbuiting en plundering van de zee slechts in gradueel opzicht van eerdere samenlevingsvormen. Met andere woorden: Marx is bij deze wetenschappers geen factor om serieus rekening mee te houden. Nergens lees je dat het kapitalisme alleen maar kan groeien ten koste van de zee en het land. Integendeel zelfs, de lezer wordt erop gewezen dat de plundering van de zeen diepe historische wortels heeft die veel verder reiken dan het kapitalisme en dat alle inspanningen om de zieke zee er weer bovenop te krijgen zullen falen als we ons alleen maar bezighouden met relatief recente problematiek. Wat historisch besef precies bijgedragen heeft aan de paar incidentele succesverhalen die naar voren worden gehaald zo spreken de auteurs bijvoorbeeld van het uitzetten van kweekvis om zo de koraalriffen bij Florida te herstellen, iets wat zeer effectief bleek blijft onduidelijk. We moeten dat op hun gezag geloven en verder toch maar vertrouwen in dezelfde rationele managementtechnieken. Ondertussen schromen de auteurs van het Science-artikel niet ons enige nachtmerrieachtige scenarios voor te schotelen, die voor een gedeelte ook al bewaarheid zijn. We citeren nog eens:
Recente veranderingen in mariene ecosystemen vlak bij de kust blijken na overbevissing bevolkingsexplosies van microben met zich mee te brengen. De gevolgen zijn een toenemende eutrofiring, zieke zeedieren, groei van toxische algen en zelfs ziekten als cholera die de menselijke gezondheid nadelig kunnen benvloeden. De Chesapeakebaai en de Oostzee zijn nu door bacterin gedomineerde ecosystemen geworden met een trofische structuur die heel anders is dan honderd jaar geleden. Dat de microben zo overheersend zijn geworden bedreigt echter ook de open oceanen, vanuit de Mississippidelta en de Adriatische Zee.

Dat de auteurs kennelijk niet weten dat de Adriatische Zee geen direct contact met de open oceanen heeft, vergeven wij hun graag. Immers, wat zij meer dan tien jaar geleden al aankondigden, heeft zich sindsdien met een griezelige volharding verspreid naar die open oceanen. Wederom geven we een tamelijk dramatisch voorbeeld, dat uitvoerig door de

internationale media is besproken. In november 2012 kleurde de oceaan bij Bondi Beach in Sydney plotsklaps vuurrood. Oorzaak was een explosie van de zeevonk, een eencellig planktonachtig wezen (een zogenaamde dinoflagellaat) dat door de aanwezigheid van pigmenten plotseling kan oplichten. Dergelijke lichteffecten, die vaak een zeer magische indruk op nachtelijke strandwandelaars maken, zijn ook regelmatig voor de Nederlandse kust en elders waar te nemen. Meestal gaat het om kleine flikkeringen in de golven, soms om een iets meanderende lichtstreep die wat langer waarneembaar is. Dat het water langs een vrij brede kuststrook dagenlang bloedrood kan kleuren is echter ongewoon, misschien zelfs angstwekkend, zeker wanneer je bedenkt dat de eerste grote zeevonkexplosies in de open oceanen pas in 2010 werden gesignaleerd. Wetenschappers breken zich sindsdien het hoofd over wat precies de oorzaken zijn van het steeds vaker voorkomende fenomeen. Sommigen stellen dat klimaatveranderingen de oorsprong zijn, anderen stellen dat het gaat om veranderende stromingen in de zee. Er wordt echter ook volop gespeculeerd over verstoringen in het trofische evenwicht van de zee, die het gevolg kunnen zijn van overbevissing. Hoewel de zeevonk op zich een voor de mens onschuldig organisme is, kan een explosie ervan duiden op verhoogde concentraties toxische stoffen in het water. De bezoekers van Bondi Beach mochten in ieder geval een tijdlang niet de zee in, omdat men vreesde voor klachten als huidirritatie.

Slijm
Hoewel de plotselinge toename van zeevonkexplosies dus nog niet te verklaren is, speelden de media in Australi en elders gretig in op het verschijnsel van de bloedrode zee bij Sydney. In krantenkoppen verschenen woorden als scharlaken, tomaat en bloed, en dat gaf de discussies in Australi niet alleen een apocalyptisch, maar ook een komisch karakter. Men voelde opeens de horreur van een zieke zee. En omdat het nog nooit was vertoond, was het ook wel grappig. Een bloedrode zee is ook weer eens wat anders dan de eindeloze zomerse bosbranden in de Blue Mountains. Eigenlijk best een welkome afwisseling, zeker ook als blijkt dat het niet zoveel kwaad kan. De mensen vergeten echter dat ecologisch onheil zich lang niet altijd in de vorm van spektakel aandient. Echt griezelig wordt het pas als de ziekte van de zee niet zo makkelijk is waar te nemen als een rode vloed. Veel zogenoemde schadelijke algenexplosies (Harmful Algae Blooms, HABs) blijven volstrekt kleurloos en onzichtbaar. De hamvraag bij dergelijke onheilspellende processen is steeds weer: hoe verantwoordelijk is de mens? Als het gaat om antropogene eutrofiring, dat wil zeggen, als mensen inderdaad de oorzaak zijn van verstoringen in de voedselketens die sommige soorten goed en andere soorten slecht van pas komen, dan valt er mogelijkerwijs wat aan te doen. De paradox hier is dat we op de een of andere manier hopen dat we zelf verantwoordelijk zijn, omdat dat de illusie wekt dat we de schade kunnen terugdringen of zelfs repareren. Maar zonder besef van de urgentie ervan lukt dat niet. Wie er nog niet van doordrongen is dat de zee heel ziek is, zou er goed aan doen op internet eens de stukken te lezen van de Californische wetenschapsjournalist KenneThWeiss. Hij weet te melden dat de rode vloed de zeevonk dus voor de kusten van Florida ervoor gezorgd heeft dat

duizenden zeezoogdieren het loodje legden. Zo onschuldig is die rode vloed dus niet. De koraalriffen bij Florida zijn in feite verworden tot knekelvelden, waar dieren van middelgrote omvang niet meer te vinden zijn. Uit hele zones van de zee is zoveel zuurstof verdwenen dat in feite alleen bepaalde eencelligen, die niet van zuurstof afhankelijk zijn, er kunnen overleven. Voor Weiss lijdt het geen twijfel dat dergelijke ontwikkelingen antropogeen zijn: de mens veroorzaakt deze fatale ontwikkelingen. Hij wijst erop dat het menselijke ingrijpen in de zee in feite de evolutie op de kop zet. De zeen, zo stelt Weiss, gaan steeds meer lijken op de primordiale zeen van honderden miljoenen jaren geleden, die alleen maar leven konden bieden aan eencelligen. Recente gegevens duiden erop dat er meer dan vierhonderd zuurstofarme dode zones in de oceanen en zeen zijn. Veruit de meeste dode zones treft men aan in het Kattegat tussen Denemarken en Zweden en aan de oost- en zuidkust van de Verenigde Staten. Ondertussen en hier kiezen we toch maar partij voor de marxistische analyse haalt het kapitalisme zijn schouders op. Weliswaar zijn de dode zones schadelijk voor veel bedrijfstakken (visserij, toerisme enzovoort), maar ze bieden andere tal van, vaak ongekende, mogelijkheden. De medische toepassingen, waar we al eerder naar verwezen, zullen zeer waarschijnlijk bijvoorbeeld de visserij qua omzet vele malen overstijgen. Iedere discussie over duurzaam ondernemen kan niet om het gegeven heen dat een rabarberachtige slijmzee misschien wel meer geld oplevert dan het plunderen van een op zich redelijk gezonde zee. Het is met andere woorden zakelijk gezien best interessant om van de zee weer een soort prebiotische of microbile oersoep te maken. Het enige verschil met de echte oersoep is dat dit keer niet de evolutie, maar wijzelf de kok zijn. Fragment uit Ren ten Bos Water. Een geofilosofische geschiedenis Uitgeverij Boom, 2014 (verwacht: september) ISBN 9789089533463 ! 39,90 (prijs onder voorbehoud)

Deel V Techniek in de filosofie

20. Ger Groot

Plato in tijden van Photoshop Plato wist niets van Photoshop. Noch van de iPhone, Skype, Instagram of de TomTom. De grammofoon van Edison lag nog twee, de bril n millennium in het verschiet. Hij beschouwde slavernij als een gewone zaak en vrouwen als wezens die niet echt konden denken. Aan democratie had hij een broertje dood; vreemde volkeren waren ook voor hem barbaren. Wat zou zon man die vierentwintig eeuwen geleden leefde, ons nu nog te vertellen kunnen hebben? Wat voor Plato gold, geldt voor het merendeel van de filosofen wier namen ons nu spontaan te binnen schieten. Rousseau kende de verbrandingsmotor niet, en hij zou over het onnatuurlijke daarvan ontzet geweest zijn. Aristoteles had nog geen idee van telex of fax, inmiddels alweer bijna vergeten communicatiemiddelen. Ik vraag me af of Jean-Paul Sartre ooit geweten heeft wat een Tefal-pan is en dan zitten we al midden in de twintigste eeuw. Nietzsche kwam juist op tijd om te kunnen experimenteren met het eerste model typemachine; voor de telefoon was het nog nt te vroeg. Een wereld zonder al die dingen is voor ons bijna ondenkbaar geworden. Toch vond ook ik, toen ik na mijn doctoraalexamen filosofie begon te doceren, maar n apparaat op het bureau in mijn universitaire werkkamer: de telefoon die Nietzsche net had gemist. Wilde ik collegedictaten of artikelen op papier zetten, dan moest er een late nazaat van diens primitieve schrijfmachine aan te pas komen, met een mechanische aanslag waar je sterke spieren in de vingers voor nodig had. Mobiele telefonie was iets voor politieautos en het loodswezen buitengaats. Alleen met moeite kan ik me nog indenken hoe ik toen moet hebben geleefd: zonder computer, zonder WhatsApp, zonder betaalbare vliegreizen of home cinema. Toch begrijp ik alles wat ik toen schreef ook nu nog moeiteloos. Ik ben het misschien niet meer met alles eens van wat ik durfde te beweren. Maar wat mij bezighield verschilt niet zo heel veel van waar ik mij nu druk over maak. In dertig jaar tijd mag de wereld op veel punten bijna onherkenbaar zijn geworden, de levensvragen en filosofische problemen zijn er alleen aan de oppervlakte anders uit komen te zien. Breid die periode uit, en je komt vanzelf van Nietzsche via Thomas van Aquino bij Plato terecht. Wie door het bovenlaagje van onze problemen heen ziet, vindt de raadsels terug waarover filosofen zich al eeuwenlang het hoofd breken. En omgekeerd: wanneer je de ogenschijnlijk exotische discussies van denkers uit de Oudheid of de Middeleeuwen tot je laat doordringen, ontdek je dat wat daarin op het spel staat veel vertrouwder is dan je aanvankelijk dacht. In dit boek probeer ik vijfentwintig filosofen, uit alle perioden van de geschiedenis, in gesprek te brengen met onze tijd van Photoshop, mensenrechten en een verenigd Europa. Niet alleen om te laten zien hoe veel en hoe lang er al niet is nagedacht over problemen die ons nog altijd de onze zijn. Maar ook om nze ideen te contrasteren met vroegere

inzichten en hen daarmee iets minder vanzelfsprekend te maken. Want filosofen zijn er niet alleen om ons gedachten aan te reiken. Ze zijn er misschien nog wel mr om ons een beetje uit evenwicht te brengen en op het verkeerde been te zetten. Anders leren denken dan we tot dusver hebben gedaan, over dingen waaraan we tot nu toe misschien niet eens serieuze aandacht hebben gegeven: dat is wat filosofen bij ons teweeg kunnen brengen. Een denkavontuur beginnen waardoor de wereld plotseling van kleur en gestalte verschiet en een nieuw panorama zichtbaar wordt. Wijsgerige ideen moeten eye-openers zijn: leerscholen die de werkelijkheid vreemd maken en ons ertoe dwingen opnieuw en beter na te denken. Met oude en nieuwe filosofen als leermeesters, plaaggeesten, uitdagers, provocateurs.

Met Nietzsche in de tram

Ooit ben ik met die verwachting filosofie gaan studeren. Ik wilde leren begrijpen, maar vooral mijn teveel aan vanzelfsprekend begrip afleren. Door oude denkers te bestuderen wilde ik erachter komen welke raadsels hen uit de slaap hielden, om zo zlf door te dringen tot aan de grenzen van mijn denken. Waar houden de gebaande paden op, waar laten de gangbare en aanvaarde opinies het afweten en begint het onontgonnen terrein waar nog maar weinig filosofische ontdekkingsreizigers zich hebben gewaagd? Wiens denken heeft zoveel aanstoot gegeven dat ook mjn denken, eeuwen of misschien zelfs millennia later, erdoor wordt aangestoten? Op wie slaat mijn filosofische machinerie aan? Er zijn wereldgebeurtenissen waarvan mensen nog tientallen jaren later weten waar, hoe en van wie zij daarover voor het eerst hebben gehoord. Zo zijn er ook boeken die het leven verdelen in een ervr en ern. Ik was student en in een Amsterdamse tram begon ik te lezen in de zojuist verschenen vertaling van een bekend filosofisch boek: De vrolijke wetenschap van Friedrich Nietzsche. Ik weet niet meer wat ik de rest van die dag, de avond en de nacht gedaan heb behalve lezen. Op n of andere manier moet ik zijn thuisgekomen en ergens in de vroege ochtend moet ik het boek hebben dichtgeslagen. Daarna zou ik nooit meer dezelfde zijn. Over meer dan een eeuw afstand had Nietzsche, misschien wel via zijn primitieve typemachine, mij bij de kladden gegrepen en niet meer losgelaten. Het was alsof ik was afgedroogd in een filosofische bokswedstrijd en de ene na de andere klap voor mijn kop gekregen had. Wat schreef Nietzsche, wat schreef hij aan mj? God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood! Daarvan was ik op zich nauwelijks onder de indruk. Netjes katholiek opgevoed, had ik het geloof al sinds lang pijnloos uit mijn leven laten wegglijden. Maar Nietzsche maakte er opnieuw een probleem van. Niet door terug te keren naar de vrome praatjes, maar door me in te prenten dat ik, net als de hele athestische stad om mij heen, in het verborgene nog altijd veel te gelovig was. Ik kom te vroeg, had hij geschreven voor zijn tijdgenoten. Het is mijn tijd nog niet. Deze ongelooflijke gebeurtenis is nog onderweg, ze is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen. Nietzsche dacht dat het nog wel een eeuw kon duren voordat het zover zou zijn. Mjn eeuw dus: met een kleine marge was het precies honderd jaar nadat Nietzsche De vrolijke

wetenschap voor het eerst had gepubliceerd. En inderdaad kon je in het Amsterdam van toen de ene kerk na de andere gesloten zien worden. Nietzsche liet er zijn dolle mens, die hij deze woorden in de mond legde, een requiem aeternam deo aanheffen. Want wat zijn die kerken eigenlijk nog, zo beindigde hij de betreffende passage, tenzij de graven en grafmonumenten van God? Profetie vervuld, missie volbracht zo had ik dus kunnen denken. Net als ikzelf leek Europa de godsdienst intellectueel achter zich te hebben gelaten. Misschien niet helemaal zonder spijt ook Nietzsche bleef niet onberoerd onder zijn afscheid van het heiligste en machtigste wat de wereld tot dusver bezeten heeft maar gedane zaken nemen geen keer. Wij leven inmiddels opgewekt in Nietzsches toekomst zonder God. Maar naarmate ik vorderde in De vrolijke wetenschap hoorde ik een dringender boodschap. Was het maar waar! leek Nietzsche mijn naeve ongelovigheid toe te roepen. Hoe athestisch onze cultuur ook geworden mag zijn, in de grond van de zaak is ze nog altijd diep gelovig. Ze blijft rotsvast overtuigd van de waarheid van de mensenrechten, de wetenschap, de democratie, en eerst en vooral van de waarheid zelf. Bij al die geloofsartikelen plaatste Nietzsche zijn vraagtekens en mr. Al die heilige huisjes waarin ook wij zoals hij schreef nog altijd vroom blijken te zijn, brak hij tot op de grond toe af. Want wat stelt waarheid nu eigenlijk helemaal voor? zo blies Nietzsche de oude Pilatusvraag opnieuw leven in. Herhalen wij met ons geloof daarin niet simpelweg het oudste religieuze misverstand dat er zich boven onze onbestendige schijnwereld iets absoluuts verheft dat wij vroeger God noemden en nu waarheid? Moet ook die laatste er niet eerst aan geloven, voordat wij werkelijk vrij kunnen zijn van alle religieuze rudimenten? Is de dood van God niet pas het begin van het liedje, in plaats van het eind ervan?

Een cyberspace vol ideen

Meer dan dertig jaar nadat ik voor het eerst door die waarheidsvraag werd opgeschrikt, is ze alleen maar actueler geworden. Internet is net zo vanzelfsprekend deel gaan uitmaken van ons dagelijks leven als ooit de godsdienst had gedaan. Maar wat is er in cyberspace, de virtuele ruimte die op onze beeldschermen zichtbaar wordt als een geheel eigen werkelijkheid, nu eigenlijk waar? Hoe weten we bij de fotos die we te zien krijgen nog wat werkelijk is en wat niet? Halen we ook zelf niet eerst onze vakantiekiekjes door de Photoshop voordat we ze aan de buren laten zien? Bestaan al die topmodellen op de omslagen van de modebladen wel echt? Tonen de nieuwsfotos in onze kranten de gebeurtenissen nog wel zoals ze werkelijk plaatsvonden? Net zo min als Plato had Nietzsche enig idee van Photoshop. Maar hij wist wel veel van taal en had een gevoelig oor voor de manier waarop wij door middel van woorden de werkelijkheid vervormen. Waarheid, zo concludeerde hij, is niet een n-op-n-relatie tussen woord en werkelijkheid, maar het resultaat van ons eigen spreken. Met onze woorden maken we de realiteit tot wat wij willen dat ze is. En van de weeromstuit gaan we dan geloven dat die aldus geconstrueerde waarheid de werkelijkheid zelf is: even

onaantastbaar, eeuwig en absoluut als ooit God was geweest. En Plato, komt ook hij in het verhaal van Nietzsche voor? Volgens die laatste was hij weinig minder dan de uitvinder van wat we het filosofische photoshoppen kunnen noemen. Zonder pc of tablet ontdekte Plato hoe we de werkelijkheid pas kunnen begrijpen wanneer we haar idealiseren. De wereld is vol losse dingen die chaotisch naast elkaar staan en waartussen we verloren zouden raken als we daarin niet een zekere orde zouden aanbrengen. We zien talloze voorwerpen met vier poten, maar vinden onze weg pas wanneer we sommige daarvan stoelen en andere (zonder rugleuning en iets hoger) tafels noemen. Dat woord verenigt die voorwerpen en wist tegelijkertijd de verschillen tussen hen uit. Rode, groene en misschien zelfs driepotige tafels herkennen we vanaf dat moment allemaal als tafels. Verschilt dat veel van wat Nietzsche deed? Ja en nee. Nietzsche ging op zijn denkbeeldig computerscherm nog driester te werk. Hij kleurde de beelden van de werkelijkheid in, vervormde en retoucheerde ze naar zijn eigen wil en wensen. We zijn het zlf die de wereld naar onze hand zetten, schreef hij. Daarin oefenen we onze machtswil uit, want we willen de wereld beheersen. Wille zur Macht noemde hij dat en die uitdrukking zou zijns ondanks in de twintigste eeuw een schrikwekkende klank krijgen toen de nazis ermee op de loop gingen. Dt konden ze met Plato in ieder geval niet doen. Want Plato photoshopte de wereld op een heel andere manier. We ordenen de wereld niet door in haar een orde te decreteren, zo meende hij, maar door deze in haar te ontdekken. Ze is al voorgegeven, maar onze ogen moeten nog leren haar te zien. De woorden die we gebruiken om de wereld op een geordende manier te beschrijven ontspringen niet aan onszelf, maar corresponderen met ideen, denkbeelden, begrippen die objectief en onafhankelijk van ons met die wereld corresponderen. Op internet zie je soms sites voorbijkomen waarop geprobeerd is het ideale menselijke gezicht af te beelden. Meestal vormen ze de grootste gemene deler van een grote hoeveelheid portretfotos, die over elkaar heen worden gelegd en zo tot een gemiddelde worden getransformeerd. Het resultaat is bijna altijd een harmonieus en aantrekkelijk gezicht dat we allemaal wel zouden willen hebben. Het ideaal duikt verrassend genoeg op vanuit de grootste gemene deler. Zo ging Plato ongeveer te werk in zijn zoektocht naar de begrippen of ideen waarmee wij de wereld ordenen. Ze bestaan uit datgene wat de dingen waarnaar ze verwijzen gemeen hebben, vormen er in zekere zin het gemiddelde van. Ze bestn niet in onze aardse werkelijkheid, net zo min als het ideale gezicht op de internetsites echt bestaat. Maar ze zeggen wel iets over de realiteit. Ze leggen er een zekere regel aan op. Met zon idee kun je de werkelijkheid begrijpen, door de dingen ernaar te noemen. En ja: ook volgens Plato vormden dergelijke ideen het toppunt van schoonheid. Zo zou de wereld eruit moeten zien, als ze ideaal geweest was. Dat is ze niet, maar dat neemt het ideaal niet weg. Ergens moet het bestaan, want het heeft een objectieve betekenis, meent Plato. En zo komt hij uit bij zijn wereld van ideen:

een soort cyberspace vol ideale, onstoffelijke vormen die we nodig hebben om wat wl stoffelijk is te kunnen vatten, en onderscheid te maken tussen wat meer en wat minder aan dat ideaal beantwoordt.

Twitterende filosofen
Nietzsche en Plato: twee denkers die de wereld probeerden te begrijpen en daarvoor allebei gebruik maakten van een soort Photoshop avant la lettre. Maar ze staan wel haaks op elkaar. Nietzsche wilde niks weten van de geestelijke ideenwereld die Plato meende te hebben ontdekt. Die leidde onze aandacht alleen maar weg van de ene aarde waarop we leven, naar een soort hemel waarom het in het leven dan wl te doen zou zijn. Nietzsche zag in Plato al een voorafschaduwing van het christendom dat een paar eeuwen later zou ontstaan en dat hij verafschuwde vanwege de levensvijandigheid daarvan. Wees de aarde trouw! liet hij zijn filosofische held Zarathoestra uitroepen. Geloof niet in de sprookjes van een eeuwige ware werkelijkheid, die er alleen maar op uit zijn de levenskracht die door je aderen stroomt te breidelen en te fnuiken! Dat kan best zijn, zo zou Plato Nietzsche hebben kunnen antwoorden. Maar hoe wil je dn verklaren dat wij, wanneer we om ons heen kijken, de wereld zien als een geordend geheel? En dat we die kennelijk allemaal als hetzelfde geheel zien? Dat kan toch niet het resultaat zijn van jouw individuele wil, die photoshoppend met de werkelijkheid aan de haal gaat? Daarvoor moet je een orde ontdekken die geldt voor ons allemaal en in zekere zin boven ons verheven is. Dat alle tafels op een bepaalde manier op elkaar lijken, bepaal jj of k niet. Dat twee plus twee vier is nog minder. Niet voor niets is de mathematica voor Plato de meest zuivere vorm van denken: honderd procent ideel, honderd procent cyberspace. En wij wat moeten wij daarvan vinden? Wie heeft gelijk? Nietzsche met zijn meeslepende retoriek, die je moeiteloos vierentwintig uur ononderbroken in haar ban houdt? Of Plato die k wist wat schrijven was, maar veel bedachtzamer en analytischer te werk gaat? Als dat laatste het kenmerk is van de ware filosoof, dan hb ik je, Plato! zou Nietzsche uitroepen. Ook jij verleidt je lezers, net als ik. Alleen houd je dat zorgvuldig verborgen onder je ernst. Je bent een wolf in schaapskleren. Ik daarentegen ben gewoon een wolf en ik ben er trots op! En daar staan wj dan van de weeromstuit meegesleept in een filosofische discussie tussen twee denkers die door meer dan twee millennia tijdsverschil van elkaar gescheiden worden. Je hrt ze bakkeleien en onwillekeurig gaan we ons mengen in hun twistgesprek. Want natuurlijk hebben ook wij over al die dingen een mening al mag die in de loop van het debat rustig een paar keer om zijn as draaien. Het gelijk van de n wist dat van de ander niet uit. Het zal ook ns meeslepen, totdat er een weerwoord komt dat op zijn manier indruk maakt of waar we zelf een derde positie tegenover willen stellen. Maar dan zijn we allang het eeuwenoude debat van de filosofen ingetrokken. Aangestoken door hun scherpzinnigheid, hun pathos, hun hebbelijkheden en onhebbelijkheden zijn we hun tijdgenoten, hartsvrienden of aartsvijanden geworden. In ieder geval laten ze ons niet meer los en blijven ons lastig vallen met hun inzichten en hang-

ups. Dwars door de tijd heen sturen zij ons en elkaar hun e-mails, steken bij elkaars geschriften hun duim op, of juist niet. Wie goed luistert, hoort het in de geschiedenis van de filosofie twitteren, oorverdovend soms. Zo vindt het probleem van de vrije wil dat door de hedendaagse hersenwetenschap opnieuw is opgeworpen, een echo in het denken van Kant ook al had die van neuroscience nog geen benul. Zo vindt de sceptische postmodernist zijn eigen vraag Wat weet ik eigenlijk? terug bij Montaigne, die zich er vijf eeuwen eerder ook al het hoofd over brak wat dat ik dan wel mag zijn. Zo ziet de politicus van vandaag zijn eigen machtstactieken al feilloos beschreven door Machiavelli en roept Thomas van Aquino vanuit de zogenaamd duistere Middeleeuwen ons toe wat een ongelooflijk avontuur het denken wel niet is. In dit boek probeer ik iets te laten horen van het nijverige gekwetter waarmee wijsgeren in de westerse wereld door de eeuwen heen met elkaar n met ons in gesprek zijn gebleven. Mijn selectie van filosofen bestrijkt de hele geschiedenis van het denken, met een duidelijke nadruk op de moderne en hedendaagse tijd. In elke keuze slaan nu eenmaal bepaalde voorkeuren en verwantschapsgevoelens hun slag. De ene filosoof roept gemakkelijker associaties op met onze problemen of met verschijnselen van vandaag dan de andere. Dit boek is dus geen inleiding in de geschiedenis van de wijsbegeerte en de afzonderlijke hoofdstukjes zijn geen beknopte samenvatting van wat de betreffende figuur allemaal heeft gedacht. Ze vormen impressionistische en fragmentarische pogingen om opnieuw een gesprek aan te knopen. Er moest een vonk overslaan tussen toen en nu, tussen hen en mij en daartoe heb ik mijn fantasie veel vrijheid gegund en de verrassende frisheid van oude denkers ruim baan gegeven. Ik hoop dat ze, vanuit hun filosofenhemel, mijn vrijpostigheid kunnen waarderen of althans tolereren. Misschien leren deze stukjes hn dan ook iets over ons: over de wondere wereld waarvan de meesten van hen zich geen voorstelling hadden kunnen maken en die voor ons zo vanzelfsprekend lijkt. Aan dat laatste probeert dit boek enige afbreuk te doen. Verwondering is het begin van alle filosofie, zo wisten de oude Grieken al. Naarmate wij meer leren herkennen van wat in andere eeuwen is gedacht, komt onze eigen werkelijkheid ons des te raadselachtiger voor. Tussen die vervreemding en herkenning in beweegt zich dit boek, van denker tot denker, van ontmoeting tot ontmoeting, van eeuw tot eeuw.

Fragment uit Ger Groot Plato in tijden van Photoshop Met illustraties van Marc Suvaal Lemniscaat, 2014 ISBN 978 90 477 0641 0 ! 14,95

21. Bernard Stiegler

De filosoof en de techniek
lie During (.D.) Bernard Stiegler, de uitdrukking filosofie van de techniek als omschrijving van uw werk is juist, maar tegelijkertijd wellicht ook ontoereikend. Juist, aangezien de drie boekdelen die u in de afgelopen tien jaar in het kader van een reeks met de titel La technique et le temps hebt gepubliceerd inderdaad filosofieboeken zijn, waarvan het hoofdthema de techniek is. Ik herinner eraan dat La faute dpimthe gepubliceerd is in 1994, gevolgd door La dsorientation in 1996 en, heel recentelijk, in 2001, Le temps du cinma et la question du mal-tre. Ontoereikend, in de zin dat deze karakterisering van filosofie van de techniek geen rekenschap aflegt van de wat atypische relatie die uzelf met het instituut van de filosofie onderhoudt. U bent momenteel directeur van het Instituut voor Onderzoek en Cordinatie van Akoestiek-Muziek (Institut de recherche et de coordination acoustique-musique; IRCAM), na drie jaar lang algemeen adjunctdirecteur te zijn geweest van het Nationaal Instituut voor het Audiovisuele (Institut national de laudiovisuel; INA), en u hebt bovendien vele jaren gedoceerd aan de Universiteit van Compigne, wat een technische universiteit is (waarvan het bijzondere model heel uniek is) dit alles na programmadirecteur te zijn geweest van het Internationaal College voor de Filosofie (Collge International de Philosophie). Welnu, men zou ook kunnen zeggen dat u, zonder zelf ingenieur te zijn, altijd een nauwe relatie hebt gehad met techniek met de technologische rationaliteit, met de wijzen van technische organisatie, met de zowel wetenschappelijke als industrile vragen van de technowetenschap. Men kan het als een vereiste zien van de filosofie om een wezenlijk filosofische relatie te onderhouden met een niet-filosofisch buiten. Ik denk echter dat er bij u ook van een veel diepere, persoonlijke relatie met de techniek sprake is en dat is de eerste vraag die ik graag aan u zou willen stellen: hoe bent u niet alleen tot de filosofie van de techniek maar eerder nog tot de techniek zelf gekomen?

Bernard Stiegler (B.S.) Lang voordat ik me als filosoof voor de techniek ben gaan interesseren, was ik inderdaad in zekere zin al genteresseerd in de techniek zelf, en niet alleen als filosofisch object. Ik moet op de allereerste plaats zeggen dat ik genteresseerd was in de techniek lang voordat ik geinteresseerd was in de filosofie. Ik heb altijd die spontane interesse gehad, die neiging tot en die nieuwsgierigheid voor technische objecten, waarin ik waarschijnlijk altijd iets van een mysterie heb gezien misschien om dezelfde reden als waarom in de meest vroege samenlevingen techniek en magie hetzelfde waren, terwijl techn in Griekenland bij uitstek de mogelijkheid van de mateloosheid betekende, de fameuze hybris, maar ook wat wij nu kunst noemen. Ik vermoed dat deze neiging verschillende oorzaken heeft, die ik hier natuurlijk niet allemaal ter sprake kan brengen en waarvan de meest wezenlijke me hier zonder twijfel

ontgaan. Onder de omstandigheden die me het meest markant en het meest significant lijken, is er allereerst dit: ik ben de zoon van de elektrotechnicus Robert Stiegler, een technicus, een elektronicus die mij op heel jonge leeftijd heeft ingewijd, op een voor kinderen geigende wijze, in de technische en technologische vragen die veel later zon grote hartstocht in mij hebben gewekt. Het is zonder twijfel een bewondering voor mijn vader die mij er, lang voor mijn adolescentie, toe heeft gebracht allereerst een klein populairwetenschappelijk boekje te lezen dat, als ik het me goed herinner, ook door mijn vader zelf werd gebruikt dat dateerde van voor de oorlog en dat De radio voor beginners [La radio, mais cest trs simple!] als titel had. Daarin werd het functioneren van triodes, pentodes, enzovoort beschreven die elektronenbuizen waarvan ik de morfodynamische analysen zon dertig jaar later bij Simondon zou terugvinden evenals het functioneren van transformatoren, weerstanden, condensatoren, versterkers, heterodynes, kortom: de hele onzichtbare wereld van de elektronen waardoor men elektromagnetische golven kan produceren en ontvangen. Vervolgens ben ik begonnen zelf kleine elektronische apparaten te bouwen, bijvoorbeeld weegschalen, oscillatoren, eenvoudige ensembles van objecten met componenten die mijn vader mij verschafte. Het was nog vr de tijd van de gentegreerde circuits en de microelektronica, maar al na de tijd van de elektronenbuizen. Ik was toen ongeveer twaalf jaar oud. De plaats die ik zowel als volwassene als in mijn denkweg aan de techniek heb toegekend, is echter ook en misschien wel vooral te danken aan het feit dat ik me reeds als scholier een materialistische visie op politiek-filosofische kwesties heb eigen gemaakt. Ik ben overigens lid geworden van de communistische partij (op het moment dat velen haar begonnen te verlaten, na 1968 terwijl ikzelf de omgekeerde weg ging: van de extreemlinkse splintergroeperingen naar diegenen die ik met mijn piepjonge kameraden de stalinisten noemde) voornamelijk omdat het ging om een volkspartij die een filosofisch denkkader voor zich opeiste om haar strijd te voeren en die in het hart van deze theorie een denken van de productiemiddelen integreerde. Ik bewonder ten diepste datgene erin wat ik indertijd beschouwde als het project om iedere enkeling in de formeel en collectief getheoretiseerde beschouwing van de loop der dingen aan het denken te zetten, en wel op basis van een filosofie die zich blootstelt aan de openbare kritiek en vanuit een denken van de arbeid en de productie. Ik heb er ontzag voor dat het bestaan van de Nouvelle Critique berhaupt mogelijk was, waarin men Lacan kon lezen die Freud herinterpreteerde, debatten over het structuralisme en Barthes kon lezen, evenals dat Picasso geliefd was bij de arbeiders. Hoewel ik me naderhand zowel van de communistische partij als van een rigide materialistische visie heb verwijderd, beschouw ik mezelf nog steeds als materialist, alhoewel ik in het ordinaire materialisme een zeer vulgaire en archasche vorm van metafysica ontwaar. Ik heb altijd deel uitgemaakt van degenen die met Marx van mening zijn dat de productiemiddelen een beslissende rol spelen in de menselijke leefwijze. Natuurlijk heb ik die productiemiddelen altijd allereerst gedacht als technische organen, en zelfs wanneer ik geloof dat men vanuit Marx uiteindelijk niet ver genoeg kan komen met deze vraag (juist omdat hij er niet in is geslaagd de relatie tussen techniek en tijd te denken, ofschoon hij de moderne techniek op een essentile wijze als maat van de tijd begreep), is mijn huidige relatie tot de filosofie op diepgaande wijze gekenmerkt door deze marxistische

vraag naar de techniek alsook door die andere vraag die haar 4 Het maandelijkse tijdschrift van de Franse Communistische Partij. onvermijdelijk begeleidt: die van de praxis, als praktijk van het denken, en als denken in de praktijk en van de praktijk. In mijn eigenlijke filosofische geschiedenis, die vrij laat en in zekere zin per toeval begon, ging het in eerste instantie niet om de techniek maar veelmeer om het geheugen en, via Plato, de herinnering als de mogelijkheid van het weten berhaupt of, anders gezegd, als oorsprong van het weten (oftewel als datgene wat men in kantiaanse termen de mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring noemt). Ik geloof overigens dat er geen andere weg mogelijk is om tot de filosofie te komen dan deze ondervraging van de oorsprong (en dus de mogelijkheid) van het weten. Het is langs deze weg van het geheugen dat ik de techniek heb teruggevonden. Pas later is het me gaan dagen dat de techniek de eigenlijke kern van deze vraag naar het geheugen is. Met andere woorden: ik beschouw mezelf niet als een techniekfilosoof, maar veelmeer als een filosoof die samen met enkele andere denkers bijdraagt aan de poging om aan te tonen dat de filosofische vraag door en door, en wel sinds de oorsprong van de filosofie, neerkomt op het uithouden van een conditie die ik de techno-logische conditie noem: tegelijkertijd technisch en logisch, onmiddellijk samengesmeed in het amalgaam bestaande uit taal en werktuigen, en dat de mens zijn exteriorisering toestaat. Ik probeer in mijn werk te laten zien dat de filosofie deze techno-logische conditie sinds haar oorsprong ervaart, maar dan in de zin dat ze deze verdringt en ontkent, en de hele moeilijkheid van mijn onderneming bestaat erin te laten zien dat de filosofie begint met de verdringing van haar eigenlijke vraag. Met andere woorden: mijn ambitie bestaat erin de filosofische vraag vanuit haar grondslag zelf te hernemen en ik ben van mening dat dit vandaag de dag mogelijk is; niet omdat ik de gelukkige uitverkorene (of verdoemde) voor deze missie zou zijn, maar omdat onze tijd dit zelf vereist; deze tijd is die van de technologie, die uit de Industrile Revolutie is voortgekomen en die de vraag naar de techniek op een nieuwe wijze stelt, hetgeen voortaan voor iedereen zichtbaar is. Daar staat tegenover dat de miskenning van deze vraag, die de hele geschiedenis van de metafysica kenmerkt, en die nog altijd van toepassing is op vrijwel de gehele universitaire filosofie, maakt dat de laatstgenoemde tegenwoordig in het algemeen uiterst abstract is, gesoleerd van de wording van de wereld en afgesneden van de wereld zelf. Presenteert de relatie tussen de filosofie en de techniek zich wezenlijk, oorspronkelijk en duurzaam als een conflict en dat is zo sinds Plato , dan wordt ze complexer vanaf de negentiende eeuw: terwijl de techniek via de industrie de wetenschap nadert (en dit is het verschijnen van de technologie in eigenlijke zin), snijdt de wereld van diegenen die men bijgevolg de intellectuelen is gaan noemen zich af van deze tot technologie geworden techniek, en tegelijkertijd van de wetenschap, de economie en, uiteindelijk, van de politieke economie. Zo installeert zich een relatie of veelmeer een non-relatie (er bestaan enkele uitzonderingen) die mijns inziens catastrofaal is, en zo kan het dan ook gebeuren dat men aan het eind van de twintigste, begin eenentwintigste eeuw filosofen, hetzij bijna verschrikt,

hetzij met een soort zelfgenoegzaamheid en een genoegen dat erg veel lijkt op dat van Monsieur de Homais uit Madame Bovary, vrij vaak hoort zeggen: Van de techniek heb ik nog nooit iets begrepen, wat ook altijd wil zeggen: En ik zal er nooit iets aan doen om er iets van te begrijpen. Ik heb een computer en een draagbare telefoon, en ik begrijp absoluut niet hoe die werken, men hoort dat vaak zeggen met een soort zelftevredenheid die volstrekt idioot en nogal armzalig is alsof het feit van het niet-begrijpen hoe een systeem functioneert iets is waarop men prat kan gaan. Hoe kan men pretenderen iets van Hegel te begrijpen wanneer men zichzelf niet capabel acht het functioneren van een diode te begrijpen? Hegel zelf, die onder andere over elektriciteit heeft geschreven, zou dit zonder twijfel grotesk hebben gevonden. De techniek en de technologie vormen tegenwoordig bij filosofen het object van veel van dit soort clichs, soms wat geraffineerder uiteraard, maar die in mijn ogen kleine symptomen zijn (zoals Freud spreekt van de kleine verschillen) van de ontkenning en de verdringing van de vraag die de techniek op oorspronkelijke wijze vormt voor het eigenlijke filosofische denken. De filosofie heeft de techniek altijd negatief gedacht (en misschien wel, zonder het te weten, als het negatieve in eigenlijke zin, zelfs als het negatief van het negatief in al de sterk verschillende betekenissen die dit woord kan hebben), maar dit niet-denken wordt in onze tijd tegelijkertijd evident, zichtbaar bedroevend teken van een tragisch onvermogen, zo niet een grote onbeschaamdheid, van een soms bijna hysterische allure, en volkomen onhoudbaar. Tot deze clichs behoort het geloof dat men niet hoeft te weten hoe de motor van een auto functioneert om te weten hoe men hem moet besturen en dat men, meer in het algemeen, niet hoeft te weten wat er in de techniek gebeurt om, in het algemeen, te kunnen denken. Welnu, door dit clich ontheft men zich er in elk geval van na te denken over de vraag wat besturen betekent. Men kan zijn auto natuurlijk besturen als een willekeurige zondagsrijder, en zo doe ik het zelf ook, maar dat is niet besturen in de ware zin van het woord. Beziet men het besturen van een auto vanuit zijn totale vermogen, dan moet men rekening houden met het feit dat het mogelijk is om 250 kilometer per uur te rijden met een voertuig zonder het te beschadigen en zonder daarbij zelf te verongelukken. Ongetwijfeld staat dit fantasma over snelheid en kracht aan de oorsprong van zeer veel ongelukken en van gedragswijzen die ontoelaatbaar en onterend zijn voor diegenen die ze aan de dag leggen (de consumenten van de auto-industrie, die zo representatief zijn voor een zekere degradatie van het tegenwoordige samenleven, zo niet van de tegenwoordige vernietiging van elk samenleven). Om het besturen precies te denken zodanig dat het dergelijke fantasmen kan produceren, moet men het kunnen denken aan de grenzen van de machine, onafhankelijk van zijn fantasmatische dimensies. Een machine is namelijk bovenal de ontsluiting van nieuwe mogelijkheden en het is altijd in relatie tot deze mogelijkheden dat de machine wordt gebruikt zelfs door diegenen die, zoals ikzelf en zoals de meeste mensen, in het middelmatige midden van deze mogelijkheden leven. Anders gezegd: het besturen denken betekent weten dat het besturen gepaard gaat met de mogelijkheid de machine tot zijn grenzen te brengen, en het betekent op de een of andere wijze theoretisch contact te hebben met die grenzen. Welnu, om dat te doen moet men zich interesseren voor datgene wat er in een motor gebeurt.

In een niet slechts metaforische zin betekent filosoferen altijd op de een of andere wijze de machine tot zijn grenzen brengen. Filosoferen is altijd tot de uiterste grenzen van het vragen willen gaan tot de oorspronkelijke grenzen ervan, dat wil zeggen tot de wortel van het vragen. Het radicale vragen grijpt de dingen bij de wortel, en wat ik in de loop van mijn eigen denken als deze wortel meen te hebben gevonden, is juist de techniek en dat wil ook zeggen: de machine. Eerder nog dan bij de wortel kan men de vragen ook via de doelen ervan (via hun motieven, die hun uiterste of laatste uiteinden vormen) aanvatten. Men kan met Aristoteles stellen dat het doel al in de oorsprong besloten ligt en dat een radicale analyse van datgene wat de oorsprong van een zijnde vormt ook het einde ervan doet kennen, want tenslotte vormt dat alles het wezen ervan, dat wil zeggen datgene wat het is en wat identiek blijft door de tijd heen. Op deze manier redeneren betekent echter dat men zich al te gemakkelijk afmaakt van het probleem van de tijd en het worden (de tijd is overigens niet eenvoudig gelijk aan het worden). In tegenstelling echter tot Aristoteles en alle metafysica, oftewel alle onto-theologie zoals men sinds Heidegger zegt, denk ik dat zich tussen de oorsprong en het einde een accidenteel, en niet louter essentieel proces afspeelt waarin dingen gebeuren die, in tegenstelling tot de metafysische illusie, maken dat het einde niet reeds besloten ligt in de oorsprong. Ik denk dat het deze accidentaliteit is (en de genealogie die ze oproept) die de filosofie moet kunnen denken. Welnu, deze accidentaliteit is juist de eerste betekenis van de techniek, die ik ook vaak de protheticiteit noem. Men kan dit overigens zo proberen te denken met Aristoteles: de eerste onbewogen beweger (God) is bij hem het einde als motief, begrepen in de zin van de reden (van elk ding). Wat echter van belang is is de beweging en het accidentele verloop waaruit deze bestaat, de sporen die zich daarin vormen, precies in zoverre deze accidenteel zijn (de accidenten liggen aan de oorsprong van deze sporen, die littekens c.q. merktekens zijn) en deze beweging in de zin van traumas, fantasmen en fetisjen met de eerste beweger, als trigger [facteur] van het verlangen, verbinden. Fragment uit Bernard Stiegler Per toeval filosoferen In gesprek met lie During Uitgeverij Klement, 2014 ISBN 9789086871353 ! 22,95 Origineel verschenen als: Philosopher par accident Copyright editions galile 2004 Vertaald door: Pieter Lemmens

22. Pieter Lemmens

De techniekfilosoof Gotthard Gnther

Hoewel Gotthard Gnther (1900-1984) door vele collegas wordt beschouwd als een van de belangrijkste Duitse filosofen van de twintigste eeuw, wordt zijn werk ook in eigen land nog altijd relatief weinig gerecipieerd. Dit heeft wellicht te maken met het feit dat hij vanwege de Joodse achtergrond van zijn vrouw vanaf 1940 in de Verenigde Staten heeft gewoond, maar ook daar heeft zijn werk nooit echt grote bekendheid gekregen, ondanks een jarenlange intensieve samenwerking en vriendschap met grootheden uit de wereld van de cybernetica zoals Warren S. McCulloch en W. Ross Ashby. Zelf weet hij het gebrek aan aandacht voor zijn werk aan het feit dat het te wiskundig en te technisch zou zijn voor filosofen en weer te filosofisch voor wiskundigen en ingenieurs. Zijn omvangrijke oeuvre wacht er nog altijd op in bredere kring ontsloten te worden en ingang te vinden in hedendaagse filosofische en maatschappelijke discussies hoewel er in Duitsland allengs weer meer belangstelling is voor zijn denken, onder andere bij Peter Sloterdijk en Johannes Heinrichs. Gnther studeerde zowel oosterse als westerse filosofie en ook klassiek Chinees en Sanskriet in Heidelberg en Berlijn. In 1933 promoveerde hij bij Eduard Spranger op een studie over Hegel getiteld Grundzge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. Van 1935 tot 1937 werkte hij samen met Helmut Schelsky aan de universiteit van Leipzig als assistent van Arnold Gehlen. In 1937 emigreerde hij eerst naar Zuid-Afrika om zich in 1940 voorgoed in de Verenigde Staten te vestigen. In 1945 begon hij daar aan de ontwikkeling van wat zou uitgroeien tot de reflexieve, meerwaardige logica waar hij het meest bekend om is geworden. In 1948 raakte hij bevriend met John W. Campbell, die hem bekend maakte met de Amerikaanse sciencefictionliteratuur, waarvoor hij een grote en blijvende fascinatie zou ontwikkelen.

In de jaren vijftig verschenen enkele van de meest bekend geworden werken van Gnther: in 1957 Das Bewusstsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik en Metaphysik, Logik und die Theorie der Reflexion en in 1959 Idee und Grundri einer Nicht-Aristotelischen Logik. In het eerstgenoemde boek werkte Gnther een geheel eigen metafysische visie op de techniek uit, op basis van een reflectie op de betekenis van de cybernetica, de in die tijd toonaangevende en meest ambitieuze wetenschappelijke discipline in zowel de Verenigde Staten als de Sovjet-Unie. In 1960 leerde hij de cyberneticus Warren S. McCulloch kennen. Mede op instigatie van deze founding father van de cybernetica aanvaardde Gnther in 1961 een professoraat aan het Department of Electrical Engineering aan de Universiteit van Illinois in Urbana, waar hij werd aangesteld bij het Biological Computer Laboratory, dat onder leiding stond van zijn landgenoot Heinz von Foerster. Nadat dit instituut in 1972 werd opgeheven en Gnther met emeritaat ging, keerde hij terug naar Duitsland. Tussen 1976 en 1980 verschenen de drie delen van wat wellicht zijn magnum opus genoemd mag worden, de Beitrge zur Grundlegung einer operationsfhigen Logik. Gnther overleed in 1984 in Hamburg.

Revolutie in het denken: de meerwaardige logica

Gnthers denken is zonder meer revolutionair te noemen: hij heeft niets minder dan een geheel nieuwe logica ontwikkeld, die radicaal breekt met de meest fundamentele axiomas van de westerse metafysica. Deze meerwaardige of transklassieke logica, die in latere werken wordt aangeduid als polycontexturale logica, maakt het voor het eerst mogelijk het fenomeen van de subjectiviteit ofwel de reflexiviteit daadwerkelijk niet reductionistisch en zonder tegenspraak te denken. Dit is onmogelijk op basis van de klassieke Aristotelische in de negentiende eeuw door Robert Boole geformaliseerde tweewaardige logica, die slechts van toepassing is op de objectieve werkelijkheid. Alhoewel het dialectische denken van Hegel, het oorspronkelijke vertrekpunt van Gn thers filosofie, wel een eerste aanzet heeft gegeven tot een denken van de subjectiviteit, heeft het daarin volgens Gnther nooit echt kunnen slagen aangezien het altijd nog gevangen bleef in de schemas van de klassieke logica. Het klassieke metafysische denken is gebaseerd op een eenwaardige ontologie (Parmenides: alleen het zijn is, het niet-zijn is niet) en een strikt tweewaardige identiteitslogica (beweringen zijn waar ofwel onwaar). Deze tweewaardige logica beheerst het denken sinds Aristoteles en is vastgelegd in de drie bekende grondprincipes van het denken: het principe van de identiteit, het principe van de niet-tegenspraak en het principe van de uitgesloten derde. Nu laat Gnther zien dat een denken dat gebaseerd is op deze klassieke aristotelische logica en ontologie noodzakelijk gekenmerkt wordt door een fundamenteel dualisme, en dat het de werkelijkheid bijgevolg indeelt in twee volstrekt gescheiden ontologische domeinen die consequent aan elkaar geopponeerd worden en waartussen niets denkbaar is: tertium non datur. Of het nu gaat om het onderscheid tussen geest en materie, ziel en lichaam, zijn en denken, mens en wereld, subject en object, vrijheid en determinisme, natuur en cultuur, het reflexieve en het dingmatige, steeds is er sprake van een radicale en principieel onoverbrugbare dichotomie. Gnther is ooit omschreven als de Einstein van de filosofie, aangezien zijn

transklassieke logica zich tot de klassieke logica verhoudt zoals Einsteins relativiteitstheorie zich verhoudt tot de klassieke fysica van Isaac Newton (Paul 2000). De klassieke logica blijft geldig voor de wereld van de objecten, maar alleen de transklassieke logica is in staat subjectiviteit in al haar complexiteit te denken, inclusief haar impact op de objectieve werkelijkheid. Onze huidige technische cultuur en alle problemen waarmee ze ons confronteert zijn het resultaat van een tweewaardige logica, en het is volgens Gn- ther naef om te denken dat we die problemen adequaat kunnen oplossen zolang we gevangen blijven in tweewaardige denkschemas. Een daadwerkelijk nieuwe benadering van deze problemen kan pas ontspringen aan een radicaal andere manier van denken, dat wil zeggen vanuit een geheel andere logica.

De cybernetica en de informatie-ontologie
In Das Bewutsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (1963) zonder meer zijn meest toegankelijke boek verbindt Gnther zijn project van de meerwaardige logica en ontologie met de cybernetica die hij in de Verendigde Staten heeft leren kennen en mede heeft helpen ontwikkelen. Hij duidt het tertium datur van die logica en ontologie nadrukkelijk in termen van de binnen de cybernetica centrale notie van informatie, begrepen als een werkelijkheidsdomein dat noch materieel-objectief noch immaterieelsubjectief is, maar dat zich daar precies tussenin bevindt. Informatie wordt door Gn- ther opgevat als een exact definieerbare, exact meetbare derde component van de werkelijkheid naast de klassieke componenten van geest en materie. Het cybernetische denken erkent dus drie eigenstandige domeinen van de werkelijkheid: de materie ofwel de objectiviteit, geest ofwel de subjectiviteit en de informatie als het domein dat zich daartussenin bevindt en dat Gnther aanduidt als objectieve subjectiviteit, objectieve reflexiviteit of reflectieproces. Hegels bekende concept van de objectieve geest is volgens Gnther een anticipatie op deze cybernetische notie van informatie. De introductie van deze derde realiteitscomponent, die een radicale breuk betekent met de logische en ontologische grondslagen van het westerse denken, maakt het eigenlijk pas mogelijk om precies die fenomenen ontologisch op een adequate wijze te begrijpen, die zich vooral sinds de moderniteit onder de noemers cultuur en techniek rondom de mens opstapelen werktuigen, tekens, teksten, kunstwerken, wetten, zeden, boeken, machines, computers, kortom alle artificile zijnden. Culturele en technische zijnden zijn immers zowel subject als object, ze bevatten zowel geest als materie en zijn naar hun constitutie feitelijk tussenwezens of hybriden, die op basis van een strikt tweewaardige optiek niet adequaat gekarakteriseerd kunnen worden zonder reductionistische verklaringsstrategien. Alles wat zich tussen het geestelijke en het materile in bevindt moet in een dergelijke optiek ofwel herleid worden tot de eerste ofwel tot de laatste. Voor idealisten is de materie uiteindelijk niet-zijn (me on) terwijl voor materialisten alle mentale fenomenen in laatste instantie slechts epifenomenen zijn. Alles wat daartussen zit wordt automatisch tot niets gereduceerd, oftewel, zoals Niklas Luhmann het fraai heeft verwoord, valt vanzelf in het ontologisch uitgesloten bereik van het derde (Luhmann 1997: 901). Het tweewaardig denken in termen van subject en object ofwel geest en materie dat overigens kenmerkend is voor alle hogere culturen gaat steeds gepaard met een

bevoorrechting en overwaardering van de eerstgenoemde pool, die hirarchisch als hoger en superieur aan de laatstgenoemde wordt beschouwd. Het is deze, feitelijk illusoire hirarchie die in laatste instantie verantwoordelijk is voor het heerszuchtige karakter van het tweewaardig denken, zoals Peter Sloterdijk in zijn teksten over Gnther benadrukt (Sloterdijk 2001: 226). De enige grond die de heerschappij van het bezielde over het onbezielde rechtvaardigt is dat de ziel ontologisch wezenlijk op een hoger plan staat dan het onbezielde. De cybernetica heeft volgens Gnther echter aangetoond en wel via technische constructie dat strikte opposities als die tussen subject en object en tussen geest en materie in laatste instantie niet houdbaar zijn, aangezien het mogelijk is gebleken om fenomenen die traditioneel als typisch subjectief worden beschouwd en die sinds het Duits idealisme worden aangeduid met de term reflexief te realiseren in objectieve constructies, dat wil zeggen door middel van mechanische processen (1963: 154). Het tweewaardig denken denkt in feite te min over de materie die als volkomen inert wordt opgevat en overschat doorgaans de geest. Hoe verder de kunstmatige intelligentie en de informatietechnologie zich echter ontwikkelen en hoe dieper de neuro biologie doordringt in de werking van het menselijk brein, des te meer blijken subjectieve en reflexieve processen een mechanische basis te hebben en des te reflexiever en intelligenter blijkt het zuiver mechanische feitelijk te kunnen zijn. We kunnen daarom volgens Gnther beter aannemen dat reflexiviteit of geest een oorspronkelijke constituent is van de materie een opvatting die tegenwoordig overigens ook wordt omarmd door bewustzijnsfilosofen als Stuart Hameroffen David Chalmers.

De technische wending van het denken en de mogelijkheid van machinaal bewustzijn

In de cybernetica voltrekt zich de technische wending van het denken, waarmee Gnther zich sinds zijn kennismaking met deze uitermate pragmatische discipline nadrukkelijk identificeert. Onder invloed van zijn Amerikaanse collegas verwijdert hij zich uiteindelijk volledig van wat hij aanduidt als de kathederfilosofie die zo kenmerkend is voor het Europese academische denken van zijn tijd en affirmeert hij zich met de voor hen typerende houding tegenover alle filosofie, namelijk die van een onoverwinnelijk wantrouwen tegenover begripsconstructies die niet in maakbare modellen gerealiseerd kunnen worden (1975: 11). Gnther schaart zich hiermee achter een principe dat in beginsel al aan het begin van de achttiende eeuw door Giambattista Vico is geformuleerd en dat erop neerkomt dat de mens alleen datgene kan begrijpen wat hij zelf kan maken, dat wil zeggen technisch kan (re)construeren (dit is Vicos zogeheten verum ipsum factum-principe: het ware is het gemaakte). Het is echter pas voor het eerst exact geformuleerd en in al zijn consequenties doordacht in het Amerikaanse pragmatisme. Wil de mens de motoriek van zijn eigen lichaam leren kennen, dan zit er niets anders op dan dat lichaam in de vorm van een machine te reproduceren. Zonder een dergelijke technische reconstructie weten we weliswaar wat lopen, grijpen, strekken enzovoort zijn, werkelijk begrijpen doen we het echter pas wanneer we het mechaniek erachter hebben ge(re)construeerd en het mechanisme ervan geen geheimen meer voor ons kent. Hetzelfde geldt voor de menselijke

geest. Wil de mens het functioneren van zijn eigen bewustzijn begrijpen, dan zit er niets anders op dan dit functioneren in de vorm van een technische reconstructie naar buiten te brengen. Observatie (Descartes) en introspectie (Freud) brengen ons in dezen geen stap verder, aldus Gnther (1963: 200). Tot nog toe heeft de mens zichzelf slechts proberen te verklaren vanuit de raadselachtige contingentie van de buitenwereld waarin hij zichzelf aantreft. Maar in dit universum ontmoet hij slechts het spiegelbeeld van zijn natuurlijke bestaan en kan hij zichzelf niet aantreffen als scheppende kracht, als innerlijke bron van technische creativiteit. Om dit creatieve vermogen, dat in zijn innerlijkheid berust, te leren kennen zal hij zichzelf technisch moeten veruitwendigen. Het ultieme streven van de cybernetica bestaat er dan ook in de objectieve subjectiviteit dat wil zeggen de concrete fysische manifestatie van de menselijke subjectiviteit zoals die in de wereld voorkomt technisch te reproduceren (1963: 166). Daartoe is echter heel wat meer nodig dan de tweewaardige booleaanse logica op basis waarvan onze huidige denkmachines opereren. In een opstel uit 1953, dat werd gepubliceerd in het sciencefictionmagazine Startling Stories, getiteld Can Mechanical Brains Have Consciousness? maakt Gnther voor een lekenpubliek duidelijk dat het in principe heel goed mogelijk is om machines met een bewustzijn te creren. Dit vereist echter wel dat we de reflexieve logica van het denken, zoals die in eerste instantie door Kant en later door Johann Gottlieb Fichte en Hegel op begrip is gebracht, in de vorm van mechanische processen reconstrueren en implementeren. Alleen op basis van een technische operationalisering van een dergelijke transcendentale logica die veel complexer is dan de formele logica die ten grondslag ligt aan de huidige computers en kunstmatige-intelligentiesystemen is de realisering van een bewustzijn in machines mogelijk. In feite is Gnthers hele filosofische onderneming er uiteindelijk op gericht geweest de hegeliaanse transcendentale logica volledig te formaliseren en te operationaliseren, teneinde haar technisch te kunnen implementeren in een machine: een denkende machine.

Transklassieke techniek. Gnthers techniekfilosofie

Op basis van zijn meerwaardige logica en vanuit een reflectie op de betekenis van de cybernetica heeft Gnther een techniekfilosofie ontwikkeld die zich kenmerkt door de combinatie van een revolutionaire engineering-benadering van de techniek met al even revolutionair humanities-perspectief, om met de termen van de Amerikaanse techniekfilosoof Carl Mitcham te spreken (Mitcham 1994: 17). Gnther begrijpt de techniek op quasihegeliaanse wijze geformuleerd als het proces van de zelfobjectivering van de geest in de materie. De uiteindelijke, metafysische betekenis van de techniek bestaat voor hem derhalve in het feit dat de mens zijn eigen wezen (subjectiviteit ofwel denken) via machinebouw veruitwendigt of objectiveert, in die zin dat hij het mechanisme dat verantwoordelijk is voor zijn eigen, reel bestaande subjectiviteit realiseert in de objectieve constructie van een machine. Door middel van de cybernetische machinebouw, zo meent Gnther, bewijst de mens

als het ware al construerend de ongeldigheid van de strikt tweewaardige metafysica, door te laten zien dat het mogelijk is om de ene dimensie (het denken) te realiseren met behulp van de andere (de materie). De cybernetica markeert als zodanig een breuk met de klassieke, op een tweewaardige metafysica gebaseerde techniek en luidt het tijdperk in van de transklassieke, op een meerwaardige metafyscia gebaseerde techniek. Het tweewaardige uitgangspunt van de klassieke techniek komt tot uitdrukking in de onoverwinnelijke scheiding tussen de levende en denkende homo faber en het levenloze, aan onveranderlijke wetmatigheden gehoorzamende en restloos causaal gedetermineerde materie (1963: 172). De klassieke technicus kent slechts n soort van materiaal: de materie, die wordt begrepen als een zuiver objectief en van het denken onafhankelijk, aan geheel eigen fysische wetmatigheden gehoorzamend inert substraat. Het denken is er vanuit deze strikt tweewaardige optiek toe veroordeeld zich neer te leggen bij het dictaat van de natuurwetten en zich tevreden te stellen met de mogelijkheden die daar eens en voor altijd mee gegeven zijn. Het kan per definitie niet uitstijgen boven die gegeven mogelijkheden en het kan zijn eigen logische wetmatigheden principieel niet aan de materie opleggen. Het kan enkel de fysische wetmatigheden van de materie aan het licht brengen om er vervolgens zijn machines aan te laten gehoorzamen. Met de cybernetica wijzigt deze situatie zich grondig. Het is immers de ambitie van de cybernetica, een ambitie die ze steeds beter kan waar maken, om op technische wijze (aspecten van) subjectiviteit of reflexiviteit objectief te realiseren, in de vorm van materile processen. Dit betekent concreet reflexieve processen denkprocessen uit te laten voeren door een mechanisme. Hiermee wordt afscheid genomen van het dualisme. Indien het mogelijk is om analogien van subjectiviteit te construeren door middel van objectief te beschrijven, materile processen, dan is het klassieke onderscheid tussen geest en lichaam en subject en object in beginsel overwonnen. Vanuit het tweewaardige perspectief van de klassieke techniek wordt het object restloos gedetermineerd door causale wetmatigheden en is er bijgevolg geen ruimte voor (additionele) bepaling door reflexiviteit. Vanuit een meerwaardig perspectief zijn objecten echter niet restloos causaal gedetermineerd en bestaat er aan de objectkant ruimte voor reflexieve bepaling, en is ook daar in zekere mate zoiets als subjectiviteit mogelijk. In wezen heeft de transklassieke techniek de pretentie datgene wat zich in de natuur heeft voorgedaan via biologische evolutie krachtens de techniek als het ware te herhalen. De transklassieke techniek probeert aan te tonen dat er naast de natuurlijke weg nog een tweede, niet-organische weg mogelijk is waarlangs de materie tot bewustzijn kan worden gebracht. Of dit ooit zal lukken is uiteraard de vraag, maar precies hierin ziet de transklassieke techniek haar uitdaging. Dit betekent overigens niet dat ze daarmee de pretentie heeft om op termijn ooit het bewustzijn van de mens in al zijn complexiteit te kunnen reproduceren in een machine. Dat is volgens Gnther onmogelijk. De cybernetica kan enkel bewustzijnsanaloge mechanismen construeren, met een complexiteit die het menselijk zelfbewustzijn kan benaderen maar nooit zal evenaren (1963: 87).

Gnthers geschiedfilosofie
Volgens Gnther kunnen we de geschiedenis van de menselijke culturen het best

begrijpen enigszins vergelijkbaar met de wijze waarop Heidegger de geschiedenis van het zijn periodiseert maar waarbij vooral het werk van Oswald Spengler (Der Untergang des Abendlandes) van invloed is geweest als een opeenvolging van (onto)logische epoches, dat wil zeggen als gestalten van fundamentele (onto)logische interpretaties van de werkelijkheid. Hij onderscheidt daarbij grofweg drie grote tijdperken: de eerste is het primitieve-animistische, eenwaardige tijdperk van vr de hogere culturen (Hochkulturen), waarin de hele werkelijkheid monistisch wordt ervaren als een levend en denkend geheel. Het tweede is het hoogculturele-subjectivistische, tweewaardige tijdperk (waarin we ons momenteel nog altijd grotendeels bevinden). Hierin wordt de werkelijkheid strikt dualistisch opgedeeld in een subjectieve en een objectieve kant. Tot slot is er het ophanden zijnde moderne a-subjectivistische, meerwaardige tijdperk, waarin het dualistische denken plaats maakt voor een informatie-ontologische duiding van de werkelijkheid, die ruimte laat aan meerdere ontologische niveaus. Het meerwaardige tijdperk kondigt zich volgens Gnther aan in de cybernetica. Waar Heidegger de zijnsvergetelheid aanwijst als het proprium van de metafysica en als de eigenlijke oorsprong van de westerse techniek, daar ziet Gnther het peccatum originale in het tweewaardige, dualistische denken, dat in tal van welbekende gedaanten het wereldbeeld van de hoogculturele mensheid heeft bepaald en tot op heden dominant blijft. De geschiedenis van de metafysica, die voor Gnther parallel loopt met de geschiedenis van de hogere culturen, kan worden beschouwd als de ontvouwing van een bepaalde logische en ontologische grondstructuur, namelijk die van de tweewaardigheid. Vanuit Gnthers perspectief zijn de hogere culturen het best te begrijpen als lokale manifestaties van een universele tweewaardige wereldbeschouwing. In de klassieke techniek en dit herinnert aan Heideggers these van de techniek als voltooiing van de westerse metafysica vindt het tweewaardige denken zijn uiteindelijke consolidatie. Maar evenals voor Heidegger is ook voor Gnther de redding gelegen in de techniek zelf. In zijn geval echter bestaat die in de overgang naar een ander en krachtiger - logisch-ontologisch regime, dat van de meerwaardigheid.

Receptie en actualiteit
De receptie van Gnthers denken in de filosofie is zoals gezegd beperkt gebleven en hij heeft beslist geen school gemaakt. Toch zijn er wel enkele denkers die zich door zijn werk hebben laten benvloeden of die het uitdrukkelijk hebben voortgezet. Zo heeft de sociaalfilosoof en semioticus Johannes Heinrichs Gnthers meerwaardige logica als basis genomen voor de ontwikkeling van zijn reflexieve systeemtheorie van het sociale, terwijl de bij Gnther gepromoveerde filosoof en mathematicus Rudolf Khr zich heeft gewijd aan de uitwerking van met name de rekentechnische aspecten van de meerwaardige logica. Tevens heeft hij gewezen op de verwantschap van Gnthers denken met Derridas kritiek op het logocentrisme van de westerse metafysica. Peter Sloterdijk, die Gnther beschouwt als de belangrijkste techniekfilosoof van de twintigste eeuw, heeft in enkele essays gewezen op het enorme potentieel van diens werk voor een grondige doordenking van wat men tegenwoordig aanduidt als de nbic convergentie: de toenemende integratie en unificatie van nano-, bio- en informatietechnologie en de cognitieve wetenschappen, en wiens concept van homeotechniek is genspireerd door Gnthers idee van een

transklassieke techniek (Sloterdijk 2001). Het is echter niet in de filosofie maar in de sociologie waar Gnthers denken de meeste invloed heeft gehad, in het bijzonder bij Niklas Luhmann, die elementen uit Gnthers polycontexturale logica heeft gencorporeerd in zijn systeemtheorie. Meer recentelijk is Gnthers werk opgepikt door het interdisciplinair collectief genaamd Kurt Klagenfurt, bestaande uit sociologen, filosofen en wiskundigen voor het merendeel werkzaam aan de Alpen-Adia universiteit te Klagenfurt, Oostenrijk (Klagenfurt 1995). Gnther is met recht een cyberfilosoof avant la lettre genoemd. Zijn affirmatie van, en engagement met de techniek als de ultieme bestemming van de mensheid, zijn omarming van de machinale intelligentie, zijn fascinatie voor sciencefiction, zijn frontiermentaliteit en zijn radicale pragmatisme en operationalisme doen sterk denken aan het techno-optimisme en enthousiasme van hedendaagse Californische technoprofeten als Hans Moravec, Ray Kurzweil en Kevin Kelly. Ook transhumanisten en extropianen als Nick Bostrom, Anders Sandberg en Max More zouden zich gemakkelijk herkennen in Gnthers visionaire ideen. In Das Bewutsein der Maschinen voorziet Gnther al de komst van de cyborg en suggereert hij verwijzend naar de bemande ruimtevaart die in die jaren van de grond komt dat de technische reconstructie van het menselijk lichaam in de toekomst een onafwijsbare noodzakelijkheid zal zijn. De eigenlijke betekenis van Gnthers denken ligt uiteraard niet in deze toekomstspeculaties maar in de operationaliseerbare meerwaardige logica die hij heeft ontwikkeld en die er nog altijd op wacht om tot bewustzijn te komen via haar implementatie in een machine. Fragment uit Robin Celikates, Ren Gabrils, Johan F. Hartle, Pieter Lemmens, Thijs Lijster (red.) De nieuwe Duitse filosofie Uitgeverij Boom, 2013 ISBN 9789461059345 ! 45,00

23. Fred Keijzer

Filosofie van de toekomst De meeste romans zijn slechte sciencefiction. Ze voldoen niet aan de minimale normen. Romans spelen zich meestal af in een herkenbare en voorspelbare omgeving zonder interessante experimenten met gekke ideen, toekomstscenarios of alternatieve werelden. Romanschrijvers leggen een overdreven nadruk op de persoonlijke beslommeringen van een paar hoofdpersonen met uitgebreide karakterschetsen, jeugdproblematiek en natuurlijk de eeuwige karakterontwikkeling. Grote delen van de gemiddelde roman gaan daardoor op aan ordinair psychologisch effectbejag. Al die aandacht voor psychologische factoren gaat ten koste van waar het in goede sciencefiction om draait: het ontwikkelen en uitproberen van interessante nieuwe ideen. Sciencefiction gaat vooral over de effecten van mogelijke gebeurtenissen en situaties op gemiddelde mensen waarbij individuele verschillen er vaak niet al te veel toe doen. Neem zoiets fundamenteels als de wat als-vraag:
Wat als er een kernoorlog uitbreekt? Wat als de kernoorlog is afgelopen? Wat als al het Zuidpoolijs smelt en de zeespiegel vijftig meter stijgt? Wat als mensen honderden jaren oud kunnen worden? Wat als het gemiddelde IQ naar de 200 gaat? Wat als genetische modificaties gemeengoed worden? Wat als nanotechnologie per ongeluk onze wereld omzet in grijze blubber? Wat als kunstmatige intelligenties de macht overnemen? Wat als er toch een leven is na de dood? Wat als we onder permanente observatie door machthebbers komen te staan? Wat als de aliens echt langskomen?

De wat als-vraag is een basistechniek om een goede sciencefictionbodem te leggen en een context te scheppen waarbinnen meer specifieke ideen verder uitgewerkt kunnen worden. Het verwaarlozen van zelfs deze basistechniek bij veel romans is een serieuze zwakheid en een goede reden om het genre terughoudend tegemoet te treden. De extra eisen die het schrijven van SF stelt worden mooi verwoord door Iain M. Banks, auteur van zowel SF als gewone literatuur:
Ik speelde met het idee dat ik op de niet al te lange termijn het schrijven van SF op zou moeten geven; niet omdat ik dat echt wilde, maar omdat het leek dat het niet anders kon. Ik denk dat je steeds minder ideen krijgt naarmate je ouder wordt, en ook al word je steeds beter in het gebruiken en ontwikkelen van de paar ideen die je wel hebt, dat is niet genoeg. Geschreven SF hangt vooral op originele ideen. Je kunt een volmaakt acceptabele roman schrijven zonder een enkel origineel idee; je hoeft dan alleen maar een interessant verhaal te vertellen met interessante karakters die iets te zeggen hebben. Ik bedoel dit niet als kritiek: het gaat hier om een volkomen valide, rijke en voldoening gevende literaire vorm, maar je komt hier niet mee weg in sciencefiction. In sciencefiction zul je volledig nieuwe ideen moeten verwerken of het telt niet als echte SF. (Banks, Matter,

2008)

Terwijl veel romans het uitwerken van ideen verwaarlozen, leggen ze wel weer een overdreven nadruk op een bijzaak als stijl. Sciencefiction is eerder een ideenliteratuur die dicht bij de filosofie staat. Je kunt van Kant ook zeggen dat zijn schrijfstijl niet heel aantrekkelijk was, maar het zou een filosofische ramp zijn geweest als hij zijn prioriteiten had gelegd bij mooie woorden in plaats van ideen. Gek genoeg lijkt de literaire nadruk op stijl en vorm ten koste van meer essentile zaken bijna een bewuste keuze. Zoals romanschrijver Erwin Mortier zich eens liet ontvallen: Het ergste wat een schrijver kan overkomen is een idee. Een laatste tekortkoming van veel gewone literatuur is dat al die nadruk op de vorm vaak ten koste gaat van de gebeurtenissen in het verhaal. Een goed en spannend verhaal is essentieel voor sciencefiction. Het levert net dat beetje houvast dat nodig is om niet alleen een interessant SF-scenario op te zetten, maar ook voldoende herkenbaarheid te bieden in situaties die anders ontoegankelijk en onbegrijpelijk worden. Toegegeven, liever mooie zinnen dan lelijke, maar dat mag niet ten koste gaan van de meer essentile zaken. Uiteindelijk draait het bij SF om de ideen en niet om mooischrijverij. Op zichzelf is het niet zo erg dat de meeste romans rammelen. Naast sciencefiction is er natuurlijk ook best ruimte voor gewone literatuur: een psychologisch wat toegankelijker genre dat de lezer een gevoel van herkenning, bevestiging of ernstige diepgang bezorgt. Het is ook volkomen legitiem om dergelijke literatuur te beoordelen op basis van gewoneliteratuurcriteria, waarbij zaken als karakterontwikkeling en stijl centraal staan. Het probleem is alleen dat we in een alternatieve tijdlijn lijken te leven waarin, om duistere redenen, deze gewone-literatuurcriteria systematisch toegepast worden op sciencefiction. Het gevolg is een omgekeerde wereld waarin de algemene publieke waardering voor de filosofisch zo interessante sciencefiction en die voor het meer psychologische literaire genre volledig op hun kop komen te staan. We leven in een wereld waarin de term sciencefiction vaak losjes gebruikt wordt om iets als pure fantasie af te doen, of gewoon als onzin. Een goed voorbeeld is de heisa die lang geleden ontstond over het SF-gehalte van het werk van romanschrijfster Margaret Atwood. Voor haar boek The Handmaids Tale ontving ze in 1987 de allereerste Arthur C. Clarke Award, een belangrijke sciencefictionprijs. Haar reactie was dat ze echt geen sciencefiction schreef maar speculatieve fictie. Haar boeken gingen immers niet over pratende inktvissen in de ruimte, maar over dingen die echt kunnen gebeuren. In plaats van blij te zijn met dit eerbetoon uit de sciencefictionwereld, wees ze het af! Kort geleden kwam die oude zaak weer bovendrijven naar aanleiding van de vertaling van Atwoods The Year of the Flood. Een recensent schreef onder andere het volgende:
Ze wil pijn doen met wat ze schrijft. Om die reden heeft Margaret Atwood haar laatste boek Het jaar van de vloed aangeduid als speculatieve fictie. Want zou de Canadese schrijfster spreken van sciencefiction, dan wordt de angel gehaald uit haar roman, waarin ze een gitzwart toekomstbeeld schetst. Sciencefiction is in wezen een ongevaarlijk B-genre. Het spreekt tot de verbeelding, maar kan zonder gewetensnood opzij geschoven worden. Atwood wil voorbij het vrijblijvende

gedachtenexperiment. (Tiekstra, 2009)

De rest van de recensie gaat op dezelfde toon verder. Bij het lezen ervan voelde ik me als Mr. Bennett die geniet van een brief van Mr. Collins (uit Austens Pride and Prejudice natuurlijk): de neerbuigende manier waarop de recensent het heeft over B-genre en het vertoon van literaire eigendunk zijn bronnen van vermaak voor de fijnproevers van menselijke karakters. Maar de traktatie heeft een bittere nasmaak: deze Mr. Collins staat niet alleen. In brede kring bestaat er een volslagen onbekendheid met de verdiensten het nut en de noodzaak van sciencefiction. We zitten vast in een tijdlijn, zoals gezegd, waarin sciencefiction beoordeeld wordt als gewone literatuur in plaats van als sciencefiction. Een wereld waarin het journaal op de dag van het overlijden van Arthur C. Clarke, naamgever van de net genoemde prijs en wereldwijd n van de belangrijkste sciencefictionschrijvers ooit, alleen uitgebreid inging op de romanschrijver Hugo Claus die vrijwel gelijktijdig overleed. Sommige mensen vinden dit misschien gezeur. Sciencefictionideen zijn al dominant genoeg in onze cultuur, massaal verspreid via tekenfilms, Hollywoodfilms en games. Thomas M. Disch heeft bijvoorbeeld een boek over sciencefiction geschreven met de intrigerende ondertitel Hoe sciencefiction de wereld veroverde. Disch benadrukt de grote invloed die genoemde media hebben op onze cultuur, en hij heeft daarin ook wel gelijk als je bedenkt dat vrijwel iedereen tegenwoordig bekend is met films als Alien, Blade Runner, Star Wars en natuurlijk de verschillende Star Trek-series. Maar dit is niet in de eerste plaats de sciencefiction waar het mij om gaat. De filmindustrie schijnt een formule te hanteren van tien minuten actie tegenover twee minuten dialoog. Dat nodigt niet uit tot diepgang. Wel tot indrukwekkende decors, die dan ontploffen. De invloed die sciencefiction op deze manier mag hebben, is iets anders dan het gebrek aan waardering voor geschreven sciencefiction waar ik me druk om maak. Goed geschreven sciencefiction is een filosofische literatuur bij uitstek. Na de grote romans van de negentiende eeuw is het evident dat de twintigste eeuw de eeuw waarin wetenschap en techniek onze mogelijkheden en vooruitzichten zo fundamenteel hebben veranderd de eeuw van de algemene culturele waardering voor sciencefiction had moeten worden. We hadden op de middelbare school natuurlijk een overzicht van de SFontwikkeling in de afgelopen eeuw moeten krijgen, een canon met klassieken zoals Wells, Huxley, Stapledon, Heinlein, Clarke, Herbert, Niven, Vance, Benford en ga zo maar door. En natuurlijk had er ruim aandacht moeten zijn voor nieuwe, vaak Britse auteurs als Peter F. Hamilton, Neal Asher, Greg Egan en Iain M. Banks die opnieuw grenzen hebben verlegd. Maar ik kwam en kom nog steeds voornamelijk andere meningen tegen. In het dagelijks leven krijg ik vooral de indruk dat men, la Margaret Atwood en Mr. Collins, sciencefiction ziet als een frivool gebeuren vol onzinavonturen in de ruimte. Boeken die weinig filosofische relevantie hebben en waar men belegen grappen over maakt: Ruimteschepen die met een ssshhh-geluid door het luchtledige gaan! Ha, ha. Sciencefiction levert in dit plaatje absoluut geen serieuze intellectuele bijdrage aan het nadenken over mens en wereld.

De imagos van sciencefiction en filosofie zijn vrijwel tegengesteld. Buiten de academische filosofie roept filosofie vaak associaties op met eerbiedwaardige Grote Denkers, Diepe Gedachten en Cultuur. Filosofie is voor deze mensen het toonbeeld van het serieuze nadenken over mens en wereld. Dit beeld van de filosofie is een lachwekkende overdrijving van de analytische en systematische praktijk van de academische filosofie. Maar ook onder academische filosofen blijft de gevoelstegenstelling tussen hun vak en de losse verzinsels van de SF levensgroot. Gelukkig zijn er uitzonderingen: filosofen die het belang van sciencefiction wl inzien en de band met filosofie benadrukken. Mark Rowlands Sci-Phi (2003) is een mooi voorbeeld. Aan de hand van sciencefictionfilms bespreekt filosoof Rowlands op een luchtige manier zaken als persoonlijke identiteit, kennis, het lichaam-geestprobleem, vrije wil, goed en kwaad. Susan Schneiders essaybundel Science Fiction and Philosophy (2009) doet iets vergelijkbaars op een wat serieuzere toon. Schneiders boek gaat over virtuele werelden (zoals in The Matrix), over vrije wil, over soorten intelligenties (menselijk, cyborgs, kunstmatig, superwezens), over ethische en politieke vragen (bijvoorbeeld de verbetering van onze lijven en hersenen) en conceptuele vragen over ruimte en tijd. Bij deze gunstige uitzonderingen zou ik mij willen aansluiten, sterker nog: ik zou ze willen duiden als het begin van een omslag in de filosofische waardering voor SF. Filosofie en sciencefiction hebben allebei hun wortels in verwondering, twijfel en nieuwsgierigheid. Het is een misvatting te denken dat sciencefiction noodzakelijk veel met wetenschap of techniek te maken zou hebben. De kern van sciencefiction bestaat uit het genereren en spelen met alternatieve werelden. Deze werelden steunen vaak op mogelijke en zo nodig onmogelijke technische ontwikkelingen, maar het gaat steeds om de impact daarvan op mensen, niet alleen als individu maar vaker nog als soort. De filosoof Philip Pecorino geeft een mooie analyse van de band tussen filosofie en sciencefiction en de manier waarop ze elkaar aanvullen. Zowel filosofie als sciencefiction bestaat uit een combinatie van speculatieve en analytische componenten. Maar bij filosofie ligt de nadruk tegenwoordig wel heel sterk op de analyse en kritiek. Sciencefiction is veel meer gericht op de speculatieve kant en levert op die manier een tegenwicht voor en een aanvulling op de filosofische reflectie en kritiek.
In een wereld die door de wetenschap dagelijks verandert, ligt het essentile belang van sciencefiction in haar poging om menselijke wezens in hun kosmologische context te zien, zowel gekleed in hun grootste successen als in hun meest pijnlijke nederlagen. [...] Uiteindelijk voorzien sciencefictionschrijvers niet alleen filosofen maar de hele mensheid van beelden, verhalen, vragen, dilemmas en toekomstmogelijkheden die dienen als fundering voor en provocatie van wat terecht omschreven kan worden als filosofische reflectie. (Pecorino, 1983)

Sciencefiction en filosofie vullen elkaar aan in dit beeld. SF levert vooral veel mogelijkheden en opties. Filosofie legt de nadruk op kritiek en analyse. Samen levert dit de ingredinten voor een evolutionair variatie en selectiemechanisme. De filosofische analyses zijn over het algemeen beter onderbouwd dan de verhalen die SF te bieden heeft. Maar in een wereld die dagelijks verandert, heb je aan sciencefiction een belangrijke of zelfs essentile ideengenerator die de filosofie bij de tijd houdt.

Filosofie neigt eerder naar een zorgvuldige analyse en verduidelijking van bestaande ideen. Sciencefiction draait een hogedrukspuit vol ideen en mogelijkheden open waarbij de nieuwe vondsten je om de oren vliegen. Inderdaad, niet erg zorgvuldig en lang niet altijd raak. Maar in dit spervuur zitten wel voltreffers die de wereld veranderen van iedereen die zich hieraan durft bloot te stellen. Het is prachtig materiaal voor filosofen om tegen het licht te houden en te analyseren. Het is ook prachtig materiaal om je eigen omgeving mee te duiden. Als je genteresseerd bent in de veranderende plaats van de mens in een veranderende wereld, dan moet je hier wezen. Heel wat van die SF-ideen zijn trouwens geen verzinsels gebleven, maar maken nu deel uit van onze alledaagse wereld. Jules Verne schreef in 1865 zijn Reis naar de Maan. De Amerikanen bouwden daarin een enorm kanon dat een grote kogel met menselijke passagiers naar de Maan zou schieten. Met dat kanon had hij het mis, maar als locatie voor het kanon koos Verne toen al Florida, de plek waar honderd jaar later Cape Kennedy werd gebouwd en de raketten echt naar de Maan vertrokken. In 1911 voerde SF-schrijver en -redacteur Hugo Gernsback zaken op als plastic, taperecorders en televisie, toen niet-bestaande zaken die ons nu wellicht bekend voorkomen. Arthur C. Clarkes idee dat geostationaire satellieten een ideale basis zouden vormen voor telecommunicatie, twaalf jaar voordat in 1957 de eerste menselijke satelliet de ruimte bereikte, is misschien wel het beroemdste voorbeeld van een sciencefictionidee dat werkelijkheid werd. In recente sciencefiction kom je vaak allerlei medische vondsten tegen waarbij ons lichaam grondig verbouwd wordt, volgestopt met kleine robotjes in de bloedbaan, genetisch gemodificeerd en ga zo maar door. Veel ervan lijkt niet haalbaar, maar een idee dat bijvoorbeeld ook bij de Borg uit Star Trek voorkomt ogen die tevens dienstdoen als ingebouwde camera is nu bijna bewaarheid in het Eye Spy-project van de Canadese filmmaker Rob Spence. Spence is bezig met een project waarin het glazen oog dat hij nu nog heeft, wordt vervangen door een kleine camera waarmee hij verder ongezien kan filmen. Zeker voor SF-geheelonthouders is dit een mooi, indringend voorbeeld van hoe de SF-wereld dichterbij is dan mensen vaak denken. Natuurlijk is sciencefiction lezen ook leuk en lekker, maar leuk en lekker maakt SF nog niet bijzonder. In de rest van dit boek zal ik daarom vooral het belang van SF benadrukken als een manier om tot een beter begrip te komen van wie of wat wij zijn. Een begrip dat niet blijft hangen in bestaande interpretaties uit het verleden, maar dat vertrekt vanuit de huidige kennis over ons diepe evolutionaire verleden en de technische mogelijkheden van nu en de toekomst. Een begrip ook waarin de mens geen vaststaande notie is, maar een flexibel en veranderlijk idee dat we op vele verschillende manieren vorm kunnen gaan geven. In dit boek zal ik sciencefiction presenteren als een losse, speculatieve antropologie waarin we onze grootse apendromen kunnen ontwikkelen: visies die onze lokale en culturele besognes overstijgen en ver vooruit kijken. Met de term apendromen wil ik benadrukken dat we al een immense evolutionaire geschiedenis achter ons hebben liggen en in principe een immens lange toekomst voor ons. Een toekomst waarin het zeker is dat wij degenen die nu leven en degenen die na ons komen op allerlei wellicht

onherkenbare manieren zullen veranderen. De wereld van nu, de mens van nu, is geen eindpunt maar een tussenstation van waaruit we allerlei kanten op kunnen. Het maakt een groot verschil of we onze huidige situatie en zelfs ons eigen leven al dan niet in dit grotere perspectief durven te plaatsen een perspectief vol mogelijkheden n gevaren. We leven op dit moment in een wereld waarin allerlei verschillen tussen mensen en culturen sterk worden uitvergroot. Huntingtons botsing van beschavingen is zon slogan. De brede blik die sciencefiction oplevert geeft hier tegengas, benadrukt de gemeenschappelijke zaken en de gemeenschappelijke belangen die we allemaal delen. Er zijn maar weinig mensen in dit heelal. Een paar miljard, dat is alles. Daar moeten we zuinig op zijn. Als het misgaat, zijn er over een paar jaar helemaal geen mensen meer. Dat is een ramp waarbij andere tegenstellingen die ons nu bezighouden, volledig in het niet vallen. Het is ook een optie die we ons blijkbaar niet goed kunnen voorstellen. Als een kredietcrisis al onvoorstelbaar was voordat deze uitbrak, dan zijn de echte rampscenarios helemaal te ver, te onmogelijk, te onwaarschijnlijk om serieus te nemen. Voer voor films, maar verder willen we er niet over nadenken. Het is een hard gegeven dat de Aarde over vijftig jaar, honderd jaar, duizend jaar nog steeds rondjes om de Zon draait. Tegelijkertijd is het duidelijk, gezien de huidige technologische ontwikkelingen, dat onze wereld in die tijd onherkenbaar zal veranderen. De grote vraag is wie of wat er dan nog op die Aarde rondloopt, zwemt of vliegt. Tegen die achtergrond wordt het essentieel om ideen te ontwikkelen die hoofd- en bijzaken helpen onderscheiden. Sciencefiction is een nogal los en frivool gebeuren, maar het is een ijzersterk genre als het gaat om het aandragen van ideen. Dit boek is zelf geen sciencefiction. Het schrijven van goede sciencefiction vereist te veel kwaliteiten waar ik geen aanspraak op kan maken: het hebben van visie en echt nieuwe ideen, een rijke fantasie, gevoel voor plots, psychologisch inzicht, liefst een stevige technische achtergrond, en het helpt enorm als je ook goed kan schrijven. Een goed SF-boek is een bijna goddelijke tekst die de lezer in vervoering kan brengen. Sciencefictionschrijvers zijn welhaast superwezens, en dat is een omschrijving die ik niet op mezelf van toepassing acht. Dit nadeel valt evenwel om te zetten in een voordeel. Sciencefiction is niet alleen moeilijk om te schrijven, het is ook moeilijke literatuur die je moet leren lezen en waarderen. Een boek over sciencefiction heeft dat nadeel niet in ieder geval niet noodzakelijk en kan geschreven worden op een manier die de geheelonthouders onder ons kan aanspreken en op weg helpen. Het boek dat voor u ligt is het resultaat van deze overwegingen. Het is gedeeltelijk een egodocument geworden waarin ik verslag doe van mijn fascinatie voor sciencefiction, van hoe en waarom ik daaraan verslingerd ben geraakt op jonge leeftijd, even een terugval had en later weer opnieuw begeesterd raakte. Maar het is ook en vooral een algemeen pleidooi voor het filosofische belang van sciencefiction. Sciencefiction levert fantasien waarmee we naar onszelf en naar de wereld kunnen kijken op manieren die we nergens anders kunnen vinden. Naast allerlei ellende denk aan Hamiltons schets van de ondergelopen post-global warming world met haar wegrottende eikenbossen (Mindstar Rising, 1993)

levert dit ook prachtige vergezichten op van bijvoorbeeld transhumanistische utopien, die natuurlijk eindig blijken maar wel je hart verwarmen. Als we na willen denken over wat er van ons kan worden, of beter: wat we van onszelf willen maken, dan liggen in SF de ideen voor het oprapen. Fragment uit Fred Keijzer Filosofie van de toekomst Over nut en noodzaak van sciencefiction Lemniscaat, 2010 ISBN 978 90 477 0214 6 ! 17,95

Bonus

24. Markus Gabriel

Waarom de wereld niet bestaat

Een nieuwe filosofie

Het leven, het universum en al het andere... de meeste mensen vragen zich waarschijnlijk wel eens af hoe het eigenlijk allemaal zit. Waar bevinden we ons? Zijn we niet meer dan een opeenhoping van elementaire deeltjes in het reusachtige reservoir van de wereld? Of zijn onze gedachten, onze wensen en onze hoop een werkelijkheid op zich, en zo ja: welke dan? Hoe kunnen we ons bestaan of het bestaan in het algemeen begrijpen? En hoe ver reikt onze kennis? In dit boek zal ik het fundament leggen voor een nieuwe filosofie, die een eenvoudig uitgangspunt heeft, namelijk dat de wereld niet bestaat. U zult zien dat dit niet betekent dat er helemaal niets bestaat. Onze planeten, mijn dromen, de evolutie, het doortrekken van het toilet, haaruitval, hoop, elementaire deeltjes en zelfs eenhoorns op de maan, om maar eens een paar zaken te noemen, zullen nog altijd bestaan. Mijn uitgangspunt dat de wereld niet bestaat, houdt tegelijk ook in dat al het andere wel bestaat. Ik kan u daarom alvast in het vooruitzicht stellen dat ik zal beweren dat alles bestaat, op n ding na: de wereld. Het tweede uitgangspunt van dit boek is het nieuwe realisme. Het nieuwe realisme is een filosofische positie die staat voor het tijdperk na de zogenoemde postmoderniteit, een tijdperk dat ik, puur persoonlijk, heb laten ingaan in de zomer van 2011 om precies te zijn op 23 juni 2011, rond een uur of half twee s middags tijdens een lunch in Napels, samen met de Italiaanse filosoof Maurizio Ferraris. Het nieuwe realisme is vooralsnog niet veel meer dan de naam van het tijdperk na de postmoderniteit. Het postmodernisme was de poging om radicaal opnieuw te beginnen nadat alle grote heilsbeloften van de mens, van de religies en de moderne wetenschap tot de al te radicale politieke ideen van links en rechts totalitarisme, een mislukking waren gebleken. Het postmodernisme wilde definitief breken met de traditie en ons bevrijden van de illusie dat het leven een zin zou hebben waar we allen naar zouden moeten streven. Om ons van die illusie te bevrijden heeft het echter nieuwe illusies geschapen en dan in het bijzonder de illusie dat we als het ware in onze illusies vastzitten. Het postmodernisme wilde ons wijsmaken dat de mensheid al sinds de prehistorie lijdt aan een gigantische collectieve hallucinatie, de metafysica.

Zijn en schijn
Metafysica kan worden gedefinieerd als de poging om een theorie van het geheel van de wereld te ontwikkelen. Ze wil beschrijven hoe de wereld in werkelijkheid is, en niet hoe de wereld op ons overkomt, hoe hij aan ons verschijnt. Op die manier heeft de metafysica de wereld eigenlijk als eerste uitgevonden. Als we het over de wereld hebben, bedoelen we alles wat werkelijk het geval is. Of anders gezegd: de werkelijkheid. Daarbij ligt het voor de hand om ons mensen weg te strepen uit de vergelijking de wereld = alles wat

werkelijk het geval is. We gaan er immers van uit dat er een onderscheid is tussen de dingen zoals ze ons voorkomen en de dingen zoals ze werkelijk zijn. Om erachter te komen hoe ze werkelijk zijn, moet men er als het ware alles van aftrekken wat de mens bijdraagt aan het proces van het kennen. Daarmee staan we al tot onze knien in de filosofie. Het postmodernisme stelde daarentegen dat de dingen er alleen waren zoals ze ons voorkomen. Daar zou verder helemaal niets achter liggen, geen wereld of werkelijkheid op zich. Sommige iets minder radicale vertegenwoordigers van het postmodernisme, zoals de Amerikaanse filosoof Richard Rorty, dachten dat er misschien toch nog wel iets was voorbij de wereld zoals die ons voorkomt. Maar dat was nu eenmaal niet van belang voor ons mensen. Toch is het postmodernisme uiteindelijk zelf gewoon ook een vorm van metafysica. Precies gezegd ging het daarbij om een zeer algemene vorm van constructivisme. Het constructivisme gaat ervan uit dat er helemaal geen feiten, geen zaken op zich bestaan, maar dat wij in plaats daarvan alle feiten construeren door onze uiteenlopende verhandelingen en wetenschappelijke methoden. De belangrijkste vertegenwoordiger van die traditie is Immanuel Kant. Kant beweerde dat wij de wereld zoals die op zich is, niet kunnen kennen. Ongeacht wat we ook denken te kennen, het is toch altijd op de een of andere manier door de mens gemaakt. Laten we eens kijken naar een voorbeeld dat in dit verband vaak wordt gebruikt, namelijk dat van de kleuren. Minstens sinds Galileo Galilei en Isaac Newton denkt men van kleuren dat ze eigenlijk niet echt bestaan. Die veronderstelling ergerde een kleuren minnende figuur als Goethe destijds zo dat hij juist om die reden een eigen kleurenleer ontwikkelde. Men zou kunnen denken dat kleuren niet meer zijn dan golven van een bepaalde lengte die op ons gezichtsorgaan stuiten. De wereld zou op zichzelf eigenlijk volstrekt kleurloos zijn en alleen bestaan uit bepaalde deeltjes die tot gemiddeld grote vormen zijn samengeklonterd en elkaar wederzijds stabiliseren. Precies die these is nu metafysica. Er wordt beweerd dat de wereld op zich heel iets anders is dan zij ons voorkomt. Alleen was Kant nog veel radicaler. Hij beweerde dat ook die veronderstelling van deeltjes in de ruimtetijd slechts een manier was waarop de wereld op zich aan ons verschijnt. Hoe de wereld werkelijk is, zouden we helemaal niet te weten kunnen komen. Alles wat we kennen zou door ons zelf zijn gemaakt en juist daarom zijn we ook in staat het te kennen. In een beroemde brief aan zijn verloofde Wilhelmine von Zenge legde Heinrich von Kleist het constructivisme van Kant als volgt uit:
Als alle mensen ogen van groen glas hadden, dan moesten ze wel tot de conclusie komen dat de voorwerpen die ze erdoor zien, groen zijn en dan zouden ze nooit in staat zijn om te bepalen of hun ogen ook de dingen lieten zien zoals ze zijn, of ze er niet iets aan toevoegen dat niet van de dingen is, maar van de ogen. Zo gaat het ook met het verstand. Wij kunnen niet bepalen of datgene wat wij waarheid noemen ook werkelijk de waarheid is, of dat het enkel zo lijkt te zijn.

Het constructivisme gelooft in Kants groene bril. Het postmodernisme heeft hieraan toegevoegd dat we bovendien niet n, maar een groot aantal verschillende brillen dragen: de wetenschap, de politiek, de taalspelen van de liefde, de pozie, de verschillende

natuurlijke talen, de sociale conventies, enzovoort. Het zou allemaal niet meer zijn dan een gecompliceerd spel van illusies waarin we elkaar wederzijds een plaats in de wereld toewijzen, of eenvoudiger gezegd: het postmodernisme beschouwde het menselijke bestaan als een lange Franse kunstfilm waarin alle acteurs proberen elkaar te verleiden, macht over de anderen te krijgen en hen te manipuleren. Met handige ironie wordt dit clich in moderne Franse films ter discussie gesteld. Denk bijvoorbeeld aan Jean-Claude Brisseaus Choses secrtes of Catherine Breillats Anatomie de lenfer. Die optie wordt echter op amusante en speelse wijze afgewezen in David O. Russells I ! Huckabees, een film die naast een klassieker als Magnolia een van de beste pamfletten voor het nieuwe realisme vormt. Maar het menselijke bestaan en onze kennis zijn noch een collectieve hallucinatie, noch zitten we vast in een of andere beeldenwereld of een begrippensysteem waarachter de werkelijke wereld schuilgaat. Het nieuwe realisme gaat er veeleer van uit dat wij de wereld zo kennen als zij op zich is. Natuurlijk kunnen we ons vergissen en dan lijden we in dat geval aan een illusie. Het is echter simpelweg niet waar dat we ons altijd of bijna altijd vergissen.

Het nieuwe realisme

Om te kunnen begrijpen hoe het nieuwe realisme een nieuwe houding ten opzichte van de wereld inhoudt, nemen we een eenvoudig voorbeeld. Laten we eens aannemen dat Astrid op dit moment in Sorrento is en de Vesuvius ziet, terwijl wij (u dus, beste lezer, en ik) ons op dit moment in Napels bevinden en eveneens de Vesuvius kunnen zien. In dit scenario hebben we dus te maken met de Vesuvius, de Vesuvius gezien vanuit het standpunt van Astrid (dat wil zeggen vanuit Sorrento), en de Vesuvius gezien vanuit ons standpunt (dat wil zeggen vanuit Napels). De metafysica stelt dat er in deze situatie slechts n werkelijk object bestaat, namelijk de Vesuvius. Dat wordt toevallig een keer vanuit Sorrento en een keer vanuit Napels bekeken, en dat laat hem hopelijk tamelijk koud. De Vesuvius heeft er niets mee te maken wie zich voor hem interesseert. Dat is metafysica. Het constructivisme gaat er daarentegen van uit dat er in dit scenario drie objecten zijn: de Vesuvius voor Astrid, uw Vesuvius en mijn Vesuvius. Daarachter zou er niet eens een object zijn, of toch in elk geval geen object dat wij ook mogen hopen te kennen. Het nieuwe realisme gaat ervan uit dat er in dit scenario minstens vier objecten zijn: 1. 2. 3. 4. de Vesuvius; de Vesuvius gezien vanuit Sorrento (Astrids perspectief); de Vesuvius gezien vanuit Napels (uw perspectief); de Vesuvius gezien vanuit Napels (mijn perspectief).

Het is niet zo moeilijk in te zien waarom dit de beste optie is. Niet alleen is het een feit dat de Vesuvius een vulkaan is die zich op een bepaalde plaats op het aardoppervlak bevindt die momenteel in Itali ligt, het is bovendien evenzeer een feit dat hij er vanuit Sorrento anders uitziet dan vanuit Napels. Zelfs mijn geheimste gemoedsbewegingen bij het zien van de Vulkaan zijn feiten (ook al blijven ze slechts geheim zolang er nog geen

ingewikkelde app voor de iPhone 1000 Plus is die mijn gedachten kan scannen en online kan zetten). Het nieuwe realisme gaat er dus van uit dat gedachten over feiten met evenveel recht bestaan als de feiten waarover we nadenken. Zowel de metafysica als het constructivisme lijden echter schipbreuk vanwege hun ongefundeerde vereenvoudiging van de werkelijkheid, omdat ze de werkelijkheid hetzij eenzijdig zien als de wereld zonder toeschouwers, hetzij al even eenzijdig als de wereld van de toeschouwers. De wereld zoals ik die ken, is echter altijd een wereld met toeschouwers waarin feiten die niet in mij genteresseerd zijn, tegelijk voorkomen met mijn interesses (en waarnemingen, bevindingen enzovoort). De wereld is noch uitsluitend de wereld zonder toeschouwers, noch uitsluitend de wereld van de toeschouwers. Dat is het nieuwe realisme. Het oude realisme, dat wil zeggen de metafysica, was alleen genteresseerd in de wereld zonder toeschouwers, terwijl het constructivisme heel narcistisch de wereld en alles wat het geval is, baseerde op onze verbeelding. Beide theorien leiden helemaal nergens toe. Men moet dus kunnen uitleggen hoe er toeschouwers kunnen zijn in een wereld waarin er niet altijd en overal toeschouwers zijn een probleem dat in dit boek door de invoering van een nieuwe ontologie zal worden opgelost. Met ontologie bedoelt men traditioneel de leer van de zijnden. Het Oudgriekse participium to on betekent het zijnde, en logos betekent in dit verband niet meer dan de leer van. In de ontologie gaat het uiteindelijk om de betekenis van het bestaan. Wat zeggen we eigenlijk wanneer we bijvoorbeeld zeggen dat kabouters bestaan? Veel mensen denken dat dit een vraag is voor de fysica of meer in het algemeen voor de natuurwetenschappen. Alles wat bestaat is toch zeker materieel? We geloven toch ook niet serieus in geesten die zich niets van de natuurwetten aantrekken en onkenbaar in het rond zweven? (Althans, de meesten van ons geloven daar niet in.) Maar als we om die reden beweren dat alleen datgene bestaat wat natuurwetenschappelijk kan worden onderzocht en wat we met scalpel, microscoop of hersenscan kunnen ontleden of in beeld kunnen brengen, dan schieten we ons doel ver voorbij. In dat geval zouden noch ons land, noch de toekomst, de getallen of mijn dromen bestaan. Maar omdat ze wel bestaan, aarzelen we heel terecht om de vraag naar het zijn over te laten aan de fysici. We zullen zien dat de fysica eigenlijk nogal bevooroordeeld is.

Het grote aantal werelden

Waarschijnlijk popelt u al vanaf mijn eerste zin om te horen wat ik nu eigenlijk bedoel met de bewering dat de wereld niet bestaat. Ik wil u dan ook niet langer kwellen en zal daarom vast een voorschot nemen op wat ik later wil aantonen met gedachte-experimenten, voorbeelden en paradoxen die u eenvoudig zelf kunt uitproberen. Men zou kunnen denken dat de wereld het bereik is van al datgene wat zonder ons toedoen gewoon bestaat en ons omgeeft. Tegenwoordig spreken we dan heel betekenisvol over het universum, en dan bedoelen we de oneindige uitgestrektheid waarin de talloze zonnen en planeten hun baan vervolgen en de mens in een rustige zijstraat van de Melkweg zijn bescheiden beschaving heeft opgebouwd. Het universum bestaat ook echt. Ik zal niet beweren dat er geen sterrenstelsels of zwarte gaten bestaan. Ik wil echter wel beweren dat het universum niet alles is. Eigenlijk is het universum maar tamelijk provinciaals.

Bij het universum moeten we denken aan het experimenteel te ontsluiten veld van de natuurwetenschappen. Maar de wereld is veel groter dan het universum alleen. Tot de wereld behoren ook staten, dromen, niet-gerealiseerde mogelijkheden, kunstwerken en in het bijzonder ook onze gedachten over de wereld. Er zijn dus tamelijk veel zaken die men niet kan beetpakken. En terwijl u op dit moment de gedachten over de wereld overdenkt die ik u heb aangedragen, verdwijnt u niet om vervolgens als het ware even vanuit een buitenperspectief op het geheel van de wereld neer te kijken. Onze gedachten over de wereld blijven in die wereld, want zo gemakkelijk, door simpelweg na te denken, ontsnappen we niet aan die ellende! Maar als ook staten, dromen, niet-gerealiseerde mogelijkheden, kunstwerken en in het bijzonder ook onze gedachten over de wereld deel uitmaken van die wereld, dan kan die niet samenvallen met het veld van de natuurwetenschappen. Ik heb in elk geval nog niet gehoord dat de natuurkunde of de biologie inmiddels ook de sociologie, de rechtswetenschappen of de taalkunde heeft gentegreerd. Evenmin bereikte mij het nieuws dat de Mona Lisa in een scheikundig laboratorium is ontleed. Dat zou ook tamelijk kostbaar en behoorlijk absurd zijn. Van een zinvolle definitie van de wereld is daarom alleen sprake wanneer ze allesomvattend is en het veld aller velden beschrijft. Daarmee wordt de wereld het veld waarin niet alleen alle dingen en feiten bestaan die er ook zonder ons wel zijn, maar ook al die dingen en feiten die er uitsluitend door ons zijn. Dat moet immers het veld zijn dat alles omvat het leven, het universum en dus alles wat er verder nog is. Maar juist deze allesomvattendheid, de wereld, bestaat niet en kan ook niet bestaan. Met deze hoofdthese wil ik echter niet alleen een einde maken aan de illusie dat die wereld, waaraan de mensheid nogal hardnekkig vasthoudt, zou bestaan. Ik wil bovendien van de gelegenheid gebruikmaken om daaruit positieve kennis op te doen. Ik beweer namelijk niet alleen dat de wereld niet bestaat, maar ook dat behalve de wereld verder alles bestaat. Dat klinkt misschien wat merkwaardig, maar het laat zich heel eenvoudig aan de hand van onze alledaagse ervaringen illustreren. Laten we ons eens voorstellen dat we met vrienden in een restaurant hebben afgesproken om te dineren. Is er nu sprake van een veld dat alle andere velden omvat? Kunnen we als het ware een cirkel trekken om alles wat bij ons restaurantbezoek hoort? Laten we het eens proberen: We zijn waarschijnlijk niet de enige gasten in het restaurant. Er zijn dus meerdere restaurantbezoekers aan tafels die elk weer hun eigen groepsdynamiek, voorkeuren enzovoort hebben. Daarnaast is er dan nog de wereld van het bedienend personeel, de eigenaresse van het restaurant, de koks, maar ook van de insecten en spinnen en de voor ons onzichtbare bacterin die er ook zijn in het restaurant. Dan zijn er bovendien nog de gebeurtenissen op subatomair niveau en de celdelingen, spijsverteringsproblemen en hormonale schommelingen. Tussen sommige van deze gebeurtenissen en objecten bestaat een samenhang, tussen andere volstrekt niet. Wat weet die door geen van ons opgemerkte spin op het plafond nu van mijn goede humeur of mijn favoriete gerechten? En toch hoort de spin bij het restaurantbezoek, ook al wordt hij meestal niet opgemerkt. Hetzelfde geldt voor de spijsverteringsproblemen, die men liever ook niet aan tafel bespreekt. Er zijn bij het restaurantbezoek dus veel velden, als het ware kleine, gesoleerde

werelden, die naast elkaar bestaan zonder dat ze werkelijk bij elkaar komen. Er bestaat dus een groot aantal kleine werelden, maar niet n wereld waartoe ze allemaal behoren. Dat betekent echter niet dat de vele kleine werelden slechts perspectieven zijn op die ene wereld, het betekent alleen dat er heel veel kleine werelden zijn. Ze bestaan echt, en niet alleen in mijn verbeelding. Precies zo moet mijn bewering dat de wereld niet bestaat, worden begrepen. Het is gewoon onjuist dat alles met alles zou samenhangen. De populaire bewering dat de vleugelslag van een vlinder in Brazili best eens tot een tornado in Texas zou kunnen leiden, is gewoonweg onjuist. Veel zaken houden verband met andere zaken, maar het is niet waar (en strikt genomen zelfs onmogelijk!) dat alles verband houdt met alles. Natuurlijk legt ieder van ons voortdurend verbanden. We maken beelden van onszelf en de wereld om ons heen, we geven onze interesses een plaats in de wereld om ons heen. Als we bijvoorbeeld honger hebben, maken we een voedselkaart van onze omgeving dan wordt de wereld onze trog. Op een ander moment gaan we helemaal op in een gedachtegang (en hopelijk is dit zon moment). Maar een volgend moment hebben we weer heel andere doelen. En ondertussen houden we onszelf voor dat we nog steeds in dezelfde wereld zijn, en dat is een voorwaarde om onszelf voldoende serieus te kunnen nemen. Onze dagelijkse beslommeringen lijken oneindig betekenisvol, alsof we weer een kleuter zijn, en in zekere zin zijn ze dat ook. We hebben immers maar n leven, dat zich in een temporeel zeer beperkte gebeurtenishorizon voltrekt. Maar laten we eens terugdenken: Als kind leken ons zaken van ongelooflijk belang die we nu als futiliteit afdoen. Paardenbloemen bijvoorbeeld. Ook in ons eigen leven veranderen de samenhangen voortdurend. Wij veranderen ons zelfbeeld en het beeld dat we hebben van de wereld om ons heen, en schikken ons elk ogenblik naar situaties die zich nog nooit eerder voordeden. Precies zo gaat het ook met de wereld als geheel. Die bestaat al evenmin als een samenhang die alle samenhangen omvat. Er is gewoon geen regel of wereldformule die alles beschrijft. Dat komt niet doordat we die tot nu toe nog niet hebben gevonden, maar door het feit dat zoiets gewoon niet kan bestaan.

Minder dan niets

Nu keren we terug naar het verschil tussen metafysica, constructivisme en het nieuwe realisme. Metafysici beweren dat er n allesomvattende regel zou zijn, en de dappersten onder hen beweren bovendien dat ze die eindelijk ook gevonden hebben. Zo was er in het Avondland steeds wel weer iemand, al bijna drieduizend jaar lang, die een wereldformule dacht te hebben gevonden: van Thales van Milete tot Karl Marx of Stephen Hawking. Het constructivisme beweert echter dat we die regel niet kunnen kennen. We zouden voortdurend verwikkeld zijn in een machtsstrijd of in communicatieve handelingen en proberen het er volgens het constructivisme over eens te worden welke illusie we op een bepaald moment willen volgen. Het nieuwe realisme probeert daarentegen consequent en serieus een antwoord te vinden op de vraag of een dergelijke regel eigenlijk wel zou kunnen bestaan. Dat antwoord is vervolgens niet zomaar opnieuw een constructie. In plaats daarvan wil het zoals elk

antwoord op elke serieuze vraag, hoe alledaags ook vaststellen wat het geval is. Het zou toch vreemd zijn als iemand op de vraag of er in de koelkast nog boter staat, zou antwoorden: Ja, waarbij moet worden opgemerkt dat de boter en de koelkast eigenlijk niet meer dan een illusie, een menselijke constructie zijn. In werkelijkheid bestaan noch de boter, noch de koelkast. We weten in elk geval niet of ze bestaan. En overigens smakelijk eten gewenst! Om te kunnen begrijpen waarom de wereld niet bestaat, moet men eerst begrijpen wat het eigenlijk betekent dat iets bestaat. Dingen bestaan alleen als ze in de wereld voorkomen. Waar kunnen ze immers anders bestaan dan in de wereld, als we daaronder nu juist het geheel verstaan, het veld waarin alles plaatsvindt dat plaatsvindt? Nu komt de wereld zelf niet in die wereld voor. Ik heb haar in elk geval nog nooit gezien, gevoeld of geproefd. En zelfs wanneer we over de wereld nadenken, is de wereld waarover we nadenken natuurlijk niet identiek aan de wereld waarin we nadenken. Want wanneer ik over de wereld nadenk, is dat een heel kleine gebeurtenis in de wereld, mijn kleine wereldgedachte. Daarnaast zijn er nog talloze andere objecten en gebeurtenissen: plensbuien, kiespijn en het premierschap. Als we over de wereld nadenken, is datgene wat we bevatten iets anders dat datgene wat we hadden willen bevatten. Wij kunnen nooit het geheel bevatten. Het is principieel te groot voor elke gedachte. Dat is echter niet simpelweg een foutje in ons kenvermogen, en het heeft ook niet direct te maken met het feit dat de wereld oneindig is (want het oneindige kunnen we toch minstens ten dele bevatten, bijvoorbeeld in de vorm van een infinitesimaalrekening of de verzamelingenleer). Het is eerder zo dat de wereld principieel niet kan bestaan, omdat ze niet in de wereld voorkomt. Enerzijds wil ik dus beweren dat er minder bestaat dan men zou verwachten, want de wereld bestaat niet. Ze is er niet, en ze kan er ook niet zijn. Daaruit zal ik enkele belangrijke conclusies trekken, die onder meer ingaan tegen het heersende wetenschappelijke wereldbeeld in de media en de samenleving. Goed beschouwd zal ik argumenten aandragen tegen elk wereldbeeld. Men kan zich namelijk helemaal geen beeld van de wereld vormen, omdat die niet bestaat. Anderzijds beweer ik echter ook dat er veel meer bestaat dan men zou verwachten, namelijk alles, behalve de wereld. Ik wil beweren dat er ook eenhoorns in politie-uniform aan de achterkant van de maan bestaan. Die gedachte bestaat namelijk in de wereld en dus bestaan ook die eenhoorns in politie-uniform. In het universum komen ze voor zover ik weet echter niet voor. De genoemde eenhoorns zal men niet kunnen vinden door met de NASA naar de maan te vliegen om ze daar te fotograferen. Maar hoe zit dat dan met al die andere zaken die naar men zegt niet zouden bestaan: elfjes, heksen, massavernietigingswapens in Luxemburg enzovoort? Die komen immers ook in de wereld voor, bijvoorbeeld in onterechte overtuigingen, sprookjes en psychoses. Mijn antwoord daarop is: ook alles wat niet bestaat, bestaat het bestaat alleen niet in hetzelfde veld. Elfen bestaan in sprookjes, maar niet in de grote stad, massavernietigingswapens zijn er in de Verenigde Staten, maar voor zover ik weet niet in Luxemburg. Het is dus nooit alleen de vraag f iets dergelijks bestaat, maar tegelijk ook wr het dan bestaat. Want alles wat bestaat, bestaat ergens al was het maar in onze verbeelding. De enige uitzondering daarop

is opnieuw: de wereld. Die kunnen we ons niet eens inbeelden. Wat we ons inbeelden wanneer we in de wereld geloven, is als het ware less than nothing, minder dan niets, zoals de titel van een werk van de beroemde filosoof Slavoj "i#ek luidt. In dit boek wil ik u de hoofdlijnen van een nieuwe, realistische ontologie presenteren. Het gaat mij er dus niet primair om andere theorien uiteen te zetten dat zal ik alleen daar doen waar een beetje kennis van de voorgeschiedenis handig is voor het begrip. Dit is dus geen algemene inleiding in de filosofie of een geschiedenis van de kenleer, maar een poging om op een zo begrijpelijk mogelijke wijze een nieuwe filosofie te ontwikkelen. Het is niet nodig dat u zich eerst door de vrijwel onbegrijpelijke klassiekers van de filosofie heen worstelt om te kunnen volgen wat ik hier ga doen. In plaats daarvan heb ik dit boek zo willen schrijven dat het kan worden gelezen zonder verdere voorkennis. Het begint, zoals alle filosofie, bij het begin. Daarom worden onder meer de belangrijkste begrippen die ik gebruik eerst zo helder mogelijk gedefinieerd. Deze begrippen worden hier weergegeven in kleinkapitaal, en hun betekenis kan op elk gewenst moment worden opgezocht in de woordenlijst. Daarom beloof ik u met de hand op mijn hart dat gewichtige filosofische monstruositeiten als de transcendentale synthese van de apperceptie in dit boek uitsluitend voorkomen in die zinnen waarin ik u beloof dat ze in dit boek niet zullen voorkomen. Ludwig Wittgenstein zei ooit: Alles wat gezegd kan worden, kan ook duidelijk gezegd worden. Daar sluit ik me graag bij aan, want de filosofie moet geen geheime wetenschap van een kleine elite zijn, maar een verregaand publieke zaak (ook al doet ze soms nogal moeilijk). Ik beperk me er om die reden toe u een (naar mijn idee) tamelijk originele tocht aan te bieden door de doolhof van wat wellicht de belangrijkste filosofische vragen zijn: waar komen wij vandaan? Waar bevinden we ons? En waar dient dat eigenlijk allemaal toe? De hoop om op deze vragen van de mensheid werkelijk iets nieuws te kunnen antwoorden lijkt misschien wat naef, maar daar staat tegenover: het zijn dan ook naeve vragen. Niet zelden zijn het kinderen die ze stellen en dat hopelijk altijd zullen blijven doen. De eerste twee filosofische vragen die ik mezelf stelde, kwamen in me op toen ik op weg was van de lagere school naar huis, en ze hebben me nooit meer losgelaten. Op een bepaald moment viel er een regendruppel in mijn oog en daardoor zag ik een straatlantaarn dubbel. Vervolgens vroeg ik me af of daar nu eigenlijk een of twee lantaarns stonden. En in hoeverre ik mijn zintuigen eigenlijk wel kon vertrouwen. De andere vraag overviel me toen ik plotseling besefte dat de tijd vergaat en dat ik met het woord nu steeds weer een totaal andere situatie aanduidde. Toen ben ik waarschijnlijk op het idee gekomen dat de wereld helemaal niet bestaat, maar vervolgens had ik nog zeker twintig jaar nodig om die gedachte filosofisch te doorgronden en haar te onderscheiden van het idee dat alles niet meer dan een illusie is. Inmiddels doceer ik al een aantal jaren het vak filosofie aan verschillende universiteiten en heb ik bij talloze gelegenheden met denkers uit de hele wereld gediscussieerd over de problemen van de kenleer en de filosofische scepsis (want daarop richt mijn onderzoek zich vooral). Het zal u waarschijnlijk niet verrassen dat ik zon beetje alles in twijfel heb

getrokken wat mijn pad kruiste (en het vaakst misschien nog wel mijn eigen overtuigingen) Maar n ding was me daarbij wel steeds duidelijk: het is de taak van de filosofie om altijd weer van voren af aan te beginnen, steeds weer. Fragment uit Markus Gabriel Waarom de wereld niet bestaat ISBN 9789089532718 Uitgeverij Boom, 2014 (verwacht in het najaar) ! 25,90 (prijs onder voorbehoud) Origineel verschenen als: Warum es die Welt nicht gibt Copyright Ullstein, 2013 Vertaald door: Huub Stegeman