ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)

______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

39





NINA BUDZISZEWSKA
(UNIWERSYTET WROCAWSKI)

CZOWIEK W MOKSZADHARMIE







Mokszadharma
1
(Mokadharma)
2
, cz dwunastej ksigi Mahabharaty (Mahbhra-
ta) pt. Ksiga anti (nti), prezentuje si jako caociowa wykadnia nauki o czowieku w tra-
dycji indyjskiej. Mahabharata, olbrzymi indyjski epos, obfitujcy w indyjskie mity, obrzdy
i nauki, posiada mona powiedzie dwa wymiary. Pierwszy, powierzchniowy jest do-
sownym odczytaniem treci eposu jako krwawej, bratobjczej walki o tron krlestwa midzy
dwoma gaziami tego samego rodu i zwycistwa jednej z nich. Drugi wymiar, wewntrzny,
niejako ukryty, ukazuje bitw jako t, ktra odbywa si nie z wrogiem zewntrznym, lecz
w sercu czowieka. Walka toczy si o wyzwolenie najoglniej okrelajc spod iluzorycz-
nego wiata sansary (sasra). W ten sposb najwaniejsz powinnoci, czyli dharm
(dharma) czowieka staje si wanie tytuowa moksza (moka). Termin dharma ma wiele
znacze. Moe by rozumiany jako wanie powinno przynalena urodzeniu w danej warnie
(vara): kapanw braminw (brhmaa), wojownikw kszatrijw (katriya), rzemielni-
kw waijw (vaiya) lub sucych udrw (dra). Dharma jest take rozumiana jako
nauka, wykadnia wiedzy na dany temat. W przypadku Mokszadharmy dotyczy ona sposobu
wyzwolenia z koowrotu wciele jako nieustannego cyklu narodzin i mierci.
Walka ukazana w Mokszadharmie obejmuje wiele poziomw. Jako e nauki Ksigi
anti wykadane s w duchu wczesnej sankhji-jogi (skhya-yoga), na pierwsze miejsce wy-
suwa si walka jako joga, czyli ujarzmienie sfery mentalno-cielesnej poprzez zapanowanie

1
Pojawiajce si w tekcie terminy sanskryckie zapisane s w tzw. uproszczonej transkrypcji polskiej i poddane
polskiej deklinacji. Transkrypcja naukowa danego terminu wystpujcego w tekcie po raz pierwszy zazna-
czona jest kursyw.
2
Mokszadharma znajduje w XII Ksidze adhjaje (adhyya) od 168 do 353. Electronic text (C) Bhandarkar
Oriental Research Institute. Pune 1999. On the basis of the text entered by Muneo Tokunaga et al., revised by John
Smith, Cambridge, et al. [Online]. Available at: Por. http://www.sub.unigoettingen.de/ebene_1/fiindolo/gre-
til/1_sanskr/2_epic/mbh/mbh_12_u.htm [November 15, 2010].
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

40

nad zmysami
3
. Impulsy emocjonalne, spord ktrych najsilniejszym jest pragnienie, deter-
minuj postpowanie czowieka. Gwny bohater caej epopei, Judhiszthira (Yudhihira),
podczas suchania nauk patriarchy rodu, a zarazem bezsilnego ju adwersarza, Bhiszmy
(Bhima), czsto powtarza, e ta wielka, krwawa walka wydarzya si, poniewa p r a g n
krlestwa. Natomiast to nie kto inny, jak wanie jego modszy brat Arduna (Arjuna), ktry
nie nosi w sobie pragnienia posiadania krlestwa, bogactw czy honorw
4
, wysucha przed
walk sw boga Kriszny (Ka). Wolne od pragnie, a co za tym idzie przywizania, serce
Arduny pozwolio mu dozna boskiej wizji.
Walka obejmuje take sfer etyczn, czyli zwycistwo si dobra nad siami za. W ca-
ej Mahabharacie wystpuj tzw. czarne charaktery Kauraww (Kaurava), przeciwstawione
pitce braci Pandaww (Pau), ich nauczycielom oraz wsplnej onie Draupadi (Draupad).
Sam Kriszna, bedcy awatarem najwyszego boga epopei Wisznu (Viu), jest solarnym
bogiem, pokonujcym ciemne moce. Kady z bohaterw Mahabharaty jest czciow inkar-
nacj jakiego bstwa: Judhiszthira jest synem boga Dharmy, Arduna synem Indry (Indra),
Bhima (Bhma) potomkiem boga wiatru Waju (Vyu) oraz boskich blinit Awinw (Avin).
Walka jawi si take w znaczeniu w pewien sposb mistycznym. Wwczas staje si
wewntrzn bitw, jak czowiek musi stoczy w imi prawdy (satya), mdroci wyzwalaj-
cej (jna) i najwyszego boga (bhagavn deva), ktrym jest Wisznu-Kriszna. Jak wyjania
Medhawin (Medhvin)
5
, prawda pokonuje nieprawd (asatya), jest niemiertelnoci (amta),
obie jednak miertelno i niemiertelno znajduj si w ciele. Poprzez jedno z prawd
(satyayoga), powcignicie zmysw, wyrzeknicie si pragnienia i gniewu, traktowanie
jednakim okiem szczcia i nieszczcia osiga si spokj, unika mierci, czyli przeciwie-
stwa prawdy. Prawda ponadto jest brahmanem (brahman), ascez (tapas). Jest tym, co stwa-
rza wszystkie istoty i poprzez co cay wszechwiat jest utrzymywany. To ona prowadzi do nie-
ba, ktre jest jasnoci, sattw (sattva), podczas gdy jej przeciwiestwo jest jedynie form
ciemnoci, tamasem (tamas). Prawda jest dharm i szczciem
6
. Do wyzwolenia prowadzi
droga wiedzy, tzw. adhjatma (adhytma)
7
, ktra tutaj jest wiedz na temat natury wasne-
go ciaa i umysu, skorelowanych z natur wszechwiata. Obejmuje ona dwie cieki: prakty-
k cielesn i mentaln, zwan jog, ktra jest zczona z drog poznania, sankhj, czyli m-

3
Takie rozumienie jogi pojawia si u Patadalego (Patajali) w padzie (pda) I.2. Por. L. Cyboran, Klasyczna
joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany
Wjasie, Warszawa 1986, s. 5.
4
Arduna przed walk oznajmi Krisznie (Bhagawadgita (Bhagavadgta), I.13): Nie pragn zwycistwa,
Kriszno / ani krlestwa, ani szczcia. Por. Bhagawadgita, czyli Pie Pana, tum. J. Sachse, Wrocaw 1988, s. 12.
5
Mokszadharma, 169.026.c-37c.
6
Ibidem, 183.001a-005b.
7
Ibidem, 187.002a-060c.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

41

droci wyzwalajc. Filozofia Indii czsto bowiem w opisie organw cielesno-psychicznych
czowieka dopasowuje elementy mikrowiata z elementami makrowiata; jest to tzw. bandhu
(bandhu), ni jednoczca
8
. W ten sposb socu odpowiada oko, ywioowi przestrzeni ucho
itp. Walka w mistycznym, poniewa niezwykle subtelnym, indywidualnym znaczeniu staje
si zatem walk o najsubtelniejszy pierwiastek w czowieku o atmana (tman). Jeli termin
atman derywowa od pierwiastka an, czyli oddycha, wwczas bdzie on oznacza to,
co oddycha, sam zasad oddechu, zasad ycia, blisko spokrewnion znaczeniowo z ter-
minem prana (pra), pochodzcym od tego samego pierwiastka. Jeli natomiast derywowa
od at z dodaniem do niego sufiksu man, atman bdzie wskazywa na to, co ma w sobie
cech ruchu, aktywnoci
9
. Atman jawi si jako rdo i wszechzasada rzeczywistoci sansa-
rycznej. Jest take zasad podmiotowoci, ktr jednak naley odrni od zasady indywidu-
alnego dowiadczenia, od diwy (jva).
Co ciekawe, walka toczy si na polu Kuru Kurukszetra (Kuruketra). Sama nazwa
pola jest ju wymowna. Kuru w sanskrycie moe by bowiem uznane za form czasowni-
kow i znaczy dziaaj, czy. Dozwolone jest zatem poszerzenie jego zakresu znacze-
niowego i powiedzenie, i kuru znaczy walcz
10
. Natomiast jedn z nazw nadawanych
pierwiastkowi duchowemu jest kszetradnia (ketraja), znawca pola, gdzie polem, kszetr
(ketra), okrelana jest materia, prakriti (prakti), czyli cay wiat stworzony, zarwno prze-
jawiony, jak i nieprzejawiony, siedlisko sansary. Samo rozumienie terminu materia w tradycji
indyjskiej jest jednak duo szersze ni w filozofii europejskiej, zwaszcza pokartezjaskiej,
w ktrej sfera cielesna jest wyranie oddzielona od sfery mentalnej. Sankhjanistyczno-jogiczna
materia obejmuje rwnie mentalno-psychiczne przejawy substancjalne, nie ograniczajc si
jedynie do gruboelementowych manifestacji, bdcych jej modyfikacjami. Stanowi ona pod-
oe dla wszystkich fenomenw, zarwno psychicznych, jak i fizycznych, i jest zbliona w swej
naturze do greckiej hyle (gr. hyle), wedug Arystotelesa uwaanej za pierwotny substrat, poza
sfer powstawania i ginicia, bdcy przyczyn immanentn.
Mokszadharma jest dialogiem midzy krlem Judhiszthir a umierajcym, dowiad-
czonym wodzem, lecym na ou strza, Bhiszm. Rozmowa odbywa si po zakoczeniu
krwawej osiemnastodniowej bitwy, w ktrej polegy niezliczone zastpy wojownikw. Jud-
hiszthira, syn Dharmy, zadaje Bhiszmie, inkarnacji Djausa (Dyaus), praindoeropejskiego b-

8
M. Kudelska, Dlaczego istnieje raczej Ja ni to? Ontologia podmiotu w Upaniszadach, Krakw 2009,
s. 86 i n.
9
Ibidem, s. 86.
10
Jest to rzecz jasna odosobniona etymologia nazwy kurukszetra. Oczywiste jest, i nazwa wywodzi si
od jednego z protoplastw rodu Kuru.
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

42

stwa nieba, pytania dotyczce czowieka, jego powinnoci (dharma), sposobw osignicia
mokszy. Bhiszma, udzielajc odpowiedzi, niemal za kadym razem odwouje si do innych
dialogw odbywajcych si midzy mistrzami (guru), mdrcami (i), bogami (deva), krlami
(rja) i uczniami (iya).

BUDOWA APARATU MENTALNO-CIELESNEGO CZOWIEKA A EWOLUCJA I INWOLUCJA PIERWIAST-
KW RZECZYWISTOCI

Analizujc proces powcigania zjawisk wiadomociowych, wedug sw Patada-
lego: joga czitta-writti-nirodhah (yoga cittavttinirodha) joga jest powcigniciem
zjawisk wiadomoci
11
naley teraz przedstawi budow instrumentu mentalnego czowie-
ka, w ktrego obrb wchodz take i grube elementy, zbiorowo zwane ciaem. Mokszadharma
obfituje w liczne opisy kreacji jako ewolucji-inwolucji pierwiastkw mentalno-cielesnych.
Ta organizacja bytu przedstawiona jest oczywicie w duchu wczesnej, epickiej sankhji oraz
praktyk jogicznych. Czsto opisy rni si midzy sob, lecz nigdy si nie wykluczaj. Naj-
oglniej rzecz ujmujc, kreacja rozpoczyna si od aktu pierwiastka boskiego, transcendentne-
go, doskonaego, o przymiotach: nieskoczono, najwysza prawda, czysta wiadomo
(wyzbyta dualnoci), nieprzejawiony (avyakta), niezniszczalny, bez pocztku i koca, trans-
cendujcy smutek, rado oraz wszelkie pary przeciwiestw, bdcy prawd, wiedz, ofi a-
r (yaja), koem czasu (klacakra), przejawiajcym si (bhva) i nieprzejawiajcym si
(abhva), wszechprzenikajcym, wszechobecnym stwrc (bhtakt). w boski pierwiastek
tworzy pierwszy byt, z ktrego nastpnie wyewoluuj kolejne pierwiastki, tzw. tattwy (tat-
tva), czyli istnoci, a wraz z ich modyfikacjami cay wszechwiat. Kreacja wyewoluowane
pierwiastki obejmuje zarwno makrokosmos, jak i mikrokosmos czowieka. Czowiek
zawiera bowiem w sobie wszystkie te ewoluty, sam oscylujc midzy planem powinnoci
ziemskich (dharma jako powinnoci spoeczne) oraz powoaniem soteriologicznym (dharma
jako moksza). Tutaj wanie pojawia sie dwupaszczyznowo czowieka, i caej Mahabha-
raty, jako: z jednej strony relacji czowieka z otoczeniem w formie spoecznych powinnoci
czterech warn oraz czterech okresw ycia ludzkiego (rama) i powinnoci wzgldem Naj-
wyszego (Wisznu-Kriszna), wyraajcych si w odpowiednich rytuaach i ofiarach; a z dru-
giej strony jako samowyzwolenie czowieka poprzez wiedz (sankhjadharm) i powcigni-
cie zmysw (jogadharm).

11
L. Cyboran, op. cit., s. 5.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

43

Sankhja epicka, zwana take protosankhj
12
, etymologicznie oznaczajc wyliczenie,
a take rozwaanie
13
, podaje liczb ewolutw, wchodzcych w skad rzeczywistoci prze-
mijalnej, a zarazem i caoci mentalno-cielesnej, jak jest czowiek. Mokszadharma wymienia
liczb dwudziestu piciu tattw, aczkolwiek pojawia si take dwudziesty szsty czynnik
14
.
Jest nim brahman, posiadajcy czyste, gdy wyzbyte dualnoci, poznanie, bdcy takoci
(tattw), ale i wykraczajcy poza ni, w hierarchii ewolucji stojcy take ponad diw, a na-
wet purusz (purua)
15
.
Protosankhja w Mokszadharmie jest systemem teistycznym, nadajc brahmanowi imi
Wisznu. Jednak jest to specyficzny teizm, Mokszadharma bowiem nie podaje konkretnych
atrybutw tego bytu, kadc nacisk na jego moc ewolucyjn, modyfikacje w postaci caego
systemu ewolucji-inwolucji, podkrelajc zarazem transcendentny status ontyczny. Nie jest on
niczym zwizany ze wiatem przejawionym, dziaajcym w obrbie awidji (avidy), funda-
mentalnej niewiedzy. Tym, co charakteryzuje w dwudziesty szsty pierwiastek, jest czyste
poznanie, istnienie poza trzema cechami, tzw. gunami (gua) przynalenymi materii, prakri-
ti
16
. Brahman tworzy wiat widzialny i to wanie filozoficzne zaoenie w postaci kreacji
caej rzeczywistoci rni wczesn sankhj od jej klasycznej formy. Sankhja klasyczna bo-
wiem jest systemem dualistycznym, wedug ktrego istniej dwie nieredukowalne do siebie,
wieczne rzeczywistoci: purusza, wiadomy (cetana) byt, oraz prakriti, niewiadoma (aceta-
na) materia. Purusza i prakriti egzystuj obok siebie, bez pocztku. Protosankhja natomiast
ca rzeczywisto, take prakriti, wysnuwa z bytu najwyszego, Wisznu
17
Wasudewy (V-
sudeva)
18
, czyli brahmana, ktry tworzy wszystkie hierarchicznie uporzdkowane, wynikajce
jedne z drugich ewoluty.
Mokszadharma podaje rne opisy kreacji rzeczywistoci, nie s one jednak cakowi-
cie odrbne od siebie, mona powiedzie, e przedstawiaj rne aspekty tego samego mo-
mentu. Gdy atman wchodzi w kombinacj piciu podstawowych elementw, tzw. mahabhu-

12
M. Jakubczak, Podstawy filozofii sankhji, [w:] Filozofia Wschodu, red. B. Szymaska, Krakw 2001, s. 40.
13
G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya, Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. IV. Skhya, a Dualist Tradition
in Indian Philosophy, Delhi 1987, s. 3 i n.
14
Mokszadharma, 296.008a-029c.
15
Ibidem, 294.035c-038a.
16
Sankhjanistyczne koncepcje materii (prakriti) zbliaj si niekiedy do pogldw wspczesnej fizyki na temat
przejaww materialno-energetycznych. Amerykaski naukowiec David Bohm, zajmujcy si fizyk kwantow
i filozofi fizyki, postuluje istnienie trzech porzdkw (poziomw) istnienia: poziom materialny, jawny,
odpowiadajcy widzialnym przejawom prakriti (prakriti wjakta); warunkujcy ten poziom stan energetyczny,
niejako ju ukryty (poziom prakriti awjakta); oraz jeszcze subtelniejszy poziom superukryty, warunkujcy oba
poprzednie. Poza tym podobnie jak sankhja, David Bohm, w lad za Krisznamurtim, twierdzi, i ludzka myl jest
take materialnym procesem przebiegajcym wewntrz ukadu nerwowego. Por. Sogjal Rinpocze, Tybetaska
Ksiga ycia i Umierania, tum. A. Kozie, Warszawa 2010, s. 247, 309-311.
17
Mokszadharma, 175.020a i 271.003a-007c.
18
Ibidem, 326.017a-328.053d i 203.007a-043c.
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

44

tw (mahbhta), chwila ta zwana jest narodzinami, a atman staje si diw. Z drugiej strony,
wchodzc jednoczenie w wiat nieobjawionej prakriti, zwany jest purusz i kszetradni
19
,
znawc kszetry pola, czyli prakriti. Natomiast data zmysowe, pochodzce od piciu zmy-
sw, indrijw (indriya) oraz manasu (manas), stanowi tzw. szeciorakie miejsce dziaania
Wisznu pod postaci buddhi (buddhi), czyli intelektu.
Przedstawiajc opisy najblisze kreacji psycho-mentalnego organu czowieka, odwo-
am si szczegowo do jednego opisu stworzenia, wyoonego w nauce zwanej adhjatma
przez pewnego guru
20
. w byt boski tworzy wiat materii (prakriti), ktra sama moe trwa
w stanie nieprzejawionym, a wraz z fenomenalizowaniem si jej tworw przechodzi w stan
widzialny.
Pierwszym widzialnym ewolutem prakriti jest buddhi, czyli intelekt, inteligencja, ro-
zum, najwaniejszy organ w procesie soteriologicznym, bowiem to on, w czystym wyzby-
tym impresji przedmiotw zmysowych stanie, jest lustrem, w ktrym nastpuje spotkanie
buddhi z atmanem. Rdze budh, od ktrego pochodzi termin buddhi, oznacza wiedzie,
rozumie, postrzega, by przebudzonym, przytomnym, bowiem gwn funkcj buddhi jest
redukcja wtpliwoci i decydowanie (adhyavasya). Buddhi zwana jest take mahat (mahat),
czyli wielki, ze wzgldu na jej pierwszestwo genetyczne wobec wynikajcych z niej pozo-
staych tattw oraz rdowo wszystkich procesw poznawczych
21
. Buddhi stanowi sub-
stancj wszelkich procesw psychicznych. Jej gwnym zadaniem jest rozrnienie atmana
od przejaww prakriti
22
. Z buddhi powstaje ahamkara (ahakra), czyli ja dziaajce
23
,
tattwa bdca czynnikiem indywidualizacji, odpowiadajcym za poczucie ja. To wanie
aktywno ahamkary sprawia, e podmiot dziaajcy utosamia si z dziaaniem, odczuwajc
je jako absolutnie wasne. Kolejne kontakty (spara) z przedmiotami zmysw (viaya)
wzmacniaj poczucie izolacji i indywidualnoci ja. Z ahamkary wynika pi grubych ele-
mentw (mahabhutw): 1. przestrze (ka, kha), 2. powietrze (vyu, maruta), 3. ogie
(agni, jyotis lub tejas), 4. woda (ap, jala lub amba), 5. ziemia (pthivi, bhmi). Te osiem ewo-
lutw (tattw) prakriti z uwagi na bycie rdem, podstaw kolejnych szesnastu tattw, zwie si
prakriti bdc korzeniem (mlaprakti)
24
.

19
Ibidem, 294.035c-038a.
20
Ibidem, 203.007-043c.
21
M. Kudelska, Dlaczego istnieje, ed. cit., s. 156 i n.
22
S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 2, tum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960, s. 228.
23
M. Kudelska, Dlaczego istnieje..., ed. cit., s. 161.
24
Mokszadharma, 203.026c.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

45

Szesnacie modyfikacji owej mulaprakriti stanowi: pi organw poznania (jnen-
driya), pi dyspozycji
25
do dziaania (karmendriya), umys (manas) oraz pi przedmiotw
zmysowych, zwanych take cechami, gunami grubych elementw. Modyfikacje prakriti s
odpowienio sobie przyporzdkowane w nastpujcy sposb:

Gruby element
(mahbhta):
Organ poznania
(jnendriya):
Dyspozycja do dziaania
(karmendriya):
Przedmiot zmysowy
(viaya, gua):
przestrze ucho mowa dwik
wiatr skra rka dotyk
ogie oko noga ksztat
woda jzyk organ rozrodczy smak
ziemia nos organ wydalniczy zapach

W wyniku dotyku, kontaktu narzdw zmysowych (indrijw) z przedmiotami zmy-
sowymi, powstaje pragnienie (t) oraz podstawowa niewiedza, awidja. Funkcj organw
zmysowych jest postrzeganie (locana), funkcj manasu powtpiewanie (saaya), dlatego
wanie zadaniem buddhi jest wybiera jedn moliwo spord propozycji manasu, czyli
decydowa
26
.
Kreujcy boski byt, wcielony, a z tego wzgldu zwany kszetradni i purusz, nie bie-
rze udziau w procesach umysu, rozumu i indrijw, chocia to wanie jedynie jemu przysu-
guje wiadomo. Purusza, jako atman, trwa wyciszony, spokojny, nieaktywny, jest wiad-
kiem (skin), jedynie ogldajc przejawy prakriti. Nie jest on zaangaowany w wiat sansa-
ry, czyli ewoluty prakriti, poniewa znajduje si ponad trzema gunami prakriti: jasn gun
sattwy, odpowiadajc za poznanie, ruchliw gun radasu (rajas), warunkujc dynamik
i zmian, oraz ciemn gun tamasu, bdc gnunoci, otpieniem. Jeeli manas nie zwraca
uwagi na guny, buddhi zyskuje wgld w to, co pozbawione jest owych gun, w Najwyszego.
Staje si bowiem podobny do atmana, a tylko drog upodobnienia mona poj atmana.
Jake w tym miejscu nauka sankhji jest bliska sowom Platona o intuicyjnym poznaniu wiata
idei drog upodobnienia do nich, z dala od intelektualnego rozdwojenia epistemicznego. Jee-
li manas, wraz ze znajdujc si w nim buddhi w stanie sattwicznie czystym, osign stan
skupienia bez gun (nirgua samdhi), poznaje brahmana.

25
Definicja terminu indrija (w sowniku Moniera-Williamsa jako faculty of senses oraz organ of senses)
pozwala w zalenoci od kontekstu tumaczy go jako z jednej strony organ fizyczny, a z drugiej jako pewn
zdolno, dyspozycj do wykonywania czynnoci przynalenych czciom ciaa. Por. A. Monier-Williams,
Sanskrit English Dictionary, Delhi 2005, s.167.
26
Mokszadharma, 239.015a-c.
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

46

Bhrigu (Bhgu)
27
przedstawia nieco inny proces kreacji, aczkolwiek oparty na tym
samym schemacie. Prastarym bytem jest tu manasa (mnasa), nieprzejawiony, samorodny,
bez pocztku i koca, niemiertelny, niezmienny, dziki niemu istoty powstaj i do niego
wracaj, w kocowej partii adhjaji zwany jest on bhagawan Wisznu, o przymiocie ananta
(ananta), czyli nieskoczony. Tworzy on mahat (inna nazwa buddhi), boski byt, ktry nastp-
nie kreuje pi ywiow (mahabhutw). Manasa tworzy take boski lotos, podny w energi,
z ktrego wykwita Brahma (Brahm). Brahma kreuje ahamkar, jest te twrc wszystkich
innych stworze. W ciele ywej istoty spoczywa pi mahabhuta, z przynalenymi im cz-
ciami organizmu: ywio ziemi skra, koci, arterie, yy; ywio ognia energia, oczy,
ciepo; ywio przestrzeni uszy, usta, such, odek; ywio wody flegma, pot, tuszcz,
krew; ywio wiatru prana (zwana take yw istot, purusz, wiecznym bytem, mana-
sem, buddhi, przedmiotem zmysw) oraz pozostae cztery cielesne wiatry: wjana (vyna),
apana (apna), samana (samna), udana (udna). W ten sposb diwa, dusza indywidualna,
nie podlega ani mierci, ani narodzinom, przyjmuje jedynie inn form cielesn. W istocie
jest bowiem atmanem transcendujcym prakriti, a uwiadamiajc sobie poprzez wiedz
wyzwalajc cakowit odrbno atmana od przejaww prakriti, uwalnia si od jej wpy-
ww.
Wasnym wysikiem naley powcign manas od pracy zmysw. Kiedy zmysy s
zawieszone, najwyszy (para), czyli atman, w formie buddhi (buddhirpa) istnieje w swej
prawdziwej naturze (svabhva)
28
. Manas powinien by zatem wycofany do buddhi, a buddhi
do atmana; indrije nie mog bra udziau w powciganiu manasu. Jak poucza Wasisztha
(Vasiha)
29
, cay wszechwiat jest zalepiony moc prakriti, owadnity jej trzema gunami.
Take i diwa, zwany tu nieprzebudzonym (abuddha), posuszny jest grze prakriti i obleka si
w tysice cia podczas wdrwki reinkarnacyjnej. Diwa wyobraa sobie bowiem, e to wa-
nie on dokonuje czynw, dziaa, e narzdy poznania nale do niego, podczas gdy w isto-
cie nie posiada adnych narzdw. Uwaa siebie za podlegego czasowi i zniszczeniu,
bdnie utosamiajc si z ciaem, a w rzeczywistoci nie jest zczony z procesem narodzin
i mierci.
Wasisztha przytacza opowie
30
o nieco innym procesie tworzenia, tym razem zaini-
cjowanym przez innego boga Trimurti (Trimrti) przez iw (iva), zwanego tutaj am-
bhu (ambhu). Jest to bardzo ciekawy moment, poniewa iwie nie przysuguje w tej opo-

27
Ibidem, 175.005-180.030c.
28
Ibidem, 196.001a.
29
Ibidem, 292.001a-048c.
30
Ibidem, 291.013a-048c.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

47

wieci atrybut niszczenia. Tutaj jest przedkreacyjn cisz jako bg upiony, pocztkowo nie-
aktywny.

U pocztkw istnienia podstaw bytu jest iwa jako ciemno zagady, bezgraniczna
pustka, ktr porwnuje si do ciszy i mroku doznawanego podczas gbokiego snu
(...). Jako podstawa bytu bg ten jest identyczny z brahmanem, pozostajc zarazem
cznikiem midzy absolutem a bstwem osobowym. Nazywa si go bezdenn ot-
chani, w ktrej nie ma niczego poza ciemnoci, dnia ani nocy, bytu ani niebytu,
tylko sam niezniszczalny iwa. (...) Z niego te powstaje mdro. (...) Niepodziel-
ny, niezmienny, jest spokojem bez skazy. Sam pozbawiony formy, tworzy wiele
ksztatw i stanowi wewntrzn istot ludzi i wszelkich przedmiotw. Aby mg
dziaa, wyania z siebie energi-iluzj-natur
31
.

Taki motyw stworzenia z dwuaspektowym bogiem: biernym, cakowicie transcendu-
jcym przysze stworzenie, oraz aktywnym, kreujcym stworzenie, na gruncie filozofii Za-
chodu przedstawi w redniowieczu Jan Szkot Eriugena. Wedug niego Bg, z jednej strony,
jest natura non creata et creans, dla ktrego stwarzanie jest objawianiem siebie, z drugiej
natomiast strony jest on natura non creata et non creans jako ostateczny cel wszelkiego stwo-
rzenia, najwysze dobro i szczcie, w swej istocie bdc jednak niepoznawalnym dla stwo-
rzenia.
Jak wic opowiada Wasisztha, najstarszym stworzonym przez iwambhu bytem
jest Hiranjagarbha (Hirayagarbha), zwany take buddhi, mahat, Wiriczi (Virici), majcy
nieskoczono za swoj istot, jeden i niezniszczalny, obejmujcy sob cay wszechwiat.
Posiada on form i jest obdarzony nieograniczonymi czynami. Cay wszechwiat jest nim
pokryty, poniewa stanowi on atmana wszystkich rzeczy. Zwany jest take wiwarup (viva-
rpa), gdy moe posiada nieskoczenie wiele form. Podlegajc modyfikacjom, tworzy sie-
bie przez siebie. Jest samowiadomoci, ahamkar, dlatego te zwany jest Pradapatim (Pra-
jpati), Panem Stworzenia. Z ahamkary powstaje pi mahabhutw, z nich pi narzdw
poznania, pi dyspozycji do dziaania i manas.

REINKARNACJA

W tym miejscu pragn poruszy wane zagadnienie reinkarnacji implikowane przez
acuch ewolucyjny. Pojawia si bowiem pytanie: co jest podmiotem wyzwolenia, co odpo-
wiada za czyny i podlega ich konsekwencji? Atman, bdc zawsze wolnym, w pewien sposb

31
M. Jakimowicz-Szah, A. Jakimowicz, Mitologia indyjska, Warszawa 1982, s. 240 i n.
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

48

pozostaje jednak uwikany w sansar. Podruje on od jednego wcielenia do drugiego, ob-
leczony w potrjnie zoony organ psychiczny, zwany w Jogasutrach Patadalego czitt
(citta), a take w Sankhjakarice (Skyakrik) Iwarakriszny (varaka) antahkaran
(antakaraa). Czitta obejmuje buddhi, ahamkar i manas. W niej wanie znajduje si tzw.
zoe karmana, karmaaya (karmaya), warunkujce kolejne narodziny ywej istoty. Wedug
komentarza do pady I.24 Jogasutr, zoe karmiczne to skonnoci (dyspozycje), czyli wasany
(vsan), biorce si z sanskar (saskra), czyli tworw podwiadomociowych powstaych
w wyniku dowiadczenia oraz warunkujcych nastpne dowiadczenia. Ich natur jest bo-
wiem denie do fenomenalizacji. Sanskary gromadzone s w dyspozycyjnej, czyli znajduj-
cej si pod progiem aktualnej wiadomoci, sferze psychicznej, zwanej czetas (cetas)
32
.
Mahariszi Paraara (Mahi Parara) opisuje
33
ciao jako konglomerat arterii, ener-
gii, koci, piciu mahabhutw, zmysw i ich przedmiotw. To cielesne zbiorowisko wskutek
pragnienia, zrodzonego z kontaktu z obiektami zmysw, teraz istnieje w ludzkiej postaci.
Gdy waciciel ciaa (diwa) zanika, zostaje ono pozbawione ycia i ruchu. Ponownie jednak
pojawi si zgodnie z czynami (karman) popenionymi w poprzednim yciu. Diwa, czyli bhu-
tatman (bhttman), natychmiast po rozpuszczeniu si ciaa przybiera sobie inne ciao zde-
terminowane karmanem. Dostajc nowy pojemnik, odradza si ponownie. Atman trwa jednak
ponad manasem, wyszym od zmysw, a podrujc midzy ciaami jak wyjania Wjasa
(Vysa)
34
przyobleka si w subteln form, sukszma-arir (sukma-arra), zwan take
linga-arir (liga-arra).
Ciao czowieka skada si z kilku wewntrznych cia. Najsubtelniejsza jest antahkara-
na (buddhi, ahamkara, manas). Ze zczenia antahkarany z bahjakaran (bhya-karaa), obe-
mujc 10 indrijw, powstaje linga (liga). Linga wraz z 5 tanmatrami (tanmtra) tworzy
linga-arir, ktra poczona z 5 mahabhutami staje si widzialnym, grubomaterialnym ciaem
czowieka, czyli sthula-arir (sthla- arra), zoonym jakby z 23 czci
35
.


32
L. Cyboran, op. cit., s. 247.
33
Mokszadharma, 286.015a-040c.
34
Ibidem, 245.001a-c.
35
G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya, op. cit., s. 52 i n.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

49



METAFORA RYDWANU

Z budow i funkcj ciaa zwizana jest take metafora rydwanu, obecna w Mokszad-
harmie, ale take w Upaniszadzie Katha (Kathopaniada), literaturze buddyjskiej oraz u Pla-
tona.
Wedug Upaniszady Katha (III.3-9), atman podruje powozem (ratha), ktrym jest
ciao, buddhi to wonica, manas wodze, natomiast zmysy s komi. Rozumnym wonic jest
ten czowiek, ktry trzyma manas w ryzach
36
.
Wedug Platona, czowiek jest zoony z ciaa i duszy, ktra w swej istocie naley
do wiata idealnego, ciao za do wiata zewntrznego. Dusza jest wieczna, ciao przemija
wraz z czasem. W Fajdrosie Platon obrazowo przedstawia dusz w postaci rydwanu zaprz-
onego w par koni. Wonica rydwanu to rozum; jeden ze wspomnianej pary koni ko biay
to ko peen zapau i dzielnoci, drugi, czarny to ko podania, zmysowoci.
Buddyjski tekst Milinda-paha (Pytania krla Milindy) relacjonuje dialog midzy
mnichem buddyjskim Nagasen a greckim krlem Menandrem (w pali Milinda). Temat roz-
mowy dotyczy realnoci jednostki, indywidualnoci, substancjalnoci, transcendencji, karma-
na, sansary, nirwany, a w passusie dotyczcym braku egzystencji ja jako zasady substan-
cjalnej pojawia si metafora rydwanu. Nagasena wyjania, i jego imi jest tylko zawo a-
niem, potoczn nazw, nie znajduje si w nim adna jednostka czy ja. Nastpnie pyta ma-
harad (mahrja) przewspaniaego krl czy przyby pieszo, czy moe w jakim poje-

36
M. Kudelska, Upaniszady, Krakw 2004, s. 279.
Sthla-
arra (23)
Liga-
arra (18)
Liga (13)
Tanmtra
(5)
Anta-
-karaa
(3)
Bhya-karaa (10)
Mahbhta (5)
Karme-
nindr. (5)
Jne-
nindr. (5)
NINA BUDZISZEWSKA CZOWIEK W MOKSZADHARMIE
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

50

dzie, co stanowi jak mona przypuszcza delikatn aluzj, poniewa mnich ma na myli
take przybycie tu, do wiata ziemskiego, i poruszanie si w nim w pewnego rodzaju poje-
dzie. Krl odpowiada, e przyby w rydwanie... A sam rydwan nie znajduje si ani w adnej
ze swych czci z osobna, ani tym bardziej nie jest czym osobnym. Rydwan jest tylko kon-
wencjonaln nazw nadan pewnej zbiorowoci. Podobnie czowiek, w procesie reinkarnacji,
nie jest ani ten sam, ani inny. To nama-rupa (nma-rpa) jako zczenie konwencjonalnej
nazwy i formy cielesnej popenia dobre i ze uczynki, a w konsekwencji odradza si w danych
warunkach. Nama jest mentalne, intelektualne, natomiast rupa materialne, istniej jednak
nierozcznie. Jedynie poprzez wiedz i koncentracj uwagi osiga si wyzwolenie.
W Mokszadharmie Paraara wyjania
37
, i czowiek otrzyma ten rydwan, czyli ciao
wraz z manasem, by wiedz panowa nad umysem i ciaem. Najwaniejsz powinnoci,
dharm, rozumnego czowieka jest powcignicie manasu i zmysw od wpywu przed-
miotw zewntrznych oraz praktykowanie drogi niedziaania (nirvtti). Jak uczy Bhiszma
38
,
to wanie jest najwysz ascez, prawd, panowaniem nad sob, ktre wiod ku wyzwoleniu
(mokszy) i ciszy (anti). By zdoby to najwysze niebo, zwane dharm, naley na wszystko
patrze jednakim okiem, by zadowolonym, wolnym od przywizania i pragnienia dziaania,
penym przebaczenia i wspczucia, dalekim od skpstwa i nierozwagi. Atman moe by po-
znany jedynie przez mdro (dnian), ktra jest jego esencj. Gdy indrije s nieporuszone,
wtenczas niczym w niezmconej wodzie atman moe by dostrzeony przez buddhi, zato-
pion w cakowitym pochoniciu, czyli samadhi. Tak jak indrije w gbokim nie (suupti)
istniej bez swoich przedmiotw, tak te najwyszy brahman istnieje bez prakriti. A brahma-
na dosiga si poprzez mokszadharm, czyli drog nieczynienia.


ABSTRACT

Mokadharma, a part of The Twelfth Mahbhratas Book, is an epic compendium of knowledge about human
beings in the skhya-yoga tradition. The Book takes the form of a dialogue between the winning king and his
wise ancestor; it takes place after an immense and bloody battle. The conversation focuses on the methods ofat-
taining freedom, on human duties, on the structure of the human psychophisics that in simple terms can be called
the body. We find here a very important question: what travels in the process of reincarnation? Human being is
compared to a chariot. The same metaphor is present in the Kathopaniad, Buddhist Milinda-Paha or Phaedrus
by Plato.



37
Mokszadharma, 280.001a.
38
Ibidem, 171.002a-003a.
ZN TD UJ NAUKI HUMANISTYCZNE, NUMER SPECJALNY 2 (1/2011)
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

51

BIBLIOGRAFIA

1. Arystoteles, Metafizyka, tum. K. Leniak, Warszawa 1984.
2. Bhagawadgita, czyli Pie Pana, tum. J. Sachse, Wrocaw 1988.
3. Cyboran L., Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli komen-
tarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, Warszawa 1986.
4. Jakimowicz A., Jakimowicz-Szah M., Mitologia indyjska, Warszawa 1982.
5. Jakubczak M., Podstawy filozofii sankhji, [w:] Filozofia Wschodu, red. B. Szymaska, Krakw 2001.
6. Kudelska M., Dlaczego istnieje raczej Ja ni to? Ontologia podmiotu w Upaniszadach, Krakw 2009.
7. Kudelska M., Upaniszady, Krakw 2004.
8. Larson G.J., Bhattacharya R.Sh., Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. IV. Skhya, a Dualist Tradi-
tion in Indian Philosophy, Delhi 1987.
9. Mokszadharma. Electronic text (C) Bhandarkar Oriental Research Institute. Pune 1999. [Online]. Available at:
http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/2_epic/mbh/mbh_12_u.htm [November 15,
2010].
10. Monier-Williams A., Sanskrit English Dictionary, Delhi 2005.
11. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 2, tum. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1960.
12. Sogjal Rinpocze, Tybetaska Ksiga ycia i Umierania, tum. A. Kozie, Warszawa 2010.