Predgovor

Stari Zavjet, pisan rukom bogonadahnutih ljudi Boijih, sadri i otkriva nam tajnu nastanka
svijeta i ovjeka, korijene ovjekove istorijske drame i istoriju (pd) dogadaja i linosti
(und) u izabranom Narodu Boijem, sve do pred Hristov dolazak. U njemu se ogleda
jevrejsko, jakovljevsko rvanje sa Bogom. A u njemu i kroz njega rvanje svakog ovjeka i
svakog zemnog naroda. Iako je Stari Zavjet prvjenstveno Knjiga jevrejskog naroda, on
sadri u sebi univerzalne poruke, vai za sve ljude. To naroito vai za Avraama i druge
patrijarhe, za Moisija i njegov Zakon, za vidovite Proroke i njihovo poniranje u proslost, u
njima savremena zbivanja i u ono sto je dolazilo posle njih, do eshatona (cydv).
Prisustvo ivog Boga i Njegove vjene Slave (sehinah) u sudbinama Naroda, ljudi i u
istorijskim zbivanjima, daje smisao (vqd) postojanju i sve obasjava unutarnjom
svjetlolcu. Trijumf Dobra nad zlom ( nvqpv), Zakona nad bezakonjem (dvd), vrline
nad grijehom, svetog Sjemena (Zeninog) nad sjemenom zmijinskim - sve su to teme i
opipljiva stvarnost, svjedoena u Zajednici izabranog Naroda. Zlatna mesijanska nit kao
predukazanja dolaska Spasitelja (Mesije) provlai se kroz sva dogadanja i poruke Starog
Zavjeta i priprema dolazece Punoce u Hristu Isusu i Novom Zavjetu.
Veliki je istorijski raspon starozavjetnih spisa. Pisani u razliita vremena, od razliitih ljudi,
oni sadre u sebi odsjaj Boije mudrosti ali i ljudskih tokova ivota ((oq). Zato prodreti u
njihovu dubinu, obuhvatiti mnoltvo linosti i zbivanja i istorijskih proimanja i uticaja,
unutarnjih i spoljasnjih, niti je lako niti jednostavno. Sve su to problemi i teme kojima se
bavila i bavi kako Biblijska i komparativna istorija, tako i Biblijska arheologija. Tome treba
pridodati i Biblijsku erminevtiku (cpqvcukq) (nauku o tumaenju) i Egzegezu (samo
tumaenje) starozavjetnih spisa. Nije nevana ni tema prouavanja starozavjetnih spisa kao
knjievnih djela svoga vremena, vezanih za kulturu, jezik, obiaje, savremene im ideje
(cd) i shvatanja, literarne vrste itd.
Od svega toga ova studija se bavi samo istorijom starozavetne egzegeze. Pri tome se nije
moglo na momente mimoici ni samo bogoslovlje (0cAyd) Starog Zavjeta i kratko
tumaenje (cpqvcd) nekih od glavnih tema samog starozavjetnog otkrivenja Boijeg.
Ova studija je bila prvjenstveno namijenjena studentima Bogoslovskog fakulteta i
predstavlja niz predavanja dravnih u toku akademske 1977/8. i 1978/9. godine.
S obzirom na pojaano interesovanje za Bibliju i istine (dAq0cd) biblijskog Otkrivenja, i to
ne samo Novog nego i Starog Zavjeta; imajuci pri tom u vidu i veliko siromastvo kod nas
osnovne literature koja se bavi ovim tako znaajnim biblijskim pitanjima, koja bi pomogla
razumijevanju biblijske poruke - prihvatili smo predlog studenta Slobodana Stanisica i
drugih da se ova studija stampa u svom drugom izdanju. Pri tome prvobitni naziv
"Tumaenje Starog Zavjeta kroz vjekove, kratka istorija starozavjetne egzegeze" (Beograd,
1979) zamijenjen je radi jasnoce naslovom "Istorijski presjek tumaenja Starog Zavjeta".
Ovom izdanju je pridodat i nas prevod starozavjetne knjige "Premudrosti (Zqd)
Solomonove", kao i izdavaev ukazatelj na Parimije, tj. na tekstove iz Starog Zavjeta koji se
itaju na bogosluenju, naroito za velike praznike, a u kojima su najesce sadrana
prorostva (npqqcd) u tom prazniku, odnosno dogadaju ili linosti koji se slave. Radi
lakseg koriscenja knjige izdava je pridodao i Rjenik glavnih pojmova sadranih u knjizi, uz
njihov prevod na grki izvornik.
Kako pisac tako i izdava bice Bogu blagodarni ukoliko ova knjiga (i njeno ponovno
dopunjeno izdanje) bar malo doprinese budenju ljubavi (dydnq) i interesovanja za Sveto
Pismo Starog Zavjeta i za njegovu neprolaznu mudrost.
Sv. Kirilo i Metodije 24/11 maj 1995. Beograd
Mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije
Osnovi tumaenja Svetog Pisma
Postoje dva pristupa Bibliji: a) spoljanji pristup i b) unutranji duhovni, dublji pristup.
Sta se podrazumeva pod spoljanjim pristupom? - To je pristup literarni, istorijski,
tekstualni, jeziki, kritiki. Sve su to problemi kojima se bavi UVOD u Sveto Pismo uopste
i posebno u Sveto Pismo Starog Zaveta. To je manje vise odnos prema Bibliji kao prema bilo
kom knjievnom spomeniku iz proslosti.
Drugi unutranji, duhovni, dublji pristup ima kao polaznu taku stav da Sveto Pismo nije
obina knjiga i obini knjievni spomenik proslosti. Biblija je Re Boja, Otkrovenje oveku:
o Bogu, svetu i samom oveku i smislu njegovog ivota i sveta. Ako ak svaka
ljudska re, pa i ona najprostija, ima svoj smisao, tim pre to vai za Boju Re, koja se po
svojoj prirodi (qu) odlikuje neiscrpnim dubinama. Potreban je ogromni trud da ona bude
shvacena i kao knjievno-istorijsko delo, jer je i kao takvo organski povezano sa svojim
dubljim sadrajem i bez njega nepojmljivo; veci trud zahteva poimanje tog njenog dubljeg
sadraja, smisla poruke. No uspeh i jednog i drugog pristupa ne zavisi samo od ljudskog
truda i napora: bez posedovanja istog Duha kojim su nadahnjivani proroci i sveti pisci ovih
tekstova i bez razgorenog u srcu njihovog duhovnog ognja, Re Boja ili ce biti izopaena ili
ce ostati neodgonetnuta Tajna (Muqpv) zapeacena sa sedam peata. To znai da i
spoljasnji i unutrasnji pristup Svetom Pismu treba da bude utemeljen na veri (Hi) i na
sveltenom trepetu pred zagonetkom skrivenom u reima, linostima, zbivanjima i
dogadajima, u njemu datim i opisanim. Rezultati onoga koji sa verom i trepetom pristupa
Rei Bojoj i onoga koji joj prilazi na isto spoljasnji, racionalistiki nain, prirodno je da ce
se bitno razlikovati.
Ali ak i onaj koji pristupa Otkrovenju kao knjievno-istorijskom spomeniku, na kritiko-
literarni nain, nemoguce je da ne bude zainteresovan dubinom i sirinom i uzvisenoscu
biblijske problematike. Jer biblijska, u konkretnom sluaju starozavetna, problematika u
stvari je sveljudska problematika. Kljuni problemi ovekovog ivota, linog i zajednikog,
ovekovog odnosa prema stvarnosti koja ga okruava, prema ljubavi, stradanju, grehu
(ddpd, dyd), smrti, Bogu, smislu ivota i njegovoj poslednjoj istini - sve je to prisutno
u Bibliji na jedan izuzetan i sveobuhvatni nain. Da navedemo kao primer za to prve
stranice knjige Postanja, istoriosofsku viziju sveta Petoknjija i drugih istorijskih knjiga,
proroku filosofiju istorije. Jova i njegovu problematiku, proroka Davida i pla Psalama,
Solomonovu mudrost, duboko ljudsku tematiku Pesme nad pesmama, ali i njen neiscrpni
simvolizam itd. Sve je to toliko blisko oveku i veno savremeno osnovnim dimenzijama i
egzistencijalnim potrebama njegovog bica, da je on jednostavno nezamisliv bez toga.
Ako to vai za one koji spolja pristupaju Bibliji, tim pre vai za verne koji biblijsku Re
prihvataju kao riznicu istinske mudrosti, kao simvol (uAv) i otkrovenje Boje Rei,
preko koje se daruje oveku tajna Boga, sveta i ljudske istorije. Starozavetno Otkrovenje
nije punoca (nAqpod) Bojeg javljanja svetu, ali je temelj (0ccAv) bez koga je ta
punoca nezamisliva i nepojmiva. U njemu je zabeleena jedna velika Drama, koja se
odigravala izmedu Boga i oveka, izmedu Boga i izabranog naroda, i koja ostaje veiti
kriterij i ogledalo svake ljudske drame, bilo da se radi o drami pojedinane linosti, bilo opet
o drami naroda i zajednica.
Stari Zavet, dakle, to je (zapisano) otkrovenje Boga, otkrovenje tajne sveta kao rezultata
stvaralakog Bojeg dejstva (cvcpycd), kao i otkrivanje Boje volje (dnkdAuq q 0cd
uAq) i brige o svetu i oveku, izraene kroz staranje o izabranom narodu. Svako
starozavetno biblijsko slovo saeto je u prizivu proroka Jeremije: "Slusajte re koju vam
govori Gospod" (Jer. 10,1). Jedini istinski metod (c0) usvajanja te rei Boje opisan
je na najbolji nain u knjizi proroka Jezekilja (Jez. 3,112). Tu prorok dobija zapovest
da pojede ono sto je pred njim, da "pojede ovu knjigu" i da njome "nahrani trbuh svoj i
napuni creva svoja", pa onda da ide da propoveda domu Izrailjevu. Re Boja samo onda
kada prodre u svo bice ( v, cvd) i prome ga, postaje "u ustima slatka kao med"
(3,3), ineci one koji su je "pojeli" i osetili njenu sladost sposobnim da njome zaslade gorke
vode ljudskog ivota, i pripravnim da na Boji poziv (0cd kAq) "idu domu Izrailjevu", da
mu otkriju Boju volju. Ta re je "ivi ugalj" kojim se dotae jedan od Serafima usta proroka
Isaije (Is. 6,67), tako da se uze od njega njegovo bezakonje i oisti greh njegov (6,7) i on
zadobi snagu i prosvetljenje (q) da tim ognjem rastapa okamenjeno srce (kdpd)
narodno. To lto vai za proroka, vai za svakog oveka: samo oni koji pojedu knjigu Boju
i ijih usana se dotakne "ivi ar", tj. ognjena sila Duha Svetoga (dyv nvcud), u stanju su
da shvate i protumae dubinu te Rei i da je ponude svetu kao preobraajnu silu
(cdpqokq uvd).
To ovaplocenje Rei Boje (cvdpko u Ocu Ayu) i ognjenost njenih nosilaca i
prenosilaca, neophodno je i sa jol jednog razloga: dolazeci u dodir sa ljudskim uhom i
srcem, ono se susrece sa vrtoglavim bezdanom ljudske slobode, sa odebljaloscu srca,
otealoscu usiju i slepilom oiju (up. Is. 6,10). Tako bezdane su dubine ljudske
"zadebljalosti" i bogoodstupnistva, da je potrebno da Bog (Oc) podari svome proroku
izuzetnu snagu - "obraz tvrd prema njihovu obrazu, i elo tvrdo prema njihovu elu", "elo
kao dijamant, tvrde od stene" (Jez. 3,89), da bi njome Dobro (kdAv) trijumfovalo nad
demonskim silama zla i greha. Ako se srce i um sami ne otvaraju, Boja re kao da je
nemocna pred njima, bolje reeno, njen smisao postaje jos nedostupniji. Tada Bog poruuje
narodu preko proroka: "Slusajte ali necete razumeti, gledajte ali necete poznati" (Is. 6,9).
Sve to svedoi da je problem pronalaenja smisla Svetog Pisma i njegovog ispravnog
tumaenja veoma kompleksan: isto toliko je sloen koliko je sloena tajna susreta izmedu
skrivenog Boga i ljudske edi za njim, tj. tajna sveukupnog ivota oveka i sveta. To osobito
vai za starozavetnu egzegezu, stoga sto Stari Zavet ne sadri u sebi samom svoj puni
smisao. Starozavetni zapisiva Boje rei i sam oekuje od buducnosti da sazna njen puni
smisao i znaenje obraza koji mu se otkrivaju i zbivanja u kojima uestvuje i koja opisuje.
Osnovna nit koja se provlai kroz ceo Stari Zavet jeste mesijanska nada i isekivanje.
Egzegeza (cqyq) upravo zavisi od ostvarenja ili neostvarenja te mesijanske nade. Zato
je jevrejska egzegeza pre Hrista nesto drugo od hriscanske, jer se hriscansko tumaenje
zasniva na ostvarenoj nadi a jevrejsko je jos uvek u isekivanju ostvarenja te nade. Ta
razlika postaje jos radikalnija i dublja ukoliko odnos prema Starom Zavetu ostaje isti i posle
Hristovog dolaska, tj. ukoliko se Stari Zavet tumai i dalje kao da Hristos nije dosao. Takav
je sluaj sa Judejskim tumaenjem koje nije prihvatilo Hrista kao oekivanog Mesiju, nego i
dalje ivi u nadi da On tek treba da dode.
To je dokaz da i unutrasnje tumaenje moe da postane spoljasnje, a to biva onog
momenta kad se ono utemelji na slovu, na bukvalnosti koja ubija, a ne na duhu i duhovnom
ognju koji prosvetljuje i oivljava. Na tom raspecu izmedu slova i duha, izmedu
odebljalosti srca i serafimske razgorenosti i prosvecenosti nebesnim ognjem, raspeta je
egzegeza, kao i sam ovek, kroz svu svoju istoriju. Mi cemo ovde dati samo kratku skicu te
njene istorije, poevsi od drevnog Judaizma pa sve do nasih dana. Pri tom, taj letimini
pregled istorije starozavetne erminevtike ima za glavni cilj (kn) da poslui kao uvod u
savremeno tumaenje Starog Zaveta, zasnovano na vekovima istorijskom iskustvu Crkve i
njegovim kriterijima.
Tumaenje starog zaveta u drevnom judaizmu
Za drevne Jevreje Sveto Pismo je bilo pravilo (kdvov) vere i ivota. Otuda je jevrejski
odnos prema Svetim spisima dobijenim preko Moisija i proroka oduvek imao za glavni cilj,
ne nauno poznavanje vec upoznavanje sa njima kao izrazom volje Boje i kao sa pravilom
sa kojim treba da se usaglasi sav lini ivot celog Izabranog naroda. Tora je zakon Boji
(Oc N), preko nje Bog govori. Njegova re su ne samo spisi nego i dela proroka.
Treba pre svega biti poslusan rei Bojoj. Ali da bi se ona slusala, treba prvenstveno shvatiti
sta ta re kae, tj. treba naci njen smisao. Zato je treba tumaiti, prouavati, ispitivati i
iskati njeno dublje znaenje. Tako su starozavetni spisi od samog poetka (dpyq) bili
tumaeni, ali su nam sauvana drevnojudejska tumaenja tek od drugog veka pre Hrista. I
ne samo sto su postojala tumaenja na pojedine knjige ili tekstove manje jasne, nego su
esto puta docnije knjige po nastanku bile neka vrsta tumaenja prethodnih knjiga.
Iz tih drevnih tumaenja je nastao tzv. !D"#$% To su rabinska tumaenja koja su obino
nastajala u skolama za rabine, pojce, u pobonim krugovima koji su se bavili prouavanjem
Svetih spisa radi svog moralnog usavrsavanja. Glagol dara, iz koga je nastala re
"Midras", upucuje misao na ideju istraivanja: Sveto Pismo se istrauje i prouava, ali ne
radi zadovoljenja radoznalosti, na primer - ko je napisao jedan ili drugi sveti Spis, vec da bi
se utvrdilo sta taj Spis znai sada, kakav je njegov konkretni smisao i kako ga treba
primeniti na svakidasnji ivot.
Prva forma Midrasa je tzv. &#'#(&#% Taj tip tumaenja i prouavanja Tore, trai u njoj
prvenstveno pravila delanja i zakonskog ponasanja, pravne propise i kultske odredbe. Takav
vid egzegeze srece se i u kumranskim tekstovima, nedavno pronadenim.
Druga forma Midrasa naziva se &#))#D#% Tako su Jevrejski uitelji nazvali sva tumaenja
Svetih spisa, koja imaju za cilj duhovno obrazovanje (pqo) vernih: moralno,
liturgijsko, dogmatsko. Takva vrsta tumaenja se daje na razne naine: krece se od
jednostavnih objasnjenja do slobodnog tumaenja i propovedi.
Postoji i treca vrsta Midrasa sa kojom se srecemo u kumranskim rukopisima. Ona se
naziva P*S&*"% Tu se radi o aktualiziranju prorokih spisa, kroz pokazivanje ispunjenja
njihovih prorostva u dogadajima bliske proslosti ili sadasnjosti, da bi se istovremeno ukazalo
i na to "sta ce biti"u buducnosti.
Osnovni cilj i tenja jevrejskog Midrasa je da pokae znaaj Rei Boje za ivot. On uvek
udara akcenat na boansko poreklo Tore i na njeno apsolutno znaenje, nalazeci u Svetim
spisima otkrivene sve Boje tajne. Ovo tumaenje ima osecanje za +edinstvo Svetog
Pisma; pojedinana mesta i spise objasnjava drugim, ali i ,ivim predanjem, savremenim
obiajima, kultom. Za njega linosti pisaca nisu toliko bitne, iako se knjige obino nazivaju
po piscima (Moisije, David (Psalmi), Mudrosti Solomonove). Ono koncentrise sav ivot
jevrejskog naroda oko Svetog Pisma, jos pre kodifikacije midrasa od strane rabina,
upotrebljava kontekst, tj. objasnjava jedan tekst drugim tekstom. Nalazeci, na kraju, u
dogadajima ivi Izrailj, ostvarenje Bojeg plana za koji se veruje da je sav proreen u Pismu
i skriven kao tajna iza rei, midras se trudi da taj plan desifruje. Pri tome se dri opsteg
smisla, ulazeci ponekad i u detalje, tekstom. Nalazeci, na kraju, u dogadajima ivi Izrailj,
ostvarenje Bojeg plana za koji se veruje da je sav proreen u Pismu i skriven kao tajna iza
rei, midras se trudi da taj plan desifruje. Pri tome se dri opteg smisla,ulazeci ponekad i
u detalje.
Aleksandrijska Jevrejska zajednica poinje da upotrebljava i helenisti-e metode i naine
tumaenja. To osobito vai za .!'O/# koji pokusava da sjedini Bibliju sa svojim filosofskim
idejama. Medutim, iz toga se rada erminevtiki metod i stav koji nije svojstven Bibliji, jer
njen cilj nije filosofsko poimanje sveta i oveka, vec utvrdivanje odnosa izmedu Boga i
oveka.
Ono sto ini okosnicu ove drevne Jevrejske egzegeze, tumaenja, to je vera da je Pismo
stvarno Re Boja. U njemu opsti smisao prethodi objasnjenjima detalja: ono se ak i onda
dri opsteg smisla kad je tesko neki detalj uklopiti u njega. Sama ta teskoca podstie
tumaa na suptilno udubljivanje. Drevnojevrejski midras upotrebljava i savremena mu
nauna sredstva, poznavanje istorije i tradicija () koje su se uvale uporedo sa
kanonskim starozavetnim spisima.
[1]
/ovozavetna egzegeza Starog 0aveta
Novozavetno tumaenje Starog Zaveta moe biti shvaceno samo u kontekstu, i to
neposrednom, drevnojevrejskog midrasa. Naravno, po samoj svojoj prirodi ono uvodi
novine, a sto je najvanije, sve posmatra sub speciae Christi: ovaplocenje Sina Bojeg,
obecanog Mesije, apsolutna je novina koja uslovljava i novi pristup Starom Zavetu. No ipak
taj novi pristup krece se u potpunosti u okvirima dotadasnje judejske tradicije. Sam Hristos,
kao i Njegovi apostoli, prosto su urasli u judejsko erminevtiko predanje i imaju
prvenstveno za cilj da razotkriju dublji smisao Starog Zaveta. Zasnivajuci se na Zakonu i
prorocima, On im otkriva dublju dimenziju, javljajuci se kao njihovo ostvarenje. Dok je
jevrejska ideja sva usmerena na buducnost, na ono sto ce doci (Mesiju), tako da je celosno
proeta eshatoloskim duhom, Novi Zavet se zasniva na injenici da je ta buducnost vec
poela, tj. da je u otkrivenom Logosu (Ay) postala istorijska stvarnost.
Carstvo Boje (BdAcd u Ocu) kome stremi ceo Stari Zavet kao neem sto treba da
dode, postaje u Hristovoj propovedi nesto sto je vec tu, nesto veoma blisko i realno prisutno
u Njegovoj linosti, delu, ivotu. Hristos ne ukida Zakon i proroke, On ih "ispunjava" (Mt.
5,17), tj. On je njihova punoca. Taj novi momenat zahteva korenitu reinterpretaciju
starozavetnih tekstova, ali ne u smislu da novi smisao ukida stari, nego da mu on otkriva
nesanjane dubine. I u apostolskoj propovedi Isus je onaj mesija, nagovesteni u Pismima:
"Jer vam najpre predadoh sto i primih da Hristos umrije za grehe nase po Pismu, i da bi
ukopan, i da usta treci dan po Pismu" (1 Kor. 15,34). Apostolsko tumaenje je, dakle,
tumaenje Starog Zaveta u svetlosti Hristove smrti i vaskrsenja. Posmatran pod tom
prizmom, on je sav ispunjen tragovima dolazeceg Hrista i najavljivanjem Njegove tajne.
Za Hrista i prvu Crkvu Sveto Pismo je - Stari Zavet. Hriscani jelinskog govornog podruja
itaju ga u prevodu Sedamdesetorice, u duhu Hristovom i Njegovim Evandeljem datog
tumaenja. On potvrduje da je On taj Pomazanik (Kcypcu-Xp) o kome proriu
proroci, da je Duh Gospodnji na Njemu, da On pripoveda oekivanu godinu Gospodnju i da
se na Njemu i u Njemu "danas" izvrsuje Pismo (up. Lk. 4,1622). Prvi hriscani polaze od toga
kao od nesumnjive injenice i trae u Pismima pravila za ivot, ali uvek u svetlosti Hristovih
rei i pouka. Kad dode do sukobljavanja dotadanje erminevtike tradicije i novozavetne
reinterpretacije, osnovna tenja ove druge je da ne negira prvu, vec da pokae njeno
nesavrsenstvo otkrivanjem sto je za nju bilo skriveno u svestenom tekstu. Tako npr. Novi
Zavet ne porie jevrejsko shvatanje da je Hristos sin Davidov, ali na osnovu istog Starog
Zaveta pokazuje da je On ne samo sin Davidov vec i njegov Gospod (up. Mat. 22, 41-45).
Ovo opravdanje novozavetnog Otkrovenja starozavetnim, bilo je nuno radi Jevreja i
hriscana koji su dosli iz jevrejstva.
Postoje dva centralna problema oko kojih se sukobljavaju novozavetno tumaenje i stari
Izrailj, okovan bukvom i svojim nesavrsenstvom. To je prvenstveno pitanje Hristove linosti
a potom problem odnosa vere i zakona o kome iscrpno govori Apostol Pavle u poslanici
Rimljanima (v. osobito etvrtu glavu). Ovaj sukob, koji se sa neumanjenom estinom
produuje do dana danasnjega, dotie se samog smisla Otkrovenja u svim njegovim
dimenzijama. Iza tog sukoba se krije sukob dva tumaenja rei, dogadaja, linosti, simvola
datih u svestenim spisima, preko kojih se Bog otkrivao i otkriva svetu. Traenje duhovnog
smisla starozavetnih zbivanja svojstveno Novom Zavetu, dovodi do potiskivanja
judejske hala-he (juridike erminevtike). Novozavetno tumaenje se vise razvija u
pravcu haggade (traenje moralnog i religioznog smisla). Pri tom dolazi do veoma este
upotrebe peshera (ostvarenje prorostva i apokalipsa sinoptiara i Apostola Jovana).
Tumaenje se ne zasniva samo na Hristu koji je dosao vec i na Hristu koji ce po drugi put
doci. Taj veoma bitni apokaliptiki motiv novozavetne erminevtike zasnovan na drugom
Hristovom dolasku, u svojim dubinama je istovetan sa starojudejskim isekivanjem, ali
izmedu njih postoji i sustinska razlika: Novi Izrailj sabran u Crkvi, oekuje Hrista koji je vec
jednom dosao u "obliju sluge" da se javi u svoj svojoj slavi, doim stari Izrailj jos uvek
oekuje njegov prvi dolazak. U celokupnom ivotu novozavetne Crkve, u njenoj molitvi
(npcuyq) i bogosluenju, uenju, nainu ivota, - tajna Carstva i tajna Isusa su prisutna
realnost; za stari Izrailj koji je svesno odbacio Hrista i koji ga jos uvek odbacuje, na mesto
tog Carstva i te prisutne stvarnosti postoji samo tuga za njom. U tome je sav istorijski
tragizam jevrejstva ali i njegova zagonetka, koja moe biti razresena samo u istorijskom,
bolje reeno metaistorijskom eshatonu. Kroz tu srodnost do sraslosti, ali i razliitost koja se
granii sa Hristoubistvom, uporno starojevrejstvo je bilo i ostalo veno prisutni istorijski krst
(Zdup) Hrilcanstva i njegovog tumaenja Otkrovenja.
Pavlovs-a erminevti-a naela
Niko nije tako duboko osetio taj krst koliko ga je osetio i doiveo Apostol Pavle. U mnogim
od svojih poslanica on se uhvatio u kostac sa judejskom revnoscu "ne po razumu" (uy kd0'
cnyvov), ogranienoscu i otvrdloscu srca. On prihvata osnovni stav Evandelista o Hristu
kao "ispunjenju" i "usavrsenju" (nAqpo cAco) Zakona i proroka (up. Mt. 5,17-19; Lk.
4,21; DAp. 1,16; Jn. 19-28; itd), kao i stav o podudarnosti vremena Njegove pojave
sa puno1om vremena. "A kad dode punoca vremena", kae on, "posla Bog Sina svog,
rodenog od ene" (Gal. 4,4; up. Mr. 1,15). Toj puno1i prethodi duga ikonomija spasenja
(Ocd Okvd) (Rm. 10,4; Jevr. 10,1,14), koja se 2zavrava2 na Golgotskom krstu (Jn.
19,30 - ccAcd).
Apostol Pavle razlikuje u Starom Zavetu "bukvu", slovo i "duh" (2 Kor. 3,6; Rm. 2,2.9; 7,6).
Pod "slovom" (ypdd) on podrazumeva jevrejsko tumaenje, prevazideno Hristovim
dolaskom. "Duh" (nvcud) koji oivotvorava, to je dublji i pravi smisao starozavetnog
Otkrovenja. On je dostupan samo veri i Duhu Svetom. Zakon je "nas pedagog za Hrista"
(Gal. 3,24), otuda je i slovo uslovljeno tom pedagogijom i Zakon samo priprema za veru i
Hrista. Taj "duh" i smisao Starog Zaveta organski je povezan sa njegovom reju, slovom:
slovo je stvarni "obraz", praslika ali i ukazatelj na skrivenu stvarnost, koja se posredstvom
tog "obraza" (tipoloski) pronalazi. Taj "obraz" je istovremeno i stvarni istorijski "primer" i
proroki "obraz" koji nagovestava ono sto ce se dogoditi "na kraju vremena". Zato i kae
sveti Apostol: "A sve ovo dogadalo se njima za primer un ucdvv ckcv; - ali je
napisano za upozorenje nama, kojima su poslednja vremena blizu" (1 Kor. 10,11), tako da
se sve to dogodilo i kao "praslika za nas" - un qov cycv0qdv (10,6). Tako Apostol
uva punu istorinost dogadaja i konkretnost starozavetne rei, ali otkriva i dublje znaenje
svakog dogadaja i rei. U to tipolosko tumaenje spada i paralela, koja nije samo to, izmedu
Adama i Hrista (Rim. 5,14): Adam je "obraz, praslika buducega" - un u cAAv.
Tako su i svi dogadaji starozavetni, linosti, rtve, praznici "senka" - kd - onoga lto ce
doci, tj. "tela" Hristovog (Kol. 2,17).
Ovde je osnova i pavlovske alegorijs-e egzegeze kao puta pronalaenja pravog smisla
teksta starozavetnih spisa. Primenjujuci alegorijski metod u tumaenju, sveti Apostol se
nikad ne udaljuje od istorinosti i konkretnosti tipolo-og metoda. Evo jednog primera
njegovog alegorijskog tumaenja. Da bi podvukao razliku izmedu slobode dece Boje i
robovanja zakonu, on to slikovito izraava uporedenjem slobodne Sare i ropkinje Agare, od
kojih jedna rada na duhovan a druga na telesan nain (up. Gal. 4,21-31). Radanje za
robovanje i radanje za slobodu, zakon i vera, Agara i Sara, donji i gornji Jerusalim, ropstvo i
usinovljenje, sve to je sadrano na slikovit alegorijski nain u "robinji i njenom sinu" i "sinu
slobode", koje smo mi deca (Gal. 4,30-31).
Pored parabola i simvolizma (svojstvenih aleksandrijskim Jevrejima), koje Pavle takode
upotrebljava pri tumaenju Starog Zaveta, osobito u poslanici Jevrejima (9,9 sator Zaveta i
rtve, simvol Hristove rtve; 11,9 - rtva Isakova "simvol" Hrista), u toj istoj poslanici
susrecemo se jos sa jednim motivom veoma vanim za pronalaenje smisla Starog Zaveta.
Starozavetne stvari i dogadaji nisu samo "senka" i "obraz", praslika onoga sto treba da
dode: oni imaju svoj "arhetip" (dpycunv), praobraz (npckv) na nebu, koji je
preegzistentan. Starozavetni dogadaji i stvari su zemaljska slika, reprodukcija - uncyd
mjestoobraznaja - dvund - (4,11; 8,5; 9,23; 924), "senke" (kd) (8,5; 10,11) nebeskih
stvari. Ta prapostojeca stvarnost kao nebeski Jerusalim koji od poetka postoji u Bogu, nije
nesto drugo od buduce tajne "kraja veka" (9,26). Vena dobra i budu1a blaga su
istovetna (6,5; 5,9; 19,12; 2,5; 9; 11; 10,1; 11,20; 13,14), ona se daruju kroz Hristovu
rtvu kao stvarna dobra; eshaton je svrsetak judejske istorije, u Hristu je poetak njene
punoce, ali taj isti Hristos je i "arhetip" cele Ikonomije: Stari Zavet je Njegova 2sen-a2, a
Novi ne vise senka nego "i-ona" (ckov) Njega i budu1ih dobara i stvari u /jemu (10,1).
Tako se sva istorija, zajedno sa "praistorijom" i metaistorijom, ukljuuje u Hristovu tajnu.
Zakon je nemocan da daruje savrsenstvo jer je on samo "senka buducih dobara" a ne
"ikona stvari". Tek onda kad se otkrio "Prvoobraz" (npounv), Arhetip, data su i vena
dobra i pokazano da su linosti, dogadaji, ustanove antitipi Njegove punoce.
[2]
Na osnovu ovoga mogu biti primenjeni na Hrista tekstovi koji govore o Melhisedeku,
Mojsiju, patrijarsima, rtvama. Ovo nije samovoljni i sluajni alegorizam; on je zasnovan
na bogoslovlju istorije tipinom za hriscanstvo, po kome se sva istorija sabira u Hristovoj
linosti, kao Alfi i Omegi i Punoci svih istorijskih "senki", "obraza" i zbivanja, tj.
svih bogojavljenja% Tako je jednom za svagda utemeljena hriscanska egzegeza Starog
Zaveta. Na prvi pogled ona je produetak rabinskog tumaenja i aleksandrijskog
alegorizma, ali ako se dublje posmotri ona nije samo to. Na mesto Tore, Zakona kao
kriterija svega, hriscansko novozavetno tumaenje uzima za kriterij i merilo Hristovu
linost: Hristos je klju Otkrovenja i punina svih bogojavljenja, ona su sva usmerena njemu,
kao poetku i Svrsetku svega sto se zbilo i sto postoji. Susret sa Njim i zadobijanje
Njegovog jedinstvenog Duha daje piscima Evandelja, a posle njih Svetim Ocima, izuzetnu
egzegetsku sigurnost i nepokolebljivost, kao i jedinstvenost, u njihovom pristupu prebogatoj
raznolikosti i raznovrsnosti starozavetnih zbivanja, linosti, propisa, simvola, slika i rei. Iz
toga se razvija tumaenje ukorenjeno u tajni Bojeg promisljanja (Hpvd u Ocu) o
svetu i oveku u tajni Bojih javljanja, mnogorazliitih i mnogoobraznih, koja se vrhune u
ovaplocenju Boga Logosa. Ta sigurnost, zasnovana na unutrasnjem iskustvu vere i ivom
susretu sa Hristovom linoscu, mnogo je jaa i opipljivija od sigurnosti koja nastaje kroz
racionalnu prostospoljasnju analizu i prouavanje teksta, koja preovladuje u moderno
vreme, osobito na Zapadu.
U postapostolskom periodu, na njegovim temeljima a u kontekstu sa svakom pojedinom
epohom i njenim problemima, hriscanska egzegeza Starog Zaveta je imala i prosla nekoliko
etapa od kojih su najglavnije sledece: drevnohri1ans-a egzegeza, srednjeve-ovna i
egzegeza novijeg vremena% Tamo negde do XI veka erminevtika Istoka i Zapada se
proima i uzajamno dopunjuje; od XI veka Istok ostaje veran, i do pada Carigrada i posle
pada, duhu drevnohriscanske i svetootake egzegeze, a Zapad prolazi prvo
kroz sholasti-u reinterpretaciju Otkrovenja, a potom kroz erminevtiku "e3orma4ije% koja
se delimino rada iz ove prve a delom je reakcija na nju. Iz tog sholasti-o 5
renesansnog pristupa Otkrovenju nastaje i tzv. moderna zapadna biblijska nauka. I jedna i
druga i treca bile su i ostale stalni krst i izazov Pravoslavlju.
Drevnohri1ans-a egzegeza Starog 0aveta
Za drevnohriscansko tumaenje, Sveto Pismo nije vise samo Stari Zavet nego i novozavetni
spisi svetih Apostola i uenika Hristovih, koji su klju za poimanje Zakona i proroka, i temelj
hriscanske propovedi. To je vreme u kome se erminevtika bavi vitalnim problemima za
Crkvu, a svesteni Spisi slue za prosvetljenje i preobraaj (Mcdnqo) celokupnog
ivota vernih. Re Svetog Pisma je pravilo ivota, misljenja i delanja. Prisustvo Starog
Zaveta je veoma snano u prvim hriscanskim zajednicama, pa ak i tamo gde hriscani nisu
jevrejskog porekla. To nije uopste udno: Novi Zavet organski izrasta iz Starog, a nove
hriscanske opstine niu po pravilu na jevrejskom tlu i imaju jevrejsku sr.
Sukob izmedu jevrejske "odebljalosti srca" i novozavetnog tumaenja, koji je dosao do
izraaja u vreme samog Gospoda Hrista i Njegovih apostola, sada se jos vise produbljuje, ali
i prosiruje sukobom sa mnogobostvom sa kojim Crkva dolazi u direktni dodir. Iz tog sukoba
se rada dvostruka apologija hriscanstva: odbrana novozavetne erminevtike od jevrejskog
siromastva i zakonistva i bukvalistikog pristupa Starom Zavetu, s jedne strane, i
dokazivanje nadmoci Starog Zaveta i proroka nad helenskom mudroscu, s druge strane.
Tumaenje ovog vremena je u direktnoj vezi i sa borbom Crkve protiv izvrtanja vere od
raznih jeresi; osnovni mu je cilj da sauva vernost zalogu vere i Svetom Pismu (2 Tim.
3,14).
Hriscanski apologeti, da bi dokazali istinitost hriscanstva u odnosu na paganske mitove i
filosofiju, ne prikazuju Crkvu kao nesto novo: oni organski povezuju Stari i Novi Zavet,
zasnivajuci tu vezu prvenstveno na prorostvima o Iskupitelju. Buduci da je Moisije iveo
mnogo pre helenskih filosofa, to je hriscanstvo i starije i dostojnije od mitoloskih religija i
uopste filosofije "po oveku".
Jedan od drevnih hriscanskih apologetskih spisa, Poslani4a Varnavina, ima za cilj da izloi
smisao starozavetnog Otkrovenja. Po njoj, izvor (nqyq) jevrejske zablude je njihovo
bukvalno tumaenje. Zato njen pisac trai duhovni smisao teksta koji odgovara "savrsenom
znanju" i daje alegorijs-o tumaenje uenja i zapovesti Starog Zaveta. 6rtve i njihovo
prinosenje znae prinos srca a ne ivotinja; obrezanje trai ne obrezivanje tela vec savesti;
zakon zahteva ne uzdranje od mesa neistih ivotinja nego od greha, koji neiste ivotinje
simvolisu. Neista svinja - to su ljudi neblagodarni ruci koja ih hrani. Na osnovu pisanja
broja 318 q(u) i imena (vd) "Isus", pisac Poslanice izvodi zakljuak da obrezanje
318 slugu koje je izvrsio Avram oznaava iskupljenje (cdypd, cdypd) Isusovom
smrcu i vaskrsenjem.
Po apologetu #ristidu #tins-om, Jevreji su dostojni postovanja jer je njihovo poimanje
Boje prirode savrsenije od helenskog poimanja i moral istiji. Medutim, njihov nedostatak
je u tome sto oni vise polau i posvecuju panju spoljasnjim obredima, obrezanju, postu,
praznicima, nego istinskom bogopostovanju. Otuda hriscani imaju savrsenu pobonost.
[3]
#riston Pels-i brani, medu prvima, hriscanstvo od judejstva u svom izgubljenom spisu
"Razgovor izmedu Jasona i Papiska" o Hristu. Origen nam saopstava da njega napada Cels
zbog njegovog alegorijs-og tumaenja Starog Zaveta, dok ga sam Origen uzima u zastitu.
U svom tumaenju Ariston je govorio o ispunjenju prorostava u Hristu.
Sveti +ustin .iloso3 (2. vek) nam je ostavio delo "Razgovor sa Trifunom", koje predstavlja
najstariju ouvanu apologiju hriscanstva protiv judejstva. Po Sv. Justinu, Moisijev zakon je
imao privremeni znaaj, stari Izrailj je zamenjen novim Izrailjem, a to su hriscani. Sve to,
kao i injenica da je Hristos Bog, on dokazuje prorostvima. On osobitu panju poklanja
tekstovima Starog Zaveta u kojima se govori o odbacivanju starog Izrailja i primanju
mnogoboaca.
[4]
U svojoj #pologiji (1,44) Justin tvrdi da je Mojsije stariji od filosofa i da su
filosofi pisali pod uticajem proroka o besmrtnosti (d0dvdd) dule (d0dvdd q quyq),
nebeskim stvarima, kazni posle smrti itd.
Sv. Justin je prvi od tumaa koji u svom "Dijalogu" daje, na osnovu pavlovske paralele
Hristos - Adam, paralelu Marija - Eva. Eva je bila, kae on, djeva neporona. No kad je
zaela i primila u sebe re zmijinsku, rodila je neposlusanje i smrt. Na mesto takvog zaeca,
Djeva Marija, onog momenta kad joj je Arhangel Gavrilo javio blagu vest da ce Duh Sveti
sici na nju i sila Visnjega oseniti je, zaela je veru i radost i Sina Bojeg, Logosa venog.
Ona je zaela onoga o kome govore Pisma i preko koga je Bog satro glavu Zmiji sa
angelima i ljudima koji joj lie.
[5]
Proroci su prorekli i prozreli svu istoriju Hristovu, kae on u
svojoj apologiji. "Cista rtva" o kojoj govori prorok Malahija (Mal 1, 10-12), proroko je
predskazanje evharistijs-e ,rtve, koja niti je krvna rtva judejska ni idolska
mnogoboaka, nego je "duhovna rtva" - Aykq 0ud - jedina dostojna pravoga Boga.
Ona je duhovna, "razumna", zato sto je Logos prinosi, sam se prinoseci na rtvu i
iskljuujuci jednom za svagda sve krvne, spoljasnje, rtve.
[6]
Istiuci da je sustina
hriscanstva ta "duhovna rtva", Sv. Justin time eli da pokae da se u njemu ostvaruju
dublje tenje helenske misli i predskazanja starozavetnih proroka o ukidanju spoljasnje
slube Bogu (v. prva Apologija, gl. 13).
eliten Sards-i u svojoj besedi "O stradanju Hristovom" parafrazira tekst knjige Izlaska,
osobito onaj deo koji govori o ustanovljenju Pashe. U nastavku daje tumaenje teksta,
pronalazeci u njemu tipologiju iskupiteljskog dela Hristovog. Izlazak i Pashu naziva
"tajnama" u smislu tajanstvenosti njihovog sadraja, koji po svom natprirodnom karakteru
prevazilazi istorijski fakt. Oni su "obrazi" un - onoga lto ce se desiti posle Hristovog
raspeca i vaskrsenja. Kao sto je pashalno jagnje i njegovo klanje bilo izbavljenje za Jevreje,
tako i Hristova rtva garantuje spasenje (oqpd) od greha i smrti. Hrilcani su kao i
Jevreji primili na sebe peat u znak oslobodenja. Hristova smrt je proreena, ali to ne
umanjuje odgovornost Jevreja jer su ga se oni slobodno odrekli.
[7]
U ovo vreme javlja se i )nosti4izam koji je bio neka vrsta smese hriscanstva i
mnogobostva. Skoro za sve gnostike je karakteristino poricanje Starog Zaveta. Tako na
primer ar-ionporie Boga koga blagovesti "zakon i proroci", kao i sva njegova dela.
Naziva ga kozmokratorom koji je uzronik (d) svakoga zla. Stari Zavet, on kao
i Valentin, porie u celini i slui se, kao i sva gnosa onog vremena, mitolo-om
alegorijom% Gnostici hriscanskog porekla primenjuju alegoriju ak i na Novi Zavet da bi
time opravdali svoju mitologiju o emanaciji eona: dogadaji iz Hristovog ivota odraavaju
dramu eona. Trebalo je odbraniti boanstvenost starozavetnog Otkrovenja od takvih
unakaenja i pobiti mitolosku alegoriju i prevazici je zdravom evandelskom alegorijom. To je
bilo moguce samo tipolo-om alegorijom, koja uzima za ozbiljno dogadaje i istorijske
linosti, za razliku od gnostike alegorinosti koja ih lisava istorinosti. Da bi se oznaio
skriveni smisao Svetog Pisma "duh", sada se upotrebljava i izraz uqpv - tajna - otuda i
ideja o tajanstvenom, mistinom smislu.
[8]
Jedan od najvecih boraca protiv gnostike mitologije i poricanja Starog Zaveta bio je Sv%
!rinej 'ions-i% Za njega je Stari Zavet potvrda hriscanskog Otkrovenja. U svom delu
"Demonstracija apostolske propovedi" on kae da su proroci prorekli da ce se Sin Boji javiti
na zemlji; oni nagovestavaju i gde ce se javiti i kako, sto potvrduje da nasa vera poiva na
vrstim temeljima. Tvorac (Aqupy) sveta je po Sv. Irineju Logos Boji a ne neki zli
Bog, Duh Sveti nadahnjuje proroke i pomazuje ih, slueci tako ikonomiji Logosa i ostvarenju
blagovoljenja Boga Oca. Irinej naziva Sina i Duha Svetog "rukama Bojim", slueci se
alegorijskim smislom, i podvlai svetotrojini karakter celokupnog starozavetnog
Domostroja (kvd) spasenja, poinjuci sa stvaranjem oveka i zavrsavajuci sa
poslednjim prorostvom. Povezujuci prvog i drugog Adama, on u drugom Adamu rekapitulira
svetinju (dyd) prvobitne Boje tvorevine, koju su poricali gnostici, i svetinju ovekovog tela,
oiscenog od prljavstine greha. Isti je Otac koji nas stvara u poetku i Otac koji salje Sina
svoga Jedinorodnoga, kad dode punoca vremena, da bi nas obnovio. Paralelu izmedu djeve
Eve i Bogorodice Djeve, koju prvi uvodi Justin Filosof, Sv. Irinej jos vise produbljuje. Eva,
Adamova ena, dok je jos bila djeva postaje uzronik smrti celog ljudskog roda svojim
neposlusanjem; Marija Djeva, buduci verena za mua, ali ipak Djeva, postaje izvor spasenja
za sebe i za ceo ljudski rod. I kao sto Hristos postaje novi roditelj oveanstva, novi Adam,
tako i Marija Djeva koja ga je rodila postaje nova Eva, istinska majka ivih. Jedna djeva je
rodila smrt, druga Djeva je rodila ivot, iscelivsi Evino neposlusanje svojim poslusanjem. Iz
svega ovoga se vidi da tipolo-o-tajanstveni smisao kod Irineja igra odluujucu ulogu.
[9]
Sv% etodije Olimpijs-i upotrebljava alegorijsko tumaenje starozavetnih propisa o hrani.
#le-sandrijs-a i antiohijs-a -ola% Od kraja drugog veka glavni duhovni centri
hriscanske misli su bili Aleksandrija i Antiohija, gde su se razvile i dve skole, veoma
znaajne za formulisanje hriscanskog uenja i preobraaja helenskih misaonih kategorija u
peci biblijskog Otkrovenja. Neki smatraju da postoji duboka razlika izmedu erminevtikog
metoda ove dve skole, zasnivajuci tu razliku na razliitim uticajima: dok je Aleksandrijska
skola vise sledovala, po tom shvatanju, Platonu i njegovom idealizmu, dotle je Antiohija bila
vise orijentisana aristotelovski i podlona njegovom realizmu i dijalektikoj misli. I zaista,
medu njima postoji izvesna razlika: aleksandrijska erminevtika vise naginje alegoriji a
antiohijska bu-valnom znaenju. No ipak, ne uzimajuci u obzir krajnosti jedne i druge
bogoslovske skole, koje su ponekad odvodile i u zastranjivanja, i kao takve osudivane od
Crkve na Saborima, ovde se radi o dva strujanja, koja se uzajamno dopunjavaju i
proimaju i koja se prvenstveno korene u novozavetnom tumaenju i stavu prema
starozavetnim spisima. Videli smo da je vec drevnojevrejski midras osetio nedovoljnost
bukvalnog tumaenja svestenih Spisa i da Novi Zavet, koji se sav zasniva na istorijskoj
stvarnosti starozavetnih zbivanja, linosti, rei, izobilno koristi i trai tajanstveni dublji
smisao te istorijske stvarnosti, slueci se pri tom i tipologijom i alegorijom. To osobito vai
za spise Sv. Apostola Jovana i poslanice Apostola Pavla. U ovom, medutim, istorijskom
periodu javlja se i jos jedan momenat koji utie na hriscansku egzegezu: to je prisustvo
helenistike kulture, i njen uticaj ak i tamo gde je sirijski i latinski jezik u upotrebi. Radi
preobraaja mnogoboakog uma i njegovog isceljenja, trebalo je "novo vino" Otkrovenja
smestiti u "nove mehove" helenskih misaonih kategorija, svojstvenih tome umu. To upravo i
rade ove dve -atihets-e -ole, svaka na svoj nain.
Ono sto je zajedniko i jednoj i drugoj skoli to je tipologija% Nosioci i jedne i druge skole
daju tipoloski smisao glavnim zbivanjima i linostima Starog Zaveta. Tako i po jednim i po
drugim Ocima, Adam i Mojsije su Hristovi "obrazi", praslike; potop je praobraz krstenja
(dnd) i poslednjeg Suda; sve starozavetne rtve, osobito Isakova, praobraz su
Golgotske rtve; prelazak preko Crvenog Mora i mana koju Jevreji dobijaju u pustinji
praobraz su tajne Krstenja i Evharistije (Euydpd); pad Jerihona "obraz" je kraja sveta,
itd. Oci ove dve lkole se slau da je ono sto Origen naziva "Jevrejska tajna, ili Jevrejska
ikonomija u njenoj celini", da je to zalog, prva pojava na sceni i najava hriscanske tajne.
Onde gde je tesko tipologijom i bukvalno objasniti tekst, tu poinje da se
primenjuje alegorijs-i smisao% On se osobito primenjuje u helenistikim intelektualnim
krugovima, obrazovanim na naelima platonovskog idealizma, po kome su sve vidljive stvari
simvoliki odraz nevidljive stvarnosti. Centar te vrste alegorizma u drugom i trecem veku
upravo je aleksandrijska katihetska skola na elu sa Origenom% Veliki postovalac Filona,
Origen gleda na Sveto Pismo kao na bezobalni okean ili sumu tajni (Hom. in. Eks. IX, 11).
Tesko je dopreti do dna tog okeana. Svako slovo je puno i bremenito smislom, kao i svaki
dogadaj, linost i radnja i obred. Sve to moe imati trostruki smisao: a) istorijski, bukvalni,
telesni, koji je namenjen za proste; b) tipoloski, psihiki, moralni, namenjen za moralno
vaspitanje i vaspitanje volje onih koji su donekle napredovali u duhovnom savrsenstvu; v)
duhovni, mistiki, alegorijski smisao dostupan samo savrsenima, tie se Hrista, Crkve i
najdubljih tajni vere. Primenjujuci taj trojaki smisao, na primer na starozavetne rtve,
Origen gleda na njih: a) kao na stvarne rtve, b) kao na "obraz" Hristove rtve i v) kao na
mistino rtveno sjedinjenje svake duse sa Hristom. Da navedemo jos jedan primer takvog
tumaenja. Psalmopevac David kae: "Ali ti si, Gospode, stit koji me zaklanja, slava moja, ti
podies glavu moju" (Ps. 3,3). Ove rei su prvo rei samog proroka Davida koji ih izgovara,
drugo, Hrista koji se stradajuci uzda u Boga, i trece, svake pravedne duse, sjedinjene sa
Hristom, koja kroz to sjedinjenje zadobija slavu Boju.
Origen upotrebljava alegoriju u pavlovskoj formi i trai mogucnost da izrazi tajnu Hrista i
hriscanskog ivota na osnovu bilo kog teksta starozavetnog radi nazidanja vernih. Kada mu
sam po sebi tekst to ne omogucava, on pribegava alegorijskom smislu. Pri tome on ipak ne
unistava re, istoriju, dogadaj, radnju: slui se njima da bi pronasao njihov dublji smisao.
Time on pobija Celsa, nalazeci "duh" i duhovni smisao iza starozavetnog slova. Pri tom on
upotrebljava platonovski renik, ali u potpuno novom duhu, pavlovskom, i sa novim
sadrajem. Veoma je znaajno Origenovo tumaenje "Pesme nad pesmama", koje je
posluilo kao uzor (npunv) za docnija tumaenja i na Istoku i na Zapadu. U predgovoru
tog svog tumaenja on kae: "Onaj koji nije shvatio svojstva linosti boanskog Pisma,
svojstva onih koji govore i onoga o emu je re, uveliko zamrauje ono sto je reeno". Da
navedemo samo jedan primer njegovog tumaenja Pesme nad pesmama. U Pesmi se kae:
"Miro je izliveno ime tvoje. Zato te vole devojke" (1, 3). Po Origenu, ovde se prorie sila
&ristova imena, koja je ispunila svet prilikom Njegove pojave u svetu. Ime Njegovo se
izlilo kao miro da bi postalo, po Pavlu: "jednima miris smrti za smrt, a drugima ivotni za
ivot" (2 Kor. 2,16). Zato i govori nevesta: "zato te vole devojke", tj. ljudske duse. Izlilo se
da ne bi vise cutalo zatvoreno u skrivenosti.
Kao sto je poznato, Origen se mnogo bavio i kritikom teksta (XEKSAPLA) i uloio mnogo
truda da ustanovi kritiki, veran tekst Starog Zaveta. Krajnosti njegovog alegorijskog
metoda, izazvane preteranom upotrebom helenskih misaonih kategorija, dovele su ga do
izvesnih pogresnih uenja [preegzistencija dusa, apokatastaza (dnkddd) i nejasnosti
(uenje o Svetoj Trojici)]. Docniji tumai, njegov uticaj je bio veliki i na Istoku i na Zapadu,
pokusali su da ih se oslobode i da ih prevazidu (znaajno je njegovo Tumaenje -njige
Postanja)%
Takva vrsta alegorije karakteristina je za spise Dionisija Areopagita, Kirila Aleksandrijskog,
palestinske Oce (sa izuzetkom Epifanija), kao i za Kapadokijske Oce. Preko Sv. Ilarija i Sv.
Amvrosija Milanskog ona je presla i na Zapad. Sv% (irilo #le-sandrijs-i, iako upotrebljava
alegoriju, ipak ne misli kao Origen da svaki tekst ima duhovno znaenje. U svom tumaenju
na knjiguproro-a !saije, on prvo zahteva pronalaenje bukvalnog smisla, pa tek onda
duhovnog (postoji i njegovo tumaenje Malih proroka).
Boreci se protiv krajnosti antiohijske skole u licu jeretikog Arijevog racionalizma i jeretikog
lukijanstva, Sv% #tanasije Veli-i, kao pravi aleksandrinac, prihvata alegoriju pri
dogmatskom tumaenju starozavetnih tekstova, ali i tipologiju% To se osobito vidi u
njegovom Tumaenju Psalama% U dogmatsko-polemikim spisima blii je
egzegetskom realizmu, onome sto patrolog Kvasten naziva trezveno1u% To se osobito
vidi u njegovom "Slovu protiv Arijanaca". Za razliku od Arijanstva, kod Sv. Atanasija
prvenstvo u pristupu tajni Otkrovenja ima vera a ne razum. Takav njegov stav se odraava i
na tumaenju tekstova starozavetnih a i novozavetnih, osobito onih koji se odnose na
Logosa Bojeg, ili, kako ga naziva Solomon, Mudrost Boju (Zqd u Ocu). Poniruci u
tajnu stvaralakog Logosa Bojeg kroz starozavetne tekstove, Atanasije nalazi da On nije
proizvod i stvorenje volje Boga Oca, kao sto je to tvrdio Arije, na osnovu svog egzegetskog
racionalizma. On je veno Slovo Boje (Ay u Ocu) kroz koje Bog sve stvara.
Stvarajuci oveka Bog mu daruje silama sopstvenog Logosa - silu razuma, da bi ljudi
"posedujuci kao neke senke Logosa, i postavsi logosni - Ayk - mogli blaeno iveti".
[10]
Prisustvom i ovekoljubljem tog istog Logosa ovek, koji je po prirodi smrtan, prizvan je
iz nebica u bice.
[11]
Ovakav stav Sv. Atanasija je bitan za poimanje starozavetnog Otkrovenja, kao i za
tumaenje i shvatanje otkrivene i saopstene ljudima rei Boje, rei kroz koju uva i
povraca oveka i sve stvoreno Bogu. Ni jedan deo prirode nije bio bez Njega i pre Njegovog
ovaplocenja: sve je On u svemu ispunjavao, buduci od venosti zajedno sa svojim Ocem i
po sustini van svega, sve je ispunjavao i u svemu bio prisutan svojim boanskim silama.
[12]
Sva bogonadahnuta Knjiga, kae on, koju i Judeji itaju ali je ne razumeju - "klie o
Njemu", tj. o Hristu, o Njegovom ovaplocenju, stradanju, vaskrsenju, krstu, obracenju
naroda, koji jedino u Njega polau nadu. Jednom reju: "Svo Pismo je ispunjeno
izoblienjem Judeja".
[13]
On nije obini stradalnik, nego ivot svih: "Videcete ivot nas
obesen pred oima vasim" (Pon. Zak. 28, 66). Njegov rod je za razliku od svih drugih
pravednika neizreciv (Is. 53, 18). Na osnovu svega toga Sv. Atanasije zakljuuje:
Starozavetna prorostva ukazuju na dolazak Boga, ona znaju znake i vreme Njegovog
dolaska - "a kad je istina prisutna, emu onda senka?" pita on, ustanovljujuci odnos Starog i
Novog Zaveta. Sve do ovaplocenog Logosa bili su "obrazi", slike istine, a ne sama istina. I
Jerusalim je zato postojao da bi se ti "obrazi" u njemu prouavali. A kada se pojavio "Sveti
svetih", tada je zapeaceno videnje i prorostvo, i carstvo Jerusalima prestalo. Otuda i
narodi, mnogobosci i ispovedaju Boga Avramova, Isakova, Jakovljeva i Mojsijeva, tako da
Jevreji nemaju opravdanja ekajuci drugoga.
[14]
Za Sv. Atanasija Psaltir je u himnu prepevani ceo Stari Zavet, sve ono sto sadre druge
knjige u njemu je saeto: istorija stvaranja, istorija izabranog naroda, prorostva o
Spasitelju, propoved narodima.
[15]
Pozivajuci se u Tumaenju na psalme na nekog Starca i
njegovo svedoanstvo, kae da njemu nije bilo nepoznato: "da se u svakoj knjizi Svetog
Pisma posvedouje na osobit nain jedno ( cu) i isto o Spasitelju. Ista je poruka svih
proroka i ista saglasnost Duha". I kao lto je u Psaltiru moguce naci ono sto je sadrano u
drugim knjigama Starog Zaveta, isto tako se u drugim knjigama vrlo esto nalazi ono sto u
njemu ima. Jer i Mojsije pesmu peva i Isaija peva i Avakum se moli. Isto tako u svakoj
knjizi se moe naci i prorostvo i zakonodavstvo (N0cd) i istorija. Jer je nad svima i u
svima isti Duh. Shodno Njegovoj deobi, svaki slui i ispunjava ono sto od njega zahteva dar
koji mu je dat, bilo da se radi o daru prorostva, bilo zakonodavstva, bilo daru istorijskog
secanja ili psalama. Duh se razdeljuje i svima daruje, ostajuci po prirodi nerazdeljiv.
No Psalmi Davidovi imaju za Sv. Atanasija svoje posebno udo: u Psalmima je naslikan ceo
ivot ljudski, oni sadre u sebi pokrete svake duse, imaju naslikane u sebi i zapeacene sve
dusevne mene i promene i popravke. Uz to njih svako izgovara kao svoje rei, kao secanje
na svoja duhovna kretanja (kvq) i ispravke duhovnog ivota. Kao sto Gospod izobraava
u sebi zemaljskog i nebeskog oveka, tako da onaj koji Njega ima za ugled zna kako da ivi,
tako je On to isto nagovestio vec u Psalmima pre svoga dolaska u telu. Zato onaj koji to
hoce moe i iz njih da naui pokrete i raspoloenja dusa i da nade u njima lek za svaku
strast i strasni pokret. Cela knjiga Psalama, dakle, za Sv. Atanasija je "obraz" - un; -
ovekovog ivota i to sa hristoloskom potkom. Jer ako je po njemu celo boansko Pismo
uitelj vrline i istinske vere, knjiga Psalama sadri ikonu, sliku, kako duse treba da se
vladaju da bi se pripremile za upodobljenje ikone Hristovog ivljenja. Ovaj letimini pregled
Atanasijevog tumaenja Psalama daje nam i njegov egzegetski metod uopste i odnos prema
starozavetnom Otkrovenju.
Jedan od znaajnih aleksandrinaca je bio i Didim Slepi, koji je bio verni uenik Origenov.
To se da zakljuiti na osnovu sauvanih fragmenata njegovih egzegetskih spisa (napisao
monumentalno Tumaenje Psalama, tumaio Prie Solomonove, proro-a !saiju) u
kojima primenjuje alegorijsko-mistiki metod. I on smatra da Stari Zavet sadri vanu
hriscansku poruku i da se svaki Psalam odnosi na Hrista.
[16]
Rekli smo da je, za razliku od aleksandrijske skole, antiohijs-a -ola vise usmerena
na bu-valno5istorijs-i smisao Starog Zaveta, smisao koji proistie iz samih rei. No to ne
znai da kod njenih nosilaca nije bilo i alegorije tamo gde bukvalni smisao nije bio dovoljan.
Od Antiohijskih Otaca osobito treba istaci Sv% +ovana 0latousta, koji se u svojim
mnogobrojnim egzegetskim besedama na starozavetne tekstove pridrava bukvalnog smisla
ali istovremeno pronalazi i duhovni smisao, primenjujuci ga na praktini ivot. Cuvene su
njegove besede na -njigu Postanja, Psalme, proro-a !saiju (PG. 53-56). Od osobitog
znaaja su i njegove besede protiv +evreja (PG. 48), koji su se uprkos prorokih prozrenja
odrekli Mesije. I u njegovim drugim delima je prisutan Stari Zavet, osobito u knjizi "Protiv
pagana i judeja", u kojoj brani Hristovo boanstvo.
Antiohijac *vsevije (esarijs-i, arijanski nastrojen, pored toga sto se bavio kritikim
izdanjem Biblije (izdao Septuagintu po Origenovoj Heksapli), bavio se i tumaenjem
Psalama, Isaije. Prvo delo je samo fragmentarno sauvano a drugo izgubljeno. Po Sv.
Jeronimu, on u tumaenju na proroka Isaiju, iako obecava istorijsko tumaenje, esto
prelazi na alegoriju.
Tit 7ostrijs-i, pisuci protiv manihejskog shvatanja da je Stari Zavet delo Zloga, a materija
(uAq) zlo, brani njegovu bogonadahnutost. I ne samo on, nego i niz drugih hriscanskih
pisaca se borilo protiv manihejskog dualizma i na njemu zasnovanog poricanja
starozavetnog Otkrovenja. (Manihejstvo se pojavilo na prelazu iz treceg u etvrti vek i
uznemiravalo Crkvu sve do Srednjeg veka.)
Diodor Tarsijs-i, tumaio je ceo Stari Zavet, ostajuci svuda veran bukvalno-istorijskom
znaenju i ostro se protiveci alegoriji aleksandrinaca.
Teodor opsuets-i, koga monofiziti nazivaju "velikim tumaem Pisama", takode je
protumaio skoro sve knjige Starog Zaveta. On medu prvima primenjuje literarnu
-riti-u na probleme teksta. Po svedoanstvu Sv. Fotija, on se u izgubljenom tumaenju
na -njigu Postanja dri istorijskog metoda, izbegavajuci alegorijski metod, iako ga ne
porie. U tumaenju Psalama prvi je koji zastupa glediste da ih treba tumaiti u istorijskom
kontekstu. Ne prihvata alegorijsko tumaenje Pesme nad pesmama i smatra da je ona
Solomonova odbrana zbog braka sa egipatskom princezom.
[17]
Tumaenja Sv% !sihija +erusalims-og slina su po metodu tumaenju Sv. Zlatousta. I on,
po potrebi, primenjuje pored istorijsko-bukvalnog i alegorijski smisao (na primer na -njigu
o +ovu,ije stradanje smatra za prasliku Hristovog stradanja, a knjigu u celom za alegorijski
praobraz Hrista i Crkve). On je takode tumaio -njigu proro-a !saije i male proro-e (u
glosama), kao i Psalme.
[18]
Zanimljivo je i egzegetsko delo prep. ar-a Podvi,ni-a (prva polovina petog veka)
o elhisede-u, gde on pobija jeretika shvatanja da je Melhisedek ovaplocenje Logosa.
(PG 65, Col. 1117-1140).
Da pomenemo jos i Teodorita (irs-og, veoma plodnog tumaa starozavetnih Spisa (Peti
vaseljenski sabor osudio njegovo delo protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog i neka njegova pisma
i besede). U tumaenju on bira srednji put: odbacuje preteranu bukvalnost Teodora
Mopsuetskog i slui se umerenom alegorijom i tipologijom. Pisao je kompletna tumaenja od
kojih su u vidu pitanja i odgovora: Tumaenja na Oktateuh, na Psalme, Pesmu nad
pesmama, proroka Danila, Jezekilja, dvanaest malih proroka (PG 81); (na proroka Isaiju i
Jeremiju tumaenja izdao Papadopulos Keramevs, Jerusalimska biblioteka, 1899).
0apadni tumai prva etiri ve-a
Zapadni Oci ovog vremena slede manje-vise istone egzegete i u velikoj su zavisnosti od
njih i njihove metodologije. Tertulijan, pored Sv. Avgustina najveci teolog Afrike, dokazuje
u delu "Protiv Judeja" - Adversus Judeos da se stari Izrailj odelio od Spasitelja, izgubio
blagodat (ydp ) i nije u stanju da nade duhovni smisao Starog Zaveta. Stari Zavet treba
duhovno tumaiti jer je duhovni smisao jedini pravi smisao.
!polit "ims-i je bio savremenik Origena, njegov uticaj na Zapadu je bio veliki, sve do
srednjevekovnih mistiara. U egzegezi je primenjivao tipolo-i i alegorijs-i metod, na
nain kako je to bilo u ono vreme primljeno na Istoku, gde je on, kako izgleda, i dobio
obrazovanje. On je tumaio od starozavetnih Spisa -njigu proro-a Danila, Pesmu nad
pesmama8 u delu O blagoslovu !sa-a, +a-ova i ojseja primenjuje tipologiju, a
u !storiji Davida i )olijata, i besedama na Psalme dopunjuje tipoloski smisao
alegorijom. U tumaenju na knjigu proroka Danila pod etiri carstva podrazumeva
vavilonsko, persijsko, grko i rimsko, a u Pesmi nad pesmama objasnjava, poput Origena,
enika - Hristom, a nevestu - Crkvom. Ponekad naziva i dusu nevestom Hristovom punom
ljubavi. Njega je mnogo upotrebljavao Sv. Amvrosije Milanski. (Tumaenje knjige proroka
Danila sauvano u staroslovenskom prevodu). Tumaeci priu o Suzani, pod Suzanom
podrazumeva prasliku preiste neveste Hristove - Crkve, koju progone dva naroda, Jevreji i
mnogobosci: Suzana je "obraz" Crkve a njen mu Joakim - Hrista, vrt oko njenog doma to
je zajednica svetih (kvvd dyov), posadena kao drvece posred Crkve, grad Vavilon
predstavlja ceo svet, a dva starca - obrezane Jevreje i neznabosce, koji progone Crkvu).
Sv% #mvrosije ilans-i sleduje u egzegezi Origena i Sv. Vasilija, u dogmatici Atanasija
Velikog, Didima Slepog i Grigorija Bogoslova, a u katihetici Kirila Jerusalimskog. On svemu
daje simvoliku boju (Tumaio u besedama "Sestodnev" i druge delove Postanja; takode i
Psalme tumaio (PL 14).
[19]
7la,eni +eronim, koji je poznat kao prevodilac Psalama i Vulgate, takode se bavio i
egzegezom. Tumaio je iz Starog Zaveta knjigu Propovedni-ovu, Psalme, Proro-e% I on
je upotrebljavao alegorijski metod, traeci duhovni smisao rei Svetog Pisma, u stilu Didima
Slepog. Prihvatao je ak i trojaki smisao poput Origena, ali se kasnije preorijentisao
na istorijs-o53ilolo-i metod, a kao takav bio od velikog uticaja u novija vremena, koja su
donela sa sobom budenje interesovanja za istorijsko-kritika ispitivanja svestenih Spisa.
Mnogo dalekoseniji je bio uticaj 7la,enog #vgustina, kako na zapadnu egzegezu tako i
na zapadnu teologiju uopste. Uticaj neoplatonizma na Avgustina nije samo terminoloski,
nego je mnogo dublji: neoplatonizam ostavlja peat i na njegovo poimanje prirode Boje i
ovekovog odnosa prema Bogu. To ga dovodi u opasnost da uenje Svetog Pisma potini
filosofskim naelima. Za njega je karakteristino to da on poistovecuje Boju sustinu sa
Bojom energijom, sto se automatski odraava na njegovo shvatanje i tumaenje
starozavetnih bogojavljanja (Ocqdvcd). Poistovetivli energije sa nepristupnom sustinom
Bojom, u opasnosti je da lisi proroke vene slave 7o,je i duhovnog iskustva zasnovanog
na neposrednom susretu sa Bogom, i da tako zamrai starozavetna javljanja Logosa Bojeg.
Bog se, po njemu, otkriva preko tvarnih (k) simvola, jer je i blagodat koja se daruje
proroku i uopste oveku - tvarna. Svojim uenjem o sustini Bojoj Avgustin utemeljuje
shvatanje o slinosti izmedu tvarnog i netvarnog bica u duhu Platonovog idealizma i
postavlja time temelje jedne naturalisti-e teologije, tj. mogucnosti ispitivanja Boje
sustine na osnovu tvarnih slika, ikona. Otuda u njegovom uenju o Svetoj Trojici dolazi do
preterane upotrebe psiholo-ih trojstava, a sve to se opet odraava i na njegovu
egzegezu u celini, kao i na ceo bogoslovski sistem. Njegovo uenje, prihvaceno vremenom
na Zapadu, utie na celokupno poznije zapadno shvatanje odnosa Boga i sveta, i na
shvatanje prisustva Bojeg u svetu, tj. u krajnjoj liniji na uenje o Otkrivenju uopste, na
uenje o blagodati kojom se Bog saopstava oveku i uenje o slobodi volje (cAcu0cpd q
0cAqco) koja tu blagodat prima. Avgustin je imao mnoltvo uenika, koji su razradivali i
prenosili dalje njegovo ue, nje. Njegovom uticaju na zapadnu misao u mnogome je
doprineo retor Teodor Arelatski, koji je na saboru u Oranu (529 g.) uzeo u zastitu
avgustinizam na raun tzv. imipelagijanstva (tako je nazvano pravoslavno uenje prep.
Jovana Kasijana uenika Sv. Jovana Zlatousta po pitanju blagodati).
I po blaenom Avgustinu jedan tekst moe imati vise znaenja, koja poseduje od Duha
Svetog: moe imati istorijs-i, analo-i, etiolo-i (uzroni, npr. Mt. 19, 8)
i alegorijs-i smisao. Tu vai pravilo: istorijsko-bukvalni smisao mora biti u saglasnosti sa
dogmatskim, dubljim smislom. Upotrebljavajuci, na primer, analoski metod i traeci
saglasnost izmedu Starog i Novog Zaveta, on uporeduje Stari Zavet, kao i neki drugi tumai
pre njega, po ugledu na Apostola Pavla, sa sinom robinje Agare, a Novi sa sinom slobodne
Sare (Gal. 4, 21-31). Podvlai da je jedan deo zemaljskog Grada postao obraz (un)
Grada nebeskoga, zato sto izobraava ne sebe nego taj drugi Grad, radi koga je i
ustanovljen. Tako on nalazi u onome sto naziva "zemaljski Grad" dva vida: jedan
predstavlja samu stvarnost toga grada (Agara), a drugi (slobodna Sara) slui preko te
stvarnosti kao praobraz nebeskog slobodnog Grada (= blagodat, Crkva, sloboda dece
Boje). Isto to vai za Ismaila i Isaka, obojicu sinova Avraama. Gradane zemaljskog Grada
rada ljudska priroda ostecena grehom, a gradane Grada nebesnoga rada blagodat. Jasno je
da i kod njegaalegorijs-i smisao igra veliku ulogu.
[20]
Za razliku od blaenog Avgustina, Sv% !sidor Pelusiot (1 oko 435), u svojim brojnim
pismima egzegetskog sadraja (PG 78), sledi iskljuivo istorijs-o5bu-valni
metod antiohijske skole (po nekima bio je uenik Sv. Jovana Zlatousta),
odbacujuci alegorizam% On je protiv traenja Hristovih praobraza svuda u Starom Zavetu,
jer to, kae on, ohrabruje mnogobosce i jeretike da poriu i ona mesta u Starom Zavetu
koja stvarno imaju mesijanski karakter. Stari Zavet je, po njemu, mesavina istorije i
prorotva, a alegorijsko tumaenje moe biti upotrebljavano samo za poune svrhe.
*gzegeza (apado-ijs-ih Ota4a
Kapadokijski Oci su jedna vrsta sinteze dotadasnjeg bogoslovlja i egzegeze. Sv. Vasilije
Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov i Sv. Grigorije Nisijski odigrali su izuzetnu ulogu u formulisanju
hriscanskog uenja i egzegetskih naela crkvene erminevtike. Produujuci delo Sv. Atanasija
i drugih Otaca koji su im prethodili, oni su uspeli da u ognju sukoba izmedu judejstva,
helenstva i hriscanstva, misaono pobede jevrejsko siromastvo i mnogoboako "mnostvo"
biblijskom svetotrojinom punocom.
Od egzegetskih dela Sv% Vasilija na Stari Zavet osobito mesto zauzima njegov "Sestodnev",
gde on tumai stvaranje sveta po knjizi Postanja. Iz tog njegovog tumaenja jasno se vidi
da on nema mnogo interesa za alegoriju, za njega je trava - trava i nista drugo: "Ja
primam", kae on, "sve stvari kako su reene. Jer ja se ne stidim Evandelja" (Heks, 9, 80
PG 29, 80 V). U tumaenju Psalama kae, slino Sv. Atanasiju, da drugo ue proroci a
drugo istorijske knjige, drugo Zakon, a drugaije opet savetuju Prie Solomonove, a u
Psalmima je sabrano ono sto je na duhovnu korist iz svih knjiga.
Sv% )rigorije /isis-i sledi Sv. Vasilija, ali i usvaja erminevtika naela Origena. (Po Sv.
Vasiliju u Psalmima se nalazi "savrseno bogoslovlje, prorostvo o Hristovom dolasku u telu,
pretnja Suda, nada na vaskrsenje, strah od paklenih muka, obecanje slave, otkrivanja
tajni"). Sv. Grigorije je dopunio "Sestodnev" Vasilija Velikog o stvaranju oveka, u drugom
pak delu ispravlja pogresna tumaenja biblijskih tekstova o stvaranju i izopaivanja
Vasilijevog tumaenja. Tu on ostaje veran Vasilijevom bukvalnom tumaenju i sa
zadovoljstvom podvlai da nije promenio literarni smisao u tropikijsku (figurativnu)
alegoriju. U svom drugom egzegetsko-duhovnom delu 2oisijevom ,ivotu" upotrebljava
dva tipa egzegeze: u prvom delu upotrebljava bu-valni, gde izlae ivot Moisijev po
knjizi !zlas-a i 7rojeva, a u drugom delu alegorijs-i 9sazer4ateljni - 0copd), gde
posmatra proroka kao simvol duhovnog uspona i izlaska dule Bogu. U delu je osetan uticaj
Platona i Filona.
[21]
Takav tip simvolike egzegeze srecemo i u njegovom delu "O natpisima
Psalama" - In psalmorum inscrptiones. Naslovi psalama koje su dali Sedamdesetorica
prevodilaca imaju duhovni smisao tajanstvenog usavrsavanja i uzdizanja nase
duse. Tropi-ijs-o ili alegorijsko tumaenje zastupljeno je i u njegovih osam beseda
na Propovedi Solomonovekao i u tumaenju Pesme nad pesmama. Po Sv.
Grigoriju Pesma nad pesmama izobraava ljubav izmedu duse i Boga, prikazanu u vidu
braka. On ne previda ni Origenovu ideju da nevesta oznaava :r-vu, ali joj ne pridaje toliki
znaaj koliki joj pridaje Origen, koga inae hvali.
[22]
U tumaenju ; :areva, <=, <; i
dalje, smatra da Endorska vraara ne priziva duh proroka Samuila, kako misli Origen, vec
demona, koji je uzeo na sebe prorokov izgled. Njegova tumaenja su izvrsila uticaj i na
Istoku i na Zapadu.
Egzegetski metod Sv% )rigorija 7ogoslova predstavlja sintezu aleksandrijskog i
antiohijskog naina tumaenja. Njegova egzegeza ima kao polaznu taku shvatanje da se
Sveto Pismo tumainjim samim a ne na naelima gologa uma ovekovog. On se potpuno
slae sa Sv. Vasilijem da ak i "nas um ne moe sebe drukije videti, nego jedino putem
udubljivanja u Pisma. Svetlost koja se u njima ogleda, daje nam mogucnost da svaki od nas
vidi samoga sebe". (O stvaranju oveka, Slovo 1,1). "Velika je stvar" kae Sv. Grigorije
"govoriti o Bogu, ali je jos veca istiti sebe, jer u zloradnu dusu mudrost nece uci". U
Pismima je, dakle, skrivena istina i o oveku i o Bogu, ali je ona i s one strane Svetog Pisma
jer je dublja od njega. Tajna Bojeg Otkrivenja vrsi se postepeno, u vidu tri "zemljotresa".
Prvi "zemljotres" je Stari Zavet preko koga Bog oslobada ljude od idolosluenja i privodi
bogopoznanju (Ocyvod). Stari Zavet otkriva jasno Boga Oca i ukazuje na Sina, Logosa
Bojeg, koji se otkriva kroz drugi "zemljotres" - Novi Zavet, otkrivajuci i Duha Svetog; treci
"zemljotres" ce biti Drugi Hristov dolazak, kada ce Bog otkriti svu tajnu Svoju. Svojim
smirenjem pred neizrecivom tajnom Bica Bojeg i apofatikim (dnqdkq) stavom, Grigorije
Bogoslov pobija drski racionalizam Arija i Evnomija, a svojom verom u mogucnost
bogopoznanja pobija i pesimizam Apolinarija, po kome je ovekov um nesto beznadeno
neisto i gresno. Kao i za sve ostale velike Oce Crkve, i za Grigorija je istinsko tumaenje i
poniranje u tajne svestenih Spisa nezamislivo bez oiscenja uma i srca. Po meri oiscenja
otkriva se umu ista svetlost boanskih Pisama; samo pogruen u nju i okupan njome u
stanju je da spozna boanske tajne, kao i tajnu samoga sebe. Put bogopoznanja je put
oboenja (0co), a ono se ne daje svakome, pa, prema tome, ne otkrivaju se svakome ni
dubine tajni Svetog Pisma. Znai, Grigorijevo uenje o bogopoznanju, i o egzegezi kao putu
ka bogopoznanju, ne zasniva se samo na analogiji Bojih savrsenstava sa Njegovom
tvorevinom, kao ni na tipologiji i alegorijskoj simvolici rei, zbivanja, linosti, obreda,
objektivno datih jednom za svagda u Svetom Pismu kao istorijskom dokumentu i knjizi; ono
se prvenstveno zasniva na Bogovidenju: Bog se istinski javlja i postaje vidljiv prorocima,
svetima. Ilija, Moisije i dr. su Boga videli, videli ga stvarno a ne samo
u obrazima, simvolima, alegorijama; prorok Isaija i drugi proroci su okusili od Njegovog
venog ognja i njime bili prosvetljeni. Zato samo onaj koji zadobije Njegovu svetlost i
Njegov oganj postaje pravi tuma starozavetnog i novozavetnog Otkrivenja. Ono se samo u
svetlu toga ognja otkriva kao jedno i jedinstveno. Samo za neprosvetljene umom i
neoiscene srcem, kae Sv. Grigorije, Sveto Pismo sadri protivrenosti u sebi.
Odnos Kapadokijaca prema svestenim Spisima najbolje je izraen u reima Sv. Vasilija, koji
je bio i centralna linost medu njima i njihov nadahnitelj: "U Svetom Pismu, kae on, nema
niega da je sluajno reeno, ak ni jedna re". Polazeci pak od istine o nepristupnoj,
neizrecivoj, nepojmivoj boanskoj sustini, oni zasnivaju mogucnost bogopoznanja i uopste
svoju egzegezu, tumaenje, na prisutnosti u svetu Bojih sila i energija, koje se otkrivaju i
spoznaju pre-o analogije tvarnih bi1a, ali jos vise i neposrednije preko optenja sa
njima, kroz obraze i simvole Otkrivenja date u svestenim Spisima, i kroz
zadobijanje bo,ans-e svetlosti kao njihove sri i najdubljeg sadraja.
*gzegeza starog zaveta posle &al-idons-og sabora
Ovaj istorijski period, zakljuno sa Kapadokijcima, opredelio je u bitnim crtama biblijsku
egzegezu za sva buduca vremena. To osobito vai za Vizantijsku Crkvu.
Posebnu ulogu u ovom posthalkidonskom periodu i uticaj na bogoslovlje i egzegezu, imali
su #reopagits-i spisi, dugo vremena pripisivani Sv. Dionisiju Areopagitu. Ono sto je
karakteristino za egzegezu pisca ovih spisa to je uenje po kome se Otkrivenje vrsi pre-o
angela i samo preko njih. To uenje je sastavni deo shvatanja o nebeskoj jerarhiji, ije
sluenje i delo se sastoji u primanju i predavanju, svake u svome inu, darova istinitog
oiscenja, boanske svetlosti i savrsenog znanja. Tako Serafimi i Heruvimi, koji su
najsavrseniji i najblii Bogu, predaju svetlost niim inovima; ispod njih su Gospodstva, Sile
i Vlasti, pa onda Naala, Arhangeli i Angeli. Angeli su najblii svetu. Tumaeci u skladu sa
takvom jerarhijom !s% >, >, Areopagit smatra da je Serafim o kome je tu re mogao biti
samo angeo koji moe da opsti sa ljudima, ili eventualno Serafim koji je preko angela
saopstavao volju Boju. Angeli su oni koji su rukovodili starozavetnim pravednicima, preko
njih je dat Moisiju Zakon itd. Zato pisac ovih spisa nalazi za shodno da na kraju "/ebes-e
jerarhije" da podrobno objasnjenje simvolikih obraza, kojima se opisuju ili pod kojima se
javljaju angeli u Svetom Pismu. To prihvatanje jerarhijskog predavanja Otkrivenja veoma je
vano za poimanje areopagitskog shvatanja odnosa izmedu Boga i oveka, otkrivenog u
Starom i u Novom Zavetu. Areopagitsko Jerarhijsko shvatanje sveta, deoba izmedu
materijalnog i duhovnog sveta, tj. nebeske i zemaljske jerarhije, terminologija, simvolinost
jezika, sve to umnogome podseca na neoplatonizam. No pored slinosti postoje i bitne
razlike izmedu Areopagita i neoplatonizma, koje potvrduju njegovu pravoslavnost, dovodenu
od nekih pod znak pitanja, a branjenu jos Sv. Maksimom Ispovednikom. Pre svega, on
odluno odbacuje poznanje Boga po sutini% Bog je apsolutno transcendentan (uncpdk)
tvarnom bicu (k u); a i ono lto je dostupno u Njemu i sa im se moe doci u
opstenje preko Otkrivenja moe biti opisano samo apofatikim putem. Ostajuci nedostupan,
Bog se ipak otkriva tvarnom bicu preko boanskih sila (Ocd Auvcdc), koje, i pored
svojeg neizrecivog mnoltva i umnoavanja, ostaju jedno. Tako je lepo, bitije (undp(,
undpycv), dobro, koje postoji u tvorevini i njenoj prirodi, stvarno odraz i "obraz" Boga, ali
ne Njegove sultine, nego Njegovih sila i energija% Te sile i energije nisu neoplatoniarske
emanacije Boanstva, nego je u svakoj od njih ceo Bog, sa Kojim, preko njih, tvarna bica
dolaze u dodir, svako prema meri koja mu je data i prema stepenu savrsenstva. Zato je i
Bog koga pisac ovih spisa ispoveda ivi biblijski Bog, a ni u kom sluaju bezlino "Jedno" (
cv) Plotinovo.
Iz ovoga se jasno vidi da je areopagitsko uenje o Bogu i o odnosu Boga i sveta, u svojim
centralnim stavovima produetak bogoslovlja (apado-ijs-ih Ota4a, uz veliku dozu
ale-sandrijs-og alegorizma% Njegov egzegetski metod krece se u okvirima veoma
izraenog tipolo-og simvolizma? prenaglasena jerarhinost pri prenosenju Otkrivenja,
u kojoj je zemaljska jerarhija ogledalo nebeske (pod zemaljskom jerarhijom podrazumeva
episkopa, prezvitera, dakona, monaha - vernika, a pod njenom sustinom - "Bogopredana
slova", predanja, Tajne) - osnovna je karakteristika tog njegovog simvolizma i metoda.
[23]
U ovom periodu treba osobito istaci prep. a-sima !spovedni-a (1 662/3), koji se s
pravom naziva ocem vizantijskog bogoslovlja. Sva njegova vizija stvarnosti utemeljena je
hristoloski. Po Sv. Maksimu, -retanje ili dejstvo, osnovna su svojstva
svake prirode% Svaka tvar poseduje svoj smisao i plan (cilj), svoj logos, tj. po svojoj
prirodi je logosna% Taj logos tvarnih bica u stvari je ikona, obraz venog Logosa Bojeg
"kroz koga je sve postalo". 'ogos tvari (Ay ov vov ), njena logosnost, nije nelto
statino, jednom za svagda dato, on je veni cilj i zadatak koji treba ostvariti. Otuda su za
njega sve tvari neka tajanstvena otkrivenja i "ovaplocenja" Boga Logosa, koji se jos
oiglednije otkriva preko rei (= logosa), simvola, zbivanja, bogonadahnutih linosti, angela
starozavetnog Bogojavljenja i Otkrivenja. On je taj koji se preko Angela otkriva Moisiju i
drugim prorocima; "ozadina" - d n0d - Boja koju je video Moisije na Sinaju, u stvari je
dolazece Telo (od) ovaplocenog Logosa. Svo tumaenje Sv. Maksima krece se u ovim
okvirima i ima tipolo-o5simvoli-i karakter. On nije pisao opsirna tumaenja nego samo
kratke primedbe i komentare na pojedine tekstove Starog Zaveta. To su pre duboka
razmisljanja nego tumaenja u uobiajenom smislu rei i bave se teskim mestima
("aporijama"). Tu spadaju 2Pitanja i odgovori Talasiju2, pitanja i odgovori upu1eni
Teopnevstu Sholasti-u, tumaenje @A5og psalma% Maksimova alegorija
i anago-i metod, kojim se on veoma rado slui, nije se mnogo dopadao Sv. Fotiju, koji je
bio po prirodi manje spekulativan tip. Sv. Fotije kae povodom njegovih tumaenja: "On
izmislja resenja pitanja daleka od pravog (bukvalnog) smisla i poznate istorije, daleka ak i
od samih pitanja."
[24]
Taj mistino-alegorijski i anagoski (anagogijski = preko jedne ikone, stvarnosti iskati tajnu
druge, vise stvarnosti i "uznositi" se njoj, tj. jedna stvarnost uzvodi drugoj i "izobraava"
njenu tajnu) metod, Sv. Maksim primenjuje u izobilju i na tumaenje svetih Tajni i uopste
svestenoradnji, sledujuci u tome Areopagitske spise (koje i tumai). Dakle, isti
metod simvoli-og tajnozrenja kojim se slui pri tumaenju Svetog Pisma, upotrebljava i
ovde kao i prilikom izlaganja svog uenja o Crkvi, oveku, kosmosu i njegovom odnosu
prema Bogu itd. On je napisao i delo koje nosi naslov 2istagogija2 (udyoyd) = tajno-
vodstvo, u tajnu posvecivanje i uvodenje, putem tog simvolikog tajnozrenja.
Ovo je vreme pojave egzegets-ih zborni-a% Ti zbornici su nastajali uporedo sa radom na
tumaenju Svetog Pisma i to najesce iz primedaba na biblijski tekst. Te primedbe,
komentari, obino se nazivaju 2sholija2% Za ove zbornike koji se nazivaju
i -atenama, karakteristina je bespristrasnost, u njima su sauvana mnoga drevna
tumaenja inae izgubljena (odlomci iz tumaenja Origena, Didima Slepog, Diodora
Tarsijskog, Ipolita Rimskog, Papija Jerapoljskog). Sastavljanjem egzegetskog zbornika prvi
se bavio, koliko nam je poznato, Pro-opije iz )aze (oko 465-528), od koga je sauvano i
tumaenje 2O-tateuha2% On je tumaio i proroka Isaiju, sauvana su njegova sholija
na -njigu :areva i Dnevni-a, pripisuje mu se i tumaenje Pesme nad pesmama, Pria
Solomonovih% Posle njega bilo je i drugih koji su pisali -atene (sholija), kao na primer
aleksandrijski dakon Olimpiodor, Sv. Grigorije Agrigentski, Anastasije Nikejski (VII v). Svi
ovi zbornici su jos uvek nedovoljno proueni.
[25]
Od velikog znaaja za egzegezu je i delo Sv% +ovana Damas-ina (VIII v). On nema
posebnih egzegetskih spisa, medutim svo njegovo bogoslovlje u sustini je egzegeza. U
svojim delima on takoreci saima, daje u saetoj formi najbolja bogoslovska predanja i
dostignuca prethodnih vekova, a na momente ih i razvija. To osobito vai za njegovu
odbranu i bogoslovsko utemeljenje ikonopostovanja. Braneci postovanje ikona, Sv.
Damaskin daje tumaenja starozavetnih "obraza", vidljivih praslika i "ikona", preko kojih se
sozercavaju nevidljive stvari. Takav "obraz", slika, bila je starozavetna Skinija ("izobraenje
sve tvorevine"); isto tako i Koveg Zaveta i Heruvimi koji su bili na njemu. I uopste, Bog se,
po Sv. Jovanu, javlja u Starom Zavetu u obrazima". Avraam, Moisije, Isaija i svi proroci,
udostojili su se videnja "obraza" Bojih, a ne i samog bica i sustastva Bojeg. Kupina
Neopaliva, koju je Moisije video na Sinaju, bila je "obraz", praslika Bogomatere. Taj i takav
tip obraza je simvolian. I u samoj tvorevini, prirodi, postoje neki tajanstveni prirodni obrazi
koji nam ukazuju na Boanska Otkrivenja (npr. trojini karakter nekih prirodnih pojava ili
bica, koji ukazuju na Svetu Trojicu). Mogucnost rei o Bogu, tj. mogucnost da ovek moe
bogosloviti i sozercavati neizrecive tajne Boije, zasniva se upravo na tom svojstvu
vidljivih zna-ova, praslika i slika da sobom izobra,avaju ono sto je nevidljivo, iako to
izobraavanje ostaje uvek nedovoljno i ogranieno.
Jasno je da je misao Sv. Damaskina u celini "obrazna", i-onina (kao i misao Sv. Maksima
Ispovednika koji mu je prethodio i u mnogome na njega uticao). Utemeljena je na istini da
je Bog najpre rodio svoj "ivi i prirodni Obraz, Ikonu svoje venosti, jedinosusnog i
jedinorodnog Sina Svog i venog Logosa", Re, Slovo, a potom je stvorio oveka "po
obrazu" Svom, tj. upravo "po obrazu" toga Logosa, kroz Koga i Kojim sve stvara. Bog se i u
Starom Zavetu javljao -ao ove-, setimo se osobito videnja proroka Danila, ali jos to nije
bilo ovaplocenje samoga Boga, nego izobraenja i praobrazi Onoga koji je trebalo da se javi
kad dode "punoca vremena". Dakle, to su bili 2tiposi2, obrazi i i-one Hrista. Pored te
vrste obraza postoji i jedna druga vrsta: to je predveni Savet Boji (q npdovo uAq
u Ocu) o svetu, tj. svi "obrazi" i uzori, primeri - Paradeigmata - koji predveno postoje u
Bogu, onoga sto je stvoreno i sto ce biti stvoreno (o tome govori i Apostol Pavle u svojim
Poslanicama, osobito poslanici Jevrejima). Covek je treci vid "obraza" - "po podraavanju".
Sv. Damaskin takode govori o proro-im obrazima, praslikama i izobraenjima onoga sto
ce se desiti u buducnosti; govori i o tvarnim analogijama (na osnovu tvorevine i vidljive
stvarnosti zakljuivanje o nevidljivom), o zna-ovima spomena i obrazima secanja
(praznik Pashe koji podseca na udesno spasenje Jevrejskog naroda iz Egipatskog ropstva).
"I Zakon i sve sto je po Zakonu", kae svetitelj, "bilo je kao neka prethodna senka
dolazeceg obraza (ikone), tj. naseg sluenja (= novozavetnog naina ivota), a nase
sluenje je obraz (ikona) buducih dobara". Na ovaj nain Sv. Damaskin dovodi pitanje
ikonopostovanja u organsku povezanost sa tajnom Bojeg javljanja i Otkrivenja: Bog preko
"obraza", ikona, otkriva Svoj veni i skriveni Obraz. U Starom Zavetu
ti obrazi imaju simvoli-i karakter, ovaplocenjem Logosa Bojeg u Novom Zavetu, simvole
i praslike zamenjuje stvarnost Bojeg prisustva. Na tom Bojem ovaplocenju se i zasniva
mogucnost ikonopisa (dyypdqd), tj. izobraavanje Bogooveka i Njegovih svetitelja. "Ja
sazercavam obraz Boiji", kae Damaskin, "kao sto ga je video Jakov, ali i na jedan drugi
nain: jer Jakov je oima video nevestastveni praobraz buduceg, a ja gledam i sazercavam
ono sto me podseca na Javljenog u telu".
Kratko reeno, za Sv. Damaskina starozavetna bogojavljanja, slike, zbivanja bile su sen-e i
priprema javljanja i otkrivenja Boga u ploti (dp(), tj. ovaplocenja Boga Logosa. Kao takav,
Stari Zavet je bio vaspita% Sad se vaspitanje zavrsilo i nastupilo je kroz Hrista i u Hristu
carstvo blagodati, u kome starozavetni Zakon gubi silu koju je imao, sto ne znai da se i
ukida.
[26]
Oigledno je da se ovo tumaenje Damaskinovo krece u okvirima prethodnih velikih Otaca
Crkve. To sto vai za njega vai i za ostale tumae u njegovo vreme, a i posle njega, sve do
kraja vizantijskog perioda. Toj vernosti drevnim Ocima u mnogome je doprineo i 19-i kanon
Sestog vaseljenskog sabora, koji kae: "Predstojatelji crkava su svakodnevno duni, osobito
u vaskrsne dane, da pouavaju sav klir i narod reima pobonosti, odabirajuci iz boanskih
Pisama poimanja i sudove (rasudivanja) istine, ne prekoraujuci vec postavljene granice, tj.
predanje koje potie od Svetih Otaca. Tako ako se pokrene neko pitanje iz Svetog Pisma,
neka ga ne tumae drugaije nego sto su to Crkve Svetila i Uitelji izloili u svojim delima,
neka se radije zadovolje time, nego sastavljanjem sopstvenih shvatanja, da se ne bi zbog
nevestine u ovome, udaljili od onoga sto je ispravno." Ovaj kanon je ostao i do danas zlatni
okvir pravoslavnog odnosa prema Starom i Novom Zavetu.
Da pomenemo iz ovog perioda jos i Sv% .otija, patrijarha Carigradskog (1 896), koji je bio
jedan od izuzetnih erudita i hriscanskih mislilaca prvog milenijuma istorije Crkve. Sv. Fotije
se bavio tumaenjem u opsirnom bogoslovskom spisu zvanom 2#m3ilohia2 Ovo njegovo
delo mnogo koriste i docniji vizantijski tumai: Ikumenije, Zigaben, Palama, Nikita Serski,
Mihailo Glikas i dr. Pored obradivanja dogmatskih, filosofskih, filoloskih pitanja, pisac ovde
objasnjava i tesko shvatljiva mesta Svetog Pisma, upotrebljavajuci pri
tom literarni (bukvalno-istorijski) i tipolo-imetod. On se pri tom izobilno koristi ranijim
tumaima i pokazuje izuzetnu uenost.
[27]
Verovatno pod uticajem Sv. Fotija, egzegezom se bavio i #reta (esarijs-i (tumaio i
Otkrivenje Jovanovo, pod Vavilonom podrazumeva - Carigrad), !-umenije, Vasilije /ovi
Patars-i i 'eon Patri-ios%
B<=C
Vec smo rekli da tumai ovog perioda, i u svom erminevtikom metodu i u svojoj
gnoseologiji, slede velike Oce IV i V veka. Oslanjajuci se na njih, za polaznu taku imaju
prvenstveno njihovo duhovno iskustvo, sto znai duhovno is-ustvo Svetih. Ta vernost
otakom Predanju u bogoslovlju i egzegetskoj metodologiji, Predanju veno doivljavanom i
ivom, razvija na Istoku i uvrscuje odnos prema Otkrivenju, donekle drugaiji od onoga
koji ce se razviti tokom vekova na hriscanskom Zapadu. U Vizantiji pojam teologije bio je i
ostao neodeljiv od pojma teorije(0copd) = duhovnog gledanja, sozercavanja, stvarnog
bogovidenja - Theoria. Otkrivenje, tako shvaceno, nije nesto statiko, jednom za svagda
dato davno zbivanje izmedu Boga i oveka, fiksiras reju? ono je vernost i prisustvo Boje
u svakom vremenu koje rada ljude prijemive za to prisustvo i otvorene za njegovo
otkrivanje i darivanje. Tumaenje kao objasnjenje i opisivanje toga prisustva Bojeg i
Otkrivenja nije i ne moe biti racionalistika dedukcija iz otkrivenih "premisa", tj. na osnovu
rei Svetog Pisma i crkvenog "uiteljstva" kako ga je izmislilo poznorimsko hriscanstvo.
Istinsko tumaenje i bogoslovlje, to je opisivanje do,ivljenog ili vere u doivljeno,
potvrdene i ouvane Svetim Pismom i ivim Predanjem.
[29]
Ovom veoma naglasenom edu za Bogoopstenjem i iskanjem prvenstveno sr,i Otkrivenja,
koja je toliko prisutna kod Vizantijaca, moe se objasniti njihova nezainteresovanost za
kritiku teksta u Origenovom i Jeronimovom smislu, i za bilo sta spoljasnje. Za oveka
vaspitanog u takvoj egzegetskoj tradiciji, Otkrivenje je neposredno dostupno ljudskom
iskustvu, kao doivljavanje Bojeg prisustva u Crkvi, a tumaenje - traenje u reima,
simvolima, zbivanjima tog ivog prisustva Boijeg, kao prosvetljenja i linog spasenja. Znai
da egzegeza ovde ima prvenstveno sotirioloski karakter. !stins-i tuma je onaj koji vidi i
doivljava sadr,aj Svetog Pisma% Taj doivljaj i kroz njega pronalaenje dubljeg
smisla zna-ova preko kojih se Bog otkriva, zahteva ne samo intelekt nego i "oi duha", tj.
podvig celovitog oveka. To znai da za vizantijskog tumaa Biblija nije knjievni spomenik
proslosti kao svaki drugi spomenik. Ona je ivo slovo prisutno u svakom vremenu kao priziv
Boji, kao svedok venog prisustva Bojeg u svakom istorijskom "sada i ovde". Upravo na
toj taki odnosa prema zapisanom Otkrivenju i njegovom sadraju doci ce vremenom do
razmimoilaenja izmedu pravoslavne erminevtike i erminevtike poznorimskog
srednjevekovnog i modernog hriscanstva, intelektualizmom i racionalizmom porobljenog.
Posthal-idons-i period na latins-om 0apadu
Posle Avgustina, na Zapadu se kao bogoslov i egzegeta naroito istakao papa )rigorije
Veli-i% On je ostao blizak istonoj egzegetskoj tradiciji, sto se osobito vidi iz njegovog
dela 2Dijalozi2%U svom delu 2oralia2, pod vidom tumaenja -njige +ova, on izlae svoje
bogoslovsko uenje, prenoseci buducim pokolenjima upro1eni avgustinizam% Sv.
Grigorije je u stvari jedan od poslednjih velikih Otaca na Zapadu, jer posle njega dugo
vremena imamo samo kompilatore koji oponasaju prethodne tumae. Takav je bio kao
tuma 7eda Venerabilis (VII v). Najezda Arapa u mnogome je doprinela prekidu kontakta
sa Istokom. Kad je doslo do izvesne obnove bogoslovlja u Franakoj dravi (kpd), to je
vec bila nova skola, esto negativno nastrojena prema Istoku. Njena tradicija ce imati
dalekosenih posledica (dncAcd, uvcncd) na kidanje odnosa izmedu Istoka i Zapada.
Znaajni mislilac na Zapadu u IX veku bio je Jovan Skot *rigena, koji je pokusao da spoji
teologiju sa dijalektikom, ostavivsi to u naslede srednjevekovnoj sholastici. On prevodi
Areopagita i nalazi se pod uticajem njegove apofatike teologije, ali i neoplatonizma, koji ga
je odveo u jednu vrstu agnosti4izma, a njegove sledbenike u panteizam. Dijalektika je
filosofski metodverovatno1e% koji se u saznavanju istine oslanja preteno (ili u
potpunosti) na prirodu i razum i time umanjuje znaaj i potrebu Otkrivenja. Po Erigeni,
svet je "izraeni Bog" Deus explicitus - sve pojedinane stvari sveta su "bogojavljenja", ali u
smislu platonovskog panteizma. Pojedinano mnostvo postoji u optem kao nain njegovog
otkrivanja i objavljivanja. Priroda je, po njemu, stvaralako jedinstvo Boga i istovremeno
stvoreno mnostvo - svet. On se vraca platonovskim idejama i jerarhiji koja se izliva,
emanira iz Boga. Pojedinane stvari su najslabije sile Bitija; ono preko njih "izlazi iz sebe" -
egressus i treba da se vrati sebi - regressus. Sva "bogojavljenja" treba na kraju da se vrate
u bezrazlino jedinstvo boanskog svebica. Bog je "najsavrsenije bice" i "najrealnije" - ens
perfectissimum realissimum", ostala bica su manje stvarna ali su stvar - res. Iz tog
platonovskog realizma je nastao ontolo-i do-az Anselma Kenterberijskog, jer tako
shvacene stvari su "bogojavljenja", na osnovu njih se stie ideja o najrealnijem Bicu.
[30]
Ova upotreba dijalektikog metoda, koja ima dublje korene u Avgustinovom uenju o "istoj
prirodi", razumu i blagodati, postace docnije jedno od osnovnih svojstava zapadne
sholastike. Prirodno je da se to odrazilo i na egzegezu i odnos prema starozavetnim
natprirodnim "bogojavljenjima", kao i na odnos prema Otkrivenju uopste. Tu su poloeni
temelji osamostaljenomprirodnom Ot-rivenju u odnosu na natprirodno, kao i shvatanju
natprirodnog, biblijskog kao njegove dopune. Neizbeni rezultat toga je uvlaenje izvesnog
naturalizma u egzegezu i gubljenje osecanja za biblijsko Otkrivenje kao venoprisutnu ivu
realnost. Ovde je vec jasno izraena tendencija, koja ce docnije sve vise dolaziti do izraaja,
da se Otkrivenje posmatra kroz prirodu a ne obratno, kao sto je to bio sluaj do tada u
svetootakom predanju - priroda u svetlosti Otkrivenja.
Znaajnu ulogu u razvoju zapadne teologije uopste i egzegeze posebno odigrao je #nselmo
(enterberijs-i (11109). Anselmo primenjuje naveliko dijalektiki metod. On se trudi da
opravda pred razumom istine vere. Sveto Pismo daje aksiome na osnovu kojih razum,
putem deduktivnog metoda. dokazuje neophodnost postojanja Boga i nunost Hristovog
iskupljenja. Bog je, po njemu, racionalna neophodnost, tako isto i ovaplocenje i iskupljenje.
On smatra da samo postojanje u umu ideje najsavrsenijeg bica svedoi da to bice stvarno
postoji. Jer ako bi ta ideja postojala samo kao sadraj uma, psiholoski, a ne i stvarno, onda
bi se moglo da zamisli jos savrsenije bice, koje bi posedovalo i metafiziku (cdqukq)
realnost, ne samo psihiku. Isto tako, on pokusava da u svom najpoznatijem delu Cur Deus
homo? dokae, istim deduktivnim metodom, apstrahujuci ak sami fakat ovaplocenja,
racionalnu njegovu nunost kao i cele ikonomije Boijeg spasenja, prenoseci time logiku
ontoloskog dokaza i na tajnu iskupljenja. Time je Anselmo osnovao zapadnu
srednjevekovnu sholastiku i njen metod, ostavivsi ga u naslede zapadnoj teoloskoj misli do
najnovijeg vremena. Teologija na Zapadu posle njega usvaja njegov metod, modifikovan;
ali sto se tie Anselmove intuicije i osnovnog stava ona mu ostaje potpuno verna. Pokusaj
usaglasavanja svih tajni vere sa ljudskim razumom svojstven Anselmu i njegovim
sledbenicima, dvostruko se odrazio na egzegezu: on je, s jedne strane, doprineo logikoj
jasnosti teoloske misli zasnovane na biblijskom tekstu, ali je, s druge strane, isuvise
racionalizovao (sto znai - uinio antropomorfnom) nadumnu tajnu otkrivenog Boga, i suzio
sirinu i neizmernu dubinu Boje ikonomije spasenja. Tako je "racionalnost" Boje ikonomije,
tj. njena saglasnost sa ljudskom logikom (onakvom kakva je u svojoj ogranienoj datosti)
navela Anselma da najvecu tajnu Boije ljubavi, tj. tajnu ovaplocenja i spasenja, izloi na
nain isto juridiki. Anselmo kao da se vraca u svom shvatanju odnosa Boga i oveka,
tajne iskupljenja, rtve i sl, na starozavetno juridiko shvatanje, nalazeci se u opasnosti da
ikonomiju spasenja pretvori u teologiju raunice. Jednom reju, svojim egzegetskim
racionalizmom on je isuvise suzio i opovrsinio tajnu kako starozavetnog tako i novozavetnog
Otkrivenja. Njegov pokusaj "racionalnog" i "nunog" izvodenja injenica pozitivne vere i
Otkrivenja, iz premisa delimino "po oveku", dakle, nezavisno od samog fakta Otkrivenja,
izgleda isuvise smeo ak i nekim od savremenih zapadnih teologa. Shvatanje koje se na
momente srece kod Anselma, po kome su vera i Otkrivanje, sve dok su neuvrsceni i
neopravdani razumom, isto sto i "slikanje po vodi ili oblacima, Jasno pokazuje osnovno
nastrojenje anselmovskog realizma i egzegetskog racionalizma.
[31]
Za razliku od Anselmovog stava prema razumu, zasnovanog na platonovskom realizmu,
stavu po kome je razum posrednik izmedu vere i Istine, sredstvo koje slui za objasnjenje i
opravdanje svih istina Otkrivenja - u ovo vreme se javlja na Zapadu jedan drugi filosofski
pravac, vise aristotelovski orijentisan, zvani nominalizam% Po shvatanju nominalista, za
ijeg zaetnika se smatra "os4elin, univerzalni pojmovi postoje samo kao ime (nomen,
vox) koje sabira u sebe svojstva jedino realno postojecih pojedinanih stvari. Roscelin,
tvrdnjom da saznanje potie samo iz ulnih stvari, uvodi senzualizam kao teoriju poznanja.
Zapadna crkva je osudila njegova pogresna uenja ponikla iz takve gnoseologije, ali su i
pored toga ona ostala, u ovoj ili onoj formi kao naslede jednog od veoma snanih pravaca u
zapadnoj misli, koji ce vremenom dobiti sve vise u snazi. Vec je #belar (1079-1142) u
potrazi za srednjim putem izmedu realista i nominalista, otisao mnogo dalje u prihvatanju
dijalektikog metoda nego sto je to bio sluaj sa Anselmom Kenterberijskim. Za njega je
misljenje, kao funkcija razuma, ne samo potvrda i objasnjenje istine nego norma same
istine. Zadatak razuma i dijalektike je ne samo da objasnjava sadraj Otkrivenja i vere nego
da se i kritiki odnosi prema njima. Nije dakle bez razloga to sto se on smatra zaetnikom
"slobodne nauke" na Zapadu; istovremeno bi se moglo reci da je on jedan od prvih
otvorenih zagovornika biblijskog kriticizma i racionalistike egzegeze.
[32]
Treba ovde istaci da zaeci ovih duhovnih promena na Zapadu i uvodenje drukijih naela,
otvoreno ili prikriveno, u egzegezu, nisu mogli da tako brzo istisnu naela i puh
drevnopatristike egzegeze. Najbolji dokaz za to je uveni 7ernard (lervos-i (1090-
1153). Bernard, koji je bio jedna od najuticajnijih linosti svoga vremena, otvoreno je ustao
protiv Abelara i njegovih shvatanja. U svojim spisima on na veoma darovit nain
uskladuje alegorijs-o tumaenje sa prefinjenom psiholo-om analizom. I uopste, njegovo
uenje i shvatanje duhovnog ivota stoji pod velikim uticajem istonih Otaca. On ui o
oboenju oveka slino Grigoriju Nisijskom, Areopagitu i prepodobnom Maksimu
Ispovedniku. Objasnjavajuci stvaranje oveka "po slici i prilici", on smatra da se "po slici"
prvenstveno nalazi u slobodi od neophodnosti" (libertas a necessitate) koja pripada Bogu i
preko Njega razumnim bicima, stvorenim po Njegovom "obrazu". To je dar koji razumna
bica ne mogu izgubiti. Za razliku od mnogih poznijih latinskih teologa, Bernard se interesuje
Svetim Pismom uvek u kontekstu sa duhovnim ivotom: njegov pristup Otkrivenju nije
spekulativno-racionalan nego duhovno-etiki i alegorijsko-mistiki. To se osobito vidi u
najvanijem njegovom delu 27esede na Pesmu nad pesmama" (Sermones in Cantica
Canticorum). On je svoje tumaenje ovog znaajnog starozavetnog spisa izloio u vidu 86
beseda izgovorenih pred monasima klervoskog manastira. U tom svom tumaenju on
povezuje organski tri Solomonova dela: -njigu
Propovedni-ovu, prie Solomonove i Pesmu nad pesmama i smatra da prva od njih
ima za cilj - oslobodenje od sujetne ljubavi prema svetu, druga, oslobodenje od samoljublja,
od lane ljubavi prema sebi samom, a Pesma nad pesmama je njihova punoca i plod; ona
uvodi oveka u dubine bogovidenja i bogopoznanja. Njenoj tajni se smeju pribliiti samo one
duse koje su prethodno prosle put duhovnog usavrsavanja ukazan -njigom
Propovedni-ovom i Priama Solomonovim? ona moe biti poverena samo celomudrenim
(oqpvq) i ednim dusama i usima. Zloinaka je Drskost, smatra Bernard, da dusa koja
robuje strastima pokusa da se priblii tajnama skrivenim u Pesmi nad pesmama, sve dotle
dok ne potini u potpunosti svoje telo duhu, kroz umrtvljenje strasti i prezir slave ovoga
sveta. A koja je to tajna Pesme nad pesmama? - Ona opevava udesnu ljubav izmedu Hrista
i Crkve, sladost blagodati njihove svete ljubavi i svetotajinstvenog braka, kao i enju svake
svete duse za sjedinjenjem sa Bogom u Njegovoj mistinoj lonici, u ertogu duhovnom i
blagodatnom.
[33]
Smatramo da necemo pogresiti ako kaemo da se u sluaju Bernarda Klervoskog verovatno
radi o jednom od poslednjih egzegeta na latinskom Zapadu koji po duhu i po egzegetskim
naelima jos uvek celosno pripada egzegetskim predanjima prvog milenijuma hriscanske
istorije. Posle njega Zapad sve jasnije skrece na svoj novi put, kako na polju teologije i
egzegeze tako i na polju duhovnog ivota i crkvenog ustrojstva uopste.
Vizantijs-i tumai Starog 0aveta od &5&V stole1a
Posle Svetog Fotija u Vizantiji ne susrecemo, za neko vreme, nijednu znaajniju linost koja
bi u bogoslovlje uopste i egzegezu posebno unosila nesto novo i originalno, sto nam vec ne
bi bilo poznato iz istorije egzegeze do ovog perioda. Vec smo uzgred pomenuli ime #rete
(esarijs-og (1 oko 944. godine) koji u svom poznatom tumaenju na Otkrovenje Jovanovo
pronalazi slinosti izmedu Vavilona u njemu opisanog i savremenog mu Carigrada. Kod
njega postoji veliko interesovanje za svetootake izvore i njihovo tumaenje Svetog Pisma.
On tumai Psalme Davidove i kao da ima nameru da dopuni Sv. Vasilija Velikog. Mesta iz
Starog Zaveta tumai u vidu pitanja i odgovora, na nain koji se srece u sholijama i
katenama. Kao sto smo rekli, on se u svom bogoslovskom i egzegetskom metodu ugleda na
Svetog Fotija.
Znaajan egzegeta u Vizantiji XI veka bio je Teo3ila-t Ohrids-i (1 1108), uenik Mihaila
Pselosa. On se bavio tumaenjima i Starog i Novog Zaveta. Nije sastavljao katene kao neki
od njegovih prethodnika, nego tumaenja u kojima prvenstveno sledi Sv. Jovana Zlatousta.
Od tumaenja starozavetnih knjiga sauvana su njegova neobjavljena tumaenja na Psalme
i delimino objavljena tumaenja malih proroka (Osije, Avakuma, Jone, Nauma i Miheja).
Treba napomenuti da su njegova tumaenja veoma mnogo koriscena od strane balkanskih
Slovena, Srba i Bugara, o emu svedoe mnogi sauvani rukopisi prevoda na slovenski
njegovih egzegetskih dela.
Jedan od poslednjih sastavljaa katena (cpd) smatra se Da je bio /i-ita
&era-lijs-i (Serski, 1 oko 1100. godine) koji je bio profesor u Patrijarsijskoj skoli. Svoje
egzegetske katene ili sirezasniva uglavnom na Svetom Zlatoustu i Kirilu Aleksandrijskom.
(Za naslednika u pisanju sholija imao je, tek u XVI veku, Makarija Hrisokefala). Poznata su
njegova sholija na Psalme (objavljen je samo njihov prolog). U jednoj pesmi napisanoj u
njegovu ast kae se da je pisao katene na velike Proroke, ali se danas u nauci smatra da
one nisu njegove, nego da im je autor Jovan Drungarios. Njegovo interesovanje za Grigorija
Bogoslova i tumaenje njegovih dela pokazuje da je u egzegezi sledio kapadokijske Oce.
Poznato je takode da je u prvoj polovini XII veka +ovan Prizdrijans-i (Prizrenski?)
sastavio tumaenje na Sestopsalmije.
[34]
Najoriginalniji egzegeta ovog stoleca jeste ihailo )li-as% Poznat je njegov veliki
zbornik 2Poglavlja na aporije bo,ans-og pisma2% Ono sto njega karakterise to je
konkretnost u izlaganju i tumaenju, bez uopstavanja.
[35]
Najznaajniji i najdublji vizantijski teolog ovog vremena bio je, nema sumnje, Sv% Simeon
/ovi 7ogoslov (949-1022). On se smatra nosiocem tzv. mistike teologije, ili, pravoslavno
reeno, nosiocem teologije opita (c0c(, cncpd). Za Sv. Simeona Otkrivenje nije samo
nelto sto je darovano u proslosti, ono je venoprisutna sadanjost% On je odluan
protivnik svake vrste isto spekulativne teologije, pa makar se ona zasnivala u celini na
Svetom Pismu. Za njega je istinsko bogoslovlje samo ono koje se zasniva na bogovidenju,
tj. bogoslovlje koje dolazi u neposredan dodir sa onim sto je stvarna sr Svetog Pisma kao
rei Boje. Egzegeza je u stvari tumaenje tog opita, a to je i teologija; otuda kod njega
istovetnost egzegeze i teologije. Bog, dakle, postaje dostupan preko doivljenog i veno
doivljavanog Otkrivenja i mistikog iskustva, ali On ostaje i s one strane tog iskustva i
doivljaja, kao po prirodi nepristupan i skriven u apofatike dubine. Ovakav stav Sv.
Simeona, zasnovan istovremeno na opitu i na apofatici, izazvao je reakciju tadasnjih
intelektualistikih vizantijskih krugova na ijem elu se nalazio ueni Stefan Nikomidijski. Ne
treba izgubiti iz vida da je ovo bio period ne samo obnove pravoslavnog bogoslovlja nego i
oivljavanje helenistike misli u Vizantiji. Racionalistika struja Mihaila Pselosa i Jovana
Italosa nadovezuje se na antiku tradiciju i tei da razumu da vise autonomije i suverenosti,
fenomen sa kojim smo se sreli i u zapadnoj misli i nekim od teoloskih strujanja ovog
vremena. I dok je za Simeona Novog Bogoslova teologija od Duha Svetog darovana
mudrost, koja je i temelj istinske egzegeze, za nosioce te intelektualistike struje, teologija
je - definisanje otkrivenih istina na osnovu razuma. Simeon u svom egzegetskom metodu
udara glavni naglasak na oiscenje srca kao preduslov doivljaja ukusa Svetog Pisma i
sticanja istinskog gnosisa i teologije koju daruje Duh Sveti.
Traeci smisao Svetog Pisma, Sv. Simeon trai dubinu prorokih i apostolskih rei i misli.
[36]
Osnovna bogoslovska misao njegove egzegeze jeste povezivanje preko "semena vere"
Drugog i prvog Adama, tj. Hrista i Adama prvozdanog, i u njima organsko povezivanje celog
ljudskog roda, palog i vaskrslog, u jednom Adamu palog, a u Drugom vaskrslog. Bog ima
svoj izbor (ckAyq), svoj deo, svoje seme na zemlji, koje je neunistivo. Nekad je taj deo, to
seme vere bio Adam, nekad Izrail koga Bog izabra za sebe izmedu naroda, nekad Judino
pleme kao Boiji deo preostao od otpalog Izrailja, i na kraju to je bila Presveta Djeva Marija
koja je besemeno darovala Hristu telo koje je imalo u sebi duhovno seme vere u Boga. Tako
je On, Drugi Adam, sin prvog Adama, postao "mu bogoovean". I kao sto je prvi Adam
rodio "deo" (Aqd), Evu, besemeno, to se zbiva i sa Drugim Adamom: On se rada
besemeno, da bi se u Njemu blagoslovilo svako "telo", tj. ceo ljudski rod. Iz navedenog
primera se jasno vidi da Simeon Novi Bogoslov upotrebljava naveliko tipoloski metod pri
tumaenju Starog Zaveta. Preko njega on uspeva da nam otkrije udesno jedinstvo izmedu
Boga i oveka, ostvareno u "Muu bogoovenom", tj. u Bogooveku Hristu, kroz stvaranje
prvog oveka i kroz prenosenje "semena vere" i njegovo prisajedinjenje Bogu Logosu u
trenutku Njegovog ovaplocenja.
[37]
Oevidno, Sv. Simeon se svojim bogoslovskim i
egzegetskim stavom organski uklapa u ivo i ivotvorno egzegetsko predanje Crkve, na
nain na koji su to uradili i vrhunski Oci do njega, iji je on veran sledbenik i nastavlja. Kao
i za njih, tako je i za njega svetlost Duha Svetoga izvor svake istinske mudrosti i znanja
kako o Bogu tako i o svetu i oveku. Njome se otvara oko ljudske duse i uma i daje
mogucnost prozrenja u unutarnju tajnu svega vidljivog i nevidljivog; tom svetloscu
Otkrivenje je otkrivenje, njome je ovekovo poimanje - poimanje. Evo sta kae sam Sv.
Simeon, iz sopstvenog opita, o toj boanskoj svetlosti koja je unutarnja sr Otkrivenja
zapisanog u Svetom Pismu i kojom se do te sri dopire: "To je svetlost koja daruje radost
kad se otkriva i koja ranjava dusu kad se od nje skrije. Ona mi postaje veoma bliska i
uznosi me na nebesa. To je onaj biser evandelski (Mat. 13, 46). Ta svetlost me proima i
oblai, i kao zvezda mi sija, a opet je nista ne moe smestiti u sebe ili obuhvatiti. Ona sija i
obasjava kao sunce, i u njoj vidim sabran ceo svet i shvatam ga, ona mi otkriva i pokazuje
sve sto u njemu ima, i zapoveda mi da uvam sopstvenu meru (meru svoga bica). Pokriven
sam krovom i ograden zidovima, a ona mi otvara nebesa. I dok se divim onome sto se zbilo,
ujem glas koji mi govori odozgo na tajanstven nain. Ovo su zagonetke i zalozi,
savrsenstvo neces videti sve dok si obuen u telo (sr. 1 Kor. 13,12)."
[38]
Ovakvim svojim shvatanjem Otkrivenja, njegove unutarnje sri i naina i puteva kojim se
dopire do te sri i do njenog smisla, Sv. Simeon Novi Bogoslov je bio pretea, bolje reeno,
jedan od rodonaelnika onog duhovnog pokreta XIV veka poznatog pod
imenom isihazma (quyd) ili palamizma, iji je elnik bio Sv% )rigorije
Palama (1296 - 1 1359). No pre nego sto predemo na izlaganje njegovog egzegetskog
metoda, da se dotaknemo ukratko jednog od savremenika Sv. Simeona Novog Bogoslova,
koji je po mnogo emu imao drugaiji pristup tajni Otkrivenja. Radi se o ihailu
Pselosu (1018-1096), neoplatoniarski nastrojenom misliocu ovog doba, koji se zajedno
sa +ovanom !talosom, to smo vec napomenuli, smatra nosiocem drevnog helenskog
filosofskog humanizma u ovom periodu vizantijske istorije. Polazeci od shvatanja da su
drevni helenski filosofi pretee hriscanstva, da je filosofija pripremni stadij za metafiziku,
koja postie svoje savrsenstvo u teologiji, Mihailo Pselos pokusava da usaglasi sa
hriscanstvom drevnohelenska shvatanja i mitove. Da bi u tome uspeo on pribegava
alegorijskom tumaenju drevnih mitova i uenja kao i narodnih predanja. Pokusavajuci da
rehabilituje helensku misao u oima hriscana, Pselos pridaje posebni znaaj razumu, kako u
filosofiji i nauci tako i u teologiji. Pri tome, on upotrebljava dijalektiki metod, zasnivajuci
svoje stavove na "predanim principima" i kritikujuci sve one koji zasnivaju nauku i teologiju
na nekom drugom, dubljem, mistikom opitu, koji prevazilazi razumsko opravdanje.
[39]
U
svojoj tenji da pokae saglasnost istina hriscanske vere i helenskih dogmata i da dokae
jedinstvo helenske misli i njen proroki i pripremni karakter u odnosu na hriscansko
Otkrivenje, on stavlja u slubu hriscanske vere i egzegeze plotinovski alegorijski metod,
gordeci se da je pronasao dublji smisao alegorije.
[40]
Pselos se ne ustruava da helenske
mislioce bezmalo izjednai sa starozavetnim prorocima, pronalazeci i u helenskim mitovima
skrivene iste one istine koje nagovestavaju starozavetni proroci a u potpunosti otkriva Novi
Zavet. Prilikom upotrebe plotinovske alegorije, Pselos daje njoj jos siri znaaj, uzimajuci za
osnovu unutarnjeg jedinstva celokupne helenske misli ne vise Platona, kao sto je to radio
Plotin i drugi neoplatoniari, nego upravo hriscansko Otkrivenje, koje, po njemu,
nagovestava i kome tei sva drevna misao Helade.
[41]
Taj isti alegorijski metod upotrebljava Pselos i pri tumaenju Svetog Pisma, tj. pri resavanju
bogoslovskih problema. U njegovim, jos neizdatim, objasnjenjima biblijskih mesta on
pokusava da preko alegorijskog tumaenja rasvetli prividne protivrenosti u Bibliji. I ovde se
njegovo tumaenje zasniva na uenjima helenskih mislilaca, osobito neoplatoniara.
[42]
Upotreba ovog i ovakvog alegorijskog metoda omogucuje Pselu da pronade u
hriscanskim svestenim spisima i bogoslovskim tekstovima filosofska, na prvom mestu
neoplatoniarska uenja. U toj svojoj tenji da protumai hriscansko Otkrivenje pod
prizmom helenske filosofije, on esto daje ovoj poslednjoj prvenstvo, pronalazeci u njenoj
skrivenoj dubini iste one istine koje posle nje najavljuje i otkriva hriscanstvo.
Iz ovog kratkog izlaganja Pselosovog egzegetskog metoda jasno se vidi da kod njega jos
uvek preovladuje elja da stavi filosofski egzegetski metod u slubu biblijskog Otkrivenja.
Medutim, vec njegov uenik +ovan !talos, rodom iz Kalabrije, pokusava na mnogo
otvoreniji nain da utemelji resavanje bogoslovskih problema na isto filosofskim osnovama
i da dovede bogoslovlje i egzegezu u zavisnost od filosofije. Poznato nam je da je Italos bio
osuden kao jeretik zbog svojih necrkvenih shvatanja, ali je isto tako injenica da je
Pselosom obnovljeni neoplatonizam i od strane Jovana Italosa jos vise istaknuti filosofski
racionalizam, ostao prisutan u Vizantiji sve do kraja njenog postojanja, dosavsi u licu
Georgija Plitona do svoga vrhunca.
[43]
Razvijajuci se uporedo sa zapadnim aristotelizmom
oberuke prihvacenim od strane sholastike teologije, ali istovremeno i proimajuci se sa
njim, ovaj obnovljeni helenski racionalizam i autonomni humanizam, posluio je kao povod
ne malih sukoba unutar poznije vizantijske teologije.
Taj sukob izmedu nabujalog helenskog humanizma i njegovog dijalektikog metoda,
povezanog sa sholastikom teologijom, dosao je osobito do izraaja u XIV veku, u sudaru
izmedu Kalabrijskog filosofa Varlaama i nosioca isihastikog pokreta Sv% )rigorija
Palame% Sveti Grigorije se nije bavio direktno tumaenjem Svetog Pisma, ali se moe reci
da je sav njegov bogoslovski opus egzegetske prirode. I dok on u svom nainu
bogoslovstvovanja (0cAycv) nastavlja tradiciju koja se preko Svetog Simeona Novog
Bogoslova koreni u egzegetskom metodu drevnih Otaca Crkve, njegov protivnik Varlaam,
prihvatajuci filosofski pristup Otkrivenju, pada u neku vrstu religioznog agnosticizma.
Varlaam istina priznaje autoritet Otkrivenja, ali porie mogucnost dokazivanja teoloskih
stavova: apodiktiki silogizam je, po njemu, moguce primeniti samo na svet ulnih
predmeta, a sto se tie apsolutnih naela - ona nemaju potrebe da budu dokazivana, jer ono
sto su aksiome za geometriju to su ta naela i uopste tvrdnje svetih za bogoslovlje. Otuda,
po Kalabrijskom filosofu, tumaenje nije nista drugo do objasnjavanje istina vere jednom za
svagda otkrivenih u proslosti: one se mogu intelektom objasnjavati i raslanjavati, ali ne i
opitno doiveti i dokazati. Otuda namesto apodiktikog silogizma kod njega dobija prevagu
dijalektiki silogizam zasnovan na razumu i ulnom iskustvu: jedino dokazivo saznanje izvire
iz analogije koja postoji izmedu ulne stvarnosti i Boga. Podvlaeci znaaj dijalektikog
silogizma, Varlaam istie autonomiju uma, pretvarajuci Otkrivenje u nesto statino. Njegov
preterani gnoseoloski intelektualizam postaje osnova za pripisivanje duhovnoga
prosvetljenja i mnogoboakim filosofima. Poreklo ovakvih shvatanja Varlaamovih treba
traiti u njegovom poricanju duhovnog opita molitvenih tihovatelja, a preko njih i opita
svetih proroka i apostola; a i jedno i drugo izvire iz poricanja venog karaktera Boanske
svetlosti preko koje se Bog otkriva i daruje Svetima. Sve to navodi Varlaama da protumai
sva starozavetna bogojavljenja kaotvarne simvole, kao prolazne slike koje se pojave i
iseznu.
Za razliku od njega, Sv. Grigorije Palama porie samu primenjivost dijalektikog metoda u
teologiji, jer se taj metod, kae Palama, bavi - "zamisljenim, verovatnim, onim sto je po
prirodi uvek drukije, sto je sad bice a sad nebice ( q v), lto je nekad istinito a nekad
opet nije". Primenjujuci taj isti metod drevni filosofi su pretvorili teologiju u pitanologiju
(nagadaku nauku o verovatnom), kae isti Svetitelj. Varlaamitski agnosticizam i
nesigurnost egzegeze zasnovane na "svetlosti" intelekta, na apstraktnim naelima i
prolaznim simvolima, Palama pobija dubokim uverenjem da se Bog realno daruje i otkriva
oveku po meri njegove prijemivosti, tako da se kod Boga "nesto saznaje, nesto istrauje,
ima kod Njega opet nesto sto se moe i dokazati, a ostalo je zauvek neshvatljivo i
nepojmivo".
[44]
Ulogu uma u egzegezi Otkrivenja i u poimanju stvarnosti i svoj odnos prema
silogizmima Palama rezimira sledecim reima: "Buduci da je Boanska stvarnost uzvisenija
od svakog uma i rei, ona prevazilazi i dijalektiki i apodiktiki metod. Boansko je
nemoguce ni dodirnuti ni saznati, zato ono premasuje svaku vrstu silogistike moci. No i
pored toga, mi smo nauili od Otaca da razmisljamo aktivno o Boanskim stvarima. Kako da
nazovemo te silogizme? - Nazvacemo ih, kao svi uitelji pre nas, neverovatnim reima
ljudske mudrosti, nego, bogopodobno shvativsi ono sto je boansko - apodiktikom
tvrdnjom".
[45]
Da bi nam bila jasnija ta duboka uverenost Svetog Grigorija u dokazivost apofatike i
nedokazive tajne Boje, uverenost na kojoj se temelji njegov egzegetski stav prema
Otkrivenju, treba da dodirnemo centralne misli njegovog bogoslovlja, tj. njegovog uenja o
razlikovanju sustine i energije u Bogu (Evcpycd u Ocu). Ono lto je nadumno u Bogu,
nepojmivo i nesaznatljivo, jeste sustina Boja (Oud u Ocu), koja se razlikuje od Boijih
energija. Bog je po sustini svojoj nepristupan, a po energiji se otkriva i daruje svetu i
oveku. Tajna Otkrivenja je tajna javljanja i delovanja sila Boijih. koje prosvetljuju um i
ukazuju na stvarno postojanje sustine kojoj pripadaju, i Onoga koji njima dejstvuje i Koji se
preko njih otkriva. To razlikovanje sustine i energije od presudnog je znaaja za Palamino
tumaenje kako Starog Zaveta i njegovih bogojavljenja, tako i Novog Zaveta. Palama ne
porie znaaj intelekta, analogije i dogmatskih naela za egzegezu i za poimanje Otkrivenja,
ali smatra da sve to dobija svoje pravo mesto, svoj smisao i dubinu kad se utemelji na
realnom bogoopstenju, na priescu uma i bica boanskom svetloscu, znanjem i silom. On
posmatra sva "bogojavljenja" i meri svako znanje kroz prizmu Tavorske svetlosti koja se
otkrila uenicima i zasijala sa Hristovog lica. Govoreci o dvostru-om znanju, i on smatra
da je posao filosofije poznanje bica, a posao teologije - poznanje Boga. No "spoljasnje"
filosofsko saznanje i "prosvetljenje" je relativnog znaaja, kako po samoj svojoj prirodi tako
i zbog strastvenosti i zaslepljenosti samih filosofa: "Ako izuis svu prirodnu filosofiju, od
Adama do kraja sveta, a nisi stekao istotu, ne samo sto neces biti mudrac nego ces biti jos
veca neznalica nego sto si bio".
[46]
Bog se ne otkriva prosto silama uma, kako smatra
Varlaam, tj. On ne moe biti predmet istraivanja kao drugi predmeti: Boga vidimo kao
linost a ne kao objekt.
[47]
Postoji nesto sto potresa srce za vreme molitve, nesto sto prorok
Ilija oseca kao "zemljotres", a prorok Isaija kao "utrobu odjekujucu" (Is. 16, 11). Sta je to
drugo nego rezultat linog susreta sa Bogom, svedoanstvo o tajni bogoopstenja, znanje
pocrpeno od dodira sa Bogom. To i jeste znanje starozavetnih proroka i pravednika i sadraj
starozavetnih bogojavljenja i otkrovenja. Takvo znanje i jeste jedino istinsko i korisno
znanje, jer, kae Sveti Grigorije: "kakva je korist od znanja koje ne dodiruje Boga?"
[48]
U svom najvanijem delu 2O svetenim tihovateljima2, kao i u ostalim delima, Sveti
Grigorije tumai Stari Zavet kroz prizmu Novog Zaveta, koristeci niz starozavetnih knjiga,
osobitoPeto-nji,je oisijevo, Psalme, Prie Solomonove, !saiju i dr. da bi dokazao
realnost bogovidenja, istovetnog sa onim sto on naziva "nepojmivo poimanje". I dok
Varlaam starozavetna bogojavljenja smatra i objasnjava kao simvole iste uobrazilje, a
Tavorsku svetlost naziva samo uslovno "boanskom", tretirajuci je kao nesto prolazno i
trenutno, dotle Sveti Grigorije i jednom i drugom daje dublji smisao. Za njega, pre svega,
postoje dve vrste simvola: prirodni i oni koji nisu po prirodi. "Svaki simvol je ili iz prirode iji
je simvol, ili je simvol sasvim drukije prirode", kae Svetitelj. Tako je, na primer, zora
prirodni simvol sunca, a toplota - ognja. Za razliku od njega, oganj koji ukazuje na vojsku
ne pripada prirodi stvari. Slini ovome su i ulni i obrazni simvoli proroka kao npr. srp
proroka Zaharije, sekira proroka Jezekija i sl. (Zahar. 5,1; Jezek. 9, 2). Tavorska svetlost,
kao i slava, i oganj koji se dotakao srca proroka i sva bogojavljenja tome srodna, pripadaju
toj prvoj vrsti simvola: Tavorska svetlost je prirodni simvol, tj. sustastvena sila prirode
Boje, preko koje se Bog otkriva i daruje oveku. Ona je istovetna sa slavom koju vide
angeli, ona je "javljanje ivota" preko koga teologija prestaje da bude pitanologija, tj%
znanje 2po verovatno1i2% (kao sto je sve ono sto se zasniva na promenljivom umu i jos
promenljivijoj prirodi), i postaje neposredno bogovidenje.
[49]
I ne samo sto prirodni simvoli
nisu nesto prolazno i tvarno, nego i obrazi koji nisu po prirodi, ni oni nisu prosto simvoli
uobrazilje ovekove, kako to tvrdi Varlaam, nego su pre analoske i anagoske prirode. U
Starom Zavetu njih ima vise nego u Novom, posto je Stari Zavet po svojoj prirodi
pripremnog karaktera: on uzvodi i priprema i privodi Novom. U Starom Zavetu Bog upisuje
Zakon na ploe Moisijeve, u Novom Zavetu urezuje u srce.
Posto javljanje slave Boije u Starom Zavetu, kao i oganj i svetlost darovani prorocima i
apostolima nisu po svojoj prirodi nesto trenutno i prolazno, nego otkrivanje venih sila i
energija prirode Boje, i posto su kao takvi veno prisutni u svetu i oveku, to oni ostaju, po
uenju Svetog Grigorija Palame, takoreci - glavno egzegetsko naelo Boijeg Otkrivenja. To
drugim reima znai: istine vere i Otkrivenja nisu apstraktna naela i aksiome na osnovu
kojih ljudski um izvodi svoje manje ili vise verovatne zakljuke. Ta jednom videna boanska
stvarnost neprestano se daruje svima onima koji se nje udostoje: onima koji se vise
potrude - neposredno, kao prorocima i apostolima, drugima - posredno, preko vere i
smirenog poverenja u njihovo svedoanstvo i duhovno iskustvo. Zato uopste nije sluajno i
udno sto Sveti Grigorije optuuje Varlaama i sve njemu sline, koji poriu tu ivotvornu silu
Otkrivenja i mogucnost da ovek postane njen zajedniar, da oni u stvari time odriu i Stari
i Novi Zavet. "Porekavsi Stari Zavet" kae Sveti Grigorije za Kalabrijskog filosofa "ni Novi
nije postedeo; ogresivsi se o boansku prirodu, ne ostavi na miru ni dolazak Boga u telu;
narusivsi duhovno bogovidenje, ni ivljenje u vrlinama ne ostavi neoklevetano; napavsi
ivot blaenih mueva u ovom veku, ne propusti da metne ruke i na buduci ivot. Jednom
reju, on je ustao protiv svega dobrog i svetog i boanskog, sadanjeg i proslog, onoga sto
pripada nama, i koje nije nase, onoga emu se nadamo i sto se vec sada daje dostojnima
kao zalog, tj. onima koji su sveti pre i posle Zakona."
[50]
Ono sto jos treba istaci u vezi sa egzegetskim bogoslovljem Svetog Grigorija, to je njegovo
organsko povezivanje Starog i Novog Zaveta, kako preko njihovog unutarnjeg jedinstva
tako i preko tipolo-og nalaenja jednog u drugom. To vai kako za boansku svetlost o
kojoj je bilo rei, tako i za tajnu Krsta, tajnu Presvete Bogorodice i ovaplocenja Boga
Logosa, tajnu Presvete Trojice i svih drugih otkrivenih istina vere. U tom pogledu su veoma
znaajne njegove 7esede, koje iako su odrane uglavnom na novozavetne teme, ipak se,
kao po pravilu, zasnivaju na starozavetnim obrazima i pronalaenju njihovog dubljeg smisla.
Ovaj sukob izmedu Svetog Grigorija Palame i varlaamita trajao je i dalje decenijama posle
njegovih zaetnika, udarivsi snaan peat na celokupno vizantijsko bogoslovlje sve do pada
Carigrada, pa i posle njega. Izmedu savremenika Svetog Grigorija koji su se doticali i
starozavetnih problema, da pomenemo mitropolita ateja *3es-og (1275-1360). Matej
Efeski se kolebao izmedu Palame i njegovih protivnika. Pored ostalih teoloskih spisa ostavio
je i radove o Bibliji. Tako u jednom prologu za !storiju o Suzani, on obraduje odnos
izmedu Starog Zaveta i moralnih ideala Novog Zaveta. Pored toga, on je
sastavljao 0borni-e moralnog sadraja na osnovu starozavetnih tekstova, koristeci se
osobito knjigom Jova, prorokim knjigama, Priama Solomonovim, knjigom Propovednika.
Napisao je takode i jedan prolog za Proroke. Njega su prvenstveno interesovala pitanja
moralne prirode a manje egzegetska pitanja sama po sebi.
[51]
Ono sto je karakteristino za vizantijsku teologiju uopste i za egzegezu Starog Zaveta u
vizantijskom periodu posebno, to je stalno prisutni polemiki dijalog sa Jevrejima, koji skoro
po pravilu ima za temu: ispunjenje i razresenje Starog Zaveta - njegovih obecanja i njegove
pobonosti, u uenju Novog Zaveta i u linosti Isusa Hrista.
[52]
Tim povodom je nastala jedna
veoma bogata literatura koja se protee od najstarijih dana pa sve do pada Carigrada i koja
je od osobitog znaaja za svakog koji eli da se ozbiljnije pozabavi pitanjem tumaenja
Starog Zaveta u vizantijskom periodu crkvene istorije. Od osmog veka pa nadalje, posebno
poglavlje predstavlja sukob vizantijskog bogoslovlja sa nadirucim Islamom. Taj sukob se
prenosi neminovno sa Novog Zaveta i Korana na - Stari Zavet, posto je on zajednika
bastina i hriscanima i muslimanima, kao i Jevrejima. Pored sukoba u kojem se napadaju
glavne istine vere: uenje o Svetoj Trojici, ovaplocenje Boga Logosa i Njegovo raspece,
istinitost proroanstava i proroka i ostvarenje starozavetnog mesijanskog isekivanja, ovaj
sukob izmedu hriscanstva, jevrejstva i islama preneo se i na jos jednu veoma vanu taku
starozavetnog Otkrivenja i njegove egzegeze: to je pitanje izbranja i izbranog Naroda
Bojeg. Vizantijci su bili duboko proeti mislju o svom osobitom Bojem izbranju i, na
osnovu njega, o Boijem osobitom staranju o Vizantijskom carstvu. Osnova tog osecanja
izbranistva je novozavetna ideja o Novom Izrailu na koga su presla sva prava i svojstva
otpalog starog Izraila: Vizantija je Novi Sion i izabrani narod (ncpu Ad) Boji. Posto
je i jevrejstvo poivalo na istoj toj ideji o izbranju i uverenju da je Izrailski narod i dalje
jedini nosilac Boijih mesijanskih obecanja, a takode i islam ivi od uverenja o osobitom
poslanju Muhameda i muhamedanstva, uverenja koje se posredno korenilo u starozavetnom
Otkrivenju kao sto je to bio sluaj i sa hriscanima i sa Jevrejima - bio je neminovan sukob
ova tri izdanka iz istog korena. U stvari, ovde se radilo i radi o tri razliita tumaenja
starozavetnih svetih Spisa. Da su ponekad jevrejska ili islamska egzegeza i shvatanje vrsili
posredan ili neposredan uticaj i na hriscanske krugove, to se da zakljuiti na osnovu
ikonoborake ideologije kao i pojedinih drugih jeretikih uenja, podstaknutih judejskim
"siromastvom" i islamskim tipom monoteizma. Od polemiara protiv islama da pomenemo
imena nekih od najvanijih: Sv. Jovan Damaskin, Teodor abu Kurra, Nikita Vizantijski.
Najvanije apologije protiv islama su napisane u XIV veku. Napisali su ih Jovan Kantakuzen i
Manuil II Paleolog. Jedno od vanih pitanja u polemici sa islamom bilo je pitanje Bojeg
Promisla u odnosu na islamsko predodredenje (kismet), kao i pitanje slobode volje.
[53]
Da
napomenemo da je i Sv. Grigorije Palama vodio razgovore sa muslimanima u toku svog
jednogodisnjeg zarobljenistva u Maloj Aziji. Taj njegov razgovor nam je sauvan. U njemu
on braneci uenje o Svetoj Trojici, dokazuje ga Starim Zavetom, bliskim islamu: osnovni mu
je cilj da uveri svoje sagovornike, na osnovu Starog Zaveta, da bespoetni Bog nikada nije
bio "bezdahan" i "beslovan" - dnvu i dAy.
[54]
Sa islamom je vodio polemiku i patrijarh
Genadije Sholarije, prvi carigradski patrijarh posle pada Carigrada. Da dodamo da je ista
problematika okupirala vekovima i zapadnu teolosku misao, jer je i Zapad bio u stalnom
sukobu sa Jevrejstvom, a od vremena islamskih osvajanja osobito u Spaniji, i sa islamom.
Zato nije udo sto su i na Zapadu mnogi tumai posmatrali i prouavali Stari Zavet pod
prizmom i u kontekstu sa tim jevrejskim i muslimanskim izazovom.
Jedno od vanih dela 2Protiv +evreja2 (u devet knjiga, jos uvek u rukopisu) potie iz pera
jednog od najznaajnijih sledbenika Sv. Grigorija Palame - Teo3ana /i-ejs-og (1 oko
1381). U tom svom delu Teofan iznosi svoj odnos prema Starom Zavetu i svoj stav prema
otpalom Izrailu. Taj njegov odnos prema Starom Zavetu izraen je veoma jasno i u
najznaajnijem njegovom bogoslovskom spisu koji nosi naziv Slovo o Presvetoj
7ogorodi4i2% U tom svom delu, u kome iznosi saeto ne samo uenje o Bogorodici nego i
svoju hristologiju, antropologiju i kosmologiju, kao i eklisiologiju, Teofan Nikejski posmatra
starozavetno Otkrivenje pod prizmom Novog Zaveta, traeci dublji smisao starozavetne rei.
U tome je on veoma srodan pa i pod velikim uticajem prepodobnog Maksima Ispovednika i
obilno se koristi njegovim tipolosko-simvolikim i anagoskim metodom. I po Teofanovom
uenju, kao i po uenju prepodobnog Maksima, Hristos je "arhetip dobara svih bica", zato
Ga bogoslovlje s pravom imenuje na osnovu imena bica i na osnovu ikona, obraza. Isto tako
je moguce, kae Teofan, hvaliti i Bogorodicu na osnovu imena bica, jer su bica "kao neke
senke i prednaertanija Istine koja je u njoj zasijala".
[55]
Istina koja je zasijala iz Presvete
Deve je blaeni cilj radi kojega je sve stvoreno.
[56]
Ako to vai za tvorevinu uopste, tim pre
vai za starozavetne obraze i dogadaje koji su neposredna priprema za Bogomajku i za
ovaplocenje Boga Slova.
Imajuci kao polaznu taku takvu vrstu simvolizma, Teofan Nikejski smatra, na primer, da je
samo stvaranje i nain stvaranja prvog Adama bio "obraz" i "senka" naina stvaranja
Drugog Adama. U prvom stvaranju Zemlja je dala materijal, a oblik i razumnu dusu je dao
stvaralaki Logos, sto znai da je stvaranje bilo bestrasno. U drugom stvaranju isti Logos
obnavlja sobom ovekovu prirodu, usavrsava je i daje joj dobrobitije (cu cvd) svojim
sjedinjenjem sa njom. Tako sam Bog postaje Drugi Adam, istovremeno Tvorac i stvorenje.
Ono sto je prilikom prvog stvaranja bila zemlja, to je ovde sad Bogorodica: Logos uzima
svojom stvaralakom rukom kao "prah" od njenog tela, silom Duha Svetoga, i prima nas lik
(pqq), bestrasno i bez posredniltva telesne elje. "Vidis li, kae Teofan, da je nain
stvaranja prvog Adama bio zaista obraz i senka Drugog Adama!"
[57]
Isto tako i sva bica i svi
njihovi logosi su bili obrazi i prednacrti tajne ostvarene u Bogorodici Devi.
[58]
Tako se u
Bogorodici sjedinjuje sve sto postoji sa svojim Tvorcem. Takav simvoliki smisao po Teofanu
ima i Pesma nad pesmama. To se jasno vidi iz njegovog tumaenja njene 6-e glave, 79-
og stiha gde se kae: "Sezdeset ima carica i osamdeset inoa, i devojaka bez broja. Ali je
jedna golubica moja, bezazlena moja, jedinica u matere svoje, izabrana u roditeljke svoje.
Videse je devojke i nazivase je blaenom, i carice i inoe hvalise je. Ko je ona sto se vidi kao
zora, lepa kao mesec, ista kao sunce, strasna kao vojska sa zastavama?" Ove rei se po
Teofanu Nikejskom odnose na duhovna i razumna bica kojih ima bezbrojno mnostvo. Neka
od tih bica, koja prorok naziva caricama, poastvovana su dostojanstvom sinovstva zbog
iskrene ljubavi prema Bogu; druga opet zato sto se trude da zadobiju dobra obecana
podvinicima i zato sto eznu za njima ulaze u red najamnika - to su inoe. Devojke su one
duse koje iz straha od kazni izvrsavaju zapovesti. Golubica sve prevazilazi svojom lepotom i
darovima jer je primila u sebe svu boansku punocu. Ona oznaava Devu, koja se naziva
"jutro", jer prethodi suncu, jutro bez koga niko ne moe sunce videti.
[59]
Takvo alegorijsko tumaenje srecemo kod Teofana i na mnogim drugim mestima: ceo Stari
Zavet on oseca kao "obraz" i "senku" Novog. Tako, na primer, ropstvo telesnog Izraila
faraonu izobraava ropstvo duhovnom faraonu (satani), od koga Hristos oslobada svoj novi,
duhovni Izrail, tj. Crkvu. Oblak i more kroz koga prolazi stari Izrail izobraavaju krstenje
novog Izraila Duhom i vodom. Obecana zemlja u koju su se naselili Jevreji bila je obraz i
slika prave Otadbine i duhovnog nasleda, obraz Bogorodice koja svojim Plodom hrani sve i
sva istinskom hranom. Otuda je i Isus Navin koji ulazi u zemlju obecanu "tipos" Hrista koji
se uselio u Presvetu Devu.
[60]
Sve u Starom Zavetu podseca Teofana Nikejskog na Hrista i Njegovo ovaplocenje od Deve.
Tako "med i mleko" koje daje zemlja obecana, oznaava "dvoprirodnog Bogooveka Logosa
Bojeg, koji je med zbog svog boanstva, jer je sav sladost i sav eljen; zbog tela pak je -
mleko, jer Njegovo ivonaalno telo bese napojeno devianskim mlekom, njime bese
nahranjeno i uzraste". Zato Presveta Deva, dajuci Ga svetima i angelima kao veno pice i
hranu, veno izliva iz sebe isti taj med i mleko, buduci da je telo neodeljivo od boanstva.
Otuda kad Solomon uvodi uPesmi nad pesmama enika kod neveste, izobraavajuci time
Hrista i Devu, ali i Hrista i Crkvu, govori: "Med i mleko su pod jezikom
tvojim" 9Pesma, 4,11), a ona mu odgovara: "Dragi je moj beo i rumen", opisujuci time ono
od ega je enik sastavljen belinu mleka i rumenilo meda.
[61]
Tom medu i mleku Teofan
pripisuje i eshatoloski znaaj: "U ovom ivotu postajemo obrazno i simvolino zajedniari
toga dobra, kao sto kae i veliki bogoslov Grigorije, a u buducem cemo piti novog u Carstvu
nebeskom".
[62]
Sledujuci Areopagita i prepodobnog Maksima, Grigorija Nisijskog i Grigorija Palamu, Teofan
na taj nain svojim tipolosko-simvolikim i alegorijskim tumaenjem preobraava svu tvar i
ceo Stari Zavet u simvole i duhovne stvarnosti, tj. u simvole Hrista i Presvete Deve. To
svoje tumaenje on najvise zasniva na Petoknjiju, Psalmima, Pesmi nad pesmama, proroku
Isaiji. Zbog svog poloaja u istoriji spasenja, Presveta Deva je po Teofanovom
bogonadahnutom shvatanju "granica izmedu tvarnog i netvarnog bica"; ona je, time sto je
rodila Boga Logosa, iznad angela. heruvima i serafima i svih stvorenih bica uopste.
Istiemo ovde Teofana Nikejskog, kao jednog od poslednjih dostojnih nosilaca vizantijskog
egzegetskog predanja. Posle njega i posle pada Carigrada to predanje ce u mnogome biti
zaboravljeno.
Znaajan bogoslov XIV veka i mnogo poznatiji u poznijim vremenima od Teofana bio
je /i-ola (avasila (1322-1395). Glavna njegova dela, po kojima je i ostao poznat,
jesu 26ivot u &ristu2 i 2Tumaenje bo,anstvene 'iturgije2% Po Kavasilinom
mistagoskom, svetotajinskom shvatanju, itanje Svetog Pisma na Liturgiji objavljuje blagost
i ovekoljublje Boje.
[63]
On kae: "U psalmima i u itanjima i u svemu sto svestenik ini
kroz sve radnje oznaava se Spasiteljev domostroj".
[64]
To vai za Liturgiju, a posto je ona
srce ivota Crkve, vai i za njen celokupan ivot. "Sva mistagogija je kao neka ikona,
jednog tela Hristovog ivljenja", kae on. U tom kontekstu shvacen Stari Zavet, osobito
Psalmi i njihova upotreba i itanje. "oznaavaju prvo vreme Hristovog domostroja";
[65]
oni
najavljuju Hristov dolazak i ivljenje.
[66]
Stari Zavet i njegovo itanje na Liturgiji podstie na
vrlinu, ukazuje na Spasiteljev domostroj i izobraava neko od Hristovih dela, postupaka,
Njegovo stradanje. Tu sve ukazuje na Hristovo javljanje i manifestovanje: jedno Ga
najavljuje jos nejasno i kao kroz maglu nesavrseno, drugo opet na savrseniji i jasniji nain.
Ovo prvo se odnosi na Stari Zavet i njegove rtve, ovo drugo na Novi i njegovu beskrvnu
rtvu. U Starom Zavetu su prinosene rtve i darovi (srebrni sasudi i zlatni plodovi); u
Novom Zavetu to je u Telu Hristovom postalo jedno, jer je Njegovo telo i rtva i dar asni
Ocu, kroz prinos hleba i vina.
Ono sto je veoma znaajno za poimanje Kavasiline egzegeze, to je njegov stav: "Stari su
nagovestavali smrt Gospodnju i svu ikonomiju ne samo reima nego i delima".
[67]
Kao
dokaz za to on navodi more preseeno stapom, kupinu koja u ognju gori, na zaklanje
vodenje Isaka i druge starozavetne obraze preko kojih se "ukazuje na tajnu iz poetka". To
znai da je istina i stvarnost Hristova bila prvo objavljena i izraena obrazima i reima
starozavetnog Otkrivenja, pa se tek onda i na delu pokazala i otkrila ljudima. Delo je
najbolja potvrda i najbolje tumaenje obraza i rei. Zato Hristos svojim bogooveanskim
delom i Crkva delatnom svetotajinskom anamnezom toga dela na Liturgiji, tumai obraz i
re Starog Zaveta, "da bi time pokazao da je delo objasnjenje rei".
[68]
Ovaj delatni i
delotvorni pristup obrazima i reima Starog Zaveta i uopste Svetog Pisma od neprocenivog
je znaaja za pravoslavnu erminevtiku metodologiju. Biblijska re nije objekt intelektualne
radoznalosti, ona je na delu doivljena stvarnost i samo kao doivljena moe biti pravilno
shvacena i protumaena. Otkrivenje nije samo re: ono je delo opisano, posvedoeno ili
predukazano reju i obrazom, ono je i re ostvarena na delu. Kao takvo ono moe biti
pravilno shvaceno i protumaeno samo ako bude primljeno na nain na koji je i dato: ako
njegova re bude objasnjena i potvrdena delom, ako bude doivljena na delu, bogopodobno
delo ovekovo je najbolji tuma rei Boje. Samo tako delo postaje slovesno, razumno delo i
samo tako re postaje puna, duboka, ivotvorna re.
Oevidno, po Kavasilinom shvatanju, pravo tumaenje u stvari je delatna,
doivljajna anamneza, secanje ne samo uma nego celoga bica na zbivanja i rei Svetog
Pisma, i kroz to otkrivanje njihovog unutarnjeg sadraja i oprisutnenje Boijeg dela i
celokupnog domostroja spasenja. Na taj nain su se secali Jevreji. praznovanjem Pashe i
klanjem pashalnog jagnjeta, Boijeg dela izbavljenja iz Egipta i spasenja prvenaca kroz
pomazivanje krvlju jagnjeta. A to je bila samo slika, tipos, obraz onoga sto se sada istinski
zbiva i sto Crkva vrsi, ispunjujuci svojom Liturgijom i celokupnim ivotom zapovest
Hristovu: "Ovo inite u moj spomen" (dvdqv). Sveltenik na Liturgiji simvoliki ponavlja
Hristovo delo uz izgovaranje rei Starog i Novog Zaveta i tako kroz liturgijsku praksu otkriva
skriveni smisao biblijskih dela, rei i simvola, uestvujuci doivljajno u jednoj i istoj tajni
Boijeg Otkrivenja i domostroja spasenja. Pravo tumaenje je, dakle, moguce samo u Crkvi
kao ivom organizmu, kroz bitijno usvajanje njene bogooveanske prakse, koja je sa svoje
strane ponavljano i oprisutnjeno delo Boijeg otkrivanja i javljanja. Samo na taj nain je
Nikola Kavasila, kao i mnogi pre njega i posle njega, mogao da doivi rei svestenih proroka
kao bogonadahnute rei i da vidi proroke kako pevaju, pisu i raduju se, imajuci Hristovo
javljanje pred svojim oima.
[69]
Ta i takva hristoloska vizija biblijske stvarnosti, na kojoj se
temelji sva Kavasilina misao, izvor je i osnova organske simfonije u njegovom bogoslovlju
izmedu Starog i Novog Zaveta. Starozavetni prorok iz daljina blagosilja Onoga koji dolazi u
ime Gospodnje; kroz Hristovo starozavetno nagovestavanje i novozavetno javljanje, u jedno
kolo se hvataju i igraju angeli i ljudi, proroci i apostoli. I svi postaju - jedna Crkva, a dva
Zaveta postaju - jedan Zavet ili savez izmedu Boga i oveka.
[70]
Da pomenemo jos poslednjeg velikog vizantijskog bogoslova, prvog patrijarha porobljenog
Carigrada, )enadija Sholarija (1405-1475). Genadije je bio uenik Sv. Marka Efeskog,
vernog sledbenika Sv. Grigorija Palame. Bio je i dobar znalac latinskog jezika i prevodilac
Tome Akvinskog na grki, i tuma Aristotela. On je pokusao da sjedini isihazam i sholastiku
teologiju. Imao je palamitsko shvatanje Boga, donekle umereno. Najpre je pristao na
Florentinsku uniju, ali je kasnije produio borbu svoga uitelja Marka Efeskog protiv nje. Bio
je u ii sudara izmecu sholastike zapadne i pravoslavne istone misli. Pokusaj da izmiri ta
dva shvatanja, kao i prisustvo Islama i Jevrejstva, presudno su uticali na oblikovanje
njegovog bogoslovlja i njegovu problematiku. Genadije se nije bavio posebno egzegezom,
ali je pored mnogih drugih dela napisao i delo 2(riti-a judejske zablude", na osnovu koga
cemo pokusati da ukratko izloimo njegov stav prema Starom Zavetu. U njemu on,
odgovarajuci na jevrejske prigovore hriscanima, daje svoje tumaenje mnogih starozavetnih
mesta. Njegova kritika jevrejskog oekivanja Mesije zasniva se na uverenju da su se u
linosti Hristovoj ostvarila sva starozavetna proroanstva. Moisije zna tajnu dolazeceg
proroka koji ce biti "kao on" i koji ce biti obecani Mesija, ali je ne saopstava jasno narodu,
zato sto jos nije bilo doslo vreme za Hristov dolazak i zato sto sam narod nije bio u stanju
da shvati i da primi tu tajnu. Jer da je Moisije jasnije objavio tajnu Hrista, onda bi Jevreji
odbacili i njegov Zakon koji je bio priprema za ono sto je dolazilo. Ta skrivenost tajne ima
jos jedan smisao: ona daje vrednost ovekovoj veri i naporu i u Starom i u Novom Zavetu.
Kad bi sve bilo jasno i oigledno, onda ovek ne bi mogao imati nikakve nagrade.
[71]
Proroci
koji su bili posle Moisija, kao blii zbivanjima koja su trebala da dodu, bili su jasniji u svojim
proroanstvima i detaljniji u opisima, sto znai da, po Genadiju, postoji izvesni progres u
jasnoci proroke rei.
Genadije istie trostruki cilj proroke rei: a) cilj proroka je bio da rukovode i podstiu na
ispunjenje volje Boje i na ivljenje po savesti i zakonu (sluili su se u tu svrhu pretnjama i
obecanjima); b) da posle pravedne Boje kazne bude svojim poukama narod na pokajanje
(cdvd), teleci ga boanskom miloscu koja sledi pokajanju; v) da najavljuju uzviseni
Promisao Boji o ljudskom rodu ostvaren kroz Isusa Hrista. Proroanstva o Hristu prestaju
Njegovim dolaskom, nalazeci u Njemu svoje ostvarenje i kraj. Otuda jedan od poslednjih
proroka govori o kraju svega sto je Judejsko, o pustosi i o ukidanju rtava i prinosa.
[72]
Sve
je u Starom Zavetu imalo pripremni i simvolini karakter u odnosu na ono sto je trebalo da
dode. Tako je i starozavetno obrezanje imalo simvoliko znaenje i bilo znak izdvojenosti
Izabranog naroda iz mnogoboakih naroda kao i prepreka Jevrejima da se mesaju sa
njima. Istovremeno ono je i simvol duhovnog obrezanja, obrezanja srca, bez koga bi
razlikovanje od mnogoboaca putem fizikog obrezanja bilo potpuno beznaajno. Kao takvo,
ono je i obraz krstenja. Na taj nain je Bog, kao dobar otac, vaspita i lekar, vodio ovekovu
volju onome sto je bolje i uzvisenije preko onoga sto je nie i nesavrsenije. To isto vai i za
celokupni Moisijev Zakon: on obnavlja u oveku Bogom dati prirodni zakon i slui kao
priprema za Hristov Zakon. Hristov Zakon, medutim, ne ukida Moisijev nego ga usavrsava i
ispunjava samim sobom, obnavljajuci istovremeno i prirodni. Iza svega toga se skriva
metod Bojeg ovekoljublja, spasenja radi.
[73]
Iz izloenog se vidi da je za Genadija Stari Zavet bio postepena priprema za Hristov
dolazak, sve jasnije i jasnije slikanje kontura Njegovog Lika. Po njemu je sam Hristos
upotrebio Moisija i njegovo delo, ogranieno na jedan narod, za temelj svete istine koju je
Sobom otkrivao; upotrebio ga je ne kao tude delo nego kao Svoje, koje Moisije nije mogao
dalje da produi. Moisije je uio ono sto je saglasno volji Bojoj, ali je to bila samo priprema
i uvod u savrsenu istinu koja je trebala da se otkrije u buducnosti: Moisije je igrao ulogu
sluge Onoga koji je Sobom donosio savrsenstvo (cAcq) - savrleno uenje i savrsene
naravi preko kojih razumni ovekov ivot postie svoju punocu.
[74]
*gzegeza Starog 0aveta na srednjeve-ovnom 0apadu
Problemi sa kojima se susrece egzegeza u ovo vreme na latinskom Zapadu bili su
prvenstveno pastoralne prirode. No, vec od vremena Anselma Kenterberijskog i Bernara
Klervoskog dolazi, s jedne strane, do razvoja sistematskog bogoslovlja, koje polazeci od
tumaenja Svetog Pisma zavrsava "teoloskim sumama", a s druge strane, do razvoja
apologetike usmerene protiv jevrejstva i islama, kao i polemike sa pravoslavnim Istokom. I
u jednom i u drugom i u trecem sluaju sve se jasnije nazire tendencija u zapadnoj misli
razumskog pravdanja i opravdanja vere. Tako dolazi postepeno do razvoja tzv. Scientia
sacra - svete nauke, znanja, koja integrira u sebe "svetlost" razuma i trai u hriscanskom
Otkrivenju svoja naela, trudeci se da opravda i potvrdi svoje spekulativne zakljuke
autoritetom Biblije. Tu je posebnu ulogu odigralo oivljavanje interesovanja za drevnu
helensku misao, osobito za Aristotelovu filosofiju. Od HIII veka pa nadalje aristotelizam
poinje da igra veoma znaajnu ulogu u obradi istina vere i dijalektiki metod postaje
sastavni deo teoloske metodologije.
Taj razvoj zapadne misli nije ostao bez uticaja i na egzegezu i na egzegetska shvatanja
srednjevekovne sholastike i njenih nosilaca. Dok su ranije vekovima u egzegezi dominirali
Blaeni Avgustin i njegova erminevtika naela, kao i duhovno-moralni pristup Bibliji
svojstven Sv. Grigoriju Velikom, sada poinje da dobija prevagu Blaeni Jeronim i njegov
egzegetski metod. Srednjevekovna zapadna sholastika ne izbacuje alegorijski metod iz
egzegeze, ali oseca da svoja rasudivanja racionalistikog tipa ne moe utemeljiti na alegoriji
koja se ne bi zasnivala na izvesnim logiki jasnim mestima iz Svetog Pisma. Zato je njeno
interesovanje vise usmereno na literarni i bukvalni smisao svestenog teksta. Kritiki duh
Blaenog Jeronima - njegovo traenje originalnog teksta, njegov trud nad tanim prevodom.
literarna analiza tekstova, panja koju je poklanjao istorijskom kontekstu tekstova, sve je to
posluilo kao dobar impuls za ovakvu usmerenost sholastike egzegeze i njen dalji razvoj.
Upravo takav duh gospodari u egzegetskom metodu Huga od svetog Vi-tora, kao i
kod #lberta Veli-og (1206-1280). Ono sto je karakteristino za Alberta Velikog to je da on
deli veru od znanja. Po njemu, na veri zasnovana teologija vodi poznanju boanskih stvari i
spasenju, a filosofsko znanje - poznanju bica. Ostajuci avgustinski nastrojen, on
istovremeno uvodi Aristotela u slubu teologije, da bi je njegov uenik Toma Akvinski
pretvorio posle njega otvoreno u aristotelovsku. Albert pristaje na dvostruko znanje, znanje
koje se postie "prirodnom svetloscu uma" i znanje koje se dobija preko natprirodnog
Otkrivenja. Po njemu, Otkrivenje je nadrazumno ali ne i protivrazumno, otuda i tendencija,
kako kod njega tako i u celokupnoj sholastici, da se ono usaglasi sa razumom. Iz takvog
shvatanja ce se vremenom razviti filosofski stav (na primer kod Lajbnica, Loka) da je
Otkrivenje u stvari dopuna prirodne religije, i doci do povratka Anselmovoj tenji da se
hriscanstvo pretvori u razumnu, tj. sa ljudskim razumom saglasnu religiju. Prirodno je da i
Albertov odnos prema Svetom Pismu i njegovoj egzegezi poiva na istim tim naelima.
[75]
Mnogo znaajniji za razvoj zapadne teologije i misli uopste bio je Toma #-vins-i% Avgustin
i on, svaki na svoj nain, dve su sudbinske pojave za zapadnu kulturu i misao. Iako je prvi
od njih bio neoplatoniarski orijentisan a drugi aristotelski - ta njihova razliita orijentacija
je stvorila i dve razliite teoloske skole esto oprene medu sobom - ipak su njih dvojica u
sustinskim stavovima istovetni. To osobito vai za poimanje prirode Boga. Kao i za
Avgustina, i za Tomu Akvinskog u Bogu je istovetna sustina sa energijom. Stavise, Bog je,
po njemu, isti Akt, ista energija, u njemu je sustina istovetna sa postojanjem, bica sa
egzistencijom i obratno, svojstva Boja su istovetna sa sustinom. To shvatanje je osnova za
tomistiku gnosiologiju, tj. za tomistiko uenje o poznanju Boga i o opstenju sa Bogom,
kao i o putevima i nainima Bojeg Otkrivenja oveku. Za razliku od Avgustina, Toma ne
priznaje postojanje urodenih slika, ikona vise stvarnosti u ljudskom umu na kojim bi se
zasnivalo saznanje intelekta: za Tomu Akvinskog prvi izvor saznanja je ulni svet, preko
ulnog sveta se dolazi i do prvog znanja o Bogu. "Saznanje o Bogu koje se moe dobiti iz
ljudskog uma nije odvojeno od saznanja koje se stie iz ulnog sveta, jer i sam um saznaje
o samom sebi sta je, time sto poima prirodu ulnih stvari", kae on.
[76]
Bog je utoliko izvor
saznanja i utoliko se zbog Njega saznaju druga bica, ukoliko je on prvi uzrok (dd)
saznajne sile u oveku.
[77]
S obzirom na to da je Bog po prirodi isti Akt i kao takav
apsolutno izuzet iz tvarnog bica, izmedu tvorevine i Tvorca ne moe postojati neposredno
opstenje; izmedu njih moe da postoji samo odnos koji postoji izmedu Uzroka i
prouzrokovanog, izmedu prvog pokretaa i pokrenutog. Otuda je ljudsko saznanje o Bogu
zasnovano na ulnom svetu, po samoj prirodi stvari - saznanje po analogiji? iz svojstva
tvarnog bica mi zakljuujemo o Bogu i Njegovim svojstvima. To saznanje ima svoju granicu
jer je um ogranien, ogranien je i izvor njegovog saznanja ulni svet: on mu moe dati
samo analosku slinost i nista vise. To je prvi, nesavrseniji, izvor znanja o Bogu, zasnovan
na "prirodnoj svetlosti uma". Tamo gde prestaje moc prirodnog poznanja, poinje
natprirodno Otkrivenje, drugi izvor znanja o Bogu zasnovan ne vise na ulnom saznanju
nego na veri i "svetlosti blagodati" kojom Bog obasjava um. Da bi, medutim, shvatili
tomistiko uenje o sri Otkrivenja, potrebno je da razjasnimo sebi sta Toma u stvari
podrazumeva pod blagodacu, tj. pod svim onim "prosvetljenjima" i "bogojavljenjima" Starog
i Novog Zaveta, preko kojih Bog otkriva pravo znanje o Sebi i preko kojih se daruje oveku.
Iako je, po shvatanju Tome Akvinskog, sfera Otkrivenja i blagodati neuporedivo uzvisenija
od sfere ulnog sveta, ipak je njegovo poimanje te sfere analogno sferi ulnog sveta. I kao
sto su kosmos i sva bica u njemu - posledica Bojeg stvaranja, tj. imaju Boga za svog
Uzronika, tako, po njemu, i blagodat Boja predstavlja "neku vrstu efekta esse quidam
effectus, slobodne Boje volje".
[78]
Bog pomae oveku tam svojim slobodnim darivanjem na
dva naina. Prvi nain je ukoliko Bog pokrece ovekovu dusu na saznavanje neega, na
htenje ili delanje. U ovom sluaju sam "podareni efekt" nije neka kakvoca, neki novi kvalitet
u oveku, nego samo neka vrsta pokreta duse - motus quidam animae. Drugi nain Boije
pomoci oveku biva tako sto se u dusu uliva neki spoljasnji dar od Boga - habituale donum.
[79]
Kao takva blagodat je iznad prirode ovekove i ne moe biti sustina niti sustinska forma
nego samo akcidentalna (sluajna, nebitna) forma duse. Ta blagodat preko koje ovek
postaje zajedniar, na nesavrsen nain, Boje dobrote, na nesavrseniji nain ima bice u dusi
nego sto dusa postoji sama u sebi. Ona je doduse plemenitija od prirode duse, ukoliko je
izraz ili zajednica Boje dobrote, ali ne i po samom nainu postojanja.
[80]
Kao takva ona
spada u kakvocu stanja, nastrojenja - habitus vel dispositio.
[81]
Jasno je da je za Akvinskog
blagodat tvarne prirode8 iako je po kakvoci "natprirodnog" karaktera, ipak sto se tie bica,
sustine - ona je sustinski manje bice nego li dusa i um kome se daruje. Ta njena
akcidentalnost, nebitnost u odnosu na prirodu duse ije stanje postaje jeste utemeljenje
gnoseoloskog dualizma, tj uenja sholastiara o dvostrukom - prirodnom i natprirodnom
znanju, ali i uzrok neeg drugog izuzetno znaajnog za buduci razvoj evropske misli uopste i
egzegetske metodologije posebno: uzrok sve veceg pridavanja znaaja ljudskom razumu i
to ne samo u odnosu na poznanje ulnog sveta nego i na proveravanje i racionalno
"dokazivanje" otkrivenih natprirodnih istina. U svemu tome ima neega protivrenoga: s
jedne strane porie se svaki neposredni kontakt sa otkrivenom natprirodnom stvarnoscu -
ona se prima samo verom, tj. pristankom razuma na ono sto je van njegovog domena i
domasaja, a s druge strane, ulae se ogromni trud da se te natprirodne istine sto vise
racionalizuju time sto se, po analogiji njihove empirijske strane, sudi o onome sto je u njima
nadumno i nedostupno.
[82]
Kakav znaaj ima sve ovo za egzegezu i egzegetski metod Tome Akvinskog i njegovih
brojnih sledbenika? - Bilo je potpuno prirodno da se tomistika egzegeza, zasnovana na
takvom gnoseoloskom stavu i takvom poimanju blagodati, okrene i udari akcenat na
istorijski aspekt Otkrivenja, tj. da se vise orijentise na sam tekst Svetog Pisma i njegov
bukvalni smisao. Pri tom, Akvinski pravi jasnu razliku izmedu dve stvari u Svetom Pismu,
koje, iako su medusobno povezane, imaju razliitu vrednost. S jedne strane, smatra Toma,
Duh Sveti nam jasno govori kroz sami tekst Svetog Pisma: Njegova poruka je jasna iz
samih rei koje su upotrebljene kao i iz jezikih figura koje takode otkrivaju bu-valni
smisao% Taj i takav bu-valni smisao je jedini sigurni temelj na kome bogoslov moe da
zasnuje svoju egzegezu i svoju bogoslovsku misao. S druge strane Tomi Akvinskom je jasno
da predmeti u Bibliji mogu imati i simvoli-o znaenje i to sa dva razloga: a) ovdasnje
stvari mogu biti simvoli onostrane stvarnosti; b) Izrailjska istorija i dogadaji u njoj mogu biti
tako Bogom ustrojeni, kako bi mogli vec unapred izobraavati dogadaje Novog Zaveta.
Ovde se radi o duhovnom smislu, koji se moe nazvati i obrazni, mistini, figurativni.
Medutim, i pored njegovog znaaja ipak se bogoslov ne moe na njega osloniti da bi
dokazao preko njega verodostojnost istina. Uostalom, po Tominom shvatanju, tekstovi sa
duhovnim smislom nemaju nista u sebi vise od onoga sto ne bi bilo jasno izraeno nekim
drugim mestom Svetog Pisma sa bukvalnim znaenjem. Inae, duhovni smisao, po njemu,
moe biti razliito primenjivan i imati razliita znaenja: kad se primenjuje na novozavetna
zbivanja, onda dobija formu alegorije, dok tekstovi usmereni na eshatolosku stvarnost
dobijaju anagoski smisao, a kad se odnose na ovekovo ponasanje na zemlji, onda dobijaju
tropikijsku primenu. Nesumnjivo, ovo tomistiko razlikovanje izmedu bukvalnog i duhovnog
smisla ima koren u novozavetnom pavlovskom razlikovanju "duha" i "slova" Svetog Pisma.
Medutim, ak i po priznanju rimskih starozavetnika, Akvinski daje tim pojmovima drukije
znaenje. Pre svega, ono sto on podrazumeva pod bukvalnim smislom ima kao pretpostavku
vec odomacenu hriscansku interpretaciju Starog Zaveta, dakle, njegov "duhovni" smisao; s
druge strane, on duhovni smisao identifikuje sa tipologijom i time daje osnovu za izvesnu
alegorijsku transpoziciju Svetog Pisma. Kod Apostola Pavla pristup tekstovima je mnogo
organskiji i vise iznijansiran, izmedu ostalog i zbog toga sto je tomistiki pristup smislu
teksta utemeljen u Aristotelovoj gnoseologiji i zasnovan na dvojenju prirodnog i
natprirodnog znanja, pri emu se razumu daje uloga koju on nema kod Apostola Pavla.
Prepustajuci se aristotelovskim filosofskim kategorijama, Toma uvodi u biblijski jezik logiku
preciznost koja odgovara Aristotelu ali ne i biblijskom duhu.
[83]
Govoreci u svojoj "Sumi teologije" "O starom zakonu" (De lege veteri) Toma podvlai
nesavrsenost starozavetnog Otkrivenja: Stari Zavet je priprema za savrsenstvo, savrsen je
za svoje vreme ali ne za svagda. U Starom Zavetu boanska istina se nije otkrila sama po
sebi niti je bio dat put ka njoj (Jevr. 9,8). Kao takav on je posrednik izmedu prirodnog
zakona i novozavetnog zakona blagodati. On sadri moralne, obredne i pravne propise. U
njemu se Otkrivenje de saopstava samo verbalnim poredenjima i metaforama nego i
stvarnim izobraenjima koja odgovaraju oku. To se prvenstveno tie obrednih zapovesti i
propisa koji imaju figurativni smisao. Starozavetni spoljasnji kult je bio potreban ne samo
da bi bio obraz buduceg otkrivanja istine "u otadbini" nego da bi izobrazio i Hrista koji je
Put koji vodi toj konanoj istini.
Saglasno svom shvatanju Bojeg bica i svom uenju o blagodati, Toma Akvinski dolazi do
zakljuka da je u sadasnjem ivotu oveku nemoguce dosegnuti istinu Boju po sebi. Zato
je potrebno, kae on, da nas zrak Boje istine obasja putem neke vidljive figure. To se
desava raznoliko, u skladu sa raznovrsnoscu ljudskog saznanja i njegovih mogucnosti.
Nekad su te figure angeli, koji takoreci zauzimaju mesto Gospoda, preko kojih se uglavnom
i saopstava starozavetno Otkrivenje, nekad opet neko drugo stvorenje ili figura.
[84]
Cak i
javljanja samog Boga i razgovor sa Moisijem ili nekim drugim od proroka Toma objasnjava
na slian nain. Razgovor, na primer, Jahvea s prorokom Moisijem "lice u lice" (Izl.
33,11.18) Akvinski objasnjava kao i Blaeni Avgustin: tu Moisije nije video samu sustinu
Boju niti je razgovarao s Bogom neposredno. I tu se Bog javio proroku preko nekog
stvorenja, angela ili oblaka, ili se eventualno tu radi o nekom izuzetnom i intimnom
sozercanju, koje je nie od videnja sustine Boje.
[85]
Sve to pokazuje da je Otkrivenje za
Tomu Akvinskog, otkrivanje preko tvari, ili preko uzdizanja i usavrsavanja tvarnog intelekta
nekim natprirodnim bogopodobnim darom. Taj dar je u Starom Zavetu nagovesten, a u
Novom Zavetu i u venosti se daje dostojnima kao "svetlost slave - lumen gloriae ", koja
nije vena svetlost bica Bojeg otkrivena na Tavorskoj Gori, kao sto o njoj ui svetootako
Predanje, nego "razumna bogopodobna tvorevina - creatura rationalis deiformis, pomocu
koje sustina Boja postaje "inteligibilna" i vidljiva za ljudski um.
[86]
Dokle Toma ide u
potvrdivanju akcidentalnosti tog natprirodnog dara vidi se i iz toga sto on tu svetlost ne
smatra ak nipodobijem - similitudo, ili mediumom u kome - in quo se vidi Bog; ona Je, po
njemu, "kao neko savrsenstvo intelekta" koje ga ukrepljuje da vidi Boga, sredstvo,
medium pod -ojim - sub quo se vidi Bog.
[87]
Otuda je potpuno prirodno sto je za Akvinskog
i konano savrseno bogovidenje - intele-tualno bla,eno gledanje, a ne bogooveno
opstenje kroz istorijska bogojavljenja i veno darivanje vene svetlosti Boje oveku, kao
sto smo to videli u vizantijskom i svetootakom predanju.
Istiemo ovde ovaj tomistiki teoloski i egzegetski stav jer je u njemu preformulisana tajna
Otkrivenja i Starog i Novog Zaveta na jedan logiki veoma jasan i oigledan nain, ali na
naelima i na zakljucima u mnogo emu tudem Otkrivenju i njegovom duhu. Iako se
Tomina egzegetska metodologija jos uvek krece, ili bar eli da se krece, u biblijskim i
crkvenim okvirima, ipak ona sadri u sebi i jedan novi bitni elemenat, nastao iz filosofsko-
sholastike problematike XIII veka, zaet kod Avgustina, a primljen i kod njega i u sholastici
iz helenske misli, elemenat koji ce postati kamen temeljac zapadne renesanse,
protestantskog odnosa prema Otkrivenju i onoga sto se naziva - moderna biblijska kritika.
Ne moe se oteti utisku da je u tomizmu, makar to bilo i nehotino, ogrehovljeni ljudski
razum dobio "natprirodnu" sankciju: kako inae objasniti onaj silni optimizam i poverenje u
njega kod evropskog oveka u njegovoj novijoj istoriji? Jednom ustolien i sankcionisan,
razum se poeo osecati svemocnim i to ne samo u odnosu na poznanje ulnog sveta nego i
u odnosu na samo Otkrivenje, i to do te mere da mu je na kraju odrekao ne samo
natprirodno-akcidentalnu nego i svaku realnost i vrednost.
Dalji razvoj starozavetne egzegeze na Zapadu, u rimokatolicizmu i protestantizmu, poglavlje
je za sebe. Njega cemo se mi doticati u nasem izlaganju istorije egzegeze Starog Zaveta u
Pravoslavnoj Crkvi, vernoj uvarki Otkrivenja Bojeg i proroko-apostolskog istinski
crkvenog odnosa prema njemu - samo utoliko ukoliko je pravoslavna egzegeza i
bogoslovska misao dolazila u posredni ili neposredni dodir sa zapadnom egzegezom ili
ukoliko je potpadala pod njen uticaj.
*gzegeza Starog 0aveta posle pada :arigrada
Ovaj period crkvene istorije, osobito sto se tie zbivanja na polju bogoslovlja i duhovnih
strujanja, veoma malo je prouen. Apriori je prihvaceno glediste da je to epoha u kojoj je
zbog teskih istorijskih prilika prestao svaki ozbiljan rad na teologiji, i da je takvo stanje
trajalo sve do vremena budenja posle nacionalnih ustanaka na Balkanu; samo je Rusija od
svih pravoslavnih zemalja bila u povoljnijem poloaju. U novije vreme, medutim, dolazi do
sve jaeg interesovanja za ovaj period i kroz to do saznanja da on nije bio ni priblino tako
besplodan kao sto se obino misli i da su duhovna i bogoslovska predanja nasla puta i
naina da se ouvaju i da budu plodotvorna i delotvorna u ivotu Crkve. Nema sumnje,
njihovom ouvanju i ivom produavanju najvise je doprinelo bogosluenje i oko njega
stvarana arhitektura i ikonopis. Biblijska poruka je ostala bliska crkvenoj punoci i veoma
delotvorna prvenstveno preko bogosluenja, prepunog biblijskih tekstova kako
starozavetnih tako i novozavetnih. Taj znaaj bogosluenja za formiranje duhovnog etosa
(c0) i klime u ovom krstonosnom periodu crkvene istorije i istorije pravoslavnih naroda
toliko je veliki da ga je telko dostojno i istaci. To je vreme kada Biblija praktino ivi u
svom "biblijskom" ambijentu: ambijentu prostote i jednostavnosti proetom avramovskom
verom u tajnu Otkrivenja i svake rei Boje. Svaka re Svetog Pisma udotvorno dejstvuje
na duse vernih, esto se njena snaga pretae i u narodnu pesmu i skasku. U tom pogledu
osobitu ulogu su odigrali manastiri kao najvaniji duhovni centri narodnog i crkvenog ivota.
Prisustvo islama u skoro svim pravoslavnim zemljama jos dublje je potenciralo tu biblijsku
atmosferu i njene radikalne protivrenosti i to upravo starozavetnog tipa. Kuransko
poimanje Boga, u sustini starozavetno, iako unakaeno, islamska iskljuivost takode
starozavetnog tipa kao i islamski osvajaki duh, sve je to neminovno budilo "starozavetnu"
reakciju i kod hriscana ali ublaavanu hriscanskim trpljenjem i produbljivanu novozavetnom
tajnom Krsta. To je vreme kada su "vere u krv plivale" i kad se Sveto Pismo tumailo vise
krvlju nego perom, vise egzistencijalnim opredeljenjem nego spokojnim bogoslovskim
razmisljanjem. Ovaj period je period izuzetno bogat za svakog ko je iole sposoban da nazre
svu sirinu i dubinu onoga sto se odigralo i odigravalo sa Telom Crkve Hristove i svu ostrinu
ispita na koji je bilo postavljeno novozavetno evandelsko tumaenje osnovne poruke i istine
starozavetnog Otkrivenja. To je period u kome je napisano malo "teoloskih suma"
zasnovanih na biblijskoj istini, ali su veoma brojni muenici koji su svojom krvlju potpisali
svoju vernost toj istini. Bolje i adekvatnije reeno: to je vreme u kome je celo Telo Crkve
jos jednom odstradalo svoju vernost istini: da je Hristos Bogoovek zaista ispunjenje
starozavetnih proroka i obecani Mesija i Spasitelj sveta. Kriteriji venosti su drugaiji od
kriterija vremena. Nece li se moda pokazati po tim venim kriterijima da je Crkva ovoga
vremena "pepeljuga", bogoslovski i "egzegetski" mnogo uzvisenija i po plodovima mnogo
bogatija od bilo kog raskosnog u oima sveta i "bogatog" perioda njene istorije? - Jedno je
sigurno i za nasu temu od izuzetne vanosti: u ovom vremenu je sauvan biblijski etos i
biblijski stav kako prema Bogu i Njegovom Otkrivenju tako i prema svetu i ivotu i
zbivanjima u njemu. Necemo preterati ako kaemo da je u tom pogledu ovaj period delovao
kao neka vrsta "oiscenja" u odnosu na vizantijski period crkvene istorije, koji, iako
duhovno i bogoslovski bogat, nije prosao bez iskusenja i zastranjenja. U svom
ovozemaljskom siromastvu, Crkva je bila u ovom periodu primorana da se vrati svom
molitvenom i duhovnom bicu, sto znai onom sto je sustinsko u njoj, da bi mogla da
opstane i ostane svetlost svetu. Kao takav, ovaj period ne sme biti predavan zaboravu, sto
je, naalost, bio est sluaj, niti ubijano "secanje" na njega - samoubilaki posao kojim su
se mnogi medu nama bavili i bave, osobito od vremena oslobodenja narodnog tela, tj. od
vremena oslobodilakih ratova kraja XVIII i poetka HIH veka. Tom periodu se treba vracati
kao periodu nadahnuca i periodu krvlju posvedoenog i ouvanog kontinuiteta ivih i
iskonskih predanja Crkve uopste i njenih neiskvarenih erminevtikih naela posebno.
I pored teskih istorijskih prilika, padom Carigrada ipak nije prestao rad ni na bogoslovskoj
nauci. To osobito vai za egzegezu koja je po samoj svojoj prirodi praktina nauka,
neophodna za svakidasnji crkveni ivot i njen pastirski rad. Jos dosta dugo posle pada
Carigrada, osobito na jelinskom jezikom podruju, upotrebljavaju se, koriste i prepisuju
rukopisi drevnih tumaa, prvenstveno po manastirima. Pojavom stamparije dolazi i do
povremenih izdanja nekih od tih tekstova. Prirodno, interesovanje vise vlada za tumaenja
Novog Zaveta, ali postoji dosta svedoanstava koja potvrduju da ni Stari Zavet nije
zaboravljen, bilo u bogoslovskim delima sireg znaaja, bilo u delima posebno njemu
posvecenim. Za praktinu upotrebu su bili veoma korisni egzegetski Zbornici, kojih je u
ranijem periodu bilo dosta, a koji su i sada pronalaeni po bibliotekama, prepisivani i
koristeni. Da je postojalo interesovanje za katene starijeg vremena i da su one veoma dugo
upotrebljavane svedoi izdanje "Katene pedeset i jednog tumaa Oktateuha i knjiga Careva"
koje je priredio u Lajpcigu 1772/3. u dva toma uveni besednik i teolog XVIII veka Nikifor
Teotokis.
[88]
Ali da se vratimo na neposredni period posle pada Carigrada. Vec od poetka XVI veka doslo
je do izvesnog prikupljanja duhovnih snaga i ponovnog oivljavanja crkvenog ivota. Tako u
prvoj polovini ovog veka srecemo se sa delom Pahomija "usana (1510-1553) pod
nazivom "O prvorodnom ovekovom stanju", u kome on tumai glave o stvaranju oveka,
tvrdeci, slino Teofilu Antiohiskom, da ovek "niti je bio stvoren smrtan niti besmrtan, nego
prijemiv za oboje". Ovo je period pojave luteranstva sa kojim je Pravoslavlje doslo od
samog poetka u dodir i polemiku. Luteransko uenje o spasenju samo verom, o Svetom
Pismu kao jedinom izvoru Otkrivenja, uvodenje individualistikog naela u egzegezu,
poricanje svetootakog egzegetskog predanja, sve je to bilo duboki izazov za Crkvu onog
vremena i njeno saborno saznanje. Prvi susret tog saznanja sa novatorskim luteranskim
poimanjima nalazimo u 2Tri odgovora2 carigradskog Patrijarha Jeremije II (1536-1595). U
njima Jeremija II odgovara na postavljena pitanja luteranskih teologa, kritikujuci njihovo
Augzbursko ispovedanje. Iz nekih odeljaka ovog Jeremijinog teksta se vidi da on zastupa i
prihvata simvoliki i tipoloski smisao Starog Zaveta. Tako, na primer, braneci u svom
drugom odgovoru postovanje svetih ikona on govori o starozavetnoj skiniji kao "ikoni
nebeskih stvari i cele tvorevine".
[89]
Poznato je da je patrijarh Jeremija bio verni sledbenik
palamizma, sto je bilo od izuzetnog znaaja za njegov egzegetski metod. U pomenutim
odgovorima on istie veliki znaaj svetootakog predanja za pravilno tumaenje Svetog
Pisma. Obracajuci se Tibingenskim teolozima on im savetuje da ne tumae i ne shvataju
Sveto Pismo drugaije nego sto su ga tumaili svetilnici Crkve i vaseljenski uitelji. "Oni su
ga", dodaje on, "protumaili saglasno samoistini Hristu Bogu, a mi, tj. nasa Crkva, drimo
se toga... Zato ne treba pomerati vene granice koje Oci postavise".
[90]
Sline problematike i u istom kontekstu dotie se i patrijarh Aleksandrijski itro3an
(ritopulos u svom poznatom !spovedanju vere (iz 1625. godine). Pobijajuci jednostrani
protestantski stav prema izvorima Otkrivenja, po kome je zapisana re Svetog Pisma jedini
izvor, on kae: "Boanska re se deli na pisanu i nepisanu. Nepisana re su crkvena
predanja a pisana sveto i bogonadahnuto Pismo". Nabrajajuci 22 knjige Starog Zaveta
(jevrejsko brojanje), on ne odbacuje ni tzv. devterokanonske knjige (knjigu Tovije, Judite,
Premudrosti Solomonove, Premudrosti Isusa sina Sirahova, Varuha i Makaveje), ali ih ne
ubraja u kanonske knjige, nego im pripisuje samo etiki i pouni karakter.
[91]
"Sveto Pismo
je, kae Mitrofan, "istina, jer je od Boga, samoistine, dato. Stub i utvrdenje njegovo je
Crkva katolianska i apostolska, kao ona koja ga podrava i uva i pravoslovno tumai i do
smrti brani."
[92]
Ovde Kritopulos podvlai eklisioloski karakter i Svetog Pisma i njegove
egzegeze. Nije sluajno sto on podvlai eklisioloski karakter egzegeze upravo u razgovoru
sa protestantima, jer njima nedostaje od samog poetka bas taj eklisioloski pristup tajni
Otkrivenja; na mesto toga kod njih je ozakonjen subjektivizam kao novo egzegetsko naelo.
Slian egzegetski i teoloski stav zastupa i Dositej patrijarh +erusalims-i (1641-1707),
izuzetna linost ovog vremena. Dositej je pokusao da u sukobu protestantskih i latinskih
uticaja na pravoslavno bogoslovlje i egzegezu razradi pravoslavni stav u odnosu na
probleme svoga vremena, pa i na probleme erminevtike. On se osobito istakao u borbi
protiv kalvinistikih shvatanja carigradskog patrijarha Kirila Lukarisa, koji je tvrdio u
svom 2!spovedanju vere2 da je svedoanstvo Svetog Pisma "mnogo uzvisenije od onog
koje poseduje Crkva", jer je, po njegovom nepravoslavnom misljenju, Sveto Pismo od Duha
Svetoga, a Crkva od oveka. Lukaris je, izmedu ostalog, poricao bogonadahnutost
devterokanonskih knjiga Starog Zaveta, sledujuci i u tome protestantskim shvatanjima.
[93]
Tim povodom Dositej Jerusalimski je napisao svoje !spovedanje vere, potvrdeno na
saboru u Jerusalimu (1672). On Lukarisa naziva bezbonikom i podvrgava anatemi za
njegove jeretike stavove.
[94]
Ispovedanje vere Kirila Lukarisa je osudeno i na saborima u
Carigradu i Jasu (1642. godine), kao i na pomesnom saboru u Kijevu na kome je odluujuci
uticaj imao kijevski mitropolit Petar ogila, takode pisac poznatog !spovedanja
vere% (Treba istaci da se kod Dositeja, osobito kod Petra Mogile, oseca izvestan uticaj
rimokatolike teologije). Sabor u Carigradu osuduje Lukarisa izmedu ostalog i zbog toga sto
prima i tumai Sveto Pismo bez uzimanja u obzir svetootake egzegeze, poriuci time ono
sto zapovedaju Vaseljenski sabori.
[95]
(Da napomenemo da poetak XVII veka karakterise,
pored Lukarisovog potpadanja pod uticaj kalvinizma, i oivljavanje religioznog humanizma,
prvenstveno zasnovanog na neoaristotelizmu, koji ima svoje zaetke u Padovi. Njegov
nosilac i prenosilac na tlo Pravoslavlja bio je Teo3ilo (oridalevs, koji je vrsio uticaj na
carigradske intelektualne krugove skoro 100 godina. On je jedno vreme (u doba Kirila
Lukarisa) bio i profesor na Patrijarsijskoj Akademiji u Carigradu, ak je bio i svestenik tri
godine na ostrvu Zakintu).
[96]
Za predele Carigradske patrijarsije kraj XVII i poetak XVIII veka karakteristini su i po
tome sto se u to vreme formira jedna .anariots-a -ola, sastavljena od uenih ljudi,
znalaca jezika i diplomata Otomanske carevine, koji su se bavili i bogoslovljem, ali preteno
praktinog tipa. U skladu sa tadasnjim strujanjima u evropskoj misli, mnogi od njih su
pokusali da izvrse sintezu helenske misli i hriscanstva ali na moralnim naelima i bez
dogmatske dubine. Tu su poloeni temelji onoga sto ce kasnije dobiti naziv "jelinsko-
hriscanska kultura", tog duhovnog i religiozno-drustvenog fenomena organski povezanog sa
budenjem moderne grke nacionalne svesti i obrazovanjem grke drave u XIX veku. To je
vreme evropske "prosvecenosti" i prenosenja njenih ideja na pravoslavni Istok, vreme u
kome je skoro prestalo interesovanje za dublji smisao i sadraj Svetog Pisma, dok je istican
njegov moralno5pouni -ara-ter% Takav stav je manje - vise preovladao u to vreme i u
odnosu na Stari Zavet: on je koristen kao bogata riznica moralno-pounog stiva izloenog
pod vidom zanimljivih pripovedanja. Ostale su nam dosta brojne "svestene istorije" iz tog
vremena ili pojedine pripovesti uzete iz Starog Zaveta i sirene u narodu radi njegovog
prosvecivanja (osobito je bila popularna "Avramova rtva", pripovest o prekrasnom Josifu i
slino). Poznato je da je ak i Aleksandar Mavrokordatos (1636-1709), vise poznat kao
filosofski pisac, i sam pripadnik fanariotske skole, napisao i jednu "Svestenu istoriju ili
Judejske stvari" (stampana u Bukurestu 1716. na grkom).
[97]
Njegov sin Konstantin
Mavrokordatos (11767), koji je bio igemon Moldo-vlaske i pod francuskim duhovnim
uticajem, znaajan je po tome sto je uveo u svojoj kneevini u bogosluenje na mesto
slovenskog rumunski jezik i izdao ceo tekst Svetog Pisma na rumunskom narodnom jeziku.
Inae, integralni tekst Svetog Pisma na rumunskom jeziku stampan je po prvi put 1688.
god.
[98]
Znaajan prosvetitelj, ali sasvim drukijeg tipa, koji je udario snaan peat na ceo XVIII
vek, bio je Sv% (ozma *tols-i (1714-1779). Poznat kao darovit besednik i s pravom
nazvan "ravnoapostolni", odlikovao se prostom i jednostavnom reju, ali istovremeno
biblijski dubokom i snanom. On izrasta duhovno na predanjima Svete Gore, verne uvarke
neiskvarenog biblijskog i crkvenog etosa. Vaspitan i duhovno stasao u molitvenoj atmosferi
Svete Gore, Sveti Kozma u svom odnosu prema Bibliji nema nieg zajednikog sa biblijskim
racionalizmom koji je u to vreme naveliko gospodario Evropom i iji su talasi poeli da
dopiru i na pravoslavni Istok, preko ljudi obrazovanih na Zapadu. Njegova moralna pouka
odise sasvim drugaijim duhom i u odnosu na moralistiki pietizam toga vremena. Njegove
besede su biblijske ne samo po sadraju nego i po duhu. U njima nalazimo i veoma
prefinjena tumaenja pojedinih mesta iz Starog Zaveta. U svojim tumaenjima on naveliko
koristi Svetog Zlatousta i ugleda se na njegov propovedniki stil. Da navedemo nekoliko
karakteristinih primera iz njegovih sauvanih nam Pou-a% Govoreci u prvoj Pouci o
stvaranju ene, Sveti Kozma istie da je nju Adam rodio iz svog rebra bez ene, ostavsi
zdrav i itav. Time je ena pozajmila rebro od oveka i ostala mu na neki nain dunik.
Posle toga su se ene narodile u svetu kao zvezde, ali ni jedna od njih nije bila dostojna da
plati i da vrati oveku rebro koje mu je bila duna. To je tako bilo sve dok se nije pojavila
Bogorodica, koja se udostoji da bezmuno zane i rodi svesladosnog Hrista, rodivsi i ostavsi
neporona Djeva, kao sto je prvi ovek "rodio" nekad enu i ostao ceo; tako je napokon
rebro bilo "placeno". Interesantno je i Kozmino utemeljenje i opravdanje jednakosti mua i
ene. On tu jednakost dokazuje i izvodi na osnovu stvaranja oveka i ene, Hristovog
raspeca za oboje podjednako, na osnovu zajednikog nebeskog oinstva (oboje s pravom
zovu Boga - Ocem), kao i na osnovu jedne i iste vere, jednog krstenja. Pored ostalog navodi
i sledeci zanimljiv "dokaz" te jednakosti mua i ene pred Bogom: "Bog enu, kae on, ne
smatra niom, zato je i stvorio iz sredine ovekove, da bi ovek bio kao glava a ona kao
telo. Nije je stvorio od glave, da ne bi prezirala mua, niti od nogu, da ne bi opet "u nju
prezirao".
[99]
Ove i ovima sline tajne vere i Svetog Pisma Sv. Kozma Etolski naziva
radosnim tajnama u koje se, kae on, treba sto vise udubljivati, da bi ovek znao kako i
kuda hodi. To i jeste u stvari cilj njegove pouke i tumaenja: da biblijski prosto razotkrije
narodu radosnu tajnu i silu Rei Boje. Svoje tumaenje je zapeatio svojom krvlju: bio je
obesen po naredbi turskog pase, a sveto telo mu baeno u reku odakle su ga hriscani
izvadili i asno sahranili.
Naela drevnih egzegetskih i bogoslovskih predanja se drao i jedno pokolenje stariji od Sv.
Kozme Etolskog Arhimandrit Visarion a-ris (1635-1699), upravitelj Janjinske skole. On
je u bogoslovlju sledio isihaste, priznajuci neizrecivu razliku izmedu sustine i energije u
Bogu.
[100]
Inae, u skolama koje se u ovo vreme otvaraju na tlu Carigradske patrijarsije
dolazi do sve veceg uticaja zapadnih ideja, s obzirom na to da je vecina skolovanih ljudi
toga vremena sticalo obrazovanje na zapadnim univerzitetima. Tako, na primer, vec
naslednik Visarionov u Janjinskoj skoli,)eorgije Sugduris, dolazi u sukob sa njim,
zastupajuci drukije shvatanje o sustini i energiji. On je tvrdio, isto sto i nekadasnji
protivnici Sv. Grigorija Palame, da izmedu sustine i energije ne postoji stvarna razlika, nego
samo nominalna, u ljudskom umu.
[101]
Doduse, Sugduris se kasnije povukao i priznao
pravoslavno uenje, ali ipak ovaj bogoslovski sukob krajem XVII veka veoma je
karakteristian, jer se iza njega kriju dva razliita pristupa svetoj tajni Otkrivenja, a kroz to i
dva razliita egzegetska stava, kako u odnosu na Stari tako i u odnosu na Novi Zavet.
Poznati racionalista ovog vremena (XVI vek) bio je +oani-ije (artanos, roden na ostrvu
Krfu, koje je dugo vremena bilo u sastavu Mletake republike i kroz to pod snanim
zapadnim uticajima. Kartanos u svom delu "Cvet", napisanom po uzoru na savremeno
italijansko delo "Cvetici" - Fioretti, tumai biblijske tekstove radi prosvecivanja naroda. To
delo mu je posluilo kao osnova njegovog teolosko-filosofskog shvatanja, koje je osudeno
kao jeretiko. Kartanos se u svojim razmisljanjima pokazuje kao panteista: objekti u svetu
su, po njemu, slini Bogu, svet nije tvorevina nego izliv Boanstva. On doduse ne porie
Boga, ali porie Svetu Trojicu, vracajuci se gnostikim i monarhijanskim idejama, drevnim i
novijim.
[102]
Mnogo znaajniji od Kartanosa, i po uticaju i po uenosti i darovitosti, bio je *vgenije
Vulgaris (1716-1806). Vulgaris je pokusao da svoja pravoslavna shvatanja spoji sa
idejama "prosvecenosti" toga vremena pod ijim uticajem je stekao svoje obrazovanje. On
je jedno vreme ak prosao i kroz iskusenje volterijanstva. Tim svojim shvatanjima Vulgaris
je izazvao snanu reakciju protiv sebe, tako da je prvo morao da napusti upravu
Atonijadske bogoslovije, a potom i Carigradske patrijarsijske skole, da otputuje u Nemaku
pa onda u Rusiju gde se i upokojio kao episkop. Pored poznatog dogmatskog
dela 27ogoslovs-i sistem2, i mnogih drugih dela napisanih na teme iz prirodnih nauka,
filosofije, logike i sl, on je napisao i delo 20abava bogoljup4a2 - u kome izlae dusekorisne
misli na osnovu tekstova Pentateuha, dajuci prosta objasnjenja Petoknjija.
[103]
Kakav je
stav imao Vulgaris prema Otkrivenju vidi se iz njegovog uenja o idejama i njihovom
nastanku. Po njemu, ideje su "promene" u dusi koje nastaju pod uticajem tri razliita
uzroka. Prvi uzrok pojave i "promene" ideja u dusi jeste sam Tvorac, drugi je razmisljanje
subjekta u odnosu na dusevna stanja, radnje i aktivnosti, a treci - telo i svet ula. Pojmovi i
ideje koje potiu iz prvog izvora, spadaju u pojmove Otkrivenja ili predstavljaju mistiki
opit. Oni kao takvi prevazilaze granice filosofije. Drugi pojmovi su oni koje Lok naziva
logikim pojmovima, a treci oni koji nastaju na osnovu ulnih predstava.
[104]
Savremenik Evgenija Vulgarisa, /i-i3or Teoto-as (1731-1801), poznat kao veliki besednik
svoga vremena, bio je umereniji od Vulgarisa u prihvatanju ideja prosvecenosti. Bio je veliki
protivnik Voltera i njegovih krajnje racionalistikih shvatanja o Svetom Pismu. Ipak je i on
morao da napusti Akademiju u Jasu zbog uvodenja modernih ideja. Pored izdanja 2(atena
pedeset i jednog pis4a na O-tateuh i -njigu :areva2, koje smo vec pomenuli, treba
istaci i besede Teotokasa u kojima on daje na prost nain i tumaenja biblijskih tekstova. On
je, pored ostalog, preveo s francuskog knjigu 2Pobijanje Volterove -njige2 u kojoj se
pobija volterovski racionalizam u odnosu na Otkrivenje. U predgovoru te knjige on zastupa
istorijski religiozni realizam na mesto volterovskog racionalizma.
[105]
Do koje mere je volterijanstvo bilo uticajno u to vreme svedoi i sluaj &ristodula
*vstatija (1753-1793), uenika Evgenija Vulgarisa, nekadanjeg svetogorskog monaha.
Hristodul je bio krajnji pristalica ideja "prosvecenosti". On je priznavao Boga kao beskrajno
bice, ali mu je pripisivao svojstva duha i materije, ispovedajuci neku vrstu panteizma.
Poricao je bogonadahnutost Svetog Pisma i skoro celokupno hriscansko uenje. Njegov
odnos prema Otkrivenju je bio manje-vise deistiki. Taj racionalizam prosvetiteljskog tipa
jos vise je zastupljen kod takode bivseg monaha Teofila Kairisa (1784-1853), koji je isao
tako daleko da je pokusao da osnuje ak i novu religiju, zasnovanu na idejama
prosvecenosti, enciklopedistima, platonizmu i na njegovoj mesijanskoj samosvesti.
[106]
Tenja da se Grci i njihova misao i kultura uopste poveu sa "prosvecenim narodima
Evrope" dolazi do izraaja osobito u linosti #damantija (oraisa (1748-1833). Korais je
neka vrsta grkog Dositeja Obradovica. U elji da preporodi svoj narod, on je pokusao da
pretoi evropsku "prosvecenost" u grke sasude i da preko nje izvue narod iz
neobrazovanosti, nametnute mu turskim ropstvom. Sireci ideje neoklasicizma i
propovedajuci vracanje drevnim helenskim uzorima u filosofiji i knjievnosti, on je bio u
mnogome propovednik romantiarske arheolatrije toliko prisutne u obrazovanju
novoosnovane grke drave. Kao nosilac ideja francuske prosvecenosti, Korais je bio
deistiki nastrojen. Iako je religiju smatrao za nevidljivi odnos duse sa nevidljivim Bogom,
potpuno utonuvsi u moralistiko prosvetiteljstvo, on nije imao ula za ivu i ivotvornu
realnost Otkrivenja, bilo starozavetnog bilo novozavetnog tipa. Kao izraziti nosilac
evropskog renesansnog humanizma, utemeljenog na drevnohelenskim uzorima, Korais
predstavlja takoreci olienje onog duhovno-intelektualnog pokreta koji ce u ivotu novijeg
jelinizma igrati sve znaajniju ulogu i ije je jedno od osnovnih svojstava: sve vise
udaljavanje od biblijskog Otkrivenja i njegovog etosa i utemeljavanje biblijske egzegeze na
naelima nesvojstvenim Bibliji.
[107]
Ovaj racionalistiko-prosvetiteljski pokret XVIII i prve polovine XIX veka imao je veoma
snanu protivteu u jednom drugom duhovnom pokretu, isto svetogorskog porekla,
poznatom u istoriji kao po-ret (oljivara% Opsta karakteristika ovog pokreta je tenja
njegovih nosilaca da budu verni svetootakom predanju i svetootakom pristupu tajni
Otkrivenja. Ne zanemarujuci znanje, oni su ipak mnogo vise podvlaili znaaj unutarnjeg
duhovnog i moralnog preporoda kao preduslova za ovekovo spasenje i istinsko
prosvecivanje, znajuci da postoji i znanje koje "nadima" i kao takvo, namesto da
prosvetljuje, ono pomrauje ovekov duhovni vid i zatvara oveku pristup tajni vere i ivota
otkrivenoj u tajni Boje Rei. Druga osobina Koljivara sastoji se u tome sto su oni bili daleko
od tendencije, koja je u to vreme poela sve jae da se ispoljava, da zasnivaju saznanje na
prirodi i umu i da takvom vrstom saznanja mere i Otkrivenje: Otkrivenje je za njih mnogo
sire od granica razuma i mnogo dublje od njegovih zakona. Ta njegova sirina i dubina se
daruje samo oiscenom srcu i preobraenom umu, pa ni onda ne u potpunosti, ali po meri
savrsenstva i shodno granicama ljudske prirode. Koljivari su bili po mnogo emu duhovno
srodni nekadasnjim svetogorskim isihastima. Premda medu njima nije bilo ni jednoga koji bi
mogao da se meri sa Sv. Grigorijem Palamom po stvaralakoj prodornosti, ipak su oni bili
ukorenjeni u istom duhovno-egzegetskom predanju i noseni istim nadahnucem. Ono sto ih
povezuje sa vremenom u kome su iveli i radili, jeste takode prosvetiteljski duh, samo
zasnovan na drukijim naelima od onih na kojima se temelji evropska prosvecenost toga
doba: preko prevodenja svetootakih dela na narodni jezik, preko njihovog izdavanja i
tumaenja (kako njih tako i Svetog Pisma), preko oivljavanja duhovnog ivota u sirim
narodnim slojevima, Koljivari su se trudili da ovaplote biblijsku poruku u ljudsku
svakidasnjicu, pogruavanu u liturgijsko-molitvenu praksu i doivljaj i usmerenu nebeskom
prosvetljenju i preobraenju. Treba jos istaci da su se skoro svi glavni nosioci koljivarskog
pokreta odlikovali i nekom vrstom vernosti, starozavetnog tipa, crkvenim obredima i
liturgijskom pravilu, no vernosti koja je ipak bila bogoslovski i duhovno osmisljena.
Glavni nosioci koljivarskog pokreta su bile sledece linosti: Neofit Kavsokalivitski, Sv.
Atanasije Paroski, Sv. Makarije Korintski, Sv. Nikodim Svetogorac. Prvi medu njima, koji je
bio i zaetnik pokreta, jeste /eo3it (avso-alivits-i (1720-1780). Neofit je bio poreklom
Jevrejin koji je primio hriscanstvo i postao svetogorski monah. Primoran od "antikoljivara"
da napusti Svetu Goru, otputovao je u Rumuniju gde je proveo ostatak svoga ivota i,
izmedu ostalog napisao na rumunskom jeziku delo 2Pobijanje jevrejs-e religije2, kojim
se produuje i ponovo oivljava onaj vekovni sukob izmedu jevrejske (rabinske) i hriscanske
egzegeze Starog Zaveta i njegovog novozavetnog ostvarenja.
Druga znaajna linost koljivarskog pokreta bio je revniteljski nastrojeni jeromonah
Sv. #tanasije Paros-i (1721-1813), takode svetogorski monah. Atanasije se u svojim
bogoslovskim i polemikim spisima dotie na momente i starozavetnog Otkrivenja, dajuci
starozavetnim zbivanjima i linostima duhovni smisao. Tako, na primer, kad govori o pravoj
mudrosti, koja se, po njemu, sastoji u vrsenju Hristovih zapovesti i oiscenju duse, tj. u
sjedinjenju duse sa Bogom i zadobijanju Njegove mudrosti, on istie da je praslika savrsene
mudrosti bila Sara, dok je praslika svetske mudrosti, mudrosti ropske, bila Avramova
nalonica Agara.
[108]
Medu Koljivarima treba posebno istaci Sv. Nikodima Svetogorca (1748-1809), veoma
plodnog pisca duhovno-bogoslovskih tekstova, izdavaa svetootakih dela i njihovog
prevodioca na novogrki jezik. Pored mnogobrojnih dela, on je napisao i izdao i
delo 20borni- iz proroans-ih Davidovih psalama2, koji sadri skoro sve psalme,
zajedno sa divnim molitvama i pesmama velikih Otaca.
[109]
Sveti Nikodim je takode preveo
na narodni jezik i izdao tumaenje Psaltira od Evtimija Zigabena, obogativsi ga brojnim
dopunama i svojim objasnjenjima. Razlog tog prevodenja i izdavanja je bio taj sto
"tumaenja Psalama govore nerazumljivim jezikom, tako da vecina ljudi od njih nemaju
koristi". Dodajuci i svoja tumaenja na Evtimijeva, on tumai stih po stih svakog psalma,
stavljajuci na poetku opsti uvod, u sve Psalme, a potom i posebni pred svaki psalam.
[110]
Sveti Nikodim je tumaio i bogoslubene tekstove; osobito u objasnjenju katavasija
zasnovanih na starozavetnim motivima i dogadajima mogu se naci tumaenja mnogih mesta
iz Starog Zaveta.
U starozavetnim zbivanjima, dogadajima, praznicima, on trai i pronalazi simvoli-o
znaenje? sve to simvolizira i izobraava stvarnosti koje ce se otkriti u Novom Zavetu.
Tako, na primer, govoreci o centralnom starozavetnom prazniku suboti on nalazi da ona nije
bila stvarnost u punom smislu rei, ona je samo "senka" i priprema za pravu stvarnost koja
treba da dode. Kao i Sv. Grigorije Nisijski, i on smatra da je svojstvo subotnog dana
"delovanje u njemu tajne smrti i odmora" i kao takav on je vezan za Hristovu smrt i
poivanje u grobu. U odnosu na subotu, nedeljni dan, dan Hristovog vaskrsenja, punoca je i
prava stvarnost, koja ima dvanaest "preimucstava" nad njom kao nad svojim praobrazom i
slikom. To sto vai za subotu i za nedeljni vaskrsni dan, vai za ceo Stari Zavet i njegov
odnos prema Novom Zavetu: Stari Zavet je senka, simvoliko izobraenje onoga sto je tek
trebalo da dode kroz ovaplocenje Hrista Bogooveka.
[111]
Da istaknemo i to da je Sveti
Nikodim, prevodeci na novogrki tumaenja Blaenog Teofilakta svih poslanica Apostola
Pavla, i dopunjavajuci ih sopstvenim opsirnim objasnjenjima, time usvojio u tim
tumaenjima izraeni stav prema starozavetnom Otkrivenju.
*gzegeza Starog 0aveta -od Slovena
Pre nego sto predemo na izlaganje kratke istorije starozavetne egzegeze kod slovenskih
pravoslavnih naroda, treba istaci sledecu injenicu: duhovna istorija, kao i celokupna kultura
svih slovenskih naroda, poinje upravo sa prevodom Biblijskih tekstova na staroslovenski
jezik i kasnije na jezike pojedinih slovenskih naroda. Tako je Biblija postala temelj slovenske
kulture i vrata kroz koja su Sloveni usli u istoriju. I inae, prevodenje Biblije je uvek bilo
izuzetni dogadaj za duhovnu, kulturnu i istorijsku sudbinu svakog pojedinog naroda. To
osobito vai za narode, a takvi su upravo Sloveni, kod kojih je prevodenje Biblije povezano
sa dobijanjem azbuke i pismenosti.
Prirodno je da vec sam in prevodenja zahteva izuzetan stvaralaki podvig i vestinu, buduci
istovremeno, sam po sebi, jedna vrsta tumaenja originalnog teksta. Prevoditi jedan tekst,
pogotovo kad se radi o svestenom tekstu kao sto je tekst Svetog Pisma, znai otkrivati
smisao svake rei, protumaiti re i objasniti je u njenom istorijskom kontekstu, ali je i
ispitati i istraiti nad njenim dubljim duhovnim sadrajem. Istinski prevod nije prosto
gimnastika rei i misli: on pretpostavlja duboki doivljaj od strane prevodioca samog
sadraja prevodenog teksta. Taj doivljaj bogati njega samoga i preko njega bogati i druge.
Upravo takve vrste je bilo kirilo-metodijevsko prevodilako delo. Na taj nain izvrseno
prevodenje Biblije znailo je i nastanak i obrazovanje samog slovenskog jezika, njegovu
unutrasnju hristijanizaciju i ocrkvenje, preobraaj same stihije slovenske misli i rei,
slovenskog "logosa", tj. same duse slovenskih naroda.
[112]
Onaj koji eli da "uhvati" u re i da
prevede na bilo koji jezik neprevodivu bogoovenu Tajnu skrivenu u tekstu Svetog Pisma,
mora da bude, pre svega, smireni molitveni osluskiva uborenja Venog u vremenskom, tj.
osluskiva kako ritma samog unutarnjeg sadraja prevodenog svestenog teksta, tako i ritma
jezika sa kojeg se prevodi i jezika na koji se prevodi i u koji se taj sadraj ovaplocuje. Taj
molitveni pristup svestenom tekstu bio je svojstven prvim prevodiocima i tumaima na
slovenski jezik svetoj Braci Kirilu i Metodiju i njihovim uenicima.
Cinjenica da su prvi prevodeni tekstovi na slovenski jezik, bilo da se radi o biblijskim bilo o
bogoslubenim tekstovima, sluili za bogoslubenu upotrebu - od osobitog je znaaja. To je
od samog poetka otkrilo Slovenima tajnu pravog pristupa Bibliji. Biblija je knjiga Crkve,
zato se i njen sadraj moe otkriti ne prosto individualno-racionalnom, nego samo saborno-
celosnom molitvenom doivljaju, i to uvek u zajednici, u Crkvi. I kao sto je sam tekst
Svetog Pisma prvenstveno sluio za liturgijsku upotrebu, tako su i prva tumaenja tog
teksta kod Slovena ponikla u okvirima Liturgije i bila prevashodno pouno5moralnog
-ara-tera% Tumaenje preko besede, pouke, svojstveno je kako svetoj Braci tako i
njihovim uenicima, medu kojima se posebno istie Sveti (liment Ohrids-i% Iz njegovih
sauvanih beseda jasno se vidi da je on bio odlian znalac Svetog Pisma. Osnovni mu je cilj
da poui narod veri preko iznosenja biblijskih pouka i dogadaja. Sauvano je njegovo
pohvalno slovo o proroku Iliji, kao i pohvalno slovo za proroka Zahariju i na zaece Jovana
Pretee.
[113]
U svojim besedama Sveti Kliment navodi i knjigu Isusa sina Sirahova, a u
poukama koristi osobito Sv. Jovana Zlatousta i Grigorija Bogoslova. Da je drao pouke ne
samo o apostolima nego i o prorocima, o tome svedoi njegovo staro itije. U njegovim
pohvalnim slovima esto se pominju linosti Starog Zaveta, a takode tumae i navode
pojedina prorostva o dogadajima iz Novog Zaveta. Kod njega se susrecemo sa
prepriavanjem biblijskih dogadaja. Tako, na primer, u Slovu o Stranom Sudu i Svetoj
Troji4i prepriava istoriju ovekovog stvaranja i pada. Gedeonovo runo je za njega praslika
Bogorodice, a nebeska rosa koja pada na njega - praslika blagodati Svetog Duha koja je
osenila Presvetu Devu.
[114]
Treba dodati i to da Sveti Kliment u itiju svoga uitelja Svetog
Kirila navodi Svetiteljev razgovor sa hazarskim kanom i sa Jevrejima, u kome se daju
prefinjena objasnjenja osnovnih spornih pitanja izmedu hriscanstva i judejstva.
Stari 0avet -od Srba u Srednjem ve-u
Do sada se niko nije nasao da obradi pitanje egzegeze Starog Zaveta, kao i uopste pitanje
biblijske egzegeze kod Srba u Srednjem veku. Tek kad dode do izdanja kataloga srbuljskih
rukopisa i do jednog studioznijeg prouavanja nase srednjevekovne bogoslovske bastine,
kao i uopste duhovnih i kulturnih zbivanja u nemanjickom i postnemanjickom periodu, tek
ce tada biti moguce da se stekne dublji uvid i u ovo pitanje. Da je Sveto Pismo igralo veoma
znaajnu ulogu kod nas u Srednjem veku da se zakljuiti iz njegove este upotrebe kod
starih srpskih biografa i pisaca. St. Stanojevic i dr Dusan Glumac su izdali delo "Sveto Pismo
u nasim starim spomenicima" (Beograd, 1932) iz koga se vidi velika upotreba Starog Zaveta
kod nas, u srednjevekovnoj Srbiji. Od starozavetnih knjiga se u nasim starim spomenicima
najvise citiraju Psalmi Davidovi: od 2032 citata vise od dve trecine je uzeto iz Psalama
(729). Psaltir je i inae bio veoma omiljena knjiga, osobito u monaskim krugovima. Postoji
svedoanstvo da je Sveti Sava "preloio" Psaltir na tadasnji srpski jezik. Zanimljivo je istaci
da vecina nasih srednjevekovnih pisaca vise citira Stari nego Novi Zavet. Jedino je kod
Svetog Save i u prouenim poveljama Novi Zavet vise zastupljen. Najveci broj knjiga Starog
Zaveta upotrebljava Domentijan i Danilov zbornik, pa onda Teodosije, Konstantin Filosof i
Grigorije Camblak.
[115]
Da je i kod Srba ovoga vremena Sveto Pismo doivljavano i primano
kroz bogosluenje vidi se i po tome sto su vecina navedenih mesta iz Psalama citirana ne po
Svetom Pismu nego po bogoslubenim knjigama: Caslovcu, Psaltiru i antifonima.
[116]
Navodenje mesta je obino vrseno po secanju, na osnovu tekstova nauenih na
bogosluenju. Kroz dugu bogoslubenu upotrebu tekst Svetog Pisma se prosto poistovecivao
sa mislju i jezikom pisaca, tako da je ponekad tesko razaznati sta je njihovo a sta je uzeto
iz samog teksta.
[117]
Koliko nam je poznato, kod Srba u Srednjem veku ne postoje originalna tumaenja Starog
Zaveta, ali zato postoje prevedena svetootaka dela u kojima se tumae pojedine
starozavetne knjige i koje su bila u sirokoj upotrebi. O tome svedoe brojni rukopisi koji su
nam ostali sauvani. Ti prevodi su upotrebljavani na celokupnom balkanskom slovenskom
jezikom podruju, tj. i kod Srba i kod Bugara, a nije retkost da su dopirali i do Rusije. U
tom pogledu osobitu ulogu je odigrao manastir Hilandar sa svojim prevodiocima i
prepisivaima rukopisa. Ovde cemo navesti samo neke od prevedenih i prepisivanih dela
koja se bave tumaenjem Starog Zaveta. Na osnovu sauvanih rukopisa da se zakljuiti da
je kod nas u nemanjickom, kao i u postnemanjickom periodu, osobita panja obracena na
tumaenje Sestodneva, knjige Jova i Psalama Davidovih. U tu svrhu su najvise prevodena i
prepisivana tumaenja na Sestodnev Sv. Vasilija Velikog i Sv. Jovana Zlatoustog. Da je
Sestodnev Svetog Vasilija (u redakciji Jovana Egzarha Bugarske iz H veka) bio preveden pre
trinaestog veka svedoi njegov prepis koji je zavrsio u manastiru Hilandaru Teodor Gramatik
1263. godine, a koji se danas nalazi u Moskvi.
[118]
Jedan drugi rukopis Vasilijevog
"Sestodneva", koji potie iz oko 1400. godine, uva se danas u rukopisnoj biblioteci
manastira Hilandara (Hiland. bibl. rukop. br. 405). U tom rukopisu se nalazi i dopuna
Vasilijevog 2$estodneva2 koju je izvrsio Sv. Grigorije Nisijski i koja obraduje pitanje
stvaranja oveka ("o liku ovejem"). Osobito je bio omiljen 2$estodnevni-" Jovana
Zlatousta, tj. njegove besede na knjigu Postanja. Zlatoustovo tumaenje Sestodneva
sauvano je u vise zbornika i rukopisnih prepisa sve do XVII veka, a verovatno i docnije.
Jedan od tih prepisa Zlatoustovog Sestodneva (uva se u manastiru Hilandaru) pisan je za
dvojicu od poslednjih srpskih vladara: njegov prvi deo je pisan za Grgura sina Despota
urda Brankovica (1447. god), a drugi za cara Lazara. U jednom kasnijem prepisu
Zlatoustovog Sestodnevnika (iz 1587. godine) njegov prepisiva kae za njega da je to
knjiga "slada od meda i veoma dobra i dusekorisna".
[119]
Pored prevoda Zlatoustovog Sestodnevnika postoji i prevod Zlatoustovih tumaenja na
Psalme (4, 5, 6, 7, 141 i 8) koji nam je sauvan u jednom Zborniku iz XVII veka.
[120]
Pored
tumaenja Psalama Sv. Jovana Zlatousta, sauvan je i prevod tumaenja Psaltira i biblijskih
Psalama od Sv. Atanasija Velikog, takode srpskoslovenske recenzije. Rukopis tog prevoda
potie iz XVI veka i uva se u biblioteci manastira Deana.
[121]
Po broju sauvanih rukopisa
moe se zakljuiti da je bio veoma omiljen prevod tumaenja na knjigu o Jovu. Postoji
svedoanstvo da je tumaenje na knjigu o Jovu preveo Gavrilo Hilandarac godine 1411-
1412. rukopis tog tumaenja koje pripada Olimpiodoru Aleksandrijskom danas se uva u
Moskvi.
[122]
Pored toga rukopisa tumaenja na knjigu o Jovu sauvani su i drugi rukopisi koji
se datiraju od XIV do XVII veka. Jedan od njih se uva u biblioteci manastira Deana (XIV
vek), a drugi u biblioteci Patrijarsije (XVII vek). U oba ova sluaja, a verovatno i u prvom,
radi se, u stvari, o Zborniku tumaenja na knjigu o Jovu koji poinje sa predgovorom
Olimpiodora, dakona Aleksandrijskog, i "skazanijem" o Jovu, i nastavlja se naizmeninim
tumaenjima Didima Slepog, Polihronija, Zlatousta, Julijana, Sevira, Origena, Apolonija.
[123]
Da je postojalo kod Srba interesovanje za starozavetnu problematiku o tome svedoi i velika
upotreba starozavetnih tema u crkvenom slikarstvu. Freskopisom i ikonopisom je na
oigledan nain posvedoavan pripremni karakter Starog Zaveta i njegovih proroanstava u
odnosu na Novi Zavet. Zato nije sluajnost sto su likovi proroka i starozavetnih
proroanstava omiljena tema ikonopisaca. Ono sto su tumai objasnjavali u svojim
tumaenjima reju, to su slikari izraavali i tumaili kiicom. Odavno je zapaeno da je
jedno od osnovnih svojstava pravoslavnog ikonopisa i freskopisa njegov simvolizam, koji
slikarstvu pridaje ne samo pouno-narativni karakter nego ga ini i svedokom dublje tajne
izobraenog lika ili dogadaja. Zato ikonopis nije samo prepriavanje dogadaja ili
naturalistiko izobraenje likova nego i tumaenje u pravom smislu rei smisla zbivanja i
tipolosko-simvoliko ukazivanje na prvolik izobraenog lika i oprisutnjenje njegovog duha i
duhovnog miomirisa. Takvu ulogu je ikonopis i freskopis igrao vec u Vizantiji, a potom, po
primeru na Vizantiju, i kod ostalih pravoslavnih naroda. Nije bilo pravoslavnog hrama u
kome ne bi bili naslikani i glavni nosioci starozavetnog Otkrivenja. Time je biblijska poruka
na jos jedan izuzetno efikasan nain oprisutnjavana kroz vekove u ivotu pravoslavnih
naroda, i to na nain dostupan razumevanju i kod najprostijih vernika. To sto vai za ostale
pravoslavne narode vai i za Srbe ija je postojbina, s kraja na kraj, ukrasavana kroz
vekove bogato ikonopisanim hramovima. To "slikano tumaenje" Rei Boje nije prestajalo
ni onda kada je, zbog teskih istorijskih prilika, pisana re i pisano tumaenje svedeno na
minimum. To se osobito desilo u vreme velikih narodnih buna i seoba prema severu pod
patrijarhom Arsenijem Carnojevicem, kao i posle ukidanja obnovljene Pecke Patrijarsije
(1776. godine). No to je i vreme stvaranja novih duhovnih i kulturnih centara srpskog
naroda, prvo sa one strane Save i Dunava pod vodstvom Karlovake mitropolije, a potom i u
Srbiji posle ustanka pod Karadordem i Milosem. Istina, nove okolnosti i novi duhovni i
kulturni uticaji udarili su i novi peat na celokupni drustveni i crkveni ivot Srba, poevsi od
kraja XVIII veka pa sve do danas. Znaajno je istaci da u ovo vreme naglo slabi uticaj
duhovnih hilandarskih predanja, koja su kod Srba vekovima igrala odluujucu ulogu, a
pojaava se uticaj zapadnih ideja kao i uticaj ruske bogoslovske misli, koja je takode u to
vreme bila "porobljena" zapadnim idejama. I u XVIII veku je bilo prevodenja i sa grkog
jezika (dela Sv. Nikodima Svetogorca, besede Nikifora Teotokasa, Agapijevo "Gresnih
spasenje" i dr), ali su to bili uglavnom tekstovi duhovno-pounog karaktera za sire narodne
slojeve, tekstovi koji se nisu bavili direktno egzegezom. Ova prevodilaka delatnost bila je
bledi produetak izuzetno razvijene prevodilake delatnosti nemanjickog i postnemanjickog
perioda, kada su bila prevedena na srpskoslovenski jezik mnoga od znaajnih dela najvecih
nosilaca duhovnog i egzegetskog predanja Crkve najstarijih vremena pa sve do XIV veka.
Pored gore pomenutih dela koja se neposredno odnose na tumaenje Starog Zaveta, da
pomenemo imena samo nekih velikih Otaca ija su dela prevodena kod nas i koja izbijaju na
svetlost dana u novoobjavljenim katalozima srednjevekovnih cirilskih rukopisa (osobito u
tek objavljenom Katalogu cirilskih rukopisa manastira Hilandara). U katalozima, kao i u
zbirkama nasih rukopisa, srecemo se sa imenima i delima Isaka i Jefrema Sirjana, Makarija
Egipatskog, Jovana Damaskina, sa raznim drevnim Patericima, delima Sv. Simeona Novog
Bogoslova, Sv. Grigorija Palame i dr. Sve to pokazuje da su Srbi nemanjickog i
postnemanjickog perioda, kao i ostali balkanski Sloveni, imali veoma razvijeno ulo za
bogoslovska i egzegetska predanja Crkve i bili osposobljeni za najdublje duhovno-misaone
uzlete sadrane u prevodenim delima. Taj bogoslovsko-egzegetski kontinuitet i organska
povezanost i jedinstvo sa iskonskim pravoslavnim duhovnim i biblijskim predanjima, uspeli
su da se ouvaju, na ovaj ili onaj nain, sve do XVIII veka. Druga polovina XVIII (ako ne i
nesto ranije), osobito prva polovina XIX veka, predstavlja prelom u tom pogledu i po mnogo
emu prekid tog kontinuiteta; prekid od presudnog znaaja za sva duhovna i kulturna
zbivanja kod Srba do dana danasnjeg.
*gzegeza Starog 0aveta -od pravoslavnih "usa i 7ugara
Razvoj bogoslovske misli kod drevnih Rusa organski je povezan kako sa vizantijskom
Crkvom tako i sa duhovnim zbivanjima kod balkanskih Slovena - Bugara i Srba. Prvi
starozavetni tekstovi prevedeni na drevnoruski jezik posle primanja hriscanstva od strane
Rusa bili su odlomci biblijskih knjiga sabrani u zborniku zvanom "Parimejnik", koji je sluio
za bogoslubenu upotrebu. Najpopularnija starozavetna knjiga kod Rusa bio je od samog
poetka Psaltir Davidov. Po njemu se uilo pismenosti, on je uen naizust. To nije nikakvo
udo kad se ima u vidu da su glavni nosioci pismenosti i uopste misli u to vreme bili monasi,
u konkretnom sluaju monasi Kijevo-peerske lavre, za koje je Psaltir odvajkada bio i
predstavljao glavno duhovno i molitveno stivo. Uporedo sa tekstom Psaltira, u drevnoj Rusiji
su se veoma rano poela pojavljivati i tumaenja na tekst. To je takozvana "tolkovan i
gadatelmnan Psaltmrn". "Tolkovaja" Psaltir sadri tumaenja simvolikog i alegorijskog tipa
Psalama, a "gadateljnaja", tj. pogadaki Psaltir, trebao je da pomogne oveku da nade
"pravilno" resenje neke nedoumice ili problema.
[124]
Kao i kod balkanskih Slovena, i kod Rusa su veoma rano poeli da se upotrebljavaju prevodi
svetootakih bogoslovskih i egzegetskih dela. Tako, na primer, od dela sv. Vasilija Velikog i
kod Rusa je upotrebljavan prevod njegovog "Sestodneva" u redakciji (sa dopunama iz
Svetog Zlatousta i drugih tumaenja) Jovana, egzarha Bugarske. I uopste, veliki broj
prevoda je u Rusiju stizao preko Bugarske, koja je vec u H veku doivela veliki duhovni i
dravni procvat.
[125]
Preko Bugarske su doprli u Rusiju i neki starozavetni apokrifi iji su
junaci Adam i Eva, praotac Enoh, Melhisedek, Avram, David i Solomon.
[126]
Pojava tih
apokrifa je povezana sa bogumilskom jeresi: u mnogima od njih je prisutan bogumilski
dualizam. Vecina tih starozavetnih apokrifa ulazilo je u sastav "Palei", zbornika pripovesti na
starozavetne teme (Kako je Bog stvorio Adama, O Solomonu i carici Savskoj, Pria o
Solomonu i Kitovrasu tj. Kentauru, demonskom bicu koje pomae Solomonu u zidanju
jerusalimskog hrama, ova pria se dovodi u vezu sa talmudskim apokrifom "O Solomonu i
Asmodeju", a preko njega sa drevnom iranskom i indijskom legendom). Ovi apokrifi su se
svojom ivopisnoscu prepletali sa narodnim verovanjima, ponekad ak izobraavani su
pojedini motivi iz njih i na kamenim reljefima hramova.
[127]
Cilj mnogih od ovih apokrifa nije
bio prosto zadovoljenje radoznalosti italaca nego prvenstveno moralno-pouni uticaj na
njih.
Poetkom XII veka nastaje u Kijevskoj Rusiji uvena 2Povest drevnih vremena2 (Povest
vremennmh let), u kojoj se srecemo sa prvom istoriosofskom vizijom, biblijski utemeljenom,
nastanka i uklapanja Rusa i uopste Slovena u svetsku istoriju. Po toj viziji, Sloveni, kao i
Grci, pripadaju jednoj porodici naroda koja ima za svoga rodonaelnika Nojevog sina Jafeta.
[128]
Ta vizija ce docnije odigrati veliku ulogu u formiranju istorijske svesti ruskog naroda i
njegove mesijanske samosvesti, nastale iz biblijskog i vizantijskog nasleda.
Znaajno delo propovednike proze u Rusiji XI veka predstavlja spis 2Slovo o za-onu,
oisijem danom, i o blagodati i istini, !susom &ristom bivim2 koje je
napisao (ijevs-i mitropolit !larion% Uporedujuci judaizam (Zakon) sa hriscanstvom
(Blagodat), Ilarion dokazuje preimucstvo blagodati nad zakonom. Zakon je bio
rasprostranjen samo medu Jevrejima, a blagodat je Bog dao svim narodima. Dok je Stari
Zavet - Zakon, dat Moisiju na Sinaju, regulisao samo ivot jevrejskog naroda, dotle Novi
Zavet, hriscansko uenje, ima svesvetsko znaenje i svaki narod ima pravo na slobodno
usvajanje te Blagodati. Time Ilarion odbacuje vizantijsku teoriju vaseljenske imperije i Crkve
i tenje koje su postojale u Vizantiji ka monopolisanju prava na Blagodat; nasuprot tim
tenjama starozavetnog tipa on istie uenje da na Blagodat imaju podjednako pravo svi
narodi bez razlike. Krajnji mu je cilj da ukljui ruski narod u ravnopravnu zajednicu
hriscanskih naroda. "Prvo je bio zakon, a potom blagodat; prvo senka, a potom istina", kae
mitropolit Ilarion u ovom svom delu, u kome esto citira tekstove iz Starog Zaveta, dajuci,
poput Apostola Pavla, Sari i Agari i njihovim sinovima Isaku i Ismailu tipolosko-simvoliki
smisao - ropstva i slobode, zakona i blagodati.
[129]
U ovom svom "Slovu", koje je vrsilo veliki
uticaj na ruske pisce sve do XV veka, Ilarion esto upotrebljava simvole i metaforika
poredenja: Zakon je "usahlo jezero", mnogobostvo - "mrak idolski", "tama besovskog
sluenja", Blagodat je - "prepuni izvor".
[130]
Novo veliko budenje za Bibliju i njeno tumaenje javilo se u Rusiji pod uticajem duhovnog
preporoda kod balkanskih Slovena, Bugara i Srba, preporoda koji je opet u organskoj vezi
sa svetogorskim isihazmom XIV veka. To je vreme velikog prevodilakog rada iji je nosilac
u Bugarskoj bio patrijarh trnovs-i *vtimije, i sam uenik svetogorskih molitvenih
tihovatelja (isihasta). Sto se tie prevodilastva Evtimijevog i njegovih uenika, oni su
osobitu panju poklanjali bukvalnosti, slovu. Po njihovom shvatanju, slovo, re, organski je
povezana sa sustinom stvari ili pojave koju definise. Shvatanje stvari zavisi od njenog
pravilnog imenovanja: svaka re ima svoje odredeno znaenje i njena promena je u stanju
da promeni i smisao njen. Zato nije svejedno koja i kakva re se upotrebljava prilikom
prevodenja i na kakav jezik se prevodi. To shvatanje rei odrazilo se, izmedu ostalog, i na
prevodima tekstova Svetog Pisma koji su nastali u vreme patrijarha Evtimija i na stilu tih
prevoda. Prevodi Svetog Pisma iz tog vremena odigrali su veoma znaajnu ulogu u
oblikovanju prvog punog izdanja svih knjiga Svetog Pisma na crkvenoslovenskom jeziku za
vreme Novgorodskog mitropolita Genadija (1499. godine). Taj stil prevodenja i pisanja
prenet je u Rusiju preko dvojice Srba mitropolita Kiprijana i Pahomija Logoteta, kao i preko
poznatog Grigorija Camblaka.
[131]
Camblak je bio uenik patrijarha Evtimija, on mu je
napisao i itije, koje spada u njegova najbolja dela. U tom itiju on svedoi da je Evtimijev
duhovni uticaj presao daleko granice Bugarske, prema severu (Rumunija, Rusija) i prema
zapadu (Srbija) - "do Ilirika",
[132]
kako preko njegovih dela i prevoda tako i preko duhovnog
zraenja i delovanja njegovih brojnih uenika. Patrijarh Evtimije se zaista smatra
reformatorom celokupnog knjievnog i kulturnog ivota Bugarske. Duhovno i bogoslovski,
on se ukljuuje u najbolje tradicije vizantijskog Istoka, a u pogledu jezika obnavlja u
mnogome kirilo-metodijevsko naslede, trudeci se da ostane veran originalu sa koga prevodi
i da izbegne jezike grubosti i nejasnosti, kojima su, po Camblaku, bili optereceni dotadasnji
prevodi.
[133]
Ono o emu svedoi itije i delo patrijarha Evtimija i njegovo duhovno zraenje preko
mnogobrojnih uenika, to je organska povezanost i uzajamno proimanje svih tadasnjih
pravoslavnih naroda bez razlike. Isihazam je, kao neki preporoditeljski talas, zapljusnuo sve
krajeve tadasnje pravoslavne vaseljene i udahnuo novi dah i silu u sva duhovna, egzegetska
i bogoslovska stremljenja toga vremena. Sam Evtimije se istovremeno borio protiv
manihejsko-bogumilskog dualizma, koji se iz Bugarske rasirio jos mnogo ranije po
celokupnom Balkanu, i ije je jedno od bitnih svojstava bilo poricanje bogonadahnutosti
Starog Zaveta, kao i protiv akindinista, pristalica varlamitske jeresi, koji su i dalje rovarili,
doprevsi i do Bugarske, i klevetali Sv. Grigorija Palamu i njegovo uenje. Protiv manihejsko-
bogumilskog dualizma, po kome je Tvorac sveta pre neki zli Demiurg nego Bog, a Moisije i
drugi proroci ne sluge Boga, nego davola, borba je trajala sve od H veka. Osobito se u tom
pogledu istakao jos u H veku uveni Prezviter Kozma koji je u svom delu 27eseda protiv
novopojavljene bogumils-e jeresi2 pobijao bogumilsko shvatanje nastanka sveta i
dokazivao bogonadahnutost Starog Zaveta.
[134]
Ova borba protiv bogumilskog dualizma
trajala je veoma dugo, potpirivana vremenom raznim bogumilskim apokrifima, koje su
jeretici sirili i u kojima je, kao po pravilu, porican Stari Zavet i pripisivan i on i stvaranje
sveta Satani. Tako, na primer, u apokrifu "Tajna knjiga", Sataninim slugama se smatraju
ak Enoh, Moisije, prorok Ilija, Jovan Krstitelj.
[135]
Protiv svih tih unakaenja biblijske poruke
Crkva se borila, pored ostalog, i prevodenjem svetootakih tumaenja starozavetnih spisa u
kojima je iznosen i pravilni stav prema Ogarom Zavetu. Kao primer za to navodimo ovde
tzv. 7olonjs-i psaltir iz XIII veka, pisan "u Ohridu gradu, u selu zvanom Ravne, za vreme
bugarskog cara Asana". U stvari, radi se o tumaenju Psaltira pripisivanom Sv. Atanasiju
Aleksandrijskom.
[136]
Prirodno je da su sva ta prevodena dela, zbog jedinstva knjievnog
jezika kod svih pravoslavnih naroda slovenskog jezikog podruja, sticala siroku italaku
publiku, daleko van granica podruja gde su nastala, bilo njihovom direktnom upotrebom,
bilo preko novih prepisivanja.
[137]
Najbolji primer za to je sluaj "Sestodneva" Jovana egzarha
Bugarske, prevedenog i redigovanog u H veku za vreme bugarskog cara Simeona,
prepisanog u manastiru Hilandaru od strane Teodora Gramatika (1263. godine) i dospelog u
Moskovsku Sinodalnu biblioteku. (Teodor Gramatik "cosavi" prepisao je ovaj "Sestodnev" po
nalogu duhovnika manastira Hilandara, poznatog biografa Domentijana).
[138]
Da je za apokaliptiko-proroku literaturu starozavetnog tipa postojalo prilino veliko
interesovanje svedoe mnogi spisi te vrste koji potiu iz HIII veka i koji su bili
rasprostranjeni kako kod balkanskih Slovena tako i kod rusa. Navescemo naslove nekih od
tih spisa: Pavdehovo proroko skazanije, Proroko skazanije (u njemu je prvo
"proroanstvo": videnje proroka Danila o carevima i poslednjim danima, drugo - uvod u
Danila proroka, trece - Danilovo tumaenje - a sve to, apokaliptika nadahnuta Starim
Zavetom, povezana sa vremenom i zbivanjima u kojima je ovaj apokaliptiki spis nastao);
tu spada i bogumilski nastrojeni spis "Uvod u proroka Isaiju o poslednjim vremenima",
"Povest o krsnom drvetu", "Otkrovenje Varuhovo", poznato u junoslovenskoj i ruskoj verziji
i dr.
[139]
Uporedo sa interesovanjem za biblijsku problematiku, kao i za takve vrste apokrifne i
apokaliptiko-proroke literature nadahnute starozavetnim uzorcima, javlja se i kod
pravoslavnih Slovena povremeno protivjudejska polemika. Kod Rusa se sa njom srecemo
jos u XIII veku, a 70-ih godina XV veka ona se prenosi u iu duhovnih zbivanja Novgoroda
i Moskve, gradova koji su u to vreme bili centri ruske kulture. U to vreme se u Rusiji
pojavila tzv. jeres 2,idovstvujuih2, koja je preko Novgoroda doprla do Moskve, gde je
dostigla svoj procvat, zahvativsi ak i vrhove jerarhije. Nezavisno od toga da li je jeres
"idovstvujusih" bila podstaknuta neposredno Jevrejinom Sharijom, kako to tvrdi u svom
"Prosvetitelju" Josif Volokolomski, ili je ona bila razvoj i obnova jeresi "strigolonika", kako
tvrde neki u novije vreme, jedno je injenica: njeni nosioci su u osnovi poricali da
starozavetna zbivanja i proroanstva imaju karakter praobraza novozavetnih zbivanja.
Proroanstva kao da se jos nisu ostvarila, jos uvek se oekuje njihovo ispunjenje.
Novgorodski jeretici poriu uenje o Svetoj Trojici i Hristovo boanstvo, izjednaujuci Hrista
sa Moisijem. Poriuci skoro celokupno hriscansko egzegetsko predanje, oni se vracaju
naelima i stavovima antihriscanske egzegeze.
[140]
Glavni nosioci borbe protiv tog jeretikog poricanja sadraja svestenih Spisa bili su Josif
Volokolamski i Genadije mitropolit Novgorodski. Radi sto uspesnije borbe protiv
idovstvujucih jeretika, ali i radi duhovnih potreba same Crkve i pravoslavnog
naroda, arhiepis-op )enadije je pokrenuo prevodenje i izdanje svih knjiga Starog Zaveta.
Za ovaj prevod su korisceni dotadasnji slovenski prevodi, a knjige koje nisu bile prevedene
prevodene su sa latinskog iz Vulgate; prevod je bio poveren benediktincu Venijaminu (na
prevodu se oseca uticaj hrvatske glagoljice). Tada su po prvi put prevedene direktno sa
latinskog sledece knjige: Paralipomena (knjiga Dnevnika), treca Jezdrina, Premudrosti Isusa
sina Sirahova, prva i druga Makavejska.
[141]
Medu samim pravoslavnim u Rusiji ovog vremena pojavile su se dve struje, koje su se na
momente dopunjavale i sukobljavale, osobito u pitanju metoda i crkvene politike. Radi se o
"josifljanima", na elu sa Sv% +osi3om Volo-olms-im, i o "zavoloskom pokretu", ija je
dusa bio prepodobni /il Sors-i% Josifljani su bili zainteresovani prvenstveno istorijskim
aktivizmom, a Zavolosci vise usmereni na unutarnji sozercateljni ivot. Prepodobni Nil
Sorski i njegovi duhovni uenici bili su organski produetak svetogorskog isihazma, koji se u
to vreme dotakao svih pravoslavnih naroda i ostavio dubok peat ne samo na bogoslovsku i
egzegetsku misao nego i na ikonopis, knjievnost i na celokupni duhovni ivot kako u
Vizantiji tako i kod slovenskih naroda. Josifljani su po svom duhovnom nastrojenju vise
naginjali praktino-moralnoj primeni i tumaenju Svetog Pisma, podvlaeci znaaj crkvenih
istorijskih struktura i discipline. Zavolosci su, po ugledu na isihaste, poklanjali vise panje
opitnom traganju dubljeg smisla rei Boje i molitveno tihovateljskom doivljaju tajni
Otkrovenja. Po njima, poznanje tajni se postie samo preko krsta, tj. preko podviga i
pokajanja.
[142]
)enadijeva 7iblija je ostala osnova za sva docnija izdanja crkvenoslovenske Biblije, bez
obzira na sve izmene koje je ona pretrpela.
[143]
Posle nje bilo je i drugih prevoda
pojedinanih knjiga. Tako, na primer, u XVI veku Dimitrij Gerasimov daje novi prevod
Psaltira; on je preveo i opsirno Brunovo tumaenje na Psaltir, vrseci izvesne ispravke i
teksta i tumaenja. Isto tako je i prepodobni Maksim Grk preveo sa grkog i latinskog
Zbornik tumaenja Psaltira, sa tumaenjima Svetih Otaca, baveci se, takode, prevodenjem
sa grkog originala pojedinih knjiga Svetog Pisma (Psaltira, Jezdre, Danila).
[144]
Rad na Bibliji i njenom tumaenju u Rusiji XVI veka vezan je za ime mitropolita
a-arija (11562). U njegovo vreme je doslo do izdanja Svetog Pisma sa tekstom nesto
drukijim od Genadijevog. U ovom izdanju Petoknjije je, u stvari, slobodno prepriano.
Pored ispravki ima i kracih dodataka i objasnjenja, ali i opsirnijih koja se sastoje iz analogija
izmedu Starog i Novog Zaveta. Bogate ilustracije kojim je izdanje propraceno svedoe o
pojaanom uticaju zapada na ruska duhovna strujanja ovog vremena. To potvrduje i prelom
koji se u ono vreme odigrao u ruskom ikonopisu, preko nadiranja novog talasa kroz gradove
Novgorod i Pskov. Radilo se o postepenom udaljavanju ikonopisa od simvoliko-tipoloskog
realizma svojstvenog Vizantiji i prihvatanju dekorativnog simvolizma, bolje reeno,
zapadnog alegorizma. Ikona sada vise izraava didaktike ideje nego sto izobraava likovne,
ona postaje pre ilustracija biblijskih tekstova nego dublje osecanje celosne istine i njenog
neponovljivog unutarnjeg sadraja. U ikoninom tumaenju Svetog Pisma ovog vremena
kao da je oslabilo hristolosko osecanje biblijskih bogojavljenja i doslo do povratka na
proroke "obraze" i "senke", tj. na Stari Zavet, lisen novozavetnog ispunjenja i punoce
istorijskog ovaplocenja.
[145]
To sto vai za slikano bogoslovlje, podjednako vai i za pisano
bogoslovlje, pa prema tome i za egzegezu: i tu dolazi do postepenog zaboravljanja
vizantijskih predanja i potpadanja pod uticaj zapadnih uzora toga vremena.
[146]
To je vreme
traginog sukoba unutar zapadnog hriscanstva, izazvanog pojavom protestantizma, koji
predstavlja radikalni zaokret prema Bibliji i budenju interesovanja za nju, ali na
erminevtikim naelima drukijim ne samo od sholastikih nego, naalost, i od onih koja su
od uvek bila svojstvena jednoj, svetoj, sabornoj i apostolskoj Crkvi. Prirodno je da je taj
sukob uznemirio i pravoslavni Istok, koji nije mogao izbeci kontakte sa Zapadom, a kroz to
ni ostati po strani od duhovnih zbivanja u njemu i od njegovih razliitih uticaja.
Novi dogadaj koji je u mnogome doprineo sirenju Biblije je pronalazak stamparije. Biblija je
prvo stampana na Zapadu, a potom i na Istoku. Prvi puni i ispravljeni stampani slovenski
tekst Biblije jeste tzv. Ostro-a 7iblija (1581. godine), nazvana po ruskom knezu
Konstantinu Ostroskom. Ovaj slovenski tekst je mnogo blii grkom izvorniku od
Genadijeve Biblije koja mu slui kao osnova: on sjedinjuje XVI vek sa prevodima kirilo-
metodijevskog vremena. Cilj ovog izdanja je bio da Biblija ude sto vise u narodne slojeve
radi narodnog prosvecivanja, kao i radi suzbijanja protestantske i unijatske propagande,
koja je bila osobito razvijena u zapadnim delovima. Uticaj rimske sholastike se prenosi na
rusko bogoslovlje osobito preko Kijevske duhovne akademije. On je toliko bio jak da se
oseca i na poznatom 2Pravoslavnom ispovedanju2 (ijevs-og mitropolita Petra
ogile, potvrdenom na Saboru u Jasu (1642), a dopunjenom i korigovanom od strane
Meletija Siriga. Mogilino !spovedanje je napisano po uzoru na latinske (atiheze, osobito
Kanezijevu. Latinski uticaj se oseca osobito u uenju o stanju ovekovom pre pada, o
nastanku duse, o svetim tajnama i dr. Po ovom !spovedanju, ovekovo telo je od Adama a
dusa od Boga. Ona se daje telu kad se ono obrazuje, tako da ovde imamo neku vrstu
prikrivenog dualizma. Sto se tie Mogilinog stava prema Starom Zavetu uopste, on se ne
razlikuje od dotadanjeg stava Crkve. Stari Zavet, po njemu, prorie dolazak Hristov i nain
tog dolaska: Hristos treba da bude punoca svega sto je reeno u njemu. Novi Zavet vec
svedoi da je On i stvarno sve ispunio i da je dosao kao sto je o njemu pisano.
[147]
Od latinskog uticaja nisu ostali imuni ak ni bogoslovi tipa Sv% Dimitrija
"ostovs-og (1651-1709), poznatog pisca i prevodioca 6itija Svetih (njegova 6itija su
uglavnom sastavljena po zapadnim izvorima). Istina, taj uticaj se oseca vise kod njega kao
pisca, medutim, po reima o. Florovskog, njegov unutarnji opit nije se uklapao u tesne
okvire bogoslovskog leklasicizma, iz kojih on kao pisac nije izlazio.
[148]
Pored ostalih dela,
Sv. Dimitrije Rostovski je napisao i delo zvano, 2#l3avit duhovni2, u kome, na samom
poetku, tumai Adamov pad. Po svetitelju, razlog Adamovog pada je njegovo bezumlje 2i
vsjeh veej nerasmotrenije".
[149]
Adam je trebalo da razume zapovest i da je uva, ali je
bio umno nemaran; iz toga se rodilo neverje, iz njega neposlusnost i prestup, pa onda otpad
od blagodati Gospodnje. Bezumlje je odvelo oveka od Boga, a razum i poznanje svih tvari
privodi ga Bogu. Poznanje tvari, koje vodi poznanju sebe samoga, privodi poznanju Boga.
Njegovo gnoseolosko naelo glasi: "Ne treba silaziti od gornjih stvari donjima, nego se peti
od donjih gornjima".
[150]
Priroda je, kae on, skola i ogledalo postavljeno pred nase oi, da
bismo se peli od donjega gornjem. "Od razuma i poznanja se rada vera, a pravi razum raste
i umnoava se od umnog truda i vrsenja zapovesti".
[151]
Oevidno, kod Svetog Dimitrija
vanu ulogu u bogopoznanju igra analogija i razum, kao sto je to sluaj i u zapadnom
bogoslovlju, sto se odraava unekoliko i na njegovu egzegetsku metodologiju. To se vidi i po
izvesnom moralizmu koji je karakteristian za njegove propovedi i uopste za njegov
bogoslovski stav.
Dok je preko Kijeva prenesen latinski uticaj na rusku bogoslovsku misao, dotle od vremena
Petra Velikog dolazi do sve snanijeg protestantskog uticaja preko Petrograda. Reforma
Petra Velikog nije sluajno nazvana "Petrogradskim prevratom", a "Duhovni reglament", koji
je Petar sastavio zajedno sa Teo3anom Pro-opoviem (1686-1736), "programom ruske
reformacije".
[152]
Po Teo3anu Pro-opoviu, Sveto Pismo je prvo izvor verouenja, i to
samodovoljan. Izgubivsi dublje osecanje za tajnu Crkve, on kao da je zamenjuje Biblijom.
On sve gleda kroz prizmu dravnog sekularizma, zato je i Crkva za njega neka vrsta saveza
uzajamne pomoci i jednodusnosti.
[153]
Samo je Sveto Pismo "naelo bogospoznanja" jer
samo ono poseduje autoritet kao Re Boja. Ono se najbolje tumai njime samim; ak je
i 2-onsensus Ota4a2 za njega samo "ljudsko svedoanstvo", tj. istorijska potvrda crkvene
misli pojedinih epoha.
Od 2Tra-tata2 Teofana Prokopovia za nas su osobito interesantni sedmi i osmi, koji
govore o oveku nevinom i palom. O istom tom pitanju, tj. o padu i o opravdanju, napisao
je i delce "Rasprava Pavla i Petra o nepodnosivom bremenu". Polazna taka Teofanovog
bogoslovstvovanja je strogi antropoloski pesimizam, primljen iz kalvinizma; kod njega je
vec unapred izgubila smisao svaka ljudska aktivnost u procesu spasenja. Covek je, po
njemu, razbijen grehopadom i oporoen, zarobljen i sputan grehom. Teofan shvata
opravdanje isto juridiki.
[154]
Smatra da se ono zadobija samo verom. Svi ti njegovi
zakljuci imaju osnovu u sholastiko-protestantskom egzegetskom metodu. Prokopovi je
bio tipini predstavnik zapadnog "prosvetitelja" toga vremena, za koga obred, podvig, ne
igra nikakvu ulogu u tajni bogopoznanja i spasenja. Vec je za njega, svesno ili nesvesno,
"zdravi razum" postao glavni kriterij Otkrivenja i osnova egzegetske metodologije.
[155]
Nije
redak sluaj da se borba "prosvetitelja" njegovog tipa protiv sujeverja pretvarala u skrivenu
borbu protiv istinskog blagoesca i protiv iskonskog pravoslavnog odnosa prema Otkrivenju
i svetu. Da istaknemo u vezi Teofana Prokopovia i to da je on vise naklonjen, ako ne i
iskljuivo, bukvalnom tumaenju Svetog Pisma. To se vidi jasno iz njegove kritike
Origenovog alegorijskog shvatanja raja i drveca u raju. Raj i drvece nije bilo po Teofanu
nista drugo van onoga sto nam svedoi "prosti razum" o njima i jednostavni biblijski opis.
[156]
Filoprotestantski nastrojeni Teofan Prokopovi imao je svog jakog protivnika u
licu Ste3ana +avors-og, koji je, opet, sa svoje strane, bio pod uticajem Kijevske uenosti
latinski orijentisane. Reeno je, ne bez razloga, da se u licu njih dvojice odvijao na ruskom
tlu sukob reformacije i kontrareformacije Rima.
[157]
Znaajan dogadaj druge polovine XVIII veka, koji pokazuje postojanje ivog interesovanja
za biblijsku problematiku u Rusiji toga vremena, bilo je izdanje tzv. +elisavetins-e
7iblije (1751. godine), vise puta preizdavane. Za osnovu toga izdanja bila je prihvacena
Valtonova Poliglota, korisceno je i Komplutensko izdanje. Prevodioci su se ravnali po tekstu
Sedamdesetorice. Na tom prevodu je, izmedu ostalih, radio i +a-ov 7loni4-i, dak Kijevske
duhovne Akademije, koji je poslednjih 10 godina svoga ivota proveo u Svetoj Gori.
Njegova predavanja u Tveru i Moskvi odlikovala su se biblijskim realizmom: kod njega je
bila izraena tenja da se biblijski tekst uzima i shvata u njegovom kontekstu i konkretnoj
vezi, ak i u istorijskoj perspektivi. Inae, u egzegezi XVIII veka esto se srecemo sa
alegorizmom, moralistikog i pounog tipa. No, ipak to nije smetalo egzegetima ovoga
vremena da Bibliju posmatraju kao prevashodno knjigu svestene istorije.
[158]
Egzegetski pak
moralizam nastajao je pod uticajem pietizma, veoma rasprostranjenog u Evropi toga
vremena i prenosenog na pravoslavno tle preko skola i preko prevoda sa zapadnih jezika.
[159]
Medu prosvetiteljima XVIII veka u Rusiji treba pomenuti mitropolita Platova Levsina,
poznatog propovednika, iskatelja ivog bogoslovlja. To ivo bogoslovlje se, po njemu, moe
naci samo u Svetom Pismu. Prilikom tumaenja Svetog Pisma on je traio prvenstveno
bukvalni smisao i zahtevao da se izbegava zloupotreba i traenje tajanstvenog smisla "tamo
gde ga nema". Podvlaio je da se pri tumaenju treba drati najboljih tumaa i bio pod
uticajem Svetog Zlatousta i Avgustina. I za njega je karakteristina, po o. Florovskom, neka
vrsta "emocionalno - moralistikog humanizma", svojstvenog tom vremenu uopste.
[160]
Treba istaci da je u drugoj polovini XVIII veka veoma jak uticaj na duhovna i misaona
zbivanja u Rusiji odigrala pojava masons-ih lo,a% U prvim ruskim masonskim loama
osecao se veliki uticaj deista koji su ispovedali "razumni moral i religiju"; isto tako bio je
osetan i uticaj volterijanstva. Pored te izrazito racionalistike struje, postojala je medu
ruskim masonima i jedna druga struja koja se protivila "izmisljotinama zaslepljenog
razuma" i stavljala akcenat na intuiciju i pietistiki sentimentalizam. Ova mistiki nastrojena
struja nije nista manje bila popularna u XVIII veku od enciklopedista i njihovih pristalica,
rasirenih po itavoj Evropi. Preko tog masonskog misticizma novorodena ruska inteligencija
se ukljuivala u zapadnu mistiko-utopijsku tradiciju, u ritam po - reformnog misticizma.
Masonstvo je imalo i svoju metafiziku i dogmatiku u kojoj se nalaze prvi zaeci romantizma i
romantiarske naturfilosofije.
[161]
Osnovna osobina ovog masonskog misticizma bila je
mistika prirode: svet se tumai simvoliki i taj simvolizam ga toliko ini prozirnim da se on
pretvara u neku vrstu senke. Priroda sa svojom simvolikom i svojim mistinim ritmovima
dobija kod nosilaca ovakve vrste misticizma takvu snagu da zamrauje sobom natprirodno
Otkrivenje: prirodno otkrivenje kao da se oseca samodovoljno i ini natprirodno
nepotrebnim. Ova simvolika "razvaplocenja" platonovskog tipa srece se na osobit nain kod
G. S. Skovorode (1722-1794). Omiljene slike Skovorode su senka i trag. Skovoroda ne
odrie Bibliju, ona je za njega glava svega, ali shvacena i prihvacena kao knjiga filosofskih
pria, simvola i nekakvih hijeroglifa bica. Ona je, po njemu - "simvolini svet".
[162]
On pobija
"bukvalne bogoslove" i bukvalni i istorijski smisao, traeci da se Biblija "duhovno" shvata i
smatrajuci je izvorom samopoznanja. Naravno, taj njegov "duhovni" smisao je nesto sasvim
drugo od duhovnog smisla kako ga shvata celokupno crkveno Predanje: kod njega su
prisutni mnogi necrkveni momenti kao i neka vrsta povratka prirodi, svojevrsni rusoovski
pietizam.
[163]
Taj necrkveni misticizam i asketizam kojim su bili zaraeni visi slojevi drustva u Rusiji ovog
vremena, proima se na momente sa sektantskom apokaliptikom iste epohe, ukoliko su i
jedno i drugo u potrazi za nekakvim "duhovnim" smislom Rei Boje. Za pristalice ovakve
vrste misticizma u Rusiji simvol je samo "prozirni" znak, ukazatelj koji uzvodi onome sto je
njime oznaeno. To znai: on uzvodi od vidljivog nevidljivom, od "istorijskog" hriscanstva (i
Otkrivenja), duhovnom i "istinitom" hriscanstvu; uvodi iz vidljive Crkve u Crkvu "unutarnju"
i nevidljivu. Oevidno je da simvolizam ovakve vrste gubi osecanje za istorijsku stvarnost
Otkrivenja i predstavlja neku vrstu "razvaplocenja" bogojavljanja i pretvaranja simvola u
nestvarne znake, iz kojih je odsutna simvolisana stvarnost. Kao takav, ovaj simvolizam ima
malo sta zajedniko sa simvolizmom prihvacenim u crkvenoj egzegezi, koji organski izrasta
iz tajne Ovaplocenja Boga Logosa, ija je realno prisutna "plot" u svakom biblijskom simvolu
- klju za razumevanje Svetog Pisma i Starog i Novog Zaveta, kao i za razumevanje
celokupne postojece stvarnosti, njenog nastanka i njenog eshatona%
Reakcija na ova duhovno nezdrava strujanja u Rusiji, koja su zamraivala dubinu tajne
Otkrivenja svojom naturalistikom mistikom, bio je duhovni preporod krajem XVIII veka,
ije korenje treba traiti u uticajima Svete Gore i u prevodima svetootakih tekstova. Medu
tim prevedenim tekstovima posebno mesto zauzima prevod 2Dobrotoljublja2, koji je
izvrsio poznati staracPaisije Veli-ovs-i (1722-1794). Ovaj duhovni pokret je, i po
vremenu i po duhu, organski povezan sa svetogorskim pokretom Koljivara, o kojima je vec
bilo rei. I dok su Koljivari izvrsili veliki uticaj na grko jeziko podruje, pa ak i van njega,
preko prevodenja njihovih dela, dotle je Paisije Velikovski, sa svojim mnogobrojnim
uenicima, bio zaetnik snanog duhovnog preporoda u Rumuniji i Rusiji. U potrazi za
zdravijom duhovnom hranom, Paisije napusta sholastiki nastrojenu Kijevsku duhovnu
Akademiju. Ima neega simvolikog u tom njegovom napustanju Kijeva. U potrazi za ivim i
ivotvornim sokovima svetootake misli, on odlazi preko Moldavije u Svetu Goru, da bi se,
kasnije, duhovno obogacen, ponovo vratio u Moldaviju i zajedno sa svojim uenicima izvrsio
veliki uticaj na duhovni ivot Rumunije i Rusije. Manastir Njamec, sa svojih oko 1.000
monaha, rukovodenih starcem Paisijem, postao je rasadnik monaskog podmlatka i prava
prevodilaka skola na slovenski i rumunski jezik. Cuvena Optinska pustinja sa svojim
velikim duhovnicima, iji se blagotvorni uticaj osetio u svim slojevima ruskog drustva i na
mnoge znaajne nosioce ruske kulture proslog veka (medu kojima i na Dostojevskog) -
duhovno je izrasla iz tog pokreta starca Paisija.
Povratak svetootakim izvornicima i duhovnom predanju, podstaknut starcem Paisijem i
njegovim uenicima, doveo je i do obnove dubljeg prouavanja Svetog Pisma i to na
naelima svetootake egzegeze. Interesovanje nosilaca ovog duhovnog pokreta za Sveto
Pismo bilo je usmereno na njega prvenstveno kao na izvor i nadahnuce za duhovno
usavrsavanje i preporod. U njihovom pristupu Otkrivenju nema niega spekulativnog,
stavise - oni su bili reakcija na spekulativnost tadanjeg skolskog bogoslovlja, kao i na
pietistiko-moralistiki duh i naturalistiki misticizam primljen sa Zapada. Tendencija
literature koja je ponikla iz ovog duhovnog pokreta bila je istovetna sa stremljenjem
svetootakih tekstova sabranih u 2Dobrotoljublju2 i u drugim slinim prevodima. U
spisima te vrste starozavetni Dogadaji, linosti i zbivanja, dobijaju duhovno-simvoliki
karakter. To znai: starozavetna istorija i dogadaji, pored svog mesijanskog karaktera,
pored toga sto su realna istorijska zbivanja koja posvedouju Boiju brigu za Izabrani narod,
ona istovremeno ukazuju na "istoriju" i "zbivanja" u svakoj pojedinoj dusi, na njeno sretanje
sa Bogom ili otudivanje od Boga, na pozitivna ili negativna dogadanja u njoj. Odnos prema
biblijskom Otkrivenju je prevashodno molitveni odnos, a molitva, osobito zbog velikog
isticanja znaaja umne molitve - hristoloski orijentisana. Pokajna molitvenost otkriva
sadraj biblijske poruke: lik Hristov, Starim Zavetom nejasno nagovesten, a Novim -
darovan i otkriven kao punoca i smisao svega. U tom kontekstu protumaeni biblijski
svesteni spisi su najbolja skola duhovnog usavrsavanja i najsigurniji rukovoditelj ka
Hristovidenju.
Da navedemo jedan primer takvog pristupa Starom Zavetu. Braneci umnu molitvu, starac
Paisije, nadahnut uenjem prepodobnog Nila Sinajskog i Nila Sorskog, bogoslovstvuje da je
ona data samim Bogom prvozdanome oveku u Raju. "Raj sladosti", u koji je Bog uveo
oveka stvorivsi ga sa zadatkom da ga obraduje i uva, to je, u stvari, bila umna molitva
koja zahteva prvo veliki trud, pa onda uvanje sladosnih plodova koji se iz nje radaju i
njome daruju (sr. Post. 2, 15: "I vzja Gospod Bog elovjeka, jegoe sozda, i vovede jego vo
raj sladosti, djelati jego i hraniti"). Delo rajsko, dakle, na koje je Bog prizvao Adama, jeste
molitva, a uvanje raja sladosti znai uvanje molitvenih plodova i uvanje uma i srca od
zlih pomisli. Jasno je, dodaje prepodobni starac Paisije, da je Bog, stvorivsi oveka po
Svome obrazu i podobiju, uveo u raj sladosti da obraduje vrtove besmrtnosti, tj. da neguje
najistije boanske misli, kao sto kae Sv. Grigorije Bogoslov. A sve to nije nista drugo nego
priziv Adamu da prebiva, ist dusom i srcem, u sazercateljnoj umom svestenodejstvujucoj
molitvi, tj. da prebiva u najsladosnijem gledanju Boga, i da je hrabro uva, kao zenicu oka,
nju koja je rajsko delo, da mu srce nikad bez nje ne ostane i preko nje - bez Boga i
bogovidenja. Kao najbolji primer tog prebivanja u Raju sladosti i bogogledanja, starac
Paisije navodi, sledujuci Svetom Grigoriju Palami - Presvetu Devu koja se, boraveci u
Svetinji nad svetinjama, udostojila da smesti u sebe venog Logosa Bojeg. Raj je, prema
ovom simvolikom tumaenju starca Paisija, molitveno prebivanje u Bogu i hranjenje
sladosnim i nepropadivim plodovima molitvenog podviga, a izgnanje iz Raja, to je otudenje
uma ovekovog od Boga. Bogovidenje i bogogledanje, opet, zdravi je plod duse, koji treba
uvati i kojim se treba hraniti kao sladosnom hranom besmrtnosti.
[164]
Iz navedenog primera se vidi da prepodobni starac Paisije, kao i mnogi od njegovih uenika
posle njega, zasniva svoje tumaenje na ivom opitu boanskog Otkrivenja, koji trezveni
um podvinika dobija na dar, kao sladost Raja. Takode se vidi da i on trai u Starom Zavetu
prvenstveno duhovni smisao, ali, za razliku od nosilaca naturalistikog misticizma koji u
sustini stavljaju pod znak pitanja istorijsku stvarnost Otkrivenja, previdajuci ono sto je
osnovno u njemu - tajnu ovaplocenja Boga Logosa, starac Paisije se upravo utemeljuje na
toj tajni i njenim stvarnim "bogojavljenjima" u Starom i Novom Zavetu.
Savremenik prepodobnog Paisija, Sv% Tihon 0adons-i (1724-1783), bio je slinog
nastrojenja i shvatanja: ovek velikog linog podviga i opita, stalno je itao i prouavao
Sveto Pismo i smatrao za korisno da prevede iznova Psaltir sa jevrejskog jezika.
[165]
Bio je
veoma darovit bogoslov i plodan pisac. Izmedu ostalog, napisao je i delo 2Plot i duh, ili
zborni- ne-ih pou-a iz Svetog Pisma /ovog 0aveta i Psalama2% Tim poukama on
dodaje i tumaenje Svetog Zlatousta i Vasilija Velikog sa svojim objasnjenjima.
[166]
Njegova
tumaenja, izloena u vidu kratkih razmisljanja, imaju vise pouni karakter i pisana su za
narod. On se osobito interesuje za Psalme Davidove. Tumaeci pojedine stihove Psalama,
Sveti Tihon najpre istie njihov hristoloski smisao, pa tek onda izvlai iz njih moralnu pouku.
Tako, na primer, kad tumai Ps. 2,12: "Blaeni svi koji se nadaju na nj", on kae: "Blaenim
sveti prorok naziva one koji srdanom verom priznaju Sina Bojeg za svoga Iskupitelja i
Spasitelja i koji polau na Njega svu svoju nadu".
[167]
Posle toga on istie da ta nada prolazi
kroz mnoge nevolje, od kojih je najtea kad misli smucuju dusu i hoce da je lise nade na
spasenje. Ako su pak blaeni oni koji se uzdaju u Hrista, onda tesko onima koji se uzdaju u
ljude i silnike ovoga sveta, tj. koji polau nadu na bilo sta sto je van Hrista. S druge strane,
onaj koji se nada na Hrista a gnevi ga svojim delima - on je bestidan: onaj koji se nada na
Hrista je blaen, ali samo ukoliko se potrudi da postane zajedniar tog blaenstva.
[168]
Za Svetog Tihona, Re Boja je Boja zato sto je data preko proroka i apostola. Ona je kao
neka poslanica nebeskog Cara nama ljudima upucena. Slovo Boje poseduje neku divnu
boansku silu i dejstvo (Ocd cvcpycd), ono je plodotvorni nebeski dar. Stari Zavet svetitelj
naziva opltim imenom Zakon Boji: pod njim se podrazumevaju za - povesti Boje u
kojima Bog ili zapoveda, ili zabranjuje da se nesto radi.
[169]
Zakon Boji je bio napisan na
srcima praroditelja Adama i Eve, a onda na ploama na Sinaju i tako predan preko Moisija
svima ljudima. Onome sto nam otkriva Re Boja treba vise verovati od onoga sto vidimo
sopstvenim oima, jer ce nas pre prevariti nasa ula nego li Re Boja, Bogom nam
darovana i predana. Kroz svestene Spise odjekuje ivi glas Boji koji je nadahnjivao
proroke, kae dalje Sveti Tihon, i dodaje: taj glas postaje razumljiv samo onima koji ive po
njemu i molitveno mu pristupaju.
[170]
Skola Paisija Velikovskog, Sv. Tihon Zadonski i drugi nosioci trezvenog duha Crkve ovoga
vremena, trudili su se da povratkom zdravim crkvenim duhovnim i egzegetskim predanjima
prebrode glavno iskusenje XVIII veka: rascep izmecu uma i srca, vere i ivota, zemaljskog i
nebeskog, istorijske stvarnosti i njene unutarnje duhovne realnosti. Taj rascep se u Rusiji
osetio osobito posle napoleonovskih ratova, poetkom XIX veka, u vreme 4ara #le-sandra
! (11825) i njegove epohe. To je bio, kako kae o. Florovski: "period budenja srca ali ne i
misli"; period ukrstanja i sukobljavanja Prosvecenosti zasnovane na veri u razum i zaetka
Romantizma, zasnovanog na osecanju i misticizmu religije srca. Ratovi koji su potresli svu
Evropu probudili su apokaliptika oekivanja. S jedne strane se susrecemo sa snanim
mesijanizmom zasnovanim na bezgraninom poverenju u razum i ispoljenim kroz ideje
Prosvecenosti Francuske revolucije, a, s druge strane, sa teokratskim utopijama i socijalno-
apokaliptikim isekivanjima - oekivanjem vidljivog dolaska Carstva Bojeg na zemlju. Bilo
da je oekivan Vek Razuma, bilo Carstvo Boje i njegov skori dolazak na zemlju, kroz
oslobodenje od "spoljasnjeg" hriscanstva, sve je bilo u znaku hiliazma i dolazeceg "zlatnog
veka": jedni su njegovo ostvarenje zasnivali na ljudskom razumu, a drugi na ideji Promisla
Bojeg, koje je kod mnogih dobilo neki sujeverni i magiki odsjaj.
[171]
Dublji impulsi tog
hiliastikog nemira proslog stoleca, nema sumnje, bili su, na ovaj ili onaj nain, biblijskog
porekla: starozavetna teokratska koncepcija i novozavetno uenje o Carstvu Bojem trebalo
je da dobiju svoje konkretno istorijsko ovaplocenje i ostvarenje, bilo na religiozno-mistinoj
osnovi, bilo u okvirima isto sekularizovanih racionalno-humanistikih formi. Obe
tendencije: prva, kojoj je svojstveno bekstvo iz istorije u neki neodredeni duhovni
misticizam i tenja za pretvaranje hriscanstva u nekakvu nadvremensku i nadistorijsku
"univerzalnu" religiju; druga, zasnovana na veri u svemoc razuma i na obogotvorenju
vremena i istorije; i jedna i druga jednostrano pristupaju i odnose se prema celovitoj
biblijskoj viziji ovostrane i onostrane stvarnosti, iz koje su posredno ili neposredno ponikle.
Prirodno je da se sve to odraavalo i na sami odnos prema Bibliji i na njeno tumaenje.
Utoliko je ovaj svetogorsko-moldavski pokret, presaden u Rusiju XIX veka preko Optinske
pustinje, znaajniji sto je upravo njegovim nosiocima uspelo da ouvaju tu celovitu biblijsku
viziju stvarnosti, tj. da ouvaju jedinstvo uma i srca, slova i duha, istorije i metaistorije,
Boga i oveka, simvola i stvarnosti koja se njime izobraava i u njemu sadri. A u tome su
uspeli upravo stoga sto su ostali verni bogooveanskoj ravnotei koja postoji izmedu
istorije i istorijskog aspekta Otkrivenja i boanske stvarnosti, tajanstveno ali realno,
prisutne u istoriji i nerazdeljivo sjedinjene sa njom u linosti Bogooveka, kroz tajnu
Njegovog tela - Crkve. Ta bogooveanska ravnotea i njeno ouvanje ne samo sto je sr
biblijskog zapisanog Otkrivenja, kako Starog tako i Novog Zaveta, nego je i osnovna i
glavna briga celokupnog crkvenog egzegetskog Predanja, do vremena starca Paisija i Sv.
Tihona Zadonskog, a i posle njih - do dana danasnjega.
*gzegeza Starog 0aveta -od pravoslavnih "umuna
Iako se na tlu danasnje Rumunije hriscanstvo poelo ukorenjivati jos od II veka, da bi u XI
veku potpuno preovladalo medu ovim daansko-romanskim plemenima, ipak je samosvojna
rumunska kultura poela da se formira tek od XVI i XVII veka. Zaetke svoje bogoslovske
misli pravoslavni Rumuni rado dovode u vezu sa prepodobnim Jovanom Kasijanom,
Dionisijem Mladim, naunim utemeljivaem hriscanske vere, i drugim monasima skitskog
porekla, koji su, pisuci na latinskom jeziku, a vaspitani na vizantijskim bogoslovskim i
duhovnim predanjima - veoma rano ostvarili duhovno jedinstvo Istoka i Zapada (prepodobni
Jovan je iveo u IV v). Misionarski duhovni uticaj na pravoslavne Rumune bio je
prvenstveno vizantijskog porekla, koji je do njih dopirao preko oblinjih Slovena, a kasnije i
Grka, odnosno preko Ohridske Arhiepiskopije (pod koju su dugo vremena potpadale
Moldavska i Vlaska Arhiepiskopija) i Carigradske Patrijarsije.
[172]
Rumuni su dugo
upotrebljavali u bogosluenju slovenski jezik, kao i slovenske prevode u bogoslovlju. Tek od
XVI i XVII veka, kad dolazi do zvaninih prevoda bogoslubenih knjiga i Svetog Pisma na
rumunski, poinje da se razvija i bogoslovska literatura na rumunskom jeziku. Preko
bogosluenja i preko propovedi, Biblija je postepeno ulazila u narodni ivot i obiaje; pored
ostalog, sa narodnim ivotom su se stapali mnogi apokrifni starozavetni motivi sa kojima se
srecemo i kod drugih pravoslavnih naroda.
Rumunske kneevine, Vlaska i Moldavija, dobijaju osobito u znaaju i u njima dolazi do
pravog kulturnog procvata posle pada balkanskih drava pod Turke. Ulogu koju su do tada
igrali na Balkanu Vizantinci, Bugari i Srbi, kao da u ovom XVI i XVII veku preuzimaju
rumunski knezovi. U rumunskim kneevinama, osobito u Moldaviji, dolazi do prave duhovne
simbioze pravoslavnih naroda, i do izuzetnog duhovnog i kulturnog napretka, osobito sto se
tie arhitekture i ikonopisa. To je bilo istovremeno i doba nacionalnog objedinjavanja
Rumuna i razvoja rumunske narodne samosvesti, ukorenjene u smirenom usvajanju
vizantijskog i slovenskog duhovnog i bogoslovskog iskustva, preko dugog koriscenja grkih
originala i slovenskih prevoda, kao i grkog i slovenskog pisma. Osobiti podstrek za duhovni
razvoj Vlaske i Moldavije dao je Sv% /i-odim Tismans-i, koji je u toku druge polovine XIV
veka izvrsio organizaciju monastva u vlasko-moldavskim oblastima, presadivsi na tlo
Rumunije preporoditeljski duh svetogorskog isihazma, ije se blagotvorno dejstvo osetilo u
to vreme veoma snano kod svih pravoslavnih naroda.
[173]
(Nikodim Tismanski je bio
poreklom Srbin).
Najomiljenija knjiga Starog Zaveta kod Rumuna bili su Psalmi Davidovi. Oni su bili veoma
rano prevedeni na rumunski i vrlo esto prepisivani i stampani. Ostale knjige Starog Zaveta
su prevodene postepeno (prvo je bio preveden Novi Zavet). Najpre su bili u upotrebi
tzv. Palia (odlomci iz starozavetnih knjiga), da bi do prvog punog izdanja rumunskog
prevoda Starog Zaveta doslo 1688. godine u Buku. restu. (To je bilo istovremeno i prvo
rumunsko izdanje cele Biblije). Ovo izdanje Biblije na rumunskom jeziku posluilo je kao
osnova unifikacije rumunskog jezika i razvoja samosvojne rumunske knjievnosti.
[174]
Sto se
tie samog tumaenja starozavetnih spisa, ono se dugo vremena ograniavalo na tumaenja
sadrana u besedama i prevodima duhovnih tekstova, koji su nastajali prvenstveno po
manastirima i odatle se rasprostirali i blagotvorno uticali na sire narodne slojeve. Veliki
uticaj na narodnu pobonost imale su antologije biblijskih tekstova, kao, na primer,
antologija zvana "Cvet darova" (Floarea darurilor), sastavljena iz knjige proroka Isaije, Pria
Solomonovih, Psaltira, knjige Isusa sina Sirahova i drugih biblijskih spisa. To su bile
moralno-poune antologije namenjene narodnom moralnom i duhovnom prosvecivanju.
Otuda nije udo da se u narodnom folkloru, priama, pobonosti, mogu sresti mnogi
elementi nastali na osnovu Starog Zaveta. Ti elementi svedoe da je Stari Zavet prouavan i
da je njegova poruka prodirala u narod, bilo preko itanja kanonskih spisa, bilo opet preko
sirenja od strane nekih jeresi apokrifa starozavetnih. Treba istaci i to da je tom prodiranju
starozavetne poruke u narod doprineo, osobito u Transilvaniji, kalvinizam. Pod uticajem
kalvinizma, tadasnji Igemon uveo je 1657. godine kao predmet za veronauku itanje Starog
Zaveta, osobito Psaltira i Dekaloga.
[175]
U XVII veku, osobito u XVIII veku, osniva se niz duhovnih skola. To je dalo podstreka
razvoju bogoslovske nauke, prvenstveno prouavanju Svetog Pisma Starog i Novog Zaveta,
kao osnovnog izvora svakog istinskog bogoslovlja.
[176]
Ipak, jos uvek je to vreme koje
zahteva da se, zbog prostote sirih narodnih slojeva i nerazvijenosti dublje bogoslovske misli
i nauke, svesteni spisi prouavaju i njihova poruka prenosi u narod sa narativno-pounim
ciljem. Isti taj cilj je imalo i crkveno slikarstvo, bogato biblijskim starozavetnim i
novozavetnim temama, izobraavanim ne samo u unutrasnjosti hramova nego i na njihovim
spoljnim fasadama. Takav ivopis na spoljasnjim fasadama ne srece se nigde u tolikoj meri
koliko u Rumuniji XV-XVII veka, osobito u Moldaviji: hramovi manastira Moldovice,
Voroneca, Suevice i dr. pretvoreni su u biblijske "itanke" za narod; preko njih se na
slikovit nain oprisutnuju ne samo biblijski dogadaji i biblijske linosti nego i sam biblijski
duh i unutarnji etos Otkrivenja Boijeg. I ne samo slikarstvo i ikonopis tih hramova nego i
njihova arhitektura, kao stvaralaki produetak vizantijsko-slovenskog ikonopisa i
arhitekture, svedoe sobom i svojim ritmovima prisustvo one preobraene duhovne
stvarnosti, koja se moe steci i doiveti jedino kad se istinski doivi i stekne unutarnji
miomir otkrivene Rei Boje. Nimalo nije sluajno sto je nastanak svih tih arhitektonsko-
umetnikih remek dela vezan, posredno ili neposredno, za linost molitvenog tihovatelja i
isihaste prepodobnog Nikodima Tismanskog i njegovih brojnih uenika, koji su se iz Vlaske
razisli po Moldaviji i Transilvaniji i izvrsili duhovni uticaj ne samo na monastvo i prosti narod
nego i na mnoge od docnijih rumunskih knezova, ktitora ovih hramova (Mireta Stariji,
Aleksandar Dobri, Stevan Veliki, Njegoje Besarab, Konstantin Brankovan i dr).
[177]
Ova dela
zaista nenadmasne lepote su svedoanstvo da je rumunska dusa odista postala - biblijska
dusa, i da je stekla jednom za svagda pravoslavni lik i oblik. Kroz njih je rumunska narodna
nomadska masa konano preobraena - u narod Boji. Kao takva, ta dela ostaju nerazrusivi
duhovni temelji rumunskog nacionalnog bica i nepogresivi kriterij njegove buduce duhovne i
kulturne istorije, do danas i do veka.
Upravo je to, jednom celosno doivljeno i kroz dela manifestovano pravoslavno, tumaenje
biblijskog Otkrivenja posluilo kao glavni uvar nacionalnog i duhovnog jedinstva rumunske
duse u vremenima teskih iskusenja. Glavni izvor tih iskusenja bila je rascepkanost
rumunskih pokrajina i podlonost razliitim politikim i kulturnim uticajima. Prvo, veliki
pritisak kalvinizma u Erdelju, a potom, krajem XVII veka, nasilno nametnuta unija u
Transilvaniji (1698), odrazili su se uveliko na crkveni i narodni ivot pravoslavnih Rumuna.
To se najpre vidi na skolama koje su poele da se formiraju u XVII veku po zapadnim
uzorima (drugih uzora nije ni bilo), a kasnije i na izvesnim bogoslovskim strujanjima,
nastalim pod uticajem tih skola. Prelomni period u nacionalnoj i kulturnoj istoriji
pravoslavnih Rumuna nastupio je u XVIII i prvoj polovini XIX veka. To je vreme nacionalnog
i duhovnog objedinjavanja, konano ostvarenog u drugoj polovini proslog veka (nezavisna
Rumunska drava je proglasena 1877. godine a Crkva proglasena za autokefalnu 1885.
godine). Tenja za afirmacijom nacionalne i duhovne samosvojnosti, razvijana u kontekstu
evropske prosvecenosti i romantizma, kao i poimanja nacije poniklog iz ideja Francuske
revolucije i iz pribliavanja latinskom zapadu, preko sve veceg isticanja daansko-
romanskog porekla i samosvesti - sve to nije moglo a da ne dovede do ozbiljne krize
pravoslavnog duhovnog i egzegetskog nasleda kod Rumuna. Pokusaj razgranienja sa
Slovenima i slovenskim uticajima, sa Grcima i vizantijskim predanjima, povezivanje, preko
uvodenja latinice, sa latinskim nepravoslavnim kulturnim ambijentom to je ostavilo dubokog
traga na noviji razvoj rumunskog drustva i na momente stavilo pod znak pitanja vlasko-
moldavsko crkveno predanje. To osobito vai za rumunsku inteligenciju novijeg vremena i
za skolsko bogoslovlje, koje, i pored svog izrazito polemikog karaktera u odnosu na
rimokatolicizam i protestantizam, metodoloski je prosto "porobljeno" upravo onim protiv
ega se bori. To u mnogo emu vai i za egzegezu kako Starog tako i Novog Zaveta.
Racionalizam skolskog bogoslovlja kao da i ovde na momente razara onaj celoviti pristup
udesnoj tajni Rei Boje, toliko blizak dusi prostog rumunskog naroda (kao i ostalih
pravoslavnih naroda), vaspitanog prvenstveno bogosluenjem, postom i molitvom. Sto taj
snani uticaj prosvecenosti i romantizma nije i konano preovladao, ima da se zablagodari
upravo tom narodnom blagoescu i duhovnom pokretu na ijem je elu bio prepodobni
Paisije Velikovski, o kome je vec bilo rei, koji je bio i ostao snana protivtea svim
nepravoslavnim strujanjima na tlu Rumunije.
*gzegeza Starog 0aveta u D!D ve-u
U devetnaestom veku je doslo do naglog nacionalnog budenja i formiranja balkanskih
pravoslavnih drava, a u pravoslavnoj Rusiji do velikih duhovnih strujanja i protivrenosti.
Korenite promene u kulturi i narodnom ivotu do kojih dolazi u ovo vreme, odraavaju se i
na crkveni ivot. Tenja za ukljuivanjem u evropske drustvene i duhovne tokove, kod
jednih, i potraga za sopstvenim istorijskim korenjem i samosvescu, kod drugih, kao i sukob
izmedu ta dva suprotna stremljenja - to su osnovni impulsi pod ijim uticajem nastaje i
razvija se i bogoslovska misao ove epohe. Kako su se sva ta duhovna kretanja i zbivanja
odrazila na odnos prema Starom Zavetu, u pojedinim pravoslavnim zemljama, o tome ce
biti ukratko rei u daljem izlaganju istorije starozavetne egzegeze.
a) *gzegeza -od pravoslavnih "usa% Vec smo pomenuli, govoreci o #le-sandrovs-oj
epohi, da je za Rusiju s poetka XIX veka karakteristina potraga za "unutarnjim
hriscanstvom" koju prati prezir prema "spoljnoj crkvenosti", i to u ime "svetlosti Boanske
knjige" tj. Svetog Pisma. Nosilac ove tzv. "unutarnje vere" i "biblijske religije" bio je -nez
)oli4in, oberprokuror Svetog Sinoda, koji je pokusao da preko zvaninih dravnih i crkvenih
organa nametne svoja shvatanja celoj Rusiji. Pod uticajem Biblijskog drustva, koje je u to
vreme bilo veoma aktivno u Rusiji, a na predlog kneza Golicina, pokrenuto je pitanje
prevoda Svetog Pisma na ruski jezik "za privatnu upotrebu". Prvo je preveden Novi Zavet
(stampan 1820), pa se onda poelo sa radom na prevodenju Starog Zaveta. Iz Starog
Zaveta najpre je preveden Psaltir, a, onda, pod rukovodstvom arhimandrita Filareta, rektora
Petrogradske duhovne akademije, poelo se sa prevodenjem Petoknjija. Za osnovu
prevoda arhim. Filaret uzima jevrejski masoretski tekst (on je izdao i "Zapise na knjigu
Postanja" 1816. godine). Prilikom rada na prevodenju Petoknjija izbilo je na povrsinu
neslaganje jevrejskog masoretskog teksta i prevoda Sedamdesetorice, sa koga je izvrsen
slovenski prevod. I pored razlika jednog i drugog teksta, masoretski tekst je uzet "kao
original", s tim sto se stalo na stanoviste da treba napisati predgovor za novi prevod, u
kome bi se objasnile razlike masoretskog teksta i slovenske Biblije. Predgovor je napisao
sam arhim. Filaret kao predsednik komisije. Novi prevod Petoknjija na ruski stampan je
1825. godine, ali, zbog promena u dravi, on se nikada nije pojavio u prodaji; stavise,
prevod je bio spaljen a Biblijsko drustvo, i njegov rad u Rusiji, zabranjeno. To je doslo kao
rezultat reakcije crkvenih krugova protiv "biblijske religije" Biblijskog drustva i kneza
Golicina, koji su pokusali da nekakvim sveobuhvatnim misticizmom, oevidno protestantski
nastrojenim, zamene istorijsko bice Pravoslavne Crkve. Nosilac reakcije je bio arhim%
.otije, na alost, i sam samozvani harizmatik, i -nez $i-ov% Ova reakcija je imala i sama
neega nezdravog u sebi: ona ne samo sto nije imala osecanja za izazov vremena i njegove
potrebe nego je po mnogo emu bila daleka od ivih i drevnih crkvenih predanja. To je bila
vise reakcija nekog apokaliptikog straha, pred oficijalnim misticizmom, za koji se smatralo
da priprema revoluciju, i u kome je arhim. Fotije nalazio duh Antihrista. U to vreme malo je
ko znao za Svete Oce, i sam arhimandrit Fotije je "samo za Bibliju znao i nju itao", kao i
njegovi protivnici. U Akademijama su uglavnom na mesto svetootakih tumaenja davana
nemaka i tumaenja drugih inoveraca. Ustajuci protiv negativnih uticaja Zapada, arhim.
Fotije i njegove pristalice (osobito knez Siskov) ustali su naelno i protiv narodnog jezika u
Bibliji, smatrajuci ga prostakim.
[178]
itropolit .ilaret os-ovs-i (1782-1867), koji je kao arhimandrit bio predsednik
komisije za prevodenje Starog Zaveta na ruski jezik, i koji je imao potpuno trezven stav
prema mistikim sablaznima svoga vremena, osetio je da reagovanje takve vrste na tako
ozbiljne probleme - nije zdravo, i da je ono, kako sam kae: "povratak u sholastika
vremena". On je osetio da se iza sablazni i misticizma njegovog vremena skriva iva
religiozna ed, zato se i primio uesca u radu Biblijskog drustva i u prevodenju Biblije na
ruski jezik. To je uradio sa razloga "da se ne oduzme hleb od dece", tj. Re Boja, i da ne bi
neko drugi preuzeo delo koje pripada Crkvi.
[179]
Po mitropolitu Filaretu, do ivih sila vere ne
moe se doci bez prouavanja Svetog Pisma; nezainteresovanost za Bibliju, i misljenje da je
ona samo za hram i svestenstvo, duboko ga je bolelo. To shvatanje je, naalost, u to vreme
bilo veoma rasireno; ak su neki isli tako daleko da su smatrali da je itanje Svetog Pisma
od strane prostog naroda opasno za njegovo dusevno zdravlje! Nasuprot tom nakaznom
shvatanju, mitropolit Filaret je zastupao ispravni crkveni stav po kome biblijska poruka
treba da bude lino usvojena; stara tumaenja ne iskljuuju potrebu novih tumaenja, pod
uslovom da ova ne iznevere crkveni duh i ivo istorijsko Predanje. Jer, nije dovoljno pristati
pasivno na veru i njene istine: potrebno je iskanje ivog susreta sa veno ivim i veno
prisutnim Bogom, kao i ulaganje maksimalnih napora na dubljem prouavanju Boje volje,
izraene kroz Re Boju i simvol vere. Hriscanstvo, po ispravnom Filaretovom shvatanju,
nije jurodstvo i neznanje, nego je ono premudrost Boja otkrivena i darovana oveku. Zato
je njegov osnovni cilj bio da biblijsku i uopste bogoslovsku poruku uini opstedostupnom, a
upravo je to bilo ono sto su njegovi protivnici smatrali nepotrebnim, ak i opasnim, s
motivacijom da ce neprosveceni ljudi, itajuci i tumaeci Sveto Pismo i dogmate vere - pasti
u obmanu i zabludu.
[180]
Inae, mitropolit Filaret, kao bogoslov i propovednik, bio je, pre svega, biblijski nastrojen. U
svojim propovedima on se iznad svega bavio tumaenjem Rei Boje. Pri tom, on se ne
poziva prosto na biblijske tekstove: njegova misao organski izrasta iz njih. Za njega, po
primedbi Buhareva, biblijski tekstovi "imaju znaaj misli samoga Boga, ivog i
samopremudrog, preko kojih se On iz svoje neispitivosti i nepristupnosti, spustio na nivo
naseg poimanja i razumevanja".
[181]
Filaretov plan bogoslovskih nauka bio je, pre svega,
plan biblijskog bogoslovlja. Po njegovom shvatanju, zadatak celokupnog bogoslovskog
sistema sastoji se upravo u pravilnom sabiranju posebnih fakata i istina Otkrivenja. Istorija
prethodi sistemu, Otkrivenje je dato u ivoj istoriji i preko realnih dogadaja. Mitropolit
Filaret toliko podvlai znaaj Svetog Pisma da se na momente ima utisak da ga on smatra
kao samodovoljan izvor vere, umanjujuci time znaaj Predanja. No on istovremeno istie da
je Biblija dana Crkvi i da je uvana u Crkvi, da je Pismo zapisano Predanje, nepromenjivi
produetak Predanja. Tako, kad on govori o samodovoljnosti Pisma on ima u vidu ne prosto
knjigu, nego ivu Re Boju koja ivi u Crkvi i koju Crkva tumai. Isto tako i Predanje za
njega nije prosto vidljivo i slovesno predanje uenja, pravila, obreda, nego prvenstveno
nevidljivo predavanje blagodati i osvecenja Duhom Svetim, i to uvek u Crkvi i kroz Crkvu.
Duh Sveti je ona ivotvorna sila koja otkriva istinu Rei Boje i uvodi u nju i njen smisao. Ta
crkvenost i ocerkovljenost Filaretovog biblizma pokazuje povratak svetootakom stilu i
nainu bogoslovstovanja i egzegeze.
"U svakoj crti Slova Bojeg, kae mitropolit Filaret, skriva se svetlost, u svakom zvuku
premudrost".
[182]
Sveto Pismo nije samo re o Bogu nego sama Re Boja, i nije samo re
jednom izreena i zapisana: ono je delatna i delotvorna re, koja dejstvuje svagda i zavek.
On time ne porie sveto Predanje i njegov znaaj za tumaenje, ali postavlja pitanje
razlikovanja Predanja vere i predanja -ole, tj. sholastikog predanja; to je problem koji
ga je stalno interesovao. Predanje, ivo i ivotvorno, sasvim je nesto drugo od pozivanja na
"predanje" i od njegovog spoljasnjeg citiranja koje je, kao po pravilu, uobiajeno kod
skolskog bogoslovlja. Filaret je imao veoma razvijeno istorijsko osecanje. Za njega je Biblija
u celini prvenstveno istorijska knjiga: ona poinje sa istorijom stvaranja neba i zemlje, a
zavrsava sa istorijom stvaranja "novog neba i nove zemlje". Tako je u njoj zapisana sva
istorija sveta. I ta svestena istorija, istorija je saveza Boga i oveka, a time - istorija Crkve.
Po njemu, istorija Crkve poinje u Raju, ak i pre - zajedno sa istorijom stvaranja sveta. Vec
je samo stvaranje sveta neka priprema za stvaranje Crkve (misao Sv. Grigorija Nisijskog i
Prep. Maksima Ispovednika), a to biva sa razloga sto se cilj zbog koga je stvoreno carstvo
prirode nalazi i ostvaruje u Carstvu blagodati. Ovaj daroviti pravoslavni mislilac proslog veka
shvata svu istoriju kao put Boga ka oveku i put oveka ka Bogu. Taj svesteni puls vremena
i istorije on osobito oseca u Starom Zavetu. Stari Zavet je vreme praobraza i bogojavljenja,
mnogobrojnih i mnogoobraznih, i istovremeno kretanje izabranih u oveanstvu u susret
dolazecem Bogu. Filaretu je veoma blisko hristolosko poimanje stvaranja oveka. "Koren i
poetak Hristovog svetog oveanstva - kae on - nalazili su se u ljudima od vremena
praroditelja".
[183]
Tako shvacen, celokupni Stari Zavet je neka vrsta Spasiteljevog rodoslova.
Kraj Starog i poetak Novog Zaveta jeste blagovest Bogorodici.
U svojim bogoslovskim razmisljanjima mitropolit Filaret uvek polazi od fakata Otkrivenja, i
vraca se faktima. On se nikad ne odvaja od istorije za raun apstraktnog teoloskog
sozercavanja: tajne Boje on uvek sozercava u njihovom istorijskom Otkrivenju i
ostvarenju. Tako se celokupna istorija razotkriva pred njim kao jedinstveno i velianstveno
javljanje Boanske slave i Boanske ljubavi, preko kojeg se Bog daruje i otkriva svojoj
tvorevini. Veoma je vano istaci i sledeci stav mitropolita Filareta: on smatra da, kad se radi
o pitanjima i stvarima koje ne podleu zemaljskom opitu, beskorisno je uzdati se u
sopstveni filosofstvujuci razum; u takvom sluaju uvek treba sledovati Otkrivenju i onom
tumaenju Rei Boje koje potie od ljudi koji su se vise od nas molili, podvizavali, koji su
oistili svoj unutarnji i spoljasnji ivot, i u kojima se zbog toga oiscenja jasnije projavio lik
Boji i u istoti srca otkrilo isto sozercanje. Ovaj Filaretov egzegetski metod organski se
nadovezuje na duh drevnog svetootakog egzegetskog predanja i kao takav ostaje da vai
do dana danasnjega za svakog pravog tumaa Rei Boje.
[184]
Za mitropolita Filareta se kae da nije imao direktnih uenika, da nije stvorio svoju skolu, ali
da je stvorio nesto mnogo vise - duhovni pokret. Taj pokret, iji je on bio zaetnik, dosao je
vremenom u dodir, osobito preko njegovog uenika a-arija )luhareva (1792-1847), sa
moldavskim starcima, koje je okupio oko sebe Paisije Velikovski, i sa njihovim uenicima,
presavsim u Rusiju. I jedni i drugi su bili zaetnici snanog prevodilakog talasa
svetootakih dela na ruski jezik, poduhvata koji je bio od dalekosenih posledica kako za
egzegezu tako i za rusko bogoslovlje proslog i ovog veka. Preko osnivanja iz krugova tog
pokreta novih sozercateljnih manastira u Rusiji doslo je do povratka ivim predanjima
duhovnog ivota i time do suzbijanja uticaja nezdravog misticizma i svega onoga sto se iz
njega radalo.
Makarije Gluharev, osniva Altajske misije, ponovo je pokrenuo pitanje prevodenja Svetog
Pisma na ruski jezik. Sam je smatrao da je doslo vreme da se "iz najistijeg i
najdragocenijeg materijala ruske rei stvori slovesni hram premudrosti Boje". Pri tom on
podseca na vec izvrseni prevod Petoknjija sa jevrejskog jezika. No Sveti Sinod, proglasivsi
ga ukazom za "nezvanog tumaa sudaba Bojih" (zato sto je navodio primere gneva Bojeg
koji su se desili zbog nepostovanja Rei Boje), kaznio ga je "molitvenom epitimijom"
(svakodnevnim sluenjem Liturgije u toku sest nedelja!). No, to njega nije spreilo da se i
dalje bavi prevodenjem svestenih spisa; u daljem radu ga je spreila smrt.
[185]
Prevodom Starog Zaveta se bavio i )erasim Pavs-i (1787-1863), poznati hebraist, blizak
krugovima Biblijskog drustva, za koje je preveo Psaltir i nadgledao prevod Petoknjija o
kome je bilo rei. On se bavio prevodenjem i posle zabrane Biblijskog drustva i tajnim
umnoavanjem i sirenjem svojih prevoda, zbog ega je suden od strane crkvenih vlasti, ali
ne i bez razloga. Ima se utisak da on veoma ograniava znaaj mesijanskih proroanstava,
sumnja u autentinost nekih starozavetnih knjiga i tekstova. Njemu je svojstven literarno-
kritiki pristup Starom Zavetu, koji je bio u skladu sa njegovim religioznim racionalizmom.
Kod njega je jasno izraena tenja da svede religiju na moral, a Hrista kao da smatra za
prostog Uitelja. Po svemu sudeci, u njegovom stavu prema Otkrivenju ima neega
jevrejsko-protestantskog, pa je to bio i jedan od osnovnih razloga reakcije protiv njegovog
prevodilakog dela.
[186]
Ovi i ovakvi nezdravi elementi kod pojedinih nosilaca ovog biblijskog pokreta, iji je cilj bio
sam po sebi legitiman - unosenje Biblije u narod, izazivao je i dalje negativne reakcije. Islo
se u reagovanju ponekad ak u takvu krajnost da je umanjivan znaaj Biblije u korist
Predanja (Atanasije Drozdov), i predlagano je da se slovenskom prevodu da izuzetan
znaaj, kao sto je to uinjeno sa Vulgatom na Zapadu, da on postane opsteobavezan, sve sa
ciljem da bi se spreila upotreba ruskog jezika. No, ipak, svi ti sukobi oko Biblije i njenog
prevodenja i tumaenja posluili su kao osnova kasnije ruske biblijske nauke i biblijskog
bogoslovlja, probudili su interesovanje za Bibliju i njenu problematiku u sirim slojevima
ruskog drustva. Prvi pozitivni rezultat preivljenog perioda bilo je radanje ivog osecanja za
Otkrivenje, razvoj onoga sto o. Florovski naziva "intuicijom svestene istorije".
[187]
U
bogoslovstvovanju ovog vremena dolazi do povezivanja filosofske misli i svedoanstava
Otkrivenja; istovremeno dolazi do budenja istorijskog osecanja, jedne od osnovnih
karakteristika ruskog duhovnog razvoja proslog stoleca. Raspre i sukobi oko prevodenja
Svetog Pisma na ruski jezik trajale su dugo vremena, tako da je do prvog zvaninog
sinodalnog izdanja Starog Zaveta doslo tek u vremenu od 1868-1875. godine. To izdanje je
zasnovano na masoretskom jevrejskom tekstu i ukljuuje u sebe i devterokanonske knjige.
[188]
Ono sto je mnoge zbunilo u ovom sinodalnom prevodu to je razlika sa slovenskim tekstom,
nastalim iz grkog prevoda Sedamdesetorice. Osobito se kritiki odnosio prema sinodalnom
prevodu episkop Teo3an Viins-i 90atvorni-)% "Jevrejska Biblija nama ne godi", kae Sv.
Teofan, "jer ona nikad nije bila u crkvenoj upotrebi; nju primati znai odstupiti od onoga sto
je uvek bilo u Crkvi". Episkop Teofan nije bio protiv ruskog prevoda, ali je bio protiv
jevrejskog teksta kao osnove za taj prevod. On je predlagao da se izdaju opstedostupna
tumaenja Biblije po prevodu Sedamdesetorice, da bi se time neutralisao prevod sa
jevrejskog. I sam se nosio mislju prevodenja svestenih spisa sa grkog na ruski, ali to nije
uspeo i da ostvari. Napisao je i izdao opsirnoTumaenje ;;=5og psalma%
[189]
Po tumaenju
Sv. Teofana, car David je hteo i eleo da ovim psalmom preda sav svoj opit i iskustvo
svome sinu Solomonu: ovaj psalam je rukovodstvo svakom oveku u toku celog ivota i
predmet stalnog razmisljanja, kao i sredstvo za svakodnevno udubljivanje u tajne zakona
Bojeg.
[190]
Sveti Teofan Zatvornik je bio sozercateljna priroda. Vaspitan u Akademiji na naelima
romantiarske psihologije i naturalistike filosofije proslog stoleca, u svom tumaenju tajni
Boje tvorevine i njene prirode izlagao je uenje o sveopstoj "odusevljenosti" sveta, o
"lestvici nematerijalnih sila" u prirodi. Tu se radi, po njegovom shvatanju, o silama koje
obrazuju "tvari" pomocu Boijeg promisla. Svaka tvar ima svoju nematerijalnu silu koja nju
formira i odrava, kao sto joj je odredeno pri samom inu stvaranja. Te sile imaju "svojstva
duse", zato stvari poseduju ceku sposobnost "intelektualnog osecanja", a zbir svih tih sila
obrazuje "dusu sveta". To je njihov zajedniki supstrat. Ta svetska dusa je objekat
direktnog dejstva Bojeg a ne pojedinane stvari: na njih Bog ne dejstvuje neposredno.
"Ideje svih stvari" su uloene u svetsku dusu prilikom njenog stvaranja, na osnovu kojih
ona njih ostvaruje "instinktivno" u odredeno vreme, po Bojem Promislu. U prirodi postoji
neka udna stvaralaka i "odzivna" moc. Kada je Bog rekao "da izvede zemlja bilje travno"
(Post. 1,11) ula ga je dusa sveta i ispunila zapovest Njegovu. Svet je po Sv. Teofanu
dvojak po sastavu: poseduje "dusu" i materiju. U dusi se nalazi i tajanstveno je prisutan
"obraz" onoga sto treba da nastane iz materije.
[191]
Ovo Teofanovo shvatanje i tumaenje
nastanka sveta veoma je blisko svetootakom poimanju, ali sadri i elemente tipine za ovaj
period HIH veka.
Od bogoslovsko-asketskih pisaca ovog vremena da pomenemo !gnatija
7rjananinova, koji se u svojim asketskim delima esto dotie starozavetnih tema.
Episkop Ignatije ima psiholoski i asketsko-moralni pristup Starom Zavetu. On tumai
pojedina mesta Starog Zaveta na tipolo-o5simvoli-i nain, svojstven uopste asketskoj
literaturi od najstarijih vremena. Kod njega sva zbivanja, linosti i rei pobijaju subjektivni,
linosni karakter. Starozavetne linosti i zbivanja pounutravaju se, postaju simvoli linih
dusevnih i duhovnih stanja. Tako, na primer, nemirni car Saul izobraava "moj um",
postavljen i pomazan Bogom prilikom osnivanja Izrailjskog carstva, tj. pri stvaranju sveta za
cara, gospodara duse i tela. Gaenjem zapovesti Bojih um se lisava svoga dostojanstva i
blagodati, kao sto se Saul lisava carstva; dusevne i telesne sile mu otkazuju poslusnost, a
demonske sile poinju da gospodare njime. Tumaeci prvi Psalam, Ignatije naziva zvuke
Davidovog Psaltira - nebeskim zvucima; cilj mu je da pomogne oveku kako bi postigao
blaenstvo koje se sastoji u nezasitivoj ljubavi prema Boijim zapovestima. Blaeni mu iz
prvog Psalma oznaava srce koje plamti ognjenom eljom da ispuni volju Boju. Drvo
zasadeno kod izvora vodenih, to je um i srce pogrueni u zakon Boji.
[192]
Izlauci povest o
patrijarhu Josifu, uz kratka objasnjenja, naziva Josifa praobrazom Hrista, a njegov ivot
istie kao primer stradanja vrlinskog oveka. Knjiga Postanja odise, po uenju Ignatija
Brjananinova, "mladoscu politikog sveta"; onaj pak koji se esto pogruava u
sozercavanje tog sveta ouvanog kroz biblijsko propovedanje osetice njegovu sveinu i
mladost kao od letnjeg jutra, dusa ce mu se podmladiti gledanjem i razgovaranjem sa njim.
U poredenju sa tom biblijskom mladoscu i sveinom, savremeni svet Episkopu Ignatiju
izgleda ostareo i u raspadanju.
[193]
Episkop Ignatije je pisao i o obrazu 7o,jem i podobiju u oveku,
[194]
ostavio je, takode, i
tajanstveno objasnjenje 99-og Psalma.
[195]
Po njemu, Bog se izobraava u oveku, tj. ogleda
se u njemu, kao sunce u smirenoj kapi vode. Stvaranje sveta je predvorje, priprema za
stvaranje oveka; ovek je po prirodi trojian, stvoren po obrazu Presvete Trojice.
[196]
Obraz
Boji je sustina duse koja ostaje i posle ovekovog pada, duh ovekov je zbir osecanja srca.
Samo ovek poseduje duhovno ulo, tj. duh kojim se ovekovo srce razlikuje od
ivotinjskog. Podobije,to su ovekova dusevna svojstva: ovek je stvoren da bude
beskonaan, premudar, blag, ist, netrulean, sveti, tud svakoj strasti. Patnja i muka nije
svojstvena njegovoj prirodi, one su posledica i svedoanstvo ovekovog pada. Tumaeci
rei: "Nek usklikne Bogu sva zemlja" (Ps. 99,1), on pod "zemljom" podrazumeva oveka od
zemlje stvorenoga. Covek ne samo sto je od zemlje stvoren nego mu je i dusa pogrebena u
telu - zemlji, koje, opet, po razdvajanju od nje, silazi u zemlju. Tek onda kad se ceo ovek
sabere sa sobom i u sebi - moci ce da klie Bogu "sva zemlja" i "sve kosti", tj. sve ovekove
sile i svojstva, sabrana Bogom i molitvom.
[197]
Sto se tie skolskog bogoslovlja ovog vremena i skolskih bogoslova, kod vecine od njih se
zapaa tendencija, vladajuca u to vreme na Zapadu, bavljenja kritiko-literarnim,
arheoloskim i tekstualnim problemima Starog Zaveta. Problem teksta i prevoda na ruski
jezik bio je dugo vremena veoma akutan. Pri radu na prevodenju uvek iznova je postajalo
jasno da je odnos izmedu masoretskog teksta i prevoda Sedamdesetorice, kao i iz njega
nastalih prevoda, veoma sloen i da se pitanje ne moe resiti prostim izborom jednog od
njih: nekad se pri prevodenju mora birati "jevrejska istina", a nekad njeno grko itanje i
prevodno tumaenje, sto znai da osnovni tekst mora biti uporedni tekst (slovenski prevod
je to u stvari vec i bio).
[198]
Treba istaci da su etrdesete godine proslog veka bile presudne za svu potonju istoriju
ruskog naroda i ruske misli. To su godine u kojima dolazi do snanog izraza sukob izmecu
tzv.2zapadnja-a2 (vodeca linost religioznog zapadnjastva je
bio Eaadajev) i 2slavjano3ila2 (elnik slavjanofila je bio (irjejevs-i, a najznaajniji medu
njima &omja-ov). Taj sukob se odvija kako na istoriosofskom tako i na religioznom planu.
Tu se u sustini radi o dva razliita pogleda na svet. Centralni problem koji se postavio pred
ruskim misliocima ovog vremena bio je problem buduce sudbine ruskog naroda. U ruskom
samosaznanju ovog vremena ukorenila se ideja biblijskog starozavetnog izbranja i prizvanja
ruskog naroda. Sa tom idejom se srecemo izriito kod)ogolja? "Otvori knjigu Starog
Zaveta, naci ces tamo svaki sadanji dogadaj; bice ti jasno kao u podne u emu je njegov
prestup pred Bogom".
[199]
Kod istog Gogolja, i ne samo kod njega, srecemo se izriito sa
idejom starozavetne teokratije (0ckpdd), svestenog carstva. U Rusiji je ta ideja ivela jos
od ranije, dobivsi svoje jasne forme pod uticajem vizantijske istoriosofske vizije: u njoj je
car, kao Pomazanik Gospodnji, bio nosilac i ovaplocenje svestene teokratije, osnovane pod
carevima Davidom i Solomonom. "Sva Biblija", kae Gogolj, "pokazuje se knjiga za careve,
samo treba podraavati jedino Bogu: kao sto je On carovao u izabranom narodu, treba biti
Njegov obraz na zemlji".
[200]
Ta ideja svestenog carstva osobito jasno je izraena u religiozno-filosofskoj
koncepciji Vladimira Solovjeva krajem proslog veka. Solovjev svoju unionistiku utopiju o
sjedinjenju Istone i Zapadne Crkve utemeljuje, u stvari, u starozavetnom jedinstvu carske i
svestenike vlasti: veni savez rimskog Arhijereja i ruskog Cara temelj je vaseljenske
teokratije koju Solovjev propoveda.
[201]
Solovjev naziva izriito Slovenstvo i Rusiju "novim
domom Davidovim u hriscanskom svetu". U toj njegovoj sintezi carstva i svestenstva,
postoji i treci elemenat, takode starozavetni sluenje proro-o, teurgijs-o% Vlast koja
sjedinjuje u sebe ta tri elementa najvisi je i najpotpuniji izraz bogooveanskog sjedinjenja,
ona, kao takva, postaje istinsko orude polazeceg Boga.
[202]
Solovjevu je inae svojstvena
ideja mesijanskog oekivanja, koja je, na momente, ima se utisak, mnogo blia jevrejskom
mesijanizmu oekivanja prvog dolaska, nego novozavetnom i crkvenom oekivanju drugog
dolaska Hristovog. Pred kraj svog ivota on ak govori o nekoj religiji Svetoga Duha "koja je
sira i istovremeno sadrajnija od svih posebnih religija".
[203]
To isekivanje novog "eona", novog sveta, ak novog Otkrivenja, koje vise podseca na
drevnojevrejsko mesijanstvo nego na novozavetno hriscansko oekivanje drugog Hristovog
Dolaska, svojstveno je i mnogim drugim ruskim piscima i misliocima ovog vremena. Kod
ruskih "Zapadnjaka" to mesijanstvo zadobija psevdoreligiozne, sekularizovane forme, kroz
njihovo bezrezervno primanje evropske "prosvecenosti" i dogmatske vere u progres. Vec je
Dostojevski proroki osetio i u svom Dnevniku opisao tajnu venoga "ida" i "idovstva",
"idovske ideje", koja ce pokusati da se zacari nad oveanstvom i da mu da "svoj oblik i
svoju sustinu", uz pokusaj da sobom zameni "neuspelo" hriscanstvo.
[204]
Dostojevski,
sozercavajuci zbivanja pod prizmom "pravoslavnog Hrista", vidi tu "idovsku ideju" kako se
pribliuje svom triumfu, u njenom krajnje sekularizovanom vidu judinskog tipa (tj. pod
vidom bogoubistva): "u nastupajucem materijalizmu, slepoj, plotojadnoj edi linog
materijalnog obezbedenja."
[205]
Ruski "zapadnjaci", u nameri da ukljue Rusiju u tokove
zapadne civilizacije, uzeli su, u vecini sluajeva, kao poslednje slovo zapadne kulture i kao
prvi lan svoga 2Vjeruju2 - zapadni ateizam. Usvojivsi ateizam prvo pod vidom
volterijanstva i materijalizma francuskih enciklopedista, potom pod vidom ateistikog
socijalizma (Bjelinski), materijalizma 60-ih godina proslog veka, pozitivizma, fojerbahovskog
humanizma, i na kraju ekonomskog, tzv. naunog materijalizma i radikalnog kriticizma
ruska inteligencija ovog tipa je praktino usvojila religiju ove-obotva i
samoobo,avanja% Osnovni dogmat te religije, u svim njenim varijantama, jeste vera u
prirodno savrsenstvo oveka, vera u beskonani imanentni (d qukd) progres koji se
ostvaruje ovekovim silama i naporima njegovog razuma. Ta religija ovekobostva i
samoobogotvorenja - ponikla na tlu judeohriscanske civilizacije - nasleduje od nje biblijske
strukture i biblijsko mesijanstvo, samo sa sustinskom razlikom sto im iznalazi drugi centar:
na mesto Bogooveka i Njegovog carstva, kao Punoce starozavetne i svake istorije, ona
postavlja oveka i njegovo zemaljsko carstvo: ovek je jedini tvorac i promislitelj, jedini
mesija i jedini Bog, drustvo i istorija su njegovo delo i mesto njegovog samoostvarenja.
[206]
Ako je celokupna istorija ovekovo delo, onda je sasvim prirodno sto je za nosioce
takvog shvatanja i Biblija ne Boja nego ove-ova re, dokument ljudske proslosti, isto
toliko relativan koliko i sve sto je ljudsko. Nije sluajno onda sto su nosioci tog krajnjeg
racionalizma evropskog tipa na tlu pravoslavne Rusije, zajedno sa njim, usvojili i radikalni i
biblijski kriticizam, koji se razvio, osobito u protestantskom svetu, krajem proslog i prvoj
polovini ovog veka. U sovjetskoj Rusiji taj kriticizam je prestao praktino da bude biblijski:
prerastao je u radikalni antibiblijski kriticizam, u poetku veoma primitivan da bi u novije
vreme pokusao da dobije suptilnije forme.
b) Starozavetna egzegeza u D!D ve-u -od Srba
Kraj XVIII veka i poetak XIX veka bilo je vreme nacionalnog budenja i oslobodilakih
ratova kod Srba, kao i na Balkanu uopste. To je bilo istovremeno i vreme ukrstanja raznih
duhovnih uticaja i strujanja koja su preko Evrope dopirala i do nas. To osobito vai za
predele Karlovake mitropolije, a nesto kasnije i za novooslobodenu Srbiju. Srpske zemlje
su se u ovo vreme, zbog politike neujedinjenosti, nalazile pod razliitim duhovnim
uticajima. Sto blie jugu, tamo se jos uvek osecao jak uticaj Svete Gore i srednjevekovnih
predanja nemanjickog perioda, negovanih prvenstveno po manastirima. Posle seoba, u
krajeve preko Save i Dunava, dolazilo je postepeno, zbog izloenosti zapadnom kulturnom,
drustvenom i intelektualnom uticaju, do znatnih promena u svim oblastima narodnog ivota,
pa prirodno i u oblasti bogoslovske misli. Ti uticaji, esto i nasilno nametani, ublaavani su
stalno prisutnom tenjom da se ouva Pravoslavlje, kao i duhovnim i crkvenim vezama sa
pravoslavnom Rusijom, uz to i prevodima sa grkog jezika. No, kad se govori o tim vezama,
kraja XVIII veka i u toku XIX veka, sa pravoslavnom Rusijom i sa pravoslavnima grkog
jezikog podruja, obino se zaboravlja injenica da su u to vreme i Grci i Rusi bili
podvrgnuti istim uticajima.
Prvi radovi iz Starog Zaveta ovog vremena imali su prvenstveno za cilj narodno
prosvecivanje. Tu se jos ne radi o egzegezi u pravom smislu rei nego uglavnom o
prepevanim ili za narod jednostavno preprianim starozavetnim dogadajima. Tako se, na
primer, srecemo sa prepevanom povescu o Juditi koja je maem Olofernu glavu posekla
(Budim, 1808). Prepev ovog biblijskog teksta pripada Gavrilu Kovaevicu. Veoma je bila
popularna i 26ertva #vramova2 koju je preveo sa grkog V. Raki. Milovan Vidakovic je
prepevao 2ladog Toviju2 (Budim, 1825) i 2!storiju o pre-rasnom +osi3u2% Inae,
Budim je u ovo vreme bio znaajan srpski kulturni centar (u njemu je stampana 1804.
godine Slovenska Biblija).
U Budimu je stampano i 2Ogledalo2 igumana (irila Pejinovi1a (1816), pisano narodnim
jezikom iz nase Makedonije. Iguman Kirilo je bio znaajna linost svoga vremena, neka
vrsta prosvetitelja, ali svetogorskog tipa. Obrazovan u manastirima i Svetoj Gori, on na
prost nain, ali potpuno predanjski, izlae narodu Evandelje i tumai Sveto Pismo. Kirilo se
borio protiv sujevernih narodnih obiaja, izmedu ostalog i protiv klanja kurbana, primljenog
pod uticajem muslimana. Pozivajuci se na Moisijev zakon, on dokazuje da je vreme krvnih
rtava, kao praslike, proslo i da je sada vreme beskrvne rtve. Mi koji smo krsteni Duhom
Svetim, kae on, razumemo sta pise u Psaltiru. Jevrejima se okamenilo srce upravo zato sto
su nekrsteni i sto su ogluveli i onemeli - "zato ih Bog nazva Cifutima a nas nazva Novim
Izrailem", tj. novim Jevrejima. Da bi dokazao da je beskrvna rtva uzvisenija od krvne, on
navodi da je kurban ostao od Avrama a beskrvna rtva od Melhisedeka, koji je visi od njega,
i po ijem je inu Hristos "jerej vo vjeki".
[207]
Prosvetiteljstvo tipa Kirila Pejinovica, istovetno po duhu sa onim ravnoapostolnog Kozme
Etolskog, imalo je veoma malo slinosti sa prosvetiteljstvom evropskog tipa iji je nosilac
kod nas bioDositej Obradovi1% Dok se Kirilo zasniva na Predanju i izrasta iz njega, dotle je
ono za Dositeja "nekakvo udovisno stvorenje", ija je haljina ispisana "sa skorpiovidnima i
tajnima nekakvim figurama".
[208]
Nalazeci se pod snanim uticajem evropske prosvecenosti i
Vulfove filosofije, Dositej se vraca naelima prirodne religije. On izriito kae: "Svi su zakoni
osnovati na zakonu jestestva",
[209]
a taj zakon je, opet, istovetan sa zakonom "Hrista
Spasitelja". Covek sjedinjen sa prirodom, sjedinjuje se sa svakom vrlinom i sa svim dobrim i
asnim ljudima, sa svojim pravim blagopoluijem. vremenim i venim, i s samim Bogom".
[210]
Vracajuci se prirodi, on se vraca prirodnom Otkrivenju, koje je, po njemu, veno i
nepromenjivo i jedno. Otuda su za njega "rod i jezik" nepromenjiviji od "zakona i vere".
Vera, natprirodno Otkrivenje, Crkva kao Predanje i kao predavanje biblijskog Otkrivenja,
drugostepenog su i prolaznog karaktera. Ono sto je za Dositeja najvanije to je "zdravi
razum", kome on upucuje svoje sovjete" da bi ga prosvetio, koristeci se pri tom narodnim
jezikom, kako bi imao sto vise uspeha. Njemu je svojstven moralizam, karakteristian za
njegovo vreme uopste, kojim se, po njemu, iscrpljuje sav zakon i proroci.
[211]
Dositej
smatra, takav se utisak stie iz svih njegovih dela, da se prosvecenje uma i oblagorodenje
srca postie pre itanjem Riardsonove 2Pamele2 i 2Telemaha2 i povesti Marmentelovih, i
drugih njima podobnih knjiga i basni nego biblijskim Otkrivenjem. Ono sto on pise, pise ne
saglasno biblijskom Otkrivenju nego "saglasno savesti i pravilima zdravog razuma", trudeci
se da iskoreni stare obiaje, zato kae: "Ukorenjenije stari' obiaja podobno je korenju veliki
drva; za koliko godina su se uglubljavala daleko u zemlju, toliko potrebuju da se
osuse."
[212]
Oevidno je da Dositejeva problematika nije vise biblijska u pravom smislu rei:
ne poriuci Boga, on se vraca prirodnoj religioznosti, smatrajuci nju i na njoj zasnovan
ljudski razum kao nesto sasvim samodovoljno. Pod "starim obiajima", koje Dositej
pokusava da iskoreni, on ne podrazumeva samo narodno sujeverje: kad bi se samo o tom
radilo, onda bi Dositej bio zaista prosvetitelj tipa Svetog Save. Svojim racionalizmom i
deistikom religioznoscu, on upa, svesno ili nesvesno, iz narodne duse svetosavsko korenje
i "obiaje" proete sokovima biblijskog Otkrivenja, iz koga je izrasla sva dotadanja srpska
duhovna kultura. On - istina - nigde ne porie izriito Sveto Pismo, ak bi se dalo zakljuiti
iz predgovora "Basnama" da mu je blizak jezik starozavetnih i novozavetnih parabola
(ndpdAq), ili, kako ih on naziva, "basni", a kroz njih i biblijski simvoliko-alegorijski
moralizam kao egzegetski metod; medutim, on se Biblije veoma malo dotie i ostaje sav u
literaturi prosvecenosti toga vremena i u Ezopovim 27asnama2 drevnosti.
[213]
Dositejev gnoseoloski metod ne zasniva se na veri. On ui da se do istine dolazi preko
sumnje i istraivanja.
[214]
Vera u moc ljudskog zdravog razuma, ineci ga bliskim deistikim
shvatanjima njegovog vremena, udaljava ga istovremeno, preko naivnog optimizma epohe
"prosvecenosti", od dubine i tragike biblijske vizije stvarnosti. Biblijsko osecanje za ovekov
pad kao izvor te tragike, r za greh kao pomraenje "zdravog" razuma, kao i za potrebu
oiscenja od tog pomraenja, da bi preko njega razum postao zaista zdravi razum i
poznanje istine - istinsko znanje, sve je to potpuno nepoznato Dositeju. Niko od Dositejevih
mladih savremenika nije tako duboko osetio opasnosti koje u sebi skriva Dositejevsko
"prosvetiteljstvo" koliko Petar II Petrovic Njegos. On kae u jednom pismu za Dositejev tip
prosvete da je to: "prosvjesenije razvratno kojemu su zli osnovi uinjeni na poruganije
svetinje slovenske".
[215]
Da je Dositej jedna sluajna pojava u nasoj kulturi bilo bi
nepotrebno o njemu i govoriti, osobito u kontekstu sa egzegezom Starog Zaveta. Medutim,
on je sve drugo nego to. Kao osniva prve Bogoslovije u Srbiji i utemeljiva novije srpske
prosvete na naelima svoje "prosvecenosti", on je u mnogo emu opredelio puteve nase
novije teologije i kulture uopste. Zato, biti u potrazi za svojim istorijskim i duhovnim
identitetom i nepatvorenim egzegetskim metodom, a ne preispitati iz temelja dositejevsko
naslede, koje po mnogo emu predstavlja prekid tog identiteta - bio bi uzaludan posao.
Mnogo zdraviji odnos prema biblijskom Otkrivenju imao je mitropolit crnogorski Petar !!
Petrovi1 /jego (11351). Njegos se dotakao Starog Zaveta, konkretno pitanja stvaranja
oveka i njegovog pada u svom religiozno-filosofskom spevu 2'ua i-ro-ozma2% U
"Posveti" Lue Mikrokozme Njegos iznosi svoje shvatanje da priroda, "lono prirodino" i
ljudski razum, ljudska mudrost, nemocni su da otkriju tajnu oveka i smisao njegovog
ivota. Zato Njegos kae za zemaljske mudrace: "Sve njih misli na jedno sabrane - drugo
nista ne predstavljaju mi - do kroz mrake edno tumaranje."
[216]
On svoje saznanje tajne
ovekove zasniva na pobonosti, na "zraki" koja mu "sinu pred oima" i na "glasu andela",
sto znai - na Otkrivenju. Za Njegosa je ivot ovekov na zemlji "secanje" na svoju prvu
slavu; on "snijeva presretno blaenstvo", on je "izgnan za vrata udestvah". Onakav kakav
je sada, on je palo bice, njegov pad je strasni "pad s neba" i privremeno zatoenje "u judoli
tuge i alosti".
[217]
Sr ovekovog greha sastoji se u tome sto je on potonuo u "san
zaborava", tj. sto je zaboravio "blaeno bitije" i veito blaenstvo i pao u "mete nitoni".
Time se on otudio od "svetilista bica", od mesta na kome se "vjenava tvarno bice sa
zaecem".
[218]
Mnogi od Njegosevih tumaa zakljuuju na osnovu 2'ue2 da je on priznavao
preegzistenciju dusa, tj. da u njegovom tumaenju nastanka sveta ima neega i
nebiblijskog. Da li je to zaista tako ili se kod njega radi o jednom dubljem duhovnom
poimanju Raja i biblijskog pripovedanja o Raju, koje je bilo svojstveno i mnogim crkvenim
Ocima pre njega? Jedno je injenica: Njegosevo poimanje nastanka sveta zasnovano je
prvenstveno na knjizi Postanja. Za njega je tvorevina "venana sa zaecem", ona ima svoj
poetak, a to je shvatanje tude svima onima koji priznaju preegzistenciju dusa, poevsi od
helenskih mislilaca pa do Origena. Svet je nastao ni iz ega, on je proizvod stvaralakog
dejstva venog Logosa Bojeg. Njegos to izriito podvlai u svom testamentu: "Tvoje je
slovo sve iz nista stvorilo, Tvome je zakonu sve pokorno". Pored te istine, Njegos prihvata i
dru. gu centralnu biblijsku istinu: istinu o oveku kao palom bicu i bicu kome je potreban
Spasitelj. Biblijsko mu je i poimanje uzronika pada. Uzronik pada je Satana, koji je iz
slavoljublja i gordosti hteo da pokoleba mir nebesni i da bicu da drugo pravilo.
[219]
"Adamov
lik" je pristao na nebu uz pobunjenog Satanu, i posle krvavog rata Satane i njegovih vojski
sa Arhangelima Mihailom i Gavrilom, posto se pokajao, bio zbaen na zemlju, da ispasta
svoj greh.
[220]
"Sveto Slovo premilosna Oca" ustavilo ga je i povratilo sa granice vene
pogibije, na koju je Satana osuden i bacilo ga na "sar mrani", tj. na zemlju, u "okove
blatne tjelesine".
[221]
(Ovde su prisutni elementi uenja o preegzistenciji duhovnog naela u
oveku). "Mrake vladaoca", tj. satanske mrake, pretvorile su se u "prevarnu zmiju" i iskrom
zlobe otrovale zemlju i oveka. Onda se Sin dostojni Oca prevenoga "obukao u
elovjeestvo", porazio smrt vaskrsenjem i svetim prosvjesenjem "poprao zlobu i
tirjanstvo".
[222]
Ono sto je znaajno istaci za XIX vek, to je narodnja-i duh koji vlada kod svih
najvitalnijih nosilaca srpske kulture ovog vremena. Jos je Dositej postavio jezik kao merilo
jedinstva naroda. Ta tendencija se oseca i kod Njegosa, ali je osobito dosla do izraaja
kod Vu-a (arad,i1a i Fure Danii1a% Kod njih dvojice su narod i narodni jezik shvaceni
kao nepromenjiva osnova svega i - kriterij svega. Evo kako ura Daniic formulise svoje
shvatanje naroda, vere, jezika: "Drava i vera uredbe su ljudske, a narodnost je uredba
Boja, zato ovek moe promeniti dravu i veru, ali narodnosti ne moe i ne sme nikad
promeniti; ako nam drava i vera ne valja, treba je popraviti, ili ako nademo gde vec gotovu
lepsu, treba promeniti goru za bolju".
[223]
Istina, ura je ovo napisao veoma mlad, kad mu
je bilo 23 godine, i po kraja ivota je u mnogome modifikovao svoj stav, ali, bez obzira na
to, ove njegove rei definisu duh epohe: jezik i narodnost postaju centralna preokupacija i
merilo svega. Taj duh se odrazio i na Vukovo i Daniicevo prevodenje Svetog Pisma i na
naela tog prevodenja. U tome je izvor vitalnosti Vukove reforme knjievnog jezika, ali i
njena osnovna slabost. Nedostatak Vuka i Daniica nije bio u tome sto su uveli narodni jezik
i Sveto Pismo preveli na njega; njihova slabost se sastoji u tome sto su smatrali narod za
merilo Crkve i sto su, bar na momente, bili u iskusenju da jeziku i njegovoj lepoti podrede
smisao Svetog Pisma, prekidajuci uz to (to osobito vai za Vuka) i istorijski kontinuitet
samoga jezika. Traginost istorijskog momenta bila je utoliko veca sto su tadanji srpski
bogoslovi i kulturna elita vojvodanskog drustva, koja se suprotstavila Vuku, i sami bili
prekinuli istorijski kontinuitet srpskog jezika, zamenivsi ga vestakim slaveno-serbskim
idiomom. Uz to, nerazvijenost same bogoslovske misli i nedostatak strunjaka medu
ondasnjom jerarhijom, kako u Vojvodini tako i u kneevini Srbiji i drugim srpskim
pokrajinama, jos su vise pojaali nepoverenje Vuka i Daniica prema njenom izbegavanju
prevodenja na narodni jezik. (Namera Lukijana Musickog, najuvenijeg tadasnjeg bogoslova
i jednog od najkulturnijih Srba svoga doba, da se sam prihvati prevodenja Novog Zaveta,
nije se ostvarila, a njegova molba upucena mitropolitu Stratimirovicu da se naelstvo Srpske
crkve postara "za jedan dobar i dostojan prevod Novog Zaveta na opsterazumljivo narodno
nareje", ostala je neispunjena.
[224]
Kakvo nepoverenje je imao ura Daniic prema jerarhiji toga doba, nepoverenje izraslo iz
Vukovog i njegovog sukoba sa crkvenim krugovima u vezi prevoda Novog Zaveta, vidi se iz
sledeceg: prilikom vodenja pregovora sa Biblijskim drustvom o prevodenju Starog Zaveta,
njegov prvi uslov je bio da medu strunjacima za ocenu prevoda ne bude nijedan
predstavnik srpske jerarhije.
[225]
Tako je zaista i bilo. Recenzenti njegovog prevoda Starog
Zaveta bili su: luteranski teolog Karl Kuzmani (Slovak), Franc Miklosic i Safarik.
[226]
Prevodenjem Starog Zaveta poeo se baviti jos pre Daniica episkop baki, Platon
#tana4-ovi1% Atanackovic u svojim prevodima usvaja srpski jezik, ali arhainog idioma,
oslonjenog na slovenski prevod, upotrebljavajuci pri stampanju slavenosrpsku azbuku. Prvo
je preveo i stampao 2Soinenija Solomonova i !susa sina Sirahova2 (objavljeno u Beu
1857. godine, prevod kritikovao ura Daniic). Sledece (1858) godine je objavio prevod
knjiga Tovita, Judite, Jestire i Jova, a posle toga sedamnaest Starozavetnih proroka (Novi
Sad, 1861) i Petoknjije Moisijevo. Atanackovic, medutim, nije uspeo da ostvari svoju
nameru da prevede sve knjige Starog Zaveta. Taj njegov nepotpuni prevod uskoro je bio
potisnut i baen u zasenak Daniicevim prevodom (i ovaj je nepotpun) koji se i do danas
odrao u nezvaninoj upotrebi Crkve. Daniicev prevod u kome nema tzv. devterokanonskih
knjiga (neke od njih, naalost, nisu prevedene ni do dana danasnjega, a druge opet
sauvane su samo u ovom zaboravljenom Atanackovicevom prevodu), prvi put je objavljen,
zajedno sa Vukovim Novim Zavetom, 1868. godine (drugo izdanje sa paralelnim mestima
1872).
Znaajno je pomenuti da se upravo u ovo vreme rada na prevodenju Starog Zaveta pojavila
i jedna 2&erminevti-a2, blagoslovom Mitropolita Srbije, Mihaila (Beograd, 1864). U njoj se
govori o pojmu i nastanku herminevtike, tj. nauke o tumaenju, o bukvalnom smislu Svetog
Pisma i njegovim vidovima, o tajnom i prikrivenom smislu, o parabolama, simvolima i
tipoloskom smislu, o rukovodnom naelu pri tumaenju i o nainu i sredstvima tumaenja,
kao i o nainu prevodenja Svetih Spisa. Iako se ovde oevidno radi o prevedenom
udbeniku sa ruskog jezika, ipak je pojava ove 2&erminevti-e" znaajna jer svedoi o
probudenom interesovanju za biblijsku nauku uopste i tumaenje Svetog Pisma posebno. To
interesovanje je umnogome zamraivano prenosenjem antibiblijskih ideja i pomodarskih
shvatanja iz Evrope u Srpske zemlje. Uticaj Darvina, Cernisevskog, Pisareva, Bihnera i
drugih bivao je sve osetniji u srpskom gradanskom drustvu. Da je sedamdesetih godina
proslog veka bilo i pristalica mehanicistikog materijalizma vidi se, izmedu ostalog, i po
prevodu Hekelovog dela 2Prirodna istorija postanja2% Prevod potie od uenika ure
Daniica, A. Radovanovica (ima naunika koji i uri Daniicu pripisuju deizam i "idealizam
hegelijanskog tipa").
[227]
v) Sve vece interesovanje za Bibliju i biblijske probleme oseca se u proslom veku i -od
pravoslavnih "umuna i )r-a% Istina, to interesovanje se prvenstveno ispoljava u okvirima
skolskog bogoslovlja. Tome je umnogome doprinelo osnivanje Atinskog bogoslovskog
fakulteta u Grkoj, a u Rumuniji Teoloskih fakulteta, prvo u Jasu, pa onda u Bukurestu (u
Jasu 1860-1864, u Bukurestu 1881-1883. Ovaj poslednji se ukljuuje u Univerzitet 1890.
godine). Nosioci skolskog bogoslovlja ovog vremena u Grkoj i Rumuniji, kao uostalom i u
drugim pravoslavnim zemljama, formiraju svoj stav prema biblijskom Otkrivenju pod
uticajem - u to vreme veoma razvijene - biblijske teologije Zapada i raznih tendencija koje u
njoj preovladuju. Vremenom, sve vise izbija na povrsinu, i pored esto ostrog protivljenja
zvaninih i nezvaninih crkvenih krugova, tendencija koriscenja naunih rezultata zapadne
biblijske nauke. Dok je poslednjih vekova preovladivalo interesovanje za moralno5
religiozne i poune aspekte starozavetnog i novozavetnog Otkrivenja, u ovom veku se
javlja i kod pravoslavnih bogoslova interesovanje za te-stualno-istorijs-iaspekt Biblije.
Sve se vise posvecuje panja tekstu, njegovom nastanku i prevodenju, pitanjima nastanka
starozavetnog kanona i pojedinih knjiga, kao i njihovog pisca, dakle, svega onoga sto danas
podrazumevamo pod "opstim" i "posebnim" uvodom u Stari Zavet. Svi ti aspekti se
obraduju u kontekstu sa orijentalnom i biblijskom arheologijom i istorijom, kao i u kontekstu
orijentalnih religioznih i mitoloskih verovanja uopste. Doduse, bavljenje tim tekstualno-
istorijskim i kritikim aspektima Biblije kod pravoslavnih biblista proslog veka retko kad je
dobijalo samostalne forme i karakter. Obino se koriste rezultati zapadne nauke, koji bivaju
"filtrirani" kroz tradicionalna crkvena shvatanja. Izuzetak u tome ine neki od ruskih biblista
s kraja proslog i s poetka ovog veka, koji su se, isto sa velikim uspehom, upustali u
neposredno prouavanje biblijskih i orijentalnih jezika, orijentalne arheologije i istorije,
posebno istorije i kulture jevrejskog naroda. Ta nova, tekstualno-kritika i literarno-
istorijska usmerenost biblijske nauke uopste, i njeni rezultati, neminovno se odraavala i na
samu egzegezu svestenih spisa, ili je bar teila da se odrazi i da na nju utie, ako ne i da je
sama sobom potpuno zameni.
Kod Rumuna je Biblija u proslom veku doivela nekoliko izdanja (prvo izdanje 1819). Medu
prve profesore teologije koji su se poeli baviti biblijskom problematikom na savremeniji
nain spada.ilaret S-riban% On je objavio "Svetu erminevtiku" (Jas, 1856. godine). Skoro
u isto vreme /i3on 7alaes-u objavljuje "Uvod u knjige Starog i Novog Zaveta" (Bukurest,
1858). Nesto docnije se pojavio Uvod u Stari Zavet" +ulija Olariua (Karansebes, 1892). Isti
ovaj pisac je napisao i "Tumaenje psalama iz Velikog Casoslova". Jedan drugi biblista
proslog veka, !sidor Onkiul, napisao je "Prirunik biblijske arheologije" (1884. g) Priruni
uvod u knjige Starog Zaveta" (1889. g), kao i "Knjigu Psalama" (1898. g).
[228]
Od grkih starozavetnika proslog veka da pomenemo Panajotisa Pavlidisa, koji je oko 25
godina predavao Stari Zavet na Atinskom bogoslovskom fakultetu (izabran 1879. g). Pre
njega, tumaenjem su se bavili, osobito tumaenjem Psalama, anonimni (% (% i V%
)eorgiadu% K. K. je napisao i "Uvod u Stari Zavet. O Pentateuhu" (1857. g). Znaajno je
istaci da su vecina crkvenih ljudi u novoosnovanoj grkoj dravi XIX veka, koji su se bavili
bogoslovljem kao naukom, u evropskom smislu te rei, osobito oni koji su bili nosioci tzv.
akademske teologije negovane na Atinskom bogoslovskom fakultetu (osnovan 1837.
godine), prenosili u Grku ideje zapadne religiozne problematike toga vremena:
prvenstveno etike u odnosu na dogmu (pietizam), apologetsko-objektivistiko dokazivanje
vere ("prirodna teologija"), naela "religioznog sentimentalizma", "bogoslovske
prosvecenosti" i racionalizma. U osnovi, ovde se radi o prenosenju na tlo pravoslavne Grke
ideja religioznog subjektivizma, nastalog na Zapadu pod uticajem renesanse, humanizma i
prosvecenosti. Akademska grka teologija proslog veka, ali i ovog naseg, formirala se na
uzorima nemakih univerziteta: na shvatanju teologije kao autonomne nau-e, nezavisne i
odvojene od sabornog crkvenog iskustva i Predanja. A teologija takve vrste uvek se nalazi u
opasnosti da se pretvori postepeno u apstraktnu teoriju i objektivirani ideoloski sistem, tj.
da se otudi od crkvenog opita i ivota, a kroz to i od realnog ivota uopste. Odvojena od
crkveno-liturgijskog i svetotajinskog opita i duhovnog ivota, bezrezervno prepustena
"objektivnim" naunim metodama, takva teologija se neminovno otuduje od samog
predmeta i sadraja kojim se bavi, gubeci sposobnost i dar da bude svedo- i
verni tuma vene Rei Boje.
[229]
To sto vai za teologiju uopste prirodno je da se odnosi i na Stari Zavet i njegovo
prouavanje i tumaenje, kao i na nain njegovog prevodenja. Vec sami pristup kanonu
Starog Zaveta kod pojedinih naunika ovog vremena nije isti, ili nije potpuno isti, sa
pristupom koji je usvojen u drugom pravilu Sestog Vaseljenskog sabora (691. godine), koje,
priznajuci Apostolska pravila (85 kanon), pravila Laodikijskog sabora (kanon 60) i pravila
Kartaginskog sabora (pravilo 32), ne pravi nikakve sustinske razlike izmedu kanonskih i tzv.
devterokanonskih knjiga Starog Zaveta. I pored jasnog stava saborskih kanona Crkve i
liturgijske bogoslubene prakse - devterokanonske knjige su u stalnoj bogoslubenoj
upotrebi - postoji tenja od vremena Kirila Lukarisa, pa preko Evgenija Vulgarisa i A.
Moshopulosa do nasih dana (V. Antoniadis, K. Kalinikos i dr), da se umanji znaaj tih knjiga
i da se one, kao kod protestanata, iskljue iz kanona.
[230]
Taj protestantski odnos prema
Starom Zavetu se nazire i kod prevodioca starozavetnih spisa na novogrki jezik /eo3ita
Vamvasa, kao i u teoloskom stavu Teo-lita .arma-idisa, koji je u prvoj polovini proslog
veka pokusao da celokupni crkveni ivot u kraljevini Grkoj organizuje po protestantskim
uzorima. To je duh koji je u mnogome uticao i na skolsku teologiju u Grkoj u toku proslog,
pa i ovog veka. Otuda, sadri dosta istine u sebi tvrdnja da se skoro uvek moe saznati na
osnovu dela pojedinih grkih teoloskih pisaca, na kom nemakom univerzitetu su studirali:
na protestantskom ili rimokatolikom.
[231]
No, pored svih ovih iskusenja, jelinsko
pravoslavno jeziko podruje uvek je imalo jednu izuzetnu prednost: posedovanje Biblije na
izvornom jeziku kao i prebogate svetootake literature Istoka, koje joj je uvek omogucavalo
brzi povratak izvornom egzegetskom Predanju i njegovoj ivotvornosti. U tom oivljavanju
izvorne svetootake misli posebnu ulogu oduvek je igrala, i igra, Sveta Gora, kao i
monastvo uopste. U proslom veku je, medutim, doslo do krize svetogorskog monastva, s
jedne strane, i do sirenja antimonaskog duha u sirim slojevima grkog drustva od strane
zvanine politike dvora dinastije Otona, koja je bila u rukama protestanata Bavara, s druge
strane. Karakteristino je da je taj antimonaski duh zahvatio skoro sve Balkanske zemlje u
proslom veku, pa medu njima i Srbiju. Kao dokaz toga da navedemo zahtev jedne grupe
poslanika Narodne skupstine kneevine Srbije, osamdesetih godina proslog veka, da se
monastvo ukine a da se manastiri pretvore u parohijske Crkve! U Grkoj je zaista i
zatvoreno preko 400 manastira zvaninom odlukom Vlade (1833. godine). No, ipak, ta
reforma protestantskog tipa nije mogla uhvatiti u Grkoj dubljeg korena, blagodareci
narodnom blagoescu kao i nosiocima tzv. -oljivars-og pokreta, o kome je bilo ranije rei i
koji je odigrao znaajnu ulogu u uvanju pravog egzegetskog metoda, i budenju
pravoslavne svetootake egzegeze.
Starozavetna egzegeza u DD ve-u
Duhovna klima u kojoj je ivela i kojom se hranila celokupna evropska kultura i nauka kraja
HIH i poetkom XX veka odisala je moralizmom i estetizmom, s jedne strane, kao
i egza-tnim empirizmom naturalisti-og tipa i isto% rizmom, s druge strane. Tome
treba pridodati so4ijalni radi-alizam raznih vrsta, koji vremenom prerasta na mnogim
mestima u revolucionarne potrese i katastrofe. Osnovno svojstvo svih tih "izama" jeste
tendencija da se sve utemelji na imanentnom, ovostranom, tj. na prirodi, oveku i drustvu,
na fenomenologiji istorije. Ta ustremljenost modernog doba na imanentno, zaeta i
zapoeta Renesansom, odrazila se, izmedu ostalog, i na bogoslovsku misao: nekad kao
podstrek, nekad kao izazov, a nekad opet kao tragino iskusenje. Neizbeni pratilac te
ustremljenosti, tog iracionalnog erosa ovekovog da se pogruzi u materiju i poistoveti s
njome, bio je i ostao do dana danasnjega - skepticizam i kriticizam. U poetku stidljivo, a
potom sve otvorenije i glasnije, ovek i njegov razum, trudili su se da se nametnu kao
jedino merilo i kriterij svake istine, a ljudsko misljenje i racionalno saznanje - kao puno,
celovito i sveobuhvatno saznanje. Misljenje je, po svojoj prirodi - "egzegeza" stvarnosti.
Kakva ce ta egzegeza biti, to zavisi ne samo od predmeta kojim se misljenje bavi nego
takode i od naela na kojima misljenje poiva, od metoda kojima se ono slui, kao i od
uloge i dometa koji mu se pripisuje. Kritika misao modernog doba, utemeljena na
imanentnom, vec unapred opredeljuje, bar sto se tie onog sto je sustinsko, konane
rezultate svoje "egzegeze" stvarnosti. Prirodno je da jednom takvom misljenju bude
"urodeno" antireligiozno nastrojenje. Zasto? - Zato sto svaki religiozni stav, ak i onaj
najprimitivniji, pretpostavlja stvarnost dublju od materije i imanentnog, i siru od dometa
ljudskog razuma.
Tako usmerena i utemeljena moderna misao i nauka, pokusavajuci da radikalno preispita
sve oblasti ljudskog ivota i da iznova proceni sve vrednosti, uticala je da se u mnogim
sredinama promeni i odnos prema Bibliji i metodima njenog tumaenja. Za mnoge, Biblija
prestaje da bude bogonadahnuta i venovaeca Knjiga; njena poruka za takve predstavlja
nesto relativno, istorijski uslovljeno i istorijski-drustvenim kontekstom objasnjivo. Taj
radikalni antibiblijski kriticizam, koji se rasirio na tlu celokupnog hriscanskog sveta i koji se
manifestuje, praktino i teorijski, na mnogostruke naine, poprimajuci primitivnije ili
suptilnije forme, izazvao je apologets-u reakciju i pokusaje opravdanja Biblije i vere pred
razumom. Opravdanje Biblije takve vrste uvek ide uporedo sa tenjom usaglasenja njenih
istina i njene poruke sa modernim "naunim" teorijama i kroz to, kao po pravilu, ono je
praceno racionalizacijom same Biblije. Apologetska reakcija kao da i sama na momente
priznaje razum za vrhovnog arbitra istine i legitimnost njegovog zahteva na apsolutno
vaenje.
U kontekstu sa novovekovnim istorizmom, uporedo sa ovom apologetskom reakcijom, dolazi
do daljeg razvoja istorijs-o5literarnog pristupa Bibliji. Iz kritikog prouavanja
starozavetnog teksta, na Zapadu se razvio biblijski kriticizam, koji je u Velhauzenu i
)ra3u dosao do svog vrhunca. Jedna od osnovnih crta ove kritike skole jeste prouavanje
jevrejske religije u kontekstu sa ostalim istonim religijama, a teksta Svetog Pisma Starog
Zaveta u okvirima drevne orijentalne literature i zakonodavstva. Pri tom nije redak sluaj da
se evolucionistika nauna teorija primeni i na Stari Zavet, tj. da se pokusa da se u njemu
pronadu evolutivni stadiji razvoja jevrejske religije, poevsi od najprimitivnijih
mnogoboakih oblika pa do savrsenijih stadija monoteizma (takav je, na primer, pristup
Starom Zavetu Velhauzenove skole, koja je izvrsila veliki uticaj na biblijske studije na
Zapadu, osobito u protestantskom svetu).
Taj talas biblijskog kriticizma i istorizma bio je toliko snaan da je, kao po pravilu,
zapljusnuo, na ovaj ili onaj nain, i biblijsku egzegezu, osobito metodologiju prouavanja
Biblije, i u pravoslavnim zemljama. O tome svedoi injenica da se vecina starozavetnika
naseg vremena bavila i preteno bavi uvodnim pitanjima i problemima Starog Zaveta,
zanemarujuci time samu sustinu i sadrinu starozavetnog Otkrivenja. Pitanja teksta,
kanona, prevoda, nastanka pojedinih knjiga i njihovog pisca, kao da postaju vanija od
unutarnjeg sadraja starozavetne biblijske poruke, organski urasle u Novi Zavet i kroz njega
u celokupnu hriscansku kulturu i istoriju. Ono sto je veoma umesno nazvano "koricama"
Starog Zaveta postaje glavna preokupacija strunjaka za Stari Zavet po pravoslavnim
bogoslovskim skolama. Rezultat toga je bio sledeci: dobili smo znalce "opsteg" i "posebnog"
uvoda u Stari Zavet i znalce literarno-kritikih teorija o Starom Zavetu, tj. znalce teksta,
odnosno slova, onoga sto po apostolu Pavlu "ubija", a izgubili smo ili na putu smo da
izgubimo - znalce i iskusne poznavaoce tajni starozavetne Rei Boje, a kroz to i tajni Novog
Zaveta. Jer, ono sto se desilo sa prouavanjem Starog Zaveta dogodilo se, manje-vise, i sa
prouavanjem Novog Zaveta i metodologijom tog prouavanja. Tako, ako je nekad
zanemarivana te-stualna strana svestenih spisa u korist njihovog sadraja, u nase vreme
postoji veoma ozbiljna opasnost da se za raun teksta zanemari, i kroz to suzi i osakati,
samisadr,aj njihov. Pri tom se gubi iz vida jedna veoma ozbiljna injenica: moderni biblijski
kriticizam je normalni zavrsetak protestantskog stava prema Bibliji i prema boanstvenom
Otkrivenju uopste. Zato, bezrezervno prihvatanje tzv. moderne biblijske nauke znailo bi i
znai prihvatanje i stava prema Otkrivenju koji nije bio svojstven Crkvi ni u jednom njenom
istorijskom periodu; znailo bi prihvatanje ne4r-venog stava prema ovoj najsvetijoj -njizi
:r-ve%
Ova rezervisanost prema modernom biblijskom kriticizmu i onome sto se na Zapadu u nase
vreme naziva "biblijskom teologijom" ne znai ni u kom sluaju i poricanje istorijskih otkrica
neposredno vezanih za Bibliju i za kontekst njenog nastanka, kao ni poricanje potrebe sto
svestranijeg prouavanja samog teksta i svega onoga sto je sa njim u vezi. Ovim hocemo
samo da istaknemo i podvuemo da biblijs-i stav prema Bibliji, koji je istovetan sa
istinskim pravoslavnim stavom Predanja Crkve, ne sme biti ni sa im zamraen niti bilo im
potisnut, a jos manje zamenjen. Taj biblijs-i i 4r-veni stav prema svestenim spisima
mogao bi se uprosceno formulisati na sledeci nain: Re Boja je "duh koji oivljuje" i
putovod ka spasenju, a ne "slovo" (koje ubija), i daje racionalno znanje o istoriji i nastanku
svestenih spisa. Ostati samo pri istorijskom ruhu svestenih spisa, znailo bi ostati edan i
nepriestan vene i ivotvorne sile Boje, skrivene i darivane kroz istoriju Bojeg
domostroja; znailo bi - odreci se i prezreti sami smisao biblijskog Otkrivenja. A do tog
odricanja ce neminovno doci, i uvek dolazi, ukoliko se Bibliji ne pristupa kao zapisanom
delu ,ivog i ,ivotvornog Predanja :r-ve, tj. ukoliko se ona bude posmatrala i
prouavala kao istorijski obje-t, uslovljen morem drugih istorijskih "objekata" i fakata
proslosti.
Posle ovih opstih primedaba na biblijsku egzegezu u nasem veku i posebno na egzegezu
Starog Zaveta, da se dotaknemo ukratko pitanja starozavetne egzegeze i, uopste,
prouavanja Starog Zaveta u pojedinim pomesnim Crkvama u nasem XX veku.
Sto se tie Carigradske patrijarsije (Akademija na Halki) i pomesne Crkve u Grkoj, tu je
skolsko bogoslovlje i dalje ostalo pod jakim uticajem nemake teologije, s obzirom na to da
je vecina teologa jelinskog jezikog podruja zavrsavala studije u Nemakoj. Poetkom veka
u Grkoj se pojavljuje 7ratstvo teologa 20oi2, koje je izvrsilo, i vrsi Do dana danasnjega,
veliki uticaj na duhovni ivot u Grkoj. Njegova velika vrlina sastoji se u tome sto je unelo
Sveto Pismo u siroke narodne slojeve, a mana - preterani moralizam u tumaenju i Starog
i Novog Zaveta. Od lanova Bratstva 20oi2 najvise se bavio tumaenjem Starog Zaveta
nedavno preminuli profesor Panajotis Trembelas% U novi. je vreme, jedan drugi lan istog
Bratstva, +ovan (oli4aras,izdao je svoj prevod-objasnjenje svih knjiga Starog Zaveta
naporedo sa originalnim tekstom prevoda Sedamdesetorice. Postoji jos jedan prevod, nesto
raniji, na novogrki svih starozavetnih knjiga, stampan uporedo sa starim tekstom i sa
opsirnijim objasnjenjima ispod teksta. Taj prevod i objasnjenja su delo #rhim% +oila
+ana-opulosa, poznatog duhovnika, duhovno nezavisnog i od skolskog bogoslovlja i od
Bratstva 20oi2%
Od skolskih bogoslova starozavetnika treba posebno istaci Vasilija Velasa (izabran za
redovnog profesora Atinskog Teoloskog fakulteta 1936), koji se osobito interesovao
egzegetskim i teoloskim problemima Starog Zaveta. Od osobitog znaaja je
njegovo Tumaenje proro-ih -njiga ("Dvanaest proroka"), koje je dobilo i nagradu
Atinske Akademije nauka, a vano je i njegovo delo "Linosti Starog Zaveta", u dva toma.
Velas se bavio i problemima teksta Sedamdesetorice.
[232]
On uveliko koristi u svojim
radovima rezultate i metod istorijsko-tekstualne kritike, posvecujuci osobitu panju
jevrejskom prvoizvoru. (Na Atinskom teoloskom fakultetu postoje danas dve katedre za
Stari Zavet: jedna se zasniva na jevrejskom tekstu i njegovom prouavanju, a druga na
prevodu Sedamdesetorice).
Pored Velasa, kao starozavetnik se osobito istakao Panajotis 7ra4iotis, koji je, pored
tumaenja Proroka Isaije, Eklesiasta i brojnih drugih radova na starozavetne teme
(Palestinski Judaizam u Palestini, Jovan Krstitelj kao prorok i dr), napisao i jedan veoma
opsirni 2Uvod u Stari 0avet2% Braciotis "pati" od preteranog epistimonizma evropskog tipa,
koji ak i svetootako i liturgijsko ivo predanje ukalupljuje u suve naune sheme. Slian
teoloski egzegetski metod susrecemo i kod njegovog sina Nikolaosa Boaciotisa, takode
nemakog daka (najznaajnije njegovo delo je: Antropologija Starog Zaveta). U radove ovih
starozavetnika uloen je bez sumnje veliki trud i postignuti su korisni rezultati, ali dostupni
samo specijalistima: sholastiki metod u prouavanju Starog Zaveta otuduje njihove radove
i egzegezu od realnog ivota Crkve.
Najznaajnije sto se zbiva na polju prouavanja Starog Zaveta, i uopste u bogoslovskom
ivotu Grke Crkve u ovom momentu, to je izdavanje dela Svetih Ota4a (u Atini izdaje
Apostoliki Diakonija 27ibliote-u )r-ih Ota4a28 izlazi takode i prevod svetootakih dela
uporedo sa originalom pod nazivom 2:elo-upna dela Svetih Ota4a 5 #panda agion
Pateron28 u Solunu, Institut Svetootakih studija na elu sa profesorom Panajotisom
Hristuom izdaje nesto slino, samo sa vecim naunim pretenzijama. U Parizu vec odavno
izlazi poznata edicija "Hriscanski izvori - Sources Chretiennes", u kojoj su izasla brojna
svetootaka dela u kojima se tumae pojedine knjige Starog Zaveta). Taj poduhvat je od
neprocenivog znaaja za obnavljanje prave egzegeze i bogoslovlja uopste.
U slinom duhu se razvija starozavetna egzegeza i prouavanje Starog Zaveta i
u pravoslavnoj "umuniji% Krajem proslog veka, a i u nasem veku, pojavile su se brojne
studije na starozavetne teme i brojna tumaenja pojedinih knjiga propracena uvodima, kao i
izdanja sa jednostavnim objasnjenjima namenjena narodu. Tako je O-tavian
!sopes-u napisao, izmedu ostalog, i tumaenja sa uvodom, prevodom i komentarom na
knjige proroka, Avdije, Jova, Malahije, Pla Jeremijin.
[233]
Posebno treba istaci radove Vasilija Tarnavs-og? Prorok Agej (uvod i komentar), Knjiga
Izlaska (prevod i komentar, 1913. g), Uvod u svestene knjige Starog Zaveta (1928. g),
Biblijska arheologija 1929. g) itd. Pored ove dvojice, starozavetnim temama se bavio
i /i-odim unteanu (Stvaranje sveta po prirodnim naukama i po Bibliji, Jas 1899. g;
Psaltir, prevod, 1927. g; Tumaenje Biblije, manastir Njamec 1930. g; Ilustrovana Biblija,
manastir Njamec 1936. g; Pesma nad pesmama cara Solomona, prevod, Bukurest, 1944.
g).
[234]
Pesmu nad pesmama, Eklesiasta i Devorinu pesmu preveo je i )ala )ala-tion uz
saradnju Vasilija "adu.
[235]
Arhim. +uliu S-riban je napisao "Biblijsku erminevtiku"
(Bukurest, 1911. g), a )% )ija znaajnu studiju pod naslovom "Spasiteljev stav prema
Zakonu Starog Zaveta" (Krajova 1929. g).
[236]
Ovo vreme je poznato po tome sto u njemu socijalna pitanja i njihovo resenje preokupiraju
sve duhove evropske i sve moderne ideologije. Socijalna problematika se namece i
hriscanstvu. Iz Amerike se siri pokret "socijalnog Evandelja" koji zastupa stav da je socijalni
problem glavno pitanje koje hriscanstvo treba da resi. Nije sluajnost, dakle, da se i medu
rumunskim bogoslovima probudilo interesovanje za socijalne probleme. Medu prvima koji su
se pozabavili socijalnom problematikom Starog Zaveta bio je o% /i-olae /jeaga% Njeaga je
napisao studiju: "Socijalne vrednosti Starog Zaveta" (Sibiu, 1933. g). Pored toga, poznati su
i njegovi sledeci radovi na starozavetne teme: Mesijanska proroanstva u Starom Zavetu
(Sibiu, 1929. g), Nisam dosao da razorim zakon (Sibiu, 1940. g), Hristos u Starom Zavetu
(Sibiu, 1944. g), Studije Starog Zaveta, (Bukurest, 1955. g). Socijalnim problemima u
Starom Zavetu bavio se i o% #tanasije /egoi4a(Socijalne ustanove u Starom Zavetu, u
asopisu Studii Theologice, II, 1950. g). Brojne radove na starozavetne teme ostavio je i o%
Vladimir Prelip4eanu (Prorok Avakum, uvod, prevod i komentar, 1934. g, Znaaj Starog
Zaveta, 1938. g, Proroko prizvanje u Starom Zavetu, 1943. g, Proroci i lani proroci u
Starom Zavetu, Socijalni problemi Starog Zaveta - 81: Studii Theologice, I, 1949. g.,
Studije Starog Zaveta, u saradnji sa Njeagom i Barnom, Bukurest 1955, Aktualnost
moralnog i socijalnog uenja knjige Isusa sina Sirahova, Studii Theol. VII, 1955. g, itd).
[237]
Na kraju, da pomenemo i o% irea &ialda koji se bavio pitanjem starozavetnih rtvi
(Zrtvovanje pashalnog Jagnjeta, Karansebes, 1939. g, Ebed Jahve, isto, 1940. g,
Melhisedek, isto 1946. g), kao i socijalnim pitanjima (Moralni i socijalni propisi u knjizi "Pria
Solomonovih", Moralne i socijalne dunosti po Dekalogu, Studii Theol. VII, 1955, VIII,
1956.) On se bavio i pitanjem devterokanonskih knjiga (Knjige anaginoskomena u Starom
Zavetu, Orthodoxia, XIV, 1962).
[238]
Od starozavetnika ovog veka u pravoslavnoj 7ugars-oj osobito se istakao po svojim
radovima profesor Iv. S. Markovski. Njegovo najpoznatije delo je "Opsti uvod u Sveto Pismo
Starog Zaveta" (Sofija 1932), i "Posebni uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta" (drugo
dopunjeno i preradeno izdanje izaslo u Sofiji 1957. godine prvo izdanje 1936. g). Kako sam
kae u predgovoru svog "Posebnog uvoda", Markovski se pri izradi njegovoj koristio
uglavnom nemakim izvorima; od pravoslavnih je koristio samo Rusa Jungerova. Na kraju
svog "Opsteg uvoda", Markovski izlae ukratko uenje o biblijskoj herminevtici,
neophodnosti njenog prouavanja, iznosi njenu kratku istoriju i teoriju tumaenja (str. 295-
326). On istie da to radi "imajuci u vidu bugarske potrebe i uslove", iako je svestan da je
herminevtika poseban bogoslovski predmet i da je retko ko stavlja zajedno sa uvodom. Cilj
mu je da "oivi interes za ovu ispustenu i zaboravljenu nauku, izbaenu iz programa
naunih ustanova".
[239]
Prilikom svog izlaganja Markovski pravi razliku
izmedu herminevti-e kao teorijske nauke i egzigeti-e ili egzegeze kao praktinog dela
tumaenja biblijskih tekstova.
[240]
Pisac smatra da je antiohijska egzegetska skola trezvenija
pri tumaenju svestenih spisa od aleksandrijske, iji predstavnici (Kliment Aleksandrijski,
Origen, pod njihovim uticajem zapadni Oci Amvrosije Milanski, Grigorije Veliki), trae i
nalaze u svakom tekstu mistiki smisao. Za razliku od njih, Antiohijci zastupaju istorijsko-
gramatiko (bukvalno) tumaenje, ali i medu njima ima krajnosti kao sto je sluaj sa
Teodorom Mopsuetskim, koji pada u suvi racionalizam.
[241]
U ovim svojim kratkim
izlaganjima o herminevtici Markovski daje veoma korisna uputstva svakome koji eli da se
pozabavi tumaenjem Svetog Pisma.
Pored Markovskog, u Bugarskoj se istakao po svojim radovima na starozavetne teme, medu
kojima ima i onih koji dodiruju pitanja egzegeze, i profesor 7ojan Piperov% Njegovi radovi
su objavljeni uglavnom posle II svetskog rata.
[242]
Moralizam sa snanim socijalnim tendencijama, istorizam spojen sa novovekovnim
scijentizmom, i estetizam, koji gospodare u Evropi krajem XIX i poetkom XX veka, izvrsili
su veliki uticaj i narus-u misao ovog vremena. uticaj koji se odrazio i na odnos prema
biblijskom Otkrivenju. Tako u dorevolucionarnoj Rusiji sve jae dolazi do izraaja
istorijs-o5-riti-i pristup Bibliji, po ugledu na vec odavno razvijena slina stremljena na
Zapadu. Najkarakteristiniji primer tog istorijsko-kritikog pritupa Starom Zavetu poetka
ovog veka jeste delo P% +ungerova "Opsti istorijsko-kritiki uvod u svestene Starozavetne
knjige" (Kazan 1902. g). Isti pisac je docnije objavio i "Posebni uvod" pisan u istom duhu.
Njegov cilj je da u opste istorijskom kontekstu razmotri pitanja i probleme: istorije nastanka
svestene starozavetne pismenosti, istorije kanona starozavetnih knjiga, istorije teksta,
istorije prevoda starozavetnih knjiga i istorije tumaenja starozavetnih knjiga. U posebnom
uvodu se resavaju pitanja nastanka, pisca i kanonskog dostojanstva svake pojedine knjige.
[243]
Krajem proslog veka i poetkom ovog veka u Rusiji se probudilo izuzetno snano
interesovanje za istoriju i kulturu drevnog Istoka uopste, a posebno za istoriju biblijskog
jevrejskog naroda, kako drevnu tako i noviju. To se vidi po objavljivanju brojnih istorija i
istorijskih studija o Jevrejima i Bibliji.
[244]
Pojavila su se i brojna tumaenja pojedinih knjiga
Starog Zaveta, pa ak i tumaenja celog Svetog Pisma, kako Novog tako i Starog Zaveta.
Da pomenemo samo neka znaajnija medu njima. Pod redakcijom poznatog naunika,
bibliste i istoriara, #% P% 'opuhina,poela je poetkom veka da izlazi "Tolokovan biblin" ili
"komentar na vse knigi Sv. Pisanin Vethago i Novago Zaveta" (prvi tom izaao 1904. g).
Isti A. P. Lopuhin je izdao delo "Simfonn na Vethm i Novm Zavet" (1900). Delo
Arhiepiskopa Irineja "Tolkovane na Psaltir po tekstu evreskomu i greeskomu" doivelo je
vise izdanja (poslednje izdanje u dva toma, Moskva 1903). Veoma su bila popularna, i ne
bez razloga, tumaenja )eorgija Vlastova, koji je, probuden za znaaj Biblije u Engleskoj,
i oaloscen sto ruska inteligencija zna veoma malo o Bibliji (prebacujuci deo krivice za to i
na "specijaliste" koji pisu samo za uski krug strunjaka), veliki deo svog poznijeg ivota
proveo u solidnom prouavanju kako drevne tako i moderne literature o Bibliji i njenim
problemima. Osobito je bio zainteresovan za dublji smisao biblijskih tekstova, pa je u tu
svrhu koristio, pri njegovom pronalaenju, tumaenja drevnih Svetih Otaca. Rezultat toga
njegovog dugogodisnjeg truda i rada bilo je delo "Svnenan Letopis " u pet tomova. Prva
tri toma ovog njegovog dela sadre tumaenje Petoknjija (1875, 1876, 1878. g); etvrti
tom "Svestenog Ljetopisa" (1893. g), osim istorijskih dogadaja iz ivota Izrailja, opisanih po
knjigama Isusa Navina, Sudija, Rute Carstva, sadri i tumaenje Jova, Pesme nad
pesmama, Pria Solomonovih, Eklisiasta, i proroka Jone. Poslednji, peti tom, je posvecen
tumaenju knjige proroka Isaije (1897. g),
I tako, dok je skolsko biblijsko bogoslovlje esto ostajalo zarobljenik sholastikih shema i
dostupno samo specijalistima, dotle se filosofsko-religiozna misao, koja doivljava procvat
bas u ovo dorevoluciono vreme velikih previranja u Rusiji, uhvatila u kostac sa svim
egzistencijalnim problemima vremena, pokusavajuci da ih iznutra osmisli i osvetli istinom
Otkrivenja. Ali, s druge strane, ona se nalazila u stalnoj opasnosti, bar u nekim od svojih
predstavnika, da svojim prelestima i naukom po oveku zamrai zdravu dubinu biblijske
istine.
Za primer takve filosofsko-religiozne "prelesti", ponikle iz preteranog estetizma, moe da
poslui shvatanje V% V% "ozanova (11919). Rozanov, opijen ritmovima sveta onakvog
kakav jeste, zaljubljen u zemlju i "svestenu plot", eleo je da proglasi ono sto se posle
Dostojevskog naziva "karamazovstinom" za "svestenu plot bica". Odriuci hriscanski Krst
kao put bogopoznanja i podvinikog ivljenja, on napusta Novi Zavet u korist Starog
Zaveta, i ts onakvog kakvog ga on vidi i shvata. On u Bibliji nalazi samo pesme strasti i
ljubavi, Stari Zavet ita i tumai oima istonjakog paganina, sluitelja nekog od
orgijastikih kultova. Hipnotiziran arima ploti i zemlje, on previda ono sto je sustinsko u
Otkrivenju kako Starog tako i Novog Zaveta. I uopste, ovo je vreme kada se u Rusiji oseca
nekakav apokaliptiki nemir. Takvo snano interesovanje za jevrejsku istoriju, o kome je
bilo rei, nije sluajnost. Rusko narodnopoklonistvo (bilo da se radi o starom "narodnistvu",
koje ima svoje zaetke u Hercenovoj veri u "socijalistiki duh ruskog naroda", bilo opet da
se radi o njegovoj novijoj marksistikoj formi, gde se pripisuje mesijanski karakter samo
jednom delu naroda - "proleterijatu"), ima u sebi mnogo zajednikih crta sa
drevnojevrejskim i novojevrejskim kolektivnim mesijanizmom, poniklim na svojevrsnom
tumaenju Starog Zaveta. Zedno iskanje )rada 7o,jeg na zemlji, u koji mogu uci samo
"izbrani" i istorijom predodredeni, takoreci je sr dorevolucionog a i porevolucionog (manje
ili vise sekularizovanog) ruskog apokaliptikog mesijanizma. Radikalizam ruske revolucije
opravdao je predosecanje Sergija Bulgakova da se u to vreme na tlu Rusije odigravao sukob
"desniara" i "leviara", inteligencije i naroda, ne prosto na socijalno-politikom i partijskom
planu: negde u dubinama tu se radilo o sukobu dve vere, dve religije, dve "egzegeze"
celokupne stvarnosti. Zato isti Bulgakov smatra, pisuci o tome na desetak godina pre
revolucionarne erupcije, da se sukob unutar ruskog Drustva toga vremena pre moe
uporediti sa religioznim ratovima u Zapadnoj Evropi u vreme Reformacije nego li sa
sukobima politikih partija.
[245]
Mesijanizam "obrnutog smera" se ovde sukobio sa
hriscanskim mesijanizmom, i sam prepun religioznog patosa, s ciljem da ponovo "ubije"
ovaplocenog Hrista i da ga progna iz starozavetne i svake istorije. Samo tako je moguce
objasniti nezapamcenu u istoriji antihriscansku propagandu u sovjetskoj Rusiji, koja je,
koristeci se najradikalnijim teorijama kritikih skola Zapada iz druge polovine proslog i
poetka ovog veka, porodila i porada brojna dela svojevrsne ateistike "egzegeze" Starog i
Novog Zaveta.
Da pomenemo jos jednog znaajnog ruskog bogoslova prve polovine XX veka koji se bavio,
izmedu ostalog, i starozavetnom egzegezom. Radi se o poznatom jerarhu #ntoniju
&rapovi4-om(11936. g. u Beogradu). Osecajuci ovaj potmuli religiozni sukob metafizikih
dimenzija u organizmu svoga naroda, osetivsi takode opasnosti koje skriva u sebi zapadna
biblijska nauka toga vremena i uopste zapadna misao, koja je esto usvajana u Rusiji bez
ikakve kritinosti, Mitropolit Antonije je prizivao na dinamiki povratak Predanju i na
odricanje od tadanjih zapadnih "potpuno nenaunih i proizvoljnih naela na kojima se
nesvesno izgraduje savremena misao i radi kojih ona rada pa onda unistava nove i nove
hipoteze, kao Hronos svoju nesrecnu decu".
[246]
Svoje shvatanje o putu kojim bi trebalo da se
krece savremena biblijska egzegetika i biblijska nauka, Mitropolit Antonije izlae ukratko u
lanku: "O pravilima Tihonija (Donatista) i njihovom znaaju za savremenu egzegetiku".
[247]
Glavna panja Mitropolita Antonija, dobrog znalca grkog i jevrejskog jezika, bila je
usmerena na pronalaenje moralne ideje starozavetnih proroanstava. U svom "Tumaenju
knjige proroka Miheja" on kae: "Opsti sadraj prorokih rei slui upravo suprotstavljanju
moralnog poretka fizikom i politikom, istinskog zakona spoljasnjim obredima". Ukoliko se,
misli Antonije, vise projavljivala tenja u jevrejskom narodu da se sav kult pretvori u orude
dravnog svetskog ivota, utoliko su proroci u svojim istupima bivali stroiji i ostriji. Na
takvo posvetovnjaenje religije svodilo se idolopoklonstvo jevrejskih careva, praceno, kao
po pravilu, njihovim nemoralom. Kao glavna protivtea tom zastranjivanju bila je moralno-
mesijanska ideja, koja je glavna ideja starozavetnog prorostva i centralna ideja celokupnog
Otkrivenja. Starozavetna proroanstva su, smatra Antonije, ostvarena u Novom Zavetu, ali
ne toliko na spoljasnji faktiki nain, koliko sa take gledista tih moralnih duhovnih dejstava,
koje su vrsile i vrse na oveka istine Iskupljenja. Sve te istine su opet predskazivali proroci,
u odnosu na unutarnjeg oveka.
U svim svojim bogoslovskim delima, koja su mnogobrojna, Mitropolit Antonije trai moralno
jedinstvo Starog i Novog Zaveta, a pri tumaenju Novog Zaveta uvek se oslanja na
starozavetna proroanstva i njihov dublji moralno-duhovni smisao. On se osobito istakao na
polju Pastirskog bogoslovlja. U njegovom pastirskom idealu oseca se snaan uticaj prorokih
knjiga Starog Zaveta. Po njemu, pastir treba da bude prvenstveno prorok i rukovoditelj
savesti.
[248]
Svuda je traio moralni smisao svih istina vere, svih dogmata, prema tome, i
svega Otkrivenja; bio je protiv zakonistva i zakonikog shvatanja tajne Otkrivenja i njegove
legalistike primene u konkretnom ivotu. U tenji, medutim, da posto-poto pronade
moralni smisao i ideju svake istine vere, i Mitropolit Antonije je, u izvesnoj meri, "platio
danak" moralizmu svoga vremena; zato mu je i prigovarano da je podlegao "moralistikom
psihologizmu".
[249]
Posle Revolucije je u Rusiji doslo iz objektivnih razloga do zastoja u razvoju egzegeze i
uopste biblijske nauke, ali je zato ona imala svoj produetak u Diaspori. U tom pogledu,
posebnu ulogu je odigrao Institut Svetog Sergija u Parizu. Ovde su se ruski pravoslavni
biblisti susreli direktno sa zapadnom rimokatolikom i protestantskom biblijskom naukom.
To ih je primoralo da jos dublje proue njen nauno-kritiki metod, da postave pitanje (koje
i do danas ostaje otvoreno): do koje mere je moguce primeniti zapadni nauno-kritiki
metod u pravoslavnoj biblijskoj nauci i egzegezi, i da li ce primena tog metoda biti od
pomoci ili od stete pravoslavnoj egzegezi?
[250]
Prvi koji je predavao Stari Zavet na
navedenom Institutu bio je istoriar #ntonije (artaev,dobar znalac istorije i jevrejskog
jezika. Kartasev se interesovao literarnim tumaenjem Biblije, ali je pokusavao da na
osnovu teksta, slova, opravda i tipolosko tumaenje negovano Svetim Ocima Crkve.
Insistirao je takode na religioznoj poruci svestenih tekstova. Napisao je delo "Biblijska
kritika Starog Zaveta" (1947. g), u kome je pokusao da opravda tekstualnu i istorijsku
kritiku biblijskih tekstova. To njegovo delo je izazvalo reakciju u krugovima ruske crkvene
Diaspore. U svakom sluaju, on je njime postavio jedan od ozbiljnih bogoslovskih problema
koji i dalje stoji otvoren pred savremenom pravoslavnom biblijskom egzegetikom.
[251]
Na
katedri Starog Zaveta Kartaseva je nasledio V% Sove, koji se trudio da pomogne svojim
slusaocima da osete duhovni lik proroka i drugih svestenih pisaca.
[252]
Upravo tome je teio i
nedavno preminuli predava Starog Zaveta na ovom Institutu, protojerej #le-sej (njazev%
Sto se tie Akademije Svetog Vladimira u Njujorku, ona je duhovno srodna sa Institutom: i
jedna i druga skola produuju tradiciju religiozno-filosofske misli do revolucionarnog
perioda. Ruska Zagranina Crkva (ima seminariju u Dordanvilu, Amerika) dri se i dalje
klasinih tradicija ruskih Akademija, slueci se, manje-vise, njihovim egzegetskim
prirunicima, sto vai verovatno i za Akademije u sovjetskoj Rusiji.
[253]
I na kraju, da istaknemo, ono sto je od ogromnog znaaja za rusku egzegezu proslog i ovog
veka, kao i za njenu buducnost: to su mnogobrojni prevodi svetootakih dela, zapadnih i
istonih Otaca, nastali u proslim i prvim decenijama ovog veka. Postojanje tih prevoda na
ruskom jeziku znai prisutnost jednog stalnog nadahnuca i zdravog temelja za buduci razvoj
egzegeze ruske bogoslovske misli uopste.
To sto poseduju Rusi na svom jeziku, ali, manje-vise, i skoro svi drugi pravoslavni narodi,
time se, naalost, Srbi ne mogu pohvaliti. Veliki nedostatak svetootakih dela na srpskom
jeziku moda je jedan od glavnih razloga slabe razvijenosti biblijske egzegeze kod nas u
nase vreme, pa i slabog interesovanja za nju. Nasa knjievnica Isidora Sekulic je tvrdila da
su Srbi narod koji najmanje poznaje i ita Sveto Pismo od svih evropskih naroda. U toj
njenoj tvrdnji ima, bez sumnje, dosta istine. To potvrduje i injenica da je pomesna Crkva
Srpska jedina od svih pravoslavnih Crkava koja ni do dana danasnjega nema svoj zvanino
primljeni prevod Svestenih spisa; stavise, nema ni prevedeno celo Sveto Pismo na narodni
jezik! (Ovde mislimo na devterokanonske knjige Starog Zaveta koje ni do danas nisu
prevedene) Oevidno, dositejevski duh je urodio "bogatim" plodom skrenuvsi srpsku kulturu
u vode moderne evropske "prosvecenosti", i spreivsi je, u presudnim vremenima za nju, da
se ponovo ukoreni u njeno iskonsko tlo. Romantiarski nacionalizam, koji na momente
zadobija mistiko-paganske dimenzije, i evropski laicizam novovekovne kulture, uspeli su da
priguse i da u oima mnogih potomaka Svetog Save unize istinsko svetosavsko duhovno
predanje i naslede, kao i uopste pravoslavni biblijski etos i kulturu. Otuda obnova biblijske
egzegeze kod nas i povratak Bibliji mestu koje joj pripada u kulturi svakog pojedinog
naroda, po samoj prirodi stvari, nezamisliva je bez korenitog preispitivanja bezmalo svih
naela na kojima nasa danasnja kultura poiva. Najvaniji preduslov da do toga dode jeste,
pre svega, prevodenje dela Svetih Otaca, poevsi od apostolske epohe pa sve do Svetog
Grigorija Palame, na savremeni srpski jezik. Ukoliko bi taj velianstveni podvig bio
propracen vaskrsavanjem sabornog liturgijsko-molitvenog predanja Crkve, u nedrima kojeg
je Biblija "progovorila" na svim slovenskim jezicima u samom poetku, to bi onda bio zaista
dogadaj od dalekosenog znaaja za sve oblasti duhovnog i drustvenog ivota naseg
naroda, pa, prema tome, i za - egzegezu, kako Starog tako i Novog Zaveta.
Treba ipak istaci da, i pored "nebiblijskog" nastrojenja nase moderne kulture (u novije
vreme ak i sistematski antibiblijskog), rad na prouavanju Svetog Pisma nije prestao. Medu
onima koji su se ozbiljnije bavili prouavanjem i tumaenjem Starog Zaveta krajem proslog
i poetkom ovog veka da pomenemo na prvom mestu episkopa !rineja Giri1a% Dobar
znalac jevrejskog i grkog jezika, episkop Irinej Baki je napisao dosta radova iz isagosko-
egzegetske oblasti, prevodeci istovremeno pojedine tekstove Starog Zaveta sa jevrejskog i
grkog jezika. Irinej je prevodio i tumaio Parimije, pojedine Psalme, knjigu proroka Amosa,
knjigu proroka Zaharije, pisao uvod u knjigu o Sudijama itd.
[254]
Pored njega, pitanjima
Starog Zaveta se bavio, u priblino isto vreme, i #% 6ivanovi1, ali vise na popularan nain.
[255]
To isto vai i za Velj-a iroslavljevi1a%
[256]
Posebnu ulogu, osobito u nasim crkvenim skolama, odigralo je delo prote Steve %
Veselinovi1a o "Zakonskim knjigama Starog Zaveta" (Beograd, 1908), kao i
delo protosinHela Domentijana o "Prorokim knjigama Starog Zaveta" (Beograd, 1908).
[257]
To su, u stvari, udbenici za Bogoslovije sa uvodima i kratkim tumaenjima mesijanskih
mesta. Praktino, to su i do danas ostali jedini dostupni prirunici za poetno upoznavanje
Zakonskih i Prorokih knjiga.
Posle Prvog svetskog rata prouavanjem Starog Zaveta kod nas bavio se Tihomir
"adovanovi1 (potonji episkop Zahumsko-hercegovaki, Tihon). On je bio prvi koji je kod
nas napisao Opsti i Posebni uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta u modernom smislu rei
(Lekcije iz Svetog Pisma Starog Zaveta po predavanjima dra Tihomira Radovanovica,
Beograd, 1930. Na kraju njegovih Lekcija nalazi se i tumaenje knjige Postanja, 12, 4).
Radovanovic je napisao i "Istoriju prevoda Starog Zaveta" (Beograd, 1929).
[258]
Pored
Tihomira Radovanovica, treba pomenuti i prof.Duana )lum4a% Glumac je napisao
"Biblijsku Arheologiju" (Beograd, 1954) i niz isagosko-egzegetskih lanaka na starozavetne
teme.
[259]
Glumev naslednik na katedri za Stari Zavet bio je, nedavno preminuli, pro3%
ilo *rdeljan% Erdeljan je bio dobar znalac zapadne literature o uvodnim pitanjima iz
Starog Zaveta. Od svih dosadanjih starozavetnika kod nas on je bio i najradikalniji u
primenjivanju i prihvatanju rezultata zapadne biblijske nauke pri resavanju isagosko-
egzegetskih problema. Od stampanih njegovih radova najznaajniji je onaj koji obraduje
odlomke iz knjige proroka Isaije "Devteroisaije" (koji govore o Slugi Gospodnjem: Odeljci o
Slugi Gospodnjem u Is. 40-55, Beograd, 1941).
[260]
Radovi svih pomenutih starozavetnika obraduju, manje-vise, isagoska, uvodna pitanja
Starog Zaveta i vremenom se sve vise pribliuju duhu i metodu zapadne biblijske nauke i
njenim egzegetskim naelima. Nesto drugaiji egzegetski pristup susrecemo kod apologete
dr Radivoja Josica u njegove dve studije o biblijskoj kosmogoniji i teogoniji. Tu se radi
o apologets-ojegzegezi Sestodneva, tj. o pokusaju racionalno-naunog opravdanja
biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta.
[261]
Posebno mesto u nasoj novijoj egzegezi zauzimaju dva po znata dela Vladi-e
/i-olaja? "Rat i Biblija" i "Simvoli i Signali". U prvom delu, na osnovu biblijske istoriosofije i
brojnih primera iz Starog Zaveta, Vladika Nikolaj osvetljava istorijska zbivanja od vremena
Kainovog bratoubistva do dana danasnjega. Prihvatajuci biblijsko shvatanje za svoje, on
dolazi do zakljuka da istorijom gospodare duhovno-moralni zakoni i da postoji "jedan
neumitan zakon greha: Rat oveka protiv oveka je posledica rata oveka protiv Boga; rat
roditelja protiv Boga produuju deca ratom jedan protiv drugog". Ono sto ublaava taj
tragini zakon jeste milost Boja i ovekovo pokajanje.
[262]
Nadahnut svestenim spisima,
Nikolaj jasno uvida i odluno ispoveda biblijsku istinu: Rat ne odluuje broj, oruje i kultura;
postoji Treci, Nevidljivi, Sveodluujuci faktor, koji deli pobede i poraze po savrsenoj pravdi,
tj. po veliini vere, i pokajanja i vapijanja k Njemu svake ratne strane.
[263]
Jos je vanija, sa egzegetske take gledista, njegova druga knjiga "Simvoli i Signali", po
duhu i po erminevtikom metodu srodna trecoj, zvanoj "Nauka o zakonu (Nomologija)".
Nikolajev egzegetski metod, zastupljen u ovim delima (kao i u celokupnom njegovom
bogoslovskom stavu prema nebeskoj i zemaljskoj stvarnosti i njihovom uzajamnom
odnosu), veoma je srodan, ako ne i istovetan, sa egzegetskim predanjem prepodobnog
Simeona Novog Bogoslova, Prepodobnog Maksima, Areopagitskih spisa i drugih njima slinih
drevnih egzegeta. Ono sto je od osobitog znaaja to je genijalni Nikolajev pokusaj da na
temelju tog metoda prevazide i prebrodi krajnost savremene evropske misli, posebno one
naturalistiko-materijalistike, kao i indijske misli, koja granii sa nihilizmom. Culna,
vidljiva, prirodna stvarnost, niti je sama po sebi sva istina, kao sto tvrdi duhovno oslepeli
evropski materijalist, niti je ona sa osobinama svojim i dejstvima, ono sto tvrdi indijski
nihilist: obmana, san, nista. Vidljiva stvarnost je simvol, istiniti simvol nevidljive stvarnosti.
Sve tvari u svetu, od duhovno oslepelih pretvorene u bogove ili u jedinu realnost, nisu nista
drugo do pria o jedinome, venome i ivom Bogu.
[264]
Tumaeci rei: U poet-u stvori
7og nebo i zemlju, Nikolaj pod nebom podrazumeva carstvo duhovnih stvarnosti,
nevidljivih i bestelesnih, a pod zemljom skup simvola tih stvarnosti, opazivih i telesnih.
Zemlja je dakle, po njemu, simvolina slika nebesa. Isto to je i sunce, zvezde i sva priroda.
Odnos izmedu duhovnog sveta kao stvarnosti i fizikog sveta kao simvola te stvarnosti
slian je odnosu koji postoji izmedu smisla i napisanih slova. To isto vai j za odnos izmedu
tzv. fizikog ili prirodnog zakona i moralnog zakona: prvi je simvol drugoga kao stvarnosti,
istinske i prave.
[265]
Ako je, po Vladici Nikolaju, fizika stvarnost simvolikog karaktera, tim
pre je to po njemu boansko Otkrivenje. Simvoli - kao nesto trajno i signali, znaci Boji,
kao nesto trenutno, predstavljaju sr starozavetnog Otkrivenja, kao i Otkrivenja uopste.
Veni Logos Boji, Slovo Boje, sve je osmislilo, oslovesilo svojim ovaplocenjem. Zato, "ne
moe se reci da samo nesto ima svoga smisla, a ostalo ne. Nego kad vec ima smisla uopste
mora ga biti u svemu: u ljudima, u stvarima, u dogadajima, u mislima, u reima, u
odnosima, u pojavama, u pokretima, u snovima - reju u svemu, bilo smisla nama ugodnog
ili neugodnog, no tek smisla".
[266]
Svako biblijsko zbivanje, dakle ima svoj smisao; svaki
dogadaj, stvar, signali su, znaci s) Bojeg prisustva i ovekoljublja. I sto je najvanije, ne
postoji dvojstvo i suprotnost izmedu duhovnog smisla e fizikih simvola i signala, duhovnih
zakona i "prirodnih" zakona; ne postoji ak ni paralelizam medu njima, jer svak paralelizam
zavrsava neminovno dualizmom. Ono sto ps stoji to je simvoli-o proimanje jedinog
bitnog ili stvarnog sveta, tj. sveta duhovnog sa svetom fizike stvarnosti fizika stvarnost
je simvol duhovne stvarnosti.
[267]
Oevidno, pojam simvola kod Vladike Nikolaja dobija
svoje izvorno znaenje: on mu vraca znaenje koje je imao u drevnom svetootakom
predanju i koje ima u tajni Svete Evharistije.
[268]
Jasno je: za Nikolaja je ovaplocenje Boga
Slova nepogresivi klju za razumevanje odnosa Boga i sveta, Boga i oveka za pronalaenje
smisla sveta i oveka, i svega sto se zbivalo, zbiva i sto ce se zbiti. A to znai? - Znai da je
Ovaplocenje i klju za razumevanje duhovnog smisla svih starozavetnih zbivanja, linosti i
signala. Stari Zavet je svetiljka koja svetli u tami dok se ne rodi Sunce, kae ovaj
nesumnjivo najmudriji Srbin posle Svetog Save.
Glavni cilj Vladike Nikolaja i njegovog egzegetskog metoda jeste oslobodenje duhova i
umova od "svevlasti prirodnih zakona", od njihovog (dobrovoljno prihvacenog od strane
belog oveanstva) eleznog i tiranskog kruga "bez ijedne izlazne take".
[269]
Tiranija
vidljivog nad nevidljivim, tiranija prirodnih slova nad njihovim smislom i znaenjem,
posledica je izgubljenog osecanja za dublji smisao tajne Otkrivenja. Zato Nikolaju ni na kraj
pameti ne pada da miri, na apologetski nain, Bibliju i prirodne nauke, da usaglasava Boji
zakon sa tzv. "prirodnim" zakonima. Za njega je Otkrivenje sa svojim simvolima i signalima
sveproimajuca i sveosvetljujuca sila, koja daruje smisao i moc, kako "prirodi" i njenim
zakonima tako i "slovu" Biblije, nikako obratno. Nikolaj je bio prvi kod nas koji je otvoreno
rekao da Hriscanstvo nije religija. Ono je za njega: nebesko otkrivenje Istine, Radosna Vest
rodu oveanskom. "Hriscanstvo", kae on, "niti je jedna od religija, niti jedna od filosofija,
no sasvim poseban, originalan i savrsen organizam boanske ive istine, svetlonosan i
spasonosan".
[270]
Svojim sveobuhvatnim pogledom na svet i shvatanjem Otkrivenja kao "boanske ive
istine", Vladika Nikolaj oslobada egzegezu od okova koje joj je nametnuo novovekovni
racionalizam i suvi beivotni sholasticizam, i otvara prave i sigurne puteve koji vode i uvode
u venu i spasonosnu istinu Otkrivenja Bojeg. Kroz njega i njegov egzegetski stav poinje
ponovo da struji u nama i da nadahnjuje nasu misao i kulturu u svetosavsko duhovno
predanje i naslede. A to znai: pravoslavni biblijski etos i ivotvorno Predanje jedne, svete,
saborne i katolianske Crkve.
/apomene
1. Sr. Introduction la Bible, Tome I, Introduction gnral, Ancien Testament. Paris 1957,
p. 173-178.
2. Sr. cit. delo, 178-184.
3. Sr. J. uasten, Initiation aux Pres de Lglise, t. I, Paris 1955, str. 219. Vidi takode,
Aristid, Apologija, Vivliothiki Ellinon Pateron, Atina 1955, str. 147.
4. Sr. Sv. Justin Filosof, Apologija I, Vivliothiki Ellinon Pateron, tom III, str. 176-181, Vidi
takode, J. uasten, cit. delo, str. 230.
5. Sr. Sv. Justin Filosof, Dijalog sa Trifunom, 100.
6. Sr. J. uasten, cit. delo, str. 247.
7. Sr. J. uasten, Initiation aux Pres de Lglise, t. I, Paris 1955, str. 275.
8. Sr. isto, str. 306, 308.
9. Sr. Sv. Irinej Lionski, Adv. Haer. 3, 22, 4, Sr. J. uasten, cit. delo, str. 338-343.
10. Sv. Atanasije Veliki, O ovaplocenju Logosa, 3. Vivliothiki Ellinon Pateron, tom 30, str.
77.
11. Isto, 4, str. 78.
12. Isto, 8. 17, str. 50, 88.
13. Isto, 33. 35, str. 101, 103.
14. Isto. 40, str. 107.
15. Sv. Atanasije, Poslanica Markelinu, 13. VEP. tom 32, str. 16, 18, 19.
16. Sr. J. uasten, Initiation aux Pres de Lglise, tome III, str. 140.
17. Sr. J. uasten, cit. delo, str. 570.
18. Isto, str. 686-7.
19. Sr. P. Hristu, Hriscanska gramatologija (grki), I, str. 273.
20. Sr. Tvorenn bl. Avgustina. Cast III, Kev 1906, str. 6869. Vidi takode, isto, ast 67, O
knigi Bmtin, gl. 2, str. 98.
21. J. uasten, cit. delo, str. 378-379.
22. Sr. isto. str. 380.
23. Sr. G. Florovsk Vizantiske Otci. V-VIII v. str. 112. 133.
24. Sr. G. Florovsk cit. del, str. 198/9.
25. Sr. Florovsk, cit. delo, str. 133, 136. Vidi takode, Krumbaher, Istorija Vizantijske
knjievnosti (grki prevod), str. 143. i dalje.
26. Sr. Florovsk, cit. delo, str. 250-252.
27. Sr. Hristu, Crkvena gramatologija, Solun 1964, str. 377.
28. Krumbaher, Istorija vizant. knjievnosti (grki prevod), str. 144.
29. Vidi, J. Meendorff, Initiation la Theologie bzantine, Paris 1975. r. 16, 17.
30. Vidi o Erigeni: . idelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tbingen,
1921.. str. 244-246.
31. Anselmu Kenterberijskom videti opsirnije: Ren Roques, Anselme de Canterbr,
Pourquoi Dieu cest Fait Homme, Sources Chrtiennes, No.91, r. 9-45. O njegovom
egzegetskom i teoloskom metodu vidi r. 75 i dalje.
32. Sr. . idelband, cit. delo, str. 252.
33. Dela Bernarda Klervoskog vidi u RL. 182. i 183.
34. Sr. H. Beck, Kirche und theologische Literatur im Bzantinischen Reich, Mnchen 1969,
s. 654.
35. Isto.
36. Sv. Simeon Novi Bogoslov, Traits Theologiques et Ethiques II, Sources Chret. 129, r.
326.
37. Sr. isto, II. 13, str. 402-412; II. 3. str. 340.
38. Isto. 16, 236-253.
39. Sr. V. N. Tatakis, Vizantijska filosofija, Atina, 1977 (grki), str. 162. 174.
40. Isto. str. 190-191.
41. Isto, str. 192.
42. Isto, str. 194. O Pselosu vidi opsirno: . N. Lbarski, Mihail Psell, linost i tvorestvo,
k istorii vizantiskogo predgumanizma, Moskva 1978.
43. Isto. str. 203. 215. 248
44. Sabrana dela Sv. Grigorija Palame, tom I, Solun 1962, izd. P. Hristu, Pismo Akindinu 1,
8, str. 212.
45. Isto, Pismo Varlaamu I, 33, str. 244; str. 191.
46. Isto, O svestenim tihovateljima, 1, 1, 3.
47. Isto. 1, 3, 15-18.
48. Isto, 1, 3, 14.
49. Sr. Sabrana dela, tom I, str. 347.
50. Isto, O svestenim tihovateljima, 3, 3, 16.
51. Sr. N. Vesk, cit. delo, str. 789.
52. Isto. str. 333.
53. Isto. str. 3373-39.
54. Sv. Grigorije Palama, Neizdati razgovor, Zoqp, 15, 1982. god. Atina. str. 241-242.
(grki).
55. Teofan Nikejski, Slovo o Presvetoj Bogorodici, Rim. 1936, str. 10. 12. (grki)
56. Isto, str. 16.
57. Isto, str. 20.
58. Isto.
59. Isto, str. 26.
60. Isto, str. 34.
61. Isto.
62. Isto, str. 36.
63. Nikola Kavasila, Tumaenje boanske Liturgije, PG tom 150, kol. 396
64 Isto, kol. 369D.
65. Isto, kol. 372B.
66. Isto, kol. 372C.
67. Isto, kol. 381B.
68. Isto, kol. 384D.
69. Isto. kol. 409S, 401V.
70. Isto, kol. 412D, 413A, 453S.
71. Oevres Completes de Genadios Scholarios, tomos III, Paris 1930, Refutation de lerreurs
judaiqe, r. 266, 267-269.
72. Isto, str. 269, 271-272.
73. Isto. str. 275, 279.
74. Isto. str. 298.
75. idelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tbingen, 1921, 270. Sr. M.
Maald, Die Lehre von der zeifachen ahrheit, Berlin, 1871.
76. Thoma Aquinatis, Summa contra Gentiles, III. 47. Sr. Philip Sherrard, The Greek East
and the Latin est, London 1959, r. 150.
77. Thoma Aquinatis Summa theologica1 q. 88a. 3, ad secundum.
78. Isto, 1-2 q 110a. 2, re sp.
79. Isto.
80. Isto, ad secundum.
81. Isto, a. 3, 3.
82. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin est, London 1959, pm. 154-160.
83. Sr. Introduction la Bible, 1957, r. 192.
84. Thoma Aquinatis Summa theologica, De lege Veteri, 1-2, q. 98, a. 3.
85. Isto; sr. Summa theologica, 1. q. 12. a. 5.
86. Isto, 1, q. 12, a. 5.
87. Isto.
88. Vidi E. Kukkos, Nikiforos Teotokis 1731-1800, Atina 1973, str. 104 (grki).
89. Vidi, J. Karmiris, Dogmatski i simvoliki spomenici pravoslavne Katolianske Crkve
(grki), str. 463. (drugo izdanje).
90. Isto. str. 475.
91. Isto. str. 529.
92. Isto, str. 530.
93. Isto. str. 530.
94. Isto, str. 572-574. Sr. P. Hristu, Oci i bogoslovi hriscanstva, tom II, Solun. 1971. str.
291-293. (grki).
95. J. Karmiris, cit. delo. str. 578.
96. Sr. G. P. Henderson, Oivljavanje helenske misli 1620-1830, Atina 1977, str. 26 (grki).
97. G. P. Henderson, cit. delo, str. 38.
98. P. Hristu, cit. delo, str. 297. Sr. De la theologie Orthodoxe Roumaine des origines nos
jours, Boukurest 1974, r. 30. Sr. takode, G. P. Henderson, cit. delo, str. 46.
99. Arhim. Justin Popovic, Zitija svetih za avgust, Pouka prva sv. Kosme Etolskog, str. 78.
100. P. Hristu, Oci i bogoslovi hriscanstva, tom II, Solun 1971, str. 303.
101. Isto.
102. Sr. P. Hristu cit. delo, str. 311/12.
103. Isto, str. 309.
104. G. P. Henderson. Oivljavanje helenske misli 1620-1830, Atina, 1977, str. 87. -
Vulgarisevo shvatanje Otkrivenja ostro je kritikovao Atanasije Psalidas (1767-1829).
Psalidas je bio pod uticajem Voltera, ali i Kanta i Loka. On je tvrdio da je Otkrivenje
javljanje, Bojim nadahnucem, odredenom licu izvesnih istina, koje ne mogu biti ni
potvrdene ni izraene reju i razumom (Oigledno on je pogresno razumeo Vulgarisa jer ni
on nije tvrdio da istine Otkrivenja mogu biti potvrdene razumom). Da bi obezbedio
filosofskom misljenju punu nezavisnost, Psalidas tvrdi da se filosofija i logika interesuju
samo za prirodne zakone i prirodni nain misljenja (tu spadaju i zakoni formiranja ideja). Po
njemu, Otkrivenje ne moe biti shvaceno analogno sa uzrokom koji proizvodi neposredno
slike objekata. Ko je, pita se on, primio neposredno bilo kakvu ideju iz Otkrivenja? Samo se
veruje da su neki od proroka tako nesto primili, ali to ne spada u istraivanja logike nego
pripada dogmatskoj teologiji. On stoga, zajedno sa Kantom, napada filosofe zbog greha koji
se sastoji u obogotvorenju analogije? oni po slinosti sa ovo malo ideja koje se dobijaju na
osnovu ula i ulnih predmeta, stvaraju ideju o Bogu. Psalidas se dri Lokovog naela da
nema nista u ideji sto nije bilo u ulima i smatra da nije Otkrivenja iskustvo bi nam
svedoilo da je ovaj svet prinudan po bicu, tj. da nije nastao aktom slobode. Zato je
Otkrivenje - a ne razum i analogija - osnova za veru i ideju o Bogu, o besmrtnosti duse, o
slobodi, o nagradi: Otkrivenje svedoi sluajnost svega vidljivoga, tj. njegovu
akcidentalnost. Oevidno, Psalidas je veoma blizak kantovskom agnosticizmu. - Sr. isto, str.
144-147; 157, 161, 165.
105. Sr. P. Hristu, cit. delo str. 310. U ovom svom delu Teotokas dokazuje autoritet knjiga
Novog i Starog Zaveta i brani njihovu istinitost, pobijajuci Volterovo delo "La Bible enfin
expliqe." Sr. G. Henderson, cit. Delo. str. 112.
106. Sr. P. Hristu. cit. delo str. 313-315.
107. Sr. Isto, str. 315-318. Vidi takode, G. Henderson, cit. delo, str. 201-221.
108. Sr. P. Hristu, cit. delo, str. 322. Vidi takode: A. Radovic, Pokret Koljivara, duhovno-
liturgijski preporod i grka crkvena bratstva, Glasnik SPC. br. 3, 1976., str. 45-46.
109. Nikodim Pavlopulos, Sveti Nikodim Svetogorac, Atina 1971. (grki), str. 124-126.
Arhim. Justin Popovic, Zitija svetih za juli, str. 321-345.
110. Nikodim Pavlopulos. cit. delo, str. 138139. Sr. P. Hristu, cit. delo, str. 322-324. Uopste
o Koljivarima vidi: K. Papulidis, Pokret Koljivara, Atina, 1969. (grki); X, S. Tzoga, Raspra o
pomenima na Svetoj Gori u XVIII v. Solun, 1969. (grki). Odnos Svetog Nikodima prema
kanonu Starog Zaveta i metodu njegovog tumaenja najbolje se vidi iz zabeleske u
"Paladionu", str. 111. i dalje, izd. "Astir", Atina 1970.
111. Sr. Radovic Amfilohije, navedeni lanak. str. 47. Sv. Nikodim Svetogorac, Ispovedanje
vere (grki), str. 8-9, 12, 40, 42.
112. Sr. O. Georgi Florovski, Putm Russkogo bogoslovin, Pari. 1937, str. 6.
113. Sr Kliment Ohridski, Sbrani sinenin, tom prvi, Sofija, str. 158,
114. Sr. Kliment Ohridski, itija, Slova, Pouke, Skopje 1974, str. 120.
115. Sr. S. Stanojevic i dr. D. Glumac, Sveto Pismo u nasim starim spomenicima, Beograd.
1932, str. HIHIII.
116. Isto. str. XV.
117. Svi pisci ovog vremena polaze od nesumnjive za njih injenice da su svesteni spisi
bogonadahnuti i da je kroz njih "govorio Duh Sveti".
118. Sr. D. Bogdanovic, V. uric, D. Medakovic, Hilandar, Beograd, 1978, str. 50.
119. Sr. D. Bogdanovic, Katalog cirilskih rukopisa manastira Hilandara, Rukop. br. 402, 403,
408, 461, 489. Sr. takode rukopis Patrijarsijske biblioteke u Beogradu br. 120. I u njemu su
sauvane Zlatoustove besede na Sestodnev, prepis iz 1451 god.
120. Sr. D. Bogdanovic, Katalog cirilskih rukopisa manastira Hilandara, str. 189, rukop. br.
499. jedno drugo tumaenje Psaltira Svetog Zlatousta, sa skazanijem o Psaltiru Blaenog
Teodorita sauvano je u Krusedolskom rukopisu iz XVI veka. Sad se uva u Muzeju Srpske
crkve, rukop. br. 90.
121. Sr. Deanska biblioteka rukop. br. 51.
122. D. Bogdanovic i dr., Hilandar, Beograd 1978., str. 136.
123. Sr. Deanska biblioteka rukop. br. 91; Patrijarsijska biblioteka, Rukop. br. 276.
Interesantno je zabeleiti da iz poetka XV veka postoji jedan rukopis resavske skole dela
"Protiv judejaca" koji se uva u biblioteci manastira Hilandara (rukop. br. 760/VIII). Sr. D.
Bogdanovic, Katalog cirilskih rukopisa manastira Hilandara, str. 189.
124. Sr. V. V. Kuskov, Istorin drevnorussko literaturm, Moskva, 1977, str. 27.
125. Isto, str. 28.
126. Isto, str. 30. - Sr. Dr. Vera Anti, Niz stranicite od junoslovenskite knievnosti,
Skopje, str. 15. 19. Takode Sr. R. Cprien Kern, Les traductions Russes des textes
patrisiques, Chevetoge 1957, r. 25.
127. Sr. isto. str, 32.
128. Isto. str. 44.
129. Isto. str. 59.
130. Isto, str. 60
131. Isto, str. 126
132. Pohvalno slovo za Evtimi ot Grigori Camblak, Sofin. 1971, str. 196.
133. Isto. str. 168.
134. Dr. Vera Anti, Niz stranicite od junoslovenskite knievnosti, Skopje, str. 101-166.
174, 202.
135. Sr. isto delo, str. 200-201. Vidi takode, E. Georgiev, leteratura na vtorata Blgarska
dava, literatura na HIII v, Sofin. 1977, str. 33-38, 220-228.
136. E. Georgiev, cit. delo, str. 81-86, 118-121.
137. Sr. isto. str. 127-8.
138. Sr. isto, str. 183-198
139. Sr. isto, str. 244-274. Dr Vera Anti, cit. delo, str. 188-245.
140. Sr. G. Florovski, Putm russkogo bogoslovin, Pari, str. 8/9, 14. Vidi takode V. V.
Kuskov, Istorin drevnerussko literaturi, Moskva, 1977, str. 141-143.
141. G. Florovski, cit. delo str. 16. Sr. takode, P. ngerov, Obee istoriko-kritieskoe
vvedenie v Svnennmn Vethozav-etnmn knigi, Kazan, 1902, str. 521-4.
142. Sr. G. Florovski, cit. delo, str. 14.
143. Sr. ngerov, cit. delo, str. 522.
144. Sr. isto, str. 524-525.
145. G. Florovski, cit. delo, str. 27-28.
146. Sr. isto, str. 29.
147. Sr. J. Karmiris, Dogmatski i simvoliki spomenici pravoslavne katolianske Crkve, tom
II, str. 588/668. 608/688, 618/698, 619/699. Vidi takode. ngerov, cit. delo. str. 528-
533.
148. Isto. str. 93.
149. Isto, str. 54-55. Sr. takode, Soinenn svntago Dimitrn Rostovskogo, ast pervan,
Kiev 1895, str. 194.
150. Isto, str. 195.
151. Isto, str. 197.
152. G. Florovski, cit. str. 82, 84.
153. Isto, str. 92.
154. Isto, str. 93. 155
155. Teofan, Prokopovi, Dialogsm sest beseda o dogmata-h Pravoslavno cerkvi,
Venna, 1785, str. 43.
156. G. Florovski, cit. delo, str. 97.
157. Sr. isto, str. 105-106.
158. Isto. str. 107.
159. Isto, str. 111.
160. Sr. isto. str. 116, 119.
161. Isto, str. 121.
162. Isto.
163. Isto.
164. Sr. Zitie i pisan Moldavskogo starca Paisn Velikovskago, Moskva, 1892, str. 172-177.
O prepodobnom Paisiju vidi opsirno, E. A. Tahianos, Paisije Velikovski (1722-1749) i
njegova asketsko-filoloska skola, Solun, 1969.(grki).
165. Sr. G. Florovski, cit. delo, str. 124.
166. Vidi Soinenn preosv. Tihona Voroneskogo, tom. 1, Moskva, 1836.
167. Sr. isto, tom 2, str. 131-154.
168. Sr. isto, str. 137-143.
169. Sr. isto, tom 4, str. 4, b.
170. Sr. isto, str. 7-24.
171. Sr. G. Florovski, cit. delo, str. 128, 130, 137.
172. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines nos jours, Bucarest, 1974, str.
5, 97.
173. Sr. Lglise Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, str. 7-8.
174. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines nos jours, str. 68-69.
175. Sr. isto, str. 69, 30.
176. Sr. isto. str. 86-87.
177. Sr. Lglise Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, str. 7. Vidi takode, N. Iorga,
Relations entre Serbes et Roumains, V. de Munte, 1913. str. 6-8.
178. Sr. G. Florovski, Putm Russkogo bogoslovin, str. 150, 156-158.
179. Sr. isto, str. 166.170.
180. Isto, str. 172-173.
181. Isto, str. 177-178.
182. Isto, str. 178.
183. Sr. navedeno delo, str. 178-180.
184. Isto, str. 181-182. Najvanije delo ovog darovitog besednika i bogoslova jeste "Slova i
rei". Osobito su znaajna Filaretova razmisljanja o tajni Krsta i Iskupljenja.
185. Sr. isto, str. 189-191.
186. Isto, 194-96.
187. Isto, str. 232.
188. Isto, str. 351.
189. Ovo njegovo tumaenje Psalma 118. doivelo je nekoliko izdanja. Poslednje izdanje u
Dordanvilu, 1976.
190. Episkop Feofan, Psalom 118, Jordanville, 1976, str. 5.
191. G. Florovski, cit. delo, str. 399.
192. Sr. Soinenin Episkopa Ignatn Brnnaninova, Asketieske opiti,
tom II Jordanville, 1966, str. 4.
193. Isto, str. 31.
194. Isto, str. 103-109.
195. Isto, str. 261-264.
196. Sr. isto, str. 104.
197. Sr. isto, str. 106-107, 261.
198. Znaajni starozavetnik ovog perioda bio je !% #% Olesni4-ij (1842-1907). Njega je
najvise zanimala istorija biblijske literature i poezije (Vidi npr. njegove radove o knjizi Pria,
o Pesmi nad pesmama, o ritmima i merama biblijske poezije, o drevnoj jevrejskoj muzici.
On je vrsio i istraivanja u Palestini. Plod tih istraivanja je njegova opsirna knjiga "O
vethozavjetnom hramje v Jerusalimje", 1899). Olesnickij je bio profesor Kijevske
akademije. Od petrogradskih biblista treba pomenuti o% /% Vinja-ova i T% )%
*leons-oga% Ruski biblisti ovog vremena mnogo su upotrebljavali prevod Kejlovog "Uvoda"
(Trudm ... poev od 1871). Predstavnici ortodoksnog protestantizma kao Gengstenberg i
Heferik, mnoge su privlaili svojim mesijanskim ili "hristoloskim" tumaenjem Starog
Zaveta. To je bila neka vrsta filosofije istorije, kao pripreme za Evandelje, koja se
povremeno pretvara u smesu protestantske ortodoksije i srednjevekovnog judejstva. Od
ruskih biblista treba pomenuti i imena starozavetnika. #% !% Sperans-og (u tri posebne
studije on se iscrpno bavio pitanjem "nekanonskih" starozavetnih knjiga i njihovom
sudbinom, novozavetnim svedoanstvima o njima, kao i o svedoanstvima drevne Crkve -
objavljeno u "Hristianskoe tenie" za 1881. i 1882. godinu); !% S% +a-imova (Tumaenje na
knjigu proroka Isaije u "Hr. teniju" i posebno izdanje; Starozavetne svete knjige i
vavilonsko-asirski spomenici klinastog pisma, Hristijan. tenie 1884, ast I i II; Gde se
nalazio raj, Hr. tenije 1882, . II); #n% 'omuhin je poznat po njegovom kapitalnom delu
posvecenom Biblijskoj arheologiji, pomenuti T% )% *leons-ij po nizu radova koji obraduju
biblijsku egiptologiju, objavljenih u "Hr. teniju" (za 1881, 1883, 1884). % ali4-ij je
pisao "O linim imenima kod drevnih Jevreja i o njihovom religiozno-istorijskom znaaju (Hr.
tenije za 1883, ast I i II), !% Or3anits-i "O prorostvu Isaije o stradanjima i proslavljenju
Raba Jehove, Hr. tenije 1881, II; #% !% )loriantov, Sestodnev i potop. Hr. tenije 1883, II.
U ovo vreme se budi interes za pitanja biblijske kritike i kritikih skola (rad arhim% .ilareta
.ilaretova u disertaciji "O proishodenii Iova" 1872, uraden na osnovu jevrejskog teksta, u
kome pisac knjigu o Jovu tretira vise kao literarni spomenik. To je bio razlog da mu se
zabrani odbrana disertacije). Najkarakteristiniji primer istorijsko-kritikog pristupa Starom
Zavetu poetka ovog XX veka bio je "Opsti uvod u Starozavetne knjige" od P%
+ungerova%Neposredno pre njega stampano je delo Viguru5a "Rukovodstvo k teniju i
izueniju Bibliji" (1897). P% #% +ungerov je preveo sa grkog na ruski: Proroke, Prie S,
Postanje, nekanonske knjige.
199. Sr. G. Florovski, cit. delo, str. 262.
200. Sr. isto, str. 267.
201. Sr. isto. str. 320.
202. Sr .isto, str. 321.
203. Sr. isto, str. 463.
204. Sr. F. M. Dostoevski, Dnevnik pisateln na 1874. g, izd. mca Press, Pariz. str. 113-
114.
205. Sr. isto. str. 113.
206. Sr. S. Bulgakov, Geroizm i podviniestvo, Vahi, Sbornik state o russko
intelligencii, str. 32, 36.
207. Sr. Kiril Pejinovi, Sobrani tekstovi, Skopje 1974, str. 22-24.
208. Dela Dositeja Obradovica, Beograd, 1911, str. 321.
209. Sr. isto, str. 5.
210. Sr. Jovan Deretic, Dositej Obradovic i njegovo doba, Beograd, 1969, str. 186.
211. Dela Dositeja Obradovica, str. 5.
212. Sr. isto, str. 13, 14.
213. Sr. Dr Jovan Deretic, Dositej i njegovo doba, str. 38.
214. Sr. isto, str. 78.
215. P. P. Njegos, Pismo iz Trsta od 3. VIII 1837. Cjelokupna djela, knj. VII, Prosveta,
Beograd, 1951. 388-389. Sr. jerom, Dr. Atanasije Jevtic. Iz Bogoslovlja Svetog Save,
Beograd 1974, str. 120, fusnota 12.
216. P. P. Njegos, Lua Mikrokozma, Cjelokupna djela, knj. S, izd. Prosveta, Beograd. 1977,
str. 135-137.
217. Isto, str. 135, 144.
218. Isto, str. 145. Isto, 173.188.
219. Isto, str. 175. 186.
220. Isto, str. 211-213.
221. Isto, str. 205.
222. Isto, str. 211-213.
223. Sr. R. Vrhovac, Karakter i rad ura Daniica, Novi Sad, 1923, str. 14 (pismo Justinu
Mihailovicu od 22. IV 1848).
224. Vladimir Mosin, Vukov Novi Zavet, Sabrana dela Vuka Karadica, X, izd. Prosveta
1974, str. 534-535.
225. Sr. R. Vrhovac, cit. delo, str. 73.
226. Daniic je preveo Stari Zavet u vremenu od 1864-1867. godine. Prvo je preveo i
stampao Psalme (prevod sa ruskog) a potom ostale knjige Starog Zaveta. Prevod je izvrsen
na osnovu latinskog teksta Biblije izdatog Imanuelom Tremelijem i Fr. Junijem, uz
konsultovanje Septuaginte. Zahtev Biblijskog drustva je bio da strunjaci usklade prevod sa
jevrejskim pratekstom sto je i uinjeno. Izgleda da je Daniic koristio i druge zapadne
prevode sa komentarima. - Sr. R. Vrhovac, cit. delo, str. 76, 77, 156, 162, 167, 169, 171,
176.
227. Sr. M. Popovic, ura Daniic, str. 217.
228. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines nos jours, str. 687-1.
229. Sr. X. Janaras, Pravoslavlje i Zapad, Danasnje grko bogoslovlje (grki), str. 57, 68-
73.
230. Sr. O kanonu Starog Zaveta kod hriscana: P. Braciotis, Uvod u Stari Zavet (grki), str.
499-519. Pravoslavni stav o devteerokanonskim knjigama izneo je prepod. Nikodim
Svetogorac (Pidalion, tumaenje i beleske 1. na 85 pravilo Svetih Apostola, izd. Astir, Atina,
1970, str. 112). Dr. Tihomir Radovanovic u svojim Lekcijama iz Svetog Pisma Starog Zaveta
(litograf, Beograd 1930. godine, str. 62), porie inspirisanost i puni autoritet tih knjiga,
povodeci se, bar delimino, za nepravoslavnim teorijama protestanata. Istina on ne porie
njihov "korisni i pouni" karakter, ali im ipak umanjuje znaaj koji im pridaje kanonsko
predanje Crkve, njena bogoslubena praksa i mnogi od znaajnih Otaca Istoka i Zapada.
231. Sr. Hristos Janaras, cit. delo, str. 69, beleska 11.
232. Sr. Thriskevtiki ke ithiki enkiklopedia, 3 tom, Atina 1963, 776-778. Tu se nalaze
nabrojana sva dela Velasa.
233. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines nos jours, Bucarest, 1974. str.
71, beleska 17.
234. Sr. cit. delo, str. 71, beleska 19, str. 72, beleska 23.
235. Sr. isto, str. 73, beleska 25.
236. Isto, str. 72, beleska 24, str. 74, beleska 29.
237. Isto, str. 75, beleska 36 i 39, str. 74, beleska 33.
238. Isto, str. 76, beleska 41.
239. Iv. S. Markovski, Vvedenie v Sv. Pisanie na Vethin Zavet, Cast, I, Obovedenie,
Sofin 1932, str. 295.
240. Sr. isto. str. 299.
241. Isto, str. 310.
242. Navescemo neke od njegovih radova: Senaarskoto razselvane narodite spored Biblinta,
Sofin, 1947, Drevnata etnografin na izstok spored Biblinta, eksegetiesko izsledvane na Bit.
10: 1 - 30, Sofin 1948; Proizhod i razvitie na evreskin rift, Sofin 1949; Edin dreven
komentar km knigata na proroka Avakuma, Godinik na duhovnata Akademin "Sv.
Kliment Ohridski". Sofin, tom II (XXVIII), 1951-1952; Iosif Flavi i otnoenieto mu km
starozavetnite pisain, Sofin 1963; Simvolikata na zminta u bibleskite pisateli, Sofin 1957;
Urim i tumim Sofin 1960; Predstavata za nebeto u starozavetnite bibleski pisateli Sofin
1960; Kniga Sdii Izrailevi, Sofin 1964; Prezviter Lukian, negovata recenzin na bibleiskin
tekst i prevodt na sv. Kiril i Metodi Sofin 1971.
234. P. nngerov, Obee istoriko-kritieskoe vvedenie v sv. Vethozav. knigi, str. X.
244. Budenju tog interesovanja, pored svetskih zbivanja, bez sumnje je doprinela i pojava
ruske "Jevrejske enciklopedije" u vise od 15 tomova, kao i Pereferkoviev visetomni prevod
Talmuda. Koliko interesovanje je postojalo vidi se i po pojavi dela I. Ljutostanskoga, Talmud
i Jevreji, koje je stampano u pet tomova i doivelo vise izdanja.
245. Sr. Serge Bulgakov, Geroizm i podviniestvo, Vahi, Sbornik state o russko
intelligencii, Moskva, 1909. godine, 59-69.
246. Sr. Zizneopisanie blaennasago Antonin Mitropolita Kevskogo i Galickogo, Tom I.
N ork, str. 94.
247. Mitropolit Antoni, Polnoe sobranie soin., tom II, str. 161; Sr. Zizneopisanie..., tom
I, str. 94.
248. Sr. Zizneopisanie, tom I. Vidi takode G. Florovski, Puti russkago bogoslovin. str.
428.
249. Isto, str. 432.
250. Sr. Alexis Kniazeff, LInstitut Saint-Serge, De lAcadmie dautrefois au raonnement d
aujourdhui, Paris 1974, r. 6970.
251. Isto, str. 71-72.
252. Isto%
253. Poslednjih godina dolazi do ivljeg interesovanja za bogoslovlje i u Sovjetskoj Rusiji, a
kroz to i za egzegetsku problematiku. O tome svedoi asopis "Bogoslovskie trudm" (izaslo
do sada 18 svezaka) koji izlazi u Moskvi, kao i brojni lanci iz sovjetske Rusije koji se
objavljuju u "Vestnik RHSD", Pariz. Medu njima ima dosta lanaka koji tretiraju i problem
odnosa hriscanstva i jevrejstva, kao i lanaka iz egzegeze Starog Zaveta.
254. Svoje radove iz Starog Zaveta Irinej iric je objavio uglavnom u "Bogoslovskom
glasniku" (Sremski Karlovci). Da navedemo glavnije medu njima: Zene u Bibliji, Bogosl.
Glas., god. XI, knj. XXI, str. 325-343; Pesma o caru i nevesti, Bog. Glas, god. VII knj. XIII,
1908, str. 129-136 (prevod i tumaenje 44/45 Ps.). Knjiga proroka Amosa, isto, str. 150-
163, 281-311. knj. XIV, str. 6-25. 129-155; Parimije. Bog. Glas. knj. VIII, XVI, 1909, str.
81, 166. 241, 321. God. IX, knj. XVII, 1910, str. 43, 81, 179, 435. knj. XVIII. str. 161, 274,
512. God. X. knj. XIX, 1911, str. 22-35; Uvod u knjigu o Sudijama, knj. XXI, god. XI, str.
125, 118-144; Knjiga proroka Zaharije, Bogos. Glas, knj. HHIII, 1913, str. 129-148, 225-
299.
255. A. Zivanovic, Hronologija u proroka Danila, B. Glasnik, god. II, knj. IV, 1903. str. 132;
Zidovstvo i kultura, isto, god. VI. knj. XI, 1907. str. 50, 207, 318.
256. V. Miroslavljevic, O Palestini i starim Jevrejima, Srem. Karlovci, 1906.
257. Oba dela su stampana ponovo nedavno u izdanju Sv. Arh. Sinoda pod nazivom:
"Lekcije iz Svetog Pisma Starog Zaveta".
258. Od T. Radovanovica vidi i lanak, Uvod u starozav. proroke, Vesnik Srpske C. januar-
juni 1928.
259. Pomenucemo neke od radova Dr Dusana Glumca: "Jivvm" Leviratski deverski brak
kod Jevreja, Beograd 1928; "Get" Razvod braka kod Jevreja, Beograd, 1928. (i prvo i drugo
prestampano iz "Bogoslovlja"); Socijalni poloaj ene kod Jevreja. Beograd, 1930; Najstariji
dokument antisemitizma. Zbornik Bogoslovskog fakulteta I, Beograd, 1950, str. 41-54;
Knjiga Psalama, Psalam 2 i 3, Zbornik Bogosl. fak. II, 49-88; Knjiga Psalama, Psalam 4,
Zbornik Bogosl. fak. III, 47-62; Stari jevrejski rukopisi sa obale Mrtvog Mora, Letopis Matice
Srpske, Novi Sad. 1958, avg. sept., 153-170; Staroegipatsko uenje o Logosu, Otisak iz
Zbornika Filozof. fakulteta, knj. IH-1, Beograd, 1967.
260. Pored u rukopisu uvanih predavanja prof. M. Erdeljana iz Opsteg i Posebnog uvoda u
Stari Zavet, da pomenemo i njegove sledece radove Novopronadeni svitci starozavetnih i
drugih knjiga u blizini Jerihona, Zbornik Bogoslovskog fakulteta, I, 193-198; Supstitucija
imena Bojeg JHVH u Starom Zavetu, isto, II, 393-414. - Prof. Novog Zaveta *milijan
Earni1, obradujuci poslanicu Jevrejima napisao je i sledeci lanak: Uenje poslanice
Jevrejima o Starom Zavetu, Glasnik SPC, 1955, 814.
261. Dr. Radivoj Josic, Uvod u egzegezu "Sestodneva" - Biblijske kosmogonije i geogonije,
Zbornik Prav. bogoslov. fakulteta I, Beograd 1950, str 29-40; Egzegeza "Sestodneva" -
biblijske kosmogonije i geogonije, isto i tom II, str. 21-33.
262. Episkop Nikolaj, Sabrana dela V, str. 193.
263. Isto, str. 232.
264. Isto. str. 334.
265. Sr. isto, str. 332, 262.
266. Isto, str. 356.
267. Isto. str. 262.
268. Sr. Aleksandar Smeman, Za ivot sveta, Svetotajinska filosofija ivota. Beograd, 1979,
str. 121-136.
269. Sr. Episkop Nikolaj, Nauka o zakonu, Sabrana dela V, str. 256.
270. Episkop Nikolaj, cit. delo, Simvoli i signali, str. 326.
7ilje-a o autoru
Mitropolit Amfilohije (po rodenju Risto) Radovic roden je na Boic, 7. januara 1938. g. u
Barama Radovica u Donjoj Morai, od oca ira i majke Mileve (rod. Bakic).
Osnovnu skolu zavrsio je u rodnom mjestu, a bogosloviju Sv. Save u Rakovici u Beogradu.
Na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu diplomirao je 1962. g. Na Filosofskom fakultetu u
Beogradu studira klasinu filologiju.
Veliki uticaj na mitropolita Amfilohija izvrsio je Prepodobni otac Justin Popovic veliki
bogoslov i duhovnik, kao i nedavno upokojeni svetogorski starac Paisije.
Postdiplomske studije nastavlja u Bernu i Rimu. Odatle odlazi u Pravoslavnu Grku, gdje
boravi sedam godina, gdje se zamonasio i slui kao svestenik. U tom periodu u Atini je
odbranio doktorat o Sv. Grigoriju Palami (na grkom jeziku). Poslije godinu dana provedenih
na Sv. Gori odlazi za profesora na Institut Sv. Sergija u Parizu, a od 1976. g. postaje
profesor na Bogoslovskom fakultetu Sv. Jovan Bogoslov SPC u Beogradu na katedri za
Katihetiku sa metodikom religijske nastave.
1985. g. izabran je za episkopa banatskog. Iz Vrsca prelazi na Cetinje gdje je uoi Boica
1991. g. hirotonisan za mitropolita Crnogorsko-primorskog, Zetsko-brdskog i Skenderijskog
i egzarha peckog trona.
Govori grki, ruski, italijanski, njemaki, engleski i francuski jezik.
Clan je Udruenja knjievnika Srbije i Crne Gore.
Djela: "Tajna Svete Trojice po uenju Sv. Grigorija Palame", studija na grkom, 1973
(Doktorska disertacija);
"Smisao liturgije", studija na grkom, 1974; "Sinaiti i njihov znaaj u Srbiji XIV vijeka",
studija 1981; "Filokalijski pokret XVIII i poetkom XIX vijeka", studijom na grkom 1982;
"Duhovni smisao hrama Svetog Save na Vraaru", Vrsac 1989; "Vracanje duse u istotu",
Podgorica 1992; "Osnovi pravoslavnog vaspitanja", Vrnjaka Banja 1993; "Svetosavsko
prosvetno predanje i prosvecenost Dositeja Obradovica", Vrnjaka Banja 1994.
Prevodi: Ep. Nikolaj: "Kasijana", roman sa srpskog na grki 1973; o. Justin Popovic: "Zitije
Svetog Simeona i Save" sa srpskog na grki 1974; sa grkog na srpski: "Starac Arsenije
Kapadokijski"; Mitropolit Jovan Zizjulas: "Od maske do linosti", 1993; "Premudrosti
Solomonove", 1995;
"Azbuni Otanik", objavljivano u djelovima u asopisima "Jevandeljski Neimar",
"Svetigora"; sv. Kirilo Jerusalimski Katiheze - sabrana djela (neobjavljeno); sv. Grigorije
Palama, neke besjede objavljivane u asopisu "Banatski vjesnik".
Pored teologije, filosofije, prevodilastva, Mitropolit Amfilohije se bavi: poezijom, esejistikom,
besjednistvom a brojni su lanci i studije u raznim asopisima. Uz episkopa Zahumsko-
Hercegovakog i primorskog dr Atanasija Jevtica najprevodeniji je i najpoznatiji savremeni
srpski bogoslov naseg vremena.