單元八　認知與反思（綜合能力）

——從傳統到現代
傳統價值篇
講讀《論仁》
課文語譯
孔子說：「不仁的人，不可以長期處身窮困的環境，不可以長期處身安樂的環
境。有仁德的人安於仁德（實行仁德便安心，不實行仁德便不安心），有智慧的人
利用仁德（認識到仁德有遠大的利益而實行仁德）。（《里仁》第四）

孔子說：「財富和顯貴，是人人盼望的；如果不是用正當的方法得到它，就不
處身於富貴。貧困和卑賤，是人人厭惡的；如果不是用正當的方法擺脫它，便不會
逃避。君子拋棄了仁德，怎麼成就君子的名聲呢？君子即使吃一頓飯那麼短暫的時
間也不會違反仁德，就算在倉卒匆忙的時候也必定堅持仁德，在困頓流離的時候，
也必定堅持仁德。」（《里仁》第四）

顏淵請教仁的道理。孔子說：「抑制自己，使言行都回到符合禮的要求，就是
仁。一個人一旦能夠抑制自己，使言行回復到符合禮的要求，天下的人便會把『仁
人』的名稱給予他。實行仁德要靠自己，難道能靠別人嗎？」顏淵說：「請問為仁的條
目。」孔子說：「不合禮的事就不看，不合禮的事就不聽，不合禮的事就不說，不合
禮的事就不做。」顏淵說：「我雖然不聰敏，請允許我實踐這番話。」（《顏淵》第十
二）

樊遲請教仁的道理。孔子說：「愛人。」（《顏淵》第十二）

樊遲請教仁的道理。孔子說：「平時容貌端正莊重，做事謹慎認真，與人交往
忠實誠懇，就算到了文化落後的地方，也不可以放棄這些原則。」（《子路》第十三）

孔子說：「有節操的人和有仁德的人，不為苟全性命而損害仁德，只有犧牲自
己來成全仁德。」（《衛靈公》第十五）

©牛津大學出版社 2005 1 單元八：課文語譯及參考資料

參考資料
孔子的仁道哲學
吳怡
孔子的哲學思想，注重人生實際，對於形上學思想，往往敬而遠之，所謂「子
不語怪力亂神」。雖然他看到自然界的變幻，歎一聲：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」但
那畢竟是一時的慨歎，因為他要悽悽徨徨的救世，所以沒有閑隙在現實以外的問題
上去研究。

因此一般人認為孔子只有倫理思想、政治思想、教育思想，而沒有哲學思想。這
是一種誤解，因為他們忽略了這些思想背後的一個根本思想。那就是孔子的仁道哲
學。所謂「仁」在孔子的思想中，有兩種意義：一種是並列於諸德的倫理的仁，一種
是統屬諸德的形而上的仁。范壽康《中國哲學史通論》中說：「到了孔子，他方才把仁
提出作為諸德的統一原理，而把其他的諸德，使之從屬於仁之下，換句話說，他把
從前仁與諸德的並立關係，改為諸德從屬於仁的統屬關係了，這可以是孔子的創見，
但是同時孔子也並不是完全把從前的那種仁與諸德的並立關係加以拋棄。」伊川在
《易傳》中，也把仁分為廣狹二義，把並列於諸德的仁，稱為「偏言之仁」，把統屬諸
德的仁，稱為「專言之仁」。這種統屬諸德的仁，正像老子的道，是一切思想的基礎，
為一切行為的原動力。以柏拉圖的觀念來說：「仁」是理念，一切德行如忠孝信義是
現象，以佛家「月印萬川」的譬喻來說，「仁」是月的本體，一切德行是月的投影。以
儒家的思想來說，「仁」是體，一切德行是用。我們研究孔子的思想，如果把這個
「仁」字看得不清楚，或把這個「仁」字的意義縮小了，那就等於只聽到回音，而不知
音源，對於孔子的思想，只是東窗望一望，西窗張一張，永遠無法登堂入室，去欣
賞其「百官之富，宗廟之美」。

所以要了解孔子的思想，應把握住他的思想的重點——仁。可是由於「仁」是統
屬諸德的，因此「仁」的範圍非常廣泛，同時也很容易使人覺得模糊不清。孔子從來
不輕許弟子以「仁」，對於他疼愛的顏回，也不過讚一句「三月不違仁」。我們現在研
究這個「仁」，決不能從某一句話，或某一方面，斷章取義的給予定義。而必須把握
住重點，作一個綜合的研究。

1 仁的本質——愛

孔子說：「泛愛眾而親仁。」又說：「惟仁者能愛人，能惡人。」可見他是以愛為
仁的本質。梁啟超先生在《先秦政治思想》中解釋說：「仁者可以最粗淺之今語解釋之，
則同情心而已，樊遲問『仁』，子曰『愛人』，謂對人類有同情心也，然人曷為而有同
情心耶？同情心曷為而獨厚於人類耶？孔子曰『仁者人也』，此言『仁』之概念，與
『人』之概念相涵，再以今語釋之，則『仁』者，人格之表徵也。」這種類同意識，就是
愛的本源，也就是仁的本質，也就是人之所以為人的因素。基於這種仁的本質，才
有耶穌的博愛，墨子的兼愛，和釋氏的泛愛。這就是仁的精神，也就是人的精神。

2 仁的內容——德

仁並不是徒具同情心，而必須能實踐這種同情心，也就是說仁必須以統屬的
諸德為內容，舉凡仁義禮智信都是仁的內容。

©牛津大學出版社 2005 2 單元八：課文語譯及參考資料

 樊遲問仁，孔子說：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」

子張問仁，孔子說：「能行五者於天下可謂仁矣……恭，寬，信，敏，惠。恭
則不侮，寬則得眾，信則任人焉，敏則有功，惠則足以使人。」

可見這個「仁」的內容是包含著一切德行，非但把心理學上的全體精神活動加
以統率，如相當於智、情、意三方面的智、仁、勇三達德。而且站在倫理學上的立場之
下，以價值為標準，把一切精神活動加以統率的。如父子有親，君臣有義，夫婦有
愛，朋友有信等德行。

可知一切德行都是仁的一部分，但各種德行加起來，並不等於仁，仁一方面
是德，一方面又高於德，因為仁還有其他的作用和效果，同時更須有實踐的精神。

3 仁的作用——推

仁的作用就這個推字講，也就是所謂「一以貫之」。

孔子問子貢：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」

子貢回答：「然，非與？」孔子說：「非也，予一以貫之」。

又《論語》中記載：「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯』。子出，門人
問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道忠恕而已矣！』」

孔子對子貢所說的「一以貫之」是指的知識，而孔子對曾子所說的「一以貫之」
是指的道德，因為孔子所以能多學而識之，乃是他能尋出事物的條理系統，否則捨
棄這條理系統，雖多學而無由識之了。所以這條理系統乃是「一以貫之」知識方法。至
於「吾道一以貫之」乃指忠恕而言，朱子解釋：「盡己之謂忠，推己之謂恕」。這就是
說忠是成己，恕是愛人。

我所說的仁的作用，所指的是忠恕，是建立成己愛人的關係上，所謂：「夫仁
者，己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」。這就是把忠恕兩字作
為這個推的過程的兩個端點。

「善推其所為而已矣！」這個推是推善，而不是推惡。孔子曾讚美管仲：「如其
仁！如其仁！」因為管仲的功業，保存和提高了文化水準，所謂：「微管仲，吾其被
髮左衽乎！」可見仁並不限於個人修德立業，而尤重於施善社會，造福大眾，像務
光、許由等德行雖高，但孔子決不許以「仁」，因為他們不能推善，所以這個「推」乃
是仁的作用，是推小我為大我，推內聖到外王。「仁」如果失去了這種「推」的作用，
便將從統屬諸德的寶座上，一降而為諸德並行的仁了。

4 仁的效果——樂

孔子說：「仁者不憂」，又「仁者壽」。這就是說仁的效果是樂，因為仁的本質是
愛，仁的內容是諸德，仁的作用又是推己及人，所以能行仁的人，心地必然磊落光
明，廓然大公的。這種人自然無處而不自在，無往而不自得了。

©牛津大學出版社 2005 3 單元八：課文語譯及參考資料

 有一次孔子探問弟子的志向，當曾皙說：「莫春者，春服既成，冠者五六人，
童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」孔子不禁歎著說：「吾與點也。」這段故
事含有很深的意義。惟有真正有仁德的人，才真會「仁者不憂」，也惟有真正具有仁
德的人，才能享受快樂自在的生活。這告訴我們惟有仁，才能致樂——精神的樂，
否則從其他方法所得的樂，只是刺激的樂，官感的樂。

5 仁的實踐——行

仁的實踐問題，決定了仁的本質、內容、作用和效果，而這個問題的解決，卻
很簡單，只有一個字——行。

如何行？行些甚麼？

孔子說：「仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣！」只要有一念行善之心，便是仁心
便是行仁。一般人所以「知」而「不行」，乃是由於他們沒有「欲仁」，這個「欲」字的意
思，就是感覺到這種需要，如果每個人都能感覺到這種需要，那麼甚麼地方都可以
行仁，甚麼時間都可以行仁，仁在方寸之間，所謂「能近取譬，可謂仁之方也已」。

這個行仁的「欲」，並不是外加的，而是內發的，是本乎自然，出乎天性的。這
樣才能安而行之，恆久不懈。同時，這個「行」，必須有毅力，有決心，所謂：「志士
仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」。惟有把仁和生命打成一片，才是真正的行仁。

©牛津大學出版社 2005 4 單元八：課文語譯及參考資料

講讀《魚我所欲也章》
課文語譯
孟子說：「魚是我喜的東西，熊掌也是我喜愛的東西；如果不能兩者同時得到
我就捨棄魚而選取熊掌。生命是我喜愛的東西，正義也是我喜愛的東西；如果兩者
不能同時得到，我就捨棄生命而選取正義。

生命是我喜愛的東西，然而，我喜愛的東西還有比生命更為重要的，所以，
我不去幹苟且得到生命的事情；死亡是我厭惡的事情，然而，我厭惡的事情還有比
死亡更為厲害的，所以，禍患也有（我所）不躲避的。如果人們喜愛的東西沒有比
生命更重要的，那麼，凡是可以保全生命的方法，甚麼不可以使用呢？如果人們厭
惡的事情沒有比死亡更厲害的，那麼，凡要是可以躲避禍患（而保全生命）的手段，
甚麼不可以去採用呢？按照這種辦法去做就可以生存，卻有人不採用它；按照這種
辦法去做就可以避禍，卻有人不採用它。由此可知，人的確有比生命更想擁有的東
西，人也的確有比死亡更厭惡的事情。這種心原本不僅是賢人才有，而是人人都有
的，只不過賢人能夠（保持它）使它不致喪失罷了。

一筐食物，一碗湯，得到它便可以活下去，失去它就要餓死。然而，如果吆喝
著給人吃，路過的人雖然餓著肚子也不會接受；如果把東西踢過去給人吃，就連乞
丐也不屑接受。萬鍾的俸祿如果不分辨一下（是否合於）禮義就接受了，那麼，萬
鍾的俸祿對我有甚麼好處呢？是為了住宅的華美、妻妾的侍奉，（為了我）認識的
窮苦人感激我（而接受它）嗎？過去寧願死都不接受的，今天卻為了住宅的華美而
接受了；過去寧願死都不接受的，今天卻為了妻妾的侍奉而接受了；過去寧願死都
不接受的，現在卻為了讓我認識的窮苦人感激我而接受了。這（作法）不是可以停
止了嗎？（如果這樣做了）這就叫做喪失了本性。」

課文賞析

《魚我所欲也章》賞析
錢南秀

《魚，我所欲也》大意是說：人人都知道「義」是比「生」更可貴的，人人也知道
「不義」是比「死」更可惡的。然而只有賢者能把這一信條貫串於他人生實踐的始終，
一般人卻難免要受環境牽制，往往改變初衷。因此，孟子要求人們，無論在何種情
況下，都要像賢者那樣，把「義」置於首位，必要時，還應做到「捨生取義」。

孟子為何如此看重「義」？甚至把「義」看得比「生」還重要？蓋孟子主性善，
「義」恰恰是其性善說的主要內容之一。孟子在他的書中反復宣揚「性善說」。「捨生取
義」，就是他的「性善說」的一個重要組成部分。然而，「義」畢竟是一個抽象的概念，
不像「生」那樣，可以使人切實具體地把握它的價值。為了讓「義」的價值能夠較為形
象具體地呈現在人們眼前，孟子在《魚，我所欲也》一文中採用了譬喻的寫作手法。
劉向在《說苑‧善說》中曾指出，所謂譬喻，即「以其所知喻其所不知，而使人知之。」
在這篇文章中，孟子設喻，乃從人的口腹之欲開始；通篇議論，也圍繞著人的口腹
之欲展開。

©牛津大學出版社 2005 5 單元八：課文語譯及參考資料

 孟子首先以魚與熊掌比喻「生」與「義」這一對概念。魚是美味，但人人得而食之
熊掌也是美味，但其美遠甚於魚，且不易得。孟子以魚喻「生」，以熊掌喻「義」，形
象地區別出「生」與「義」的價值高下。由此，孟子提出「捨生取義」的主張，也就不難
為人所接受了。

孟子接著指出，「捨生取義」這一人生態度，是人人所具有的，是人的「本心」。
所以，人們在生與義不能得兼時，寧可取義，也不願苟且偷生；在遇到死與不義不
能同時避開時，寧可赴死，也不願躬行不義。但既如此，為甚麼世人的行為仍有賢
與不肖，義與不義的區別呢？孟子指出，這是因為，賢者能堅持「捨生取義」，始終
「勿喪」；一般人則難免因環境的改變，而「失其本心」。

為了說明這一點，孟子又以口腹之欲為例（請注意「例」與「喻」的區別：「喻」，
根據《莊子‧寓言》的說法，是「藉外論文」；「例」，則是與論題本身有直接聯繫的具
體事例）。他指出，簞食豆羹，得之則生，弗得則死。但如果施與者態度不好，被施
與者，即使是處於社會最低層的乞丐，也往往寧死而不受食。因為接受這種「嗟來之
食」，將陷自身於不義，人們天生的羞惡之心阻止自己這樣去做。反之，萬鍾之粟，
得之雖可增宮室之美、妻妾之奉，還可使所識窮乏者感激自己；弗得卻也不致有生
命之虞。然而某些昔日寧死不受嗟來之食的人，此時卻不辨禮義而受之。如何解釋這
種現象呢？只能說這類人是在無盡的利欲的引誘下喪失了本心。孟子曾以異常激烈
的語氣，指責這些不辨禮義，擅取萬鍾，魚肉百姓的統治者：「庖有肥肉，廄有肥
馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」（《孟子‧滕文公下》）在孟子看來，
這些喪失了本心的家伙，已屬「非人」，歸入禽獸一流了。在本文中，孟子雖然討論
的是一般人的道德標準，但其指責的鋒芒，卻明顯是指向統治者的。

《魚，我所欲也》一文雖僅三百餘字，包容量卻很廣，給後人的啟示也是多方
面的。在本文中，孟子對於統治者的指責，體現了他「民貴君輕」的政治思想。這是孟
子思想中最寶貴的成分。不論孟子宣揚「民貴君輕」的目的如何，其進步與合理的內
核，是不容忽視的。孟子提倡的「捨生取義」，和孔子所提倡的「殺身成仁」一起，成
為中華民族的最高道德準則，激勵著歷代仁人志士，為國捐軀，慷慨赴難。而孟子
由口腹之欲推衍到道德之美的獨特論證方法，則既體現了中華民族以善為美、美善
合一的獨特審美觀念，和人類由官能快感上升到審美認識的審美歷程；同時也表現
出孟子深入淺出的寫作特點。而後者又是以前者為條件的。否則，不符合民族心理民
族習慣的比喻、暗示、例証等等，就不能為本民族所接受，當然也就淡不上「深入淺
出」了。這一點，又在藝術創造上給後人以有益的啟迪。
——摘自《古文鑒賞詞典》
參考資料

孟子的思想（節錄）
陸遜

1 性善論
「孟子道性善，言必稱堯舜。」
性善論是孟子整個思想的理論基礎。不了解性善論，便不能了解孟子的思
想。

©牛津大學出版社 2005 6 單元八：課文語譯及參考資料

 人性問題，在孔子的時代還沒有被作為獨立的問題提出來討論。一部《論
語》，孔子關於人性的言論，只提到一句：
「性相近也，習相遠也。」
《論語》又記曾子的話：
「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
說明孔子還沒有提出人性問題。孔子之後的墨子也沒有討論人性問題，而
到了戰國時期，人性問題卻已成為百家爭鳴中的一個重要問題，在這個問題上
提出了多種不同的意見。《孟子》上記孟子的弟子公都子提問：
「公都子曰：告子曰，性無善無不善也；或曰，性可以為善，可以為不善；
是故文武興，則民好善，幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以
堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之予且以為君，而有微子啟、王子
比干。今曰性善，然而彼皆非與？」
反映了當時在人性問題上的幾種主要的觀點。在爭鳴中，孟子提出了他的
性善論。
孟子性善論的基本思想有幾個要點：
(1) 人性善
孟子在與告子的論爭中論證他人性善的主張：
「告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性
之無分於善與不善也，猶水之無分於東西也。孟子曰：水信無分於東西。
無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？
其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
告子主張人性無所謂善，也無所謂不善，正如水可以引向東流，
也可以引向西流一樣，人也可以為善，也可以為不善，是由條件決定
的。孟子反駁說，水確實既可向東也可向西，但對於上下就不能這樣說
了。水總是向下流，雖然也可以把水引上山，水向上流卻不是水的本性。
人也是如此，正如水向下流那樣，人總是向善，而有的人不善，並不
是他的本性決定的。所以，孟子也承認人有善有不善的現實，但他認為，
人的善，是其本性的表現；不善是違背人的本性的。
這是一個基本的觀點，孟子反覆闡述這一點：
「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之可以為美乎？是
其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是
以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖
存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，
旦旦而伐之，可以為美乎？」
牛山本來曾經是樹木繁茂的，因為人的砍伐和放牧牛羊，成了禿
山，這不是說山的本性就不能生長樹木。同樣，人丟失了良心而不善，
不能說他本性不善。孟子又說：
「富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所
以隱溺其心者然也。」
豐年人多行善，災年人多暴行，不是人性所決定，而是環境造成
的。
那麼，人性的善表現在哪裏呢？孟子進一步論證：
「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不為善，非才之罪
也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，

©牛津大學出版社 2005 7 單元八：課文語譯及參考資料

 禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳
矣。故曰：求則得之，捨則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者
也。」
人性善，就在於仁義禮智這些善的品德，是人性所固有的。只要
自己自覺去追求，就可以得到，不自覺則會丟失。所以人有不善，是因
為失去其本性，不能完全發揮其本性的緣故。孟子又說：
「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵
惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，
非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人
也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人
之有四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，智皆擴而充之矣，
若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事
父母。」
端，開端、萌芽的意思。在這一章中，孟子把惻隱之心、羞惡之心、
辭讓之心、是非之心稱為仁義禮智的四端，而不是直接稱之為仁義禮智，
並且強調要「擴而充之」，如不能擴而充之，「不足以事父母」，這就更
確切、更清楚地說明了所謂人性善並不是說人人天生就是善人，而是說
人性中有善的萌芽，因此人都是向善的、可以為善的。
孟子又說：
「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提
之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬
長，義也。無他，達之天下也。」
所謂良知、良能，就是天賦的知和能，因為是與生俱來的，所以
不慮而知，不學而能。孟子認為仁義就是這樣的良知良能，也就是說明
這些都是人性所固有，不是後天外加於人的。孟子又提到良心，用以指
人天賦的本心，即人心所具有的天賦的善性。良心的觀念，是與孟子性
善論聯繫在一起的，在中國人的心理上有廣泛深遠的影響。
孟子對人性善的論證，提出了一個重要的問題，即人與禽獸的區
別、人禽之別的問題。孟子是從人之所以為人、人與禽獸的區別上來把握
人性的。告子認為性無分善與不善，是只從人的自然的、或生物的本性
來看人性，所以他說：「生之謂性」，「食色，性也。」孟子反駁之種觀點
說：
「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」
明確地指出了，如果像告子那樣，以食色、求生等人的自然的、生
物的本性為人性，就不能區別人性與犬、牛的獸性。所以孟子強調說：
「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；
無是非之心，非人也。」又說：
「人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。」
這都是突出了人與禽獸的區別。在孟子看來，人與禽獸的區別就
在於人有仁義禮智等道德善性。從個人來說，如果丟失本心之善，不知
把四端擴而充之，就會同於禽獸，「非人也」；從社會來說，曾經有一
個時期是「飽食煖衣逸居而無教」，人只是求得了生存，還沒有建立起
禮樂教化，那時的人，還「近於禽獸」，沒有真正進入人類的文明時代。
所以，孟子所說的善性，實質上是人的某種社會本性，不過孟子把這
種社會本性看成了天賦的自然本性罷了。

©牛津大學出版社 2005 8 單元八：課文語譯及參考資料

 (2) 仁義的思想
孔子講仁，還沒有把義作為一個獨立的問題單獨提出來，孟子則
仁義並提，後世人們常說仁義道德，把仁與義並提，這種做法是始於
孟子。孟子說：
「仁，人之安宅也，義，人之正路也。」
仁是安身立命的基礎，義則是人生應遵循的大路。孟子總是同時
提出這兩方面。他對人們提出的要求是：
「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。」
居天下之廣居是指仁，行天下之大道就是義，立天下之正位則是
指禮。
「居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」
居仁由義，這就是做人的基本要求。
對於仁義，告子曾經提出，仁是內在的，而義是外在的。孟子否
定了這種觀點，他認為，義與仁一樣，也是內在的。他說：
「人皆有所不為，達之於其所為，義也。……人能充無穿逾之心，
而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」
義的基礎也在於內心，在於人固有的有所不為之心。爾、汝在古代
是長者對晚輩，尊者對卑賤者的稱謂代詞，平輩用爾、汝相稱是表示對
人的輕視、蔑視。孟子說的「無受爾汝之實」是說為了不被人輕蔑，就要
使自己的言行沒有可以被人輕蔑的地方。總之，為了不受人輕蔑而有所
不為，這就是義的基礎。有了這樣的要求，努力去做，擴而充之，就處
處符合義了。所以孟子又說：
「羞惡之心，義也。」
義就是人所固有的羞惡之心。因此，義也是內在的，不是外在的。
2 修養論
捨生取義
孔子曾提出殺身成仁，孟子則提出「捨生取義」。孟子說：
「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。
生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所
欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有
所不辟也。如使人之所欲莫過於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫
甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟
患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人
皆有之，賢者能勿喪耳。」
捨生取義，與孔子所說殺身成仁，思想是一致的。孔子對此講得比較簡單 ，
孟子則做了進一步的發揮。孟子明確提出了「所欲有甚於生者，故不為苟得」，
「所惡有甚於死者，故患有所不辟」的思想，把問題提到了人生價值即人生觀的
高度來認識。而孟子所說比生死還重的，就是義，就是氣節。孟子在這裏所提出
的人生價值觀，是堅守氣節的思想基礎，只有在這樣的價值觀的基礎上，才可
能做到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，才能做到在必要時捨生取義。
捨生取義，面對生死關頭而不動搖，義無反顧，慷慨就義，又是浩然之氣和氣
節的最高的表現。
孟子還認為，「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」這樣的價值觀，不只是
賢者才有，「人皆有之，賢者能勿喪耳」，所以，這種價值觀也是天賦善性的一
部分。天賦的善性不只是有仁義禮智的四端，也還包含著仁義高於生命的價值觀，
這一點也是很值得注意的。

©牛津大學出版社 2005 9 單元八：課文語譯及參考資料

 ——摘自《先秦儒學》

©牛津大學出版社 2005 10 單元八：課文語譯及參考資料

自習篇章《感恩圖報》
參考資料
《人生的意義》（節錄）
殷海光

這裏又生一個問題：假設我們已有很好的文化遺產，如中國的。就中國來說，
我認為孟軻有氣象，他可說是一個標準的道德英雄；又如韓非子，思想那麼嚴格，
觀察那麼銳利。如果他生在現代的話，就可能是一個邏輯家了。我們現在進一步提出
一個問題：如果我們面臨一個兩難式，即是：如果我們要滿足衣食等生物邏輯，那
麼勢必犧牲道德或理想；如果我們要維持道德或理想，那末勢必因難以滿足衣食等
生物邏輯的要求而難以生存。處此困境之下，我們怎樣作決定？照現在的趨勢，一
般人在有意無意之間，碰到求生與顧及道德不能兩全的情形，就為了求生而犧牲道
德原則。有些人更因滿足自己的利益而犧牲道德，陷害別人。所以，道德就「江河日
下」了。人吃粗一點尚可活下去。人群沒有道德來維繫，勢必難免成為「率獸食人」的
世界。如何得了！在這樣的情形之下，我們怎樣處理？我以為孟夫子所倡導的「義」
是救藥。他要人捨生而取義。這當然是一個極限原則。我們並不是說人必須動不動就
犧牲生命來保全道德原則和崇高理想。我的意思是說：第一，我們萬不可在自己的
生存並未受到威脅時為了換取現實利益而犧牲道德原則。第二，在我們的生活勉強
可過時萬不可因要得到較佳報酬而犧牲他人。第三，當我們因生活困難而被迫不得
不放棄若干作人的原則時，我們必須盡可能作「道德的抗戰」，把道德的領土放棄的
愈少愈好；而且要存心待機「收復道待的失地」。復次，我們有我們的好惡。如果經濟
貧困了，我們的好惡是否就要放棄？是否就不能講？還有尊嚴問題，如人的經濟不
能滿足，尊嚴是否可以不顧呢？諸如此類的問題，作為一個人，真值得想一想。

©牛津大學出版社 2005 11 單元八：課文語譯及參考資料