Crkva I Mediji

UDK: 2 (05)
S A D R A J
I. IZLAGANJA I PRIOPENJA
Pozdravna rije Rijekog nadbiskupa na poetku Tjedna ......................... 3
Mons. Ivan DEVI, Crkva i svijet medija: put od
nepovjerenja do poziva na dijalog ............................................................... 5
Jerko VALKOVI, Medijska manipulacija stalni izazov
etikom promiljanju ................................................................................. 27
Danijel LABA, Novinarstvo pred zahtjevom istine ............................... 53
Stjepan MALOVI, Etika u medijima: tko je pozvan
na odgovorno djelovanje? ......................................................................... 69
Emanuel HOKO, Mediji u slubi izgradnje
unutarcrkvenoga javnog mnijenja ............................................................. 79
Milan IMUNOVI, Evangelizacija i mediji: novi izazovi
i nove mogunosti ..................................................................................... 99
Anton PERANI, Mediji komuniciranja u katehezi ............................... 133
Anton ULJI, Medijski ustroj Crkve ili kako se
medijski predstavljamo?........................................................................... 157
CRKVA I MEDIJI
XXXVII. Teoloko-pastoralni tjedan na KBF-u, Teologiji u Rijeci
Rijeka, 3. - 5. listopada 2005.
Godina 14, Br. 1(27), str. 1 - 340, Rijeka, 2006.
ISSN 1330-0377
3 2
CRKVA I MEDIJI
Pozdravna rije Rijekog nadbiskupa na poetku Tjedna
Potovani oci biskupi, cijenjeni gospodine Rektore Rijekoga
sveuilita i svi prijatelji i gosti nae Teologije, potovane profesorice i
profesori, studentice i studenti, brao sveenici i svi ostali sudionici
ovogodinjeg Teoloko-pastoralnog tjedna!
Sve Vas srdano pozdravljam na poetku nove akademske godine
2005./2006., 59. od poetka djelovanja ove nae visokokolske crkvene
ustanove u Rijeci. Poseban pozdrav upuujem, naravno, novim studenticama
i studentima, sa eljom da se u ovoj ustanovi ugodno osjeaju i uspjeno
studiraju.
Do prije godinu dana novu smo akademsku godinu zapoinjali,
nakon sv. mise i zaziva Duha Svetoga u crkvi, inauguralnim predavanjem u
kojem je neki od profesora obradio neku aktualnu temu. Od prole godine
umjesto inauguralnim predavanjem novu akad. godinu zapoinjemo
viednevnim teoloko-pastoralnim tjednom na kojem, uz studente i
profesore nae Teologije, sudjeluju sveenici, vjerouitelji i pastoralni
djelatnici iz biskupija Rijeke metropolije, kao i svi oni koje zanima tema
koja se obrauje. Donedavna su se ovakvi tjedni, koje naa Teologija
organizira kontinuirano od akad. godine 1967./68., odravali na kraju akad.
godine, i to poglavito za sveenike u pastoralu. Sada su namijenjeni i
njima, ali i svim aktualnim studentima, kao i onima bivima, od kojih su
mnogi vjerouitelji ili suradnici u pastoralu. U tom je smislu Teoloko-
pastoralni tjedan postao vano intelektualno i pastoralno okupljalite gdje
se promilja odreeni pastoralni problem s razliitih motrita i polazei od
raznovrsnih iskustava. Na njemu se susreu i meusobno obogauju
viegodinje pastoralno iskustvo naih sveenika, znanje strunjaka i
mladenaki pogledi naih bogoslova i studenata teologije. Tu se dogaa
ono to se dogaa i to bi se trebalo dogaati na terenu, u ivotu i radu
naih upa i ustanova: suradnja sveenika i laika, teoretiara i praktiara,
klerika i laika. To upravo i jest Crkva kao zajednica Bojeg naroda koja
takoer ima zajedniko poslanje u kojemu svi trebaju sudjelovati.
Ivan MIKLENI, Pad naklade crkvenih tiskovina oekivani
trend ili urgentni poziv na premiljanje?................................................ 167
Toni TRSTENJAK, Prisutnost Crkve na televiziji ............................... 177
Vladimir RONEVI, Crkva na hrvatskom medijskom forumu:
ravnopravni sudionik i sugovornik!? ........................................................ 185
Josip GRBAC, Crkva, drutvo i odgoj za djelovanje u medijima ............ 191
II. RASPRAVE I LANCI
Mons. Ivan DEVI, Dostojevski u oima Berdjajeva......................... 213
Iris TIAC, Vrijednost osobe u realistikoj fenomenologiji ............... 267
Leopoldina-Veronika BANA, Isus u stihovima osamdeset
trojice perzijskih pjesnika ......................................................................... 281
Domagoj KALCINA Veronika GAPAR,
Humanistiki model kristologije prema H. Kngu .................................. 291
III PRIKAZI I RECENZIJE
Ante PAVLOVI, Putovima vjerskoga odgoja (Milan imunovi) ...... 313
Milan PEHAR, U potrazi za duhovnim iskustvom.Pitanje
iskustva u religijama i ovjekovoj religioznosti (Milan imunovi) ......... 318
Wolfhart PANNENBERG, Apostolsko vjerovanje
pred pitanjima dananjice (Marijan Jurevi) ......................................... 322
Darko DEKOVI, Zapisnik misni kaptola riekoga,
Istraivanja o rijekome glagoljakome krug (Franjo Veli) ................ 327
Igor IC, Crkveno slikarstvo na otoku Krku od
1300. do 1800. godine (Franjo Veli) ................................................... 331
Vicko Kpitanovi, Kranska arheologija (Franjo Emanuel Hoko) ... 334
Franjo Jesenovi, Raspjevana Crkva, Isti, Antifone i
skladatelji (Franjo Emanuel Hoko) ........................................................ 336
Hrvatin Gabrijel Jurii, Josip Lisac, Terezija Zemlji (priredili),
Knjiga od uspomene (Franjo Emanuel Hoko) ....................................... 338
3 2
CRKVA I MEDIJI
Pozdravna rije Rijekog nadbiskupa na poetku Tjedna
Potovani oci biskupi, cijenjeni gospodine Rektore Rijekoga
sveuilita i svi prijatelji i gosti nae Teologije, potovane profesorice i
profesori, studentice i studenti, brao sveenici i svi ostali sudionici
ovogodinjeg Teoloko-pastoralnog tjedna!
Sve Vas srdano pozdravljam na poetku nove akademske godine
2005./2006., 59. od poetka djelovanja ove nae visokokolske crkvene
ustanove u Rijeci. Poseban pozdrav upuujem, naravno, novim studenticama
i studentima, sa eljom da se u ovoj ustanovi ugodno osjeaju i uspjeno
studiraju.
Do prije godinu dana novu smo akademsku godinu zapoinjali,
nakon sv. mise i zaziva Duha Svetoga u crkvi, inauguralnim predavanjem u
kojem je neki od profesora obradio neku aktualnu temu. Od prole godine
umjesto inauguralnim predavanjem novu akad. godinu zapoinjemo
viednevnim teoloko-pastoralnim tjednom na kojem, uz studente i
profesore nae Teologije, sudjeluju sveenici, vjerouitelji i pastoralni
djelatnici iz biskupija Rijeke metropolije, kao i svi oni koje zanima tema
koja se obrauje. Donedavna su se ovakvi tjedni, koje naa Teologija
organizira kontinuirano od akad. godine 1967./68., odravali na kraju akad.
godine, i to poglavito za sveenike u pastoralu. Sada su namijenjeni i
njima, ali i svim aktualnim studentima, kao i onima bivima, od kojih su
mnogi vjerouitelji ili suradnici u pastoralu. U tom je smislu Teoloko-
pastoralni tjedan postao vano intelektualno i pastoralno okupljalite gdje
se promilja odreeni pastoralni problem s razliitih motrita i polazei od
raznovrsnih iskustava. Na njemu se susreu i meusobno obogauju
viegodinje pastoralno iskustvo naih sveenika, znanje strunjaka i
mladenaki pogledi naih bogoslova i studenata teologije. Tu se dogaa
ono to se dogaa i to bi se trebalo dogaati na terenu, u ivotu i radu
naih upa i ustanova: suradnja sveenika i laika, teoretiara i praktiara,
klerika i laika. To upravo i jest Crkva kao zajednica Bojeg naroda koja
takoer ima zajedniko poslanje u kojemu svi trebaju sudjelovati.
Ivan MIKLENI, Pad naklade crkvenih tiskovina oekivani
trend ili urgentni poziv na premiljanje?................................................ 167
Toni TRSTENJAK, Prisutnost Crkve na televiziji ............................... 177
Vladimir RONEVI, Crkva na hrvatskom medijskom forumu:
ravnopravni sudionik i sugovornik!? ........................................................ 185
Josip GRBAC, Crkva, drutvo i odgoj za djelovanje u medijima ............ 191
Mons. Ivan DEVI, Dostojevski u oima Berdjajeva......................... 213
Iris TIAC, Vrijednost osobe u realistikoj fenomenologiji ............... 267
Leopoldina-Veronika BANA, Isus u stihovima osamdeset
trojice perzijskih pjesnika ......................................................................... 281
Domagoj KALCINA Veronika GAPAR,
Humanistiki model kristologije prema H. Kngu .................................. 291
III PRIKAZI I RECENZIJE
Ante PAVLOVI, Putovima vjerskoga odgoja (Milan imunovi) ...... 313
Milan PEHAR, U potrazi za duhovnim iskustvom.Pitanje
iskustva u religijama i ovjekovoj religioznosti (Milan imunovi) ......... 318
Wolfhart PANNENBERG, Apostolsko vjerovanje
pred pitanjima dananjice (Marijan Jurevi) ......................................... 322
Darko DEKOVI, Zapisnik misni kaptola riekoga,
Istraivanja o rijekome glagoljakome krug (Franjo Veli) ................ 327
Igor IC, Crkveno slikarstvo na otoku Krku od
1300. do 1800. godine (Franjo Veli) ................................................... 331
Vicko Kpitanovi, Kranska arheologija (Franjo Emanuel Hoko) ... 334
Franjo Jesenovi, Raspjevana Crkva, Isti, Antifone i
skladatelji (Franjo Emanuel Hoko) ........................................................ 336
Knjiga od uspomene (Franjo Emanuel Hoko) ....................................... 338
5
I. Devi, Crkva i svijet medija: put od nepovjerenja..., str. 5 - 26
4
Rijeki teoloki asopis, god. 14 (2006), br. 1
Mons. dr. Ivan Devi
CRKVA I SVIJET MEDIJA: PUT OD NEPOVJERENJA DO
POZIVA NA DIJALOG
Mons. prof dr. Ivan Devi, nadbiskup metropolit rijeki
UDK: 282 [261.6 : 316.77](091)
Izvorni znanstveni rad
U izlaganju autor prati etape koje je Crkva prola tijekom svoje
povijesti u odnosu sa sredstvima drutvene komunikacije. Iznesene
su mnoge nijanse i razliiti pristupi Crkve prema stvarnosti drutvenih
komunikacija. Predstavljena su razdoblja optimizma i pesimizma,
otvorenosti i suzdranosti Crkve prema toj stvarnosti. Detaljnije su
prikazani glavni dokumenti o drutvenim medijima, poevi od II.
vatikanskog koncila do danas. Autor posebno istie nunost da se
obavijesna sredstva ne samo koriste na nain novih
propovjedaonica nego da se usvajanjem njihovog jezika,
psihologije, metoda vri inkulturacija evanelja u novu kulturu koju
ta sredstva stvaraju i koju neki crkveni dokumenti s pravom oznaavaju
kao novo doba.
Kljune rijei: mediji, drutvena komunikacija, dijalog, Koncil,
pokoncilski razvoj, internet, etika obavijesnih sredstava
* * *
Na prvi pogled moe nam se initi da su sredstva drutvene
komunikacije posve novi, moderni izazov za Crkvu. Ali radi se o pogrenom
dojmu ili miljenju, jer Crkva se nije nala suoena s izazovom medija
samo u suvremenoj eri masovnih medija i informatike. To je izazov s
kojim se ona vie ili manje dramatino i uspjeno susree i suoava otkada
postoji.
Svaku je pojavu novih medija pratila i pojava nove kulture, odnosno
odreena kulturna revolucija. To jednako vrijedi za pismo i tisak kao i
za suvremene masovne medije i informatiku. Moe se ak opravdano
tvrditi da, kad je rije o dubini i dalekosenosti promjena i posljedica,
O vanosti ovogodinje teme Tjedna ne treba gubiti puno rijei.
Svi znamo koliko je ona ne samo vana nego upravo gorua. Zato
zahvaljujem naoj Teologiji na organizaciji ovog Tjedna, kao i svim
predavaima koji su prihvatili obraditi pojedine aspekte tog sloenog
problema. Svi ulazimo u rad Tjedna s nadom da e uroditi novim
spoznajama i orijentacijama vanim za nau metropolitansku, ali i nacionalnu
Crkvu. U to ime elim svima puno strpljivosti i sabranosti, ali i otvorenosti
u izlaganjima i diskusijama. Molimo takoer da nam Duh Sveti bude blizu
sa svojim darovima, svjesni biblijske mudrosti: Ako Gospodin kue ne
gradi, uzalud se mue graditelji, (Ps 127).
Mons. dr. Ivan Devi,
nadbiskup metropolit rijeki
5
4
Mons. dr. Ivan Devi
CRKVA I SVIJET MEDIJA: PUT OD NEPOVJERENJA DO
POZIVA NA DIJALOG
UDK: 282 [261.6 : 316.77](091)
U izlaganju autor prati etape koje je Crkva prola tijekom svoje
povijesti u odnosu sa sredstvima drutvene komunikacije. Iznesene
su mnoge nijanse i razliiti pristupi Crkve prema stvarnosti drutvenih
komunikacija. Predstavljena su razdoblja optimizma i pesimizma,
otvorenosti i suzdranosti Crkve prema toj stvarnosti. Detaljnije su
prikazani glavni dokumenti o drutvenim medijima, poevi od II.
vatikanskog koncila do danas. Autor posebno istie nunost da se
obavijesna sredstva ne samo koriste na nain novih
propovjedaonica nego da se usvajanjem njihovog jezika,
psihologije, metoda vri inkulturacija evanelja u novu kulturu koju
ta sredstva stvaraju i koju neki crkveni dokumenti s pravom oznaavaju
kao novo doba.
Kljune rijei: mediji, drutvena komunikacija, dijalog, Koncil,
pokoncilski razvoj, internet, etika obavijesnih sredstava
* * *
Na prvi pogled moe nam se initi da su sredstva drutvene
komunikacije posve novi, moderni izazov za Crkvu. Ali radi se o pogrenom
dojmu ili miljenju, jer Crkva se nije nala suoena s izazovom medija
samo u suvremenoj eri masovnih medija i informatike. To je izazov s
kojim se ona vie ili manje dramatino i uspjeno susree i suoava otkada
postoji.
Svaku je pojavu novih medija pratila i pojava nove kulture, odnosno
odreena kulturna revolucija. To jednako vrijedi za pismo i tisak kao i
za suvremene masovne medije i informatiku. Moe se ak opravdano
tvrditi da, kad je rije o dubini i dalekosenosti promjena i posljedica,
O vanosti ovogodinje teme Tjedna ne treba gubiti puno rijei.
Svi znamo koliko je ona ne samo vana nego upravo gorua. Zato
zahvaljujem naoj Teologiji na organizaciji ovog Tjedna, kao i svim
predavaima koji su prihvatili obraditi pojedine aspekte tog sloenog
problema. Svi ulazimo u rad Tjedna s nadom da e uroditi novim
spoznajama i orijentacijama vanim za nau metropolitansku, ali i nacionalnu
Crkvu. U to ime elim svima puno strpljivosti i sabranosti, ali i otvorenosti
u izlaganjima i diskusijama. Molimo takoer da nam Duh Sveti bude blizu
sa svojim darovima, svjesni biblijske mudrosti: Ako Gospodin kue ne
gradi, uzalud se mue graditelji, (Ps 127).
Mons. dr. Ivan Devi,
nadbiskup metropolit rijeki
7
6
pojava nekih prijanjih medija, npr. pisma ili tiska, nije bila nita manje
uinkovita i revolucionarna nego to je to sluaj sa suvremenim medijima.
No, to nije tema ovog izlaganja.
Budui da je Crkva od samih svojih poetaka i tijekom itave svoje
povijesti u odnosu sa sredstvima drutvene komunikacije, ovo je izlaganje
zamiljeno kao kratak prikaz tog odnosa od poetka do danas, dakako,
s posebnim naglaskom na razdoblju koje je na tom podruju inicirao Drugi
vatikanski sabor. ini mi se da se tako najbolje moe uoiti kako je
Crkva tijekom svoje povijesti prihvaala drutvene medije i kako se nosila
s kulturnom revolucijom koja ih je uvijek pratila.
Dakako, ovdje neemo govoriti o pojavi pisma kao jednog od
temeljnih sredstava komunikacije, kao ni o tome kakve je kulturne promjene
ta pojava sa sobom donijela, jer to je medij koji je Crkva zatekla i
jednostavno prihvatila. Prisjetimo se samo da je zahvaljujui tom mediju
povijesno pamenje osloboeno od iskrivljavanja kojima je bilo izloeno
dok je jedini nain njegova uvanja i prenoenja bila usmena tradicija. A
ujedno je omoguena pojava nove kulture u kojoj su kljunu ulogu poele
igrati institucije, kako religiozne tako i svjetovne. Pismo je, s religioznog
motrita, toliko znaajan medij drutvene komunikacije da na neki nain
ulazi u samu definiciju i klasifikaciju religioznog svijeta, koji se prema tome
dijeli na religije bez pisma i religije s pismom, tj. Knjigom. Znamo da je i
kranstvo jedna od velikih religija s Knjigom.
Upravo na tom primjeru izvrsno vidimo koliko jedan medij
drutvenog komuniciranja zadire u samu strukturu religije, to takoer
upuuje na vanost i trajnu aktualnost i teme o odnosu Crkve i medija.
A taj je odnos Giacomo Panteghini ovako lapidarno izrekao: Promatrajui
stvari pomalo analitiki, moemo uoiti jedan nelinearni razvoj u ponaanju
Crkve prema sredstvima drutvene komunikacije. Polazi se, naime, od
hrabrog prihvaanja preko srednjovjekovnog promicanja do modernog
nepovjerenja.
1
Ali to ipak nije sve, jer nakon modernog nepovjerenja
doli su novo povjerenje, nova otvorenost, s II. vatikanskim saborom
pojavila se spremnost Crkve na dijalog s novim medijima i s kulturom
koju oni stvaraju, to sugerira i naslov ovog izlaganja. Ukratko, kao da se
suvremena Crkva i na podruju svoga odnosa prema medijima pokuava
vratiti na poetke, u vrijeme kada ih je hrabro prihvaala i plodonosno s
njima dijalogizirala. Pogledajmo kako se taj odnos tijekom crkvene povijesti
razvijao.
1. Crkveno prihvaanje medija na poecima kranstva
Uoljive su hrabrost i otvorenost kojima je Crkva u svojim prvim
stoljeima prihvatila sredstva drutvene komunikacije grko-rimske kulture.
Bez oklijevanja je uzela njezin jezik i, to je posebno vano, njezino
filozofsko i znanstveno pojmovlje u koje je pretoila svoju poruku kako
bi je mogli razumjeti ljudi kojima je bila namijenjena. Preuzela je antiko
graditeljstvo (bazilike), slikarstvo, kiparstvo, teritorijalni ustroj (dijeceze i
upe), kao i mnoge etike i svjetonazorske poglede koji su se mogli uskladiti
sa sadrajem kranske poruke. Nije se ustruavala za svoje poslanje
koristiti razgranati sustav kopnenih i plovnih putova Rimskoga Carstva, za
koji su Augustin i Dante smatrali da ga je Boja providnost unaprijed
pripremila za lake i bre irenje evanelja.
No, istine radi, nije tono rei da je Crkva samo preuzimala i
prihvaala to je od sredstava drutvene komunikacije u grko-rimskoj
civilizaciji zatekla. Ona je prihvaala, ali i prihvaeno preoblikovala u skladu
s potrebama svog nauka i bogotovlja. U tom su smislu prvi crkveni pisci
i oci preuzeli zateeni jezik i pojmovlje, ali su ih pritom i mijenjali, dajui im
ponekad i posve novo znaenje. Sjetimo se npr. velikih rasprava o
shvaanju i izricanju temeljnih istina kranske vjere kao to su Trojstvo te
osoba i narav Isusa Krista, utjelovljenog Boanskog Logosa, gdje su grke
rijei kao to su narav, hipostaza i prosopon (lat. persona) obogaene
novim znaenjima. Ne smijemo zaboraviti ni strukturalne promjene i
preinake koje su krani unijeli u unutarnju arhitekturu rimske bazilike,
kako bi izrazili svoja kristoloka i liturgijska shvaanja. Sline su
transformacije izvravane i na drugim podrujima, npr. u platonistikoj
filozofiji, koju su krani prihvatili, ali su pritom, crpei nadahnua iz
kranske objave, mnogim njezinim idejama dali novo znaenje.
Zahvaljujui toj otvorenosti Crkve prema zateenoj kulturi, ali i sposobnosti
i potrebi te kulture da se oplemeni i obogati novim sadrajima, dogodilo se
1
G. PANTEGHINI, Messaggio cristiano e cultura informatica, u: Credere oggi , 86/1995, str.
94-109, ovdje 97.
7
6
pojava nekih prijanjih medija, npr. pisma ili tiska, nije bila nita manje
uinkovita i revolucionarna nego to je to sluaj sa suvremenim medijima.
No, to nije tema ovog izlaganja.
Budui da je Crkva od samih svojih poetaka i tijekom itave svoje
povijesti u odnosu sa sredstvima drutvene komunikacije, ovo je izlaganje
zamiljeno kao kratak prikaz tog odnosa od poetka do danas, dakako,
s posebnim naglaskom na razdoblju koje je na tom podruju inicirao Drugi
vatikanski sabor. ini mi se da se tako najbolje moe uoiti kako je
Crkva tijekom svoje povijesti prihvaala drutvene medije i kako se nosila
s kulturnom revolucijom koja ih je uvijek pratila.
Dakako, ovdje neemo govoriti o pojavi pisma kao jednog od
temeljnih sredstava komunikacije, kao ni o tome kakve je kulturne promjene
ta pojava sa sobom donijela, jer to je medij koji je Crkva zatekla i
jednostavno prihvatila. Prisjetimo se samo da je zahvaljujui tom mediju
povijesno pamenje osloboeno od iskrivljavanja kojima je bilo izloeno
dok je jedini nain njegova uvanja i prenoenja bila usmena tradicija. A
ujedno je omoguena pojava nove kulture u kojoj su kljunu ulogu poele
igrati institucije, kako religiozne tako i svjetovne. Pismo je, s religioznog
motrita, toliko znaajan medij drutvene komunikacije da na neki nain
ulazi u samu definiciju i klasifikaciju religioznog svijeta, koji se prema tome
dijeli na religije bez pisma i religije s pismom, tj. Knjigom. Znamo da je i
kranstvo jedna od velikih religija s Knjigom.
Upravo na tom primjeru izvrsno vidimo koliko jedan medij
drutvenog komuniciranja zadire u samu strukturu religije, to takoer
upuuje na vanost i trajnu aktualnost i teme o odnosu Crkve i medija.
A taj je odnos Giacomo Panteghini ovako lapidarno izrekao: Promatrajui
stvari pomalo analitiki, moemo uoiti jedan nelinearni razvoj u ponaanju
Crkve prema sredstvima drutvene komunikacije. Polazi se, naime, od
hrabrog prihvaanja preko srednjovjekovnog promicanja do modernog
nepovjerenja.
1
Ali to ipak nije sve, jer nakon modernog nepovjerenja
doli su novo povjerenje, nova otvorenost, s II. vatikanskim saborom
pojavila se spremnost Crkve na dijalog s novim medijima i s kulturom
koju oni stvaraju, to sugerira i naslov ovog izlaganja. Ukratko, kao da se
suvremena Crkva i na podruju svoga odnosa prema medijima pokuava
vratiti na poetke, u vrijeme kada ih je hrabro prihvaala i plodonosno s
njima dijalogizirala. Pogledajmo kako se taj odnos tijekom crkvene povijesti
razvijao.
1. Crkveno prihvaanje medija na poecima kranstva
Uoljive su hrabrost i otvorenost kojima je Crkva u svojim prvim
stoljeima prihvatila sredstva drutvene komunikacije grko-rimske kulture.
Bez oklijevanja je uzela njezin jezik i, to je posebno vano, njezino
filozofsko i znanstveno pojmovlje u koje je pretoila svoju poruku kako
bi je mogli razumjeti ljudi kojima je bila namijenjena. Preuzela je antiko
graditeljstvo (bazilike), slikarstvo, kiparstvo, teritorijalni ustroj (dijeceze i
upe), kao i mnoge etike i svjetonazorske poglede koji su se mogli uskladiti
sa sadrajem kranske poruke. Nije se ustruavala za svoje poslanje
koristiti razgranati sustav kopnenih i plovnih putova Rimskoga Carstva, za
koji su Augustin i Dante smatrali da ga je Boja providnost unaprijed
pripremila za lake i bre irenje evanelja.
No, istine radi, nije tono rei da je Crkva samo preuzimala i
prihvaala to je od sredstava drutvene komunikacije u grko-rimskoj
civilizaciji zatekla. Ona je prihvaala, ali i prihvaeno preoblikovala u skladu
s potrebama svog nauka i bogotovlja. U tom su smislu prvi crkveni pisci
i oci preuzeli zateeni jezik i pojmovlje, ali su ih pritom i mijenjali, dajui im
ponekad i posve novo znaenje. Sjetimo se npr. velikih rasprava o
shvaanju i izricanju temeljnih istina kranske vjere kao to su Trojstvo te
osoba i narav Isusa Krista, utjelovljenog Boanskog Logosa, gdje su grke
rijei kao to su narav, hipostaza i prosopon (lat. persona) obogaene
novim znaenjima. Ne smijemo zaboraviti ni strukturalne promjene i
preinake koje su krani unijeli u unutarnju arhitekturu rimske bazilike,
kako bi izrazili svoja kristoloka i liturgijska shvaanja. Sline su
transformacije izvravane i na drugim podrujima, npr. u platonistikoj
filozofiji, koju su krani prihvatili, ali su pritom, crpei nadahnua iz
kranske objave, mnogim njezinim idejama dali novo znaenje.
Zahvaljujui toj otvorenosti Crkve prema zateenoj kulturi, ali i sposobnosti
i potrebi te kulture da se oplemeni i obogati novim sadrajima, dogodilo se
1
G. PANTEGHINI, Messaggio cristiano e cultura informatica, u: Credere oggi , 86/1995, str.
94-109, ovdje 97.
9
8
ne samo obogaenje vjere odreenom kulturom nego i obogaenje te
kulture novim sadrajima koji su u nju uli po vjeri s kojom se ona susrela
u plodonosnom dijalogu. To je bila jedna od prvih inkulturacija kranske
vjere, i to, bez sumnje, jedna od najuspjenijih i, u neku ruku, mjerodavnih
za sve nove inkulturacije, pa tako i za inkulturaciju u svijet suvremenih
medija.
2. Crkveno promicanje medija drutvene komunikacije u
srednjem vijeku
Kako vidimo, Crkva je ve u antici u susretu sa sredstvima drutvene
komunikacije pokazala znatnu dozu hrabrosti i kreativnosti. No, njezin
kreativni pristup sredstvima drutvene komunikacije doivio je svoj vrhunac
u srednjem vijeku, kad je ona postala glavna promicateljica drutvene
komunikacije na svim razinama. Ona je poticala i nadahnjivala razvoj
filozofije, teologije, figurativnih umjetnosti, sakralne arhitekture, glazbe,
obrta. Jednom rijeju, vodila je glavnu rije i bila glavna promicateljica i
inspiratorica na svim podrujima drutvenih medija i sveukupnog ivota.
Pod tim se utjecajem oblikovao svijet koji, usprkos ivim napetostima
posebno na drutvenom i politikom planu -, ima objedinjavajuu duu.
Obiava se rei, ne bez razloga, da su summae i gotike katedrale simboli
te due snano zemaljske, ali odlune da se vine prema
transcendentnome.
2
Pritom posebno treba istaknuti otvoren i promicateljski odnos prema
novoj stvarnosti koja se sredinom srednjeg vijeka pojavila, a to su
srednjovjekovna sveuilita na kojima se pojavio interes za novi tip
znanosti. Poznato je da je sav duhovni napor ranog srednjeg vijeka bio
usmjeren na otkrivanje vjene istine, tj. Boga. Ali poetkom 13. stoljea
poelo se na srednjovjekovnim sveuilitima nametati i drukije poimanje
istine i spoznaje. Zahvaljujui arapskom posredovanju, ponovno je otkriven
Aristotel, a s njime i sve bogatstvo antikih spoznaja i znanosti koje su po
sebi bile profane. Time je Crkva bila stavljena pred izbor: ili odbaciti to
novo shvaanje znanosti, budui da se protivi tradicionalnom poimanju
razuma i istine, ili ga prihvatiti priznajui mu njegovu, makar ogranienu,
autonomiju u odnosu na red vjere.
3
Zahvaljujui Albertu Velikom i Tomi
Akvinskom Crkva je, nakon stanovitog oklijevanja, prihvatila ovu drugu
alternativu priznala je novo shvaanje znanosti i odreenu autonomiju
zemaljskih stvarnosti, kao to je, zahvaljujui mnogima koji su imali
pronicljivosti i odvanosti, prihvatila i promicala i samu stvarnost kola i
sveuilita, to joj je omoguilo dug i plodan dijalog s novim oblicima
komunikacije i kulture u srednjem vijeku.
3. Crkveno nepovjerenje prema medijima u modernom razdoblju
U modernom razdoblju u odnosu Crkve i medija sve vei prostor
zadobivaju nepovjerenje i odbacivanje, umjesto ranijeg prihvaanja i
promicanja. Takav je stav Crkve posljedica modernog zaokreta prema
kulturolokom antropocentrizmu kojega prati sve jai proces sekularizacije.
Crkva zadrava jo utjecaj nad tradicionalnim sredstvima drutvene
komunikacije (umjetnost, arhitektura, kiparstvo, glazba itd.), ali njezinoj
kontroli potpuno izmiu novi mediji koji su plod moderne znanosti i
tehnologije.
Tipian je primjer za to tisak koji je omoguio kulturno uzdizanje
irokih masa, to je imalo za posljedicu pojavu nove demokratske kulture
i postupno uzmicanje dotadanje elitne kulture utemeljene na pismu. To
se s vremenom odrazilo i na politikom podruju na nain da su dotadanji
autoritarni reimi postupno dovedeni u krizu, a istovremeno je omoguen
nadolazak novih demokratskih sustava i moderni individualizam.
Neuspjeh Crkve u kontroli tog novog medija imao je, naravno, teke
posljedice za samu Crkvu. Dokidanje posredovanja na kulturnom planu
odrazilo se i na crkvenom podruju, jer je Lutherova reformacija upravo
dovela u pitanje tradicionalno naelo crkvenog posredovanja, posebno u
tumaenju Svetog pisma. Zahvaljujui novim mogunostima koje je pruao
tisak, protestanti su poticali vjernike na izravno itanje Svetog pisma i
smatrali da ga svaki vjernik sam, bez ikakvog institucionalnog crkvenog
posredovanja u kojem su vidjeli samo mogunost manipuliranja religioznim
osjeajima, treba slobodno tumaiti. To je, pak, katoliku stranu potaklo
na snanu obranu posrednike uloge Crkve i aktivne uloge hijerarhije u
2
Isto, 98 slj.
3
I. DEVI, Bog i filozofija, Zagreb, 2003., 119.
9
8
ne samo obogaenje vjere odreenom kulturom nego i obogaenje te
kulture novim sadrajima koji su u nju uli po vjeri s kojom se ona susrela
u plodonosnom dijalogu. To je bila jedna od prvih inkulturacija kranske
vjere, i to, bez sumnje, jedna od najuspjenijih i, u neku ruku, mjerodavnih
za sve nove inkulturacije, pa tako i za inkulturaciju u svijet suvremenih
medija.
2. Crkveno promicanje medija drutvene komunikacije u
srednjem vijeku
Kako vidimo, Crkva je ve u antici u susretu sa sredstvima drutvene
komunikacije pokazala znatnu dozu hrabrosti i kreativnosti. No, njezin
kreativni pristup sredstvima drutvene komunikacije doivio je svoj vrhunac
u srednjem vijeku, kad je ona postala glavna promicateljica drutvene
komunikacije na svim razinama. Ona je poticala i nadahnjivala razvoj
filozofije, teologije, figurativnih umjetnosti, sakralne arhitekture, glazbe,
obrta. Jednom rijeju, vodila je glavnu rije i bila glavna promicateljica i
inspiratorica na svim podrujima drutvenih medija i sveukupnog ivota.
Pod tim se utjecajem oblikovao svijet koji, usprkos ivim napetostima
posebno na drutvenom i politikom planu -, ima objedinjavajuu duu.
Obiava se rei, ne bez razloga, da su summae i gotike katedrale simboli
te due snano zemaljske, ali odlune da se vine prema
transcendentnome.
2
Pritom posebno treba istaknuti otvoren i promicateljski odnos prema
novoj stvarnosti koja se sredinom srednjeg vijeka pojavila, a to su
srednjovjekovna sveuilita na kojima se pojavio interes za novi tip
znanosti. Poznato je da je sav duhovni napor ranog srednjeg vijeka bio
usmjeren na otkrivanje vjene istine, tj. Boga. Ali poetkom 13. stoljea
poelo se na srednjovjekovnim sveuilitima nametati i drukije poimanje
istine i spoznaje. Zahvaljujui arapskom posredovanju, ponovno je otkriven
Aristotel, a s njime i sve bogatstvo antikih spoznaja i znanosti koje su po
sebi bile profane. Time je Crkva bila stavljena pred izbor: ili odbaciti to
novo shvaanje znanosti, budui da se protivi tradicionalnom poimanju
razuma i istine, ili ga prihvatiti priznajui mu njegovu, makar ogranienu,
autonomiju u odnosu na red vjere.
3
Zahvaljujui Albertu Velikom i Tomi
Akvinskom Crkva je, nakon stanovitog oklijevanja, prihvatila ovu drugu
alternativu priznala je novo shvaanje znanosti i odreenu autonomiju
zemaljskih stvarnosti, kao to je, zahvaljujui mnogima koji su imali
pronicljivosti i odvanosti, prihvatila i promicala i samu stvarnost kola i
sveuilita, to joj je omoguilo dug i plodan dijalog s novim oblicima
komunikacije i kulture u srednjem vijeku.
3. Crkveno nepovjerenje prema medijima u modernom razdoblju
U modernom razdoblju u odnosu Crkve i medija sve vei prostor
zadobivaju nepovjerenje i odbacivanje, umjesto ranijeg prihvaanja i
promicanja. Takav je stav Crkve posljedica modernog zaokreta prema
kulturolokom antropocentrizmu kojega prati sve jai proces sekularizacije.
Crkva zadrava jo utjecaj nad tradicionalnim sredstvima drutvene
komunikacije (umjetnost, arhitektura, kiparstvo, glazba itd.), ali njezinoj
kontroli potpuno izmiu novi mediji koji su plod moderne znanosti i
tehnologije.
Tipian je primjer za to tisak koji je omoguio kulturno uzdizanje
irokih masa, to je imalo za posljedicu pojavu nove demokratske kulture
i postupno uzmicanje dotadanje elitne kulture utemeljene na pismu. To
se s vremenom odrazilo i na politikom podruju na nain da su dotadanji
autoritarni reimi postupno dovedeni u krizu, a istovremeno je omoguen
nadolazak novih demokratskih sustava i moderni individualizam.
Neuspjeh Crkve u kontroli tog novog medija imao je, naravno, teke
posljedice za samu Crkvu. Dokidanje posredovanja na kulturnom planu
odrazilo se i na crkvenom podruju, jer je Lutherova reformacija upravo
dovela u pitanje tradicionalno naelo crkvenog posredovanja, posebno u
tumaenju Svetog pisma. Zahvaljujui novim mogunostima koje je pruao
tisak, protestanti su poticali vjernike na izravno itanje Svetog pisma i
smatrali da ga svaki vjernik sam, bez ikakvog institucionalnog crkvenog
posredovanja u kojem su vidjeli samo mogunost manipuliranja religioznim
osjeajima, treba slobodno tumaiti. To je, pak, katoliku stranu potaklo
na snanu obranu posrednike uloge Crkve i aktivne uloge hijerarhije u
2
Isto, 98 slj.
3
I. DEVI, Bog i filozofija, Zagreb, 2003., 119.
11
10
tome kao i u svim drugim crkvenim pitanjima. Posljedica je toga bila sve
vea pasivnost vjernika u Crkvi kao i njihovo dranje na rastojanju u
odnosu na Boju rije. Dakako, to je urodilo i nepovjerenjem u tiskovine,
uvoenjem crkvenog indeksa zabranjenih knjiga i osudom odurne i nikad
dostatno osuene slobode tiska, kako je Grgur XVI. napisao u enciklici
Mirari vos.
4
Na slian su nain, tj. s krajnjim nepovjerenjem, bili na poetku
prihvaeni film i kino.
5
No, pored odbijanja, s vremenom se pojavila ideja katolikog tiska,
koji je imao zadau uvati jedinstva vjernika i suprotstavljati se laikom
tisku pod ijim se utjecajem sve vie oblikovalo javno mnijenje. Postupno
je promijenjen i stav prema kinu, kojemu je Pio XI. 1936. posvetio cijelu
encikliku nazvanu Vigilanti cura, u kojoj, uz kritika upozorenja, iznosi i
odgojne mogunosti tog sredstva. Slian je stav u svojim govorima iz 1955.
i u enciklici Miranda prorsus iz 1957. zastupao Pio XII. ne samo prema
kinu nego i prema radiju i televiziji. Poznat je i njegov poziv latinoamerikim
biskupima da hrabro posegnu za novim pomagalima kao to su tisak i
radio, kako bi irili i u due utiskivali rije Boju i nauk Crkve.
6
S ovakvim
i slinim otvaranjima prema novim medijima postupno je pripremljen teren
za zaokret koji je uinjen na Drugom vatikanskom saboru dekretom Inter
mirifica.
4. Koncilski obrat u odnosu Crkve prema modernim medijima
Poznata je dijaloka otvorenost Drugog vatikanskog sabora prema
suvremenom svijetu, to je rezultiralo naputanjem dotadanje paradigme
Crkva naspram svijeta i prihvaanjem nove - Crkva u svijetu. Umjesto
konfrontacija, zatvaranja i osuda, Koncil je potaknuo Crkvu na otvaranje,
suradnju i dijalog sa suvremenim svijetom. Objanjenje je za to dano u
uvodnim rijeima koncilske konstitucije o Crkvi u suvremenom svijetu.
Radost i nada, alost i tjeskoba ljudi naeg vremena, osobito siromanih
i svih koji trpe, jesu radost i nada, alost i tjeskoba takoer Kristovih
uenika, te nema niega uistinu ljudskoga a da ne bi nalo odjeka u njihovu
srcu (GS 1). U skladu s tim novim poimanjem svog mjesta i uloge u
svijetu, Crkva se na Drugom vatikanskom koncilu opredijelila kako za
unutarcrkveni tako i za izvancrkveni dijalog s razliitim kulturama,
svjetonazorima, religijama i konfesijama, potiui osobito svoje lanove
da sa svim ljudima dobre volje zajedniki trae odgovore na mnoga pitanja
dananjice.
To je okvir i za razumijevanje novog odnosa prema suvremenim
sredstvima drutvenog priopivanja koji je izraen u koncilskom dekretu
Inter mirifica. Tu koncilski oci nazivaju nove medije zapanjujuim
izumima tehnike te prema njima zauzimaju istovremeno pozitivan i kritian
stav. Majci Crkvi je poznato, kau oni, da ta sredstva, ako se ispravno
upotrebljavaju, pruaju efikasnu pomo ovjeanstvu, jer mnogo doprinose
odmoru i naobrazbi i irenju i uvrivanju Bojeg kraljevstva; ona takoer
zna da ih ljudi mogu upotrijebiti protiv nauma boanskog Stvoritelja i
zloupotrijebiti i na svoju vlastitu tetu; ona dapae osjea materinsku brigu
i bol zbog tete koja je iz njihove zloupotrebe preesto proizala u ljudskom
drutvu (IM 2). I jedno i drugo, i moguu korist i moguu tetu, koncilski
oci uzimaju kao povod za bavljenje Crkve drutvenim medijima.
Stoga se u dekretu najprije govori o moralnim i socijalnim aspektima
s kojima je problematika sredstava drutvenog priopivanja povezana,
jer da bi se ta sredstva ispravno upotrijebila, neizbjeno je potrebno da
svi oni koji se njima slue poznaju norme moralnog reda i da ih na tome
podruju vjerno provode u djelo. (IM 4). Drugim rijeima, potrebno je
voditi rauna o sadraju koji se priopuje, o okolnostima u kojima se to
ini i o snazi utjecaja medija koji se upotrebljava. S time je povezano i
pravo na informaciju, tj. na pronalaenje i irenje vijesti. Koncilskim je
ocima jasno da je pravovremena informacija radi napretka dananjeg
ljudskog drutva i radi uih veza izmeu njegovih lanova vrlo korisna i
veinom nuno potrebna (IM 5). Stoga oni priznaju pravo na informaciju,
ali dodaju da ono podlijee moralnom redu. To znai da priopavanje
treba biti uvijek istinito i cjelovito, bez povrede pravde i ljubavi i uz
potovanje zakonitih prava i dostojanstva ovjeka. Na isti je nain i iz istih
razloga potrebno poznavanje i pridravanje moralnih normi i za oblikovanje
i irenje ispravnog javnog mnijenja pomou tih sredstava. Osjetljivost za
4
U to vrijeme bilo je onih koji su se ak suprotstavljali uvoenju novih sredstva komunikacije
u Papinskoj Dravi poput eljeznice i plinske rasvjete. K. BILLMEYER H. TUECHLE,
Storia della Chiesa, IV, Brescia 1966., 147.
5
Na taj je nepovjerljivi nain Pio X. prvi put 1912. godine progovorio o kinu.
6
Usp. G. PANTEGHINI, nav. dj., 100.
11
10
tome kao i u svim drugim crkvenim pitanjima. Posljedica je toga bila sve
vea pasivnost vjernika u Crkvi kao i njihovo dranje na rastojanju u
odnosu na Boju rije. Dakako, to je urodilo i nepovjerenjem u tiskovine,
uvoenjem crkvenog indeksa zabranjenih knjiga i osudom odurne i nikad
dostatno osuene slobode tiska, kako je Grgur XVI. napisao u enciklici
Mirari vos.
4
Na slian su nain, tj. s krajnjim nepovjerenjem, bili na poetku
prihvaeni film i kino.
5
No, pored odbijanja, s vremenom se pojavila ideja katolikog tiska,
koji je imao zadau uvati jedinstva vjernika i suprotstavljati se laikom
tisku pod ijim se utjecajem sve vie oblikovalo javno mnijenje. Postupno
je promijenjen i stav prema kinu, kojemu je Pio XI. 1936. posvetio cijelu
encikliku nazvanu Vigilanti cura, u kojoj, uz kritika upozorenja, iznosi i
odgojne mogunosti tog sredstva. Slian je stav u svojim govorima iz 1955.
i u enciklici Miranda prorsus iz 1957. zastupao Pio XII. ne samo prema
kinu nego i prema radiju i televiziji. Poznat je i njegov poziv latinoamerikim
biskupima da hrabro posegnu za novim pomagalima kao to su tisak i
radio, kako bi irili i u due utiskivali rije Boju i nauk Crkve.
6
S ovakvim
i slinim otvaranjima prema novim medijima postupno je pripremljen teren
za zaokret koji je uinjen na Drugom vatikanskom saboru dekretom Inter
mirifica.
4. Koncilski obrat u odnosu Crkve prema modernim medijima
Poznata je dijaloka otvorenost Drugog vatikanskog sabora prema
suvremenom svijetu, to je rezultiralo naputanjem dotadanje paradigme
Crkva naspram svijeta i prihvaanjem nove - Crkva u svijetu. Umjesto
konfrontacija, zatvaranja i osuda, Koncil je potaknuo Crkvu na otvaranje,
suradnju i dijalog sa suvremenim svijetom. Objanjenje je za to dano u
uvodnim rijeima koncilske konstitucije o Crkvi u suvremenom svijetu.
Radost i nada, alost i tjeskoba ljudi naeg vremena, osobito siromanih
i svih koji trpe, jesu radost i nada, alost i tjeskoba takoer Kristovih
uenika, te nema niega uistinu ljudskoga a da ne bi nalo odjeka u njihovu
srcu (GS 1). U skladu s tim novim poimanjem svog mjesta i uloge u
svijetu, Crkva se na Drugom vatikanskom koncilu opredijelila kako za
unutarcrkveni tako i za izvancrkveni dijalog s razliitim kulturama,
svjetonazorima, religijama i konfesijama, potiui osobito svoje lanove
da sa svim ljudima dobre volje zajedniki trae odgovore na mnoga pitanja
dananjice.
To je okvir i za razumijevanje novog odnosa prema suvremenim
sredstvima drutvenog priopivanja koji je izraen u koncilskom dekretu
Inter mirifica. Tu koncilski oci nazivaju nove medije zapanjujuim
izumima tehnike te prema njima zauzimaju istovremeno pozitivan i kritian
stav. Majci Crkvi je poznato, kau oni, da ta sredstva, ako se ispravno
upotrebljavaju, pruaju efikasnu pomo ovjeanstvu, jer mnogo doprinose
odmoru i naobrazbi i irenju i uvrivanju Bojeg kraljevstva; ona takoer
zna da ih ljudi mogu upotrijebiti protiv nauma boanskog Stvoritelja i
zloupotrijebiti i na svoju vlastitu tetu; ona dapae osjea materinsku brigu
i bol zbog tete koja je iz njihove zloupotrebe preesto proizala u ljudskom
drutvu (IM 2). I jedno i drugo, i moguu korist i moguu tetu, koncilski
oci uzimaju kao povod za bavljenje Crkve drutvenim medijima.
Stoga se u dekretu najprije govori o moralnim i socijalnim aspektima
s kojima je problematika sredstava drutvenog priopivanja povezana,
jer da bi se ta sredstva ispravno upotrijebila, neizbjeno je potrebno da
svi oni koji se njima slue poznaju norme moralnog reda i da ih na tome
podruju vjerno provode u djelo. (IM 4). Drugim rijeima, potrebno je
voditi rauna o sadraju koji se priopuje, o okolnostima u kojima se to
ini i o snazi utjecaja medija koji se upotrebljava. S time je povezano i
pravo na informaciju, tj. na pronalaenje i irenje vijesti. Koncilskim je
ocima jasno da je pravovremena informacija radi napretka dananjeg
ljudskog drutva i radi uih veza izmeu njegovih lanova vrlo korisna i
veinom nuno potrebna (IM 5). Stoga oni priznaju pravo na informaciju,
ali dodaju da ono podlijee moralnom redu. To znai da priopavanje
treba biti uvijek istinito i cjelovito, bez povrede pravde i ljubavi i uz
potovanje zakonitih prava i dostojanstva ovjeka. Na isti je nain i iz istih
razloga potrebno poznavanje i pridravanje moralnih normi i za oblikovanje
i irenje ispravnog javnog mnijenja pomou tih sredstava. Osjetljivost za
4
U to vrijeme bilo je onih koji su se ak suprotstavljali uvoenju novih sredstva komunikacije
u Papinskoj Dravi poput eljeznice i plinske rasvjete. K. BILLMEYER H. TUECHLE,
Storia della Chiesa, IV, Brescia 1966., 147.
5
Na taj je nepovjerljivi nain Pio X. prvi put 1912. godine progovorio o kinu.
6
Usp. G. PANTEGHINI, nav. dj., 100.
13
12
moralni aspekt kod oblikovanja javnog mnijenja proizlazi posebno iz
injenice da javna mnijenja danas izvanrednom snagom i autoritetom utjeu
na ivot graana svakog reda (IM 8).
U tom sklopu treba, prema koncilskim ocima, sagledavati i problem
opisivanja i prikazivanja moralnog zla. Naime, koliko je god o tome
opravdano i korisno izvjeivati, ipak to moe, ako se ne potuju moralni
zakoni, pojedincima i drutvu vie tetiti nego koristiti.
Budui da je moralni aspekt kod upotrebe sredstava priopivanja
prevaan, razumljivo je da koncilski oci istiu i dunost upoznavanja s
njime, pa u tom smislu od crkvenih pastira zahtijevaju da ljude pouavaju
o tome (IM 3), a od primalaca i korisnika da ne zanemare svoju dunost
na vrijeme se sigurno informirati o sudu koji u tim stvarima donosi
kompetentni autoritet i njemu se pokoriti prema normama ispravne savjesti.
A od mladih osobito oekuju da se naue na stegu i disciplinu u upotrebi
tih sredstava (IM 9 i 10). Takoer od autora (novinara, pisaca, glumaca,
producenata, investitora, distributera itd.) ispravna moralna upotreba
sredstava javnog priopivanja trai, kako smatraju crkveni oci, takvo
usklaivanje ekonomskih, politikih i umjetnikih interesa da ne budu
nikad suprotni opem dobru (IM 11). Konano, moralna se odgovornost
civilne vlasti na podruju drutvene komunikacije sastoji, izmeu ostaloga,
u tome da brani i osigurava istinsku i pravednu slobodu informacije, ali i
da pravedno i budno pazi kako se loom upotrebom tih sredstava ne bi
naruio javni moral i napredak drutva, naroito da se ne bi nakodilo
mladima koje treba posebno tititi od tampe i predstava koje su tetne
njihovoj dobi (IM 12).
U nastavku se koncilski oci obraaju crkvenim pastirima i svim
katolicima da sredstva drutvenog priopivanja bez oklijevanja i s najveim
marom prema potrebama vremena i prilika, djelotvorno upotrijebe u
mnogobrojnim djelima apostolata (IM 13). Crkvene se pastire pouruje
da izvre svoju zadau na tom podruju, koja je tako usko povezana s
njihovom redovitom dunou propovijedanja (IM 13). A katolike se
djelatnike u tim medijima poziva da svaki struno i u apostolskom duhu
vri svoj posao (IM 13). Govori se takoer o potrebi irenja i podupiranja
katolikog tiska i o odgajanju vjernika da itaju i ire taj tisak koji im treba
pomagati kod oblikovanja kranskog suda o svim dogaajima. Na isti se
nain potie produkcija filmova koji slue potenoj zabavi (IM 14), kao
i dobri radio i televizijski prijenosi te osnivanje katolikih radio-stanica s
emisijama koje se trebaju odlikovati dolinom savrenou i
djelotvornou (IM 14). A da bi se svi ti zahtjevi mogli ostvariti, potrebno
je obrazovati kadrove, posebno one iz redova katolikih laika, ali i odgajati
primaoce. Budui da je sve to povezano s velikim materijalnim izdacima,
koncilski oci podsjeaju vjernike da su duni podupirati i iriti katolike
novine, asopise i filmske pothvate, radio i televizijske stanice, kojima je
glavni cilj iriti istinu i brinuti se za kransko oblikovanje ljudskog drutva
(IM 17). Radi provoenja tih smjernica, odreuje se takoer godinje
slavljenje Dana sredstava drutvenog priopavanja, kao i osnivanje, uz
onaj pri Svetoj Stolici, nacionalnih i biskupijskih ureda za sredstva
drutvenog priopavanja, sa zadatkom da ispravno oblikuju savjest
vjernika u upotrebi tih sredstava i da promiu i koordiniraju to god katolici
na tom podruju rade (IM 21).
5. Pokoncilski razvoj
5.1. Naputak Communio et progressio
Na kraju dekreta Inter mirifica koncilski su oci odredili da se, u
svrhu provoenja koncilskih naela i normi o sredstvima drutvenog
priopavanja, izda pastoralna instrukcija brigom ureda Svete Stolice
(IM 23). Meutim, tu je instrukciju, nazvanu Communio et progressio, s
podnaslovom Naputak o sredstvima drutvenog priopivanja, 1971.
godine izdalo Papinsko vijee za sredstva drutvenog priopivanja i ona
znatno nadilazi ono to su traili koncilski oci bavei se temama koje nisu
zadane u koncilskom dekretu. tovie, Communio et progressio se
predstavlja kao najkompletniji dokument Crkve o sredstvima drutvenog
priopivanja, zbog ega ga je E. Baragli nazvao katolikom Magnom
chartom na tom podruju, kako tvrdi Andriano Zanecchi.
7
Opi je pogled tog crkvenog naputka o drutvenim medijima
optimistian, prema Zanecchiju ak i pretjerano optimistian. Optimizam
7
A. ZANECCHI, La sfida dei mass media, 3. izd., Torino, 1990., 295. Usp. i E. BARAGLI, L
Instruzione pastoralne Communio et progressio, Roma, 1971.
13
12
moralni aspekt kod oblikovanja javnog mnijenja proizlazi posebno iz
injenice da javna mnijenja danas izvanrednom snagom i autoritetom utjeu
na ivot graana svakog reda (IM 8).
U tom sklopu treba, prema koncilskim ocima, sagledavati i problem
opisivanja i prikazivanja moralnog zla. Naime, koliko je god o tome
opravdano i korisno izvjeivati, ipak to moe, ako se ne potuju moralni
zakoni, pojedincima i drutvu vie tetiti nego koristiti.
Budui da je moralni aspekt kod upotrebe sredstava priopivanja
prevaan, razumljivo je da koncilski oci istiu i dunost upoznavanja s
njime, pa u tom smislu od crkvenih pastira zahtijevaju da ljude pouavaju
o tome (IM 3), a od primalaca i korisnika da ne zanemare svoju dunost
na vrijeme se sigurno informirati o sudu koji u tim stvarima donosi
kompetentni autoritet i njemu se pokoriti prema normama ispravne savjesti.
A od mladih osobito oekuju da se naue na stegu i disciplinu u upotrebi
tih sredstava (IM 9 i 10). Takoer od autora (novinara, pisaca, glumaca,
producenata, investitora, distributera itd.) ispravna moralna upotreba
sredstava javnog priopivanja trai, kako smatraju crkveni oci, takvo
usklaivanje ekonomskih, politikih i umjetnikih interesa da ne budu
nikad suprotni opem dobru (IM 11). Konano, moralna se odgovornost
civilne vlasti na podruju drutvene komunikacije sastoji, izmeu ostaloga,
u tome da brani i osigurava istinsku i pravednu slobodu informacije, ali i
da pravedno i budno pazi kako se loom upotrebom tih sredstava ne bi
naruio javni moral i napredak drutva, naroito da se ne bi nakodilo
mladima koje treba posebno tititi od tampe i predstava koje su tetne
njihovoj dobi (IM 12).
U nastavku se koncilski oci obraaju crkvenim pastirima i svim
katolicima da sredstva drutvenog priopivanja bez oklijevanja i s najveim
marom prema potrebama vremena i prilika, djelotvorno upotrijebe u
mnogobrojnim djelima apostolata (IM 13). Crkvene se pastire pouruje
da izvre svoju zadau na tom podruju, koja je tako usko povezana s
njihovom redovitom dunou propovijedanja (IM 13). A katolike se
djelatnike u tim medijima poziva da svaki struno i u apostolskom duhu
vri svoj posao (IM 13). Govori se takoer o potrebi irenja i podupiranja
katolikog tiska i o odgajanju vjernika da itaju i ire taj tisak koji im treba
pomagati kod oblikovanja kranskog suda o svim dogaajima. Na isti se
nain potie produkcija filmova koji slue potenoj zabavi (IM 14), kao
i dobri radio i televizijski prijenosi te osnivanje katolikih radio-stanica s
emisijama koje se trebaju odlikovati dolinom savrenou i
djelotvornou (IM 14). A da bi se svi ti zahtjevi mogli ostvariti, potrebno
je obrazovati kadrove, posebno one iz redova katolikih laika, ali i odgajati
primaoce. Budui da je sve to povezano s velikim materijalnim izdacima,
koncilski oci podsjeaju vjernike da su duni podupirati i iriti katolike
novine, asopise i filmske pothvate, radio i televizijske stanice, kojima je
glavni cilj iriti istinu i brinuti se za kransko oblikovanje ljudskog drutva
(IM 17). Radi provoenja tih smjernica, odreuje se takoer godinje
slavljenje Dana sredstava drutvenog priopavanja, kao i osnivanje, uz
onaj pri Svetoj Stolici, nacionalnih i biskupijskih ureda za sredstva
drutvenog priopavanja, sa zadatkom da ispravno oblikuju savjest
vjernika u upotrebi tih sredstava i da promiu i koordiniraju to god katolici
na tom podruju rade (IM 21).
5. Pokoncilski razvoj
5.1. Naputak Communio et progressio
Na kraju dekreta Inter mirifica koncilski su oci odredili da se, u
svrhu provoenja koncilskih naela i normi o sredstvima drutvenog
priopavanja, izda pastoralna instrukcija brigom ureda Svete Stolice
(IM 23). Meutim, tu je instrukciju, nazvanu Communio et progressio, s
podnaslovom Naputak o sredstvima drutvenog priopivanja, 1971.
godine izdalo Papinsko vijee za sredstva drutvenog priopivanja i ona
znatno nadilazi ono to su traili koncilski oci bavei se temama koje nisu
zadane u koncilskom dekretu. tovie, Communio et progressio se
predstavlja kao najkompletniji dokument Crkve o sredstvima drutvenog
priopivanja, zbog ega ga je E. Baragli nazvao katolikom Magnom
chartom na tom podruju, kako tvrdi Andriano Zanecchi.
7
Opi je pogled tog crkvenog naputka o drutvenim medijima
optimistian, prema Zanecchiju ak i pretjerano optimistian. Optimizam
7
A. ZANECCHI, La sfida dei mass media, 3. izd., Torino, 1990., 295. Usp. i E. BARAGLI, L
Instruzione pastoralne Communio et progressio, Roma, 1971.
15
14
izbija ve iz prve reenice uvoda: Zajednitvo i napredak ljudskog drutva
najprei su ciljevi drutvenog priopivanja i njegovih sredstava kao to su
tisak, film, radio i televizija (CP 1). To su darovi Boji koji e po
providonosnom Bojem naumu povezati meusobno ljude bratskom
svezom (CP 2).
8
U tom se smislu bez ikakve zadrke tvrdi da drutveno
priopavanje samom svojom naravi tei postii da se ljudi neprestanim
drugovanjem i uzajamnostima proimaju sve jaim osjeajem ivotnog
zajednitva (CP 8).
Dublja rasprava o tim sredstvima poinje isticanjem njihove
mnogovrsne koristi: ona do temelja rue ograde to su ih vremena i
prostori neko bili podigli meu ljudima (CP 20), njima se gradi jo
tjenja bliskost i vra povezanost, koristi od njih ima i irenje nauka
na svim razinama, vrlo su korisna u borbi protiv nepismenosti, zatim u
nastavi, pridonose uzdizanju i istinskom osloboenju ovjeka, pomau
uspostavi vee jednakosti meu ljudima itd. Potom se obrauje pitanje
utjecaja masovnih medija na drutvo, posebno na javno mnijenje,
informacije, odgoj, kulturu, zabavu, umjetnost i reklamu. Dotiu se i uvjeti
pod kojima ta sredstva mogu biti uistinu od koristi ljudima. Meu tim se
uvjetima posebno naglaavaju obrazovanje te zadae i slube primatelja
i priopavatelja, ali i suradnja izmeu graana i graanskih vlasti, meu
narodima i meu svim kranima, vjernicima i ljudima dobre volje. Istie
se, npr., da sama narav tih sredstava zahtijeva meunarodnu suradnju.
Ipak, ni u ovom tako optimistinom dokumentu ne manjkaju pitanja
koja odraavaju veliku zabrinutost povezanu s tim sredstvima. U tom se
smislu niu pitanja: Kako e se doista postii da se briljivo prosude i
nekim redom izreknu vijesti to ih (ta sredstva) obilato i neprekidno
razasiplju, vrlo esto uznemirujue a ponajvie krajnje brzopleto? Poznato
je da su sredstva drutvenog priopivanja po svojoj naravi namijenjena
irokom neodreenom sloju ljudi i, kako bi izbjegla da nakode interesima
mnogih primalaca, esto zauzimaju neodreen stav; kako e se u tom
sluaju moi u pluralistikom drutvu razlikovati istinito od lanoga, poteno
od nepotenog? Kako izbjei u sustavu slobodne konkurencije da javnost
prisili ili sprijei ta sredstva da izazivaju i raspaljuju ne tako plemenite i
potene tenje ljudske naravi? Kako sprijeiti da tek mali broj ljudi ne
zagospodari tim sredstvima, te se tako u drutvu ugui istinski dijalog i
zajednitvo? Kakva pomagala primijeniti da se u priopavanju pomou
ovih tehnikih sredstava, a osobito preko televizije, ne povrijede ljudski
odnosi? Budui da ona esto pozivaju ovjeka da kao u nekom snu izae
iz granica realnosti, to se dade uiniti da on u svojem svagdanjem
djelovanju ne zanemari svoje ivotne zadatke? Kako e se moi sprijeiti
da ljudi ne upadnu u dokolicu i ne zahvati ih lijenost duha? Naposljetku,
to poduzeti da pretjerano i trajno drakanje osjeaja ne sprijei djelovanje
razuma? (CP 21).
Tek nakon to je na izneseni nain promotrio probleme i ispravnu
upotrebu sredstava drutvenog priopivanja s moralnog i opeljudskog
gledita, naputak se bavi i njihovom pastoralnom primjenom kao i
oekivanim doprinosom katolika njihovu razvoju i ispravnoj upotrebi.
Naglaava se da katolici koji u tim sredstvima rade, struno obavljajui
svoju slubu ispunjaju ne samo plemenitu profesionalnu zadau ve
sudjeluju u poslanju krana u svijetu (CP 103). Posebno se istie potreba
javnog mnijenja i dijaloga u samoj Crkvi, kao i Crkve sa svijetom.
Razmatraju se takoer dunosti vjernika prema svakom pojedinom
sredstvu drutvenog priopivanja, bilo da se ono nalazi izravno pod
upravom Crkve bilo da je rije o sredstvima priopivanja koja su
pristupana katolicima (CP 135).
Naputak zavrava pitanjima o vrsti promjena koje se dogaaju na
podruju drutvenog komuniciranja, da li se, naime, nalazimo na pragu
posve novog doba drutvenog priopivanja ili ne (CP 181). Da bi se
odgovorilo na to pitanje i da bi se bolje upoznalo nain kako sredstva
drutvenog priopivanja mogu izvriti svoj zadatak te njihove stvarne
mogunosti koritenja i silan utjecaj to ga mogu imati na ovjekovu psihu
i njegovu kulturu, neophodna su ozbiljna i podrobna znanstvena istraivanja
(CP 184). Slina su istraivanja potrebna, prema Communio et
progressio, i da bi se spoznale mogunosti i zadae Crkve na podruju
drutvenog priopivanja, koje variraju ovisno o konkretnim mjesnim i
povijesnim prilikama. U svezi s time zahtijeva se trajno osuvremenjivanje
i uvijek bolje poznavanje ovog pitanja (CP 183), jer je rije o sredstvima
koja karakterizira trajna promjenljivost i nepostojanost.
8
Izraz darovi Boji uzet je iz enciklike Miranda prorsus Pia XII. koja poinje rijeima:
Miranda prorsus technicae artis inventa, quibus nostrorum temporum homines gloriantur,
quamquam ex humano ingenio laboreque oriuntur, dona sunt tamen Dei Creatoris nostri, ex
quo omnia opera bona procedunt. AAS XXXXIX, Ser. II, v. XXIV, N. 13, 1957, str. 765.
15
14
izbija ve iz prve reenice uvoda: Zajednitvo i napredak ljudskog drutva
najprei su ciljevi drutvenog priopivanja i njegovih sredstava kao to su
tisak, film, radio i televizija (CP 1). To su darovi Boji koji e po
providonosnom Bojem naumu povezati meusobno ljude bratskom
svezom (CP 2).
8
U tom se smislu bez ikakve zadrke tvrdi da drutveno
priopavanje samom svojom naravi tei postii da se ljudi neprestanim
drugovanjem i uzajamnostima proimaju sve jaim osjeajem ivotnog
zajednitva (CP 8).
Dublja rasprava o tim sredstvima poinje isticanjem njihove
mnogovrsne koristi: ona do temelja rue ograde to su ih vremena i
prostori neko bili podigli meu ljudima (CP 20), njima se gradi jo
tjenja bliskost i vra povezanost, koristi od njih ima i irenje nauka
na svim razinama, vrlo su korisna u borbi protiv nepismenosti, zatim u
nastavi, pridonose uzdizanju i istinskom osloboenju ovjeka, pomau
uspostavi vee jednakosti meu ljudima itd. Potom se obrauje pitanje
utjecaja masovnih medija na drutvo, posebno na javno mnijenje,
informacije, odgoj, kulturu, zabavu, umjetnost i reklamu. Dotiu se i uvjeti
pod kojima ta sredstva mogu biti uistinu od koristi ljudima. Meu tim se
uvjetima posebno naglaavaju obrazovanje te zadae i slube primatelja
i priopavatelja, ali i suradnja izmeu graana i graanskih vlasti, meu
narodima i meu svim kranima, vjernicima i ljudima dobre volje. Istie
se, npr., da sama narav tih sredstava zahtijeva meunarodnu suradnju.
Ipak, ni u ovom tako optimistinom dokumentu ne manjkaju pitanja
koja odraavaju veliku zabrinutost povezanu s tim sredstvima. U tom se
smislu niu pitanja: Kako e se doista postii da se briljivo prosude i
nekim redom izreknu vijesti to ih (ta sredstva) obilato i neprekidno
razasiplju, vrlo esto uznemirujue a ponajvie krajnje brzopleto? Poznato
je da su sredstva drutvenog priopivanja po svojoj naravi namijenjena
irokom neodreenom sloju ljudi i, kako bi izbjegla da nakode interesima
mnogih primalaca, esto zauzimaju neodreen stav; kako e se u tom
sluaju moi u pluralistikom drutvu razlikovati istinito od lanoga, poteno
od nepotenog? Kako izbjei u sustavu slobodne konkurencije da javnost
prisili ili sprijei ta sredstva da izazivaju i raspaljuju ne tako plemenite i
potene tenje ljudske naravi? Kako sprijeiti da tek mali broj ljudi ne
zagospodari tim sredstvima, te se tako u drutvu ugui istinski dijalog i
zajednitvo? Kakva pomagala primijeniti da se u priopavanju pomou
ovih tehnikih sredstava, a osobito preko televizije, ne povrijede ljudski
odnosi? Budui da ona esto pozivaju ovjeka da kao u nekom snu izae
iz granica realnosti, to se dade uiniti da on u svojem svagdanjem
djelovanju ne zanemari svoje ivotne zadatke? Kako e se moi sprijeiti
da ljudi ne upadnu u dokolicu i ne zahvati ih lijenost duha? Naposljetku,
to poduzeti da pretjerano i trajno drakanje osjeaja ne sprijei djelovanje
razuma? (CP 21).
Tek nakon to je na izneseni nain promotrio probleme i ispravnu
upotrebu sredstava drutvenog priopivanja s moralnog i opeljudskog
gledita, naputak se bavi i njihovom pastoralnom primjenom kao i
oekivanim doprinosom katolika njihovu razvoju i ispravnoj upotrebi.
Naglaava se da katolici koji u tim sredstvima rade, struno obavljajui
svoju slubu ispunjaju ne samo plemenitu profesionalnu zadau ve
sudjeluju u poslanju krana u svijetu (CP 103). Posebno se istie potreba
javnog mnijenja i dijaloga u samoj Crkvi, kao i Crkve sa svijetom.
Razmatraju se takoer dunosti vjernika prema svakom pojedinom
sredstvu drutvenog priopivanja, bilo da se ono nalazi izravno pod
upravom Crkve bilo da je rije o sredstvima priopivanja koja su
pristupana katolicima (CP 135).
Naputak zavrava pitanjima o vrsti promjena koje se dogaaju na
podruju drutvenog komuniciranja, da li se, naime, nalazimo na pragu
posve novog doba drutvenog priopivanja ili ne (CP 181). Da bi se
odgovorilo na to pitanje i da bi se bolje upoznalo nain kako sredstva
drutvenog priopivanja mogu izvriti svoj zadatak te njihove stvarne
mogunosti koritenja i silan utjecaj to ga mogu imati na ovjekovu psihu
i njegovu kulturu, neophodna su ozbiljna i podrobna znanstvena istraivanja
(CP 184). Slina su istraivanja potrebna, prema Communio et
progressio, i da bi se spoznale mogunosti i zadae Crkve na podruju
drutvenog priopivanja, koje variraju ovisno o konkretnim mjesnim i
povijesnim prilikama. U svezi s time zahtijeva se trajno osuvremenjivanje
i uvijek bolje poznavanje ovog pitanja (CP 183), jer je rije o sredstvima
koja karakterizira trajna promjenljivost i nepostojanost.
8
Izraz darovi Boji uzet je iz enciklike Miranda prorsus Pia XII. koja poinje rijeima:
Miranda prorsus technicae artis inventa, quibus nostrorum temporum homines gloriantur,
quamquam ex humano ingenio laboreque oriuntur, dona sunt tamen Dei Creatoris nostri, ex
quo omnia opera bona procedunt. AAS XXXXIX, Ser. II, v. XXIV, N. 13, 1957, str. 765.
17
16
Dajui openitu ocjenu ovog naputka, Zanacchi tvrdi: Communio
et progressio je stvarno temeljni dokument koji trebaju cjelovito itati i
produbljivati svi koji su, izravno ili neizravno, pozvani nositi se s masovnim
medijima u svome kranskom ivotnom poslanju.
9
5.2. Redemptoris missio i Aetatis novae
Spomenuta sintagma novo doba, u netom citiranom pitanju iz
Communio et progressio: da li se nalazimo na pragu novog doba
drutvenog priopivanja ili ne?, postala je ime sljedeeg znaajnog
crkvenog dokumenta o medijima pastoralne upute Nadolaskom novog
doba (Aetatis novae), koju je Papinsko vijee za sredstva javnog
priopivanja izdalo 1992. u povodu dvadesete obljetnice pojavljivanja
Communio et progressio. U tom se novom dokumentu na pitanje iz
prethodnoga odgovara posve potvrdno: Prevrat koji se danas zbiva na
podruju drutvenog priopivanja pretpostavlja neto vie od isto tehnike
revolucije: pretpostavlja, naime, temeljnu preobrazbu elemenata kojima
ovjek obuhvaa svijet koji ga okruuje, kojima provjerava svoje zapaanje
te mu nalazi izraz. (AN 4).
No, dvije je godine prije toga Ivan Pavao II. objavio encikliku
Redemptoris missio, gdje se, u sklopu novih mjesta ili suvremenih
areopaga na kojima treba navijestiti evanelje, na prvom mjestu spominje
dananji svijet komunikacija. Tu Papa ukratko ocrtava utjecaj sredstava
drutvenog priopivanja koja su svijet uinila globalnim selom, te
primjeuje da je u Crkvi taj areopag pomalo zanemaren, jer openito
se daje prednost drugim sredstvima navijetanja evanelja i obrazovanju,
dok se priopajna sredstva, masmediji, preputaju slobodnu nadahnuu
pojedinaca ili malih skupina te u pastoralnom planiranju zadobivaju drugotno
mjesto (RM 37).
No, jo je vanija Papina napomena da nije dovoljno sredstva
drutvenog priopivanja rabiti samo za irenje kranske poruke i
crkvenog Uiteljstva, nego samu poruku treba ugraditi u tu novu kulturu
koju stvara suvremeno komuniciranje (RM 37). Naime, novi naini
priopivanja novim jezicima, novim tehnikama i novim psiholokim
ponaanjima stvaraju novu kulturu u koju treba ucijepiti kransku
poruku.
Drugim rijeima, Papa zahtijeva inkulturaciju evanelja u
suvremenu medijsku kulturu, a ne samo upotrebu medija kao nekih novih
propovjedaonica.
10
On ujedno pojanjava to inkulturacija znai: Preko
te inkulturacije Crkva utjelovljuje evanelje u razne kulture i, istodobno,
uvodi narode s njihovim kulturama u samu svoju zajednicu; prenosi im
svoje vrednote, preuzimajui ono to je u njima dobro i obnavljajui ih
iznutra. Sa svoje strane, inkulturacijom Crkva postaje razumljiviji znak o
onome to jest i prikladnije orue misije. (RM 52).
Pritom Ivan Pavao II. nema iluzija o teini zadatka, jer inkulturacija
nije puka izvanjska prilagodba, nego znai najdublju preobrazbu izvornih
kulturnih vrednota njihovom ugradnjom u kranstvo i ucjepljenje
kranstva u razne kulture (M 52).
11
Rije je, dakle, o dubokom i
obuhvatnom procesu, tim teim to se njime ni na koji nain ne smije
dovesti u pogibelj posebnost i cjelovitost kranske vjere (RM 52).
Oekivalo bi se da e uputa Aetatis novae, koja je izdana dvije
godine kasnije, produbiti i razraditi ove Papine ideje o utjelovljenju
kranske poruke u novu kulturu koja se stvara pod utjecajem drutvenih
medija. No, to se nije dogodilo u poeljnoj mjeri. Dodue, u uputi se
doslovno navode Papine rijei o potrebi ugradnje kranske poruke u
novu medijsku kulturu, ali se ne pojanjava poblie to bi to trebalo znaiti,
osim to se kae: Evangelizacija u dananje doba mora nai nova sredstva
i mogunosti u aktivnoj i otvorenoj prisutnosti Crkve u svijetu javnih
komunikacija. (AN 11). Istie se takoer da bi pri evangelizaciji trebalo
posvetiti posebnu pozornost audiovizualnom aspektu medija (AN 11),
ali se ne naznauje to bi to trebalo konkretno znaiti, osim to se citira
naelo vidjeti, prosuditi, djelovati. Tu prazninu ne moe ispuniti ni poziv
uzet iz poruke Ivana Pavla II. za Svjetski dan komunikacijskih sredstava
9
ZANACCHI, nav. dj., 296.
10
O upotrebi sredstava drutvenog priopivanja u ovom posljednjem smislu govorio je Pavao VI.
koji je doslovno rekao: U tim sredstvima ona (Crkva) nalazi uspjeni oblik suvremene
propovjedaonice (EN 45). Stoga isti Papa kae da bi se Crkva osjeala krivom pred
Gospodinom kad ne bi upotrijebila ta mona sredstva koja ljudski um svednevice ini jo
savrenijim (EN 45). U istom broju Pavao VI. upozorava i na jedva rjeiv problem povezan
s prenoenjem kranske poruke posredstvom masovnih medija. Naime, to uiniti da bi
poruka koja tim putem dopire do irokih masa, bila opet tako posredovana da bude kadra
taknuti savjest svakog pojedinca.
11
Citat je uzet iz Zavrnog izvjea Izvanredne skuptine Sinode biskupa 1985.
17
16
Dajui openitu ocjenu ovog naputka, Zanacchi tvrdi: Communio
et progressio je stvarno temeljni dokument koji trebaju cjelovito itati i
produbljivati svi koji su, izravno ili neizravno, pozvani nositi se s masovnim
medijima u svome kranskom ivotnom poslanju.
9
5.2. Redemptoris missio i Aetatis novae
Spomenuta sintagma novo doba, u netom citiranom pitanju iz
Communio et progressio: da li se nalazimo na pragu novog doba
drutvenog priopivanja ili ne?, postala je ime sljedeeg znaajnog
crkvenog dokumenta o medijima pastoralne upute Nadolaskom novog
doba (Aetatis novae), koju je Papinsko vijee za sredstva javnog
priopivanja izdalo 1992. u povodu dvadesete obljetnice pojavljivanja
Communio et progressio. U tom se novom dokumentu na pitanje iz
prethodnoga odgovara posve potvrdno: Prevrat koji se danas zbiva na
podruju drutvenog priopivanja pretpostavlja neto vie od isto tehnike
revolucije: pretpostavlja, naime, temeljnu preobrazbu elemenata kojima
ovjek obuhvaa svijet koji ga okruuje, kojima provjerava svoje zapaanje
te mu nalazi izraz. (AN 4).
No, dvije je godine prije toga Ivan Pavao II. objavio encikliku
Redemptoris missio, gdje se, u sklopu novih mjesta ili suvremenih
areopaga na kojima treba navijestiti evanelje, na prvom mjestu spominje
dananji svijet komunikacija. Tu Papa ukratko ocrtava utjecaj sredstava
drutvenog priopivanja koja su svijet uinila globalnim selom, te
primjeuje da je u Crkvi taj areopag pomalo zanemaren, jer openito
se daje prednost drugim sredstvima navijetanja evanelja i obrazovanju,
dok se priopajna sredstva, masmediji, preputaju slobodnu nadahnuu
pojedinaca ili malih skupina te u pastoralnom planiranju zadobivaju drugotno
mjesto (RM 37).
No, jo je vanija Papina napomena da nije dovoljno sredstva
drutvenog priopivanja rabiti samo za irenje kranske poruke i
crkvenog Uiteljstva, nego samu poruku treba ugraditi u tu novu kulturu
koju stvara suvremeno komuniciranje (RM 37). Naime, novi naini
priopivanja novim jezicima, novim tehnikama i novim psiholokim
ponaanjima stvaraju novu kulturu u koju treba ucijepiti kransku
poruku.
Drugim rijeima, Papa zahtijeva inkulturaciju evanelja u
suvremenu medijsku kulturu, a ne samo upotrebu medija kao nekih novih
propovjedaonica.
10
On ujedno pojanjava to inkulturacija znai: Preko
te inkulturacije Crkva utjelovljuje evanelje u razne kulture i, istodobno,
uvodi narode s njihovim kulturama u samu svoju zajednicu; prenosi im
svoje vrednote, preuzimajui ono to je u njima dobro i obnavljajui ih
iznutra. Sa svoje strane, inkulturacijom Crkva postaje razumljiviji znak o
onome to jest i prikladnije orue misije. (RM 52).
Pritom Ivan Pavao II. nema iluzija o teini zadatka, jer inkulturacija
nije puka izvanjska prilagodba, nego znai najdublju preobrazbu izvornih
kulturnih vrednota njihovom ugradnjom u kranstvo i ucjepljenje
kranstva u razne kulture (M 52).
11
Rije je, dakle, o dubokom i
obuhvatnom procesu, tim teim to se njime ni na koji nain ne smije
dovesti u pogibelj posebnost i cjelovitost kranske vjere (RM 52).
Oekivalo bi se da e uputa Aetatis novae, koja je izdana dvije
godine kasnije, produbiti i razraditi ove Papine ideje o utjelovljenju
kranske poruke u novu kulturu koja se stvara pod utjecajem drutvenih
medija. No, to se nije dogodilo u poeljnoj mjeri. Dodue, u uputi se
doslovno navode Papine rijei o potrebi ugradnje kranske poruke u
novu medijsku kulturu, ali se ne pojanjava poblie to bi to trebalo znaiti,
osim to se kae: Evangelizacija u dananje doba mora nai nova sredstva
i mogunosti u aktivnoj i otvorenoj prisutnosti Crkve u svijetu javnih
komunikacija. (AN 11). Istie se takoer da bi pri evangelizaciji trebalo
posvetiti posebnu pozornost audiovizualnom aspektu medija (AN 11),
ali se ne naznauje to bi to trebalo konkretno znaiti, osim to se citira
naelo vidjeti, prosuditi, djelovati. Tu prazninu ne moe ispuniti ni poziv
uzet iz poruke Ivana Pavla II. za Svjetski dan komunikacijskih sredstava
9
ZANACCHI, nav. dj., 296.
10
O upotrebi sredstava drutvenog priopivanja u ovom posljednjem smislu govorio je Pavao VI.
koji je doslovno rekao: U tim sredstvima ona (Crkva) nalazi uspjeni oblik suvremene
propovjedaonice (EN 45). Stoga isti Papa kae da bi se Crkva osjeala krivom pred
Gospodinom kad ne bi upotrijebila ta mona sredstva koja ljudski um svednevice ini jo
savrenijim (EN 45). U istom broju Pavao VI. upozorava i na jedva rjeiv problem povezan
s prenoenjem kranske poruke posredstvom masovnih medija. Naime, to uiniti da bi
poruka koja tim putem dopire do irokih masa, bila opet tako posredovana da bude kadra
taknuti savjest svakog pojedinca.
11
Citat je uzet iz Zavrnog izvjea Izvanredne skuptine Sinode biskupa 1985.
19
18
1990., gdje Papa kae: Dunost je vjernika Bojeg naroda da se kreativno
slue novim pronalascima i tehnologijama na dobro ovjeanstva i za
ostvarivanje Bojeg plana o svijetu. Naime, moglo bi se oekivati da se
vjernicima u jednom takvom dokumentu da neko konkretno usmjerenje.
Za razliku od toga, Aetatis novae daleko veu pozornost posveuje
Papinu zahtjevu da se u pastoralne planove ugradi injenica da se oni
trebaju ostvarivati u ozraju i uz pomo sredstava drutvenog priopivanja.
U tu se svrhu u dodatku ak predlau elementi pastoralnog plana za
drutvenu komunikaciju.
S druge strane, u uputi se opirno govori o kulturnom, drutvenom,
politikom i gospodarskom tlu koje stvaraju sredstva drutvenog
priopivanja te se istie da ta sredstva treba staviti u slubu ljudi i kultura,
drutva i drutvenog napretka, a Crkvi trebaju posluiti za dijalog sa
svijetom i za izgradnju crkvenog zajednitva, kao i za novu evangelizaciju
za koju je, uz tradicionalna sredstva, upotreba sredstava javnog
priopivanja postala nezaobilazna (AN 11).
Ujedno se, kao poseban izazov, istie iznalaenje etikih i moralnih
kriterija za podruje drutvenih komunikacija, jer se samo uz takve kriterije
sredstva drutvene komunikacije mogu staviti u slubi solidarnosti i
cjelovitog razvitka, i samo se uz potivanje tih kriterija mogu obraniti prava
na informaciju i komunikaciju.
Kao pastoralni prioriteti vezani za medije, navode se zadaa obrane
ljudskih kultura,
12
razvitak i promicanje crkvenih sredstava javnog
priopivanja, odgoj kranskih komunikatora i pastoralna skrb za djelatnike
na polju drutvenog priopivanja.
6. Crkva, internet i etika obavijesnih sredstava
Od vie manjih dokumenata koje je u novije vrijeme izdalo Papinsko
vijee za drutvena obavijesna sredstva spomenimo ovdje samo dva koji
se odnose na internet. To su Etika na Internetu i Crkva i Internet,
objavljeni 2002.
Dokument Etika na Internetu naslanja se na dokument Etika u
obavijesnim sredstvima koje je Papinsko vijee za drutvena obavijesna
sredstva objavilo 2000. godine.
U ovom se posljednjem dokumentu izriito tvrdi: Pristup Crkve
drutvenim obavijesnim sredstvima temeljno je pozitivan i ohrabrujui. Ona
jednostavno ne sudi i ne osuuje, tovie, ona smatra ta sredstva ne samo
proizvodima ljudskog genija nego takoer velikim Bojim darovima i pravim
znacima vremena... (EOS 4). Zatim se odmah dodaje da drutvena
obavijesna sredstva nisu nita sama po sebi: ona su sredstva, orue,
upotrijebljena kako ljudi izaberu da ih upotrijebe (EOS 5). Pritom se
kao kljuno pitanje istie ono koje je Ivan Pavao II. postavio u Redemptor
hominis, 15, tj. postaje li ovjek u sklopu tehnolokog napretka zaista
bolji, to znai duhovno zreliji, svjesniji dostojanstva svoje ljudske naravi,
odgovorniji, otvoreniji prema drugima, osobito prema onima koji su slabiji
i potrebniji pomoi, postaje li otvoreniji svima pruati i donositi pomo?
U skladu s time kao vana etika naela za medije istiu se ona ista koja
vrijede i na drugim podrujima: Naela drutvene etike, poput solidarnosti,
pravednosti, supsidijarnosti, jednakosti i odgovornosti u koritenju javnih
izvora i u razvoju zadaa koja se temelje na povjerenju ljudi, trebaju se
uvijek drati na pameti (EOS 20). Zatim se napominje da se etiko
vrednovanje odnosi ne samo na sadraj i proces priopavanja nego takoer
na temeljna ustrojstvena i sistematska pitanja kao to su pitanja koja se
odnose na politiku distribucije tehnologije i esto su povezana s politikim
i ekonomskim interesima. A tu je i etiko pitanje o izjednaavanju profita
i sluenja javnom interesu. Pritom se naglaava: Na sva tri podruja
poruci, procesu, ustrojstvenim i sistematskim pitanjima temeljno je etiko
naelo: ljudska osoba i ljudska zajednica svrha su i mjerilo upotrebe
drutvenih obavijesnih sredstava ( EOS 21).
Sve ovo vrijedi i za internet, jer: Kao i kod ostalih medija, u sreditu
etikog vrednovanja Interneta su osoba i zajednica osoba (EI 3). No, uz
internet su vezana i brojna druga pitanja, kao to su globalizacija, koju
upravo nova informatika tehnologija omoguuje i podupire, a tu su i
problemi vezani za pravo na tajnost podataka, sigurnost i povjerljivost
12
U svezi s time napominje se da konkretne prilike mogu navesti Crkvu na promicanje drugih
sredstava drutvene komunikacije, prikladnijih za odreeno drutveno i kulturno podneblje. U
tom se smislu tvrdi: Na polju evangelizacije i kateheze Crkva e esto morati poduzeti mjere
kako bi ouvala i promicala puke medije i druge tradicionalne oblike izraavanja priznavajui
da u nekim drutvima mogu biti djelotvorniji u irenju evanelja nego noviji mediji, jer
omoguavaju vee osobno sudjelovanje te mogu prodrijeti do dubljih razina ljudske osjeajnosti
i motivacije. AN 16.
19
18
1990., gdje Papa kae: Dunost je vjernika Bojeg naroda da se kreativno
slue novim pronalascima i tehnologijama na dobro ovjeanstva i za
ostvarivanje Bojeg plana o svijetu. Naime, moglo bi se oekivati da se
vjernicima u jednom takvom dokumentu da neko konkretno usmjerenje.
Za razliku od toga, Aetatis novae daleko veu pozornost posveuje
Papinu zahtjevu da se u pastoralne planove ugradi injenica da se oni
trebaju ostvarivati u ozraju i uz pomo sredstava drutvenog priopivanja.
U tu se svrhu u dodatku ak predlau elementi pastoralnog plana za
drutvenu komunikaciju.
S druge strane, u uputi se opirno govori o kulturnom, drutvenom,
politikom i gospodarskom tlu koje stvaraju sredstva drutvenog
priopivanja te se istie da ta sredstva treba staviti u slubu ljudi i kultura,
drutva i drutvenog napretka, a Crkvi trebaju posluiti za dijalog sa
svijetom i za izgradnju crkvenog zajednitva, kao i za novu evangelizaciju
za koju je, uz tradicionalna sredstva, upotreba sredstava javnog
priopivanja postala nezaobilazna (AN 11).
Ujedno se, kao poseban izazov, istie iznalaenje etikih i moralnih
kriterija za podruje drutvenih komunikacija, jer se samo uz takve kriterije
sredstva drutvene komunikacije mogu staviti u slubi solidarnosti i
cjelovitog razvitka, i samo se uz potivanje tih kriterija mogu obraniti prava
na informaciju i komunikaciju.
Kao pastoralni prioriteti vezani za medije, navode se zadaa obrane
ljudskih kultura,
12
razvitak i promicanje crkvenih sredstava javnog
priopivanja, odgoj kranskih komunikatora i pastoralna skrb za djelatnike
na polju drutvenog priopivanja.
6. Crkva, internet i etika obavijesnih sredstava
Od vie manjih dokumenata koje je u novije vrijeme izdalo Papinsko
vijee za drutvena obavijesna sredstva spomenimo ovdje samo dva koji
se odnose na internet. To su Etika na Internetu i Crkva i Internet,
objavljeni 2002.
Dokument Etika na Internetu naslanja se na dokument Etika u
obavijesnim sredstvima koje je Papinsko vijee za drutvena obavijesna
sredstva objavilo 2000. godine.
U ovom se posljednjem dokumentu izriito tvrdi: Pristup Crkve
drutvenim obavijesnim sredstvima temeljno je pozitivan i ohrabrujui. Ona
jednostavno ne sudi i ne osuuje, tovie, ona smatra ta sredstva ne samo
proizvodima ljudskog genija nego takoer velikim Bojim darovima i pravim
znacima vremena... (EOS 4). Zatim se odmah dodaje da drutvena
obavijesna sredstva nisu nita sama po sebi: ona su sredstva, orue,
upotrijebljena kako ljudi izaberu da ih upotrijebe (EOS 5). Pritom se
kao kljuno pitanje istie ono koje je Ivan Pavao II. postavio u Redemptor
hominis, 15, tj. postaje li ovjek u sklopu tehnolokog napretka zaista
bolji, to znai duhovno zreliji, svjesniji dostojanstva svoje ljudske naravi,
odgovorniji, otvoreniji prema drugima, osobito prema onima koji su slabiji
i potrebniji pomoi, postaje li otvoreniji svima pruati i donositi pomo?
U skladu s time kao vana etika naela za medije istiu se ona ista koja
vrijede i na drugim podrujima: Naela drutvene etike, poput solidarnosti,
pravednosti, supsidijarnosti, jednakosti i odgovornosti u koritenju javnih
izvora i u razvoju zadaa koja se temelje na povjerenju ljudi, trebaju se
uvijek drati na pameti (EOS 20). Zatim se napominje da se etiko
vrednovanje odnosi ne samo na sadraj i proces priopavanja nego takoer
na temeljna ustrojstvena i sistematska pitanja kao to su pitanja koja se
odnose na politiku distribucije tehnologije i esto su povezana s politikim
i ekonomskim interesima. A tu je i etiko pitanje o izjednaavanju profita
i sluenja javnom interesu. Pritom se naglaava: Na sva tri podruja
poruci, procesu, ustrojstvenim i sistematskim pitanjima temeljno je etiko
naelo: ljudska osoba i ljudska zajednica svrha su i mjerilo upotrebe
drutvenih obavijesnih sredstava ( EOS 21).
Sve ovo vrijedi i za internet, jer: Kao i kod ostalih medija, u sreditu
etikog vrednovanja Interneta su osoba i zajednica osoba (EI 3). No, uz
internet su vezana i brojna druga pitanja, kao to su globalizacija, koju
upravo nova informatika tehnologija omoguuje i podupire, a tu su i
problemi vezani za pravo na tajnost podataka, sigurnost i povjerljivost
12
U svezi s time napominje se da konkretne prilike mogu navesti Crkvu na promicanje drugih
sredstava drutvene komunikacije, prikladnijih za odreeno drutveno i kulturno podneblje. U
tom se smislu tvrdi: Na polju evangelizacije i kateheze Crkva e esto morati poduzeti mjere
kako bi ouvala i promicala puke medije i druge tradicionalne oblike izraavanja priznavajui
da u nekim drutvima mogu biti djelotvorniji u irenju evanelja nego noviji mediji, jer
omoguavaju vee osobno sudjelovanje te mogu prodrijeti do dubljih razina ljudske osjeajnosti
i motivacije. AN 16.
21
20
podataka, pravo na intelektualno vlasnitvo i autorska prava, zatim pitanje
pornografije, web stranica koje potiu mrnju, irenje glasina i kleveta
pod krinkom vijesti i mnoga druga (EI 6). Tu je i problem kako se zatititi
od pretjeranog individualizma, tj. shvaanja Interneta kao prostora gdje
je doputen svaki oblik izraavanja i gdje je jedini zakon potpuna
individualna sloboda da se ini to se hoe (EI 8). A jedna je od najveih
zabrinutosti vezanih za internet i ono to se danas naziva digital divide
koji predstavlja oblik diskriminacije koja dijeli bogate od siromanih,
kako meu narodima tako i unutar njih samih, na temelju pristupa odnosno
nemogunosti pristupa toj novoj informatikoj tehnologiji (EI 10). Radi
se, nadalje, o problemu tzv. kulturnog imperijalizma gdje jedna kultura
namee drugima svoj pogled na svijet, to se dogaa u procesu globalizacije
koji se upravo iri pomou nove informatike tehnologije i interneta; a
zatim i o problemu utjecaja medija na psiholoki razvoj i zdravlje, jer
dugotrajna zadubljenost u virtualni svijet moe tetiti zdravlju.
Napominje se takoer da se mnogi od tih problema mogu rijeiti
samo uz meunarodnu suradnju. Pored toga se istie da svi oni koji se tim
sredstvom koriste, trebaju njegovati neke kreposti, kao to su: mudrost,
pravednost, jakost i hrabrost, umjerenost i discipliniran pristup tom vanom
tehnolokom sredstvu (usp. CI 12).
No, unato mnogim stvarnim ili moguim opasnostima od interneta,
dokument Etika na Internetu nedvojbeno tvrdi: Internet moe pruiti
dragocjeni prinos ljudskom ivotu. Moe promicati napredak i mir,
intelektualni i estetski razvoj, uzajamno razumijevanje meu ljudima i
narodima na globalnoj razini. Moe takoer pomoi mukarcima i enama
u njihovu pradavnom traenju da spoznaju same sebe (EI 18). tovie,
kao i sam suvremeni svijet tako je i svijet drutvenih obavijesnih sredstava,
ukljuujui Internet, prisutan na nesavren nain ali ipak stvarno u
granicama Kraljevstva Bojega i stavljen u slubu rijei spasenja (EI 18).
Dok se dokument Etika na Internetu poglavito bavi etikim pitanjima
koja obavijesna sredstva openito i internet posebno stavljaju pred
ovjeka, dokument Crkva i Internet obrauje mogunosti koje internet
prua Crkvi u izvravanju njezina poslanja. U tom se smislu istie niz
pogodnosti i blagodati interneta: Taj sustav omoguuje ljudima izravni i
neposredni pristup vanim vjerskim i duhovnim izvorima velikim
bibliotekama, muzejima i bogoslunim mjestima, dokumentima Uiteljstva,
spisima otaca i nauitelja Crkve i stoljetnoj vjerskoj mudrosti. Ima
dragocjenu sposobnost prevladati udaljenosti i izolaciju, omoguiti stupanje
u kontakt s istomiljenicima dobre volje koji su dio virtualnih zajednica
vjere radi uzajamnog hrabrenja i podupiranja. Crkva moe pruiti vanu
slubu katolicima i nekatolicima odabirui i prenosei korisne podatke na
Internetu (CI 5).
Nadalje se naglaava da je internet vaan za mnoge aktivnosti i
programe Crkve poput evangelizacije, tradicionalnog misijskog djelovanja,
kateheze i ostalih vrsta odgoja, vijesti i informacije, novih oblika duhovnog
i pastoralnog vodstva i sl. Tu je zatim mogunost crkvene komunikacije s
posebnim skupinama kao to su djeca i mlade te starije i bolesne osobe
koje su vezane uz kuu itd.
Naglaava se takoer korisnost interneta za razvijanje interne
komunikacije u Crkvi. Pritom se posebno istie mogunost dvosmjerne
interakcije Interneta koja rasplinjuje staru razliku izmeu priopavatelja
i primatelja, te stvara stanje u kojem, barem potencijalno, svatko moe
biti i jedno i drugo (CI 6). Dokument tu vidi pomo nove tehnologije za
stvaranje internog crkvenog dijaloga i javnog miljena u Crkvi. Pored toga
se spominju i mogunosti poput strunog savjetovanja, priprema susreta
i ostvarivanja suradnje s mjesnim Crkvama i vjerskim ustanovama na
mjesnoj, nacionalnoj i meunarodnoj razini (CI 6). Sve te pogodnosti i
koristi zahtijevaju da odgoj i obuavanje za rad na internetu postanu dio
sveobuhvatnih medijsko-obrazovnih programa za lanove Crkve (CI 7).
13
No, uz ve nabrojene, internet postavlja pred Crkvu jo neke
dodatne probleme. Tu je, prije svega, postmodernistiki relativizam istine
koji je svojstven kulturi to je stvaraju suvremena obavijesna sredstva,
zbog ega je ona religiozno ravnoduna, pa ak i neprijateljski raspoloena
prema kranskoj vjeri. Kao osobiti problem dokument istie i prisutnost
web stranica koje ire mrnju, kleveu i napadaju vjerske i etnike skupine
(CI 8). Jedan je od problema povezan i sa irokim izborom proizvoda i
ponuda na internetu, to moe izvriti svoj uinak i u pogledu vjere te
13
O dunostima crkvenih poglavara, pastoralnih djelatnika, odgojitelja, roditelja i mladei s
obzirom na internet govori se u treem dijelu dokumenta (br. 10-11), gdje se izmeu ostaloga
podcrtava da osobe na svim crkvenim razinama trebaju koristiti Internet kreativno u
ispunjenju svojih odgovornosti i tako pomagati izvrenju crkvenog poslanja (CI 10).
21
20
podataka, pravo na intelektualno vlasnitvo i autorska prava, zatim pitanje
pornografije, web stranica koje potiu mrnju, irenje glasina i kleveta
pod krinkom vijesti i mnoga druga (EI 6). Tu je i problem kako se zatititi
od pretjeranog individualizma, tj. shvaanja Interneta kao prostora gdje
je doputen svaki oblik izraavanja i gdje je jedini zakon potpuna
individualna sloboda da se ini to se hoe (EI 8). A jedna je od najveih
zabrinutosti vezanih za internet i ono to se danas naziva digital divide
koji predstavlja oblik diskriminacije koja dijeli bogate od siromanih,
kako meu narodima tako i unutar njih samih, na temelju pristupa odnosno
nemogunosti pristupa toj novoj informatikoj tehnologiji (EI 10). Radi
se, nadalje, o problemu tzv. kulturnog imperijalizma gdje jedna kultura
namee drugima svoj pogled na svijet, to se dogaa u procesu globalizacije
koji se upravo iri pomou nove informatike tehnologije i interneta; a
zatim i o problemu utjecaja medija na psiholoki razvoj i zdravlje, jer
dugotrajna zadubljenost u virtualni svijet moe tetiti zdravlju.
Napominje se takoer da se mnogi od tih problema mogu rijeiti
samo uz meunarodnu suradnju. Pored toga se istie da svi oni koji se tim
sredstvom koriste, trebaju njegovati neke kreposti, kao to su: mudrost,
pravednost, jakost i hrabrost, umjerenost i discipliniran pristup tom vanom
tehnolokom sredstvu (usp. CI 12).
No, unato mnogim stvarnim ili moguim opasnostima od interneta,
dokument Etika na Internetu nedvojbeno tvrdi: Internet moe pruiti
dragocjeni prinos ljudskom ivotu. Moe promicati napredak i mir,
intelektualni i estetski razvoj, uzajamno razumijevanje meu ljudima i
narodima na globalnoj razini. Moe takoer pomoi mukarcima i enama
u njihovu pradavnom traenju da spoznaju same sebe (EI 18). tovie,
kao i sam suvremeni svijet tako je i svijet drutvenih obavijesnih sredstava,
ukljuujui Internet, prisutan na nesavren nain ali ipak stvarno u
granicama Kraljevstva Bojega i stavljen u slubu rijei spasenja (EI 18).
Dok se dokument Etika na Internetu poglavito bavi etikim pitanjima
koja obavijesna sredstva openito i internet posebno stavljaju pred
ovjeka, dokument Crkva i Internet obrauje mogunosti koje internet
prua Crkvi u izvravanju njezina poslanja. U tom se smislu istie niz
pogodnosti i blagodati interneta: Taj sustav omoguuje ljudima izravni i
neposredni pristup vanim vjerskim i duhovnim izvorima velikim
bibliotekama, muzejima i bogoslunim mjestima, dokumentima Uiteljstva,
spisima otaca i nauitelja Crkve i stoljetnoj vjerskoj mudrosti. Ima
dragocjenu sposobnost prevladati udaljenosti i izolaciju, omoguiti stupanje
u kontakt s istomiljenicima dobre volje koji su dio virtualnih zajednica
vjere radi uzajamnog hrabrenja i podupiranja. Crkva moe pruiti vanu
slubu katolicima i nekatolicima odabirui i prenosei korisne podatke na
Internetu (CI 5).
Nadalje se naglaava da je internet vaan za mnoge aktivnosti i
programe Crkve poput evangelizacije, tradicionalnog misijskog djelovanja,
kateheze i ostalih vrsta odgoja, vijesti i informacije, novih oblika duhovnog
i pastoralnog vodstva i sl. Tu je zatim mogunost crkvene komunikacije s
posebnim skupinama kao to su djeca i mlade te starije i bolesne osobe
koje su vezane uz kuu itd.
Naglaava se takoer korisnost interneta za razvijanje interne
komunikacije u Crkvi. Pritom se posebno istie mogunost dvosmjerne
interakcije Interneta koja rasplinjuje staru razliku izmeu priopavatelja
i primatelja, te stvara stanje u kojem, barem potencijalno, svatko moe
biti i jedno i drugo (CI 6). Dokument tu vidi pomo nove tehnologije za
stvaranje internog crkvenog dijaloga i javnog miljena u Crkvi. Pored toga
se spominju i mogunosti poput strunog savjetovanja, priprema susreta
i ostvarivanja suradnje s mjesnim Crkvama i vjerskim ustanovama na
mjesnoj, nacionalnoj i meunarodnoj razini (CI 6). Sve te pogodnosti i
koristi zahtijevaju da odgoj i obuavanje za rad na internetu postanu dio
sveobuhvatnih medijsko-obrazovnih programa za lanove Crkve (CI 7).
13
No, uz ve nabrojene, internet postavlja pred Crkvu jo neke
dodatne probleme. Tu je, prije svega, postmodernistiki relativizam istine
koji je svojstven kulturi to je stvaraju suvremena obavijesna sredstva,
zbog ega je ona religiozno ravnoduna, pa ak i neprijateljski raspoloena
prema kranskoj vjeri. Kao osobiti problem dokument istie i prisutnost
web stranica koje ire mrnju, kleveu i napadaju vjerske i etnike skupine
(CI 8). Jedan je od problema povezan i sa irokim izborom proizvoda i
ponuda na internetu, to moe izvriti svoj uinak i u pogledu vjere te
13
O dunostima crkvenih poglavara, pastoralnih djelatnika, odgojitelja, roditelja i mladei s
obzirom na internet govori se u treem dijelu dokumenta (br. 10-11), gdje se izmeu ostaloga
podcrtava da osobe na svim crkvenim razinama trebaju koristiti Internet kreativno u
ispunjenju svojih odgovornosti i tako pomagati izvrenju crkvenog poslanja (CI 10).
23
22
potaknuti potroaki pristup vjerskim pitanjima (CI 9). Isto tako,
cyberspace kao virtualna stvarnost moe postati problem ukoliko postane
nadomjestak za stvarnu sakramentalnu Kristovu prisutnost i za stvarnu
interakciju s ostalim vjernicima. To znai da bi se u stvaranju pastoralnih
programa moralo razmiljati kako ljude iz virtualnog svijeta dovesti do
prave zajednice i kako se potom, pouavanjem i katehezom, Internet moe
koristiti da ih podupre i obogati u njihovu kranskom zauzimanju (CI 9).
Zakljuak
Ako se izuzme nesnalaenje Crkve s drutvenim medijima u moderno
doba rije je poglavito o nesnalaenju s tiskom i tiskovinama, kao i s
filmom i kinom te s radiom i televizijom - moemo se, na temelju izloenoga,
sloiti s tvrdnjom izreenom u dokumentu Crkva i Internet da je Crkva
zauzimala temeljno pozitivan pristup drutvenim obavijesnim sredstvima
(CI 1), jer ona su za nju ne samo zapanjujui izum tehnike (IM 1), tj.
ljudskog genija, nego i darovi Boji ljudima (Pio XII. i CP 2).
Crkva ipak ne gleda samo korist koju ta sredstva donose i za nju i
za drutvo openito nego i njihovu veu ili manju zloupotrebu. Zbog toga
se u crkvenim dokumentima koji obrauju to podruje velik prostor
posveuje etikim pitanjima i dilemama povezanima s upotrebom tih
sredstava.
Kad je, pak, rije o njihovoj striktno crkvenoj, tj. pastoralnoj
upotrebi, uoljiva su, kako smo vidjeli, dva stava. Prvi prevladava na
poetku irenja kranstva, a drugi od modernih vremena do danas. Prema
prvom stavu nije dosta u drutvenim medijima gledati samo neku vrstu
propovjedaonice, nego treba uzimati u obzir i novu kulturu koju oni
stvaraju i tu kulturu takoer evangelizirati ucjepljujui u nju evanelje.
Potrebno je, dakle, drutvene medije shvatiti kao izazov i poziv na
inkulturaciju. Za razliku od toga, drugi stav insistira na shvaanju drutvenih
medija kao novih pomagala i na dunosti Crkve da ih koristi u razglaavanju
radosne vijesti.
Za prvi se stav, vidjeli smo, veoma snano zauzeo Ivan Pavao II. u
enciklici Redemptoris missio. Ali takvo je gledanje nailo na slab ili nikakav
odjek u narednim crkvenim dokumentima Papinskog vijea za drutvena
obavijesna sredstva, jer u njima i nadalje prevladava shvaanje medija
kao efikasnih pomagala za evangelizaciju.
Upravo se zbog toga kao primarni zadatak Crkve na podruju
medija postavlja ostvarenje spomenutih smjernica Ivana Pavla II. o
inkulturaciji evanelja u novu medijsku kulturu. Prema tome, kao najurniji
i najtei izazov, kad je rije o odnosu Crkve prema drutvenim medijima,
ostaje pitanje ne kako njihove prednosti to bolje iskoristiti za evangelizaciju
i pastoral, to je takoer vaan zadatak, nego kako evanelje ucijepiti u
novu kulturu koju mediji stvaraju, kako ga rei novim medijskim jezikom
i logikom, kako ga utkati u novu umjetnost, u suvremenu knjievnost,
slikarstvo, kiparstvo, graditeljstvo itd. Radi se doista o restauratio magna,
kako bi rekao Bacon, od koje svi pomalo zaziremo.
Kako je poznato, takvog zaziranja nije bilo kod prvih krana koji
su hrabro prihvatili ne samo ondanja sredstva drutvene komunikacije
nego i njihovu kulturu. I njima je to bio zaista teak zadatak, koji je ipak
uspjeno rijeen zahvaljujui poglavito ne samo smionosti i kreativnosti
prvih krana nego i metafiziko-religioznom karakteru kulture u koju je
evanelje trebalo ucijepiti. Zbog te je svoje karakteristike antika kultura
bila znatno otvorenija i prikladnija za susret s evaneljem nego to je to
suvremena kultura koju karakteriziraju pozitivizam i relativizam, iako i u
toj kulturi ima mnogo toaka koje mogu, a stvarno tako i jest, posluiti
kao uporita u evangelizacijskom pothvatu.
Budui da je rije o veoma zahtjevnom i, u konanici, prilino
neizvjesnom pothvatu prericanja cjelokupnog kranskog poklada u jezik
nove medijske kulture, razumljivo je to se tome pristupa s oklijevanjem i
strahom. To se, pak, odraava i na daleko manje zahtjevno prihvaanje
medija kao pomagala u evangelizaciji i pastoralu, koje je takoer prilino
rezervirano. Stoga se ini da su konstatacije koje je Baraglia izrekao u
povodu desete obljetnice dekreta Inter mirifica donekle jo i danas
aktualne. Evo to je on tada rekao: Jo se u katolikom svijetu nije
oblikovao novi mentalitet u tom pogledu. U velikoj veini klera, na svim
razinama, masovni mediji ostaju jo uvijek daleka stvarnost, ako ne posve
izvanjska u odnosu na redovnu dunost propovijedanja (IM 13). tovie,
mnogi u to nemaju povjerenja. A netko je nedavno, u jednoj teolokoj
reviji, ak zastupao tezu, protiv itavog crkvenog Uiteljstva, da su ona
23
22
potaknuti potroaki pristup vjerskim pitanjima (CI 9). Isto tako,
cyberspace kao virtualna stvarnost moe postati problem ukoliko postane
nadomjestak za stvarnu sakramentalnu Kristovu prisutnost i za stvarnu
interakciju s ostalim vjernicima. To znai da bi se u stvaranju pastoralnih
programa moralo razmiljati kako ljude iz virtualnog svijeta dovesti do
prave zajednice i kako se potom, pouavanjem i katehezom, Internet moe
koristiti da ih podupre i obogati u njihovu kranskom zauzimanju (CI 9).
Zakljuak
Ako se izuzme nesnalaenje Crkve s drutvenim medijima u moderno
doba rije je poglavito o nesnalaenju s tiskom i tiskovinama, kao i s
filmom i kinom te s radiom i televizijom - moemo se, na temelju izloenoga,
sloiti s tvrdnjom izreenom u dokumentu Crkva i Internet da je Crkva
zauzimala temeljno pozitivan pristup drutvenim obavijesnim sredstvima
(CI 1), jer ona su za nju ne samo zapanjujui izum tehnike (IM 1), tj.
ljudskog genija, nego i darovi Boji ljudima (Pio XII. i CP 2).
Crkva ipak ne gleda samo korist koju ta sredstva donose i za nju i
za drutvo openito nego i njihovu veu ili manju zloupotrebu. Zbog toga
se u crkvenim dokumentima koji obrauju to podruje velik prostor
posveuje etikim pitanjima i dilemama povezanima s upotrebom tih
sredstava.
Kad je, pak, rije o njihovoj striktno crkvenoj, tj. pastoralnoj
upotrebi, uoljiva su, kako smo vidjeli, dva stava. Prvi prevladava na
poetku irenja kranstva, a drugi od modernih vremena do danas. Prema
prvom stavu nije dosta u drutvenim medijima gledati samo neku vrstu
propovjedaonice, nego treba uzimati u obzir i novu kulturu koju oni
stvaraju i tu kulturu takoer evangelizirati ucjepljujui u nju evanelje.
Potrebno je, dakle, drutvene medije shvatiti kao izazov i poziv na
inkulturaciju. Za razliku od toga, drugi stav insistira na shvaanju drutvenih
medija kao novih pomagala i na dunosti Crkve da ih koristi u razglaavanju
radosne vijesti.
Za prvi se stav, vidjeli smo, veoma snano zauzeo Ivan Pavao II. u
enciklici Redemptoris missio. Ali takvo je gledanje nailo na slab ili nikakav
odjek u narednim crkvenim dokumentima Papinskog vijea za drutvena
obavijesna sredstva, jer u njima i nadalje prevladava shvaanje medija
kao efikasnih pomagala za evangelizaciju.
Upravo se zbog toga kao primarni zadatak Crkve na podruju
medija postavlja ostvarenje spomenutih smjernica Ivana Pavla II. o
inkulturaciji evanelja u novu medijsku kulturu. Prema tome, kao najurniji
i najtei izazov, kad je rije o odnosu Crkve prema drutvenim medijima,
ostaje pitanje ne kako njihove prednosti to bolje iskoristiti za evangelizaciju
i pastoral, to je takoer vaan zadatak, nego kako evanelje ucijepiti u
novu kulturu koju mediji stvaraju, kako ga rei novim medijskim jezikom
i logikom, kako ga utkati u novu umjetnost, u suvremenu knjievnost,
slikarstvo, kiparstvo, graditeljstvo itd. Radi se doista o restauratio magna,
kako bi rekao Bacon, od koje svi pomalo zaziremo.
Kako je poznato, takvog zaziranja nije bilo kod prvih krana koji
su hrabro prihvatili ne samo ondanja sredstva drutvene komunikacije
nego i njihovu kulturu. I njima je to bio zaista teak zadatak, koji je ipak
uspjeno rijeen zahvaljujui poglavito ne samo smionosti i kreativnosti
prvih krana nego i metafiziko-religioznom karakteru kulture u koju je
evanelje trebalo ucijepiti. Zbog te je svoje karakteristike antika kultura
bila znatno otvorenija i prikladnija za susret s evaneljem nego to je to
suvremena kultura koju karakteriziraju pozitivizam i relativizam, iako i u
toj kulturi ima mnogo toaka koje mogu, a stvarno tako i jest, posluiti
kao uporita u evangelizacijskom pothvatu.
Budui da je rije o veoma zahtjevnom i, u konanici, prilino
neizvjesnom pothvatu prericanja cjelokupnog kranskog poklada u jezik
nove medijske kulture, razumljivo je to se tome pristupa s oklijevanjem i
strahom. To se, pak, odraava i na daleko manje zahtjevno prihvaanje
medija kao pomagala u evangelizaciji i pastoralu, koje je takoer prilino
rezervirano. Stoga se ini da su konstatacije koje je Baraglia izrekao u
povodu desete obljetnice dekreta Inter mirifica donekle jo i danas
aktualne. Evo to je on tada rekao: Jo se u katolikom svijetu nije
oblikovao novi mentalitet u tom pogledu. U velikoj veini klera, na svim
razinama, masovni mediji ostaju jo uvijek daleka stvarnost, ako ne posve
izvanjska u odnosu na redovnu dunost propovijedanja (IM 13). tovie,
mnogi u to nemaju povjerenja. A netko je nedavno, u jednoj teolokoj
reviji, ak zastupao tezu, protiv itavog crkvenog Uiteljstva, da su ona
25
24
(obavijesna sredstva) radikalno neprikladna za prenoenje evaneoskog
navjetaja budui da predstavljaju oblike socijalnosti koji su dijametralno
opreni temeljnim kranskim vrijednostima. Otud prolongiranje
anakronistikih pastoralnih ponaanja, koja privilegiraju aktivnosti koje su
bile primarne u drugim vremenima, ali ne i u ovoj epohi koja je ve sada
tehnoelektronika.
14
Slino tvrdi i Panteghini s obzirom na crkveni odnos prema
informatikoj kulturi. Dok, prema njemu, Ivan Pavao II. zastupa prema
njoj otvoren, pozitivan stav, uoljive su istovremeno smetenost i
nezainteresiranost mnogih katolika naspram te iste stvarnosti, to ni Papin
optimizam ne uspijeva promijeniti. Stoga je neprestani napredak
informatikog uma za opu svijest jo uvijek krajnje dvoznana
stvarnost.
15
Isti se autor pita i o uzrocima takvog ponaanja katolikog svijeta te
zakljuuje da njih treba traiti kako u odreenoj kulturnoj pozadini, tonije
u pretjeranoj intelektualistikoj formaciji klera, koji je zbog toga nepovjerljiv
prema civilizaciji slike, tako i u svijesti o rizicima, granicama i problematinim
aspektima medijske komunikacije u sebi i u odnosu na crkvenu
komunikaciju (npr. omasovljivanje, kulturna homologizacija, poticanje
pasivnosti i konformizma i sl.).
16
Sve to pokazuje da odnos Crkve i suvremenih medija s kulturom
koju oni stvaraju nije nimalo lak ni jednostavan, koliko god Crkva u tom
pogledu bila otvorena i optimistina.
The Church and the world of media: from misgivings
to a call for dialogue
Summary
In this discourse the author follows the stages the Church went
through in its history in relation to the means of social communication.
Many nuances and different approaches of the Church with regard to the
reality of social communication are given. The Church undergoes periods
of optimism and pessimism, of openness and reservation with regard to
this reality. The main documents on social media are presented in detail,
starting from the Second Vatican Council up to the present day. The author
particularly stresses the necessity of using means of information not only as
new pulpits, but also, by adopting their language, psychology and
methods, of performing theinculturation of the Gospel in the new culture
these means create and which some church documents rightly denote as
a new age.
Key words: media, social communication, dialogue, Council, post-
council developments, Internet, mass media ethics
14
E. BARAGLI, Dieci anni del decreto conciliare sui mass media, u Lo Spettacolo, n. 2, aprile-
giugno 1974, str. 27; cit. prema A. ZANACCHI, nav. dj. 296.
15
G. PANTEGHINI, nav. dj., 102.
16
Usp. isto, 101. Panteghini vidi u kulturnoj homologizaciji, jedan od etiri rizika informatike
civilizacije. Ostala su tri: rizik koncentracije informacija u rukama nekolicine pojedinaca i s
tim povezane ovisnosti, rizik robotizacije ovjeka i rizik dezorijentacije zbog preoptereenosti
informacijama. Usp. isto, 102 104.
25
24
(obavijesna sredstva) radikalno neprikladna za prenoenje evaneoskog
navjetaja budui da predstavljaju oblike socijalnosti koji su dijametralno
opreni temeljnim kranskim vrijednostima. Otud prolongiranje
anakronistikih pastoralnih ponaanja, koja privilegiraju aktivnosti koje su
bile primarne u drugim vremenima, ali ne i u ovoj epohi koja je ve sada
tehnoelektronika.
14
Slino tvrdi i Panteghini s obzirom na crkveni odnos prema
informatikoj kulturi. Dok, prema njemu, Ivan Pavao II. zastupa prema
njoj otvoren, pozitivan stav, uoljive su istovremeno smetenost i
nezainteresiranost mnogih katolika naspram te iste stvarnosti, to ni Papin
optimizam ne uspijeva promijeniti. Stoga je neprestani napredak
informatikog uma za opu svijest jo uvijek krajnje dvoznana
stvarnost.
15
Isti se autor pita i o uzrocima takvog ponaanja katolikog svijeta te
zakljuuje da njih treba traiti kako u odreenoj kulturnoj pozadini, tonije
u pretjeranoj intelektualistikoj formaciji klera, koji je zbog toga nepovjerljiv
prema civilizaciji slike, tako i u svijesti o rizicima, granicama i problematinim
aspektima medijske komunikacije u sebi i u odnosu na crkvenu
komunikaciju (npr. omasovljivanje, kulturna homologizacija, poticanje
pasivnosti i konformizma i sl.).
16
Sve to pokazuje da odnos Crkve i suvremenih medija s kulturom
koju oni stvaraju nije nimalo lak ni jednostavan, koliko god Crkva u tom
pogledu bila otvorena i optimistina.
The Church and the world of media: from misgivings
to a call for dialogue
Summary
In this discourse the author follows the stages the Church went
through in its history in relation to the means of social communication.
Many nuances and different approaches of the Church with regard to the
reality of social communication are given. The Church undergoes periods
of optimism and pessimism, of openness and reservation with regard to
this reality. The main documents on social media are presented in detail,
starting from the Second Vatican Council up to the present day. The author
particularly stresses the necessity of using means of information not only as
new pulpits, but also, by adopting their language, psychology and
methods, of performing theinculturation of the Gospel in the new culture
these means create and which some church documents rightly denote as
a new age.
Key words: media, social communication, dialogue, Council, post-
council developments, Internet, mass media ethics
14
E. BARAGLI, Dieci anni del decreto conciliare sui mass media, u Lo Spettacolo, n. 2, aprile-
giugno 1974, str. 27; cit. prema A. ZANACCHI, nav. dj. 296.
15
G. PANTEGHINI, nav. dj., 102.
16
Usp. isto, 101. Panteghini vidi u kulturnoj homologizaciji, jedan od etiri rizika informatike
civilizacije. Ostala su tri: rizik koncentracije informacija u rukama nekolicine pojedinaca i s
tim povezane ovisnosti, rizik robotizacije ovjeka i rizik dezorijentacije zbog preoptereenosti
informacijama. Usp. isto, 102 104.
27
J. Valkovi, Medijska manipulacija - stalni izazov..., str. 27 - 52
26
Jerko Valkovi
MEDIJSKA MANIPULACIJA STALNI IZAZOV
ETIKOM PROMILJANJU
Dr. Jerko Valkovi, Teologija u Rijeci
UDK: 316.77 [179.1 + 7.073]
Suoavanje s manipulativnim procesima unutar jednoga
drutva nuno upuuje na analizu elemenata i procesa preko kojih se
takvo djelovanje ostvaruje. Upravo poradi mogunosti koje pruaju,
kao i uloge koju imaju u dananjem drutvu, masmediji mogu biti
znaajno sredstvo manipulativnog djelovanja. Analiza medijskog
sustava, kao i naina stvaranja medijskog sadraja, ukazuje na mnoge
mogunosti koje pogoduju medijskom manipuliranju. Je li manipulacija
sastavni dio medijskog djelovanja, odnosno je li mogue odrediti
jasne granice izmeu (svjesnog) manipulacijskog djelovanja i nunih
procesa medijske proizvodnje? Uz otkrivanje takvih mehanizama,
etiko promiljanje eli ukazati i na neke smjernice djelovanja.
Kljune rijei: manipulacija, medijska manipulacija, medijsko
djelovanje, publika, odgoj, kritiko promiljanje.
* * *
Govor o manipulaciji i manipulativnom djelovanju susreemo na
mnogim podrujima naega ivota: u medicini i kirurgiji, na podruju kemije
i fizike, o manipulaciji se govori u znanstvenim, odnosno sociolokim
istraivanjima, a ovdje se eli progovoriti o medijskom manipulativnom
djelovanju. Ipak, koliko god esto susretali taj pojam, te nam njegovo
znaenje moe izgledati razumljivo i jasno, pokuaj definiranja kao da nas
stavlja pred odreenu potekou. Upravo zato na poetku elimo
odgovoriti na pitanje to je manipulacija i ukazati na neke njezine
karakteristike.
1. Manipulacija: znaenje i karakteristike
Prouavajui korijen i znaenje rijei manipulacija u vie jezika,
Ferrero zakljuuje: Pojam manipulacija i njegove izvedenice u zapadnim
27
26
Jerko Valkovi
MEDIJSKA MANIPULACIJA STALNI IZAZOV
ETIKOM PROMILJANJU
Dr. Jerko Valkovi, Teologija u Rijeci
UDK: 316.77 [179.1 + 7.073]
Suoavanje s manipulativnim procesima unutar jednoga
drutva nuno upuuje na analizu elemenata i procesa preko kojih se
takvo djelovanje ostvaruje. Upravo poradi mogunosti koje pruaju,
kao i uloge koju imaju u dananjem drutvu, masmediji mogu biti
znaajno sredstvo manipulativnog djelovanja. Analiza medijskog
sustava, kao i naina stvaranja medijskog sadraja, ukazuje na mnoge
mogunosti koje pogoduju medijskom manipuliranju. Je li manipulacija
sastavni dio medijskog djelovanja, odnosno je li mogue odrediti
jasne granice izmeu (svjesnog) manipulacijskog djelovanja i nunih
procesa medijske proizvodnje? Uz otkrivanje takvih mehanizama,
etiko promiljanje eli ukazati i na neke smjernice djelovanja.
Kljune rijei: manipulacija, medijska manipulacija, medijsko
djelovanje, publika, odgoj, kritiko promiljanje.
* * *
Govor o manipulaciji i manipulativnom djelovanju susreemo na
mnogim podrujima naega ivota: u medicini i kirurgiji, na podruju kemije
i fizike, o manipulaciji se govori u znanstvenim, odnosno sociolokim
istraivanjima, a ovdje se eli progovoriti o medijskom manipulativnom
djelovanju. Ipak, koliko god esto susretali taj pojam, te nam njegovo
znaenje moe izgledati razumljivo i jasno, pokuaj definiranja kao da nas
stavlja pred odreenu potekou. Upravo zato na poetku elimo
odgovoriti na pitanje to je manipulacija i ukazati na neke njezine
karakteristike.
1. Manipulacija: znaenje i karakteristike
Prouavajui korijen i znaenje rijei manipulacija u vie jezika,
Ferrero zakljuuje: Pojam manipulacija i njegove izvedenice u zapadnim
29
28
jezicima (njemakom, panjolskom, francuskom, engleskom, talijanskom
i portugalskom) dolaze od latinskih rijei manipulus, manipulare,
manipulatio, manipulator, koje svoje korijene imaju u rijeima manus
(ruka) i pleo (ispuniti). Njihovo izvorno znaenje odnosi se na ono to se
nosi u ruci ili ono to moe biti sadraj u ruci Odgovarajue djelovanje
manipulare, manipulatio odnosi se i na umijee kombiniranja ili
upravljanja takvim elementima da bi se postigao poseban cilj koji je razliit
od onoga koji bi se mogao oekivati kada bi sve bilo preputeno spontanom
odvijanju (dogaanju). Odatle proizlazi ideja rukovanja, izrade, obraivanja
i transformacije.
1
Ve od samih poetaka izraz ukljuuje dva vida: intencionalni (neto
to se radi s odreenom nakanom) i, s druge strane, odreeno usavravanje.
Sve do 19 st. rije manipulacija upotrebljavala se iskljuivo za
tehnike procese, i to ponajprije u industriji. Tek od tada poinje se
primjenjivati i za meuljudske odnose. Prema tome, moe se manipulirati
neim, ali se isto tako moe manipulirati nekim (obino se mislilo na osjeaje
ili svijest drugih ljudi). Potrebno je naglasiti da, unato injenici da se taj
izraz u svakodnevnom govoru upotrebljavao najee u negativnom
znaenju, manipulacija (sama po sebi) nije nuno negativna, odnosno ne
mora nuno oznaavati samo negativno djelovanje. Ona je sama u sebi
neutralan proces.
2
Osnovni kriterij razlikovanja pozitivnog od negativnog
manipulativnog djelovanja oituje se u tome je li djelovanje na ovjeka i
njegovu okolinu usmjereno prema postupnom ukinuu ili ograniavanju
njegove slobode, odnosno upravljanju njegovim odlukama ili je, s druge
strane, takvo djelovanje usmjereno prema rastu ljudske osobe.
3
Da bi istaknuli njezinu specifinost, manipulaciju razlikujemo od
ostalih slinih procesa. Ona je nasilje nad ljudskom slobodom, jedan od
oblika dehumanizacije osobe, ali isto tako manipulacija se razlikuje od
otvorenog, oiglednog nasilja. Ne moe se svaki oblik dehumanizacije
osobe kao ni svaki oblik nasilja nad ovjekovom slobodom smatrati
manipulacijom. Ono to nju posebno oznaava jest s jedne strane odsutnost
svake kritike dimenzije (onoga tko je manipuliran) te prihvaanje, stvaranje
i podravanje takvog stava akritinosti sa strane onoga tko manipulaciju
provodi.
4
Podruja na kojima se mogu oitovati manipulativna djelovanja
su raznovrsna jer se manipulacija moe provoditi na svim podrujima na
kojima se ostvaruje proces rasta i ivota ovjeka i drutva, ondje gdje
sazrijeva kao osoba i kao drutvo.
Manipulirati moe pojedinac, ali se manipuliranje moe ostvarivati i
preko institucija. Djelovanju manipulacije mogu biti podvrgnuti pojedinci
kao i itave drutvene skupine, to ovisi o tome (kada je rije o manipulaciji
u negativnom smislu) nastoji li se provoditi kontrola nad slobodom
pojedinaca ili skupina i utjecati na njih. Uvijek je cilj svih manipulativnih
formi modifikacija ili oblikovanje jednog tipa ovjeka kako bi ga se
prilagoavalo odreenim ciljevima.
Ipak, privilegirani je oblik manipulacije ona drutvenog karaktera
koja se ponajee manifestira i provodi nekim oblicima drutvenog ivota,
odnosno preko institucija (djelovanjem na javno mnijenje, putem
edukativnih sustava i programa, obnaanjem autoriteta, programiranjem
ekonomskog razvoja, preko masmedija ). Manipulacija se pojavljuje i
u oitovanjima drutvenog ivota te esto i sama struktura drutva moe
biti postavljena manipulativno.
5
1
FERRERO, F., Manipulacion del hombre y moral. Boletin bibliogafico: Manipulacion del
hombre y moral, Madrid, 1973., str. 96-97., u: VIDAL, M., Manuale di etica teologica.
Morale dellamore e della sessualit, 2/II, Assisi, 1994., str. 229-230. U tumaenju pojma
manipulacija slijedimo ve spomenuti tekst Vidala, nav. dj., str. 226-250, te knjigu:
HRING, B., Ethik der Manipulation, Graz Wien - Kln, 1977. (posebno str. 11 24).
2
Polazei od shvaanja manipulacije kao intencionalnog djelovanja kojim stvaramo odreene
promjene, Hring e ukazati na jedan konkretni oblik (pozitivnog) manipulativnog djelovanja,
na primjeru odgoja. Usp. HRING, B., nav. dj., str. 29-34.
3
Isto, str. 16.
4
Luthe, upravo zbog injenice da manipulativno djelovanje paralizira ovjekovu sposobnost
razmiljanja, smatra manipulaciju najnehumanijim oblikom nasilja ili pritiska. Usp. LUTHE,
H., Che cos la manipolazione?, u: Concilium, 7 (1971.), str. 27-28. (Cijeli je broj Conciliuma
posveen temi manipulacije.) Bkle posebno naglaava posebnost manipulacije u odsutnosti
kritikog elementa onoga tko je manipuliran, naglaavajui kako se problem manipulacije
temelji na nedostatku transparentnosti onih koji su manipulirani. BKLE, F., Luomo
manipolato, u: Concilium, 7 (1971.), str. 15-19.
5
Freijo kae da dananje drutvo u mnogoemu pogoduje provoenju manipulativnih procesa,
i to poradi vie razloga. Jedna od specifinosti tehniko-informatike revolucije (za razliku
od onih prethodnih, npr. industrijske) jest u tome da se danas prelazi granica ovjekove
privatnosti, to je do sada uglavnom bilo nepovredivo, te je izgledalo da su time ovjekova
originalnost i sloboda sigurni pred tehnolokim utjecajem. Isto tako, nemaju sve grupe
jednaku mogunost pristupa novim razvojnim otkriima koja omoguavaju aktivno
sudjelovanje u javnom ivotu. Manipulacija na neki nain pretpostavlja elitni model drutva
redovito oznaen dominacijom manjine nad veinom te nejednakou koja je
institucionalizirana. Usp. FREIJO, H., Sobre la manipulacion, u: Iglesia Viva, 57 (1975.),
str. 249., u: VIDAL, M., nav. dj., str. 236.-237.
29
28
jezicima (njemakom, panjolskom, francuskom, engleskom, talijanskom
i portugalskom) dolaze od latinskih rijei manipulus, manipulare,
manipulatio, manipulator, koje svoje korijene imaju u rijeima manus
(ruka) i pleo (ispuniti). Njihovo izvorno znaenje odnosi se na ono to se
nosi u ruci ili ono to moe biti sadraj u ruci Odgovarajue djelovanje
manipulare, manipulatio odnosi se i na umijee kombiniranja ili
upravljanja takvim elementima da bi se postigao poseban cilj koji je razliit
od onoga koji bi se mogao oekivati kada bi sve bilo preputeno spontanom
odvijanju (dogaanju). Odatle proizlazi ideja rukovanja, izrade, obraivanja
i transformacije.
1
Ve od samih poetaka izraz ukljuuje dva vida: intencionalni (neto
to se radi s odreenom nakanom) i, s druge strane, odreeno usavravanje.
Sve do 19 st. rije manipulacija upotrebljavala se iskljuivo za
tehnike procese, i to ponajprije u industriji. Tek od tada poinje se
primjenjivati i za meuljudske odnose. Prema tome, moe se manipulirati
neim, ali se isto tako moe manipulirati nekim (obino se mislilo na osjeaje
ili svijest drugih ljudi). Potrebno je naglasiti da, unato injenici da se taj
izraz u svakodnevnom govoru upotrebljavao najee u negativnom
znaenju, manipulacija (sama po sebi) nije nuno negativna, odnosno ne
mora nuno oznaavati samo negativno djelovanje. Ona je sama u sebi
neutralan proces.
2
Osnovni kriterij razlikovanja pozitivnog od negativnog
manipulativnog djelovanja oituje se u tome je li djelovanje na ovjeka i
njegovu okolinu usmjereno prema postupnom ukinuu ili ograniavanju
njegove slobode, odnosno upravljanju njegovim odlukama ili je, s druge
strane, takvo djelovanje usmjereno prema rastu ljudske osobe.
3
Da bi istaknuli njezinu specifinost, manipulaciju razlikujemo od
ostalih slinih procesa. Ona je nasilje nad ljudskom slobodom, jedan od
oblika dehumanizacije osobe, ali isto tako manipulacija se razlikuje od
otvorenog, oiglednog nasilja. Ne moe se svaki oblik dehumanizacije
osobe kao ni svaki oblik nasilja nad ovjekovom slobodom smatrati
manipulacijom. Ono to nju posebno oznaava jest s jedne strane odsutnost
svake kritike dimenzije (onoga tko je manipuliran) te prihvaanje, stvaranje
i podravanje takvog stava akritinosti sa strane onoga tko manipulaciju
provodi.
4
Podruja na kojima se mogu oitovati manipulativna djelovanja
su raznovrsna jer se manipulacija moe provoditi na svim podrujima na
kojima se ostvaruje proces rasta i ivota ovjeka i drutva, ondje gdje
sazrijeva kao osoba i kao drutvo.
Manipulirati moe pojedinac, ali se manipuliranje moe ostvarivati i
preko institucija. Djelovanju manipulacije mogu biti podvrgnuti pojedinci
kao i itave drutvene skupine, to ovisi o tome (kada je rije o manipulaciji
u negativnom smislu) nastoji li se provoditi kontrola nad slobodom
pojedinaca ili skupina i utjecati na njih. Uvijek je cilj svih manipulativnih
formi modifikacija ili oblikovanje jednog tipa ovjeka kako bi ga se
prilagoavalo odreenim ciljevima.
Ipak, privilegirani je oblik manipulacije ona drutvenog karaktera
koja se ponajee manifestira i provodi nekim oblicima drutvenog ivota,
odnosno preko institucija (djelovanjem na javno mnijenje, putem
edukativnih sustava i programa, obnaanjem autoriteta, programiranjem
ekonomskog razvoja, preko masmedija ). Manipulacija se pojavljuje i
u oitovanjima drutvenog ivota te esto i sama struktura drutva moe
biti postavljena manipulativno.
5
1
FERRERO, F., Manipulacion del hombre y moral. Boletin bibliogafico: Manipulacion del
hombre y moral, Madrid, 1973., str. 96-97., u: VIDAL, M., Manuale di etica teologica.
Morale dellamore e della sessualit, 2/II, Assisi, 1994., str. 229-230. U tumaenju pojma
manipulacija slijedimo ve spomenuti tekst Vidala, nav. dj., str. 226-250, te knjigu:
HRING, B., Ethik der Manipulation, Graz Wien - Kln, 1977. (posebno str. 11 24).
2
Polazei od shvaanja manipulacije kao intencionalnog djelovanja kojim stvaramo odreene
promjene, Hring e ukazati na jedan konkretni oblik (pozitivnog) manipulativnog djelovanja,
na primjeru odgoja. Usp. HRING, B., nav. dj., str. 29-34.
3
Isto, str. 16.
4
Luthe, upravo zbog injenice da manipulativno djelovanje paralizira ovjekovu sposobnost
razmiljanja, smatra manipulaciju najnehumanijim oblikom nasilja ili pritiska. Usp. LUTHE,
H., Che cos la manipolazione?, u: Concilium, 7 (1971.), str. 27-28. (Cijeli je broj Conciliuma
posveen temi manipulacije.) Bkle posebno naglaava posebnost manipulacije u odsutnosti
kritikog elementa onoga tko je manipuliran, naglaavajui kako se problem manipulacije
temelji na nedostatku transparentnosti onih koji su manipulirani. BKLE, F., Luomo
manipolato, u: Concilium, 7 (1971.), str. 15-19.
5
Freijo kae da dananje drutvo u mnogoemu pogoduje provoenju manipulativnih procesa,
i to poradi vie razloga. Jedna od specifinosti tehniko-informatike revolucije (za razliku
od onih prethodnih, npr. industrijske) jest u tome da se danas prelazi granica ovjekove
privatnosti, to je do sada uglavnom bilo nepovredivo, te je izgledalo da su time ovjekova
originalnost i sloboda sigurni pred tehnolokim utjecajem. Isto tako, nemaju sve grupe
jednaku mogunost pristupa novim razvojnim otkriima koja omoguavaju aktivno
sudjelovanje u javnom ivotu. Manipulacija na neki nain pretpostavlja elitni model drutva
redovito oznaen dominacijom manjine nad veinom te nejednakou koja je
institucionalizirana. Usp. FREIJO, H., Sobre la manipulacion, u: Iglesia Viva, 57 (1975.),
str. 249., u: VIDAL, M., nav. dj., str. 236.-237.
31
30
Svako suoavanje s manipulacijom nuno upuuje na analizu procesa
i struktura koji omoguavaju njezino djelovanje. Preduvjet je analize
manipulacijskog djelovanja (pogotovo ako se govori o nekom specifinom
podruju) poznavanje i uvaavanje zakonitosti te naina funkcioniranja
tog podruja. Zato emo na poetku istaknuti neke specifinosti
komunikacije putem sredstava drutvenog priopavanja znaajne za
pravilnu prosudbu manipulacije u medijima.
2. Medijska manipulacija
Komunikacija koja se odvija putem masmedija ne moe se
promatrati i izjednaavati s komunikacijom koja se odvija meu osobama
(interpersonalna), samo to bi u ovom sluaju masmediji imali ulogu
premoivanja razdaljina, omoguavajui da poruka gotovo u realnom
vremenu stigne i do najudaljenijih krajeva. Komunikacija koja se ostvaruje
preko masmedija, upravo po svojoj strukturi i nainu djelovanja, uvjetuje
i posebnosti tog naina komuniciranja. Ukazujemo na neke specifine
karakteristike:
- Komunikacija preko medija je oznaena odvojenou poiljatelja i
primate poruke. Onaj tko alje poruku nema direktnog uvida i
kontrole nad situacijom primatelja poruke.
- Takva je komunikacija najveim dijelom jednosmjerna jer nema
povratne informacije (feedback) ili je ona veoma slaba.
6
- Komunikacija preko medija nije usmjerena i ne iscrpljuje se samim
sadrajem ve se uvelike koristi i mogunostima koje joj pruaju
razni medijski (npr. radijski i televizijski) formati i anrovi.
- Uz nain na koji se daje neka poruka, mediji odreuju vrijeme (kada
e se o neemu progovoriti), u kojoj mjeri ... (tj. kakva e se
pozornost posvetiti odreenoj temi).
- Vjerodostojnost se, kao vrlo vaan element komunikacije, u
(interpersonalnoj) komunikaciji temelji na poznavanju ili direktnom
promatranju sugovornika dok se u komunikaciji preko medija ne
moe na tome temeljiti.
- Komunikacija preko medija uvijek pretpostavlja sloeni i dobro
organizirani sustav koji je veoma skup te redovito podrazumijeva
jaku ekonomsku potporu.
Ove spomenute karakteristike komunikacije preko sredstava
drutvenog priopavanja duboko obiljeavaju komunikaciju, a nuno ih je
imati u vidu za razmatranje manipulativnih djelovanja na tom polju.
2.1. Manipulativno djelovanje u vremenu do sredine prologa
stoljea
S pojmom manipulacija (na podruju medija) prvi se put susreemo
u premiljanjima o efektima djelovanja medija kao posljedica upotrebe
raznih propagandnih tehnika zemalja uvuenih u Prvi svjetski rat te upotrebe
istih u kontekstu masovne indoktrinacije totalitarnih reima prvih desetljea
prologa stoljea.
7
Sredinje mjesto u promiljanjima o medijima
manipulacija e zauzimati neto kasnije, s II svj. ratom, odnosno hladnim
ratom.
8
Prva tumaenja i analize medijske manipulacije nalazimo ubrzo nakon
1920. Walter Lippmann u knjizi Javno mnijenje (1922.) analizira narav i
funkcije medija, to e izvriti veoma snaan utjecaj na kasnije studije. On
kae da ovjek sam po sebi ne moe (direktno) spoznati svijet jer je on za
njega preirok i previe kompleksan. Budui da ljudi nemaju mogunosti
6
Povratna je informacija za onoga tko alje poruku veoma vana jer prema njoj moe
korigirati poruku ili program kako bi postao to zanimljiviji i prijemljiviji. (Ti su podatci
posebno vani za komercijalne medije gdje su u pitanju sponzorstva.) Odreeni nain povratne
komunikacije nastoji se uspostaviti (npr. u televizijskim ili radijskim emisijama) ukljuivanjem
gledatelja/sluatelja, dok novine vezu s itateljima uspostavljaju preko raznih rubrika (Pisma
itatelja, Odgovaramo, Reagiranja, Piite nam ). Sve je to ipak veoma neznatno
u usporedbi s brojem osoba kojima je poruka preko medija poslana i koji u toj komunikaciji
sudjeluju.
7
U to vrijeme su novine i radio mediji koji imaju najsnaniji utjecaj i djelovanje. Film koji se
pojavio koncem 19. st. te televizija, koja s eksperimentalnim djelovanjem poinje u etvrtom
desetljeu prologa stoljea, tada jo nisu imali tako velik utjecaj.
8
Treba imati u vidu da je to bilo vrijeme razvijanja modernog drutva. U tom smislu spominjemo
i djelo Mannheima Man and Society in an Age of Recostruction (1940.), istaknutu analizu
evolutivnih procesa modernog drutva na putu prema drutvu mase. Mannheim, nakon to
je ukazao na integraciju kao temeljni problem modernog drutva, naglaava prisutni problem:
nastanak drutva koje je u sebi raznoliko i u kojemu vie nije mogue ostvarivati niti jedan
oblik integracije koja bi se temeljila na meusobnom poznavanju i zajednikom iskustvu te
se zato posee za manipulativnim strategijama koje su usmjerene na oblikovanje ljudskog
ponaanja i drutvenih odnosa.
31
30
Svako suoavanje s manipulacijom nuno upuuje na analizu procesa
i struktura koji omoguavaju njezino djelovanje. Preduvjet je analize
manipulacijskog djelovanja (pogotovo ako se govori o nekom specifinom
podruju) poznavanje i uvaavanje zakonitosti te naina funkcioniranja
tog podruja. Zato emo na poetku istaknuti neke specifinosti
komunikacije putem sredstava drutvenog priopavanja znaajne za
pravilnu prosudbu manipulacije u medijima.
2. Medijska manipulacija
Komunikacija koja se odvija putem masmedija ne moe se
promatrati i izjednaavati s komunikacijom koja se odvija meu osobama
(interpersonalna), samo to bi u ovom sluaju masmediji imali ulogu
premoivanja razdaljina, omoguavajui da poruka gotovo u realnom
vremenu stigne i do najudaljenijih krajeva. Komunikacija koja se ostvaruje
preko masmedija, upravo po svojoj strukturi i nainu djelovanja, uvjetuje
i posebnosti tog naina komuniciranja. Ukazujemo na neke specifine
karakteristike:
- Komunikacija preko medija je oznaena odvojenou poiljatelja i
primate poruke. Onaj tko alje poruku nema direktnog uvida i
kontrole nad situacijom primatelja poruke.
- Takva je komunikacija najveim dijelom jednosmjerna jer nema
povratne informacije (feedback) ili je ona veoma slaba.
6
- Komunikacija preko medija nije usmjerena i ne iscrpljuje se samim
sadrajem ve se uvelike koristi i mogunostima koje joj pruaju
razni medijski (npr. radijski i televizijski) formati i anrovi.
- Uz nain na koji se daje neka poruka, mediji odreuju vrijeme (kada
e se o neemu progovoriti), u kojoj mjeri ... (tj. kakva e se
pozornost posvetiti odreenoj temi).
- Vjerodostojnost se, kao vrlo vaan element komunikacije, u
(interpersonalnoj) komunikaciji temelji na poznavanju ili direktnom
promatranju sugovornika dok se u komunikaciji preko medija ne
moe na tome temeljiti.
- Komunikacija preko medija uvijek pretpostavlja sloeni i dobro
organizirani sustav koji je veoma skup te redovito podrazumijeva
jaku ekonomsku potporu.
Ove spomenute karakteristike komunikacije preko sredstava
drutvenog priopavanja duboko obiljeavaju komunikaciju, a nuno ih je
imati u vidu za razmatranje manipulativnih djelovanja na tom polju.
2.1. Manipulativno djelovanje u vremenu do sredine prologa
stoljea
S pojmom manipulacija (na podruju medija) prvi se put susreemo
u premiljanjima o efektima djelovanja medija kao posljedica upotrebe
raznih propagandnih tehnika zemalja uvuenih u Prvi svjetski rat te upotrebe
istih u kontekstu masovne indoktrinacije totalitarnih reima prvih desetljea
prologa stoljea.
7
Sredinje mjesto u promiljanjima o medijima
manipulacija e zauzimati neto kasnije, s II svj. ratom, odnosno hladnim
ratom.
8
Prva tumaenja i analize medijske manipulacije nalazimo ubrzo nakon
1920. Walter Lippmann u knjizi Javno mnijenje (1922.) analizira narav i
funkcije medija, to e izvriti veoma snaan utjecaj na kasnije studije. On
kae da ovjek sam po sebi ne moe (direktno) spoznati svijet jer je on za
njega preirok i previe kompleksan. Budui da ljudi nemaju mogunosti
6
Povratna je informacija za onoga tko alje poruku veoma vana jer prema njoj moe
korigirati poruku ili program kako bi postao to zanimljiviji i prijemljiviji. (Ti su podatci
posebno vani za komercijalne medije gdje su u pitanju sponzorstva.) Odreeni nain povratne
komunikacije nastoji se uspostaviti (npr. u televizijskim ili radijskim emisijama) ukljuivanjem
gledatelja/sluatelja, dok novine vezu s itateljima uspostavljaju preko raznih rubrika (Pisma
itatelja, Odgovaramo, Reagiranja, Piite nam ). Sve je to ipak veoma neznatno
u usporedbi s brojem osoba kojima je poruka preko medija poslana i koji u toj komunikaciji
sudjeluju.
7
U to vrijeme su novine i radio mediji koji imaju najsnaniji utjecaj i djelovanje. Film koji se
pojavio koncem 19. st. te televizija, koja s eksperimentalnim djelovanjem poinje u etvrtom
desetljeu prologa stoljea, tada jo nisu imali tako velik utjecaj.
8
Treba imati u vidu da je to bilo vrijeme razvijanja modernog drutva. U tom smislu spominjemo
i djelo Mannheima Man and Society in an Age of Recostruction (1940.), istaknutu analizu
evolutivnih procesa modernog drutva na putu prema drutvu mase. Mannheim, nakon to
je ukazao na integraciju kao temeljni problem modernog drutva, naglaava prisutni problem:
nastanak drutva koje je u sebi raznoliko i u kojemu vie nije mogue ostvarivati niti jedan
oblik integracije koja bi se temeljila na meusobnom poznavanju i zajednikom iskustvu te
se zato posee za manipulativnim strategijama koje su usmjerene na oblikovanje ljudskog
ponaanja i drutvenih odnosa.
33
32
direktnog poznavanja dogaaja, prisiljeni su spoznavati ih putem tzv.
modela stvarnosti (Pseudo-okolina) to vodi prema indirektnom
poznavanju. Veina miljenja koja se na taj nain konstruiraju zapravo su
imaginacije, predoavanja i nisu plod direktnog poznavanja jer se izmeu
ovjeka i njegove okoline umee Pseudo-okolina. Njegovo ponaanje je
reakcija na tu Pseudo-okolinu.
9
U tom procesu mediji imaju istaknutu ulogu jer oni omoguavaju
nadilaenje barijere izmeu publike i dogaaja (to moe biti i znaajna
pozitivna uloga medija). Ali, s druge strane, oni imaju i mo kontrole,
odnosno mogunost razliitih interpretacija ivota i dogaaja ...
10
Lippmann ukazuje na 3 osnovna uzroka pogrjenog razumijevanja:
1. Propaganda. Pojedinac ili grupa osoba u stanju su sprijeiti slobodan
pristup injenicama te (eljeno i svjesno) manipuliraju vijest,
usklaujui je s vlastitim ciljem.
2. Narav medijskog djelovanja/jezika. Budui da i sama vijest proizlazi
iz naravi novinarskog jezika, mediji ne mogu na idealan nain
preslikavati svijet o kojem govore. Mediji daju oblik svijetu u
kojem pojedinci stanuju.
3. Vijesti nastaju u drutvenom i kulturnom ambijentu u koji su ubaeni
i medijski djelatnici, kao i sama publika. Procesi kodifikacije i
dekodifikacije uvjetovani su drutvenim i kulturnim ambijentom,
a utjeu na publiku i na one koji stvaraju medijske sadraje.
O manipulativnom djelovanju u medijima u to e vrijeme pisati i
Lasswell koji svoje razmiljanje usmjerava vie prema retorikoj strategiji
i moi simbola. On analizira i opisuje poruke koje su se upotrebljavale u
ratnoj propagandi drava uvuenih u rat. Posebnu pozornost posveuje
manipulaciji simbolima to je, prema njegovu miljenju, tvorilo sredite
propagandne strategije. O propagandi govori kao o kontroli kolektivnih
stavova putem manipulacije simbola. U njegovom tumaenju dva su aspekta
veoma vana. Najprije kae da su komunikativne strategije ovisile o
kontroli pojedinih zemalja nad izvorima informacija, to omoguava
monopol nad medijima. Nadalje, tvrdi da propaganda ne stvara u prvom
redu javno mnijenje ve djeluje na predispozicije koje ve postoje kod
primatelja te ih pojaava i usmjerava u eljenom pravcu.
11
Osim prepoznavanja uloge medija u ratno-politike ciljeve, ve se
u treem desetljeu prologa stoljea pie i o koritenju medija i u
komercijalne svrhe. Tako e Bernays
12
naglaavati neke elemente koji su
veoma vani za takvo djelovanje: poznavanje i koritenje mogunosti koje
daju mediji; poruka je to uvjerljivija koliko onaj tko je alje djeluje manje
zainteresiran za promoviranje vlastitih interesa; poiljalac poruke trebao bi
ostati nezapaen, a sve bi se trebalo odvijati to je mogue spontanije.
U to vrijeme prevladava miljenje da djelovanje medija treba usmjeriti
prema shvaanju, odnosno prema kognitivnim elementima usredotoujui
se na samu informaciju insistirajui na to veem broju podataka. Takvo
je miljenje razumljivo imajui u vidu da su upravo novine bile prevladavajui
medij toga doba. Prodorom radija i, kasnije, televizije naglasak e se
pomaknuti prema emotivnoj sferi.
Vrijeme do II. svjetskog rata oznaeno je snanim posezanjem
totalitaristikih reima za medijima u svrhu irenja i podravanja svojih
ideologija, za to su mediji prepoznati kao veoma pogodno sredstvo.
Napredak znanosti i tehnologije nakon II. svjetskog rata, odnosno polovice
prologa stoljea, ubrzat e novo strukturiranje drutva to e snano
pospjeiti jaanje uloge masmedija u drutvu.
2.2. Od 1950- tih do pojave komercijalnih medija
Nakon II. svjetskog rata, pogotovo u europskim zemljama, dolazi
do veoma brzog razvitka masmedija. Dovoljno je prisjetiti se naglog razvoja
televizije (od 1950-tih nadalje u mnogim zemljama poet e redoviti
televizijski prijenos). Prodor medija u sam obiteljski krug (npr. ulazak
televizije u dom) doprinosi jaanju nove uloge medija u privatnom i
drutvenom ivotu.
9
LIPPMANN, W., Javno mnijenje, Zagreb, 1995., str. 19.
10
Lippmann je smatrao kako su mediji jako sredstvo za razvoj i participiranje u demokraciji
ali isto tako velika opasnost za samu demokraciju. Rizik su jer mali broj moe formirati
Pseudo-okolinu i upravljati njome, ali isto tako jer se ona formira na temelju stereotipa
prisutnih u drutvu (ne na temelju injenica ve mitova, starih tradicija, posebnih interesa
...). Koritenje stereotipa ih pojaava, a ne koristi upoznavanju dogaaja i usporeivanju
miljenja. Usp. LIPPMANN, W., nav. dj., str. 65-117.
11
Spomenuta razmiljanja iznosi u knjizi: LASSWELL, H. D., Propaganda Techinique in the
World, New York, 1927.
12
Usp. BERNAYS, E. L., Propaganda, New York, 1928.
33
32
direktnog poznavanja dogaaja, prisiljeni su spoznavati ih putem tzv.
modela stvarnosti (Pseudo-okolina) to vodi prema indirektnom
poznavanju. Veina miljenja koja se na taj nain konstruiraju zapravo su
imaginacije, predoavanja i nisu plod direktnog poznavanja jer se izmeu
ovjeka i njegove okoline umee Pseudo-okolina. Njegovo ponaanje je
reakcija na tu Pseudo-okolinu.
9
U tom procesu mediji imaju istaknutu ulogu jer oni omoguavaju
nadilaenje barijere izmeu publike i dogaaja (to moe biti i znaajna
pozitivna uloga medija). Ali, s druge strane, oni imaju i mo kontrole,
odnosno mogunost razliitih interpretacija ivota i dogaaja ...
10
Lippmann ukazuje na 3 osnovna uzroka pogrjenog razumijevanja:
1. Propaganda. Pojedinac ili grupa osoba u stanju su sprijeiti slobodan
pristup injenicama te (eljeno i svjesno) manipuliraju vijest,
usklaujui je s vlastitim ciljem.
2. Narav medijskog djelovanja/jezika. Budui da i sama vijest proizlazi
iz naravi novinarskog jezika, mediji ne mogu na idealan nain
preslikavati svijet o kojem govore. Mediji daju oblik svijetu u
kojem pojedinci stanuju.
3. Vijesti nastaju u drutvenom i kulturnom ambijentu u koji su ubaeni
i medijski djelatnici, kao i sama publika. Procesi kodifikacije i
dekodifikacije uvjetovani su drutvenim i kulturnim ambijentom,
a utjeu na publiku i na one koji stvaraju medijske sadraje.
O manipulativnom djelovanju u medijima u to e vrijeme pisati i
Lasswell koji svoje razmiljanje usmjerava vie prema retorikoj strategiji
i moi simbola. On analizira i opisuje poruke koje su se upotrebljavale u
ratnoj propagandi drava uvuenih u rat. Posebnu pozornost posveuje
manipulaciji simbolima to je, prema njegovu miljenju, tvorilo sredite
propagandne strategije. O propagandi govori kao o kontroli kolektivnih
stavova putem manipulacije simbola. U njegovom tumaenju dva su aspekta
veoma vana. Najprije kae da su komunikativne strategije ovisile o
kontroli pojedinih zemalja nad izvorima informacija, to omoguava
monopol nad medijima. Nadalje, tvrdi da propaganda ne stvara u prvom
redu javno mnijenje ve djeluje na predispozicije koje ve postoje kod
primatelja te ih pojaava i usmjerava u eljenom pravcu.
11
Osim prepoznavanja uloge medija u ratno-politike ciljeve, ve se
u treem desetljeu prologa stoljea pie i o koritenju medija i u
komercijalne svrhe. Tako e Bernays
12
naglaavati neke elemente koji su
veoma vani za takvo djelovanje: poznavanje i koritenje mogunosti koje
daju mediji; poruka je to uvjerljivija koliko onaj tko je alje djeluje manje
zainteresiran za promoviranje vlastitih interesa; poiljalac poruke trebao bi
ostati nezapaen, a sve bi se trebalo odvijati to je mogue spontanije.
U to vrijeme prevladava miljenje da djelovanje medija treba usmjeriti
prema shvaanju, odnosno prema kognitivnim elementima usredotoujui
se na samu informaciju insistirajui na to veem broju podataka. Takvo
je miljenje razumljivo imajui u vidu da su upravo novine bile prevladavajui
medij toga doba. Prodorom radija i, kasnije, televizije naglasak e se
pomaknuti prema emotivnoj sferi.
Vrijeme do II. svjetskog rata oznaeno je snanim posezanjem
totalitaristikih reima za medijima u svrhu irenja i podravanja svojih
ideologija, za to su mediji prepoznati kao veoma pogodno sredstvo.
Napredak znanosti i tehnologije nakon II. svjetskog rata, odnosno polovice
prologa stoljea, ubrzat e novo strukturiranje drutva to e snano
pospjeiti jaanje uloge masmedija u drutvu.
2.2. Od 1950- tih do pojave komercijalnih medija
Nakon II. svjetskog rata, pogotovo u europskim zemljama, dolazi
do veoma brzog razvitka masmedija. Dovoljno je prisjetiti se naglog razvoja
televizije (od 1950-tih nadalje u mnogim zemljama poet e redoviti
televizijski prijenos). Prodor medija u sam obiteljski krug (npr. ulazak
televizije u dom) doprinosi jaanju nove uloge medija u privatnom i
drutvenom ivotu.
9
LIPPMANN, W., Javno mnijenje, Zagreb, 1995., str. 19.
10
Lippmann je smatrao kako su mediji jako sredstvo za razvoj i participiranje u demokraciji
ali isto tako velika opasnost za samu demokraciju. Rizik su jer mali broj moe formirati
Pseudo-okolinu i upravljati njome, ali isto tako jer se ona formira na temelju stereotipa
prisutnih u drutvu (ne na temelju injenica ve mitova, starih tradicija, posebnih interesa
...). Koritenje stereotipa ih pojaava, a ne koristi upoznavanju dogaaja i usporeivanju
miljenja. Usp. LIPPMANN, W., nav. dj., str. 65-117.
11
Spomenuta razmiljanja iznosi u knjizi: LASSWELL, H. D., Propaganda Techinique in the
World, New York, 1927.
12
Usp. BERNAYS, E. L., Propaganda, New York, 1928.
35
34
Promatrajui drutvo, procese u drutvu i razlike koje se stvaraju,
mnogi e govoriti o razliitim manipulativnim djelovanjima, tako da e se
pojmom manipulacija obiljeavati situacija ovjeka i drutva, a sama se
rije sve vie poinje upotrebljavati i u svakodnevnom govoru.
13
Promjena shvaanja manipulativnog djelovanja uvelike je uvjetovala
novi pristup ovjeku koji je primatelj medijske poruke. Na njega se vie
nee gledati kao na pasivno bie, bespomono pred impulsima medijskih
poticanja ve e, posebno doprinosima psihologije, sve vie ukazivati na
njegovu ulogu u procesima primanja i selekcije. Upravo polazei od tih
novih naglasaka, u sredite promatranja dolaze primatelji, tj. oni kojima je
medijska poruka upuena.
14
Polazei od istraivanja koja su se provodila u Americi, ukazujemo
na dvije dominantne struje, odnosno dva razliita shvaanja manipulativnog
djelovanja u masmedijima.
15
Hovland istie neke vane elemente za razumijevanje medijskog
djelovanja (za njega je komunikacija proces kojim netko prenosi poruku
kako bi mijenjao stav primatelja). Svoja je istraivanja prvenstveno usmjerio
na primatelje medijskih poruka i na promjenu njihovih stavova i miljenja,
naglaavajui neke momente. Ponajprije, veoma je vana slika onoga tko
daje vijest (tko je izvor vijesti). Ali i sama forma poruke utjee uvelike
na njezinu sposobnost navaanja.
16
Za djelovanje medijske poruke ne
smije se previdjeti injenica da se komunikacija odvija putem medija i da
ljudi prema medijima imaju odreen stav. Osim toga, vano je raunati i
na osobnost primatelja. Zamjetljivo je da Hovland vei naglasak stavlja na
emocionalne negoli racionalne komponente. Gledajui u cjelini, u pristupu
problemu manipulacije on se vie usredotouje na sam proces manipulacije,
analizirajui ga upravo s komunikativnog stajalita, tj. polazei od onih
elemenata koji obiljeavaju komunikativni proces.
Lazarsfeld stavlja u sredite pojam utjecaja. Nastoji prouavati
odnos izmeu utjecaja preko medija i itavog sklopa odnosa meu ljudima
u njihovu svakodnevnom ivotu. U njegovim istraivanjima bit e istaknuta
dva elementa koja snano utjeu na primanje medijskih poruka. Ponajprije,
ukazuje na proces selekcije koji vri publika. Zapaa da se pritom
privilegiraju vie one poruke koje su u skladu s uvjerenjima publike. Isto
tako, utjecaj preko medija ne treba promatrati izdvojeno, gotovo neovisno,
ve povezano s drugim utjecajima koji su prisutni unutar drutvenih skupina.
Tako se npr. utjecaj medija ne moe vrjednovati bez uvaavanja
interpersonalnih odnosa koji su snaniji i dublji od samoga utjecaja medija.
Zapravo, osobni je utjecaj puno jai negoli bilo koji medij i efekti medija
ne mogu se vrjednovati bez raunanja na te postojee utjecaje. Upravo
zato u pojedinim sluajevima grupe ili okruenje u kojemu se medijski
konzumenti nalaze, mogu utjecati i kao ogranienje moi medija.
Unato spomenutim zapaanjima, medijima se u to vrijeme ipak
priznaje veliko znaenje te se u medijskoj manipulaciji uoavaju posebno
dvije karakteristike:
1. manipulativno se djelovanje uvijek provodi intencionalno;
2. manipulacija e biti snanija ukoliko je jaa kontrola nad
informacijama (odnosno izbor informacija).
Pojava komercijalnih medijskih kua unijet e u drutvo, a pogotovo
svijet medija, velike promjene. Snana konkurencija i borba za novom
publikom veoma e utjecati i na djelovanje medija, na upotrebu novih
formata i raznih rodova, te na odnose izmeu medijskih kua i drugih
institucija, to doprinosi novom poimanju medija i novom shvaanju
medijske manipulacije.
13
Marcuse govori o manipulativnom djelovanju kao svoenju ovjeka na jednu dimenziju.
Usp. MARCUSE, H., ovjek jedne dimenzije, Sarajevo, 1968., str. 42 ss. Rahner e u djelu
Libert e manipolazione nella Chiesa e nella societ rei da se manipulacija provodi onda
kada se uskrauje individualna ovjekova sloboda. On najprije tumai kako se ne moe svako
ograniavanje slobode odmah nazivati manipulacijom jer ovjek nuno ivi u dimenzijama
koje ga ograniavaju (fizike, bioloke i psihike determinacije) ve je manipulacija konkretno
determiniranje granica slobode osobe ili drutva u kojima njihova sloboda na svoj nain
postaje objekt. Usp. RAHNER, K. Libert e manipolazione nella Chiesa e nella societ,
Bologna, 1971., str. 20. Prema Blochu, manipulacija se dogaa onda kada se gubi smisao
transcendentnog te se ovjek jednostavno poistovjeuje s materijom i atomom. O potrebi
nadilaenja takve situacije, kako bi se moglo govoriti o istinskoj budunosti, on pie u djelu
BLOCH, E., Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dellEsodo e del Regno, Milano,
1971., str. 298 ss.
14
U tumaenju aktualnih teorija toga vremena koristimo knjigu GILI, G., Il problema della
manipolazione: peccato originale dei media?, Milano, 2001., (posebno: Ripensare la teoria
della manipolazione, str. 71-255.).
15
Zanimljivo da obadvije kole ne govore o manipulaciji: Hovland vie govori o navaanju
(persuazivnom djelovanju), dok Lazarsfeld govori o utjecaju, ali su u sreditu analize
manipulativnog djelovanja.
16
Promatrajui pod vodim forme on postavlja neka konkretna pitanja: da li je bolje da medij
donosi konkretne zakljuke ili ostavlja problem otvoren; da li je efikasno u medijima
apelirati na strah?
35
34
Promatrajui drutvo, procese u drutvu i razlike koje se stvaraju,
mnogi e govoriti o razliitim manipulativnim djelovanjima, tako da e se
pojmom manipulacija obiljeavati situacija ovjeka i drutva, a sama se
rije sve vie poinje upotrebljavati i u svakodnevnom govoru.
13
Promjena shvaanja manipulativnog djelovanja uvelike je uvjetovala
novi pristup ovjeku koji je primatelj medijske poruke. Na njega se vie
nee gledati kao na pasivno bie, bespomono pred impulsima medijskih
poticanja ve e, posebno doprinosima psihologije, sve vie ukazivati na
njegovu ulogu u procesima primanja i selekcije. Upravo polazei od tih
novih naglasaka, u sredite promatranja dolaze primatelji, tj. oni kojima je
medijska poruka upuena.
14
Polazei od istraivanja koja su se provodila u Americi, ukazujemo
na dvije dominantne struje, odnosno dva razliita shvaanja manipulativnog
djelovanja u masmedijima.
15
Hovland istie neke vane elemente za razumijevanje medijskog
djelovanja (za njega je komunikacija proces kojim netko prenosi poruku
kako bi mijenjao stav primatelja). Svoja je istraivanja prvenstveno usmjerio
na primatelje medijskih poruka i na promjenu njihovih stavova i miljenja,
naglaavajui neke momente. Ponajprije, veoma je vana slika onoga tko
daje vijest (tko je izvor vijesti). Ali i sama forma poruke utjee uvelike
na njezinu sposobnost navaanja.
16
Za djelovanje medijske poruke ne
smije se previdjeti injenica da se komunikacija odvija putem medija i da
ljudi prema medijima imaju odreen stav. Osim toga, vano je raunati i
na osobnost primatelja. Zamjetljivo je da Hovland vei naglasak stavlja na
emocionalne negoli racionalne komponente. Gledajui u cjelini, u pristupu
problemu manipulacije on se vie usredotouje na sam proces manipulacije,
analizirajui ga upravo s komunikativnog stajalita, tj. polazei od onih
elemenata koji obiljeavaju komunikativni proces.
Lazarsfeld stavlja u sredite pojam utjecaja. Nastoji prouavati
odnos izmeu utjecaja preko medija i itavog sklopa odnosa meu ljudima
u njihovu svakodnevnom ivotu. U njegovim istraivanjima bit e istaknuta
dva elementa koja snano utjeu na primanje medijskih poruka. Ponajprije,
ukazuje na proces selekcije koji vri publika. Zapaa da se pritom
privilegiraju vie one poruke koje su u skladu s uvjerenjima publike. Isto
tako, utjecaj preko medija ne treba promatrati izdvojeno, gotovo neovisno,
ve povezano s drugim utjecajima koji su prisutni unutar drutvenih skupina.
Tako se npr. utjecaj medija ne moe vrjednovati bez uvaavanja
interpersonalnih odnosa koji su snaniji i dublji od samoga utjecaja medija.
Zapravo, osobni je utjecaj puno jai negoli bilo koji medij i efekti medija
ne mogu se vrjednovati bez raunanja na te postojee utjecaje. Upravo
zato u pojedinim sluajevima grupe ili okruenje u kojemu se medijski
konzumenti nalaze, mogu utjecati i kao ogranienje moi medija.
Unato spomenutim zapaanjima, medijima se u to vrijeme ipak
priznaje veliko znaenje te se u medijskoj manipulaciji uoavaju posebno
dvije karakteristike:
1. manipulativno se djelovanje uvijek provodi intencionalno;
2. manipulacija e biti snanija ukoliko je jaa kontrola nad
informacijama (odnosno izbor informacija).
Pojava komercijalnih medijskih kua unijet e u drutvo, a pogotovo
svijet medija, velike promjene. Snana konkurencija i borba za novom
publikom veoma e utjecati i na djelovanje medija, na upotrebu novih
formata i raznih rodova, te na odnose izmeu medijskih kua i drugih
institucija, to doprinosi novom poimanju medija i novom shvaanju
medijske manipulacije.
13
Marcuse govori o manipulativnom djelovanju kao svoenju ovjeka na jednu dimenziju.
Usp. MARCUSE, H., ovjek jedne dimenzije, Sarajevo, 1968., str. 42 ss. Rahner e u djelu
Libert e manipolazione nella Chiesa e nella societ rei da se manipulacija provodi onda
kada se uskrauje individualna ovjekova sloboda. On najprije tumai kako se ne moe svako
ograniavanje slobode odmah nazivati manipulacijom jer ovjek nuno ivi u dimenzijama
koje ga ograniavaju (fizike, bioloke i psihike determinacije) ve je manipulacija konkretno
determiniranje granica slobode osobe ili drutva u kojima njihova sloboda na svoj nain
postaje objekt. Usp. RAHNER, K. Libert e manipolazione nella Chiesa e nella societ,
Bologna, 1971., str. 20. Prema Blochu, manipulacija se dogaa onda kada se gubi smisao
transcendentnog te se ovjek jednostavno poistovjeuje s materijom i atomom. O potrebi
nadilaenja takve situacije, kako bi se moglo govoriti o istinskoj budunosti, on pie u djelu
BLOCH, E., Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dellEsodo e del Regno, Milano,
1971., str. 298 ss.
14
U tumaenju aktualnih teorija toga vremena koristimo knjigu GILI, G., Il problema della
manipolazione: peccato originale dei media?, Milano, 2001., (posebno: Ripensare la teoria
della manipolazione, str. 71-255.).
15
Zanimljivo da obadvije kole ne govore o manipulaciji: Hovland vie govori o navaanju
(persuazivnom djelovanju), dok Lazarsfeld govori o utjecaju, ali su u sreditu analize
manipulativnog djelovanja.
16
Promatrajui pod vodim forme on postavlja neka konkretna pitanja: da li je bolje da medij
donosi konkretne zakljuke ili ostavlja problem otvoren; da li je efikasno u medijima
apelirati na strah?
37
36
2.3. Medijska manipulacija od pojave komercijalnih medija do
naih dana
Promatramo li iz dananje perspektive vremena obiljeena snanim
totalitaristikim reimima i medijima koji su se koristili u politike svrhe,
moe se rei da se mnogo toga promijenilo. ivimo u ambijentu koji je u
mnogoemu razliit od onoga kad su nastala prva promiljanja o medijskoj
manipulaciji. tovie, prema nekim miljenjima, danas se ne bi moglo
govoriti o manipulaciji kako se u ono vrijeme shvaala jer ne postoji takva
politiko-povijesna pozadina, odnosno ne postoji snana, sredinja mo
koja je karakterizirala totalitarne sustave drei sve pod kontrolom i
usmjeravajui prema ostvarenju odreenog cilja.
Meutim, nasuprot takvim razmiljanjima, nailazimo na potpuno
suprotne teze u kojima se govori da su se upravo danas razvili i rasprostranili
snani oblici manipulativnog djelovanja, tako da e ovo nae vrijeme ak
nazivati dobom manipulacije ili vremenom propagande. Iako se ne
susreemo s totalitarnim sustavima, i danas se stvaraju velike koncentracije
vlasnitva i moi u rukama nekolicine te se tako opovrgava slika pluralizma
u dananjem drutvu.
Promiljanje o medijskoj manipulaciji danas je u prvom redu
usmjereno prema analizi strukture samih medija, prema prouavanju
sadraja, uloge publike i naina na koji mediji djeluju, posebno istiui
njihovu ulogu u kreiranju stvarnosti. Zbog toga u ovom dijelu elimo
ukazati na neke naine djelovanja i upotrebe strategija preko kojih se
moe ostvarivati manipulativno djelovanje.
2.3.1. Mo medija
Bitan je (pred)uvjet svake komunikacije vjerodostojnost, povjerenje
koje mora odlikovati poiljatelja (bilo osobu ili pak medij), odnosno izvor
informacije. Naime, primatelj medijske poruke mora vjerovati mediju.
17
Zato je u dananjim sustavima zadaa stvaranja vjerodostojnosti jedan od
velikih izazova za medije. Stoga mediji nastoje stvoriti sliku onoga kome
se moe vjerovati. Da bi to ostvarili, mediji istiu neke elemente i poseu
za odreenim djelovanjima.
- Integralnost: mediji e naglaavati svoje dosadanje djelovanje
(ako imaju tradiciju) kao garanciju povjerenja. Povjerenje se moe graditi
i na temelju kredibiliteta javnosti u neke osobe iz tog medija (poznatih
novinara, urednika, komentatora...).
18
- Neovisnost: primatelj medijske poruke ne bi trebao uoiti bilo
kakav poseban interes medija u obraivanju neke teme ili dogaaja. U
demokratskom drutvu mediji se ele predstaviti kao neovisni, to ponekad
i javno istiu (upravo suprotno od totalitarnih reima gdje se shvaaju kao
glas vladajueg sustava). Razni utjecaji koji ugroavaju neovisnost medija
ne dolaze samo od strane politike ili ekonomske moi, ve su danas
snani pritisci i od strane nekih interesnih skupina.
19
- Spontanost: mediji nastoje da publika doivljava njihovu blizinu,
da ih doive kao one koji im ele pomoi. Zato poseu za umjetnim
stvaranjem spontanosti putem razliitih emisija i formi.
20
- Strategije diskreditiranja: kada se vjerodostojnost jednog medija
treba suoiti s drugim, konkurentskim medijem, tada se kredibilitet jednoga
gradi na diskreditiranju drugog, pri emu se esto posee za raznim
strategijama.
21
17
Komunikacija izmeu osoba temelji se na vjerodostojnosti odnosno povjerenju.
Vjerodostojnost se u tom sluaju temelji na neposrednom uvidu, na poznavanju osobe to je
u komunikaciji preko medija na taj nain nemogue ostvariti. Naime, medijski konzumenti
osobno ne poznaju novinare, urednike, one koji stvaraju medijski sadraj.
18
Mediji e stoga angairati npr. nekog sportaa kao komentatora u praenju utakmice ili e
voenje informativnih emisija povjeriti direktorima medija. Zalaenje televizijskih kamera
meu ljude, na ulice, moe se takoer promatrati pod tim vidom pokazati da je medij
vjerodostojan jer je bio na licu mjesta. Usp. DAYAN, D., - KATZ, E., Le grandi cerimonie
dei media. La storia in diretta, Bologna, 1993., (La negoziazione degli eventi dei media, str.
61-88).
19
Npr. u Americi je vidljiv utjecaj na filmsku industriju raznih gejskih i lezbijskih udruga. Usp.
BETTETINI, G., - FUMAGALLI, A., Quel che resta dei media. Idee per unetica della
comuniazione, Milano, 1998., str. 288.
20
U programima tipa reality show uvelike je prepoznatljiva takva tendencija. Tako e i sama
tema o kojoj se govori doi u drugi plan dok e glavni naglasak biti stavljen na stvaranje
autentinosti (a ne istine). Ve spomenuti Bettetini i Fumagalli kau da upravo ondje gdje
se medij predstavlja kao najvjerodostojniji, skrivaju se najsnanije mogunosti manipulacije.
Usp. BETTETINI, G., - FUMAGALLI, A., nav. dj., str. 75.
21
Danas se susreemo s novim nainom ratovanja sa slikama. Naime, u ne tako davnoj
prolosti neprijatelj je bila ideologija, vienje svijeta protiv koga se borilo. Sa snanom
tendencijom personaliziranja (posebno vidljivim na podruju politike - gdje je imid politiara
ispred same ideje koju zastupa) dolazi se do personaliziranja i samoga sukoba tako da se vie
naglaavaju osobne karakteristike suparnika, njegova prolost, njegov nain komunikacije,
privatan ivot ... to su snani aduti u borbi protiv suprotstavljene strane. Usp. GILI, G.,
nav. dj., str. 101.
37
36
2.3. Medijska manipulacija od pojave komercijalnih medija do
naih dana
Promatramo li iz dananje perspektive vremena obiljeena snanim
totalitaristikim reimima i medijima koji su se koristili u politike svrhe,
moe se rei da se mnogo toga promijenilo. ivimo u ambijentu koji je u
mnogoemu razliit od onoga kad su nastala prva promiljanja o medijskoj
manipulaciji. tovie, prema nekim miljenjima, danas se ne bi moglo
govoriti o manipulaciji kako se u ono vrijeme shvaala jer ne postoji takva
politiko-povijesna pozadina, odnosno ne postoji snana, sredinja mo
koja je karakterizirala totalitarne sustave drei sve pod kontrolom i
usmjeravajui prema ostvarenju odreenog cilja.
Meutim, nasuprot takvim razmiljanjima, nailazimo na potpuno
suprotne teze u kojima se govori da su se upravo danas razvili i rasprostranili
snani oblici manipulativnog djelovanja, tako da e ovo nae vrijeme ak
nazivati dobom manipulacije ili vremenom propagande. Iako se ne
susreemo s totalitarnim sustavima, i danas se stvaraju velike koncentracije
vlasnitva i moi u rukama nekolicine te se tako opovrgava slika pluralizma
u dananjem drutvu.
Promiljanje o medijskoj manipulaciji danas je u prvom redu
usmjereno prema analizi strukture samih medija, prema prouavanju
sadraja, uloge publike i naina na koji mediji djeluju, posebno istiui
njihovu ulogu u kreiranju stvarnosti. Zbog toga u ovom dijelu elimo
ukazati na neke naine djelovanja i upotrebe strategija preko kojih se
moe ostvarivati manipulativno djelovanje.
2.3.1. Mo medija
Bitan je (pred)uvjet svake komunikacije vjerodostojnost, povjerenje
koje mora odlikovati poiljatelja (bilo osobu ili pak medij), odnosno izvor
informacije. Naime, primatelj medijske poruke mora vjerovati mediju.
17
Zato je u dananjim sustavima zadaa stvaranja vjerodostojnosti jedan od
velikih izazova za medije. Stoga mediji nastoje stvoriti sliku onoga kome
se moe vjerovati. Da bi to ostvarili, mediji istiu neke elemente i poseu
za odreenim djelovanjima.
- Integralnost: mediji e naglaavati svoje dosadanje djelovanje
(ako imaju tradiciju) kao garanciju povjerenja. Povjerenje se moe graditi
i na temelju kredibiliteta javnosti u neke osobe iz tog medija (poznatih
novinara, urednika, komentatora...).
18
- Neovisnost: primatelj medijske poruke ne bi trebao uoiti bilo
kakav poseban interes medija u obraivanju neke teme ili dogaaja. U
demokratskom drutvu mediji se ele predstaviti kao neovisni, to ponekad
i javno istiu (upravo suprotno od totalitarnih reima gdje se shvaaju kao
glas vladajueg sustava). Razni utjecaji koji ugroavaju neovisnost medija
ne dolaze samo od strane politike ili ekonomske moi, ve su danas
snani pritisci i od strane nekih interesnih skupina.
19
- Spontanost: mediji nastoje da publika doivljava njihovu blizinu,
da ih doive kao one koji im ele pomoi. Zato poseu za umjetnim
stvaranjem spontanosti putem razliitih emisija i formi.
20
- Strategije diskreditiranja: kada se vjerodostojnost jednog medija
treba suoiti s drugim, konkurentskim medijem, tada se kredibilitet jednoga
gradi na diskreditiranju drugog, pri emu se esto posee za raznim
strategijama.
21
17
Komunikacija izmeu osoba temelji se na vjerodostojnosti odnosno povjerenju.
Vjerodostojnost se u tom sluaju temelji na neposrednom uvidu, na poznavanju osobe to je
u komunikaciji preko medija na taj nain nemogue ostvariti. Naime, medijski konzumenti
osobno ne poznaju novinare, urednike, one koji stvaraju medijski sadraj.
18
Mediji e stoga angairati npr. nekog sportaa kao komentatora u praenju utakmice ili e
voenje informativnih emisija povjeriti direktorima medija. Zalaenje televizijskih kamera
meu ljude, na ulice, moe se takoer promatrati pod tim vidom pokazati da je medij
vjerodostojan jer je bio na licu mjesta. Usp. DAYAN, D., - KATZ, E., Le grandi cerimonie
dei media. La storia in diretta, Bologna, 1993., (La negoziazione degli eventi dei media, str.
61-88).
19
Npr. u Americi je vidljiv utjecaj na filmsku industriju raznih gejskih i lezbijskih udruga. Usp.
BETTETINI, G., - FUMAGALLI, A., Quel che resta dei media. Idee per unetica della
comuniazione, Milano, 1998., str. 288.
20
U programima tipa reality show uvelike je prepoznatljiva takva tendencija. Tako e i sama
tema o kojoj se govori doi u drugi plan dok e glavni naglasak biti stavljen na stvaranje
autentinosti (a ne istine). Ve spomenuti Bettetini i Fumagalli kau da upravo ondje gdje
se medij predstavlja kao najvjerodostojniji, skrivaju se najsnanije mogunosti manipulacije.
Usp. BETTETINI, G., - FUMAGALLI, A., nav. dj., str. 75.
21
Danas se susreemo s novim nainom ratovanja sa slikama. Naime, u ne tako davnoj
prolosti neprijatelj je bila ideologija, vienje svijeta protiv koga se borilo. Sa snanom
tendencijom personaliziranja (posebno vidljivim na podruju politike - gdje je imid politiara
ispred same ideje koju zastupa) dolazi se do personaliziranja i samoga sukoba tako da se vie
naglaavaju osobne karakteristike suparnika, njegova prolost, njegov nain komunikacije,
privatan ivot ... to su snani aduti u borbi protiv suprotstavljene strane. Usp. GILI, G.,
nav. dj., str. 101.
39
38
- Borba protiv manipulativnog djelovanja redovito je povezana s
borbom protiv jednoumlja i elitizma. U pluralnom drutvu i situaciji pluralnih
medija mnogi e vidjeti najsnaniji temelj vjerodostojnosti. Meutim, koliko
god bi takva pluralnost mogla pruati razliite naine promatranja stvarnosti
i biti snana oporba centralizmu, treba imati u vidu da velik broj razliitih
medija ne znai istovremeno i pluralnost izvora, budui da mnogi mediji
koriste informacije istih agencija (ili su pak u vlasnitvu istog ekonomskog
ili politikog monika). Danas se susreemo i s pojavom da jai, poznatiji
medij, snano djeluje na one manje poznate te na taj nain vri svojevrsnu
ulogu opinion leadera.
2.3.2. Sadraj i forma medija
U periodu do 1960-tih, manipulativnost medijskog djelovanja u
prvom se redu promatrala preko analize sadraja medijskih poruka,
zaustavljajui se na onom na to najprije reagiramo kada se susreemo s
medijima. Pitanja koja su se redovito postavljala bila su: odgovara li
medijski sadraj istini, koji politiki, ekonomski i kulturni imbenici utjeu
na stvaranje sadraja?
Danas postaje nezaobilazna analiza i studij raznih mogunosti koje
pruaju razni oblici medijskog govora
22
te znaajna uloga drutvenog
ambijenta.
23
Dakle, promatranje manipulativnih procesa ne moe se
ograniiti na ispitivanje samoga sadraja ve treba imati u vidu i spomenute
elemente. Tu je veoma vano razlikovati (to je u praksi ponekad veoma
teko) iskrivljavanje koje moe biti oigledno i jasno ili pak ono skriveno
i vidljivo tek nakon pomnijeg promatranja.
24
Navodimo neke mogue
naine manipuliranja:
- Svjesno manipuliranje: radi se o namjernom objavljivanju ili
podravanju lai, dakle svjesnom djelovanju s ciljem varanja. La
se moe ostvariti: objavljivanjem (stvaranjem) vijesti o dogaajima
koji se nisu nikada dogodili.
25
- Iskrivljavanje informacija: jedno od veoma estih naina
manipulativnog djelovanja, to se postie kada se ne vodi rauna o
naelima: cjelovitosti (Odnosi se na kvantitetu, potpunost svih
elemenata koje bi informiranje trebalo sadravati da bi se vijest mogla
shvatiti na to ispravniji nain. Tom se pravilu proturjei i onda kada
se o odreenoj temi koja zasluuje pozornost javnosti uope ne
govori, ili kada se govori ali ne na nain da bi ono to je reeno
omoguavalo ispravno razumijevanje.), objektivnosti (Informacije
trebaju biti utemeljene na oiglednim injenicama te treba izbjegavati
sve poluistine, vieznane izjave, sve ono to slui stvaranju
pogrjenih dojmova ili kvaliteti informiranja.); nainu prezentiranja
danas susreemo specifian oblik manipulacije u izloenosti
ogromnom broju informacija, tako da je teko razaznati to se
stvarno dogodilo, a to nije. Govori se o vijesti koja je u isto vrijeme
predstavljena i skrivena. Tako se provodi nov nain provoenja
cenzure koja ne ide za skrivanjem od oiju javnosti ve, naprotiv,
za iznoenjem pred javnost strahovito velikog broja informacija koje
se stavljaju na istu razinu.
26
Pozornost treba usmjeriti i na forme te
efekte koje stvaraju takve informacije.
- Selektivnost je redovita operacija u medijskom kreiranju stvarnosti.
Ona se ne odnosi samo na pojedine tekstove ve je prisutna u cijelom
tijeku stvaranja informacije. Selektivno djelovanje spada u nunost
medijskog djelovanja, ali moe biti upotrijebljeno i u manipulativne
svrhe. Sam se proces selekcije sastoji od nekoliko faza: selekcija
22
Vano se pitanje odnosi na to kako razliiti mediji (npr. televizija svojim ritmom, kodeksima,
slikama, odabirom glazbe, redateljskim poslom, montaom ) utjeu na oblikovanje same
poruke. To je veoma vano jer studij medijskog jezika implicira i nov nain prouavanja
samoga sadraja. Tu se postavlja pitanje: na koji nain jezici (naini izraavanja) pojedinog
medija mogu utjecati na oblikovanje samih informacija?
23
Temeljno se pitanje odnosi na to je li odnos publike i televizijskih zvijezda slian ili se pak
razlikuje od odnosa licem u lice? Na koji nain mediji utjeu na proces socijalizacije i,
openito, proces uenja?
24
Dok se izriita la (kada je rije o sadraju) odnosi u prvom redu na ono to jest ili nije
reeno, pozornost se ovdje usmjerava i na nain kako je neto reeno, budui da to utjee na
formiranje vijesti, odnosno njihovo povezivanje s konkretnim problemima.
25
Klasian je primjer koji se koristi posljednjih petnaestak godina u medijima masakr u
Temivaru za revolucije u Rumunjskoj kada su svijet obile slike ubijenih pobunjenika,
izvaenih iz zajednike grobnice. Sve je bilo predstavljeno kao veliki masakr, a kasnije se
ustanovilo da se u toj grobnici nisu nalazila tijela ljudi stradalih u tom sukobu. Od vie
tekstova koji govore o tome, spominjemo: GAMIGNA, A., Romania: cronaca di una
menzogna. Larevoluzione del dicembre 1989 nella stampa italiana e internazionale, u:
Problemi dellinformazione, 1 (1993.), str. 75-89.
26
Slikovito reeno, izgleda kao da je jedna vijest skrivena izmeu ostalih te se gubi u toj velikoj
gomili informacija. Takvo veliko optereenje informacijama (poradi velike koliine),
ogranienost vremenom i nainom prezentiranja postavlja pitanje: jesmo li u mogunosti
obraditi sve te vijesti!?
39
38
- Borba protiv manipulativnog djelovanja redovito je povezana s
borbom protiv jednoumlja i elitizma. U pluralnom drutvu i situaciji pluralnih
medija mnogi e vidjeti najsnaniji temelj vjerodostojnosti. Meutim, koliko
god bi takva pluralnost mogla pruati razliite naine promatranja stvarnosti
i biti snana oporba centralizmu, treba imati u vidu da velik broj razliitih
medija ne znai istovremeno i pluralnost izvora, budui da mnogi mediji
koriste informacije istih agencija (ili su pak u vlasnitvu istog ekonomskog
ili politikog monika). Danas se susreemo i s pojavom da jai, poznatiji
medij, snano djeluje na one manje poznate te na taj nain vri svojevrsnu
ulogu opinion leadera.
2.3.2. Sadraj i forma medija
U periodu do 1960-tih, manipulativnost medijskog djelovanja u
prvom se redu promatrala preko analize sadraja medijskih poruka,
zaustavljajui se na onom na to najprije reagiramo kada se susreemo s
medijima. Pitanja koja su se redovito postavljala bila su: odgovara li
medijski sadraj istini, koji politiki, ekonomski i kulturni imbenici utjeu
na stvaranje sadraja?
Danas postaje nezaobilazna analiza i studij raznih mogunosti koje
pruaju razni oblici medijskog govora
22
te znaajna uloga drutvenog
ambijenta.
23
Dakle, promatranje manipulativnih procesa ne moe se
ograniiti na ispitivanje samoga sadraja ve treba imati u vidu i spomenute
elemente. Tu je veoma vano razlikovati (to je u praksi ponekad veoma
teko) iskrivljavanje koje moe biti oigledno i jasno ili pak ono skriveno
i vidljivo tek nakon pomnijeg promatranja.
24
Navodimo neke mogue
naine manipuliranja:
- Svjesno manipuliranje: radi se o namjernom objavljivanju ili
podravanju lai, dakle svjesnom djelovanju s ciljem varanja. La
se moe ostvariti: objavljivanjem (stvaranjem) vijesti o dogaajima
koji se nisu nikada dogodili.
25
- Iskrivljavanje informacija: jedno od veoma estih naina
manipulativnog djelovanja, to se postie kada se ne vodi rauna o
naelima: cjelovitosti (Odnosi se na kvantitetu, potpunost svih
elemenata koje bi informiranje trebalo sadravati da bi se vijest mogla
shvatiti na to ispravniji nain. Tom se pravilu proturjei i onda kada
se o odreenoj temi koja zasluuje pozornost javnosti uope ne
govori, ili kada se govori ali ne na nain da bi ono to je reeno
omoguavalo ispravno razumijevanje.), objektivnosti (Informacije
trebaju biti utemeljene na oiglednim injenicama te treba izbjegavati
sve poluistine, vieznane izjave, sve ono to slui stvaranju
pogrjenih dojmova ili kvaliteti informiranja.); nainu prezentiranja
danas susreemo specifian oblik manipulacije u izloenosti
ogromnom broju informacija, tako da je teko razaznati to se
stvarno dogodilo, a to nije. Govori se o vijesti koja je u isto vrijeme
predstavljena i skrivena. Tako se provodi nov nain provoenja
cenzure koja ne ide za skrivanjem od oiju javnosti ve, naprotiv,
za iznoenjem pred javnost strahovito velikog broja informacija koje
se stavljaju na istu razinu.
26
Pozornost treba usmjeriti i na forme te
efekte koje stvaraju takve informacije.
- Selektivnost je redovita operacija u medijskom kreiranju stvarnosti.
Ona se ne odnosi samo na pojedine tekstove ve je prisutna u cijelom
tijeku stvaranja informacije. Selektivno djelovanje spada u nunost
medijskog djelovanja, ali moe biti upotrijebljeno i u manipulativne
svrhe. Sam se proces selekcije sastoji od nekoliko faza: selekcija
22
Vano se pitanje odnosi na to kako razliiti mediji (npr. televizija svojim ritmom, kodeksima,
slikama, odabirom glazbe, redateljskim poslom, montaom ) utjeu na oblikovanje same
poruke. To je veoma vano jer studij medijskog jezika implicira i nov nain prouavanja
samoga sadraja. Tu se postavlja pitanje: na koji nain jezici (naini izraavanja) pojedinog
medija mogu utjecati na oblikovanje samih informacija?
23
Temeljno se pitanje odnosi na to je li odnos publike i televizijskih zvijezda slian ili se pak
razlikuje od odnosa licem u lice? Na koji nain mediji utjeu na proces socijalizacije i,
openito, proces uenja?
24
Dok se izriita la (kada je rije o sadraju) odnosi u prvom redu na ono to jest ili nije
reeno, pozornost se ovdje usmjerava i na nain kako je neto reeno, budui da to utjee na
formiranje vijesti, odnosno njihovo povezivanje s konkretnim problemima.
25
Klasian je primjer koji se koristi posljednjih petnaestak godina u medijima masakr u
Temivaru za revolucije u Rumunjskoj kada su svijet obile slike ubijenih pobunjenika,
izvaenih iz zajednike grobnice. Sve je bilo predstavljeno kao veliki masakr, a kasnije se
ustanovilo da se u toj grobnici nisu nalazila tijela ljudi stradalih u tom sukobu. Od vie
tekstova koji govore o tome, spominjemo: GAMIGNA, A., Romania: cronaca di una
menzogna. Larevoluzione del dicembre 1989 nella stampa italiana e internazionale, u:
Problemi dellinformazione, 1 (1993.), str. 75-89.
26
Slikovito reeno, izgleda kao da je jedna vijest skrivena izmeu ostalih te se gubi u toj velikoj
gomili informacija. Takvo veliko optereenje informacijama (poradi velike koliine),
ogranienost vremenom i nainom prezentiranja postavlja pitanje: jesmo li u mogunosti
obraditi sve te vijesti!?
41
40
(odabir osoba/tema o kojima e se govoriti);
27
odreivanje vanosti
i reda kojim e se prezentirati ono to je izabrano,
28
tematizacija,
tj. izbor konteksta kojim se stvara povezanost izmeu razliitih
argumenata i na taj nain sugerira klju za interpretiranje.
29
- Predstavljanje miljenja kao vijesti: ostvaruje se koritenjem nekih
anrova koji veoma lako (i uspjeno) stvaraju privid objektivnosti:
intervju, televizijske rasprave (talk show) te razna istraivanja
(ankete). Rijei osoba koje se intervjuiraju, sudjelovanje u nekim
emisijama te predstavljanje rezultata nekog istraivanja doivljava
se kao vjerno predstavljanje misli protagonista (ili javnosti), to
veoma snano djeluje na javno mnijenje.
30
tovie, osobito
predstavljanjem javnoga mnijenja putem rezultata anketa mediji mogu
snano djelovati na isto javno mnijenje, usmjeravajui ga, stavljajui
snaniji naglasak na odreeno miljenje ...
- Manipulacija se moe provoditi i zamjenjivanjem medijskih funkcija
i anrova. Tako se npr. jedan prilog informativne naravi moe koristiti
u promidbene svrhe (redakcijska promidba) ili emisija zabavnog
karaktera moe biti u slubi irenja odreene ideologije.
31
2.3.3. Uloga publike
Kako je ve prije spomenuto, u prvoj polovici prolog stoljea teorije
o manipulaciji temeljile su se na shvaanju publike koja je pasivna, gotovo
programirana u svom djelovanju. Takvo je shvaanje usko povezano s
ondanjim psiholokim teorijama koje su na ovjeka gledale kao na bie
koje reagira na impulse, podraaje te je gotovo potpuno podloan
sugestivnom i persuazivnom djelovanju. Novije gledanje na ovjeka i
drutvo, u skladu s upoznavanjem ovjeka i psihe, istie njegovu aktivnu
ulogu u procesu primanja i selekcije medijske poruke. U ovakvoj
perspektivi pozornost se od nekadanjeg studiranja onoga to se dogaa
na ekranu pomie na ono to se dogaa pred ekranom, tj. na same
gledatelje.
32
Mediji se, imajui u vidu brojnost televizijskih kanala i raznovrsnost
ponude tiskanih medija u okruju snane konkurencije, nalaze pred velikim
zahtjevom: kako privui publiku? Naime, privatne medijske kue ive od
sponzorstava te se, da bi bili to atraktivniji za promidbena ulaganja,
moraju stalno boriti za to veu publiku koju e prodati svojim
sponzorima. Da bi to uspjenije ostvarili taj cilj, pribjegava se mnogim
strategijama gdje se krije opasnost manipulativnog djelovanja. Spomenimo
neke.
- Strategija simpatije: prema nekim teorijama, manipulativno je
djelovanje uspjeno kada je publika aktivna i sudjeluje u programu.
Istraivanja pokazuju da pozitivan stav, stav povjerenja i otvorenosti,
favorizira i pozitivan stav u odnosu na ono to se govori. Isto tako, kada
su ljudi zadovoljni oni obraaju manju pozornost na sadraj te na povrniji
nain nastoje obraditi informacije koje primaju. Prema toj teoriji, treba
staviti veliki naglasak na fiziki aspekt (znaajno u izboru tel. voditelja).
- Pseudopersonalizacija: nastoji se stvoriti odnos (izmeu onih koji
nastupaju u medijima i publike) koji bi naliio odnosu ljudi licem u lice.
Publika se s nekim osobama (npr. televizijskim zvijezdama) identificira,
zanima se za njih i prati dogaaje iz njihova ivota, gotovo ih smatra
lanovima svoje obitelji ... Zapravo, stvara se jedan oblik virtualne
blizine.
33
Brojnim emisijama televizija se predstavlja kao institucija
zainteresirana za publiku i njezine probleme te s njom na odreeni nain
eli suraivati.
34
Neki e, dodue, ovu pojavu tumaiti i imperativom
27
Manipulativno djelovanje moe se vriti: potpunim zanemarivanjem ili cenzuriranjem
nekih tema ili osoba; isputanjem prikazivanja konteksta koji bitno utjee na razumijevanje
informacije. Posebno su mogue manipulacije kada je rije o razliitim miljenjima ili
suoavanjima jer se moe privilegirati jedna strana a zapostavljati druga.
28
Znaaj koji se daje rasporedu onoga o emu se govori zamjetljiv je u najavama informativnih
emisija, a vidljiv je i u vremenu i pozornosti koja je pridana nekoj temi. Iz svega toga se dade
razaznati stav medija prema odreenom problemu.
29
Velika je mogunost medija to oni mogu jedan isti dogaaj povezivati s razliitim problemima
i tako istom dogaaju pridodati razne dimenzije: politiku, vjersku, ekonomsku ...
30
U takvom je djelovanju prepoznatljiv dvostruki uinak: medij s jedne strane jae istie temu
(i stav) prema onome o emu se govori, ali moe isto tako jako ojaati i sam izvor informacija.
31
Takvo je djelovanje oznaavalo totalitaristike sustave jer je cjelokupni program bio usmjeren
prema ideoloko-propagandnim svrhama. Danas se, uz politike, posebno osjea opasnost
podilaenja ekonomskim ciljevima ili trkom za sve veim gledateljstvom/itateljstvom te
se posee (ili podilazi) za onim interesima koji najbolje prolaze na medijskom tritu.
32
Danas, zahvaljujui razvoju i uvoenju novih tehnologija i interaktivnih medija koji
omoguavaju mnogo ire mogunosti izbora, osobe/primatelji postaju sve vie protagonisti
u konzumiranju medijskih programa.
33
Medijsku su djelatnici svjesni vanosti takva odnosa te nastoje uspostavljati to stabilniji
odnos s publikom (to je ponekad vidljivo i iz oslovljavanja ti ili mi).
34
Brojni (posebno popodnevni) talk showovi bave se pitanjima vezanim uz svakodnevni
ivot ljudi, birajui teme koje zanimaju iru publiku ne zazirui od zalaenja u njihov privatni
i obiteljski ivot.
41
40
(odabir osoba/tema o kojima e se govoriti);
27
odreivanje vanosti
i reda kojim e se prezentirati ono to je izabrano,
28
tematizacija,
tj. izbor konteksta kojim se stvara povezanost izmeu razliitih
argumenata i na taj nain sugerira klju za interpretiranje.
29
- Predstavljanje miljenja kao vijesti: ostvaruje se koritenjem nekih
anrova koji veoma lako (i uspjeno) stvaraju privid objektivnosti:
intervju, televizijske rasprave (talk show) te razna istraivanja
(ankete). Rijei osoba koje se intervjuiraju, sudjelovanje u nekim
emisijama te predstavljanje rezultata nekog istraivanja doivljava
se kao vjerno predstavljanje misli protagonista (ili javnosti), to
veoma snano djeluje na javno mnijenje.
30
tovie, osobito
predstavljanjem javnoga mnijenja putem rezultata anketa mediji mogu
snano djelovati na isto javno mnijenje, usmjeravajui ga, stavljajui
snaniji naglasak na odreeno miljenje ...
- Manipulacija se moe provoditi i zamjenjivanjem medijskih funkcija
i anrova. Tako se npr. jedan prilog informativne naravi moe koristiti
u promidbene svrhe (redakcijska promidba) ili emisija zabavnog
karaktera moe biti u slubi irenja odreene ideologije.
31
2.3.3. Uloga publike
Kako je ve prije spomenuto, u prvoj polovici prolog stoljea teorije
o manipulaciji temeljile su se na shvaanju publike koja je pasivna, gotovo
programirana u svom djelovanju. Takvo je shvaanje usko povezano s
ondanjim psiholokim teorijama koje su na ovjeka gledale kao na bie
koje reagira na impulse, podraaje te je gotovo potpuno podloan
sugestivnom i persuazivnom djelovanju. Novije gledanje na ovjeka i
drutvo, u skladu s upoznavanjem ovjeka i psihe, istie njegovu aktivnu
ulogu u procesu primanja i selekcije medijske poruke. U ovakvoj
perspektivi pozornost se od nekadanjeg studiranja onoga to se dogaa
na ekranu pomie na ono to se dogaa pred ekranom, tj. na same
gledatelje.
32
Mediji se, imajui u vidu brojnost televizijskih kanala i raznovrsnost
ponude tiskanih medija u okruju snane konkurencije, nalaze pred velikim
zahtjevom: kako privui publiku? Naime, privatne medijske kue ive od
sponzorstava te se, da bi bili to atraktivniji za promidbena ulaganja,
moraju stalno boriti za to veu publiku koju e prodati svojim
sponzorima. Da bi to uspjenije ostvarili taj cilj, pribjegava se mnogim
strategijama gdje se krije opasnost manipulativnog djelovanja. Spomenimo
neke.
- Strategija simpatije: prema nekim teorijama, manipulativno je
djelovanje uspjeno kada je publika aktivna i sudjeluje u programu.
Istraivanja pokazuju da pozitivan stav, stav povjerenja i otvorenosti,
favorizira i pozitivan stav u odnosu na ono to se govori. Isto tako, kada
su ljudi zadovoljni oni obraaju manju pozornost na sadraj te na povrniji
nain nastoje obraditi informacije koje primaju. Prema toj teoriji, treba
staviti veliki naglasak na fiziki aspekt (znaajno u izboru tel. voditelja).
- Pseudopersonalizacija: nastoji se stvoriti odnos (izmeu onih koji
nastupaju u medijima i publike) koji bi naliio odnosu ljudi licem u lice.
Publika se s nekim osobama (npr. televizijskim zvijezdama) identificira,
zanima se za njih i prati dogaaje iz njihova ivota, gotovo ih smatra
lanovima svoje obitelji ... Zapravo, stvara se jedan oblik virtualne
blizine.
33
Brojnim emisijama televizija se predstavlja kao institucija
zainteresirana za publiku i njezine probleme te s njom na odreeni nain
eli suraivati.
34
Neki e, dodue, ovu pojavu tumaiti i imperativom
27
Manipulativno djelovanje moe se vriti: potpunim zanemarivanjem ili cenzuriranjem
nekih tema ili osoba; isputanjem prikazivanja konteksta koji bitno utjee na razumijevanje
informacije. Posebno su mogue manipulacije kada je rije o razliitim miljenjima ili
suoavanjima jer se moe privilegirati jedna strana a zapostavljati druga.
28
Znaaj koji se daje rasporedu onoga o emu se govori zamjetljiv je u najavama informativnih
emisija, a vidljiv je i u vremenu i pozornosti koja je pridana nekoj temi. Iz svega toga se dade
razaznati stav medija prema odreenom problemu.
29
Velika je mogunost medija to oni mogu jedan isti dogaaj povezivati s razliitim problemima
i tako istom dogaaju pridodati razne dimenzije: politiku, vjersku, ekonomsku ...
30
U takvom je djelovanju prepoznatljiv dvostruki uinak: medij s jedne strane jae istie temu
(i stav) prema onome o emu se govori, ali moe isto tako jako ojaati i sam izvor informacija.
31
Takvo je djelovanje oznaavalo totalitaristike sustave jer je cjelokupni program bio usmjeren
prema ideoloko-propagandnim svrhama. Danas se, uz politike, posebno osjea opasnost
podilaenja ekonomskim ciljevima ili trkom za sve veim gledateljstvom/itateljstvom te
se posee (ili podilazi) za onim interesima koji najbolje prolaze na medijskom tritu.
32
Danas, zahvaljujui razvoju i uvoenju novih tehnologija i interaktivnih medija koji
omoguavaju mnogo ire mogunosti izbora, osobe/primatelji postaju sve vie protagonisti
u konzumiranju medijskih programa.
33
Medijsku su djelatnici svjesni vanosti takva odnosa te nastoje uspostavljati to stabilniji
odnos s publikom (to je ponekad vidljivo i iz oslovljavanja ti ili mi).
34
Brojni (posebno popodnevni) talk showovi bave se pitanjima vezanim uz svakodnevni
ivot ljudi, birajui teme koje zanimaju iru publiku ne zazirui od zalaenja u njihov privatni
i obiteljski ivot.
43
42
televizije koja uslijed sve veeg broja kanala mora uz sebe vezati gledatelje
i mora imati svoju publiku.
2.3.4. Predstavljanje ili kreiranje stvarnosti?
Prve analize medijskog djelovanja, kako je ve spomenuto, ukazuju
na to da se smatralo kako mediji predstavljaju, prezentiraju stvarnost.
Svakodnevno, ivljeno bilo je shvaeno kao prvotna stvarnost, dok je
uloga medija bila dati to vjerniji odljev te prave, prvotne stvarnosti.
Pitanje koje se u takvoj viziji nametalo bilo je: je li stvarnost preko medija
predstavljena na autentian nain, tj. da li to doista nalii stvarnosti?
Dananji pristup istie da se stvarnost ne moe spoznavati neovisno
o jeziku i ostalim simbolinim oblicima te da djelovanje medija ne moemo
smatrati re-produciranjem stvarnosti ve se ono treba promatrati u smislu
interpretiranja, ak kreiranja. Svjesni da su mediji postali znaajna
institucija dananjeg drutva, pitamo se takoer o njihovom stvarnom
utjecaju ne samo na to kakvu e sliku stvarati ve na koji nain utjeu na
dogaaje i imajui u vidu injenicu da su oni snani ekonomski i politiki
imbenici, te stoga utjeu i na druge institucije.
Promatrajui drutvene posljedice djelovanja medija, Thompson
kae: Upotreba sredstava drutvene komunikacije podrazumijeva
stvaranje novih oblika djelovanja i interakcije s drutvenim ambijentom,
nove oblike odnosa i nove naine odnoenja s drugima i sa samim
sobom.
35
Tako se, kae u istoj knjizi, mediji ne ograniavaju na opisivanje
drutvenog ambijenta koji bi uostalom ostao isti kakav bi bio da njih nema.
Upravo je istina ono suprotno: mediji ga stvaraju. Pruajui slike i
informacije pojedincima koji se nalaze u udaljenim mjestima, oni doprinose
oblikovanju dogaaja i stvaraju nove dogaaje koji se bez njih ne bi mogli
realizirati.
36
- Na globalnoj razini susreemo se s dogaajima koje (izvorno) ne
stvaraju mediji, ali im svojim djelovanjem pridaju posebno znaenje tako
da ih mogu i obogatiti i osiromaiti. Takvi dogaaji (u veoj ili manjoj
mjeri) moraju biti prilagoeni medijima i njihovu djelovanju.
37
Manipulativno
se djelovanje medija moe oitovati upravo u nametanju medijskog
osmiljanja dogaaja (tj. medijske interpretacije dogaaja) a ponekad,
ako su mediji toliko jaki, mogu utjecati i na samo odvijanje dogaaja.
- Mediji snano utjeu i na institucije koje se esto moraju
prilagoavati njihovom djelovanju. Institucije koje su u najveoj mjeri
izloene pritisku medija su: politike, sudske, vjerske, raznih oblika
drutvene kontrole ... one koje trebaju unutar jednoga drutva uspostavljati
odnose participacije i konsenzusa. Obraujui i interpretirajui sadraje
(to se uglavnom dogaa izvan kontrole onih koji stoje iza realnih
dogaaja), mediji mogu na razliite naine, najee preko javnoga
mnijenja, vriti pritisak i na same protagoniste; mediji mogu snano utjecati
na procese legitimizacije odreenih institucija i proizvoditi efekte koji e
biti transformativni u odreenom drutvu ili zajednici.
38
Njihovo se
manipulativno djelovanje oituje u lanoj spontanosti, odnosno insceniranju
situacija koje trebaju dati odreene rezultate.
Brojne elemente i strategije koje smo ovdje spomenuli gotovo
redovito susreemo u medijskom djelovanju. Stoga se i postavlja veoma
vano pitanje: mogu li mediji funkcionirati ne primjenjujui navedene
strategije? Drugim rijeima, radi li se redovito, primjenom takvih strategija,
o svjesnom manipulativnom djelovanju ili odreeni procesi spadaju u samu
narav medijskog djelovanja?
3. Medijska manipulacija: svjesna obmana ili nunost medijskog
djelovanja?
Analiza naina djelovanja medija pokazuje kako je danas gotovo
nemogue govoriti o jasno definiranim formama i anrovima i kako je
sve tee uoiti razlike izmeu stvarnosti i invencije, dok analiza sadraja te
pogotovo ekspresivnih formi pokazuje da nestaje klasini pojam
35
THOMPSON, J. B., Mezzi di comunicazione e modernit. Una teoria sociale dei media,
Bologna, 1998., str. 13.
36
Isto, str. 166.
37
Jedan takov dogaaj koji je pratio itav svijet bilo je umiranje i smrt pape Ivana Pavla II. te
izbor novoga pape Benedikta XVI. (spomenimo uz to i neke druge dogaaje, poput otvaranja
Olimpijskih igara, Svjetskog nogometnog prvenstva ...). U takvim sluajevima mediji postaju
i svjedoci takvih dogaanja, ali na odreen nain i protagonisti. Takve medijske dogaaje
obiljeava sljedee: prenose se izravno; ostali redoviti programi se prekidaju a mnoge najave
stvaraju ozraje usmjerenosti na taj sredinji dogaaj; praeni su na irokoj, svjetskoj razini;
publika sudjeluje na takvim dogaajima. Usp., DAYAN, D., - KATZ, E., nav. dj., str. 247.
38
Jednostavan je primjer konflikt koji se stvara izmeu ili unutar institucija poradi politikih
skandala koje su proizveli mediji i upravo preko medija dobivaju takvu dimenziju.
43
42
televizije koja uslijed sve veeg broja kanala mora uz sebe vezati gledatelje
i mora imati svoju publiku.
2.3.4. Predstavljanje ili kreiranje stvarnosti?
Prve analize medijskog djelovanja, kako je ve spomenuto, ukazuju
na to da se smatralo kako mediji predstavljaju, prezentiraju stvarnost.
Svakodnevno, ivljeno bilo je shvaeno kao prvotna stvarnost, dok je
uloga medija bila dati to vjerniji odljev te prave, prvotne stvarnosti.
Pitanje koje se u takvoj viziji nametalo bilo je: je li stvarnost preko medija
predstavljena na autentian nain, tj. da li to doista nalii stvarnosti?
Dananji pristup istie da se stvarnost ne moe spoznavati neovisno
o jeziku i ostalim simbolinim oblicima te da djelovanje medija ne moemo
smatrati re-produciranjem stvarnosti ve se ono treba promatrati u smislu
interpretiranja, ak kreiranja. Svjesni da su mediji postali znaajna
institucija dananjeg drutva, pitamo se takoer o njihovom stvarnom
utjecaju ne samo na to kakvu e sliku stvarati ve na koji nain utjeu na
dogaaje i imajui u vidu injenicu da su oni snani ekonomski i politiki
imbenici, te stoga utjeu i na druge institucije.
Promatrajui drutvene posljedice djelovanja medija, Thompson
kae: Upotreba sredstava drutvene komunikacije podrazumijeva
stvaranje novih oblika djelovanja i interakcije s drutvenim ambijentom,
nove oblike odnosa i nove naine odnoenja s drugima i sa samim
sobom.
35
Tako se, kae u istoj knjizi, mediji ne ograniavaju na opisivanje
drutvenog ambijenta koji bi uostalom ostao isti kakav bi bio da njih nema.
Upravo je istina ono suprotno: mediji ga stvaraju. Pruajui slike i
informacije pojedincima koji se nalaze u udaljenim mjestima, oni doprinose
oblikovanju dogaaja i stvaraju nove dogaaje koji se bez njih ne bi mogli
realizirati.
36
- Na globalnoj razini susreemo se s dogaajima koje (izvorno) ne
stvaraju mediji, ali im svojim djelovanjem pridaju posebno znaenje tako
da ih mogu i obogatiti i osiromaiti. Takvi dogaaji (u veoj ili manjoj
mjeri) moraju biti prilagoeni medijima i njihovu djelovanju.
37
Manipulativno
se djelovanje medija moe oitovati upravo u nametanju medijskog
osmiljanja dogaaja (tj. medijske interpretacije dogaaja) a ponekad,
ako su mediji toliko jaki, mogu utjecati i na samo odvijanje dogaaja.
- Mediji snano utjeu i na institucije koje se esto moraju
prilagoavati njihovom djelovanju. Institucije koje su u najveoj mjeri
izloene pritisku medija su: politike, sudske, vjerske, raznih oblika
drutvene kontrole ... one koje trebaju unutar jednoga drutva uspostavljati
odnose participacije i konsenzusa. Obraujui i interpretirajui sadraje
(to se uglavnom dogaa izvan kontrole onih koji stoje iza realnih
dogaaja), mediji mogu na razliite naine, najee preko javnoga
mnijenja, vriti pritisak i na same protagoniste; mediji mogu snano utjecati
na procese legitimizacije odreenih institucija i proizvoditi efekte koji e
biti transformativni u odreenom drutvu ili zajednici.
38
Njihovo se
manipulativno djelovanje oituje u lanoj spontanosti, odnosno insceniranju
situacija koje trebaju dati odreene rezultate.
Brojne elemente i strategije koje smo ovdje spomenuli gotovo
redovito susreemo u medijskom djelovanju. Stoga se i postavlja veoma
vano pitanje: mogu li mediji funkcionirati ne primjenjujui navedene
strategije? Drugim rijeima, radi li se redovito, primjenom takvih strategija,
o svjesnom manipulativnom djelovanju ili odreeni procesi spadaju u samu
narav medijskog djelovanja?
3. Medijska manipulacija: svjesna obmana ili nunost medijskog
djelovanja?
Analiza naina djelovanja medija pokazuje kako je danas gotovo
nemogue govoriti o jasno definiranim formama i anrovima i kako je
sve tee uoiti razlike izmeu stvarnosti i invencije, dok analiza sadraja te
pogotovo ekspresivnih formi pokazuje da nestaje klasini pojam
35
THOMPSON, J. B., Mezzi di comunicazione e modernit. Una teoria sociale dei media,
Bologna, 1998., str. 13.
36
Isto, str. 166.
37
Jedan takov dogaaj koji je pratio itav svijet bilo je umiranje i smrt pape Ivana Pavla II. te
izbor novoga pape Benedikta XVI. (spomenimo uz to i neke druge dogaaje, poput otvaranja
Olimpijskih igara, Svjetskog nogometnog prvenstva ...). U takvim sluajevima mediji postaju
i svjedoci takvih dogaanja, ali na odreen nain i protagonisti. Takve medijske dogaaje
obiljeava sljedee: prenose se izravno; ostali redoviti programi se prekidaju a mnoge najave
stvaraju ozraje usmjerenosti na taj sredinji dogaaj; praeni su na irokoj, svjetskoj razini;
publika sudjeluje na takvim dogaajima. Usp., DAYAN, D., - KATZ, E., nav. dj., str. 247.
38
Jednostavan je primjer konflikt koji se stvara izmeu ili unutar institucija poradi politikih
skandala koje su proizveli mediji i upravo preko medija dobivaju takvu dimenziju.
45
44
manipulacije. Govor o manipulaciji u medijima danas je ponajvie usmjeren
prema njihovim mogunostima rekonstrukcije medijskih stvarnosti.
Etikom promiljanju namee se vano pitanje: do koje mjere
odreeni procesi na podruju medija spadaju u nunost posla, odnosno
profesije (te u tom smislu nije mogue govoriti o svjesnom manipulativnom
djelovanju), a gdje zapoinje svjesna obmana? Je li mogue ukazati na
granice? Nakratko se zaustavljamo nad dva djelovanja gdje se ovaj
problem osjea posebno aktualnim: proces stvaranja vijesti (newsmaking)
te medijsko djelovanje i utjecaj kao ambijent manipulativnog djelovanja.
3.1. Stvaranje vijesti ili manipulativno djelovanje
Ve su prvi studiji o organizaciji i stvaranju vijesti (oko 1950-tih)
bili usmjereni na pojam gatekeepinga shvaenog kao aktivnosti
selektiranja pojedinih komunikacijskih jedinica (bilo da je rije o vijesti ili
drugom sadraju). Kada je rije o nastajanju vijesti, treba imati u vidu vie
znaajnih procesa (radnji) koje je potrebno poduzeti: kontrola informacija;
selekcija i prezentacija (koje nisu uvijek uvjetovane karakteristikama
dogaaja ve izborom onih koji biraju); zahtjev da se vijest oblikuje u
forme koje e biti kompatibilne reproduciranju prema zakonitostima medija.
Osim novinara, koji u stvaranju sadraja sudjeluju neposredno, mora se
raunati i na djelovanje urednika, na brojne savjete i pritiske nadlenih,
na konkurenciju drugih medija, publiku (kojoj medij moe pristupati iz
razliitih pobuda: moda eli informirati, zabaviti, zatititi od traumatinih
vijesti ...). Uzimanjem u obzir svih elemenata procesa nastanka i svega
onoga to odreuje taj proces, pozornost od jednostavnog pripisivanja
svjesnog manipulativnog djelovanja treba usmjeriti i prema moguim
nenamjernim iskrivljavanjima do kojih dolazi u tom sloenom procesu. Na
potekou odreivanja manipulacije u takvim konkretnim situacijama
ukazuju Goldin i Elliot. Udaljuje se od pojma manipulacija shvaene
kao svjesno iskrivljavanje vijesti radi politikih ili osobnih ciljeva, pojam
koji redovito odreuje gledanje onih koji kritiziraju medije poradi namjernih
iskrivljavanja. Pojam manipulacije ukljuuje odreenu uravnoteenost koju
vijesti mogu izgubiti poradi utjecaja predrasuda, zavjere onih koji imaju
politiku ili ekonomsku mo. Takvo shvaanje ima dva glavna ogranienja.
Jedno je nemogunost definiranja gdje u stvarnosti smjestiti
uravnoteenost ... Drugi je povezan s napau razmiljanja novinara da
e, ako bi bili osloboeni svih tih razliitih utjecaja i obveza koje ih veu,
profesionalna autonomija garantirati cjelovitost i nepristranost informacije.
39
Neki e postavljati pitanje je li mogue govoriti o nekim praktinim
smjernicama koje se koriste pri odabiru vijesti i koje na svoj nain prethode
svjesnom selektivnom djelovanju. Na taj bi se nain moda uobiajeno
selektivno djelovanje (koje je nuno ili prirodno svakoj vijesti) moglo
razlikovati od onog drugog selektivnog djelovanja koje moe biti voeno
odreenim interesima. U tom vidu navodi se nekoliko opih
karakteristika/smjernica pri odabiru vijesti.
- Prva je vrijednost vijesti negativnost (only bad news is good
news). Redovito se opredjeljuje za vijest koja naglaava dogaaje koji
iskau iz podruja normalnoga i redovitoga. Takve informacije imaju
privilegirani status jer redovito predstavljaju elemente dramatinosti i
konfliktualnosti, izazivajui na taj nain interes publike. Takvim vijestima
mediji mogu pridodati razliite tonalitete negativnosti.
- Dimenzija nekoga dogaaja (broj osoba koje su ukljuene u
taj dogaaj, vremenska i prostorna blizina, konkretne posljedice za drutvo
...) redovito utjee na izbor, odnosno odreuje objavljivanje takvih sadraja.
- Medijsku viziju svijeta danas karakterizira snaan proces
personalizacije. Mnogi se sloeni politiki, povijesni i drutveni procesi
jednostavno svode na djelovanje osoba gdje postaju vidljive ceremonije,
primanja, susreti ...
Vano je naglasiti da problemi s kojima se susreemo pri stvaranju
vijesti (npr. selekcija), nalazimo i na drugim podrujima, svugdje gdje
nailazimo na neke oblike selekcije koji esto djeluju skriveno, ali su u isto
vrijeme neizbjeni. To vrijedi za sve oblike kategorizacije (tj. za
prezentiranje konkretnih podataka generalnim pojmovima) i takoer za
oznaavanje uzroka (tj. za postupke predstavljanja uzroka i posljedica
odreenih fenomena).
40
Izbor je neizbjean ak i onda kada se nastoji
ostati neutralan, kada se odreene vrijednosti ili pogledi na svijet nastoje
prezentirati na neutralan nain. Ta pak injenica ipak ne moe potpuno
39
GOLDING, P., - ELLIOT, P., Making the News, London, 1979., str. 12, citirano u: GILI, G.,
nav. dj., str. 186.
40
LUHMANN, N., La realt dei mass media, Milano, 2000., str. 98.
45
44
manipulacije. Govor o manipulaciji u medijima danas je ponajvie usmjeren
prema njihovim mogunostima rekonstrukcije medijskih stvarnosti.
Etikom promiljanju namee se vano pitanje: do koje mjere
odreeni procesi na podruju medija spadaju u nunost posla, odnosno
profesije (te u tom smislu nije mogue govoriti o svjesnom manipulativnom
djelovanju), a gdje zapoinje svjesna obmana? Je li mogue ukazati na
granice? Nakratko se zaustavljamo nad dva djelovanja gdje se ovaj
problem osjea posebno aktualnim: proces stvaranja vijesti (newsmaking)
te medijsko djelovanje i utjecaj kao ambijent manipulativnog djelovanja.
3.1. Stvaranje vijesti ili manipulativno djelovanje
Ve su prvi studiji o organizaciji i stvaranju vijesti (oko 1950-tih)
bili usmjereni na pojam gatekeepinga shvaenog kao aktivnosti
selektiranja pojedinih komunikacijskih jedinica (bilo da je rije o vijesti ili
drugom sadraju). Kada je rije o nastajanju vijesti, treba imati u vidu vie
znaajnih procesa (radnji) koje je potrebno poduzeti: kontrola informacija;
selekcija i prezentacija (koje nisu uvijek uvjetovane karakteristikama
dogaaja ve izborom onih koji biraju); zahtjev da se vijest oblikuje u
forme koje e biti kompatibilne reproduciranju prema zakonitostima medija.
Osim novinara, koji u stvaranju sadraja sudjeluju neposredno, mora se
raunati i na djelovanje urednika, na brojne savjete i pritiske nadlenih,
na konkurenciju drugih medija, publiku (kojoj medij moe pristupati iz
razliitih pobuda: moda eli informirati, zabaviti, zatititi od traumatinih
vijesti ...). Uzimanjem u obzir svih elemenata procesa nastanka i svega
onoga to odreuje taj proces, pozornost od jednostavnog pripisivanja
svjesnog manipulativnog djelovanja treba usmjeriti i prema moguim
nenamjernim iskrivljavanjima do kojih dolazi u tom sloenom procesu. Na
potekou odreivanja manipulacije u takvim konkretnim situacijama
ukazuju Goldin i Elliot. Udaljuje se od pojma manipulacija shvaene
kao svjesno iskrivljavanje vijesti radi politikih ili osobnih ciljeva, pojam
koji redovito odreuje gledanje onih koji kritiziraju medije poradi namjernih
iskrivljavanja. Pojam manipulacije ukljuuje odreenu uravnoteenost koju
vijesti mogu izgubiti poradi utjecaja predrasuda, zavjere onih koji imaju
politiku ili ekonomsku mo. Takvo shvaanje ima dva glavna ogranienja.
Jedno je nemogunost definiranja gdje u stvarnosti smjestiti
uravnoteenost ... Drugi je povezan s napau razmiljanja novinara da
e, ako bi bili osloboeni svih tih razliitih utjecaja i obveza koje ih veu,
profesionalna autonomija garantirati cjelovitost i nepristranost informacije.
39
Neki e postavljati pitanje je li mogue govoriti o nekim praktinim
smjernicama koje se koriste pri odabiru vijesti i koje na svoj nain prethode
svjesnom selektivnom djelovanju. Na taj bi se nain moda uobiajeno
selektivno djelovanje (koje je nuno ili prirodno svakoj vijesti) moglo
razlikovati od onog drugog selektivnog djelovanja koje moe biti voeno
odreenim interesima. U tom vidu navodi se nekoliko opih
karakteristika/smjernica pri odabiru vijesti.
- Prva je vrijednost vijesti negativnost (only bad news is good
news). Redovito se opredjeljuje za vijest koja naglaava dogaaje koji
iskau iz podruja normalnoga i redovitoga. Takve informacije imaju
privilegirani status jer redovito predstavljaju elemente dramatinosti i
konfliktualnosti, izazivajui na taj nain interes publike. Takvim vijestima
mediji mogu pridodati razliite tonalitete negativnosti.
- Dimenzija nekoga dogaaja (broj osoba koje su ukljuene u
taj dogaaj, vremenska i prostorna blizina, konkretne posljedice za drutvo
...) redovito utjee na izbor, odnosno odreuje objavljivanje takvih sadraja.
- Medijsku viziju svijeta danas karakterizira snaan proces
personalizacije. Mnogi se sloeni politiki, povijesni i drutveni procesi
jednostavno svode na djelovanje osoba gdje postaju vidljive ceremonije,
primanja, susreti ...
Vano je naglasiti da problemi s kojima se susreemo pri stvaranju
vijesti (npr. selekcija), nalazimo i na drugim podrujima, svugdje gdje
nailazimo na neke oblike selekcije koji esto djeluju skriveno, ali su u isto
vrijeme neizbjeni. To vrijedi za sve oblike kategorizacije (tj. za
prezentiranje konkretnih podataka generalnim pojmovima) i takoer za
oznaavanje uzroka (tj. za postupke predstavljanja uzroka i posljedica
odreenih fenomena).
40
Izbor je neizbjean ak i onda kada se nastoji
ostati neutralan, kada se odreene vrijednosti ili pogledi na svijet nastoje
prezentirati na neutralan nain. Ta pak injenica ipak ne moe potpuno
39
GOLDING, P., - ELLIOT, P., Making the News, London, 1979., str. 12, citirano u: GILI, G.,
nav. dj., str. 186.
40
LUHMANN, N., La realt dei mass media, Milano, 2000., str. 98.
47
46
otkloniti mogunost manipulativnog djelovanja, ve istie potrebu
pozornijeg promatranja i analiziranja svih dijelova procesa. Jer uvijek
postoji opasnost da se dospije u drugu krajnost, tj. da svjesno manipulativno
djelovanje ne bude prepoznato ve jednostavno pripisano zakonitosti
medijskog djelovanja.
3.2. Medijski utjecaj - kontekst manipulacije
Mediji su u dananjem svijetu prvi izvor informiranja i vrlo esto
odreuju kako e se gledati i tumaiti odreene drutvene procese. Slike
svijeta, kako ih oni prezentiraju, utjeu na shvaanje svijeta i svakidanjeg
ivota.
41
Utjecaj se medija ne sastoji prvenstveno u tome da posreduju
sadraje, ve naine gledanja (okvire-frames) i interpretiranja stvarnosti.
Razni formati i anrovi koje mediji koriste postaju na taj nain sastavni dio
oblikovanja dananje kulture i njezine interpretacije.
42
Ovdje emo ukazati samo na jednu karakteristiku djelovanja medija
ije se posljedice osjeaju na drutvenoj zbilji. Fragmentiranje stvarnosti
plod je zahtjeva medijske logike u nastojanju da se odgovori oekivanjima
publike. Dogaaji su u medijima izvueni iz svoga konteksta, izolirani i
tumaeni bez razumijevanja njihova znaenja i objanjavanja uzroka te
pritom stavljeni u jedan novi kontekst i to na osnovi potreba i odnosa koji
esto nemaju nikakve povezanosti s naravi dogaaja. Tako mediji skrivaju
i ine nevidljivim drutvene procese, i to zato jer ostaju nevidljivi odnosi
izmeu dogaaja i kao da se djelovanjem medija stvara mozaik
pojedinanih dogaaja, a sve to bez uoljive meupovezanosti dijelova,
to otvara puteve nebrojenih mogunosti interpretiranja.
Takav nain prikazivanja pogoduje odbacivanju bilo kakve hijerarhije
ili razlike. Sve se odvija velikom brzinom, a pritom se gubi (i nestaje) jasno
razlikovanje izmeu pojedinih rodova, tako da e informativni program
biti prikazan na zabavan nain, a zabavne e emisije imati i informativni
blok ili barem nekog politiara kao gosta.
43
Mijeanje i ukrtavanje programa, sadraja i anrova, to je postalo
sastavni i strukturalni nain rada dananjih medija, moe stvarati odreeni
preduvjet koji e olakavati manipulativno djelovanje. Gubitak jasnih
granica izmeu stvarnog i imaginarnog, izmeu onoga to se doista dogodilo
i virtualnog, omoguava proces lakeg prihvaanja i vjerovanja da je sve
mogue i da se sve doista dogodilo. U takvom promatranju ak e se i
sam pojam manipulacije tumaiti i shvaati na drugaiji nain. Stoga ne
udi injenica da e neki pojam manipulativnog djelovanja zamijeniti drugim
pojmovima: posredovanje, preoblikovanje znaenja, interpretativni okviri
ili e jednostavno govoriti o medijskoj logici
4. Medijska manipulacija izazov etikom promiljanju
Svaka osoba ivi, raste i sazrijeva u mrei odreenih drutvenih i
pravnih struktura koje su nezaobilazan uvjet njegova napretka. Problem
nastaje onda kada ambijent u kojem ivi ograniava slobodu i istinski rast
u ljudskom dostojanstvu te se takva situacija doivljava manipulativnom.
U odreenoj mjeri manipulacija je sastavni dio ovjekova ivota, odnosno
njegova ivotnog ambijenta. Bilo bi uzaludno oekivati ili traiti ivotne
situacije koje su potpuno liene manipulativnih djelovanja, kao to je
nemogue oekivati ostvarenje ljudske slobode u potpunom, apsolutnom
smislu, budui da se ona uvijek ostvaruje unutar konkretnih situacija i
okolnosti.
Suoiti se s medijskom manipulacijom znai suoiti se s odreenim
strukturama i djelovanjima preko kojih se ti procesi odvijaju. Zato je
svojevrstan preduvjet i prvi korak u suoavanju s manipulativnim
djelovanjem upravo svijest i poznavanje procesa i struktura kojima se
slui i preko kojih se vri manipulativno djelovanje. A to je u dananje
41
Danas nije mogue govoriti o (ontolokom) razlikovanju izmeu biti i prikazivati,
jer se susreemo sa shvaanjem stvarnosti kao forme s dva lica: to i kako se predstavlja;
onoga to se promatra i kako se promatra. To upravo odgovara promatranju komunikacije
razlikujui izmeu informacije i naina prikazivanja. Usp. isto, str. 105.
42
Radi se zapravo ne samo o upotrebi novih oblika ve o novom nainu djelovanja televizije.
Rije koja obiljeava takvo televizijsko djelovanje je strujanje, flow. Taj je izraz
upotrijebio prof. Raymond Williams iz Cambridga ve 1972. da bi opisao takav nain
djelovanja televizije. Takvom e djelovanju televizije posebnu pozornost posvetiti talijanski
znanstvenik Umberto Eco, razlikujui izmeu nove televizije (Neotelevisione) i
dotadanjeg naina djelovanja televizije (Paleotelevisione). ECO, U., Sette anni di desiderio,
Milano., 1983.
43
Takva perspektiva i vienje svijeta nije potpuno neutralno jer promovira relativistiku
viziju gdje se gube odnosi i hijerarhija vrijednosti i, kako bi Ignatieff rekao, nita nije
sveto. Usp., IGNATIEFF, M., Letica della televisione, u: Comunit, 189-190 (1988.), str.
282-283. Takvo se vienje uklapa u ideologiju koja kao da ne nastaje na temelju odreenih
sadraja ve upravo na injenicama da nema nikakvog usmjerenja, da je sve slino, sve
jednako i nita postojano jer sve izmie.
47
46
otkloniti mogunost manipulativnog djelovanja, ve istie potrebu
pozornijeg promatranja i analiziranja svih dijelova procesa. Jer uvijek
postoji opasnost da se dospije u drugu krajnost, tj. da svjesno manipulativno
djelovanje ne bude prepoznato ve jednostavno pripisano zakonitosti
medijskog djelovanja.
3.2. Medijski utjecaj - kontekst manipulacije
Mediji su u dananjem svijetu prvi izvor informiranja i vrlo esto
odreuju kako e se gledati i tumaiti odreene drutvene procese. Slike
svijeta, kako ih oni prezentiraju, utjeu na shvaanje svijeta i svakidanjeg
ivota.
41
Utjecaj se medija ne sastoji prvenstveno u tome da posreduju
sadraje, ve naine gledanja (okvire-frames) i interpretiranja stvarnosti.
Razni formati i anrovi koje mediji koriste postaju na taj nain sastavni dio
oblikovanja dananje kulture i njezine interpretacije.
42
Ovdje emo ukazati samo na jednu karakteristiku djelovanja medija
ije se posljedice osjeaju na drutvenoj zbilji. Fragmentiranje stvarnosti
plod je zahtjeva medijske logike u nastojanju da se odgovori oekivanjima
publike. Dogaaji su u medijima izvueni iz svoga konteksta, izolirani i
tumaeni bez razumijevanja njihova znaenja i objanjavanja uzroka te
pritom stavljeni u jedan novi kontekst i to na osnovi potreba i odnosa koji
esto nemaju nikakve povezanosti s naravi dogaaja. Tako mediji skrivaju
i ine nevidljivim drutvene procese, i to zato jer ostaju nevidljivi odnosi
izmeu dogaaja i kao da se djelovanjem medija stvara mozaik
pojedinanih dogaaja, a sve to bez uoljive meupovezanosti dijelova,
to otvara puteve nebrojenih mogunosti interpretiranja.
Takav nain prikazivanja pogoduje odbacivanju bilo kakve hijerarhije
ili razlike. Sve se odvija velikom brzinom, a pritom se gubi (i nestaje) jasno
razlikovanje izmeu pojedinih rodova, tako da e informativni program
biti prikazan na zabavan nain, a zabavne e emisije imati i informativni
blok ili barem nekog politiara kao gosta.
43
Mijeanje i ukrtavanje programa, sadraja i anrova, to je postalo
sastavni i strukturalni nain rada dananjih medija, moe stvarati odreeni
preduvjet koji e olakavati manipulativno djelovanje. Gubitak jasnih
granica izmeu stvarnog i imaginarnog, izmeu onoga to se doista dogodilo
i virtualnog, omoguava proces lakeg prihvaanja i vjerovanja da je sve
mogue i da se sve doista dogodilo. U takvom promatranju ak e se i
sam pojam manipulacije tumaiti i shvaati na drugaiji nain. Stoga ne
udi injenica da e neki pojam manipulativnog djelovanja zamijeniti drugim
pojmovima: posredovanje, preoblikovanje znaenja, interpretativni okviri
ili e jednostavno govoriti o medijskoj logici
4. Medijska manipulacija izazov etikom promiljanju
Svaka osoba ivi, raste i sazrijeva u mrei odreenih drutvenih i
pravnih struktura koje su nezaobilazan uvjet njegova napretka. Problem
nastaje onda kada ambijent u kojem ivi ograniava slobodu i istinski rast
u ljudskom dostojanstvu te se takva situacija doivljava manipulativnom.
U odreenoj mjeri manipulacija je sastavni dio ovjekova ivota, odnosno
njegova ivotnog ambijenta. Bilo bi uzaludno oekivati ili traiti ivotne
situacije koje su potpuno liene manipulativnih djelovanja, kao to je
nemogue oekivati ostvarenje ljudske slobode u potpunom, apsolutnom
smislu, budui da se ona uvijek ostvaruje unutar konkretnih situacija i
okolnosti.
Suoiti se s medijskom manipulacijom znai suoiti se s odreenim
strukturama i djelovanjima preko kojih se ti procesi odvijaju. Zato je
svojevrstan preduvjet i prvi korak u suoavanju s manipulativnim
djelovanjem upravo svijest i poznavanje procesa i struktura kojima se
slui i preko kojih se vri manipulativno djelovanje. A to je u dananje
41
Danas nije mogue govoriti o (ontolokom) razlikovanju izmeu biti i prikazivati,
jer se susreemo sa shvaanjem stvarnosti kao forme s dva lica: to i kako se predstavlja;
onoga to se promatra i kako se promatra. To upravo odgovara promatranju komunikacije
razlikujui izmeu informacije i naina prikazivanja. Usp. isto, str. 105.
42
Radi se zapravo ne samo o upotrebi novih oblika ve o novom nainu djelovanja televizije.
Rije koja obiljeava takvo televizijsko djelovanje je strujanje, flow. Taj je izraz
upotrijebio prof. Raymond Williams iz Cambridga ve 1972. da bi opisao takav nain
djelovanja televizije. Takvom e djelovanju televizije posebnu pozornost posvetiti talijanski
znanstvenik Umberto Eco, razlikujui izmeu nove televizije (Neotelevisione) i
dotadanjeg naina djelovanja televizije (Paleotelevisione). ECO, U., Sette anni di desiderio,
Milano., 1983.
43
Takva perspektiva i vienje svijeta nije potpuno neutralno jer promovira relativistiku
viziju gdje se gube odnosi i hijerarhija vrijednosti i, kako bi Ignatieff rekao, nita nije
sveto. Usp., IGNATIEFF, M., Letica della televisione, u: Comunit, 189-190 (1988.), str.
282-283. Takvo se vienje uklapa u ideologiju koja kao da ne nastaje na temelju odreenih
sadraja ve upravo na injenicama da nema nikakvog usmjerenja, da je sve slino, sve
jednako i nita postojano jer sve izmie.
49
48
vrijeme, kada smo svjedoci tako brzog razvitka na svim podrujima ivota,
nemogue ostvariti bez stalnog praenja, bez poznavanja masmedija,
njihova djelovanja i cjelokupnih sustava unutar koga djeluju. Stoga se danas
osjea nunost odgoja za medije, i to na svim razinama.
44
Odgoju za medije
(pogotovo unutar edukativnog procesa) trebalo bi se posveivati puno
vie pozornosti.
45
Medijsko se opismenjivanje ne odnosi prvenstveno na
neka nova znanja ve je to uvijek prisutan proces, umijee i nain
razmiljanja. Jednosmjerni sustav djelovanja masmedija treba okrenuti u
dvosmjerni proces rasprave, refleksije i postupanja. To je zahtjev posebno
za djecu koju treba postupno uvoditi u umijee da, kao kroz nove naoale,
ita svoju medijsku kulturu .
46
Uz imperativ odgoja za medije, na to smo svi pozvani, kolika se
god odgovornost oekuje od novinara, u dananjem kontekstu snane
konkurencije i borbe za novim gledateljstvom, velika odgovornost lei na
onima koji kreiraju medijsku politiku i time odreuju smjernice djelovanja.
Upravo injenica da se na podruju medija snano osjea duh slobodnog
trita (gdje je profit najvaniji ili poesto jedini cilj) jo vie istie nunost
stalnog premiljanja i donoenja odluka koje e vrjednote ljudske osobe
izabirati i stavljati ispred drugih ciljeva. Koliko god to izgledalo teko
ostvarivo, ipak gledano u daljnjoj perspektivi, za ljudsko je drutvo
razvijanje duha solidarnosti jedan od najhitnijih izazova ovoga trenutka.
Opravdana oekivanja ovjeka da se potuje njegovo dostojanstvo,
njegova intima, njegovi osjeaji i trpljenje, bit e u suprotnosti s duhom
konkurentnosti gdje su vea gledanost, sluanost i to brojnija naklada
osnovni kriteriji uspjenosti. Djelovanje u duhu solidarnosti trebalo bi se
oitovati u promicanju ovjeka i zalaganju za njega, za njegova prava i
dostojanstvo.
Iako je u temelju problema manipulacije ugroenost ovjeka i
njegove slobode, promiljanje nad medijskom manipulacijom postavlja i
pitanje slobode samih medija, odnosno njihove ovisnosti o drugim
institucijama. Nuno povezano s tim pitanjem jest i ono drugo, koje se
odnosi na djelovanje samih medija, tj. zloupotrebljavaju li oni slobodu?
Sloboda medija je posljedica temeljnog prava osobe na slobodu
komuniciranja. Ako sloboda miljenja i sloboda komuniciranja trebaju biti
zagarantirane kao temeljni pravni uvjeti razvitka ovjeka kao osobe, tada
sloboda treba biti nuno primijenjena isto tako na tisak, radio i film, dakle
na medije koji izgrauju javno mnijenje i koji su u slubi stvaranja
konsenzusa. Slobodan i konstruktivan razvoj bilo pojedinaca bilo drutva
mogu je samo pod pretpostavkom da su mediji slobodni i zatieni od
dravnih institucija.
47
U irem drutvenom kontekstu to bi pitanje trebalo
biti povezano sa stalnim nastojanjem oko jaanja autonomije pojedinih
podruja drutvenoga ivota (to bi se trebalo odnositi takoer i na politiku,
vjeru, znanost, umjetnost ...).
48
Snani element u borbi protiv jednoumlja
i elitizma kao najpogodnijeg tla za irenje i odravanje manipulativnog
djelovanja moe predstavljati poticaj i sudjelovanje to veeg broja ljudi u
procesima odluivanja vezanim uz sustavna pitanja i podjele sredstava.
49
Naelo sudjelovanja javnosti u procesu odluivanja glede politike
komuniciranja trebalo bi biti organizirano i istinski reprezentativno na svim
razinama i ne bi smjelo nikako skretati u korist posebnih skupina. tovie,
44
ini nam se primjerenim parafrazirati A. Manguela koji kae da su diktatori stoljeima
znali da je najlake vladati nepismenom gomilom. Dananje vlasti, korporacije i oglaivai
znaju da je najlake vladati i manipulirati (video)medijski nepismenom publikom.
HADISELIMOVI, D., (Video)medijska pismenost, manipulacija, ovisnost, u: Metodiki
ogledi, 11 (2004.), str. 37.
45
Ne iznenauje li injenica da se o medijima, o njihovim strukturama i sistemima funkcioniranja,
u obrazovnom procesu jako malo ili uope ne govori poevi od osnovnih kola pa do
fakulteta!? U nekim zemljama se u tom vidu posljednjih godina mnogo poduzima, te odgoj
za medije postaje sastavni dio obrazovnog sustava.
46
Neke od smjernica koje, kao polazna stajalita u razvijanju medijske pismenosti, donosi
Thoman odnose se na prepoznavanje nekih elemenata u medijskom proizvodu: svaka poruka,
emisija, (video)igra, film, program, posebice oglas ili reklama, konstruirani su, zamiljeni i
nainjeni s odreenom svrhom i namjerom (manipulirati, zabaviti, informirati, prodati...);
razlikovanje izraajna sredstva (jezik, glazba, montaa, sofisticirane tehnike manipuliranja
informacijama ili stvarnou ...); prepoznavanje (skrivenih) stavova, vrijednosti, ivotnih
stilova, ponaanja u medijima; nain razumijevanja medijske poruke na drugaiji nain, ne
samo onako kako bi to htio njihov stvaralac. Iz toga proizlazi mogunost uenja itanja
i boljeg razumijevanja medijskih poruka, njihovog podteksta i pravog znaenja, a potom i
mogunost otpora nepoeljnim uincima. Usp. THOMAN, E., Skills and strategies for
media education, http://www.medialit.org/reading_room/article1.html
47
KORFF, W., Il mondo dei media come ambito culturale autonomo, u: WOLBERT W.,
(uredio), Morale in una cultura dei mass media, Milano, 1998., str. 8-9.
48
Bilo bi pogreno, a to je bio stav nekih autora, manipulaciju u medijima pokuati umanjiti na
taj nain da se itavo podruje medija jednostavno stavi pod jaku kontrolu drave koja bi to
podruje trebala kontrolirati putem zakona. Usp. THOMAS, M. G., Manipolazione e mezzi
di comunicazione di massa, u Concilium, nav. dj., str. 85.
49
Etiki doseg, kada je rije o etici u masmedijima, ne odnosi se samo na sadraj i proces
priopavanja ve i na temeljna ustrojstvena i sistemska pitanja koja esto ukljuuju teme
koje se odnose na politike distribucije tehnologija i sofistike proizvodnje ... Ta pitanja
ukazuju na druga koja se odnose na politike i ekonomske zaplete glede vlasnitva i kontrole.
PAPINSKO VIJEE ZA DRUTVENA OBAVIJESNA SREDSTVA, Etika u obavijesnim
sredstvima, 2000., br. 20.
49
48
vrijeme, kada smo svjedoci tako brzog razvitka na svim podrujima ivota,
nemogue ostvariti bez stalnog praenja, bez poznavanja masmedija,
njihova djelovanja i cjelokupnih sustava unutar koga djeluju. Stoga se danas
osjea nunost odgoja za medije, i to na svim razinama.
44
Odgoju za medije
(pogotovo unutar edukativnog procesa) trebalo bi se posveivati puno
vie pozornosti.
45
Medijsko se opismenjivanje ne odnosi prvenstveno na
neka nova znanja ve je to uvijek prisutan proces, umijee i nain
razmiljanja. Jednosmjerni sustav djelovanja masmedija treba okrenuti u
dvosmjerni proces rasprave, refleksije i postupanja. To je zahtjev posebno
za djecu koju treba postupno uvoditi u umijee da, kao kroz nove naoale,
ita svoju medijsku kulturu .
46
Uz imperativ odgoja za medije, na to smo svi pozvani, kolika se
god odgovornost oekuje od novinara, u dananjem kontekstu snane
konkurencije i borbe za novim gledateljstvom, velika odgovornost lei na
onima koji kreiraju medijsku politiku i time odreuju smjernice djelovanja.
Upravo injenica da se na podruju medija snano osjea duh slobodnog
trita (gdje je profit najvaniji ili poesto jedini cilj) jo vie istie nunost
stalnog premiljanja i donoenja odluka koje e vrjednote ljudske osobe
izabirati i stavljati ispred drugih ciljeva. Koliko god to izgledalo teko
ostvarivo, ipak gledano u daljnjoj perspektivi, za ljudsko je drutvo
razvijanje duha solidarnosti jedan od najhitnijih izazova ovoga trenutka.
Opravdana oekivanja ovjeka da se potuje njegovo dostojanstvo,
njegova intima, njegovi osjeaji i trpljenje, bit e u suprotnosti s duhom
konkurentnosti gdje su vea gledanost, sluanost i to brojnija naklada
osnovni kriteriji uspjenosti. Djelovanje u duhu solidarnosti trebalo bi se
oitovati u promicanju ovjeka i zalaganju za njega, za njegova prava i
dostojanstvo.
Iako je u temelju problema manipulacije ugroenost ovjeka i
njegove slobode, promiljanje nad medijskom manipulacijom postavlja i
pitanje slobode samih medija, odnosno njihove ovisnosti o drugim
institucijama. Nuno povezano s tim pitanjem jest i ono drugo, koje se
odnosi na djelovanje samih medija, tj. zloupotrebljavaju li oni slobodu?
Sloboda medija je posljedica temeljnog prava osobe na slobodu
komuniciranja. Ako sloboda miljenja i sloboda komuniciranja trebaju biti
zagarantirane kao temeljni pravni uvjeti razvitka ovjeka kao osobe, tada
sloboda treba biti nuno primijenjena isto tako na tisak, radio i film, dakle
na medije koji izgrauju javno mnijenje i koji su u slubi stvaranja
konsenzusa. Slobodan i konstruktivan razvoj bilo pojedinaca bilo drutva
mogu je samo pod pretpostavkom da su mediji slobodni i zatieni od
dravnih institucija.
47
U irem drutvenom kontekstu to bi pitanje trebalo
biti povezano sa stalnim nastojanjem oko jaanja autonomije pojedinih
podruja drutvenoga ivota (to bi se trebalo odnositi takoer i na politiku,
vjeru, znanost, umjetnost ...).
48
Snani element u borbi protiv jednoumlja
i elitizma kao najpogodnijeg tla za irenje i odravanje manipulativnog
djelovanja moe predstavljati poticaj i sudjelovanje to veeg broja ljudi u
procesima odluivanja vezanim uz sustavna pitanja i podjele sredstava.
49
Naelo sudjelovanja javnosti u procesu odluivanja glede politike
komuniciranja trebalo bi biti organizirano i istinski reprezentativno na svim
razinama i ne bi smjelo nikako skretati u korist posebnih skupina. tovie,
44
ini nam se primjerenim parafrazirati A. Manguela koji kae da su diktatori stoljeima
znali da je najlake vladati nepismenom gomilom. Dananje vlasti, korporacije i oglaivai
znaju da je najlake vladati i manipulirati (video)medijski nepismenom publikom.
HADISELIMOVI, D., (Video)medijska pismenost, manipulacija, ovisnost, u: Metodiki
ogledi, 11 (2004.), str. 37.
45
Ne iznenauje li injenica da se o medijima, o njihovim strukturama i sistemima funkcioniranja,
u obrazovnom procesu jako malo ili uope ne govori poevi od osnovnih kola pa do
fakulteta!? U nekim zemljama se u tom vidu posljednjih godina mnogo poduzima, te odgoj
za medije postaje sastavni dio obrazovnog sustava.
46
Neke od smjernica koje, kao polazna stajalita u razvijanju medijske pismenosti, donosi
Thoman odnose se na prepoznavanje nekih elemenata u medijskom proizvodu: svaka poruka,
emisija, (video)igra, film, program, posebice oglas ili reklama, konstruirani su, zamiljeni i
nainjeni s odreenom svrhom i namjerom (manipulirati, zabaviti, informirati, prodati...);
razlikovanje izraajna sredstva (jezik, glazba, montaa, sofisticirane tehnike manipuliranja
informacijama ili stvarnou ...); prepoznavanje (skrivenih) stavova, vrijednosti, ivotnih
stilova, ponaanja u medijima; nain razumijevanja medijske poruke na drugaiji nain, ne
samo onako kako bi to htio njihov stvaralac. Iz toga proizlazi mogunost uenja itanja
i boljeg razumijevanja medijskih poruka, njihovog podteksta i pravog znaenja, a potom i
mogunost otpora nepoeljnim uincima. Usp. THOMAN, E., Skills and strategies for
media education, http://www.medialit.org/reading_room/article1.html
47
KORFF, W., Il mondo dei media come ambito culturale autonomo, u: WOLBERT W.,
(uredio), Morale in una cultura dei mass media, Milano, 1998., str. 8-9.
48
Bilo bi pogreno, a to je bio stav nekih autora, manipulaciju u medijima pokuati umanjiti na
taj nain da se itavo podruje medija jednostavno stavi pod jaku kontrolu drave koja bi to
podruje trebala kontrolirati putem zakona. Usp. THOMAS, M. G., Manipolazione e mezzi
di comunicazione di massa, u Concilium, nav. dj., str. 85.
49
Etiki doseg, kada je rije o etici u masmedijima, ne odnosi se samo na sadraj i proces
priopavanja ve i na temeljna ustrojstvena i sistemska pitanja koja esto ukljuuju teme
koje se odnose na politike distribucije tehnologija i sofistike proizvodnje ... Ta pitanja
ukazuju na druga koja se odnose na politike i ekonomske zaplete glede vlasnitva i kontrole.
PAPINSKO VIJEE ZA DRUTVENA OBAVIJESNA SREDSTVA, Etika u obavijesnim
sredstvima, 2000., br. 20.
51
50
kako stoji u spomenutom dokumentu, to naelo takoer vrijedi, ak moda
i vie, tamo gdje su drutvena obavijesna sredstva u privatnom vlasnitvu
te se koriste radi dobitka.
50
Uz spomenuto odgovorno djelovanje institucija, potrebno je ukazati
i na odgovornost samih novinara, odnosno medijskih djelatnika. Njima
mogu biti od velike pomoi deontoloki kodeksi. Polazei od pretpostavke
da su u njihovo formuliranje ukljueni i sami medijski djelatnici, treba
oekivati da e te norme mnogo detaljnije i preciznije odreivati granice
djelovanja, posebno u nekim specifinim situacijama. Bilo bi dobro da se
to vei broj ljudi iz razliitih struka ukljui u njihovo oblikovanje kako bi
u njima bili zastupani interesi mnogih. Ipak, spomenuti kodeksi ne mogu
predvidjeti i rijeiti sve situacije, ve ostaje kao temelj i posljednji kriterij
dobro odgojena savjest i djelovanje u tom svjetlu.
51
Pred manipulativnim djelovanjima usmjerenim protiv pojedinaca kao
i itavoga drutva, Crkva je pozvana na odluno nastojanje oko ovjekova
rasta i ouvanja njegove slobode. A to se zauzimanje treba protezati od
prorokog prokazivanja onih situacija i djelovanja koja sputavaju ovjeka
pa sve do otvorenog zalaganja za promociju osobe u svim dimenzijama.
Danas je, upravo preko medija, ljudska osoba esto ugroena
zapostavljanjem bogatstva i raznolikosti koje svaki ovjek u sebi obuhvaa.
ovjek uvelike nadilazi, a to je u medijima obilato prisutno,
jednodimenzionalno ograniavanje ili svoenje na dimenziju/ulogu potroaa
ili pak konzumenta pornografskih sadraja, emocija i senzacionalizama ...
Uslijed svih tih ponuda osoba cjelokupno drutvo ni ne primjeuje da
veoma lako mogu postati sluge neijih interesa i sve manje subjekti vlastitih
odluka. Dananji ovjek kao da vapi za etikom koja e se snano zauzimati
za prostore njegove slobode usprkos raznim ogranienostima. Takva
situacija Crkvi namee veoma vano pitanje: nalazi li dananji ovjek u
Crkvi sugovornika? A to crkveno djelovanje ne bi trebalo biti samo jedna
epizoda, ve njezina stalna opcija i trajno poslanje.
52
Konkretno djelovanje na koje je Crkva pozvana, u kontekstu razliitih
medijsko-manipulativnih djelovanja, jest odgoj savjesti u slubi formiranja
osoba koje e biti otvorene prema drutvenoj stvarnosti, brojnim procesima
u drutvu i drugim ljudima. Osjea se hitnost zalaganja za:
- svjesno i odgovorno sudjelovanje u javnom ivotu;
- solidarnu otvorenost prema drugima kako bi rasla kultura
suodgovornosti;
53
- kritiki stav i odnos prema brojnim ponudama.
54
Na samom koncu ini se vanim ukazati na jo jedan korak za ije
ostvarenje ne treba puno ekati to je spremnost na dijalog i suradnju sa
svima koji su zauzeti i osjeaju se odgovornima za djelovanje u medijima
i preko medija. Takav je dijalog put suoavanja i razmjene, put ruenja
predrasuda i nain izgradnje povjerenja.
50
Isto., br. 24.
51
Uvjerenje je mnogih autora, da npr. na probleme etike u komunikaciji, u najrazliitijim
okolnostima gdje ih se moe susresti, deontoloki kodeksi nisu u stanju pruiti konaan
odgovor. To se dogaa jer je primjena takvih kodeksa oteana, a ponekad se stvara zbrka.
Kazne koje se primjenjuju, pretpostavljajui da doista postoje, kao da ne predstavljaju jedan
validan nain kazne za nepravilno postupanje, openito reeno, kao da nije mogue formulirati
odgovor, a niti u pravnim terminima odgovoriti na pitanja koja su zapravo u svojoj biti
prvenstveno etika. FABRIS, A., Introduzione, u: AA.VV., Guida alle etiche della
comunicazione. Richerche, documenti, codici, Pisa, 2004., str. 13.
52
Poseban doprinos Crkve sastoji se u promicanju poimanja ljudske osobe i njezina
neusporediva dostojanstva i njezinih nepovredivih prava te u poimanju ljudske zajednice iji
su lanovi sjedinjeni snagom solidarnosti u traenju opega dobra. Etika u obavijesnim
sredstvima, br. 30.
53
IVAN PAVAO II., Brzi razvoj, 2005., br. 11.
54
Ve citirani dokument Etika u obavijesnim sredstvima, istaknut e: Prva je dunost korisnika
drutvenih obavijesnih sredstava razlikovanje i odabir, istiui u tom vidu da je danas
svima potreban odreen oblik trajnog odgoja za medije, bilo osobnim uenjem ili sudjelovanjem
u organiziranom programu ili i jedno i drugo. (br. 25.).
51
50
kako stoji u spomenutom dokumentu, to naelo takoer vrijedi, ak moda
i vie, tamo gdje su drutvena obavijesna sredstva u privatnom vlasnitvu
te se koriste radi dobitka.
50
Uz spomenuto odgovorno djelovanje institucija, potrebno je ukazati
i na odgovornost samih novinara, odnosno medijskih djelatnika. Njima
mogu biti od velike pomoi deontoloki kodeksi. Polazei od pretpostavke
da su u njihovo formuliranje ukljueni i sami medijski djelatnici, treba
oekivati da e te norme mnogo detaljnije i preciznije odreivati granice
djelovanja, posebno u nekim specifinim situacijama. Bilo bi dobro da se
to vei broj ljudi iz razliitih struka ukljui u njihovo oblikovanje kako bi
u njima bili zastupani interesi mnogih. Ipak, spomenuti kodeksi ne mogu
predvidjeti i rijeiti sve situacije, ve ostaje kao temelj i posljednji kriterij
dobro odgojena savjest i djelovanje u tom svjetlu.
51
Pred manipulativnim djelovanjima usmjerenim protiv pojedinaca kao
i itavoga drutva, Crkva je pozvana na odluno nastojanje oko ovjekova
rasta i ouvanja njegove slobode. A to se zauzimanje treba protezati od
prorokog prokazivanja onih situacija i djelovanja koja sputavaju ovjeka
pa sve do otvorenog zalaganja za promociju osobe u svim dimenzijama.
Danas je, upravo preko medija, ljudska osoba esto ugroena
zapostavljanjem bogatstva i raznolikosti koje svaki ovjek u sebi obuhvaa.
ovjek uvelike nadilazi, a to je u medijima obilato prisutno,
jednodimenzionalno ograniavanje ili svoenje na dimenziju/ulogu potroaa
ili pak konzumenta pornografskih sadraja, emocija i senzacionalizama ...
Uslijed svih tih ponuda osoba cjelokupno drutvo ni ne primjeuje da
veoma lako mogu postati sluge neijih interesa i sve manje subjekti vlastitih
odluka. Dananji ovjek kao da vapi za etikom koja e se snano zauzimati
za prostore njegove slobode usprkos raznim ogranienostima. Takva
situacija Crkvi namee veoma vano pitanje: nalazi li dananji ovjek u
Crkvi sugovornika? A to crkveno djelovanje ne bi trebalo biti samo jedna
epizoda, ve njezina stalna opcija i trajno poslanje.
52
Konkretno djelovanje na koje je Crkva pozvana, u kontekstu razliitih
medijsko-manipulativnih djelovanja, jest odgoj savjesti u slubi formiranja
osoba koje e biti otvorene prema drutvenoj stvarnosti, brojnim procesima
u drutvu i drugim ljudima. Osjea se hitnost zalaganja za:
- svjesno i odgovorno sudjelovanje u javnom ivotu;
- solidarnu otvorenost prema drugima kako bi rasla kultura
suodgovornosti;
53
- kritiki stav i odnos prema brojnim ponudama.
54
Na samom koncu ini se vanim ukazati na jo jedan korak za ije
ostvarenje ne treba puno ekati to je spremnost na dijalog i suradnju sa
svima koji su zauzeti i osjeaju se odgovornima za djelovanje u medijima
i preko medija. Takav je dijalog put suoavanja i razmjene, put ruenja
predrasuda i nain izgradnje povjerenja.
50
Isto., br. 24.
51
Uvjerenje je mnogih autora, da npr. na probleme etike u komunikaciji, u najrazliitijim
okolnostima gdje ih se moe susresti, deontoloki kodeksi nisu u stanju pruiti konaan
odgovor. To se dogaa jer je primjena takvih kodeksa oteana, a ponekad se stvara zbrka.
Kazne koje se primjenjuju, pretpostavljajui da doista postoje, kao da ne predstavljaju jedan
validan nain kazne za nepravilno postupanje, openito reeno, kao da nije mogue formulirati
odgovor, a niti u pravnim terminima odgovoriti na pitanja koja su zapravo u svojoj biti
prvenstveno etika. FABRIS, A., Introduzione, u: AA.VV., Guida alle etiche della
comunicazione. Richerche, documenti, codici, Pisa, 2004., str. 13.
52
Poseban doprinos Crkve sastoji se u promicanju poimanja ljudske osobe i njezina
neusporediva dostojanstva i njezinih nepovredivih prava te u poimanju ljudske zajednice iji
su lanovi sjedinjeni snagom solidarnosti u traenju opega dobra. Etika u obavijesnim
sredstvima, br. 30.
53
IVAN PAVAO II., Brzi razvoj, 2005., br. 11.
54
Ve citirani dokument Etika u obavijesnim sredstvima, istaknut e: Prva je dunost korisnika
drutvenih obavijesnih sredstava razlikovanje i odabir, istiui u tom vidu da je danas
svima potreban odreen oblik trajnog odgoja za medije, bilo osobnim uenjem ili sudjelovanjem
u organiziranom programu ili i jedno i drugo. (br. 25.).
53
D. Laba, Novinarstvo pred zahtjevom istine, str. 53 - 68
52
Riassunto
Il confronto con i processi manipolativi allinterno di una societ
rivolge necessariamente la nostra attenzione verso lanalisi degli elementi e
dei processi che rendono possibile tale funzionamento. Proprio per le
possibilit e per il ruolo che hanno nella societ odierna, i mass media
possono essere i mezzi privilegiati dellazione manipolatrice. Lanalisi del
sistema dei mass media, come anche del modo in cui ne vengono creati i
contenuti, rivela tante possibilit che facilitano il processo manipolatore.
La manipolazione in tale settore parte costitutiva dellagire dei mass
media? Ovvero: possibile determinare i confini tra cosciente azione
manipolatrice e necessari processi dellagire dei mass media? Oltre
allindicazione di tali processi, la riflessione etica cerca di indicare anche le
possibilit dellagire.
Parole chiave: Manipolazione, manipolazione dei mass media,
strategia dei media, pubblico, educazione, discernimento critico.
Danijel Laba
NOVINARSTVO PRED ZAHTJEVOM ISTINE
Dr. Danijel Laba, Zagreb
Odsjek komunikologije Hrvatskih studija
Sveuilita u Zagrebu
UDK: 070.11 [177.3 ISTINA +179.1]
Izlaganje na znanstvenom skupu
Komuniciranje istine je najvanija dunost medija. To znai da
svaki novinar mora potraiti istinu i iznijeti je javnosti na najbolji mogui
nain. Jedan od najveih izazova dananjih novinara je kako spoznati
i kako iznijeti istinu. Da li ivimo u drutvu gdje je normalno rei:
Amica veritas sed magis amicus Polato?. Novinari danas moraju
pokuati iznijeti istinu bez sluenja vlasnicima medija, prijateljima,
ideolozima, istim ekonomskim interesima. To je teka dunost, koja
zahtijeva veliku profesionalnu vjetinu i potivanje udorea. Istina
je neophodan kriterij objektivnog i potenog novinarstva koji zahtijeva
iskrenost i ozbiljnost. Osnovna uloga medija je iznoenje istine, a
novinari se s ovim izazovom moraju suoiti u svakodnevnom radu.
Kako moe ovo iznoenje istine izbijei prepreke komunikacije
ideologije? Ovaj lanak se bavi ovim i slinim pitanjima, inspiriranim
grkim i modernim filozofima i misliocima opisujui proces istraivanja
istine u znanosti, uz pokuaj primjene znanstvenih metoda istraivanja
u novinarstvu uz svjesnost da su injenice svete, ali komentari
slobodni.
Kljune rijei: mediji, novinarstvo, istina, komunikacija,
dijalog, la, ideologija.
* * *
1. Novinar doznaje, ali i spoznaje istinu
Je li danas doista dolo vrijeme da u novinarstvu na glavu okrenemo
poznato uzreicu: Amicus Plato sed magis amica veritas? i da je
pretvorimo u: Amica veritas sed magis amicus Plato? Slue li novine i
novinari danas doista samo svojim prijateljima i vlasnicima, oglaivaima,
interesnim krugovima i istomiljenicima, ne marei za istinu? Mogu li novinari
u iznimno uurbanom novinarstvu dananjice, u kome je vanije stii prvi
53
52
Riassunto
Il confronto con i processi manipolativi allinterno di una societ
rivolge necessariamente la nostra attenzione verso lanalisi degli elementi e
dei processi che rendono possibile tale funzionamento. Proprio per le
possibilit e per il ruolo che hanno nella societ odierna, i mass media
possono essere i mezzi privilegiati dellazione manipolatrice. Lanalisi del
sistema dei mass media, come anche del modo in cui ne vengono creati i
contenuti, rivela tante possibilit che facilitano il processo manipolatore.
La manipolazione in tale settore parte costitutiva dellagire dei mass
media? Ovvero: possibile determinare i confini tra cosciente azione
manipolatrice e necessari processi dellagire dei mass media? Oltre
allindicazione di tali processi, la riflessione etica cerca di indicare anche le
possibilit dellagire.
Parole chiave: Manipolazione, manipolazione dei mass media,
strategia dei media, pubblico, educazione, discernimento critico.
Danijel Laba
NOVINARSTVO PRED ZAHTJEVOM ISTINE
Dr. Danijel Laba, Zagreb
Odsjek komunikologije Hrvatskih studija
Sveuilita u Zagrebu
UDK: 070.11 [177.3 ISTINA +179.1]
Komuniciranje istine je najvanija dunost medija. To znai da
svaki novinar mora potraiti istinu i iznijeti je javnosti na najbolji mogui
nain. Jedan od najveih izazova dananjih novinara je kako spoznati
i kako iznijeti istinu. Da li ivimo u drutvu gdje je normalno rei:
Amica veritas sed magis amicus Polato?. Novinari danas moraju
pokuati iznijeti istinu bez sluenja vlasnicima medija, prijateljima,
ideolozima, istim ekonomskim interesima. To je teka dunost, koja
zahtijeva veliku profesionalnu vjetinu i potivanje udorea. Istina
je neophodan kriterij objektivnog i potenog novinarstva koji zahtijeva
iskrenost i ozbiljnost. Osnovna uloga medija je iznoenje istine, a
novinari se s ovim izazovom moraju suoiti u svakodnevnom radu.
Kako moe ovo iznoenje istine izbijei prepreke komunikacije
ideologije? Ovaj lanak se bavi ovim i slinim pitanjima, inspiriranim
grkim i modernim filozofima i misliocima opisujui proces istraivanja
istine u znanosti, uz pokuaj primjene znanstvenih metoda istraivanja
u novinarstvu uz svjesnost da su injenice svete, ali komentari
slobodni.
Kljune rijei: mediji, novinarstvo, istina, komunikacija,
dijalog, la, ideologija.
* * *
1. Novinar doznaje, ali i spoznaje istinu
Je li danas doista dolo vrijeme da u novinarstvu na glavu okrenemo
poznato uzreicu: Amicus Plato sed magis amica veritas? i da je
pretvorimo u: Amica veritas sed magis amicus Plato? Slue li novine i
novinari danas doista samo svojim prijateljima i vlasnicima, oglaivaima,
interesnim krugovima i istomiljenicima, ne marei za istinu? Mogu li novinari
u iznimno uurbanom novinarstvu dananjice, u kome je vanije stii prvi
55
54
nego napisati provjerenu informaciju, spoznati, doznati i javnosti prenijeti
istinu, objektivno i bez zadrke? Jedini je prihvatljiv odgovor: mogu i moraju,
a istina je zahtjev i kriterij prema kojemu se neki medij procjenjuje kao
poten, ozbiljan i dostojan svoje drutvene uloge. No, novinari svakodnevno
rade pod pritiskom i svjesni su da u njihovom radu najee strada etika,
a da je prava rtva njihova nemara ili nepotenog rada gotovo uvijek istina.
Zato je svaki novinar u svakodnevnom poslu pozvan preispitivati svoja
naela i truditi se djelovati u skladu s geslom: injenice su svete, komentari
slobodni.
2. Istina i mediji
Previe esto ubijaju nosioce istine. Desnima je previe lijeva,
lijevima previe desna. Neobrazovanima je previe intelektualna,
intelektualcima previe jednostavna. Revolucionarima je previe
tradicionalna, tradicionalistima previe revolucionarna. Odatle, u svim
vremenima i prostorima prijeko gledaju na nosioce istine. Svi su ih ubijali:
lukavi monici i glupi nemonici, pravovjerni i krivovjerni, ateisti i
fundamentalisti, svi ih dave, svi ih pljuju. Ako je potrebno, utapaju ih u lici
vode,
1
pronicavo razmilja Josip Sanko Rabar.
Stoga istie da se istina izgovara u uskom krugu onih koji se potuju
i vole. Tu pada na plodno tlo. Jer, na trgu eljno oekuju smijene klaune,
padajue pelivane, ljude u kaljui, da bi po njima mogli pljuvati. Ili ljude
koje jedni uzdiu a drugi pljuju. Trg je za cjenjkanje, nadmudrivanje, varanje
i nadvladavanje. Borbu za mo. Zato na trgu ima malo istine.
A dananji se trg zove mediji: zato u tjednicima, novinama i na
televiziji ima tako malo istine. Istina im je dosadna. Nije jednostrana, ne
skae u ekstrem i ne izvodi cirkuske toke. Nije ni agresivna, ni pohotna,
ni nasilna, ni senzacionalna. Nije opredijeljena ni za jednu stranu, ili stranku.
Nije za medije.
U medije trpaju samo mali dio istinitog, mediji su buni splav na
nijemom oceanu istinitog. Istina se uglavnom uti, rijetko govori, a ono o
emu se brblja, veinom su beznaajnosti: sitni djelii istine.
U medijima je istina poput slona kojega ispipavaju slijepci. Neki
ispipavaju uho pa kau da je slon plosnat, oni koji dohvaaju slonove
noge kau da lii na stup, oni koji rukama obuhvaaju surlu kau da slon
lii na zmiju, meusobno se bijesno svaaju, svaki je siguran u svoju verziju
istine. Onoga koji bi im rekao da je slon sve to zajedno, i jo mnogo vie
od toga, njega bi razapeli.
Badava takvima govoriti istinu na trgu. Ne razumiju. Tek kada ubiju
nekog nosioca istine, ili kada sluajno umre neki poznat, upadne im u oi.
No, jesu li ga shvatili?
2
Ako se ozbiljno suoimo s ovim Rabarovim razmiljanjem, onda se
mora priznati da vjerojatno nema nijednog ovjeka koji se ponekad nije
uzrujao zbog pisanja dnevnih novina ili nekog drugog medija: zbog nekoga
lanka, televizijskog priloga, radijskoga izvjetaja. Najvee nezadovoljstvo
u ljudima pobuuje kada osjete, ili znaju, da mediji, tj. novinari, ne piu
istinu. Tada se uobiajeno kae: Novine lau! Ili se pak optui sve, onako
openito: Mediji lau! I dok to ovjek izgovara, i sam bi morao znati da ni
on sam ne iznosi istinu!
Jer, unato tvrdnjama koje se tako esto uju, mediji vole istinu. I
to javno istiu, bore se tko e se pokazati veim prijateljem istine. ak
prodaju istinu uz popust: 24 sata Cijela istina. Pola cijene. Ma koliko
to ironino zvualo, nad tim oglasom takozvanoga jedinoga hrvatskog
tabloida postavlja nam se pitanje: to je to istina? Kakvo je razumijevanje
istine danas? I, je li moda dolo vrijeme da se u dananjem medijskom
drutvu ustvrdi: Amica veritas sed magis amicus Plato!? Ako i jedan tabloid
dakle vrsta novina koje se u ovjekovoj svijesti ne veu nuno uz pojam
istine svoju promidbu vee uz taj pojam, onda znai da istina i u dananjim
drutvima ima veliku vrijednost. Sreom.
Filozofi vele da je pitanje istine jedno od najzanimljivijih, ali ujedno
i najteih filozofskih problema. Ima li istina poput ljudskog dostojanstva
cijenu? Moe li se istina kupiti na kiosku, ili kod kolportera, za 3 kune
dnevno? Jasno da je rjenik toga oglasa simboliki, da je namjerno
zaigran kako bi privukao italaku publiku, i da namjerno cilja na
istinu. Jer, svaki ovjek i svi ljudi ele znati, svi ele uti i svi imaju pravo na
1
SANKO RABAR, Josip, Istina i mediji, Glas Koncila, XLIV/ br. 40 (1631), 2. listopada 2005.,
str. 15.
2
str. 15.
55
54
nego napisati provjerenu informaciju, spoznati, doznati i javnosti prenijeti
istinu, objektivno i bez zadrke? Jedini je prihvatljiv odgovor: mogu i moraju,
a istina je zahtjev i kriterij prema kojemu se neki medij procjenjuje kao
poten, ozbiljan i dostojan svoje drutvene uloge. No, novinari svakodnevno
rade pod pritiskom i svjesni su da u njihovom radu najee strada etika,
a da je prava rtva njihova nemara ili nepotenog rada gotovo uvijek istina.
Zato je svaki novinar u svakodnevnom poslu pozvan preispitivati svoja
naela i truditi se djelovati u skladu s geslom: injenice su svete, komentari
slobodni.
2. Istina i mediji
Previe esto ubijaju nosioce istine. Desnima je previe lijeva,
lijevima previe desna. Neobrazovanima je previe intelektualna,
intelektualcima previe jednostavna. Revolucionarima je previe
tradicionalna, tradicionalistima previe revolucionarna. Odatle, u svim
vremenima i prostorima prijeko gledaju na nosioce istine. Svi su ih ubijali:
lukavi monici i glupi nemonici, pravovjerni i krivovjerni, ateisti i
fundamentalisti, svi ih dave, svi ih pljuju. Ako je potrebno, utapaju ih u lici
vode,
1
pronicavo razmilja Josip Sanko Rabar.
Stoga istie da se istina izgovara u uskom krugu onih koji se potuju
i vole. Tu pada na plodno tlo. Jer, na trgu eljno oekuju smijene klaune,
padajue pelivane, ljude u kaljui, da bi po njima mogli pljuvati. Ili ljude
koje jedni uzdiu a drugi pljuju. Trg je za cjenjkanje, nadmudrivanje, varanje
i nadvladavanje. Borbu za mo. Zato na trgu ima malo istine.
A dananji se trg zove mediji: zato u tjednicima, novinama i na
televiziji ima tako malo istine. Istina im je dosadna. Nije jednostrana, ne
skae u ekstrem i ne izvodi cirkuske toke. Nije ni agresivna, ni pohotna,
ni nasilna, ni senzacionalna. Nije opredijeljena ni za jednu stranu, ili stranku.
Nije za medije.
U medije trpaju samo mali dio istinitog, mediji su buni splav na
nijemom oceanu istinitog. Istina se uglavnom uti, rijetko govori, a ono o
emu se brblja, veinom su beznaajnosti: sitni djelii istine.
U medijima je istina poput slona kojega ispipavaju slijepci. Neki
ispipavaju uho pa kau da je slon plosnat, oni koji dohvaaju slonove
noge kau da lii na stup, oni koji rukama obuhvaaju surlu kau da slon
lii na zmiju, meusobno se bijesno svaaju, svaki je siguran u svoju verziju
istine. Onoga koji bi im rekao da je slon sve to zajedno, i jo mnogo vie
od toga, njega bi razapeli.
Badava takvima govoriti istinu na trgu. Ne razumiju. Tek kada ubiju
nekog nosioca istine, ili kada sluajno umre neki poznat, upadne im u oi.
No, jesu li ga shvatili?
2
Ako se ozbiljno suoimo s ovim Rabarovim razmiljanjem, onda se
mora priznati da vjerojatno nema nijednog ovjeka koji se ponekad nije
uzrujao zbog pisanja dnevnih novina ili nekog drugog medija: zbog nekoga
lanka, televizijskog priloga, radijskoga izvjetaja. Najvee nezadovoljstvo
u ljudima pobuuje kada osjete, ili znaju, da mediji, tj. novinari, ne piu
istinu. Tada se uobiajeno kae: Novine lau! Ili se pak optui sve, onako
openito: Mediji lau! I dok to ovjek izgovara, i sam bi morao znati da ni
on sam ne iznosi istinu!
Jer, unato tvrdnjama koje se tako esto uju, mediji vole istinu. I
to javno istiu, bore se tko e se pokazati veim prijateljem istine. ak
prodaju istinu uz popust: 24 sata Cijela istina. Pola cijene. Ma koliko
to ironino zvualo, nad tim oglasom takozvanoga jedinoga hrvatskog
tabloida postavlja nam se pitanje: to je to istina? Kakvo je razumijevanje
istine danas? I, je li moda dolo vrijeme da se u dananjem medijskom
drutvu ustvrdi: Amica veritas sed magis amicus Plato!? Ako i jedan tabloid
dakle vrsta novina koje se u ovjekovoj svijesti ne veu nuno uz pojam
istine svoju promidbu vee uz taj pojam, onda znai da istina i u dananjim
drutvima ima veliku vrijednost. Sreom.
Filozofi vele da je pitanje istine jedno od najzanimljivijih, ali ujedno
i najteih filozofskih problema. Ima li istina poput ljudskog dostojanstva
cijenu? Moe li se istina kupiti na kiosku, ili kod kolportera, za 3 kune
dnevno? Jasno da je rjenik toga oglasa simboliki, da je namjerno
zaigran kako bi privukao italaku publiku, i da namjerno cilja na
istinu. Jer, svaki ovjek i svi ljudi ele znati, svi ele uti i svi imaju pravo na
1
str. 15.
2
str. 15.
57
56
- istinu. No, ini se da je ta elja za istinom samo jedna strana medalje
ljudskoga ivota, kako nekad tako i danas.
3. La u ovjekovoj svakodnevnici
Jer, s druge strane te medalje ljudskoga ivota, ovjekova se
svakodnevica sastoji od niza sitnih, ali i veih, lai bez kojih barem tako
izgleda Nietzscheu ljudi ne bi mogli preivjeti. Tko od ljudi, kao da
provocira Nietzsche, nije iskusio ili doivio, kod sebe i kod drugih,
takozvanu sitnu la, tko nije neto preutio, drukije formulirao, rekao
blaim rjenikom? Znai, osim to ovjek traga za istinom i eli znati istinu,
u njemu postoji i mogua sklonost laganju, to jest iznoenju neistine. Tu
takozvanu nunost da ovjek govori lai osuivali su svi moralisti tijekom
svih stoljea. No, kako tvrdi Gianni Vattimo,
3
da bi ovjek uope preivio,
prije nego to lae drugima, potrebna je otvorenost, disponibilnost da
lae - vie ili manje svjesno - sebi samome. U tome je smislu umjetnost
uvijek bila snano sredstvo preivljavanja, kako pojedinaca tako i cijelih
drutava. To je ujedno i smisao na koji su mislili sofisti kad su govorili o
tragediji i openito o poeziji. Oni su isticali kako se u umjetnosti moe
uivati tek ako dopustimo da nas se prevari, a ne da u njoj traimo istinu.
Danas je velik dio zabave to ga ljudima jame mediji sustav prijevara te
vrste, kojemu se ovjek rado izlae. tovie, ljudi plaaju ulaznice znajui
da je rije o lai ili pak uope ne raspravljaju o tome koliko je, recimo to
tako, istine u nekom filmu. Zato Vattimo i pita: Zato je onda istina
vrijednost koja je toliko na cijeni? Zar nije onda opravdana skepsa u
postojanje istine? I kako bi mediji uope mogli u kratkom vremenu u
kojemu izlaze doi do te istine?
4
Novinarski pristup istini metodoloki je
drukiji nego kod filozofa ili znanstvenika. Potrebno je govoriti upravo o
toj razlici, tj. o razliitim nainima dolaska do istine. Ne mislimo pri tom da
je potrebno a priori braniti novinare i njihove pogrjeke, niti traiti
opravdanja za njih, tvrdei kako nije istina da novinari ponekad lau.
Novinari ne spoznaju istinu u dugotrajnim procesima filozofskih razmiljanja,
niti provode dugotrajna znanstvena istraivanja, ve tragaju za istinom i
zapravo - doznaju istinu. Ali im publika bilo itateljska, sluateljska ili
gledateljska - ipak vjeruje, poklanja im svoje povjerenje jer je uvjerena
da je i njima, kao i njoj, stalo do istine. No, moe li se spoznati ili doznati
istina, kako openito tako jo vie u novinarstvu?
4. Skepsa: Moe li se spoznati istina?
Krajem petog stoljea prije Krista na Siciliji je ivio grki filozof
Gorgija iz Leonta. Navodno je postavio i vjeto branio tri stava. Prvo je
ustvrdio: ne postoji nita. Drugo: kad bi neto i postojalo, to ne bismo
mogli spoznati. I tree: pretpostavivi da bi neto i bilo spoznatljivo, ne
bismo to ipak mogli prenijeti drugima. A to novinari moraju raditi: moraju
doznati ako ne ve spoznati neke injenice i istine i prenijeti ih svojoj
publici.
Nije sigurno je li i sam Gorgija svoje tvrdnje shvaao ozbiljno.
5
No,
njegove nas tvrdnje potiu na razmiljanje, premda bi neki mogli rei da su
ove njegove sumnje zapravo igre bez ikakvog znaenja za ivot. Joseph
M. Bochnski protiv Gorgije postavlja tri iskaza. Prvo, kae Bochnski:
posve sigurno neto postoji. Drugo: neto od toga moemo spoznati. Tree:
jasno je i sigurno da neto od spoznatoga moemo priopiti drugim ljudima.
A ta tri iskaza tona su i glede novinarstva i zahtjeva za istinom s kojim se
suoava. Jednostavno govoriti da sve novine lau, da piu neistinu, znai
pristati uz jednostavno rjeenje, to jest okriviti druge. A svako je
jednostavno rjeenje mogue i pogrjeno rjeenje, ako je plod lijenosti,
kao i skepticizam koji ovjeka oslobaa svake dunosti mukotrpnog
istraivanja, jer prema njemu nema nita to bi se trebalo istraivati, ako se
sumnja u postojanje istine.
3
VATTIMO, G., La verit ci fa male, lo so (Senza inganni non si sopravvivrebe nemmeno un
momento) u: La Stampa, 5. kolovoz 2005. (v. www.giannivattimo.it/Articoli/5.8.2005.html),
kao i VATTIMO, Gianni, La societ trasparente, Garzanti, Milano, 1989.
4
U svijetu javnog mnijenja, u okruenju i mnogostrukosti masovnih medija, u svijetu
weberijanskog politeizma i tehnike organizacije same ljudske egzistencije, govoriti o
teorijama istine ne znai govoriti tek o podudarnosti nego sve vie o interpretaciji, kao to to
ini talijanski filozof Gianni Vattimo. U vremenu okonanja metafizike mogue je jedno novo
iskustvo istine koje, prema njemu, moe biti temeljem etike i, moda, novog religioznog
Weltanschauunga. Usp. EGGENSPERGER, Thomas - ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit.
Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Matthias Grnewald Verlag,
Mainz,1995., str. 116ss.
5
Usp. BOCHNSKI, Joseph M., Uvod u filozofsko miljenje, Verbum, Split, 1997., str. 31ss.
57
56
- istinu. No, ini se da je ta elja za istinom samo jedna strana medalje
ljudskoga ivota, kako nekad tako i danas.
3. La u ovjekovoj svakodnevnici
Jer, s druge strane te medalje ljudskoga ivota, ovjekova se
svakodnevica sastoji od niza sitnih, ali i veih, lai bez kojih barem tako
izgleda Nietzscheu ljudi ne bi mogli preivjeti. Tko od ljudi, kao da
provocira Nietzsche, nije iskusio ili doivio, kod sebe i kod drugih,
takozvanu sitnu la, tko nije neto preutio, drukije formulirao, rekao
blaim rjenikom? Znai, osim to ovjek traga za istinom i eli znati istinu,
u njemu postoji i mogua sklonost laganju, to jest iznoenju neistine. Tu
takozvanu nunost da ovjek govori lai osuivali su svi moralisti tijekom
svih stoljea. No, kako tvrdi Gianni Vattimo,
3
da bi ovjek uope preivio,
prije nego to lae drugima, potrebna je otvorenost, disponibilnost da
lae - vie ili manje svjesno - sebi samome. U tome je smislu umjetnost
uvijek bila snano sredstvo preivljavanja, kako pojedinaca tako i cijelih
drutava. To je ujedno i smisao na koji su mislili sofisti kad su govorili o
tragediji i openito o poeziji. Oni su isticali kako se u umjetnosti moe
uivati tek ako dopustimo da nas se prevari, a ne da u njoj traimo istinu.
Danas je velik dio zabave to ga ljudima jame mediji sustav prijevara te
vrste, kojemu se ovjek rado izlae. tovie, ljudi plaaju ulaznice znajui
da je rije o lai ili pak uope ne raspravljaju o tome koliko je, recimo to
tako, istine u nekom filmu. Zato Vattimo i pita: Zato je onda istina
vrijednost koja je toliko na cijeni? Zar nije onda opravdana skepsa u
postojanje istine? I kako bi mediji uope mogli u kratkom vremenu u
kojemu izlaze doi do te istine?
4
Novinarski pristup istini metodoloki je
drukiji nego kod filozofa ili znanstvenika. Potrebno je govoriti upravo o
toj razlici, tj. o razliitim nainima dolaska do istine. Ne mislimo pri tom da
je potrebno a priori braniti novinare i njihove pogrjeke, niti traiti
opravdanja za njih, tvrdei kako nije istina da novinari ponekad lau.
Novinari ne spoznaju istinu u dugotrajnim procesima filozofskih razmiljanja,
niti provode dugotrajna znanstvena istraivanja, ve tragaju za istinom i
zapravo - doznaju istinu. Ali im publika bilo itateljska, sluateljska ili
gledateljska - ipak vjeruje, poklanja im svoje povjerenje jer je uvjerena
da je i njima, kao i njoj, stalo do istine. No, moe li se spoznati ili doznati
istina, kako openito tako jo vie u novinarstvu?
4. Skepsa: Moe li se spoznati istina?
Krajem petog stoljea prije Krista na Siciliji je ivio grki filozof
Gorgija iz Leonta. Navodno je postavio i vjeto branio tri stava. Prvo je
ustvrdio: ne postoji nita. Drugo: kad bi neto i postojalo, to ne bismo
mogli spoznati. I tree: pretpostavivi da bi neto i bilo spoznatljivo, ne
bismo to ipak mogli prenijeti drugima. A to novinari moraju raditi: moraju
doznati ako ne ve spoznati neke injenice i istine i prenijeti ih svojoj
publici.
Nije sigurno je li i sam Gorgija svoje tvrdnje shvaao ozbiljno.
5
No,
njegove nas tvrdnje potiu na razmiljanje, premda bi neki mogli rei da su
ove njegove sumnje zapravo igre bez ikakvog znaenja za ivot. Joseph
M. Bochnski protiv Gorgije postavlja tri iskaza. Prvo, kae Bochnski:
posve sigurno neto postoji. Drugo: neto od toga moemo spoznati. Tree:
jasno je i sigurno da neto od spoznatoga moemo priopiti drugim ljudima.
A ta tri iskaza tona su i glede novinarstva i zahtjeva za istinom s kojim se
suoava. Jednostavno govoriti da sve novine lau, da piu neistinu, znai
pristati uz jednostavno rjeenje, to jest okriviti druge. A svako je
jednostavno rjeenje mogue i pogrjeno rjeenje, ako je plod lijenosti,
kao i skepticizam koji ovjeka oslobaa svake dunosti mukotrpnog
istraivanja, jer prema njemu nema nita to bi se trebalo istraivati, ako se
sumnja u postojanje istine.
3
VATTIMO, G., La verit ci fa male, lo so (Senza inganni non si sopravvivrebe nemmeno un
momento) u: La Stampa, 5. kolovoz 2005. (v. www.giannivattimo.it/Articoli/5.8.2005.html),
kao i VATTIMO, Gianni, La societ trasparente, Garzanti, Milano, 1989.
4
U svijetu javnog mnijenja, u okruenju i mnogostrukosti masovnih medija, u svijetu
weberijanskog politeizma i tehnike organizacije same ljudske egzistencije, govoriti o
teorijama istine ne znai govoriti tek o podudarnosti nego sve vie o interpretaciji, kao to to
ini talijanski filozof Gianni Vattimo. U vremenu okonanja metafizike mogue je jedno novo
iskustvo istine koje, prema njemu, moe biti temeljem etike i, moda, novog religioznog
Weltanschauunga. Usp. EGGENSPERGER, Thomas - ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit.
Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Matthias Grnewald Verlag,
Mainz,1995., str. 116ss.
5
Usp. BOCHNSKI, Joseph M., Uvod u filozofsko miljenje, Verbum, Split, 1997., str. 31ss.
59
58
5. Moe li se do istine doi dijalogom?
injenica je da danas u svijetu postoje brojne lai i brojne istine.
U rairenome pluralizmu tvrdi se da svaki ovjek ima pravo na istinu. No,
esto se vidi da svatko ima, barem donekle, svoju istinu, povezanu s
osobnom povijeu i kulturom. Tako je i s istinom koju ljudi saznaju preko
medija. Masovni mediji vrve senzacionalizmom, neprovjerenim
informacijama, izmiljenim intervjuima, promicanjem dvojbenih drutvenih
vrednota. Vrlo esto upravo na internetu susreemo se s vijestima sumnjiva
porijekla, izravnim krivotvorinama ili namjernim podvaljivanjem.
6
Izgleda, dakle, koliko god to apsurdno zvualo, da se protiv istine
u medijima najbolje braniti injenicama! Zato se u novinarstvu kao geslo
esto rado istie da su injenice svete, a komentar slobodan.
7
No, u traganju za injenicama koje odgovaraju istini prirodna
ogranienost razuma, a u novinarstvu i velika ogranienost vremena, moe
zasjeniti ozbiljnost i temeljitost istraivanja. I druge osobne koristi, koje su
razliite teine i znaenja, mogu potamniti istinu.
Moe se dogoditi da ovjek stane izbjegavati istinu im je zapone
spoznavati, jer se boji njezinih zahtjeva. Usprkos tome, ak i kad bjei od
nje, ona ipak ivo dira njegovo postojanje. Jer ovjek vlastiti ivot nikad
ne moe temeljiti na sumnji, nesigurnosti ili lai: takvo postojanje stalno bi
uznemirivali strah i tjeskoba. ovjek se, dakle, moe definirati kao onaj
koji trai istinu.
8
6. to je istina?
No, to je istina? To pita Pilat Isusa i ostaje bez odgovora. Francuski
nobelovac Francois Jacob - u predgovoru svoje knjige Logika ivog -
navodi: Nita nije opasnije nego sigurnost da si u pravu. Nita nije
potencijalno tako razorno kao opsesija istinom koja se smatra apsolutnom.
Svi zloini u povijesti bili su rezultat jedne ili druge vrste fanatizma. Svi
povijesni pokolji injeni su u ime kreposti, istinite religije, legitimnog
nacionalizma, pravedne politike ili ispravne ideologije, ukratko u ime
borbe protiv neije druge istine. Zato moemo rei ovako: Znanost se
nastoji pribliiti istini, otkrivajui, malo-pomalo, dijelove istine, a to radi
tako da opaanjem (promatranjem) skuplja podatke o svijetu koji nas
okruuje, u kojemu ivimo i kojega smo i sami neodvojiv dio, i zatim te
podatke nastoji dovesti u uzajamnu ovisnost, u skladan meusobni odnos,
i tako ne samo opisati nego i objasniti, protumaiti, kako funkcioniraju
prirodne (opaane!) pojave.
9
U tom svojem nastojanju, a pogotovu u ovoj drugoj, interpretativnoj,
fazi znanost koji put ode i stranputicom.
10
Francuzi ak imaju jednu uzreicu
koja kae: Ono to je istinito s ove strane Pirineja, pogrjeno je s one
strane. Danas je gotovo postala moda tvrditi da je istina relativna.
Vraajui se na novinarstvo, mora se rei da ono nije znanost niti
ono u otkrivanju istine koristi znanstvene metode, ali je nepobitno da je
e za istinom tako usaena u ljudsko srce da, ako postoji neka nunost
da se ona propusti, to dovodi u krizu vlastito postojanje. Dovoljno je
pogledati svakodnevni ivot da bi se vidjelo kako napokon, svatko u sebi
trpi od uznemirenosti koja potjee od nekih bitnih pitanja te, istodobno, u
duhu uva barem nacrt njihovih odgovora. Rije je o odgovorima ije smo
istinitosti svjesni, jer je oito da se oni u bti ne razlikuju od odgovora do
kojih su doli mnogi drugi. Bez sumnje, svaka istina koja se stekne nema
6
MALOVI, Stjepan, RICCHIARDI, Sherry, VILOVI, Gordana, Etika novinarstva, Izvori,
Zagreb, 1998., str. 34.
7
Usp. LABA, Danijel, La funzione del principio della responsabilit nella fondazione etica
dellinformazione-comunicazione, Roma, 1996., manuskript.
8
IVAN PAVAO II., enciklika Fides et ratio (Vjera i razum), Kranska sadanjost, Zagreb,
1999., br. 28.
9
GUI, Ivan, to je znanstvena istina i kako se do nje dolazi, Priroda, br. 900/1999 (www.inet.hr/
~priroda/articles/znistina.htm).
10
GUI, Ivan, Priroda, br. 900/1999 (www. inet.hr/~priroda/articles/znistina.htm), tvrdi da to
i nije tako tragino, ali u kontekstu prirodnih znanosti: U tom svojem nastojanju, a pogotovu
u ovoj drugoj, interpretativnoj, fazi znanost koji put ode i stranputicom, u emu nema niega
udnog ni zabrinjavajueg. () Pa iako sve te znanstvene stranputice ne pripadaju u isti
ko - neke imaju ispravnu ideju, neke se temelje na ispravnim opaanjima ali je ideja (=
tumaenje) neispravna, a neke nemaju ni jedno ni drugo - svima je zajedniko da su ih kasnija
znanstvena istraivanja, temeljena na sve tonijim i preciznijim opaanjima, opovrgnula i
nadomjestila drugima No, to ne znai da i takva, kasnije ispravljena ili ak odbaena, tumaenja
nisu pridonijela napretku znanosti. Naprotiv; upravo zato - jer ne postoji jedna apsolutna
znanstvena Istina, nego se znanost sastoji u otkrivanju i napreduje otkrivanjem mnogobrojnih,
veih ili manjih, pa esto na izgled i beznaajnih, istina - upravo u tome, u neprestanom
kritikom preispitivanju, provjeravanju i testiranju svojih istina i njihovu ispravljanju i
pribliavanju, lei inherentna (unutarnja), neiscrpna, pokretaka snaga znanosti. To i jest
najljepe u znanosti: da neprestano priznaje svoje pogreke, da ih samim svojim postojanjem
i djelovanjem ispravlja i ui na njima.
59
58
5. Moe li se do istine doi dijalogom?
injenica je da danas u svijetu postoje brojne lai i brojne istine.
U rairenome pluralizmu tvrdi se da svaki ovjek ima pravo na istinu. No,
esto se vidi da svatko ima, barem donekle, svoju istinu, povezanu s
osobnom povijeu i kulturom. Tako je i s istinom koju ljudi saznaju preko
medija. Masovni mediji vrve senzacionalizmom, neprovjerenim
informacijama, izmiljenim intervjuima, promicanjem dvojbenih drutvenih
vrednota. Vrlo esto upravo na internetu susreemo se s vijestima sumnjiva
porijekla, izravnim krivotvorinama ili namjernim podvaljivanjem.
6
Izgleda, dakle, koliko god to apsurdno zvualo, da se protiv istine
u medijima najbolje braniti injenicama! Zato se u novinarstvu kao geslo
esto rado istie da su injenice svete, a komentar slobodan.
7
No, u traganju za injenicama koje odgovaraju istini prirodna
ogranienost razuma, a u novinarstvu i velika ogranienost vremena, moe
zasjeniti ozbiljnost i temeljitost istraivanja. I druge osobne koristi, koje su
razliite teine i znaenja, mogu potamniti istinu.
Moe se dogoditi da ovjek stane izbjegavati istinu im je zapone
spoznavati, jer se boji njezinih zahtjeva. Usprkos tome, ak i kad bjei od
nje, ona ipak ivo dira njegovo postojanje. Jer ovjek vlastiti ivot nikad
ne moe temeljiti na sumnji, nesigurnosti ili lai: takvo postojanje stalno bi
uznemirivali strah i tjeskoba. ovjek se, dakle, moe definirati kao onaj
koji trai istinu.
8
6. to je istina?
No, to je istina? To pita Pilat Isusa i ostaje bez odgovora. Francuski
nobelovac Francois Jacob - u predgovoru svoje knjige Logika ivog -
navodi: Nita nije opasnije nego sigurnost da si u pravu. Nita nije
potencijalno tako razorno kao opsesija istinom koja se smatra apsolutnom.
Svi zloini u povijesti bili su rezultat jedne ili druge vrste fanatizma. Svi
povijesni pokolji injeni su u ime kreposti, istinite religije, legitimnog
nacionalizma, pravedne politike ili ispravne ideologije, ukratko u ime
borbe protiv neije druge istine. Zato moemo rei ovako: Znanost se
nastoji pribliiti istini, otkrivajui, malo-pomalo, dijelove istine, a to radi
tako da opaanjem (promatranjem) skuplja podatke o svijetu koji nas
okruuje, u kojemu ivimo i kojega smo i sami neodvojiv dio, i zatim te
podatke nastoji dovesti u uzajamnu ovisnost, u skladan meusobni odnos,
i tako ne samo opisati nego i objasniti, protumaiti, kako funkcioniraju
prirodne (opaane!) pojave.
9
U tom svojem nastojanju, a pogotovu u ovoj drugoj, interpretativnoj,
fazi znanost koji put ode i stranputicom.
10
Francuzi ak imaju jednu uzreicu
koja kae: Ono to je istinito s ove strane Pirineja, pogrjeno je s one
strane. Danas je gotovo postala moda tvrditi da je istina relativna.
Vraajui se na novinarstvo, mora se rei da ono nije znanost niti
ono u otkrivanju istine koristi znanstvene metode, ali je nepobitno da je
e za istinom tako usaena u ljudsko srce da, ako postoji neka nunost
da se ona propusti, to dovodi u krizu vlastito postojanje. Dovoljno je
pogledati svakodnevni ivot da bi se vidjelo kako napokon, svatko u sebi
trpi od uznemirenosti koja potjee od nekih bitnih pitanja te, istodobno, u
duhu uva barem nacrt njihovih odgovora. Rije je o odgovorima ije smo
istinitosti svjesni, jer je oito da se oni u bti ne razlikuju od odgovora do
kojih su doli mnogi drugi. Bez sumnje, svaka istina koja se stekne nema
6
MALOVI, Stjepan, RICCHIARDI, Sherry, VILOVI, Gordana, Etika novinarstva, Izvori,
Zagreb, 1998., str. 34.
7
Usp. LABA, Danijel, La funzione del principio della responsabilit nella fondazione etica
dellinformazione-comunicazione, Roma, 1996., manuskript.
8
1999., br. 28.
9
GUI, Ivan, to je znanstvena istina i kako se do nje dolazi, Priroda, br. 900/1999 (www.inet.hr/
~priroda/articles/znistina.htm).
10
GUI, Ivan, Priroda, br. 900/1999 (www. inet.hr/~priroda/articles/znistina.htm), tvrdi da to
i nije tako tragino, ali u kontekstu prirodnih znanosti: U tom svojem nastojanju, a pogotovu
u ovoj drugoj, interpretativnoj, fazi znanost koji put ode i stranputicom, u emu nema niega
udnog ni zabrinjavajueg. () Pa iako sve te znanstvene stranputice ne pripadaju u isti
ko - neke imaju ispravnu ideju, neke se temelje na ispravnim opaanjima ali je ideja (=
tumaenje) neispravna, a neke nemaju ni jedno ni drugo - svima je zajedniko da su ih kasnija
znanstvena istraivanja, temeljena na sve tonijim i preciznijim opaanjima, opovrgnula i
nadomjestila drugima No, to ne znai da i takva, kasnije ispravljena ili ak odbaena, tumaenja
nisu pridonijela napretku znanosti. Naprotiv; upravo zato - jer ne postoji jedna apsolutna
znanstvena Istina, nego se znanost sastoji u otkrivanju i napreduje otkrivanjem mnogobrojnih,
veih ili manjih, pa esto na izgled i beznaajnih, istina - upravo u tome, u neprestanom
kritikom preispitivanju, provjeravanju i testiranju svojih istina i njihovu ispravljanju i
pribliavanju, lei inherentna (unutarnja), neiscrpna, pokretaka snaga znanosti. To i jest
najljepe u znanosti: da neprestano priznaje svoje pogreke, da ih samim svojim postojanjem
i djelovanjem ispravlja i ui na njima.
61
60
istu teinu. No, svi rezultati zajedno uzeti potvruju sposobnost ovjeka
da u najirem smislu dopre do istine.
11
A novinarstvo se, ba kao i sva meuljudska i medijska
komunikacija, temelji na istini. Istinitost vijesti je temeljna kategorija.
Veina novinarskih udbenika uope ne definira istinitost, jer se o njoj ne
raspravlja. Vijest je ili istinita ili nije vijest.
12
7. Kako se dolazi do istine?
Moe li se i kako u novinarstvu doi do istine? Moe: marljivim,
objektivnim i nepristranim traganjem i doznavanjem. U novinarstvu je
rije o istinama koje se oslanjaju na neposrednu oitost ili se potvruju iz
dva ili vie izvora. Ove se istine tiu kako svakodnevnog ivota tako i
znanstvenog, ali i novinarskog, istraivanja.
Novinar u svome poslu nema vremena za duge filozofijske
spekulacije, a istine filozofijske naravi nalaze se na drugoj razini i njih ovjek
dosee pomou spekulativne sposobnosti uma.
Neki filozofski pravci istiu da do istine moemo - kao razumska
bia - doi dijalogom i komunikacijom.
13
ini se da je takvo razmiljanje,
barem dijelom, prihvaeno i u novinarstvu. Sokrat, primjerice, kae da
ovjek mora ponajprije spoznati sebe samog. Potom tu unutarnju istinu
mora suoiti s unutarnjim istinama drugih ljudi. To se dogaa preko dijaloga
ili komunikacije koja onima koji razgovaraju omoguava zajedniki dolazak
do ope istine. Tu istinu ne proizvodi dijalog - kao to su nametali sofisti -
ve se ona otkriva u dijalogu, ili jo bolje: ona se raa majeutikom
metodom. Sokrat nije raao, nije izmiljao istinu, ve ju je traio zajedno
sa svojim uenikom. Njihov dia-logos istini omoguava da se pokae,
ispliva na svjetlo dana. To se u prvom redu ili trenutku dogaa pomou
kritike pogrjenih ideja, to jest ironijom, a u drugom postupnim definiranjem
pojma. Nitko drugome ne moe komunicirati istinu ako je ovaj ne nalazi u
sebi samome.
Na tome tragu Platon e moi ustvrditi da ovjek istinu ne proizvodi
izvana, ve da je se sjea u intimi. Tu se intimu moe takoer definirati
pojmom objektivna unutarnjost. Istina nije izvan ovjeka, u izvanjskim
stvarima, ve u unutarnjem ovjeku, u ovjekovoj nutrini. No, ta istina
koja je u subjektu nije zbog toga subjektivna, jer je nije proizveo unutarnji
ovjek, ve je ona u njemu naena kao odraz objektivne istine. To otkrie
klasine misli prihvatilo je kranstvo, iji je saetak religijskog uvjerenja i
filozofije nazvan kranski sokratizam.
14
Tu je objektivnu nutrinu prvi definirao Aurelije Augustin svojom
poznatom reenicom: Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine
habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende te ipsum.
To bi (otprilike) znailo: Nemoj izlaziti iz sebe samog, ui u sebe; istina
stanuje u ovjekovoj nutrini; i ako e primijetiti da je priroda promjenjiva,
nadii sebe samog (De vera religione, 39, 72). Istina nije u svijetu. Ona
je u dui, ali nije od due, jer proistjee iz onoga to Augustin naziva
lumen publicum, to jest Bog.
I kada ljudi komuniciraju, oni si ne prenose samo istine, ve ih
prenose u istini, koja pretjee i utemeljuje komunikaciju. Ako onaj koji
razgovara (dialogans) razumije rije drugoga, i obratno, to se ne dogaa
zato to svatko razumije u drugome, ve zbog toga to se obojica razumiju
unutar ope (zajednike) i samostojne (samopostojee) istine: Ako
obojica vidimo da je istina ono to ti kae, i ako obojica vidimo da je
istina ono to ja kaem, gdje to, dakle, molim te, vidimo? Sigurno niti ja u
tebi niti ti u meni, nego obojica u samoj nepromjenjivoj istini koja je iznad
naih umova.
15
Ustvrditi da je istina u dijalogu ne znai pretendirati da se posjeduje
ili iscrpljuje istina. Upravo suprotno. Komunikacija istine trajno je u
opasnosti od zablude ili pogrjeke i svaki izriaj istine uvijek je djelomian
11
1999., br. 29.
12
MALOVI, Stjepan, Osnove novinarstva, Golden marketing Tehnika knjiga, Zagreb,
2005., str. 19.
13
Usp. KUAR, Stjepan, Dijalog vode osobe, a ne sustavi ni doktrine. Prilog Vjekoslava Bajsia
razumijevanju dijaloga, u: VULETA, B. VUKOVI, A. MILANOVI LITRE, I. (ur.),
Dijalogom do mira. Zbornik radova u ast dr. eljku Mardeiu, Franjevaki institut za
kulturu mira, Split, 2005., str. 48-59.
14
Dalje dijelom pratim: LABA, D., ovjek, meuljudska komunikacija i drutveni dijalog.
Nadilazi li dijalog zapreke ideologije?, u: VULETA, B. VUKOVI, A. MILANOVI
LITRE, I. (ur.), Dijalogom do mira. Zbornik radova u ast dr. eljku Mardeiu, Franjevaki
institut za kulturu mira, Split, 2005., str. 126-127; 130-131.
15
Si ambo videmus verum esse quod dico, ubi, guaeso, id videmus? Nec ego in te, nec tu in me,
sed ambo in ipsa, quae super mentes nostras est, incommutabili veritate. Confessioni - Ispovijesti,
12,25.
61
60
istu teinu. No, svi rezultati zajedno uzeti potvruju sposobnost ovjeka
da u najirem smislu dopre do istine.
11
A novinarstvo se, ba kao i sva meuljudska i medijska
komunikacija, temelji na istini. Istinitost vijesti je temeljna kategorija.
Veina novinarskih udbenika uope ne definira istinitost, jer se o njoj ne
raspravlja. Vijest je ili istinita ili nije vijest.
12
7. Kako se dolazi do istine?
Moe li se i kako u novinarstvu doi do istine? Moe: marljivim,
objektivnim i nepristranim traganjem i doznavanjem. U novinarstvu je
rije o istinama koje se oslanjaju na neposrednu oitost ili se potvruju iz
dva ili vie izvora. Ove se istine tiu kako svakodnevnog ivota tako i
znanstvenog, ali i novinarskog, istraivanja.
Novinar u svome poslu nema vremena za duge filozofijske
spekulacije, a istine filozofijske naravi nalaze se na drugoj razini i njih ovjek
dosee pomou spekulativne sposobnosti uma.
Neki filozofski pravci istiu da do istine moemo - kao razumska
bia - doi dijalogom i komunikacijom.
13
ini se da je takvo razmiljanje,
barem dijelom, prihvaeno i u novinarstvu. Sokrat, primjerice, kae da
ovjek mora ponajprije spoznati sebe samog. Potom tu unutarnju istinu
mora suoiti s unutarnjim istinama drugih ljudi. To se dogaa preko dijaloga
ili komunikacije koja onima koji razgovaraju omoguava zajedniki dolazak
do ope istine. Tu istinu ne proizvodi dijalog - kao to su nametali sofisti -
ve se ona otkriva u dijalogu, ili jo bolje: ona se raa majeutikom
metodom. Sokrat nije raao, nije izmiljao istinu, ve ju je traio zajedno
sa svojim uenikom. Njihov dia-logos istini omoguava da se pokae,
ispliva na svjetlo dana. To se u prvom redu ili trenutku dogaa pomou
kritike pogrjenih ideja, to jest ironijom, a u drugom postupnim definiranjem
pojma. Nitko drugome ne moe komunicirati istinu ako je ovaj ne nalazi u
sebi samome.
Na tome tragu Platon e moi ustvrditi da ovjek istinu ne proizvodi
izvana, ve da je se sjea u intimi. Tu se intimu moe takoer definirati
pojmom objektivna unutarnjost. Istina nije izvan ovjeka, u izvanjskim
stvarima, ve u unutarnjem ovjeku, u ovjekovoj nutrini. No, ta istina
koja je u subjektu nije zbog toga subjektivna, jer je nije proizveo unutarnji
ovjek, ve je ona u njemu naena kao odraz objektivne istine. To otkrie
klasine misli prihvatilo je kranstvo, iji je saetak religijskog uvjerenja i
filozofije nazvan kranski sokratizam.
14
Tu je objektivnu nutrinu prvi definirao Aurelije Augustin svojom
poznatom reenicom: Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine
habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende te ipsum.
To bi (otprilike) znailo: Nemoj izlaziti iz sebe samog, ui u sebe; istina
stanuje u ovjekovoj nutrini; i ako e primijetiti da je priroda promjenjiva,
nadii sebe samog (De vera religione, 39, 72). Istina nije u svijetu. Ona
je u dui, ali nije od due, jer proistjee iz onoga to Augustin naziva
lumen publicum, to jest Bog.
I kada ljudi komuniciraju, oni si ne prenose samo istine, ve ih
prenose u istini, koja pretjee i utemeljuje komunikaciju. Ako onaj koji
razgovara (dialogans) razumije rije drugoga, i obratno, to se ne dogaa
zato to svatko razumije u drugome, ve zbog toga to se obojica razumiju
unutar ope (zajednike) i samostojne (samopostojee) istine: Ako
obojica vidimo da je istina ono to ti kae, i ako obojica vidimo da je
istina ono to ja kaem, gdje to, dakle, molim te, vidimo? Sigurno niti ja u
tebi niti ti u meni, nego obojica u samoj nepromjenjivoj istini koja je iznad
naih umova.
15
Ustvrditi da je istina u dijalogu ne znai pretendirati da se posjeduje
ili iscrpljuje istina. Upravo suprotno. Komunikacija istine trajno je u
opasnosti od zablude ili pogrjeke i svaki izriaj istine uvijek je djelomian
11
1999., br. 29.
12
MALOVI, Stjepan, Osnove novinarstva, Golden marketing Tehnika knjiga, Zagreb,
2005., str. 19.
13
Usp. KUAR, Stjepan, Dijalog vode osobe, a ne sustavi ni doktrine. Prilog Vjekoslava Bajsia
razumijevanju dijaloga, u: VULETA, B. VUKOVI, A. MILANOVI LITRE, I. (ur.),
Dijalogom do mira. Zbornik radova u ast dr. eljku Mardeiu, Franjevaki institut za
kulturu mira, Split, 2005., str. 48-59.
14
Dalje dijelom pratim: LABA, D., ovjek, meuljudska komunikacija i drutveni dijalog.
Nadilazi li dijalog zapreke ideologije?, u: VULETA, B. VUKOVI, A. MILANOVI
LITRE, I. (ur.), Dijalogom do mira. Zbornik radova u ast dr. eljku Mardeiu, Franjevaki
institut za kulturu mira, Split, 2005., str. 126-127; 130-131.
15
Si ambo videmus verum esse quod dico, ubi, guaeso, id videmus? Nec ego in te, nec tu in me,
sed ambo in ipsa, quae super mentes nostras est, incommutabili veritate. Confessioni - Ispovijesti,
12,25.
63
62
i provizoran. ovjek ne posjeduje istinu ve samo istinitosti, tj. tvrdnje
koje su povijesno uvjetovane i koje, manje vie, participiraju u i na istini.
Ali istinitosti nisu razliite istine, ve samo razliita utjelovljenja jedine
istine. I samo postojanje lai u naoj svakodnevnici, zapravo pogrjeke,
kao to se, meu ostalima, na neto drukiji nain izrazio i Nietzsche,
mogue je jer postoji istina; bez istine ne bi se mogla ispraviti pogrjeka,
tovie, ne bi se ak moglo niti shvatiti da se pogrijeilo, jer pogrijeiti
znai misliti ili shvaati pogrjeku ili zabludu kao istinu.
8. Ideologije: zapreke komunikaciji i dolasku do istine
Uz sve zapreke slobodi komunikacije i dolasku do istine - u
novinarstvu i u drugim segmentima ljudskih znanja - postoji jedna koja je
gora od njih svih, a to je: ideologija. Ideologija se protivi dijalogu, ona ne
eli zajedniki traiti i doi do prave istine. Ideologija je nepotivanje
sugovornika, nepotivanje njegove vrijednosti i njegovoga miljenja. Dok
se dijalog temelji na pretpostavci vjere u postojanje istine do koje se moe
doi i uz pomo drugoga, te na potivanju drugoga - tj. sugovornika -
ideologija ih ne uvaava.
to je jo ideologija?
16
Ideologija je govor okrenut ili namijenjen
obrani djelominih interesa koji se prikazuju kao dobro cijeloga
ovjeanstva. Svrha ideologije nije prenoenje istine, ve praktini rezultat
obrane ili napada. Ideologija brani postojee prilike ili stanje, nastoji ouvati
ono to postoji, pokazujui ga kao apsolutno dobro (ideologia); ili pak
nastoji razoriti postojee, pokazujui ga kao zlo koje treba odbaciti (utopia
kao ideologija onoga to jo nije).
17
Ideologija (i utopija) zle su vjere u dobroj vjeri; nisu svjesne prijevare
ili lukave lai; one su nesvjesna iskrivljenja koja proistjeu iz pripadnosti
osobe (nekom) odreenom drutvenom sloju ili krugu. Stoga ih je teko
iskorijeniti. Nije toliko ideologija u ovjeku, koliko ovjek u ideologiji.
On nesvjesno djeluje kako bi obranio interese; njegove tvrdnje nisu
izriajne (ekspresivne), ve instrumentalne. Ideoloki govor ili diskurs i
samu etiku - zajedniko traganje za istinom - svodi na praksu ili isto
sredstvo za stjecanje neega korisnog.
9. Razotkriti lani razgovor
Zato je u novinarstvu osobito vano demitizirati ideologije, osloboditi
se novinara-ideologa jer e samo tako u javnosti svi moi slobodno
istraivati i slobodno govoriti, biti spremni na dijaloki diskurs koji potuje
etike norme ophoenja i zajednikog traganja za istinom. Pravi razgovor
moe poeti samo tamo gdje je razotkriven lani razgovor. Dijalog je
itanje i sluanje drugoga, iju rije ne treba pogrjeno shvatiti, ve je
treba interpretirati. Govor drugoga na prvom mjestu treba shvatiti, a
samo se potom moe prosuivati. Zato nam je potrebna heremeneutika
(ermeneein + pretium: zajednika vrijednost), interpretiranje
zajednikih vrijednosti koje u sebi ujedinjuje istinu i moralnost komunikacije.
Dijalog je u hermeneutici ponajprije itanje i sluanje drugoga, kako
tvrdi filozof Hans Georg Gadamer. Mogu je, k tome, kao potivanje
drugoga, na taj nain da uzajamna komunikacija ne bude nikada nalaganje
(impozicija), ve nagovaranje (persuazija).
18
No, ovjek esto bjei od dijaloga, bjei od istine. Pri tome
zaboravlja da bijeg ne znai samo pobjei ve i nekamo stii.
19
Kamo
je to stiglo dananje hrvatsko novinarstvo?
Pri davanju odgovora na ovo pitanje vano je znati jedno: Naom
rijeju, odnosno govorom, mi mnogo toga moemo uiniti. Kad neto
kaemo, onda to ima sasvim odreeno djelovanje na osjeaje, misli i
djelovanje drugih ljudi. Naom rijeju mi tako drugome moemo pomoi
da ne klone pod teretom ivotne sudbine, obodriti ga u njegovoj
malaksalosti, otvoriti mu ivotnu perspektivu, ugodno ga iznenaditi, odvratiti
od mrnje i osvete te potaknuti na opratanje, razumijevanje, slogu i ljubav.
Rije, odnosno govor moe dakle imati konstruktivnu ulogu meu ljudima.
Svi mi na alost doivljavamo i destruktivnu posljedicu rijei i govora. ()
Govor ljudi politike, ekonomske pa i kulturne scene vrlo je esto
jednostran, optuivalaki i cinian. Sve to pridonosi stvaranju podjele meu
16
Usp. MORRA, G., Introduzione alla sociologia del sapere, La Scuola, Brescia, 1990.
17
Usp. MANNHEIM, K., Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna, 1957.
18
Interpersonalna persuazija nastaje kad neki sudionik pokua, u vezi s nekom temom rasprave,
promijeniti miljenja, osjeaje i ponaanja drugih. Sve donedavna komunikolozi su persuaziju
promatrali kao neto to jedna osoba ini drugoj, a ne kao neto to osoba radi s nekim
drugim. () Pri interpersonalnom uvjeravanju uloge uvjeravatelja i uvjeravanog mogu se
izmjenjivati ili ostvarivati istodobno. Sudionici najee igraju obje uloge. REARDON, Kathleen
K., Interpersonalna komunikacija. Gdje se misli susreu, Alinea, Zagreb, 1998., str. 27.
19
SCHLINK, Bernhard, ena kojoj sam itao, Algoritam, Zagreb, 1998., str. 143.
63
62
i provizoran. ovjek ne posjeduje istinu ve samo istinitosti, tj. tvrdnje
koje su povijesno uvjetovane i koje, manje vie, participiraju u i na istini.
Ali istinitosti nisu razliite istine, ve samo razliita utjelovljenja jedine
istine. I samo postojanje lai u naoj svakodnevnici, zapravo pogrjeke,
kao to se, meu ostalima, na neto drukiji nain izrazio i Nietzsche,
mogue je jer postoji istina; bez istine ne bi se mogla ispraviti pogrjeka,
tovie, ne bi se ak moglo niti shvatiti da se pogrijeilo, jer pogrijeiti
znai misliti ili shvaati pogrjeku ili zabludu kao istinu.
8. Ideologije: zapreke komunikaciji i dolasku do istine
Uz sve zapreke slobodi komunikacije i dolasku do istine - u
novinarstvu i u drugim segmentima ljudskih znanja - postoji jedna koja je
gora od njih svih, a to je: ideologija. Ideologija se protivi dijalogu, ona ne
eli zajedniki traiti i doi do prave istine. Ideologija je nepotivanje
sugovornika, nepotivanje njegove vrijednosti i njegovoga miljenja. Dok
se dijalog temelji na pretpostavci vjere u postojanje istine do koje se moe
doi i uz pomo drugoga, te na potivanju drugoga - tj. sugovornika -
ideologija ih ne uvaava.
to je jo ideologija?
16
Ideologija je govor okrenut ili namijenjen
obrani djelominih interesa koji se prikazuju kao dobro cijeloga
ovjeanstva. Svrha ideologije nije prenoenje istine, ve praktini rezultat
obrane ili napada. Ideologija brani postojee prilike ili stanje, nastoji ouvati
ono to postoji, pokazujui ga kao apsolutno dobro (ideologia); ili pak
nastoji razoriti postojee, pokazujui ga kao zlo koje treba odbaciti (utopia
kao ideologija onoga to jo nije).
17
Ideologija (i utopija) zle su vjere u dobroj vjeri; nisu svjesne prijevare
ili lukave lai; one su nesvjesna iskrivljenja koja proistjeu iz pripadnosti
osobe (nekom) odreenom drutvenom sloju ili krugu. Stoga ih je teko
iskorijeniti. Nije toliko ideologija u ovjeku, koliko ovjek u ideologiji.
On nesvjesno djeluje kako bi obranio interese; njegove tvrdnje nisu
izriajne (ekspresivne), ve instrumentalne. Ideoloki govor ili diskurs i
samu etiku - zajedniko traganje za istinom - svodi na praksu ili isto
sredstvo za stjecanje neega korisnog.
9. Razotkriti lani razgovor
Zato je u novinarstvu osobito vano demitizirati ideologije, osloboditi
se novinara-ideologa jer e samo tako u javnosti svi moi slobodno
istraivati i slobodno govoriti, biti spremni na dijaloki diskurs koji potuje
etike norme ophoenja i zajednikog traganja za istinom. Pravi razgovor
moe poeti samo tamo gdje je razotkriven lani razgovor. Dijalog je
itanje i sluanje drugoga, iju rije ne treba pogrjeno shvatiti, ve je
treba interpretirati. Govor drugoga na prvom mjestu treba shvatiti, a
samo se potom moe prosuivati. Zato nam je potrebna heremeneutika
(ermeneein + pretium: zajednika vrijednost), interpretiranje
zajednikih vrijednosti koje u sebi ujedinjuje istinu i moralnost komunikacije.
Dijalog je u hermeneutici ponajprije itanje i sluanje drugoga, kako
tvrdi filozof Hans Georg Gadamer. Mogu je, k tome, kao potivanje
drugoga, na taj nain da uzajamna komunikacija ne bude nikada nalaganje
(impozicija), ve nagovaranje (persuazija).
18
No, ovjek esto bjei od dijaloga, bjei od istine. Pri tome
zaboravlja da bijeg ne znai samo pobjei ve i nekamo stii.
19
Kamo
je to stiglo dananje hrvatsko novinarstvo?
Pri davanju odgovora na ovo pitanje vano je znati jedno: Naom
rijeju, odnosno govorom, mi mnogo toga moemo uiniti. Kad neto
kaemo, onda to ima sasvim odreeno djelovanje na osjeaje, misli i
djelovanje drugih ljudi. Naom rijeju mi tako drugome moemo pomoi
da ne klone pod teretom ivotne sudbine, obodriti ga u njegovoj
malaksalosti, otvoriti mu ivotnu perspektivu, ugodno ga iznenaditi, odvratiti
od mrnje i osvete te potaknuti na opratanje, razumijevanje, slogu i ljubav.
Rije, odnosno govor moe dakle imati konstruktivnu ulogu meu ljudima.
Svi mi na alost doivljavamo i destruktivnu posljedicu rijei i govora. ()
Govor ljudi politike, ekonomske pa i kulturne scene vrlo je esto
jednostran, optuivalaki i cinian. Sve to pridonosi stvaranju podjele meu
16
Usp. MORRA, G., Introduzione alla sociologia del sapere, La Scuola, Brescia, 1990.
17
Usp. MANNHEIM, K., Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna, 1957.
18
Interpersonalna persuazija nastaje kad neki sudionik pokua, u vezi s nekom temom rasprave,
promijeniti miljenja, osjeaje i ponaanja drugih. Sve donedavna komunikolozi su persuaziju
promatrali kao neto to jedna osoba ini drugoj, a ne kao neto to osoba radi s nekim
drugim. () Pri interpersonalnom uvjeravanju uloge uvjeravatelja i uvjeravanog mogu se
izmjenjivati ili ostvarivati istodobno. Sudionici najee igraju obje uloge. REARDON, Kathleen
K., Interpersonalna komunikacija. Gdje se misli susreu, Alinea, Zagreb, 1998., str. 27.
19
SCHLINK, Bernhard, ena kojoj sam itao, Algoritam, Zagreb, 1998., str. 143.
65
64
ljudima, pogotovo u nas gdje jo ne postoji duga demokratska tradicija.
20
Zato ovjek, zato novinar ne smije bjeati od istine, a jednako tako mora
brino svraati pozornost na mogue uinke svojih rijei.
10. Novinarstvo kao odgojno zanimanje
ovjeku je potrebno sedam godina da spozna istinu, jo sedam da
je prenese drugima, misao je poznata jo od doba grke filozofije.
Ako nakon ove reenice zamislimo bilo koju novinarsku redakciju,
bit e oito neto drugo: nitko nema sedam godina za razmiljanje i
odvagivanje vijesti, jer novine izlaze svakodnevno, radijski ili televizijski
dnevnik samo to nije poeo Moemo rei: Filozof za spoznaju istine
ima sve vrijeme ovoga svijeta, novinar da dozna istinu daleko, daleko
manje.
Novinari istinu doznaju u kontaktu s drugim ljudima. Oni nemaju
vremena za dubinsku spoznaju; za doumljivanje, razmiljanje,
peripatetike kole u kojima e u dugim etnjama i razmiljanjima otkrivati
istinu. No, po uzoru na filozofe koji su spoznavali istinu traganjem za njom,
to su duni i novinari.
Sokrat je istinu otkrivao u dijalogu sa svojim uenicima.
21
Istina je,
pak, kod Tome Akvinskoga adaequatio rei et intellectum slaganje
izmeu zbilje i onoga to je u naemu umu.
22
Je li to novinaru uvijek mogue postii? Nije, jer on ne moe spoznati
svu istinu, ve je doznaje od drugih. On se mora prepustiti, mora imati
povjerenja u druge, jer je apsolutno nemogue biti na mjestima svih vanih
dogaaja za drutvo. Zato je donja granica istinitosti u novinarstvu
objektivnost. Ako ve ne moe doznati svu istinu, novinar je duan biti
objektivan, a ta objektivnost podrazumijeva i profesionalno potenje.
Talijanski teolog moralist Guido Gatti, koji novinarstvo ubraja u
odgojna zanimanja, istie da je istina vrijednost koja, barem na prvi
pogled, nadilazi ovjeka. Ona od ovjeka zahtijeva moralno nastojanje
da je ljubi, da za njom traga i da joj slui. Istina, poput ljudskoga
dostojanstva, nije kao druge vrijednosti. Prije nego je se kae, mora je se
ljubiti i tragati za njom kao za transcendentalnim dobrom.
23
Svi novinarski kodeksi, meu njima i Kodeks asti Hrvatskoga
novinarskog drutva, istiu da novinari moraju sluiti istini, to je mogue
objektivnije i tonije. To znai da novinari moraju potivati istinu. Naravno,
istina o kojoj je ovdje rije ne moe biti uvijek objektivna podudarnost
poruke sa stvarnom zbiljom stvari; ali mora uvijek biti barem subjektivna
podudarnost poruke s milju novinara i njegovom iskrenom voljom da
javno iznese samo ono to u dobroj vjeri smatra istinitim. Istinoljubivost
je moralna kvaliteta novinara. U sluaju drutvenih komunikacija, postoji
strogo pravo korisnika da ih se ne vara. Zato svaka komunikacija, svaka
poruka koja je svjesno lana predstavlja krenje profesionalne etike
novinara i teki oblik nepravde prema primateljima. Ako novinar lae on
se, k tome, ponaa protudrutveno, a moralna obveza prema istini nalae
mu da briljivo i odgovorno provjeri svoje izvore, da trajno bdije i bude
oprezan prema svojim stajalitima i svojim predrasudama.
Da bi medijski djelatnik bio i ostao vjeran istini i da bi je promicao
bez sjena i kompromisa, mora u sebi biti neovisan i autonoman s obzirom
na bilo koju ideologiju, politiku ili gospodarski imbenik. I to kota.
Naravno, svi znaju da ne postoji apsolutna objektivnost u prenoenju
poruka ili informacija, ali svi znaju da nitko nema pravo mijenjati istinu.
Nadovezujui se na misli Guida Gattija, vratimo se jo jednom grkoj
filozofiji. Jednoga dana doe Sokratu neki ovjek kako bi mu ispriao
20
ESTAK, Ivan, Odgovornost za rije, Obnovljeni ivot, vol. 56, br. 3/2001 (Rije urednika).
21
Prilog u traenju minimuma potrebnog za odnos konsenzus - istina u suvremenoj je filozofiji
preko komunikacijske zajednice dao Jrgen Habermas. Frankfurtski filozof Habermas ve
vie od 30 godina radi na svojem projektu komunikacijske teorije racionaliteta (racionalnosti),
nastojei - prije svega u suprotstavljanju s teleolokom teorijom djelovanja Maxa Webera -
pokazati racionalitet koji ne vrijedi samo u odnosu na istinu, nego i u odnosu na ispravnost i
istinitost. Usp. EGGENSPERGER, Thomas - ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit. Recherchen
zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1995., str.
130ss.
22
Sv. je Toma Akvinski rekao: Veritas est adaequatio intellectus et rei? Videi istinu kao
izjednaenje spoznaje-razumijevanja i stvari-stvarnosti, Toma Akvinski itekako se zanimao
za pojam istine u svojoj filozofiji. Akvinac pri tome ne identificira veritas iskljuivo samo s
Bogom; istina se nalazi i u ljudskom razumu, koji razumijeva stvar, koja je ustreba li istovjetna
samoj spoznaji. U svakom sluaju, taj se modus po sv. Tomi odnosi najvie na Boga i sam je
Bog summa et prima veritas, uz koju postoje jo multae veritates. Ove se posljednje
temelje na onoj prvoj. U ljudskom razumu ima puno istina, koje odgovaraju mnogostrukosti
spoznatih stvari. Pitanje o odnosu izmeu jedne i mnogo istina bio je problem dakle ne samo
intelektualcima postmoderne, nego se javio ve daleko prije. Usp. EGGENSPERGER, Thomas
- ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit. Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne,
Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1995.
23
Usp. GATTI, Guido, Etica delle professioni formative, Editrice ElleDiCi, Leumann (Torino),
1992., str. 26-32 i 139-140.
65
64
ljudima, pogotovo u nas gdje jo ne postoji duga demokratska tradicija.
20
Zato ovjek, zato novinar ne smije bjeati od istine, a jednako tako mora
brino svraati pozornost na mogue uinke svojih rijei.
10. Novinarstvo kao odgojno zanimanje
ovjeku je potrebno sedam godina da spozna istinu, jo sedam da
je prenese drugima, misao je poznata jo od doba grke filozofije.
Ako nakon ove reenice zamislimo bilo koju novinarsku redakciju,
bit e oito neto drugo: nitko nema sedam godina za razmiljanje i
odvagivanje vijesti, jer novine izlaze svakodnevno, radijski ili televizijski
dnevnik samo to nije poeo Moemo rei: Filozof za spoznaju istine
ima sve vrijeme ovoga svijeta, novinar da dozna istinu daleko, daleko
manje.
Novinari istinu doznaju u kontaktu s drugim ljudima. Oni nemaju
vremena za dubinsku spoznaju; za doumljivanje, razmiljanje,
peripatetike kole u kojima e u dugim etnjama i razmiljanjima otkrivati
istinu. No, po uzoru na filozofe koji su spoznavali istinu traganjem za njom,
to su duni i novinari.
Sokrat je istinu otkrivao u dijalogu sa svojim uenicima.
21
Istina je,
pak, kod Tome Akvinskoga adaequatio rei et intellectum slaganje
izmeu zbilje i onoga to je u naemu umu.
22
Je li to novinaru uvijek mogue postii? Nije, jer on ne moe spoznati
svu istinu, ve je doznaje od drugih. On se mora prepustiti, mora imati
povjerenja u druge, jer je apsolutno nemogue biti na mjestima svih vanih
dogaaja za drutvo. Zato je donja granica istinitosti u novinarstvu
objektivnost. Ako ve ne moe doznati svu istinu, novinar je duan biti
objektivan, a ta objektivnost podrazumijeva i profesionalno potenje.
Talijanski teolog moralist Guido Gatti, koji novinarstvo ubraja u
odgojna zanimanja, istie da je istina vrijednost koja, barem na prvi
pogled, nadilazi ovjeka. Ona od ovjeka zahtijeva moralno nastojanje
da je ljubi, da za njom traga i da joj slui. Istina, poput ljudskoga
dostojanstva, nije kao druge vrijednosti. Prije nego je se kae, mora je se
ljubiti i tragati za njom kao za transcendentalnim dobrom.
23
Svi novinarski kodeksi, meu njima i Kodeks asti Hrvatskoga
novinarskog drutva, istiu da novinari moraju sluiti istini, to je mogue
objektivnije i tonije. To znai da novinari moraju potivati istinu. Naravno,
istina o kojoj je ovdje rije ne moe biti uvijek objektivna podudarnost
poruke sa stvarnom zbiljom stvari; ali mora uvijek biti barem subjektivna
podudarnost poruke s milju novinara i njegovom iskrenom voljom da
javno iznese samo ono to u dobroj vjeri smatra istinitim. Istinoljubivost
je moralna kvaliteta novinara. U sluaju drutvenih komunikacija, postoji
strogo pravo korisnika da ih se ne vara. Zato svaka komunikacija, svaka
poruka koja je svjesno lana predstavlja krenje profesionalne etike
novinara i teki oblik nepravde prema primateljima. Ako novinar lae on
se, k tome, ponaa protudrutveno, a moralna obveza prema istini nalae
mu da briljivo i odgovorno provjeri svoje izvore, da trajno bdije i bude
oprezan prema svojim stajalitima i svojim predrasudama.
Da bi medijski djelatnik bio i ostao vjeran istini i da bi je promicao
bez sjena i kompromisa, mora u sebi biti neovisan i autonoman s obzirom
na bilo koju ideologiju, politiku ili gospodarski imbenik. I to kota.
Naravno, svi znaju da ne postoji apsolutna objektivnost u prenoenju
poruka ili informacija, ali svi znaju da nitko nema pravo mijenjati istinu.
Nadovezujui se na misli Guida Gattija, vratimo se jo jednom grkoj
filozofiji. Jednoga dana doe Sokratu neki ovjek kako bi mu ispriao
20
ESTAK, Ivan, Odgovornost za rije, Obnovljeni ivot, vol. 56, br. 3/2001 (Rije urednika).
21
Prilog u traenju minimuma potrebnog za odnos konsenzus - istina u suvremenoj je filozofiji
preko komunikacijske zajednice dao Jrgen Habermas. Frankfurtski filozof Habermas ve
vie od 30 godina radi na svojem projektu komunikacijske teorije racionaliteta (racionalnosti),
nastojei - prije svega u suprotstavljanju s teleolokom teorijom djelovanja Maxa Webera -
pokazati racionalitet koji ne vrijedi samo u odnosu na istinu, nego i u odnosu na ispravnost i
istinitost. Usp. EGGENSPERGER, Thomas - ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit. Recherchen
zwischen Hochscholastik und Postmoderne, Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1995., str.
130ss.
22
Sv. je Toma Akvinski rekao: Veritas est adaequatio intellectus et rei? Videi istinu kao
izjednaenje spoznaje-razumijevanja i stvari-stvarnosti, Toma Akvinski itekako se zanimao
za pojam istine u svojoj filozofiji. Akvinac pri tome ne identificira veritas iskljuivo samo s
Bogom; istina se nalazi i u ljudskom razumu, koji razumijeva stvar, koja je ustreba li istovjetna
samoj spoznaji. U svakom sluaju, taj se modus po sv. Tomi odnosi najvie na Boga i sam je
Bog summa et prima veritas, uz koju postoje jo multae veritates. Ove se posljednje
temelje na onoj prvoj. U ljudskom razumu ima puno istina, koje odgovaraju mnogostrukosti
spoznatih stvari. Pitanje o odnosu izmeu jedne i mnogo istina bio je problem dakle ne samo
intelektualcima postmoderne, nego se javio ve daleko prije. Usp. EGGENSPERGER, Thomas
- ENGEL, Ulrich (Hrsg.), Wahrheit. Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne,
Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1995.
23
Usp. GATTI, Guido, Etica delle professioni formative, Editrice ElleDiCi, Leumann (Torino),
1992., str. 26-32 i 139-140.
67
66
najnovije vijesti. No, filozof ga je zaustavio: Trenutak, je li to to mi ima
rei istina? Jesi li tono ispitao je li istinito to mi eli kazati? Da, istina
je! Sokrat je pitao dalje: Je li nuno da mi to ispria? Da, nuno je,
potvrdio je ovaj. Sokrat je onda postavio i tree pitanje: Slui li to dobrome
cilju? Ako ne, onda nemam vremena!
24
Razmiljajui o ovoj anegdoti iz ivota poznatoga antikog filozofa
svaki bi se novinar trebao pitati: piem li istinu, je li ono to piem doista
nuno javnosti i slui li to opem dobru cijeloga drutva? Ako ne slui
teta izgubljenog vremena!
U tom kontekstu novinarskoga traganja za istinom korisno je na
pameti imati misli o razumijevanju istine u filozofiji Emmanuela Levinasa.
Njegovo razumijevanje istine puno govori i dananjim medijskim
djelatnicima. Pitanje istine u njegovoj filozofiji polazi od pokuaja nadilaenja
ontolokog poimanja istine, dovodei do njezina etikog razumijevanja.
Istina za kojom teimo, i koja omoguuje radikalno otvaranje naeg
subjekta, jest, Levinasovim rjenikom reeno, dobro, koje je uvijek s
one strane bitka. A to nas dobro poziva na odgovornost u pasivnosti,
pa ak i za smrt drugoga. Pa ak i do granice u kojoj ovjek, pozvan na
ivot, mora daleko vie svjedoiti dobro, negoli govoriti istinu.
Summary:
The communication of truth is most important duty of media. It means
that each journalist must seek the truth and communicate it to the public in
the best way possible. One of the biggest challenges of contemporary
journalism is how to know and how to communicate the truth. Are we
living in the society where is normal to say: Amica veritas sed magis amicus
Plato? Journalist must today try to communicate the truth withouth serving
to the media owners, friends, ideologies, mere economic interests. And it
is very hard duty, which needs very good professional skills and respect of
ethics. The truth is indispensable criterium of objectiv and fair journalism
which pretend to be honest and serious one. To basic roles of media belongs
communication of the truth, and journalists have to deal with this challenge
in work of every day. How can this communication of truth avoid the
barriers of communication ideologies? With these and similar questions,
taking inspiration by some Greek and contemporary philosophers and
thinkers, is dealing present article describing the process of invesigation
of the truth in science, trying to applicate scientifics methods of research
and investigation to the journalism, with the conscience that the facts are
sacred, but the comments are free.
Key words: media, journalism, truth, communication, dialogue, lies,
and ideology.
24
Zu Sokrates kam ein Mann, um ihm das Allerneuste zu erzhlen. Der Philosoph bremste ihn:
Ist es auch wahr, was du mir berichten willst? Der Mann besttigte: Ja, es ist wahr! Sokrates
fragte weiter: Ist es auch notwendig, da du es erzhlst? Der Mann bejahte dies. Sokrates
stellte die dritte Frage: Dient es auch einem guten Zweck? Wenn nicht, dann habe ich keine
Zeit dafr! ROTH, Paul, Macht und Ohnmacht der Information, u: Stimmen der Zeit, 197
(1979), str. 732-742, ovdje str. 739.
67
66
najnovije vijesti. No, filozof ga je zaustavio: Trenutak, je li to to mi ima
rei istina? Jesi li tono ispitao je li istinito to mi eli kazati? Da, istina
je! Sokrat je pitao dalje: Je li nuno da mi to ispria? Da, nuno je,
potvrdio je ovaj. Sokrat je onda postavio i tree pitanje: Slui li to dobrome
cilju? Ako ne, onda nemam vremena!
24
Razmiljajui o ovoj anegdoti iz ivota poznatoga antikog filozofa
svaki bi se novinar trebao pitati: piem li istinu, je li ono to piem doista
nuno javnosti i slui li to opem dobru cijeloga drutva? Ako ne slui
teta izgubljenog vremena!
U tom kontekstu novinarskoga traganja za istinom korisno je na
pameti imati misli o razumijevanju istine u filozofiji Emmanuela Levinasa.
Njegovo razumijevanje istine puno govori i dananjim medijskim
djelatnicima. Pitanje istine u njegovoj filozofiji polazi od pokuaja nadilaenja
ontolokog poimanja istine, dovodei do njezina etikog razumijevanja.
Istina za kojom teimo, i koja omoguuje radikalno otvaranje naeg
subjekta, jest, Levinasovim rjenikom reeno, dobro, koje je uvijek s
one strane bitka. A to nas dobro poziva na odgovornost u pasivnosti,
pa ak i za smrt drugoga. Pa ak i do granice u kojoj ovjek, pozvan na
ivot, mora daleko vie svjedoiti dobro, negoli govoriti istinu.
Summary:
The communication of truth is most important duty of media. It means
that each journalist must seek the truth and communicate it to the public in
the best way possible. One of the biggest challenges of contemporary
journalism is how to know and how to communicate the truth. Are we
living in the society where is normal to say: Amica veritas sed magis amicus
Plato? Journalist must today try to communicate the truth withouth serving
to the media owners, friends, ideologies, mere economic interests. And it
is very hard duty, which needs very good professional skills and respect of
ethics. The truth is indispensable criterium of objectiv and fair journalism
which pretend to be honest and serious one. To basic roles of media belongs
communication of the truth, and journalists have to deal with this challenge
in work of every day. How can this communication of truth avoid the
barriers of communication ideologies? With these and similar questions,
taking inspiration by some Greek and contemporary philosophers and
thinkers, is dealing present article describing the process of invesigation
of the truth in science, trying to applicate scientifics methods of research
and investigation to the journalism, with the conscience that the facts are
sacred, but the comments are free.
Key words: media, journalism, truth, communication, dialogue, lies,
and ideology.
24
Zu Sokrates kam ein Mann, um ihm das Allerneuste zu erzhlen. Der Philosoph bremste ihn:
Ist es auch wahr, was du mir berichten willst? Der Mann besttigte: Ja, es ist wahr! Sokrates
fragte weiter: Ist es auch notwendig, da du es erzhlst? Der Mann bejahte dies. Sokrates
stellte die dritte Frage: Dient es auch einem guten Zweck? Wenn nicht, dann habe ich keine
Zeit dafr! ROTH, Paul, Macht und Ohnmacht der Information, u: Stimmen der Zeit, 197
(1979), str. 732-742, ovdje str. 739.
69
S. Malovi, Etika u medijima: tko je pozvan..., str. 69 - 78
68
Stjepan Malovi
ETIKA U MEDIJIMA: TKO JE POZVAN NA
ODGOVORNO DJELOVANJE?
Prof. dr. Stjepan Malovi, Sveuilite u Dubrovniku
UDK: 316.653 [070.11+177.3+179.1] : [316.77 + 659.4]
Struni rad
Moemo li vjerovati naim medijima? Jesu li vijesti tone,
istinite, potene, uravnoteene i nepristrane? Ili nas mediji zasipaju
manipulacijama, poluistinama i iskrivljenom slikom stvarnosti? Kako
znamo to je istina? I tko je odgovoran za sliku svijeta koju nam
prezentiraju mediji: novinari, urednici, vlasnici, oglaivai, politiari,
obavjetajne slube ili pak svi zajedno?
Mnogo pitanja, ali sva su bitna za razumijevanje naina kako
nas mediji izvjetavaju. A to nije nebitno, jer u dananjem svijetu i
stupnju demokracije ovjek donosi odluke na temelju informacija, a
glavni izvor informacija o zbivanjima jesu masovni mediji. Stoga je
njihova uloga presudna za demokratske odnose. Javnost ima pravo
znati i na temelju injenica odluivati.
1. Istina, prvi preduvjet etike
Novinari djeluju prema veoma jasno odreenim profesionalnim
standardima i nema nikakvih dvojbi o tome kako pisati vijesti, te kako
izvjetavati. Tome novinare ue ili na studiju ili na teajevima i radionicama
gdje savladavaju temelje struke. Profesionalni novinarski standardi
jedinstveni su u cijelom svijetu, bez obzira na to koji je medij u pitanju.
Naravno, rije je o shvaanju novinarstva koje nije produena,
promidbena ruka politike ili nekih drugih centara moi. Rije je o
slobodnom i nezavisnom novinarstvu ija je uloga ukazivati na negativnosti
u cilju njihova ispravljanja, o novinarstvu koje ne zauzima strane u
izvjetavanju ve o zbivanjima izvjetava uravnoteeno i nepristrano. Istina,
tonost i potenje preduvjeti su takva novinarstva, temeljena na vrlo
preciznim i jasnim etikim naelima.
Naalost, hrvatsko je novinarstvo bremenito tekoama i ne haje
previe za profesionalne standarde i etika naela. Jedan je od preduvjeta
69
68
Stjepan Malovi
ETIKA U MEDIJIMA: TKO JE POZVAN NA
ODGOVORNO DJELOVANJE?
Prof. dr. Stjepan Malovi, Sveuilite u Dubrovniku
UDK: 316.653 [070.11+177.3+179.1] : [316.77 + 659.4]
Struni rad
Moemo li vjerovati naim medijima? Jesu li vijesti tone,
istinite, potene, uravnoteene i nepristrane? Ili nas mediji zasipaju
manipulacijama, poluistinama i iskrivljenom slikom stvarnosti? Kako
znamo to je istina? I tko je odgovoran za sliku svijeta koju nam
prezentiraju mediji: novinari, urednici, vlasnici, oglaivai, politiari,
obavjetajne slube ili pak svi zajedno?
Mnogo pitanja, ali sva su bitna za razumijevanje naina kako
nas mediji izvjetavaju. A to nije nebitno, jer u dananjem svijetu i
stupnju demokracije ovjek donosi odluke na temelju informacija, a
glavni izvor informacija o zbivanjima jesu masovni mediji. Stoga je
njihova uloga presudna za demokratske odnose. Javnost ima pravo
znati i na temelju injenica odluivati.
1. Istina, prvi preduvjet etike
Novinari djeluju prema veoma jasno odreenim profesionalnim
standardima i nema nikakvih dvojbi o tome kako pisati vijesti, te kako
izvjetavati. Tome novinare ue ili na studiju ili na teajevima i radionicama
gdje savladavaju temelje struke. Profesionalni novinarski standardi
jedinstveni su u cijelom svijetu, bez obzira na to koji je medij u pitanju.
Naravno, rije je o shvaanju novinarstva koje nije produena,
promidbena ruka politike ili nekih drugih centara moi. Rije je o
slobodnom i nezavisnom novinarstvu ija je uloga ukazivati na negativnosti
u cilju njihova ispravljanja, o novinarstvu koje ne zauzima strane u
izvjetavanju ve o zbivanjima izvjetava uravnoteeno i nepristrano. Istina,
tonost i potenje preduvjeti su takva novinarstva, temeljena na vrlo
preciznim i jasnim etikim naelima.
Naalost, hrvatsko je novinarstvo bremenito tekoama i ne haje
previe za profesionalne standarde i etika naela. Jedan je od preduvjeta
71
70
takvog shvaanja novinarstva povijesno naslijee. Hrvatski mediji vuku
podrijetlo iz komunistikog razdoblja, iz sovjetskog medijskog modela,
koje je vrlo jasno odredilo ulogu medija: Teko je i mukotrpno iskorijeniti
takvo shvaanje koje podrazumijeva da je uloga medija sluiti politiarima,
promicati njihove stavove, ideje i poglede, opravdavanje njihovih slabosti,
pogreaka i malverzacija.
1
Zaista, u pozadini veine profesionalnih pogrjeaka skriva se upravo
to nesretno komunistiko naslijee, koje je prisutnije u politiara negoli
novinara! I ne samo politiara. Svi centri moi, u koje moemo ubrojiti i
vlasnike medija, gospodarstvenike, oglaivae, financijere, sportske i
estradne menadere, pa ak i crkvene velikodostojnike, negdje duboko u
svojoj nutrini smatraju kako bi mediji trebali sluiti njima. Svaka se kritika
doekuje na no, svako je istraivanje neprijateljski in, a negativno intoniran
tekst ravan je neprijateljskoj djelatnosti.
Novinari su svjesni snage takvih centara moi, pa se samo rijetki
bore i trae pravdu, a veina utke bjei u autocenzuru, raunajui kako
se na valja bosti s rogatijim od sebe.
Stvaranje jednog demokratskog medijskog ozraja nije samo na
novinarima, ve na svim imbenicima civilnog drutva. Snana javnost
najbolja je brana svim pritiscima na medije, pa je jaanje javnosti preduvjet
i boljitka hrvatskih medija.
2. Agresivni senzacionalizam
Novinari su, ipak, prvi u nizu odgovornih za bolje novinarstvo. No,
novinari koji ne haju za profesionalne standarde, kojima nije vana istina,
tonost i potenje, a da o uravnoteenosti i nepristranosti ne govorimo, ne
pridonose ugledu medija. Senzacionalizam je prevladao u hrvatskim
medijima, a novinari piu neprovjereno, netono i bez potovanja prava
ovjeka. esto nedostaje i temeljna pristojnost i moral u novinskim
uradcima. Uzrok takvom tipu novinarstva neki tumae posljedicom rata u
Hrvatskoj.
Denis Kulji, hrvatski novinar i publicist, jedan od otaca tjednika
Globusa i Nacionala, govorei o senzacionalzimu u hrvatskom novinarstvu
na okruglom stolu Freedom Foruma (u prosincu 1997.) na Fakultetu
politikih znanosti, rekao je da su te surogatne novinske forme novinski
porizvod sedam hrvatskih gladnih godina i da je senzacionalizam roen
u ratu te da e odumrijeti sa zavretkom rata.
2
Kuljieva predvianja se nisu ispunila, dapae, stanje je jo mnogo
gore. Opa je tabloidizacija novina zavladala tiskanim medijima, donijela
na proizvode tipa 24 sata, a proirila se i na elektronske, gdje je
infotainment opravdanje za sve Big Brothere, Mijenjam enu i sline
bisere koji su zavladali malim ekranima. ...Tabloidizacija medija je zapravo
prirodan slijed sveoeg siromatva i niske razine obrazovanja u nas,
objanjava Gordana Vilovi analizirajui hrvatske medije.
3
Tabloidizacija nije karakteristika samo suvremenog hrvatskog
novinarstva, ve je svjetski trend. Britanski novinar i nastavnik novinarstva
John Ryan predstavio je formulu 3S, govorei sudionicima konferencije
Studentski glas na Hvaru 2000. godine o tabloidizaciji. A 3S jesu:
Seks, sport i skandali! To je prokuana formula tabloida koju
primjenjuju i hrvatski mediji. Medijski magnati tvrde kako to ljudi kupuju.
Dananja slika hrvatskih medija potvruje njihove navode. S naslovnica
novina curi krv, pie se o ubojstvima, pa ak i samoubojstvima, pronalaze
se skandali, ne potuje se privatnost pojedinaca, pa ak ni prava djeteta.
Autoriteti ne postoje, nema nedodirljivih, ali nema ni provjerenih informacija.
Ispravci se, ipak, ne donose, pa tako ostaje zapamena kriva injenica.
Novine okrivljuju nevine za silovanje, objavljujui im fotografije na kojima
su posve prepoznatljivi ili pak prepoznaju pljakae banaka s policijskih
fotorobota. Zlatko Mehun, glasnogovornik MUP-a, dramatino je ukazao
na manipulacije s kojima se nemono bori ak i tako mona institucija kao
to je policija.
4
3. Jesu li novinari neodgovorni?
Novinari su neobrazovani, lijeni, neodgovorni, drski, manipuliraju,
neznalice Sve to moe biti tono, ali teko je vjerovati da su ba svi
takvi. Zar nema vie novinara boraca za istinom, novinara koje krasi dobar
1
Stjepan MALOVI, Medijski prijepori, Zagreb, 2004., str. 15.
2
Gordana VILOVI, Etiki prijepori u Globusu i Nacionalu 1999.- 2000., str. 37.
3
Op. cit. str. 35.
4
Izlaganje na Medijskom etvrtku, Zagreb, 20. studenog 2005.
71
70
takvog shvaanja novinarstva povijesno naslijee. Hrvatski mediji vuku
podrijetlo iz komunistikog razdoblja, iz sovjetskog medijskog modela,
koje je vrlo jasno odredilo ulogu medija: Teko je i mukotrpno iskorijeniti
takvo shvaanje koje podrazumijeva da je uloga medija sluiti politiarima,
promicati njihove stavove, ideje i poglede, opravdavanje njihovih slabosti,
pogreaka i malverzacija.
1
Zaista, u pozadini veine profesionalnih pogrjeaka skriva se upravo
to nesretno komunistiko naslijee, koje je prisutnije u politiara negoli
novinara! I ne samo politiara. Svi centri moi, u koje moemo ubrojiti i
vlasnike medija, gospodarstvenike, oglaivae, financijere, sportske i
estradne menadere, pa ak i crkvene velikodostojnike, negdje duboko u
svojoj nutrini smatraju kako bi mediji trebali sluiti njima. Svaka se kritika
doekuje na no, svako je istraivanje neprijateljski in, a negativno intoniran
tekst ravan je neprijateljskoj djelatnosti.
Novinari su svjesni snage takvih centara moi, pa se samo rijetki
bore i trae pravdu, a veina utke bjei u autocenzuru, raunajui kako
se na valja bosti s rogatijim od sebe.
Stvaranje jednog demokratskog medijskog ozraja nije samo na
novinarima, ve na svim imbenicima civilnog drutva. Snana javnost
najbolja je brana svim pritiscima na medije, pa je jaanje javnosti preduvjet
i boljitka hrvatskih medija.
2. Agresivni senzacionalizam
Novinari su, ipak, prvi u nizu odgovornih za bolje novinarstvo. No,
novinari koji ne haju za profesionalne standarde, kojima nije vana istina,
tonost i potenje, a da o uravnoteenosti i nepristranosti ne govorimo, ne
pridonose ugledu medija. Senzacionalizam je prevladao u hrvatskim
medijima, a novinari piu neprovjereno, netono i bez potovanja prava
ovjeka. esto nedostaje i temeljna pristojnost i moral u novinskim
uradcima. Uzrok takvom tipu novinarstva neki tumae posljedicom rata u
Hrvatskoj.
Denis Kulji, hrvatski novinar i publicist, jedan od otaca tjednika
Globusa i Nacionala, govorei o senzacionalzimu u hrvatskom novinarstvu
na okruglom stolu Freedom Foruma (u prosincu 1997.) na Fakultetu
politikih znanosti, rekao je da su te surogatne novinske forme novinski
porizvod sedam hrvatskih gladnih godina i da je senzacionalizam roen
u ratu te da e odumrijeti sa zavretkom rata.
2
Kuljieva predvianja se nisu ispunila, dapae, stanje je jo mnogo
gore. Opa je tabloidizacija novina zavladala tiskanim medijima, donijela
na proizvode tipa 24 sata, a proirila se i na elektronske, gdje je
infotainment opravdanje za sve Big Brothere, Mijenjam enu i sline
bisere koji su zavladali malim ekranima. ...Tabloidizacija medija je zapravo
prirodan slijed sveoeg siromatva i niske razine obrazovanja u nas,
objanjava Gordana Vilovi analizirajui hrvatske medije.
3
Tabloidizacija nije karakteristika samo suvremenog hrvatskog
novinarstva, ve je svjetski trend. Britanski novinar i nastavnik novinarstva
John Ryan predstavio je formulu 3S, govorei sudionicima konferencije
Studentski glas na Hvaru 2000. godine o tabloidizaciji. A 3S jesu:
Seks, sport i skandali! To je prokuana formula tabloida koju
primjenjuju i hrvatski mediji. Medijski magnati tvrde kako to ljudi kupuju.
Dananja slika hrvatskih medija potvruje njihove navode. S naslovnica
novina curi krv, pie se o ubojstvima, pa ak i samoubojstvima, pronalaze
se skandali, ne potuje se privatnost pojedinaca, pa ak ni prava djeteta.
Autoriteti ne postoje, nema nedodirljivih, ali nema ni provjerenih informacija.
Ispravci se, ipak, ne donose, pa tako ostaje zapamena kriva injenica.
Novine okrivljuju nevine za silovanje, objavljujui im fotografije na kojima
su posve prepoznatljivi ili pak prepoznaju pljakae banaka s policijskih
fotorobota. Zlatko Mehun, glasnogovornik MUP-a, dramatino je ukazao
na manipulacije s kojima se nemono bori ak i tako mona institucija kao
to je policija.
4
3. Jesu li novinari neodgovorni?
Novinari su neobrazovani, lijeni, neodgovorni, drski, manipuliraju,
neznalice Sve to moe biti tono, ali teko je vjerovati da su ba svi
takvi. Zar nema vie novinara boraca za istinom, novinara koje krasi dobar
1
2
Gordana VILOVI, Etiki prijepori u Globusu i Nacionalu 1999.- 2000., str. 37.
3
Op. cit. str. 35.
4
Izlaganje na Medijskom etvrtku, Zagreb, 20. studenog 2005.
73
72
stil, jasnoa izraavanja, odlino poznavanje drutvenih procesa, novinara
ije komentare itamo s uitkom i koji utjeu na donoenje odluka?
Novinari vie nisu jedini faktor u odluivanju. Nikada nisu ni bili
svemoni, a sada je njihov poloaj vrlo teak i profesionalna je neovisnost
ograniena. Spomenuto je komunistiko naslijee i jedan vrlo ruan model
informiranja kojem smo bili izloeni i u kojem nije prevladavala istina ve
propaganda vladajuih. Sada se suoavamo s drugim boljkama novinarstva
u tranziciji. Tranzicija od komunizma u demokraciju nije povratak u
kapitalizam koji je neko postojao u ovim krajevima. Ni jedan aktivan
novinar nije iskusio stvarne medijske slobode, jer ih nije ni bilo, osim u
kratkotrajnim razdobljima koji su nastajali u prijelomnim trenutcima.
Sloboda medija i djelovanje novinara u demokraciji neto je to treba
uiti. A svi novinari koji jo uvijek imaju rukovodee poloaje svoja su
znanja, svjetonazore i profesionalna iskustva stekli u autoritativnim
drutvenim sustavima. Trebat e barem jedna generacija novinara odraslih
u demokratskom okruenju kako bi se shvaanja uloge medija promijenila.
A do tada e se novinari svakodnevno, uvijek iznova, morati boriti za
komadi medijskih sloboda i profesionalnog dostojanstva.
5
Do tada e novinari morati pronalaziti puteve kojima e se smanjiti
razorni utjecaj senzacionalizma. Etika novinarstva je najvanije podruje
naeg djelovanja, rekao je Dragutin Lui, predsjednik Hrvatskog
novinarskog drutva, na Godinjoj skuptini 2004. godine.
4. Opasan ivot vlasnika medija
Koliko su vlasnici medija odgovorni za senzacionalizam u medijima?
Njihova je osnovna zadaa i pravo, uz voenje poslovne politike,
odreivanje programskog sadraja ili, bolje reeno, ureivake politike
medija. Vlasnici imaju pravo odrediti hoe li medij u njihovom vlasnitvu
biti lijevo ili desno orijentiran, hoe li ga namijeniti mladima, enama ili pak
nekoj uskoj interesnoj skupini. Vlasnik tako moe odrediti i hoe li se
medij baviti senzacijama ili skandalima, ili e pak biti ozbiljan i analitian.
Vlasnicima to pravo nitko ne oduzima, jer, na koncu, radi se o njihovom
novcu, oni plaaju i imaju pravo odrediti to ele. Ukoliko ele ostvariti
veliki profit a mali drutveni ugled, okrenut e se senzacionalizmu. I obrnuto.
U nas ozbiljni mediji ne donose profit, ee su u gubitcima, pa vlasnici
moraju ozbiljno razmisliti to ele.
No, kada jednom vlasnik odredi programski sadraj, kako to definira
Zakon o medijima Republike Hrvatske, sve prelazi u ruke urednika i
novinara. Vlasnik mora potovati nezavisnost redakcije. Zakon o medijima
odnose izmeu nakladnika, glavnog urednika i novinara utvruje statutom
medija. No, statuti medija predvieni zakonom mogu se nabrojati na prste
ruke, toliko su malobrojni. Vlasnici ne stimuliraju lanove redakcija da ih
donose, a novinari ne ele uzburkati duhove, jer svemoni vlasnici imaju
dugu ruku i mogu ih najuriti s posla bez imalo problema. Zakon o medijima
u lanku 24. predvidio je i klauzulu savjesti, koja kae da glavni urednik i
novinari imaju pravo na ostavku uz pravinu otpremninu u sluajevima
bitne promjene programske osnove. Praktiki, to znai da je vlasnik,
razoaran gubitcima koje donosi ozbiljan, analitiki tjednik, odluio i neto
zaraditi pa je naredio glavnom uredniku da se pozabavi traevima, potrai
senzacije, a umjesto ozbiljnih analiza poalje novinare u kuloare, neka
saznaju traeve i objave govorkanja. Urednik i novinari u tom sluaju imaju
pravo odbiti takvu promjenu programskog sadraja i, pozivanjem na
klauzulu savjesti, traiti otpremnine od vlasnika.
Klauzula savjesti malo je poznata hrvatskim novinarima, a jo manji
broj ih se usudio primijeniti je. Najee novinari pognu glave i ispunjavaju
zahtjeve vlasnika.
Vlasnici hrvatskih medija iskreno se zaude kada ih se upozorava
kako se ne smiju mijeati u ureivanje te kako su novinari nezavisni.
Uvrijeeno je miljenje kako vlasnik ima sva prava, pa tako i odluiti to
e se objaviti, a pogotovo to e se izbaciti iz programa ili stranica novina.
To je najbolje ilustrirala rasprava o HTV-u u Saboru sredinom prosinca
2005. kada su zastupnici zahtijevali od ravnatelja HRT-a da pokrene
disciplinske mjere protiv autora emisije Latinica. Gali ih je iznenadio
tvrdnjom kako nije zakonom za to ovlaten, jer ravnatelj nema ingerencije
nad programom. To je mjera koja brani neovisnost novinarstva i
zakonodavci su je s pravom uvrstili u Zakon o HRT-u.
Nije samo javni medij tako zatien. I vlasnici komercijalnih medija
moraju potovati neovisnost medija, ak i kada nema zakonskih
5
73
72
stil, jasnoa izraavanja, odlino poznavanje drutvenih procesa, novinara
ije komentare itamo s uitkom i koji utjeu na donoenje odluka?
Novinari vie nisu jedini faktor u odluivanju. Nikada nisu ni bili
svemoni, a sada je njihov poloaj vrlo teak i profesionalna je neovisnost
ograniena. Spomenuto je komunistiko naslijee i jedan vrlo ruan model
informiranja kojem smo bili izloeni i u kojem nije prevladavala istina ve
propaganda vladajuih. Sada se suoavamo s drugim boljkama novinarstva
u tranziciji. Tranzicija od komunizma u demokraciju nije povratak u
kapitalizam koji je neko postojao u ovim krajevima. Ni jedan aktivan
novinar nije iskusio stvarne medijske slobode, jer ih nije ni bilo, osim u
kratkotrajnim razdobljima koji su nastajali u prijelomnim trenutcima.
Sloboda medija i djelovanje novinara u demokraciji neto je to treba
uiti. A svi novinari koji jo uvijek imaju rukovodee poloaje svoja su
znanja, svjetonazore i profesionalna iskustva stekli u autoritativnim
drutvenim sustavima. Trebat e barem jedna generacija novinara odraslih
u demokratskom okruenju kako bi se shvaanja uloge medija promijenila.
A do tada e se novinari svakodnevno, uvijek iznova, morati boriti za
komadi medijskih sloboda i profesionalnog dostojanstva.
5
Do tada e novinari morati pronalaziti puteve kojima e se smanjiti
razorni utjecaj senzacionalizma. Etika novinarstva je najvanije podruje
naeg djelovanja, rekao je Dragutin Lui, predsjednik Hrvatskog
novinarskog drutva, na Godinjoj skuptini 2004. godine.
4. Opasan ivot vlasnika medija
Koliko su vlasnici medija odgovorni za senzacionalizam u medijima?
Njihova je osnovna zadaa i pravo, uz voenje poslovne politike,
odreivanje programskog sadraja ili, bolje reeno, ureivake politike
medija. Vlasnici imaju pravo odrediti hoe li medij u njihovom vlasnitvu
biti lijevo ili desno orijentiran, hoe li ga namijeniti mladima, enama ili pak
nekoj uskoj interesnoj skupini. Vlasnik tako moe odrediti i hoe li se
medij baviti senzacijama ili skandalima, ili e pak biti ozbiljan i analitian.
Vlasnicima to pravo nitko ne oduzima, jer, na koncu, radi se o njihovom
novcu, oni plaaju i imaju pravo odrediti to ele. Ukoliko ele ostvariti
veliki profit a mali drutveni ugled, okrenut e se senzacionalizmu. I obrnuto.
U nas ozbiljni mediji ne donose profit, ee su u gubitcima, pa vlasnici
moraju ozbiljno razmisliti to ele.
No, kada jednom vlasnik odredi programski sadraj, kako to definira
Zakon o medijima Republike Hrvatske, sve prelazi u ruke urednika i
novinara. Vlasnik mora potovati nezavisnost redakcije. Zakon o medijima
odnose izmeu nakladnika, glavnog urednika i novinara utvruje statutom
medija. No, statuti medija predvieni zakonom mogu se nabrojati na prste
ruke, toliko su malobrojni. Vlasnici ne stimuliraju lanove redakcija da ih
donose, a novinari ne ele uzburkati duhove, jer svemoni vlasnici imaju
dugu ruku i mogu ih najuriti s posla bez imalo problema. Zakon o medijima
u lanku 24. predvidio je i klauzulu savjesti, koja kae da glavni urednik i
novinari imaju pravo na ostavku uz pravinu otpremninu u sluajevima
bitne promjene programske osnove. Praktiki, to znai da je vlasnik,
razoaran gubitcima koje donosi ozbiljan, analitiki tjednik, odluio i neto
zaraditi pa je naredio glavnom uredniku da se pozabavi traevima, potrai
senzacije, a umjesto ozbiljnih analiza poalje novinare u kuloare, neka
saznaju traeve i objave govorkanja. Urednik i novinari u tom sluaju imaju
pravo odbiti takvu promjenu programskog sadraja i, pozivanjem na
klauzulu savjesti, traiti otpremnine od vlasnika.
Klauzula savjesti malo je poznata hrvatskim novinarima, a jo manji
broj ih se usudio primijeniti je. Najee novinari pognu glave i ispunjavaju
zahtjeve vlasnika.
Vlasnici hrvatskih medija iskreno se zaude kada ih se upozorava
kako se ne smiju mijeati u ureivanje te kako su novinari nezavisni.
Uvrijeeno je miljenje kako vlasnik ima sva prava, pa tako i odluiti to
e se objaviti, a pogotovo to e se izbaciti iz programa ili stranica novina.
To je najbolje ilustrirala rasprava o HTV-u u Saboru sredinom prosinca
2005. kada su zastupnici zahtijevali od ravnatelja HRT-a da pokrene
disciplinske mjere protiv autora emisije Latinica. Gali ih je iznenadio
tvrdnjom kako nije zakonom za to ovlaten, jer ravnatelj nema ingerencije
nad programom. To je mjera koja brani neovisnost novinarstva i
zakonodavci su je s pravom uvrstili u Zakon o HRT-u.
Nije samo javni medij tako zatien. I vlasnici komercijalnih medija
moraju potovati neovisnost medija, ak i kada nema zakonskih
5
75
74
ogranienja. Vijee ministara Vijea Europe je, raspravljajui o medijima,
ukazalo kako se pluralizam bolje uva ako je vlasnitvo razdvojeno od
ureivanja. Ohrabrujemo medijske organizacije da osiguraju pravo urednika
na odluivanje o sadraju medija.
6
5. Tko sve utjee na medije?
Politiari i dalje vole utjecati na novinare, manje negoli prije, ali jo
uvijek dovoljno. Naime, mijenjaju se metode pritisaka. U suvremenom
svijetu nijedan politiar ne eli biti oznaen kao netko tko gui slobodu
medija. Politiari, stoga, koriste nove metode odnosa s javnou.
Uvjeravanje je kadto korisnije od izravnih pritisaka. Pritisak na medije
javnost vie ne oprata. panjolski premijer Aznar pokuao je natjerati
novinare da Baske proglase krivcima za podmetanje eksplozije u
madridskoj podzemnoj eljeznici. To su proulo, javnost mu nije oprostila
i izgubio je izbore. Umjesto pritisaka, politiari koriste spin doctore i sline
metode. Domai politiari jo uvijek radije koriste vlastite medije, svoje
novinare ili snagom funkcije utjeu na urednike da ih uvrste u informativne
programe i stranice.
Vlasnitvo medija sve se vie koncentrira u velikim, globalnim
svjetskim medijskim korporacijama. aica pojedinaca i korporacija koji
danas posjeduju veinu medija, stekli su ovu svojinu otvoreno podravajui
politike elite u zemljama u kojima njihovi mediji djeluju, navodi se u
istraivanju koje je provela mrea medijskih centara Jugoistone Europe,
SEENPM, koja je sveobuhvatno ispitala tko su vlasnici medija.
7
Velike medijske korporacije, kao to su WAZ, Styria, Sanoma,
Burda, RTL i ostale, ujedinile su medijski prostor u Jugoistonoj Europi.
A u pozadini nije interes u medijima, ve u prodaji oglasnog prostora.
Veliko trite treba mnogo roba, a robe se moraju reklamirati, pa jedan
oglas efikasno pokriva cijelo trite. Ali, od istih oglasa pa do istog izvjetaja
o dogaaju kratak je put. Svijet je ve upoznao sjaj i bijedu korporativnog
novinarstva. Jedan izvjestitelj pokriva u SAD-u desetke dnevnih novina.
Gubi se pluralizam razliitih stavova, nema raznih miljenja, sve je unificirano
i zavijeno u lijep korporativni ogrta. Ogranienje vlasnitva i sprjeavanje
koncentracije vlasnitva najvanija je zakonodavna djelatnost glede medija
u demokratskim zemljama.
Zato je neophodno regulirati vlasnitvo u medijima? Zato se
moraju postaviti odreena ogranienja? Vlasnici medija mogu utjecati na
sadraj medija te i sama mogunost da iskoriste svoj utjecaj opravdava
ogranienja. Njihovi motivi mogu biti politiki, idoeloki, osobni ili poslovni,
ali je rezultat isti.
8
Sudionici konfrencije Koncentracija medijskog vlasnitva i njegov
utjecaj na slobodu i pluralizam medija, koju je organizirao SEENPM na
Bledu 2004. godine, preporuili su da s obzirom na demokratski, drutveni
i kulturni znaaj medija, kontrola spajanja i druga sredstva konkurentske
politike ne mogu sami po sebi jamiti medijski pluralizam. Stoga bi se
kontrola spajanja na europskoj, kao i na nacionalnoj razini, trebala
nadopunjavati, tamo gdje je to primjereno, specifinim mjerama da bi se
zatitio i promovirao medijski pluralizam.
Pluralizam medija je poput kisika, nuan za ivot medija. Svjetska
iskustva govore kako treba ograniavati utjecaj politiara i vlasnika, ali
javila se nova i vrlo opasna snaga - oglaivai. Mediji vie ne mogu poslovati
bez velikog prihoda koji ostvaruju od prodaje prostora ili vremena.
Oglaivai donose vei dio prihoda, pa je njihova uloga postala vrlo bitnom.
Oglaivaa treba privui, nagovoriti ga da zakupi oglasni prostor i ne ljutiti
ga, jer ako povue oglase tada e se medijska bilanca opasno ugroziti.
Svjetski su mediji takoer opasno ugroeni oglaivaima, pa se tako svi
rezultati mjere onim najvanijim: prihodom od oglasa. Mediji ive od oglasa,
a itanost, sluanost i gledanost samo diu cijenu i privlae marketinke
tvrtke. Time se arobni krug zatvara. Ako se postiu trini uspjesi,
poveava se i broj oglasa. A da bi poveao uspjeh na tritu, treba sadraj
prilagoditi itateljima, sluateljima i gledateljima. Ako su oni slabo
obrazovani, onda im treba pruiti samo zabavu i tek neto malo ozbiljnog
prostora. Tako se odjednom poinje gubiti utjecaj politiara, a poveava
se utjecaj oglaivaa. Mediji se sve ee ureuju u oglaivakim
agencijama, a prodajni su timovi oni koji odreuju tko e se pojaviti u
6
Reccomendation No. R (99) 1 of the Committee of Ministers to Member States on Measusres
to promote Media Pluralism, 1999.
7
Media Ownership and it impact on medija independence and pluralism, ed. Brankica Petkovi,
Mirovni institut, Ljubljana, 2004., str. 10.
8
Op. Cit., str. 12.
75
74
ogranienja. Vijee ministara Vijea Europe je, raspravljajui o medijima,
ukazalo kako se pluralizam bolje uva ako je vlasnitvo razdvojeno od
ureivanja. Ohrabrujemo medijske organizacije da osiguraju pravo urednika
na odluivanje o sadraju medija.
6
5. Tko sve utjee na medije?
Politiari i dalje vole utjecati na novinare, manje negoli prije, ali jo
uvijek dovoljno. Naime, mijenjaju se metode pritisaka. U suvremenom
svijetu nijedan politiar ne eli biti oznaen kao netko tko gui slobodu
medija. Politiari, stoga, koriste nove metode odnosa s javnou.
Uvjeravanje je kadto korisnije od izravnih pritisaka. Pritisak na medije
javnost vie ne oprata. panjolski premijer Aznar pokuao je natjerati
novinare da Baske proglase krivcima za podmetanje eksplozije u
madridskoj podzemnoj eljeznici. To su proulo, javnost mu nije oprostila
i izgubio je izbore. Umjesto pritisaka, politiari koriste spin doctore i sline
metode. Domai politiari jo uvijek radije koriste vlastite medije, svoje
novinare ili snagom funkcije utjeu na urednike da ih uvrste u informativne
programe i stranice.
Vlasnitvo medija sve se vie koncentrira u velikim, globalnim
svjetskim medijskim korporacijama. aica pojedinaca i korporacija koji
danas posjeduju veinu medija, stekli su ovu svojinu otvoreno podravajui
politike elite u zemljama u kojima njihovi mediji djeluju, navodi se u
istraivanju koje je provela mrea medijskih centara Jugoistone Europe,
SEENPM, koja je sveobuhvatno ispitala tko su vlasnici medija.
7
Velike medijske korporacije, kao to su WAZ, Styria, Sanoma,
Burda, RTL i ostale, ujedinile su medijski prostor u Jugoistonoj Europi.
A u pozadini nije interes u medijima, ve u prodaji oglasnog prostora.
Veliko trite treba mnogo roba, a robe se moraju reklamirati, pa jedan
oglas efikasno pokriva cijelo trite. Ali, od istih oglasa pa do istog izvjetaja
o dogaaju kratak je put. Svijet je ve upoznao sjaj i bijedu korporativnog
novinarstva. Jedan izvjestitelj pokriva u SAD-u desetke dnevnih novina.
Gubi se pluralizam razliitih stavova, nema raznih miljenja, sve je unificirano
i zavijeno u lijep korporativni ogrta. Ogranienje vlasnitva i sprjeavanje
koncentracije vlasnitva najvanija je zakonodavna djelatnost glede medija
u demokratskim zemljama.
Zato je neophodno regulirati vlasnitvo u medijima? Zato se
moraju postaviti odreena ogranienja? Vlasnici medija mogu utjecati na
sadraj medija te i sama mogunost da iskoriste svoj utjecaj opravdava
ogranienja. Njihovi motivi mogu biti politiki, idoeloki, osobni ili poslovni,
ali je rezultat isti.
8
Sudionici konfrencije Koncentracija medijskog vlasnitva i njegov
utjecaj na slobodu i pluralizam medija, koju je organizirao SEENPM na
Bledu 2004. godine, preporuili su da s obzirom na demokratski, drutveni
i kulturni znaaj medija, kontrola spajanja i druga sredstva konkurentske
politike ne mogu sami po sebi jamiti medijski pluralizam. Stoga bi se
kontrola spajanja na europskoj, kao i na nacionalnoj razini, trebala
nadopunjavati, tamo gdje je to primjereno, specifinim mjerama da bi se
zatitio i promovirao medijski pluralizam.
Pluralizam medija je poput kisika, nuan za ivot medija. Svjetska
iskustva govore kako treba ograniavati utjecaj politiara i vlasnika, ali
javila se nova i vrlo opasna snaga - oglaivai. Mediji vie ne mogu poslovati
bez velikog prihoda koji ostvaruju od prodaje prostora ili vremena.
Oglaivai donose vei dio prihoda, pa je njihova uloga postala vrlo bitnom.
Oglaivaa treba privui, nagovoriti ga da zakupi oglasni prostor i ne ljutiti
ga, jer ako povue oglase tada e se medijska bilanca opasno ugroziti.
Svjetski su mediji takoer opasno ugroeni oglaivaima, pa se tako svi
rezultati mjere onim najvanijim: prihodom od oglasa. Mediji ive od oglasa,
a itanost, sluanost i gledanost samo diu cijenu i privlae marketinke
tvrtke. Time se arobni krug zatvara. Ako se postiu trini uspjesi,
poveava se i broj oglasa. A da bi poveao uspjeh na tritu, treba sadraj
prilagoditi itateljima, sluateljima i gledateljima. Ako su oni slabo
obrazovani, onda im treba pruiti samo zabavu i tek neto malo ozbiljnog
prostora. Tako se odjednom poinje gubiti utjecaj politiara, a poveava
se utjecaj oglaivaa. Mediji se sve ee ureuju u oglaivakim
agencijama, a prodajni su timovi oni koji odreuju tko e se pojaviti u
6
Reccomendation No. R (99) 1 of the Committee of Ministers to Member States on Measusres
to promote Media Pluralism, 1999.
7
Media Ownership and it impact on medija independence and pluralism, ed. Brankica Petkovi,
Mirovni institut, Ljubljana, 2004., str. 10.
8
Op. Cit., str. 12.
77
76
medijima. Oglaivae vie ne zanima samo stara, dobra reklama, ve ele
ostvariti utjecaj novinskim napisima. Prikriveni je oglas dobio pravo
graanstva u suvremenim medijima, pogotovo u tranzicijskim zemljama.
U rumunjskim novinama ve se mogu nai i cjenici prikrivenih oglasa, a
redakcijski su kuloari puni pria o tome koliko treba platiti da bi netko
nastupio na TV-u ili dobio fotografiju na naslovnici nekih novina.
6. Snaan glas Crkve
Demokracija se mora tititi od svih ugroavanja medijskih sloboda.
Sve sastavnice civilnog drutva moraju brinuti kako se ne bi smanjile
medijske slobode. I Crkva je jedna od institucija koje imaju zadau brinuti
o slobodi misli, izraavanja i prava ljudi na informaciju. Katolika crkva je
institucija kojoj graani najvie vjeruju, a njezin se glas uje ne samo u
vlastitim medijima. Sva relevantna istraivanja povjerenja graana u
institucije pokazuju kako je Katolika crkva bez premca na prvom mjestu.
To veliko povjerenje koje graani imaju u Crkvu valja odgovorno koristiti.
Rije Crkve u prilog slobodi medija i nezavisnosti novinarstva snano moe
pridonijeti stvaranju kvalitetnijeg medijskog okruja.
Crkva je i jedan od najveih vlasnika medija u Hrvatskoj, ali te
medije ne treba izjednaavati s masovnim medijima, jer je njihova uloga
specifina. Katoliko je novinarstvo znaajno i nezaobilazno u drutvu
poput naeg, ali ti su mediji namijenjeni vjernicima i stoga imaju specifinu
ureivaku politiku. Glas Katolike crkve treba se na valjan nain uti u
masovnim medijima, u sklopu cjelovite javnosti, a ne samo u jednom
njezinom segmentu. U tom se sluaju crkvena tematika i dogaaji mjere
profesionalnim kriterijima i primjenjuju se profesionalni standardi. To znai
da novinari i urednici procjenjuju svaki dogaaj, pa tako i crkveni, u sklopu
svih zbivanja i odreuju im vrijednost. Novinarstvo koje se temelji na
senzacionalizmu prednost e dati efemernim, skandaloznim zbivanjima.
Ozbiljno novinarstvo procijenit e ista zbivanja u drugom kontekstu, drugim
mjerilima, dajui dogaajima drugi tretman. Takvo se novinarstvo nee
baviti samo skandalima poput pedofilije u crkvenim redovima, ve e
obraivati relevantne crkvene teme. Zbog toga drutvo u cjelini, ali pogotovo
njegove institucije od najveeg povjerenja javnosti, moraju ozbiljno
pridonositi razvitku kvalitetnog novinarstva i podupirati nezavisnost novinara
i slobodu medija, a boriti se protiv svih silnica koje pokuavaju ograniiti i
smanjiti medijsku slobodu.
7. Ima li izlaza?
Sve nia razina etikih naela u masovnim medijima ozbiljno
zabrinjava javnost, ali i sve koji se ozbiljno i odgovorno bave medijima. Je
li mogue smanjiti negativne efekte komercijalizacije? Globalizacija je
prodrla u sve pore hrvatskih medija, ali trebalo bi spasiti barem neto od
tradicionalnih vrijednosti hrvatskog novinarstva i ne dopustiti da se utopi u
globalnim trendovima. Male zemlje kojima je stalo do vlastitog identiteta,
poput Norveke ili Finske, potpomau vlastite medije, potiu pluralizam i
multikulturalizam.
Globalne medijske tvrtke utjeu na hrvatski medijski prostor,
promiu globalizirane vrijednosti, a ne pojavljuju se u javnosti kao odgovorni
faktor. Medijskim zakonima trebalo bi ograniiti njihovu nepresunu e
za profitom i primorati ih na potivanje naih specifinosti. Uloga drave
nije da vlada medijima, ve da stvori takav medijski okoli u kojem e
prave vrijednosti doi do izraaja. Drava je donijela itav niz medijskih
zakona, ali ih ostavlja mrtvim slovom na papiru, ne insistirajui na njihovu
provoenju.
Svjetska iskustva govore kako je najbolje rjeenje za boljom
kvalitetom novinarstva samoregulacija profesije. Svjetska iskustva
ohrabruju i pouavaju. Dobra se iskustva Press Complain Commission u
Velikoj Britaniji, njemakog Presserat-a, ili vedskih Ombudsmana poinju
primjenjivati u cijelom svijetu. Profesija mora sama uvesti reda, ali treba
joj pomoi i ne smije ju se ostaviti samu i izoliranu. Vlasnici moraju biti
ukljueni u proces samoregulacije, jer oni diktiraju pravila igre. Novinari
moraju imati jasna prava, ali i obveze. Tako e se polagano, mukotrpno
ali uspjeno, popravljati stanje medija u Hrvatskoj.
77
76
medijima. Oglaivae vie ne zanima samo stara, dobra reklama, ve ele
ostvariti utjecaj novinskim napisima. Prikriveni je oglas dobio pravo
graanstva u suvremenim medijima, pogotovo u tranzicijskim zemljama.
U rumunjskim novinama ve se mogu nai i cjenici prikrivenih oglasa, a
redakcijski su kuloari puni pria o tome koliko treba platiti da bi netko
nastupio na TV-u ili dobio fotografiju na naslovnici nekih novina.
6. Snaan glas Crkve
Demokracija se mora tititi od svih ugroavanja medijskih sloboda.
Sve sastavnice civilnog drutva moraju brinuti kako se ne bi smanjile
medijske slobode. I Crkva je jedna od institucija koje imaju zadau brinuti
o slobodi misli, izraavanja i prava ljudi na informaciju. Katolika crkva je
institucija kojoj graani najvie vjeruju, a njezin se glas uje ne samo u
vlastitim medijima. Sva relevantna istraivanja povjerenja graana u
institucije pokazuju kako je Katolika crkva bez premca na prvom mjestu.
To veliko povjerenje koje graani imaju u Crkvu valja odgovorno koristiti.
Rije Crkve u prilog slobodi medija i nezavisnosti novinarstva snano moe
pridonijeti stvaranju kvalitetnijeg medijskog okruja.
Crkva je i jedan od najveih vlasnika medija u Hrvatskoj, ali te
medije ne treba izjednaavati s masovnim medijima, jer je njihova uloga
specifina. Katoliko je novinarstvo znaajno i nezaobilazno u drutvu
poput naeg, ali ti su mediji namijenjeni vjernicima i stoga imaju specifinu
ureivaku politiku. Glas Katolike crkve treba se na valjan nain uti u
masovnim medijima, u sklopu cjelovite javnosti, a ne samo u jednom
njezinom segmentu. U tom se sluaju crkvena tematika i dogaaji mjere
profesionalnim kriterijima i primjenjuju se profesionalni standardi. To znai
da novinari i urednici procjenjuju svaki dogaaj, pa tako i crkveni, u sklopu
svih zbivanja i odreuju im vrijednost. Novinarstvo koje se temelji na
senzacionalizmu prednost e dati efemernim, skandaloznim zbivanjima.
Ozbiljno novinarstvo procijenit e ista zbivanja u drugom kontekstu, drugim
mjerilima, dajui dogaajima drugi tretman. Takvo se novinarstvo nee
baviti samo skandalima poput pedofilije u crkvenim redovima, ve e
obraivati relevantne crkvene teme. Zbog toga drutvo u cjelini, ali pogotovo
njegove institucije od najveeg povjerenja javnosti, moraju ozbiljno
pridonositi razvitku kvalitetnog novinarstva i podupirati nezavisnost novinara
i slobodu medija, a boriti se protiv svih silnica koje pokuavaju ograniiti i
smanjiti medijsku slobodu.
7. Ima li izlaza?
Sve nia razina etikih naela u masovnim medijima ozbiljno
zabrinjava javnost, ali i sve koji se ozbiljno i odgovorno bave medijima. Je
li mogue smanjiti negativne efekte komercijalizacije? Globalizacija je
prodrla u sve pore hrvatskih medija, ali trebalo bi spasiti barem neto od
tradicionalnih vrijednosti hrvatskog novinarstva i ne dopustiti da se utopi u
globalnim trendovima. Male zemlje kojima je stalo do vlastitog identiteta,
poput Norveke ili Finske, potpomau vlastite medije, potiu pluralizam i
multikulturalizam.
Globalne medijske tvrtke utjeu na hrvatski medijski prostor,
promiu globalizirane vrijednosti, a ne pojavljuju se u javnosti kao odgovorni
faktor. Medijskim zakonima trebalo bi ograniiti njihovu nepresunu e
za profitom i primorati ih na potivanje naih specifinosti. Uloga drave
nije da vlada medijima, ve da stvori takav medijski okoli u kojem e
prave vrijednosti doi do izraaja. Drava je donijela itav niz medijskih
zakona, ali ih ostavlja mrtvim slovom na papiru, ne insistirajui na njihovu
provoenju.
Svjetska iskustva govore kako je najbolje rjeenje za boljom
kvalitetom novinarstva samoregulacija profesije. Svjetska iskustva
ohrabruju i pouavaju. Dobra se iskustva Press Complain Commission u
Velikoj Britaniji, njemakog Presserat-a, ili vedskih Ombudsmana poinju
primjenjivati u cijelom svijetu. Profesija mora sama uvesti reda, ali treba
joj pomoi i ne smije ju se ostaviti samu i izoliranu. Vlasnici moraju biti
ukljueni u proces samoregulacije, jer oni diktiraju pravila igre. Novinari
moraju imati jasna prava, ali i obveze. Tako e se polagano, mukotrpno
ali uspjeno, popravljati stanje medija u Hrvatskoj.
79
F. E. Hoko, Mediji u slubi izgradnje unutarcrkvenoga..., str. 79 - 98
78
Literatura:
Bennet, Lance W.: News: The Politics of Illusion, Longman,
London, 1988.
Malovi, Stjepan i Selnow, Gary: The People, Press, and Politics
of Croatia, Praeger, westport, 2001.
Malovi, Stjepan: Medijski prijepori, Sveuilina knjiara, Zagreb,
2004.
Vilovi, Gordana: Etiki prijepori u Globusu i Nacuonalu 1999.-
2000., Politika misao - Hrvatska politologija, Fakultet politikih znanosti,
Zagreb, 2004.
Media Ownership and it impact on medija independence and
pluralism, ed. Brankica Petkovi, Mirovni institut, Ljubljana, 2004.
Franjo Emanuel Hoko
MEDIJI U SLUBI IZGRADNJE UNUTARCRKVENOGA
JAVNOG MNIJENJA
Prof. dr. o. Franjo Emanuel Hoko, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [260.2 : 262.1] : 316.653 [316.77 + 659.4](497.5)
Mediji imaju zadau izgradnje javnog mnijenja unutar Crkve.
Njihova je prva zadaa sudjelovati u preobraaju nae Crkve iz Crkve
klerikalnog tipa u Crkvu narod Boji. Stoga je najvaniji zadatak
medija odgojiti i zatim ohrabriti vjernike laike na djelovanje u drutvu,
kulturi i politici, to itekako ukljuuje suradnju i supsidijaran odnos
prema vodstvu Crkve unutar same Crkve. Tek tako se moe dogoditi
promjena samoshvaanja Crkve, a u tom je procesu osobita zadaa
medija pribliiti misao naih teologa o pokoncilskom liku Crkve, kako
onima u crkvenom vodstvu tako i laicima u Crkvi. Zatim se mediji
mogu usredotoiti na zadau izgradnju istinske komunikacije meu
lanovima Crkve i rijeiti pitanje neprihvaanja u javnom mnijenju
obznanjenih slubenih miljenja i uputa crkvenog vodstva. Dok
ostvaruju taj zadatak, mediji mogu pomoi u traenju veeg prostora
djelovanja teoloki kolovanim laicima u samoj Crkvi, oslobaajui ih
lika klerikaliziranih laika. Naravno, valja odjelotvoriti sve to o
uvoenju laika u crkvene slube predvia suvremeno crkveno pravo,
premda to nije dovoljno za oivotvorenje Crkve drugovatikanskog
tipa.
Kljune rijei: sredstva drutvenog priopavanja, Crkva,
uloga laika, javno mnijenje.
* * *
Katolika crkva je u svakom sluaju drutveni fenomen, ima svoje
ustrojstvo i sustav ivota i djelovanja. No, ona je, prije svega, mistino
tijelo Kristovo, zajednica spasenja, narod Boji koji okuplja uenike Isusa
Krista; obuhvaa sve valjano krtene katolike koji u njoj imaju razliita
mjesta i slube. Prolo je vrijeme kada se ona mogla poistovjetiti s drutvom
u cjelini, pa onda i s cijelim prostorom javnosti nekog drutva. Njezin je
poziv djelovati u drutvu. To je djelovanje viestruko, a u prvom je planu
navijetanje evanelja i utvrivanje po evanelju zasnovanog udorea.
1
79
78
Literatura:
Bennet, Lance W.: News: The Politics of Illusion, Longman,
London, 1988.
Malovi, Stjepan i Selnow, Gary: The People, Press, and Politics
of Croatia, Praeger, westport, 2001.
Malovi, Stjepan: Medijski prijepori, Sveuilina knjiara, Zagreb,
2004.
Vilovi, Gordana: Etiki prijepori u Globusu i Nacuonalu 1999.-
2000., Politika misao - Hrvatska politologija, Fakultet politikih znanosti,
Zagreb, 2004.
Media Ownership and it impact on medija independence and
pluralism, ed. Brankica Petkovi, Mirovni institut, Ljubljana, 2004.
Franjo Emanuel Hoko
MEDIJI U SLUBI IZGRADNJE UNUTARCRKVENOGA
JAVNOG MNIJENJA
Prof. dr. o. Franjo Emanuel Hoko, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [260.2 : 262.1] : 316.653 [316.77 + 659.4](497.5)
Mediji imaju zadau izgradnje javnog mnijenja unutar Crkve.
Njihova je prva zadaa sudjelovati u preobraaju nae Crkve iz Crkve
klerikalnog tipa u Crkvu narod Boji. Stoga je najvaniji zadatak
medija odgojiti i zatim ohrabriti vjernike laike na djelovanje u drutvu,
kulturi i politici, to itekako ukljuuje suradnju i supsidijaran odnos
prema vodstvu Crkve unutar same Crkve. Tek tako se moe dogoditi
promjena samoshvaanja Crkve, a u tom je procesu osobita zadaa
medija pribliiti misao naih teologa o pokoncilskom liku Crkve, kako
onima u crkvenom vodstvu tako i laicima u Crkvi. Zatim se mediji
mogu usredotoiti na zadau izgradnju istinske komunikacije meu
lanovima Crkve i rijeiti pitanje neprihvaanja u javnom mnijenju
obznanjenih slubenih miljenja i uputa crkvenog vodstva. Dok
ostvaruju taj zadatak, mediji mogu pomoi u traenju veeg prostora
djelovanja teoloki kolovanim laicima u samoj Crkvi, oslobaajui ih
lika klerikaliziranih laika. Naravno, valja odjelotvoriti sve to o
uvoenju laika u crkvene slube predvia suvremeno crkveno pravo,
premda to nije dovoljno za oivotvorenje Crkve drugovatikanskog
tipa.
Kljune rijei: sredstva drutvenog priopavanja, Crkva,
uloga laika, javno mnijenje.
* * *
Katolika crkva je u svakom sluaju drutveni fenomen, ima svoje
ustrojstvo i sustav ivota i djelovanja. No, ona je, prije svega, mistino
tijelo Kristovo, zajednica spasenja, narod Boji koji okuplja uenike Isusa
Krista; obuhvaa sve valjano krtene katolike koji u njoj imaju razliita
mjesta i slube. Prolo je vrijeme kada se ona mogla poistovjetiti s drutvom
u cjelini, pa onda i s cijelim prostorom javnosti nekog drutva. Njezin je
poziv djelovati u drutvu. To je djelovanje viestruko, a u prvom je planu
navijetanje evanelja i utvrivanje po evanelju zasnovanog udorea.
1
81
80
Novi Crkveni zakonik, naime, kae da Crkvi pripada osobita dunost i
pravo, upotrijebivi i vlastita sredstva drutvenog priopavanja, neovisno
o bilo kojoj ljudskoj vlasti, propovijedati Evanelje svim ljudima(CIC
747, 1). No, ne samo to, ve Crkvi pripada da uvijek i svagdje navijeta
udoredna naela o drutvenom poretku, kao i da donosi sud o bilo kojim
ljudskim stvarnostima kad god to zahtijevaju osnovna prava ljudske osobe
ili spasenje dua (CIC 747, 2).
2
Izricanje ovog samoshvaanja Katolike crkve prije svega naglaava
da se Crkva ne poistovjeuje s cijelim prostorom javnosti nekog drutva,
ali se ni ne udaljuje od njega, ve eli u njemu djelovati.
3
Djelovanje je
Crkve pak usmjereno prema svijetu, tj. sveukupnoj javnosti, jer je kranski
navjetaj evanelja upravljen svima u drutvu i dravi; tom drutvu
pripadaju ljudi koji su ujedno i vjernici i potencijalni vjernici, a u dravi
kao organiziranoj i ustrojenoj zajednici graana nositelji obveza i prava
takoer su vjernici i potencijalni vjernici. Dakle, navijetanje Crkve dogaa
se u graanskoj javnosti koja se oblikovala u skladu ili u suprotstavljenosti
s drutvenom prisutnou Katolike crkve.
4
Jasno, u toj se drutvenoj i
dravnoj javnosti dogaa aktualiziranje kranske poruke kao vee ili manje
usvajanje navjetaja evanelja i trajno promiljanje javnog navjetaja
evanelja u prostoru osobnog ivota i susretanja ljudi. Naravno, sve to
pripada dinamici ljudskih meuodnosa u tom smislu pripada i javnom
mnijenju.
1. Crkva kao prostor javnosti i javnog mnijenja
Spomenuto crkveno samoshvaanje ukljuuje i misao da je Crkva
sama u sebi prostor javnosti u kojemu su briga za ope dobro vjernika i
briga oko svjedoenja te vjere kao dobra za svakog ovjeka vrhovni interes
i razlog postojanja same Crkve. Odmah valja rei da je navijetanje Crkve
takoer usmjereno na samu Crkvu, tj. ona je sama ujedno i subjekt i
naslovnik navijetanja, pa se u njoj uvijek oblikuje i javno mnijenje. Tako
su zadana naela i okviri unutar kojih se ima oblikovati crkvena javnost i
javno mnijenje u Crkvi. Subjekti su te javnosti i javnog mnijenja svi lanovi
Crkve.
5
Javno je mnijenje u Crkvi zajedniko uvjerenje krana u pogledu
crkvene stvarnosti i u pogledu prenoenja crkvenog uenja o toj stvarnosti.
Stoga prihvaanje ili odbijanje javnog mnijenja u Crkvi, tj. zanimanje ili
nezanimanje, odgovornost ili neodgovornost za crkvenu stvarnost i
prenoenje crkvenog uenja u toj stvarnosti ukazuje na dva razliita
shvaanja same Crkve i, zapravo, ovisi o tim shvaanjima; prvi je tip
klerikalni, a drugi biblijski ili drugovatikanski.
6
Prvi tip Crkve, klerikalni, dobro nam je znan. Jo je davno na
koncilski teolog Tomislav agi-Buni napisao: Neki jo uvijek imaju
1
Usp. Anton STRES, Med Bogom in cesarjem. Ljubljana, 1989., str. 92-94.
2
Usp. Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema. Zagreb, 1986., str. 187: A Dekret o
apostolatu laika govori o vlastitom i apsolutno potrebnom dijelu to ga laici imaju u poslanju
Crkve pa nastavlja da apostolat laika, koji proizlazi iz samog njihovog kranskog poziva,
ne moe nikada uzmanjkati u Crkvi (AA, l. 1); taj je apostolat za Crkvu neophodno potreban.
Koncil to tumai ovako: Crkva ima svrhu rairiti kraljevstvo Kristovo po svoj zemlji na slavu
Boga Oca, time omoguiti svim ljudima da postanu dionici spasenja to ga je Krist izveo svojim
otkupljenjem, te napokon kroz sve ljude usmjeriti stvarno i sav svijet prema Kristu. Sav
aktivitet mistinog Tijela upravljen prema toj svrsi jednom se rijei zove apostolat. Crkva taj
apostolat izvodi po svim svojim udovima, naravno na razliite naine. Kranski je poziv,
stoga, po svojoj naravi takoer poziv na apostolat. U nijednom ivom tijelu nema uda koji bi
bio potpuno pasivan, ve kako s cijelim tijelom ivi tako s cijelim tijelom i djeluje. Jednako je
i u Kristovu tijelu, Crkvi: sve tijelo, prema snazi koju ima, svaki pojedini ud, pridonosi za rast
samog tijela (Ef 14, 16). Ud toga tijela koji ne bi prema svojoj snazi radio za rast tijela, morao
bi biti nazvan beskorisnim i za Crkvu i za samoga sebe (AA, l. 2). Koncil, prema tome, jasno
tvrdi da biti kranin znai ujedno biti apostol i da svaki vjernik ima izvriti u Crkvi i u svijetu
svoju vlastitu apostolsku dunost koja se ne smije shvatiti kao nadomjetavanje sveenika u
onome to ovaj ne moe izvesti. Dakako da e praktina primjena naela to ga Koncil
utvruje, da, naime, u Crkvi postoji raznolikost slubi, ali jedinstvo poslanja (na istom
mjestu), dovesti u budunosti do znatnog retuiranja onog dosad ustaljenog shvaanja o
fundamentalnoj bipolarnoj podjeli Crkve, na kler i laike, koja je bila i jest na dnu svih problema
i napetosti....
3
Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema. 310: Mi emo i sada, razumije se, navijetati
Kristovo Evanelje svim ljudima, jer je to jedan od bitnih zadataka naroda Bojega, koji je zato
i rasijan meu narode da navijesti svima Boje spasenje. Ali neemo vie tako jednostrano
misliti, kako je to kadikad bilo do sada, da je nuno da svi najprije sve povjeruju i sloe se s
nama, pa da bi se istom onda pokazali plodovi vjere u Krista u ivotu ovjeanstva. To je bila
tzv. konstantinska perioda. Krani su previe vjerovali u vanost toga da strukture javnog i
politikog ivota budu kranske, u rukama krana, kao da je to odluujue. Previe su nade
polagali u to da se moe rei da je vlast i javnost kranska. Kao da je najbitnije da Crkva kao
takva u javnosti vodi. Sad jasnije uviamo, da Crkvi i kranstvu bolje odgovara da surauje.
Crkva nema poslanja da stvara novi svijet, ali ima dunost da surauje i pomae kako bi svaki
novi svijet uvijek bio bolji i ovjeka kao sina Bojega dostojniji. Mi emo, dakle, ono bogatstvo
koje nam daje naa vjera staviti u slubu ovjeanstva za izgradnju boljega, ljudskijega svijeta,
jer e to - uostalom - tim samim biti i boanskiji svijet.
4
Crkva nije poslana da sebe uva nego da spasi svijet, Glas Koncila, 9 (1970), br. 21 (191), str,
1, 4, 5.
5
Usp. Stjepan KUAR, Javno mnijenje u Crkvi, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Socijalni nauk
Crkve u hrvatskom drutvu. Zagreb, 1998., str. 113-115.
6
Usp. Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., 4.
81
80
Novi Crkveni zakonik, naime, kae da Crkvi pripada osobita dunost i
pravo, upotrijebivi i vlastita sredstva drutvenog priopavanja, neovisno
o bilo kojoj ljudskoj vlasti, propovijedati Evanelje svim ljudima(CIC
747, 1). No, ne samo to, ve Crkvi pripada da uvijek i svagdje navijeta
udoredna naela o drutvenom poretku, kao i da donosi sud o bilo kojim
ljudskim stvarnostima kad god to zahtijevaju osnovna prava ljudske osobe
ili spasenje dua (CIC 747, 2).
2
Izricanje ovog samoshvaanja Katolike crkve prije svega naglaava
da se Crkva ne poistovjeuje s cijelim prostorom javnosti nekog drutva,
ali se ni ne udaljuje od njega, ve eli u njemu djelovati.
3
Djelovanje je
Crkve pak usmjereno prema svijetu, tj. sveukupnoj javnosti, jer je kranski
navjetaj evanelja upravljen svima u drutvu i dravi; tom drutvu
pripadaju ljudi koji su ujedno i vjernici i potencijalni vjernici, a u dravi
kao organiziranoj i ustrojenoj zajednici graana nositelji obveza i prava
takoer su vjernici i potencijalni vjernici. Dakle, navijetanje Crkve dogaa
se u graanskoj javnosti koja se oblikovala u skladu ili u suprotstavljenosti
s drutvenom prisutnou Katolike crkve.
4
Jasno, u toj se drutvenoj i
dravnoj javnosti dogaa aktualiziranje kranske poruke kao vee ili manje
usvajanje navjetaja evanelja i trajno promiljanje javnog navjetaja
evanelja u prostoru osobnog ivota i susretanja ljudi. Naravno, sve to
pripada dinamici ljudskih meuodnosa u tom smislu pripada i javnom
mnijenju.
1. Crkva kao prostor javnosti i javnog mnijenja
Spomenuto crkveno samoshvaanje ukljuuje i misao da je Crkva
sama u sebi prostor javnosti u kojemu su briga za ope dobro vjernika i
briga oko svjedoenja te vjere kao dobra za svakog ovjeka vrhovni interes
i razlog postojanja same Crkve. Odmah valja rei da je navijetanje Crkve
takoer usmjereno na samu Crkvu, tj. ona je sama ujedno i subjekt i
naslovnik navijetanja, pa se u njoj uvijek oblikuje i javno mnijenje. Tako
su zadana naela i okviri unutar kojih se ima oblikovati crkvena javnost i
javno mnijenje u Crkvi. Subjekti su te javnosti i javnog mnijenja svi lanovi
Crkve.
5
Javno je mnijenje u Crkvi zajedniko uvjerenje krana u pogledu
crkvene stvarnosti i u pogledu prenoenja crkvenog uenja o toj stvarnosti.
Stoga prihvaanje ili odbijanje javnog mnijenja u Crkvi, tj. zanimanje ili
nezanimanje, odgovornost ili neodgovornost za crkvenu stvarnost i
prenoenje crkvenog uenja u toj stvarnosti ukazuje na dva razliita
shvaanja same Crkve i, zapravo, ovisi o tim shvaanjima; prvi je tip
klerikalni, a drugi biblijski ili drugovatikanski.
6
Prvi tip Crkve, klerikalni, dobro nam je znan. Jo je davno na
koncilski teolog Tomislav agi-Buni napisao: Neki jo uvijek imaju
1
Usp. Anton STRES, Med Bogom in cesarjem. Ljubljana, 1989., str. 92-94.
2
Usp. Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema. Zagreb, 1986., str. 187: A Dekret o
apostolatu laika govori o vlastitom i apsolutno potrebnom dijelu to ga laici imaju u poslanju
Crkve pa nastavlja da apostolat laika, koji proizlazi iz samog njihovog kranskog poziva,
ne moe nikada uzmanjkati u Crkvi (AA, l. 1); taj je apostolat za Crkvu neophodno potreban.
Koncil to tumai ovako: Crkva ima svrhu rairiti kraljevstvo Kristovo po svoj zemlji na slavu
Boga Oca, time omoguiti svim ljudima da postanu dionici spasenja to ga je Krist izveo svojim
otkupljenjem, te napokon kroz sve ljude usmjeriti stvarno i sav svijet prema Kristu. Sav
aktivitet mistinog Tijela upravljen prema toj svrsi jednom se rijei zove apostolat. Crkva taj
apostolat izvodi po svim svojim udovima, naravno na razliite naine. Kranski je poziv,
stoga, po svojoj naravi takoer poziv na apostolat. U nijednom ivom tijelu nema uda koji bi
bio potpuno pasivan, ve kako s cijelim tijelom ivi tako s cijelim tijelom i djeluje. Jednako je
i u Kristovu tijelu, Crkvi: sve tijelo, prema snazi koju ima, svaki pojedini ud, pridonosi za rast
samog tijela (Ef 14, 16). Ud toga tijela koji ne bi prema svojoj snazi radio za rast tijela, morao
bi biti nazvan beskorisnim i za Crkvu i za samoga sebe (AA, l. 2). Koncil, prema tome, jasno
tvrdi da biti kranin znai ujedno biti apostol i da svaki vjernik ima izvriti u Crkvi i u svijetu
svoju vlastitu apostolsku dunost koja se ne smije shvatiti kao nadomjetavanje sveenika u
onome to ovaj ne moe izvesti. Dakako da e praktina primjena naela to ga Koncil
utvruje, da, naime, u Crkvi postoji raznolikost slubi, ali jedinstvo poslanja (na istom
mjestu), dovesti u budunosti do znatnog retuiranja onog dosad ustaljenog shvaanja o
fundamentalnoj bipolarnoj podjeli Crkve, na kler i laike, koja je bila i jest na dnu svih problema
i napetosti....
3
Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema. 310: Mi emo i sada, razumije se, navijetati
Kristovo Evanelje svim ljudima, jer je to jedan od bitnih zadataka naroda Bojega, koji je zato
i rasijan meu narode da navijesti svima Boje spasenje. Ali neemo vie tako jednostrano
misliti, kako je to kadikad bilo do sada, da je nuno da svi najprije sve povjeruju i sloe se s
nama, pa da bi se istom onda pokazali plodovi vjere u Krista u ivotu ovjeanstva. To je bila
tzv. konstantinska perioda. Krani su previe vjerovali u vanost toga da strukture javnog i
politikog ivota budu kranske, u rukama krana, kao da je to odluujue. Previe su nade
polagali u to da se moe rei da je vlast i javnost kranska. Kao da je najbitnije da Crkva kao
takva u javnosti vodi. Sad jasnije uviamo, da Crkvi i kranstvu bolje odgovara da surauje.
Crkva nema poslanja da stvara novi svijet, ali ima dunost da surauje i pomae kako bi svaki
novi svijet uvijek bio bolji i ovjeka kao sina Bojega dostojniji. Mi emo, dakle, ono bogatstvo
koje nam daje naa vjera staviti u slubu ovjeanstva za izgradnju boljega, ljudskijega svijeta,
jer e to - uostalom - tim samim biti i boanskiji svijet.
4
Crkva nije poslana da sebe uva nego da spasi svijet, Glas Koncila, 9 (1970), br. 21 (191), str,
1, 4, 5.
5
Usp. Stjepan KUAR, Javno mnijenje u Crkvi, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Socijalni nauk
Crkve u hrvatskom drutvu. Zagreb, 1998., str. 113-115.
6
Usp. Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., 4.
83
82
preuski, tzv. klerikalni pojam Crkve, tako da pod rijeju Crkva misle
samo na papu, biskupe i kler... Crkvu ne sainjava samo sveenstvo, ve...
narod vjernika, a sveenstvo je u slubi toga naroda za njegov duhovni
rast. Ne moe se i ne smije Crkva dijeliti na dva dijela, kler i vjernike, u
tom smislu da bi vjernici bili isto pasivni, objekt djelovanja klera, a samo
kler bi bio aktivan u izvravanju onoga to je poslanje Crkve.
7
Vremenom,
zbog drutvenih i politikih mijena kao i zbog teolokih shvaanja, nastavlja
agi-Buni, kod mnogih kranskih vjernika /se utvrdilo/ miljenje kao
da je bolji kranin i bolji vjernik onaj koji se povue iz svjetskih poslova
i iz politikih akcija i bavi se samim sobom i svojim malim svijetom. Koncil
poziva sve vjernike da svaki prema svojoj sposobnosti preuzme svoj dio
odgovornosti za drutvenu i politiku zajednicu, da nitko ne bjei pred
odgovornou.
8
Dakle, klerikalni tip Crkve je onaj koji se ne obazire na cjelinu
Crkve, na sveukupni broj njezinih lanova. U Crkvi takvog tipa vane
zadae crkvenog ivota i djelovanja obavlja malen broj ljudi (klerici);
eventualno se spominju i oni koji su posvetili svoj ivot ivei prema
evaneoskim savjetima (redovnici). Najvei broj lanova Crkve ostaje
pasivan i on samo prima, ne pokazuje ivotnost, jer je vodstvo preuzela
manjina koju ine biskupi, sveenici i redovnici. Jasno, takva klerikalna
Crkva ima i osobit odnos prema svijetu, jer u njoj vodstvene i aktivne
funkcije, prije svega stvaranje, razvijanje i irenje uvjerenja, pripada
neznatnom broju lanova Crkve, onima koji su u vodstvenim slubama, a
ostali lanovi trebaju prihvatiti ono to je odluio taj vodstveni dio.
Nee biti na odmet upozoriti na statistike podatke koji ukazuju
koji je brojani odnos klera, redovnika i laika u Crkvi, tj. koliko lanova
Crkve predstavlja Crkvu klerikalnog tipa. Prije 15 godina bilo je u
Katolikoj crkvi 4159 biskupa, 401.479 svjetovnih i redovnikih sveenika,
62.942 redovnika laika i 255.240 redovnica. Ukupan je broj katolika bio
906.224.000; bilo je 17,557 % ukupne svjetske populacije. No, biskupa
i sveenika te redovnika i redovnica u ukupnom je broju katolika bilo
0,08 posto, a 99,9 posto ine ostali vjernici.
9
Tomislav agi-Buni jasno je zacrtao i drugi tip Crkve, kad je
obrazlagao dokumente Drugog vatikanskog sabora. Tumaei Lumen
gentium, naglasio je da Crkva nisu samo voe; Crkva je prije svega sav
narod Boji... Koncil /je/ htio posebno naglasiti ... biblijski nauk o Crkvi
kao narodu Bojem, da bi svima i svakome vjerniku snano bilo dozvano
u svijest da Crkva nisu samo papa i biskupi i sveenici, ve da smo Crkva
svi. Orue Boje u svijetu nije samo hijerarhija, ve je to takoer itav
Boji narod. Poslanje Kristovo u svijetu ima izvravati takoer narod Boji
kao cjelina. Zato dio odgovornosti za to poslanje pripada svakom lanu
naroda, a ne samo onima koji u narodu vre svetu vlast.
10
Tumaei
dekret Apostolicam actuositatem o apostolatu laika agi-Buni nastavlja:
itava Crkva zajedno, dakako s podijeljenim ulogama, ostvaruje u svijetu
kransko poslanje. I u toj Crkvi kao cjelini moemo razlikovati neke
zahvate i pothvate koje poduzima Crkva slubeno i zajedniki kao cjeloviti
organizam koji posjeduje vidljivo vodstvo, i pothvate ili ine koje
poduzimaju na svoju vlastitu odgovornost i inicijativu pojedini lanovi Crkve.
Oni to mogu poduzimati ili kao pojedinci ili udrueni u grupe. Vodi ih
njihova vjernika kranska savjest, ali rade i nastupaju samoinicijativno,
nemaju mandata od slubene Crkve. Ove su distinkcije u pogledu ...
djelovanja krana neobino vane.
11
To je shvaanje Crkve kao Bojeg
naroda. agi-Buni ga je nazvao biblijskim, a moe ga se nazvati i
drugovatikanskim.
Taj drugi tip Crkve, drugovatikanski, naglaava da su i laici Crkva
i da su u njoj sposobni i preuzeti odgovorne zadae. I laici su, naime,
voeni vlastitim uvjerenjem koje su u stanju trajno razvijati, takoer pozvani
to svoje kransko uvjerenje iskazivati i dijeliti s drugima. Oni nisu iskljuivo
prenositelji stavova crkvenog vodstva, ve se oslanjaju na osobno miljenje
i spremni su i u stanju otkriti ga i predati drugima, javnosti. Takoer su u
stanju potaknuti razliite inicijative i biti prvotni promicatelji crkvenog ivota.
To je, dakle, Crkva u kojoj slube odgovornosti i sluenja proizlaze iz
sposobnosti usmjeravanja, jamstva odravanja jedinstva i zajednitva,
7
Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, str. 348.
8
9
Usp. Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., str. 5.
10
11
Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, str. 348-349.
12
Tomislav IVANI, Prihvaanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Pero ARAI
(ur.), Jeremija, to vidi? (Jr 24, 3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom drutvu. akovo,
2001., str. 45.
83
82
preuski, tzv. klerikalni pojam Crkve, tako da pod rijeju Crkva misle
samo na papu, biskupe i kler... Crkvu ne sainjava samo sveenstvo, ve...
narod vjernika, a sveenstvo je u slubi toga naroda za njegov duhovni
rast. Ne moe se i ne smije Crkva dijeliti na dva dijela, kler i vjernike, u
tom smislu da bi vjernici bili isto pasivni, objekt djelovanja klera, a samo
kler bi bio aktivan u izvravanju onoga to je poslanje Crkve.
7
Vremenom,
zbog drutvenih i politikih mijena kao i zbog teolokih shvaanja, nastavlja
agi-Buni, kod mnogih kranskih vjernika /se utvrdilo/ miljenje kao
da je bolji kranin i bolji vjernik onaj koji se povue iz svjetskih poslova
i iz politikih akcija i bavi se samim sobom i svojim malim svijetom. Koncil
poziva sve vjernike da svaki prema svojoj sposobnosti preuzme svoj dio
odgovornosti za drutvenu i politiku zajednicu, da nitko ne bjei pred
odgovornou.
8
Dakle, klerikalni tip Crkve je onaj koji se ne obazire na cjelinu
Crkve, na sveukupni broj njezinih lanova. U Crkvi takvog tipa vane
zadae crkvenog ivota i djelovanja obavlja malen broj ljudi (klerici);
eventualno se spominju i oni koji su posvetili svoj ivot ivei prema
evaneoskim savjetima (redovnici). Najvei broj lanova Crkve ostaje
pasivan i on samo prima, ne pokazuje ivotnost, jer je vodstvo preuzela
manjina koju ine biskupi, sveenici i redovnici. Jasno, takva klerikalna
Crkva ima i osobit odnos prema svijetu, jer u njoj vodstvene i aktivne
funkcije, prije svega stvaranje, razvijanje i irenje uvjerenja, pripada
neznatnom broju lanova Crkve, onima koji su u vodstvenim slubama, a
ostali lanovi trebaju prihvatiti ono to je odluio taj vodstveni dio.
Nee biti na odmet upozoriti na statistike podatke koji ukazuju
koji je brojani odnos klera, redovnika i laika u Crkvi, tj. koliko lanova
Crkve predstavlja Crkvu klerikalnog tipa. Prije 15 godina bilo je u
Katolikoj crkvi 4159 biskupa, 401.479 svjetovnih i redovnikih sveenika,
62.942 redovnika laika i 255.240 redovnica. Ukupan je broj katolika bio
906.224.000; bilo je 17,557 % ukupne svjetske populacije. No, biskupa
i sveenika te redovnika i redovnica u ukupnom je broju katolika bilo
0,08 posto, a 99,9 posto ine ostali vjernici.
9
Tomislav agi-Buni jasno je zacrtao i drugi tip Crkve, kad je
obrazlagao dokumente Drugog vatikanskog sabora. Tumaei Lumen
gentium, naglasio je da Crkva nisu samo voe; Crkva je prije svega sav
narod Boji... Koncil /je/ htio posebno naglasiti ... biblijski nauk o Crkvi
kao narodu Bojem, da bi svima i svakome vjerniku snano bilo dozvano
u svijest da Crkva nisu samo papa i biskupi i sveenici, ve da smo Crkva
svi. Orue Boje u svijetu nije samo hijerarhija, ve je to takoer itav
Boji narod. Poslanje Kristovo u svijetu ima izvravati takoer narod Boji
kao cjelina. Zato dio odgovornosti za to poslanje pripada svakom lanu
naroda, a ne samo onima koji u narodu vre svetu vlast.
10
Tumaei
dekret Apostolicam actuositatem o apostolatu laika agi-Buni nastavlja:
itava Crkva zajedno, dakako s podijeljenim ulogama, ostvaruje u svijetu
kransko poslanje. I u toj Crkvi kao cjelini moemo razlikovati neke
zahvate i pothvate koje poduzima Crkva slubeno i zajedniki kao cjeloviti
organizam koji posjeduje vidljivo vodstvo, i pothvate ili ine koje
poduzimaju na svoju vlastitu odgovornost i inicijativu pojedini lanovi Crkve.
Oni to mogu poduzimati ili kao pojedinci ili udrueni u grupe. Vodi ih
njihova vjernika kranska savjest, ali rade i nastupaju samoinicijativno,
nemaju mandata od slubene Crkve. Ove su distinkcije u pogledu ...
djelovanja krana neobino vane.
11
To je shvaanje Crkve kao Bojeg
naroda. agi-Buni ga je nazvao biblijskim, a moe ga se nazvati i
drugovatikanskim.
Taj drugi tip Crkve, drugovatikanski, naglaava da su i laici Crkva
i da su u njoj sposobni i preuzeti odgovorne zadae. I laici su, naime,
voeni vlastitim uvjerenjem koje su u stanju trajno razvijati, takoer pozvani
to svoje kransko uvjerenje iskazivati i dijeliti s drugima. Oni nisu iskljuivo
prenositelji stavova crkvenog vodstva, ve se oslanjaju na osobno miljenje
i spremni su i u stanju otkriti ga i predati drugima, javnosti. Takoer su u
stanju potaknuti razliite inicijative i biti prvotni promicatelji crkvenog ivota.
To je, dakle, Crkva u kojoj slube odgovornosti i sluenja proizlaze iz
sposobnosti usmjeravanja, jamstva odravanja jedinstva i zajednitva,
7
8
9
Usp. Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., str. 5.
10
11
Tomislav AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, str. 348-349.
12
Tomislav IVANI, Prihvaanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Pero ARAI
(ur.), Jeremija, to vidi? (Jr 24, 3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom drutvu. akovo,
2001., str. 45.
85
84
posveivanja i prosudbe. Takvim ih smatra zajednica koja je iva i aktivna,
koja misli i koja je sugovornik i valjan subjekt, da u odnosu s nositeljima
crkvene vlasti i djeliteljima otajstava uspostavi takve odnose u kojima se
nee oitovati puko podlaganje i prihvaanje ve osobito sluenje u kojem
su vidljivi prosudba i trajno napredovanje u vlastitom djelovanju.
Koliko je vano ovo drugovatikansko shvaanje Crkve istie 2001.
godine Tomislav Ivani kad navodi rijei Tomislava agi-Bunia,
podsjeajui kako on kae da se svu tematiku Koncila moe obuhvatiti
jednom rijeju - Crkva. Bitno je bilo, smatra on, da Koncil Crkvu Crkvi
posvijesti, da odgovori na pitanje: Crkvo, tko si ti?, pa da na temelju
dublje spoznaje o samoj sebi uvede promjene u organizaciji i u stilu ivota
i rada te da zaivi novim ivotom. Prema agi-Buniu, pie Ivani, etiri
su kljune spoznaje o Crkvi: ona je narod Boji, misterij, u njoj su vane
mjesne Crkve te spoznaja o kljunosti pojma zajednitva. Da bi izrazili i
pribliili vjernicima sliku Crkve iz Lumen gentiuma, Biskupska je
konferencija dala sastaviti povodom Nacionalnog euharistijskog kongresa
1984. god. dokument o Crkvi pod naslovom Crkva zajednica koju Bog
saziva i alje.
12
Kakvog su tipa danas naa domovinska Crkva, nae mjesne Crkve,
biskupije, nae upe? Je li poslije Drugog vatikanskog koncila prevladao
drugovatikanski tip ili je jo uvijek jai klerikalni tip Crkve? Poslije Koncila
crkveno zakonodavstvo je odredilo ustroj suodgovornosti u opoj Crkvi
i u partikularnim Crkvama; u biskupijama bi to trebale biti ove ustanove:
prezbitersko vijee, zbor savjetnika od nekih lanova prezbiterskog vijea,
ekonomsko vijee, pastoralno vijee i biskupijska sinoda.
13
Kakav je
njihov lik i djelovanje? Nai teolozi upozoravaju da su te strukture samo
utvrdile klerikalan tip Crkve u nas. Dogaa se, naime, da klerici zanemaruju
vlastitu odgovornost prenosei je na biskupe.
14
Ako je jo uvijek na snazi
klerikalan tip, to onda znai da je na manje od jedan posto lanova
Crkve svedena intelektualna inicijativa i sve aktivne slube u naoj
domovinskoj Crkvi.
15
tovie, moda na jo manji broj, jer i unutar tog
vodstvenog sloja Crkve ima onih koji smatraju da valja crkvene slube
iskljuivo povjeravati svjetovnom kleru, a ne i redovnicima; tako misle
neki svjetovni sveenici, a i neki redovnici.
Netko e brzo rei da je upravo u posljednjih petnaest godina u
nas teoloki kolovano mnogo laika i da su oni preuzeli vanu slubu
vjerouitelja u koli. To je tono, ali je tono i to da je upravo to skupina
koji neki nazivaju klerikaliziranim laicima jer nije iznala svoj pravi
identitet.
16
2. Javno mnijenje u Crkvi
Cabases napominje da sam pojam javno mnijenje, kad se
naglaava u toj sintagmi rije javno, u samom pridjevu istie da je rije o
mnijenju koje dijeli skupina, da to mnijenje pripada toj skupini kao osobita
vlastitost, da se ono u njoj oituje te da se ono tie i vodstva te skupine.
Prva vlastitost javnog mnijenja, tj. da to mnijenje dijeli neka skupina,
jest osobito vana. Ako neko mnijenje o vrijednosti ili o istini posjeduje
samo pojedinac, onda je ono osobno, ne javno; javno mnijenje pretpostavlja
da ga dijele mnogi. Moe se dogoditi da to miljenje nije nitko javno iznio,
ali je dovoljno da ono bude javno ako ga mnogi dijele. Mnogi su razlozi da
se takvo mnijenje ne iznosi javno, npr. oni koji ga zastupaju nisu spremni
to uiniti, nemaju dovoljno motiva za takvo oitovanje, nisu dovoljno hrabri
iznijeti ga, a moda ih u tome prijei i strah. Ipak, to mnijenje dijele mnogi,
premda ga zadravaju u tajnosti. Naravno, ono se u odreenim
okolnostima, npr. izborima ili referendumu, neoekivano iskazuje. No, ako
nema prilike za oitovanje takvog mnijenja, ono ostaje nedjelotvorno, bez
utjecaja i jedva da moe imati socijalne uinke koje redovito pripisujemo
javnom mnijenju.
Javno mnijenje odreene skupine tei za svojim oitovanjem.
Upravo to oitovanje odreenom mnijenju daje potvrdu javnosti. Takvo
mnijenje zapravo i oblikuje odreenu skupinu, po njemu je ona
13
Usp. Nikola KALABRIN, Crkvena zajednica i strukture suodgovornosti. Bogoslovska smotra,
67 (1997), br. 2-3, str. 469-470.
14
Usp. Josip BALOBAN, Nikola DOGAN, uro HRANI, Sveenici i biskupi - vodstvo i
komunikacija u Crkvi, u: Pero ARAI (ur.), Jeremija, to vidi? (Jr 24, 3). Crkva u hrvatskom
tranzicijskom drutvu. akovo, 2001., str. 20: Imamo utisak da saborski nauk o Crkvi nije
uvijek pravilno shvaen u mnogim savjetodavnim tijelima. Previe je naglaena vlast biskupa,
dok razna crkvena tijela imaju tek savjetodavnu ulogu. Stoga sveenici koji biraju svoje
predstavnike imaju vrlo skuenu mogunost neto konkretno uiniti, te su stoga kod izbora
esto povrni.
15
Usp. Je li zlo to se zlo dogaa ili to se o zlu pie, Glas Koncila, 9 (1970) br. 21 (191), str. 5.
16
Usp. Josip BALOBAN, Crkvenost i obitelj pred izazovima. Zagreb, 2004., str. 238, 247.
85
84
posveivanja i prosudbe. Takvim ih smatra zajednica koja je iva i aktivna,
koja misli i koja je sugovornik i valjan subjekt, da u odnosu s nositeljima
crkvene vlasti i djeliteljima otajstava uspostavi takve odnose u kojima se
nee oitovati puko podlaganje i prihvaanje ve osobito sluenje u kojem
su vidljivi prosudba i trajno napredovanje u vlastitom djelovanju.
Koliko je vano ovo drugovatikansko shvaanje Crkve istie 2001.
godine Tomislav Ivani kad navodi rijei Tomislava agi-Bunia,
podsjeajui kako on kae da se svu tematiku Koncila moe obuhvatiti
jednom rijeju - Crkva. Bitno je bilo, smatra on, da Koncil Crkvu Crkvi
posvijesti, da odgovori na pitanje: Crkvo, tko si ti?, pa da na temelju
dublje spoznaje o samoj sebi uvede promjene u organizaciji i u stilu ivota
i rada te da zaivi novim ivotom. Prema agi-Buniu, pie Ivani, etiri
su kljune spoznaje o Crkvi: ona je narod Boji, misterij, u njoj su vane
mjesne Crkve te spoznaja o kljunosti pojma zajednitva. Da bi izrazili i
pribliili vjernicima sliku Crkve iz Lumen gentiuma, Biskupska je
konferencija dala sastaviti povodom Nacionalnog euharistijskog kongresa
1984. god. dokument o Crkvi pod naslovom Crkva zajednica koju Bog
saziva i alje.
12
Kakvog su tipa danas naa domovinska Crkva, nae mjesne Crkve,
biskupije, nae upe? Je li poslije Drugog vatikanskog koncila prevladao
drugovatikanski tip ili je jo uvijek jai klerikalni tip Crkve? Poslije Koncila
crkveno zakonodavstvo je odredilo ustroj suodgovornosti u opoj Crkvi
i u partikularnim Crkvama; u biskupijama bi to trebale biti ove ustanove:
prezbitersko vijee, zbor savjetnika od nekih lanova prezbiterskog vijea,
ekonomsko vijee, pastoralno vijee i biskupijska sinoda.
13
Kakav je
njihov lik i djelovanje? Nai teolozi upozoravaju da su te strukture samo
utvrdile klerikalan tip Crkve u nas. Dogaa se, naime, da klerici zanemaruju
vlastitu odgovornost prenosei je na biskupe.
14
Ako je jo uvijek na snazi
klerikalan tip, to onda znai da je na manje od jedan posto lanova
Crkve svedena intelektualna inicijativa i sve aktivne slube u naoj
domovinskoj Crkvi.
15
tovie, moda na jo manji broj, jer i unutar tog
vodstvenog sloja Crkve ima onih koji smatraju da valja crkvene slube
iskljuivo povjeravati svjetovnom kleru, a ne i redovnicima; tako misle
neki svjetovni sveenici, a i neki redovnici.
Netko e brzo rei da je upravo u posljednjih petnaest godina u
nas teoloki kolovano mnogo laika i da su oni preuzeli vanu slubu
vjerouitelja u koli. To je tono, ali je tono i to da je upravo to skupina
koji neki nazivaju klerikaliziranim laicima jer nije iznala svoj pravi
identitet.
16
2. Javno mnijenje u Crkvi
Cabases napominje da sam pojam javno mnijenje, kad se
naglaava u toj sintagmi rije javno, u samom pridjevu istie da je rije o
mnijenju koje dijeli skupina, da to mnijenje pripada toj skupini kao osobita
vlastitost, da se ono u njoj oituje te da se ono tie i vodstva te skupine.
Prva vlastitost javnog mnijenja, tj. da to mnijenje dijeli neka skupina,
jest osobito vana. Ako neko mnijenje o vrijednosti ili o istini posjeduje
samo pojedinac, onda je ono osobno, ne javno; javno mnijenje pretpostavlja
da ga dijele mnogi. Moe se dogoditi da to miljenje nije nitko javno iznio,
ali je dovoljno da ono bude javno ako ga mnogi dijele. Mnogi su razlozi da
se takvo mnijenje ne iznosi javno, npr. oni koji ga zastupaju nisu spremni
to uiniti, nemaju dovoljno motiva za takvo oitovanje, nisu dovoljno hrabri
iznijeti ga, a moda ih u tome prijei i strah. Ipak, to mnijenje dijele mnogi,
premda ga zadravaju u tajnosti. Naravno, ono se u odreenim
okolnostima, npr. izborima ili referendumu, neoekivano iskazuje. No, ako
nema prilike za oitovanje takvog mnijenja, ono ostaje nedjelotvorno, bez
utjecaja i jedva da moe imati socijalne uinke koje redovito pripisujemo
javnom mnijenju.
Javno mnijenje odreene skupine tei za svojim oitovanjem.
Upravo to oitovanje odreenom mnijenju daje potvrdu javnosti. Takvo
mnijenje zapravo i oblikuje odreenu skupinu, po njemu je ona
13
67 (1997), br. 2-3, str. 469-470.
14
Usp. Josip BALOBAN, Nikola DOGAN, uro HRANI, Sveenici i biskupi - vodstvo i
komunikacija u Crkvi, u: Pero ARAI (ur.), Jeremija, to vidi? (Jr 24, 3). Crkva u hrvatskom
tranzicijskom drutvu. akovo, 2001., str. 20: Imamo utisak da saborski nauk o Crkvi nije
uvijek pravilno shvaen u mnogim savjetodavnim tijelima. Previe je naglaena vlast biskupa,
dok razna crkvena tijela imaju tek savjetodavnu ulogu. Stoga sveenici koji biraju svoje
predstavnike imaju vrlo skuenu mogunost neto konkretno uiniti, te su stoga kod izbora
esto povrni.
15
16
Usp. Josip BALOBAN, Crkvenost i obitelj pred izazovima. Zagreb, 2004., str. 238, 247.
87
86
prepoznatljiva i po njemu se razlikuje od neke druge skupine. No, postoje
stupnjevi javnosti takvog oitovanja kako u razotkrivanju onoga koji
odreeno mnijenje posjeduje tako i u mjeri iznoenja samoga mnijenja.
Mogu odreeno mnijenje zastupati skupine, voditelji tih skupina, brojne
skupine i mnotvo. No, takvo javno mnijenje stoji pred zadaom upravo
po svom oitovanju izgraditi ustrojstvo drutva, organizirati ga, i to do te
mjere da bude prihvaeno pa onda drutveno relevantno. Naravno, tada
je upravo to usvojeno javno mnijenje izvorite dinamizma u skupini koja
ga dijeli. U toj skupini javno mnijenje tada postaje drutvenom snagom i
pokree niz funkcija koje se pripisuju javnom mnijenju, npr. nadahnue,
mjere kontrole, trajno pokretanje i vodstvene ideje. U odnosu pak prema
onima koji takvo mnijenje ne dijele, ono je u stanju biti privlanim, ima
vlastitost prozelitizma, osobito kad je rije o ljudima bez stavova, i trajnog
irenja, ali i konfrontacije s javnim mnijenjem koje njeguju neke druge
skupine.
Spomenute su dvije vlastitosti javnosti odreenog mnijenja,
prihvaanje i oitovanje, u specifinom odnosu. Mogu, naime, izazvati prije
svega pitanje prevalentnosti jedne ili druge oznake i njihov meusobni utjecaj,
zatim mogu dovesti do dijeljenja, a i nesklada u prosudbi meu pojedinim
nositeljima tog mnijenja kad valja odluiti kojim redom e netko oitovati
vlastito miljenje. Ako je evidentna prvotna oznaka javnog mnijenja da ga
dijele mnogi, onda je nuno takvo oitovanje javnog mnijenja koje e
prethoditi usvajanju javnog mnijenja sa strane mnogih, pratiti ga i slijediti.
Naime, snagom oitovanja mnijenje se iri i postaje svojinom sve veeg
broja ljudi; oni ga usvajaju sve dublje i zauzetije, zatim ga slijede da bi ga
irili i predali drugim subjektima. No, jasno je da taj odnos ovih dviju
vlastitosti moe upasti u nesklad, tj. da prihvaeno mnijenje ostane zatvoreno
u uskom krugu jer ga nitko ne iri na adekvatan nain, a i obratno - da se
odreeno mnijenje uporno nastoji iriti, ali ga ljudi zapravo ne prihvaaju.
U Crkvi se ovaj nesporazum oituje najee na taj nain to se
vrlo esto dogaa objavljivanje nekog mnijenja, ali ga usvaja neznatan
broj lanova Crkve, a veinu ne zanima niti ga ona prihvaa. To izaziva
osobite probleme i trajne nesporazume jer oni koji takvo mnijenje promiu
obznanjivanjem imaju dojam da samim time grade javno mnijenje, a nisu u
stanju ili uope nemaju potrebe istraivati koliko je ono prihvaeno. U
takvoj situaciji, jer je npr. odrana konferencija za tisak ili je u crkvenim
novinama objavljen biskupov govor, mediji ak pojaavaju uvjerenje da
je dovoljno publicirati neko mnijenje i da je samim time to obznanjeno
mnijenje postalo javnim. Naravno, nakon nekog vremena nositelji se
autoriteta u Crkvi konsterniraju kad ustanove da objavljeno i putem medija
proireno miljenje nije postalo javno mnijenje jer ga nisu prihvatili oni
kojima je bilo upravljeno.
17
Razloga je za taj nesporazum vie:
1. Moda je najbezazleniji razlog nedostatno jasno, uvjerljivo,
opravdano publiciranje odreenog miljenja.
2. Aktivisti u medijima nisu u stanju prosuditi kojim zapravo sredstvima
i na koji nain moe ponueno miljenje nadvladati ve prije usvojeno
miljenje koje je preraslo u javno mnijenje.
3. Mediji ponekad ni ne smatraju svojom zadaom suoiti neko
oitovano miljenje drukije nego kao slubeno miljenje koje iznosi
nosilac autoriteta u Crkvi i zapravo ga ne konfrontiraju s javnim
mnijenjem.
4. Mediji redovito ne predstavljaju oitovano miljenje u dostatnoj
uvjerljivosti, ve ga naslanjaju na autoritet iznositelja koji nije uvijek
neupitan.
5. Preesto iznositelj oitovanog miljenja i sam istie da je to njegovo
osobno miljenje, a iznosi ga u vrijeme i u prigodama kada zapravo
nije prikladno, naime, u razliitim prigodnim ili konfliktnim situacijama.
6. Rijetko se vodi rauna o pripravi za usvajanje objavljenog miljenja
do te mjere da bi ono moglo postati javno mnijenje, odnosno onaj
koji objavljuje novo miljenje ne vodi rauna o sociolokim
pretpostavkama koje valja ostvariti da se objavljeno miljenje moe
inkulturirati u postojei program javnog mnijenja.
7. Jo treba rei da mediji preesto podravaju dosegnuto javno
mnijenje, pa je objavljeno miljenje u stanju samo trenutano
zainteresirati one koji su usvojili odreeno javno mnijenje, ali ne
otvoriti ih da prihvate nove pobude i razjanjenja.
18
17
Usp. Narod ne podnosi sveenika diktatora, a prihvaa sveenika suradnika. Glas Koncila, 10
(1971), br. 11, str. 8-9.
18
Usp. Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., str. 59-71.
87
86
prepoznatljiva i po njemu se razlikuje od neke druge skupine. No, postoje
stupnjevi javnosti takvog oitovanja kako u razotkrivanju onoga koji
odreeno mnijenje posjeduje tako i u mjeri iznoenja samoga mnijenja.
Mogu odreeno mnijenje zastupati skupine, voditelji tih skupina, brojne
skupine i mnotvo. No, takvo javno mnijenje stoji pred zadaom upravo
po svom oitovanju izgraditi ustrojstvo drutva, organizirati ga, i to do te
mjere da bude prihvaeno pa onda drutveno relevantno. Naravno, tada
je upravo to usvojeno javno mnijenje izvorite dinamizma u skupini koja
ga dijeli. U toj skupini javno mnijenje tada postaje drutvenom snagom i
pokree niz funkcija koje se pripisuju javnom mnijenju, npr. nadahnue,
mjere kontrole, trajno pokretanje i vodstvene ideje. U odnosu pak prema
onima koji takvo mnijenje ne dijele, ono je u stanju biti privlanim, ima
vlastitost prozelitizma, osobito kad je rije o ljudima bez stavova, i trajnog
irenja, ali i konfrontacije s javnim mnijenjem koje njeguju neke druge
skupine.
Spomenute su dvije vlastitosti javnosti odreenog mnijenja,
prihvaanje i oitovanje, u specifinom odnosu. Mogu, naime, izazvati prije
svega pitanje prevalentnosti jedne ili druge oznake i njihov meusobni utjecaj,
zatim mogu dovesti do dijeljenja, a i nesklada u prosudbi meu pojedinim
nositeljima tog mnijenja kad valja odluiti kojim redom e netko oitovati
vlastito miljenje. Ako je evidentna prvotna oznaka javnog mnijenja da ga
dijele mnogi, onda je nuno takvo oitovanje javnog mnijenja koje e
prethoditi usvajanju javnog mnijenja sa strane mnogih, pratiti ga i slijediti.
Naime, snagom oitovanja mnijenje se iri i postaje svojinom sve veeg
broja ljudi; oni ga usvajaju sve dublje i zauzetije, zatim ga slijede da bi ga
irili i predali drugim subjektima. No, jasno je da taj odnos ovih dviju
vlastitosti moe upasti u nesklad, tj. da prihvaeno mnijenje ostane zatvoreno
u uskom krugu jer ga nitko ne iri na adekvatan nain, a i obratno - da se
odreeno mnijenje uporno nastoji iriti, ali ga ljudi zapravo ne prihvaaju.
U Crkvi se ovaj nesporazum oituje najee na taj nain to se
vrlo esto dogaa objavljivanje nekog mnijenja, ali ga usvaja neznatan
broj lanova Crkve, a veinu ne zanima niti ga ona prihvaa. To izaziva
osobite probleme i trajne nesporazume jer oni koji takvo mnijenje promiu
obznanjivanjem imaju dojam da samim time grade javno mnijenje, a nisu u
stanju ili uope nemaju potrebe istraivati koliko je ono prihvaeno. U
takvoj situaciji, jer je npr. odrana konferencija za tisak ili je u crkvenim
novinama objavljen biskupov govor, mediji ak pojaavaju uvjerenje da
je dovoljno publicirati neko mnijenje i da je samim time to obznanjeno
mnijenje postalo javnim. Naravno, nakon nekog vremena nositelji se
autoriteta u Crkvi konsterniraju kad ustanove da objavljeno i putem medija
proireno miljenje nije postalo javno mnijenje jer ga nisu prihvatili oni
kojima je bilo upravljeno.
17
Razloga je za taj nesporazum vie:
1. Moda je najbezazleniji razlog nedostatno jasno, uvjerljivo,
opravdano publiciranje odreenog miljenja.
2. Aktivisti u medijima nisu u stanju prosuditi kojim zapravo sredstvima
i na koji nain moe ponueno miljenje nadvladati ve prije usvojeno
miljenje koje je preraslo u javno mnijenje.
3. Mediji ponekad ni ne smatraju svojom zadaom suoiti neko
oitovano miljenje drukije nego kao slubeno miljenje koje iznosi
nosilac autoriteta u Crkvi i zapravo ga ne konfrontiraju s javnim
mnijenjem.
4. Mediji redovito ne predstavljaju oitovano miljenje u dostatnoj
uvjerljivosti, ve ga naslanjaju na autoritet iznositelja koji nije uvijek
neupitan.
5. Preesto iznositelj oitovanog miljenja i sam istie da je to njegovo
osobno miljenje, a iznosi ga u vrijeme i u prigodama kada zapravo
nije prikladno, naime, u razliitim prigodnim ili konfliktnim situacijama.
6. Rijetko se vodi rauna o pripravi za usvajanje objavljenog miljenja
do te mjere da bi ono moglo postati javno mnijenje, odnosno onaj
koji objavljuje novo miljenje ne vodi rauna o sociolokim
pretpostavkama koje valja ostvariti da se objavljeno miljenje moe
inkulturirati u postojei program javnog mnijenja.
7. Jo treba rei da mediji preesto podravaju dosegnuto javno
mnijenje, pa je objavljeno miljenje u stanju samo trenutano
zainteresirati one koji su usvojili odreeno javno mnijenje, ali ne
otvoriti ih da prihvate nove pobude i razjanjenja.
18
17
Usp. Narod ne podnosi sveenika diktatora, a prihvaa sveenika suradnika. Glas Koncila, 10
(1971), br. 11, str. 8-9.
18
89
88
8. Preesto vodstveni dio Crkve koristi govor moraliziranja i rigorozan
rjenik, a bez obrazloenja objavljenog miljenja pa stoga ono nije
u stanju ni postati dio javnog mnijenja.
3. Tekoe koje treba nadvladati stvaranje javnog mnijenja u
naoj Crkvi
Vano je pitanje: ima li osobitih zadataka koje valja rijeiti da se
stvori prostor javnosti u naoj Crkvi, ovakvoj kakva jest, i onda u toj
javnosti gradi javno mnijenje? Postoji nekoliko zahtjeva:
1. Nedopustvo je javno mnijenje poistovjeivati s
proglaavanjem miljenja.
Cabases naglaava da nema prostora za javnost ni za javno mnijenje,
ako ne zaivi ovaj drugovatikanski tip Crkve. Kako veina nas prisutnih
pripada klerikom dijelu Crkve, moda ni ne mislimo da je tu nekakav
problem. Ipak, javno je mnijenje u Crkvi danas bitan izraz drugovatikanskog
tipa Crkve. Stoga se moe rei da drugovatikanski tip Crkve nije zaivio
ako nema javnog mnijenja, odnosno: toliko je zaivio drugovatikanski tip
Crkve koliko ga oituje javno mnijenje.
Drugi vatikanski koncil i poslijekoncilski dokumenti o laicima, npr.
Cristifideles laici, naglaavaju da su subjekt javnog mnijenja u Crkvi svi
vjernici, a objekt su pak sve istine koje se odnose na Crkvu, ukljuujui i
kransko vjerovanje.
19
U izricanju i oblikovanju poruke vjerovanja, to
spada na opseg javnog mnijenja, sudjeluju i klerici i laici.
20
Ispravno poimanje javnog mnijenja valja oznaiti kao sud o istini i
o vrijednostima koje su osobno prihvaene, a zatim i od neke skupine
koja se o tom sudu oituje. Takvo se shvaanje javnog mnijenja moe
primijeniti na kransku vjeru jer tada ona postaje dragocjeni biser javnog
mnijenja u krilu Crkve. Stoga Crkva ostaje bez javnog mnijenja, ako se
ono kree samo u njezinom vodstvenom ustroju, tj. bez vjernika koji osobno
preuzimaju i navijetaju istinu vjere svodi se samo na malen broj svojih
lanova dok najveem dijelu lanova Crkve nedostaje osobno prianjanje,
svjesno, slobodno, odgovorno, pojedinano i zajedniko prihvaanje
kranske vjere koju izraava credo.
Valja stvarnosti pogledati u oi i priznati da se u posljednja dva
stoljea drutvo autoriteta preobrazilo u drutvo mijenja, javnosti, jer je u
suvremenom drutvu miljenje graana, a ono nije nita drugo do njihovo
osobno ili zajedniko miljenje, postalo i izvor autoriteta. U dananjem su
drutvu, ako nije totalitarno, lanovi tog drutva graani, a ne podlonici,
i njima neposredno pripada suverenitet. Treba naglasiti da Crkva nije takvo
drutvo, ali je i ona drutvo javnog mnijenja. Crkva je takoer osnovana
kao zajednica onih koji na osoban, slobodan i odgovoran nain prihvaaju
odreene istine objavljene vjere. Usprkos tome to u njoj autoritet ne
proizlazi iz delegiranja naroda, ona bi se prije nego to se vidi kao
hijerarhijsko drutvo, trebala oitovati kao drutvo javnog mnijenja. U
njoj njezini lanovi nisu izbor autoriteta, jer se pripadanje Crkvi i samo
ustrojstvo Crkve zbiva u nutrini svakog pojedinca koji je ipak voen
vlastitom osobnom slobodom. Boanski poziv, naime, trai slobodan
odgovor, osoban i u zajednici koja prihvaa objavu, a upravo ta objava
ukazuje na Crkvu kao put spasenja ponuen ljudima. Dakle, vlast u Crkvi
i izvoenje te vlasti na podruju nauavanja, pastoralne slube i posveivanja
mora raunati uvijek na slobodno pristajanje onih koji se smatraju Crkvom.
Ni u kojem se sluaju ne smije zakljuiti da je kransko miljenje, javno
mnijenje, sredstvo i nuan uvjet kako e crkvena vlast stei svoje
podlonike. Ne, kransko je javno mnijenje prihvat kranstva sa strane
vjernika. Ako se to ne dogodi, onda ni hijerarhija nema svoje baze. Biti
kranin pretpostavlja identificiranje s odreenim istinama i normama
ivljenja, i to zajedno s drugima u zajednitvu, ali ne samo zato da bi se
tako vjerovalo i ivjelo, nego i zato da se takav ivot i takvo uvjerenje
obznani i drugima. Ako se ne prihvati kranstvo osobno i zajedniki na
takav nain, tj. slobodno,
21
onda ostaje samo socioloki relevantna
19
Usp. Josip BALOBAN, Vjernik laik prema Christifideles laici, u: Stjepan BALOBAN (ur.),
Zbor hrvatskih vjernika laika, Zagreb, 16.-18. listopada 1992. Obnoviti lice zemlje. Zagreb,
1993., str. 37-56.
20
Poznato je pismo pape Pavla VI. kardinalu Jeanu Villotu 1971. u kojem pie da se opseg
javnog mnijenja u Crkvi iri i na njezino nauavanje i djelovanje, jer svi su lanovi Crkve
primili snagom apostolskog naslijea osobit dar istine, sveenici i vjernici, i to u mjeri vlastite
moi i posebnih darova pa mogu sudjelovati u izricanju i oblikovanju kranske poruke kao i u
otkrivanju onih njezinih elemenata koji rasvjetljuju povijesne situacije svijeta koji se mijenja.
- Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., str. 7.
21
Drugovatikanski koncilski dokument Dignitatis humanae o vjerskoj slobodi temelji vjersku
slobodu, tj. slobodu svake religije, upravo na dostojanstvu ljudskog bia, a ne vie na tezi o
pravu istine.
89
88
8. Preesto vodstveni dio Crkve koristi govor moraliziranja i rigorozan
rjenik, a bez obrazloenja objavljenog miljenja pa stoga ono nije
u stanju ni postati dio javnog mnijenja.
3. Tekoe koje treba nadvladati stvaranje javnog mnijenja u
naoj Crkvi
Vano je pitanje: ima li osobitih zadataka koje valja rijeiti da se
stvori prostor javnosti u naoj Crkvi, ovakvoj kakva jest, i onda u toj
javnosti gradi javno mnijenje? Postoji nekoliko zahtjeva:
1. Nedopustvo je javno mnijenje poistovjeivati s
proglaavanjem miljenja.
Cabases naglaava da nema prostora za javnost ni za javno mnijenje,
ako ne zaivi ovaj drugovatikanski tip Crkve. Kako veina nas prisutnih
pripada klerikom dijelu Crkve, moda ni ne mislimo da je tu nekakav
problem. Ipak, javno je mnijenje u Crkvi danas bitan izraz drugovatikanskog
tipa Crkve. Stoga se moe rei da drugovatikanski tip Crkve nije zaivio
ako nema javnog mnijenja, odnosno: toliko je zaivio drugovatikanski tip
Crkve koliko ga oituje javno mnijenje.
Drugi vatikanski koncil i poslijekoncilski dokumenti o laicima, npr.
Cristifideles laici, naglaavaju da su subjekt javnog mnijenja u Crkvi svi
vjernici, a objekt su pak sve istine koje se odnose na Crkvu, ukljuujui i
kransko vjerovanje.
19
U izricanju i oblikovanju poruke vjerovanja, to
spada na opseg javnog mnijenja, sudjeluju i klerici i laici.
20
Ispravno poimanje javnog mnijenja valja oznaiti kao sud o istini i
o vrijednostima koje su osobno prihvaene, a zatim i od neke skupine
koja se o tom sudu oituje. Takvo se shvaanje javnog mnijenja moe
primijeniti na kransku vjeru jer tada ona postaje dragocjeni biser javnog
mnijenja u krilu Crkve. Stoga Crkva ostaje bez javnog mnijenja, ako se
ono kree samo u njezinom vodstvenom ustroju, tj. bez vjernika koji osobno
preuzimaju i navijetaju istinu vjere svodi se samo na malen broj svojih
lanova dok najveem dijelu lanova Crkve nedostaje osobno prianjanje,
svjesno, slobodno, odgovorno, pojedinano i zajedniko prihvaanje
kranske vjere koju izraava credo.
Valja stvarnosti pogledati u oi i priznati da se u posljednja dva
stoljea drutvo autoriteta preobrazilo u drutvo mijenja, javnosti, jer je u
suvremenom drutvu miljenje graana, a ono nije nita drugo do njihovo
osobno ili zajedniko miljenje, postalo i izvor autoriteta. U dananjem su
drutvu, ako nije totalitarno, lanovi tog drutva graani, a ne podlonici,
i njima neposredno pripada suverenitet. Treba naglasiti da Crkva nije takvo
drutvo, ali je i ona drutvo javnog mnijenja. Crkva je takoer osnovana
kao zajednica onih koji na osoban, slobodan i odgovoran nain prihvaaju
odreene istine objavljene vjere. Usprkos tome to u njoj autoritet ne
proizlazi iz delegiranja naroda, ona bi se prije nego to se vidi kao
hijerarhijsko drutvo, trebala oitovati kao drutvo javnog mnijenja. U
njoj njezini lanovi nisu izbor autoriteta, jer se pripadanje Crkvi i samo
ustrojstvo Crkve zbiva u nutrini svakog pojedinca koji je ipak voen
vlastitom osobnom slobodom. Boanski poziv, naime, trai slobodan
odgovor, osoban i u zajednici koja prihvaa objavu, a upravo ta objava
ukazuje na Crkvu kao put spasenja ponuen ljudima. Dakle, vlast u Crkvi
i izvoenje te vlasti na podruju nauavanja, pastoralne slube i posveivanja
mora raunati uvijek na slobodno pristajanje onih koji se smatraju Crkvom.
Ni u kojem se sluaju ne smije zakljuiti da je kransko miljenje, javno
mnijenje, sredstvo i nuan uvjet kako e crkvena vlast stei svoje
podlonike. Ne, kransko je javno mnijenje prihvat kranstva sa strane
vjernika. Ako se to ne dogodi, onda ni hijerarhija nema svoje baze. Biti
kranin pretpostavlja identificiranje s odreenim istinama i normama
ivljenja, i to zajedno s drugima u zajednitvu, ali ne samo zato da bi se
tako vjerovalo i ivjelo, nego i zato da se takav ivot i takvo uvjerenje
obznani i drugima. Ako se ne prihvati kranstvo osobno i zajedniki na
takav nain, tj. slobodno,
21
onda ostaje samo socioloki relevantna
19
Usp. Josip BALOBAN, Vjernik laik prema Christifideles laici, u: Stjepan BALOBAN (ur.),
1993., str. 37-56.
20
Poznato je pismo pape Pavla VI. kardinalu Jeanu Villotu 1971. u kojem pie da se opseg
javnog mnijenja u Crkvi iri i na njezino nauavanje i djelovanje, jer svi su lanovi Crkve
primili snagom apostolskog naslijea osobit dar istine, sveenici i vjernici, i to u mjeri vlastite
moi i posebnih darova pa mogu sudjelovati u izricanju i oblikovanju kranske poruke kao i u
otkrivanju onih njezinih elemenata koji rasvjetljuju povijesne situacije svijeta koji se mijenja.
- Felix Juan CABASES, L opinione pubblica nella Chiesa. Roma, s. a., str. 7.
21
Drugovatikanski koncilski dokument Dignitatis humanae o vjerskoj slobodi temelji vjersku
slobodu, tj. slobodu svake religije, upravo na dostojanstvu ljudskog bia, a ne vie na tezi o
pravu istine.
91
90
injenica, folklorni izraz, a ne stvaran identitet koji je u stanju dati ustrojstvo
i smisao osobnom i zajednikom postojanju.
22
2. Promicanje shvaanja Crkve kao Bojeg naroda.
U nas su provedena istraivanja u kojoj su mjeri katolici usvojili
polog vjerskih istina i kranskog morala koji nudi Crkva. Rezultati
istraivanja su predstavljeni, ali nije vidljivo da utjeu na samoshvaanje i
djelovanje Crkve u nas.
23
Kako se to oituje u stvaranju javnog mnijenja?
U zajednici, konkretno u Crkvi, gdje se ne osjeaju svi odgovornima,
jedva se moe govoriti o javnom mnijenju. U takvim je zajednicama najvea
odgovornost na onima koji imaju vodstvenu ulogu i zadovoljavaju se s
time da sami odreuju i propisuju sve to spada na zajedniki ivot, a ne
misle kako e promicati ivo, aktivno i problematino javno crkveno
mnijenje. Daleko je lake, naime, upravljati s pouljivom, poslunom
zajednicom nego prihvatiti rizik biti na elu zajednice koja je iva i koju
valja voditi tako da se saivi s ponuenim programom.
Jo uvijek u nas nema ostvarivanja relativno irokog raspona
mogunosti sudjelovanja vjernika laika u posvetiteljskoj slubi Crkve kao
to su stalne ili privremene slube itaa i akolita, a pogotovo nema nositelja
izvanrednih ili zamjenskih slubi kao to su voditelj slube rijei na nedjeljnim
okupljanjima bez sveenika, sluitelj krtenja, djelitelj svete priesti,
pomonik bolesnom sveeniku u slavljenju euharistije, sluitelj izlaganja i
pohranjivanja presvetog sakramenta, svjedoka Crkve kod sklapanja
enidbe, suradnika u pastoralu bolesnih vjernika, sluitelja blagoslovina.
24
Jasno, ima i drugih crkvenih zvanja, osobito onih novoga tipa kao to su
pastoralni referenti i referenti zajednice kojima bi trebalo nai mjesto u
naoj Crkvi.
25
injenica je da gotovo sve upe u Hrvatskoj imaju pastoralna
i ekonomska vijea sastavljena od laika. I to je tono, ali je tono da
lanove tih vijea upnici redovito nazivaju svojim suradnicima, moji
suradnici.
26
Taj naziv sam po sebi jasno ukazuje da su oni izvritelji elja
klerika pa bi i njih bilo opravdano nazvati klerikaliziranim laicima.
Stoga treba traiti druge kriterije za prosudbu uloge laika u Crkvi i drutvu.
Valja provjeriti koja je mjera prisutnosti katolika u kulturi, tisku,
oblikovanju zakonodavstva, izborima, vlasti. Kad bi postojale statistike,
onda bi se vidjelo da ih je vrlo malo. injenica je da se katolici osjeaju
protjeranima iz javnog ivota pa su utonuli u pasivnost, a to onda nuno
kao posljedicu ima nedostatak radosti nad vlastitim kranstvom ili, to je
moda jo gore, vjernici stavljaju masku nevjernika na sebe kad se probijaju
na ta podruja ljudskog angairanja, a jo ee odustaju od svojih
vjernikih stavova kad se nau na drutveno cijenjenim poloajima. Jo je
jasnija pojava da je iskljuivo kler, moda samo visoki kler, ostao u borbi
za odreene vrijednosti, npr. za dostojanstvo obitelji, neradnu nedjelju,
vjeronauk u koli, dostojanstvo ivota od zaea do prirodne smrti itd.
Ostali su lanovi Crkve promatrai, premda ima tu i tamo sveenikovih
pomonika, i to vie vrsti. Njihova odgovornost prekriva odgovornost
klerika i oni jo uvijek nastupaju uglavnom zamjeniki, umjesto klerika,
jer sveenika u naoj Crkvi ima sve manje.
27
3. Ispravno poimanje autoriteta u Crkvi i adekvatno mjesto
laika u njoj.
Od Drugog vatikanskog koncila u nas se mnogo pie o ulozi vjernika
laika u ivotu mjesne Crkve, napose u upi.
28
Nismo ostali ni bez pokuaja
razjanjenja koje je mjesto i koje su zadae vjernika laika u suvremenom
22
23
Usp. Gordan RPI, Stjepan KUAR, Ivan RIMAC, Neka obiljeja situacije laika u naoj
Crkvi, Bogoslovska smotra, 68 (1998) br. 4, str. 565-588; Stjepan BALOBAN, Gordan RPI,
Pobaaj i mentalitet u drutvu, Bogoslovska smotra, 68 (1998) br. 4, str. 641-654; Gordan
RPI, Ivan RIMAC, Pregled postotaka i aritmetikih sredina, Bogoslovska smotra, 70
(2000) br. 2, str. 191-232; piro MARASOVI, Teoloki pogledi na vrednote u hrvatskom
drutvu, Bogoslovska smotra, 71 (2001), br. 2-3, str. 319-340.
24
Usp. Josip ALKOVI, Sudjelovanje vjernika laika u posvetiteljskoj slubi Crkve (kan. 230),
Bogoslovska smotra, 74 (2004) br. 1, str. 263-288.
25
Usp. Josip BALOBAN, Djelovanje Crkve u novim drutvenim okolnostima. Zagreb, 1995.,
str. 131-134.
26
67 (1997) br. 2-3, str. 469-470.
27
str. 109-135.
28
Usp. Bono Zvonimir AGI, Vjernik laik u ivotu mjesne Crkve, u: Stjepan BALOBAN (ur.),
1993., str. 58-68; Luka TILINOVI, upna zajednica - posebno mjesto laikog apostolata,
Ibidem, str. 75-81.
29
Usp. Milan IMUNOVI, Vjernik laik u slubi ovjeka i drutva. u: Stjepan BALOBAN (ur.),
1993., str. 86-95; Stella TAMHINA, Laik - svetost u svijetu?, Ibidem, str. 96-101; Miroslav
JELI, Odgovornost i solidarnost, Ibidem, str. 106-110; Josip BALOBAN, Djelovanje Crkve
u novim drutvenim okolnostima. Zagreb, 1995., str. 101-108.
91
90
injenica, folklorni izraz, a ne stvaran identitet koji je u stanju dati ustrojstvo
i smisao osobnom i zajednikom postojanju.
22
2. Promicanje shvaanja Crkve kao Bojeg naroda.
U nas su provedena istraivanja u kojoj su mjeri katolici usvojili
polog vjerskih istina i kranskog morala koji nudi Crkva. Rezultati
istraivanja su predstavljeni, ali nije vidljivo da utjeu na samoshvaanje i
djelovanje Crkve u nas.
23
Kako se to oituje u stvaranju javnog mnijenja?
U zajednici, konkretno u Crkvi, gdje se ne osjeaju svi odgovornima,
jedva se moe govoriti o javnom mnijenju. U takvim je zajednicama najvea
odgovornost na onima koji imaju vodstvenu ulogu i zadovoljavaju se s
time da sami odreuju i propisuju sve to spada na zajedniki ivot, a ne
misle kako e promicati ivo, aktivno i problematino javno crkveno
mnijenje. Daleko je lake, naime, upravljati s pouljivom, poslunom
zajednicom nego prihvatiti rizik biti na elu zajednice koja je iva i koju
valja voditi tako da se saivi s ponuenim programom.
Jo uvijek u nas nema ostvarivanja relativno irokog raspona
mogunosti sudjelovanja vjernika laika u posvetiteljskoj slubi Crkve kao
to su stalne ili privremene slube itaa i akolita, a pogotovo nema nositelja
izvanrednih ili zamjenskih slubi kao to su voditelj slube rijei na nedjeljnim
okupljanjima bez sveenika, sluitelj krtenja, djelitelj svete priesti,
pomonik bolesnom sveeniku u slavljenju euharistije, sluitelj izlaganja i
pohranjivanja presvetog sakramenta, svjedoka Crkve kod sklapanja
enidbe, suradnika u pastoralu bolesnih vjernika, sluitelja blagoslovina.
24
Jasno, ima i drugih crkvenih zvanja, osobito onih novoga tipa kao to su
pastoralni referenti i referenti zajednice kojima bi trebalo nai mjesto u
naoj Crkvi.
25
injenica je da gotovo sve upe u Hrvatskoj imaju pastoralna
i ekonomska vijea sastavljena od laika. I to je tono, ali je tono da
lanove tih vijea upnici redovito nazivaju svojim suradnicima, moji
suradnici.
26
Taj naziv sam po sebi jasno ukazuje da su oni izvritelji elja
klerika pa bi i njih bilo opravdano nazvati klerikaliziranim laicima.
Stoga treba traiti druge kriterije za prosudbu uloge laika u Crkvi i drutvu.
Valja provjeriti koja je mjera prisutnosti katolika u kulturi, tisku,
oblikovanju zakonodavstva, izborima, vlasti. Kad bi postojale statistike,
onda bi se vidjelo da ih je vrlo malo. injenica je da se katolici osjeaju
protjeranima iz javnog ivota pa su utonuli u pasivnost, a to onda nuno
kao posljedicu ima nedostatak radosti nad vlastitim kranstvom ili, to je
moda jo gore, vjernici stavljaju masku nevjernika na sebe kad se probijaju
na ta podruja ljudskog angairanja, a jo ee odustaju od svojih
vjernikih stavova kad se nau na drutveno cijenjenim poloajima. Jo je
jasnija pojava da je iskljuivo kler, moda samo visoki kler, ostao u borbi
za odreene vrijednosti, npr. za dostojanstvo obitelji, neradnu nedjelju,
vjeronauk u koli, dostojanstvo ivota od zaea do prirodne smrti itd.
Ostali su lanovi Crkve promatrai, premda ima tu i tamo sveenikovih
pomonika, i to vie vrsti. Njihova odgovornost prekriva odgovornost
klerika i oni jo uvijek nastupaju uglavnom zamjeniki, umjesto klerika,
jer sveenika u naoj Crkvi ima sve manje.
27
3. Ispravno poimanje autoriteta u Crkvi i adekvatno mjesto
laika u njoj.
Od Drugog vatikanskog koncila u nas se mnogo pie o ulozi vjernika
laika u ivotu mjesne Crkve, napose u upi.
28
Nismo ostali ni bez pokuaja
razjanjenja koje je mjesto i koje su zadae vjernika laika u suvremenom
22
23
Usp. Gordan RPI, Stjepan KUAR, Ivan RIMAC, Neka obiljeja situacije laika u naoj
Crkvi, Bogoslovska smotra, 68 (1998) br. 4, str. 565-588; Stjepan BALOBAN, Gordan RPI,
Pobaaj i mentalitet u drutvu, Bogoslovska smotra, 68 (1998) br. 4, str. 641-654; Gordan
RPI, Ivan RIMAC, Pregled postotaka i aritmetikih sredina, Bogoslovska smotra, 70
(2000) br. 2, str. 191-232; piro MARASOVI, Teoloki pogledi na vrednote u hrvatskom
drutvu, Bogoslovska smotra, 71 (2001), br. 2-3, str. 319-340.
24
Usp. Josip ALKOVI, Sudjelovanje vjernika laika u posvetiteljskoj slubi Crkve (kan. 230),
Bogoslovska smotra, 74 (2004) br. 1, str. 263-288.
25
str. 131-134.
26
67 (1997) br. 2-3, str. 469-470.
27
str. 109-135.
28
Usp. Bono Zvonimir AGI, Vjernik laik u ivotu mjesne Crkve, u: Stjepan BALOBAN (ur.),
1993., str. 58-68; Luka TILINOVI, upna zajednica - posebno mjesto laikog apostolata,
Ibidem, str. 75-81.
29
Usp. Milan IMUNOVI, Vjernik laik u slubi ovjeka i drutva. u: Stjepan BALOBAN (ur.),
1993., str. 86-95; Stella TAMHINA, Laik - svetost u svijetu?, Ibidem, str. 96-101; Miroslav
JELI, Odgovornost i solidarnost, Ibidem, str. 106-110; Josip BALOBAN, Djelovanje Crkve
u novim drutvenim okolnostima. Zagreb, 1995., str. 101-108.
93
92
drutvu,
29
kako putem osobnog tako drutvenog,
30
a i politikog
angairanja u suvremenom hrvatskom pluralistikom drutvu.
31
Ipak, bojim
se da sve te poruke nisu naile ne samo na prihvat sa strane vjernika laika
nego ni na adekvatnu podrku od strane klerikog dijela Crkve.
32
Sve je
to ostala esta tema naih teologa.
Kleriki dio Crkve u nas u malo emu pokazuje tako visok stupanj
jedinstva kao u izrazima nezadovoljstva nad drutvenim pisanim i
elektroninim medijima jer jednostavno ne priznaje da se demokratsko i
pluralistiko drutvo mora oitovati i u medijskom pluralizmu. Tako se
oituje nedostatak spremnosti i osposobljenosti domovinske Crkve za
dijalog s pluralnim i demokratskim drutvom i jasno potvruje da je ona
jo uvijek prevalentno klerikalnog tipa,
33
a to znai da je prva zadaa
medija sudjelovati u preobraaju nae Crkve iz Crkve klerikalnog tipa u
Crkvu koja e se oitovati kao narod Boji. Naravno, tu je rije o
razvijanju tzv. sinodalnog tipa crkvenosti o kojem je prije dvije godine
govorio Ivan Stoi.
34
Tek kad se dogodi ta promjena samoshvaanja
Crkve meu nama, mediji se mogu usredotoiti na zadau izgradnje
prostora javnosti i javnog mnijenja u naoj Crkvi. Nadalje, osobitim
zadatkom smatram da mediji opravdaju i pomau traiti vei prostor nego
to ga sada imaju teoloki kolovani laici u samoj Crkvi. Dio tog zadatka
jest uvoenje laika u crkvene slube koje predvia suvremeno crkveno
pravo. Ove zadatke ne navodim prema redu izvoenja, ali etvrti i najvaniji
jest samostalno djelovanje vjernika laika u drutvu po kranskim
naelima.
35
O tom pitanju naa Crkva jo uvijek ne govori konkretno ve
ponavlja ono to, naelno, govore crkveni dokumenti. To je pitanje koje
je bio izriito postavio biskup Mile Bogovi i traio na nj odgovor
Simpozijem hrvatskih vjernika laika 2001. u Osijeku.
36
4. Nadvladavanje drutveno preivjelog mentaliteta, tj.
vremena polemike protiv raznih oblika politike vlasti i protiv same
Crkve.
Naalost, mi, hrvatski krani kvalitativno se prilino slabo
razlikujemo od onih koji to nisu, a k tome istiemo svoju liberalnost,
preesto iza tog imena skrivajui ideologiziranost, najee marksistiku.
No, i mi smo danas spremni postupati onako prema drugima kako se
donedavno postupalo prema nama. Rije je o shemi: izolacija
marginalizacija-eliminacija onih koji se s njima ne slau. Dobrim je dijelom
to batina komunistikog poretka u kojem Crkva nije imala rije u javnosti,
a unutar Crkve osjeala se jaka potreba da itava zajednica bude monolitna
i da se niim ne dopusti bilo kakvo slabljenje te vrste povezanosti.
37
Dakako, u toj perspektivi gledala su se i sva unutarcrkvena sueljavanja,
koja su se javljala i bila potrebna, ali su oznaena kao nedoputena jer su
otkrivala ili mogla otkriti slabe toke Crkve, to bi moan protivnik na
vlasti mogao iskoristiti protiv vjernika i Crkve. Prema tome, stvaranje
unutarcrkvenog javnog mnijenja i izgradnja jedinstva u razliitosti bilo je
tijekom pedesetak godina uglavnom zakoeno. Tako su nam zadugo ostali
stranim naini sueljavanja koji su u normalnom graanskom drutvu, a i u
Crkvi u drugim krajevima, posve uobiajeni.
Napose su vrijedne rasprave o odnosu Crkve i drutva nakon
osamostaljenja Hrvatske. Sloboda i demokracija oituju se u viestrukom
pluralizmu. Dok jo nije bio nadbiskup, pisao je o tom pitanju i mons.
Devi u lanku Pluralizam kultura kao zadaa u vremenu globalizacije
iz katolike perspektive u sarajevskom teolokom asopisu
Vrhbosnensia. Ali, upravo kleriki dio Crkve ne slijedi istraivanja i analize
30
Usp. Kreimir SEVER, Rad i sindikati, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika
laika, Zagreb, 16.-18. listopada 1992. Obnoviti lice zemlje. Zagreb, 1993., str. 111-120;
Drago IMUNDA, Novo doba katolikih vjernikih organizacija, Ibidem, str. 121-137;
eljko MARDEI, Tipovi laikog okupljanja, Ibidem, str. 138-143.
31
Usp. Stjepan KUAR, Vjera Crkve i pluralizam. Problem jedinstva i pluraliteta u vjeri, u:
Nediljko Ante ANI, Nikola BIACA (ur.), Crkva u uvjetima modernoga pluralizma,
Crkva u svijetu, Split, 1998.
32
Zanimljiv je govor pokojnog kardinala Franje Kuharia, usp. Franjo KUHARI, Laici -
stvaratelji nove humanistike kulture. u: Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika
laika, Zagreb, 16.-18. listopada 1992. Obnoviti lice zemlje. Zagreb, 1993., str. 223-225.
33
Usp. Mirko JOZI, Tolerancija - povijest jedne ideja, Bosna franciscana, 4 (1995), str. 10-
21; Ivan DEVI, Pluralizam kultura kao zadaa u vremenu globalizacije iz katolike
perspektive, Vrhbosnensia, 1 (2002), str. 163-177; eljko MARDEI, Kranstvo, kultura
i globalizacija, Ibidem, str. 179-218; Ivan AREVI, Pluralizam i univerzalnost patnje,
Bogoslovska smotra, 73 (2003) br. 2-3, str. 433-453.
34
Usp. Ivan STOI, Mogunosti dijaloga s obzirom na hijerarhijski ustroj Crkve. Rijeki
teoloki asopis, 11 (2003) br. 1, str. 31-38.
35
Usp. Anton STRES, Med Bogom in cesarjem, str. 157-161.
36
Usp. uro HRANI (ur.), Mogunosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj.
Zagreb, 2002.
37
Usp. Miklos TOMKA, Paul M. ZULEHNER, Religion in den Rerormlaendern Ost (Mittel)
Europas, Wien, 1999., Andras MATE-TOTH, Pavel MIKLUAK, Nije kao med i mlijeko.
Bog nakon komunizma. Zagreb, 2001., str. 92-114.
93
92
drutvu,
29
kako putem osobnog tako drutvenog,
30
a i politikog
angairanja u suvremenom hrvatskom pluralistikom drutvu.
31
Ipak, bojim
se da sve te poruke nisu naile ne samo na prihvat sa strane vjernika laika
nego ni na adekvatnu podrku od strane klerikog dijela Crkve.
32
Sve je
to ostala esta tema naih teologa.
Kleriki dio Crkve u nas u malo emu pokazuje tako visok stupanj
jedinstva kao u izrazima nezadovoljstva nad drutvenim pisanim i
elektroninim medijima jer jednostavno ne priznaje da se demokratsko i
pluralistiko drutvo mora oitovati i u medijskom pluralizmu. Tako se
oituje nedostatak spremnosti i osposobljenosti domovinske Crkve za
dijalog s pluralnim i demokratskim drutvom i jasno potvruje da je ona
jo uvijek prevalentno klerikalnog tipa,
33
a to znai da je prva zadaa
medija sudjelovati u preobraaju nae Crkve iz Crkve klerikalnog tipa u
Crkvu koja e se oitovati kao narod Boji. Naravno, tu je rije o
razvijanju tzv. sinodalnog tipa crkvenosti o kojem je prije dvije godine
govorio Ivan Stoi.
34
Tek kad se dogodi ta promjena samoshvaanja
Crkve meu nama, mediji se mogu usredotoiti na zadau izgradnje
prostora javnosti i javnog mnijenja u naoj Crkvi. Nadalje, osobitim
zadatkom smatram da mediji opravdaju i pomau traiti vei prostor nego
to ga sada imaju teoloki kolovani laici u samoj Crkvi. Dio tog zadatka
jest uvoenje laika u crkvene slube koje predvia suvremeno crkveno
pravo. Ove zadatke ne navodim prema redu izvoenja, ali etvrti i najvaniji
jest samostalno djelovanje vjernika laika u drutvu po kranskim
naelima.
35
O tom pitanju naa Crkva jo uvijek ne govori konkretno ve
ponavlja ono to, naelno, govore crkveni dokumenti. To je pitanje koje
je bio izriito postavio biskup Mile Bogovi i traio na nj odgovor
Simpozijem hrvatskih vjernika laika 2001. u Osijeku.
36
4. Nadvladavanje drutveno preivjelog mentaliteta, tj.
vremena polemike protiv raznih oblika politike vlasti i protiv same
Crkve.
Naalost, mi, hrvatski krani kvalitativno se prilino slabo
razlikujemo od onih koji to nisu, a k tome istiemo svoju liberalnost,
preesto iza tog imena skrivajui ideologiziranost, najee marksistiku.
No, i mi smo danas spremni postupati onako prema drugima kako se
donedavno postupalo prema nama. Rije je o shemi: izolacija
marginalizacija-eliminacija onih koji se s njima ne slau. Dobrim je dijelom
to batina komunistikog poretka u kojem Crkva nije imala rije u javnosti,
a unutar Crkve osjeala se jaka potreba da itava zajednica bude monolitna
i da se niim ne dopusti bilo kakvo slabljenje te vrste povezanosti.
37
Dakako, u toj perspektivi gledala su se i sva unutarcrkvena sueljavanja,
koja su se javljala i bila potrebna, ali su oznaena kao nedoputena jer su
otkrivala ili mogla otkriti slabe toke Crkve, to bi moan protivnik na
vlasti mogao iskoristiti protiv vjernika i Crkve. Prema tome, stvaranje
unutarcrkvenog javnog mnijenja i izgradnja jedinstva u razliitosti bilo je
tijekom pedesetak godina uglavnom zakoeno. Tako su nam zadugo ostali
stranim naini sueljavanja koji su u normalnom graanskom drutvu, a i u
Crkvi u drugim krajevima, posve uobiajeni.
Napose su vrijedne rasprave o odnosu Crkve i drutva nakon
osamostaljenja Hrvatske. Sloboda i demokracija oituju se u viestrukom
pluralizmu. Dok jo nije bio nadbiskup, pisao je o tom pitanju i mons.
Devi u lanku Pluralizam kultura kao zadaa u vremenu globalizacije
iz katolike perspektive u sarajevskom teolokom asopisu
Vrhbosnensia. Ali, upravo kleriki dio Crkve ne slijedi istraivanja i analize
30
Usp. Kreimir SEVER, Rad i sindikati, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika
laika, Zagreb, 16.-18. listopada 1992. Obnoviti lice zemlje. Zagreb, 1993., str. 111-120;
Drago IMUNDA, Novo doba katolikih vjernikih organizacija, Ibidem, str. 121-137;
eljko MARDEI, Tipovi laikog okupljanja, Ibidem, str. 138-143.
31
Usp. Stjepan KUAR, Vjera Crkve i pluralizam. Problem jedinstva i pluraliteta u vjeri, u:
Nediljko Ante ANI, Nikola BIACA (ur.), Crkva u uvjetima modernoga pluralizma,
Crkva u svijetu, Split, 1998.
32
Zanimljiv je govor pokojnog kardinala Franje Kuharia, usp. Franjo KUHARI, Laici -
stvaratelji nove humanistike kulture. u: Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika
laika, Zagreb, 16.-18. listopada 1992. Obnoviti lice zemlje. Zagreb, 1993., str. 223-225.
33
Usp. Mirko JOZI, Tolerancija - povijest jedne ideja, Bosna franciscana, 4 (1995), str. 10-
21; Ivan DEVI, Pluralizam kultura kao zadaa u vremenu globalizacije iz katolike
perspektive, Vrhbosnensia, 1 (2002), str. 163-177; eljko MARDEI, Kranstvo, kultura
i globalizacija, Ibidem, str. 179-218; Ivan AREVI, Pluralizam i univerzalnost patnje,
Bogoslovska smotra, 73 (2003) br. 2-3, str. 433-453.
34
Usp. Ivan STOI, Mogunosti dijaloga s obzirom na hijerarhijski ustroj Crkve. Rijeki
teoloki asopis, 11 (2003) br. 1, str. 31-38.
35
36
Usp. uro HRANI (ur.), Mogunosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj.
Zagreb, 2002.
37
Usp. Miklos TOMKA, Paul M. ZULEHNER, Religion in den Rerormlaendern Ost (Mittel)
Europas, Wien, 1999., Andras MATE-TOTH, Pavel MIKLUAK, Nije kao med i mlijeko.
Bog nakon komunizma. Zagreb, 2001., str. 92-114.
95
94
hrvatskih teologa koji upozoravaju, tovie, i na pluralitet Crkava i
eklezioloki pluralizam koji je osnovica ekumenskim raspravama na koje
je naa domovinska Crkva zaboravila.
38
Idejni pak pluralizam u naem
drutvu, koji se oituje u programu politikih stranaka i u stavovima
pojedinih kulturnih institucija, a svakodnevno ga prepoznajemo u djelovanju
sredstava drutvenog priopivanja, jest nezaobilazna injenica naeg
suvremenog drutva.
39
5. Iz toga slijedi zahtjev za naputanjem straha od konfliktualnosti
u samoj Crkvi i opredjeljenja za dijalog, unutarcrkveni i s pluralnim
drutvom.
40
Valja rei da se u naoj Crkvi oituje oblikovanost i razina svijesti
vjernika koji su svojim mentalitetom i shvaanjima pretkoncilski; takvo je
i njihovo shvaanje Crkve. Prostor javnosti u Crkvi prema modelu Drugog
vatikanskog sabora doputa i zahtijeva suoavanje svih oblika razliitosti
u kojima vjernici ive svoje kranstvo. Prema tome, naputanje straha od
konfliktualnosti u Crkvi nema za cilj zaobilaenje konflikata pod svaku
cijenu, nego pronalaenje i uvjebavanje kranskog ophoenja s
konfliktima unutar kranske zajednice. Kvaliteta unutarcrkvene javnosti
ovisit e o tome umijemo li se u naim crkvenim konfliktima kranski
ponaati, tj. otkriti i prihvatiti sve ono to je dobro i ponuditi nove mogunosti
razvitka u kojem e svatko nai dovoljno prostora za vlastiti doprinos.
41
6. Informiranost o stanju u Crkvi.
Javnost i javno mnijenje valja upoznati pomou instrumenata koji su
za to na raspolaganju. Tek u najnovije vrijeme provedena su ideologijski
neoptereena istraivanja javnog mnijenja u Crkvi o Crkvi. No, uglavnom
nema odjeka na ta istraivanja osim analitikih zapaanja teologa.
42
Jasno,
ne treba oekivati udesa od sociolokih istraivanja javnosti, ali svakako
smatram da bi s obzirom na ciljano djelovanje Crkve, njezino navijetanje,
valjalo ozbiljno uzeti u obzir saznanja o miljenju ljudi o tome to i kako
Crkva djeluje. To onda moe usmjeriti crkvenu aktivnost bolje i ciljanije
negoli kad to ne bismo znali. Nije neopravdana tvrdnja da imamo suen
prostor javnosti ne samo u Crkvi nego i u drutvu. To ovisi o protoku
informacija, ali i o mentalitetu koji ima svoje korijene u naoj tradicionalnoj
religioznosti i kulturi, u prethodnom poretku i u interesima koji prevladavaju
u drutvu i u javnom djelovanju.
43
Ovdje valja napomenuti da objavljena
misao nije isto to i javno mnijenje. U naoj Crkvi ima mnogo objavljenih
misli, tj. razliitih izjava i poruka, pouavanja, direktiva i obavijesti. Dolaze
s vrha, ali nitko ne istrauje dokle dosiu i kako ih prihvaa narod Boji, a
pogotovo nitko ne istrauje koliko im taj isti narod Boji vjeruje i koliko je
spreman prema njima ivjeti. Upravo to spada na javno mnijenje kojem
trebaju biti u slubi sredstva informiranja u Crkvi.
44
Svakako je opravdana
tvrdnja da bez informacija nema ni straha ni slobode, ali ni odgovornosti.
45
7. Kad je rije o preduvjetima javnog mnijenja, ne valja zanemariti
zadatak koji proizlazi iz naravi Crkve da bude navjestitelj u pluralnom
svijetu.
46
Svi crkveni oblici djelovanja u naem drutvu trebaju ii za tim da
uvjerljivo i argumentirano pokau kako je kranska poruka neto to je
dano na dobro svim ljudima, a ne samo onima koji se smatraju lanovima
Crkve. Izazvani smo, dakle, da tako promiljamo sadraje vlastite vjere i
njezina iskustva da se pokae njihova opeljudska relevantnost, vanost
za svakog ovjeka dobre volje. Rije je o pronalaenju i kreiranju takvog
tipa govora i svjedoenja koji e odjeknuti i biti zapaen i preko granica
vidljive Crkve, te doivljen kao izraz poeljnog i cijenjenog oblika ljudskosti.
Tu e biti potrebno odvaiti se na nove korake i liiti se komotnih uhodanosti,
prevladavati tromost i pokazati inventivnost. Valja raspravljati o
zajednikom dobru vjere vjernika te o onome to iz njega proizlazi za na
suivot, posluati kritiku rije i rei je, makar nam to koji put i zasmetalo.
Ne treba se bojati dijaloga, treba ga njegovati. Bojati se treba brzopletih
sudova, osuivanja i ocrnjivanja. Opravdano je stoga pitanje: koliko
razliitosti podnosi crkvena zajednica? A nae drutvo?
38
Usp. Tomo VUKI, Teoloki pluralizam i ekumenizam nakon Dominus Jesus, Bogoslovska
smotra, 73 (2003) br. 2-3, str. 395-431.
40
Usp. Bernhard HAERING, Kristov zakon. 2. svezak, KS, Zagreb, 1980., str. 487-488.
41
Usp. Je li zlo to se zlo dogaa ili to se o zlu pie, Glas Koncila, 9 (1970) br. 21 (191), str. 3-
4.
42
Usp. Okrugli stol nije vlast, Glas Koncila, 9 (1970) br. 23 (193), str. 5-6.
43
Usp. Okrugli stol nije vlast, Glas Koncila, 9 (1970) br. 23 (193), str. 6.
44
45
Usp. Bez informacija nema ni straha ni slobode, Glas Koncila, 10 (1971) br. 1, str. 5-6.
46
95
94
hrvatskih teologa koji upozoravaju, tovie, i na pluralitet Crkava i
eklezioloki pluralizam koji je osnovica ekumenskim raspravama na koje
je naa domovinska Crkva zaboravila.
38
Idejni pak pluralizam u naem
drutvu, koji se oituje u programu politikih stranaka i u stavovima
pojedinih kulturnih institucija, a svakodnevno ga prepoznajemo u djelovanju
sredstava drutvenog priopivanja, jest nezaobilazna injenica naeg
suvremenog drutva.
39
5. Iz toga slijedi zahtjev za naputanjem straha od konfliktualnosti
u samoj Crkvi i opredjeljenja za dijalog, unutarcrkveni i s pluralnim
drutvom.
40
Valja rei da se u naoj Crkvi oituje oblikovanost i razina svijesti
vjernika koji su svojim mentalitetom i shvaanjima pretkoncilski; takvo je
i njihovo shvaanje Crkve. Prostor javnosti u Crkvi prema modelu Drugog
vatikanskog sabora doputa i zahtijeva suoavanje svih oblika razliitosti
u kojima vjernici ive svoje kranstvo. Prema tome, naputanje straha od
konfliktualnosti u Crkvi nema za cilj zaobilaenje konflikata pod svaku
cijenu, nego pronalaenje i uvjebavanje kranskog ophoenja s
konfliktima unutar kranske zajednice. Kvaliteta unutarcrkvene javnosti
ovisit e o tome umijemo li se u naim crkvenim konfliktima kranski
ponaati, tj. otkriti i prihvatiti sve ono to je dobro i ponuditi nove mogunosti
razvitka u kojem e svatko nai dovoljno prostora za vlastiti doprinos.
41
6. Informiranost o stanju u Crkvi.
Javnost i javno mnijenje valja upoznati pomou instrumenata koji su
za to na raspolaganju. Tek u najnovije vrijeme provedena su ideologijski
neoptereena istraivanja javnog mnijenja u Crkvi o Crkvi. No, uglavnom
nema odjeka na ta istraivanja osim analitikih zapaanja teologa.
42
Jasno,
ne treba oekivati udesa od sociolokih istraivanja javnosti, ali svakako
smatram da bi s obzirom na ciljano djelovanje Crkve, njezino navijetanje,
valjalo ozbiljno uzeti u obzir saznanja o miljenju ljudi o tome to i kako
Crkva djeluje. To onda moe usmjeriti crkvenu aktivnost bolje i ciljanije
negoli kad to ne bismo znali. Nije neopravdana tvrdnja da imamo suen
prostor javnosti ne samo u Crkvi nego i u drutvu. To ovisi o protoku
informacija, ali i o mentalitetu koji ima svoje korijene u naoj tradicionalnoj
religioznosti i kulturi, u prethodnom poretku i u interesima koji prevladavaju
u drutvu i u javnom djelovanju.
43
Ovdje valja napomenuti da objavljena
misao nije isto to i javno mnijenje. U naoj Crkvi ima mnogo objavljenih
misli, tj. razliitih izjava i poruka, pouavanja, direktiva i obavijesti. Dolaze
s vrha, ali nitko ne istrauje dokle dosiu i kako ih prihvaa narod Boji, a
pogotovo nitko ne istrauje koliko im taj isti narod Boji vjeruje i koliko je
spreman prema njima ivjeti. Upravo to spada na javno mnijenje kojem
trebaju biti u slubi sredstva informiranja u Crkvi.
44
Svakako je opravdana
tvrdnja da bez informacija nema ni straha ni slobode, ali ni odgovornosti.
45
7. Kad je rije o preduvjetima javnog mnijenja, ne valja zanemariti
zadatak koji proizlazi iz naravi Crkve da bude navjestitelj u pluralnom
svijetu.
46
Svi crkveni oblici djelovanja u naem drutvu trebaju ii za tim da
uvjerljivo i argumentirano pokau kako je kranska poruka neto to je
dano na dobro svim ljudima, a ne samo onima koji se smatraju lanovima
Crkve. Izazvani smo, dakle, da tako promiljamo sadraje vlastite vjere i
njezina iskustva da se pokae njihova opeljudska relevantnost, vanost
za svakog ovjeka dobre volje. Rije je o pronalaenju i kreiranju takvog
tipa govora i svjedoenja koji e odjeknuti i biti zapaen i preko granica
vidljive Crkve, te doivljen kao izraz poeljnog i cijenjenog oblika ljudskosti.
Tu e biti potrebno odvaiti se na nove korake i liiti se komotnih uhodanosti,
prevladavati tromost i pokazati inventivnost. Valja raspravljati o
zajednikom dobru vjere vjernika te o onome to iz njega proizlazi za na
suivot, posluati kritiku rije i rei je, makar nam to koji put i zasmetalo.
Ne treba se bojati dijaloga, treba ga njegovati. Bojati se treba brzopletih
sudova, osuivanja i ocrnjivanja. Opravdano je stoga pitanje: koliko
razliitosti podnosi crkvena zajednica? A nae drutvo?
38
Usp. Tomo VUKI, Teoloki pluralizam i ekumenizam nakon Dominus Jesus, Bogoslovska
smotra, 73 (2003) br. 2-3, str. 395-431.
40
Usp. Bernhard HAERING, Kristov zakon. 2. svezak, KS, Zagreb, 1980., str. 487-488.
41
Usp. Je li zlo to se zlo dogaa ili to se o zlu pie, Glas Koncila, 9 (1970) br. 21 (191), str. 3-
4.
42
Usp. Okrugli stol nije vlast, Glas Koncila, 9 (1970) br. 23 (193), str. 5-6.
43
Usp. Okrugli stol nije vlast, Glas Koncila, 9 (1970) br. 23 (193), str. 6.
44
45
Usp. Bez informacija nema ni straha ni slobode, Glas Koncila, 10 (1971) br. 1, str. 5-6.
46
97
96
8. Potrebno nam je u sadanjem razdoblju nae povijesti neupadanje
u politika raslojavanja, a nedoputeno je poistovjeivanje crkvenosti
sa stranakom pripadnou. Stoga je od presudne vanosti u naoj Crkvi
danas nauiti sluati jedni druge da podnesemo svoju razliitost, tovie,
da je shvatimo kao prigodu za obogaenje crkvenog ivota (jedinstvo u
razliitosti) te da nauimo izbjei ili prevladati takav tip uljive i iracionalne
konfliktualnosti kakav preesto vidimo na naoj politikoj sceni. Polemiko
i ocrnjivako gledanje i govorenje ne smije imati mjesta u Crkvi koja samu
sebe shvaa kao zajednicu Kristovih uenika. Povrh svega pak treba imati
na umu da je Crkva tu kako bi posredovala dar Bojeg spasenja i put
prema Bogu svakoj slobodnoj savjesti. To je ope dobro u Crkvi i za to
ope dobro trebaju biti zauzeti svi koji su u Crkvi, svaki na svojoj razini. I
to je ponueno svakome, bez obzira na stranaku opredijeljenost.
S druge pak strane, potrebno je takoer istaknuti da nae drutvo
eli krjepku i kritiku rije Crkve koja bi ila gotovo do pozivanja na red,
pa sve do konkretnih oblika pomoi potrebnima, po Caritasu ili mimo
njega. Ima ih takoer koji oekuju takvo crkveno djelovanje koje bi u
politikoj areni, manje ili vie mjerodavno, davalo signale za ili protiv u
stranakim nadmetanjima. Ipak, u tim i slinim prigodama uglavnom se
precjenjuje mo i mogunost Crkve; pitanje je, dakako, i to ima li smisla,
i dokle, izlaziti ususret tim oekivanjima. U svakom sluaju, crkveno
vodstvo, pa ak ni vjernici laici, nipoto ne bi smjeli olako upadati u prostore
koji se tim oekivanjima otvaraju. Trebalo bi brino prepoznavati kriva
oekivanja i krive signale da bi se izbjegla razoaranja kad su oekivanja
neispunjena, moda naprosto zato to su bila pogrjena ili nemogua.
9. Zahtjev izgradnje javnosti u Crkvi upravljen je oslobaanju od
udnovatih oblika oitovanja religioznog ivota, pri emu se oituje
rastue distanciranje od onoga to je redovito crkveno navijetanje i to
crkveni slubenici (npr. sveenici i vjerouitelji) istiu kao sredinju poruku
evanelja. Rije je o raznim ukazanjima i svakojakim oblicima privatnih
objava. Sve se to brzo iri zahvaljujui sredstvima drutvenog priopavanja
i elji za sakralnim turizmom i s tim povezanom zaradom, a da nije vidljiv
neki duh razlikovanja. Sve vie ima onih koji si slau svoju privatnu vjeru
uzimajui elemente za nju gdje god im se to ini moguim. S time je
povezano bujanje naravne religije na razbuenoj emocionalnosti koja dolazi
do izraaja u nastupima razliitih karizmatika. Ne osporavam njihove
karizmatske darove i sposobnosti, ali upozoravam da oni koji ih koriste
uglavnom ne rastu u svom kranskom opredjeljenju, najmanje u spremnosti
ulaganja u razvoj vlastitog kranskog poziva do pune mjere ostvarenja
laike crkvenosti u drutvu. Kod njih je zamjetljivo da insistiraju na nekim
oblicima ritualnosti vezanima uz sakramente i blagoslovine Crkve, a da
uope ne uzimaju ozbiljno i ne ele uti to Crkva svojim sakramentima i
blagoslovinama eli izvriti i komunicirati. Crkvu percipiraju kao instituciju
koja treba zadovoljiti potrebe za ritualiziranjem nekih ivotnih momenata,
a cjelovitost navjetaja evanelja ne ulazi u vidokrug takve religiozne
klijentele. Oni ionako sami najbolje poznaju svoju vjeru. To je jedan
element nae javnosti koji se imunizira na svako nastojanje duhovno-
pastoralnog razlikovanja i proiavanja. Odatle se veoma lako mogu
iznjedriti vrlo netrpeljivi oblici unutarcrkvenih polarizacija u kojima je dijalog
nemogu.
Zakljuak
Na kraju nije opravdan nikakav zakljuak jer su iznesene misli
upravljene razmiljanju i preispitivanju. Ono to je jasno i neupitno izrie
sam naslov koji govori pozitivnu tvrdnju da mediji imaju zadau i unutar
same Crkve. Stoga se moe ponoviti ono to valja osobito istaknuti, a to
je tvrdnja da mediji takoer imaju zadau izgradnje javnog mnijenja unutar
Crkve. U tom je smislu njihova prva zadaa sudjelovati u preobraaju
nae Crkve iz Crkve klerikalnog tipa u Crkvu narod Boji. Tek kad
se dogodi ta promjena samoshvaanja Crkve, mediji se mogu usredotoiti
na zadau izgradnje istinske komunikacije meu lanovima Crkve i rijeiti
pitanje neprihvaanja u javno mnijenje obznanjenih slubenih miljenja i
uputa crkvenog vodstva. Zatim, mediji mogu pomoi u traenju veeg
prostora djelovanja teoloki kolovanim laicima u samoj Crkvi,
oslobaajui ih lika klerikaliziranih laika. Zato valja iskoristiti sve to o
uvoenju laika u crkvene slube predvia suvremeno crkveno pravo.
Pridodajem da medijima moe biti zadaa pribliiti misao naih teologa,
kako onima u crkvenom vodstvu tako i laicima u Crkvi. Na kraju, najvaniji
zadatak medija jest odgojiti i zatim ohrabriti vjernike laike na djelovanje u
drutvu, kulturi i politici, to itekako ukljuuje suradnju s vodstvom Crkve
i supsidijaran odnos prema njemu.
97
96
8. Potrebno nam je u sadanjem razdoblju nae povijesti neupadanje
u politika raslojavanja, a nedoputeno je poistovjeivanje crkvenosti
sa stranakom pripadnou. Stoga je od presudne vanosti u naoj Crkvi
danas nauiti sluati jedni druge da podnesemo svoju razliitost, tovie,
da je shvatimo kao prigodu za obogaenje crkvenog ivota (jedinstvo u
razliitosti) te da nauimo izbjei ili prevladati takav tip uljive i iracionalne
konfliktualnosti kakav preesto vidimo na naoj politikoj sceni. Polemiko
i ocrnjivako gledanje i govorenje ne smije imati mjesta u Crkvi koja samu
sebe shvaa kao zajednicu Kristovih uenika. Povrh svega pak treba imati
na umu da je Crkva tu kako bi posredovala dar Bojeg spasenja i put
prema Bogu svakoj slobodnoj savjesti. To je ope dobro u Crkvi i za to
ope dobro trebaju biti zauzeti svi koji su u Crkvi, svaki na svojoj razini. I
to je ponueno svakome, bez obzira na stranaku opredijeljenost.
S druge pak strane, potrebno je takoer istaknuti da nae drutvo
eli krjepku i kritiku rije Crkve koja bi ila gotovo do pozivanja na red,
pa sve do konkretnih oblika pomoi potrebnima, po Caritasu ili mimo
njega. Ima ih takoer koji oekuju takvo crkveno djelovanje koje bi u
politikoj areni, manje ili vie mjerodavno, davalo signale za ili protiv u
stranakim nadmetanjima. Ipak, u tim i slinim prigodama uglavnom se
precjenjuje mo i mogunost Crkve; pitanje je, dakako, i to ima li smisla,
i dokle, izlaziti ususret tim oekivanjima. U svakom sluaju, crkveno
vodstvo, pa ak ni vjernici laici, nipoto ne bi smjeli olako upadati u prostore
koji se tim oekivanjima otvaraju. Trebalo bi brino prepoznavati kriva
oekivanja i krive signale da bi se izbjegla razoaranja kad su oekivanja
neispunjena, moda naprosto zato to su bila pogrjena ili nemogua.
9. Zahtjev izgradnje javnosti u Crkvi upravljen je oslobaanju od
udnovatih oblika oitovanja religioznog ivota, pri emu se oituje
rastue distanciranje od onoga to je redovito crkveno navijetanje i to
crkveni slubenici (npr. sveenici i vjerouitelji) istiu kao sredinju poruku
evanelja. Rije je o raznim ukazanjima i svakojakim oblicima privatnih
objava. Sve se to brzo iri zahvaljujui sredstvima drutvenog priopavanja
i elji za sakralnim turizmom i s tim povezanom zaradom, a da nije vidljiv
neki duh razlikovanja. Sve vie ima onih koji si slau svoju privatnu vjeru
uzimajui elemente za nju gdje god im se to ini moguim. S time je
povezano bujanje naravne religije na razbuenoj emocionalnosti koja dolazi
do izraaja u nastupima razliitih karizmatika. Ne osporavam njihove
karizmatske darove i sposobnosti, ali upozoravam da oni koji ih koriste
uglavnom ne rastu u svom kranskom opredjeljenju, najmanje u spremnosti
ulaganja u razvoj vlastitog kranskog poziva do pune mjere ostvarenja
laike crkvenosti u drutvu. Kod njih je zamjetljivo da insistiraju na nekim
oblicima ritualnosti vezanima uz sakramente i blagoslovine Crkve, a da
uope ne uzimaju ozbiljno i ne ele uti to Crkva svojim sakramentima i
blagoslovinama eli izvriti i komunicirati. Crkvu percipiraju kao instituciju
koja treba zadovoljiti potrebe za ritualiziranjem nekih ivotnih momenata,
a cjelovitost navjetaja evanelja ne ulazi u vidokrug takve religiozne
klijentele. Oni ionako sami najbolje poznaju svoju vjeru. To je jedan
element nae javnosti koji se imunizira na svako nastojanje duhovno-
pastoralnog razlikovanja i proiavanja. Odatle se veoma lako mogu
iznjedriti vrlo netrpeljivi oblici unutarcrkvenih polarizacija u kojima je dijalog
nemogu.
Zakljuak
Na kraju nije opravdan nikakav zakljuak jer su iznesene misli
upravljene razmiljanju i preispitivanju. Ono to je jasno i neupitno izrie
sam naslov koji govori pozitivnu tvrdnju da mediji imaju zadau i unutar
same Crkve. Stoga se moe ponoviti ono to valja osobito istaknuti, a to
je tvrdnja da mediji takoer imaju zadau izgradnje javnog mnijenja unutar
Crkve. U tom je smislu njihova prva zadaa sudjelovati u preobraaju
nae Crkve iz Crkve klerikalnog tipa u Crkvu narod Boji. Tek kad
se dogodi ta promjena samoshvaanja Crkve, mediji se mogu usredotoiti
na zadau izgradnje istinske komunikacije meu lanovima Crkve i rijeiti
pitanje neprihvaanja u javno mnijenje obznanjenih slubenih miljenja i
uputa crkvenog vodstva. Zatim, mediji mogu pomoi u traenju veeg
prostora djelovanja teoloki kolovanim laicima u samoj Crkvi,
oslobaajui ih lika klerikaliziranih laika. Zato valja iskoristiti sve to o
uvoenju laika u crkvene slube predvia suvremeno crkveno pravo.
Pridodajem da medijima moe biti zadaa pribliiti misao naih teologa,
kako onima u crkvenom vodstvu tako i laicima u Crkvi. Na kraju, najvaniji
zadatak medija jest odgojiti i zatim ohrabriti vjernike laike na djelovanje u
drutvu, kulturi i politici, to itekako ukljuuje suradnju s vodstvom Crkve
i supsidijaran odnos prema njemu.
99
M. imunovi, Evangelizacija i mediji: novi izazovi..., str. 99 - 132
98
THE MEDIA IN SERVICE OF BUILDING UP
INTERECCLESTIASTICAL PUBLIC OPINION
The task of media is to build up public opinion within the Church.
The primary task is to take part in transforming our Church from a clerical
Church into a Church of Gods people. Therefore, the most important
task of the media is to educate and then to support lay believers to be
active within the society, culture and politics, which completely include
co-operation and subsidiary relationships towards Church within the
Church itself. In this way only change in the self understanding of Church
can take place, and in this process the medias special task is to clarify the
thought of our theologians about Church council identity, to Church leaders
and to church laymen. Later, the media can focus on the task to build up
true communication among Church members and thus solve the question
of non-acceptance of proclaimed official opinions and regulations of Church
leadership in the public.
While realizing this task, media can help by searching for a larger
area where theologically educated laymen can work within the Church
liberating them from images of ecclesiastical laymen.
Of course, it it important to realize all that the official ecclssistical
law forsees when introducing laymen into ecclesiastical services, though it
is not suficient to revive the Church of Second Vatican Council.
Key words: mass media, Church, the role of laymen, public opinion
Milan imunovi
EVANGELIZACIJA I MEDIJI:
NOVI IZAZOVI I NOVE MOGUNOSTI
Prof. dr. Milan imunovi, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [266 : 316.77]
U ovom radu polazi se od konstatacije da je Crkva, naavi se
u promijenjenim okolnostima u misionarskoj situaciji, jo vie upuena
na traenje putova i naina nove evangelizacije i u tom smislu
usmjerena na sredstva drutvenog priopavanja koja treba smatrati
Bojim darom. Dakako, pritom u sreditu pozornosti nisu neki interesni
crkveni utjecaji ve prvenstveno zauzimanje za evanelje, odnosno
opcije za vjeru. To zacijelo znai i opredjeljenje za dijaloki stav u
odnosu na medije, ali i obvezu suvremene teologije u traenju novog
govora vjere, u kojemu su neodrivi dualistiki i dihotomijski stavovi.
Bit e to, naprotiv, govor proet potivanjem autentinih ljudskih
vrednota, u simpatikoj zauzetosti za suvremenoga ovjeka i njegovu
cjelovitu promociju, bilo da se radi o nastupima u javnim medijima bilo
na liturgijskim skupovima. Pritom crkvena evangelizacija putem medija
zacijelo smjera prema proimanju evaneoskim vrijednostima javnoga
mnijenja, posebice svijeta kulture. Dakako, od posebne je vanosti i
drugaije crkveno javno mnijenje, koje se oituje u istinskom dijalogu
i koje trai veu transparentnost i kolanje rijei na svim razinama. U
tom smislu nuna je promocija teologije komunikacije koja e
osposobljavati za istinsko komuniciranje u Crkvi ad intra i ad extra.
To znai da je velika odgovornost na teolokim uilitima pozvanima
educirati one koji e biti nosioci nove medijske prisutnosti Crkve kao
i pomagati u kritikom koritenju medijskih ponuda.
Kljune rijei: mediji (sredstva javnog priopavanja),
evangelizacija, novi govor vjere, dijalog, javno mnijenje, areopag
kulture, teologija komunikacije, odgoj za medije.
***
1. Izazovi evangelizaciji u misionarskoj situaciji
Crkva se u posljednje vrijeme sve vie pita o uinkovitosti
evangelizacije,
1
zbog koje i postoji, u novim okolnostima koje se po
99
98
THE MEDIA IN SERVICE OF BUILDING UP
INTERECCLESTIASTICAL PUBLIC OPINION
The task of media is to build up public opinion within the Church.
The primary task is to take part in transforming our Church from a clerical
Church into a Church of Gods people. Therefore, the most important
task of the media is to educate and then to support lay believers to be
active within the society, culture and politics, which completely include
co-operation and subsidiary relationships towards Church within the
Church itself. In this way only change in the self understanding of Church
can take place, and in this process the medias special task is to clarify the
thought of our theologians about Church council identity, to Church leaders
and to church laymen. Later, the media can focus on the task to build up
true communication among Church members and thus solve the question
of non-acceptance of proclaimed official opinions and regulations of Church
leadership in the public.
While realizing this task, media can help by searching for a larger
area where theologically educated laymen can work within the Church
liberating them from images of ecclesiastical laymen.
Of course, it it important to realize all that the official ecclssistical
law forsees when introducing laymen into ecclesiastical services, though it
is not suficient to revive the Church of Second Vatican Council.
Key words: mass media, Church, the role of laymen, public opinion
Milan imunovi
EVANGELIZACIJA I MEDIJI:
NOVI IZAZOVI I NOVE MOGUNOSTI
Prof. dr. Milan imunovi, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [266 : 316.77]
U ovom radu polazi se od konstatacije da je Crkva, naavi se
u promijenjenim okolnostima u misionarskoj situaciji, jo vie upuena
na traenje putova i naina nove evangelizacije i u tom smislu
usmjerena na sredstva drutvenog priopavanja koja treba smatrati
Bojim darom. Dakako, pritom u sreditu pozornosti nisu neki interesni
crkveni utjecaji ve prvenstveno zauzimanje za evanelje, odnosno
opcije za vjeru. To zacijelo znai i opredjeljenje za dijaloki stav u
odnosu na medije, ali i obvezu suvremene teologije u traenju novog
govora vjere, u kojemu su neodrivi dualistiki i dihotomijski stavovi.
Bit e to, naprotiv, govor proet potivanjem autentinih ljudskih
vrednota, u simpatikoj zauzetosti za suvremenoga ovjeka i njegovu
cjelovitu promociju, bilo da se radi o nastupima u javnim medijima bilo
na liturgijskim skupovima. Pritom crkvena evangelizacija putem medija
zacijelo smjera prema proimanju evaneoskim vrijednostima javnoga
mnijenja, posebice svijeta kulture. Dakako, od posebne je vanosti i
drugaije crkveno javno mnijenje, koje se oituje u istinskom dijalogu
i koje trai veu transparentnost i kolanje rijei na svim razinama. U
tom smislu nuna je promocija teologije komunikacije koja e
osposobljavati za istinsko komuniciranje u Crkvi ad intra i ad extra.
To znai da je velika odgovornost na teolokim uilitima pozvanima
educirati one koji e biti nosioci nove medijske prisutnosti Crkve kao
i pomagati u kritikom koritenju medijskih ponuda.
Kljune rijei: mediji (sredstva javnog priopavanja),
evangelizacija, novi govor vjere, dijalog, javno mnijenje, areopag
kulture, teologija komunikacije, odgoj za medije.
***
1. Izazovi evangelizaciji u misionarskoj situaciji
Crkva se u posljednje vrijeme sve vie pita o uinkovitosti
evangelizacije,
1
zbog koje i postoji, u novim okolnostima koje se po
101
100
mnogoemu mogu okarakterizirati misionarskima. Ona, naime, postaje sve
svjesnija da u suoenju s fenomenom sekularizacije i postmodernitetom
mora stubokom premisliti svoj nain navijetanja bilo ve postojeim
lanovima bilo onima koji to jo nisu, a takvih je najvei dio. Pritom mora
voditi rauna o nekim nezaobilaznim injenicama:
- da se ne radi vie o preteno kranskom drutvu, ve o uvelike
sekulariziranom svijetu;
- da je u tijeku sve jaa dekristijanizacija javnoga ivota i svijesti ljudi;
- da se religiozni pluralizam smatra normalnim, s rairenim mentalitetom
da su sve religije vie ili manje iste i da se ovjek po njima moe
spasiti;
- da je, istina, na djelu povrat religioznog, ali esto bez Boga, bez
objave i bez vjere;
- da se preferira fragmentarna religioznost, vrlo malo vezana uz
religioznu zajednicu ili tradicionalnu Crkvu i u svezi s time pojava
distanciranih krana;
- da je velik utjecaj drugih oblika sekularne i neopoganske socijalizacije,
koji se nude posebice preko obavijesnih sredstava, a koji
obezvrjeuju kransko djelo obitelji i kranskih zajednica;
- da u nekim dijelovima krani postaju manjina ili ive u dijaspori, u
suoenju s velikom veinom koja ne dijeli njihova uvjerenja, odnosno
ne slijedi put Isusa Krista do spasenja.
Prema socioreligijskom istraivanju Katolikog bogoslovnog
fakulteta Vjera i moral u Hrvatskoj
2
vidljiva je tendencija distanciranja
znaajnog dijela vjernika, nominalnih a pomalo i tzv. tradicionalnih, od
nekih segmenata vjerskog i moralnog nauavanja Crkve. Ljudi time ne
prestaju biti religiozni, ali religioznost svode na manje ili vie intenzivnu
potrebu za obrednou. Neki njima vani ivotni momenti trebaju biti
popraeni religijskim, odnosno kranskim obredima (krtenje, priest,
krizma, vjenanje, sprovod, blagoslov stana i dr.). Dobar dio napora oko
obnove evangelizacije, a to se odnosi kako na redovito crkveno
propovijedanje tako i na vjeronauk u koli i nastupe u medijima, ne donosi
eljene rezultate, pogotovo ako se makar i s prikrivenom primisli polazi s
pozicije takvog misionarenja koje cilja prema ponovnom osvajanju
vjernika, odnosno masovnijem vraanju izgubljenih ovaca ili zahvaanju
onih koji nisu krteni.
Budui da se nisu ostvarili oekivani rezultati, postoji tendencija
posustajanja, a ponekad i odustajanja od nekih veih napora u djelu
evangelizacije, koja bi zbog gore navedenih razloga trebala biti uvelike
drugaija ili nova. Izgleda da je na djelu fenomen tzv. utljivog/nijemog
demona. Nizozemski strunjak misiologije i religiozne antropologije V.
Neckebrouck publicirao je knjigu provokativnog naslova Nijemi demoni.
Antimisionarski sindrom u zapadnoj Crkvi. Nijemi demoni odnose se
na one siromane osobe koje, u govoru evanelja, imaju zloga duha ili
nijemoga demona i u susretu s Isusom zadobivaju rije (Mk 9,17; Lk
11,14; Mt 9,32-33). Autor zakljuuje da su mnogi krani danas prestali
govoriti drugima o radosti njihova otkria Isusa Krista i evanelja. Izgledaju
kao da imaju nijemog demona. Ne zalau se vie u navjetaju s hrabrou,
arom i uvjerenjem evanelja Isusa Krista onima koji ga ne poznaju.
3
Dakako, s druge strane raste uvjerenje da Crkve nema bez
evangelizacije, ali takve koja e znati odgovoriti na stvarne duhovne potrebe
ljudi i obogatiti njihov osobni i drutveni ivot. Misionarski navjetaj
odgovara samoj bti Crkve, i on se ne moe iscrpsti samo u tihom
svjedoenju ivljenog kranstva. Ne moe se ivjeti samo za sebe ljudsko
postojanje u kojem Bog zauzima sredinje mjesto. Iz vjernosti prema
evanelju krani su pozvani biti u drutvu javni i proroki glas koji upuuje
na vanost i apsolutnu sredinjost vjere u Boga.
4
Nije pogotovo dosta ni
samo socijalno zalaganje za dobro ovjeka. Drugi vatikanski koncil i
pokoncilski dokumenti ne prestaju upozoravati na vanost eksplicitnog
navjetaja evanelja Isusa Krista, jer Crkva ne moe liiti ljude Radosne
vijesti da su ljubljeni i spaeni od Boga.
5
1
Evangelizacija dolazi od grke rijei euanghelion (radosna vijest) odnosno euanghelizesthai
(evangelizirati) i ima iroko znaenje. U sreditu je svakako evanelje, kao radosna vijest
spasenja, odnosno sveani proglas da je dolo Boje kraljevstvo, najvii oblik objavljenja Boga
i njegova nacrta spasenja u Isusu Kristu.
2
Usp. G. RPI - S. KUAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra 68
(1998.) 4, str. 559.
3
Cit. prema J. GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il Cristo, Elle Di Ci,
Leumann (Torino), 2001., str. 11- 12.
4
Usp. J. GEVAERT, Prima evangelizzazione, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1990., str. 77.
5
Usp. IVAN PAVAO II., Redemptoris missio (u daljnjem tekstu: RM), enciklika o trajnoj
vrijednosti misijske naredbe (7. prosinca 1990.), KS dokumenti 96, str. 44.
101
100
mnogoemu mogu okarakterizirati misionarskima. Ona, naime, postaje sve
svjesnija da u suoenju s fenomenom sekularizacije i postmodernitetom
mora stubokom premisliti svoj nain navijetanja bilo ve postojeim
lanovima bilo onima koji to jo nisu, a takvih je najvei dio. Pritom mora
voditi rauna o nekim nezaobilaznim injenicama:
- da se ne radi vie o preteno kranskom drutvu, ve o uvelike
sekulariziranom svijetu;
- da je u tijeku sve jaa dekristijanizacija javnoga ivota i svijesti ljudi;
- da se religiozni pluralizam smatra normalnim, s rairenim mentalitetom
da su sve religije vie ili manje iste i da se ovjek po njima moe
spasiti;
- da je, istina, na djelu povrat religioznog, ali esto bez Boga, bez
objave i bez vjere;
- da se preferira fragmentarna religioznost, vrlo malo vezana uz
religioznu zajednicu ili tradicionalnu Crkvu i u svezi s time pojava
distanciranih krana;
- da je velik utjecaj drugih oblika sekularne i neopoganske socijalizacije,
koji se nude posebice preko obavijesnih sredstava, a koji
obezvrjeuju kransko djelo obitelji i kranskih zajednica;
- da u nekim dijelovima krani postaju manjina ili ive u dijaspori, u
suoenju s velikom veinom koja ne dijeli njihova uvjerenja, odnosno
ne slijedi put Isusa Krista do spasenja.
Prema socioreligijskom istraivanju Katolikog bogoslovnog
fakulteta Vjera i moral u Hrvatskoj
2
vidljiva je tendencija distanciranja
znaajnog dijela vjernika, nominalnih a pomalo i tzv. tradicionalnih, od
nekih segmenata vjerskog i moralnog nauavanja Crkve. Ljudi time ne
prestaju biti religiozni, ali religioznost svode na manje ili vie intenzivnu
potrebu za obrednou. Neki njima vani ivotni momenti trebaju biti
popraeni religijskim, odnosno kranskim obredima (krtenje, priest,
krizma, vjenanje, sprovod, blagoslov stana i dr.). Dobar dio napora oko
obnove evangelizacije, a to se odnosi kako na redovito crkveno
propovijedanje tako i na vjeronauk u koli i nastupe u medijima, ne donosi
eljene rezultate, pogotovo ako se makar i s prikrivenom primisli polazi s
pozicije takvog misionarenja koje cilja prema ponovnom osvajanju
vjernika, odnosno masovnijem vraanju izgubljenih ovaca ili zahvaanju
onih koji nisu krteni.
Budui da se nisu ostvarili oekivani rezultati, postoji tendencija
posustajanja, a ponekad i odustajanja od nekih veih napora u djelu
evangelizacije, koja bi zbog gore navedenih razloga trebala biti uvelike
drugaija ili nova. Izgleda da je na djelu fenomen tzv. utljivog/nijemog
demona. Nizozemski strunjak misiologije i religiozne antropologije V.
Neckebrouck publicirao je knjigu provokativnog naslova Nijemi demoni.
Antimisionarski sindrom u zapadnoj Crkvi. Nijemi demoni odnose se
na one siromane osobe koje, u govoru evanelja, imaju zloga duha ili
nijemoga demona i u susretu s Isusom zadobivaju rije (Mk 9,17; Lk
11,14; Mt 9,32-33). Autor zakljuuje da su mnogi krani danas prestali
govoriti drugima o radosti njihova otkria Isusa Krista i evanelja. Izgledaju
kao da imaju nijemog demona. Ne zalau se vie u navjetaju s hrabrou,
arom i uvjerenjem evanelja Isusa Krista onima koji ga ne poznaju.
3
Dakako, s druge strane raste uvjerenje da Crkve nema bez
evangelizacije, ali takve koja e znati odgovoriti na stvarne duhovne potrebe
ljudi i obogatiti njihov osobni i drutveni ivot. Misionarski navjetaj
odgovara samoj bti Crkve, i on se ne moe iscrpsti samo u tihom
svjedoenju ivljenog kranstva. Ne moe se ivjeti samo za sebe ljudsko
postojanje u kojem Bog zauzima sredinje mjesto. Iz vjernosti prema
evanelju krani su pozvani biti u drutvu javni i proroki glas koji upuuje
na vanost i apsolutnu sredinjost vjere u Boga.
4
Nije pogotovo dosta ni
samo socijalno zalaganje za dobro ovjeka. Drugi vatikanski koncil i
pokoncilski dokumenti ne prestaju upozoravati na vanost eksplicitnog
navjetaja evanelja Isusa Krista, jer Crkva ne moe liiti ljude Radosne
vijesti da su ljubljeni i spaeni od Boga.
5
1
Evangelizacija dolazi od grke rijei euanghelion (radosna vijest) odnosno euanghelizesthai
(evangelizirati) i ima iroko znaenje. U sreditu je svakako evanelje, kao radosna vijest
spasenja, odnosno sveani proglas da je dolo Boje kraljevstvo, najvii oblik objavljenja Boga
i njegova nacrta spasenja u Isusu Kristu.
2
Usp. G. RPI - S. KUAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra 68
(1998.) 4, str. 559.
3
Cit. prema J. GEVAERT, La proposta del vangelo a chi non conosce il Cristo, Elle Di Ci,
Leumann (Torino), 2001., str. 11- 12.
4
Usp. J. GEVAERT, Prima evangelizzazione, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1990., str. 77.
5
Usp. IVAN PAVAO II., Redemptoris missio (u daljnjem tekstu: RM), enciklika o trajnoj
vrijednosti misijske naredbe (7. prosinca 1990.), KS dokumenti 96, str. 44.
103
102
2. Nove mogunosti nove (ili prve) evangelizacije
Zahvaljujui Drugom vatikanskom koncilu Crkva se odlunije
opredijelila za traenje novih naina u evangelizacijskom poslanju. Nakon
dugog niza godina pod komunistikim sustavom s ateistikim totalitarizmom
i nadolaskom demokratskih promjena devedesetih godina prologa stoljea
Crkvi su se otvorile velike evangelizacijske mogunosti. To se osobito
odnosi na javni prostor, posebice na kolu i na obavijesna sredstva. To je
bio veliki izazov jer se drutvo formira na pluriformni nain i tako postaje
svojevrsna veletrnica sa svim ponudama, s tendencijom da se na religiju
gleda kao na podcijenjenu stvar, na to se ovjek ne treba obazirati, ili
kao na jedan od brojnih proizvoda (izbora) u ivotnom pluralizmu, a ako
to i izabere, slui mu kao neko prolazno iskustvo.
2. 1. Nunost dijalokog odnosa s obavijesnim sredstvima
usprkos njihovim i upitnim utjecajima
Nema sumnje da je temeljno pitanje djelotvornosti izlaska Crkve u
javnost, odnosno na suvremene areopage. Nije, naime, svejedno hoe li
nastupiti s obrascima tzv. katolike monolitnosti, iskljuivosti i poleminosti,
odnosno na nain da se moe stei dojam kao da eli imati kontrolu nad
istinama, a time i nad medijima, odnosno nad interpretacijom javnosti.
Naprotiv, suoena je s injenicom da se sama konfrontira s vanjskim
zapaanjima vlastite stvarnosti. tovie, u situaciji religioznog pluralizma u
tren na ekran dolaze ponude iz najudaljenijih religioznih tradicija, dakako
sasvim oprenih kranstvu. Sve se, dakle, mijenja - kako misli R. Bucher
- ako drutvo vie ne stoji na religioznim strujanjima milosti, nego na
medijskim strujanjima podataka, a to znai: tko izgubi vezu, taj je izgubljen,
ostaje sam
6
Valja imati pred oima svu kompleksnost snalaenja u novoj
stvarnosti. Budui da se vrijeme brzo mijenja, a tako i oekivanja ljudi,
nain prisutnosti Crkve takoer je podloan trajnoj promjeni. Pritom je
bitno imati optimistian pogled i otvorenost prema svijetu Drugog
vatikanskog koncila, koji se temelji na Bojem djelovanju u svijetu, koji
na taj nain za Crkvu postaje teoloko mjesto, a nikako predmet
jednostavnog odbacivanja i osude, ima velik i pozitivan odraz prema
masmedijima.
7
injenica je, naime, da u hrvatskom vjerniku postoji jo
uvijek odreeni zazor od javnih medija koji su preko pedeset godina bila
u slubi ideologije izrazito protivne Crkvi. Medijske kue esto su bile
gledane kao svojevrsni bastioni ne samo iskljuivanja vjernika iz javnoga
ivota ve esto i izvrtanja istine o ovjeku i rasadita ateistikog pogleda
na svijet. Meutim, bez obzira to su i danas na djelu neke, istina, rafiniranije
metode marginaliziranja Crkve i omalovaavanja njezinih stavova, praene
senzacionalistikim pisanjem ili preuivanjem vanih crkvenih poruka, kao
i prezentiranjem marginalnih dogaaja, povezanih s nekim i najmanjim
ekscesima, ipak obavijesna sredstva ne bi smjela za Crkvu predstavljati
problem pred kojim bi se zatvarale oi i koji bi se trebalo rijeiti, ve
kairs, odnosno evangelizacijsku ansu. U protivnom, Crkva bi u novim
drutvenim i kulturalnim okolnostima iznevjerila svoje poslanje ukoliko ne
bi pozitivno i kooperativno pristupila pitanju medija. Ona, naime, ne postoji
sama za sebe nego da ispuni zadau navijetanja Isusova evanelja rijeju
i djelom. Zato promie i koristi sva obavijesna sredstva, tiskovna i
elektronika, u djelu evangelizacije, poevi od katehizacije, propovijedanja
i svih drugih vrsta okupljanja, sve do ustanovljenja katolikih medijskih
centara ili ukljuivanja u javne medije.
Pastoralna uputa Papinskog savjeta za sredstva javnog priopavanja
Aetatis novae, navodei misao iz prethodnog dokumenta Communio
et progressio da Crkva treba smatrati drutveno priopavanje Bojim
darom ukoliko su prema planu Providnosti namijenjena objedinjavanju
ljudi bratskim vezama kako bi sudjelovali u njegovu planu spasenja, kae:
Kao to je Duh pomogao drevnim prorocima da razumiju Boji plan
pomou znakova njihova vremena, tako pomae danas i Crkvu da tumai
znakove naega vremena te ostvaruje vlastiti proroki zadatak
prouavanjem, vrednovanjem i dobrom upotrebom tehnologija i sredstava
komunikacije, koja su neto temeljno za nae doba.
8
Jednom rijeju,
masmediji su pomagala koja mogu sluiti dananjem ovjeku.
6
R. BUCHER, Novo vrijeme i stara vjera. Crkva u medijskom drutvu, u: Vjesnik akovake i
Srijemske biskupije, CXXXII (2004.) 5, str. 358.
7
Ta otvorenost i novo poimanje Crkve, koja eli biti dijaloki otvorena prema svijetu i prema
razliitim kulturama, pridonijet e i novom stavu prema sredstvima drutvenog priopavanja.
(J. VALKOVI, Etika u sredstvima drutvenog priopavanja, u: CXXXII (2004.) 5, str. 361.
103
102
2. Nove mogunosti nove (ili prve) evangelizacije
Zahvaljujui Drugom vatikanskom koncilu Crkva se odlunije
opredijelila za traenje novih naina u evangelizacijskom poslanju. Nakon
dugog niza godina pod komunistikim sustavom s ateistikim totalitarizmom
i nadolaskom demokratskih promjena devedesetih godina prologa stoljea
Crkvi su se otvorile velike evangelizacijske mogunosti. To se osobito
odnosi na javni prostor, posebice na kolu i na obavijesna sredstva. To je
bio veliki izazov jer se drutvo formira na pluriformni nain i tako postaje
svojevrsna veletrnica sa svim ponudama, s tendencijom da se na religiju
gleda kao na podcijenjenu stvar, na to se ovjek ne treba obazirati, ili
kao na jedan od brojnih proizvoda (izbora) u ivotnom pluralizmu, a ako
to i izabere, slui mu kao neko prolazno iskustvo.
2. 1. Nunost dijalokog odnosa s obavijesnim sredstvima
usprkos njihovim i upitnim utjecajima
Nema sumnje da je temeljno pitanje djelotvornosti izlaska Crkve u
javnost, odnosno na suvremene areopage. Nije, naime, svejedno hoe li
nastupiti s obrascima tzv. katolike monolitnosti, iskljuivosti i poleminosti,
odnosno na nain da se moe stei dojam kao da eli imati kontrolu nad
istinama, a time i nad medijima, odnosno nad interpretacijom javnosti.
Naprotiv, suoena je s injenicom da se sama konfrontira s vanjskim
zapaanjima vlastite stvarnosti. tovie, u situaciji religioznog pluralizma u
tren na ekran dolaze ponude iz najudaljenijih religioznih tradicija, dakako
sasvim oprenih kranstvu. Sve se, dakle, mijenja - kako misli R. Bucher
- ako drutvo vie ne stoji na religioznim strujanjima milosti, nego na
medijskim strujanjima podataka, a to znai: tko izgubi vezu, taj je izgubljen,
ostaje sam
6
Valja imati pred oima svu kompleksnost snalaenja u novoj
stvarnosti. Budui da se vrijeme brzo mijenja, a tako i oekivanja ljudi,
nain prisutnosti Crkve takoer je podloan trajnoj promjeni. Pritom je
bitno imati optimistian pogled i otvorenost prema svijetu Drugog
vatikanskog koncila, koji se temelji na Bojem djelovanju u svijetu, koji
na taj nain za Crkvu postaje teoloko mjesto, a nikako predmet
jednostavnog odbacivanja i osude, ima velik i pozitivan odraz prema
masmedijima.
7
injenica je, naime, da u hrvatskom vjerniku postoji jo
uvijek odreeni zazor od javnih medija koji su preko pedeset godina bila
u slubi ideologije izrazito protivne Crkvi. Medijske kue esto su bile
gledane kao svojevrsni bastioni ne samo iskljuivanja vjernika iz javnoga
ivota ve esto i izvrtanja istine o ovjeku i rasadita ateistikog pogleda
na svijet. Meutim, bez obzira to su i danas na djelu neke, istina, rafiniranije
metode marginaliziranja Crkve i omalovaavanja njezinih stavova, praene
senzacionalistikim pisanjem ili preuivanjem vanih crkvenih poruka, kao
i prezentiranjem marginalnih dogaaja, povezanih s nekim i najmanjim
ekscesima, ipak obavijesna sredstva ne bi smjela za Crkvu predstavljati
problem pred kojim bi se zatvarale oi i koji bi se trebalo rijeiti, ve
kairs, odnosno evangelizacijsku ansu. U protivnom, Crkva bi u novim
drutvenim i kulturalnim okolnostima iznevjerila svoje poslanje ukoliko ne
bi pozitivno i kooperativno pristupila pitanju medija. Ona, naime, ne postoji
sama za sebe nego da ispuni zadau navijetanja Isusova evanelja rijeju
i djelom. Zato promie i koristi sva obavijesna sredstva, tiskovna i
elektronika, u djelu evangelizacije, poevi od katehizacije, propovijedanja
i svih drugih vrsta okupljanja, sve do ustanovljenja katolikih medijskih
centara ili ukljuivanja u javne medije.
Pastoralna uputa Papinskog savjeta za sredstva javnog priopavanja
Aetatis novae, navodei misao iz prethodnog dokumenta Communio
et progressio da Crkva treba smatrati drutveno priopavanje Bojim
darom ukoliko su prema planu Providnosti namijenjena objedinjavanju
ljudi bratskim vezama kako bi sudjelovali u njegovu planu spasenja, kae:
Kao to je Duh pomogao drevnim prorocima da razumiju Boji plan
pomou znakova njihova vremena, tako pomae danas i Crkvu da tumai
znakove naega vremena te ostvaruje vlastiti proroki zadatak
prouavanjem, vrednovanjem i dobrom upotrebom tehnologija i sredstava
komunikacije, koja su neto temeljno za nae doba.
8
Jednom rijeju,
masmediji su pomagala koja mogu sluiti dananjem ovjeku.
6
R. BUCHER, Novo vrijeme i stara vjera. Crkva u medijskom drutvu, u: Vjesnik akovake i
Srijemske biskupije, CXXXII (2004.) 5, str. 358.
7
Ta otvorenost i novo poimanje Crkve, koja eli biti dijaloki otvorena prema svijetu i prema
razliitim kulturama, pridonijet e i novom stavu prema sredstvima drutvenog priopavanja.
(J. VALKOVI, Etika u sredstvima drutvenog priopavanja, u: CXXXII (2004.) 5, str. 361.
105
104
2. 2. Nuni zaokreti u promiljanju medijske evangelizacijske
prisutnosti Crkve
injenica je da je Crkva ne samo zateena novom situacijom
neprestanoga preoblikovanja kulture, vrednota i stavova to ga vri
posvudanja prisutnost medija
9
nego sa svom ozbiljnou mora preispitivati
svoju medijsku prisutnost. Mnogi se u Crkvi, pa i sami djelatnici medija,
osjeaju nepripremljenima za nastup u javnim medijima, odnosno za
evangelizaciju putem medija. Zato je nuno imati pred oima neke temeljne
parametre:
a) Sekularna snaga otvaranja evanelja. Jedan od prvih zaokreta
jest da Crkva u preispitivanju svoje evangelizacijske medijske prisutnosti
odlui hoe li se putem medija, javnih i privatnih, odnosno katolikih,
zauzimati uglavnom samo za sebe i svoja prava ili za evanelje? Bitno je,
naime, naglasiti da se u evangelizacijskoj medijskoj prisutnosti ne radi o
interesnim crkvenim utjecajima, o prezentiranju svoje moi i uredaba, kako
se nekad moe dobiti dojam, ve prvenstveno o opcijama vjere. Upravo
se to mora neposredno i vjerodostojno osjetiti u medijalnom
komunikacijskom dogaanju.
10
Jasno je da to znai velik izazov, ali u isto
vrijeme i iznimnu odgovornost za javnu rije, odnosno u prezentiranju
evanelja izvan uobiajenih crkvenih uvjerljivih prostora. Kljuno je pitanje
kako danas iskazati opcije vjere iz perspektive dananjega ivota kako bi
dola do izraaja tzv. sekularna snaga otvaranja evanelja. U svezi s time
treba rei da su i mediji locus theologicus za razumijevanje Bojega
djelovanja. Drugim rijeima, Crkva nije iskljuiv djelatnik kojega ne bi
mogao mimoii. On moe govoriti na razne naine, pa i preko raznih
dogaaja koji se prezentiraju preko medija, koji postaju odreeni izazov
i poziv.
11
b) Temeljno pitanje - navijetanje danas i iznimna odgovornost
za javni nastup. To je za evangelizaciju velik izazov, jer je pozvana prericati
kransku vjeru u govor koji e biti shvatljiviji i prihvatljiviji suvremenom
ovjeku. To sada znai da se Crkva uvijek ponovno mora odreivati s
obzirom na pitanje: to znai konkretno Isusovo evanelje ovdje i danas,
koje su posljedice njegova djelovanja danas i koje perspektive nade ono
otvara? O tome je bitno voditi rauna u situaciji u kojoj pitanje istine
kranske objave gubi na znaenju, pogotovo kada se navijeta ona novost,
Isusova alternativa koja trai obraenje, odnosno sasvim drugaiji odnos
prema Bogu i ovjeku, a to se esto ne eli sluati, dok se u isto vrijeme
pozitivno prosuuje i prihvaa samo ono to doprinosi humanizaciji ovjeka,
ali na razini imanencije. Dogodile su se, naime, velike promjene u zapadnoj
kulturi koje su zahvatile sva tradicionalna uporita prenoenja vjere: drutvo
(kulturu), obitelj, kolu, kransku zajednicu.
S druge strane, dogodilo se znatno raslojavanje u vjernikoj praksi,
to je izilo na povrinu nastupom demokratskih promjena. Evangelizacija
putem medija susree se s tzv. obiajnim vjernicima koji obdravaju neki
moral, iskazan nekim ivotnim standardima, odnosno obiajima. To mogu
biti i nekrteni, ali vre neke obiaje kao da su krani jer ive u odreenoj
sredini. Posebna se panja usredotouje prema onima koji su odrasli u
ateistikim obiteljima (vojnim, policijskim, prosvjetnim i dr.), koji zauzimaju
vrlo odgovorne poloaje bilo u politikom bilo u odgojno-obrazovnom
sustavu. Za njih nastup Crkve u medijima moe biti odreena
predevangelizacija, odnosno predkatekumenat, makar na razini kidanja
predrasuda i stvaranja poetne simpatije, to je od bitnoga znaenja.
U svakom sluaju, prvenstveni zadatak evangelizacije jest da se
kranstvo shvati vie kao vizija, kao alternativa i kvaliteta ivota, odnosno
put cjelovitog ostvarenja ovjeka. Kranska komunikacija u obavijesnim
sredstvima ima tu prednost to se, prema uzoru na Krista, kranski
komunikator (evangelizator) predstavlja darivanjem samoga sebe u
ljubavi,
12
navijetenom rijeju, odnosno iznesenim stavom. Sluatelji na
taj nain mogu doivjeti oslobaajuu snagu koja zapravo dolazi od osobe
Isusa Krista. Otud presudno iskustvo osobnoga osvjedoenja u ono to
govori. To znai da je zadaa Crkve pripremanje prostora za ono to
evanelje znai u vlastitom ivotu, u strukturama zajednikog ivota, kao i
8
PAPINSKI SAVJET ZA SREDSTVA JAVNOG PRIOPAVANJA, Aetatis novae (u daljnjem
tekstu AEN). Nadolaskom novoga doba, Pastoralna uputa o drutvenoj komunikaciji dvadeset
godina nakon Communio et progressio, KS dokumenti 98, str. 22.
9
Isto, 8.
10
Usp. R. BUCHER, Novo vrijeme..., cit. l., str. 359.
11
Usp. F. LEVER, Masovni mediji, u: Religijsko-pedagoko katehetski leksikon, KSC, Zagreb,
1971., str. 440.
12
PAPINSKO VIJEE ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Communio et
progressio (u daljnjem tekstu: CeP). Naputak, KS dokumenti 36, str. 11.
105
104
2. 2. Nuni zaokreti u promiljanju medijske evangelizacijske
prisutnosti Crkve
injenica je da je Crkva ne samo zateena novom situacijom
neprestanoga preoblikovanja kulture, vrednota i stavova to ga vri
posvudanja prisutnost medija
9
nego sa svom ozbiljnou mora preispitivati
svoju medijsku prisutnost. Mnogi se u Crkvi, pa i sami djelatnici medija,
osjeaju nepripremljenima za nastup u javnim medijima, odnosno za
evangelizaciju putem medija. Zato je nuno imati pred oima neke temeljne
parametre:
a) Sekularna snaga otvaranja evanelja. Jedan od prvih zaokreta
jest da Crkva u preispitivanju svoje evangelizacijske medijske prisutnosti
odlui hoe li se putem medija, javnih i privatnih, odnosno katolikih,
zauzimati uglavnom samo za sebe i svoja prava ili za evanelje? Bitno je,
naime, naglasiti da se u evangelizacijskoj medijskoj prisutnosti ne radi o
interesnim crkvenim utjecajima, o prezentiranju svoje moi i uredaba, kako
se nekad moe dobiti dojam, ve prvenstveno o opcijama vjere. Upravo
se to mora neposredno i vjerodostojno osjetiti u medijalnom
komunikacijskom dogaanju.
10
Jasno je da to znai velik izazov, ali u isto
vrijeme i iznimnu odgovornost za javnu rije, odnosno u prezentiranju
evanelja izvan uobiajenih crkvenih uvjerljivih prostora. Kljuno je pitanje
kako danas iskazati opcije vjere iz perspektive dananjega ivota kako bi
dola do izraaja tzv. sekularna snaga otvaranja evanelja. U svezi s time
treba rei da su i mediji locus theologicus za razumijevanje Bojega
djelovanja. Drugim rijeima, Crkva nije iskljuiv djelatnik kojega ne bi
mogao mimoii. On moe govoriti na razne naine, pa i preko raznih
dogaaja koji se prezentiraju preko medija, koji postaju odreeni izazov
i poziv.
11
b) Temeljno pitanje - navijetanje danas i iznimna odgovornost
za javni nastup. To je za evangelizaciju velik izazov, jer je pozvana prericati
kransku vjeru u govor koji e biti shvatljiviji i prihvatljiviji suvremenom
ovjeku. To sada znai da se Crkva uvijek ponovno mora odreivati s
obzirom na pitanje: to znai konkretno Isusovo evanelje ovdje i danas,
koje su posljedice njegova djelovanja danas i koje perspektive nade ono
otvara? O tome je bitno voditi rauna u situaciji u kojoj pitanje istine
kranske objave gubi na znaenju, pogotovo kada se navijeta ona novost,
Isusova alternativa koja trai obraenje, odnosno sasvim drugaiji odnos
prema Bogu i ovjeku, a to se esto ne eli sluati, dok se u isto vrijeme
pozitivno prosuuje i prihvaa samo ono to doprinosi humanizaciji ovjeka,
ali na razini imanencije. Dogodile su se, naime, velike promjene u zapadnoj
kulturi koje su zahvatile sva tradicionalna uporita prenoenja vjere: drutvo
(kulturu), obitelj, kolu, kransku zajednicu.
S druge strane, dogodilo se znatno raslojavanje u vjernikoj praksi,
to je izilo na povrinu nastupom demokratskih promjena. Evangelizacija
putem medija susree se s tzv. obiajnim vjernicima koji obdravaju neki
moral, iskazan nekim ivotnim standardima, odnosno obiajima. To mogu
biti i nekrteni, ali vre neke obiaje kao da su krani jer ive u odreenoj
sredini. Posebna se panja usredotouje prema onima koji su odrasli u
ateistikim obiteljima (vojnim, policijskim, prosvjetnim i dr.), koji zauzimaju
vrlo odgovorne poloaje bilo u politikom bilo u odgojno-obrazovnom
sustavu. Za njih nastup Crkve u medijima moe biti odreena
predevangelizacija, odnosno predkatekumenat, makar na razini kidanja
predrasuda i stvaranja poetne simpatije, to je od bitnoga znaenja.
U svakom sluaju, prvenstveni zadatak evangelizacije jest da se
kranstvo shvati vie kao vizija, kao alternativa i kvaliteta ivota, odnosno
put cjelovitog ostvarenja ovjeka. Kranska komunikacija u obavijesnim
sredstvima ima tu prednost to se, prema uzoru na Krista, kranski
komunikator (evangelizator) predstavlja darivanjem samoga sebe u
ljubavi,
12
navijetenom rijeju, odnosno iznesenim stavom. Sluatelji na
taj nain mogu doivjeti oslobaajuu snagu koja zapravo dolazi od osobe
Isusa Krista. Otud presudno iskustvo osobnoga osvjedoenja u ono to
govori. To znai da je zadaa Crkve pripremanje prostora za ono to
evanelje znai u vlastitom ivotu, u strukturama zajednikog ivota, kao i
8
PAPINSKI SAVJET ZA SREDSTVA JAVNOG PRIOPAVANJA, Aetatis novae (u daljnjem
tekstu AEN). Nadolaskom novoga doba, Pastoralna uputa o drutvenoj komunikaciji dvadeset
godina nakon Communio et progressio, KS dokumenti 98, str. 22.
9
Isto, 8.
10
Usp. R. BUCHER, Novo vrijeme..., cit. l., str. 359.
11
Usp. F. LEVER, Masovni mediji, u: Religijsko-pedagoko katehetski leksikon, KSC, Zagreb,
1971., str. 440.
12
PAPINSKO VIJEE ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Communio et
progressio (u daljnjem tekstu: CeP). Naputak, KS dokumenti 36, str. 11.
107
106
za znanje o ovjeku i svijetu. Crkva je onaj socijalni prostor u kojem se
ova konkretnost iskuava i ui, ali takoer i ostvaruje. Kako to Crkva
moe pruiti u uvjetima drutva medija, kojima se mora otvarati i njima se
sluiti, ali i diferencirati kransku religioznu sliku medija, to znai tono
razlikovati gdje mediji nisu vie samo poticajni nekontrolirani okvir naeg
vlastitog navjetaja, nego predstavljaju religioznu mo koja se, zbog Boga
i ljudi, treba politiki kritizirati i takoer osobno izbjegavati.
13
b) Preispitivanje teolokih izriaja vezanih uz dugu tradiciju.
Problem je takoer u injenici da jo uvijek mnogi navjestitelji dobrim
dijelom nose veliku prtljagu teolokih spoznaja, ali kada netko pita o
razlozima njihove vjere, nije se lako snai odnosno izrei to je istinski
sredinje i bitno u kranskoj vjeri. esto se dogaa kao da ne nalaze
prave rijei za izricanje sredinje poruke onome koji ne poznaje jezik
katekizma ili teologije. Navjestitelji (sveenici) su nosioci velike kranske
tradicije, enormno bogate, s tolikim obiajima, pobonostima,
prakticiranjem i kulturalnim simbolima, to za mnoge krane jo uvijek
mnogo znai. Ali je injenica da mlada generacija pripada drugoj kulturi,
veoma razliitoj od one kranske tradicije. Sve ovo bogato kransko
naslijee, izgleda, ostavlja danas indiferentnim veliki dio mlaih ljudi. Moe
li se rei da jednostavno odbacuju evanelje ili radije - barem u nekim
sluajevima - da ne ele taj teret viestoljetne i kulturalne uokvirenosti
kranstva u kulturi koja ustvari praktiki vie ne postoji? Stoga je razumljivo
da oni koji se otvaraju kranskoj vjeri trae ono to je bitno, sredinje,
ivotno, ono to mogu izraziti u vlastitom ivotu i u novoj kulturalnoj
stvarnosti, to je oit poziv na vee voenje rauna o antropolokoj
perspektivi govora vjere.
c) Dijaloki pristup usprkos izrazitim problematinostima
utjecaja medija. I danas, u demokratskim prilikama, sveprisutnost medija
ima znatne pastoralne posljedice. Mediji, posebice televizija, koju neki
nazivaju majkom i uiteljicom jer raa i ini rasti mnoge ideje, uvjerenja,
stavove, stil ivota, jednom rijeju mentalitete i obiaje, zbog svoje
upeatljivosti esto predstavljaju i kulturalno siromatvo i moralnu opasnost
tolikih poruka koje mogu uvelike rastrojiti obiteljski ivot, tovie, manjka
im potovanje istinskog dostojanstva i sudbine ovjeka.
14
Jer oni se mogu
tako upotrijebiti da e pojedinci i skupine o kojima sredstva priopavanja
ne vode rauna de facto biti uutkani ili da se glas evanelja uutka. Djeluje
paradoksalno, ali je injenica da ta sredstva imaju mo da se evanelje
navijeta kao i da se istisne iz ljudskih srdaca. to se ue sredstva
priopavanja isprepliu sa svagdanjim ivotom to trajnije utjeu na njihovo
shvaanje smisla ivota.
15
Ona mogu biti u isto vrijeme djelotvorno orue
jedinstva i razumijevanja, ali i pospjeivati iskrivljeni pogled na ivot, na
obitelj, na religiju i moral, a time i naruavati istinsko dostojanstvo i odreenje
ljudske osobe.
Premda Crkva navijeta Boga koji rui lane bogove ili kumire, to
mogu postati i mediji ili neka religija medija, nezaobilazan je ulazak u
krug medijskog dijaloga. Crkvi je bitna evangelizacija i zato mora nuno
stupiti u dijalog sa svijetom u kojemu ivi i kojemu je poslana,
16
a taj
dijalog nije taktika ili moda ve je nutarnji zahtjev vjere. Nema sumnje da
e spremnost na dijalog imati veliku ulogu i, prema tome, bitno je dijaloko
suoenje s modernitetom koji na neki nain trai drugaije svjedoenje
vjere. Ui sada u dijaloki odnos na hrvatskim prostorima sa svijetom
medija, osobito s nekim ljudima koji su se iskazali izrazitije protivnima
Crkvi, makar su se u meuvremenu naizgled promijenili, trai priline napore
u stvaranju povjerenja. Pritom Crkva ima zadatak i prigodu utjecati na
promoviranje etike u medijima,
17
odnosno na stvaranje etikog kodeksa
kojega bi se trebali drati svi medijski djelatnici, a to se u prvome redu
odnosi na istinitost informacije i potivanje dostojanstva ljudske osobe,
jednom rijeju, na to odgovornije djelovanje u javnim medijima u slubi
opega dobra. Nema sumnje da je od temeljne vanosti odgovornost za
javnu rije i njezin doprinos izgradnji pravednijega i humanijega svijeta.
S druge strane, dijalog ne znai i prihvaanje relativiziranja istine
odnosno vjerske ravnodunosti. Krani su, naime, duni - prema rijeima
Ivana Pavla II. - u isto vrijeme razvijati dijalog, ali i hrabro nuditi
13
B. Z. AGI, Evangelizacija javnosti u Hrvatskoj, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije,
CXXIV (1996.) 10, str. 30.
14
D. kard. TETTAMANZI, Famiglia, dove sei? Le povert doggi sfidano la famiglia e la
comunit cristiana, Portalupi editore, Casale Monferrato, 2002., str. 131.
15
AEN 4.
16
PAVAO VI., Ecclesiam suam (6. kolovoza 1964.). Enciklika - kojim putovima Katolika
Crkva treba izvravati u nae doba svoje poslanje, KS dokumenti 54, Zagreb 1979., str. 66 -
67.
17
Usp. J. VALKOVI, Etika u sredstvima ..., ci. l., str. 361 - 364.
107
106
za znanje o ovjeku i svijetu. Crkva je onaj socijalni prostor u kojem se
ova konkretnost iskuava i ui, ali takoer i ostvaruje. Kako to Crkva
moe pruiti u uvjetima drutva medija, kojima se mora otvarati i njima se
sluiti, ali i diferencirati kransku religioznu sliku medija, to znai tono
razlikovati gdje mediji nisu vie samo poticajni nekontrolirani okvir naeg
vlastitog navjetaja, nego predstavljaju religioznu mo koja se, zbog Boga
i ljudi, treba politiki kritizirati i takoer osobno izbjegavati.
13
b) Preispitivanje teolokih izriaja vezanih uz dugu tradiciju.
Problem je takoer u injenici da jo uvijek mnogi navjestitelji dobrim
dijelom nose veliku prtljagu teolokih spoznaja, ali kada netko pita o
razlozima njihove vjere, nije se lako snai odnosno izrei to je istinski
sredinje i bitno u kranskoj vjeri. esto se dogaa kao da ne nalaze
prave rijei za izricanje sredinje poruke onome koji ne poznaje jezik
katekizma ili teologije. Navjestitelji (sveenici) su nosioci velike kranske
tradicije, enormno bogate, s tolikim obiajima, pobonostima,
prakticiranjem i kulturalnim simbolima, to za mnoge krane jo uvijek
mnogo znai. Ali je injenica da mlada generacija pripada drugoj kulturi,
veoma razliitoj od one kranske tradicije. Sve ovo bogato kransko
naslijee, izgleda, ostavlja danas indiferentnim veliki dio mlaih ljudi. Moe
li se rei da jednostavno odbacuju evanelje ili radije - barem u nekim
sluajevima - da ne ele taj teret viestoljetne i kulturalne uokvirenosti
kranstva u kulturi koja ustvari praktiki vie ne postoji? Stoga je razumljivo
da oni koji se otvaraju kranskoj vjeri trae ono to je bitno, sredinje,
ivotno, ono to mogu izraziti u vlastitom ivotu i u novoj kulturalnoj
stvarnosti, to je oit poziv na vee voenje rauna o antropolokoj
perspektivi govora vjere.
c) Dijaloki pristup usprkos izrazitim problematinostima
utjecaja medija. I danas, u demokratskim prilikama, sveprisutnost medija
ima znatne pastoralne posljedice. Mediji, posebice televizija, koju neki
nazivaju majkom i uiteljicom jer raa i ini rasti mnoge ideje, uvjerenja,
stavove, stil ivota, jednom rijeju mentalitete i obiaje, zbog svoje
upeatljivosti esto predstavljaju i kulturalno siromatvo i moralnu opasnost
tolikih poruka koje mogu uvelike rastrojiti obiteljski ivot, tovie, manjka
im potovanje istinskog dostojanstva i sudbine ovjeka.
14
Jer oni se mogu
tako upotrijebiti da e pojedinci i skupine o kojima sredstva priopavanja
ne vode rauna de facto biti uutkani ili da se glas evanelja uutka. Djeluje
paradoksalno, ali je injenica da ta sredstva imaju mo da se evanelje
navijeta kao i da se istisne iz ljudskih srdaca. to se ue sredstva
priopavanja isprepliu sa svagdanjim ivotom to trajnije utjeu na njihovo
shvaanje smisla ivota.
15
Ona mogu biti u isto vrijeme djelotvorno orue
jedinstva i razumijevanja, ali i pospjeivati iskrivljeni pogled na ivot, na
obitelj, na religiju i moral, a time i naruavati istinsko dostojanstvo i odreenje
ljudske osobe.
Premda Crkva navijeta Boga koji rui lane bogove ili kumire, to
mogu postati i mediji ili neka religija medija, nezaobilazan je ulazak u
krug medijskog dijaloga. Crkvi je bitna evangelizacija i zato mora nuno
stupiti u dijalog sa svijetom u kojemu ivi i kojemu je poslana,
16
a taj
dijalog nije taktika ili moda ve je nutarnji zahtjev vjere. Nema sumnje da
e spremnost na dijalog imati veliku ulogu i, prema tome, bitno je dijaloko
suoenje s modernitetom koji na neki nain trai drugaije svjedoenje
vjere. Ui sada u dijaloki odnos na hrvatskim prostorima sa svijetom
medija, osobito s nekim ljudima koji su se iskazali izrazitije protivnima
Crkvi, makar su se u meuvremenu naizgled promijenili, trai priline napore
u stvaranju povjerenja. Pritom Crkva ima zadatak i prigodu utjecati na
promoviranje etike u medijima,
17
odnosno na stvaranje etikog kodeksa
kojega bi se trebali drati svi medijski djelatnici, a to se u prvome redu
odnosi na istinitost informacije i potivanje dostojanstva ljudske osobe,
jednom rijeju, na to odgovornije djelovanje u javnim medijima u slubi
opega dobra. Nema sumnje da je od temeljne vanosti odgovornost za
javnu rije i njezin doprinos izgradnji pravednijega i humanijega svijeta.
S druge strane, dijalog ne znai i prihvaanje relativiziranja istine
odnosno vjerske ravnodunosti. Krani su, naime, duni - prema rijeima
Ivana Pavla II. - u isto vrijeme razvijati dijalog, ali i hrabro nuditi
13
B. Z. AGI, Evangelizacija javnosti u Hrvatskoj, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije,
CXXIV (1996.) 10, str. 30.
14
D. kard. TETTAMANZI, Famiglia, dove sei? Le povert doggi sfidano la famiglia e la
comunit cristiana, Portalupi editore, Casale Monferrato, 2002., str. 131.
15
AEN 4.
16
PAVAO VI., Ecclesiam suam (6. kolovoza 1964.). Enciklika - kojim putovima Katolika
Crkva treba izvravati u nae doba svoje poslanje, KS dokumenti 54, Zagreb 1979., str. 66 -
67.
17
Usp. J. VALKOVI, Etika u sredstvima ..., ci. l., str. 361 - 364.
109
108
svjedoanstvo puno nade koje je u njima. To znai da se ne trebaju bojati
da bi uvredom tuemu identitetu moglo postati ono to je, tomu nasuprot,
radostan navjetaj dara koji je za sve, i koji se nudi svima s najveim
potovanjem svaije slobode.
18
To takoer znai da e dijaloki pristup
medijima ukljuivati i izrazito kritiki stav, kada to bude potrebno, osobito
kada se mediji predstavljaju kao nova religija koja, kao postmoderni
kumir, zarobljava ovjeka, to dakako treba oznaiti kao opasnost za
ovjeka. Uostalom, svi se trebaju priuiti na ivot u pluralistikom drutvu
u kojemu svi, pa i Crkva, imaju pravo na iznoenje i obranu svojih stavova,
dakako, uvijek u meusobnom uvaavanju.
3. Kljuno pitanje govora vjere u suvremenoj medijskoj
evangelizaciji
3. 1. Aktualna situacija evangelizacije putem medija i nunost
revizije crkvenoga govora
injenica je da kultura masmedija ima snagu za svojevrsno
preoblikovanje samoga ovjeka, tovie za stvaranje novog tipa ovjeka,
s drugaijim nainima miljenja i djelovanja od jueranjih, s drugim
kriterijima gledanja svijeta i ivota u cjelini. Na taj nain svijet masmedija
uvjetuje, na odluujui nain, govor sviju. Ako se evangelizacija mora truditi
kransku poruku pretoiti u aktualni govor, onda ne moe apstrahirati
injenicu da je taj govor posredovan danas upravo od masmedija.
Latentna je opasnost u Crkvi da se njezin navjetaj sve vie
standardizira i zadri na nekim stereotipima svetoga govora koji suvremeni
ovjek sve manje razumije i ne vidi u njemu neko znaenje za svoj ivot.
Stoga nije svejedno orobljuje li sveto vlastiti ivot ili ga oslobaa za hrabar,
iskusan i osloboen ivot koji je bogat odnosima ili pak avanturistiki? To
znai da je od posebne vanosti vidjeti tko vodi neku vjersku emisiju, tko
nastupa u javnim medijima i koju forma mentis ima. Ima li sliku, odnosno
navijeta li vjeru u biblijskoga Boga, Boga Isusa Krista ili neku svoju sliku
i teoriju, odnosno viziju svijeta i ovjeka? injenica je da se danas neki,
kao npr. u nekim religioznim pokretima, predstavljaju kao specijalisti
svetoga, kao da im je sve jasno, nespremni da svoje razmiljanje podvrgnu
kritikom sudu suvremenoga ovjeka. Ve je D. Bonhoeffer kritizirao svaki
oblik govora koji smjera Bogom zagospodariti i svesti ga na nae elje,
gubei iz vida totalnu Boju drugost.
19
Drugi su toliko bolesni od svetoga
da izgledaju kao deformirani i djeluju odbojno na svoju sredinu i s takvim
se stavovima uporno javljaju u nekim medijskim kontakt-emisijama,
prodajui svoju vjeru. Pritom nisu svjesni da Crkvi vie tete nego koriste,
tovie, mogu pomoi da se netko utvrdi u svome ateizmu.
20
Nema sumnje
da je krajnja potreba revizije religioznog ponaanja odnosno govora,
posebice kada se radi o medijima.
Nije, naime, svejedno tko utjee na javnost svojim stavovima i
iskustvom vjere. To je bitno ako uzmemo u obzir velik broj ljudi koji se
nisu susreli s izvornim kranstvom. Nastup u medijima mora upravo na
njih ciljati. Tu su i tzv. nekrteni krani, to jest krteni, ali bez vjerskog
odgoja, kao i krteni koji se zadovoljavaju samo nekim kranskim
minimumom prakse, tzv. kranskim standardom. Ako se prema temeljnom
hermeneutskom kriteriju ne moe distingvirati istina od izraajnog i ivotnog
konteksta u kojem treba biti percipirana, danas nije mogue ignorirati
injenicu da je razvoj tehnika komunikacija i masmedija odluujui element
za formu razmiljanja i ivljenja naih suvremenika. Stoga se problem govora
u misionarskoj situaciji vie ne sastoji, kao u prolosti, u tonosti prevoenja
formula vjere jednom zauvijek fiksiranih. Jasno je da evangelizacija,
odnosno kateheza i propovijed crpe istinu iz Bojih rijei i pozvane su, u
vjernosti Bogu, prianjati uz siguran izraaj te Rijei. Ipak, pritom se ne
smije ograniavati na puko ponavljanje predanih formula, ve se trai da
se predaju na nov nain vjerno izraavajui istinu, ali prilagoujui se
mentalitetu sluatelja. Takav pak govor bit e razliit za razliite ivotne
dobi, za razliite drutvene sredine, kulture i oblike i civilizacije.
21
Zaokretom u pitanju govora problem je radikalno promijenjen i postao je
bitan. Ne rjeava se promjenom rijei ve koritenjem novih kulturalnih
18
IVAN PAVAO II., Novo mellennio ineunte (Ulaskom u tree tisuljee) - 6. sijenja 2001., KS
dokumenti 127, Zagreb, 2001., str. 56.
19
Cit. prema J. HAERS, Le langage chrtien peut-il tre entendu aujordhhui? Les convives
cherchent un langage qui convient, u: Lumen vitae, 58 (2003.) 1, str. 70.
20
Usp. Gaudium et spes 19.
21
SVETI ZBOR ZA KLERIKE, Opi katehetski direktorij (11. travnja 1971.), KS dokumenti 38
- 39, Zagreb, str. 34.
109
108
svjedoanstvo puno nade koje je u njima. To znai da se ne trebaju bojati
da bi uvredom tuemu identitetu moglo postati ono to je, tomu nasuprot,
radostan navjetaj dara koji je za sve, i koji se nudi svima s najveim
potovanjem svaije slobode.
18
To takoer znai da e dijaloki pristup
medijima ukljuivati i izrazito kritiki stav, kada to bude potrebno, osobito
kada se mediji predstavljaju kao nova religija koja, kao postmoderni
kumir, zarobljava ovjeka, to dakako treba oznaiti kao opasnost za
ovjeka. Uostalom, svi se trebaju priuiti na ivot u pluralistikom drutvu
u kojemu svi, pa i Crkva, imaju pravo na iznoenje i obranu svojih stavova,
dakako, uvijek u meusobnom uvaavanju.
3. Kljuno pitanje govora vjere u suvremenoj medijskoj
evangelizaciji
3. 1. Aktualna situacija evangelizacije putem medija i nunost
revizije crkvenoga govora
injenica je da kultura masmedija ima snagu za svojevrsno
preoblikovanje samoga ovjeka, tovie za stvaranje novog tipa ovjeka,
s drugaijim nainima miljenja i djelovanja od jueranjih, s drugim
kriterijima gledanja svijeta i ivota u cjelini. Na taj nain svijet masmedija
uvjetuje, na odluujui nain, govor sviju. Ako se evangelizacija mora truditi
kransku poruku pretoiti u aktualni govor, onda ne moe apstrahirati
injenicu da je taj govor posredovan danas upravo od masmedija.
Latentna je opasnost u Crkvi da se njezin navjetaj sve vie
standardizira i zadri na nekim stereotipima svetoga govora koji suvremeni
ovjek sve manje razumije i ne vidi u njemu neko znaenje za svoj ivot.
Stoga nije svejedno orobljuje li sveto vlastiti ivot ili ga oslobaa za hrabar,
iskusan i osloboen ivot koji je bogat odnosima ili pak avanturistiki? To
znai da je od posebne vanosti vidjeti tko vodi neku vjersku emisiju, tko
nastupa u javnim medijima i koju forma mentis ima. Ima li sliku, odnosno
navijeta li vjeru u biblijskoga Boga, Boga Isusa Krista ili neku svoju sliku
i teoriju, odnosno viziju svijeta i ovjeka? injenica je da se danas neki,
kao npr. u nekim religioznim pokretima, predstavljaju kao specijalisti
svetoga, kao da im je sve jasno, nespremni da svoje razmiljanje podvrgnu
kritikom sudu suvremenoga ovjeka. Ve je D. Bonhoeffer kritizirao svaki
oblik govora koji smjera Bogom zagospodariti i svesti ga na nae elje,
gubei iz vida totalnu Boju drugost.
19
Drugi su toliko bolesni od svetoga
da izgledaju kao deformirani i djeluju odbojno na svoju sredinu i s takvim
se stavovima uporno javljaju u nekim medijskim kontakt-emisijama,
prodajui svoju vjeru. Pritom nisu svjesni da Crkvi vie tete nego koriste,
tovie, mogu pomoi da se netko utvrdi u svome ateizmu.
20
Nema sumnje
da je krajnja potreba revizije religioznog ponaanja odnosno govora,
posebice kada se radi o medijima.
Nije, naime, svejedno tko utjee na javnost svojim stavovima i
iskustvom vjere. To je bitno ako uzmemo u obzir velik broj ljudi koji se
nisu susreli s izvornim kranstvom. Nastup u medijima mora upravo na
njih ciljati. Tu su i tzv. nekrteni krani, to jest krteni, ali bez vjerskog
odgoja, kao i krteni koji se zadovoljavaju samo nekim kranskim
minimumom prakse, tzv. kranskim standardom. Ako se prema temeljnom
hermeneutskom kriteriju ne moe distingvirati istina od izraajnog i ivotnog
konteksta u kojem treba biti percipirana, danas nije mogue ignorirati
injenicu da je razvoj tehnika komunikacija i masmedija odluujui element
za formu razmiljanja i ivljenja naih suvremenika. Stoga se problem govora
u misionarskoj situaciji vie ne sastoji, kao u prolosti, u tonosti prevoenja
formula vjere jednom zauvijek fiksiranih. Jasno je da evangelizacija,
odnosno kateheza i propovijed crpe istinu iz Bojih rijei i pozvane su, u
vjernosti Bogu, prianjati uz siguran izraaj te Rijei. Ipak, pritom se ne
smije ograniavati na puko ponavljanje predanih formula, ve se trai da
se predaju na nov nain vjerno izraavajui istinu, ali prilagoujui se
mentalitetu sluatelja. Takav pak govor bit e razliit za razliite ivotne
dobi, za razliite drutvene sredine, kulture i oblike i civilizacije.
21
Zaokretom u pitanju govora problem je radikalno promijenjen i postao je
bitan. Ne rjeava se promjenom rijei ve koritenjem novih kulturalnih
18
IVAN PAVAO II., Novo mellennio ineunte (Ulaskom u tree tisuljee) - 6. sijenja 2001., KS
dokumenti 127, Zagreb, 2001., str. 56.
19
Cit. prema J. HAERS, Le langage chrtien peut-il tre entendu aujordhhui? Les convives
cherchent un langage qui convient, u: Lumen vitae, 58 (2003.) 1, str. 70.
20
Usp. Gaudium et spes 19.
21
SVETI ZBOR ZA KLERIKE, Opi katehetski direktorij (11. travnja 1971.), KS dokumenti 38
- 39, Zagreb, str. 34.
111
110
modela.
22
Na toj crti nuna je revizija teolokog i crkvenog govora u okviru
masmedija.
3. 2. Neodrivost dualistikih i dihotomijskih stavova i traenje
novoga govora vjere u evangelizaciji
U evangelizaciji putem medija od presudnog je znaenja pitanje
govora vjere. Nije, naime, svejedno kako e se kranstvo predstaviti,
kao sustav ili kao put ivota, kao vjerovanje u neto ili u Nekoga, kao
stvari, tj. sakramenti koje se (iz tradicije) obavlja ili kao prilika za ulaenje
u odnos s Bogom po Kristu u vidu preobrazbe svijeta itd. Nema sumnje
da suvremeni ovjek crkveni sakralizirani govor sve manje razumije.
Izgleda mu, naime, dalek njegovu svakodnevnom ivotu u svijetu. Hitnost
zemaljskih problema i prodiranje procesa sekularizacije iznose na vidjelo
nevoljkost moderne svijesti pred tradicionalnom religioznou koja je
obiljeena dualizmom ili dihotomijom izmeu svijeta profanih i svijeta svetih
stvari.
23
injenica je da jo uvijek nije iza nas nastupanje s formom mentis
jedne duboko podijeljene duhovnosti. Dovoljno je posluati neke vjerske
emisije, ovisno o duhovnosti koju ima grupacija koja ih vodi, da se vidi
upotrebljava li se duboko ljudski evaneoski rjenik, izraen i u koncilskoj
i pokoncilskoj teologiji ili rjenik neke duhovnosti koja je proeta
religioznim, metafizikim, kozmolokim, antropolokim, crkvenim i drugim
dualizmima (sveto-profano, nadnaravno-naravno, nebo-zemlja, dua-tijelo,
milost-narav, Crkva-svijet, hijerarhija-laikat) koji imaju obiljeje stroge
podjele ili ak protivljenja, a sliku Crkve kao svojevrsne obrambene
tvrave. Izgleda kao da se i nekim duhovnim pokretima vraa duh koji su
odraavale negdanje korizmene molitve s pozivom ak na preziranje
zemaljskog da se moe ljubiti nebesko, bez jasnog razlikovanja, u
ivanovskom smislu rijei, onoga to pripada duhu svijeta, koji treba
odbaciti od svijeta od Boga stvorenog koji smo duni duboko potivati i
izgraivati. Dihotomija se vidi i onda kada su duhovne stvarnosti one radi
kojih se isplati rtvovati (nebeska dobra, spasenje due, poveanje milosti),
dok su sve druge stvarnosti (briga za tijelo, osjetilna ljubav, profesionalno
zalaganje, socijalni i politiki problemi) neto sekundarno to, istina, treba
potivati ali su uvijek u podreenom poloaju, neto prema emu se treba
drati indiferentno, zauzimajui stav bjeanja, straha i potrebe
iskupljenja odnosno oslobaanja. Otud i duhovnost povlaenja iz redovitih
aktivnosti kako bismo u nekim intervalima u molitvi mogli susresti Boga.
Nije udo to u oima suvremenoga ovjeka duhovni, odnosno
kranski ivot jo uvijek izgleda stran, neutjelovljen, neto to otuuje,
jer ne odgovara pravim problemima ovjeka. Takav skueni govor, koji
slii svojevrsnom sakristijskom govoru, pogoduje rascjepu izmeu vjere
koja se ispovijeda i svakidanjega ivota, to je Drugi vatikanski sabor
nazvao jednim od najveih problema naega vremena.
24
tovie, uslijed
dualistikog pristupa svijetu i kulturi dogaa se pojava tzv. religiozne
shizofrenije, osobito kada se radi o mladima,
25
jer eli li biti vjernik
suvremeni ovjek mora pripadati dvama razliitim svjetovima. Ne vodi se
rauna o injenici da teologija utjelovljenja oznaava cjelovitu Isusovu
stvarnost i, u isto vrijeme, nain na koji otkupiteljski djeluje u povijesti.
Ulaenje Boga u ljudsku povijest predstavlja ozbiljno uzimanje u obzir
ovjekove stvarnosti. Stoga novi stav prema zemaljskim vrednotama,
proet simpatijom prema svemu to je ljudsko, i potivanje autentinih
vrednota vremenitoga reda spada u temeljni stav kranske vjere. I otud
zadatak preformuliranja vjere u aktualnim kategorijama, dakako, bez ikakva
naputanja bitnih elemenata kranske poruke. Otud evangelizirati danas,
posebno putem medija, nee znaiti govoriti o nekom drugom svijetu, ve
govorom u svjetskim terminima
26
osvjetljavati ovaj svakidanji ivot,
pomoi da se dokui dubina stvari i ukae na Boje djelovanje. Boji je
plan jedinstven, ne dijeli kraljevstvo Boje od dinamike zemaljske izgradnje
22
Usp. C. MOLARI, Cosa significa dire oggi levento Ges?, u: Ad gentes, 4 (2000.) 2, str. 215
- 236.
23
Usp. E. ALBERICH, Orientamenti attuali della catechesi, Elle Di Ci, Leumann (Torino),
1971., str. 93 - 99.
24
Gaudium et spes 43.
25
G. STACHEL, Religise Sprche im Kindesalter, in: Katehechetische Blter, 92 (1967),
str. 93.
26
Usp. H. HALBFAS, Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht, Patmos-Verlag, Dsseldorf,
1968. Ovaj religiozni pedagog posveuje se s hermeneutskog stajalita upravo novom govoru
vjere (uglavnom unutar kateheze), u nastojanju da teoloki govor, u sebi egzistencijalan, mora
smjerati prema otvaranju stvarnosti, koja je u bti zahvaena Bogom, a to znai otkrivanje
svijeta u dimenziji vjere. I zato onaj koji ne poznaje ovaj svijet, tovie, ne cijeni njegove
vrijednosti, govori na neautentian nain, odnosno njegov govor ne komunicira vie nikakvu
stvarnost.
111
110
modela.
22
Na toj crti nuna je revizija teolokog i crkvenog govora u okviru
masmedija.
3. 2. Neodrivost dualistikih i dihotomijskih stavova i traenje
novoga govora vjere u evangelizaciji
U evangelizaciji putem medija od presudnog je znaenja pitanje
govora vjere. Nije, naime, svejedno kako e se kranstvo predstaviti,
kao sustav ili kao put ivota, kao vjerovanje u neto ili u Nekoga, kao
stvari, tj. sakramenti koje se (iz tradicije) obavlja ili kao prilika za ulaenje
u odnos s Bogom po Kristu u vidu preobrazbe svijeta itd. Nema sumnje
da suvremeni ovjek crkveni sakralizirani govor sve manje razumije.
Izgleda mu, naime, dalek njegovu svakodnevnom ivotu u svijetu. Hitnost
zemaljskih problema i prodiranje procesa sekularizacije iznose na vidjelo
nevoljkost moderne svijesti pred tradicionalnom religioznou koja je
obiljeena dualizmom ili dihotomijom izmeu svijeta profanih i svijeta svetih
stvari.
23
injenica je da jo uvijek nije iza nas nastupanje s formom mentis
jedne duboko podijeljene duhovnosti. Dovoljno je posluati neke vjerske
emisije, ovisno o duhovnosti koju ima grupacija koja ih vodi, da se vidi
upotrebljava li se duboko ljudski evaneoski rjenik, izraen i u koncilskoj
i pokoncilskoj teologiji ili rjenik neke duhovnosti koja je proeta
religioznim, metafizikim, kozmolokim, antropolokim, crkvenim i drugim
dualizmima (sveto-profano, nadnaravno-naravno, nebo-zemlja, dua-tijelo,
milost-narav, Crkva-svijet, hijerarhija-laikat) koji imaju obiljeje stroge
podjele ili ak protivljenja, a sliku Crkve kao svojevrsne obrambene
tvrave. Izgleda kao da se i nekim duhovnim pokretima vraa duh koji su
odraavale negdanje korizmene molitve s pozivom ak na preziranje
zemaljskog da se moe ljubiti nebesko, bez jasnog razlikovanja, u
ivanovskom smislu rijei, onoga to pripada duhu svijeta, koji treba
odbaciti od svijeta od Boga stvorenog koji smo duni duboko potivati i
izgraivati. Dihotomija se vidi i onda kada su duhovne stvarnosti one radi
kojih se isplati rtvovati (nebeska dobra, spasenje due, poveanje milosti),
dok su sve druge stvarnosti (briga za tijelo, osjetilna ljubav, profesionalno
zalaganje, socijalni i politiki problemi) neto sekundarno to, istina, treba
potivati ali su uvijek u podreenom poloaju, neto prema emu se treba
drati indiferentno, zauzimajui stav bjeanja, straha i potrebe
iskupljenja odnosno oslobaanja. Otud i duhovnost povlaenja iz redovitih
aktivnosti kako bismo u nekim intervalima u molitvi mogli susresti Boga.
Nije udo to u oima suvremenoga ovjeka duhovni, odnosno
kranski ivot jo uvijek izgleda stran, neutjelovljen, neto to otuuje,
jer ne odgovara pravim problemima ovjeka. Takav skueni govor, koji
slii svojevrsnom sakristijskom govoru, pogoduje rascjepu izmeu vjere
koja se ispovijeda i svakidanjega ivota, to je Drugi vatikanski sabor
nazvao jednim od najveih problema naega vremena.
24
tovie, uslijed
dualistikog pristupa svijetu i kulturi dogaa se pojava tzv. religiozne
shizofrenije, osobito kada se radi o mladima,
25
jer eli li biti vjernik
suvremeni ovjek mora pripadati dvama razliitim svjetovima. Ne vodi se
rauna o injenici da teologija utjelovljenja oznaava cjelovitu Isusovu
stvarnost i, u isto vrijeme, nain na koji otkupiteljski djeluje u povijesti.
Ulaenje Boga u ljudsku povijest predstavlja ozbiljno uzimanje u obzir
ovjekove stvarnosti. Stoga novi stav prema zemaljskim vrednotama,
proet simpatijom prema svemu to je ljudsko, i potivanje autentinih
vrednota vremenitoga reda spada u temeljni stav kranske vjere. I otud
zadatak preformuliranja vjere u aktualnim kategorijama, dakako, bez ikakva
naputanja bitnih elemenata kranske poruke. Otud evangelizirati danas,
posebno putem medija, nee znaiti govoriti o nekom drugom svijetu, ve
govorom u svjetskim terminima
26
osvjetljavati ovaj svakidanji ivot,
pomoi da se dokui dubina stvari i ukae na Boje djelovanje. Boji je
plan jedinstven, ne dijeli kraljevstvo Boje od dinamike zemaljske izgradnje
22
Usp. C. MOLARI, Cosa significa dire oggi levento Ges?, u: Ad gentes, 4 (2000.) 2, str. 215
- 236.
23
Usp. E. ALBERICH, Orientamenti attuali della catechesi, Elle Di Ci, Leumann (Torino),
1971., str. 93 - 99.
24
Gaudium et spes 43.
25
G. STACHEL, Religise Sprche im Kindesalter, in: Katehechetische Blter, 92 (1967),
str. 93.
26
Usp. H. HALBFAS, Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht, Patmos-Verlag, Dsseldorf,
1968. Ovaj religiozni pedagog posveuje se s hermeneutskog stajalita upravo novom govoru
vjere (uglavnom unutar kateheze), u nastojanju da teoloki govor, u sebi egzistencijalan, mora
smjerati prema otvaranju stvarnosti, koja je u bti zahvaena Bogom, a to znai otkrivanje
svijeta u dimenziji vjere. I zato onaj koji ne poznaje ovaj svijet, tovie, ne cijeni njegove
vrijednosti, govori na neautentian nain, odnosno njegov govor ne komunicira vie nikakvu
stvarnost.
113
112
svijeta, odnosno postoji duboko jedinstvo izmeu Bojega plana spasenja
i ljudskih tenji i nastojanja. Ve je odmah poslije Koncila K. Rahner,
govorei o problemu demitizacije i zadatku propovijedanja, rekao da
govor Crkve nije neki posebni nezavisni govor ve, usprkos tome to je
odreen i oblikovan argumentom objave, on je ipak govor svijeta.
27
Upravo u kulturalnoj klimi proizvedenoj procesom sekularizacije
postaje sve hitnije pitati se o znaenju i dosegu koji mogu i trebaju imati
religiozni izriaji, odnosno teoloki govor. Jasno je da je s teolokog
stajalita u navjetaju naprosto nepodnoljiv dualistiki pristup, a onda i
tzv. sveti govor, jer on paralizira radost kranskoga vjerovanja i pogoduje
nepovjerenju i pasivnosti. U tom smislu, govor vjere mora biti zaista
kontrolirani govor, stalno u dosluhu s Biblijom i nauavanjem Crkve, kao
i dostignuima suvremene opeprihvaene teologije. To pretpostavlja i
drugaiji pristup sadraju i nainu govora, to znai da on mora odisati
smirenou uvjerenja bez retorike zajapurenosti, osuda, kuknjava i
prijetnji. Trezvenost navjestiteljskog govora ukljuuje u sebi i tihu radost i
simpatiku zabrinutost i zauzetost za sluatelja. To je dakako mogue samo
ako su se navjestitelji do kraja poistovjetili s porukom koju navijetaju.
28
Taj govor mora biti u znaku nade, to je danas prvotna potreba u vremenu
izgubljenosti, rascjepkanosti postojanja uslijed relativizma i cinikog
hedonizma, u strahu od budunosti i potamnjivanja nade.
29
To znai da je
to govor, na crti Kristova govora, koji hrabri ivjeti prenosei obeanje
kraljevstva Bojega.
30
Taj govor mora biti takav da bude vidljivije kako
je uloga Crkve biti vie pomonicom ljudima u njihovim potrebama,
pogotovo u situaciji kad ju se percipira kao instituciju koja uglavnom
zabranjuje.
31
U isto vrijeme taj medijski govor vjere mora uzimati u obzir i
standarde racionaliteta koji vrijede kod suvremenog ovjeka. Puno je
sladunjavoga, pobonog i ishitrenog govora, na temelju neke osobne
intuicije i neutemeljenog iskustva. Na taj nain kranska religioznost sve
vie postaje intimnom i utemeljenom gotovo iskljuivo na osobnom
religioznom iskustvu. Takva religioznost vjerojatno e umnogome
doprinijeti da vjernik izbjegava otvoreni sudar sa svijetom u kojem postaje
sve tee ivjeti religiozno iskustvo u smislu crkvenog navjetaja, u opasnosti
da se dogodi narcisoidno povlaenje pojedinca i skupine u svijet vlastitog
doivljavanja i u uzdizanje vlastitog iskustva na pijedestal opeg kriterija.
Nedostaje logiko razmiljanje i ako treba uvjeravanje, jer temeljno je
pitanje danas pokazati da je vjera vana, tovie odluujua da bi se moglo
razumjeti ovjeka. Dakle, pokazati znaajnost vjere u odnosu na ivot jer
je na djelu duboki zaokret u tumaenju svijeta i ovjeka koji promoviraju
mediji.
Zato je potrebno ui u danas njima svojstven nain govora. Tako,
uz ostalo, u vrijeme tzv. slabih i rastrganih misli, kada se gubi volja za
veim obrazlaganjem i dokazivanjem, evangelizator mora biti majstor u
snalaenju, u izricanju kranske poruke u kraim mislima, odnosno
reenicama, pogotovo kada je zaskoen iznenadnim pitanjima, posebice
u nekim posebnim ili kontakt-emisijama. Svojedobno su neki teolozi
zastupali svojevrsne kratke formule ili Modele ispovijesti vjere (Rahner,
Schoonenberg, Bleistein, Kasper, Kng, Osterhuis, Kasper i dr.), kojima
bi se, kada je rije o osobi Isusa Krista, u kratkim crtama i suvremenim
rjenikom izreklo ono to je srno, to privlai i zahvaa i to nikoga ne
bi ostavilo indiferentnim. Valja voditi rauna da u medijima esto prevladava
oblik govora koji je nainjen od kratkih misli, pukih opaski i urnih
zakljuaka, to talijanski sociolog Francesco Alberoni zove rastrgano
miljenje. Uzmimo primjer tv talk-showa, u kojem sudionici mogu
izgovarati samo kratke reenice, a rijetko izloiti cjelovito razmiljanje.
Sudionik se prekida nekom upadicom ili telefonskim pozivom. Mnogi
suvremenici vrlo teko prate neko dugo logino razmiljanje, odsutni su i
gube nit. Ako govornik eli privui njihovu pozornost, osobito ako se radi
o mladima, mora, osim vjetine u verbalnoj komunikaciji, znati koristiti
neverbalne znakove to mu ih prua suvremena tehnika (filmski isjeci,
slike, grafike i dr.) kako bi razmrvio vlastito razmiljanje, ali u isto vrijeme
taknuo savjest pojedinca, na neki nain uao u njegovo srce. Tako njegova
snalaljivost postaje svojevrsna milost, odnosno instrument ili posrednik u
susretu Boga i ovjeka. Nema sumnje da o ovoj injenici valja voditi rauna
27
K. RAHNER, Il problema della demitizzazione ed il compito della predicazione, u: Concilium
4 (1968.) 3, str. 35.
28
G. RPI - S. KUAR, Neki aspekti..., cit. l., str. 560.
29
Usp. IVAN PAVAO II. Ecclesia in Europa (u daljnjem tekstu EiEU). Crkva u Europi (28.
lipnja 2003.), KS dokumenti 136, Zagreb, 2003., str. 7 - 10.
30
Usp. J. HAERS, Le langage..., cit. l., str. 73.
31
M. MATAUI, Mediji u ivotu Crkve, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije, CXXXII
(2004.), str. 353.
113
112
svijeta, odnosno postoji duboko jedinstvo izmeu Bojega plana spasenja
i ljudskih tenji i nastojanja. Ve je odmah poslije Koncila K. Rahner,
govorei o problemu demitizacije i zadatku propovijedanja, rekao da
govor Crkve nije neki posebni nezavisni govor ve, usprkos tome to je
odreen i oblikovan argumentom objave, on je ipak govor svijeta.
27
Upravo u kulturalnoj klimi proizvedenoj procesom sekularizacije
postaje sve hitnije pitati se o znaenju i dosegu koji mogu i trebaju imati
religiozni izriaji, odnosno teoloki govor. Jasno je da je s teolokog
stajalita u navjetaju naprosto nepodnoljiv dualistiki pristup, a onda i
tzv. sveti govor, jer on paralizira radost kranskoga vjerovanja i pogoduje
nepovjerenju i pasivnosti. U tom smislu, govor vjere mora biti zaista
kontrolirani govor, stalno u dosluhu s Biblijom i nauavanjem Crkve, kao
i dostignuima suvremene opeprihvaene teologije. To pretpostavlja i
drugaiji pristup sadraju i nainu govora, to znai da on mora odisati
smirenou uvjerenja bez retorike zajapurenosti, osuda, kuknjava i
prijetnji. Trezvenost navjestiteljskog govora ukljuuje u sebi i tihu radost i
simpatiku zabrinutost i zauzetost za sluatelja. To je dakako mogue samo
ako su se navjestitelji do kraja poistovjetili s porukom koju navijetaju.
28
Taj govor mora biti u znaku nade, to je danas prvotna potreba u vremenu
izgubljenosti, rascjepkanosti postojanja uslijed relativizma i cinikog
hedonizma, u strahu od budunosti i potamnjivanja nade.
29
To znai da je
to govor, na crti Kristova govora, koji hrabri ivjeti prenosei obeanje
kraljevstva Bojega.
30
Taj govor mora biti takav da bude vidljivije kako
je uloga Crkve biti vie pomonicom ljudima u njihovim potrebama,
pogotovo u situaciji kad ju se percipira kao instituciju koja uglavnom
zabranjuje.
31
U isto vrijeme taj medijski govor vjere mora uzimati u obzir i
standarde racionaliteta koji vrijede kod suvremenog ovjeka. Puno je
sladunjavoga, pobonog i ishitrenog govora, na temelju neke osobne
intuicije i neutemeljenog iskustva. Na taj nain kranska religioznost sve
vie postaje intimnom i utemeljenom gotovo iskljuivo na osobnom
religioznom iskustvu. Takva religioznost vjerojatno e umnogome
doprinijeti da vjernik izbjegava otvoreni sudar sa svijetom u kojem postaje
sve tee ivjeti religiozno iskustvo u smislu crkvenog navjetaja, u opasnosti
da se dogodi narcisoidno povlaenje pojedinca i skupine u svijet vlastitog
doivljavanja i u uzdizanje vlastitog iskustva na pijedestal opeg kriterija.
Nedostaje logiko razmiljanje i ako treba uvjeravanje, jer temeljno je
pitanje danas pokazati da je vjera vana, tovie odluujua da bi se moglo
razumjeti ovjeka. Dakle, pokazati znaajnost vjere u odnosu na ivot jer
je na djelu duboki zaokret u tumaenju svijeta i ovjeka koji promoviraju
mediji.
Zato je potrebno ui u danas njima svojstven nain govora. Tako,
uz ostalo, u vrijeme tzv. slabih i rastrganih misli, kada se gubi volja za
veim obrazlaganjem i dokazivanjem, evangelizator mora biti majstor u
snalaenju, u izricanju kranske poruke u kraim mislima, odnosno
reenicama, pogotovo kada je zaskoen iznenadnim pitanjima, posebice
u nekim posebnim ili kontakt-emisijama. Svojedobno su neki teolozi
zastupali svojevrsne kratke formule ili Modele ispovijesti vjere (Rahner,
Schoonenberg, Bleistein, Kasper, Kng, Osterhuis, Kasper i dr.), kojima
bi se, kada je rije o osobi Isusa Krista, u kratkim crtama i suvremenim
rjenikom izreklo ono to je srno, to privlai i zahvaa i to nikoga ne
bi ostavilo indiferentnim. Valja voditi rauna da u medijima esto prevladava
oblik govora koji je nainjen od kratkih misli, pukih opaski i urnih
zakljuaka, to talijanski sociolog Francesco Alberoni zove rastrgano
miljenje. Uzmimo primjer tv talk-showa, u kojem sudionici mogu
izgovarati samo kratke reenice, a rijetko izloiti cjelovito razmiljanje.
Sudionik se prekida nekom upadicom ili telefonskim pozivom. Mnogi
suvremenici vrlo teko prate neko dugo logino razmiljanje, odsutni su i
gube nit. Ako govornik eli privui njihovu pozornost, osobito ako se radi
o mladima, mora, osim vjetine u verbalnoj komunikaciji, znati koristiti
neverbalne znakove to mu ih prua suvremena tehnika (filmski isjeci,
slike, grafike i dr.) kako bi razmrvio vlastito razmiljanje, ali u isto vrijeme
taknuo savjest pojedinca, na neki nain uao u njegovo srce. Tako njegova
snalaljivost postaje svojevrsna milost, odnosno instrument ili posrednik u
susretu Boga i ovjeka. Nema sumnje da o ovoj injenici valja voditi rauna
27
K. RAHNER, Il problema della demitizzazione ed il compito della predicazione, u: Concilium
4 (1968.) 3, str. 35.
28
G. RPI - S. KUAR, Neki aspekti..., cit. l., str. 560.
29
Usp. IVAN PAVAO II. Ecclesia in Europa (u daljnjem tekstu EiEU). Crkva u Europi (28.
lipnja 2003.), KS dokumenti 136, Zagreb, 2003., str. 7 - 10.
30
Usp. J. HAERS, Le langage..., cit. l., str. 73.
31
M. MATAUI, Mediji u ivotu Crkve, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije, CXXXII
(2004.), str. 353.
115
114
svaki onaj koji eli evangelizacijski nastupati u medijima. U protivnom,
ostat e marginaliziran. Isto tako, budui da svijet postaje jedna veletrnica
i kada je rije o razumijevanju odnosno govoru, od evangelizatora se trai
umijee kako u zbrci govora Babilona, odnosno podjele, doi do govora
Pedesetnice, odnosno razumijevanja i zajednitva, to je preduvjet za
uspostavljanje mogunosti dijalogiziranja i komuniciranja i za stvaranje
zajednitva iznad svake podjele i marginalizacije.
32
3. 3. Crkveni skupovi iznimna medijska prilika za navijetanje
Cijelo djelovanje Crkve na neki je nain medijsko, a to znai da
je svako liturgijsko okupljanje na poseban nain prilika i za medijski nastup,
tim vie to se mnogi skupovi slubeno ili neslubeno registriraju, snimaju
ili ak izravno prenose, pa mogu zahvaati i iri sloj ljudi. Stoga e trebati
daleko veu pozornost posvetiti tim nastupima i, posebice, govoru koji
nije samo govor ad intra (za praktikante) ve u isto vrijeme ad extra, a
to znai za sve, pa i one koji su se od Crkve udaljili ili ne vjeruju. Pojedini
predvoditelji slavlja nisu toga svjesni pa si kojeta doputaju u govoru za
vrijeme liturgije.
U isto se vrijeme dobiva dojam da se liturgija esto odvija bez nekog
posebnog dosluha s drutvenom dinamikom, da se ne inkarnira i postaje
sve vie strana. Naprotiv, predvoditelj zajednice, liturg i Crkva u cjelini,
duni su iitati u konkretnome drutvu duhovne potrebe ljudi i preko
svojih obreda i simbola, preko svog propovijedanja, preko svojeg
svekolikog nastupa u javnosti prenositi poruku to ju je od Krista primila.
Crkva se, stoga, mora stalno pitati o stvarnom utjecaju svoga
propovijedanja i djelovanja u vrijednosnom oblikovanju drutva.
33
Valja
uzeti u obzir injenicu da se mediji, odnosno snimatelji, uglavnom
usredotouju na propovijed, oekujui da e biti izneseno neto izazovnoga,
pogotovo s drutvenom-politikom konotacijom. Dobiva se dojam da
uglavnom tre za senzacijama. I to je za Crkvu odreeni izazov. Ako se
mediji usredotouju na homiliju odnosno propovijed, onda je nuno voditi
vie rauna o tome da ona zaista bude utjelovljena i na neki nain
provokativna, za to biblijski tekstovi pruaju dostatnu priliku. Moe se
pretpostaviti da e tada i medijski biti.
34
Jednom rijeju predvoditelj mora
biti u stalnoj komunikacijskoj razmjeni s neposrednim svojim okruenjem,
svjestan da se mora naviknuti voditi rauna i o profesionalcima s radija i
televizije. injenica je da i kao svojevrsni drutveni priopavatelj ulazi u
miroljubivo suparnitvo s njima pred vjernicima kada prenosi neku poruku,
koja trai da bude predstavljena na privlaan nain.
35
U posljednje vrijeme sve vie se govori o svojevrsnoj
problematinosti televizijskog prijenosa liturgijskih dogaanja koje se esto
vie zadrava na sporednom i spektakularnom. Ne smije se dogoditi da
liturgijski skupovi budu samo neka obredna dekoracija slavlja nekog
dogaaja, pogotovo ako je ono kulturoloki ili ak politiki obojeno. Takvi
skupovi tada svakako ne evangeliziraju. Mediji imaju svoje zakonitosti i
ne moe se od njih oekivati da daju to zapravo ne mogu dati, pogotovo
ako i sama liturgija nije organizirana na nain da poziva, tovie izaziva
gledatelja i sluatelja i da ukazuje na viu dimenziju, na prisutnost Nekoga,
odnosno Boga. Zanimljivo je da je ve Uputa Kongregacije obreda o
tovanju euharistijskog misterija (25. svibnja 1967.) naglasila kako
za gajenje pravilnog izvoenja svetih ina i aktivnog sudjelovanja vjernika
nije dosta da slubenici samo pravilno obavljaju svoju funkciju, prema
propisima liturgijskih zakona. Oni se moraju tako vladati da samim
dranjem usade smisao i osjeaj za sveto.
36
A to se tie navjetaja Boje
rijei i njezina tumaenja, upozoravaju se slubenici da sve to izriu bude
izreeno ili otpjevano tako razgovijetno da vjernici to jasno uju i razumiju
smisao.
37
esto, naime, ne samo sadraj ve i nain govora, s retorike
strane, odbija sluatelje i gledatelje tako da mnogi prelaze na druge postaje
odnosno kanale, jer odreeni stilovi komuniciranja, osobito tzv. poboni,
patetini ili paternalistiki, esto odbijaju ili ak iritiraju.
32
M. IMUNOVI, Odgoj vjere u situaciji etikog relativizma i pedagokog pesimizma. Suoenje
vjerouitelja s postmodernom svijesti i potreba trajnog usavravanja, u: Crkva u svijetu,
XXXVIII (2003.) 2, str.198 - 200.
33
B. Z. AGI, Evangelizacija..., cit. l., str. 564 - 565.
34
ee, a osobito svake nedjelje, sluateljstvo se ima prilike opredijeliti za jednu od vie
propovijedi (na javnom ili privatnom radiju, odnosno televiziji, na nacionalnoj i lokalnoj
razini). Postavlja se pitanje odgovornosti propovjednika jer tu imaju prilike za istinsku
evangelizaciju i utjecaj na stvaranje javnoga mnijenja.
35
KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter - navjestitelj Rijei, sluitelj sakramenata i voditelj
zajednice kranskoga treeg tisuljea, KS dokumenti 122, str. 30.
36
Sv. Kongregacija obreda, Uputa o tovanju euharistijskom misterija, HKD Sv. irila i Metoda,
Zagreb, 1967., str. 20.
37
Isto.
115
114
svaki onaj koji eli evangelizacijski nastupati u medijima. U protivnom,
ostat e marginaliziran. Isto tako, budui da svijet postaje jedna veletrnica
i kada je rije o razumijevanju odnosno govoru, od evangelizatora se trai
umijee kako u zbrci govora Babilona, odnosno podjele, doi do govora
Pedesetnice, odnosno razumijevanja i zajednitva, to je preduvjet za
uspostavljanje mogunosti dijalogiziranja i komuniciranja i za stvaranje
zajednitva iznad svake podjele i marginalizacije.
32
3. 3. Crkveni skupovi iznimna medijska prilika za navijetanje
Cijelo djelovanje Crkve na neki je nain medijsko, a to znai da
je svako liturgijsko okupljanje na poseban nain prilika i za medijski nastup,
tim vie to se mnogi skupovi slubeno ili neslubeno registriraju, snimaju
ili ak izravno prenose, pa mogu zahvaati i iri sloj ljudi. Stoga e trebati
daleko veu pozornost posvetiti tim nastupima i, posebice, govoru koji
nije samo govor ad intra (za praktikante) ve u isto vrijeme ad extra, a
to znai za sve, pa i one koji su se od Crkve udaljili ili ne vjeruju. Pojedini
predvoditelji slavlja nisu toga svjesni pa si kojeta doputaju u govoru za
vrijeme liturgije.
U isto se vrijeme dobiva dojam da se liturgija esto odvija bez nekog
posebnog dosluha s drutvenom dinamikom, da se ne inkarnira i postaje
sve vie strana. Naprotiv, predvoditelj zajednice, liturg i Crkva u cjelini,
duni su iitati u konkretnome drutvu duhovne potrebe ljudi i preko
svojih obreda i simbola, preko svog propovijedanja, preko svojeg
svekolikog nastupa u javnosti prenositi poruku to ju je od Krista primila.
Crkva se, stoga, mora stalno pitati o stvarnom utjecaju svoga
propovijedanja i djelovanja u vrijednosnom oblikovanju drutva.
33
Valja
uzeti u obzir injenicu da se mediji, odnosno snimatelji, uglavnom
usredotouju na propovijed, oekujui da e biti izneseno neto izazovnoga,
pogotovo s drutvenom-politikom konotacijom. Dobiva se dojam da
uglavnom tre za senzacijama. I to je za Crkvu odreeni izazov. Ako se
mediji usredotouju na homiliju odnosno propovijed, onda je nuno voditi
vie rauna o tome da ona zaista bude utjelovljena i na neki nain
provokativna, za to biblijski tekstovi pruaju dostatnu priliku. Moe se
pretpostaviti da e tada i medijski biti.
34
Jednom rijeju predvoditelj mora
biti u stalnoj komunikacijskoj razmjeni s neposrednim svojim okruenjem,
svjestan da se mora naviknuti voditi rauna i o profesionalcima s radija i
televizije. injenica je da i kao svojevrsni drutveni priopavatelj ulazi u
miroljubivo suparnitvo s njima pred vjernicima kada prenosi neku poruku,
koja trai da bude predstavljena na privlaan nain.
35
U posljednje vrijeme sve vie se govori o svojevrsnoj
problematinosti televizijskog prijenosa liturgijskih dogaanja koje se esto
vie zadrava na sporednom i spektakularnom. Ne smije se dogoditi da
liturgijski skupovi budu samo neka obredna dekoracija slavlja nekog
dogaaja, pogotovo ako je ono kulturoloki ili ak politiki obojeno. Takvi
skupovi tada svakako ne evangeliziraju. Mediji imaju svoje zakonitosti i
ne moe se od njih oekivati da daju to zapravo ne mogu dati, pogotovo
ako i sama liturgija nije organizirana na nain da poziva, tovie izaziva
gledatelja i sluatelja i da ukazuje na viu dimenziju, na prisutnost Nekoga,
odnosno Boga. Zanimljivo je da je ve Uputa Kongregacije obreda o
tovanju euharistijskog misterija (25. svibnja 1967.) naglasila kako
za gajenje pravilnog izvoenja svetih ina i aktivnog sudjelovanja vjernika
nije dosta da slubenici samo pravilno obavljaju svoju funkciju, prema
propisima liturgijskih zakona. Oni se moraju tako vladati da samim
dranjem usade smisao i osjeaj za sveto.
36
A to se tie navjetaja Boje
rijei i njezina tumaenja, upozoravaju se slubenici da sve to izriu bude
izreeno ili otpjevano tako razgovijetno da vjernici to jasno uju i razumiju
smisao.
37
esto, naime, ne samo sadraj ve i nain govora, s retorike
strane, odbija sluatelje i gledatelje tako da mnogi prelaze na druge postaje
odnosno kanale, jer odreeni stilovi komuniciranja, osobito tzv. poboni,
patetini ili paternalistiki, esto odbijaju ili ak iritiraju.
32
M. IMUNOVI, Odgoj vjere u situaciji etikog relativizma i pedagokog pesimizma. Suoenje
vjerouitelja s postmodernom svijesti i potreba trajnog usavravanja, u: Crkva u svijetu,
XXXVIII (2003.) 2, str.198 - 200.
33
B. Z. AGI, Evangelizacija..., cit. l., str. 564 - 565.
34
ee, a osobito svake nedjelje, sluateljstvo se ima prilike opredijeliti za jednu od vie
propovijedi (na javnom ili privatnom radiju, odnosno televiziji, na nacionalnoj i lokalnoj
razini). Postavlja se pitanje odgovornosti propovjednika jer tu imaju prilike za istinsku
evangelizaciju i utjecaj na stvaranje javnoga mnijenja.
35
KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter - navjestitelj Rijei, sluitelj sakramenata i voditelj
zajednice kranskoga treeg tisuljea, KS dokumenti 122, str. 30.
36
Sv. Kongregacija obreda, Uputa o tovanju euharistijskom misterija, HKD Sv. irila i Metoda,
Zagreb, 1967., str. 20.
37
Isto.
117
116
4. Prouavanje stanja javnosti i evangelizacija javnoga mnijenja
Demokratskim promjenama u Hrvatskoj ostvarile su se velike
mogunosti da se otvorenije postavi pitanje i tzv. evangelizacije javnosti.
Mnogi pokazatelji govore o tome da drutvom vlada onaj tko uspijeva
odravati odreeni profil javnoga miljenja. I zbog toga utjecaj na javno
mnijenje spada meu primarne zadatke djelovanja Crkve u novim
okolnostima. Rije je o tome da se u dijalokom pristupu snagom evanelja
proimaju sve drutvene stvarnosti, poevi od svijeta kulture, kolstva,
gospodarstva, sredstava javnog priopavanja i dr. Ne smije se nipoto
dogoditi da Crkva bude odsutna iz prostora gdje se stvara nova kultura
ivljenja i kvaliteta drutva u cjelini, osobito na etikom i socijalnom polju.
Zanimljivo je da je na ovim prostorima to pitanje otvorio jo osamdesetih
godina jedan od najveih hrvatskih teologa T. agi-Buni,
38
kada je u
tada jo Crkvi nesklonim vremenima progovorio o nunosti nekih pothvata
koji bi uprisutnjivali evaneoske vrijednosti u javnome mnijenju, na svim
razinama javnosti i u svim zajednitvima koja su ljudska i ljudski pozitivna.
Crkva, kao instrument spasenja, mora Kristovo evanelje unositi kao
kvasac u sveovjeansko tijesto. Ve u klasinom pastoralu mora se
dogoditi izlazak iz upnoga ureda i inae crkvenih prostora, tim vie to
se stjee uvjerenje da i redoviti vjernici u njih sve manje dolaze. Nije li to
poziv na zaokret, odnosno na hod prema ljudima?
39
To za Crkvu u
Hrvatskoj predstavlja teak zadatak, tim vie to je dugi niz godina bila
iskljuena iz javnosti. Vjera je bila gurnuta u sasvim privatnu sferu, to je
pogodovalo stvaranju uvjerenja da nema to raditi u javnom ivotu.
Dolaskom demokratskih promjena uinjeni su znaajni koraci, jer je ve
ulazak s vjeronaukom u kolu, kao javni prostor, pokazao, makar uz niz
pitanja koja se postavljaju, znaajan iskorak Crkve u pribliavanju svijetu
djece i mladih, tim vie to je tijekom pedeset godina ateizacija nametana
upravo putem kolskog sustava kao jedini mogui nain ovjekova
osloboenja.
Problem je u tome to je stjecajem okolnosti, to se tie medijskog
predstavljanja, Crkva uglavnom ritualno prisutna, tj. preko prenoenja
obreda. Istina, javnost od Crkve oekuje prvenstveno obredni servis, a
ne da utjee na moralno stanje drutva, da bude moralni korektiv Vjera
kao svjetlo i pokretaka snaga, motivacija za drutveno djelovanje nije
jo prisutna u drutvu.
40
Zanimljivo je da prema istraivanju Aufbruch
(u suradnji sa strunjacima iz Hrvatske i Europe), u podacima to se odnose
na Hrvatsku, oko 68% ispitanika misli da je nepoeljno izraavanje Crkve
o nekim bitnim temama drutva i o vrednotama u njemu, to istraivai
pripisuju ostacima komunistikog vremena kada se religija preuivala i
istiskivala iz javnosti, a s druge strane i sekularistikim strujanjima.
41
To
nuno potie pastoralnu teologiju na iznalaenje naina da Crkva, nakon
svojevrsnog pedesetogodinjega geta, kvalitetnije izie u javnost, da bude
prisutna u javnim dogaanjima, konkretno u tzv. modernim areopazima,
kao novim mjestima gdje bi danas trebalo navijestiti evanelje.
Papa Pavao VI. u Evangelii nuntiandi naglaava da evangelizacija
zapravo tei za unutranjom preobrazbom, u vidu zaokreta u osobnoj i
kolektivnoj svijesti da snagom evanelja takorei isprevrne mjerila
ljudskog prosuivanja, ustaljene vrednote, interese, misaona kretanja,
ishodina nadahnua i ivotne obrasce koji su unutar ljudskoga roda u
suprotnosti s Bojom rijei i njegovim naumom spasenja,
42
a sve na crti
promocije ovjeka. Dakle, Crkva se postavlja u duhu sluenja, odnosno
zalaganja za nazonost kranskog vrijednosnog sustava, da se vidi kako
je vjera svjetlo i pokretaka snaga, motivacija za drutveno djelovanje,
jer za pastoralnu akciju, jednako kao i za politiku, jer su jedna i druga
ujedno i prava djelatnost, kvaliteta javnosti, javnoga mnijenja postaje
presudna.
43
Ovaj pristup, posebice putem medija, od posebnog je
znaenja kako se Crkvi ne bi pripisivala elja za moi ili manipulacijom
javnosti. Vodei rauna o pluralistikoj i individualistikoj suvremenosti,
krani koji djeluju u javnim podrujima nastojat e da kransko
vrijednosno usmjerenje bude iskazano kao neto vrijedno i poeljno za
38
T. AGI-BUNI, Vrijeme suodgovornosti. Knjiga prva, KS, Zagreb, 1981., str. 454 - 458.
39
U tom smislu J. Baloban razmilja o duobrinitvu u pokretu, koje upuuje pastoralnog
radnika na mogunost susretanja s roditeljima izvan upnih prostorija, tamo gdje oni ive, u
njihovim stanovima. Usp. J. BALOBAN, Pastoralni izazovi Crkve u Hrvata, KS, 1992., str.
50.
40
B. Z. AGI, Evangelizacija ..., cit. l., str. 562.
41
P. ARAI - G. RPI - K. NIKODEM, Vjerska situacija u hrvatskom tranzicijskom drutvu
prema istraivanju Aufbruch, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije, CXXVIII (2000.)
12, str. 811.
42
EN 19.
43
B. Z. AGI, Evangelizacija...., cit. l., str. 563.
117
116
4. Prouavanje stanja javnosti i evangelizacija javnoga mnijenja
Demokratskim promjenama u Hrvatskoj ostvarile su se velike
mogunosti da se otvorenije postavi pitanje i tzv. evangelizacije javnosti.
Mnogi pokazatelji govore o tome da drutvom vlada onaj tko uspijeva
odravati odreeni profil javnoga miljenja. I zbog toga utjecaj na javno
mnijenje spada meu primarne zadatke djelovanja Crkve u novim
okolnostima. Rije je o tome da se u dijalokom pristupu snagom evanelja
proimaju sve drutvene stvarnosti, poevi od svijeta kulture, kolstva,
gospodarstva, sredstava javnog priopavanja i dr. Ne smije se nipoto
dogoditi da Crkva bude odsutna iz prostora gdje se stvara nova kultura
ivljenja i kvaliteta drutva u cjelini, osobito na etikom i socijalnom polju.
Zanimljivo je da je na ovim prostorima to pitanje otvorio jo osamdesetih
godina jedan od najveih hrvatskih teologa T. agi-Buni,
38
kada je u
tada jo Crkvi nesklonim vremenima progovorio o nunosti nekih pothvata
koji bi uprisutnjivali evaneoske vrijednosti u javnome mnijenju, na svim
razinama javnosti i u svim zajednitvima koja su ljudska i ljudski pozitivna.
Crkva, kao instrument spasenja, mora Kristovo evanelje unositi kao
kvasac u sveovjeansko tijesto. Ve u klasinom pastoralu mora se
dogoditi izlazak iz upnoga ureda i inae crkvenih prostora, tim vie to
se stjee uvjerenje da i redoviti vjernici u njih sve manje dolaze. Nije li to
poziv na zaokret, odnosno na hod prema ljudima?
39
To za Crkvu u
Hrvatskoj predstavlja teak zadatak, tim vie to je dugi niz godina bila
iskljuena iz javnosti. Vjera je bila gurnuta u sasvim privatnu sferu, to je
pogodovalo stvaranju uvjerenja da nema to raditi u javnom ivotu.
Dolaskom demokratskih promjena uinjeni su znaajni koraci, jer je ve
ulazak s vjeronaukom u kolu, kao javni prostor, pokazao, makar uz niz
pitanja koja se postavljaju, znaajan iskorak Crkve u pribliavanju svijetu
djece i mladih, tim vie to je tijekom pedeset godina ateizacija nametana
upravo putem kolskog sustava kao jedini mogui nain ovjekova
osloboenja.
Problem je u tome to je stjecajem okolnosti, to se tie medijskog
predstavljanja, Crkva uglavnom ritualno prisutna, tj. preko prenoenja
obreda. Istina, javnost od Crkve oekuje prvenstveno obredni servis, a
ne da utjee na moralno stanje drutva, da bude moralni korektiv Vjera
kao svjetlo i pokretaka snaga, motivacija za drutveno djelovanje nije
jo prisutna u drutvu.
40
Zanimljivo je da prema istraivanju Aufbruch
(u suradnji sa strunjacima iz Hrvatske i Europe), u podacima to se odnose
na Hrvatsku, oko 68% ispitanika misli da je nepoeljno izraavanje Crkve
o nekim bitnim temama drutva i o vrednotama u njemu, to istraivai
pripisuju ostacima komunistikog vremena kada se religija preuivala i
istiskivala iz javnosti, a s druge strane i sekularistikim strujanjima.
41
To
nuno potie pastoralnu teologiju na iznalaenje naina da Crkva, nakon
svojevrsnog pedesetogodinjega geta, kvalitetnije izie u javnost, da bude
prisutna u javnim dogaanjima, konkretno u tzv. modernim areopazima,
kao novim mjestima gdje bi danas trebalo navijestiti evanelje.
Papa Pavao VI. u Evangelii nuntiandi naglaava da evangelizacija
zapravo tei za unutranjom preobrazbom, u vidu zaokreta u osobnoj i
kolektivnoj svijesti da snagom evanelja takorei isprevrne mjerila
ljudskog prosuivanja, ustaljene vrednote, interese, misaona kretanja,
ishodina nadahnua i ivotne obrasce koji su unutar ljudskoga roda u
suprotnosti s Bojom rijei i njegovim naumom spasenja,
42
a sve na crti
promocije ovjeka. Dakle, Crkva se postavlja u duhu sluenja, odnosno
zalaganja za nazonost kranskog vrijednosnog sustava, da se vidi kako
je vjera svjetlo i pokretaka snaga, motivacija za drutveno djelovanje,
jer za pastoralnu akciju, jednako kao i za politiku, jer su jedna i druga
ujedno i prava djelatnost, kvaliteta javnosti, javnoga mnijenja postaje
presudna.
43
Ovaj pristup, posebice putem medija, od posebnog je
znaenja kako se Crkvi ne bi pripisivala elja za moi ili manipulacijom
javnosti. Vodei rauna o pluralistikoj i individualistikoj suvremenosti,
krani koji djeluju u javnim podrujima nastojat e da kransko
vrijednosno usmjerenje bude iskazano kao neto vrijedno i poeljno za
38
T. AGI-BUNI, Vrijeme suodgovornosti. Knjiga prva, KS, Zagreb, 1981., str. 454 - 458.
39
U tom smislu J. Baloban razmilja o duobrinitvu u pokretu, koje upuuje pastoralnog
radnika na mogunost susretanja s roditeljima izvan upnih prostorija, tamo gdje oni ive, u
njihovim stanovima. Usp. J. BALOBAN, Pastoralni izazovi Crkve u Hrvata, KS, 1992., str.
50.
40
B. Z. AGI, Evangelizacija ..., cit. l., str. 562.
41
12, str. 811.
42
EN 19.
43
B. Z. AGI, Evangelizacija...., cit. l., str. 563.
119
118
svakog ovjeka. To se postie tako da sami krani u svojoj praksi ivota
i u svojem govoru prezentiraju svoje vrednote uvjerljivo, tako da i drugi
graani uvide i osjete da se radi o neemu to je dobro i poeljno za
drutvo u cjelini. Na taj nain rastao bi potrebni vrijednosni konsenzus u
drutvu. ini se da zasada ivimo na razini rascjepkanosti, imamo samo
neke fragmente takve prakse ivota pa nam zato kranstvo izgleda
neproduktivno, a vrijednosni konsenzus u drutvu tanak i nestabilan.
44
5. Areopag kulture - nezaobilaziv prostor navijetanja
Areopag kulture zahtijeva posebnu panju u evangelizaciji javnosti.
Valja priznati da masovni mediji prisiljavaju Crkvu da svoju poruku otkriva
iz perspektive dananjega ivota i dananje kulture. Kako je ve reeno,
radi se o sekularnoj kulturi, pa onda i sekularnoj snazi otvaranja evanelja.
Ivan Pavao II. naglaava da je potrebno samu poruku integrirati u tu
novu kulturu to je stvara moderna komunikacija... novim jezikom, novim
tehnikama i novim psiholokim stavovima.
45
To su, zapravo, parametri
nove evangelizacije koju je ovaj Papa inaugurirao krajem prologa stoljea.
Valja priznati svu pozitivnost injenice to mediji istiu neka pitanja,
koja su ipak vezana uz Crkvu i kranstvo kao takvo. Na taj nain esto
se susreemo s nekim kranskim znakovima bilo da se radi o kranskim
spomenicima, o nekim dogaanjima koja su vezana uz blagdane, svece i
obiaje. Bez obzira na to to moemo rei da to nije prilika za izravan
govor o vjeri, ipak se moe rei da to prua prigodu za susret s kranskim
korijenima, makar se oni esto prikrivaju, odnosno pojedina tumaenja
vie naginju magijskom nego izvorno kranskom. Treba priznati da u
hrvatskim obavijesnim sredstvima ima znatan broj emisija, kako na radiju
tako i na televiziji (privatnoj i javnoj), koje obrauju neke obiaje, vezane
uz neke povijesne datume ili crkvena vremena, tovie pojedini novinari
ak i bez neke kranske edukacije znaju se potruditi i iznijeti niz dobrih
elemenata koji se mogu svrstati na crtu predevangelizacije, esto strunije
od dijela katolikih novinara. U svakom sluaju, valja poticati takve
medijske djelatnike, tovie, i pomoi im. I oni, na neki nain, evangeliziraju
jer se i preko tih kranskih supstrata ipak odvija i neka evangelizacija,
kranske vrednote, mada krnje, ipak ulaze u drutvo i obiljeavaju
drutveni ivot ljudi. Naa je zadaa iskoristiti tu kransku podlogu u
europskoj kulturi kako bismo stimulirali prijelaz na osobnu vjeru to
znai obraenje na vjeru ivog odnosa prema Kristu i prihvaanje Evanelja
kao ive poruke spasenja.
46
To je vano isticati u situaciji kada se u
Europi poinju zaboravljati duhovni korijeni, tovie, neki ele istisnuti
njezinu kransku duu, ili barem - kako kae Ivan Pavao II. - mnogi
Europljani pruaju dojam da ive bez tih korijena i poput batinika koji su
se ponijeli rasipniki prema nasljedstvu koje je na njih prenijela povijest.
47
S druge strane, postavlja se pitanje koliko Crkva moe utjecati na
iskrivljavanje crkvenih blagdana i obiaja. Dosta se prisjetiti svega to se
u posljednje vrijeme dogaa povodom blagdana Svih svetih, Boia i
Uskrsa, kao i nekih spomen-dana svetaca (Martinje, Nikolinje, Valentinovo
i dr.) kada se istie folklorno i esto magijsko, bez ikakve veze s porukom
blagdana ili primjerom sveca koji se slavi. Tako se probija ono nebitno
koje zamagljuje bitno u vjeri, odnosno u prvi plan dolazi komercijalna
paraporuka umjesto istinske poruke. Pitanje je koliko je i sama Crkva
kriva za takvu situaciju jer se negdje podravaju neki obiaji i naini
obiljeavanja spomen-dana svetaca koji zaista vie nemaju smisla. Pritom
valja naglasiti da se proputa evangelizacijska prigoda kada se ne znaju
iskoristiti odreeni senzibiliteti ljudi, esto, istina, nametnuti ali su konano
postali neka tradicija. Ne radi se na stvaranju nekih programa, od
komentara i pria za medije, do programa unutar kranskih zajednica.
Uzmimo samo primjer Nikolinja, gdje se jo uvijek provlae odreeni
stereotipni programi, s magijskim prizvukom, a postoji prilika da se
progovori o sebedarju na Kristov nain, na emu se inspirirao i sv. Nikola.
Ili kada je rije o Valentinovu, injenica je da u pastoralno-katehetskoj
praksi ne postoji razraen program da se tim povodom progovori o ljepoti
zaljubljenosti i ljudske ljubavi i s kranskog stajalita. Nemali broj
medijskih djelatnika bio bi spreman i na neke pomake u prezentiranju
nekih dogaanja s kranskom konotacijom.
44
A. KUAR, Protiv defetizma i kritizerstva u hrvatskom drutvu, u: Kranin u javnom ivotu
(uredio S. Baloban), Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve, GK, Zagreb, 1999., str. 90
- 91.
45
IVAN PAVAO II. Redemptoris missio (u daljnjem tekstu RM). Enciklika o trajnoj vrijednosti
misijske naredbe (7. prosinca 1990.) br. 37.
46
B. Z. AGI, Evangelizacija, ct. l. str. 564.
47
EiEU 7.
119
118
svakog ovjeka. To se postie tako da sami krani u svojoj praksi ivota
i u svojem govoru prezentiraju svoje vrednote uvjerljivo, tako da i drugi
graani uvide i osjete da se radi o neemu to je dobro i poeljno za
drutvo u cjelini. Na taj nain rastao bi potrebni vrijednosni konsenzus u
drutvu. ini se da zasada ivimo na razini rascjepkanosti, imamo samo
neke fragmente takve prakse ivota pa nam zato kranstvo izgleda
neproduktivno, a vrijednosni konsenzus u drutvu tanak i nestabilan.
44
5. Areopag kulture - nezaobilaziv prostor navijetanja
Areopag kulture zahtijeva posebnu panju u evangelizaciji javnosti.
Valja priznati da masovni mediji prisiljavaju Crkvu da svoju poruku otkriva
iz perspektive dananjega ivota i dananje kulture. Kako je ve reeno,
radi se o sekularnoj kulturi, pa onda i sekularnoj snazi otvaranja evanelja.
Ivan Pavao II. naglaava da je potrebno samu poruku integrirati u tu
novu kulturu to je stvara moderna komunikacija... novim jezikom, novim
tehnikama i novim psiholokim stavovima.
45
To su, zapravo, parametri
nove evangelizacije koju je ovaj Papa inaugurirao krajem prologa stoljea.
Valja priznati svu pozitivnost injenice to mediji istiu neka pitanja,
koja su ipak vezana uz Crkvu i kranstvo kao takvo. Na taj nain esto
se susreemo s nekim kranskim znakovima bilo da se radi o kranskim
spomenicima, o nekim dogaanjima koja su vezana uz blagdane, svece i
obiaje. Bez obzira na to to moemo rei da to nije prilika za izravan
govor o vjeri, ipak se moe rei da to prua prigodu za susret s kranskim
korijenima, makar se oni esto prikrivaju, odnosno pojedina tumaenja
vie naginju magijskom nego izvorno kranskom. Treba priznati da u
hrvatskim obavijesnim sredstvima ima znatan broj emisija, kako na radiju
tako i na televiziji (privatnoj i javnoj), koje obrauju neke obiaje, vezane
uz neke povijesne datume ili crkvena vremena, tovie pojedini novinari
ak i bez neke kranske edukacije znaju se potruditi i iznijeti niz dobrih
elemenata koji se mogu svrstati na crtu predevangelizacije, esto strunije
od dijela katolikih novinara. U svakom sluaju, valja poticati takve
medijske djelatnike, tovie, i pomoi im. I oni, na neki nain, evangeliziraju
jer se i preko tih kranskih supstrata ipak odvija i neka evangelizacija,
kranske vrednote, mada krnje, ipak ulaze u drutvo i obiljeavaju
drutveni ivot ljudi. Naa je zadaa iskoristiti tu kransku podlogu u
europskoj kulturi kako bismo stimulirali prijelaz na osobnu vjeru to
znai obraenje na vjeru ivog odnosa prema Kristu i prihvaanje Evanelja
kao ive poruke spasenja.
46
To je vano isticati u situaciji kada se u
Europi poinju zaboravljati duhovni korijeni, tovie, neki ele istisnuti
njezinu kransku duu, ili barem - kako kae Ivan Pavao II. - mnogi
Europljani pruaju dojam da ive bez tih korijena i poput batinika koji su
se ponijeli rasipniki prema nasljedstvu koje je na njih prenijela povijest.
47
S druge strane, postavlja se pitanje koliko Crkva moe utjecati na
iskrivljavanje crkvenih blagdana i obiaja. Dosta se prisjetiti svega to se
u posljednje vrijeme dogaa povodom blagdana Svih svetih, Boia i
Uskrsa, kao i nekih spomen-dana svetaca (Martinje, Nikolinje, Valentinovo
i dr.) kada se istie folklorno i esto magijsko, bez ikakve veze s porukom
blagdana ili primjerom sveca koji se slavi. Tako se probija ono nebitno
koje zamagljuje bitno u vjeri, odnosno u prvi plan dolazi komercijalna
paraporuka umjesto istinske poruke. Pitanje je koliko je i sama Crkva
kriva za takvu situaciju jer se negdje podravaju neki obiaji i naini
obiljeavanja spomen-dana svetaca koji zaista vie nemaju smisla. Pritom
valja naglasiti da se proputa evangelizacijska prigoda kada se ne znaju
iskoristiti odreeni senzibiliteti ljudi, esto, istina, nametnuti ali su konano
postali neka tradicija. Ne radi se na stvaranju nekih programa, od
komentara i pria za medije, do programa unutar kranskih zajednica.
Uzmimo samo primjer Nikolinja, gdje se jo uvijek provlae odreeni
stereotipni programi, s magijskim prizvukom, a postoji prilika da se
progovori o sebedarju na Kristov nain, na emu se inspirirao i sv. Nikola.
Ili kada je rije o Valentinovu, injenica je da u pastoralno-katehetskoj
praksi ne postoji razraen program da se tim povodom progovori o ljepoti
zaljubljenosti i ljudske ljubavi i s kranskog stajalita. Nemali broj
medijskih djelatnika bio bi spreman i na neke pomake u prezentiranju
nekih dogaanja s kranskom konotacijom.
44
A. KUAR, Protiv defetizma i kritizerstva u hrvatskom drutvu, u: Kranin u javnom ivotu
(uredio S. Baloban), Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve, GK, Zagreb, 1999., str. 90
- 91.
45
IVAN PAVAO II. Redemptoris missio (u daljnjem tekstu RM). Enciklika o trajnoj vrijednosti
misijske naredbe (7. prosinca 1990.) br. 37.
46
B. Z. AGI, Evangelizacija, ct. l. str. 564.
47
EiEU 7.
121
120
Nema sumnje da je neodlona pastoralna potreba kulturi posvetiti
posebnu pozornost. injenica je da velik broj ljudi, koji nisu u vezi s
Crkvom, preko svijeta kulture moe stei prvi susret s kranstvom, to
moe biti poticaj i za blii susret s Kristom. U tom smislu nuno je voditi
rauna o polju znanstvenih istraivanja, humanistikih razmiljanja,
meunarodnih odnosa, a posebice o areopagu zalaganja za mir, razvoj i
osloboenje naroda, prava ovjeka i naroda, i u tom kontekstu prava
manjina, promicanje prava ene i djeteta, ekologije i dr. Nazonost Crkve
u svijetu kulture tei ne samo priznanju i eventualnom proiavanju kritiki
odvagnutih elemenata neke kulture, nego i njihovu uzdignuu kroz izvorna
bogatstva Evanelja i kranske vjere.
48
Na kraju, treba rei da postoji i problem bijega od svijeta kulture,
zatvaranja u svoje uske krugove, bez svijesti da se djeluje na preobrazbu
okoline i drutva u cjelini. U tom smislu zanimljivo je jedan od analitiara
raznih duhovnih pokreta (J. Rovan) svojedobno primijetio da ima osjeaj
kao da ivi u nekakvom kaosu, to jest da na svakom uglu vidi molitvene
grupe i karizmatske pokrete koji ive veoma snanim vjerskim ivotom, ali
su se povukli u sferu privatnoga i nemaju utjecaja na drutvo. A znameniti
talijanski isusovac B. Sorge, koji se kasnih osamdesetih godina istaknuo
upravo u promicanju prodora Crkve u javni ivot, misli da se obnova
kranstva nee postii ako bi Crkva bila geto-Crkva, to jest ako bi se
uplaeno povlaila u svoje zidine i tamo kovala osvajake planove bez
izgleda za uspjeh. Naprotiv, potrebno je ponovno izraziti i istaknuti
aktualnost evanelja sa svom njegovom revolucionarnom snagom, kako
bi se Europi udahnula spiritualnost i dua. Pritom se ne moe ulaziti u trule
kompromise s ideologijama i politikim partijama.
49
6. Nunost promicanja nove teologije komunikacije
6. 1. Studij teologije otvoreniji komunikologiji
Govorei o nunosti dijaloga krana sa svijetom obavijesnih
sredstava, kojima je bitno obiljeen ivot suvremenoga ovjeka, pastoralna
medijska uputa Aetatis novae ukazuje na jedan od temeljnih zaokreta.
Naglaava se, naime, potreba izrade jedne antropologije i teologije
komunikacija kako bi i sama teologija postala komunikativnijom, te tako
sposobnijom da objavi vrednote evanelja i da ih primjeni na dananju
zbilju ljudskih odnosa.
50
Nema sumnje da je na crti teologije utjelovljenja
od temeljnog znaenja uiniti teologiju razumljivijom i komunikativnijom,
kako bi bila jaka poluga za novi navjetaj. injenica je da je Crkva u
mnogim medijima zanimljiva samo kao izvanjska pojavnost, konkretnije,
kao obred u slubi folklora. Zato se u posljednje vrijeme sve vie naglaava
problem nedostatka konkretne kontekstualne teologije o prijelaznim
procesima, koja bi imala doista medijski razumljiv izraz, to ukljuuje i
drugaiju prisutnost Crkve kada je rije o socijalnim pitanjima.
51
To znai da je i na studiju teologije nuno voditi rauna o injenici
da su se iz temelja promijenili naini komuniciranja koji uvjetuju nain
govora Crkve, odnosno pozivaju da premisli svoj nain govora, koristei
sredstva koja joj to omoguavaju. U tom smislu valja priznati da se aktualni
teoloki studij jo nije u dovoljnoj mjeri odazvao tom pozivu, odnosno ne
vodi dovoljno rauna o nainima transfera kranske poruke ovjeku
razumljivim rjenikom. Jer upravo je suvremenost jedan od bitnih kriterija
za teologiju, pri emu su to (sadraj) i kako (nain) dijelovi jedne
cjeline. Konkretno, nije dosta imati teoloko znanje, ve ga treba znati
prerei rjenikom suvremenoga ovjeka, odnosno komunicirati na njemu
shvatljiviji nain. Danas se u tom pravcu pruaju drugaije mogunosti i
prigode i ne bi imalo smisla, tovie time se ne pokazuje vjernost Bogu,
ako bi se sadraj vjere izlagao na stari i neprikladan nain, to bi postizalo
suprotan uinak.
52
U tom se smislu sve vie zapaa pomanjkanje kolegija
koji bi obraivali pitanja iz podruja komunikologije.
53
Zanimljivo je da
dokument Aetatis novae naglaava da odgoj i formacija za komunikaciju
48
IVAN PAVAO II., Christifideles laici (30. prosinca 1988.) Vjernici laici, KS dokumenti 93, br.
44.
49
B. Sorge - na znastvenom simpoziju u Parizu povodom skorog ujedinjenja Europe, kao izazova
nacionalnim Crkvama (a u organizaciji Katolike akademije Bayerna), cit. prema: AKSA
(Aktualnosti Kranske sadanjosti), 1988., br. 45, str. 6b.
50
AEN 8.
51
B. Z. AGI, Evangelizacija..., cit. l., str. 565.
52
Usp. T. J. AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, KS, Zagreb, 1986., str. 17 - 23.
53
Zanimljivo je da je, kada je autor ovog teksta jo pred petnaestak godina traio, a to se neko
vrijeme i ostvarivalo, da se u teoloki studij, barem u zavrnoj pastoralnoj godini, uvede kolegij
Pastoralna kultura i stilovi komuniciranja, to bilo doekano s odreenom dozom
nerazumijevanja.
121
120
Nema sumnje da je neodlona pastoralna potreba kulturi posvetiti
posebnu pozornost. injenica je da velik broj ljudi, koji nisu u vezi s
Crkvom, preko svijeta kulture moe stei prvi susret s kranstvom, to
moe biti poticaj i za blii susret s Kristom. U tom smislu nuno je voditi
rauna o polju znanstvenih istraivanja, humanistikih razmiljanja,
meunarodnih odnosa, a posebice o areopagu zalaganja za mir, razvoj i
osloboenje naroda, prava ovjeka i naroda, i u tom kontekstu prava
manjina, promicanje prava ene i djeteta, ekologije i dr. Nazonost Crkve
u svijetu kulture tei ne samo priznanju i eventualnom proiavanju kritiki
odvagnutih elemenata neke kulture, nego i njihovu uzdignuu kroz izvorna
bogatstva Evanelja i kranske vjere.
48
Na kraju, treba rei da postoji i problem bijega od svijeta kulture,
zatvaranja u svoje uske krugove, bez svijesti da se djeluje na preobrazbu
okoline i drutva u cjelini. U tom smislu zanimljivo je jedan od analitiara
raznih duhovnih pokreta (J. Rovan) svojedobno primijetio da ima osjeaj
kao da ivi u nekakvom kaosu, to jest da na svakom uglu vidi molitvene
grupe i karizmatske pokrete koji ive veoma snanim vjerskim ivotom, ali
su se povukli u sferu privatnoga i nemaju utjecaja na drutvo. A znameniti
talijanski isusovac B. Sorge, koji se kasnih osamdesetih godina istaknuo
upravo u promicanju prodora Crkve u javni ivot, misli da se obnova
kranstva nee postii ako bi Crkva bila geto-Crkva, to jest ako bi se
uplaeno povlaila u svoje zidine i tamo kovala osvajake planove bez
izgleda za uspjeh. Naprotiv, potrebno je ponovno izraziti i istaknuti
aktualnost evanelja sa svom njegovom revolucionarnom snagom, kako
bi se Europi udahnula spiritualnost i dua. Pritom se ne moe ulaziti u trule
kompromise s ideologijama i politikim partijama.
49
6. Nunost promicanja nove teologije komunikacije
6. 1. Studij teologije otvoreniji komunikologiji
Govorei o nunosti dijaloga krana sa svijetom obavijesnih
sredstava, kojima je bitno obiljeen ivot suvremenoga ovjeka, pastoralna
medijska uputa Aetatis novae ukazuje na jedan od temeljnih zaokreta.
Naglaava se, naime, potreba izrade jedne antropologije i teologije
komunikacija kako bi i sama teologija postala komunikativnijom, te tako
sposobnijom da objavi vrednote evanelja i da ih primjeni na dananju
zbilju ljudskih odnosa.
50
Nema sumnje da je na crti teologije utjelovljenja
od temeljnog znaenja uiniti teologiju razumljivijom i komunikativnijom,
kako bi bila jaka poluga za novi navjetaj. injenica je da je Crkva u
mnogim medijima zanimljiva samo kao izvanjska pojavnost, konkretnije,
kao obred u slubi folklora. Zato se u posljednje vrijeme sve vie naglaava
problem nedostatka konkretne kontekstualne teologije o prijelaznim
procesima, koja bi imala doista medijski razumljiv izraz, to ukljuuje i
drugaiju prisutnost Crkve kada je rije o socijalnim pitanjima.
51
To znai da je i na studiju teologije nuno voditi rauna o injenici
da su se iz temelja promijenili naini komuniciranja koji uvjetuju nain
govora Crkve, odnosno pozivaju da premisli svoj nain govora, koristei
sredstva koja joj to omoguavaju. U tom smislu valja priznati da se aktualni
teoloki studij jo nije u dovoljnoj mjeri odazvao tom pozivu, odnosno ne
vodi dovoljno rauna o nainima transfera kranske poruke ovjeku
razumljivim rjenikom. Jer upravo je suvremenost jedan od bitnih kriterija
za teologiju, pri emu su to (sadraj) i kako (nain) dijelovi jedne
cjeline. Konkretno, nije dosta imati teoloko znanje, ve ga treba znati
prerei rjenikom suvremenoga ovjeka, odnosno komunicirati na njemu
shvatljiviji nain. Danas se u tom pravcu pruaju drugaije mogunosti i
prigode i ne bi imalo smisla, tovie time se ne pokazuje vjernost Bogu,
ako bi se sadraj vjere izlagao na stari i neprikladan nain, to bi postizalo
suprotan uinak.
52
U tom se smislu sve vie zapaa pomanjkanje kolegija
koji bi obraivali pitanja iz podruja komunikologije.
53
Zanimljivo je da
dokument Aetatis novae naglaava da odgoj i formacija za komunikaciju
48
IVAN PAVAO II., Christifideles laici (30. prosinca 1988.) Vjernici laici, KS dokumenti 93, br.
44.
49
B. Sorge - na znastvenom simpoziju u Parizu povodom skorog ujedinjenja Europe, kao izazova
nacionalnim Crkvama (a u organizaciji Katolike akademije Bayerna), cit. prema: AKSA
(Aktualnosti Kranske sadanjosti), 1988., br. 45, str. 6b.
50
AEN 8.
51
B. Z. AGI, Evangelizacija..., cit. l., str. 565.
52
Usp. T. J. AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, KS, Zagreb, 1986., str. 17 - 23.
53
Zanimljivo je da je, kada je autor ovog teksta jo pred petnaestak godina traio, a to se neko
vrijeme i ostvarivalo, da se u teoloki studij, barem u zavrnoj pastoralnoj godini, uvede kolegij
Pastoralna kultura i stilovi komuniciranja, to bilo doekano s odreenom dozom
nerazumijevanja.
123
122
moraju biti integralni dio formacije pastoralnih radnika i sveenika.
54
Ve
ranije medijski dokument Communio et progressio istie vanost medijske
pedagogije, bilo za poiljatelje bilo primatelje, u strunim teolokim
predmetima, tovie, ukazuje se na potrebu posebnih instituta za studij
pitanja iz podruja drutvene komunikacije.
55
Upravo je to polje gdje se
nemali broj, i to mlaih, sveenika slabo snalazi, bilo to se tie
komunikacije u osobnim kontaktima, bilo u voenju skupina ili navijetanju,
pa otud i izbjegavanje nastupa u medijima. A upravo danas sveenici,
osobito mlai, imaju velike prilike za medijske nastupe. Dovoljno je uzeti
u obzir da u mnogim mjestima lokalni radio otvara mogunost za vjerske
emisije ili eli pozvati sveenika za neke specijalne emisije u posebnim
prigodama.
Zato je vano posvetiti panju kolovanju mladih sveenika za medije.
Svojedobno je njemaki teolog i pastoralni psiholog I. Baumgartner proveo
istraivanje i doao do zakljuka da su pastiri dua prilino introvertirani,
odnosno ne osjeaju neku potrebu za drutvenim kontaktom odnosno
komunikacijom, ukazujui pritom na problem da se u sveenitvo priputaju
osobe koje nemaju sposobnosti za prakticiranje terapeutske brige za ljude,
a ega nema bez smisla za komunikaciju. A sveenik je, u prvome redu,
ovjek komunikacije. Danas je to tim potrebnije jer je komunikacija u
opasnosti da postane konfliktualna i eliminatorska umjesto da bude
kooperativna i kompetitivna. Znati komunicirati ne ovisi samo o uzreici
stil je ovjek, premda tu ima puno istine, ve i o uenju parametara
novog govora vjere, kao i samom vjebanju za nastupe.
56
I to je jedan od razloga zato je javni nastup nemalog broja mlaih
sveenika s komunikolokog stajalita prilino upitan, a pogotovo to nisu
spremni nastupiti u medijima, tovie izbjegavaju takve nastupe, jer nisu
kadri prericati teoloki u svima razumljiv govor niti se u pravoj mjeri sluiti
suvremenim tehnologijama. Opasnost je da se na taj nain postane samo
potroa obavijesnih sredstava a ne i stvaralac, s obzirom na kreativno
koritenje, a pogotovo nastup. To je znak da je sustav studija u tom pogledu
manjkav. S druge strane, dogaa se da se ne vodi dovoljno rauna da i u
katolikim medijima, ili u voenju nekih vjerskih emisija u javnim medijima,
trebaju djelovati u prvom redu osobe koje su zavrile teoloki studij.
6. 2. Istinsko crkveno javno mnijenje preduvjet za uinkovitost
nastupa Crkve u medijima
Dokument Commmunio et progressio, istiui vanost sredstava
drutvenog priopavanja u slubi crkvenog zajednitva, podsjea da u
Crkvi mora postojati temeljno pravo na informaciju i dijalog.
57
Moe se
rei da takvi odnosi u Crkvi mogu biti paradigma za odnose u drutvu, u
protivnom Crkva nee moi zahtijevati izvan Crkve prava koja se ne
ostvaruju u dovoljnoj mjeri unutar nje same, odnosno nee biti
vjerodostojna u demokratskim procesima koji su na djelu. M. Mataui
opravdano primjeuje da Crkva moe teko biti uvjerljiva kad zastupa
demokratska naela u drutvu ili socijalnu pravdu, ako se toga ne dri
dosljedno u svojem djelovanju.
58
Stoga je od temeljne vanosti stvaranje
crkvenog javnog mnijenja. To pretpostavlja doslovno uvaavati sensus
fidelium koji ima teoloku vrijednost, pa e se u tom smislu morati dogoditi
pomaci u kolanju informacija. Stjee se, naime, dojam da u Crkvi teko
moe biti pravog dijaloga ukoliko se sve eka s vrha i o njemu ovisi, a
to i nesvjesno koi slobodu izraavanja. Crkveni dokumenti pozivaju
svakoga koji ima u Crkvi neku vlast neka se brine i nastoji da se u zajednici
pojaa slobodna izmjena govora i miljenja; ujedno neka izdaju naela
koja e promicati neophodne uvjete u skladu s tim ciljem.
59
A crkveni
zakonik kae da vjernici svojim pastirima imaju pravo oitovati vlastite
potrebe, pogotovo one duhovne, kao i svoje elje... ak i dunost izraziti
vlastito miljenje o pitanjima koja se tiu dobra Crkve.
60
Naime, vjernici
se nee ubudue zadovoljavati oekivanjem izjava ili poslanica crkvenoga
vrha u emu sami nisu sudjelovali. Izgleda da e trebati neto vie
transparentnosti, o kojoj se danas toliko govori, takoer i u crkvenim
krugovima.
54
AEN 18.
55
Usp. CeP, str. 107 111.
56
Nekad je u teolokom programu bio poseban predmet retorike (govornitva) i homiletike i ne
zna se zato je u reformi studija izostao. Na Teologiji u Rijeci ponovno se uvodi kao izborni
predmet: Aktualna pitanja propovjednitva i retorike; Danas se, primjerice, u razliitim
sveuilinim i kulturnim sredinama ponovno vraa zanimanje za retoriku; potrebno ga je,
zajedno s poniznim i dostojanstvenim nainom predstavljanja i postavljanja, ponovno probuditi
i meu sveenicima. (KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter....., nav. dok., str. 30.)
57
CeP 114-121.
58
M. MATAUI, Mediji u ..., cit. l., str. 353.
59
CeP 116.
60
CIC 212.
123
122
moraju biti integralni dio formacije pastoralnih radnika i sveenika.
54
Ve
ranije medijski dokument Communio et progressio istie vanost medijske
pedagogije, bilo za poiljatelje bilo primatelje, u strunim teolokim
predmetima, tovie, ukazuje se na potrebu posebnih instituta za studij
pitanja iz podruja drutvene komunikacije.
55
Upravo je to polje gdje se
nemali broj, i to mlaih, sveenika slabo snalazi, bilo to se tie
komunikacije u osobnim kontaktima, bilo u voenju skupina ili navijetanju,
pa otud i izbjegavanje nastupa u medijima. A upravo danas sveenici,
osobito mlai, imaju velike prilike za medijske nastupe. Dovoljno je uzeti
u obzir da u mnogim mjestima lokalni radio otvara mogunost za vjerske
emisije ili eli pozvati sveenika za neke specijalne emisije u posebnim
prigodama.
Zato je vano posvetiti panju kolovanju mladih sveenika za medije.
Svojedobno je njemaki teolog i pastoralni psiholog I. Baumgartner proveo
istraivanje i doao do zakljuka da su pastiri dua prilino introvertirani,
odnosno ne osjeaju neku potrebu za drutvenim kontaktom odnosno
komunikacijom, ukazujui pritom na problem da se u sveenitvo priputaju
osobe koje nemaju sposobnosti za prakticiranje terapeutske brige za ljude,
a ega nema bez smisla za komunikaciju. A sveenik je, u prvome redu,
ovjek komunikacije. Danas je to tim potrebnije jer je komunikacija u
opasnosti da postane konfliktualna i eliminatorska umjesto da bude
kooperativna i kompetitivna. Znati komunicirati ne ovisi samo o uzreici
stil je ovjek, premda tu ima puno istine, ve i o uenju parametara
novog govora vjere, kao i samom vjebanju za nastupe.
56
I to je jedan od razloga zato je javni nastup nemalog broja mlaih
sveenika s komunikolokog stajalita prilino upitan, a pogotovo to nisu
spremni nastupiti u medijima, tovie izbjegavaju takve nastupe, jer nisu
kadri prericati teoloki u svima razumljiv govor niti se u pravoj mjeri sluiti
suvremenim tehnologijama. Opasnost je da se na taj nain postane samo
potroa obavijesnih sredstava a ne i stvaralac, s obzirom na kreativno
koritenje, a pogotovo nastup. To je znak da je sustav studija u tom pogledu
manjkav. S druge strane, dogaa se da se ne vodi dovoljno rauna da i u
katolikim medijima, ili u voenju nekih vjerskih emisija u javnim medijima,
trebaju djelovati u prvom redu osobe koje su zavrile teoloki studij.
6. 2. Istinsko crkveno javno mnijenje preduvjet za uinkovitost
nastupa Crkve u medijima
Dokument Commmunio et progressio, istiui vanost sredstava
drutvenog priopavanja u slubi crkvenog zajednitva, podsjea da u
Crkvi mora postojati temeljno pravo na informaciju i dijalog.
57
Moe se
rei da takvi odnosi u Crkvi mogu biti paradigma za odnose u drutvu, u
protivnom Crkva nee moi zahtijevati izvan Crkve prava koja se ne
ostvaruju u dovoljnoj mjeri unutar nje same, odnosno nee biti
vjerodostojna u demokratskim procesima koji su na djelu. M. Mataui
opravdano primjeuje da Crkva moe teko biti uvjerljiva kad zastupa
demokratska naela u drutvu ili socijalnu pravdu, ako se toga ne dri
dosljedno u svojem djelovanju.
58
Stoga je od temeljne vanosti stvaranje
crkvenog javnog mnijenja. To pretpostavlja doslovno uvaavati sensus
fidelium koji ima teoloku vrijednost, pa e se u tom smislu morati dogoditi
pomaci u kolanju informacija. Stjee se, naime, dojam da u Crkvi teko
moe biti pravog dijaloga ukoliko se sve eka s vrha i o njemu ovisi, a
to i nesvjesno koi slobodu izraavanja. Crkveni dokumenti pozivaju
svakoga koji ima u Crkvi neku vlast neka se brine i nastoji da se u zajednici
pojaa slobodna izmjena govora i miljenja; ujedno neka izdaju naela
koja e promicati neophodne uvjete u skladu s tim ciljem.
59
A crkveni
zakonik kae da vjernici svojim pastirima imaju pravo oitovati vlastite
potrebe, pogotovo one duhovne, kao i svoje elje... ak i dunost izraziti
vlastito miljenje o pitanjima koja se tiu dobra Crkve.
60
Naime, vjernici
se nee ubudue zadovoljavati oekivanjem izjava ili poslanica crkvenoga
vrha u emu sami nisu sudjelovali. Izgleda da e trebati neto vie
transparentnosti, o kojoj se danas toliko govori, takoer i u crkvenim
krugovima.
54
AEN 18.
55
Usp. CeP, str. 107 111.
56
Nekad je u teolokom programu bio poseban predmet retorike (govornitva) i homiletike i ne
zna se zato je u reformi studija izostao. Na Teologiji u Rijeci ponovno se uvodi kao izborni
predmet: Aktualna pitanja propovjednitva i retorike; Danas se, primjerice, u razliitim
sveuilinim i kulturnim sredinama ponovno vraa zanimanje za retoriku; potrebno ga je,
zajedno s poniznim i dostojanstvenim nainom predstavljanja i postavljanja, ponovno probuditi
i meu sveenicima. (KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter....., nav. dok., str. 30.)
57
CeP 114-121.
58
M. MATAUI, Mediji u ..., cit. l., str. 353.
59
CeP 116.
60
CIC 212.
125
124
Funkcioniranje Crkve, odnosno njezine djelatnosti, mora, prema
Communio et progressio, biti izneseno to je mogue tonije, istinitije i
otvorenije. U protivnom, vie e pogodovati kolanju tetnih glasina negoli
pravom iznoenju istine.
61
To znai da e se to morati oitovati u svim
crkvenim tijelima, poevi od biskupijskog i upnog pastoralnog vijea,
posebice u situaciji kada je na djelu opadanje volje za savjetodavnost,
koja predvoditelja, konkretno biskupa ili upnika, ni u em ne obvezuje.
Spomenuti dokument opravdano tvrdi: Ispravno vrenje ivotnih zadataka
i slubi u Crkvi trai da se uzajamno i po svem svijetu uspostavi trajno
kolanje obavjetenja i misli izmeu crkvenog autoriteta na svim razinama,
katolikih instituta i samih vjernika.
62
Ostaje nada da e institucija
biskupijske sinode, zajednikog hoda i razmiljanja Crkve o svom poslanju,
u tom pravcu oznaiti znaajan zaokret, kako bi cijeli Boji narod otvorenije
progovorio ne samo tihim svjedoenjem ve i javnom rijeju.
U tom smislu, moe se postaviti i pitanje naina ureivanja crvenih
novina i postavki vjerskih emisija. Moe li se to obavljati kabinetski, bez
takorei suzvuja s katolikom javnou? Potrebno je da se oko
urednitava, barem kada izlazi novi broj ili se stvara neka vanija emisija,
okupi grupa ili svojevrstan klub misleih ljudi koji bi razvili diskusiju o
nekom napisu ili nastupu i iznosili primjerenije sugestije. Jednom rijeju,
prokolala bi rije. U protivnom, ostaje mrtvilo, ponavljaju se stereotipi
i urednitva se zatvaraju u kabinete. injenica je da naklada crkvenoga
tiska sve vie pada, to za odgovornije postaje alarmantan podatak. Obino
se odgovornost prebacuje na sveenike, da dovoljno ne propagiraju
odreeni vjerski tisak. Meutim, moe li se postaviti pitanje slabog interesa
i iz razloga to odreeni listovi svojim govorom ne privlae, ne izazivaju,
ne pruaju prostor za unutarcrkveni dijalog, dok uglavnom stereotipno
biljee unutarcrkvena dogaanja. Naprotiv, Crkva, odnosno oni koji se
posebno bave medijima, moraju biti u stalnoj komunikacijskoj razmjeni s
neposrednim svojim okrujem. Kako bi stvari izgledale kada bi crkveni
tisak bio neto samokritiniji prema nainu na koji se navijeta, prema
odnosima u Crkvi i pomanjkanju planiranja njezina poslanja u odnosu na
ovaj i ovakav svijet? Pojedini napisi u tisku znaju dijeliti lekcije drugima,
osobito drutvu, dok nisu u stanju progovoriti o nekim goruim crkvenim
pitanjima.
63
Dok drutveni mediji, odnosno novinari, imaju mogunost
izrazito se kritiki izraavati, prosuivati dogaaje i prozivati promaaje,
M. Mataui, kao jedan od najveih hrvatskih crkvenih medijskih
strunjaka, pita se kako crkveni mediji (novinari) mogu biti vjerodostojni
ako nisu u stanju u Crkvi imati onu ulogu koji imaju mediji openito u
drutvu, ili koju crkveni mediji imaju prema ostalom dijelu drutva?
64
Na
taj nain lako se moe dogoditi da e javnost sve vie odbacivati umovanja
i moraliziranja, esto i lekcije, u pojedinim crkvenim napisima jer nisu odraz
problema i razmiljanja vjernika, ak ni suvremene teologije, osobito Drugog
vatikanskog koncila.
U svezi s time moe se postaviti pitanje zato se krani slobodno
ne javljaju za rije
65
u sredstvima javnog priopavanja.
66
Je li to zato to
nemaju to rei ili ne ele progovoriti, oekujui da progovori kler, bojei
se da ne budu od njega kritizirani. Neki listovi nemaju niti rubrike
reagiranja, to znai da nema prostora za kolanje informacija i razliitih
miljenja i stavova, odnosno za problematiziranje.
6. 3. Odgoj za evangelizaciju putem medija i stimuliranje
adekvatnog pastoralnog programa
Urgentnost suradnikog djelovanja u djelu evangelizacije tim je vea
to, i prema rijeima Ivana Pavla II. u enciklici Redemptoris missio,
67
svijet komunikacije ima toliku mo da formira sadraje razmiljanja ljudi, i
61
Isto, br. 122.
62
Isto, br. 120. injenica je da je prolo ve vie od trideset godina od izlaska ovoga dokumenta
(Communio et progressio) a da se ne vide znaajniji pomaci u ostvarenju veeg protoka
komunikacije meu crkvenim institucijama i zajednicama. Zacijelo bi i drugaije trebali
funkcionirati Uredi za odnose s javnou, odnosno ne zadovoljavati se uglavnom standardnim
izvjeivanjem o pojedinim nastupima i govorima biskupa i nekih znaajnijih crkvenih
slubenika. esto se neke stvari o vanim crkvenima pitanjima, koja je trebalo dati na raspravu
pojedinim crkvenim institucijama i grupacijama, prije saznaju iz javnih nego iz crkvenih
medija.
63
Postavlja se pitanje to bi se dogodilo da neki crkveni list pone kritiki analizirati nain
navijetanja, poevi od propovijedi sveenika do nastupa crkvenih velikodostojnika u javnim
medijima, sa sadrajnog i stilskog stajalita do naina iznoenja, pogotovo ako bi se ukazalo na
nemali broj kontraproduktivnih nastupa.
64
M. MATAUI, Mediji u..., cit. l. ,str. 353.
65
AEN 8.
66
esto se dogaa da se javljaju uvijek isti, i to uglavnom stariji ljudi a manje krani, posebno oni
teoloki educiraniji, bilo da se radi o nekim kontakt-emisijama (kao to je aktualna emisija na
HR-u U mrei Prvog ili Otvoreno na HRT-u).
67
Usp. RM 37.
125
124
Funkcioniranje Crkve, odnosno njezine djelatnosti, mora, prema
Communio et progressio, biti izneseno to je mogue tonije, istinitije i
otvorenije. U protivnom, vie e pogodovati kolanju tetnih glasina negoli
pravom iznoenju istine.
61
To znai da e se to morati oitovati u svim
crkvenim tijelima, poevi od biskupijskog i upnog pastoralnog vijea,
posebice u situaciji kada je na djelu opadanje volje za savjetodavnost,
koja predvoditelja, konkretno biskupa ili upnika, ni u em ne obvezuje.
Spomenuti dokument opravdano tvrdi: Ispravno vrenje ivotnih zadataka
i slubi u Crkvi trai da se uzajamno i po svem svijetu uspostavi trajno
kolanje obavjetenja i misli izmeu crkvenog autoriteta na svim razinama,
katolikih instituta i samih vjernika.
62
Ostaje nada da e institucija
biskupijske sinode, zajednikog hoda i razmiljanja Crkve o svom poslanju,
u tom pravcu oznaiti znaajan zaokret, kako bi cijeli Boji narod otvorenije
progovorio ne samo tihim svjedoenjem ve i javnom rijeju.
U tom smislu, moe se postaviti i pitanje naina ureivanja crvenih
novina i postavki vjerskih emisija. Moe li se to obavljati kabinetski, bez
takorei suzvuja s katolikom javnou? Potrebno je da se oko
urednitava, barem kada izlazi novi broj ili se stvara neka vanija emisija,
okupi grupa ili svojevrstan klub misleih ljudi koji bi razvili diskusiju o
nekom napisu ili nastupu i iznosili primjerenije sugestije. Jednom rijeju,
prokolala bi rije. U protivnom, ostaje mrtvilo, ponavljaju se stereotipi
i urednitva se zatvaraju u kabinete. injenica je da naklada crkvenoga
tiska sve vie pada, to za odgovornije postaje alarmantan podatak. Obino
se odgovornost prebacuje na sveenike, da dovoljno ne propagiraju
odreeni vjerski tisak. Meutim, moe li se postaviti pitanje slabog interesa
i iz razloga to odreeni listovi svojim govorom ne privlae, ne izazivaju,
ne pruaju prostor za unutarcrkveni dijalog, dok uglavnom stereotipno
biljee unutarcrkvena dogaanja. Naprotiv, Crkva, odnosno oni koji se
posebno bave medijima, moraju biti u stalnoj komunikacijskoj razmjeni s
neposrednim svojim okrujem. Kako bi stvari izgledale kada bi crkveni
tisak bio neto samokritiniji prema nainu na koji se navijeta, prema
odnosima u Crkvi i pomanjkanju planiranja njezina poslanja u odnosu na
ovaj i ovakav svijet? Pojedini napisi u tisku znaju dijeliti lekcije drugima,
osobito drutvu, dok nisu u stanju progovoriti o nekim goruim crkvenim
pitanjima.
63
Dok drutveni mediji, odnosno novinari, imaju mogunost
izrazito se kritiki izraavati, prosuivati dogaaje i prozivati promaaje,
M. Mataui, kao jedan od najveih hrvatskih crkvenih medijskih
strunjaka, pita se kako crkveni mediji (novinari) mogu biti vjerodostojni
ako nisu u stanju u Crkvi imati onu ulogu koji imaju mediji openito u
drutvu, ili koju crkveni mediji imaju prema ostalom dijelu drutva?
64
Na
taj nain lako se moe dogoditi da e javnost sve vie odbacivati umovanja
i moraliziranja, esto i lekcije, u pojedinim crkvenim napisima jer nisu odraz
problema i razmiljanja vjernika, ak ni suvremene teologije, osobito Drugog
vatikanskog koncila.
U svezi s time moe se postaviti pitanje zato se krani slobodno
ne javljaju za rije
65
u sredstvima javnog priopavanja.
66
Je li to zato to
nemaju to rei ili ne ele progovoriti, oekujui da progovori kler, bojei
se da ne budu od njega kritizirani. Neki listovi nemaju niti rubrike
reagiranja, to znai da nema prostora za kolanje informacija i razliitih
miljenja i stavova, odnosno za problematiziranje.
6. 3. Odgoj za evangelizaciju putem medija i stimuliranje
adekvatnog pastoralnog programa
Urgentnost suradnikog djelovanja u djelu evangelizacije tim je vea
to, i prema rijeima Ivana Pavla II. u enciklici Redemptoris missio,
67
svijet komunikacije ima toliku mo da formira sadraje razmiljanja ljudi, i
61
Isto, br. 122.
62
Isto, br. 120. injenica je da je prolo ve vie od trideset godina od izlaska ovoga dokumenta
(Communio et progressio) a da se ne vide znaajniji pomaci u ostvarenju veeg protoka
komunikacije meu crkvenim institucijama i zajednicama. Zacijelo bi i drugaije trebali
funkcionirati Uredi za odnose s javnou, odnosno ne zadovoljavati se uglavnom standardnim
izvjeivanjem o pojedinim nastupima i govorima biskupa i nekih znaajnijih crkvenih
slubenika. esto se neke stvari o vanim crkvenima pitanjima, koja je trebalo dati na raspravu
pojedinim crkvenim institucijama i grupacijama, prije saznaju iz javnih nego iz crkvenih
medija.
63
Postavlja se pitanje to bi se dogodilo da neki crkveni list pone kritiki analizirati nain
navijetanja, poevi od propovijedi sveenika do nastupa crkvenih velikodostojnika u javnim
medijima, sa sadrajnog i stilskog stajalita do naina iznoenja, pogotovo ako bi se ukazalo na
nemali broj kontraproduktivnih nastupa.
64
M. MATAUI, Mediji u..., cit. l. ,str. 353.
65
AEN 8.
66
esto se dogaa da se javljaju uvijek isti, i to uglavnom stariji ljudi a manje krani, posebno oni
teoloki educiraniji, bilo da se radi o nekim kontakt-emisijama (kao to je aktualna emisija na
HR-u U mrei Prvog ili Otvoreno na HRT-u).
67
Usp. RM 37.
127
126
to ne samo manje obrazovanih. Otud odgovornost svih onih koji nastupaju
u javnosti, bilo pisanom ili izgovorenom rijei, a posebice svjedoanstvom
ivota, u protivnom nepripremljenost i povrnost uvelike teti evangelizaciji..
Ako se oekuje da kranski laici trebaju biti prisutniji u javnim
medijima, onda je potrebno obratiti panju izboru osoba koje e biti
prikladno obuene za priopavanje poruke putem medija
68
i njihovoj
daleko jaoj edukaciji za taj zadatak. Sve upuuje na nunost ciljanog
djelovanja u pravcu kolovanja medijskih djelatnika i okupljanja svih
zdravih snaga, osobito onih mlae generacije, u analizi dogaanja i
vrijednosnog ucjepljivanja u drutveni prostor. Ivan Pavao II. upozorava
na injenicu da se prednost daje openito drugim sredstvima za
navijetanje evanelja i za odgoj, dok se sredstva javnog priopavanja
preputaju inicijativi pojedinaca ili malenih skupina koje ulaze u pastoralno
planiranje tek na sporedna vrata.
69
Uzevi u obzir vanost obavijesnih
sredstava i njihovu sve snaniju ulogu u drutvu, a s druge strane i pojavu
marginalizacije utjecaja Crkve, i sudionici istraivanja Aufbruch, s obzirom
na vjersku situaciju u hrvatskom tranzicijskom drutvu, smatraju da je nuna
sve aktivnija prisutnost i uloga Crkve u medijima, i u svezi s time namee
se pitanje potrebe urne formacije profesionalaca od redovitih
glasnogovornika svake biskupije do onih koji oblikuju medijske poruke
o sadrajima vjere i ivotu crkvenih zajednica.
70
Ta izobrazba mora, u
prvome redu, voditi prema boljem razumijevanju novih jezika koji se
koriste u medijima.
71
Od posebne je vanosti izbjegavanje svakog stila
komunikacije koji bi morao prisjeati na elju za vlau, na manipulaciju
i na osobnu korist.
72
Papinsko vijee za kulturu smatra da pomou
otvorenih i uvaenih medija mogu dobro pripravljeni krani ispuniti
misionarsku ulogu prvoga reda.
73
Oito tu jo predstoje vani iskoraci koji se odnose na postavljanje
parametara za evangelizaciju putem medija, jer je to neto drugo nego
propovijedati na nekom vjerskom skupu, pa u tom smislu Crkvi predstoji
odgoj ljudi za medije, odnosno o tome kako upotrebljavati medije u
pedagoke svrhe.
74
Naime, moglo bi se rei da je svijest o vanosti medija
i prema tome potreba kolovanja za medije bila prilino prisutna ve
devedesetih godina, nadolaskom demokratskih promjena. injenica je da
je kasnije taj entuzijazam splasnuo i nastupi u medijima su se
standardizirali,
75
bez nekih jaih kriterija o tome koliko pojedini nastupi
doprinose poveavanju simpatije prema Crkvi i njezinu nauavanju,
odnosno njezinu kredibilitetu, ovisno o tome tko je zauzeo mjesto u
drutvenim ili crkvenim medijima, esto bez veega dosluha s javnou,
odnosno s bazom, a da se i ne govori o strunosti, odnosno pomanjkanju
doktrinarnog i duhovnog odgoja dijela onih koji stvaraju emisije, koji
nastupaju i dr. Postavlja se pitanje koliko se u tim emisijama angairaju
teoloko-pastoralni strunjaci koji bi bili kadri nainiti prikladne komentare
u povodu rasprave o nekim aktualnim pitanjima na drutvenoj razini? Ne
doprinosi li i manjak pravog odgovora na pitanje to znai evangelizirati
putem medija pomanjkanju zanimanja za elektronike medije i za vjerski
tisak? Stoga hrabar iskorak ini Direktorij za sredstva drutvenog
priopavanja Biskupske konferencije BiH kada kae da je hitno zapoeti
i educiranje crkvenih poglavara, sveenika i redovnika.
76
To je vano iz
razloga to upravo oni najvie nastupaju, bilo kao predvoditelji raznih slavlja
bilo to su pozivani i zbog funkcije i vanosti.
Imajui gore reeno pred oima, postaje jasnije da bi budua
komunikacija trebala biti integralni dio svakog pastoralnog plana, jer doista
mora dati svoj doprinos svakom drugom apostolatu, slubi i programu.
77
U tom smislu, i u upnim pastoralnim vijeima mora postojati skupina
(povjerenstvo) za medije, koja e promiljati na upnoj razini, u suradnji s
biskupijskim povjerenstvom, o raznim pitanjima i nastupu u javnosti. Valja
68
EiEU 63.
69
AEN 37 (str. 57).
70
12, str. 812.
71
EiEU 63.
72
AEN 18.
73
PAPINSKO VIJEE ZA KULTURU, Promicati pastoral kulture, KS dokumenti 98, Zagreb,
1999., br. 34.
74
Usp. J. GRBAC, Navjeivanje evanelja putem obavijesnih sredstava, u: Rijeki teoloki
asopis, 3 (1995.) 2, str. 227.
75
Mnogi e se na rijekom podruju, i ire, prisjetiti prvih godina vjerske emisije Katoliki
vidici na Hrvatskom radiju - Radio Rijeci, u kojoj se osjetila jaka i stvaralaka suradnja
sveenika i laika, to je rezultiralo emisijama (s aktualnim temama, intervjuima, kontakt-
emisijama) koje su bile dosta sluane, tovie, i pohvaljene na susretu urednika svih radijskih
postaja u Hrvatskoj, kako je autoru ovih redaka priopio tadanji glavni ured na Radio Rijeci.
76
BISKUPSKA KONFERENCIJA BOSNE I HERCEGOVINE, Mediji - divni Boji darovi u
slubi evanelja. Direktorij za sredstva drutvenog priopavanja, Sarajevo, 2005., 37.
77
AEN 17.
127
126
to ne samo manje obrazovanih. Otud odgovornost svih onih koji nastupaju
u javnosti, bilo pisanom ili izgovorenom rijei, a posebice svjedoanstvom
ivota, u protivnom nepripremljenost i povrnost uvelike teti evangelizaciji..
Ako se oekuje da kranski laici trebaju biti prisutniji u javnim
medijima, onda je potrebno obratiti panju izboru osoba koje e biti
prikladno obuene za priopavanje poruke putem medija
68
i njihovoj
daleko jaoj edukaciji za taj zadatak. Sve upuuje na nunost ciljanog
djelovanja u pravcu kolovanja medijskih djelatnika i okupljanja svih
zdravih snaga, osobito onih mlae generacije, u analizi dogaanja i
vrijednosnog ucjepljivanja u drutveni prostor. Ivan Pavao II. upozorava
na injenicu da se prednost daje openito drugim sredstvima za
navijetanje evanelja i za odgoj, dok se sredstva javnog priopavanja
preputaju inicijativi pojedinaca ili malenih skupina koje ulaze u pastoralno
planiranje tek na sporedna vrata.
69
Uzevi u obzir vanost obavijesnih
sredstava i njihovu sve snaniju ulogu u drutvu, a s druge strane i pojavu
marginalizacije utjecaja Crkve, i sudionici istraivanja Aufbruch, s obzirom
na vjersku situaciju u hrvatskom tranzicijskom drutvu, smatraju da je nuna
sve aktivnija prisutnost i uloga Crkve u medijima, i u svezi s time namee
se pitanje potrebe urne formacije profesionalaca od redovitih
glasnogovornika svake biskupije do onih koji oblikuju medijske poruke
o sadrajima vjere i ivotu crkvenih zajednica.
70
Ta izobrazba mora, u
prvome redu, voditi prema boljem razumijevanju novih jezika koji se
koriste u medijima.
71
Od posebne je vanosti izbjegavanje svakog stila
komunikacije koji bi morao prisjeati na elju za vlau, na manipulaciju
i na osobnu korist.
72
Papinsko vijee za kulturu smatra da pomou
otvorenih i uvaenih medija mogu dobro pripravljeni krani ispuniti
misionarsku ulogu prvoga reda.
73
Oito tu jo predstoje vani iskoraci koji se odnose na postavljanje
parametara za evangelizaciju putem medija, jer je to neto drugo nego
propovijedati na nekom vjerskom skupu, pa u tom smislu Crkvi predstoji
odgoj ljudi za medije, odnosno o tome kako upotrebljavati medije u
pedagoke svrhe.
74
Naime, moglo bi se rei da je svijest o vanosti medija
i prema tome potreba kolovanja za medije bila prilino prisutna ve
devedesetih godina, nadolaskom demokratskih promjena. injenica je da
je kasnije taj entuzijazam splasnuo i nastupi u medijima su se
standardizirali,
75
bez nekih jaih kriterija o tome koliko pojedini nastupi
doprinose poveavanju simpatije prema Crkvi i njezinu nauavanju,
odnosno njezinu kredibilitetu, ovisno o tome tko je zauzeo mjesto u
drutvenim ili crkvenim medijima, esto bez veega dosluha s javnou,
odnosno s bazom, a da se i ne govori o strunosti, odnosno pomanjkanju
doktrinarnog i duhovnog odgoja dijela onih koji stvaraju emisije, koji
nastupaju i dr. Postavlja se pitanje koliko se u tim emisijama angairaju
teoloko-pastoralni strunjaci koji bi bili kadri nainiti prikladne komentare
u povodu rasprave o nekim aktualnim pitanjima na drutvenoj razini? Ne
doprinosi li i manjak pravog odgovora na pitanje to znai evangelizirati
putem medija pomanjkanju zanimanja za elektronike medije i za vjerski
tisak? Stoga hrabar iskorak ini Direktorij za sredstva drutvenog
priopavanja Biskupske konferencije BiH kada kae da je hitno zapoeti
i educiranje crkvenih poglavara, sveenika i redovnika.
76
To je vano iz
razloga to upravo oni najvie nastupaju, bilo kao predvoditelji raznih slavlja
bilo to su pozivani i zbog funkcije i vanosti.
Imajui gore reeno pred oima, postaje jasnije da bi budua
komunikacija trebala biti integralni dio svakog pastoralnog plana, jer doista
mora dati svoj doprinos svakom drugom apostolatu, slubi i programu.
77
U tom smislu, i u upnim pastoralnim vijeima mora postojati skupina
(povjerenstvo) za medije, koja e promiljati na upnoj razini, u suradnji s
biskupijskim povjerenstvom, o raznim pitanjima i nastupu u javnosti. Valja
68
EiEU 63.
69
AEN 37 (str. 57).
70
12, str. 812.
71
EiEU 63.
72
AEN 18.
73
PAPINSKO VIJEE ZA KULTURU, Promicati pastoral kulture, KS dokumenti 98, Zagreb,
1999., br. 34.
74
Usp. J. GRBAC, Navjeivanje evanelja putem obavijesnih sredstava, u: Rijeki teoloki
asopis, 3 (1995.) 2, str. 227.
75
Mnogi e se na rijekom podruju, i ire, prisjetiti prvih godina vjerske emisije Katoliki
vidici na Hrvatskom radiju - Radio Rijeci, u kojoj se osjetila jaka i stvaralaka suradnja
sveenika i laika, to je rezultiralo emisijama (s aktualnim temama, intervjuima, kontakt-
emisijama) koje su bile dosta sluane, tovie, i pohvaljene na susretu urednika svih radijskih
postaja u Hrvatskoj, kako je autoru ovih redaka priopio tadanji glavni ured na Radio Rijeci.
76
BISKUPSKA KONFERENCIJA BOSNE I HERCEGOVINE, Mediji - divni Boji darovi u
slubi evanelja. Direktorij za sredstva drutvenog priopavanja, Sarajevo, 2005., 37.
77
AEN 17.
129
128
uiniti dodatne napore da krani u pojedinim upnim zajednicama,
posebno gradskima, shvate kako je zalaganje krana ne samo u vjerskim
nego i u dravnim ili privatnim medijima prioritet, jer se sredstva
komunikacije po svojoj naravi obraaju cijelom drutvu te Crkvi omoguuju
da dopre do ljudi koji se nalaze izvan podruja njezina utjecaja.
78
Odgoj za medije mora poeti ve od obitelji, to se na poseban
nain odnosi na roditelje koji su pozvani pomoi djeci izloenoj esto
agresivnom djelovanju masmedija. Tu je na prvome mjestu kultiviranje
dijaloga s djecom i mladima u vidu kritikog i objektivnog vrjednovanja
medijskih programa. To znai raditi u pravcu jakog odgoja za slobodu od
pritisaka televizijskih programa, slobodu u izboru programa i slobodu od
nekritinog prihvaanja njezinih poruka.
79
To je tim potrebnije to e
odgovorno biranje i kritiki odnos prema ponuenim sadrajima biti u
budunosti sve znaajniji jer se pojavom novih medija ne samo enormno
poveava ponuda (npr. broj televizijskih programa koji e biti dostupni)
ve i zato jer mediji postaju sve vie interaktivni, tako da e primatelj sve
vie odreivati ono to eli.
80
Nema sumnje da je na razini mjesne Crkve potreban jasan pastoralni
plan za evangelizaciju putem medija, na lokalnoj i iroj razini, to se ne
moe prepustiti intuiciji pojedinaca, a niti strunjacima koji su skloni takvom
profesionalizmu koji ne vodi rauna o dijalogu sa stvarnou, u prvom
redu sa svim relevantnim imbenicima, poevi od visokih crkvenih uilita
i dr.
7. Zakljuak
Izazvana sekularizacijom i znatnom dekristijanizacijom javnoga ivota
i svijesti ljudi, a u situaciji kulturalnog i religioznog pluralizma te demokratskih
promjena, moe se rei da je Crkva u Hrvatskoj pruila znaajnu panju
sredstvima javnog priopavanja na crti nove (ili prve) evangelizacije.
Naspram tendencijama da nastupi s modelima iskljuivosti i poleminosti
odnosno konfrontacije ona se je, u duhu Drugog vatikanskog koncila i
pokoncilskih dokumenata, naelno opredijelila za dijaloki stav, pa i u
situaciji kada se suoila sa senzacionalistikim i, u svakom sluaju,
iskrivljenim shvaanjem njezina poslanja.
Mediji bivaju shvaeni kao kairos odnosno Boji dar za ostvarenje
zadatka evangelizacije u misionarskoj situaciji, odnosno kao prilika
autentinog navjetaja Isusova Evanelja. Nema sumnje da je trebalo
vremena da se u evangelizacijskoj medijskoj prisutnosti Crkve naini
znaajan odmak od tenje da prezentira svoju mo, utjecaj i odreeni
monopol prema nastojanju da nastupi s opcijama vjere, kao ponudama za
cjelovitije ostvarenje ovjeka i svijeta u cjelini.
Dakako da jo uvijek predstoji iznimno zahtjevan zadatak otkrivanja
prikladnoga govora koji e kranstvo, a time i poslanje Crkve, prezentirati
kao neto to ovjeka istinski oslobaa. Pritom je od presudne vanosti
kakvu sliku Boga i ovjeka ima onaj koji nastupa u medijima. U tom smislu
nuno je i dalje raditi na reviziji religioznoga govora koji e biti osloboen
raznih ostataka dualizma i dihotomije i koji e pokazati sekularnu snagu
evanelja odnosno progovoriti u tzv. svjetskim terminima. To e pomoi
da doe do izraaja duboko jedinstvo izmeu Bojega plana i ljudskih
tenji, i to u privatnom i javnom ivotu, posebice u svijetu kulture,
gospodarstva i politike.
Jedan od glavnih naglasaka u ovome radu stavlja se na nastojanje
da i teologija bude to komunikativnija, odnosno da studira i premilja o
onom nainu govora koji je suvremenom ovjeku biti barem zanimljiv i
izazovan. O tome se na poseban nain mora voditi rauna u odgoju
sveenikih kandidata, kao prvih slubenih navjestitelja, a takoer i svih
onih koji e izravnije djelovati u medijima. Dolazi se takoer do zakljuka
da je preduvjet za uinkovitost Crkve u javnim nastupima postojanje
istinskog javnog mnijenja unutar nje same. To znai da je nuno poraditi
na mehanizmima koji e omoguavati da u Crkvi prokola rije na svim
razinama, posebice na relaciji hijerarhija-laikat. U tom smislu Crkvi predstoji
zadatak boljega usustavljenja pastoralnog plana i programa za istinskiju
komunikaciju kao i traenja putova za to autentiniji kranski nastup u
javnosti.
Na kraju valja rei da su u Crkvi, uz odreene nedostatke, ipak na
djelu kvantitativni i kvalitativni pomaci to se tie odnosa prema obavijesnim
sredstvima i njihova koritenja u djelu evangelizacije. Dakako, potrebne
78
PAPINSKO VIJEE ZA KULTURU, Promicati..., nav. dok., 33.
79
Usp. D. kard. TETTAMANZI, Famiglia..., nav. dj., str. 132.
80
J. VALKOVI, Etika u ......, cit. l. str. 363.
129
128
uiniti dodatne napore da krani u pojedinim upnim zajednicama,
posebno gradskima, shvate kako je zalaganje krana ne samo u vjerskim
nego i u dravnim ili privatnim medijima prioritet, jer se sredstva
komunikacije po svojoj naravi obraaju cijelom drutvu te Crkvi omoguuju
da dopre do ljudi koji se nalaze izvan podruja njezina utjecaja.
78
Odgoj za medije mora poeti ve od obitelji, to se na poseban
nain odnosi na roditelje koji su pozvani pomoi djeci izloenoj esto
agresivnom djelovanju masmedija. Tu je na prvome mjestu kultiviranje
dijaloga s djecom i mladima u vidu kritikog i objektivnog vrjednovanja
medijskih programa. To znai raditi u pravcu jakog odgoja za slobodu od
pritisaka televizijskih programa, slobodu u izboru programa i slobodu od
nekritinog prihvaanja njezinih poruka.
79
To je tim potrebnije to e
odgovorno biranje i kritiki odnos prema ponuenim sadrajima biti u
budunosti sve znaajniji jer se pojavom novih medija ne samo enormno
poveava ponuda (npr. broj televizijskih programa koji e biti dostupni)
ve i zato jer mediji postaju sve vie interaktivni, tako da e primatelj sve
vie odreivati ono to eli.
80
Nema sumnje da je na razini mjesne Crkve potreban jasan pastoralni
plan za evangelizaciju putem medija, na lokalnoj i iroj razini, to se ne
moe prepustiti intuiciji pojedinaca, a niti strunjacima koji su skloni takvom
profesionalizmu koji ne vodi rauna o dijalogu sa stvarnou, u prvom
redu sa svim relevantnim imbenicima, poevi od visokih crkvenih uilita
i dr.
7. Zakljuak
Izazvana sekularizacijom i znatnom dekristijanizacijom javnoga ivota
i svijesti ljudi, a u situaciji kulturalnog i religioznog pluralizma te demokratskih
promjena, moe se rei da je Crkva u Hrvatskoj pruila znaajnu panju
sredstvima javnog priopavanja na crti nove (ili prve) evangelizacije.
Naspram tendencijama da nastupi s modelima iskljuivosti i poleminosti
odnosno konfrontacije ona se je, u duhu Drugog vatikanskog koncila i
pokoncilskih dokumenata, naelno opredijelila za dijaloki stav, pa i u
situaciji kada se suoila sa senzacionalistikim i, u svakom sluaju,
iskrivljenim shvaanjem njezina poslanja.
Mediji bivaju shvaeni kao kairos odnosno Boji dar za ostvarenje
zadatka evangelizacije u misionarskoj situaciji, odnosno kao prilika
autentinog navjetaja Isusova Evanelja. Nema sumnje da je trebalo
vremena da se u evangelizacijskoj medijskoj prisutnosti Crkve naini
znaajan odmak od tenje da prezentira svoju mo, utjecaj i odreeni
monopol prema nastojanju da nastupi s opcijama vjere, kao ponudama za
cjelovitije ostvarenje ovjeka i svijeta u cjelini.
Dakako da jo uvijek predstoji iznimno zahtjevan zadatak otkrivanja
prikladnoga govora koji e kranstvo, a time i poslanje Crkve, prezentirati
kao neto to ovjeka istinski oslobaa. Pritom je od presudne vanosti
kakvu sliku Boga i ovjeka ima onaj koji nastupa u medijima. U tom smislu
nuno je i dalje raditi na reviziji religioznoga govora koji e biti osloboen
raznih ostataka dualizma i dihotomije i koji e pokazati sekularnu snagu
evanelja odnosno progovoriti u tzv. svjetskim terminima. To e pomoi
da doe do izraaja duboko jedinstvo izmeu Bojega plana i ljudskih
tenji, i to u privatnom i javnom ivotu, posebice u svijetu kulture,
gospodarstva i politike.
Jedan od glavnih naglasaka u ovome radu stavlja se na nastojanje
da i teologija bude to komunikativnija, odnosno da studira i premilja o
onom nainu govora koji je suvremenom ovjeku biti barem zanimljiv i
izazovan. O tome se na poseban nain mora voditi rauna u odgoju
sveenikih kandidata, kao prvih slubenih navjestitelja, a takoer i svih
onih koji e izravnije djelovati u medijima. Dolazi se takoer do zakljuka
da je preduvjet za uinkovitost Crkve u javnim nastupima postojanje
istinskog javnog mnijenja unutar nje same. To znai da je nuno poraditi
na mehanizmima koji e omoguavati da u Crkvi prokola rije na svim
razinama, posebice na relaciji hijerarhija-laikat. U tom smislu Crkvi predstoji
zadatak boljega usustavljenja pastoralnog plana i programa za istinskiju
komunikaciju kao i traenja putova za to autentiniji kranski nastup u
javnosti.
Na kraju valja rei da su u Crkvi, uz odreene nedostatke, ipak na
djelu kvantitativni i kvalitativni pomaci to se tie odnosa prema obavijesnim
sredstvima i njihova koritenja u djelu evangelizacije. Dakako, potrebne
78
PAPINSKO VIJEE ZA KULTURU, Promicati..., nav. dok., 33.
79
Usp. D. kard. TETTAMANZI, Famiglia..., nav. dj., str. 132.
80
J. VALKOVI, Etika u ......, cit. l. str. 363.
131
130
su jasnije smjernice i odluniji napori da se ta sredstva vie vrednuju budui
da su ona od temeljnoga znaenja za stvaranje boljega odnosno Bojega
svijeta, emu slui crkvena evangelizacija. Slijedei misao dokumenta
Communio et progressio Crkva bi kao priopavatelj a ujedno i primatelj,
hodajui ukorak s dogaajima to stvaraju povijest, trebala i nadalje s
velikim pouzdanjem i silnom brigom upravljati svoj pogled u budunost te
ve sada nazirati to sve obeava novo svemirsko doba drutvenog
priopavanja,
81
te znati u njemu izboriti aktivnu ulogu.
EVANGELISATION AND THE MEDIA: NEW CHALLANGES
AND NEW POSSIBILITIES
Summary
In this study, we begin with the statement that the Church, finding
itself in changed circumstances regarding its mission, has to find a new
path towards new evangelisation and consequently directing towards the
mass media, which should be considered as Gods gift.
Thus, influential Church gains are not at the centre of attention but
primarily to intervene for the Gospel i.e. options for faith. This means
commitment to attitude and communication in respect to media, but also
an obligation of contemporary theology in search of a new expression of
faith, where dualistic and dichotomised ideas cannot abide. On the contrary,
this will be an expression full of respect for authentic human values, in a
true engagement for modern man and his complete promotion, working
either through mass media presentations or at liturgics meetings. Therefore,
church evangelisation through media aims at evangelistic values of mass
media, especially in the culture world. Of course, special attention should
be paid even to different church public opinion, which is expressed through
real dialogue and which requires greater transparency and word circulation
on all levels.
In this sense, the promotion of theology communication is important
which could enable for true communication within the Church ad intra
and ad extra. This means, that there is a great responsibility on theological
faculties that are called to educate those who will be the bearers of the
new Church presence in the media and to render help in critical usage of
media offers.
Key words: media (mass media), evangelisation, and new expression
of faith, mass media dialogue, culture, theology of communication, media
education.
81
CeP 187
131
130
su jasnije smjernice i odluniji napori da se ta sredstva vie vrednuju budui
da su ona od temeljnoga znaenja za stvaranje boljega odnosno Bojega
svijeta, emu slui crkvena evangelizacija. Slijedei misao dokumenta
Communio et progressio Crkva bi kao priopavatelj a ujedno i primatelj,
hodajui ukorak s dogaajima to stvaraju povijest, trebala i nadalje s
velikim pouzdanjem i silnom brigom upravljati svoj pogled u budunost te
ve sada nazirati to sve obeava novo svemirsko doba drutvenog
priopavanja,
81
te znati u njemu izboriti aktivnu ulogu.
EVANGELISATION AND THE MEDIA: NEW CHALLANGES
AND NEW POSSIBILITIES
Summary
In this study, we begin with the statement that the Church, finding
itself in changed circumstances regarding its mission, has to find a new
path towards new evangelisation and consequently directing towards the
mass media, which should be considered as Gods gift.
Thus, influential Church gains are not at the centre of attention but
primarily to intervene for the Gospel i.e. options for faith. This means
commitment to attitude and communication in respect to media, but also
an obligation of contemporary theology in search of a new expression of
faith, where dualistic and dichotomised ideas cannot abide. On the contrary,
this will be an expression full of respect for authentic human values, in a
true engagement for modern man and his complete promotion, working
either through mass media presentations or at liturgics meetings. Therefore,
church evangelisation through media aims at evangelistic values of mass
media, especially in the culture world. Of course, special attention should
be paid even to different church public opinion, which is expressed through
real dialogue and which requires greater transparency and word circulation
on all levels.
In this sense, the promotion of theology communication is important
which could enable for true communication within the Church ad intra
and ad extra. This means, that there is a great responsibility on theological
faculties that are called to educate those who will be the bearers of the
new Church presence in the media and to render help in critical usage of
media offers.
Key words: media (mass media), evangelisation, and new expression
of faith, mass media dialogue, culture, theology of communication, media
education.
81
CeP 187
133
A. Perani, Mediji komuniciranja u katehezi, str. 133 - 156
132
Anton Perani
MEDIJI KOMUNICIRANJA U KATEHEZI
Mr. Anton Perani, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [268 : 316.77 +659.44]
Polazei od injenice da iskustvo vjere nuno zahvaa itava
ovjeka sa svim njegovim osjetilima, svim onim to jest, autor istie
kako to katehezi namee koritenje raznih medija komuniciranja. Autor
pie o njima, dijeli ih u skupine te izdvaja iz svake skupine po jedan
medij i povezuje ga s katehetskim radom. Na kraju naglaava kako
mediji komuniciranja ne zamjenjuju vjerouitelja ije svjedoenje
rijeima i djelima ostaje i nadalje nezaobilazna i nenadomjestiva
sastavnica vjeronaune nastave i svakog drugog katehetskog
djelovanja.
Kljune rijei: mediji komuniciranja, kateheza, fotogovor,
radio, raunalo, internet.
* * *
UVOD
to bijae od poetka, to smo uli, to smo vidjeli oima svojim,
to razmotrismo i ruke nae opipae o Rijei, ivotu da, ivot se
oitova, i vidjeli smo i svjedoimo, i navjeujemo vam ivot vjeni,
koji bijae kod Oca i oitova se nama to smo vidjeli i uli,
navjeujemo i vama da i vi imate zajednitvo s nama. A nae je
zajednitvo s Ocem i sa Sinom njegovim Isusom Kristom. I to vam
piemo da radost naa bude potpuna. (1 Iv 1,1-4)
Apostol Ivan u svojoj prvoj poslanici govori kako se poruku
evanelja uje, vidi, razmatra i rukama pipa. Iskustvo vjere nuno zahvaa
itava ovjeka sa svim njegovim osjetilima, svim onim to jest. U svom
naelu pristupa i komunikacije, kateheza danas namee iste kriterije i
zadatke jer pred sobom ima osobu koja misli i radi itavim svojim biem i
koja raspolae raznim sposobnostima uma i tijela.
Bog se objavljuje ljudima i prenosi im svoj plan spasenja. Ljudi su
pozvani odgovoriti Bojem pozivu. Bog se objavljuje u Rijei koja je
133
132
Anton Perani
MEDIJI KOMUNICIRANJA U KATEHEZI
Mr. Anton Perani, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [268 : 316.77 +659.44]
Polazei od injenice da iskustvo vjere nuno zahvaa itava
ovjeka sa svim njegovim osjetilima, svim onim to jest, autor istie
kako to katehezi namee koritenje raznih medija komuniciranja. Autor
pie o njima, dijeli ih u skupine te izdvaja iz svake skupine po jedan
medij i povezuje ga s katehetskim radom. Na kraju naglaava kako
mediji komuniciranja ne zamjenjuju vjerouitelja ije svjedoenje
rijeima i djelima ostaje i nadalje nezaobilazna i nenadomjestiva
sastavnica vjeronaune nastave i svakog drugog katehetskog
djelovanja.
Kljune rijei: mediji komuniciranja, kateheza, fotogovor,
radio, raunalo, internet.
* * *
UVOD
to bijae od poetka, to smo uli, to smo vidjeli oima svojim,
to razmotrismo i ruke nae opipae o Rijei, ivotu da, ivot se
oitova, i vidjeli smo i svjedoimo, i navjeujemo vam ivot vjeni,
koji bijae kod Oca i oitova se nama to smo vidjeli i uli,
navjeujemo i vama da i vi imate zajednitvo s nama. A nae je
zajednitvo s Ocem i sa Sinom njegovim Isusom Kristom. I to vam
piemo da radost naa bude potpuna. (1 Iv 1,1-4)
Apostol Ivan u svojoj prvoj poslanici govori kako se poruku
evanelja uje, vidi, razmatra i rukama pipa. Iskustvo vjere nuno zahvaa
itava ovjeka sa svim njegovim osjetilima, svim onim to jest. U svom
naelu pristupa i komunikacije, kateheza danas namee iste kriterije i
zadatke jer pred sobom ima osobu koja misli i radi itavim svojim biem i
koja raspolae raznim sposobnostima uma i tijela.
Bog se objavljuje ljudima i prenosi im svoj plan spasenja. Ljudi su
pozvani odgovoriti Bojem pozivu. Bog se objavljuje u Rijei koja je
135
134
neodvojivo Rije i Slika/Znak. () Po prirodi i dogaajima, po tehnikim
dostignuima ovjeka, Bog nam nikada ne prestaje biti znak.
1
Danas ovjek raspolae raznim sredstvima komuniciranja, njihov
razvoj je u stalnom porastu i usavravanju
2
. Ne smijemo u tom napretku
zaostajati, moramo promisliti kako ih iskoristiti i putem njih vjerniki
progovoriti. Ovo nam vrijeme daje mogunost da i na neki drugi nain
doemo do ovjeka, da progovorimo na moderan, odnosno ovjeku
dananjice prilagoen nain. Ukljueni smo u istinsku i pravu revoluciju,
koja ne zahvaa samo masovne medije nego sva sredstva kojima mi
obraujemo informacije. Novost se pojavljuje i na razini svakog
pojedinog sredstva i na razini a upravo je to najvea novost
meusobne povezanosti raznih sustava koji se ujedinjuju u novu,
djelotvorniju cjelinu.
3
Katehizirati moemo na razne naine: javno ili privatno, slubeno ili
spontano, sistematski ili neposredno. Ovisno o okolnostima, kateheza moe
biti: pouka, poruka, vjeba, misao, dijalog, svjedoanstvo itd. Kateheza
se ostvaruje i u raznim konkretnim aktivnostima kao to su: razni vjerski
formacijski teajevi, priprave na sakramente, katekumenat, molitveni susreti,
seminari, radovi u skupinama, razne proslave, dramske izvedbe, emisije
na radiju i televiziji itd.
Umnogome nam mediji komuniciranja mogu olakati, samo moramo
obratiti pozornost na:
dob koga elimo katehizirati,
ambijent gdje i u kojim okolnostima ivota,
sadraj to elimo poruiti, koji nam je cilj, koji je stupanj razvoja
i prouavanja koje je netko do sada stekao, te koliko vremena
imamo na raspolaganju.
4
Koja sredstva imamo na raspolaganju i kako ih najbolje iskoristiti,
obrativi pozornost na gore navedeno, kao i na njihov sadraj i njihovu
dostatnu estetsku i tehniku vrijednost.
5
Zato nas ponekad vjerouenici ne sluaju? U emu je problem?
Uvijek je problem u komunikaciji. Kao da priamo dva razliita jezika.
Kateheza danas nije samo govor rijei i definicija, dananji su narataji
uronjeni u svijet slika, emocija i sugestija. Pune su im ui glazbe, a oi
televizije. Zato su nam mediji komuniciranja u katehezi neizbjeni. Rei
emo neto o njima, podijeliti ih u skupine te iz svake izdvojiti po jedno
sredstvo i povezati ga s katehetskim radom.
1. POJAM I ZNAENJE MEDIJA KOMUNICIRANJA U
KATEHETSKOM DJELOVANJU
Medij dolazi iz latinske rijei medius, to znai srednji. Bratoljub
Klai u svom Rjeniku stranih rijei donosi da je medij sredstvo prenoenja
komunikacija (govor, tampa, televizija, radio i sl.).
6
Moemo rei da
su mediji komuniciranja posrednici komunikacije, sve to nam slui za
komunikaciju. Medijima komuniciranja nazivamo takoer i tehnika
sredstva koja se danas upotrebljavaju za komunikaciju. Od kad ovjek
postoji, komunicira meusobno posredstvom rijei, gesta, plesa, rituala,
crtea, kasnije pisma, knjiga, a onda, poevi od Gutenbergova tiska Biblije
pa do naih dana, raznim drugim tehnikim dostignuima kao to su tisak,
radio, televizija, telegraf, telefon, telefaks, mobitel, raunalo, internet, film,
1
N. SUFFI, P. DAMU, U. GIANETTO, Catechesi ai preadolescenti, EDC Leumann (TO)
1971., str. 104.
2
Smatram uputnim ovdje iznijeti razloge zbog kojih sam uzeo naslov predavanja: Mediji
komuniciranja u katehezi. Kao prvo, na bazini katehetski dokument Radosno navijetanje
evanelja i odgoj u vjeri (RNE) iz 1983. donosi taj pojam u naslovu br. 49: Neki vani kriteriji
za izbor medija komuniciranja u religioznom odgoju i katehezi. Kad je dokument napisan,
imali smo samo upnu katehezu. Ulaskom vjeronauka u kole u Planu i programu katolikoga
vjeronauka u osnovnoj koli o medijima komuniciranja pie da su to nastavana sredstva
koja trebaju biti mnogo vie od nastavno-tehnikih pomagala. U kvalitetnom odgojno-
obrazovnom procesu mediji bivaju istodobno (pre)nositelji sadraja i djelotvorna pomo u
ostvarivanju viestruke komunikacije s odgojno-obrazovnim sadrajima (na doivljajnoj,
spoznajnoj i djelatnoj razini), te poticatelji i posrednici kvalitetne i kreativne meusobne
komunikacije meu svim sudionicima jedinstvenog odgojno-obrazovnoga ina (procesa).
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Plan i program katolikoga vjeronauka u
osnovnoj koli, Nacionalni katehetski ured HBK i Ministarstvo prosvjete i porta RH, KS,
Zagreb, 1998., str. 27-28. Takoer taj pojam upotrebljava i Program katolikoga vjeronauka
u osnovnoj koli iz 2003. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program katolikoga
vjeronauka u osnovnoj koli, KS, Zagreb, 2003., str. 25. Na Katehetskom institutu Katolikog
bogoslovnog fakulteta u Zagrebu dr. Josip Barievi ve godinama predaje kolegij Mediji
komuniciranja.
3
F. LEVER, Televizija, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko pedagoko katehetski leksikon, KSC,
Zagreb, 1991., str. 748.
4
Usp. E. ALBERICH, Natura e compiti di una catechesi moderna, LDC, Leumann (TO) 1969.,
str 107-108.
5
BISKUPI (bive) JUGOSLAVIJE, Radosno navijetanje evanelja i odgoj u vjeri. Temeljne
smjernice o obnovi religioznog odgoja i kateheze, KS, Zagreb, 1983., 49 (skraenica RNE).
135
134
neodvojivo Rije i Slika/Znak. () Po prirodi i dogaajima, po tehnikim
dostignuima ovjeka, Bog nam nikada ne prestaje biti znak.
1
Danas ovjek raspolae raznim sredstvima komuniciranja, njihov
razvoj je u stalnom porastu i usavravanju
2
. Ne smijemo u tom napretku
zaostajati, moramo promisliti kako ih iskoristiti i putem njih vjerniki
progovoriti. Ovo nam vrijeme daje mogunost da i na neki drugi nain
doemo do ovjeka, da progovorimo na moderan, odnosno ovjeku
dananjice prilagoen nain. Ukljueni smo u istinsku i pravu revoluciju,
koja ne zahvaa samo masovne medije nego sva sredstva kojima mi
obraujemo informacije. Novost se pojavljuje i na razini svakog
pojedinog sredstva i na razini a upravo je to najvea novost
meusobne povezanosti raznih sustava koji se ujedinjuju u novu,
djelotvorniju cjelinu.
3
Katehizirati moemo na razne naine: javno ili privatno, slubeno ili
spontano, sistematski ili neposredno. Ovisno o okolnostima, kateheza moe
biti: pouka, poruka, vjeba, misao, dijalog, svjedoanstvo itd. Kateheza
se ostvaruje i u raznim konkretnim aktivnostima kao to su: razni vjerski
formacijski teajevi, priprave na sakramente, katekumenat, molitveni susreti,
seminari, radovi u skupinama, razne proslave, dramske izvedbe, emisije
na radiju i televiziji itd.
Umnogome nam mediji komuniciranja mogu olakati, samo moramo
obratiti pozornost na:
dob koga elimo katehizirati,
ambijent gdje i u kojim okolnostima ivota,
sadraj to elimo poruiti, koji nam je cilj, koji je stupanj razvoja
i prouavanja koje je netko do sada stekao, te koliko vremena
imamo na raspolaganju.
4
Koja sredstva imamo na raspolaganju i kako ih najbolje iskoristiti,
obrativi pozornost na gore navedeno, kao i na njihov sadraj i njihovu
dostatnu estetsku i tehniku vrijednost.
5
Zato nas ponekad vjerouenici ne sluaju? U emu je problem?
Uvijek je problem u komunikaciji. Kao da priamo dva razliita jezika.
Kateheza danas nije samo govor rijei i definicija, dananji su narataji
uronjeni u svijet slika, emocija i sugestija. Pune su im ui glazbe, a oi
televizije. Zato su nam mediji komuniciranja u katehezi neizbjeni. Rei
emo neto o njima, podijeliti ih u skupine te iz svake izdvojiti po jedno
sredstvo i povezati ga s katehetskim radom.
1. POJAM I ZNAENJE MEDIJA KOMUNICIRANJA U
KATEHETSKOM DJELOVANJU
Medij dolazi iz latinske rijei medius, to znai srednji. Bratoljub
Klai u svom Rjeniku stranih rijei donosi da je medij sredstvo prenoenja
komunikacija (govor, tampa, televizija, radio i sl.).
6
Moemo rei da
su mediji komuniciranja posrednici komunikacije, sve to nam slui za
komunikaciju. Medijima komuniciranja nazivamo takoer i tehnika
sredstva koja se danas upotrebljavaju za komunikaciju. Od kad ovjek
postoji, komunicira meusobno posredstvom rijei, gesta, plesa, rituala,
crtea, kasnije pisma, knjiga, a onda, poevi od Gutenbergova tiska Biblije
pa do naih dana, raznim drugim tehnikim dostignuima kao to su tisak,
radio, televizija, telegraf, telefon, telefaks, mobitel, raunalo, internet, film,
1
N. SUFFI, P. DAMU, U. GIANETTO, Catechesi ai preadolescenti, EDC Leumann (TO)
1971., str. 104.
2
Smatram uputnim ovdje iznijeti razloge zbog kojih sam uzeo naslov predavanja: Mediji
komuniciranja u katehezi. Kao prvo, na bazini katehetski dokument Radosno navijetanje
evanelja i odgoj u vjeri (RNE) iz 1983. donosi taj pojam u naslovu br. 49: Neki vani kriteriji
za izbor medija komuniciranja u religioznom odgoju i katehezi. Kad je dokument napisan,
imali smo samo upnu katehezu. Ulaskom vjeronauka u kole u Planu i programu katolikoga
vjeronauka u osnovnoj koli o medijima komuniciranja pie da su to nastavana sredstva
koja trebaju biti mnogo vie od nastavno-tehnikih pomagala. U kvalitetnom odgojno-
obrazovnom procesu mediji bivaju istodobno (pre)nositelji sadraja i djelotvorna pomo u
ostvarivanju viestruke komunikacije s odgojno-obrazovnim sadrajima (na doivljajnoj,
spoznajnoj i djelatnoj razini), te poticatelji i posrednici kvalitetne i kreativne meusobne
komunikacije meu svim sudionicima jedinstvenog odgojno-obrazovnoga ina (procesa).
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Plan i program katolikoga vjeronauka u
osnovnoj koli, Nacionalni katehetski ured HBK i Ministarstvo prosvjete i porta RH, KS,
Zagreb, 1998., str. 27-28. Takoer taj pojam upotrebljava i Program katolikoga vjeronauka
u osnovnoj koli iz 2003. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program katolikoga
vjeronauka u osnovnoj koli, KS, Zagreb, 2003., str. 25. Na Katehetskom institutu Katolikog
bogoslovnog fakulteta u Zagrebu dr. Josip Barievi ve godinama predaje kolegij Mediji
komuniciranja.
3
F. LEVER, Televizija, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko pedagoko katehetski leksikon, KSC,
Zagreb, 1991., str. 748.
4
Usp. E. ALBERICH, Natura e compiti di una catechesi moderna, LDC, Leumann (TO) 1969.,
str 107-108.
5
BISKUPI (bive) JUGOSLAVIJE, Radosno navijetanje evanelja i odgoj u vjeri. Temeljne
smjernice o obnovi religioznog odgoja i kateheze, KS, Zagreb, 1983., 49 (skraenica RNE).
137
136
video, DVD, kasete, CD-i, fotografija, dijapozitiv itd., kao i pomou drugih
pomagala pri izraavanju kao to su: ploa, pano, boje, olovka itd.
Prije su vijesti dugo putovale iz jednog kraja svijeta na drugi, danas
su dostupne u sekundi. Dovoljno je ukljuiti radio, TV ili internet i povezan
si s cijelim svijetom. ovjek danas lako dolazi do raznih informacija. ivimo
u takvom svijetu i upravo smo u tom svijetu pozvani sluiti se svim moguim
sredstvima kako bi navijestili Radosnu vijest ovjeku dananjice. Nama
mediji komuniciranja postaju pomagala, sredstva kako bi ona ista poruka
evanelja bila dostupnija, razumljivija i privlanija onima kojima je upuena.
Mediji komuniciranja koje smo prije spominjali mogu itekako biti iskoriteni
za dobro, ali se mogu i zloupotrijebiti. Mi ih u katehezi elimo iskoristiti za
dobro.
2. RAZNOVRSNOST MEDIJA KOMUNICIRANJA U
KATEHEZI
Kad se govori o medijima komuniciranja ili samo medijima, ne
postoje potpuno ujednaena miljenja i potpuno istovjetne podjele. Neki
naglaske stavljaju na tehnika sredstva, drugi na skup poruka koje ire
mediji, a trei na cjelovitost sustava komuniciranja koji je svojstven
dananjem ovjeku.
7
Imajui u vidu vanost koju mediji imaju u kontekstu
komunikativnog procesa kateheze i htijenje u evangelizacijskom i
katehetskom djelovanju da se uspostaviti kontakt, motivira, potakne
aktivnost i stvaralatvo, opredijelili smo se za ovakvu podjelu medija koji
to ostvaruju:
vizualni (slika, crte, grafikon, zemljovid, karikatura, fotografija,
dijapozitiv, graevina, skulptura, kip, reljef, mozaik, vitraj i sl.)
auditivni (radio, audiokaseta, CD, mini disk [MD], diktafon, mp3
player i sl.)
audiovizualni (film, televizija, video, DVD, raunalo i slini mediji u
kojima dolazi do izraaja zvuk, slika i rije, kao npr. interaktivne
slikovnice namijenjene manjoj djeci ili mobiteli i sl.)
8
aplikativni
9
(tamjan, medaljice, misnica i drugi liturgijski i naboni
predmeti, bomboni, tapii ).
2.1. Vizualni mediji
Moemo rei da su ovo jedni od najstarijih medija komuniciranja
kojima se Crkva sluila za navijetanje Radosne vijesti. Crkva se sluila
umjetnou uope - glazbom, poezijom, a onda moda najvie likovnom
umjetnou: slikom, arhitekturom, skulpturom, dakle, svim onim to je
ovjek mogao gledati koliko je htio i uvijek iznova i tako generacijama.
Mnogim stvarima divimo se i danas.
Ako zavirimo u povijest tog vizualnog, to je ruka ovjeja napravila,
moemo lake shvatiti zato se neto vrjednovalo u katehezi a drugo nije.
U povijesti ovjeanstva svaka je civilizacija prolazila svoju unutarnju
evoluciju koja polazi od slike Boga i nadnaravnih sila do slike ovjeka. U
svojoj evoluciji vizualni su mediji uvijek imali ulogu povezivanja unutar
zajednice. Ponajprije kao posrednici u komunikaciji ovjeka s Bogom ili
nadnaravnim silama, a onda progovarajui o ivotu openito, sluili su kao
komunikacija ovjeka s ovjekom. Moderna slika posebno uveava i
propagira ovjekovu prisutnost. Zahvaljujui slici s pravom moemo rei
da su udaljenosti u svijetu, fizike ili metafizike, transcendentne ili
imanentne, dosegnute i svladane. Ljudi svojim obiajima, svojim nainom
ivljenja i djelovanja postaju sve blii jedni drugima. Moemo ustvrditi,
gledajui povijest ovjeanstva, da su uglavnom tri temeljna odnosa u
komunikaciji ovjeka odredila njegovu potrebu da se poslui vizualnim
medijima.
Prvi je odnos transcendentalni: ima cilj povezati ovjeka s Bogom
ili s nadnaravnim. Ovdje je vizualno u funkciji privilegiranog posredovanja,
ovjeku je potrebno da ga neto evocira, da mu dozove u pamet nevidljivo
i ono to ga nadilazi, da mu ukae na prisutnost Boju.
6
B. KLAI, Rjenik stranih rijei, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1983., str.861.
7
Usp. F. LEVER, Masovni mediji, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko-pedagoko katehetski
leksikon , KSC, Zagreb, 1991., str. 438.
8
Usp. RNE 49.
9
Ovaj pojam pri podjeli medija jo nisam susreo u literaturi na hrvatskom govornom podruju.
Njime elim obuhvatiti one medije koji u sebi osim audio-vizualnih mogunosti imaju jo i
komponentu osjeta dodirom, okusom i mirisanjem. Za taj sam se pojam odluio potaknut
znaenjem rijei aplikacija, to prema Hrvatskom enciklopedijskom rjeniku znai
provoenje u praksi, upotrebljavanje u praktine svrhe, primjena, uporaba. Hrvatski
enciklopedijski rjenik, Jutarnji list i Novi Liber, Zagreb, 2004., svezak A-Bez, str. 141.
137
136
video, DVD, kasete, CD-i, fotografija, dijapozitiv itd., kao i pomou drugih
pomagala pri izraavanju kao to su: ploa, pano, boje, olovka itd.
Prije su vijesti dugo putovale iz jednog kraja svijeta na drugi, danas
su dostupne u sekundi. Dovoljno je ukljuiti radio, TV ili internet i povezan
si s cijelim svijetom. ovjek danas lako dolazi do raznih informacija. ivimo
u takvom svijetu i upravo smo u tom svijetu pozvani sluiti se svim moguim
sredstvima kako bi navijestili Radosnu vijest ovjeku dananjice. Nama
mediji komuniciranja postaju pomagala, sredstva kako bi ona ista poruka
evanelja bila dostupnija, razumljivija i privlanija onima kojima je upuena.
Mediji komuniciranja koje smo prije spominjali mogu itekako biti iskoriteni
za dobro, ali se mogu i zloupotrijebiti. Mi ih u katehezi elimo iskoristiti za
dobro.
2. RAZNOVRSNOST MEDIJA KOMUNICIRANJA U
KATEHEZI
Kad se govori o medijima komuniciranja ili samo medijima, ne
postoje potpuno ujednaena miljenja i potpuno istovjetne podjele. Neki
naglaske stavljaju na tehnika sredstva, drugi na skup poruka koje ire
mediji, a trei na cjelovitost sustava komuniciranja koji je svojstven
dananjem ovjeku.
7
Imajui u vidu vanost koju mediji imaju u kontekstu
komunikativnog procesa kateheze i htijenje u evangelizacijskom i
katehetskom djelovanju da se uspostaviti kontakt, motivira, potakne
aktivnost i stvaralatvo, opredijelili smo se za ovakvu podjelu medija koji
to ostvaruju:
vizualni (slika, crte, grafikon, zemljovid, karikatura, fotografija,
dijapozitiv, graevina, skulptura, kip, reljef, mozaik, vitraj i sl.)
auditivni (radio, audiokaseta, CD, mini disk [MD], diktafon, mp3
player i sl.)
audiovizualni (film, televizija, video, DVD, raunalo i slini mediji u
kojima dolazi do izraaja zvuk, slika i rije, kao npr. interaktivne
slikovnice namijenjene manjoj djeci ili mobiteli i sl.)
8
aplikativni
9
(tamjan, medaljice, misnica i drugi liturgijski i naboni
predmeti, bomboni, tapii ).
2.1. Vizualni mediji
Moemo rei da su ovo jedni od najstarijih medija komuniciranja
kojima se Crkva sluila za navijetanje Radosne vijesti. Crkva se sluila
umjetnou uope - glazbom, poezijom, a onda moda najvie likovnom
umjetnou: slikom, arhitekturom, skulpturom, dakle, svim onim to je
ovjek mogao gledati koliko je htio i uvijek iznova i tako generacijama.
Mnogim stvarima divimo se i danas.
Ako zavirimo u povijest tog vizualnog, to je ruka ovjeja napravila,
moemo lake shvatiti zato se neto vrjednovalo u katehezi a drugo nije.
U povijesti ovjeanstva svaka je civilizacija prolazila svoju unutarnju
evoluciju koja polazi od slike Boga i nadnaravnih sila do slike ovjeka. U
svojoj evoluciji vizualni su mediji uvijek imali ulogu povezivanja unutar
zajednice. Ponajprije kao posrednici u komunikaciji ovjeka s Bogom ili
nadnaravnim silama, a onda progovarajui o ivotu openito, sluili su kao
komunikacija ovjeka s ovjekom. Moderna slika posebno uveava i
propagira ovjekovu prisutnost. Zahvaljujui slici s pravom moemo rei
da su udaljenosti u svijetu, fizike ili metafizike, transcendentne ili
imanentne, dosegnute i svladane. Ljudi svojim obiajima, svojim nainom
ivljenja i djelovanja postaju sve blii jedni drugima. Moemo ustvrditi,
gledajui povijest ovjeanstva, da su uglavnom tri temeljna odnosa u
komunikaciji ovjeka odredila njegovu potrebu da se poslui vizualnim
medijima.
Prvi je odnos transcendentalni: ima cilj povezati ovjeka s Bogom
ili s nadnaravnim. Ovdje je vizualno u funkciji privilegiranog posredovanja,
ovjeku je potrebno da ga neto evocira, da mu dozove u pamet nevidljivo
i ono to ga nadilazi, da mu ukae na prisutnost Boju.
6
B. KLAI, Rjenik stranih rijei, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1983., str.861.
7
Usp. F. LEVER, Masovni mediji, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko-pedagoko katehetski
leksikon , KSC, Zagreb, 1991., str. 438.
8
Usp. RNE 49.
9
Ovaj pojam pri podjeli medija jo nisam susreo u literaturi na hrvatskom govornom podruju.
Njime elim obuhvatiti one medije koji u sebi osim audio-vizualnih mogunosti imaju jo i
komponentu osjeta dodirom, okusom i mirisanjem. Za taj sam se pojam odluio potaknut
znaenjem rijei aplikacija, to prema Hrvatskom enciklopedijskom rjeniku znai
provoenje u praksi, upotrebljavanje u praktine svrhe, primjena, uporaba. Hrvatski
enciklopedijski rjenik, Jutarnji list i Novi Liber, Zagreb, 2004., svezak A-Bez, str. 141.
139
138
Drugi je odnos utjelovljujui: ima cilj pribliiti ovjeka ovjeku,
njegov svijet, ono svakodnevno, ivotno, ljudsko.
A trei je odnos u komunikaciji idealistiki: ima cilj posredovati u
obnovi, uspostavi svijeta mate, bajke, nestvarnoga, mitskog. Nije
usmjereno, dakle, Bogu niti ovjeku ve nekom snu, bijegu od stvarnosti.
10
Nama u katehezi vizualni mediji komuniciranja slue da lake
uspostavimo sva ova tri odnosa: da dozovemo u svijest prisutnost Boju i
njegovu Radosnu vijest, da pribliimo ovjeka ovjeku te da uemo i u
svijet imaginarnog jer i ono nam otkriva nas same i nae duboke elje i
potrebe.
Od svih vizualnih medija moda nam je najpraktiniji i najdostupniji
fotogovor, o njemu elimo progovoriti nekoliko rijei.
2.1.1. Fotogovor
Sama rije fotogovor eli ukazati na injenicu da fotografija, iako
nema rijei ni glasa, progovara. Nismo moda ni svjesni koliko ona danas
ulazi u na svijet, ima je na svakom koraku, ulazi u nae domove, u nae
asopise, knjige, zidove, da ne govorimo koliko je prisutna i vana u
medijskom biznisu, promidbi i reklamama. Dananji je svijet nepovratno
usmjeren prema vizualnom. Slika je gotovo zamijenila rije kao sredstvo
komuniciranja i prua velike mogunosti da se stvaralaki oivi svijet
naega vremena.
11
Fotografija ima mo zavoenja, budi matu; zato i
moderna kateheza prihvaa sliku kao nain komuniciranja vjere.
12
elimo
li nau komunikaciju uiniti kvalitetnijom i uinkovitijom, slika ne
smije izostati. Fotografije mogu biti izvrstan poticaj za otkrivanje i
razumijevanje slojevitosti nae svakodnevne stvarnosti, ali i za
osvjeivanje i aktualiziranje sadraja vjere. One mogu potaknuti
stvaralake procese koji pozivaju djecu i mlade na uspostavljanje
dijaloga s kranskom vjerom, te na otkrivanje i produbljivanje
osobnog vjernikog iskustva.
13
Tako fotografiju u katehezi danas nalazimo u vjeronaunim
udbenicima, posterima, kalendarima, vjerskim asopisima, kolaima,
dijapozitivima, crno-bijelim kolekcijama fotogovora za rad u skupinama
i pojedinano.
14
Fotogovor u katehezi jest istovremeno: kolekcija fotografija i metode
rada s fotografijama u jednoj skupini. Pokuaj da fotografiju do kraja
razumijemo i sve o njoj kaemo nije mogu. to se vie sliku promatra,
odnos izmeu nje i promatraa postaje intenzivniji, razumljiviji i sigurniji. U
tom smislu promatranja razlikujemo dva temeljno razliita pristupa:
dijalog izmeu promatraa slike, tj. tumaenje imanentnog u
slici;
kontekstualno tumaenje slike, tj. onaj postupak tumaenja za
koji su ovjeku potrebne informacije koje se ne mogu razabrati
sa same slike.
15
Cilj rada s fotografijom nije opisati fotografiju ve priati je, ona je
pomono sredstvo koje nam pomae izraziti i osuvremeniti, aktualizirati
kransku poruku u ivotu dananjeg vjernika. Fotografija omoguuje
najrazliitije vrste asocijacija, pomae u motrenju i usvajanju
stvarnosti, omoguuje da ovjek postane svjestan vlastitog stupnja
znanja, ali i to da vjerouitelji vide na kojem se stupnju nalaze njihovi
vjerouenici s obzirom na odreenu temu ili odreeni problem.
16
U fotogovoru koji se koristi u vjeronaunom radu obino se slui
crno-bijelom fotografijom jer je ona apstraktna, za razliku od fotografije u
boji koja je realna. Crno-bijela fotografija u istom trenutku moe govoriti
o prolosti kao i o sadanjosti, ako je dobra i zadovoljava sve kriterije
fotografije postaje foto-simbol koji obiljeava sva vremena. Boja imitira,
10
G. NAVA, Necessita dellimmagine nella vita di fede, u: Via Verita e Vita 28 (1984) 99, str.
8-10.
11
Usp. P. BABIN, J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, Fotogovor, KS, Zagreb, 1975.,
str. 2.
12
Usp. La foto en catequesis. Orientaciones pedagogicas para el uso de la foto en catequesis de
adultos y adolesecentes, 4, ed. Busqueda, Buenos Aires, 1994., str. 5.; usp. D. ZAGARA, I
mezzi minori per una catechesi di partecipazione e liberazione, u: Via Verita e Vita
23(1974) 47, str. 68-69.; usp. F. LEVER, Group-media, u: J. GEVAERT (ur.), Dizionario di
Catechetica, LDC, Leumann (TO) 1986., str. 317.
13
RADOVAN LIBRI, MARTINA RAPOLI, RUICA RAZUM, Fotogovor, 50 fotografija
za rad u upnoj katehezi i kolskom vjeronauku uz 7 predloenih metoda koritenja, Katehetski
ured Poeke biskupije i Povjerenstvo za pastoral mladih Poeke biskupije i Ekosspiritus,
Samobor, svibanj 2004., str. 8.
14
Usp. R. LIBRIC, M. RAPOLI, R. RAZUM, nav. dj.
Usp. P. BABIN, J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, nav. dj.
15
F. W. NIEHL , A. THOMMES, 212 metoda za nastavu vjeronauka, KSC, Zagreb, 2000., str.
10.
16
M. PRANJI, Metodika vjeronaune nastave, KSC, Zagreb, 1997., str. 305.
139
138
Drugi je odnos utjelovljujui: ima cilj pribliiti ovjeka ovjeku,
njegov svijet, ono svakodnevno, ivotno, ljudsko.
A trei je odnos u komunikaciji idealistiki: ima cilj posredovati u
obnovi, uspostavi svijeta mate, bajke, nestvarnoga, mitskog. Nije
usmjereno, dakle, Bogu niti ovjeku ve nekom snu, bijegu od stvarnosti.
10
Nama u katehezi vizualni mediji komuniciranja slue da lake
uspostavimo sva ova tri odnosa: da dozovemo u svijest prisutnost Boju i
njegovu Radosnu vijest, da pribliimo ovjeka ovjeku te da uemo i u
svijet imaginarnog jer i ono nam otkriva nas same i nae duboke elje i
potrebe.
Od svih vizualnih medija moda nam je najpraktiniji i najdostupniji
fotogovor, o njemu elimo progovoriti nekoliko rijei.
2.1.1. Fotogovor
Sama rije fotogovor eli ukazati na injenicu da fotografija, iako
nema rijei ni glasa, progovara. Nismo moda ni svjesni koliko ona danas
ulazi u na svijet, ima je na svakom koraku, ulazi u nae domove, u nae
asopise, knjige, zidove, da ne govorimo koliko je prisutna i vana u
medijskom biznisu, promidbi i reklamama. Dananji je svijet nepovratno
usmjeren prema vizualnom. Slika je gotovo zamijenila rije kao sredstvo
komuniciranja i prua velike mogunosti da se stvaralaki oivi svijet
naega vremena.
11
Fotografija ima mo zavoenja, budi matu; zato i
moderna kateheza prihvaa sliku kao nain komuniciranja vjere.
12
elimo
li nau komunikaciju uiniti kvalitetnijom i uinkovitijom, slika ne
smije izostati. Fotografije mogu biti izvrstan poticaj za otkrivanje i
razumijevanje slojevitosti nae svakodnevne stvarnosti, ali i za
osvjeivanje i aktualiziranje sadraja vjere. One mogu potaknuti
stvaralake procese koji pozivaju djecu i mlade na uspostavljanje
dijaloga s kranskom vjerom, te na otkrivanje i produbljivanje
osobnog vjernikog iskustva.
13
Tako fotografiju u katehezi danas nalazimo u vjeronaunim
udbenicima, posterima, kalendarima, vjerskim asopisima, kolaima,
dijapozitivima, crno-bijelim kolekcijama fotogovora za rad u skupinama
i pojedinano.
14
Fotogovor u katehezi jest istovremeno: kolekcija fotografija i metode
rada s fotografijama u jednoj skupini. Pokuaj da fotografiju do kraja
razumijemo i sve o njoj kaemo nije mogu. to se vie sliku promatra,
odnos izmeu nje i promatraa postaje intenzivniji, razumljiviji i sigurniji. U
tom smislu promatranja razlikujemo dva temeljno razliita pristupa:
dijalog izmeu promatraa slike, tj. tumaenje imanentnog u
slici;
kontekstualno tumaenje slike, tj. onaj postupak tumaenja za
koji su ovjeku potrebne informacije koje se ne mogu razabrati
sa same slike.
15
Cilj rada s fotografijom nije opisati fotografiju ve priati je, ona je
pomono sredstvo koje nam pomae izraziti i osuvremeniti, aktualizirati
kransku poruku u ivotu dananjeg vjernika. Fotografija omoguuje
najrazliitije vrste asocijacija, pomae u motrenju i usvajanju
stvarnosti, omoguuje da ovjek postane svjestan vlastitog stupnja
znanja, ali i to da vjerouitelji vide na kojem se stupnju nalaze njihovi
vjerouenici s obzirom na odreenu temu ili odreeni problem.
16
U fotogovoru koji se koristi u vjeronaunom radu obino se slui
crno-bijelom fotografijom jer je ona apstraktna, za razliku od fotografije u
boji koja je realna. Crno-bijela fotografija u istom trenutku moe govoriti
o prolosti kao i o sadanjosti, ako je dobra i zadovoljava sve kriterije
fotografije postaje foto-simbol koji obiljeava sva vremena. Boja imitira,
10
G. NAVA, Necessita dellimmagine nella vita di fede, u: Via Verita e Vita 28 (1984) 99, str.
8-10.
11
Usp. P. BABIN, J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, Fotogovor, KS, Zagreb, 1975.,
str. 2.
12
Usp. La foto en catequesis. Orientaciones pedagogicas para el uso de la foto en catequesis de
adultos y adolesecentes, 4, ed. Busqueda, Buenos Aires, 1994., str. 5.; usp. D. ZAGARA, I
mezzi minori per una catechesi di partecipazione e liberazione, u: Via Verita e Vita
23(1974) 47, str. 68-69.; usp. F. LEVER, Group-media, u: J. GEVAERT (ur.), Dizionario di
Catechetica, LDC, Leumann (TO) 1986., str. 317.
13
RADOVAN LIBRI, MARTINA RAPOLI, RUICA RAZUM, Fotogovor, 50 fotografija
za rad u upnoj katehezi i kolskom vjeronauku uz 7 predloenih metoda koritenja, Katehetski
ured Poeke biskupije i Povjerenstvo za pastoral mladih Poeke biskupije i Ekosspiritus,
Samobor, svibanj 2004., str. 8.
14
Usp. R. LIBRIC, M. RAPOLI, R. RAZUM, nav. dj.
Usp. P. BABIN, J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, nav. dj.
15
F. W. NIEHL , A. THOMMES, 212 metoda za nastavu vjeronauka, KSC, Zagreb, 2000., str.
10.
16
M. PRANJI, Metodika vjeronaune nastave, KSC, Zagreb, 1997., str. 305.
141
140
ali ne simbolizira neke karakteristike subjekta, zato crno-bijela fotografija
u sebi ima puno slobodniji prijevod realnosti u figurativnom obliku.
17
Kolekcije crno-bijelih fotografija
18
nude i posebne metode grupnog
i pojedinanog rada koji je prikladan za:
stvaranje i upoznavanje skupine;
uvoenje u novu temu;
pojanjenje nekih vjerskih istina;
poticanje i izgradnja osobnih stavova;
otkrivanje predznanja i eventualnih predrasuda;
interiorizaciju i aktualizaciju Boje rijei;
dokumentiranje pojedinih mjesta, osoba, sakralnih objekata i drugo;
kontroliranje uinkovitosti i zalaganja;
novu motivaciju;
umanjivanje disciplinskih problema...
19
Mogu se izraditi i vlastite kolekcije fotografija. Bitno je obratiti
pozornost na vidljivost, veliinu, estetski izgled te kvalitetu papira fotografije
(jedan praktini savjet: ako je fotografija iz novina, treba je zalijepiti na
karton).
Preporua se da u fototeku ne unosimo fotografije poznatih osoba,
osim ako ne slui izriito svrsi kao fotografija dokument. Isto je tako vano
da fotografije nisu poznate kao npr. reklame, jer nee pobuditi iznenaenje,
odnosno nosit e poruku reklame a ne onoga novoga to mi elimo da
otkriju.
20
Prednost je fotogovora to je to jedan od jeftinijih projekata u
modernom svijetu masmedija. Moda je njegova privlanost i u tome to
je manje poznat kao metoda od npr. gledanja dijapozitiva, filmova, video
snimaka, interneta. Pri izboru fotografija moramo obratiti pozornost na
odreene kriterije koje fotografija za ovakav rad zahtijeva, a moda se
elimo i sami upustiti u avanturu fotografiranja i sami biti autori vlastitih
kolekcija. Za to nam je vano znati sljedee: fotografija govori preko
svog subjekta i njegova odnosa sa svijetom koji ga okruuje: u okvirima
koji su im postavljeni, u kadru, s kojeg kuta ih se gleda, u koji su dio
fotografije postavljeni, u kojim formama, kontrastima boja i svjetlosti. Ti
su elementi kao instrumenti jednog orkestra koji skladno proizvode jednu
melodiju.
Treba uvijek znati o emu se eli komunicirati fotografijom, koje su
sve mogue teme u tom sadraju. Od tog saznanja kree se u izbor jednog
ili vie subjekata. Fotografija postaje banalna i nekorisna ako se ne razumije
tono to ona prikazuje, koji joj je subjekt ili, jo gore, ako se to ne da
raspoznati.
Subjekt moe biti nepokretan, pokretan, konkretan, apstraktan,
jednostavan, uredan i jasan.
Plan, ritam i odreene forme kvalitete su koje osiguravaju dobru
organizaciju subjekta. Kod subjekta treba gledati na kontraste: nisko-
visoko te boju tonaliteta crno-bijelo-sivo.
21
Ako fotografija nije dobro u kadru, svom okviru, ona nije dobra.
Treba voditi rauna o stvarima na fotografiji koje su suvine. Je li neto
korisno ili je viak? Jaku ulogu tu ima pozadina, nebo, horizont,
Kompozicija je vizualni sklad koji govori o svemu to sadri, to sve ini
jednu fotografiju. Potrebno je imati senzibilnosti i ukusa, to su odlike svakog
umjetnika. Kompozicija je, dakle, dobra organizacija onoga to se eli
prikazati u najboljoj grafikoj formi.
22
Potreban je zaista jak motiv da nam neto odvue panju, treba biti
neto ne tako obino. Fotografija treba imati ono neto to je drugaije,
poznato a opet novo. Fotografija treba u nama izazvati osjeaje. Da bi,
dakle, fotografija bila dobra, ona mora izazvati vizualnu panju kako bi
prenijela poruku koju eli.
23
Za vjerouitelja je izazov i umijee pronalaziti naine kako
zainteresirati i zaustaviti mladog ovjeka da razmilja o malim i velikim
stvarima svijeta, ovjeka, nebeskog i Boga. Tu on treba pronai nove
prostore, otkria jer ivot je misterij, ali on se sastoji i od malih, obinih
svakodnevnih sitnica i situacija. Treba izgraivati u dananjem ovjeku
17
Usp. A. FEININGER, Il libro della fotografia a colori, Garzanti, Milano, 1976., str. 22-23.
18
Vidi vie u biljekama br. 11., 13. i 14. ovoga lanka.
19
Usp. P. BABIN, , J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, nav. dj., str. 6-9.
Usp. R. LIBRI, M. RAPOLI, R. RAZUM, nav. dj., str. 8.
Usp. M. PRANJI, Metodika ..., str. 306-307.
20
T. LASCONI, G. QUAGLINI, C. CIBIEN, Larte del comunicare, Edizioni Paoline, Roma,
1990., str. 111.
21
Usp. M. REY, La fotografia, Ed. S.D.B., Roma, 1988., str. 57.
22
Usp. A. FEINGER, La nuova tecnica della fotografia, Garzanti, Milano, 1984., str. 18.
23
Usp. M. REY, nav. dj., str. 451.
141
140
ali ne simbolizira neke karakteristike subjekta, zato crno-bijela fotografija
u sebi ima puno slobodniji prijevod realnosti u figurativnom obliku.
17
Kolekcije crno-bijelih fotografija
18
nude i posebne metode grupnog
i pojedinanog rada koji je prikladan za:
stvaranje i upoznavanje skupine;
uvoenje u novu temu;
pojanjenje nekih vjerskih istina;
poticanje i izgradnja osobnih stavova;
otkrivanje predznanja i eventualnih predrasuda;
interiorizaciju i aktualizaciju Boje rijei;
dokumentiranje pojedinih mjesta, osoba, sakralnih objekata i drugo;
kontroliranje uinkovitosti i zalaganja;
novu motivaciju;
umanjivanje disciplinskih problema...
19
Mogu se izraditi i vlastite kolekcije fotografija. Bitno je obratiti
pozornost na vidljivost, veliinu, estetski izgled te kvalitetu papira fotografije
(jedan praktini savjet: ako je fotografija iz novina, treba je zalijepiti na
karton).
Preporua se da u fototeku ne unosimo fotografije poznatih osoba,
osim ako ne slui izriito svrsi kao fotografija dokument. Isto je tako vano
da fotografije nisu poznate kao npr. reklame, jer nee pobuditi iznenaenje,
odnosno nosit e poruku reklame a ne onoga novoga to mi elimo da
otkriju.
20
Prednost je fotogovora to je to jedan od jeftinijih projekata u
modernom svijetu masmedija. Moda je njegova privlanost i u tome to
je manje poznat kao metoda od npr. gledanja dijapozitiva, filmova, video
snimaka, interneta. Pri izboru fotografija moramo obratiti pozornost na
odreene kriterije koje fotografija za ovakav rad zahtijeva, a moda se
elimo i sami upustiti u avanturu fotografiranja i sami biti autori vlastitih
kolekcija. Za to nam je vano znati sljedee: fotografija govori preko
svog subjekta i njegova odnosa sa svijetom koji ga okruuje: u okvirima
koji su im postavljeni, u kadru, s kojeg kuta ih se gleda, u koji su dio
fotografije postavljeni, u kojim formama, kontrastima boja i svjetlosti. Ti
su elementi kao instrumenti jednog orkestra koji skladno proizvode jednu
melodiju.
Treba uvijek znati o emu se eli komunicirati fotografijom, koje su
sve mogue teme u tom sadraju. Od tog saznanja kree se u izbor jednog
ili vie subjekata. Fotografija postaje banalna i nekorisna ako se ne razumije
tono to ona prikazuje, koji joj je subjekt ili, jo gore, ako se to ne da
raspoznati.
Subjekt moe biti nepokretan, pokretan, konkretan, apstraktan,
jednostavan, uredan i jasan.
Plan, ritam i odreene forme kvalitete su koje osiguravaju dobru
organizaciju subjekta. Kod subjekta treba gledati na kontraste: nisko-
visoko te boju tonaliteta crno-bijelo-sivo.
21
Ako fotografija nije dobro u kadru, svom okviru, ona nije dobra.
Treba voditi rauna o stvarima na fotografiji koje su suvine. Je li neto
korisno ili je viak? Jaku ulogu tu ima pozadina, nebo, horizont,
Kompozicija je vizualni sklad koji govori o svemu to sadri, to sve ini
jednu fotografiju. Potrebno je imati senzibilnosti i ukusa, to su odlike svakog
umjetnika. Kompozicija je, dakle, dobra organizacija onoga to se eli
prikazati u najboljoj grafikoj formi.
22
Potreban je zaista jak motiv da nam neto odvue panju, treba biti
neto ne tako obino. Fotografija treba imati ono neto to je drugaije,
poznato a opet novo. Fotografija treba u nama izazvati osjeaje. Da bi,
dakle, fotografija bila dobra, ona mora izazvati vizualnu panju kako bi
prenijela poruku koju eli.
23
Za vjerouitelja je izazov i umijee pronalaziti naine kako
zainteresirati i zaustaviti mladog ovjeka da razmilja o malim i velikim
stvarima svijeta, ovjeka, nebeskog i Boga. Tu on treba pronai nove
prostore, otkria jer ivot je misterij, ali on se sastoji i od malih, obinih
svakodnevnih sitnica i situacija. Treba izgraivati u dananjem ovjeku
17
Usp. A. FEININGER, Il libro della fotografia a colori, Garzanti, Milano, 1976., str. 22-23.
18
Vidi vie u biljekama br. 11., 13. i 14. ovoga lanka.
19
Usp. P. BABIN, , J. P. BAGOT, A. BAPTISTE, C. BELISLE, nav. dj., str. 6-9.
Usp. R. LIBRI, M. RAPOLI, R. RAZUM, nav. dj., str. 8.
Usp. M. PRANJI, Metodika ..., str. 306-307.
20
T. LASCONI, G. QUAGLINI, C. CIBIEN, Larte del comunicare, Edizioni Paoline, Roma,
1990., str. 111.
21
Usp. M. REY, La fotografia, Ed. S.D.B., Roma, 1988., str. 57.
22
Usp. A. FEINGER, La nuova tecnica della fotografia, Garzanti, Milano, 1984., str. 18.
23
Usp. M. REY, nav. dj., str. 451.
143
142
sposobnost da malo stane i razmisli, da se ne ui povrnosti jer nema
vremena o neemu razmiljati, jer mu stalno neto ili netko bjei. Prednost
jedne fotografije upravo je ta to je netko moe imati pred sobom i
promatrati koliko hoe, ne bjei mu ispred oiju. On zaista ima vremena
meditirati nad njom i vidjeti ono to se obino propusti vidjeti. Slike mogu,
naime, iznova tumaiti predaju vjere, mogu voditi prema teolokom
gledanju i mogu otkriti bliske nam slojeve stvarnosti.
24
Zbog toga jo
jednom istiem vanost traenja naina za to kvalitetnije osmiljavanje
susreta s onima koji su nam darovani da im prenesemo i s njima ivimo
Radosnu vijest.
2.2. Auditivni mediji
Auditivni mediji, sama rije na to upuuje, polau panju zvuku,
glasu, sluhu. Zvuk je za ovjeka temeljni izvor komunikacije. Zvuk nam
mora biti ugodan i razumljiv. Svako bie i svaki predmet te neke pojave u
prirodi mogu proizvesti zvuk. Najee se ipak koristimo rijeima,
govorom, tonom ili glazbom koji mogu proizvesti odreeni instrumenti,
pojedinano ili zajedno, te ljudski glas.
Rije je najpoznatiji i najvaniji zvuk: rije izgovorena
omoguuje komunikaciju meu ljudima te je osnovni element razvoja
civilizacije.
25
Rije je bitna i konstitutivna ovjekova stvarnost.
Drugaije reeno: ovjek se raa sebi i drugima putem rijei. I preko
svoje rijei poziva drugoga na raanje, na postojanje; ili jo bolje:
na stalno postojanje. Da bude vie nego to jest. U istinskom
komuniciranju s drugim.
26
Glazba je drugi po vanosti zvuk, a proizvodi ga ljudski glas i razni
glazbeni akustini ili elektronski instrumenti.
Toliko puta elimo zabiljeiti neku misao, dobar govor, rije, neku
melodiju, zvuk. Osim to to moemo zabiljeiti pismeno: napisavi rijei ili
notu, moemo to snimiti i sluati na raznim nosaima i prijenosnicima zvuka
kao to su: radio, kazetofon, CD, MD, diktafon,jednom snimljeno
moemo vie puta sluati i na raznim mjestima.
Nama u katehezi trebaju ova pomagala kako bi pobudila interes,
izazvala odreene reakcije, usmjerila na ono to kao krajnji cilj elimo
postii. Nekada samo na glas moe postati dosadan, stoga su potrebne
neke novine. Za odreen ponajprije individualan i kreativan rad glazba
moe proizvesti atmosferu koja e najbolje poticati na razmiljanje, rad i
stvaralatvo.
2.2.1. Radio
Radio je jedan od takozvanih masovnih medija, obraa se, odnosno
dostupan je mnotvu. esto ga sluamo, ali ga premalo koristimo u katehezi
i uope za katehizaciju. Radio je javno sredstvo koje ubrzo nakon svog
poetka, dvadesetih godina prolog stoljea, postaje masovno sredstvo
komuniciranja. Najveu svoju popularnost radio postie tridesetih godina,
postavi medij zabave zajedno s filmom i medij prijenosa informacija, vijesti,
zajedno s tiskom, sve do sudara s razvojem i napretkom televizije poslije
Drugog svjetskog rata. ezdesetih godina, razvojem novih formi i
modernizacijom sadraja radio se vraa popularnosti i postie jo veu
sluanost nego ranijih godina.
27
Radio ima neke prednosti o kojima moda
nikada nismo ni razmiljali. U usporedbi s ostalim masovnim medijima danas
(reklame, tisak, film, TV,) radio je najlake dostupno sredstvo i
najdjelotvornije to se tie komunikacije. Njegove su najvanije
karakteristike:
Brzina. Radio je karakteristian po svojoj fleksibilnosti i brzini
prijenosa poruke. Lako s jednoga mjesta na drugo u isto vrijeme
prenosi zvuk tako da brzo moemo saznati to se dogaa na drugoj
strani svijeta.
Lak pristup sluateljstvu. Radio se slua dok se radi neto drugo,
npr. u domainstvu ili dok se putuje, hoda ili tri, gotovo je nemogue
zamisliti neko mjesto gdje se radio ne bi moglo postaviti i sluati.
Ekonomian. Radio prijemnik je danas mogu u raznim formama i
veliinama te ne kota puno, svako ga domainstvo moe imati.
24
F. W. NIEHL , A. THOMMES, nav. dj., str. 9.
25
D. R. ROSELLO, Suono, u: B. ANGEL (ur.), Dizionario di scienze e tecniche della
comunicazione, San Paolo, 1996., str. 1209.
26
J. BARIEVI, Audiovizualna sredstva u katehizaciji djece, u: Odgoj djece u vjeri u kranskoj
zajednici. Zbornik radova IV. KLJ Rijeka, 1974., KS, Zagreb, 1975., str. 336.
27
G. C. GARITAONANDIA, Radio, u: B. ANGEL (ur.), Dizionario di scienze e tecniche della
143
142
sposobnost da malo stane i razmisli, da se ne ui povrnosti jer nema
vremena o neemu razmiljati, jer mu stalno neto ili netko bjei. Prednost
jedne fotografije upravo je ta to je netko moe imati pred sobom i
promatrati koliko hoe, ne bjei mu ispred oiju. On zaista ima vremena
meditirati nad njom i vidjeti ono to se obino propusti vidjeti. Slike mogu,
naime, iznova tumaiti predaju vjere, mogu voditi prema teolokom
gledanju i mogu otkriti bliske nam slojeve stvarnosti.
24
Zbog toga jo
jednom istiem vanost traenja naina za to kvalitetnije osmiljavanje
susreta s onima koji su nam darovani da im prenesemo i s njima ivimo
Radosnu vijest.
2.2. Auditivni mediji
Auditivni mediji, sama rije na to upuuje, polau panju zvuku,
glasu, sluhu. Zvuk je za ovjeka temeljni izvor komunikacije. Zvuk nam
mora biti ugodan i razumljiv. Svako bie i svaki predmet te neke pojave u
prirodi mogu proizvesti zvuk. Najee se ipak koristimo rijeima,
govorom, tonom ili glazbom koji mogu proizvesti odreeni instrumenti,
pojedinano ili zajedno, te ljudski glas.
Rije je najpoznatiji i najvaniji zvuk: rije izgovorena
omoguuje komunikaciju meu ljudima te je osnovni element razvoja
civilizacije.
25
Rije je bitna i konstitutivna ovjekova stvarnost.
Drugaije reeno: ovjek se raa sebi i drugima putem rijei. I preko
svoje rijei poziva drugoga na raanje, na postojanje; ili jo bolje:
na stalno postojanje. Da bude vie nego to jest. U istinskom
komuniciranju s drugim.
26
Glazba je drugi po vanosti zvuk, a proizvodi ga ljudski glas i razni
glazbeni akustini ili elektronski instrumenti.
Toliko puta elimo zabiljeiti neku misao, dobar govor, rije, neku
melodiju, zvuk. Osim to to moemo zabiljeiti pismeno: napisavi rijei ili
notu, moemo to snimiti i sluati na raznim nosaima i prijenosnicima zvuka
kao to su: radio, kazetofon, CD, MD, diktafon,jednom snimljeno
moemo vie puta sluati i na raznim mjestima.
Nama u katehezi trebaju ova pomagala kako bi pobudila interes,
izazvala odreene reakcije, usmjerila na ono to kao krajnji cilj elimo
postii. Nekada samo na glas moe postati dosadan, stoga su potrebne
neke novine. Za odreen ponajprije individualan i kreativan rad glazba
moe proizvesti atmosferu koja e najbolje poticati na razmiljanje, rad i
stvaralatvo.
2.2.1. Radio
Radio je jedan od takozvanih masovnih medija, obraa se, odnosno
dostupan je mnotvu. esto ga sluamo, ali ga premalo koristimo u katehezi
i uope za katehizaciju. Radio je javno sredstvo koje ubrzo nakon svog
poetka, dvadesetih godina prolog stoljea, postaje masovno sredstvo
komuniciranja. Najveu svoju popularnost radio postie tridesetih godina,
postavi medij zabave zajedno s filmom i medij prijenosa informacija, vijesti,
zajedno s tiskom, sve do sudara s razvojem i napretkom televizije poslije
Drugog svjetskog rata. ezdesetih godina, razvojem novih formi i
modernizacijom sadraja radio se vraa popularnosti i postie jo veu
sluanost nego ranijih godina.
27
Radio ima neke prednosti o kojima moda
nikada nismo ni razmiljali. U usporedbi s ostalim masovnim medijima danas
(reklame, tisak, film, TV,) radio je najlake dostupno sredstvo i
najdjelotvornije to se tie komunikacije. Njegove su najvanije
karakteristike:
Brzina. Radio je karakteristian po svojoj fleksibilnosti i brzini
prijenosa poruke. Lako s jednoga mjesta na drugo u isto vrijeme
prenosi zvuk tako da brzo moemo saznati to se dogaa na drugoj
strani svijeta.
Lak pristup sluateljstvu. Radio se slua dok se radi neto drugo,
npr. u domainstvu ili dok se putuje, hoda ili tri, gotovo je nemogue
zamisliti neko mjesto gdje se radio ne bi moglo postaviti i sluati.
Ekonomian. Radio prijemnik je danas mogu u raznim formama i
veliinama te ne kota puno, svako ga domainstvo moe imati.
24
F. W. NIEHL , A. THOMMES, nav. dj., str. 9.
25
D. R. ROSELLO, Suono, u: B. ANGEL (ur.), Dizionario di scienze e tecniche della
26
J. BARIEVI, Audiovizualna sredstva u katehizaciji djece, u: Odgoj djece u vjeri u kranskoj
zajednici. Zbornik radova IV. KLJ Rijeka, 1974., KS, Zagreb, 1975., str. 336.
27
G. C. GARITAONANDIA, Radio, u: B. ANGEL (ur.), Dizionario di scienze e tecniche della
145
144
Sam je radio kao medijska djelatnost jeftiniji od drugih masovnih
medija.
Puki i leeran. Jezik radija je jednostavan, izravan, manje
sofisticiran, spontaniji. Lokalne radio postaje pravo su bogatstvo u
ouvanju raznih dijalekata i narjeja. Radio je blii narodu i njegovim
potrebama, lake se prilagoava sluateljstvu koje ima mogunost
ukljuenja u program, pogotovo putem telefona, te komentiranja,
postavljanja pitanja ili biranja glazbe
Prilagodljivost potrebama sluateljstva. Mogunost radija da se
obrati jednom heterogenom sluateljstvu razvilo je tu industriju
tako da danas imamo mnotvo radijskih postaja s razliitim
afinitetima, posebnostima koje zadovoljavaju iroku publiku bilo da
su orijentirani prvenstveno na informativni, glazbeni, vjerski, bilo na
neki drugi program.
Prolaznost. Radio nema mogunost da izreeno ponovno emitira ili
zadri kao kad imamo neto napisano pa itamo i gledamo koliko i
kada hoemo. Ukoliko neto na radiju nije snimljeno, ne moe se
ponavljati, a ukoliko je neto i snimljeno, ne ponavlja se tako esto
i kad bismo mi to eljeli, nego jednom do dva puta u nekim repriznim
terminima.
28
Moda smo miljenja kako u ovoj umi masovnih medija radio
gubi na svojoj popularnosti i sluanosti?! Time se sigurno ljudi radija ne
slau jer stvarnost i iskustvo to ne potvruju ili barem ne u takvoj mjeri.
Morali bismo i mi to uzeti u obzir i moda posvetiti vie pozornosti ovom
mediju koji nam je zaista tako pristupaan. injenica je da nismo toliko
prisutni na velikim radijskim postajama, a i ono to nam nude u programu
malo nam moe koristiti za rad u katehezi. Postoje i manje, lokalne, radijske
postaje, koje su nam dostupnije, trebali bismo to iskoristiti, no kao da
smo najee nespremni. Postoje i takozvani vjerski radiji. esto
postavljamo pitanje to s njima: trebaju li biti kao i drugi radiji ili neto
drugaiji, trebaju li ambon crkve preseliti na radio? Iako smo okrueni
tolikim slikama, rije i dalje ostaje stvarateljska: ona daje ovjeku biti:
biti pred samim sobom i pred drugima, odnosno biti-s-drugima i biti-
za-drugoga. Rije ima dvije bitne funkcije: izraavanja sebe i
komuniciranje s drugim. Oboje je potrebno da bi ovjek mogao izrasti
kao slobodna i samostalna linost sposobna stupiti u autentine
meusobne odnose s drugim: s ljudima i s Bogom.
29
Pogrjeno je misliti
kako emo ovim putem nekoga obratiti. Kako se ovjek ponaa pred
raznim porukama koje mu se nameu? Ako jednu prihvaa a drugu ne
prihvaa, ne ovisi o snazi komunikacijskog sredstva nego prvenstveno o
dotinoj osobnoj situaciji u kojoj se netko trenutno nalazi. Poruku se
prihvaa onda kada ona potvruje ideje, razmiljanja, ponaanja, odnose
koji su ve prisutni u pojedincu te eventualno umanjuju napetosti koje
postoje.
30
Statistike pokazuju da su veina stanovnitva u nas vjernici, to
pretpostavlja da je jedan dobar dio njih zainteresiran za poruku vjere.
Radio bi mogao zadovoljiti njihovu potrebu da u vjernikom ivotu rastu i
napreduju, da uvijek iznova ue i otkrivaju. Kakav bi trebao biti program
da bi se prihvatila poruka evanelja? Taj program treba djelovati u tri
pravca:
uspjean je onaj program koji odgovara zahtjevima, ukusu,
ivotnoj situaciji, vlastitoj situaciji, vlastitoj to veem moguem
broju osoba;
uspjean je program koji koristi neposredno razumljiv i zanimljiv
govor;
uspjean je program koji se moe predstaviti kao
senzacionalan, nov, tako da privue panju publike
31
Trebamo iskoristiti prostor i vrijeme to nam ga nudi radio, treba
iskoristiti mogunost dolaska do tolikih domova u koje fiziki ne moemo
nikada ui, ili barem ne u isto vrijeme. Radio je naa najvea upa ili najvei
razred.
32
Govor na radiju ne moe biti isti kao u crkvi na ambonu, ali nije
ni puno drugaiji. I u jednom i u drugom treba se usavravati i uiti, to je
28
Usp. isto, str. 1042-1043.
29
JOSIP BARIEVI, nav. dj., str. 336.
30
FRANCO LEVER, Masovni mediji, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko pedagoko katehetski
leksikon, KSC, Zagreb, 1991., str. 439.
31
Isto, str. 439.
32
Tako na primjer Dubravka Bukovina predstavlja Radio Mariju u Veritasu br. 12 (456) prosinac
2002. 1995. godine, nakon prvotnih inicijativa nastalih iz Pokreta krunice za obraenje i mir,
osnovana je u Hrvatskoj neprofitna, nevladina i nepolitika udruga Radio Marija. U subotu
22. veljae 1997. u podne oglasio se u eteru prvi katoliki radio u Hrvatskoj - Radio Marija.
Nakon slubene najave i pjesme - pice radijske postaje Rajska Djevo - zagrebaki nadbiskup,
145
144
Sam je radio kao medijska djelatnost jeftiniji od drugih masovnih
medija.
Puki i leeran. Jezik radija je jednostavan, izravan, manje
sofisticiran, spontaniji. Lokalne radio postaje pravo su bogatstvo u
ouvanju raznih dijalekata i narjeja. Radio je blii narodu i njegovim
potrebama, lake se prilagoava sluateljstvu koje ima mogunost
ukljuenja u program, pogotovo putem telefona, te komentiranja,
postavljanja pitanja ili biranja glazbe
Prilagodljivost potrebama sluateljstva. Mogunost radija da se
obrati jednom heterogenom sluateljstvu razvilo je tu industriju
tako da danas imamo mnotvo radijskih postaja s razliitim
afinitetima, posebnostima koje zadovoljavaju iroku publiku bilo da
su orijentirani prvenstveno na informativni, glazbeni, vjerski, bilo na
neki drugi program.
Prolaznost. Radio nema mogunost da izreeno ponovno emitira ili
zadri kao kad imamo neto napisano pa itamo i gledamo koliko i
kada hoemo. Ukoliko neto na radiju nije snimljeno, ne moe se
ponavljati, a ukoliko je neto i snimljeno, ne ponavlja se tako esto
i kad bismo mi to eljeli, nego jednom do dva puta u nekim repriznim
terminima.
28
Moda smo miljenja kako u ovoj umi masovnih medija radio
gubi na svojoj popularnosti i sluanosti?! Time se sigurno ljudi radija ne
slau jer stvarnost i iskustvo to ne potvruju ili barem ne u takvoj mjeri.
Morali bismo i mi to uzeti u obzir i moda posvetiti vie pozornosti ovom
mediju koji nam je zaista tako pristupaan. injenica je da nismo toliko
prisutni na velikim radijskim postajama, a i ono to nam nude u programu
malo nam moe koristiti za rad u katehezi. Postoje i manje, lokalne, radijske
postaje, koje su nam dostupnije, trebali bismo to iskoristiti, no kao da
smo najee nespremni. Postoje i takozvani vjerski radiji. esto
postavljamo pitanje to s njima: trebaju li biti kao i drugi radiji ili neto
drugaiji, trebaju li ambon crkve preseliti na radio? Iako smo okrueni
tolikim slikama, rije i dalje ostaje stvarateljska: ona daje ovjeku biti:
biti pred samim sobom i pred drugima, odnosno biti-s-drugima i biti-
za-drugoga. Rije ima dvije bitne funkcije: izraavanja sebe i
komuniciranje s drugim. Oboje je potrebno da bi ovjek mogao izrasti
kao slobodna i samostalna linost sposobna stupiti u autentine
meusobne odnose s drugim: s ljudima i s Bogom.
29
Pogrjeno je misliti
kako emo ovim putem nekoga obratiti. Kako se ovjek ponaa pred
raznim porukama koje mu se nameu? Ako jednu prihvaa a drugu ne
prihvaa, ne ovisi o snazi komunikacijskog sredstva nego prvenstveno o
dotinoj osobnoj situaciji u kojoj se netko trenutno nalazi. Poruku se
prihvaa onda kada ona potvruje ideje, razmiljanja, ponaanja, odnose
koji su ve prisutni u pojedincu te eventualno umanjuju napetosti koje
postoje.
30
Statistike pokazuju da su veina stanovnitva u nas vjernici, to
pretpostavlja da je jedan dobar dio njih zainteresiran za poruku vjere.
Radio bi mogao zadovoljiti njihovu potrebu da u vjernikom ivotu rastu i
napreduju, da uvijek iznova ue i otkrivaju. Kakav bi trebao biti program
da bi se prihvatila poruka evanelja? Taj program treba djelovati u tri
pravca:
uspjean je onaj program koji odgovara zahtjevima, ukusu,
ivotnoj situaciji, vlastitoj situaciji, vlastitoj to veem moguem
broju osoba;
uspjean je program koji koristi neposredno razumljiv i zanimljiv
govor;
uspjean je program koji se moe predstaviti kao
senzacionalan, nov, tako da privue panju publike
31
Trebamo iskoristiti prostor i vrijeme to nam ga nudi radio, treba
iskoristiti mogunost dolaska do tolikih domova u koje fiziki ne moemo
nikada ui, ili barem ne u isto vrijeme. Radio je naa najvea upa ili najvei
razred.
32
Govor na radiju ne moe biti isti kao u crkvi na ambonu, ali nije
ni puno drugaiji. I u jednom i u drugom treba se usavravati i uiti, to je
28
Usp. isto, str. 1042-1043.
29
30
FRANCO LEVER, Masovni mediji, u: M. PRANJI (ur.), Religijsko pedagoko katehetski
leksikon, KSC, Zagreb, 1991., str. 439.
31
Isto, str. 439.
32
Tako na primjer Dubravka Bukovina predstavlja Radio Mariju u Veritasu br. 12 (456) prosinac
2002. 1995. godine, nakon prvotnih inicijativa nastalih iz Pokreta krunice za obraenje i mir,
osnovana je u Hrvatskoj neprofitna, nevladina i nepolitika udruga Radio Marija. U subotu
22. veljae 1997. u podne oglasio se u eteru prvi katoliki radio u Hrvatskoj - Radio Marija.
Nakon slubene najave i pjesme - pice radijske postaje Rajska Djevo - zagrebaki nadbiskup,
147
146
bolje i evaneoskije od utnje. Radio nam moe biti sredstvo po kojem
sluimo ovjeku koji ne moe uvijek trati u crkvu i traiti odgovore na
svoja pitanja i nesuglasja u samome sebi. S druge strane, ni Crkva u svojim
upnim i drugim zajednicama ne moe do svojih pojedinih lanova u svako
vrijeme. A ovjek tei zajednitvu, eli pripadati zajednici u kojoj se
prepoznaje gdje ima osjeaj pripadnosti. Iako je vjernik najsnanije uronjen
u ivot Crkve po liturgiji i ivljenju sakramenata, kao i u ostalim nainima
okupljanja i ivljenja unutar upne ili neke druge zajednice, i radio, koji je
blizak dananjem ovjeku, moe doprinijeti tom zajednitvu. tovie, on
moe lake pribliiti to zajednitvo i pobuditi elju za pripadnou zajednici,
Crkvi, kod onih koji se jo boje u nju ui ili su joj daleki.
U Hrvatskoj postoje dvije znaajnije radijske postaje koje emitiraju
cjelodnevni program. Hrvatski katoliki radio koji emitira program od
svibnja 1997. na cijelom teritoriju Hrvatske. I Radio Marija koji se moe
uti na irem podruju Zagreba, Splita i Virovitice te na internetu i putem
satelita. Oba su radija obogaenje naeg medijskog prostora. Otvaraju
nam se vrata radija. Putem radija mogue je katehizirati, no postavljamo
pitanje: moemo li u katehezi koristiti programe koje prenosi radio, bilo da
se radi o vjerskom sadraju ili ne? Odgovor je pozitivan, s manjim ili veim
ogranienjima. Neemo na satu vjeronauka sluati radio, ali neke stvari
moemo snimiti i iskoristiti u naim vjeronaunim susretima, npr. neku priu,
kratak nagovor ili misao, meditaciju... Potrebno nam je malo volje,
domiljatosti i kreativnosti. Trebalo bi iskoristiti te mogunosti i prilike
koje nam se nude, koje su nam dostupne i na raspolaganju da ih onda
sami oblikujemo i upotrijebimo u naem radu.
2.3. Audiovizualni mediji
Audiovizualna sredstva omoguuju nam neto vidjeti i uti: postoji,
dakle, slika, zvuk i govorena rije. Sva tri elementa trebaju biti
komplementarno zastupljena. Dominantno ozraje stvara zvuk koji je temelj
audiovizualnog govora, tu mislimo na razne umove i glazbu, kao i tiinu.
To je moda najtee uskladiti.
Rije je takoer nezamjenjiva u ovom govoru koji je drugaiji nego
u nekoj raspravi, predavanju ili propovijedi. Rijei su u audiovizualnom
govoru vie koncizne i sugestivne. One ne opisuju nego upuuju, evociraju,
provociraju,
Slika u ovom govoru moe biti deskriptivna ili simbolika. Gdje je i
kolika razlika ne mora biti naa glavna preokupacija kao ni koja e vie
dominirati. To prvenstveno ovisi o tome to elimo postii, to izraziti.
Slika ne smije biti banalna i mora imati jednu svoju umjetniku vrijednost i
kvalitetu.
33
Ve smo spomenuli da se u audiovizualna sredstva ubrajaju: film,
televizija, video, DVD, raunalo i slini mediji u kojima dolazi do izraaja
zvuk, slika i rije, kao npr. slikovnice namijenjene manjoj djeci ili mobiteli
Ne bismo se vie trebali pitati je li mogue, odnosno je li prikladno
katehizirati ovim sredstvima i jesu li nam ona potrebna u katehezi. Postoje,
svakako, vea ili manja ogranienja, ali svakom je vjerouitelju, nadamo
se, stalo odgajati vjerouenike da budu svjesni okruenja u kojemu ive.
Audiovizualna sredstva ovjeku dananjice, a jo vie mlaoj populaciji,
nisu nepoznat govor, neto to nisu nikada vidjeli ni uli. Ovaj im je
suvremeni govor nekada ak razumljiviji i blii. Upotrebljavajui ga u
katehezi postajemo djelotvorniji, otvaramo se novim nainima govora. Bog
se nije ograniio progovoriti samo po prorocima, svome Sinu, Bibliji i
ivotu Crkve, on progovara u svemu i svima, slui se i ovim sredstvima
komuniciranja koje danas imamo.
34
Audiovizualni govor prua velike mogunosti u prenoenju i
produbljivanju autentinih ljudskih i kranskih iskustava. Glavna
je ansa AV-govora u tome to prenosi sr i duu stvari, ljudi i
sada blagopokojni kardinal Franjo Kuhari, izmolio je s urednicima molitvu Aneo Gospodnji.
Nakon zaziva blagoslova na djelatnike, Kardinal se prvi obratio sluateljima rijeima: Dragi
sluatelji! S radou otvaram Radio Mariju. To je katoliki radio koji e vam svakoga dana
uputiti rije, poruku, glazbu tako da preko tog radija moete svoju duu oplemeniti sluanjem
Bojih poruka. Tim radiom Crkva vam progovara u ime Isusa Krista, a taj svoj govor
povjerava posebnu zagovoru i zatiti Majke Boje. Po zagovoru Majke Boje struji milost
Boja u due, u srca, milost koja tjei alosne, podrava nadu onima koji su u tekim situacijama,
poziva grenike na obraenje, dobre podrava u dobru i tako unosi u nae obitelji poruke
sloge, vjernosti i ljubavi prema ivotu, u zajednitvu iste vjere, nade i ljubavi. Pa neka bude
nad ovim djelom, nad suradnicima, nad svim sluateljima trajna zatita Bojeg blagoslova.
Radijska postaja ima dominantno vjerski program, iji religiozni sadraj ima zadau odgajati
savjesti za kranske vrednote. U suradnji sa sluateljima elja je meusobno se pomagati u
osobnom vjerskom i ljudskom rastu i sazrijevanju. Posebnu pozornost radio posveuje starijima,
nemonima, bolesnima, invalidima i svima za koje suvremeni ritam svijeta nema vremena.
33
Usp. JOSIP BARIEVI, nav. dj., str. 337-338.
34
Usp. FRANKO LEVER, nav. dj., str. 440.
147
146
bolje i evaneoskije od utnje. Radio nam moe biti sredstvo po kojem
sluimo ovjeku koji ne moe uvijek trati u crkvu i traiti odgovore na
svoja pitanja i nesuglasja u samome sebi. S druge strane, ni Crkva u svojim
upnim i drugim zajednicama ne moe do svojih pojedinih lanova u svako
vrijeme. A ovjek tei zajednitvu, eli pripadati zajednici u kojoj se
prepoznaje gdje ima osjeaj pripadnosti. Iako je vjernik najsnanije uronjen
u ivot Crkve po liturgiji i ivljenju sakramenata, kao i u ostalim nainima
okupljanja i ivljenja unutar upne ili neke druge zajednice, i radio, koji je
blizak dananjem ovjeku, moe doprinijeti tom zajednitvu. tovie, on
moe lake pribliiti to zajednitvo i pobuditi elju za pripadnou zajednici,
Crkvi, kod onih koji se jo boje u nju ui ili su joj daleki.
U Hrvatskoj postoje dvije znaajnije radijske postaje koje emitiraju
cjelodnevni program. Hrvatski katoliki radio koji emitira program od
svibnja 1997. na cijelom teritoriju Hrvatske. I Radio Marija koji se moe
uti na irem podruju Zagreba, Splita i Virovitice te na internetu i putem
satelita. Oba su radija obogaenje naeg medijskog prostora. Otvaraju
nam se vrata radija. Putem radija mogue je katehizirati, no postavljamo
pitanje: moemo li u katehezi koristiti programe koje prenosi radio, bilo da
se radi o vjerskom sadraju ili ne? Odgovor je pozitivan, s manjim ili veim
ogranienjima. Neemo na satu vjeronauka sluati radio, ali neke stvari
moemo snimiti i iskoristiti u naim vjeronaunim susretima, npr. neku priu,
kratak nagovor ili misao, meditaciju... Potrebno nam je malo volje,
domiljatosti i kreativnosti. Trebalo bi iskoristiti te mogunosti i prilike
koje nam se nude, koje su nam dostupne i na raspolaganju da ih onda
sami oblikujemo i upotrijebimo u naem radu.
2.3. Audiovizualni mediji
Audiovizualna sredstva omoguuju nam neto vidjeti i uti: postoji,
dakle, slika, zvuk i govorena rije. Sva tri elementa trebaju biti
komplementarno zastupljena. Dominantno ozraje stvara zvuk koji je temelj
audiovizualnog govora, tu mislimo na razne umove i glazbu, kao i tiinu.
To je moda najtee uskladiti.
Rije je takoer nezamjenjiva u ovom govoru koji je drugaiji nego
u nekoj raspravi, predavanju ili propovijedi. Rijei su u audiovizualnom
govoru vie koncizne i sugestivne. One ne opisuju nego upuuju, evociraju,
provociraju,
Slika u ovom govoru moe biti deskriptivna ili simbolika. Gdje je i
kolika razlika ne mora biti naa glavna preokupacija kao ni koja e vie
dominirati. To prvenstveno ovisi o tome to elimo postii, to izraziti.
Slika ne smije biti banalna i mora imati jednu svoju umjetniku vrijednost i
kvalitetu.
33
Ve smo spomenuli da se u audiovizualna sredstva ubrajaju: film,
televizija, video, DVD, raunalo i slini mediji u kojima dolazi do izraaja
zvuk, slika i rije, kao npr. slikovnice namijenjene manjoj djeci ili mobiteli
Ne bismo se vie trebali pitati je li mogue, odnosno je li prikladno
katehizirati ovim sredstvima i jesu li nam ona potrebna u katehezi. Postoje,
svakako, vea ili manja ogranienja, ali svakom je vjerouitelju, nadamo
se, stalo odgajati vjerouenike da budu svjesni okruenja u kojemu ive.
Audiovizualna sredstva ovjeku dananjice, a jo vie mlaoj populaciji,
nisu nepoznat govor, neto to nisu nikada vidjeli ni uli. Ovaj im je
suvremeni govor nekada ak razumljiviji i blii. Upotrebljavajui ga u
katehezi postajemo djelotvorniji, otvaramo se novim nainima govora. Bog
se nije ograniio progovoriti samo po prorocima, svome Sinu, Bibliji i
ivotu Crkve, on progovara u svemu i svima, slui se i ovim sredstvima
komuniciranja koje danas imamo.
34
Audiovizualni govor prua velike mogunosti u prenoenju i
produbljivanju autentinih ljudskih i kranskih iskustava. Glavna
je ansa AV-govora u tome to prenosi sr i duu stvari, ljudi i
sada blagopokojni kardinal Franjo Kuhari, izmolio je s urednicima molitvu Aneo Gospodnji.
Nakon zaziva blagoslova na djelatnike, Kardinal se prvi obratio sluateljima rijeima: Dragi
sluatelji! S radou otvaram Radio Mariju. To je katoliki radio koji e vam svakoga dana
uputiti rije, poruku, glazbu tako da preko tog radija moete svoju duu oplemeniti sluanjem
Bojih poruka. Tim radiom Crkva vam progovara u ime Isusa Krista, a taj svoj govor
povjerava posebnu zagovoru i zatiti Majke Boje. Po zagovoru Majke Boje struji milost
Boja u due, u srca, milost koja tjei alosne, podrava nadu onima koji su u tekim situacijama,
poziva grenike na obraenje, dobre podrava u dobru i tako unosi u nae obitelji poruke
sloge, vjernosti i ljubavi prema ivotu, u zajednitvu iste vjere, nade i ljubavi. Pa neka bude
nad ovim djelom, nad suradnicima, nad svim sluateljima trajna zatita Bojeg blagoslova.
Radijska postaja ima dominantno vjerski program, iji religiozni sadraj ima zadau odgajati
savjesti za kranske vrednote. U suradnji sa sluateljima elja je meusobno se pomagati u
osobnom vjerskom i ljudskom rastu i sazrijevanju. Posebnu pozornost radio posveuje starijima,
nemonima, bolesnima, invalidima i svima za koje suvremeni ritam svijeta nema vremena.
33
Usp. JOSIP BARIEVI, nav. dj., str. 337-338.
34
Usp. FRANKO LEVER, nav. dj., str. 440.
149
148
dogaaja. Dohvaa i zahvaa najdublja ljudska i religiozna iskustva.
Omoguuje istinsko komuniciranje tih iskustava. Daje da se vidi, i
uje, i ivi s onu stranu onoga to vidimo, ujemo, susreemo i
ivimo.
35
Ipak, ni u ovom govoru to nije ba tako lako prenijeti i prikazati.
Zato moramo uzeti u obzir gore navedene kriterije kako naa poruka ne bi
bila jeftina i banalna.
2.3.1. Raunalo i internet
Raunala i njihovo umreavanje internet ve vie godina snano
utjeu na oblikovanje gospodarske i socioloke slike svijeta. Njihov utjecaj
nadmauje sve dosadanje izume na tehnolokom polju.
36
Zahvaljujui
tome, vjerouitelj moe jednostavno doi do eljenih znanja i informacija
na bilo kojem kraju svijeta. Isto tako, moe na razne naine brzo i uinkovito
komunicirati s drugim vjerouiteljima, to prua velike mogunosti za razvoj
katehetskog djelovanja. Temeljne pojmove vezane uz raunalo s teitem
na njegovo koritenje u katehezi iznio je Mario Essert u vrlo korisnom
lanku: Raunalo u katehezi,
37
a ja u ovdje ukratko iz vlastitog iskustva,
i pogotovo iz razgovora i komunikacije putem interneta s gosp. Kreimirom
Hublinom, vjerouiteljem iz Zagreba, iznijeti na koje naine raunala i
internet mogu pomoi vjerouiteljima u njihovom katehetskom radu.
Smatram da bi se i mi, poueni katehetskim nastojanjima sv. Pavla, trebali
uhvatiti u kotac s modernim (aktualnim) nainima komuniciranja i ovome
svijetu progovoriti na onim trgovima gdje se ljudi i okupljaju traei istine.
A svijet raunala i interneta sve vie postaje trg na kojemu se ljudi okupljaju
traei i dokolice ali i novosti i istine. Crkva bi sa sv. Pavlom trebala vie
kroiti i meu te pogane!
38
Uviamo da su raunalo i internet poput arobne kutije u kojoj su
sadrani svi do sada spomenuti mediji komuniciranja (slika, radio, film,
fotografija, rije, glazba i drugi).
Pozitivne karakteristike primjene raunala u katehezi oituju se
ponajvie u tome da je ono sveobuhvatno (multimedijalno i informacijski)
i prilagodljivo te da ima velike mogunosti pohrane informacija na jeftin
nain.
Negativnosti se prilino ogledaju u cijeni raunala, informatikoj
osposobljenosti vjerouitelja i informatikoj opremljenost vjeronaunih
uionica i upnih dvorana.
Internet kao najvei, najdostupniji, najjeftiniji i najaurniji izvor
informacija i raznih sadraja samo je sadrajna dopuna raunalnoj
tehnologiji o kojoj sada govorimo. Osim toga, internet nije samo izvor
informacija, nego i mjesto komunikacije te virtualni prostor u kojem i mi
moemo biti prisutni svojim informacijama koje elimo prenijeti drugima.
U tom smislu vie i ne razdvajamo raunalo od interneta nego ih promatramo
kao jednu funkcionalnu cjelinu.
2.3.1.1. Prezentacijske mogunosti raunala
Raunalo kao velik, brz, raznolik i bogat izvor razliitih informacija
i sadraja ima velike izraajne mogunosti.
Vizualni sadraji:
Tekstualni:
Tekstove se lako moe preuzeti, obraditi, prilagoditi i upotrijebiti u
katehetskom radu. Tako se npr. Biblija, Katekizam Katolike crkve,
rjenici, enciklopedije mogu pronai na internetu, preuzeti na lokalno
(vlastito) raunalo i preoblikovati u format zapisa pogodan za daljnju obradu
ili prezentaciju. Najpoznatiji raunalni program za obradu teksta je MS
Word u kojem se tekst moe dodatno oblikovati za lake snalaenje. Za
prezentaciju tih tekstova moemo koristiti program MS PowerPoint koji
e preko LCD projektora moi taj isti tekst prikazati kao dijaprojekciju.
Grafiki:
Razliite grafike, crtee, mape, zemljovide, slike, fotografije, kolae
i sl. moemo obraditi u nekom od grafikih raunalnih programa, a potom
ih otisnuti na papir ili prozirnice ili ih prikazati putem LCD projektora.
Za prikazivanje tih grafikih sadraja postoji mnotvo programa, a ponekad
35
36
Usp. M. ESSERT, Raunalo u katehezi, u: Kateheza 18 (1996) 4, str. 292.
37
lanak je objavljen u: Kateheza 18 (1996) 4, str. 292-306.
38
Usp. A. PERANI, Tehniko-organizacijska osposobljenost vjerouitelja, u: Katheza 23
(2001) 1, str. 50.
149
148
dogaaja. Dohvaa i zahvaa najdublja ljudska i religiozna iskustva.
Omoguuje istinsko komuniciranje tih iskustava. Daje da se vidi, i
uje, i ivi s onu stranu onoga to vidimo, ujemo, susreemo i
ivimo.
35
Ipak, ni u ovom govoru to nije ba tako lako prenijeti i prikazati.
Zato moramo uzeti u obzir gore navedene kriterije kako naa poruka ne bi
bila jeftina i banalna.
2.3.1. Raunalo i internet
Raunala i njihovo umreavanje internet ve vie godina snano
utjeu na oblikovanje gospodarske i socioloke slike svijeta. Njihov utjecaj
nadmauje sve dosadanje izume na tehnolokom polju.
36
Zahvaljujui
tome, vjerouitelj moe jednostavno doi do eljenih znanja i informacija
na bilo kojem kraju svijeta. Isto tako, moe na razne naine brzo i uinkovito
komunicirati s drugim vjerouiteljima, to prua velike mogunosti za razvoj
katehetskog djelovanja. Temeljne pojmove vezane uz raunalo s teitem
na njegovo koritenje u katehezi iznio je Mario Essert u vrlo korisnom
lanku: Raunalo u katehezi,
37
a ja u ovdje ukratko iz vlastitog iskustva,
i pogotovo iz razgovora i komunikacije putem interneta s gosp. Kreimirom
Hublinom, vjerouiteljem iz Zagreba, iznijeti na koje naine raunala i
internet mogu pomoi vjerouiteljima u njihovom katehetskom radu.
Smatram da bi se i mi, poueni katehetskim nastojanjima sv. Pavla, trebali
uhvatiti u kotac s modernim (aktualnim) nainima komuniciranja i ovome
svijetu progovoriti na onim trgovima gdje se ljudi i okupljaju traei istine.
A svijet raunala i interneta sve vie postaje trg na kojemu se ljudi okupljaju
traei i dokolice ali i novosti i istine. Crkva bi sa sv. Pavlom trebala vie
kroiti i meu te pogane!
38
Uviamo da su raunalo i internet poput arobne kutije u kojoj su
sadrani svi do sada spomenuti mediji komuniciranja (slika, radio, film,
fotografija, rije, glazba i drugi).
Pozitivne karakteristike primjene raunala u katehezi oituju se
ponajvie u tome da je ono sveobuhvatno (multimedijalno i informacijski)
i prilagodljivo te da ima velike mogunosti pohrane informacija na jeftin
nain.
Negativnosti se prilino ogledaju u cijeni raunala, informatikoj
osposobljenosti vjerouitelja i informatikoj opremljenost vjeronaunih
uionica i upnih dvorana.
Internet kao najvei, najdostupniji, najjeftiniji i najaurniji izvor
informacija i raznih sadraja samo je sadrajna dopuna raunalnoj
tehnologiji o kojoj sada govorimo. Osim toga, internet nije samo izvor
informacija, nego i mjesto komunikacije te virtualni prostor u kojem i mi
moemo biti prisutni svojim informacijama koje elimo prenijeti drugima.
U tom smislu vie i ne razdvajamo raunalo od interneta nego ih promatramo
kao jednu funkcionalnu cjelinu.
2.3.1.1. Prezentacijske mogunosti raunala
Raunalo kao velik, brz, raznolik i bogat izvor razliitih informacija
i sadraja ima velike izraajne mogunosti.
Vizualni sadraji:
Tekstualni:
Tekstove se lako moe preuzeti, obraditi, prilagoditi i upotrijebiti u
katehetskom radu. Tako se npr. Biblija, Katekizam Katolike crkve,
rjenici, enciklopedije mogu pronai na internetu, preuzeti na lokalno
(vlastito) raunalo i preoblikovati u format zapisa pogodan za daljnju obradu
ili prezentaciju. Najpoznatiji raunalni program za obradu teksta je MS
Word u kojem se tekst moe dodatno oblikovati za lake snalaenje. Za
prezentaciju tih tekstova moemo koristiti program MS PowerPoint koji
e preko LCD projektora moi taj isti tekst prikazati kao dijaprojekciju.
Grafiki:
Razliite grafike, crtee, mape, zemljovide, slike, fotografije, kolae
i sl. moemo obraditi u nekom od grafikih raunalnih programa, a potom
ih otisnuti na papir ili prozirnice ili ih prikazati putem LCD projektora.
Za prikazivanje tih grafikih sadraja postoji mnotvo programa, a ponekad
35
36
Usp. M. ESSERT, Raunalo u katehezi, u: Kateheza 18 (1996) 4, str. 292.
37
lanak je objavljen u: Kateheza 18 (1996) 4, str. 292-306.
38
Usp. A. PERANI, Tehniko-organizacijska osposobljenost vjerouitelja, u: Katheza 23
(2001) 1, str. 50.
151
150
e biti dostatni i oni koji dolaze s operativnim sustavom. Zasigurno je puno
efektnije kada se i te slike uoblie u zanimljive slajdove.
Strukturalni:
Pogotovo u svrhu obrade i usporedbe podataka, kako bi se dolo
do odreenih informacija i cjelovitijeg uvida u neku problematiku, mi se
sluimo razliitim tabelarnim prikazima, grafikonima, grafovima. Raunala
su sposobna vrlo brzo i kvalitetno obraditi velike koliine podataka i to
zorno prikazati. Uglavnom se tu radi o tekstualnim zapisima koji se obradom
pretvaraju u forme lake za stjecanje cjelovite slike o toj problematici.
Razliite baze podataka, vlastiti podatci dobiveni iz anketa, statistiki
podatci, analize tekstova mogu biti zanimljivi izvori informacija. To se
vrlo jednostavno moe obraditi u programima Word, Excel, Access itd.
Auditivni sadraji:
Glazba
Reproduciranje audio zapisa s CD-a i DVD-a, ali i s vrstog diska
raunala i ostalih medija za pohranu, raunalo je pretvorilo u pravo
multimedijalno sredstvo. Osim audio zapisa glazbenih CD-a, najraireniji
formati zvunih zapisa su tzv. mp3 i wma zapisi koji se koriste
metodama saimanja memorijskog zapisa. Ovo je praktino zbog lakog
prijenosa zvunih zapisa na medijima manje pohrane, ali i zbog mogunosti
zapisa velikih koliina multimedijalnih sadraja na standardnim medijima
za pohranu podataka, prvenstveno tu mislimo na CD-ROM-ove. Ve s
operativnim sustavom dolaze osnovni programi za reprodukciju zvunih
glazbenih zapisa, npr. Windows Media Player koji dolazi s Windows
operativnim sustavom.
Zvuni zapisi
Razliiti govori, recitacije, predavanja, intervjui, radio emisije i sl.
mogu se snimiti raunalom preko ugraenih ili vanjskih mikrofona
prikljuenih na raunalo uz pomo specijaliziranih programa za snimanje
zvuka. Za krae snimke moe posluiti programi Sound Recorder. Za
opseniju obradu duih zvunih zapisa morat emo koristiti specijalizirane
programe, a mnogi su besplatni. Moemo zvune zapise snimati i
diktafonima ili mini diskom, pa to prebaciti u raunalo i obraditi te koristiti
cjelovito ili fragmentarno.
Audiovizualni sadraji:
Filmovi
Ve raireni DVD formati igranih, dokumentarnih, glazbenih (spotovi)
i sl. filmova i emisija mogu se reproducirati i na raunalima opremljenima
DVD (ili barem CD-ROM) pogonima s prateim audiosustavom (zvune
kartice). Pogotovo ako se filmovi prikazuju preko LCD projektora, ta
reprodukcija moe biti vrlo efektna. Obrada filmova u smislu vaenja
isjeaka mogua je pomou posebnih programa.
Animacije
Ve gotove animacije ili izraene u nekim specijaliziranim
programima, uglavnom za 3D
39
crtanje, mogu vrlo zorno prikazati odreeni
predmet ili krajobraz i sl. Npr. zanimljivo bi bilo vidjeti Jeruzalem u 3D
grafici, te na taj nain stei jasniju predodbu o veliini i izgledu samoga
grada. Ili npr. virtualne etnje kroz neko idovsko selo u Isusovo vrijeme.
Prezentacije
Multimedijalne prezentacije najee su u PowerPointu gdje se slika
i zvuk nadopunjuju, a sve je zainjeno zanimljivim efektima i animacijama
koji plijene panju.
2.3.1.2. Raunalni programi u kreiranju i oblikovanju katehetskih
sadraja
Stvaranje katehetskih sadraja od strane vjerouitelja
Raunalni programi svojim jednostavnim sueljima i mogunostima
koje donose potiu kreativnost u stvaranju novih i kvalitetnijih sadraja i
uoblienje u prihvatljivije i zanimljivije prezentacijske forme. Od
jednostavnih radnji upisivanja i obrade tekstova pa sve do sloenih
39
Trodimenzionalno.
151
150
e biti dostatni i oni koji dolaze s operativnim sustavom. Zasigurno je puno
efektnije kada se i te slike uoblie u zanimljive slajdove.
Strukturalni:
Pogotovo u svrhu obrade i usporedbe podataka, kako bi se dolo
do odreenih informacija i cjelovitijeg uvida u neku problematiku, mi se
sluimo razliitim tabelarnim prikazima, grafikonima, grafovima. Raunala
su sposobna vrlo brzo i kvalitetno obraditi velike koliine podataka i to
zorno prikazati. Uglavnom se tu radi o tekstualnim zapisima koji se obradom
pretvaraju u forme lake za stjecanje cjelovite slike o toj problematici.
Razliite baze podataka, vlastiti podatci dobiveni iz anketa, statistiki
podatci, analize tekstova mogu biti zanimljivi izvori informacija. To se
vrlo jednostavno moe obraditi u programima Word, Excel, Access itd.
Auditivni sadraji:
Glazba
Reproduciranje audio zapisa s CD-a i DVD-a, ali i s vrstog diska
raunala i ostalih medija za pohranu, raunalo je pretvorilo u pravo
multimedijalno sredstvo. Osim audio zapisa glazbenih CD-a, najraireniji
formati zvunih zapisa su tzv. mp3 i wma zapisi koji se koriste
metodama saimanja memorijskog zapisa. Ovo je praktino zbog lakog
prijenosa zvunih zapisa na medijima manje pohrane, ali i zbog mogunosti
zapisa velikih koliina multimedijalnih sadraja na standardnim medijima
za pohranu podataka, prvenstveno tu mislimo na CD-ROM-ove. Ve s
operativnim sustavom dolaze osnovni programi za reprodukciju zvunih
glazbenih zapisa, npr. Windows Media Player koji dolazi s Windows
operativnim sustavom.
Zvuni zapisi
Razliiti govori, recitacije, predavanja, intervjui, radio emisije i sl.
mogu se snimiti raunalom preko ugraenih ili vanjskih mikrofona
prikljuenih na raunalo uz pomo specijaliziranih programa za snimanje
zvuka. Za krae snimke moe posluiti programi Sound Recorder. Za
opseniju obradu duih zvunih zapisa morat emo koristiti specijalizirane
programe, a mnogi su besplatni. Moemo zvune zapise snimati i
diktafonima ili mini diskom, pa to prebaciti u raunalo i obraditi te koristiti
cjelovito ili fragmentarno.
Audiovizualni sadraji:
Filmovi
Ve raireni DVD formati igranih, dokumentarnih, glazbenih (spotovi)
i sl. filmova i emisija mogu se reproducirati i na raunalima opremljenima
DVD (ili barem CD-ROM) pogonima s prateim audiosustavom (zvune
kartice). Pogotovo ako se filmovi prikazuju preko LCD projektora, ta
reprodukcija moe biti vrlo efektna. Obrada filmova u smislu vaenja
isjeaka mogua je pomou posebnih programa.
Animacije
Ve gotove animacije ili izraene u nekim specijaliziranim
programima, uglavnom za 3D
39
crtanje, mogu vrlo zorno prikazati odreeni
predmet ili krajobraz i sl. Npr. zanimljivo bi bilo vidjeti Jeruzalem u 3D
grafici, te na taj nain stei jasniju predodbu o veliini i izgledu samoga
grada. Ili npr. virtualne etnje kroz neko idovsko selo u Isusovo vrijeme.
Prezentacije
Multimedijalne prezentacije najee su u PowerPointu gdje se slika
i zvuk nadopunjuju, a sve je zainjeno zanimljivim efektima i animacijama
koji plijene panju.
2.3.1.2. Raunalni programi u kreiranju i oblikovanju katehetskih
sadraja
Stvaranje katehetskih sadraja od strane vjerouitelja
Raunalni programi svojim jednostavnim sueljima i mogunostima
koje donose potiu kreativnost u stvaranju novih i kvalitetnijih sadraja i
uoblienje u prihvatljivije i zanimljivije prezentacijske forme. Od
jednostavnih radnji upisivanja i obrade tekstova pa sve do sloenih
39
Trodimenzionalno.
153
152
dizajnerskih i multimedijalnih zahvata raunalo omoguava stvaranje
kvalitetnih i zanimljivih materijala. Tako ve obini radni listovi mogu postati
zanimljivi i izazovni. Inae komplicirano izdavanje i objavljivanje radova
sada je puno jednostavnije uz pomo raunala i sveprisutnog interneta na
kojem je vrlo lako postaviti svoje internet (web) stranice koje su potom
dostupne svima.
Izrada zadataka od strane vjerouenika
Izrada zadataka, referata, radova, anketa, emisija, asopisa, intervjua
itd. uz pomo raunala uenicima je postala laka, zabavna i interesantna.
Pretpostavlja se osnovna raunalna pismenost kod uenika, ali i kod uitelja
koji e te radove zaprimiti, pregledati i vrjednovati.
2.3.1.3. Interakcijske mogunosti: u smislu meusobnog
komuniciranja katehetskih sadraja
Interakcija izmeu vjerouenika i raunala
Postoji ve puno programa koji uenika postupno vode u uenju.
Neke jednostavnije mogu nainiti i sami vjerouitelji bez prevelikog
poznavanja programskih jezika. Takvi programi prate napredak u uenju
i na taj nain potiu uenika na stjecanje novih znanja. Npr. ovdje mislimo
na razliite igre, kvizove, ali i na raunalne komponente, npr. pametna
ploa koja prati i snima akcije sa kolske ploe i na taj nain primjereno
odreenim programima reagira novim slikama reproduciranim na istoj
ploi
Interakcija izmeu vjerouenika i drugih sudionika nastavnog
procesa (vjerouitelj, ostali vjerouenici)
Raunalom i mreom (prvenstveno tu mislimo na internet) moemo
uspostaviti kvalitetnu interakciju izmeu sudionika nastavnog procesa. Tako
npr. mogu komunicirati vjerouenici iz razliitih dijelova Hrvatske trenutno
internet-telefonijom, chatom, videokonferencijskim vezama (komunikacija
zvukom i slikom). Potom, telekonferencijske veze koje omoguuju da jedan
vjerouitelj moe govoriti vjerouenicima u razliitim kolama i to preko
interneta. Nadalje, mentorsko praenje rada uenika ili skupine uenika
putem e-maila i sl.
2.4. Aplikativni mediji
Pod pojmom aplikativni medij podrazumijevamo ovdje one izvorne
predmete s kojima uenik izravno dolazi u kontakt opipom te na vizualni
nain, ali i okusom i mirisom. Ti mediji rjee se upotrebljavaju jer iziskuju
isto poimanje stvari kod davatelja i primatelja poruke. Sukladno ljudskim
osjetilima, takvi bi mediji mogli biti sljedei: npr. iz liturgijskog ivota Crkve
blagoslovljena voda, zapaljeni tamjan, moi i drugo; stvari geografskog ili
osobnog podrijetla vezanih uz sveta mjesta i osobe (sliica iz Sv. Zemlje s
laticom cvijeta iz Sv. Zemlje), parfem ulje miris, beskvasni kruh
okus.
U Isusovu katehetskom djelovanju itekako je prisutan navjetaj
putem dodira, npr. doticanje bolesnika, blagoslov djece.
Koritenjem ovih medija prenosimo dublju i ivotniju poruku od
samog promatranja i razmiljanja.
2.4.1. Liturgijski predmeti u okviru aplikativnih medija
Susret s originalnim liturgijskim predmetom vjerouenika dovodi do
osobnijeg odnosa s liturgijskom stvarnou, ne samo s tim predmetom
nego i sa svime to taj predmet u liturgiji treba znaiti. Npr. vjeroueniku
se moe dati da primi i takne misnicu ili tolu to e u njemu pobuditi
osjeaj potovanja, svetosti. Ovaj pristup nije stran vjerouenicima koji
esto uza sebe imaju nabone predmete. Ili npr. osjetom mirisa tamjana u
ljudima se budi osjeaj uzvienosti, ugode i sveanosti. Velika je razlika
kad uenici vide liturgijski ili naboni predmet ili kad ga dodirom osjete i
percipiraju. To je pogotovo uoljivo kod male djece. Na ovom podruju,
ne samo u pitanju nabonih i liturgijskih predmeta nego i ostalih stvari (poput
bombona, tapia ili neke druge hrane), otvara nam se veliko podruje
katehetskog djelovanja. Tim vie to je inae kod vjernika uoljiva vea
senzibilnost za takav nain primanja evaneoske poruke. Kad god je neto
u liturgiji povezano s koritenjem blagoslovina (od predmeta pa sve do
hrane), ljudi rado sudjeluju. Jedan od vanih razloga lei u tome da oni
aktivno preko tih predmeta sudjeluju u liturgijskom i katehetskom inu.
153
152
dizajnerskih i multimedijalnih zahvata raunalo omoguava stvaranje
kvalitetnih i zanimljivih materijala. Tako ve obini radni listovi mogu postati
zanimljivi i izazovni. Inae komplicirano izdavanje i objavljivanje radova
sada je puno jednostavnije uz pomo raunala i sveprisutnog interneta na
kojem je vrlo lako postaviti svoje internet (web) stranice koje su potom
dostupne svima.
Izrada zadataka od strane vjerouenika
Izrada zadataka, referata, radova, anketa, emisija, asopisa, intervjua
itd. uz pomo raunala uenicima je postala laka, zabavna i interesantna.
Pretpostavlja se osnovna raunalna pismenost kod uenika, ali i kod uitelja
koji e te radove zaprimiti, pregledati i vrjednovati.
2.3.1.3. Interakcijske mogunosti: u smislu meusobnog
komuniciranja katehetskih sadraja
Interakcija izmeu vjerouenika i raunala
Postoji ve puno programa koji uenika postupno vode u uenju.
Neke jednostavnije mogu nainiti i sami vjerouitelji bez prevelikog
poznavanja programskih jezika. Takvi programi prate napredak u uenju
i na taj nain potiu uenika na stjecanje novih znanja. Npr. ovdje mislimo
na razliite igre, kvizove, ali i na raunalne komponente, npr. pametna
ploa koja prati i snima akcije sa kolske ploe i na taj nain primjereno
odreenim programima reagira novim slikama reproduciranim na istoj
ploi
Interakcija izmeu vjerouenika i drugih sudionika nastavnog
procesa (vjerouitelj, ostali vjerouenici)
Raunalom i mreom (prvenstveno tu mislimo na internet) moemo
uspostaviti kvalitetnu interakciju izmeu sudionika nastavnog procesa. Tako
npr. mogu komunicirati vjerouenici iz razliitih dijelova Hrvatske trenutno
internet-telefonijom, chatom, videokonferencijskim vezama (komunikacija
zvukom i slikom). Potom, telekonferencijske veze koje omoguuju da jedan
vjerouitelj moe govoriti vjerouenicima u razliitim kolama i to preko
interneta. Nadalje, mentorsko praenje rada uenika ili skupine uenika
putem e-maila i sl.
2.4. Aplikativni mediji
Pod pojmom aplikativni medij podrazumijevamo ovdje one izvorne
predmete s kojima uenik izravno dolazi u kontakt opipom te na vizualni
nain, ali i okusom i mirisom. Ti mediji rjee se upotrebljavaju jer iziskuju
isto poimanje stvari kod davatelja i primatelja poruke. Sukladno ljudskim
osjetilima, takvi bi mediji mogli biti sljedei: npr. iz liturgijskog ivota Crkve
blagoslovljena voda, zapaljeni tamjan, moi i drugo; stvari geografskog ili
osobnog podrijetla vezanih uz sveta mjesta i osobe (sliica iz Sv. Zemlje s
laticom cvijeta iz Sv. Zemlje), parfem ulje miris, beskvasni kruh
okus.
U Isusovu katehetskom djelovanju itekako je prisutan navjetaj
putem dodira, npr. doticanje bolesnika, blagoslov djece.
Koritenjem ovih medija prenosimo dublju i ivotniju poruku od
samog promatranja i razmiljanja.
2.4.1. Liturgijski predmeti u okviru aplikativnih medija
Susret s originalnim liturgijskim predmetom vjerouenika dovodi do
osobnijeg odnosa s liturgijskom stvarnou, ne samo s tim predmetom
nego i sa svime to taj predmet u liturgiji treba znaiti. Npr. vjeroueniku
se moe dati da primi i takne misnicu ili tolu to e u njemu pobuditi
osjeaj potovanja, svetosti. Ovaj pristup nije stran vjerouenicima koji
esto uza sebe imaju nabone predmete. Ili npr. osjetom mirisa tamjana u
ljudima se budi osjeaj uzvienosti, ugode i sveanosti. Velika je razlika
kad uenici vide liturgijski ili naboni predmet ili kad ga dodirom osjete i
percipiraju. To je pogotovo uoljivo kod male djece. Na ovom podruju,
ne samo u pitanju nabonih i liturgijskih predmeta nego i ostalih stvari (poput
bombona, tapia ili neke druge hrane), otvara nam se veliko podruje
katehetskog djelovanja. Tim vie to je inae kod vjernika uoljiva vea
senzibilnost za takav nain primanja evaneoske poruke. Kad god je neto
u liturgiji povezano s koritenjem blagoslovina (od predmeta pa sve do
hrane), ljudi rado sudjeluju. Jedan od vanih razloga lei u tome da oni
aktivno preko tih predmeta sudjeluju u liturgijskom i katehetskom inu.
155
154
3. MEDIOTEKA
Sve do sada reeno, a posebno aplikativni mediji, opravdavaju
postojanje tzv. medioteka. Vrlo je vano da vjerouitelji i ostali navjestitelji
na jednom mjestu imaju mogunost posudbe, koritenja, pa i kreiranja
medija komuniciranja.
40
Oni bi trebali znati gdje i kada mogu pronai medije
komuniciranja koji su im potrebni i prikladni za kvalitetniji rad.
Medioteke bi trebale biti pri Biskupijskim katehetskim uredima,
regionalnim centrima i velikim upama pojedine biskupije. One bi, uz
posudbu medija, mogle postati i mjesto susreta vjerouitelja i stjecita
novih i svjeih ideja na katehetskom polju.
ZAKLJUAK
Tumaenje Boje rijei, nae svjedoenje rijeima i djelima ostat e
i nadalje nezaobilazna i nenadoknadiva sastavnica vjeronaune nastave i
svakog drugog katehetskog djelovanja. Uz to valja imati na umu da mediji
komuniciranja ne zamjenjuju navjestitelja nego su oni prostor slobodne,
kreativne i aktivne komunikacije koja uenika odgaja za osobni govor
vjere. Zato moemo rei da su oni sastavni dio cjelokupnog komunikacijsko-
katehetskog djelovanja.
41
Koliko nam je stalo do onih koji su nam darovani toliko emo se i
potruditi da im budemo dar, da im otvorimo nove vidike i odgovorimo na
njihova pitanja i potrebe. Gospodin nas je toliko volio da nam je htio
progovoriti u vlastitu Sinu koji je uzeo nae smrtno tijelo i na taj nain
postao zaista jedan od nas. Za nas se rodio u tali, za nas je trpio, bio
razapet, umro, ali i uskrsnuo. Mi ne moramo toliko uiniti jedni za druge,
ali truditi se i usavravati, na to smo pozvani iz dana u dan. Tako i u naem
katehiziranju, pozvani smo traiti uvijek nove putove kako bi na njih Kristu
pribavili to vie zrelijih i odgovornih putnika.
Riassunto:
Partendo dal fatto che lesperienza della fede tocca tutto luomo
con tutti i suoi sensi, tutto il suo essere, autore sottolinea che questo fatto
promuove luso dei vari mezzi di comunicazione.
Autore scrive su di loro, gli divide nei gruppi e poi individua uno dal
gruppo diviso e lo collega con il lavoro catechistico.
Alla fine accentua che i mezzi della comunicazione non sostituiscono
il catecheta il quale testimone delle parole e delle opere rimane insostituibile
parte dellinsegnamento religioso e ogni altro fatto catechistico.
Parole chiave: mezzi della comunicazione, catechesi, fotolinguaggio,
radio, computer, internet.
40
Medioteke opremljene kopirnim aparatom, solidnim raunalom s DVD ili barem CD prilicom
spojenim na mreu daju velike mogunosti za pohranu i kreiranje raznovrsnih medija.
41
Usp. V. MIHALJEVI, Audiovizualni mediji u katehezi, u: Vjesnik akovake i Srijemske
biskupije CXXIV (1996) 9, str. 497.
155
154
3. MEDIOTEKA
Sve do sada reeno, a posebno aplikativni mediji, opravdavaju
postojanje tzv. medioteka. Vrlo je vano da vjerouitelji i ostali navjestitelji
na jednom mjestu imaju mogunost posudbe, koritenja, pa i kreiranja
medija komuniciranja.
40
Oni bi trebali znati gdje i kada mogu pronai medije
komuniciranja koji su im potrebni i prikladni za kvalitetniji rad.
Medioteke bi trebale biti pri Biskupijskim katehetskim uredima,
regionalnim centrima i velikim upama pojedine biskupije. One bi, uz
posudbu medija, mogle postati i mjesto susreta vjerouitelja i stjecita
novih i svjeih ideja na katehetskom polju.
ZAKLJUAK
Tumaenje Boje rijei, nae svjedoenje rijeima i djelima ostat e
i nadalje nezaobilazna i nenadoknadiva sastavnica vjeronaune nastave i
svakog drugog katehetskog djelovanja. Uz to valja imati na umu da mediji
komuniciranja ne zamjenjuju navjestitelja nego su oni prostor slobodne,
kreativne i aktivne komunikacije koja uenika odgaja za osobni govor
vjere. Zato moemo rei da su oni sastavni dio cjelokupnog komunikacijsko-
katehetskog djelovanja.
41
Koliko nam je stalo do onih koji su nam darovani toliko emo se i
potruditi da im budemo dar, da im otvorimo nove vidike i odgovorimo na
njihova pitanja i potrebe. Gospodin nas je toliko volio da nam je htio
progovoriti u vlastitu Sinu koji je uzeo nae smrtno tijelo i na taj nain
postao zaista jedan od nas. Za nas se rodio u tali, za nas je trpio, bio
razapet, umro, ali i uskrsnuo. Mi ne moramo toliko uiniti jedni za druge,
ali truditi se i usavravati, na to smo pozvani iz dana u dan. Tako i u naem
katehiziranju, pozvani smo traiti uvijek nove putove kako bi na njih Kristu
pribavili to vie zrelijih i odgovornih putnika.
Riassunto:
Partendo dal fatto che lesperienza della fede tocca tutto luomo
con tutti i suoi sensi, tutto il suo essere, autore sottolinea che questo fatto
promuove luso dei vari mezzi di comunicazione.
Autore scrive su di loro, gli divide nei gruppi e poi individua uno dal
gruppo diviso e lo collega con il lavoro catechistico.
Alla fine accentua che i mezzi della comunicazione non sostituiscono
il catecheta il quale testimone delle parole e delle opere rimane insostituibile
parte dellinsegnamento religioso e ogni altro fatto catechistico.
Parole chiave: mezzi della comunicazione, catechesi, fotolinguaggio,
radio, computer, internet.
40
Medioteke opremljene kopirnim aparatom, solidnim raunalom s DVD ili barem CD prilicom
spojenim na mreu daju velike mogunosti za pohranu i kreiranje raznovrsnih medija.
41
Usp. V. MIHALJEVI, Audiovizualni mediji u katehezi, u: Vjesnik akovake i Srijemske
biskupije CXXIV (1996) 9, str. 497.
157
A. ulji, Medijski ustroj Crkve..., str. 157 - 166
156
Anton ulji
MEDIJSKI USTROJ CRKVE
ILI
KAKO SE MEDIJSKI PREDSTAVLJAMO
Prof. Anton ulji, IKA - Zagreb
UDK: 282 [261.6 : 316.77](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Uvodei u ovu temu posluit u se rijeima posljednjega dokumenta
koji je izdao blagopokojni papa Ivan Pavao II. u Apostolskome pismu
Brzi razvoj, iz sijenja ove godine. Papa pie: Utjelovljena nam je Rije
ostavila primjer kako komunicirati s Ocem i s ljudima, bilo u trenucima
tiine i sabranosti, bilo propovijedajui na svakome mjestu i koristei sve
mogue naine izraavanja. On tumai Pisma, izraava se usporedbama,
razgovara u intimnosti kua, govori na trgovima, du ulica, na obalama
jezera, na vrhovima gora. Osobni susret s Njime ne ostavlja mjesta
ravnodunosti. Naprotiv, on potie na nasljedovanje: to vam govorim u
tami, recite na svjetlu, i to na uho ujete, propovijedajte na krovovima
(Mt 10, 27).
1
Ve i iz samo ovoga citata, a daleko vie iz itave crkvene povijesti
i prakse, jasno je da se svaki medijski ustroj Crkve ili medijsko
predstavljanje Crkve u javnosti treba dogaati po uzoru i mjeri Isusa Krista.
No, budui da su se i vremena, kulture i dostignua, pa stoga i naini
komunikacije, od Isusovih vremena znaajno promijenili, valjat e upozoriti
na duh i sadraj Isusove komunikacije, dok e ono kako ostati uvijek
ovisno o slobodi i odluci crkvene zajednice, odnosno pojedinaca u njoj
koji su u tome poslu umjeniji.
1
Ivan Pavao II., Brzi razvoj, IKA-Zagreb, Zagreb, 2005., str. 10.
157
156
Anton ulji
MEDIJSKI USTROJ CRKVE
ILI
KAKO SE MEDIJSKI PREDSTAVLJAMO
Prof. Anton ulji, IKA - Zagreb
UDK: 282 [261.6 : 316.77](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Uvodei u ovu temu posluit u se rijeima posljednjega dokumenta
koji je izdao blagopokojni papa Ivan Pavao II. u Apostolskome pismu
Brzi razvoj, iz sijenja ove godine. Papa pie: Utjelovljena nam je Rije
ostavila primjer kako komunicirati s Ocem i s ljudima, bilo u trenucima
tiine i sabranosti, bilo propovijedajui na svakome mjestu i koristei sve
mogue naine izraavanja. On tumai Pisma, izraava se usporedbama,
razgovara u intimnosti kua, govori na trgovima, du ulica, na obalama
jezera, na vrhovima gora. Osobni susret s Njime ne ostavlja mjesta
ravnodunosti. Naprotiv, on potie na nasljedovanje: to vam govorim u
tami, recite na svjetlu, i to na uho ujete, propovijedajte na krovovima
(Mt 10, 27).
1
Ve i iz samo ovoga citata, a daleko vie iz itave crkvene povijesti
i prakse, jasno je da se svaki medijski ustroj Crkve ili medijsko
predstavljanje Crkve u javnosti treba dogaati po uzoru i mjeri Isusa Krista.
No, budui da su se i vremena, kulture i dostignua, pa stoga i naini
komunikacije, od Isusovih vremena znaajno promijenili, valjat e upozoriti
na duh i sadraj Isusove komunikacije, dok e ono kako ostati uvijek
ovisno o slobodi i odluci crkvene zajednice, odnosno pojedinaca u njoj
koji su u tome poslu umjeniji.
1
Ivan Pavao II., Brzi razvoj, IKA-Zagreb, Zagreb, 2005., str. 10.
159
158
1. Kakav medijski ustroj trebamo
Crkva je, po svojoj biti, otvorena. Prema tome kako Crkva shvaa
samu sebe i prema njezinoj zadai da navjeuje Radosnu vijest, ona govori
i djeluje javno. Komunikacija u Crkvi nije pomodna pojava nego bitni
element. U to spada izravan razgovor unutar Crkve, kao i dijalog izmeu
Crkve i svijeta, koji je Drugi vatikanski koncil ponovno dozvao u svijest.
Kao krani pozvani smo odgovoriti izazovima drutva u kojem
mediji i informacije igraju sve veu ulogu. Naa je zadaa da Radosna
vijest doe do suvremenih ljudi i da dirne njihova srca i due.
2. Teoloka utemeljenost
Teoloke temelje odnosa s javnou nalazimo ve u Bibliji. Bog
nam se predstavlja kao onaj koji se bori za ovjekovu naklonost, ne ostaje
skriven, nego se objavljuje. Nastojanje oko ljudske naklonosti jest osobni
Boji in. O tome vrlo opirno govore knjige Starog zavjeta. U evaneljima
nalazimo mnoga mjesta koja opisuju kako Isus javno djeluje u selima i
gradovima, na obali jezera... Kako u javnim govorima tako i u osobnim
razgovorima Isus se obraa ljudima, on je umjetnik komunikacije. On
ozbiljno uzima njihova iskustva i, komunicirajui s njima, otvara im oi za
novu stvarnost, on im se obraa kao jedan od njih.
Rad u javnosti koji se orijentira prema Isusovu evanelju nastojat
e ljudima posredovati Boju ljubav. Kao i Isusovo navijetanje, tako
moe i taj rad ljude suoiti s Radosnom vijeu i motivirati ih za odluku za
Isusa. Rad u odnosima s javnou ima u tom smislu misionarski karakter,
ono se u veini sluajeva obraa jednom sekulariziranom i raskranjenom
svijetu. Rad s javnou pomae stvoriti transparentnost, komunicirati
ponude i ljude zainteresirati za Radosnu vijest itd. Pastoralne instrukcije
Communio et Progressio (CP) i Aetatis Novae (AN) pojasnile su obvezu
Crkve na komunikaciju i dijalog. Crkva u njima naglaava da informiranje
javnosti spada u njezine zadae. Pravo na informaciju danas nije samo
pravo pojedinca nego to zahtijeva i ope dobro.
2
Obveza informiranja
Crkve proizlazi iz prava na informaciju pojedinca i drutva. Protee se
kako na unutranje crkveno podruje
3
tako i na cijelo drutvo.
4
Osim
toga, ako Crkva svoju poruku eli priopivati uvijek na nain koji je
prilagoen svim epohama i kulturama pojedinih nacija i naroda, ona to
mora initi osobito danas u kulturi i za kulturu novih komunikacijskih
sredstava,
5
te istovremeno pridonositi toj kulturi. Crkvena se obveza
informiranja mora ispuniti istinski, sveobuhvatno i sa to je mogue veom
otvorenou.
6
Zato onaj tko u Crkvi snosi odgovornost mora neprestano
nastojati da putem medija prenese sveobuhvatne i istinite informacije kako
bi se dobila odgovarajua slika Crkve i njezina ivota.
7
3. Medijsko okruenje
Mnogima je danas slika Crkve u javnosti problematina i deficitarna.
Profil Crkve nije vie tako jasan u pluralistikom drutvenom ivotu. Nema
vie onih, samih po sebi razumljivih i opih vrijednosti kransko-katolikih
tradicija i temeljnih nazora. Kao i druge institucije, i Crkva je danas izloena
kritici. Mediji graanima i donositeljima odluka pruaju informacije na svim
razinama i na svim podrujima kako bi ovi mogli sudjelovati u svim oblicima
drutvenoga ivota. Od medija se, osim toga, oekuje da na svoj nain
kontroliraju demokratske institucije, te ukazuju na nepravilnosti i
zloupotrebe. Uz to, oni potiu razgovor drutva i rjeavanje problema. Da
bi oni to mogli uiniti, moraju biti slobodni i treba ih biti mnogo i razliitih.
Takav im njihov poloaj daje mo koju oni esto zloupotrebljavaju. To je
danas doseglo velike razmjere, posebno pojaanom komercijalizacijom
medija. No, openito se procjenjuje da je jo uvijek vea korist od usluga
koje takvi mediji i na takav nain ine drutvu, nego to je teta od njihovih
zloupotreba. Stoga je nuna diskusija o medijskoj etici. Bez obzira na to
koji su uzroci toga stanja i kako mi to stanje procjenjivali, injenica jest da
mediji danas imaju velik utjecaj na javno mnijenje, te mogu pojedincima i
institucijama drutva koristiti, ali i jako nakoditi.
U utrci za senzacijama, kao metu svojih otkria, kritika i napada
mediji sve ee uzimaju i Crkvu. Negativna vijest, bila ona lana, ili samo
2
Usp. CP 35
3
Usp. CP 119
4
Usp. CP 34
5
Usp. AN 8
6
Usp. CP 121
7
CP 123
159
158
1. Kakav medijski ustroj trebamo
Crkva je, po svojoj biti, otvorena. Prema tome kako Crkva shvaa
samu sebe i prema njezinoj zadai da navjeuje Radosnu vijest, ona govori
i djeluje javno. Komunikacija u Crkvi nije pomodna pojava nego bitni
element. U to spada izravan razgovor unutar Crkve, kao i dijalog izmeu
Crkve i svijeta, koji je Drugi vatikanski koncil ponovno dozvao u svijest.
Kao krani pozvani smo odgovoriti izazovima drutva u kojem
mediji i informacije igraju sve veu ulogu. Naa je zadaa da Radosna
vijest doe do suvremenih ljudi i da dirne njihova srca i due.
2. Teoloka utemeljenost
Teoloke temelje odnosa s javnou nalazimo ve u Bibliji. Bog
nam se predstavlja kao onaj koji se bori za ovjekovu naklonost, ne ostaje
skriven, nego se objavljuje. Nastojanje oko ljudske naklonosti jest osobni
Boji in. O tome vrlo opirno govore knjige Starog zavjeta. U evaneljima
nalazimo mnoga mjesta koja opisuju kako Isus javno djeluje u selima i
gradovima, na obali jezera... Kako u javnim govorima tako i u osobnim
razgovorima Isus se obraa ljudima, on je umjetnik komunikacije. On
ozbiljno uzima njihova iskustva i, komunicirajui s njima, otvara im oi za
novu stvarnost, on im se obraa kao jedan od njih.
Rad u javnosti koji se orijentira prema Isusovu evanelju nastojat
e ljudima posredovati Boju ljubav. Kao i Isusovo navijetanje, tako
moe i taj rad ljude suoiti s Radosnom vijeu i motivirati ih za odluku za
Isusa. Rad u odnosima s javnou ima u tom smislu misionarski karakter,
ono se u veini sluajeva obraa jednom sekulariziranom i raskranjenom
svijetu. Rad s javnou pomae stvoriti transparentnost, komunicirati
ponude i ljude zainteresirati za Radosnu vijest itd. Pastoralne instrukcije
Communio et Progressio (CP) i Aetatis Novae (AN) pojasnile su obvezu
Crkve na komunikaciju i dijalog. Crkva u njima naglaava da informiranje
javnosti spada u njezine zadae. Pravo na informaciju danas nije samo
pravo pojedinca nego to zahtijeva i ope dobro.
2
Obveza informiranja
Crkve proizlazi iz prava na informaciju pojedinca i drutva. Protee se
kako na unutranje crkveno podruje
3
tako i na cijelo drutvo.
4
Osim
toga, ako Crkva svoju poruku eli priopivati uvijek na nain koji je
prilagoen svim epohama i kulturama pojedinih nacija i naroda, ona to
mora initi osobito danas u kulturi i za kulturu novih komunikacijskih
sredstava,
5
te istovremeno pridonositi toj kulturi. Crkvena se obveza
informiranja mora ispuniti istinski, sveobuhvatno i sa to je mogue veom
otvorenou.
6
Zato onaj tko u Crkvi snosi odgovornost mora neprestano
nastojati da putem medija prenese sveobuhvatne i istinite informacije kako
bi se dobila odgovarajua slika Crkve i njezina ivota.
7
3. Medijsko okruenje
Mnogima je danas slika Crkve u javnosti problematina i deficitarna.
Profil Crkve nije vie tako jasan u pluralistikom drutvenom ivotu. Nema
vie onih, samih po sebi razumljivih i opih vrijednosti kransko-katolikih
tradicija i temeljnih nazora. Kao i druge institucije, i Crkva je danas izloena
kritici. Mediji graanima i donositeljima odluka pruaju informacije na svim
razinama i na svim podrujima kako bi ovi mogli sudjelovati u svim oblicima
drutvenoga ivota. Od medija se, osim toga, oekuje da na svoj nain
kontroliraju demokratske institucije, te ukazuju na nepravilnosti i
zloupotrebe. Uz to, oni potiu razgovor drutva i rjeavanje problema. Da
bi oni to mogli uiniti, moraju biti slobodni i treba ih biti mnogo i razliitih.
Takav im njihov poloaj daje mo koju oni esto zloupotrebljavaju. To je
danas doseglo velike razmjere, posebno pojaanom komercijalizacijom
medija. No, openito se procjenjuje da je jo uvijek vea korist od usluga
koje takvi mediji i na takav nain ine drutvu, nego to je teta od njihovih
zloupotreba. Stoga je nuna diskusija o medijskoj etici. Bez obzira na to
koji su uzroci toga stanja i kako mi to stanje procjenjivali, injenica jest da
mediji danas imaju velik utjecaj na javno mnijenje, te mogu pojedincima i
institucijama drutva koristiti, ali i jako nakoditi.
U utrci za senzacijama, kao metu svojih otkria, kritika i napada
mediji sve ee uzimaju i Crkvu. Negativna vijest, bila ona lana, ili samo
2
Usp. CP 35
3
Usp. CP 119
4
Usp. CP 34
5
Usp. AN 8
6
Usp. CP 121
7
CP 123
161
160
napola istinita ili ak sasvim istinita, ali izvuena iz svoga konteksta, moe
u velikoj mjeri nakoditi Crkvi i njezinu djelovanju. Premda publika,
naviknuta na opisani medijski pristup, nee vjerovati svemu to u novinama
pie, ipak ostaje negativan dojam koji e na kraju mnoge ljude odvratiti
od toga da u Crkvi potrae pomo za svoje duhovne potrebe i povjeruju
Kristovoj poruci. Stoga je Crkva u razvijenijim zemljama slijedila primjer
veine drutvenih institucija te se sve sustavnije brine za odnose s medijima,
kako bi predusrela tete koje joj mediji mogu nanijeti.
U komunistikom sustavu Crkva je bila okruena, u neku ruku,
slubeno, neprijateljskom okolinom, te je mnoge stvari morala tajiti od
javnosti da ne bude napadana. A neke informacije, i da je htjela, nije
mogla objaviti; bila je izvan slubene javnosti ili negdje na njezinu rubu.
Crkva se nakon demokratskih promjena nala u okruenju koje je, u naelu,
prema njoj bilo neutralno, te je normalno integrirana u javnost. Bilo je
nekih posljedica prijanjega vremena u medijima (negativan stav mnogih
novinara i nedostatak strunoga znanja o Crkvi), ali i u njoj samoj
(nedovoljna pripremljenost i spremnost za normalan odnos prema
medijima).
Nakon, uvjetno reeno, neutralnog zanimanja javnih medija za
crkveno djelovanje, vrlo se brzo dogodilo ono to se moglo i oekivati,
naime, da su se svjetovni mediji prema Crkvi poeli odnositi slino kao i u
drugim zemljama liberalne demokracije. Izvjea o Crkvi poela su se ne
samo seliti s naslovnih stranica prema sredini, i iz udarnih minuta TV-
dnevnika prema kraju nego se posljednjih godina sve uestalije na naslovnim
stranicama i u udarnim minutama serviraju razni skandali ili se pak takvi
skandali izmiljaju, a za ozbiljne crkvene dogaaje i teme sve je manje
mjesta i minuta. U tom kontekstu, valja openito rei kako se hrvatska
medijska scena posljednjih godina vrlo znaajno poela tabloidizirati, a
osim toga, ta je scena katkad pretjerano politizirana i ideologizirana. irom
se otvaraju vrata za nabujale neoliberalistike ideje postmoderne u kojima
se gube sve vrijednosti, ili se one sustavno rue, te dolazi do rastakanja
svega to je prije vrijedilo.
U interesu je Crkve da se suoi s tim kretanjima u medijski
oblikovanoj javnosti. to prije shvati i prihvati novo okruenje, ali i novu
filozofiju, psihologiju i jezik medija, prije e se moi adekvatno postaviti
prema tome fenomenu te e biti spremnija prevladati negativne posljedice
koje nastaju iz takvoga pristupa medija Crkvi, ali i iz injenice da Crkva
jo uvijek u svojemu djelovanju nije niti dovoljno transparentna niti
promptna. Ona se sa svoje strane mora naviknuti na transparentnost svoga
unutranjeg ivota i na otvorenost za pruanje informacija o svom djelovanju
koje javnost zanimaju, to e imati pozitivne posljedice i za njezin unutranji
ivot, ali i za njezinu sliku u javnosti.
4. Kako se medijski predstavljamo?
Kako se, dakle, medijski predstavljamo? Osim redovitih javnih
nastupa biskupa, sveenika, redovnika i redovnica, te zauzetijih vjernika
unutar crkvenih dogaanja, naa se Crkva u ovome trenutku javnosti
predstavlja putem svojih i putem javnih, odnosno privatnih medija, kako
slubeno tako i preko pojedinaca koji je predstavljaju.
Ne ulazei u ovome trenutku u analizu pojedinih medija, treba
naglasiti da je naa Crkva u razdoblje postkomunizma ula s jednim
tjednikom, Glasom Koncila, s vie mjesenika od kojih je Kana imala i
zadrala nacionalnu razinu. Bilo je i poneto upskih listia i povremenika
pojedinih institucija, redovnikih zajednica i drugih crkvenih ustanova. Osim
toga, imali smo znaajnu izdavaku djelatnost, bilo je ostvarenja i na planu
filma, odnosno katehetskih pomagala. Sve je to uneseno u novo razdoblje
u koje smo uli kroz teka ratna iskuenja, u kojima je trebalo preivjeti i
svjedoiti istinu kakvu smo znali i koliko smo je znali. Od uspostave
demokracije, pa i usred ratnih zbivanja, u nas je pokrenuto vie crkvenih
medija, a Crkva je znaajno zastupljena i u javnim medijima. Na planu
Hrvatske biskupske konferencije uspostavljena je Informativna katolika
agencija, potom je pokrenut Hrvatski katoliki radio, uspostavljen je
Tiskovni ured HBK, pokrenut je Radio Marija, dobili smo pristup javnim
medijima, radiju i televiziji, gdje je pokrenuto vie emisija, osnovane su
nove izdavake kue, pokrenute su brojne internetske stranice sredinjih
ustanova i brojnih institucija kao i upa, a jednako su tako ustanovljeni i
brojni mjesenici, upski listovi i povremenici. Jedno od vanijih postignua
takvoga pristupa medijskoj orijentaciji nae Crkve jesu i (nad)biskupijski
tiskovni uredi. Sve nae nadbiskupije imaju svoje urede za odnose s
161
160
napola istinita ili ak sasvim istinita, ali izvuena iz svoga konteksta, moe
u velikoj mjeri nakoditi Crkvi i njezinu djelovanju. Premda publika,
naviknuta na opisani medijski pristup, nee vjerovati svemu to u novinama
pie, ipak ostaje negativan dojam koji e na kraju mnoge ljude odvratiti
od toga da u Crkvi potrae pomo za svoje duhovne potrebe i povjeruju
Kristovoj poruci. Stoga je Crkva u razvijenijim zemljama slijedila primjer
veine drutvenih institucija te se sve sustavnije brine za odnose s medijima,
kako bi predusrela tete koje joj mediji mogu nanijeti.
U komunistikom sustavu Crkva je bila okruena, u neku ruku,
slubeno, neprijateljskom okolinom, te je mnoge stvari morala tajiti od
javnosti da ne bude napadana. A neke informacije, i da je htjela, nije
mogla objaviti; bila je izvan slubene javnosti ili negdje na njezinu rubu.
Crkva se nakon demokratskih promjena nala u okruenju koje je, u naelu,
prema njoj bilo neutralno, te je normalno integrirana u javnost. Bilo je
nekih posljedica prijanjega vremena u medijima (negativan stav mnogih
novinara i nedostatak strunoga znanja o Crkvi), ali i u njoj samoj
(nedovoljna pripremljenost i spremnost za normalan odnos prema
medijima).
Nakon, uvjetno reeno, neutralnog zanimanja javnih medija za
crkveno djelovanje, vrlo se brzo dogodilo ono to se moglo i oekivati,
naime, da su se svjetovni mediji prema Crkvi poeli odnositi slino kao i u
drugim zemljama liberalne demokracije. Izvjea o Crkvi poela su se ne
samo seliti s naslovnih stranica prema sredini, i iz udarnih minuta TV-
dnevnika prema kraju nego se posljednjih godina sve uestalije na naslovnim
stranicama i u udarnim minutama serviraju razni skandali ili se pak takvi
skandali izmiljaju, a za ozbiljne crkvene dogaaje i teme sve je manje
mjesta i minuta. U tom kontekstu, valja openito rei kako se hrvatska
medijska scena posljednjih godina vrlo znaajno poela tabloidizirati, a
osim toga, ta je scena katkad pretjerano politizirana i ideologizirana. irom
se otvaraju vrata za nabujale neoliberalistike ideje postmoderne u kojima
se gube sve vrijednosti, ili se one sustavno rue, te dolazi do rastakanja
svega to je prije vrijedilo.
U interesu je Crkve da se suoi s tim kretanjima u medijski
oblikovanoj javnosti. to prije shvati i prihvati novo okruenje, ali i novu
filozofiju, psihologiju i jezik medija, prije e se moi adekvatno postaviti
prema tome fenomenu te e biti spremnija prevladati negativne posljedice
koje nastaju iz takvoga pristupa medija Crkvi, ali i iz injenice da Crkva
jo uvijek u svojemu djelovanju nije niti dovoljno transparentna niti
promptna. Ona se sa svoje strane mora naviknuti na transparentnost svoga
unutranjeg ivota i na otvorenost za pruanje informacija o svom djelovanju
koje javnost zanimaju, to e imati pozitivne posljedice i za njezin unutranji
ivot, ali i za njezinu sliku u javnosti.
4. Kako se medijski predstavljamo?
Kako se, dakle, medijski predstavljamo? Osim redovitih javnih
nastupa biskupa, sveenika, redovnika i redovnica, te zauzetijih vjernika
unutar crkvenih dogaanja, naa se Crkva u ovome trenutku javnosti
predstavlja putem svojih i putem javnih, odnosno privatnih medija, kako
slubeno tako i preko pojedinaca koji je predstavljaju.
Ne ulazei u ovome trenutku u analizu pojedinih medija, treba
naglasiti da je naa Crkva u razdoblje postkomunizma ula s jednim
tjednikom, Glasom Koncila, s vie mjesenika od kojih je Kana imala i
zadrala nacionalnu razinu. Bilo je i poneto upskih listia i povremenika
pojedinih institucija, redovnikih zajednica i drugih crkvenih ustanova. Osim
toga, imali smo znaajnu izdavaku djelatnost, bilo je ostvarenja i na planu
filma, odnosno katehetskih pomagala. Sve je to uneseno u novo razdoblje
u koje smo uli kroz teka ratna iskuenja, u kojima je trebalo preivjeti i
svjedoiti istinu kakvu smo znali i koliko smo je znali. Od uspostave
demokracije, pa i usred ratnih zbivanja, u nas je pokrenuto vie crkvenih
medija, a Crkva je znaajno zastupljena i u javnim medijima. Na planu
Hrvatske biskupske konferencije uspostavljena je Informativna katolika
agencija, potom je pokrenut Hrvatski katoliki radio, uspostavljen je
Tiskovni ured HBK, pokrenut je Radio Marija, dobili smo pristup javnim
medijima, radiju i televiziji, gdje je pokrenuto vie emisija, osnovane su
nove izdavake kue, pokrenute su brojne internetske stranice sredinjih
ustanova i brojnih institucija kao i upa, a jednako su tako ustanovljeni i
brojni mjesenici, upski listovi i povremenici. Jedno od vanijih postignua
takvoga pristupa medijskoj orijentaciji nae Crkve jesu i (nad)biskupijski
tiskovni uredi. Sve nae nadbiskupije imaju svoje urede za odnose s
163
162
javnou, a u pojedinim biskupijama odreena je osoba kojoj je to zadatak.
Na takav se nain naa Crkva predstavlja javnosti, prije svega svojoj.
U ovome trenutku naoj Crkvi nuno nedostaje dnevnik. Bez jednih
dnevnih novina Crkva jedva da moe raunati na bilo kakav znaajniji
utjecaj na javno mnijenje. Osim toga, nedostaje nam i jedan opi internet
portal Katolike crkve u Hrvatskoj. Ni IKA ni Hrvatski katoliki radio ni
Glas Koncila ne mogu pokriti praznine na tome podruju.
Kakvi su nam, dakle, crkveni mediji? Openito govorei, nai pisani
crkveni mediji pate od nedovoljne atraktivnosti i grafiki i sadrajno.
Premda bogati po svojoj ponudi, posebice tekstualno, esto su izvan
stvarnog interesa ljudi. Osim toga, oprema tekstova je uglavnom vrlo
oskudna. U posljednje se vrijeme zamjetno popravio likovni materijal, no
openito bi se ipak moglo rei kako nam nedostaje one opreme koja je
nuna da bi se tekst naglasilo i pribliio itatelju. Nadalje, dedukcija i u
medijskom podruju crkvenoga djelovanja jo uvijek ima znaajno mjesto.
Na tome polju izuzetak svakako ini Mali Koncil. No, mnogi drugi crkveni
pisani mediji ne polaze od stvarne situacije, nemaju hrabrosti zahvatiti
probleme, bjee od vruih pitanja, ne donose ono to stvarno ljude zanima
i to se vidi, ve polaze od vjenih istina. Osim toga, crkveni mediji
nikad, ili rijetko kad, prvi izlaze s nekim neuralginim temama ili dogaajima
u javnost, a koji bi je ipak zanimali, a o njima na koncu prije dozna iz
drutvenoga tiska. Nedostaje nam crkvene kurae. Vrlo je primjetan i
obranaki stav crkvenih komunikatora u odnosu na napade izvana. Na
probleme se najee reagira tako da ih se posve negira, da se trai
neprijateljsko raspoloenje onih koji nam podmeu i sl. K tome,
hijerarhizirana je crkvena struktura prenaglaeno prisutna u svim naim
pisanim medijima. Nezanimljiva izvjea sa slubenih susreta ili nastupa
naih biskupa ili pak viih u hijerarhiji medij optereuju vie no to bi on
smio podnositi kako bi bio prihvatljiv itatelju.
esto je crkveni govor prepun simbolike koju jedva tko razumije.
Premalo je truda da se stare istine prereknu novim slikama i novim,
suvremenijim obrascima. Crkveni arhaini govor tako postaje ne samo
teak, neprobavljiv i izvanvremenski, nego esto i predmetom ismijavanja
(Zlikavci, kazalite, filmovi). Osim toga, esto se govori i pie nekim meta-
govorom. Taj govor silazi s propovjedaonica pa se u pojedinim sluajevima
stjee dojam da se suvremenost izgubila negdje daleko. Gotovo je
nemogue itati neke tekstove pisane bez ikakvoga potivanja novinarskoga
zanata ili pak posluati sveeniki nain govora u medijima, pun patetike,
pjevnosti i nekog uzvienog tona. Takvi su naini iritantni i
kontraproduktivni. K tome, sve vie priopenja Crkvu u javnosti predstavlja
kao instituciju koja ima sva rjeenja i koja odozgo alje gotove odgovore.
Izbjegavanje izravnog susreta i sueljavanja zapravo pokazuje Crkvu
nedovoljno spremnu za svoje vrijeme. Premala nazonost hrvatskih teologa
u medijima pokazuje da se i naa teoloka misao nije istinski uhvatila u
kotac sa svojom suvremenou. Istini za volju, valja priznati da se
posljednjih desetljea u nas prireuju tiskovne konferencije te da se, barem
pojedini klerici i vjernici, pojavljuju u medijima izravno i kvalitetno, no jo
je uvijek premalo onih koji su spremni javiti se za rije oko neke vrue ili
neuralgine teme. Laici su premalo zastupljeni u strukturi onih koji imaju
svoje miljenje.
Nadalje, ak i vrlo dobre teme i sadraji pate od nekog novinskog
straha (horror vacui). Previe je slubenih fotografija i hijerarhije. Nai su
crkveni mediji odvie klerikalizirani, a i vode ih uglavnom sveenici. Slino
je i s drugim medijima. No, uza sve to, radi istine valja rei da se u crkvenim
medijima gotovo ne moe dogoditi ono to sve vie primjeujemo u
drutvenome tisku da se pojavi lanak nepismena novinara, ili pak da se
radi o tekstu koji bi svjesno obmanjivao, lagao ili pak klevetao. Napisi u
crkvenim medijima daleko su pouzdaniji od onih u drutvenome tisku.
Osim toga, crkveni tisak nema ni najmanje utila, to ga s jedne strane
preporuuje, no gore navedene potekoe ine ga jo uvijek tivom za
kojim se ne jagmi. Ukoliko se u dogledno vrijeme ne dogodi znaajniji
odmak od klerikaliziranosti naih medija, nee se moi raunati niti na
pomak u itanosti i utjecajnosti.
U nas jo nije dovoljno razvijena niti unutarcrkvena kritika, a nemamo
ni znaajnije razvijenoga crkvenoga javnog mnijenja. Sve su to vrlo snani
razlozi zato nam opadaju naklade i zato nismo zanimljivi. Jaka
hijerarhiziranost gui kritinost. A nema li kritinosti i znatielje, pa i elje
da se zaviri onkraj granica, nema niti medijske zanimljivosti. U takvim
okolnostima crkveni e tisak i, openito, svi crkveni mediji ili zauzimati
prostor oko nacionalnih i politikih pitanja i tako se homogenizirati kao u
163
162
javnou, a u pojedinim biskupijama odreena je osoba kojoj je to zadatak.
Na takav se nain naa Crkva predstavlja javnosti, prije svega svojoj.
U ovome trenutku naoj Crkvi nuno nedostaje dnevnik. Bez jednih
dnevnih novina Crkva jedva da moe raunati na bilo kakav znaajniji
utjecaj na javno mnijenje. Osim toga, nedostaje nam i jedan opi internet
portal Katolike crkve u Hrvatskoj. Ni IKA ni Hrvatski katoliki radio ni
Glas Koncila ne mogu pokriti praznine na tome podruju.
Kakvi su nam, dakle, crkveni mediji? Openito govorei, nai pisani
crkveni mediji pate od nedovoljne atraktivnosti i grafiki i sadrajno.
Premda bogati po svojoj ponudi, posebice tekstualno, esto su izvan
stvarnog interesa ljudi. Osim toga, oprema tekstova je uglavnom vrlo
oskudna. U posljednje se vrijeme zamjetno popravio likovni materijal, no
openito bi se ipak moglo rei kako nam nedostaje one opreme koja je
nuna da bi se tekst naglasilo i pribliio itatelju. Nadalje, dedukcija i u
medijskom podruju crkvenoga djelovanja jo uvijek ima znaajno mjesto.
Na tome polju izuzetak svakako ini Mali Koncil. No, mnogi drugi crkveni
pisani mediji ne polaze od stvarne situacije, nemaju hrabrosti zahvatiti
probleme, bjee od vruih pitanja, ne donose ono to stvarno ljude zanima
i to se vidi, ve polaze od vjenih istina. Osim toga, crkveni mediji
nikad, ili rijetko kad, prvi izlaze s nekim neuralginim temama ili dogaajima
u javnost, a koji bi je ipak zanimali, a o njima na koncu prije dozna iz
drutvenoga tiska. Nedostaje nam crkvene kurae. Vrlo je primjetan i
obranaki stav crkvenih komunikatora u odnosu na napade izvana. Na
probleme se najee reagira tako da ih se posve negira, da se trai
neprijateljsko raspoloenje onih koji nam podmeu i sl. K tome,
hijerarhizirana je crkvena struktura prenaglaeno prisutna u svim naim
pisanim medijima. Nezanimljiva izvjea sa slubenih susreta ili nastupa
naih biskupa ili pak viih u hijerarhiji medij optereuju vie no to bi on
smio podnositi kako bi bio prihvatljiv itatelju.
esto je crkveni govor prepun simbolike koju jedva tko razumije.
Premalo je truda da se stare istine prereknu novim slikama i novim,
suvremenijim obrascima. Crkveni arhaini govor tako postaje ne samo
teak, neprobavljiv i izvanvremenski, nego esto i predmetom ismijavanja
(Zlikavci, kazalite, filmovi). Osim toga, esto se govori i pie nekim meta-
govorom. Taj govor silazi s propovjedaonica pa se u pojedinim sluajevima
stjee dojam da se suvremenost izgubila negdje daleko. Gotovo je
nemogue itati neke tekstove pisane bez ikakvoga potivanja novinarskoga
zanata ili pak posluati sveeniki nain govora u medijima, pun patetike,
pjevnosti i nekog uzvienog tona. Takvi su naini iritantni i
kontraproduktivni. K tome, sve vie priopenja Crkvu u javnosti predstavlja
kao instituciju koja ima sva rjeenja i koja odozgo alje gotove odgovore.
Izbjegavanje izravnog susreta i sueljavanja zapravo pokazuje Crkvu
nedovoljno spremnu za svoje vrijeme. Premala nazonost hrvatskih teologa
u medijima pokazuje da se i naa teoloka misao nije istinski uhvatila u
kotac sa svojom suvremenou. Istini za volju, valja priznati da se
posljednjih desetljea u nas prireuju tiskovne konferencije te da se, barem
pojedini klerici i vjernici, pojavljuju u medijima izravno i kvalitetno, no jo
je uvijek premalo onih koji su spremni javiti se za rije oko neke vrue ili
neuralgine teme. Laici su premalo zastupljeni u strukturi onih koji imaju
svoje miljenje.
Nadalje, ak i vrlo dobre teme i sadraji pate od nekog novinskog
straha (horror vacui). Previe je slubenih fotografija i hijerarhije. Nai su
crkveni mediji odvie klerikalizirani, a i vode ih uglavnom sveenici. Slino
je i s drugim medijima. No, uza sve to, radi istine valja rei da se u crkvenim
medijima gotovo ne moe dogoditi ono to sve vie primjeujemo u
drutvenome tisku da se pojavi lanak nepismena novinara, ili pak da se
radi o tekstu koji bi svjesno obmanjivao, lagao ili pak klevetao. Napisi u
crkvenim medijima daleko su pouzdaniji od onih u drutvenome tisku.
Osim toga, crkveni tisak nema ni najmanje utila, to ga s jedne strane
preporuuje, no gore navedene potekoe ine ga jo uvijek tivom za
kojim se ne jagmi. Ukoliko se u dogledno vrijeme ne dogodi znaajniji
odmak od klerikaliziranosti naih medija, nee se moi raunati niti na
pomak u itanosti i utjecajnosti.
U nas jo nije dovoljno razvijena niti unutarcrkvena kritika, a nemamo
ni znaajnije razvijenoga crkvenoga javnog mnijenja. Sve su to vrlo snani
razlozi zato nam opadaju naklade i zato nismo zanimljivi. Jaka
hijerarhiziranost gui kritinost. A nema li kritinosti i znatielje, pa i elje
da se zaviri onkraj granica, nema niti medijske zanimljivosti. U takvim
okolnostima crkveni e tisak i, openito, svi crkveni mediji ili zauzimati
prostor oko nacionalnih i politikih pitanja i tako se homogenizirati kao u
165
164
vremenu komunizma, ili e se okretati unutarcrkvenoj strukturi koja po
sebi nije zanimljiva, ili e pak stremiti za nekom vrstom duhovne
ekskluzivnosti. K tome, naa Crkva jo nije dovoljno dobro nauila reagirati
na krizne situacije. Na tome se polju uoavaju brojna snalaenja ili, jo
bolje reeno, nesnalaenja.
Posebno je pitanje nastupa u javnim medijima. Openito bi se moglo
rei kako Crkva ono od ega pati u svojim vlastitim medijima pokazuje i u
javnim medijima.
Putem vlastitih medija, ureda, agencija i zaduenih osoba, Crkva bi
morala jo vie poraditi na brzini posredovanja informacija, a to je jo
znaajnije, na spremnosti da komunicira. I informacija da nemamo tone
informacije ve je informacija. Stoga je spremnost i otvorenost vrlo vana
kako bi Crkva stalno bila ukljuena u proces komunikacije. Te se
informacije koje imamo trebaju posredovati najbrim i najefikasnijim
tehnikim sredstvima, u emu je njegovanje osobnih kontakata vrlo
znaajno. Informacije je mogue davati pisanim nainom, konferencijama
za tisak, posebnim razgovorima, primanjem novinara, posredovanjem
partnera za razgovor, upuivanjem na izvore ili kompetentne strunjake.
Evo nekoliko savjeta ili preporuka kada su u pitanju nastupi u javnim
medijima.
Zakljuak
Obino se kae da je najuinkovitiji oblik uspjenoga crkvenoga
predstavljanja u javnosti dosljednost lanova Crkve na svim razinama i
transparentnost unutarcrkvenih dogaaja. I to je tono, jer Crkva teko
moe biti uvjerljiva kad zastupa demokratska naela u drutvu ili socijalnu
pravdu, ako se toga ne pridrava dosljedno u svojem djelovanju.
Ali uz to, u situaciji kad mediji trae senzacije i skandale (ako ih
nema, oni ih ponekad izmisle, ili barem izazovu), potrebno je kod svakog
crkvenog javnog djelovanja - dok se smilja nain njegove izvedbe -
razmiljati i o njegovu prikazivanju, prezentaciji u javnosti, da javnost ima
dovoljno informacija i da se izbjegnu, koliko je mogue, krive interpretacije
i pekulacije. Odgovorni za odnose s javnou i crkveni komunikatori
morali bi biti ukljueni u procese odluivanja, planiranja i izvedbe javnih
crkvenih akcija, onih koje ve postoje, a jo vie onih koje se planiraju.
Na to prisiljava injenica da mediji svako malo nalaze razloge kako bi
osporili i problematizirali svaki oblik djelovanja Crkve u javnosti.
Stoga je vrlo loe ako je u Crkvi teko dobiti prave informacije,
ako se one skrivaju, ili se s njima kasni. To ostavlja velik prostor
nagaanjima ili izmiljanjima, ili pak traenju informacije iz dobro
obavijetenih krugova.
Sve ovo ukazuje na potrebu da se crkveni slubenici bolje upoznaju
s medijima, njihovom zakonitou i nainom ophoenja s njima. Ako se
mi ne bavimo medijima, oni se sigurno bave nama. Sve to se dogaa, sve
to ljude zanima mediji donose, obrauju, o tome izriu svoje miljenje,
hvale ili osuuju, objavljuju ili preuuju. Time barem kratkorono
utjeu na dogaaje u drutvu, te na stavove i miljenja ljudi. Stoga je vaan
interes Crkve da razumije medije i da se u svijetu, koji je njima oznaen,
to bolje snalazi.
165
164
vremenu komunizma, ili e se okretati unutarcrkvenoj strukturi koja po
sebi nije zanimljiva, ili e pak stremiti za nekom vrstom duhovne
ekskluzivnosti. K tome, naa Crkva jo nije dovoljno dobro nauila reagirati
na krizne situacije. Na tome se polju uoavaju brojna snalaenja ili, jo
bolje reeno, nesnalaenja.
Posebno je pitanje nastupa u javnim medijima. Openito bi se moglo
rei kako Crkva ono od ega pati u svojim vlastitim medijima pokazuje i u
javnim medijima.
Putem vlastitih medija, ureda, agencija i zaduenih osoba, Crkva bi
morala jo vie poraditi na brzini posredovanja informacija, a to je jo
znaajnije, na spremnosti da komunicira. I informacija da nemamo tone
informacije ve je informacija. Stoga je spremnost i otvorenost vrlo vana
kako bi Crkva stalno bila ukljuena u proces komunikacije. Te se
informacije koje imamo trebaju posredovati najbrim i najefikasnijim
tehnikim sredstvima, u emu je njegovanje osobnih kontakata vrlo
znaajno. Informacije je mogue davati pisanim nainom, konferencijama
za tisak, posebnim razgovorima, primanjem novinara, posredovanjem
partnera za razgovor, upuivanjem na izvore ili kompetentne strunjake.
Evo nekoliko savjeta ili preporuka kada su u pitanju nastupi u javnim
medijima.
Zakljuak
Obino se kae da je najuinkovitiji oblik uspjenoga crkvenoga
predstavljanja u javnosti dosljednost lanova Crkve na svim razinama i
transparentnost unutarcrkvenih dogaaja. I to je tono, jer Crkva teko
moe biti uvjerljiva kad zastupa demokratska naela u drutvu ili socijalnu
pravdu, ako se toga ne pridrava dosljedno u svojem djelovanju.
Ali uz to, u situaciji kad mediji trae senzacije i skandale (ako ih
nema, oni ih ponekad izmisle, ili barem izazovu), potrebno je kod svakog
crkvenog javnog djelovanja - dok se smilja nain njegove izvedbe -
razmiljati i o njegovu prikazivanju, prezentaciji u javnosti, da javnost ima
dovoljno informacija i da se izbjegnu, koliko je mogue, krive interpretacije
i pekulacije. Odgovorni za odnose s javnou i crkveni komunikatori
morali bi biti ukljueni u procese odluivanja, planiranja i izvedbe javnih
crkvenih akcija, onih koje ve postoje, a jo vie onih koje se planiraju.
Na to prisiljava injenica da mediji svako malo nalaze razloge kako bi
osporili i problematizirali svaki oblik djelovanja Crkve u javnosti.
Stoga je vrlo loe ako je u Crkvi teko dobiti prave informacije,
ako se one skrivaju, ili se s njima kasni. To ostavlja velik prostor
nagaanjima ili izmiljanjima, ili pak traenju informacije iz dobro
obavijetenih krugova.
Sve ovo ukazuje na potrebu da se crkveni slubenici bolje upoznaju
s medijima, njihovom zakonitou i nainom ophoenja s njima. Ako se
mi ne bavimo medijima, oni se sigurno bave nama. Sve to se dogaa, sve
to ljude zanima mediji donose, obrauju, o tome izriu svoje miljenje,
hvale ili osuuju, objavljuju ili preuuju. Time barem kratkorono
utjeu na dogaaje u drutvu, te na stavove i miljenja ljudi. Stoga je vaan
interes Crkve da razumije medije i da se u svijetu, koji je njima oznaen,
to bolje snalazi.
167
I. Mikleni, Pad naklade crkvenih tikovina..., str. 167 - 176
166
Ivan Mikleni
PAD NAKLADE CRKVENIH TISKOVINA OEKIVANI
TREND ILI URGENTNI POZIV NA PREMILJANJE
Ivan Mikleni, Glas Koncila - Zagreb
UDK: 282 [26 : 070.3(054)](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Na nakladi crkvenih tiskovina odraavaju se svi procesi u hrvatskom
drutvu i naoj Crkvi, pa treba i perspektive naklade vidjeti neopozivo
vezane uz te procese, tim vie to su se crkvene tiskovine razvijale i
pokuavale prilagoavati novim prilikama.
1) PAD NAKLADE CRKVENIH TISKOVINA
Da crkvene tiskovine biljee pad naklade svjedoe sljedee injenice:
Glas Koncila kao dvotjednik sedamdesetih je godina imao nakladu
180.000 primjeraka, s pojavom broure Proigrana ansa Glasa Koncila
edomila ekade naklada je pala za oko 25.000 primjeraka, a pojavom
Kane - u ijem su pokretanju sudjelovali lanovi urednitva Glasa Koncila
- pala je za daljnjih 30.000. U prijelazu s dvotjednika na tjednik s oko
110.000 primjeraka Glas Koncila je 1985. pao na oko 90.000 te je
nastavljen konstantan pad do naklade od oko 65.000, kolika je bila u
doba uspostave samostalne Hrvatske. U doba Domovinskog rata naklada
lista pala je za daljih oko 20.000 i nastavila lagano padati do dananjih
32.000 primjeraka.
Mali koncil - MAK 1990. imao je nakladu od 90.000, a 2005. -
kad je uz upnike i upne vikare u vjeronauk ukljueno vie od 4000
vjerouitelja, naklada je pala na 50.000 primjeraka.
Slino iskustvo imaju Kana i Veritas i drugi crkveni listovi na
nacionalnoj razini.
167
166
Ivan Mikleni
PAD NAKLADE CRKVENIH TISKOVINA OEKIVANI
TREND ILI URGENTNI POZIV NA PREMILJANJE
Ivan Mikleni, Glas Koncila - Zagreb
UDK: 282 [26 : 070.3(054)](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Na nakladi crkvenih tiskovina odraavaju se svi procesi u hrvatskom
drutvu i naoj Crkvi, pa treba i perspektive naklade vidjeti neopozivo
vezane uz te procese, tim vie to su se crkvene tiskovine razvijale i
pokuavale prilagoavati novim prilikama.
1) PAD NAKLADE CRKVENIH TISKOVINA
Da crkvene tiskovine biljee pad naklade svjedoe sljedee injenice:
Glas Koncila kao dvotjednik sedamdesetih je godina imao nakladu
180.000 primjeraka, s pojavom broure Proigrana ansa Glasa Koncila
edomila ekade naklada je pala za oko 25.000 primjeraka, a pojavom
Kane - u ijem su pokretanju sudjelovali lanovi urednitva Glasa Koncila
- pala je za daljnjih 30.000. U prijelazu s dvotjednika na tjednik s oko
110.000 primjeraka Glas Koncila je 1985. pao na oko 90.000 te je
nastavljen konstantan pad do naklade od oko 65.000, kolika je bila u
doba uspostave samostalne Hrvatske. U doba Domovinskog rata naklada
lista pala je za daljih oko 20.000 i nastavila lagano padati do dananjih
32.000 primjeraka.
Mali koncil - MAK 1990. imao je nakladu od 90.000, a 2005. -
kad je uz upnike i upne vikare u vjeronauk ukljueno vie od 4000
vjerouitelja, naklada je pala na 50.000 primjeraka.
Slino iskustvo imaju Kana i Veritas i drugi crkveni listovi na
nacionalnoj razini.
169
168
Na tako drastian pad naklade crkvenih tiskovina utjecali su
drutveni i crkveni faktori, a u ovom se izlaganju osobita pozornost
posveuje razdoblju od demokratskih promjena do danas (1990. - 2005.).
A) Drutveni faktori
U komunizmu su crkvene tiskovine bile jedini slobodan glas na koji
Partija nije imala izravnog utjecaja, pa je interes za njih bio veoma snaan.
Bilo je vjernika i ljudi dobre volje koji su kupovali crkvene tiskovine ne da
bi ih itali ve da bi na taj nain pomagali Crkvi. Dok su crkvene tiskovine
bile plijenjene, bile su traene, a kad su bile u drutvenom tisku sustavno
napadane, poele su gubiti mlae itatelje, odnosno zbog grubog etiketiranja
crkvenih tiskovina nisu se raali novi itatelji u redovima mladih.
Neposredno nakon demokratskih promjena - suprotno oekivanjima
- naklada nije znatnije pala u domovini, ali je pala u iseljenitvu gdje su se
pojavili drugi hrvatski listovi iz domovine.
Vrlo je negativno na nakladu utjecao rat. Glas Koncila je od Uskrsa
(br. 13) do rujna (br. 38) 1991. izlazio u dva izdanja, redovitom crvenom
i drugom izdanju plavom, s etiri stranice vie, s vijestima iz Splitske
metropolije, ali je taj projekt zaustavio upravo rat. Oko 200 upa u
Hrvatskoj bilo je neposredno pogoeno ratom te u njima nije bilo mogue
niti se imalo kome raspaavati crkvene tiskovine. Rat u BiH i progon gotovo
polovine katolika vrlo je drastino smanjio raspaavanje crkvenih tiskovina,
npr. GLAS KONCILA je izgubio vie od 10.000 itatelja te je u najnovije
vrijeme za cijelu BiH spao na neto manje od 2.000 primjeraka.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina naivno se i slijepo politizirao
- pa se vie nije mogao identificirati s crkvenim medijima koji se nisu
stranako-politiki svrstavali. Za dio vjernika postalo je vano samo ono
to slui odreenoj interesnoj skupini, pa su se u tome razili s crkvenim
tiskovinama koje su konstantno zagovarale ope dobro.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina povjerovao je propagandi
da Crkva ne samo da vie nije ugroena - nego da je i previe mona u
hrvatskom drutvu, pa je okrenuo lea Crkvi i crkvenim tiskovinama.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina, osobito stariji, koji su i
najrevniji itatelji crkvenih tiskovina, naglo su osiromaili te si nisu mogli
priutiti izdatke i za crkvene tiskovine.
Kako su u Hrvatskoj nakon prvoga oka demokratskih promjena
medijima ovladali ideoloki ljeviari, oni su uspjeli crkvenim medijima u
javnosti nametnuti negativan imid: da su crkvene tiskovine ekstremistike,
nacionalistike, ustake, desniarske, konzervativne, zastarjele. Mediji su
hrvatsko drutvo podijelili na normalno lijevo, liberalno, to nastavlja
tekovine prijanjega reima, i zaostalo, desniarsko, ustako i u taj dio
svrstali i Crkvu, izuzevi nekoliko pojedinaca kojima se manipuliralo da bi
se takva slika uvrivala.
Prvih devedesetih godina dogodila se, nakon viedesetljetnog tabua,
prava eksplozija crkvenih (ne)vijesti u svim drutvenim medijima, pa su
neki itatelji crkvenih tiskovina povjerovali da nemaju vie to nova nai u
crkvenim tiskovinama.
U novije je doba u velikoj mjeri poveana razlika izmeu crkvenih i
drutvenih medija koji se sve vie komercijaliziraju te se zbog toga u
hrvatskim medijima dogaa proces tabloidizacije, senzacionalizma,
aferatva, izvjeivanja iskljuivo o negativnostima, crna je kronika veoma
proirena te esto postaje i glavna vijest; mediji sve vie prostora daju
onome to e se dogoditi, a sve manje izvjeuju to se stvarno dogodilo,
a kad o tome izvjeuju vrlo esto proizvoljno konstruiraju. Sve te - u biti
negativne - pojave utjeu na miljenje itatelja crkvenih tiskovina da bi i
one trebale slijediti taj trend jer su inae, navodno, dosadne.
injenica je da dananje novine prodaju nagradne igre a ne svoj
sadraj, tj. da su drutvene tiskovine postale proizvod za trite a nije im
vie bitna ni informacija ni formacija - dok crkvene tiskovine ostaju vjerne
profesionalnoj zadai informiranja i formiranja.
U dananje je doba najsnaniji medij televizija koju ima svaki dom
i koja okupira slobodno vrijeme mnogima te bez posebnog osobnog
angamana naprosto ni nemaju kada itati.
B) Crkveni faktori
Demokratske promjene u drutvu u velikoj su mjeri zatekle i
iznenadile kleriki dio Crkve te je ivot i djelovanje uglavnom nastavljen
kao da se u drutvu nita ne mijenja. Nastavljen je ili ak ponegdje uveden
pastoral sveden na servis - pruanje usluga koje trae vjernici. Takvo
pastoralno djelovanje ne treba crkvene medije, tovie, posao oko crkvenih
169
168
Na tako drastian pad naklade crkvenih tiskovina utjecali su
drutveni i crkveni faktori, a u ovom se izlaganju osobita pozornost
posveuje razdoblju od demokratskih promjena do danas (1990. - 2005.).
A) Drutveni faktori
U komunizmu su crkvene tiskovine bile jedini slobodan glas na koji
Partija nije imala izravnog utjecaja, pa je interes za njih bio veoma snaan.
Bilo je vjernika i ljudi dobre volje koji su kupovali crkvene tiskovine ne da
bi ih itali ve da bi na taj nain pomagali Crkvi. Dok su crkvene tiskovine
bile plijenjene, bile su traene, a kad su bile u drutvenom tisku sustavno
napadane, poele su gubiti mlae itatelje, odnosno zbog grubog etiketiranja
crkvenih tiskovina nisu se raali novi itatelji u redovima mladih.
Neposredno nakon demokratskih promjena - suprotno oekivanjima
- naklada nije znatnije pala u domovini, ali je pala u iseljenitvu gdje su se
pojavili drugi hrvatski listovi iz domovine.
Vrlo je negativno na nakladu utjecao rat. Glas Koncila je od Uskrsa
(br. 13) do rujna (br. 38) 1991. izlazio u dva izdanja, redovitom crvenom
i drugom izdanju plavom, s etiri stranice vie, s vijestima iz Splitske
metropolije, ali je taj projekt zaustavio upravo rat. Oko 200 upa u
Hrvatskoj bilo je neposredno pogoeno ratom te u njima nije bilo mogue
niti se imalo kome raspaavati crkvene tiskovine. Rat u BiH i progon gotovo
polovine katolika vrlo je drastino smanjio raspaavanje crkvenih tiskovina,
npr. GLAS KONCILA je izgubio vie od 10.000 itatelja te je u najnovije
vrijeme za cijelu BiH spao na neto manje od 2.000 primjeraka.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina naivno se i slijepo politizirao
- pa se vie nije mogao identificirati s crkvenim medijima koji se nisu
stranako-politiki svrstavali. Za dio vjernika postalo je vano samo ono
to slui odreenoj interesnoj skupini, pa su se u tome razili s crkvenim
tiskovinama koje su konstantno zagovarale ope dobro.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina povjerovao je propagandi
da Crkva ne samo da vie nije ugroena - nego da je i previe mona u
hrvatskom drutvu, pa je okrenuo lea Crkvi i crkvenim tiskovinama.
Dio vjernika i itatelja crkvenih tiskovina, osobito stariji, koji su i
najrevniji itatelji crkvenih tiskovina, naglo su osiromaili te si nisu mogli
priutiti izdatke i za crkvene tiskovine.
Kako su u Hrvatskoj nakon prvoga oka demokratskih promjena
medijima ovladali ideoloki ljeviari, oni su uspjeli crkvenim medijima u
javnosti nametnuti negativan imid: da su crkvene tiskovine ekstremistike,
nacionalistike, ustake, desniarske, konzervativne, zastarjele. Mediji su
hrvatsko drutvo podijelili na normalno lijevo, liberalno, to nastavlja
tekovine prijanjega reima, i zaostalo, desniarsko, ustako i u taj dio
svrstali i Crkvu, izuzevi nekoliko pojedinaca kojima se manipuliralo da bi
se takva slika uvrivala.
Prvih devedesetih godina dogodila se, nakon viedesetljetnog tabua,
prava eksplozija crkvenih (ne)vijesti u svim drutvenim medijima, pa su
neki itatelji crkvenih tiskovina povjerovali da nemaju vie to nova nai u
crkvenim tiskovinama.
U novije je doba u velikoj mjeri poveana razlika izmeu crkvenih i
drutvenih medija koji se sve vie komercijaliziraju te se zbog toga u
hrvatskim medijima dogaa proces tabloidizacije, senzacionalizma,
aferatva, izvjeivanja iskljuivo o negativnostima, crna je kronika veoma
proirena te esto postaje i glavna vijest; mediji sve vie prostora daju
onome to e se dogoditi, a sve manje izvjeuju to se stvarno dogodilo,
a kad o tome izvjeuju vrlo esto proizvoljno konstruiraju. Sve te - u biti
negativne - pojave utjeu na miljenje itatelja crkvenih tiskovina da bi i
one trebale slijediti taj trend jer su inae, navodno, dosadne.
injenica je da dananje novine prodaju nagradne igre a ne svoj
sadraj, tj. da su drutvene tiskovine postale proizvod za trite a nije im
vie bitna ni informacija ni formacija - dok crkvene tiskovine ostaju vjerne
profesionalnoj zadai informiranja i formiranja.
U dananje je doba najsnaniji medij televizija koju ima svaki dom
i koja okupira slobodno vrijeme mnogima te bez posebnog osobnog
angamana naprosto ni nemaju kada itati.
B) Crkveni faktori
Demokratske promjene u drutvu u velikoj su mjeri zatekle i
iznenadile kleriki dio Crkve te je ivot i djelovanje uglavnom nastavljen
kao da se u drutvu nita ne mijenja. Nastavljen je ili ak ponegdje uveden
pastoral sveden na servis - pruanje usluga koje trae vjernici. Takvo
pastoralno djelovanje ne treba crkvene medije, tovie, posao oko crkvenih
171
170
medija samo je gnjavaa.
Pojavio se umor sveenika koji su duge godine, za prologa
nedemokratskog reima, upravo bili glavni i vrlo portvovni i revni iritelji
katolikog tiska. Danas, kako pokazuje i iskustvo Glasa Koncila, mnogi
su se sveenici u tom radu na irenju crkvenoga tiska umorili, a nisu ni
voljni raspaavanje tiska povjeriti drugima.
Mnogi su upnici pribjegli prikupljanju godinje pretplate, te ispisuju
imena na list, to je u nekim upama viestruko smanjilo broj primjeraka
prodanoga lista, ali je bilo upniku jednostavnije. upnici koji su se odluili
za iskljuivo takvu, pretplatniku, nabavu crkvenoga tiska, nisu dovoljno
uvaili injenicu da u naem narodu ba i nema previe razvijene italake
navike, niti injenicu da se s takvim stanjem ni sveenici kao pastoralni
djelatnici ne bi smjeli jednostavno miriti. Kad bi se drugi listovi prodavali
samo po pretplati, sigurno bi im naklade takoer bile prepolovljene. Takva
prodaja, koliko god bila komotnija, strana je konica vjernikog
informiranja i vjernikog duhovnog formiranja. Moglo bi se to usporediti
kao da upnik na poetku godine popie obitelji koje e dolaziti na nedjeljnu
misu, a da ostalima bude uskraeno sudjelovanje u misi!
Naime, da bilo koji list objavi ma kako dobar, dragocjen i prevaan
sadraj - naklada ni prodaja nee mu porasti jer je blokirana, s jedne
strane brojem pretplatnika, a s druge strane prethodnom narudbom, a
naknadna narudba bila bi dodatan napor koji si upnik teko i nerado
priuti.
Dosta je sveenika, pod utjecajem javnih medija i drugih faktora,
stvorilo apriorno negativno miljenje o crkvenim medijima, prestali su ih
pratiti i esto ponavljaju kako se u crkvenim tiskovinama nema to proitati.
Dosta je sveenika oitovalo nedostatnu svijest o vanosti crkvenih medija,
osobito o vanosti u pluralnom drutvu. Moglo se, a i danas se moe uti:
Sad, kad imamo vjersku emisiju na TV, kad imamo svoj katoliki radio i
kad sve novine piu o crkvenim temama - crkveni tisak vie nije potreban.
Nakon demokratskih promjena najprije se dogodio stanoviti
povratak u crkve dijelom iskrenih vjernika, a dijelom onih koji su traili
novu drutvenu-politiku podobnost, no gotovo nitko im u Crkvi nije
posvetio posebnu pozornost pa nisu upoznati ni s crkvenim medijima. U
novije je doba poelo sve vidljivije osipanje vjernika na nedjeljnim misama,
dijelom naravnim odumiranjem starijih, a dijelom slabijim odazivom
pripadnika srednjih generacija - to se takoer odrazilo na uzimanje
crkvenih tiskovina. A izostaje najee i upuivanje onih malobrojnih mladih
koji redovito dolaze u crkvu na itanje crkvenih tiskovina. Izostalo je ak
i upuivanje upnih suradnika kao to su pastoralni i ekonomski vijenici
na crkvene tiskovine.
Brojne upe same izdaju svoje upne listie ili biltene, to je pohvalno
i dragocjeno, no esto zbog toga zapostavljaju irenje crkvenih tiskovina
na nacionalnoj razini.
Oivljavanjem ili novim osnivanjem razliitih crkvenih vjernikih
udruga i pokreta dogaa se i irenje njihovih niskotiranih publikacija, a
crkvene su tiskovine na nacionalnoj razini potisnute ili preputene
samoinicijativi samih vjernika.
Dogaa se ak i nelojalna konkurencija iz same Crkve: ima pojava
da se gratis dijele neki listovi koji imaju i vjerski sadraj, a koje na poticaj
obrtnika - koji se u njima reklamiraju - izdaju upe. U tim je listovima
vjersko postalo stanoviti prirepak interesima obrtnika za reklamu, pa se ti
obrtnici znaju pobrinuti da takvo glasilo (npr. Navjetenje u Velikoj Gorici)
bude dostavljeno u svaku kuu ili svaki stan na tom podruju.
Treba otvoreno priznati da je zakazao i menadment samih crkvenih
izdavakih kua koje premalo ine da bi crkvene tiskovina dole u ruke
to irem krugu vjernika.
2) ZATO NAA CRKVA DANAS TREBA TISKANE
MEDIJE?
ime naa Crkva utjee na javnost? Dokle dopire glas biskupa,
upnika?
injenica je da naa Crkva, osobito slubena Crkva ili hijerarhija,
vie gotovo nema mogunosti svoje stavove, poruke i svoje djelovanje
predstaviti najiroj javnosti posredstvom necrkvenih javnih glasila (i
elektronskih medija). Vjernici su, poevi od djece preko mladih do
odraslih, zapljusnuti vrlo atraktivnim i vrlo agresivnim medijskim ponudama
- a daleko je najjaa i najutjecajnija televizija - kojima se najee razaraju
prave vrijednosti i stvara negativan stav prema vjeri i Crkvi.
171
170
medija samo je gnjavaa.
Pojavio se umor sveenika koji su duge godine, za prologa
nedemokratskog reima, upravo bili glavni i vrlo portvovni i revni iritelji
katolikog tiska. Danas, kako pokazuje i iskustvo Glasa Koncila, mnogi
su se sveenici u tom radu na irenju crkvenoga tiska umorili, a nisu ni
voljni raspaavanje tiska povjeriti drugima.
Mnogi su upnici pribjegli prikupljanju godinje pretplate, te ispisuju
imena na list, to je u nekim upama viestruko smanjilo broj primjeraka
prodanoga lista, ali je bilo upniku jednostavnije. upnici koji su se odluili
za iskljuivo takvu, pretplatniku, nabavu crkvenoga tiska, nisu dovoljno
uvaili injenicu da u naem narodu ba i nema previe razvijene italake
navike, niti injenicu da se s takvim stanjem ni sveenici kao pastoralni
djelatnici ne bi smjeli jednostavno miriti. Kad bi se drugi listovi prodavali
samo po pretplati, sigurno bi im naklade takoer bile prepolovljene. Takva
prodaja, koliko god bila komotnija, strana je konica vjernikog
informiranja i vjernikog duhovnog formiranja. Moglo bi se to usporediti
kao da upnik na poetku godine popie obitelji koje e dolaziti na nedjeljnu
misu, a da ostalima bude uskraeno sudjelovanje u misi!
Naime, da bilo koji list objavi ma kako dobar, dragocjen i prevaan
sadraj - naklada ni prodaja nee mu porasti jer je blokirana, s jedne
strane brojem pretplatnika, a s druge strane prethodnom narudbom, a
naknadna narudba bila bi dodatan napor koji si upnik teko i nerado
priuti.
Dosta je sveenika, pod utjecajem javnih medija i drugih faktora,
stvorilo apriorno negativno miljenje o crkvenim medijima, prestali su ih
pratiti i esto ponavljaju kako se u crkvenim tiskovinama nema to proitati.
Dosta je sveenika oitovalo nedostatnu svijest o vanosti crkvenih medija,
osobito o vanosti u pluralnom drutvu. Moglo se, a i danas se moe uti:
Sad, kad imamo vjersku emisiju na TV, kad imamo svoj katoliki radio i
kad sve novine piu o crkvenim temama - crkveni tisak vie nije potreban.
Nakon demokratskih promjena najprije se dogodio stanoviti
povratak u crkve dijelom iskrenih vjernika, a dijelom onih koji su traili
novu drutvenu-politiku podobnost, no gotovo nitko im u Crkvi nije
posvetio posebnu pozornost pa nisu upoznati ni s crkvenim medijima. U
novije je doba poelo sve vidljivije osipanje vjernika na nedjeljnim misama,
dijelom naravnim odumiranjem starijih, a dijelom slabijim odazivom
pripadnika srednjih generacija - to se takoer odrazilo na uzimanje
crkvenih tiskovina. A izostaje najee i upuivanje onih malobrojnih mladih
koji redovito dolaze u crkvu na itanje crkvenih tiskovina. Izostalo je ak
i upuivanje upnih suradnika kao to su pastoralni i ekonomski vijenici
na crkvene tiskovine.
Brojne upe same izdaju svoje upne listie ili biltene, to je pohvalno
i dragocjeno, no esto zbog toga zapostavljaju irenje crkvenih tiskovina
na nacionalnoj razini.
Oivljavanjem ili novim osnivanjem razliitih crkvenih vjernikih
udruga i pokreta dogaa se i irenje njihovih niskotiranih publikacija, a
crkvene su tiskovine na nacionalnoj razini potisnute ili preputene
samoinicijativi samih vjernika.
Dogaa se ak i nelojalna konkurencija iz same Crkve: ima pojava
da se gratis dijele neki listovi koji imaju i vjerski sadraj, a koje na poticaj
obrtnika - koji se u njima reklamiraju - izdaju upe. U tim je listovima
vjersko postalo stanoviti prirepak interesima obrtnika za reklamu, pa se ti
obrtnici znaju pobrinuti da takvo glasilo (npr. Navjetenje u Velikoj Gorici)
bude dostavljeno u svaku kuu ili svaki stan na tom podruju.
Treba otvoreno priznati da je zakazao i menadment samih crkvenih
izdavakih kua koje premalo ine da bi crkvene tiskovina dole u ruke
to irem krugu vjernika.
2) ZATO NAA CRKVA DANAS TREBA TISKANE
MEDIJE?
ime naa Crkva utjee na javnost? Dokle dopire glas biskupa,
upnika?
injenica je da naa Crkva, osobito slubena Crkva ili hijerarhija,
vie gotovo nema mogunosti svoje stavove, poruke i svoje djelovanje
predstaviti najiroj javnosti posredstvom necrkvenih javnih glasila (i
elektronskih medija). Vjernici su, poevi od djece preko mladih do
odraslih, zapljusnuti vrlo atraktivnim i vrlo agresivnim medijskim ponudama
- a daleko je najjaa i najutjecajnija televizija - kojima se najee razaraju
prave vrijednosti i stvara negativan stav prema vjeri i Crkvi.
173
172
Crkveni listovi, usprkos svim svojim ogranienostima i
nesavrenostima, zasluuju povjerenje pastoralnih djelatnika ne samo da
im sami budu pozorni itatelji nego, takoer, da uu u to vie obitelji, da
dou do to ireg kruga itatelja. Crkveni listovi u dananje, dinamino i
pluralno, doba postaju objektivno sve vaniji, no to mnogi pastoralni
djelatnici jo uvijek ne prepoznaju.
Crkveni listovi donose stvarne aktualne crkvene stavove i autentino
predstavljaju crkveno djelovanje - to se stvarno dogodilo na nekom
crkvenom dogaaju vie se ne moe znati iz necrkvenih medija i kad piu
o tome. Vanije poruke biskupa drugi mediji tek natuknu ili preute, a
crkveni ih listovi donose ili u cijelosti ili dijelom - to je takoer veoma
bitno - posebno danas kad se esto medijski konstruira, vadi iz konteksta,
neto napuhuje, a tota i falsificira.
Crkveni listovi, takoer, po svojoj naravi stvaraju stanovitu
kransku kulturu iz koje se onda sagledava cjelokupna stvarnost. Brojni
formativni tekstovi - u Glasu Koncila oni su npr. vie od polovice ukupnog
sadraja - pomau u duhovnoj izgradnji vjernika, promiu suvremenu
kransku duhovnost i ire duhovne horizonte svojim itateljima.
Bezbroj aktualnih tema i pitanja - o kojima suvremeni ljudi
razgovaraju - upnik ili drugi pastoralni djelatnik naprosto nema prilike
tumaiti vjernicima, a listovi takve teme donose.
3) URGENTNI POZIV NA PREMILJANJE
A) Treba li mijenjati crkvene medije?
Bez sumnje, crkvene tiskovine, pa i Glas Koncila, stoje pred trajnom
zadaom neprestanog usavravanja kako sadrajno tako i grafiki,
odnosno likovno - i crkveni medijski djelatnici od toga ne bjee. Iskustvo
Glasa Koncila je, usprkos brojnim naporima za usavravanjem, naalost,
porazno. to god je urednitvo poduzelo, nije se pozitivno odrazilo na
prodaju. Uvedena je rubrika Mladi za mlade, koju stvarno piu iskljuivo
mladi - potranja ne raste; list je povean na 40 stranica - potranja ne
raste; uveden je mjeseni tematski prilog - da bi bio to komunikativniji,
piu ga gotovo iskljuivo novinari Glasa Koncila - potranja ne raste...
Crkvene tiskovine doivljavaju kod dijela vjernika i sveenika krizu
vjerodostojnosti jer nisu kritine na mnoge pojave i poteze unutar same
nae Crkve. Iskustvo je urednitva Glasa Koncila da u naoj Crkvi jo
uvijek nema spremnosti za zdravu, odgovornu i potenu kritinost. To je
ozbiljan problem koji nikako ne mogu rijeiti sami djelatnici crkvenoga
tiska.
Dosta se esto djelatnici crkvenih medija susreu s miljenjima da
bi trebalo uiniti drastine promjene. Tako neki smatraju da bi npr. Glas
Koncila trebao prestati biti to je sada - klasine novine koje izlaze tjedno
a u funkciji su dnevnih, i da bi trebao postati klasian tjednik slian npr.
talijanskoj reviji Famiglia christiana. No, sudei po sadanjim iskustvima
nekih drugih crkvenih asopisa, kad bi Glas Koncila izvrio takvu
preobrazbu, doveo bi u pitanje sam svoj opstanak, jer se zbog daljnjeg
pada naklade ne bi mogao vie sam uzdravati.
B) Treba li mijenjati odnos prema crkvenim medijima?
Oito je da je sazrelo vrijeme da se neto promijeni u irenju crkvenih
glasila po naim upama. Nastupio je as kad bi naa Crkva trebala
sustavno i ponajprije organizirano poraditi, izazvana tom ukupno
nepovoljnom medijskom situacijom, da bi se ublaili uinci neizbjenog
procesa sekularizacije i raskranjivanja hrvatskoga drutva. Trebalo bi
razraditi sustavnu i trajnu strategiju koja bi obuhvatila cjelokupan odnos i
prema crkvenim medijima i koja bi potaknula stvaranje autentine kulture
na svim medijskim podrujima - tisak, elektronski mediji, film, kazalite,
internet i slino (strategija bi svakako trebala obuhvatiti i odgoj vjernika
svih dobi za koritenje i crkvenim i necrkvenim medijima).
Ta bi medijska strategija trebala obuhvatiti sljedee zadae:
A) Razvijati svijest o vanosti medija - Sve bi crkvene medije, kako
tiskane za djecu, mlade, za pojedine crkvene skupine do mjesenih
asopisa, biltena, katolikog tjednika, knjiga, tako i emisije na elektronskim
medijima, a osobito Hrvatski katoliki radio i Radio Mariju, trebalo
prepoznati ba kao vlastite crkvene i kao vaan doprinos sveopem
navijetanju Radosne vijesti i zauzimanju nae Crkve.
Crkveni su mediji, ukljuujui katolike vjerske emisije, izravni i
najbolji saveznici u pastoralnom zauzimanju, a zahvaljujui svojoj naravi
173
172
Crkveni listovi, usprkos svim svojim ogranienostima i
nesavrenostima, zasluuju povjerenje pastoralnih djelatnika ne samo da
im sami budu pozorni itatelji nego, takoer, da uu u to vie obitelji, da
dou do to ireg kruga itatelja. Crkveni listovi u dananje, dinamino i
pluralno, doba postaju objektivno sve vaniji, no to mnogi pastoralni
djelatnici jo uvijek ne prepoznaju.
Crkveni listovi donose stvarne aktualne crkvene stavove i autentino
predstavljaju crkveno djelovanje - to se stvarno dogodilo na nekom
crkvenom dogaaju vie se ne moe znati iz necrkvenih medija i kad piu
o tome. Vanije poruke biskupa drugi mediji tek natuknu ili preute, a
crkveni ih listovi donose ili u cijelosti ili dijelom - to je takoer veoma
bitno - posebno danas kad se esto medijski konstruira, vadi iz konteksta,
neto napuhuje, a tota i falsificira.
Crkveni listovi, takoer, po svojoj naravi stvaraju stanovitu
kransku kulturu iz koje se onda sagledava cjelokupna stvarnost. Brojni
formativni tekstovi - u Glasu Koncila oni su npr. vie od polovice ukupnog
sadraja - pomau u duhovnoj izgradnji vjernika, promiu suvremenu
kransku duhovnost i ire duhovne horizonte svojim itateljima.
Bezbroj aktualnih tema i pitanja - o kojima suvremeni ljudi
razgovaraju - upnik ili drugi pastoralni djelatnik naprosto nema prilike
tumaiti vjernicima, a listovi takve teme donose.
3) URGENTNI POZIV NA PREMILJANJE
A) Treba li mijenjati crkvene medije?
Bez sumnje, crkvene tiskovine, pa i Glas Koncila, stoje pred trajnom
zadaom neprestanog usavravanja kako sadrajno tako i grafiki,
odnosno likovno - i crkveni medijski djelatnici od toga ne bjee. Iskustvo
Glasa Koncila je, usprkos brojnim naporima za usavravanjem, naalost,
porazno. to god je urednitvo poduzelo, nije se pozitivno odrazilo na
prodaju. Uvedena je rubrika Mladi za mlade, koju stvarno piu iskljuivo
mladi - potranja ne raste; list je povean na 40 stranica - potranja ne
raste; uveden je mjeseni tematski prilog - da bi bio to komunikativniji,
piu ga gotovo iskljuivo novinari Glasa Koncila - potranja ne raste...
Crkvene tiskovine doivljavaju kod dijela vjernika i sveenika krizu
vjerodostojnosti jer nisu kritine na mnoge pojave i poteze unutar same
nae Crkve. Iskustvo je urednitva Glasa Koncila da u naoj Crkvi jo
uvijek nema spremnosti za zdravu, odgovornu i potenu kritinost. To je
ozbiljan problem koji nikako ne mogu rijeiti sami djelatnici crkvenoga
tiska.
Dosta se esto djelatnici crkvenih medija susreu s miljenjima da
bi trebalo uiniti drastine promjene. Tako neki smatraju da bi npr. Glas
Koncila trebao prestati biti to je sada - klasine novine koje izlaze tjedno
a u funkciji su dnevnih, i da bi trebao postati klasian tjednik slian npr.
talijanskoj reviji Famiglia christiana. No, sudei po sadanjim iskustvima
nekih drugih crkvenih asopisa, kad bi Glas Koncila izvrio takvu
preobrazbu, doveo bi u pitanje sam svoj opstanak, jer se zbog daljnjeg
pada naklade ne bi mogao vie sam uzdravati.
B) Treba li mijenjati odnos prema crkvenim medijima?
Oito je da je sazrelo vrijeme da se neto promijeni u irenju crkvenih
glasila po naim upama. Nastupio je as kad bi naa Crkva trebala
sustavno i ponajprije organizirano poraditi, izazvana tom ukupno
nepovoljnom medijskom situacijom, da bi se ublaili uinci neizbjenog
procesa sekularizacije i raskranjivanja hrvatskoga drutva. Trebalo bi
razraditi sustavnu i trajnu strategiju koja bi obuhvatila cjelokupan odnos i
prema crkvenim medijima i koja bi potaknula stvaranje autentine kulture
na svim medijskim podrujima - tisak, elektronski mediji, film, kazalite,
internet i slino (strategija bi svakako trebala obuhvatiti i odgoj vjernika
svih dobi za koritenje i crkvenim i necrkvenim medijima).
Ta bi medijska strategija trebala obuhvatiti sljedee zadae:
A) Razvijati svijest o vanosti medija - Sve bi crkvene medije, kako
tiskane za djecu, mlade, za pojedine crkvene skupine do mjesenih
asopisa, biltena, katolikog tjednika, knjiga, tako i emisije na elektronskim
medijima, a osobito Hrvatski katoliki radio i Radio Mariju, trebalo
prepoznati ba kao vlastite crkvene i kao vaan doprinos sveopem
navijetanju Radosne vijesti i zauzimanju nae Crkve.
Crkveni su mediji, ukljuujui katolike vjerske emisije, izravni i
najbolji saveznici u pastoralnom zauzimanju, a zahvaljujui svojoj naravi
175
174
oni mogu doprijeti do oiju i uiju i onih kojima u naim crkvama nikada ne
bismo mogli progovoriti jer u crkvu ni ne dolaze.
Crkveni su mediji veoma vani i za sve one koji redovito dolaze u
crkvu jer pruaju i informativne i formativne priloge koje nije nikako mogue
ponuditi u okviru liturgijskoga okupljanja, a veoma su vani za stvaranje
crkvenih, katolikih stavova o brojnim aktualnim pitanjima. U suvremenom
pluralnom drutvu izgradnja crkvenih, katolikih stavova kod vjernika
zapravo je njegovanje katolikog identiteta a u tome veliku, esto presudnu,
ulogu imaju crkveni mediji ukoliko su stvarno konzumirani.
B) Ukljuiti sve crkvene strukture - Naa je Crkva, otkako ivi u
demokratskim uvjetima, uspjela izgraditi brojne vane strukture kako na
razini (nad)biskupija tako i na razini dekanata, odnosno upa. Uavi s
katolikim vjeronaukom u osnovne i srednje kole, naa je Crkva bitno
prisutnija u iznimno vanom segmentu odgoja i obrazovanja buduih
pokoljenja. Povijesni je as da sve te crkvene strukture, pastoralna
povjerenstva, uredi i djelatnici s crkvenim mandatom u svoja osnovna
nastojanja, na svojim pastoralnim podrujima, kao neizostavan dio svoga
crkvenoga djelovanja ukljue irenje katolikog tiska, poticanje praenja
vjerskih emisija na elektronskim medijima te poticanje razgovora meu
vjernicima o onome to su proitali ili saznali iz emisija, da im ti sadraji
stvarno pomognu u oblikovanju crkvenih, katolikih stavova o pojedinim
pitanjima. Dosada je to bilo nekako preputeno samim vjernicima, pa je
onaj tko je imao smisla za to poticao na konzumiranje sadraja iz crkvenih
medija, a tko nije imao za to smisla ponaao se kao da ti mediji ni ne
postoje, a sadanje stanje zahtijevalo bi da irenje katolikog tiska, poticanje
praenja vjerskih emisija na elektronskim medijima, odnosno poticanje
konzumiranja sadraja katolikih medija, postane dio obveznog djelovanja
crkvenih struktura, pastoralnih povjerenstava, ureda i svih djelatnika s
crkvenim mandatom.
C) Pastoralna primjena medija - Da ne bi blago koje sadre crkveni
mediji, ukljuujui vjerske knjige i vjerske emisije elektronskih medija,
ostalo zakopano i neiskoriteno, bilo bi potrebno u neposrednom
pastoralnom radu i pastoralnom komuniciranju s vjernicima aktualizirati
da se o tim sadrajima povede razgovor, rasprava, da se konkretne osobe
potakne da neto proitaju, posluaju ili pogledaju pa o tome ponovno
razgovaraju, da se pokua navesti ljude putem crkvenih medija doi do
istine o odreenim pitanjima koja se tiu Crkve, a pokrenuta su u necrkvenim
medijima... Glas Koncila ima, npr., rubriku Vjeronauk za odrasle koji bi
to stvarno mogao biti kad bi pastoralni djelatnici potaknuli vjernike, posebno
obrazovanije, da se na taj nain vjerski doinformiraju...
D) Pronai suradnike - laike - Budui da nema vie vanjskih zapreka,
bilo bi poeljno da se upnici i kapelani oslobode toga posla povjeravajui
ga kojem prikladnom vjerniku koji bi, u suradnji s njima, preuzeo skrb o
uvijek dovoljnom broju svakoga crkvenoga lista za svakog vjernika koji
ga hoe nabaviti. Takav povjerenik, koji bi za taj posao i bio nagraen od
izdavaa, mogao bi tom poslu posvetiti vie vremena nego upnik pa mu
ne bi bilo teko ni vratiti izdavau brojeve nekoga lista ako ga ne bi prodao
ili pak naknadno naruiti list za itatelje koji bi traili primjerak vie. Naime,
svi listovi, osim crkvenih, dosada se tiskaju u veoj nakladi od stvarne
prodaje. Tako se ne moe dogoditi da bi kojeg lista negdje nestalo, to se
sada crkvenim listovima vrlo esto u brojnim gradskim i seoskim upama
dogaa. Izdavai su pritom nemoni, a dobro zrno esto ostaje neposijano,
to si stvarno odgovorni i revni navjestitelji Radosne vijesti ne bi smjeli
doputati.
Zakljuak
Uvjeren sam da e naa Crkva smoi snage svoje pastoralno
djelovanje preokrenuti od, vie ili manje, dobrog servisa u nove oblike
okupljanja vjernika i nastojanja za produbljivanje osobne vjere to ireg
kruga vjernika, pa e i tiskani mediji biti potrebni, traeni, konzumirani i
svima dostupni.
175
174
oni mogu doprijeti do oiju i uiju i onih kojima u naim crkvama nikada ne
bismo mogli progovoriti jer u crkvu ni ne dolaze.
Crkveni su mediji veoma vani i za sve one koji redovito dolaze u
crkvu jer pruaju i informativne i formativne priloge koje nije nikako mogue
ponuditi u okviru liturgijskoga okupljanja, a veoma su vani za stvaranje
crkvenih, katolikih stavova o brojnim aktualnim pitanjima. U suvremenom
pluralnom drutvu izgradnja crkvenih, katolikih stavova kod vjernika
zapravo je njegovanje katolikog identiteta a u tome veliku, esto presudnu,
ulogu imaju crkveni mediji ukoliko su stvarno konzumirani.
B) Ukljuiti sve crkvene strukture - Naa je Crkva, otkako ivi u
demokratskim uvjetima, uspjela izgraditi brojne vane strukture kako na
razini (nad)biskupija tako i na razini dekanata, odnosno upa. Uavi s
katolikim vjeronaukom u osnovne i srednje kole, naa je Crkva bitno
prisutnija u iznimno vanom segmentu odgoja i obrazovanja buduih
pokoljenja. Povijesni je as da sve te crkvene strukture, pastoralna
povjerenstva, uredi i djelatnici s crkvenim mandatom u svoja osnovna
nastojanja, na svojim pastoralnim podrujima, kao neizostavan dio svoga
crkvenoga djelovanja ukljue irenje katolikog tiska, poticanje praenja
vjerskih emisija na elektronskim medijima te poticanje razgovora meu
vjernicima o onome to su proitali ili saznali iz emisija, da im ti sadraji
stvarno pomognu u oblikovanju crkvenih, katolikih stavova o pojedinim
pitanjima. Dosada je to bilo nekako preputeno samim vjernicima, pa je
onaj tko je imao smisla za to poticao na konzumiranje sadraja iz crkvenih
medija, a tko nije imao za to smisla ponaao se kao da ti mediji ni ne
postoje, a sadanje stanje zahtijevalo bi da irenje katolikog tiska, poticanje
praenja vjerskih emisija na elektronskim medijima, odnosno poticanje
konzumiranja sadraja katolikih medija, postane dio obveznog djelovanja
crkvenih struktura, pastoralnih povjerenstava, ureda i svih djelatnika s
crkvenim mandatom.
C) Pastoralna primjena medija - Da ne bi blago koje sadre crkveni
mediji, ukljuujui vjerske knjige i vjerske emisije elektronskih medija,
ostalo zakopano i neiskoriteno, bilo bi potrebno u neposrednom
pastoralnom radu i pastoralnom komuniciranju s vjernicima aktualizirati
da se o tim sadrajima povede razgovor, rasprava, da se konkretne osobe
potakne da neto proitaju, posluaju ili pogledaju pa o tome ponovno
razgovaraju, da se pokua navesti ljude putem crkvenih medija doi do
istine o odreenim pitanjima koja se tiu Crkve, a pokrenuta su u necrkvenim
medijima... Glas Koncila ima, npr., rubriku Vjeronauk za odrasle koji bi
to stvarno mogao biti kad bi pastoralni djelatnici potaknuli vjernike, posebno
obrazovanije, da se na taj nain vjerski doinformiraju...
D) Pronai suradnike - laike - Budui da nema vie vanjskih zapreka,
bilo bi poeljno da se upnici i kapelani oslobode toga posla povjeravajui
ga kojem prikladnom vjerniku koji bi, u suradnji s njima, preuzeo skrb o
uvijek dovoljnom broju svakoga crkvenoga lista za svakog vjernika koji
ga hoe nabaviti. Takav povjerenik, koji bi za taj posao i bio nagraen od
izdavaa, mogao bi tom poslu posvetiti vie vremena nego upnik pa mu
ne bi bilo teko ni vratiti izdavau brojeve nekoga lista ako ga ne bi prodao
ili pak naknadno naruiti list za itatelje koji bi traili primjerak vie. Naime,
svi listovi, osim crkvenih, dosada se tiskaju u veoj nakladi od stvarne
prodaje. Tako se ne moe dogoditi da bi kojeg lista negdje nestalo, to se
sada crkvenim listovima vrlo esto u brojnim gradskim i seoskim upama
dogaa. Izdavai su pritom nemoni, a dobro zrno esto ostaje neposijano,
to si stvarno odgovorni i revni navjestitelji Radosne vijesti ne bi smjeli
doputati.
Zakljuak
Uvjeren sam da e naa Crkva smoi snage svoje pastoralno
djelovanje preokrenuti od, vie ili manje, dobrog servisa u nove oblike
okupljanja vjernika i nastojanja za produbljivanje osobne vjere to ireg
kruga vjernika, pa e i tiskani mediji biti potrebni, traeni, konzumirani i
svima dostupni.
177
T. Trstenjak, Prisutnost Crkve na televiziji, str. 177 - 184
176
Toni Trstenjak SJ
PRISUTNOST CRKVE NA TELEVIZIJI
Prof. dr. sc. Toni Trstenjak SJ, Hrvatska televizija Zagreb
UDK: 282 [261.6 : 316.744](497.5)
Struni rad
* * *
U ljetnim mjesecima 1978. g. zamjenjivao sam na Hrvatskom
programu Radio Vatikana tadanjeg urednika p. Egona Josipa Scheibla.
Papa Pavao VI. boravio je, po obiaju, u Castel Gandolfu. U ljetnom
medijskom zatiju ni na crkvenom se podruju nije nita znaajno dogaalo,
a mi smo bili primorani slagati tematske emisije da ispunimo vrijeme od 15
minuta emitiranja emisije. U Rimu je vladala nesnosna vruina i gotovo svi
odgovorni urednici Radio Vatikana otili su na zaslueni odmor diljem
bijeloga svijeta. U redakcijama su ostali uglavnom zamjenici. U takvom
ozraju, bez zanimanja javnosti, papa Pavao VI. leao je u agoniji za koju
nismo znali ni mi u najjaem vatikanskom mediju. Kad je 6. kolovoza
objavljeno da je Sveti Otac preminuo, mi na Radio Vatikanu nali smo se
potpuno nespremni. Isto se dogodilo i drugim medijima, pogotovo jer se
smrt Pape dogodila pred famozni talijanski feragosto, kad i dinamini
Vjeni grad sasvim opusti. Brzo smo se okupili u redakciji i stvorili plan za
nau veernju emisiju. Napisao sam tada komentar Papa Pavao VI. i
Hrvati, za koji sam pronaao jedan od rijetkih tonskih snimaka
blagopokojnog Pape kako tekom mukom pokuava pozdraviti hrvatske
hodoasnike na hrvatskom jeziku: Dragi Hr-Hr-Hruati. Za vrijeme
pogreba padala je kia, a Trg sv. Petra bio je poluprazan.
Neto vie od etvrt stoljea potom, poetkom travnja 2005. cijeli
je svijet s dotad nevienom panjom pratio agoniju pape Ivana Pavla II.
Televizije cijelog svijeta iz minute u minutu izvjetavale su s Trga sv. Petra
o zadnjim trenutcima ovjeka koji je, kao Petrov nasljednik na rimskoj
stolici, vie od 26 godina vodio Katoliku crkvu. Tisue medijskih djelatnika
iz cijelog svijeta (U Sala stampa u Vatikanu tih se dana registriralo oko
7000 televizijskih djelatnika i oko 16.000 novinara drugih medija.) dane i
177
176
Toni Trstenjak SJ
PRISUTNOST CRKVE NA TELEVIZIJI
Prof. dr. sc. Toni Trstenjak SJ, Hrvatska televizija Zagreb
UDK: 282 [261.6 : 316.744](497.5)
Struni rad
* * *
U ljetnim mjesecima 1978. g. zamjenjivao sam na Hrvatskom
programu Radio Vatikana tadanjeg urednika p. Egona Josipa Scheibla.
Papa Pavao VI. boravio je, po obiaju, u Castel Gandolfu. U ljetnom
medijskom zatiju ni na crkvenom se podruju nije nita znaajno dogaalo,
a mi smo bili primorani slagati tematske emisije da ispunimo vrijeme od 15
minuta emitiranja emisije. U Rimu je vladala nesnosna vruina i gotovo svi
odgovorni urednici Radio Vatikana otili su na zaslueni odmor diljem
bijeloga svijeta. U redakcijama su ostali uglavnom zamjenici. U takvom
ozraju, bez zanimanja javnosti, papa Pavao VI. leao je u agoniji za koju
nismo znali ni mi u najjaem vatikanskom mediju. Kad je 6. kolovoza
objavljeno da je Sveti Otac preminuo, mi na Radio Vatikanu nali smo se
potpuno nespremni. Isto se dogodilo i drugim medijima, pogotovo jer se
smrt Pape dogodila pred famozni talijanski feragosto, kad i dinamini
Vjeni grad sasvim opusti. Brzo smo se okupili u redakciji i stvorili plan za
nau veernju emisiju. Napisao sam tada komentar Papa Pavao VI. i
Hrvati, za koji sam pronaao jedan od rijetkih tonskih snimaka
blagopokojnog Pape kako tekom mukom pokuava pozdraviti hrvatske
hodoasnike na hrvatskom jeziku: Dragi Hr-Hr-Hruati. Za vrijeme
pogreba padala je kia, a Trg sv. Petra bio je poluprazan.
Neto vie od etvrt stoljea potom, poetkom travnja 2005. cijeli
je svijet s dotad nevienom panjom pratio agoniju pape Ivana Pavla II.
Televizije cijelog svijeta iz minute u minutu izvjetavale su s Trga sv. Petra
o zadnjim trenutcima ovjeka koji je, kao Petrov nasljednik na rimskoj
stolici, vie od 26 godina vodio Katoliku crkvu. Tisue medijskih djelatnika
iz cijelog svijeta (U Sala stampa u Vatikanu tih se dana registriralo oko
7000 televizijskih djelatnika i oko 16.000 novinara drugih medija.) dane i
179
178
noi provodili su oko Trga sv. Petra kako bi zadovoljili potrebu suvremenog
ovjeka da, barem u duhu, bude u blizini Svetog Oca u njegovim zadnjim
trenutcima. Smrt koja je nadola u subotu 2. travnja u 21 sat i 37 minuta
pretvorila se u trijumf ivota posveenog drugima, a ne u poraz ovjeka.
Milijuni su hodoasnika iz cijelog svijeta dan i no proveli u dugim redovima
samo da bi odali poast mrtvom tijelu Ivana Pavla II. u bazilici sv. Petra.
Sprovodne obrede na prepunom Trgu sv. Petra u petak 8. travnja moglo
je pratiti, prema procjenama, vie od 4 milijarde televizijskih gledatelja od
Sibira do June Afrike, od pacifikih otoka do Hrvatske. Ako se znade
da veina tih gledatelja nisu katolici ni krani, onda je jasnija injenica da
je ivot i smrt Karola Wojtyle bio snano svjedoanstvo i propovijed
evanelja svim narodima prema onoj Kristovoj zapovijedi: Poite po
svem svijetu, propovijedajte evanelje svemu stvorenju (Mk 16, 15).
U tom dogaaju, posredstvom Hrvatske televizije, izravno su
sudjelovali i nai gledatelji iz Hrvatske. Uz to, HTV je emitirala igrane i
dokumentarne filmove o Ivanu Pavlu II., s osobitim naglaskom na njegova
tri nezaboravna posjeta Hrvatskoj. Svaki je hrvatski ovjek mogao osobno
doivjeti i osjetiti dirljive trenutke rastanka s prijateljem.
Usporedba s dogaajima oko smrti pape Pavla VI. i onih oko
blagopokojnog Ivana Pavla II. moe nam posluiti kao paradigma sutinski
razliitog shvaanja uloge medija u Crkvi i za navjetaj evanelja, ali i
zanimanja svijeta za Crkvu i njezina poglavara. Upravo je papa Ivan Pavao
II. najzasluniji za takvo zanimanje globalnih medija jer je u djelo proveo
zahtjev svog prethodnika Pavla VI. iz Evangelii nuntiandi: U slubi
Evanelja (mass media) su kadri protegnuti gotovo u beskraj podruja na
kojima se slua Rije Boja te omoguuju da ta Radosna vijest dopre do
milijuna osoba. Crkva bi se osjeala krivom pred Gospodinom kad ne bi
upotrijebila ta mona sredstva koja ljudski um svednevice ini jo
savrenijim. Pomou njih ona poruku koju uva propovijeda na
krovovima (Usp. Mt 10,27; Lk 12, 3). U tim sredstvima ona nalazi
uspjean oblik suvremene propovjedaonice. Zahvaljujui njima ona je u
stanju govoriti masama. (EN 45)
Communio et progressio (1971.) naglasit e kako sredstva
drutvenog priopavanja 1) pomau Crkvi predstaviti se suvremenom
svijetu; 2) olakavaju njezin unutarnji dijalog; 3) omoguavaju joj primiti
mentalitet suvremenih ljudi kojima ona, po Bojem nalogu, ima obznaniti
poruku spasenja. (CP 125)
U enciklici Redemptoris missio (1990.) papa Ivan Pavao II. ve u
poetnoj reenici upozorava da je poslanje Crkve u svijetu jo daleko od
svog zavretka. S obzirom na njezino poslanje, Papa se osvre i na ulogu
sredstava javnog priopavanja u toj zadai. Tu se ne boji izraziti svoje
razoaranje i opomenu: Crkva je, barem dijelom, manje ili vie zanemarivala
taj veliki suvremeni Areopag sredstava javnog priopavanja... Prednost
se daje openito drugim sredstvima za navijetanje evanelja i za odgoj,
dok se sredstva javnog priopavanja preputaju inicijativi pojedinaca ili
malenih skupina koje ulaze u pastoralni plan tek na sporedna vrata. (RM
37) U Aetatis novae (1992.) nakon ovog e citata u zadaama biskupa,
s obzirom na ta sredstva, nadodati kratku, ali imperativnu, reenicu: To
treba izmijeniti. (Br. 37)
Religijski program na HTV-u
Religijski je program na HTV-u poeo svoje raanje nakon sastanka
katolikih biskupa Hrvatske u Zagrebu 10. srpnja 1990. g., kad su hrvatski
biskupi Priopenjem za javnost zatraili prikladan vjerski program na
radiju i televiziji, a biskupu uri Koki povjerili osnivanje Biskupske
komisije za medije koja je dobila zadatak okupiti suradnike i pripremiti
prikladan program za radio i televiziju. Na sastanku svih relevantnih vjerskih
zajednica u Hrvatskoj u tadanjem Ministarstvu informiranja u Zagrebu
28. prosinca 1990. dogovoreni su svi nuni detalji oko poetka sustavnog
religijskog programa na radiju i televiziji. Ve 28. sijenja 1991. krenula
je prva redovna vjerska emisija na Hrvatskom radiju Duhovna misao -
koja ide i dan-danas, 4 puta tjedno. Emisija se odrala do danas u svom
izvornom obliku.
Na televiziji smo zapoeli na vigiliju Duhova 18. svibnja 1991.
emisijom U poetku bijae Rije, iji je prvi urednik bio Augustin Bai.
Bio je to kratak komentar nedjeljnog misnog evanelja pred kamerom (5
minuta) koji se emitirao svake subote prije veernjeg Dnevnika. Kao vanjski
suradnik na HTV-u shvatio sam da nee biti mogu nikakav napredak
religijskih programa dok ne uemo u kuu i postanemo djelatnici HTV-a.
179
178
noi provodili su oko Trga sv. Petra kako bi zadovoljili potrebu suvremenog
ovjeka da, barem u duhu, bude u blizini Svetog Oca u njegovim zadnjim
trenutcima. Smrt koja je nadola u subotu 2. travnja u 21 sat i 37 minuta
pretvorila se u trijumf ivota posveenog drugima, a ne u poraz ovjeka.
Milijuni su hodoasnika iz cijelog svijeta dan i no proveli u dugim redovima
samo da bi odali poast mrtvom tijelu Ivana Pavla II. u bazilici sv. Petra.
Sprovodne obrede na prepunom Trgu sv. Petra u petak 8. travnja moglo
je pratiti, prema procjenama, vie od 4 milijarde televizijskih gledatelja od
Sibira do June Afrike, od pacifikih otoka do Hrvatske. Ako se znade
da veina tih gledatelja nisu katolici ni krani, onda je jasnija injenica da
je ivot i smrt Karola Wojtyle bio snano svjedoanstvo i propovijed
evanelja svim narodima prema onoj Kristovoj zapovijedi: Poite po
svem svijetu, propovijedajte evanelje svemu stvorenju (Mk 16, 15).
U tom dogaaju, posredstvom Hrvatske televizije, izravno su
sudjelovali i nai gledatelji iz Hrvatske. Uz to, HTV je emitirala igrane i
dokumentarne filmove o Ivanu Pavlu II., s osobitim naglaskom na njegova
tri nezaboravna posjeta Hrvatskoj. Svaki je hrvatski ovjek mogao osobno
doivjeti i osjetiti dirljive trenutke rastanka s prijateljem.
Usporedba s dogaajima oko smrti pape Pavla VI. i onih oko
blagopokojnog Ivana Pavla II. moe nam posluiti kao paradigma sutinski
razliitog shvaanja uloge medija u Crkvi i za navjetaj evanelja, ali i
zanimanja svijeta za Crkvu i njezina poglavara. Upravo je papa Ivan Pavao
II. najzasluniji za takvo zanimanje globalnih medija jer je u djelo proveo
zahtjev svog prethodnika Pavla VI. iz Evangelii nuntiandi: U slubi
Evanelja (mass media) su kadri protegnuti gotovo u beskraj podruja na
kojima se slua Rije Boja te omoguuju da ta Radosna vijest dopre do
milijuna osoba. Crkva bi se osjeala krivom pred Gospodinom kad ne bi
upotrijebila ta mona sredstva koja ljudski um svednevice ini jo
savrenijim. Pomou njih ona poruku koju uva propovijeda na
krovovima (Usp. Mt 10,27; Lk 12, 3). U tim sredstvima ona nalazi
uspjean oblik suvremene propovjedaonice. Zahvaljujui njima ona je u
stanju govoriti masama. (EN 45)
Communio et progressio (1971.) naglasit e kako sredstva
drutvenog priopavanja 1) pomau Crkvi predstaviti se suvremenom
svijetu; 2) olakavaju njezin unutarnji dijalog; 3) omoguavaju joj primiti
mentalitet suvremenih ljudi kojima ona, po Bojem nalogu, ima obznaniti
poruku spasenja. (CP 125)
U enciklici Redemptoris missio (1990.) papa Ivan Pavao II. ve u
poetnoj reenici upozorava da je poslanje Crkve u svijetu jo daleko od
svog zavretka. S obzirom na njezino poslanje, Papa se osvre i na ulogu
sredstava javnog priopavanja u toj zadai. Tu se ne boji izraziti svoje
razoaranje i opomenu: Crkva je, barem dijelom, manje ili vie zanemarivala
taj veliki suvremeni Areopag sredstava javnog priopavanja... Prednost
se daje openito drugim sredstvima za navijetanje evanelja i za odgoj,
dok se sredstva javnog priopavanja preputaju inicijativi pojedinaca ili
malenih skupina koje ulaze u pastoralni plan tek na sporedna vrata. (RM
37) U Aetatis novae (1992.) nakon ovog e citata u zadaama biskupa,
s obzirom na ta sredstva, nadodati kratku, ali imperativnu, reenicu: To
treba izmijeniti. (Br. 37)
Religijski program na HTV-u
Religijski je program na HTV-u poeo svoje raanje nakon sastanka
katolikih biskupa Hrvatske u Zagrebu 10. srpnja 1990. g., kad su hrvatski
biskupi Priopenjem za javnost zatraili prikladan vjerski program na
radiju i televiziji, a biskupu uri Koki povjerili osnivanje Biskupske
komisije za medije koja je dobila zadatak okupiti suradnike i pripremiti
prikladan program za radio i televiziju. Na sastanku svih relevantnih vjerskih
zajednica u Hrvatskoj u tadanjem Ministarstvu informiranja u Zagrebu
28. prosinca 1990. dogovoreni su svi nuni detalji oko poetka sustavnog
religijskog programa na radiju i televiziji. Ve 28. sijenja 1991. krenula
je prva redovna vjerska emisija na Hrvatskom radiju Duhovna misao -
koja ide i dan-danas, 4 puta tjedno. Emisija se odrala do danas u svom
izvornom obliku.
Na televiziji smo zapoeli na vigiliju Duhova 18. svibnja 1991.
emisijom U poetku bijae Rije, iji je prvi urednik bio Augustin Bai.
Bio je to kratak komentar nedjeljnog misnog evanelja pred kamerom (5
minuta) koji se emitirao svake subote prije veernjeg Dnevnika. Kao vanjski
suradnik na HTV-u shvatio sam da nee biti mogu nikakav napredak
religijskih programa dok ne uemo u kuu i postanemo djelatnici HTV-a.
181
180
Radni odnos omoguio nam je potpuno ulaenje u strukture HTV-a, lake
ostvarivanje vlastitih ideja i izvjestan utjecaj na druge programske cjeline
unutar HRT-a.
U nedjelju 23. veljae 1992. g. u 13.00 sati zapoeli smo s
emitiranjem polusatnog tjednog informativnog magazina Mir i dobro.
Bila je to do 2002. godine interkonfesionalna emisija i zbog toga je dobila
ime koje je bilo dogovoreno i prihvaeno od svih religijskih denominacija.
Tada smo zapoeli s emitiranjem novog informativnog tjednog magazina
za nekatolike vjerske zajednice Duhovni izazovi. Naime, od poetka
nam je bilo jasno kako je HRT javna ustanova svih graana Hrvatske i da
je religijski program potrebno otvoriti svim vanijim vjerskim
denominacijama koje djeluju na podruju nae drave. Bio je to sretni
potez koji se pokazao osobito korisnim u doba Domovinskog rata u odnosu
s drugim religijskim zajednicama kao i u oima meunarodnih promatraa.
Vodili smo se i duhom Drugog vatikanskog sabora, a i smjernicama vodstva
nae Crkve. U malom dijelu hrvatske katolike javnosti to nije bilo dobro
prihvaeno zbog ega smo pretrpjeli estoke kritike. Naime, svi mi znamo
da je dijalog teko voditi u doba ratnih neprijateljstava, osobito s vjerskim
zajednicama koje su esto bile shvaene kao pripadnice neprijateljske
strane. Ali usprkos svemu, ustrajali smo na toj crti, to se pokazalo dobrim
za budunost nae Hrvatske, jer ekumenski je dijalog stoerni zahtjev
Koncila i pokoncilskih papa, a vjerski je pluralizam ugraen u temeljne
dokumente Europe i Hrvatske. Nikada se u ovih 14 godina na HTV-u nije
dogodilo da se neka religijska denominacija u Hrvatskoj nala na udaru
emisija Religijskog programa, iako se to, naalost, ne moe rei za ostale
programe HTV-a. Za nas je uvijek vrijedilo ono Sokratovo naelo da
vijest nije samo potrebna i nuna nego mora biti i dobra. Taj je trei zahtjev
- dobro - i dan-danas u temelju Religijskog programa HTV-a i zato se
mi nikada ne fokusiramo na zlo ili runo to se dogaa oko nas, nego
nastojimo isticati ono to je dobro. U dvojbama pokuavamo dati rije i
drugoj strani.
Nekadanja redakcija religijske kulture s vremenom je prerasla u
respektabilni samostalni Religijski program HTV-a, ravnopravan svim
ostalim programima. U njoj su prisutni gotovo svi oblici televizijske
proizvodnje: tjedni polusatni informativni magazin koji prati Katoliku crkvu
Mir i dobro i Duhovni izazovi za nekatolike vjerske zajednice, tjedna
jednosatna kontakt- emisija Rije i ivot i Ekumena, specijalizirana za
meureligijski dijalog, tjedna emisija o Svetom pismu Biblija, svake
nedjelje izravan prijenos mise s desetominutnom reportaom Portret crkve
i mjesta, prijenosi molitvenih skupova drugih religijskih zajednica (Bajram,
Dan Reformacije, Jom haoa, Boi i Uskrs za pravoslavne), izravni
prijenosi svih vanijih dogaaja u vezi sa Svetim Ocem...
Redovito pratimo hodoaa naih vojnika i redarstvenika u Lourdes
i Mariju Bistricu, nastojimo izravno prenositi izvanredne crkvene dogaaje
u domovini i inozemstvu, poput slavlja na Udbini o. g., Uskrsfest, Bleiburg
i sl. Do sada smo snimili 3 televizijska filma: Hvalospjev ljubavi, Uskrsna
svijea, Mali suci, a spremamo se snimiti jo jedan s temom euharistije.
Snimljeno je tridesetak dokumentarnih filmova u naoj TV-seriji Duhovni
velikani, od kojih su neki bili vrlo zapaeni i dobili nagrade. Upravo je
snimljen dokumentarni film o krkom biskupu i hrvatskom katolikom
velikanu Antonu Mahniu. Otkupili smo, sinkronizirali na hrvatski jezik i
emitirali stotinjak zapaenih igranih i dokumentarnih filmova te TV-serija s
kranskom tematikom. Najvie se ponosimo to smo bili nositelji
televizijske realizacije prijenosa triju posjeta pape Ivana Pavla II. Hrvatskoj.
Prvi smo u povijesti Papinih putovanja izveli tzv. maraton: izravni prijenos
povorke sa Svetim Ocem od zrane luke u Velikoj Gorici do zagrebake
katedrale 1994. g., to e kasnije pokuati i druge TV-kue.
Ove e sezone, prema planu za 2005./06. g., Religijski program
HTV-a proizvesti oko 300 emisija (297) svih vrsta i emitirati oko 10.300
minuta svog vlastitog programa. U shemi jesen, zima, proljee izuzev
ljetne sheme to znai oko 3.30 sati tjednog programa. Je li je to malo ili
puno? Za neke je malo, a za neke puno, i previe. U sve to treba ukljuiti
i religijsku proizvodnju drugih programa. Tu naroito prednjai Program
za djecu i mlade, Program za kulturu, Dokumentarni program i Informativni
program. Naime, religijska je tematika utkana u povijest i kulturu hrvatskog
naroda, a Crkva je ivi organizam u naoj dravi jo uvijek i, usprkos
svemu, s najveim povjerenjem njezinih graana. Zato je esta tema i drugih
programa na HTV-u. Moram takoer rei da su mnogi urednici na HTV-
u vjernici i da s vjernikih pozicija pristupaju i Crkvi i dogaanjima u njoj.
Ima i onih koji gledaju na Crkvu kritiki, a poneki tvrdim, ipak rijetki!
181
180
Radni odnos omoguio nam je potpuno ulaenje u strukture HTV-a, lake
ostvarivanje vlastitih ideja i izvjestan utjecaj na druge programske cjeline
unutar HRT-a.
U nedjelju 23. veljae 1992. g. u 13.00 sati zapoeli smo s
emitiranjem polusatnog tjednog informativnog magazina Mir i dobro.
Bila je to do 2002. godine interkonfesionalna emisija i zbog toga je dobila
ime koje je bilo dogovoreno i prihvaeno od svih religijskih denominacija.
Tada smo zapoeli s emitiranjem novog informativnog tjednog magazina
za nekatolike vjerske zajednice Duhovni izazovi. Naime, od poetka
nam je bilo jasno kako je HRT javna ustanova svih graana Hrvatske i da
je religijski program potrebno otvoriti svim vanijim vjerskim
denominacijama koje djeluju na podruju nae drave. Bio je to sretni
potez koji se pokazao osobito korisnim u doba Domovinskog rata u odnosu
s drugim religijskim zajednicama kao i u oima meunarodnih promatraa.
Vodili smo se i duhom Drugog vatikanskog sabora, a i smjernicama vodstva
nae Crkve. U malom dijelu hrvatske katolike javnosti to nije bilo dobro
prihvaeno zbog ega smo pretrpjeli estoke kritike. Naime, svi mi znamo
da je dijalog teko voditi u doba ratnih neprijateljstava, osobito s vjerskim
zajednicama koje su esto bile shvaene kao pripadnice neprijateljske
strane. Ali usprkos svemu, ustrajali smo na toj crti, to se pokazalo dobrim
za budunost nae Hrvatske, jer ekumenski je dijalog stoerni zahtjev
Koncila i pokoncilskih papa, a vjerski je pluralizam ugraen u temeljne
dokumente Europe i Hrvatske. Nikada se u ovih 14 godina na HTV-u nije
dogodilo da se neka religijska denominacija u Hrvatskoj nala na udaru
emisija Religijskog programa, iako se to, naalost, ne moe rei za ostale
programe HTV-a. Za nas je uvijek vrijedilo ono Sokratovo naelo da
vijest nije samo potrebna i nuna nego mora biti i dobra. Taj je trei zahtjev
- dobro - i dan-danas u temelju Religijskog programa HTV-a i zato se
mi nikada ne fokusiramo na zlo ili runo to se dogaa oko nas, nego
nastojimo isticati ono to je dobro. U dvojbama pokuavamo dati rije i
drugoj strani.
Nekadanja redakcija religijske kulture s vremenom je prerasla u
respektabilni samostalni Religijski program HTV-a, ravnopravan svim
ostalim programima. U njoj su prisutni gotovo svi oblici televizijske
proizvodnje: tjedni polusatni informativni magazin koji prati Katoliku crkvu
Mir i dobro i Duhovni izazovi za nekatolike vjerske zajednice, tjedna
jednosatna kontakt- emisija Rije i ivot i Ekumena, specijalizirana za
meureligijski dijalog, tjedna emisija o Svetom pismu Biblija, svake
nedjelje izravan prijenos mise s desetominutnom reportaom Portret crkve
i mjesta, prijenosi molitvenih skupova drugih religijskih zajednica (Bajram,
Dan Reformacije, Jom haoa, Boi i Uskrs za pravoslavne), izravni
prijenosi svih vanijih dogaaja u vezi sa Svetim Ocem...
Redovito pratimo hodoaa naih vojnika i redarstvenika u Lourdes
i Mariju Bistricu, nastojimo izravno prenositi izvanredne crkvene dogaaje
u domovini i inozemstvu, poput slavlja na Udbini o. g., Uskrsfest, Bleiburg
i sl. Do sada smo snimili 3 televizijska filma: Hvalospjev ljubavi, Uskrsna
svijea, Mali suci, a spremamo se snimiti jo jedan s temom euharistije.
Snimljeno je tridesetak dokumentarnih filmova u naoj TV-seriji Duhovni
velikani, od kojih su neki bili vrlo zapaeni i dobili nagrade. Upravo je
snimljen dokumentarni film o krkom biskupu i hrvatskom katolikom
velikanu Antonu Mahniu. Otkupili smo, sinkronizirali na hrvatski jezik i
emitirali stotinjak zapaenih igranih i dokumentarnih filmova te TV-serija s
kranskom tematikom. Najvie se ponosimo to smo bili nositelji
televizijske realizacije prijenosa triju posjeta pape Ivana Pavla II. Hrvatskoj.
Prvi smo u povijesti Papinih putovanja izveli tzv. maraton: izravni prijenos
povorke sa Svetim Ocem od zrane luke u Velikoj Gorici do zagrebake
katedrale 1994. g., to e kasnije pokuati i druge TV-kue.
Ove e sezone, prema planu za 2005./06. g., Religijski program
HTV-a proizvesti oko 300 emisija (297) svih vrsta i emitirati oko 10.300
minuta svog vlastitog programa. U shemi jesen, zima, proljee izuzev
ljetne sheme to znai oko 3.30 sati tjednog programa. Je li je to malo ili
puno? Za neke je malo, a za neke puno, i previe. U sve to treba ukljuiti
i religijsku proizvodnju drugih programa. Tu naroito prednjai Program
za djecu i mlade, Program za kulturu, Dokumentarni program i Informativni
program. Naime, religijska je tematika utkana u povijest i kulturu hrvatskog
naroda, a Crkva je ivi organizam u naoj dravi jo uvijek i, usprkos
svemu, s najveim povjerenjem njezinih graana. Zato je esta tema i drugih
programa na HTV-u. Moram takoer rei da su mnogi urednici na HTV-
u vjernici i da s vjernikih pozicija pristupaju i Crkvi i dogaanjima u njoj.
Ima i onih koji gledaju na Crkvu kritiki, a poneki tvrdim, ipak rijetki!
183
182
i s protivljenjem. No, to onda jae iskoi, a Crkvu pak ini budnijom i
proiuje ju. Ako bih pak morao prosuditi stanje duha HRT-a prema
Crkvi, s utemeljenjem bih ga pozitivno ocijenio. Tako je barem to se
veine tie.
S obzirom na gledanost Religijskog programa HTV-a, u posljednje
dvije godine nismo zadovoljni. Naime, dok je taj program bio na Prvom
programu HTV-a, gledanost je njegovih emisija bila u prosjeku 917%.
Za poneke je emisije i dogaaje sezala do 22%, s vrlo visokim chr-om.
Bila je to najvea gledanost takvog programa u Europi. Onda se dogodila
promjena. HTV je 2003. izgubio Trei program koji je Hrvatski sabor
poslao na trite, a kupio ga je RTL. Budui da su emitiranjem poele
dvije snane komercijalne TV-kue (TV Nova i RTL), HTV je dobio
respektabilnu konkurenciju. Umjesto na dosadanja tri programa, HTV
se morao stisnuti na dva. Budui da je zapoela nesmiljena borba za
gledatelje a to znai i za obilan marketinki kola vrijedan gotovo milijardu
kuna programsko je vodstvo smatralo da se mora upustiti u tu utakmicu
ili otputati djelatnike. Iako smo javna ustanova od posebnog znaenja za
Hrvatsku, Prvi je program namjerno komercijaliziran kao tuk na utuk
konkurentskim kuama. Pokazalo se to dobrim potezom u financijskom
smislu: zadrani su gledatelji, a s njima je ubran najvei dio marketinkog
kolaa. rtvovani su programi od javnog interesa: za djecu i mlade,
obrazovni, znanstveni, dokumentarni i religijski. Javni su sadraji, zajedno
sa sportskim, utrpani u Drugi program. Drugi je program, inercijom, slabije
gledan od Prvog programa (u prosjeku ima tek 8% gledatelja televizije), a
zbog sportskih sadraja mora biti rastezljiv i prilagodljiviji promjenama
termina. To pak zbunjuje gledatelje kojima je navika svoju emisiju gledati
uvijek u isto vrijeme. Zbog toga je gledanost religijskog programa s
nekadanjih dvoznamenkastih brojki pala na prosjek od 4-5%. Ove godine
programsko vodstvo HTV-a pokuava pojaati Drugi program kako bi
se gledatelji navikli na njegovo gledanje.
U istraivanju koje je 2001. g. naruio HRT od glasovite
marketinke agencije PULS, Religijski program i nije tako loe proao.
Prema egzaktnim podacima, Religijski program HTV-a redovito gleda
17% gledatelja, povremeno 22%, vrlo rijetko 58%. S obzirom na
zadovoljstvo gledatelja Religijskim programom, u istom smo istraivanju
PULS-a dobili ocjenu 3,37. Najbolje je ocijenjen Informativni program
koji je dobio ocjenu 3,83. Najslabije je ocijenjen Dramski program -
ocjenom 3,2.
Treba spomenuti da je u srpnju 2000. sklopljen Sporazum izmeu
HRT-a i HBK. U tom su sporazumu nabrojene i emisije na koje ima pravo
Katolika crkva, a ureen je i odnos crkvenih tijela i HRT-a. Kako je taj
dokument u mnogim tokama ve zastario,, u tijeku je izrada novog
sporazuma koji bi, prema elji vodstva HRT-a, trebao biti uskoro potpisan.
U situacijama vrlo este izmjene programskog vodstva na HRT-u,
dosadanji je sporazum bio vrst oslonac Religijskom programu za njegovu
postojanost i nesmetan razvoj.
Dana 25. srpnja 2005. potpisan je Sporazum HRT-a s relevantnijim
religijskim denominacijama u Hrvatskoj (Srpska pravoslavna crkva,
Islamska zajednica, idovska opina, Evangelika crkva, Reformirana
kranska kalvinska crkva, Kranska adventistika crkva, Savez
baptistikih crkava i Evaneoska crkva). Program religijske kulture, kako
je ve reeno, vrlo dobro surauje s tim vjerskim zajednicama i nastoji
zadovoljiti njihove potrebe i elje. Do sada smo imali vrlo dobra iskustva
u meusobnim odnosima.
Zakljuak
Naa je Crkva, za razliku od Crkava u nama susjednim dravama,
zahvaljujui HTV-u, zaista u znatnoj mjeri prisutna u javnosti. U okvirima
HTV-a posebno je Religijski program zaduen za njezino praenje. Uza
sva svoja objektivna ogranienja i probleme, Religijski program HTV-a
znaajno je doprinio kako unutarnjem dijalogu u Crkvi tako i njezinoj slici
u javnosti i njezinoj prisutnosti u svijetu medija. Ono ime nismo zadovoljni
- izvjesna marginalizacija na Drugom programu i loi termini emitiranja -
nastojat emo popraviti.
Nismo sasvim zadovoljni suradnjom sa sredinjim tijelima HBK, ali
tu postoje vrlo velike objektivne potekoe: pomanjkanje ljudi i financija.
Nismo zadovoljni odjekom (feadback) meu gledateljima. Ponekad se
osjeamo usamljenima u svojim problemima, slabo nas podravaju
gledatelji kao da su uvjereni da to nije njihov zadatak. To je problem te
183
182
i s protivljenjem. No, to onda jae iskoi, a Crkvu pak ini budnijom i
proiuje ju. Ako bih pak morao prosuditi stanje duha HRT-a prema
Crkvi, s utemeljenjem bih ga pozitivno ocijenio. Tako je barem to se
veine tie.
S obzirom na gledanost Religijskog programa HTV-a, u posljednje
dvije godine nismo zadovoljni. Naime, dok je taj program bio na Prvom
programu HTV-a, gledanost je njegovih emisija bila u prosjeku 917%.
Za poneke je emisije i dogaaje sezala do 22%, s vrlo visokim chr-om.
Bila je to najvea gledanost takvog programa u Europi. Onda se dogodila
promjena. HTV je 2003. izgubio Trei program koji je Hrvatski sabor
poslao na trite, a kupio ga je RTL. Budui da su emitiranjem poele
dvije snane komercijalne TV-kue (TV Nova i RTL), HTV je dobio
respektabilnu konkurenciju. Umjesto na dosadanja tri programa, HTV
se morao stisnuti na dva. Budui da je zapoela nesmiljena borba za
gledatelje a to znai i za obilan marketinki kola vrijedan gotovo milijardu
kuna programsko je vodstvo smatralo da se mora upustiti u tu utakmicu
ili otputati djelatnike. Iako smo javna ustanova od posebnog znaenja za
Hrvatsku, Prvi je program namjerno komercijaliziran kao tuk na utuk
konkurentskim kuama. Pokazalo se to dobrim potezom u financijskom
smislu: zadrani su gledatelji, a s njima je ubran najvei dio marketinkog
kolaa. rtvovani su programi od javnog interesa: za djecu i mlade,
obrazovni, znanstveni, dokumentarni i religijski. Javni su sadraji, zajedno
sa sportskim, utrpani u Drugi program. Drugi je program, inercijom, slabije
gledan od Prvog programa (u prosjeku ima tek 8% gledatelja televizije), a
zbog sportskih sadraja mora biti rastezljiv i prilagodljiviji promjenama
termina. To pak zbunjuje gledatelje kojima je navika svoju emisiju gledati
uvijek u isto vrijeme. Zbog toga je gledanost religijskog programa s
nekadanjih dvoznamenkastih brojki pala na prosjek od 4-5%. Ove godine
programsko vodstvo HTV-a pokuava pojaati Drugi program kako bi
se gledatelji navikli na njegovo gledanje.
U istraivanju koje je 2001. g. naruio HRT od glasovite
marketinke agencije PULS, Religijski program i nije tako loe proao.
Prema egzaktnim podacima, Religijski program HTV-a redovito gleda
17% gledatelja, povremeno 22%, vrlo rijetko 58%. S obzirom na
zadovoljstvo gledatelja Religijskim programom, u istom smo istraivanju
PULS-a dobili ocjenu 3,37. Najbolje je ocijenjen Informativni program
koji je dobio ocjenu 3,83. Najslabije je ocijenjen Dramski program -
ocjenom 3,2.
Treba spomenuti da je u srpnju 2000. sklopljen Sporazum izmeu
HRT-a i HBK. U tom su sporazumu nabrojene i emisije na koje ima pravo
Katolika crkva, a ureen je i odnos crkvenih tijela i HRT-a. Kako je taj
dokument u mnogim tokama ve zastario,, u tijeku je izrada novog
sporazuma koji bi, prema elji vodstva HRT-a, trebao biti uskoro potpisan.
U situacijama vrlo este izmjene programskog vodstva na HRT-u,
dosadanji je sporazum bio vrst oslonac Religijskom programu za njegovu
postojanost i nesmetan razvoj.
Dana 25. srpnja 2005. potpisan je Sporazum HRT-a s relevantnijim
religijskim denominacijama u Hrvatskoj (Srpska pravoslavna crkva,
Islamska zajednica, idovska opina, Evangelika crkva, Reformirana
kranska kalvinska crkva, Kranska adventistika crkva, Savez
baptistikih crkava i Evaneoska crkva). Program religijske kulture, kako
je ve reeno, vrlo dobro surauje s tim vjerskim zajednicama i nastoji
zadovoljiti njihove potrebe i elje. Do sada smo imali vrlo dobra iskustva
u meusobnim odnosima.
Zakljuak
Naa je Crkva, za razliku od Crkava u nama susjednim dravama,
zahvaljujui HTV-u, zaista u znatnoj mjeri prisutna u javnosti. U okvirima
HTV-a posebno je Religijski program zaduen za njezino praenje. Uza
sva svoja objektivna ogranienja i probleme, Religijski program HTV-a
znaajno je doprinio kako unutarnjem dijalogu u Crkvi tako i njezinoj slici
u javnosti i njezinoj prisutnosti u svijetu medija. Ono ime nismo zadovoljni
- izvjesna marginalizacija na Drugom programu i loi termini emitiranja -
nastojat emo popraviti.
Nismo sasvim zadovoljni suradnjom sa sredinjim tijelima HBK, ali
tu postoje vrlo velike objektivne potekoe: pomanjkanje ljudi i financija.
Nismo zadovoljni odjekom (feadback) meu gledateljima. Ponekad se
osjeamo usamljenima u svojim problemima, slabo nas podravaju
gledatelji kao da su uvjereni da to nije njihov zadatak. To je problem te
185
V. Ronevi, Crkva na hrvatskom medijskom forumu..., str. 185 - 190
184
utljive katolike laike veine koja kao da nije nauila na demokratska
pravila ponaanja.
U 14 godina postojanja, iza Religijskog programa HTV-a postoje
tisue emisija, veliki arhiv povijesnih snimaka, ali, nadam se, i nova
budunost, naroito u kreativnom smislu. Oekujemo i bolje sudjelovanje
i funkcioniranje sredinjih crkvenih tijela da u zajednikom naporu stvorimo
program kojim e se poticati i podizati vjera u srcima naih gledatelja.
Vladimir Ronevi
CRKVA NA HRVATSKOM MEDIJSKOM FORUMU
RAVNOPRAVNI SUDIONIK I SUGOVORNIK!?
Vladimir Ronevi, prof.
Glavni urednik Informativnog programa Hrvatske televizije
UDK: 282 [261.6 : [316.77 + 339.1]](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Ve sam naslov, koji govori da e biti rijei o Crkvi danas, kao
ravnopravnom sudioniku, odnosno sugovorniku na hrvatskom medijskom
forumu, pomalo ukazuje i na konaan odgovor, koji sigurno nije
jednoznaan.
Naime, forum jest trg, a trgovi su prostori izmeu ostaloga - i
trgovanja. Moda zvui grubo, ali danas jesmo u vremenima kada se
gotovo svi odnosi stavljaju u poziciju ponude i potranje, kada se gotovo
sve izjednaava s robom, to govori o posvemanjoj dehumanizaciji odnosa.
Dakle, naslov je, barem djelomino, naznaio mogui kontekst, dok znakovi
upita i usklika na kraju, otvaraju dvojbu. A to bi moglo znaiti da prilike za
pozitivan odgovor ipak ima.
Najprije valja neto rei o osnovnim zakonskim okvirima u kojima
se odvija medijsko djelovanje, a ja bih prije svega kao novinar, to znai
praktiar - pokuao iznutra osvijetliti odnos izmeu Crkve i medija.
Posebno, naravno, Hrvatske televizije, a sasvim konkretno i svega onoga
to u tom smislu ini Informativni program HTV-a.
Dakle, nain na koji e se mediji baviti svojim vrlo odgovornim i,
definitivno, najjavnijim poslom na svijetu, propisan je, prije svega, Zakonom
o medijima. Ono to nas zanima jesu odrednice kojima se jami sloboda
izraavanja i sloboda medija. A one odreuju slobodu izraavanja miljenja,
to podrazumijeva i vjerskoga.
185
184
utljive katolike laike veine koja kao da nije nauila na demokratska
pravila ponaanja.
U 14 godina postojanja, iza Religijskog programa HTV-a postoje
tisue emisija, veliki arhiv povijesnih snimaka, ali, nadam se, i nova
budunost, naroito u kreativnom smislu. Oekujemo i bolje sudjelovanje
i funkcioniranje sredinjih crkvenih tijela da u zajednikom naporu stvorimo
program kojim e se poticati i podizati vjera u srcima naih gledatelja.
Vladimir Ronevi
CRKVA NA HRVATSKOM MEDIJSKOM FORUMU
RAVNOPRAVNI SUDIONIK I SUGOVORNIK!?
Vladimir Ronevi, prof.
Glavni urednik Informativnog programa Hrvatske televizije
UDK: 282 [261.6 : [316.77 + 339.1]](497.5)
Struni rad
* * *
Uvod
Ve sam naslov, koji govori da e biti rijei o Crkvi danas, kao
ravnopravnom sudioniku, odnosno sugovorniku na hrvatskom medijskom
forumu, pomalo ukazuje i na konaan odgovor, koji sigurno nije
jednoznaan.
Naime, forum jest trg, a trgovi su prostori izmeu ostaloga - i
trgovanja. Moda zvui grubo, ali danas jesmo u vremenima kada se
gotovo svi odnosi stavljaju u poziciju ponude i potranje, kada se gotovo
sve izjednaava s robom, to govori o posvemanjoj dehumanizaciji odnosa.
Dakle, naslov je, barem djelomino, naznaio mogui kontekst, dok znakovi
upita i usklika na kraju, otvaraju dvojbu. A to bi moglo znaiti da prilike za
pozitivan odgovor ipak ima.
Najprije valja neto rei o osnovnim zakonskim okvirima u kojima
se odvija medijsko djelovanje, a ja bih prije svega kao novinar, to znai
praktiar - pokuao iznutra osvijetliti odnos izmeu Crkve i medija.
Posebno, naravno, Hrvatske televizije, a sasvim konkretno i svega onoga
to u tom smislu ini Informativni program HTV-a.
Dakle, nain na koji e se mediji baviti svojim vrlo odgovornim i,
definitivno, najjavnijim poslom na svijetu, propisan je, prije svega, Zakonom
o medijima. Ono to nas zanima jesu odrednice kojima se jami sloboda
izraavanja i sloboda medija. A one odreuju slobodu izraavanja miljenja,
to podrazumijeva i vjerskoga.
187
186
Izrijekom je u medijima zabranjeno objavljivanje programskih
sadraja kojima se potie ili velia nacionalna, vjerska, spolna ili koja druga
nesnoljivost.
Na slian nain prava i obveze regulira i Zakon o Hrvatskoj
radioteleviziji, koja je pravna osoba i ima status javne ustanove, to joj
daje posebnu odgovornost. Bitno je istaknuti da je osniva HRT-a
Republika Hrvatska, a da osnivaka prava ostvaruje Vlada Republike
Hrvatske. Kako bi se ostvarila programska kontrola javnosti nad
Hrvatskom radiotelevizijom, kao javnom televizijom - koja javnosti treba
sluiti i njoj odgovarati, osniva je Zakonom ustanovio Programsko vijee
Hrvatske radiotelevizije.
U Zakonu o Hrvatskoj radioteleviziji kae se i to kako e Hrvatski
radio i Hrvatska televizija, u ostvarivanju programskih naela, javnost
informirati osobito o politikim, gospodarskim, socijalnim, religijskim i
ostalim pitanjima od javnog interesa, ali i osigurati otvorenu i slobodnu
raspravu o tim pitanjima. Isto tako, Hrvatska je radiotelevizija obvezna
potivati i poticati pluralizam politikih, religijskih i svjetonazorskih ideja,
te javnost s njima upoznavati.
Zabranjuje se poticati irenje, ali i pogodovati poticanju irenja
nacionalne, rasne ili vjerske mrnje.
Ovi se podaci mogu, moda, doimati pukim nabrajanjem zakonskih
okvira, ali se ini kako je bitno pokazati da je taj prostor, u kojem mogu i
moraju djelovati mediji u Hrvatskoj (pa i kada je u pitanju Crkva) na
primjerenoj razini. Drugo je, naravno, pitanje u kojoj se mjeri i na koji
nain oni primjenjuju u medijskoj praksi. Predmet je to objektivnog
kritikog promiljanja.
Dvosmjerni proces
Kako je informiranje dvosmjeran proces, treba sagledati i na koji je
nain Crkva regulirala svoj odnos prema medijima.
Jo prije Drugog vatikanskog sabora, Crkva je prema medijima
zauzela pozitivan pristup. Tako je, da podsjetim, papa Pio XII. medije
nazvao udesnim izumima tehnike, koji su ujedno i divni Boji darovi. Prema
nekima, to ne treba uditi, jer je otac Pija XII. bio novinar. Papa Pavao
VI., pak, ustvrdio je kako bi se Crkva trebala osjeati grjenicom, ako te
divne Boje darove, dakle medije, ne upotrebljava.
Nadalje, papa Ivan Pavao II. naglasio je kako je rije o novom
forumu, jer mediji ne utjeu samo na kulturu nego i na psihologiju ovjeka
te na njegov odgoj i usvajanje odreenih vrjednota. Ivan Pavao II. je, na
Svjetski dan medija pretprole godine, posebno istaknuo vanu ulogu
sredstava drutvenog priopavanja u stvaranju svijeta mira, utemeljenog
na istini, pravdi, ljubavi i slobodi novinarskog poziva. Glasila mogu, kako
je rekao, dati vaan prilog miru - ruenjem zidova nepovjerenja, hrabrenjem
razumijevanja i obostranog potovanja.
Premda se, povrno gledajui, moe initi kako za medijski angaman
u Crkvi vlada slaba zainteresiranost, rije je o prividu, jer ona zaista u
primjerenoj mjeri uvaava znaaj medija. Samo to u pravilu ne ini uz
medijsku galamu.
Zaudnom preciznou Crkva je prije gotovo etiri desetljea
dokumentom o medijima (Inter mirifica Meu udesima) istaknula
injenicu da sudbina svijeta sve vie ovisi o ispravnoj uporabi medija.
Medijski su djelatnici, kako pie u dokumentu, u stanju - informirajui i
utjeui - povesti ljudski rod na pravi put ili u propast.
Dakle, to su pravila u ijim se okvirima odvija sugovornitvo i
sudionitvo medija i Crkve i ini se da su ta pravila sasvim dobro posloena.
U tom kontekstu zanimljivo je spomenuti podatke terenskog
istraivanja koje su proveli BBC i Gallupov institut na 52.000 ispitanika u
68 drava svijeta. Na top listi onih kojima se najvie vjeruje, s 33%,
prednjae religijski voe. Novinari su na drugom mjestu s 26% ispitanika,
ali u zanimljivoj i pomalo udnoj skupini s vojnim i policijskim djelatnicima.
Nije sigurno bi li im samostalan nastup na anketnom listiu donio ili odnio
koji postotak.
I trea skupina, kojoj se najmanje vjeruje, samo 13%, jesu, netko
bi rekao - naravno - politiari. I jo jedna zanimljivost od svih kontinenata,
novinarima i medijima najmanje se vjeruje u Europi. Podataka za Hrvatsku,
naalost, nema.
187
186
Izrijekom je u medijima zabranjeno objavljivanje programskih
sadraja kojima se potie ili velia nacionalna, vjerska, spolna ili koja druga
nesnoljivost.
Na slian nain prava i obveze regulira i Zakon o Hrvatskoj
radioteleviziji, koja je pravna osoba i ima status javne ustanove, to joj
daje posebnu odgovornost. Bitno je istaknuti da je osniva HRT-a
Republika Hrvatska, a da osnivaka prava ostvaruje Vlada Republike
Hrvatske. Kako bi se ostvarila programska kontrola javnosti nad
Hrvatskom radiotelevizijom, kao javnom televizijom - koja javnosti treba
sluiti i njoj odgovarati, osniva je Zakonom ustanovio Programsko vijee
Hrvatske radiotelevizije.
U Zakonu o Hrvatskoj radioteleviziji kae se i to kako e Hrvatski
radio i Hrvatska televizija, u ostvarivanju programskih naela, javnost
informirati osobito o politikim, gospodarskim, socijalnim, religijskim i
ostalim pitanjima od javnog interesa, ali i osigurati otvorenu i slobodnu
raspravu o tim pitanjima. Isto tako, Hrvatska je radiotelevizija obvezna
potivati i poticati pluralizam politikih, religijskih i svjetonazorskih ideja,
te javnost s njima upoznavati.
Zabranjuje se poticati irenje, ali i pogodovati poticanju irenja
nacionalne, rasne ili vjerske mrnje.
Ovi se podaci mogu, moda, doimati pukim nabrajanjem zakonskih
okvira, ali se ini kako je bitno pokazati da je taj prostor, u kojem mogu i
moraju djelovati mediji u Hrvatskoj (pa i kada je u pitanju Crkva) na
primjerenoj razini. Drugo je, naravno, pitanje u kojoj se mjeri i na koji
nain oni primjenjuju u medijskoj praksi. Predmet je to objektivnog
kritikog promiljanja.
Dvosmjerni proces
Kako je informiranje dvosmjeran proces, treba sagledati i na koji je
nain Crkva regulirala svoj odnos prema medijima.
Jo prije Drugog vatikanskog sabora, Crkva je prema medijima
zauzela pozitivan pristup. Tako je, da podsjetim, papa Pio XII. medije
nazvao udesnim izumima tehnike, koji su ujedno i divni Boji darovi. Prema
nekima, to ne treba uditi, jer je otac Pija XII. bio novinar. Papa Pavao
VI., pak, ustvrdio je kako bi se Crkva trebala osjeati grjenicom, ako te
divne Boje darove, dakle medije, ne upotrebljava.
Nadalje, papa Ivan Pavao II. naglasio je kako je rije o novom
forumu, jer mediji ne utjeu samo na kulturu nego i na psihologiju ovjeka
te na njegov odgoj i usvajanje odreenih vrjednota. Ivan Pavao II. je, na
Svjetski dan medija pretprole godine, posebno istaknuo vanu ulogu
sredstava drutvenog priopavanja u stvaranju svijeta mira, utemeljenog
na istini, pravdi, ljubavi i slobodi novinarskog poziva. Glasila mogu, kako
je rekao, dati vaan prilog miru - ruenjem zidova nepovjerenja, hrabrenjem
razumijevanja i obostranog potovanja.
Premda se, povrno gledajui, moe initi kako za medijski angaman
u Crkvi vlada slaba zainteresiranost, rije je o prividu, jer ona zaista u
primjerenoj mjeri uvaava znaaj medija. Samo to u pravilu ne ini uz
medijsku galamu.
Zaudnom preciznou Crkva je prije gotovo etiri desetljea
dokumentom o medijima (Inter mirifica Meu udesima) istaknula
injenicu da sudbina svijeta sve vie ovisi o ispravnoj uporabi medija.
Medijski su djelatnici, kako pie u dokumentu, u stanju - informirajui i
utjeui - povesti ljudski rod na pravi put ili u propast.
Dakle, to su pravila u ijim se okvirima odvija sugovornitvo i
sudionitvo medija i Crkve i ini se da su ta pravila sasvim dobro posloena.
U tom kontekstu zanimljivo je spomenuti podatke terenskog
istraivanja koje su proveli BBC i Gallupov institut na 52.000 ispitanika u
68 drava svijeta. Na top listi onih kojima se najvie vjeruje, s 33%,
prednjae religijski voe. Novinari su na drugom mjestu s 26% ispitanika,
ali u zanimljivoj i pomalo udnoj skupini s vojnim i policijskim djelatnicima.
Nije sigurno bi li im samostalan nastup na anketnom listiu donio ili odnio
koji postotak.
I trea skupina, kojoj se najmanje vjeruje, samo 13%, jesu, netko
bi rekao - naravno - politiari. I jo jedna zanimljivost od svih kontinenata,
novinarima i medijima najmanje se vjeruje u Europi. Podataka za Hrvatsku,
naalost, nema.
189
188
Crkva i mediji
Promatrajui odnos medija i Crkve globalno, moe se uoiti kako
je u odabiru tema i tu nazona tenja prema kojoj dobra i zanimljiva pria
prodaje novine, poveava sluanost radija i gledanost televizije. Ovome,
naravno, treba dodati i najsuvremenije medijske tehnologije.
Dogaa se tako da se, prema kriterijima medijske atraktivnosti
to je u sutini pravilo novinarskog zanata mnogo vie prostora posveuje
onim temama koje moemo oznaiti negativnim predznakom. Dakle, za
korisnike medija mnogo e zanimljiviji biti prilog o primjerice radu,
odnosno neradu nedjeljom te polemike s tim u vezi, zatim o zbivanjima u
domu Brezovica, o zagonetnom ubojstvu sveenika, o koritenju telefonskih
seksi linija i slinim temama. Mediji vole senzacije zato jer senzacije vole
oni koji medijski proizvod plaaju. Naravno da ne treba izbjegavati pisanje
o tim i takvim pojavama, no pitanje je naina, dimenzioniranja, plasmana,
ukusa i mjere. A sve te stvari, na poetku sam to istaknuo, reguliraju zakoni
i pravila struke.
Govorei o ovoj temi, ne smijemo smetnuti s uma kako je u
Hrvatskoj to su statistiki podaci 87% katolika, pa se moe vjerovati
kako je podjednak postotak njih i u redovima itatelja, sluatelja i gledatelja.
To, ako ne zbog moralnih i strukovnih, valja uvaavati zbog komercijalnih
razloga (koji su mnogima vrhovni, ako ne i jedini sudac), jer je ocjena
vjerodostojnosti medija od strane trita nemilosrdna.
Moramo se podsjetiti da je, kada je u pitanju informativni program
HTV-a, na listi popularnosti urednika i voditelja na najvioj cijeni upravo
onaj kojemu, prema anketama, gledatelji najvie vjeruju. I to je taj kako
novinari vole kazati sud kioska.
Naime, iznevjeriti povjerenje itatelja, sluatelja i gledatelja posebno
na dulju stazu - znai, zapravo, piliti granu na kojoj mediji sjede. Dolazi
tako do apsurdne situacije da se od silne elje za atraktivnou i u trci za
zaradom nepouzdanim informacijama postie suprotan efekt. Gubi se
povjerenje, smanjuje se trite i, naravno, zarada. Da o vjerodostojnosti i
utjecaju na javno miljenje ne govorimo.
Crkva u Informativnom programu Hrvatske televizije
Kakav je Informativni program Hrvatske televizije i koja su njegova
iskustva u odnosu s Crkvom?
Nedavno je Programsko vijee Hrvatske televizije jednoglasno
usvojilo programsko usmjerenje za razdoblje od rujna 2005. do lipnja
2006. godine. Samo nekoliko podataka o kakvom je programu rije. Dakle,
u tom razdoblju jesenske sheme, koja je krenula 26. rujna, Informativni
program proizvodit e i emitirati ukupno 39 stalnih emisija, od ega ak
24 dnevne. Rije je, nesumnjivo, o najutjecajnijem mediju u zemlji, a prema
podacima Eurovizije, Hrvatska je televizija najgledanija javna televizija u
Europi. Njezin je program prole godine gledalo gotovo 500 milijuna, dakle
pola milijarde, gledatelja. Najgledanija emisija, sredinji Dnevnik u 19.30
sati, dosegnula je prosjenu dnevnu gledanost od milijun i 400 tisua
gledatelja. Hrvatsku televiziju u prosjeku gleda ak 55% gledatelja u
Hrvatskoj, to govori i o izuzetnoj ozbiljnosti programa, ali i velikoj
odgovornosti u njegovu stvaranju.
Ako izuzmemo program koji stvara redakcija religijske kulture, u
emisijama Informativnog programa ogroman je prostor koji se u primjerenoj
koliini popunjava i temama koje se tiu Crkve.
U dnevnoj konkurenciji dogaaja takve se vijesti i ostale novinarske
forme sasvim ravnopravno natjeu za svoju poziciju u informativnim
emisijama HTV-a, od ranih vijesti u emisiji Dobro jutro, Hrvatska, preko
svih dnevnih emisija te najgledanijeg Dnevnika, pa do kasnoveernjih vijesti.
One najvanije teme svoje mjesto nau i u dnevnim te tjednim magazinskim
emisijama poput Brisanog prostora, ivota uivo ili emisije Otvoreno,
a nije rijetkost da se za sudjelovanje u kontakt-emisijama kao sugovornici
koriste i predstavnici Crkve.
Bitno je istaknuti kako u Informativnom programu rade i novinari
ija je specijalnost bavljenje takvim temama, a kako bi se izbjegle mogue
nespretnosti, kod zahtjevnijih projekata usko se surauje i savjetuje s
kolegama iz redakcije religijske kulture. Najznaajniji su za to primjeri
smrt i ukop Svetoga Oca Ivana Pavla II., izbor novog pape, 20. Svjetski
dan mladih u Klnu - skup s milijun mladih ljudi, te otkrivanje spomenika
189
188
Crkva i mediji
Promatrajui odnos medija i Crkve globalno, moe se uoiti kako
je u odabiru tema i tu nazona tenja prema kojoj dobra i zanimljiva pria
prodaje novine, poveava sluanost radija i gledanost televizije. Ovome,
naravno, treba dodati i najsuvremenije medijske tehnologije.
Dogaa se tako da se, prema kriterijima medijske atraktivnosti
to je u sutini pravilo novinarskog zanata mnogo vie prostora posveuje
onim temama koje moemo oznaiti negativnim predznakom. Dakle, za
korisnike medija mnogo e zanimljiviji biti prilog o primjerice radu,
odnosno neradu nedjeljom te polemike s tim u vezi, zatim o zbivanjima u
domu Brezovica, o zagonetnom ubojstvu sveenika, o koritenju telefonskih
seksi linija i slinim temama. Mediji vole senzacije zato jer senzacije vole
oni koji medijski proizvod plaaju. Naravno da ne treba izbjegavati pisanje
o tim i takvim pojavama, no pitanje je naina, dimenzioniranja, plasmana,
ukusa i mjere. A sve te stvari, na poetku sam to istaknuo, reguliraju zakoni
i pravila struke.
Govorei o ovoj temi, ne smijemo smetnuti s uma kako je u
Hrvatskoj to su statistiki podaci 87% katolika, pa se moe vjerovati
kako je podjednak postotak njih i u redovima itatelja, sluatelja i gledatelja.
To, ako ne zbog moralnih i strukovnih, valja uvaavati zbog komercijalnih
razloga (koji su mnogima vrhovni, ako ne i jedini sudac), jer je ocjena
vjerodostojnosti medija od strane trita nemilosrdna.
Moramo se podsjetiti da je, kada je u pitanju informativni program
HTV-a, na listi popularnosti urednika i voditelja na najvioj cijeni upravo
onaj kojemu, prema anketama, gledatelji najvie vjeruju. I to je taj kako
novinari vole kazati sud kioska.
Naime, iznevjeriti povjerenje itatelja, sluatelja i gledatelja posebno
na dulju stazu - znai, zapravo, piliti granu na kojoj mediji sjede. Dolazi
tako do apsurdne situacije da se od silne elje za atraktivnou i u trci za
zaradom nepouzdanim informacijama postie suprotan efekt. Gubi se
povjerenje, smanjuje se trite i, naravno, zarada. Da o vjerodostojnosti i
utjecaju na javno miljenje ne govorimo.
Crkva u Informativnom programu Hrvatske televizije
Kakav je Informativni program Hrvatske televizije i koja su njegova
iskustva u odnosu s Crkvom?
Nedavno je Programsko vijee Hrvatske televizije jednoglasno
usvojilo programsko usmjerenje za razdoblje od rujna 2005. do lipnja
2006. godine. Samo nekoliko podataka o kakvom je programu rije. Dakle,
u tom razdoblju jesenske sheme, koja je krenula 26. rujna, Informativni
program proizvodit e i emitirati ukupno 39 stalnih emisija, od ega ak
24 dnevne. Rije je, nesumnjivo, o najutjecajnijem mediju u zemlji, a prema
podacima Eurovizije, Hrvatska je televizija najgledanija javna televizija u
Europi. Njezin je program prole godine gledalo gotovo 500 milijuna, dakle
pola milijarde, gledatelja. Najgledanija emisija, sredinji Dnevnik u 19.30
sati, dosegnula je prosjenu dnevnu gledanost od milijun i 400 tisua
gledatelja. Hrvatsku televiziju u prosjeku gleda ak 55% gledatelja u
Hrvatskoj, to govori i o izuzetnoj ozbiljnosti programa, ali i velikoj
odgovornosti u njegovu stvaranju.
Ako izuzmemo program koji stvara redakcija religijske kulture, u
emisijama Informativnog programa ogroman je prostor koji se u primjerenoj
koliini popunjava i temama koje se tiu Crkve.
U dnevnoj konkurenciji dogaaja takve se vijesti i ostale novinarske
forme sasvim ravnopravno natjeu za svoju poziciju u informativnim
emisijama HTV-a, od ranih vijesti u emisiji Dobro jutro, Hrvatska, preko
svih dnevnih emisija te najgledanijeg Dnevnika, pa do kasnoveernjih vijesti.
One najvanije teme svoje mjesto nau i u dnevnim te tjednim magazinskim
emisijama poput Brisanog prostora, ivota uivo ili emisije Otvoreno,
a nije rijetkost da se za sudjelovanje u kontakt-emisijama kao sugovornici
koriste i predstavnici Crkve.
Bitno je istaknuti kako u Informativnom programu rade i novinari
ija je specijalnost bavljenje takvim temama, a kako bi se izbjegle mogue
nespretnosti, kod zahtjevnijih projekata usko se surauje i savjetuje s
kolegama iz redakcije religijske kulture. Najznaajniji su za to primjeri
smrt i ukop Svetoga Oca Ivana Pavla II., izbor novog pape, 20. Svjetski
dan mladih u Klnu - skup s milijun mladih ljudi, te otkrivanje spomenika
191
J. Grbac, Crkva, drutvo i odgoj..., str. 191 - 212
190
Ivanu Pavlu II. na Trsatu, da ne spominjemo tri boravka Svetoga Oca u
Hrvatskoj.
Svi su ti dogaaji pomogli uspostavljanju znatno bolje i efikasnije
komunikacije Crkve i medija, pa tako i HTV-a, no ono to treba biti
predmetom nae posebne brige jest svakodnevni ivot, u kojem se dogaaju
takozvane obine stvari, a koje esto ni ne nau mjesto u medijima, pa
tako ni u emisijama Informativnog programa HTV-a.
Unato tim i takvim pojavama, moe se rei da je komunikacija
Crkve i Informativnog programa ipak dignuta na znatno viu razinu.
Zanimljivost tema koje se tiu Crkve, a zaista ih je jako malo koje je se ne
tiu, medije je u cijelosti otvorila prema njoj. S druge strane, to je izuzetno
bitno, Crkva u pozitivnom smislu osvaja medijski prostor kada su u pitanju
svi mediji, pa i javna televizija, ili moda ba posebno ona. U tom je smislu
Crkva dobro organizirana i koristi provjerene modele odnosa s javnou,
to i medijima u znatnoj mjeri olakava posao, pa je korist trostruka.
Dobivaju mediji, Crkva, ali to je najvanije i itatelji, sluatelji i gledatelji.
Osim izravnih veza s osobama zaduenim za medije i dobru
organizaciju tih slubi, uz otvaranje Crkve prema medijima uope, u velikoj
je mjeri nazonosti Crkve u medijima pridonijelo i postojanje Informativne
katolike agencije.
I na kraju, moe se zakljuiti da Crkva jest ravnopravan, ili znatno
ravnopravniji negoli ranije, i sugovornik i sudionik na hrvatskom medijskom
forumu. Na javnoj televiziji sigurno, pa se onaj upitnik s poetka moe
brisati, no to ne znai da se ne moe uiniti jo koji korak naprijed. Za
njega ima i prostora i vremena, posebno u svjetlu injenice da smo zemlja
u tranziciji.
I uz jednu dobronamjernu opasku niti u jednoj dobroj organizaciji
sustava za odnose s javnou nema previe mjesta za samozatajnost. Pa
ak ni onda kada je rije o Crkvi.
Josip Grbac
CRKVA, DRUTVO I ODGOJ ZA DJELOVANJE
U MEDIJIMA
Prof. dr. Josip Grbac, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [316.37+316.77 +37] : 070.11
Globalizacija koja zahvaa i svijet medija zahtijeva govor o
etikom odgoju za djelovanje u medijima. Taj je odgoj usmjeren na
sve djelatnike, poevi od vlasnika medija, a ne samo na novinare.
Deontoloki kodeksi novinarske profesije nisu vie dovoljni. tovie,
i sami etiki kodeksi ponaanja nisu sami po sebi dovoljni. Trai se
moralni odgoj svakog pojedinog djelatnika. Crkveno je uiteljstvo u
vie navrata svratilo pozornost na aktualnost ovog pitanja te samoj
Crkvi povjerilo zadatak da se tome vie posveti. Vaan je segment
odgoja razlikovanje izmeu informacije i komunikacije, pitanje
objektivnosti i istinitosti, te razlikovanje izmeu lai i tzv. falsi
loquium. Imajui u vidu rascjepkanost i fiktivnost koje obiljeavaju
nain djelovanja modernih medija, Crkva moe svojim djelovanjem u
tom svijetu predstavljati svojevrsnu korekturu slike stvarnosti. I sama
Crkva mora, meutim, jasno znati kakvog novinara eli odgojiti. Nije
bitno hoe li se u odgoj utkati neke specifine kranske vrijednosti.
Bitno je da taj odgoj bude na osnovi nekih ljudskih vrijednosti, na
temelju jednog humanog morala. I drutvo mora preuzeti aktivniju
ulogu u odgoju medijskih djelatnika. Takav odgoj nije samo pitanje
individualnih pristupa, nego zahtijeva razradu nastavnih i odgojnih
programa u svim obrazovnim i odgojnim institucijama.
Kljune rijei: mediji, odgoj, globalizacija, etika, deontologija,
istina, moralni odgoj, razlikovanje prioriteta.
* * *
1. Uvod
Specifina tema o kojoj govori ovaj prilog jest odgoj za djelovanje
u medijima, tj. odgoj medijskih djelatnika, novinara, urednika, nakladnika,
internetskih operatora. Odgoj onih koji koriste medije druga je tema. O
njoj je mnogo i napisano.
1
1
O toj problematici postoji obilna literatura, npr. MARTINEZ-DE-TODA, Jose, Le sei
191
190
Ivanu Pavlu II. na Trsatu, da ne spominjemo tri boravka Svetoga Oca u
Hrvatskoj.
Svi su ti dogaaji pomogli uspostavljanju znatno bolje i efikasnije
komunikacije Crkve i medija, pa tako i HTV-a, no ono to treba biti
predmetom nae posebne brige jest svakodnevni ivot, u kojem se dogaaju
takozvane obine stvari, a koje esto ni ne nau mjesto u medijima, pa
tako ni u emisijama Informativnog programa HTV-a.
Unato tim i takvim pojavama, moe se rei da je komunikacija
Crkve i Informativnog programa ipak dignuta na znatno viu razinu.
Zanimljivost tema koje se tiu Crkve, a zaista ih je jako malo koje je se ne
tiu, medije je u cijelosti otvorila prema njoj. S druge strane, to je izuzetno
bitno, Crkva u pozitivnom smislu osvaja medijski prostor kada su u pitanju
svi mediji, pa i javna televizija, ili moda ba posebno ona. U tom je smislu
Crkva dobro organizirana i koristi provjerene modele odnosa s javnou,
to i medijima u znatnoj mjeri olakava posao, pa je korist trostruka.
Dobivaju mediji, Crkva, ali to je najvanije i itatelji, sluatelji i gledatelji.
Osim izravnih veza s osobama zaduenim za medije i dobru
organizaciju tih slubi, uz otvaranje Crkve prema medijima uope, u velikoj
je mjeri nazonosti Crkve u medijima pridonijelo i postojanje Informativne
katolike agencije.
I na kraju, moe se zakljuiti da Crkva jest ravnopravan, ili znatno
ravnopravniji negoli ranije, i sugovornik i sudionik na hrvatskom medijskom
forumu. Na javnoj televiziji sigurno, pa se onaj upitnik s poetka moe
brisati, no to ne znai da se ne moe uiniti jo koji korak naprijed. Za
njega ima i prostora i vremena, posebno u svjetlu injenice da smo zemlja
u tranziciji.
I uz jednu dobronamjernu opasku niti u jednoj dobroj organizaciji
sustava za odnose s javnou nema previe mjesta za samozatajnost. Pa
ak ni onda kada je rije o Crkvi.
Josip Grbac
CRKVA, DRUTVO I ODGOJ ZA DJELOVANJE
U MEDIJIMA
Prof. dr. Josip Grbac, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [316.37+316.77 +37] : 070.11
Globalizacija koja zahvaa i svijet medija zahtijeva govor o
etikom odgoju za djelovanje u medijima. Taj je odgoj usmjeren na
sve djelatnike, poevi od vlasnika medija, a ne samo na novinare.
Deontoloki kodeksi novinarske profesije nisu vie dovoljni. tovie,
i sami etiki kodeksi ponaanja nisu sami po sebi dovoljni. Trai se
moralni odgoj svakog pojedinog djelatnika. Crkveno je uiteljstvo u
vie navrata svratilo pozornost na aktualnost ovog pitanja te samoj
Crkvi povjerilo zadatak da se tome vie posveti. Vaan je segment
odgoja razlikovanje izmeu informacije i komunikacije, pitanje
objektivnosti i istinitosti, te razlikovanje izmeu lai i tzv. falsi
loquium. Imajui u vidu rascjepkanost i fiktivnost koje obiljeavaju
nain djelovanja modernih medija, Crkva moe svojim djelovanjem u
tom svijetu predstavljati svojevrsnu korekturu slike stvarnosti. I sama
Crkva mora, meutim, jasno znati kakvog novinara eli odgojiti. Nije
bitno hoe li se u odgoj utkati neke specifine kranske vrijednosti.
Bitno je da taj odgoj bude na osnovi nekih ljudskih vrijednosti, na
temelju jednog humanog morala. I drutvo mora preuzeti aktivniju
ulogu u odgoju medijskih djelatnika. Takav odgoj nije samo pitanje
individualnih pristupa, nego zahtijeva razradu nastavnih i odgojnih
programa u svim obrazovnim i odgojnim institucijama.
Kljune rijei: mediji, odgoj, globalizacija, etika, deontologija,
istina, moralni odgoj, razlikovanje prioriteta.
* * *
1. Uvod
Specifina tema o kojoj govori ovaj prilog jest odgoj za djelovanje
u medijima, tj. odgoj medijskih djelatnika, novinara, urednika, nakladnika,
internetskih operatora. Odgoj onih koji koriste medije druga je tema. O
njoj je mnogo i napisano.
1
1
O toj problematici postoji obilna literatura, npr. MARTINEZ-DE-TODA, Jose, Le sei
193
192
Relativno je malo napisano o odgoju za medijsko djelovanje. Zaudo
da je ovoj temi poklonjena ovako malena pozornost, ak i na simpozijima
koji su imali temu o medijima. Izgleda da nas je i ovdje tijek dogaaja
prisilio da o tome govorimo. Nain kako su nai mediji u posljednjih nekoliko
godina pristupili nekim iznimno vanim temama koje se tiu ovjekova
dostojanstva i ivota, ali i temama koje su bitne za opstojnost i napredak
naeg naroda, ukazao je na injenicu da se ovdje ne radi samo o trci za
senzacionalizmom i profitom, gdje objektivnost ostaje prikraena, nego o
svojevrsnom ciljanom relativizmu, na etikom i moralnom planu. Malobrojni
novinari koji su mislili i pisali sukladno kranskom poimanju stvarnosti
ostali su neznatna manjina. Zatvoreni u vjerskim medijima iji je utjecaj na
javno mnijenje ogranien. Kao da se novinarska etika zatvorila u nekakve
konfesionalne okvire i ne uspijeva obuhvatiti i obvezati sve medijske
djelatnike, bez obzira na njihov osobni svjetonazor ili vjeroispovijest. Takvo
stanje postavlja nam pitanje etikog i moralnog odgoja medijskih djelatnika.
Postavlja se pitanje moe li se na planu humanuma uspostaviti takav
odgoj? Postoji li mogunost da se etiko odgovorno ponaanje uini
obvezatnim za svakoga tko djeluje u medijima? to Crkva moe u tom
smislu uiniti?
2. Okolnosti medijskog odgoja
Sasvim je jasno da globalizacija medija zahtijeva globalizaciju
edukacije svih za medije, kako onih koji njima upravljaju tako i svih
korisnika medija.
2
Globalizacija zahtijeva veu konkurentnost, konkurencija trai brzinu
i zanimljivost sadraja. Novinar-pojedinac, koji je, eventualno, i izuzetno
etiki svjestan, prisiljen je podvrgnuti se ovim kriterijima. Stoga u ovom
kontekstu nije dovoljno govoriti o tehnikom osposobljavanju katolikih
novinara niti o ulozi pojedinaca, pogotovo novinara, na planu etikog
djelovanja. Ovdje valja govoriti o odgoju medijskih djelatnika u etikom
smislu rijei, i to ne samo novinara, nego svih djelatnika. Neosporno je,
naime, da pojedinac novinar moe biti visokoetina osoba, ali mu strukture
u kojima radi, urednitvo i trka za profitom, ne omoguuju etiko postupanje
u praksi. Novinar Laurence, koji radi u jednom regionalnom listu, nae se
na licu mjesta prilikom velikog poara u kojemu je stradala kua jedne
obitelji. Kada je htio intervjuirati jednog lana obitelji, druga lanica te
obitelji zamoli ga da to ne ini jer u takvom traginom trenutku nisu u
stanju govoriti. Niti fotograf tog lista na kraju nije fotografirao tragediju
obitelji i njihova uplakana lica. Vrativi se u redakciju, oba novinara bivaju
od urednika optuena da nisu uinili svoj posao.
3
Dananje vrijeme svjedoi o mnogim rizicima kojima je izloen
novinar. Pored ve poznatih, spomenimo samo rizik koji proizlazi iz brzog
ritma sveopeg ivota, gdje se novinaru ostavlja veoma malo ili nimalo
vremena za stjecanje nekakve kvalifikacije, ili pak rizik tzv. polikvalifikacije,
kada ekonomski interesi zahtijevaju od novinara da bude strunjak u
svim sferama ivota.
4
Svekoliko ubrzanje ivljenja ne moe ne utjecati na svijet medija i
na mogunost etikog postupanja medijskih djelatnika. Naime, efikasnost
i prodornost medija ovisi o brzini kojom ire informacije. esto nedostaje
vremena za etika razmiljanja. Pogotovo mi u Crkvi esto imamo malo
razumijevanja za ovaj aspekt djelovanja u modernim medijima te olako
osuujemo pristup nekog medija nekom dogaaju ili nekoj problematici.
Bilo bi iluzorno oekivati da e novinar, ak i ako je etiki dobro potkovan,
uvijek i u svakom sluaju imati vremena sve etike aspekte uzeti u obzir
prije nego objelodani vijest. On esto postupa na temelju neke podsvijesti
koja mu kae da je to to ini dobro. Subjektivno je uvjeren da je donio
dobru odluku. Odgoj za medije ovisi o tome hoemo li mi tu njegovu
odluku uvaavati i potivati. Preuranjeni negativni sudovi esto su pogubni
za etiki odgoj medijskog djelatnika. Taj se odgoj uglavnom odnosi na
razvijanje osjeaja za etiko i moralno, a ne na stvaranje struktura prisile
koje e svakog novinara obvezati da potuje apstraktna etika naela.
Ubrzanost ivota ima izravne posljedice na pitanje odgoja. Moramo se
pomiriti s injenicom da se taj odgoj ne iscrpljuje u upoznavanju ljudi samo
s temeljnim etikim i moralnim normama, nego se radi o jednoj svojevrsnoj
dimensioni della media education, Roma, 2002.; HHNS, Martina (ur.), Chancen und Risiken
der Mediengesellschaft, Mnchen, 2000.

2
Usp. TOSO, Mario, Umanesimo sociale. Viaggio nella dottrina sociale della Chiesa e dintorni,
Roma, 2001., str. 307.
3
Usp. DIOT, Francois, Entrer en ethique, Demarches detudiants en journalisme, u: Revue
dethique et theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 112, 109-127.
4
Usp. PRADALIE, Dominique, Les risques du metier de journalisme, u: Revue dethique et
theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 165-166, 153-185.
193
192
Relativno je malo napisano o odgoju za medijsko djelovanje. Zaudo
da je ovoj temi poklonjena ovako malena pozornost, ak i na simpozijima
koji su imali temu o medijima. Izgleda da nas je i ovdje tijek dogaaja
prisilio da o tome govorimo. Nain kako su nai mediji u posljednjih nekoliko
godina pristupili nekim iznimno vanim temama koje se tiu ovjekova
dostojanstva i ivota, ali i temama koje su bitne za opstojnost i napredak
naeg naroda, ukazao je na injenicu da se ovdje ne radi samo o trci za
senzacionalizmom i profitom, gdje objektivnost ostaje prikraena, nego o
svojevrsnom ciljanom relativizmu, na etikom i moralnom planu. Malobrojni
novinari koji su mislili i pisali sukladno kranskom poimanju stvarnosti
ostali su neznatna manjina. Zatvoreni u vjerskim medijima iji je utjecaj na
javno mnijenje ogranien. Kao da se novinarska etika zatvorila u nekakve
konfesionalne okvire i ne uspijeva obuhvatiti i obvezati sve medijske
djelatnike, bez obzira na njihov osobni svjetonazor ili vjeroispovijest. Takvo
stanje postavlja nam pitanje etikog i moralnog odgoja medijskih djelatnika.
Postavlja se pitanje moe li se na planu humanuma uspostaviti takav
odgoj? Postoji li mogunost da se etiko odgovorno ponaanje uini
obvezatnim za svakoga tko djeluje u medijima? to Crkva moe u tom
smislu uiniti?
2. Okolnosti medijskog odgoja
Sasvim je jasno da globalizacija medija zahtijeva globalizaciju
edukacije svih za medije, kako onih koji njima upravljaju tako i svih
korisnika medija.
2
Globalizacija zahtijeva veu konkurentnost, konkurencija trai brzinu
i zanimljivost sadraja. Novinar-pojedinac, koji je, eventualno, i izuzetno
etiki svjestan, prisiljen je podvrgnuti se ovim kriterijima. Stoga u ovom
kontekstu nije dovoljno govoriti o tehnikom osposobljavanju katolikih
novinara niti o ulozi pojedinaca, pogotovo novinara, na planu etikog
djelovanja. Ovdje valja govoriti o odgoju medijskih djelatnika u etikom
smislu rijei, i to ne samo novinara, nego svih djelatnika. Neosporno je,
naime, da pojedinac novinar moe biti visokoetina osoba, ali mu strukture
u kojima radi, urednitvo i trka za profitom, ne omoguuju etiko postupanje
u praksi. Novinar Laurence, koji radi u jednom regionalnom listu, nae se
na licu mjesta prilikom velikog poara u kojemu je stradala kua jedne
obitelji. Kada je htio intervjuirati jednog lana obitelji, druga lanica te
obitelji zamoli ga da to ne ini jer u takvom traginom trenutku nisu u
stanju govoriti. Niti fotograf tog lista na kraju nije fotografirao tragediju
obitelji i njihova uplakana lica. Vrativi se u redakciju, oba novinara bivaju
od urednika optuena da nisu uinili svoj posao.
3
Dananje vrijeme svjedoi o mnogim rizicima kojima je izloen
novinar. Pored ve poznatih, spomenimo samo rizik koji proizlazi iz brzog
ritma sveopeg ivota, gdje se novinaru ostavlja veoma malo ili nimalo
vremena za stjecanje nekakve kvalifikacije, ili pak rizik tzv. polikvalifikacije,
kada ekonomski interesi zahtijevaju od novinara da bude strunjak u
svim sferama ivota.
4
Svekoliko ubrzanje ivljenja ne moe ne utjecati na svijet medija i
na mogunost etikog postupanja medijskih djelatnika. Naime, efikasnost
i prodornost medija ovisi o brzini kojom ire informacije. esto nedostaje
vremena za etika razmiljanja. Pogotovo mi u Crkvi esto imamo malo
razumijevanja za ovaj aspekt djelovanja u modernim medijima te olako
osuujemo pristup nekog medija nekom dogaaju ili nekoj problematici.
Bilo bi iluzorno oekivati da e novinar, ak i ako je etiki dobro potkovan,
uvijek i u svakom sluaju imati vremena sve etike aspekte uzeti u obzir
prije nego objelodani vijest. On esto postupa na temelju neke podsvijesti
koja mu kae da je to to ini dobro. Subjektivno je uvjeren da je donio
dobru odluku. Odgoj za medije ovisi o tome hoemo li mi tu njegovu
odluku uvaavati i potivati. Preuranjeni negativni sudovi esto su pogubni
za etiki odgoj medijskog djelatnika. Taj se odgoj uglavnom odnosi na
razvijanje osjeaja za etiko i moralno, a ne na stvaranje struktura prisile
koje e svakog novinara obvezati da potuje apstraktna etika naela.
Ubrzanost ivota ima izravne posljedice na pitanje odgoja. Moramo se
pomiriti s injenicom da se taj odgoj ne iscrpljuje u upoznavanju ljudi samo
s temeljnim etikim i moralnim normama, nego se radi o jednoj svojevrsnoj
dimensioni della media education, Roma, 2002.; HHNS, Martina (ur.), Chancen und Risiken
der Mediengesellschaft, Mnchen, 2000.

2
Usp. TOSO, Mario, Umanesimo sociale. Viaggio nella dottrina sociale della Chiesa e dintorni,
Roma, 2001., str. 307.
3
4
Usp. PRADALIE, Dominique, Les risques du metier de journalisme, u: Revue dethique et
theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 165-166, 153-185.
195
194
etici u pokretu, koja e se najveim dijelom oitovati u rjeavanju
konkretnih konfliktnih sluajeva savjesti. Ovo nije relativiziranje etikih
naela, nego izvlaenje iz njih onoga to je u ovom trenutku maksimalno
mogue i jedino ostvarivo. Upitno je hoe li tradicionalni etiari i moralisti
biti spremni za takav jedan odgoj, no, u suprotnom, riskiramo da medijskim
djelatnicima govorimo rjenikom koji je u praksi neprimjenjiv.
Nedvojbeno je da postoje etiki kodeksi, kodeksi asti i deontoloki
kodeksi koji donose osnovna pravila etikog postupanja svakog medijskog
djelatnika, no oni imaju svoju vanost samo ako su istinski usvojeni i
prihvaeni od svakoga. Drugim rijeima, etinost medijskog djelatnika
(njegovo agere) proizlazi iz njegova bia (esse). Tu postoji sutinska razlika
shvaa li neki novinar etike norme kao deontologiju, kao pravila ponaanja
koja imaju prvotni cilj ne naruiti povjerenje izmeu njega i kupca, ili ih
shvaa kao etike norme koje obvezuju po savjesti, bez obzira na posljedice
tog i takvog etikog ina. ini mi se, stoga, da govoriti o etici u medijima
znai ponajprije govoriti o apstraktnoj teoriji koja postoji zapisana u
kodeksima i koju e svaki djelatnik potpisati. Trai se, meutim, neto
vie, tj. moralni odgoj koji e novinaru usaditi svijest da su moral i etika
sastavni dio ove profesije i da profesija medijskog djelatnika, ukoliko se
otrgne moralu ili zanemari etike norme, postaje ista tehnika sluba
prijenosa informacija. Zato bi primjerenije bilo govoriti o pozivu medijskog
djelatnika (vocatio), a ne samo o profesiji, kao to je u povijesti to bio
sluaj s lijenikom profesijom.
3. Crkveno uiteljstvo o odgoju medijskih djelatnika
5
Moda je po pitanju odgoja za djelovanje u medijima najjasnije
progovorila Pastoralna instrukcija Papinskog vijea za sredstva drutvenog
priopavanja Aetatis novae, kada tvrdi da bi edukacija i formacija za
djelovanje u medijima trebale postati sastavni dio formacije svih pastoralnih
djelatnika i sveenika. Meu temama ovog odgoja navodi potrebu da
budu sposobni analizirati stanje stvari, prouiti nove tehnologije medija,
uvidjeti kakve posljedice mediji imaju na pojedince i na drutvo. Oni moraju
biti sposobni informirati ne samo one koji su bogati informacijama nego
i siromane u informacijama. Kljuni je njihov zadatak tako oblikovati
informaciju da ona bude poziv na dijalog, a ne in manipulacije ili tenje za
profitom. Zadatak je Crkve pruiti potporu svima koji rade u medijima,
pogotovo tako to e im olakati etike i moralne dileme kad se nau
pred konfliktima. Pastoralni plan odgoja medijskih djelatnika sastoji se od
nekoliko kljunih momenata: pruiti mogunost edukacije svima; ohrabriti
kole i akademske ustanove za uvoenje programa ili kurseva koji e
imati na umu potrebe drutva i Crkve u medijskom svijetu; osmisliti kurseve
o tehnologiji, upravljanju, etici i politici suvremenih medija koji bi bili
upravljeni pogotovo ljudima Crkve, odgovornima, sjemenitarcima,
redovnicima; oblikovati programe odgoja za medije koji se mogu ponuditi
uiteljima, roditeljima i studentima; valjalo bi osmisliti duhovne obnove ili
seminare za medijske djelatnike.
6
Ovu temu takoer obrazlae Dokument Papinskog vijea za medije
kada kae: Danas je svima potreban odreen oblik trajnog odgoja
za medije, bilo osobnim uenjem ili sudjelovanjem u organiziranom
programu ili i jedno i drugo. Vie nego samo pouka o tehnikama,
odgoj za sredstva priopavanja pridonosi stvaranju dobrog ukusa
kod ljudi i ispravnoga moralnog prosuivanja. Rije je, u odreenom
pogledu, o odgoju savjesti. Po svojim kolama i odgojnim
programima Crkva bi morala pruati takvu izobrazbu na podruju
medija. Odgoj i obuavanje za rad na Internetu morali bi biti dio
sveobuhvatnih medijsko-obrazovnih programa za lanove Crkve. U
pastoralnim planovima za drutvena obavijesna sredstva moralo bi
se, koliko je vie mogue, pobrinuti da ta vrsta obrazovanja bude
ukljuena u odgoj sjemenitaraca i bogoslova, sveenika, redovnika
i redovnica te laika kao i uitelja, roditelja i uenika. Mlade posebno
treba pouavati da ne postanu samo dobri itatelji, sluaoci ili
gledatelji, ve da se i sami slue svim mogunostima izraavanja koja
im pruaju sredstva priopavanja. Tako e mladi uistinu postati
graani ere sredstava drutvenog priopavanja koja je, izgleda,
zapoela u ovo nae vrijeme, u kojem se drutvena obavijesna
sredstva smatraju dijelom kulture u nastajanju iji se puni sadraj
5
Glavne izjave i naputci crkvenog uiteljstva o medijima skupljene su u antologiji: EILERS, F.
J. i GIANNATELLI, R., Chiesa e communicazione sociale. I documenti fondamentali, Torino,
1996.
6
Usp. PAPINSKI SAVJET ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Pastoralna
uputa Nadolaskom novog doba (Aetatis novae, 22. 2. 1992.), br. 18, 19, 28 i 29.
195
194
etici u pokretu, koja e se najveim dijelom oitovati u rjeavanju
konkretnih konfliktnih sluajeva savjesti. Ovo nije relativiziranje etikih
naela, nego izvlaenje iz njih onoga to je u ovom trenutku maksimalno
mogue i jedino ostvarivo. Upitno je hoe li tradicionalni etiari i moralisti
biti spremni za takav jedan odgoj, no, u suprotnom, riskiramo da medijskim
djelatnicima govorimo rjenikom koji je u praksi neprimjenjiv.
Nedvojbeno je da postoje etiki kodeksi, kodeksi asti i deontoloki
kodeksi koji donose osnovna pravila etikog postupanja svakog medijskog
djelatnika, no oni imaju svoju vanost samo ako su istinski usvojeni i
prihvaeni od svakoga. Drugim rijeima, etinost medijskog djelatnika
(njegovo agere) proizlazi iz njegova bia (esse). Tu postoji sutinska razlika
shvaa li neki novinar etike norme kao deontologiju, kao pravila ponaanja
koja imaju prvotni cilj ne naruiti povjerenje izmeu njega i kupca, ili ih
shvaa kao etike norme koje obvezuju po savjesti, bez obzira na posljedice
tog i takvog etikog ina. ini mi se, stoga, da govoriti o etici u medijima
znai ponajprije govoriti o apstraktnoj teoriji koja postoji zapisana u
kodeksima i koju e svaki djelatnik potpisati. Trai se, meutim, neto
vie, tj. moralni odgoj koji e novinaru usaditi svijest da su moral i etika
sastavni dio ove profesije i da profesija medijskog djelatnika, ukoliko se
otrgne moralu ili zanemari etike norme, postaje ista tehnika sluba
prijenosa informacija. Zato bi primjerenije bilo govoriti o pozivu medijskog
djelatnika (vocatio), a ne samo o profesiji, kao to je u povijesti to bio
sluaj s lijenikom profesijom.
3. Crkveno uiteljstvo o odgoju medijskih djelatnika
5
Moda je po pitanju odgoja za djelovanje u medijima najjasnije
progovorila Pastoralna instrukcija Papinskog vijea za sredstva drutvenog
priopavanja Aetatis novae, kada tvrdi da bi edukacija i formacija za
djelovanje u medijima trebale postati sastavni dio formacije svih pastoralnih
djelatnika i sveenika. Meu temama ovog odgoja navodi potrebu da
budu sposobni analizirati stanje stvari, prouiti nove tehnologije medija,
uvidjeti kakve posljedice mediji imaju na pojedince i na drutvo. Oni moraju
biti sposobni informirati ne samo one koji su bogati informacijama nego
i siromane u informacijama. Kljuni je njihov zadatak tako oblikovati
informaciju da ona bude poziv na dijalog, a ne in manipulacije ili tenje za
profitom. Zadatak je Crkve pruiti potporu svima koji rade u medijima,
pogotovo tako to e im olakati etike i moralne dileme kad se nau
pred konfliktima. Pastoralni plan odgoja medijskih djelatnika sastoji se od
nekoliko kljunih momenata: pruiti mogunost edukacije svima; ohrabriti
kole i akademske ustanove za uvoenje programa ili kurseva koji e
imati na umu potrebe drutva i Crkve u medijskom svijetu; osmisliti kurseve
o tehnologiji, upravljanju, etici i politici suvremenih medija koji bi bili
upravljeni pogotovo ljudima Crkve, odgovornima, sjemenitarcima,
redovnicima; oblikovati programe odgoja za medije koji se mogu ponuditi
uiteljima, roditeljima i studentima; valjalo bi osmisliti duhovne obnove ili
seminare za medijske djelatnike.
6
Ovu temu takoer obrazlae Dokument Papinskog vijea za medije
kada kae: Danas je svima potreban odreen oblik trajnog odgoja
za medije, bilo osobnim uenjem ili sudjelovanjem u organiziranom
programu ili i jedno i drugo. Vie nego samo pouka o tehnikama,
odgoj za sredstva priopavanja pridonosi stvaranju dobrog ukusa
kod ljudi i ispravnoga moralnog prosuivanja. Rije je, u odreenom
pogledu, o odgoju savjesti. Po svojim kolama i odgojnim
programima Crkva bi morala pruati takvu izobrazbu na podruju
medija. Odgoj i obuavanje za rad na Internetu morali bi biti dio
sveobuhvatnih medijsko-obrazovnih programa za lanove Crkve. U
pastoralnim planovima za drutvena obavijesna sredstva moralo bi
se, koliko je vie mogue, pobrinuti da ta vrsta obrazovanja bude
ukljuena u odgoj sjemenitaraca i bogoslova, sveenika, redovnika
i redovnica te laika kao i uitelja, roditelja i uenika. Mlade posebno
treba pouavati da ne postanu samo dobri itatelji, sluaoci ili
gledatelji, ve da se i sami slue svim mogunostima izraavanja koja
im pruaju sredstva priopavanja. Tako e mladi uistinu postati
graani ere sredstava drutvenog priopavanja koja je, izgleda,
zapoela u ovo nae vrijeme, u kojem se drutvena obavijesna
sredstva smatraju dijelom kulture u nastajanju iji se puni sadraj
5
Glavne izjave i naputci crkvenog uiteljstva o medijima skupljene su u antologiji: EILERS, F.
J. i GIANNATELLI, R., Chiesa e communicazione sociale. I documenti fondamentali, Torino,
1996.
6
Usp. PAPINSKI SAVJET ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Pastoralna
uputa Nadolaskom novog doba (Aetatis novae, 22. 2. 1992.), br. 18, 19, 28 i 29.
197
196
ne moe jo uvijek u cijelosti dokuiti. Pouavati o Internetu i novim
tehnologijama znai mnogo vie no pouavati tehnikama. Mladi
moraju nauiti kako dobro ivjeti u virtualnom svijetu, znati zdravim
moralnim mjerilima prosuivati sve ono to u njemu nalaze i koristiti
novu tehnologiju za vlastiti cjeloviti razvoj i na dobrobit drugih.
7
Slino progovara i Drugi vatikanski sabor: Potrebno je
blagovremeno izuiti sveenike, redovnike i laike koji e posjedovati
potrebnu spremu u upotrebi tih sredstava u apostolske svrhe. Prije
svega je potrebno osposobiti laike o umijeu, znanju i moralu
umnaanjem broja kola, fakulteta i instituta gdje e novinari i
svi ostali koje to zanima moi dobiti potpunu formaciju proetu
kranskim duhom, pogotovo to se tie drutvenog nauka Crkve.
8
ak i ulogu Nacionalnih ureda za medije Drugi vatikanski sabor
vidi prvenstveno u sferi odgoja: Zadaa tih ureda e u prvom redu biti
da se ispravno oblikuje savjest vjernika u upotrebi tih sredstava
9
4. Pojam istine
Vaan segment odgoja jest uenje razlike izmeu informacije i
komunikacije. U odgoju za djelovanje u medijima nije samo vano
razlikovanje izmeu istine i lai. Onaj koji lae uglavnom e biti upozoren
na to i od svog poslodavca jer on zna da la potkopava njegovu
vjerodostojnost, dakle, i uspjenost njegova medija. Ovdje je kljuno
pitanje znaju li medijski djelatnici bitne razlike koje postoje u samom pojmu
istina. Postoji, naime, tzv. materijalna istina, kojom se slue empirike
znanosti, koja se stjee konstatacijom i nadilazi svaki osobni kontekst i
interpretaciju. Ona se prenosi informacijom. Najistinitije u tom smislu je
ono to najvie nadilazi kontekst. Ona je ista objektivnost.
Postoji, meutim, onaj drugi tip istine, osobna, antropoloka istina,
u koju ovjek ulae dio svoje interpretacije, svoju osobnu infrastrukturu.
Ona se prenosi komunikacijom. Cjelokupna moralna problematika
medijskog djelovanja svodi se na potivanje i uvaavanje ove razlike.
Objektivnost te istine nije samo u konstataciji nego i u susljednoj
interpretaciji.
Na razini medijskog djelovanja rijetko se kada susreemo s istom
materijalnom istinom, s istom informacijom. Ona uvijek biva komunicirana.
Gotovo se uvijek radi o antropolokoj istini, o komunikaciji. Naravno da
to znai kako je svaka istina uronjena u povijest, opu i osobnu povijest
onoga koji je komunicira. Ova povijest postaje kritiki i hermeneutiki
klju onoga to e drugi shvatiti kao istinito. Usput reeno, ovdje postoji
kljuna razlika izmeu komunikacije ovozemne istine i komunikacije vjenih,
tj. vjerskih istina koje ne podlijeu kriterijima ope ili osobne povijesti. To
mora imati na umu svaki medijski pristup religijskim stvarnostima i teolokim
istinama. Jesu li medijski djelatnici toga svjesni? Drugim rijeima, kako se
ovo pitanje postavlja imajui u vidu konkretnog medijskog djelatnika?
Evidentno je da e istina u komunikaciji u velikoj mjeri ovisiti o istinitosti
onoga koji je komunicira, o njegovoj krjeposti, istinitosti, o tome tei li on
za istinom ili ne.
Ovdje ulazi pitanje odgoja. Odgoj mora posvijestiti svakom
medijskom djelatniku da komuniciranje znai, prije svega, imati na umu
dobro raznih subjekata koji ulaze u komunikativni in. Mora misliti na
primaoca: shvaa li on poruku, ima li dovoljnu moralnu snagu primiti i
prihvatiti ovu istinu, predstavlja li ona njemu prevelik balast, kakve e biti
moralne posljedice? Mora, nadalje, misliti na sebe u komuniciranju: u tom
inu on samoga sebe donekle otkriva, postaje ranjiv, izlae se opasnosti
nerazumijevanja od strane drugih, smije li posegnuti za nekim sredstvima
samo-obrane? Konano, mora misliti na injenicu da postoje neki trei
subjekti, kojima bi ova istina mogla nakoditi a da oni toga nisu ni svjesni
i nemaju mogunosti braniti se.
Uvrijeeni pojam postao je tzv. pravo na istinu. On je postao paravan
za onoga koji komunicira i za primaoca. esto pozivanje na pravo na
istinu ima cilj izbjei bilo kakvu moralnu odgovornost. No, i pravo na
istinu mora uvaavati razliku izmeu ius i usus iuris. Ve su stari teolozi
uveli tzv. pojam falsi loquium koji nije la. Falsi loquium znai priopiti
nekome istinu na nain da ona ne prouzrokuje negativne posljedice i ne
ugrozi prioritetnije vrjednote. Kao kada lijenik nije duan svakome rei
tono stanje njegova zdravlja, kada predvia da bi to prouzrokovalo
blokadu u suradnji s pacijentom u terapiji. On je prosudio da pacijentovo
7
PAPINSKO VIJEE ZA MEDIJE, Crkva i internet, br. 7.
8
DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o sredstvima drutvenog priopavanja Inter Mirifica,
br. 15.
9
Isto, br. 21.
197
196
ne moe jo uvijek u cijelosti dokuiti. Pouavati o Internetu i novim
tehnologijama znai mnogo vie no pouavati tehnikama. Mladi
moraju nauiti kako dobro ivjeti u virtualnom svijetu, znati zdravim
moralnim mjerilima prosuivati sve ono to u njemu nalaze i koristiti
novu tehnologiju za vlastiti cjeloviti razvoj i na dobrobit drugih.
7
Slino progovara i Drugi vatikanski sabor: Potrebno je
blagovremeno izuiti sveenike, redovnike i laike koji e posjedovati
potrebnu spremu u upotrebi tih sredstava u apostolske svrhe. Prije
svega je potrebno osposobiti laike o umijeu, znanju i moralu
umnaanjem broja kola, fakulteta i instituta gdje e novinari i
svi ostali koje to zanima moi dobiti potpunu formaciju proetu
kranskim duhom, pogotovo to se tie drutvenog nauka Crkve.
8
ak i ulogu Nacionalnih ureda za medije Drugi vatikanski sabor
vidi prvenstveno u sferi odgoja: Zadaa tih ureda e u prvom redu biti
da se ispravno oblikuje savjest vjernika u upotrebi tih sredstava
9
4. Pojam istine
Vaan segment odgoja jest uenje razlike izmeu informacije i
komunikacije. U odgoju za djelovanje u medijima nije samo vano
razlikovanje izmeu istine i lai. Onaj koji lae uglavnom e biti upozoren
na to i od svog poslodavca jer on zna da la potkopava njegovu
vjerodostojnost, dakle, i uspjenost njegova medija. Ovdje je kljuno
pitanje znaju li medijski djelatnici bitne razlike koje postoje u samom pojmu
istina. Postoji, naime, tzv. materijalna istina, kojom se slue empirike
znanosti, koja se stjee konstatacijom i nadilazi svaki osobni kontekst i
interpretaciju. Ona se prenosi informacijom. Najistinitije u tom smislu je
ono to najvie nadilazi kontekst. Ona je ista objektivnost.
Postoji, meutim, onaj drugi tip istine, osobna, antropoloka istina,
u koju ovjek ulae dio svoje interpretacije, svoju osobnu infrastrukturu.
Ona se prenosi komunikacijom. Cjelokupna moralna problematika
medijskog djelovanja svodi se na potivanje i uvaavanje ove razlike.
Objektivnost te istine nije samo u konstataciji nego i u susljednoj
interpretaciji.
Na razini medijskog djelovanja rijetko se kada susreemo s istom
materijalnom istinom, s istom informacijom. Ona uvijek biva komunicirana.
Gotovo se uvijek radi o antropolokoj istini, o komunikaciji. Naravno da
to znai kako je svaka istina uronjena u povijest, opu i osobnu povijest
onoga koji je komunicira. Ova povijest postaje kritiki i hermeneutiki
klju onoga to e drugi shvatiti kao istinito. Usput reeno, ovdje postoji
kljuna razlika izmeu komunikacije ovozemne istine i komunikacije vjenih,
tj. vjerskih istina koje ne podlijeu kriterijima ope ili osobne povijesti. To
mora imati na umu svaki medijski pristup religijskim stvarnostima i teolokim
istinama. Jesu li medijski djelatnici toga svjesni? Drugim rijeima, kako se
ovo pitanje postavlja imajui u vidu konkretnog medijskog djelatnika?
Evidentno je da e istina u komunikaciji u velikoj mjeri ovisiti o istinitosti
onoga koji je komunicira, o njegovoj krjeposti, istinitosti, o tome tei li on
za istinom ili ne.
Ovdje ulazi pitanje odgoja. Odgoj mora posvijestiti svakom
medijskom djelatniku da komuniciranje znai, prije svega, imati na umu
dobro raznih subjekata koji ulaze u komunikativni in. Mora misliti na
primaoca: shvaa li on poruku, ima li dovoljnu moralnu snagu primiti i
prihvatiti ovu istinu, predstavlja li ona njemu prevelik balast, kakve e biti
moralne posljedice? Mora, nadalje, misliti na sebe u komuniciranju: u tom
inu on samoga sebe donekle otkriva, postaje ranjiv, izlae se opasnosti
nerazumijevanja od strane drugih, smije li posegnuti za nekim sredstvima
samo-obrane? Konano, mora misliti na injenicu da postoje neki trei
subjekti, kojima bi ova istina mogla nakoditi a da oni toga nisu ni svjesni
i nemaju mogunosti braniti se.
Uvrijeeni pojam postao je tzv. pravo na istinu. On je postao paravan
za onoga koji komunicira i za primaoca. esto pozivanje na pravo na
istinu ima cilj izbjei bilo kakvu moralnu odgovornost. No, i pravo na
istinu mora uvaavati razliku izmeu ius i usus iuris. Ve su stari teolozi
uveli tzv. pojam falsi loquium koji nije la. Falsi loquium znai priopiti
nekome istinu na nain da ona ne prouzrokuje negativne posljedice i ne
ugrozi prioritetnije vrjednote. Kao kada lijenik nije duan svakome rei
tono stanje njegova zdravlja, kada predvia da bi to prouzrokovalo
blokadu u suradnji s pacijentom u terapiji. On je prosudio da pacijentovo
7
PAPINSKO VIJEE ZA MEDIJE, Crkva i internet, br. 7.
8
DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o sredstvima drutvenog priopavanja Inter Mirifica,
br. 15.
9
Isto, br. 21.
199
198
pravo na istinu mora donekle ustuknuti pred vanijom vrjednotom, koja
se zove zdravlje ili ivot. Razlog uskraivanju prava na istinu,
proporcionalno, dovoljno je velik. Zato nije dovoljno definirati la kao
namjerno iznoenje neistine. La nastupa kada se dogodi namjerno
iznoenje neistine onome koji ima potpuno pravo na istinu.
Pastoralni nagovor Communio et progressio Papinskog vijea za
sredstva drutvenog priopavanja tvrdi kako nije dovoljna
dobronamjernost i ispravna nakana pa da priopenje bude odmah
estito; potrebno je da ono po istini iznosi samu stvarnost, tj. da donosi
pravu sliku o stanju stvari i da se odlikuje vlastitom, nutarnjom
istinitou. Zaslunost i udoredna odlika nekog priopenja ne
proizlazi samo iz njegova sadraja niti iz same naelne poruke koja
je u nj stavljena, nego iz naina priopivanja, iz naina i sredstava
govora i uvjeravanja, iz popratnih okolnosti, iz same one mnoine
ljudi kojima je priopenje upravljeno.
10
Postaje vidljivo da je jedini koji to moe prosuditi sam djelatnik,
lijenik ili novinar. Otuda proizlazi ozbiljnost pristupa odgoju za medijsko
djelovanje. Kada e novinar ili na temelju kojih imbenika prosuditi da
publika ima ili nema pravo na potpunu istinu? Hoe li uvaiti ove kriterije
kada svoju istinu bude upravljao djeci koja nemaju jo nikakvih obrambenih
mehanizama? Ili kada bude govorio adolescentima koji ive u konfliktnim
situacijama? Ili starcima koji ive esto u stanju permanentne samo-obrane?
To su temeljna pitanja odgoja za medijsko djelovanje. Dekret Inter
Mirifica govori o takvom prosudbenom procesu koji bi trebao usvojiti
svaki medijski djelatnik: Potrebno je dakle promotriti sadraj koji se,
ve prema posebnoj prirodi svakoga sredstva, priopuje. U isti mah
je potrebno imati pred oima sve prilike ili okolnosti, to jest svrhu,
osobe, mjesto, vrijeme i ostalo to dopunjuje samo priopenje i to
moe njegovu moralnu vrijednost promijeniti ili posve izvrnuti; ovamo
se ubraja i nain djelovanja koji je vlastit svakom pojedinom sredstvu,
tj. njegov utjecaj, koji moe biti tolik da je ljudima teko, pogotovo
ako su neiskusni, zamijetiti ga, kritiki ga sagledati i, ako je potrebno,
odbaciti ga.
11
5. Crkva kao korektura slike stvarnosti
Ve 1990. godine u Austriji Werner Rohrhofer iznosi misao kako
bi tamonja Crkva trebala poraditi na izradbi svojevrsnog pastorala
novinara, sukladno naputku iz Communio et progressio br. 79, i kako
je krajnje vrijeme da Crkva preuzme ulogu korektiva u predstavljanju
onoga to je stvarnost, s obzirom da ova stvarnost od strane medija biva
rascjepkana i medijski manipulatorski predstavljana. Ne smijemo zaboraviti
da mediji uvijek predstavljaju stvarnost iz druge ruke. Cilj je postii
uvjerenje, kako kod novinara tako kod korisnika medija, da se u sluaju
masmedija radi o zajednikoj drutvenoj odgovornosti koju imaju
suvremenici u odnosu na aktualne teme u danom trenutku. Crkva bi trebala
uvijek istupiti u obranu onih graana ili skupina koje od strane medija
bivaju jednostrano predstavljene, kada se iznose paualne prosudbe, kada
se deficiti u iznoenju stvarnosti iz druge ruke nepravedno i neobjektivno
prelamaju preko neijih lea.
12
ini se da je osobnom potenju i sposobnosti svakoga od tih
djelatnika preputena odluka o tome hoe li govoriti istinu ili e istinu tako
preoblikovati da ona postigne eljeni cilj, bez obzira na to hoe li sama
istina tako ostati okrnjena. Stjee se dojam da je osobnoj prosudbi svakoga
novinara preputena prevana odluka. Stoga se nuno postavlja pitanje
odgoja novinara. Prije svega po pitanju odabira i selekcije slika i informacija
koje alju u javnost. Slike amerikih serijala istovremeno se vrte u
siromanim etvrtima Rio de Janeira i u vilama Zricha. No, ne dogaa se
to isto sa slikama iz siromanih etvrti Ria. One ostaju zatvorene u getima.
Crkva moe ovdje odigrati ulogu odvjetnika zaboravljenih i tako ispuniti
one rupe koje moderno drutvo namjerno ostavlja za sobom.
13
Ovo je jedan od temeljnih zadataka Crkve na planu etike i moralne
edukacije medijskih djelatnika. U naem sluaju mogli bismo ustvrditi da
se Crkva donekle u tom smislu oglaavala kada se radilo o nekim temama
kao to su ljudska reprodukcija ili, uope, spolni moral, ali je osjetno
manje reagirala na socijalnom planu, ili kada se radilo o neobjektivnom
iznoenju pojedinosti iz ivota javnih osoba, pogotovo politiara. Naravno
10
PAPINSKO VIJEE ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Pastoralni nagovor
Communio et progressio, br. 17.
11
Inter Mirifica, br. 4.
12
Usp. ROHRHOFER, Werner, Kirche und Medien, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 4
(1990.), str. 336-343.
13
Usp. LESCH, Walter, Erfahrung von Wirklichkeit in der Mediengesellschaft, u: Diakonia 5
(1991.), str. 302.
199
198
pravo na istinu mora donekle ustuknuti pred vanijom vrjednotom, koja
se zove zdravlje ili ivot. Razlog uskraivanju prava na istinu,
proporcionalno, dovoljno je velik. Zato nije dovoljno definirati la kao
namjerno iznoenje neistine. La nastupa kada se dogodi namjerno
iznoenje neistine onome koji ima potpuno pravo na istinu.
Pastoralni nagovor Communio et progressio Papinskog vijea za
sredstva drutvenog priopavanja tvrdi kako nije dovoljna
dobronamjernost i ispravna nakana pa da priopenje bude odmah
estito; potrebno je da ono po istini iznosi samu stvarnost, tj. da donosi
pravu sliku o stanju stvari i da se odlikuje vlastitom, nutarnjom
istinitou. Zaslunost i udoredna odlika nekog priopenja ne
proizlazi samo iz njegova sadraja niti iz same naelne poruke koja
je u nj stavljena, nego iz naina priopivanja, iz naina i sredstava
govora i uvjeravanja, iz popratnih okolnosti, iz same one mnoine
ljudi kojima je priopenje upravljeno.
10
Postaje vidljivo da je jedini koji to moe prosuditi sam djelatnik,
lijenik ili novinar. Otuda proizlazi ozbiljnost pristupa odgoju za medijsko
djelovanje. Kada e novinar ili na temelju kojih imbenika prosuditi da
publika ima ili nema pravo na potpunu istinu? Hoe li uvaiti ove kriterije
kada svoju istinu bude upravljao djeci koja nemaju jo nikakvih obrambenih
mehanizama? Ili kada bude govorio adolescentima koji ive u konfliktnim
situacijama? Ili starcima koji ive esto u stanju permanentne samo-obrane?
To su temeljna pitanja odgoja za medijsko djelovanje. Dekret Inter
Mirifica govori o takvom prosudbenom procesu koji bi trebao usvojiti
svaki medijski djelatnik: Potrebno je dakle promotriti sadraj koji se,
ve prema posebnoj prirodi svakoga sredstva, priopuje. U isti mah
je potrebno imati pred oima sve prilike ili okolnosti, to jest svrhu,
osobe, mjesto, vrijeme i ostalo to dopunjuje samo priopenje i to
moe njegovu moralnu vrijednost promijeniti ili posve izvrnuti; ovamo
se ubraja i nain djelovanja koji je vlastit svakom pojedinom sredstvu,
tj. njegov utjecaj, koji moe biti tolik da je ljudima teko, pogotovo
ako su neiskusni, zamijetiti ga, kritiki ga sagledati i, ako je potrebno,
odbaciti ga.
11
5. Crkva kao korektura slike stvarnosti
Ve 1990. godine u Austriji Werner Rohrhofer iznosi misao kako
bi tamonja Crkva trebala poraditi na izradbi svojevrsnog pastorala
novinara, sukladno naputku iz Communio et progressio br. 79, i kako
je krajnje vrijeme da Crkva preuzme ulogu korektiva u predstavljanju
onoga to je stvarnost, s obzirom da ova stvarnost od strane medija biva
rascjepkana i medijski manipulatorski predstavljana. Ne smijemo zaboraviti
da mediji uvijek predstavljaju stvarnost iz druge ruke. Cilj je postii
uvjerenje, kako kod novinara tako kod korisnika medija, da se u sluaju
masmedija radi o zajednikoj drutvenoj odgovornosti koju imaju
suvremenici u odnosu na aktualne teme u danom trenutku. Crkva bi trebala
uvijek istupiti u obranu onih graana ili skupina koje od strane medija
bivaju jednostrano predstavljene, kada se iznose paualne prosudbe, kada
se deficiti u iznoenju stvarnosti iz druge ruke nepravedno i neobjektivno
prelamaju preko neijih lea.
12
ini se da je osobnom potenju i sposobnosti svakoga od tih
djelatnika preputena odluka o tome hoe li govoriti istinu ili e istinu tako
preoblikovati da ona postigne eljeni cilj, bez obzira na to hoe li sama
istina tako ostati okrnjena. Stjee se dojam da je osobnoj prosudbi svakoga
novinara preputena prevana odluka. Stoga se nuno postavlja pitanje
odgoja novinara. Prije svega po pitanju odabira i selekcije slika i informacija
koje alju u javnost. Slike amerikih serijala istovremeno se vrte u
siromanim etvrtima Rio de Janeira i u vilama Zricha. No, ne dogaa se
to isto sa slikama iz siromanih etvrti Ria. One ostaju zatvorene u getima.
Crkva moe ovdje odigrati ulogu odvjetnika zaboravljenih i tako ispuniti
one rupe koje moderno drutvo namjerno ostavlja za sobom.
13
Ovo je jedan od temeljnih zadataka Crkve na planu etike i moralne
edukacije medijskih djelatnika. U naem sluaju mogli bismo ustvrditi da
se Crkva donekle u tom smislu oglaavala kada se radilo o nekim temama
kao to su ljudska reprodukcija ili, uope, spolni moral, ali je osjetno
manje reagirala na socijalnom planu, ili kada se radilo o neobjektivnom
iznoenju pojedinosti iz ivota javnih osoba, pogotovo politiara. Naravno
10
PAPINSKO VIJEE ZA SREDSTVA DRUTVENOG PRIOPAVANJA, Pastoralni nagovor
Communio et progressio, br. 17.
11
Inter Mirifica, br. 4.
12
Usp. ROHRHOFER, Werner, Kirche und Medien, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 4
(1990.), str. 336-343.
13
Usp. LESCH, Walter, Erfahrung von Wirklichkeit in der Mediengesellschaft, u: Diakonia 5
(1991.), str. 302.
201
200
da je tu zakazala i pravna drava. Odgoj za djelovanje u medijima nezamisliv
je bez predvienih sankcija za neobjektivnost, za namjerno iskrivljavanje
stvarnosti, iznoenje lai. Takvih sankcija za sada nema. Kao to su
predviene sankcije za nepropisnu vonju, tako bi trebale postojati i u
novinarstvu. No, kada je o novinarstvu rije, kod nas se jo uvijek radi o
posebno zatienoj profesiji. Moda je upravo zadatak Crkve da
predloi stvaranje svojevrsnog kodeksa, s nabrojenim dunostima i
ogranienjima, koji bi bio deontologija novinarske profesije. Koliko god
to nepopularno moglo zvuati, ovakav kodeks nije usmjeren protiv
objektivnosti, nego protiv proizvoljnosti i povrnosti, a bio bi kamen
temeljac sistematskom radu na odgoju modernog novinara.
Sama injenica da svaki medij, predstavljajui stvarnost, u stvari
predstavlja privid stvarnosti (virtual reality), nalae dunost odgoja za
djelovanje u medijima i za koritenje medija.
14
Svatko od nas svakodnevno sam u svojoj glavi konstruira sliku
stvarnosti. To isto ini svaki novinar ili urednik nekog programa. Razlika
je u tome to ovi medijski djelatnici, zahvaljujui upravo snazi medija,
svoju subjektivnu viziju mogu nametnuti takvom snagom i utjecajem da
ona od veine primatelja bude prihvaena kao autentina slika stvarnosti
ili ispravna interpretacija istine.
15
U odgoju za medijsko djelovanje ne valja zaboraviti da onaj koji
slua, ita ili gleda, s proizvodom dotinog medija uvijek neto ini. ista
pasivna recepcija medijskih sadraja jednostavno ne postoji. Svako
primanje podrazumijeva aktivno sudjelovanje primatelja, bilo da se
identificira sa sadrajem, ili ga emocionalno interpretira, ili mu se pak neto
od reenoga ili vienoga usadilo u podsvijest itd. To otvara kljuno pitanje:
ako primalac s medijskim sadrajem neto ini, to on ini? Identificira li
se s njime uvijek i nekritiki, ili uspijeva stvoriti kritiku distancu u odnosu
na ono to vidi ili uje?
16
Ovdje postaje kljuno pitanje odgoja medijskih djelatnika i zbog
otvaranja trita medija, gdje svatko, ukoliko posjeduje sredstva, moe
osnovati neki medij, novine, radio ili televiziju, a da pritom ne mora nikome
polagati raune o tome ima li namjeru javnosti odailjati maksimalno
objektivnu sliku stvarnosti ili ne. Upravo je ovdje vidljiva vanost uloge
javne televizije koja, uz rekreativnu ulogu, ima, kao obvezujuu, i onu
odgojnu. Vidljivo je da sloboda medija nije isto to i potpuna sloboda ili
neodgovornost u predstavljanju stvarnosti ili injenica. Imamo dojam da u
rastuoj umi novih medija, pogotovo onih privatnih, ima i sve vie medijskih
djelatnika koji nisu svjesni ili ne ele voditi rauna o tome da postoji
stvarnost i mnogo naina kako ona moe biti predstavljena javnosti.
Premda si privatne televizije za cilj ne stavljaju cilj koji mora imati
javna televizija, ne bi smjele ne voditi rauna o potivanju minimuma
etinosti, barem to se tie informativnoga podruja i zatite
maloljetnika, tvrdi prof. Zanicchi.
17
6. Kakvog novinara elimo odgojiti?
Pomislimo na novinara koji je doznao i obznanio neke istinite
injenice o nekakvim negativnim dogaanjima u Crkvi. Moemo postaviti
pitanje: Iako je iznio istinu, hoe li zbog te svoje profesionalnosti biti dobro
prihvaen od ljudi Crkve? Hoemo li ga mi pohvaliti za uinjeno ili emo,
barem mnogi od nas, ak i nesvjesno, s dozom prijezira ili sumnje gledati
na ovakvog novinara? Ovo postaje kljuno pitanje odgoja medijskih
djelatnika. Nikakvi seminari ili kursevi ne mogu nadoknaditi iskustva koja
e na taj nain biti steena.
Nedvojbeno je da je Crkva u nas tijekom posljednjih desetak godina
esto komunikaciju doivljavala u jednosmjernom smislu. Tako se i uloga
novinara shvaala kao da mu je jedini zadatak vjerno prenositi izjave i
stajalita crkvenih elnika. Jrgen Hoeren iznosi primjer kada ga je jedan
biskup zamolio za radijski intervju jer ima neto poruiti javnosti. Kada je
novinar htio utanaiti termin za pripremu razgovora i sam razgovor, biskup
mu odgovara kako to nije potrebno jer je on ve spremio odgovore na
neka pitanja koja je on sam oblikovao. On je, dakle, shvatio novinara ne
kao kritikog pitaoca nego samo kao tehnikog prenosioca poruke.
Novinar je odbio obaviti takav tekst koji bi bio prikazan kao intervju,
smatrao je da time biva povrijeena novinarska etika jer bi takav umjetni
14
Usp. WESSELY, Christian, Virtual Reality und christliche Theologie Theotechnologie, u:
Theologisch-praktische Quartalschrift 3 (1995.), str. 235-245.
15
Usp. LESCH, Walter, Erfahrung von Wirklichkeit in der Mediengesellschaft, u: Diakonia 5. 9.
1991., str. 299, 293-302.
16
Usp. FUCHS, Ottmar, Bekmmlicher Umgang mit den Medien, u: Diakonia 5 (1991.), str.
331-340.
17
Glas Koncila, broj 19 (1611), 8. 5. 2005., str. 8-9.
201
200
da je tu zakazala i pravna drava. Odgoj za djelovanje u medijima nezamisliv
je bez predvienih sankcija za neobjektivnost, za namjerno iskrivljavanje
stvarnosti, iznoenje lai. Takvih sankcija za sada nema. Kao to su
predviene sankcije za nepropisnu vonju, tako bi trebale postojati i u
novinarstvu. No, kada je o novinarstvu rije, kod nas se jo uvijek radi o
posebno zatienoj profesiji. Moda je upravo zadatak Crkve da
predloi stvaranje svojevrsnog kodeksa, s nabrojenim dunostima i
ogranienjima, koji bi bio deontologija novinarske profesije. Koliko god
to nepopularno moglo zvuati, ovakav kodeks nije usmjeren protiv
objektivnosti, nego protiv proizvoljnosti i povrnosti, a bio bi kamen
temeljac sistematskom radu na odgoju modernog novinara.
Sama injenica da svaki medij, predstavljajui stvarnost, u stvari
predstavlja privid stvarnosti (virtual reality), nalae dunost odgoja za
djelovanje u medijima i za koritenje medija.
14
Svatko od nas svakodnevno sam u svojoj glavi konstruira sliku
stvarnosti. To isto ini svaki novinar ili urednik nekog programa. Razlika
je u tome to ovi medijski djelatnici, zahvaljujui upravo snazi medija,
svoju subjektivnu viziju mogu nametnuti takvom snagom i utjecajem da
ona od veine primatelja bude prihvaena kao autentina slika stvarnosti
ili ispravna interpretacija istine.
15
U odgoju za medijsko djelovanje ne valja zaboraviti da onaj koji
slua, ita ili gleda, s proizvodom dotinog medija uvijek neto ini. ista
pasivna recepcija medijskih sadraja jednostavno ne postoji. Svako
primanje podrazumijeva aktivno sudjelovanje primatelja, bilo da se
identificira sa sadrajem, ili ga emocionalno interpretira, ili mu se pak neto
od reenoga ili vienoga usadilo u podsvijest itd. To otvara kljuno pitanje:
ako primalac s medijskim sadrajem neto ini, to on ini? Identificira li
se s njime uvijek i nekritiki, ili uspijeva stvoriti kritiku distancu u odnosu
na ono to vidi ili uje?
16
Ovdje postaje kljuno pitanje odgoja medijskih djelatnika i zbog
otvaranja trita medija, gdje svatko, ukoliko posjeduje sredstva, moe
osnovati neki medij, novine, radio ili televiziju, a da pritom ne mora nikome
polagati raune o tome ima li namjeru javnosti odailjati maksimalno
objektivnu sliku stvarnosti ili ne. Upravo je ovdje vidljiva vanost uloge
javne televizije koja, uz rekreativnu ulogu, ima, kao obvezujuu, i onu
odgojnu. Vidljivo je da sloboda medija nije isto to i potpuna sloboda ili
neodgovornost u predstavljanju stvarnosti ili injenica. Imamo dojam da u
rastuoj umi novih medija, pogotovo onih privatnih, ima i sve vie medijskih
djelatnika koji nisu svjesni ili ne ele voditi rauna o tome da postoji
stvarnost i mnogo naina kako ona moe biti predstavljena javnosti.
Premda si privatne televizije za cilj ne stavljaju cilj koji mora imati
javna televizija, ne bi smjele ne voditi rauna o potivanju minimuma
etinosti, barem to se tie informativnoga podruja i zatite
maloljetnika, tvrdi prof. Zanicchi.
17
6. Kakvog novinara elimo odgojiti?
Pomislimo na novinara koji je doznao i obznanio neke istinite
injenice o nekakvim negativnim dogaanjima u Crkvi. Moemo postaviti
pitanje: Iako je iznio istinu, hoe li zbog te svoje profesionalnosti biti dobro
prihvaen od ljudi Crkve? Hoemo li ga mi pohvaliti za uinjeno ili emo,
barem mnogi od nas, ak i nesvjesno, s dozom prijezira ili sumnje gledati
na ovakvog novinara? Ovo postaje kljuno pitanje odgoja medijskih
djelatnika. Nikakvi seminari ili kursevi ne mogu nadoknaditi iskustva koja
e na taj nain biti steena.
Nedvojbeno je da je Crkva u nas tijekom posljednjih desetak godina
esto komunikaciju doivljavala u jednosmjernom smislu. Tako se i uloga
novinara shvaala kao da mu je jedini zadatak vjerno prenositi izjave i
stajalita crkvenih elnika. Jrgen Hoeren iznosi primjer kada ga je jedan
biskup zamolio za radijski intervju jer ima neto poruiti javnosti. Kada je
novinar htio utanaiti termin za pripremu razgovora i sam razgovor, biskup
mu odgovara kako to nije potrebno jer je on ve spremio odgovore na
neka pitanja koja je on sam oblikovao. On je, dakle, shvatio novinara ne
kao kritikog pitaoca nego samo kao tehnikog prenosioca poruke.
Novinar je odbio obaviti takav tekst koji bi bio prikazan kao intervju,
smatrao je da time biva povrijeena novinarska etika jer bi takav umjetni
14
Usp. WESSELY, Christian, Virtual Reality und christliche Theologie Theotechnologie, u:
Theologisch-praktische Quartalschrift 3 (1995.), str. 235-245.
15
Usp. LESCH, Walter, Erfahrung von Wirklichkeit in der Mediengesellschaft, u: Diakonia 5. 9.
1991., str. 299, 293-302.
16
Usp. FUCHS, Ottmar, Bekmmlicher Umgang mit den Medien, u: Diakonia 5 (1991.), str.
331-340.
17
Glas Koncila, broj 19 (1611), 8. 5. 2005., str. 8-9.
203
202
intervju zapravo bio prijevara sluatelja. Naravno da je pritom naiao na
nerazumijevanje od strane biskupa. Novinar zakljuuje kako ovakav
postupak prema novinaru nije atipian u njemakom katolikom miljeu.
18
Ako je takvo stanje u Njemakoj, gdje postoji odreeni uvrijeeni
odnos Crkve i medija, gdje su ljudi Crkve barem donekle uvjebani u
medijskim istupima, koliko to vie vrijedi za nas koji se na takvo medijsko
istupanje tek privikavamo. Odgoj za djelovanje u medijima svakako ne
podrazumijeva odgoj ili obrazovanje takvog tipa novinara. Naravno da je
najtee izravno se sueljavati s problemima i pitanjima o kojima i drugi
imaju argumentirana drugaija razmiljanja. No, ne smijemo zaboraviti da
odgoj za djelovanje u medijima, dakle i odgoj novinara, ovisi o tome koliko
e se ljudi Crkve osmjeliti u praksi, tj. u eteru ili izravnom intervjuu, iznijeti
vlastita miljenja ili stavove crkvenog nauka. Novinarski etos kuje se u
izravnom ophoenju s ljudima koji razliito misle, susretima i razgovorima.
Mislim da je najgori oblik komuniciranja s novinarima uporaba bilo kakvih
otvorenih pisama. Obostrani je strah, kako na strani novinara tako na
strani ljudi Crkve, najvea prepreka svakom odgoju za medijsko
djelovanje.
7. Deontologija i etika
Odgoj za djelovanje u medijima treba jasno razluiti to je novinarska
deontologija, a to novinarska etika. Deontologija se svodi na neka tehnika
pravila, kao to je dunost objavljivanja izvora informacija, viestruka
provjera informacija itd. Deontologija u sutini ima za cilj nenaruavanje
povjerenja izmeu novinara i klijenta, korisnika medija.
Etika ide korak dalje. I kada neka informacija ima sve deontoloke
preduvjete, jo se uvijek postavlja etika norma - objaviti li je, koje joj
mjestu u mediju dodijeliti. Uglavnom je novinarska etika definirana
negativno, tj. zabranjuje npr. irenje rasizma, lai itd. Valjalo bi etike
zahtjeve definirati vie pozitivno, shvatiti ih kao poticaj veoj kvaliteti,
ozbiljnosti, odgovornom iznoenju injenica u javnost. U tom smislu
novinarska etika ne moe biti definirana jednom zauvijek, nego mora voditi
rauna o povijesnom, sociolokom, ekonomskom, nacionalnom i svjetskom
okruenju. To stvara potekoe svakom novinaru koji eli etiki ispravno
djelovati. Nikakav zakon ili kodeks ne moe nekoga prisiliti da djeluje
prema takvim etikim, ali vremenski promjenjivim, kriterijima. To se moe
postii samo primjerenom edukacijom i odgojem. ini mi se da takve
kole mogu nastati samo zalaganjem udruga civilnog drutva ili nekih drugih
neinteresnih zajednica, kao to su vjerske zajednice i Katolika crkva.
19
Naime, kada govorimo o odgoju novinara koji e djelovati sukladno
nekim etikim kriterijima, onda se ne postavlja prioritetno pitanje o
temeljima etike, jer oni postoje i uglavnom su poznati. Pitanje se postavlja
na planu prakticiranja takve etike, da etika ne ostane moralna doktrina
koja zadovoljava ljudski duh, nego etika koja e biti kulturalno adekvatna.
Stjecanje takvih etikih navika ne postie se samo uenjem, nego osobnim
svjedoenjem novinara koji su tako etiki nastrojeni, uenjem na njihovom
osobnom iskustvu.
20
Postoje dva naina kako e novinar usvojiti neka etika naela u
svom djelovanju. Jedan je nain put vjere, koji se svodi na tenju za
dosljednim ivljenjem vjere posvuda, pa tako i u profesiji. ini se da je
teko pronai neki specificum koji bi vjera mogla dati na planu novinarske
etike. Ona moe samo radikalizirati tenju za dobrim. Drugi nain jesu tzv.
sluajevi savjesti s kojima se novinar svakodnevno susree i na kojima
kali svoju etiku.
21
U svakom sluaju, na pitanje to bi jedan kranski odgoj mogao
dati novinaru ili to bi jedan kranski novinar trebao initi, odgovor moe
biti samo jedan: kada se radi o ljudskim pitanjima i stvarnostima, biti
kranin znai biti odan temeljnim naelima ljudskosti, humanosti. Ope
dobro ima prevlast nad partikularnim. Moda e kranski novinar imati
dodatne motivacije traiti ope dobro prije onog partikularnog. Specifinost
kranina bit e u konkretnom izriaju sveope ljubavi.
22
Kljuno je pitanje hoe li odgoj za medijsko djelovanje kod novinara
stvoriti svijest da su oni subjekti, a ne objekti informacije. Naime, esto se
18
Usp. HOEREN, Jrgen, Ethos und Angst, u: Diakonia 5 (1991.), str. 309, 309-316.
19
Usp. REMOND, Edith, A propos de la formation des journalistes, u: Revue dethique et
theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 145, 143-146.
20
21
22
Usp. DE OLIVEIRA, Carlos-J. Pinto, Communication sociale et communion chretienne, u:
Revue dethique et theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 226, 211-226.
203
202
intervju zapravo bio prijevara sluatelja. Naravno da je pritom naiao na
nerazumijevanje od strane biskupa. Novinar zakljuuje kako ovakav
postupak prema novinaru nije atipian u njemakom katolikom miljeu.
18
Ako je takvo stanje u Njemakoj, gdje postoji odreeni uvrijeeni
odnos Crkve i medija, gdje su ljudi Crkve barem donekle uvjebani u
medijskim istupima, koliko to vie vrijedi za nas koji se na takvo medijsko
istupanje tek privikavamo. Odgoj za djelovanje u medijima svakako ne
podrazumijeva odgoj ili obrazovanje takvog tipa novinara. Naravno da je
najtee izravno se sueljavati s problemima i pitanjima o kojima i drugi
imaju argumentirana drugaija razmiljanja. No, ne smijemo zaboraviti da
odgoj za djelovanje u medijima, dakle i odgoj novinara, ovisi o tome koliko
e se ljudi Crkve osmjeliti u praksi, tj. u eteru ili izravnom intervjuu, iznijeti
vlastita miljenja ili stavove crkvenog nauka. Novinarski etos kuje se u
izravnom ophoenju s ljudima koji razliito misle, susretima i razgovorima.
Mislim da je najgori oblik komuniciranja s novinarima uporaba bilo kakvih
otvorenih pisama. Obostrani je strah, kako na strani novinara tako na
strani ljudi Crkve, najvea prepreka svakom odgoju za medijsko
djelovanje.
7. Deontologija i etika
Odgoj za djelovanje u medijima treba jasno razluiti to je novinarska
deontologija, a to novinarska etika. Deontologija se svodi na neka tehnika
pravila, kao to je dunost objavljivanja izvora informacija, viestruka
provjera informacija itd. Deontologija u sutini ima za cilj nenaruavanje
povjerenja izmeu novinara i klijenta, korisnika medija.
Etika ide korak dalje. I kada neka informacija ima sve deontoloke
preduvjete, jo se uvijek postavlja etika norma - objaviti li je, koje joj
mjestu u mediju dodijeliti. Uglavnom je novinarska etika definirana
negativno, tj. zabranjuje npr. irenje rasizma, lai itd. Valjalo bi etike
zahtjeve definirati vie pozitivno, shvatiti ih kao poticaj veoj kvaliteti,
ozbiljnosti, odgovornom iznoenju injenica u javnost. U tom smislu
novinarska etika ne moe biti definirana jednom zauvijek, nego mora voditi
rauna o povijesnom, sociolokom, ekonomskom, nacionalnom i svjetskom
okruenju. To stvara potekoe svakom novinaru koji eli etiki ispravno
djelovati. Nikakav zakon ili kodeks ne moe nekoga prisiliti da djeluje
prema takvim etikim, ali vremenski promjenjivim, kriterijima. To se moe
postii samo primjerenom edukacijom i odgojem. ini mi se da takve
kole mogu nastati samo zalaganjem udruga civilnog drutva ili nekih drugih
neinteresnih zajednica, kao to su vjerske zajednice i Katolika crkva.
19
Naime, kada govorimo o odgoju novinara koji e djelovati sukladno
nekim etikim kriterijima, onda se ne postavlja prioritetno pitanje o
temeljima etike, jer oni postoje i uglavnom su poznati. Pitanje se postavlja
na planu prakticiranja takve etike, da etika ne ostane moralna doktrina
koja zadovoljava ljudski duh, nego etika koja e biti kulturalno adekvatna.
Stjecanje takvih etikih navika ne postie se samo uenjem, nego osobnim
svjedoenjem novinara koji su tako etiki nastrojeni, uenjem na njihovom
osobnom iskustvu.
20
Postoje dva naina kako e novinar usvojiti neka etika naela u
svom djelovanju. Jedan je nain put vjere, koji se svodi na tenju za
dosljednim ivljenjem vjere posvuda, pa tako i u profesiji. ini se da je
teko pronai neki specificum koji bi vjera mogla dati na planu novinarske
etike. Ona moe samo radikalizirati tenju za dobrim. Drugi nain jesu tzv.
sluajevi savjesti s kojima se novinar svakodnevno susree i na kojima
kali svoju etiku.
21
U svakom sluaju, na pitanje to bi jedan kranski odgoj mogao
dati novinaru ili to bi jedan kranski novinar trebao initi, odgovor moe
biti samo jedan: kada se radi o ljudskim pitanjima i stvarnostima, biti
kranin znai biti odan temeljnim naelima ljudskosti, humanosti. Ope
dobro ima prevlast nad partikularnim. Moda e kranski novinar imati
dodatne motivacije traiti ope dobro prije onog partikularnog. Specifinost
kranina bit e u konkretnom izriaju sveope ljubavi.
22
Kljuno je pitanje hoe li odgoj za medijsko djelovanje kod novinara
stvoriti svijest da su oni subjekti, a ne objekti informacije. Naime, esto se
18
Usp. HOEREN, Jrgen, Ethos und Angst, u: Diakonia 5 (1991.), str. 309, 309-316.
19
20
21
22
Revue dethique et theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 226, 211-226.
205
204
novinar zna ograditi od informacije, tvrdei kako je on samo karika u
lancu koji proizvodi informaciju. On nema uvijek izbora hoe li neki lanak
biti objavljen, ali ima izbora s obzirom na to kako e taj lanak biti ureen.
Drugim rijeima, ini se da odgoj za medijsko djelovanje nema kao
prvenstveni cilj osposobiti novinara da uvijek zna uoiti razliku izmeu
onoga to je objektivno i onoga to je subjektivno, nego bi trebao smjerati
na razliku izmeu onoga to je poteno i onoga to je nepoteno.
8. Od etike do morala
Novinarstvo je ekipni posao koji obavljaju individualci. Upravo ova
injenica upuuje na potrebu razlikovanja izmeu etike i morala. Naime,
moe se dogoditi da odreeni proces stvaranja informacije unutar jedne
redakcije potuje gotovo sva pravila jedne profesionalne etike, ali novinar
pojedinac objavljivanje takve informacije ne moe osobno prihvatiti. Ili ne
prihvaa nain njezine prezentacije. Tu se dogaa prijelaz iz etike u moral.
On se dogaa uvijek kada nastupi sluaj savjesti.
23
Pitanje odgoja i edukacije medijskih djelatnika sastoji se ne samo u
njihovom upoznavanju i usvajanju nekih opih pravila novinarske etike.
Radi se o tome da oni postaju svjesni kako su moralno odgovorni za svoj
posao, informaciju, ak i za to kako e neka informacija biti primljena u
javnosti.
Moe li se odgoj za djelovanje u medijima temeljiti na nekim
evaneoskim vrijednostima? Carlos-J. Pinto de Oliveira smatra da postoje
neke vrijednosti u evanelju koje mogu biti temelji svake novinarske etike
i, uope, etike u komunikaciji. On tu nabraja vrijednost slobode, istine,
privrenosti istini, sve ono to ini kransko zajednitvo.
24
9. Drutvo i odgoj za medije
Dr. Adriano Zanacchi, profesor na Fakultetu znanosti drutvene
komunikacije Papinskoga sveuilita Salezijana u Rimu, iznosi viziju kako
bi drutvo trebalo brinuti za odgoj medijskih djelatnika. Politiari sami,
imaju mo, vlast i dunost intervenirati u sustavu medija jer su duni
zajamiti slobodu, pluralizam, te openito, promicanje kulturnoga,
civilnog i demokratskog drutva. U brojnim sluajevima, sam svijet
odgoja ne ostvaruje svoje obveze, nadasve kada u raljama
pretjeranoga i neurednoga koritenja televizije ostavlja maloljetnike
i djecu. Na taj nain, svijet odgoja i formacije odrie se svoje zadae
vodstva i kritike formacije, koja je danas postala nunom i
nezaobilaznom za poboljavanje pametnoga i konstruktivnoga
koritenja televizije, ali i ostalih sredstava komunikacije, kako starih
tako i novih.
On usvaja ideju filozofa Karla Poppera koji je predloio da drava
stvori ili osnuje organizaciju koja bi se bavila pripremanjem svih koji
sudjeluju u televizijskoj proizvodnji. Svatko tko bi bio povezan s tom
proizvodnjom, morao bi imati pravu i vlastitu dozvolu, koju bi
stekao nakon pripremnoga teaja, a koja bi mu se mogla oduzeti u
sluaju da kri odreena naela, nadasve ona koja se tiu odgoja;
jer onaj tko se kandidira i natjee za televizijsku proizvodnju, zapravo
je ukljuen u masovni odgoj, to jest u vrstu odgoja koja je strano
mona i vana. Tko radi na televiziji, tko stvara televizijske programe,
drugim rijeima, mora znati da sudjeluje u odgoju - ne samo
maloljetnika, ve i odraslih. Formacijski teaj to ga je predloio
Popper morao bi poduiti o mentalnim mehanizmima po kojima kako
djeca tako i odrasli nisu uvijek u stanju razlikovati ono to je
izmiljeno, to je fiction, a to je stvarnost, zbilja. Brojni su oni
koji se bave televizijom, a uope ne poznaju posljedice do kojih moe
dovesti njihov rad kod djece i odraslih. Oni bi, dakle, morali nauiti
koje se stvari moraju izbjegavati kako bi znali sprjeavati da njihovo
djelovanje dovede do protuodgojnih posljedica.
25
Slino razmilja i Mirko Mataui: Vlast mora stvoriti zakonske
okvire za slobodu medija. Valja raistiti vlasnike odnose u
medijima, stvoriti jasno stanje koji su mediji javni, koji privatni, koji
profitni, a treba stvoriti i mogunost opstanka neprofitnih medija.
Potrebno je definirati naobrazbene strune kriterije za novinare,
moda uvesti novinarske licence, barem za javne medije. Treba
23
Usp. VALADIER, Paul, Le journaliste entre lethique et la morale, u: Revue dethique et
24
Revue dethique et theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 214-218, 211-226.
25
Glas Koncila, broj: 19 (1611), 8. 5. 2005., str 8-9.
205
204
novinar zna ograditi od informacije, tvrdei kako je on samo karika u
lancu koji proizvodi informaciju. On nema uvijek izbora hoe li neki lanak
biti objavljen, ali ima izbora s obzirom na to kako e taj lanak biti ureen.
Drugim rijeima, ini se da odgoj za medijsko djelovanje nema kao
prvenstveni cilj osposobiti novinara da uvijek zna uoiti razliku izmeu
onoga to je objektivno i onoga to je subjektivno, nego bi trebao smjerati
na razliku izmeu onoga to je poteno i onoga to je nepoteno.
8. Od etike do morala
Novinarstvo je ekipni posao koji obavljaju individualci. Upravo ova
injenica upuuje na potrebu razlikovanja izmeu etike i morala. Naime,
moe se dogoditi da odreeni proces stvaranja informacije unutar jedne
redakcije potuje gotovo sva pravila jedne profesionalne etike, ali novinar
pojedinac objavljivanje takve informacije ne moe osobno prihvatiti. Ili ne
prihvaa nain njezine prezentacije. Tu se dogaa prijelaz iz etike u moral.
On se dogaa uvijek kada nastupi sluaj savjesti.
23
Pitanje odgoja i edukacije medijskih djelatnika sastoji se ne samo u
njihovom upoznavanju i usvajanju nekih opih pravila novinarske etike.
Radi se o tome da oni postaju svjesni kako su moralno odgovorni za svoj
posao, informaciju, ak i za to kako e neka informacija biti primljena u
javnosti.
Moe li se odgoj za djelovanje u medijima temeljiti na nekim
evaneoskim vrijednostima? Carlos-J. Pinto de Oliveira smatra da postoje
neke vrijednosti u evanelju koje mogu biti temelji svake novinarske etike
i, uope, etike u komunikaciji. On tu nabraja vrijednost slobode, istine,
privrenosti istini, sve ono to ini kransko zajednitvo.
24
9. Drutvo i odgoj za medije
Dr. Adriano Zanacchi, profesor na Fakultetu znanosti drutvene
komunikacije Papinskoga sveuilita Salezijana u Rimu, iznosi viziju kako
bi drutvo trebalo brinuti za odgoj medijskih djelatnika. Politiari sami,
imaju mo, vlast i dunost intervenirati u sustavu medija jer su duni
zajamiti slobodu, pluralizam, te openito, promicanje kulturnoga,
civilnog i demokratskog drutva. U brojnim sluajevima, sam svijet
odgoja ne ostvaruje svoje obveze, nadasve kada u raljama
pretjeranoga i neurednoga koritenja televizije ostavlja maloljetnike
i djecu. Na taj nain, svijet odgoja i formacije odrie se svoje zadae
vodstva i kritike formacije, koja je danas postala nunom i
nezaobilaznom za poboljavanje pametnoga i konstruktivnoga
koritenja televizije, ali i ostalih sredstava komunikacije, kako starih
tako i novih.
On usvaja ideju filozofa Karla Poppera koji je predloio da drava
stvori ili osnuje organizaciju koja bi se bavila pripremanjem svih koji
sudjeluju u televizijskoj proizvodnji. Svatko tko bi bio povezan s tom
proizvodnjom, morao bi imati pravu i vlastitu dozvolu, koju bi
stekao nakon pripremnoga teaja, a koja bi mu se mogla oduzeti u
sluaju da kri odreena naela, nadasve ona koja se tiu odgoja;
jer onaj tko se kandidira i natjee za televizijsku proizvodnju, zapravo
je ukljuen u masovni odgoj, to jest u vrstu odgoja koja je strano
mona i vana. Tko radi na televiziji, tko stvara televizijske programe,
drugim rijeima, mora znati da sudjeluje u odgoju - ne samo
maloljetnika, ve i odraslih. Formacijski teaj to ga je predloio
Popper morao bi poduiti o mentalnim mehanizmima po kojima kako
djeca tako i odrasli nisu uvijek u stanju razlikovati ono to je
izmiljeno, to je fiction, a to je stvarnost, zbilja. Brojni su oni
koji se bave televizijom, a uope ne poznaju posljedice do kojih moe
dovesti njihov rad kod djece i odraslih. Oni bi, dakle, morali nauiti
koje se stvari moraju izbjegavati kako bi znali sprjeavati da njihovo
djelovanje dovede do protuodgojnih posljedica.
25
Slino razmilja i Mirko Mataui: Vlast mora stvoriti zakonske
okvire za slobodu medija. Valja raistiti vlasnike odnose u
medijima, stvoriti jasno stanje koji su mediji javni, koji privatni, koji
profitni, a treba stvoriti i mogunost opstanka neprofitnih medija.
Potrebno je definirati naobrazbene strune kriterije za novinare,
moda uvesti novinarske licence, barem za javne medije. Treba
23
Usp. VALADIER, Paul, Le journaliste entre lethique et la morale, u: Revue dethique et
24
Revue dethique et theologie morale, Le Supplement, 190 (1994.), str. 214-218, 211-226.
25
Glas Koncila, broj: 19 (1611), 8. 5. 2005., str 8-9.
207
206
razvijati i znanstveno istraivanje medija. Vrlo koristan bio bi i vei
angaman institucija civilnoga drutva.
26
10. Odgoj savjesti
Drutvo kao takvo ne moe biti previe zainteresirano za odgoj
individualne savjesti kod medijskih djelatnika. Drutvo, bolje reeno,
drava pragmatina je zajednica gdje je prioritet mogunost zajednikog
suivota graana. Svako pozivanje na individualnu savjest moe biti vieno
kao pokuaj miniranja zajednice. Drutvu je ipak vanije stvoriti pravila
ponaanja koja e biti kompromisna, tj. zadovoljiti maksimalno mogui
broj graana koji razliito misle. Ono se brine za ostvarenje jedne drutvene
etike koja e ograniiti prostor mogueg irenja zla i manipulacije. Radi
se, meutim, o odgoju pojedinca za moralno odgovorno postupanje. Stoga
je iluzorno oekivati od drutva, njegovih struktura, da posveti dunu
pozornost odgoju savjesti kod medijskih djelatnika. Ovaj e zadatak morati
preuzeti, ili barem potaknuti, neke neovisne udruge graana - potroaa,
tj. korisnika medija ili pak Crkva. to se Crkve tie, ona je itekako svjesna
promijenjenih drutvenih okolnosti u kojima djeluje dananji medijski
djelatnik. Svijet u kojemu se dogodila antropoloka revolucija drugaije
nego u prolosti shvaa emotivnost, spolnost, pluralnost, suivot i socijalnu
pravednost. Jer, ako ustvrdimo da je slika stvarnosti koju mediji odailju
samo dio stvarne slike, tj. virtualna slika stvarnosti, onda to valja ozbiljno
shvatiti, pogotovo kada se radi o nekim temeljnim pitanjima ovjeka i
njegove opstojnosti. Nije svejedno dobivam li putem medija djelominu
sliku nekog nevanog dogaaja (npr. slike iz ivota vip osoba), ili mi se
preko medija prua djelomina, nepotpuna i virtualna slika ovjekova
ophoenja sa ivotom ili njegova ivljenja spolnosti. Veoma su nam dobro
poznate takve fragmentarne i nepotpune slike stvarnosti koje smo dobivali
iz naih medija kada se radilo o polemici oko prijedloga zakona o umjetnoj
oplodnji, o pobaaju, o nedjelji kao neradnom danu. Takvih primjera ima
napretek. U svim tim primjerima dobivali smo djelomine slike stvarnosti
koje su nastale na temeljima svojevrsne antropoloke zablude koja kae
da su i takva temeljna pitanja stvar pragmatike i kompromisa. Ne sjeam
se da je ijedan ozbiljan novinar naih veih medija uspio uspostaviti
plodonosan dijalog razliitih miljenja s ciljem argumentiranog sueljavanja
stavova. Znai li to da smo se u medijskom prostoru pomirili s injenicom
da se u svim pitanjima ponaamo pragmatino? Znai li to da smo se ve
pomirili s injenicom da odbacujemo sve ono to bi moglo zvuati kao
naelno i nepromjenjivo? Ili je, jednostavno, stvar u tome da jo nemamo,
barem meu onim medijskim djelatnicima koji kreiraju javno mnijenje,
dovoljno ljudi koji imaju izgraene stavove koje su spremni braniti po
savjesti? ini se da je tako, inae nam se ne bi bila dogodila situacija da
je gotovo jedino Crkva zastupala neku naelnost, dok je izgledalo da su
svi vodei mediji bili za kompromisno i pragmatino rjeavanje temeljnih
pitanja ovjekova ivota i dostojanstva.
11. Razlikovanje prioriteta
Vano je kod medijskih djelatnika razviti osjeaj za razlikovanje,
uoavanje i potivanje prioriteta. Nemaju sve etike vrijednosti istu vanost.
Da to nije samo na problem, dokazuju i primjeri iz drugih zemalja. Tako
je prije nekoliko godina u Italiji nastao spor oko pitanja zamjenskih majki.
Kako talijansko zakonodavstvo tako neto ne doputa, brani su parovi
odlazili u SAD i ondje nalazili zamjenske majke. Naravno da su vodei
mediji o tome otvorili raspravu. Meutim, najvei dio novinara nije
postavljao pitanje moralnosti samog ina sklapanja ugovora sa zamjenskom
majkom te svih posljedica koje poslije nastupaju, nego su se masovno
sablanjavali nad injenicom da je u jednom sluaju usluga zamjenske majke
bila skupo naplaena. Velikom dijelu javnosti pozornost je skrenuta na
pitanje je li doputeno plaanje zamjenske majke, a gotovo je potpuno
zaboravljeno naelno pitanje o moralnoj i etikoj dopustivosti samog ina.
Kod nas se slian sluaj dogodio po pitanju nedjelje kao neradnog
dana. Iako je bilo oito da se ovdje radi o elementarnom ljudskom pravu
svakoga na jedan dan odmora u tjednu, medijska je kampanja sav problem
preokrenula i stavila u kontekst nezaposlenosti i siromatva. Tako je
temeljno ljudsko pravo, tjedni odmor, uglavnom zaslugom medijskih
djelatnika, koji su oito bili pod utjecajem trgovakih lobija, zapostavljen
u korist brige za vei standard i profit. Naravno da ovdje zaista moemo
govoriti o kolektivnoj krivnji medijskog svijeta, gdje pojedini novinari koji
26
Usp. MATAUI, Mirko, Mediji u krizi vrednota, u: Bogoslovska smotra, LXXI, 2-3 (2001.),
str. 367, 361-379.
207
206
razvijati i znanstveno istraivanje medija. Vrlo koristan bio bi i vei
angaman institucija civilnoga drutva.
26
10. Odgoj savjesti
Drutvo kao takvo ne moe biti previe zainteresirano za odgoj
individualne savjesti kod medijskih djelatnika. Drutvo, bolje reeno,
drava pragmatina je zajednica gdje je prioritet mogunost zajednikog
suivota graana. Svako pozivanje na individualnu savjest moe biti vieno
kao pokuaj miniranja zajednice. Drutvu je ipak vanije stvoriti pravila
ponaanja koja e biti kompromisna, tj. zadovoljiti maksimalno mogui
broj graana koji razliito misle. Ono se brine za ostvarenje jedne drutvene
etike koja e ograniiti prostor mogueg irenja zla i manipulacije. Radi
se, meutim, o odgoju pojedinca za moralno odgovorno postupanje. Stoga
je iluzorno oekivati od drutva, njegovih struktura, da posveti dunu
pozornost odgoju savjesti kod medijskih djelatnika. Ovaj e zadatak morati
preuzeti, ili barem potaknuti, neke neovisne udruge graana - potroaa,
tj. korisnika medija ili pak Crkva. to se Crkve tie, ona je itekako svjesna
promijenjenih drutvenih okolnosti u kojima djeluje dananji medijski
djelatnik. Svijet u kojemu se dogodila antropoloka revolucija drugaije
nego u prolosti shvaa emotivnost, spolnost, pluralnost, suivot i socijalnu
pravednost. Jer, ako ustvrdimo da je slika stvarnosti koju mediji odailju
samo dio stvarne slike, tj. virtualna slika stvarnosti, onda to valja ozbiljno
shvatiti, pogotovo kada se radi o nekim temeljnim pitanjima ovjeka i
njegove opstojnosti. Nije svejedno dobivam li putem medija djelominu
sliku nekog nevanog dogaaja (npr. slike iz ivota vip osoba), ili mi se
preko medija prua djelomina, nepotpuna i virtualna slika ovjekova
ophoenja sa ivotom ili njegova ivljenja spolnosti. Veoma su nam dobro
poznate takve fragmentarne i nepotpune slike stvarnosti koje smo dobivali
iz naih medija kada se radilo o polemici oko prijedloga zakona o umjetnoj
oplodnji, o pobaaju, o nedjelji kao neradnom danu. Takvih primjera ima
napretek. U svim tim primjerima dobivali smo djelomine slike stvarnosti
koje su nastale na temeljima svojevrsne antropoloke zablude koja kae
da su i takva temeljna pitanja stvar pragmatike i kompromisa. Ne sjeam
se da je ijedan ozbiljan novinar naih veih medija uspio uspostaviti
plodonosan dijalog razliitih miljenja s ciljem argumentiranog sueljavanja
stavova. Znai li to da smo se u medijskom prostoru pomirili s injenicom
da se u svim pitanjima ponaamo pragmatino? Znai li to da smo se ve
pomirili s injenicom da odbacujemo sve ono to bi moglo zvuati kao
naelno i nepromjenjivo? Ili je, jednostavno, stvar u tome da jo nemamo,
barem meu onim medijskim djelatnicima koji kreiraju javno mnijenje,
dovoljno ljudi koji imaju izgraene stavove koje su spremni braniti po
savjesti? ini se da je tako, inae nam se ne bi bila dogodila situacija da
je gotovo jedino Crkva zastupala neku naelnost, dok je izgledalo da su
svi vodei mediji bili za kompromisno i pragmatino rjeavanje temeljnih
pitanja ovjekova ivota i dostojanstva.
11. Razlikovanje prioriteta
Vano je kod medijskih djelatnika razviti osjeaj za razlikovanje,
uoavanje i potivanje prioriteta. Nemaju sve etike vrijednosti istu vanost.
Da to nije samo na problem, dokazuju i primjeri iz drugih zemalja. Tako
je prije nekoliko godina u Italiji nastao spor oko pitanja zamjenskih majki.
Kako talijansko zakonodavstvo tako neto ne doputa, brani su parovi
odlazili u SAD i ondje nalazili zamjenske majke. Naravno da su vodei
mediji o tome otvorili raspravu. Meutim, najvei dio novinara nije
postavljao pitanje moralnosti samog ina sklapanja ugovora sa zamjenskom
majkom te svih posljedica koje poslije nastupaju, nego su se masovno
sablanjavali nad injenicom da je u jednom sluaju usluga zamjenske majke
bila skupo naplaena. Velikom dijelu javnosti pozornost je skrenuta na
pitanje je li doputeno plaanje zamjenske majke, a gotovo je potpuno
zaboravljeno naelno pitanje o moralnoj i etikoj dopustivosti samog ina.
Kod nas se slian sluaj dogodio po pitanju nedjelje kao neradnog
dana. Iako je bilo oito da se ovdje radi o elementarnom ljudskom pravu
svakoga na jedan dan odmora u tjednu, medijska je kampanja sav problem
preokrenula i stavila u kontekst nezaposlenosti i siromatva. Tako je
temeljno ljudsko pravo, tjedni odmor, uglavnom zaslugom medijskih
djelatnika, koji su oito bili pod utjecajem trgovakih lobija, zapostavljen
u korist brige za vei standard i profit. Naravno da ovdje zaista moemo
govoriti o kolektivnoj krivnji medijskog svijeta, gdje pojedini novinari koji
26
Usp. MATAUI, Mirko, Mediji u krizi vrednota, u: Bogoslovska smotra, LXXI, 2-3 (2001.),
str. 367, 361-379.
209
208
su htjeli drugaije misliti i pisati, nisu imali priliku za to. Na ovom primjeru
postaje oito da je odgoj novinara samo jedan dio problematike medijskih
djelatnika. Jo je vaniji odgoj urednika, vlasnika medijskih kua, kreatora
internetskih stranica.
12. Programi odgoja
U Vjesniku od 27. 12. 2000. predsjednik Hrvatskog novinarskog
drutva tvrdi kako polovica hrvatskih novinara nema fakultetsku naobrazbu,
a ni dovoljno novinarske naobrazbe. To je razlog krize u svijetu medija,
pogotovo imajui u vidu masovni senzacionalizam koji njima vlada.
27
To ne treba uditi, s obzirom da je u Francuskoj, prije desetak
godina, samo 14,8% novinara imalo zavrenu neku novinarsku kolu za
profesionalnu formaciju.
28
U zavrnom dokumentu Crkvenog kongresa u Palermu, u studenom
1995., Crkva u Italiji iznosi okvirne planove vezane uz pastoral sredstava
drutvenog priopavanja: Potvrujui vrijednost uzajamne
komunikacije, kako za evangelizaciju tako i za ljudski rast, svjesni
sve odsudnije uloge medija, elimo u svakoj biskupiji promicati
organizirani pastoral sredstava drutvenog priopavanja, s
primjerenim biskupijskim uredom i dobro pripremljenim animatorima,
koji e skrbiti za odgoj sveenika, djelatnika u sredstvima
komunikacije i korisnika.
29
urno treba razviti pastoral koji e, u dijalogu s kulturom
medija, znati oznaiti pravac odgoja za komunikacije, s aktivnim
stavom prema samim medijima i s poznavanjem jezika svojstvenih
ovom dobu. Pothvat koji e povesti rauna o raspoloivosti za
razmiljanje o jeziku vjere i njezinim odnosima sa sve sloenijom i
promijenjenom, multimedijalnom jezinom strukturom dananjeg
ovjeka, koja je unato tome eljna komunikacije ispunjene smislom
i istinom.
30
U skladu sa smjernicama kako vrhovnog crkvenog uiteljstva tako
i pojedinih biskupskih konferencija, smatram da bi prvi korak u nas trebao
biti omoguavanje strunog etikog osposobljavanja medijskim
djelatnicima. Za to postoji vie mogunosti. Sada je najrealnija da se u
plan i program rada naih visokokolskih ustanova uvede program Odgoj
za djelovanje u medijima, ili u sastavu pastoralne ili moralne teologije.
Barem mi u Rijeci imali bismo kadar sposoban izvriti ovaj zadatak.
Nedostatak ovakvog puta jest u tome to bi ovaj predmet sluali samo oni
studenti koji studiraju teologiju i namjeravaju se posvetiti uglavnom
predavanju vjeronauka u kolama. Rjeenje bi bilo da se na razini pregovora
Crkve i drave rijei problem tako to bi se ovim studentima omoguilo
natjecanje na natjeajima za radno mjesto u medijima, kao to se mogu
natjecati za radno mjesto predavanja vjeronauka u kolama. Imajui u
vidu kako je mali postotak dananjih medijskih djelatnika zavrio bilo kakvu
kolu osposobljavanja, smatram da ovi studenti ne bi bili nesposobni za
takav posao. Dugorono rjeenje jest dvopredmetni studij na naim
teolokim uilitima, u suradnji s filozofskim fakultetima, gdje bi se mogli
spajati teologija i novinarstvo. Mislim da nam budunost, kako u pogledu
perspektive zapoljavanja studenata teologije tako i odgoja za medijsko
djelovanje, nalae ovaj put. Nema nikakvih razloga da se s takvim nainom
odgoja i obrazovanja ne krene ve u najskorije vrijeme. Naravno da e
ovi programi morati uvaiti pluralizam vjerskih opredjeljenja i svjetonazora.
No, uvjeren sam da je na ovom podruju mogue stvoriti tzv. konsenzus
na planu humanuma, te da religijska pripadnost medijskih djelatnika ne
bi smjela imati odluujuu teinu, barem kada se radi o temeljnim pitanjima
etike i morala na planu ovjekova dostojanstva i ivota. Svakako e biti
potrebno religijski stav donekle odvojiti od njegovih institucionaliziranih
oblika.
31
Prioritet odgoja za medijsko djelovanje nije odgojiti katolikog
novinara, nego etiki i moralno odgovornog novinara, odnosno urednika.
Tzv. pastoralni plan o sredstvima drutvenog priopavanja, o kome govori
Aetatis novae (br. 20-21; 23.33) ne smije se u nas svesti samo na pitanje
kako e Crkva djelovati u medijima, kako evangelizirati putem medija ili
kako u medijima predstavljati vjerske sadraje. On je, u prvom redu,
27
Usp. Vjesnik, 27. prosinca 2000., str 3.
28
29
Usp. TALIJANSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Pastoralna nota Con ill dono della
carita dentro la storia (26. svibnja 1996.), br. 29.
30
Usp. GIULIODORI, Claudio, Istina u sredstvima drutvenog priopavanja, u: Svesci-communio
99 (2000.), str. 59, 54-59.
31
Usp. AGI, Bono Zvonimir, Okolnosti novog vremena. Svijet u kojemu dominiraju obavijesna
sredstva, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.), str. 164, 163-166.
209
208
su htjeli drugaije misliti i pisati, nisu imali priliku za to. Na ovom primjeru
postaje oito da je odgoj novinara samo jedan dio problematike medijskih
djelatnika. Jo je vaniji odgoj urednika, vlasnika medijskih kua, kreatora
internetskih stranica.
12. Programi odgoja
U Vjesniku od 27. 12. 2000. predsjednik Hrvatskog novinarskog
drutva tvrdi kako polovica hrvatskih novinara nema fakultetsku naobrazbu,
a ni dovoljno novinarske naobrazbe. To je razlog krize u svijetu medija,
pogotovo imajui u vidu masovni senzacionalizam koji njima vlada.
27
To ne treba uditi, s obzirom da je u Francuskoj, prije desetak
godina, samo 14,8% novinara imalo zavrenu neku novinarsku kolu za
profesionalnu formaciju.
28
U zavrnom dokumentu Crkvenog kongresa u Palermu, u studenom
1995., Crkva u Italiji iznosi okvirne planove vezane uz pastoral sredstava
drutvenog priopavanja: Potvrujui vrijednost uzajamne
komunikacije, kako za evangelizaciju tako i za ljudski rast, svjesni
sve odsudnije uloge medija, elimo u svakoj biskupiji promicati
organizirani pastoral sredstava drutvenog priopavanja, s
primjerenim biskupijskim uredom i dobro pripremljenim animatorima,
koji e skrbiti za odgoj sveenika, djelatnika u sredstvima
komunikacije i korisnika.
29
urno treba razviti pastoral koji e, u dijalogu s kulturom
medija, znati oznaiti pravac odgoja za komunikacije, s aktivnim
stavom prema samim medijima i s poznavanjem jezika svojstvenih
ovom dobu. Pothvat koji e povesti rauna o raspoloivosti za
razmiljanje o jeziku vjere i njezinim odnosima sa sve sloenijom i
promijenjenom, multimedijalnom jezinom strukturom dananjeg
ovjeka, koja je unato tome eljna komunikacije ispunjene smislom
i istinom.
30
U skladu sa smjernicama kako vrhovnog crkvenog uiteljstva tako
i pojedinih biskupskih konferencija, smatram da bi prvi korak u nas trebao
biti omoguavanje strunog etikog osposobljavanja medijskim
djelatnicima. Za to postoji vie mogunosti. Sada je najrealnija da se u
plan i program rada naih visokokolskih ustanova uvede program Odgoj
za djelovanje u medijima, ili u sastavu pastoralne ili moralne teologije.
Barem mi u Rijeci imali bismo kadar sposoban izvriti ovaj zadatak.
Nedostatak ovakvog puta jest u tome to bi ovaj predmet sluali samo oni
studenti koji studiraju teologiju i namjeravaju se posvetiti uglavnom
predavanju vjeronauka u kolama. Rjeenje bi bilo da se na razini pregovora
Crkve i drave rijei problem tako to bi se ovim studentima omoguilo
natjecanje na natjeajima za radno mjesto u medijima, kao to se mogu
natjecati za radno mjesto predavanja vjeronauka u kolama. Imajui u
vidu kako je mali postotak dananjih medijskih djelatnika zavrio bilo kakvu
kolu osposobljavanja, smatram da ovi studenti ne bi bili nesposobni za
takav posao. Dugorono rjeenje jest dvopredmetni studij na naim
teolokim uilitima, u suradnji s filozofskim fakultetima, gdje bi se mogli
spajati teologija i novinarstvo. Mislim da nam budunost, kako u pogledu
perspektive zapoljavanja studenata teologije tako i odgoja za medijsko
djelovanje, nalae ovaj put. Nema nikakvih razloga da se s takvim nainom
odgoja i obrazovanja ne krene ve u najskorije vrijeme. Naravno da e
ovi programi morati uvaiti pluralizam vjerskih opredjeljenja i svjetonazora.
No, uvjeren sam da je na ovom podruju mogue stvoriti tzv. konsenzus
na planu humanuma, te da religijska pripadnost medijskih djelatnika ne
bi smjela imati odluujuu teinu, barem kada se radi o temeljnim pitanjima
etike i morala na planu ovjekova dostojanstva i ivota. Svakako e biti
potrebno religijski stav donekle odvojiti od njegovih institucionaliziranih
oblika.
31
Prioritet odgoja za medijsko djelovanje nije odgojiti katolikog
novinara, nego etiki i moralno odgovornog novinara, odnosno urednika.
Tzv. pastoralni plan o sredstvima drutvenog priopavanja, o kome govori
Aetatis novae (br. 20-21; 23.33) ne smije se u nas svesti samo na pitanje
kako e Crkva djelovati u medijima, kako evangelizirati putem medija ili
kako u medijima predstavljati vjerske sadraje. On je, u prvom redu,
27
Usp. Vjesnik, 27. prosinca 2000., str 3.
28
29
Usp. TALIJANSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Pastoralna nota Con ill dono della
carita dentro la storia (26. svibnja 1996.), br. 29.
30
Usp. GIULIODORI, Claudio, Istina u sredstvima drutvenog priopavanja, u: Svesci-communio
99 (2000.), str. 59, 54-59.
31
Usp. AGI, Bono Zvonimir, Okolnosti novog vremena. Svijet u kojemu dominiraju obavijesna
sredstva, u: Vjesnik akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.), str. 164, 163-166.
211
210
pokuaj stvaranja nove generacije medijskih djelatnika koji e biti etiki i
moralno veoma osjetljivi. Bilo bi pogubno kada bi odgoj za medijsko
djelovanje bio shvaen kao pokuaj stvaranja poslunih novinara ili kao
konfesionalno usmjerena edukacija. Ako se usredotoimo samo na pitanje
kako kransku poruku prenijeti svijetu putem medija, onda postajemo
nezanimljivi svima onima koji nisu vjernici, ali ele etiki djelovati. A ini se
da je to bilo temeljno pitanje kojim smo se do sada bavili kada smo govorili
o medijima. Bilo je u nas i do sada organiziranih teajeva novinarstva, ali
se na ovim teajevima uglavnom radilo o odgoju katolikih novinara, dakle
konfesionalno usmjerenih.
32
Kako oni nisu imali prostora niti velikih medija u kojima su mogli
djelovati, uspjeh tih teajeva svakako nije velik. Izvan takvog plana odgoja
i obrazovanja ostali su mnogi nevjernici, a da ne govorimo o medijskim
djelatnicima, kao to su urednici i nakladnici, o kojima ovisi tzv. politika
pojedinog medija.
Zanimljivo je da Bono Z. agi na kraju svog, inae izvrsnog, lanka
o medijima
33
iznosi cijeli niz pitanja koja bi trebala sluiti za raspravu, no
meu tim pitanjima nema nijedno koje bi predvialo odgoj za medije,
pogotovo ulogu Crkve na planu takvog odgoja. To samo dokazuje kako
je pitanje odgoja medijskih djelatnika relativno novo, isprovocirano etiki
upitnim medijskim pristupima nekim temeljnim pitanjima u posljednjih
nekoliko godina.
Govorimo nadugo i nairoko o tome kako su mediji potrebni Crkvi
u navijetanju Radosne vijesti. To su bile glavne teme na skupovima
odranim u akovu u veljai i oujku 1995. godine.
34
No, ovo je ve svima poznato, svi se s tim slaemo, crkveni
dokumenti to potvruju, i sada je vrijeme da krenemo dalje. Mi se
jednostavno moramo suoiti s injenicom da je u posljednjih nekoliko
godina uoeno kako je pristup medijskih djelatnika nekim vanim pitanjima
u hrvatskom drutvu bio etiki problematian (rad nedjeljom, umjetna
oplodnja, Brezovica, odnos s Hakim sudom). Oito nije u pitanju samo
sluajnost, nego nedostatak etiki obrazovanih i odgojenih medijskih
djelatnika.
CHURCH, SOCIETY AND EDUCATION FOR
WORK IN THE MEDIA
Summary:
Globalisation that incorporates the media world demands
communication about ethical education for work in mass media. This
education is for all involved, beginning from owners of the media, and not
only for journalists. Deontological codes of journalist profession are not
sufficient. Nevertheless, the ethic codes of behaviour in it are not sufficient.
Moral education of each individual is requested. The Church teachers have
drawn our attention to this problem several times and require the Church
to pay more attention to this task. The important segment of education is
the difference between information and communication, the question of
objectivity and truth and recognizing the difference between lies and so
called Falsi loquium. Keeping in mind disunion and fictitiousness that
denote the way that modern media works, the Church through its effort
can represent to this world certain correction of the real image. Nevertheless,
the Church itself must know clearly which journalist to educate. It is not
important to introduce specific Christian values in this education. It is
important that the education is founded upon human values, on basis of
human moral. The society itself should take a more active role in the
education of journalists. Such an education is not a question of individual
approach, but it requires a detailed teaching and education programme in
all institutes of education.
Key words: media, education, globalisation, ethics, deontology,
truth, and moral education, distinguishing priorities.
32
Usp. VRHOVSKI, Suzana, Mediji na podruju Hrvatske biskupske konferencije, u: Vjesnik
akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.), str. 185-186.
33
Usp. biljeku 31.
34
Usp. Vjesnik akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.).
211
210
pokuaj stvaranja nove generacije medijskih djelatnika koji e biti etiki i
moralno veoma osjetljivi. Bilo bi pogubno kada bi odgoj za medijsko
djelovanje bio shvaen kao pokuaj stvaranja poslunih novinara ili kao
konfesionalno usmjerena edukacija. Ako se usredotoimo samo na pitanje
kako kransku poruku prenijeti svijetu putem medija, onda postajemo
nezanimljivi svima onima koji nisu vjernici, ali ele etiki djelovati. A ini se
da je to bilo temeljno pitanje kojim smo se do sada bavili kada smo govorili
o medijima. Bilo je u nas i do sada organiziranih teajeva novinarstva, ali
se na ovim teajevima uglavnom radilo o odgoju katolikih novinara, dakle
konfesionalno usmjerenih.
32
Kako oni nisu imali prostora niti velikih medija u kojima su mogli
djelovati, uspjeh tih teajeva svakako nije velik. Izvan takvog plana odgoja
i obrazovanja ostali su mnogi nevjernici, a da ne govorimo o medijskim
djelatnicima, kao to su urednici i nakladnici, o kojima ovisi tzv. politika
pojedinog medija.
Zanimljivo je da Bono Z. agi na kraju svog, inae izvrsnog, lanka
o medijima
33
iznosi cijeli niz pitanja koja bi trebala sluiti za raspravu, no
meu tim pitanjima nema nijedno koje bi predvialo odgoj za medije,
pogotovo ulogu Crkve na planu takvog odgoja. To samo dokazuje kako
je pitanje odgoja medijskih djelatnika relativno novo, isprovocirano etiki
upitnim medijskim pristupima nekim temeljnim pitanjima u posljednjih
nekoliko godina.
Govorimo nadugo i nairoko o tome kako su mediji potrebni Crkvi
u navijetanju Radosne vijesti. To su bile glavne teme na skupovima
odranim u akovu u veljai i oujku 1995. godine.
34
No, ovo je ve svima poznato, svi se s tim slaemo, crkveni
dokumenti to potvruju, i sada je vrijeme da krenemo dalje. Mi se
jednostavno moramo suoiti s injenicom da je u posljednjih nekoliko
godina uoeno kako je pristup medijskih djelatnika nekim vanim pitanjima
u hrvatskom drutvu bio etiki problematian (rad nedjeljom, umjetna
oplodnja, Brezovica, odnos s Hakim sudom). Oito nije u pitanju samo
sluajnost, nego nedostatak etiki obrazovanih i odgojenih medijskih
djelatnika.
CHURCH, SOCIETY AND EDUCATION FOR
WORK IN THE MEDIA
Summary:
Globalisation that incorporates the media world demands
communication about ethical education for work in mass media. This
education is for all involved, beginning from owners of the media, and not
only for journalists. Deontological codes of journalist profession are not
sufficient. Nevertheless, the ethic codes of behaviour in it are not sufficient.
Moral education of each individual is requested. The Church teachers have
drawn our attention to this problem several times and require the Church
to pay more attention to this task. The important segment of education is
the difference between information and communication, the question of
objectivity and truth and recognizing the difference between lies and so
called Falsi loquium. Keeping in mind disunion and fictitiousness that
denote the way that modern media works, the Church through its effort
can represent to this world certain correction of the real image. Nevertheless,
the Church itself must know clearly which journalist to educate. It is not
important to introduce specific Christian values in this education. It is
important that the education is founded upon human values, on basis of
human moral. The society itself should take a more active role in the
education of journalists. Such an education is not a question of individual
approach, but it requires a detailed teaching and education programme in
all institutes of education.
Key words: media, education, globalisation, ethics, deontology,
truth, and moral education, distinguishing priorities.
32
Usp. VRHOVSKI, Suzana, Mediji na podruju Hrvatske biskupske konferencije, u: Vjesnik
akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.), str. 185-186.
33
Usp. biljeku 31.
34
Usp. Vjesnik akovake i Srijemske biskupije 4 (1995.).
213
I. Devi, Dostojevski u oima Berdajeva, str. 213 - 266
212
Mons. dr. Ivan Devi
DOSTOJEVSKI U OIMA BERDJAJEVA
UDK: 1 BERDJAJEV, N. : [130+159.964.2+316.75 +821.161.1
DOSTOJEVSKI, F. M.] (049.3)
Autor izlae i analizira glavne odrednice Berdjajevljeva
shvaanja Dostojevskoga. Prati brojna djela, poglavito Pogled na
svijet F. M. Dostojevskoga, i otkriva Berdjajevljevo pneumatoloko,
ideoloko i komparativno itanje Dostojevskoga. Rije je, pritom,
vie o idejnim shvaanjima nego o literarnim vrednovanjima. Prema
Berdjajevu, Dostojevski je svojom umjetnikom intuicijom, koja je
ujedno idejna, spoznajna, filozofska intuicija, otkrio novi svijet duha
i tako vratio ovjeku njegovu duhovnu dubinu. U toj je perspektivi
Dostojevski vratio vjeru u ovjeka. Jer, ovjek se, kae Berdjajev,
ponovno raa kada povjeruje u Boga. U komparativnoj analizi autor,
slijedei Berdjajeva, usporeuje Dostojevskoga s razliitim piscima i
misliocima. S mnogima mu nalazi slinost, ali i razliitost. Na kraju
autor iznosi Berdjajevljeve kritike nekih shvaanja Dostojevskoga,
ali i kritiku koju je na raun Berdjajevljeve interpretacije Dostojevskoga
izloio srpski filozof Nikola Miloevi, kao i onu koju je protiv
Miloevie kritike Berdjajeva iznio hrvatski filozof i teolog Josip Kribl.
U cijelom prikazu autor potvruje Berdjajevljevu misao da je
Dostojevski velianstvena stvaralaka pojava.
Kljune rijei: Dostojevski, Berdjajev, Krist, ovjek, religija,
filozofija
***
U predgovoru svoje knjige Pogled na svijet F. M. Dostojevskog,
1
napisanom u Moskvi 23. rujna 1921., Berdjajev tvrdi: Dostojevski je
1
Knjigu citiramo prema srpskom prijevodu Mirka orevia Pogled na svet F. M. Dostojevskoga
(skraenica u ovom radu: D), u nizu: Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski, IRO
Partizanska knjiga, sv. 7., Beograd, 1982. U istom je nizu i u istom svesku iz pera istog
213
212
Mons. dr. Ivan Devi
DOSTOJEVSKI U OIMA BERDJAJEVA
UDK: 1 BERDJAJEV, N. : [130+159.964.2+316.75 +821.161.1
DOSTOJEVSKI, F. M.] (049.3)
Autor izlae i analizira glavne odrednice Berdjajevljeva
shvaanja Dostojevskoga. Prati brojna djela, poglavito Pogled na
svijet F. M. Dostojevskoga, i otkriva Berdjajevljevo pneumatoloko,
ideoloko i komparativno itanje Dostojevskoga. Rije je, pritom,
vie o idejnim shvaanjima nego o literarnim vrednovanjima. Prema
Berdjajevu, Dostojevski je svojom umjetnikom intuicijom, koja je
ujedno idejna, spoznajna, filozofska intuicija, otkrio novi svijet duha
i tako vratio ovjeku njegovu duhovnu dubinu. U toj je perspektivi
Dostojevski vratio vjeru u ovjeka. Jer, ovjek se, kae Berdjajev,
ponovno raa kada povjeruje u Boga. U komparativnoj analizi autor,
slijedei Berdjajeva, usporeuje Dostojevskoga s razliitim piscima i
misliocima. S mnogima mu nalazi slinost, ali i razliitost. Na kraju
autor iznosi Berdjajevljeve kritike nekih shvaanja Dostojevskoga,
ali i kritiku koju je na raun Berdjajevljeve interpretacije Dostojevskoga
izloio srpski filozof Nikola Miloevi, kao i onu koju je protiv
Miloevie kritike Berdjajeva iznio hrvatski filozof i teolog Josip Kribl.
U cijelom prikazu autor potvruje Berdjajevljevu misao da je
Dostojevski velianstvena stvaralaka pojava.
Kljune rijei: Dostojevski, Berdjajev, Krist, ovjek, religija,
filozofija
***
U predgovoru svoje knjige Pogled na svijet F. M. Dostojevskog,
1
napisanom u Moskvi 23. rujna 1921., Berdjajev tvrdi: Dostojevski je
1
Knjigu citiramo prema srpskom prijevodu Mirka orevia Pogled na svet F. M. Dostojevskoga
(skraenica u ovom radu: D), u nizu: Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski, IRO
Partizanska knjiga, sv. 7., Beograd, 1982. U istom je nizu i u istom svesku iz pera istog
215
214
izvrio odluujui utjecaj na moj duhovni ivot. Jo kao djeak primio sam
klicu od Dostojevskog. On mi je potresao duu vie nego bilo koji drugi
pisac i mislilac. Uvijek sam dijelio ljude na ljude Dostojevskog i na one
koji su tui njegovom duhu. Vrlo rane sklonosti moje svijesti prema
filozofskim problemima bile su vezane za prokleta pitanja Dostojevskog.
Uvijek, kad sam poinjao ponovno itati Dostojevskog, on mi se otkrivao
u novim dimenzijama. U mladosti je moju duu zahvatila i obuzela, sa svom
otrinom koja me je proimala, tema Legende o velikom inkvizitoru. Moje
prvo obraanje Kristu bilo je obraanje liku Krista iz Legende. Ideja
slobode bila je osnova mog religioznog osjeanja i shvaanja svijeta, i u
toj prvobitnoj intuiciji slobode ja sam se sreo s Dostojevskim kao sa svojim
duhovnim zaviajem.
2
Na kraju predgovora, u kojem Berdjajev govori kako je njegova
knjiga plod seminara o Dostojevskom, koji je odran u Slobodnoj
akademiji duhovne kulture tijekom zime 1920. - 21., kao i rezultat
njegovih prethodnih istraivanja i radova, stoji reenica: I ja sam napisao
knjigu u kojoj sam nastojao ne samo izloiti shvaanja svijeta
Dostojevskoga nego i prikazati puno onoga to je dio mog osobnog
shvaanja svijeta.
3
Ovu reenicu posebno istiemo, jer govori o stanovitoj
isprepletenosti i poistovjeenosti Berdjajevljeve misli s milju
Dostojevskoga. Takva blizina s predmetom istraivanja ima svoje prednosti
i svoje nedostatke. Prednost je u tome to omoguuje shvaanje i
razumijevanje predmeta iznutra, a opasnost se sastoji u mogunosti
nekritikog pristupa onome to se promatra i istrauje. ini se da je i
jedno i drugo prisutno u Berdjajevljevu odnosu prema Dostojevskom. On
doista, kao rijetko tko, ponire u dubine svijeta Dostojevskog, ali mu, budui
da se i sam s njegovim svijetom poistovjeuje, uglavnom pristupa s pozitivne
strane, to ipak ne treba shvatiti, kako emo vidjeti, u smislu izostanka
svake kritike.
4
Dodue, Berdjajevljevo shvaanje Dostojevskog poznaje
stanovitu evoluciju, to ukljuuje odreene pomake u interpretaciji nekih
tema kod Dostojevskog, ali se, unato tome, moramo sloiti sa samim
autorom da bitnih odmaka u odnosu na shvaanja iznesena u njegovoj
knjizi o Dostojevskom ipak kod njega nema. Sam je Berdjajev o tome
progovorio u predgovoru napisanom 1946. za francusko izdanje svoje
knjige koji ovdje donosimo u cijelosti: Ova je knjiga bila napisana prije
dvadeset i pet godina. Ja i sada tumaim shvaanje svijeta kod
Dostojevskog na isti nain, ali neka gledita iznijeta u ovom djelu vie me
ne zadovoljavaju. Danas bih pisao neto drukije esto poglavlje
(Revolucija - socijalizam), i sedmo poglavlje (Rusija). Dao bih u
povoljnijem svjetlu i na neto drukiji nain prikaz revolucije i socijalizma,
kao i pogled na ruski mesijanizam i narodnjatvo. Moje uvaavanje prema
Lavu Tolstoju pokazalo bi se puno veim. Problem humanizma kod
Dostojevskog ja danas vidim kao neto kompleksnije nego u ono vrijeme.
Ali, ovaj Dostojevski ostaje u sutini izraz mojih shvaanja i zbog toga
sam unio u ovo izdanje tek neke manje izmjene.
5
U ovom emo izlaganju najprije prikazati Berdjajevljeve kljueve
itanja Dostojevskoga, a zatim emo, u drugom dijelu, izloiti osnovne
teme u stvaralatvu Dostojevskog, naravno, prema shvaanju Berdjajeva.
Na kraju e biti rijei o Berdjajevljevu tumaenju uvene Legende o
prevoditelja objavljena i Berdjajevljeva knjiga Nova religijska svest i drutvena realnost
(skraenica u ovom radu: N), u kojoj je prvo poglavlje naslovljeno Veliki inkvizitor. Knjiga
o Dostojevskom na ruskom je tiskana u Pragu 1923. (izvorni naslov glasi: Mirosozercanie
Dostoevskogo), a hrvatski je prijevod Naziranje Dostojevskog na svijet iziao u Zagrebu
1936. Knjiga Nova religijska svest i drutvena realnost objavljena je na ruskom u St. Peterburgu
1907. pod naslovom Novoe religioznoe soznanii i obestvennost. Sve citate iz srpskog
jezika u ovom radu donosim prilagoene hrvatskom jezinom standardu. Dodajmo takoer da
je prvi dio ove studije (do 1.3.2. ukljuno) objavljen u zborniku u ast mons. Dragi imundi Na
granicama rijei, Split, 2005., str. 157-172.
2
D 241. U Samospoznaji (Novi Sad, 1987., izvorni naslov: Samopoznanie, Pariz, 1949.,
skraenica u ovom radu: S) Berdjajev se ovako ispovijeda: Za poimanje mog duhovnog puta
i mog odnosa prema kranstvu vano je, meutim, neto drugo. U moje je srce uao lik Krista
iz Legende o velikom inkvizitoru, ja sam prihvatio Krista iz Legende. Krist je za mene ostao
zauvijek povezan sa slobodom duha. S 221 slj. Kad je ovaj rad ve bio zavren, pojavila se
Berdjajevljeva Samospoznaja i u hrvatskom prijevodu, iz pera Ivana Varge i u izdanju
Demetre, Zagreb, 2005. Budui da je moj rad ve bio gotov kad se hrvatski prijevod te knjige
pojavio, nisam ga mogao koristiti. U hrvatskom se prijevodu nalazi na kraju (str. 329-331)
prilog naslovljen: N. A. Berdjajev, Autobiografija. Nije navedeno kad je Berdjajev tu veoma
kratku autobiografiju napisao, ali je oito rije o tekstu nastalom u ranijem razdoblju njegova
ivota. Kao zanimljivost valja spomenuti da u tom prikazu svojih filozofskih poetaka, gdje se
osvre i na mislioce koji su izvrili na njega znaajniji utjecaj, nema spomena o Dostojevskom,
ali je zato naglaena uloga Tolstoja: Prvotni najjai dojam ostavio je na me L. Tolstoj ne
samo kao umjetnik nego i kao mislilac. Time je poeo moj negativni odnos prema zbilji koja
me okruivala (str. 330).
3
D 241.
4
Nikola Miloevi vidi u Berdjajevljevu poistovjeivanju svojih stavova sa stavovima
Dostojevskoga jednu od kljunih, neuralginih toaka u njegovu pristupu Dostojevskom. N.
MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, u: N. BERAJEV, Duh
Dostojevskog, srpski pr., Beograd, 1981., str. 183-258, ovdje 184. O Miloevievoj analizi
Berdjajevljeva shvaanja Dostojevskog bit e vie govora u zavrnom osvrtu na kraju ovog
rada.
5
D 243.
215
214
izvrio odluujui utjecaj na moj duhovni ivot. Jo kao djeak primio sam
klicu od Dostojevskog. On mi je potresao duu vie nego bilo koji drugi
pisac i mislilac. Uvijek sam dijelio ljude na ljude Dostojevskog i na one
koji su tui njegovom duhu. Vrlo rane sklonosti moje svijesti prema
filozofskim problemima bile su vezane za prokleta pitanja Dostojevskog.
Uvijek, kad sam poinjao ponovno itati Dostojevskog, on mi se otkrivao
u novim dimenzijama. U mladosti je moju duu zahvatila i obuzela, sa svom
otrinom koja me je proimala, tema Legende o velikom inkvizitoru. Moje
prvo obraanje Kristu bilo je obraanje liku Krista iz Legende. Ideja
slobode bila je osnova mog religioznog osjeanja i shvaanja svijeta, i u
toj prvobitnoj intuiciji slobode ja sam se sreo s Dostojevskim kao sa svojim
duhovnim zaviajem.
2
Na kraju predgovora, u kojem Berdjajev govori kako je njegova
knjiga plod seminara o Dostojevskom, koji je odran u Slobodnoj
akademiji duhovne kulture tijekom zime 1920. - 21., kao i rezultat
njegovih prethodnih istraivanja i radova, stoji reenica: I ja sam napisao
knjigu u kojoj sam nastojao ne samo izloiti shvaanja svijeta
Dostojevskoga nego i prikazati puno onoga to je dio mog osobnog
shvaanja svijeta.
3
Ovu reenicu posebno istiemo, jer govori o stanovitoj
isprepletenosti i poistovjeenosti Berdjajevljeve misli s milju
Dostojevskoga. Takva blizina s predmetom istraivanja ima svoje prednosti
i svoje nedostatke. Prednost je u tome to omoguuje shvaanje i
razumijevanje predmeta iznutra, a opasnost se sastoji u mogunosti
nekritikog pristupa onome to se promatra i istrauje. ini se da je i
jedno i drugo prisutno u Berdjajevljevu odnosu prema Dostojevskom. On
doista, kao rijetko tko, ponire u dubine svijeta Dostojevskog, ali mu, budui
da se i sam s njegovim svijetom poistovjeuje, uglavnom pristupa s pozitivne
strane, to ipak ne treba shvatiti, kako emo vidjeti, u smislu izostanka
svake kritike.
4
Dodue, Berdjajevljevo shvaanje Dostojevskog poznaje
stanovitu evoluciju, to ukljuuje odreene pomake u interpretaciji nekih
tema kod Dostojevskog, ali se, unato tome, moramo sloiti sa samim
autorom da bitnih odmaka u odnosu na shvaanja iznesena u njegovoj
knjizi o Dostojevskom ipak kod njega nema. Sam je Berdjajev o tome
progovorio u predgovoru napisanom 1946. za francusko izdanje svoje
knjige koji ovdje donosimo u cijelosti: Ova je knjiga bila napisana prije
dvadeset i pet godina. Ja i sada tumaim shvaanje svijeta kod
Dostojevskog na isti nain, ali neka gledita iznijeta u ovom djelu vie me
ne zadovoljavaju. Danas bih pisao neto drukije esto poglavlje
(Revolucija - socijalizam), i sedmo poglavlje (Rusija). Dao bih u
povoljnijem svjetlu i na neto drukiji nain prikaz revolucije i socijalizma,
kao i pogled na ruski mesijanizam i narodnjatvo. Moje uvaavanje prema
Lavu Tolstoju pokazalo bi se puno veim. Problem humanizma kod
Dostojevskog ja danas vidim kao neto kompleksnije nego u ono vrijeme.
Ali, ovaj Dostojevski ostaje u sutini izraz mojih shvaanja i zbog toga
sam unio u ovo izdanje tek neke manje izmjene.
5
U ovom emo izlaganju najprije prikazati Berdjajevljeve kljueve
itanja Dostojevskoga, a zatim emo, u drugom dijelu, izloiti osnovne
teme u stvaralatvu Dostojevskog, naravno, prema shvaanju Berdjajeva.
Na kraju e biti rijei o Berdjajevljevu tumaenju uvene Legende o
prevoditelja objavljena i Berdjajevljeva knjiga Nova religijska svest i drutvena realnost
(skraenica u ovom radu: N), u kojoj je prvo poglavlje naslovljeno Veliki inkvizitor. Knjiga
o Dostojevskom na ruskom je tiskana u Pragu 1923. (izvorni naslov glasi: Mirosozercanie
Dostoevskogo), a hrvatski je prijevod Naziranje Dostojevskog na svijet iziao u Zagrebu
1936. Knjiga Nova religijska svest i drutvena realnost objavljena je na ruskom u St. Peterburgu
1907. pod naslovom Novoe religioznoe soznanii i obestvennost. Sve citate iz srpskog
jezika u ovom radu donosim prilagoene hrvatskom jezinom standardu. Dodajmo takoer da
je prvi dio ove studije (do 1.3.2. ukljuno) objavljen u zborniku u ast mons. Dragi imundi Na
granicama rijei, Split, 2005., str. 157-172.
2
D 241. U Samospoznaji (Novi Sad, 1987., izvorni naslov: Samopoznanie, Pariz, 1949.,
skraenica u ovom radu: S) Berdjajev se ovako ispovijeda: Za poimanje mog duhovnog puta
i mog odnosa prema kranstvu vano je, meutim, neto drugo. U moje je srce uao lik Krista
iz Legende o velikom inkvizitoru, ja sam prihvatio Krista iz Legende. Krist je za mene ostao
zauvijek povezan sa slobodom duha. S 221 slj. Kad je ovaj rad ve bio zavren, pojavila se
Berdjajevljeva Samospoznaja i u hrvatskom prijevodu, iz pera Ivana Varge i u izdanju
Demetre, Zagreb, 2005. Budui da je moj rad ve bio gotov kad se hrvatski prijevod te knjige
pojavio, nisam ga mogao koristiti. U hrvatskom se prijevodu nalazi na kraju (str. 329-331)
prilog naslovljen: N. A. Berdjajev, Autobiografija. Nije navedeno kad je Berdjajev tu veoma
kratku autobiografiju napisao, ali je oito rije o tekstu nastalom u ranijem razdoblju njegova
ivota. Kao zanimljivost valja spomenuti da u tom prikazu svojih filozofskih poetaka, gdje se
osvre i na mislioce koji su izvrili na njega znaajniji utjecaj, nema spomena o Dostojevskom,
ali je zato naglaena uloga Tolstoja: Prvotni najjai dojam ostavio je na me L. Tolstoj ne
samo kao umjetnik nego i kao mislilac. Time je poeo moj negativni odnos prema zbilji koja
me okruivala (str. 330).
3
D 241.
4
Nikola Miloevi vidi u Berdjajevljevu poistovjeivanju svojih stavova sa stavovima
Dostojevskoga jednu od kljunih, neuralginih toaka u njegovu pristupu Dostojevskom. N.
MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, u: N. BERAJEV, Duh
Dostojevskog, srpski pr., Beograd, 1981., str. 183-258, ovdje 184. O Miloevievoj analizi
Berdjajevljeva shvaanja Dostojevskog bit e vie govora u zavrnom osvrtu na kraju ovog
rada.
5
D 243.
217
216
velikom inkvizitoru, kao i o njegovim kritikama Dostojevskog, ali i o
kritikama njegovih shvaanja ruskog pisca.
1. Berdjajevljevi kljuevi za itanje Dostojevskog
Berdjajev eli pomou tri kljua prodrijeti u tajnu svjetonazora
Dostojevskog. Jedan bi se mogao nazvati pneumatoloki, drugi
ideoloki, a trei komparativni. On je sam takve pristupe Dostojevskom
smatrao svojom posebnou. Svakako, kongenijalnost pristupa
integralnom duhu Dostojevskog ono je za im je Berdjajev na sve naine
teio, jer toga, prema njegovu miljenju, nije bilo u dovoljnoj mjeri u
tradicionalnoj ruskoj knjievnoj kritici.
6
Pogledajmo iz bliega svaki od
navedenih kljueva ili naina Berdjajevljeva itanja Dostojevskog.
1.1. Pneumatoloko itanje Dostojevskog
Na poetku prvog poglavlja svoje knjige Pogled na svijet F. M.
Dostojevskog, koje je naslovljeno Duhovni lik Dostojevskog, Berdjajev
pie: Ja nemam namjeru pisati knjievno-povijesno istraivanje o
Dostojevskom, niti smatram za potrebno prikazivati njegovu biografiju i
karakteristiku linosti. Jo manje e moja knjiga biti nekakav uradak iz
oblasti knjievne kritike vrste stvaralatva koju ja ne cijenim mnogo.
Takoer se ne bi moglo kazati da ja pristupam Dostojevskom s psiholoke
toke gledita, da otkrivam njegovu psihologiju. Moj je zadatak drugaiji.
Moj se rad moe svrstati u oblast pneumatologije, a ne psihologije. elio
bih prikazati duh Dostojevskog, osvijetliti ono najdublje osjeanje svijeta
i intuitivno prikazati njegovo shvaanje svijeta.
7
Prema Berdjajevu, Dostojevski je svojom umjetnikom intuicijom,
koja je ujedno idejna, spoznajna, filozofska intuicija, otkrio novi svijet
duha i tako vratio ovjeku njegovu duhovnu dubinu koja mu je bila oduzeta
odbacivanjem duha u transcendentne daljine. Taj je proces oduzimanja
duha ovjeku poeo, kako na autor smatra, onog trenutka kada se u
religijsko-crkvenoj sferi duh poeo smjetati iskljuivo u transcendentnost.
To je, s jedne strane, potaklo razvijanje tzv. religije due, kojoj je glavni
cilj dosei sferu duha. A s druge se strane dolo postupno do potpunog
odbacivanja te transcendentne zbilje zbog njezine nespoznatljivosti, to je
imalo za posljedicu zatvaranje ovjeka u okvire pozitivizma, materijalizma
i agnosticizma. Prema naem autoru, te injenice treba imati pred oima
da bi se shvatilo svu dalekosenost i revolucionarnost pojave
Dostojevskoga, koji se okrenuo ovjekovoj duhovnoj dubini, razbivi
oklope materijalne i psiholoke sfere.
Berdjajev ovako lapidarno predstavlja polazita i dosege
Dostojevskoga: Za njega ovjek nije samo psiholoko nego i duhovno
bie. Duh nije izvan ovjeka nego u ovjeku. Dostojevski afirmira
neogranienost duhovnog iskustva, odbacuje sva ogranienja, ukida sva
mjesta nadzora. Duhovni se horizonti otkrivaju u unutranjem imanentnom
kretanju. U ovjeku se i preko ovjeka moe shvatiti Bog. Zato je
Dostojevski pristalica imanentnosti u najdubljem smislu te rijei.
8
tovie,
Berdjajev tvrdi da Dostojevski u ovjekovim dubinama otkriva ne bilo
kakvog Boga nego upravo Krista, i to posebno u ovjekovoj slobodi i
patnji, pa nam u tom smislu on nudi neosporno kranski put i kransko
iskustvo.
Time Dostojevski ujedno vraa vjeru u ovjeka, kakve nema na
uobiajenoj humanistikoj razini, gdje se zapravo ovjek negira, jer ovjek
se ponovno raa kada povjeruje u Boga
9
, odnosno kad prizna
Bogoovjeka Krista. U skladu s time, Dostojevski je, prema Berdjajevu,
itavog svog ivota bio odan iskljuivo jedinstvenom osjeanju Krista,
slijedio jednu bezgraninu ljubav prema liku Krista. U ime Krista i
bezgranine ljubavi prema njemu Dostojevski je prekinuo sa svijetom
humanizma iji je prorok bio Bjelinski.
10
U toj nepokolebljivoj vjeri u
6
Berdjajev tvrdi: O Dostojevskom je mnogo napisano. Mnogo je interesantnog i tonog o
njemu bilo reeno. Pa ipak, nije bilo dovoljno cjelovitog pristupa. Dostojevskom su pristupali
polazei od veoma razliitih toaka gledita, sudili su o njemu u svjetlu najraznovrsnijih
pogleda na svijet i razliite strane Dostojevskog, u zavisnosti od svega toga, pokazivale su se
ili ostajale skrivene. Za jedne on je bio, prije svega, zastupnik ponienih i uvrijeenih, za
druge estoki talent, za tree - prorok novog kranstva, za etvrte on je otkrio podzemnog
ovjeka, onima petima dalje, on je bio prije svega ovjek pravoslavlja i glasnik ruske mesijanske
ideje. No u svim tim pristupima, koji otkrivaju poneto iz Dostojevskog, nije bilo kongenijalnosti
njegovom integralnom duhu. Za tradicionalnu rusku kritiku Dostojevski je dugo vremena bio
zatvoren, kao to su to bile i sve najznaajnije pojave ruske knjievnosti. D 247.
7
D 245.
8
D 259.
9
D 255.
217
216
velikom inkvizitoru, kao i o njegovim kritikama Dostojevskog, ali i o
kritikama njegovih shvaanja ruskog pisca.
1. Berdjajevljevi kljuevi za itanje Dostojevskog
Berdjajev eli pomou tri kljua prodrijeti u tajnu svjetonazora
Dostojevskog. Jedan bi se mogao nazvati pneumatoloki, drugi
ideoloki, a trei komparativni. On je sam takve pristupe Dostojevskom
smatrao svojom posebnou. Svakako, kongenijalnost pristupa
integralnom duhu Dostojevskog ono je za im je Berdjajev na sve naine
teio, jer toga, prema njegovu miljenju, nije bilo u dovoljnoj mjeri u
tradicionalnoj ruskoj knjievnoj kritici.
6
Pogledajmo iz bliega svaki od
navedenih kljueva ili naina Berdjajevljeva itanja Dostojevskog.
1.1. Pneumatoloko itanje Dostojevskog
Na poetku prvog poglavlja svoje knjige Pogled na svijet F. M.
Dostojevskog, koje je naslovljeno Duhovni lik Dostojevskog, Berdjajev
pie: Ja nemam namjeru pisati knjievno-povijesno istraivanje o
Dostojevskom, niti smatram za potrebno prikazivati njegovu biografiju i
karakteristiku linosti. Jo manje e moja knjiga biti nekakav uradak iz
oblasti knjievne kritike vrste stvaralatva koju ja ne cijenim mnogo.
Takoer se ne bi moglo kazati da ja pristupam Dostojevskom s psiholoke
toke gledita, da otkrivam njegovu psihologiju. Moj je zadatak drugaiji.
Moj se rad moe svrstati u oblast pneumatologije, a ne psihologije. elio
bih prikazati duh Dostojevskog, osvijetliti ono najdublje osjeanje svijeta
i intuitivno prikazati njegovo shvaanje svijeta.
7
Prema Berdjajevu, Dostojevski je svojom umjetnikom intuicijom,
koja je ujedno idejna, spoznajna, filozofska intuicija, otkrio novi svijet
duha i tako vratio ovjeku njegovu duhovnu dubinu koja mu je bila oduzeta
odbacivanjem duha u transcendentne daljine. Taj je proces oduzimanja
duha ovjeku poeo, kako na autor smatra, onog trenutka kada se u
religijsko-crkvenoj sferi duh poeo smjetati iskljuivo u transcendentnost.
To je, s jedne strane, potaklo razvijanje tzv. religije due, kojoj je glavni
cilj dosei sferu duha. A s druge se strane dolo postupno do potpunog
odbacivanja te transcendentne zbilje zbog njezine nespoznatljivosti, to je
imalo za posljedicu zatvaranje ovjeka u okvire pozitivizma, materijalizma
i agnosticizma. Prema naem autoru, te injenice treba imati pred oima
da bi se shvatilo svu dalekosenost i revolucionarnost pojave
Dostojevskoga, koji se okrenuo ovjekovoj duhovnoj dubini, razbivi
oklope materijalne i psiholoke sfere.
Berdjajev ovako lapidarno predstavlja polazita i dosege
Dostojevskoga: Za njega ovjek nije samo psiholoko nego i duhovno
bie. Duh nije izvan ovjeka nego u ovjeku. Dostojevski afirmira
neogranienost duhovnog iskustva, odbacuje sva ogranienja, ukida sva
mjesta nadzora. Duhovni se horizonti otkrivaju u unutranjem imanentnom
kretanju. U ovjeku se i preko ovjeka moe shvatiti Bog. Zato je
Dostojevski pristalica imanentnosti u najdubljem smislu te rijei.
8
tovie,
Berdjajev tvrdi da Dostojevski u ovjekovim dubinama otkriva ne bilo
kakvog Boga nego upravo Krista, i to posebno u ovjekovoj slobodi i
patnji, pa nam u tom smislu on nudi neosporno kranski put i kransko
iskustvo.
Time Dostojevski ujedno vraa vjeru u ovjeka, kakve nema na
uobiajenoj humanistikoj razini, gdje se zapravo ovjek negira, jer ovjek
se ponovno raa kada povjeruje u Boga
9
, odnosno kad prizna
Bogoovjeka Krista. U skladu s time, Dostojevski je, prema Berdjajevu,
itavog svog ivota bio odan iskljuivo jedinstvenom osjeanju Krista,
slijedio jednu bezgraninu ljubav prema liku Krista. U ime Krista i
bezgranine ljubavi prema njemu Dostojevski je prekinuo sa svijetom
humanizma iji je prorok bio Bjelinski.
10
U toj nepokolebljivoj vjeri u
6
Berdjajev tvrdi: O Dostojevskom je mnogo napisano. Mnogo je interesantnog i tonog o
njemu bilo reeno. Pa ipak, nije bilo dovoljno cjelovitog pristupa. Dostojevskom su pristupali
polazei od veoma razliitih toaka gledita, sudili su o njemu u svjetlu najraznovrsnijih
pogleda na svijet i razliite strane Dostojevskog, u zavisnosti od svega toga, pokazivale su se
ili ostajale skrivene. Za jedne on je bio, prije svega, zastupnik ponienih i uvrijeenih, za
druge estoki talent, za tree - prorok novog kranstva, za etvrte on je otkrio podzemnog
ovjeka, onima petima dalje, on je bio prije svega ovjek pravoslavlja i glasnik ruske mesijanske
ideje. No u svim tim pristupima, koji otkrivaju poneto iz Dostojevskog, nije bilo kongenijalnosti
njegovom integralnom duhu. Za tradicionalnu rusku kritiku Dostojevski je dugo vremena bio
zatvoren, kao to su to bile i sve najznaajnije pojave ruske knjievnosti. D 247.
7
D 245.
8
D 259.
9
D 255.
219
218
Krista Berdjajev nalazi i objanjenje za optimizam Dostojevskoga.
Dostojevski je izgubio humanistiku vjeru (tj. vjeru u mogunost ovjekove
autoafirmacije, moja op.), ali je ostao dosljedan kranskoj vjeri u ovjeka,
probudio je, uvrstio i obogatio tu vjeru. I zato Dostojevski nije mogao
biti mrani, pesimistiki pisac koji ne nudi nikakvoga izlaza. Svjetlost
osloboenja postoji u onom najmranijem kod Dostojevskog, u onom
najmunijem. To je svjetlost Kristova koja u tami svijetli.
11
Berdjajev primjeuje takoer da u stvaralatvu Dostojevskog postoje
dva razdoblja: prvo, kada on jo stoji na psiholokoj razini, i drugo, kada
pronalazi put do dubina ovjekova duha. Prema naem autoru, Dostojevski
je sve do Zabiljeki iz podzemlja bio psiholog s posebnim suosjeanjem
za bijedne ljude, za poniene i uvrijeene, za junake mrtvog doma.
Sa Zabiljekama on prestaje biti samo psiholog, a postaje metafizik koji
istrauje ponore ljudskoga duha. Time on prestaje biti i humanist u smislu
humanizma George Sand, Hugoa, Dickensa ili onoga Bjelinskoga, odnosno
ako je jo uvijek humanist, onda je to jedan novi, tragini humanizam. U
tom se razvojnom procesu prvi put otkriva ono ljudsko carstvo koje se
naziva dostojevtina.
12
Pored toga, Berdjajev istie da je duhovno iskustvo, koje
Dostojevski opisuje, njegovo osobno iskustvo, jer on preko svojih likova
progovara o sebi samom i o svome duhovnom putu: Junaci Dostojevskoga
to je on sam, njegov osobni put, razliite strane njegovog bia, njegove
muke, njegove sumnje, njegovo mueniko iskustvo.
13
I na drugom
mjestu: Preko sudbine svojih junaka on govori o svojoj sudbini, preko
njihove sumnje o svojim sumnjama, preko njihove razdvojenosti on govori
o svojoj razdvojenosti; kada govori o njihovom zloinakom iskustvu on
govori o tajnim prijestupima svoga duha. Biografija Dostojevskog je manje
zanimljiva od njegovih djela. On je itavog sebe unio u svoja djela. /.../
Njegov se genij uspio do dna iskazati preko djela, kazati sve o svojoj
sudbini koja je ujedno svjetska ovjekova sudbina.
14
Ali Berdjajev smatra potrebnim istaknuti i to da nije uvijek lako
shvatiti to sam Dostojevski zastupa, odnosno na ijoj je strani i to
prihvaa, a to odbacuje kod svojih junaka. Prema naem autoru, taj je
problem rjeiv samo ako se ivot ideja kod Dostojevskog gleda iz njegove
dinamine i antinomine perspektive, tj. ako ga se ne shvaa statiki. Drugim
rijeima, kod Dostojevskog ne treba traiti jednostavno ono da i ne.
15
Za takav pristup kod Dostojevskog nema proturjenosti, smatra na autor.
No, prema Berdjajevu, sudbina Dostojevskoga je ipak najprije
sudbina ruskog ovjeka, i samo tom sudbinom on izraava opeljudsku
sudbinu. Dostojevski je do dna due karakteristino ruski genij, najbolji
Rus meu naim velikim piscima, i pored toga opeljudski u najveoj mjeri
po svom znaenju i po svojim temama, tvrdi Berdjajev.
16
U skladu s
time, originalna se konstitucija due ruskog naroda, a to je okrenutost
apokalipsi i nihilizmu, moe najbolje izuavati prema Dostojevskom.
Apokaliptinost i nihilizam su svojstva Rusa slino kao to su mistinost i
kritinost svojstva Nijemaca, a dogmatizam i skepticizam Francuza. Pritom
Berdjajev napominje da je nihilizam samo deformirana ruska
apokaliptinost. Zbog te svoje karakteristike, ruski genij nije sklon stvaranju
kulturnih vrijednosti, jer on eli sve ili nita, dok kultura predstavlja uvijek
carstvo sredine. Usmjerenost prema kraju je religiozna usmjerenost prema
novom nebu i novoj zemlji. U tome dolazi do izraaja metafizika histerija
ruske due, njezina iskljuiva sklonost prema manijakom i demonskom.
S tim je povezana i tipina ruska revolucionarnost koja nema nita
zajednikog s povrnim shvaanjem revolucije kao zamjene jednog
drutvenog sustava drugim.
Zbog svega toga svi su Rusi u odnosu prema kulturi nihilisti, jer
kultura ne razrjeava problem kraja, ishod svjetskog procesa; ona fiksira
sredinu. Ruskim djeacima (to je omiljeni izraz Dostojevskog) koji su
zaokupljeni rjeavanjem konanih svjetskih problema, o Bogu, o
besmrtnosti, o ureenju drutva na nov nain, kultura je smetnja ateistima,
socijalistima, anarhistima u njihovom silovitom kretanju prema kraju.
Taj skok prema konanom kraju Rusi suprotstavljaju povijesnim i kulturnim
naporima Europljana.
17
No, Berdjajev ujedno istie da je takvo ustrojstvo ruske nacionalne
due pomoglo Dostojevskom produbiti duevno do duhovnoga, izai izvan
10
D 255.
11
D 256.
12
D 254.
13
D 250.
14
D 256.
15
D 329.
16
D 248.
17
D 249.
219
218
Krista Berdjajev nalazi i objanjenje za optimizam Dostojevskoga.
Dostojevski je izgubio humanistiku vjeru (tj. vjeru u mogunost ovjekove
autoafirmacije, moja op.), ali je ostao dosljedan kranskoj vjeri u ovjeka,
probudio je, uvrstio i obogatio tu vjeru. I zato Dostojevski nije mogao
biti mrani, pesimistiki pisac koji ne nudi nikakvoga izlaza. Svjetlost
osloboenja postoji u onom najmranijem kod Dostojevskog, u onom
najmunijem. To je svjetlost Kristova koja u tami svijetli.
11
Berdjajev primjeuje takoer da u stvaralatvu Dostojevskog postoje
dva razdoblja: prvo, kada on jo stoji na psiholokoj razini, i drugo, kada
pronalazi put do dubina ovjekova duha. Prema naem autoru, Dostojevski
je sve do Zabiljeki iz podzemlja bio psiholog s posebnim suosjeanjem
za bijedne ljude, za poniene i uvrijeene, za junake mrtvog doma.
Sa Zabiljekama on prestaje biti samo psiholog, a postaje metafizik koji
istrauje ponore ljudskoga duha. Time on prestaje biti i humanist u smislu
humanizma George Sand, Hugoa, Dickensa ili onoga Bjelinskoga, odnosno
ako je jo uvijek humanist, onda je to jedan novi, tragini humanizam. U
tom se razvojnom procesu prvi put otkriva ono ljudsko carstvo koje se
naziva dostojevtina.
12
Pored toga, Berdjajev istie da je duhovno iskustvo, koje
Dostojevski opisuje, njegovo osobno iskustvo, jer on preko svojih likova
progovara o sebi samom i o svome duhovnom putu: Junaci Dostojevskoga
to je on sam, njegov osobni put, razliite strane njegovog bia, njegove
muke, njegove sumnje, njegovo mueniko iskustvo.
13
I na drugom
mjestu: Preko sudbine svojih junaka on govori o svojoj sudbini, preko
njihove sumnje o svojim sumnjama, preko njihove razdvojenosti on govori
o svojoj razdvojenosti; kada govori o njihovom zloinakom iskustvu on
govori o tajnim prijestupima svoga duha. Biografija Dostojevskog je manje
zanimljiva od njegovih djela. On je itavog sebe unio u svoja djela. /.../
Njegov se genij uspio do dna iskazati preko djela, kazati sve o svojoj
sudbini koja je ujedno svjetska ovjekova sudbina.
14
Ali Berdjajev smatra potrebnim istaknuti i to da nije uvijek lako
shvatiti to sam Dostojevski zastupa, odnosno na ijoj je strani i to
prihvaa, a to odbacuje kod svojih junaka. Prema naem autoru, taj je
problem rjeiv samo ako se ivot ideja kod Dostojevskog gleda iz njegove
dinamine i antinomine perspektive, tj. ako ga se ne shvaa statiki. Drugim
rijeima, kod Dostojevskog ne treba traiti jednostavno ono da i ne.
15
Za takav pristup kod Dostojevskog nema proturjenosti, smatra na autor.
No, prema Berdjajevu, sudbina Dostojevskoga je ipak najprije
sudbina ruskog ovjeka, i samo tom sudbinom on izraava opeljudsku
sudbinu. Dostojevski je do dna due karakteristino ruski genij, najbolji
Rus meu naim velikim piscima, i pored toga opeljudski u najveoj mjeri
po svom znaenju i po svojim temama, tvrdi Berdjajev.
16
U skladu s
time, originalna se konstitucija due ruskog naroda, a to je okrenutost
apokalipsi i nihilizmu, moe najbolje izuavati prema Dostojevskom.
Apokaliptinost i nihilizam su svojstva Rusa slino kao to su mistinost i
kritinost svojstva Nijemaca, a dogmatizam i skepticizam Francuza. Pritom
Berdjajev napominje da je nihilizam samo deformirana ruska
apokaliptinost. Zbog te svoje karakteristike, ruski genij nije sklon stvaranju
kulturnih vrijednosti, jer on eli sve ili nita, dok kultura predstavlja uvijek
carstvo sredine. Usmjerenost prema kraju je religiozna usmjerenost prema
novom nebu i novoj zemlji. U tome dolazi do izraaja metafizika histerija
ruske due, njezina iskljuiva sklonost prema manijakom i demonskom.
S tim je povezana i tipina ruska revolucionarnost koja nema nita
zajednikog s povrnim shvaanjem revolucije kao zamjene jednog
drutvenog sustava drugim.
Zbog svega toga svi su Rusi u odnosu prema kulturi nihilisti, jer
kultura ne razrjeava problem kraja, ishod svjetskog procesa; ona fiksira
sredinu. Ruskim djeacima (to je omiljeni izraz Dostojevskog) koji su
zaokupljeni rjeavanjem konanih svjetskih problema, o Bogu, o
besmrtnosti, o ureenju drutva na nov nain, kultura je smetnja ateistima,
socijalistima, anarhistima u njihovom silovitom kretanju prema kraju.
Taj skok prema konanom kraju Rusi suprotstavljaju povijesnim i kulturnim
naporima Europljana.
17
No, Berdjajev ujedno istie da je takvo ustrojstvo ruske nacionalne
due pomoglo Dostojevskom produbiti duevno do duhovnoga, izai izvan
10
D 255.
11
D 256.
12
D 254.
13
D 250.
14
D 256.
15
D 329.
16
D 248.
17
D 249.
221
220
predjela duevne sredine i otkriti duhovne daljine i duhovne dubine.
18
Ali
ne samo to. Dostojevski je, naime, zahvaljujui ustrojstvu ruske narodne
due, otkrio ne samo svijet duhovnog nego i unutarnju narav toga svijeta,
a ta je narav vulkanska, dinamina, ekstatika: Dostojevski otkriva
vulkansku prirodu. U stvaralatvu Dostojevskog dogaa se erupcija
dubokih, podzemnih vulkana ljudskog duha. Kao da se revolucionarna
energija skupljala dugo vremena, tlo je postojalo vulkansko, a gore, na
povrini, dua je ostajala statina i mirna, obuhvaena granicama,
podinjena normama. I evo, najzad, dolo je do erupcije, do eksplozije
dinamita. Dostojevski je bio glasnik revolucije duha koja se bliila,
konstatira Berdjajev.
19
1.2. Ideoloko itanje Dostojevskog
Drugi se nain Berdjajevljeva itanja Dostojevskog moe nazvati
ideolokim. Ideje imaju znaajnu, sredinju ulogu u stvaralatvu
Dostojevskog,
20
tvrdi on, to znai da oni koji se ne zanimaju za idejnu
dijalektiku Dostojevskog, za tragine putove njegove misli, za koje je on
samo umjetnik i psiholog, ne znaju mnogo o Dostojevskom, ne mogu shvatiti
njegov duh.
21
Na autor smatra da je cjelokupno stvaralatvo
Dostojevskog umjetniko razrjeenje idejnog problema, jedno tragino
kretanje ideja.
22
U skladu s time svi njegovi junaci predstavljaju
otjelovljene i oivljene ideje: Junak iz podzemlja je ideja, Raskoljnikov
je ideja, Stavrogin, Kirilov, atov, P. Verhovenski jesu - ideje,
Karamazov je ideja. Svi su junaci kod Dostojevskog u vlasti neke
ideje, opojeni su idejom, svi su dijalozi u njegovim romanima jedna sjajna
dijalektika ideja.
23
Ali, prema Berdjajevu, to nikako ne znai da je
Dostojevski pisao romane radi isticanja nekakvih ideja, jer ideje su posve
imanentne njegovu stvaralatvu i on umjetnikim sredstvima pokazuje njihov
ivot. Stoga na autor zakljuuje: On (Dostojevski) je idejni pisac u
platonistikom smislu te rijei, a ne u banalnom smislu te rijei, kako se to
ini u naoj kritici.
24
Kao Platon, i Dostojevski je isticao odluujue znaenje ideja,
prkosei time ondanjim shvaanjima koja su poricala svako samostalno
znaenje ideja. Ali, postoje znatne razlike izmeu shvaanja ideja kod
Dostojevskog i kod Platona: Svijet ideja Dostojevskog je poseban, sasvim
originalan, po svemu drugaiji od Platonova svijeta ideja. Ideje
Dostojevskog to nisu praslike bia, nisu prvobitne sutine, niti su,
naravno, norme, nego sudbine bia, prvobitna vatrena energija.
25
Takvo
shvaanje ideja kod Dostojevskog Berdjajev lapidarno, onako kako samo
on umije, opisuje: Sve su ideje Dostojevskog u vezi s ovjekovom
sudbinom, sa sudbinom svijeta, sa sudbinom Boga. Ideje odreuju sudbinu.
Ideje Dostojevskog su duboko ontoloke, vezane su za bie, energetike
su i dinamine. U ideji je koncentrirana i skrivena razorna snaga dinamita.
26
No, u ideji je koncentrirana i skrivena i snaga uskrsnua i obnove. Zato
Dostojevski pokazuje, s jedne strane, kako eksplozije ideja razaraju i
donose propast, ali i kako, s druge strane, uskrsavaju i obnavljaju.
Pored toga, postoji jo jedna bitna razlika izmeu ideja kod
Dostojevskog i kod Platona. Naime, Dostojevski sagledava prvobitne
ideje, ali uvijek u njihovom kretanju, u dinamici njihove tragine sudbine,
nikada u stanju mirovanja.
27
To znai da je, kako Berdjajev kae,
dijalektika ideja specifini rod njegovog stvaralatva.
28
Kod njega ideje
18
D 250.
19
D 250.
20
D 245.
21
D 258.
22
D 258.
23
D 258. Evo kako Berdjajev opisuje ideju Raskoljnikova: to je to ideja za Raskoljnikova?
Kod Dostojevskog inae svi imaju svoju ideju. Raskoljnikov ispituje granice vlastite prirode,
ljudske prirode uope. On sebe ubraja u izabrani dio ovjeanstva, ne u obine, nego u izuzetne
ljude koji su pozvani oplemeniti ovjeanstvo. On misli da je sve mogue i eli provjeriti svoju
mo. Evo moralnog problema koji se postavlja pred ovjekom s takvom svijeu, njega
Dostojevski pojednostavljuje do najelementarnijeg teorema. Moe li neobian ovjek koji je
pozvan sluiti ovjeanstvu ubiti najnitavnije i najrunije ljudsko bie, onu gadnu staricu
lihvarku, koja samo zlo ini ljudima, samo zato da bi sebi prokrio put k buduem oplemenjivanju
ovjeanstva? Je li to doputeno? D 295.
24
D 258.
25
D 246.
26
D 246.
27
D 258. Dostojevski ne sagledava vjeni mir u dubinama. Po tome se umovanje Dostojevskog
razlikuje od umovanja Platonovog i mnogih mistiara. Otri sukobi krajnjih proturjenosti ne
zbivaju se samo na planu duevnog i tjelesnog, nego i na planu duhovnog. Kretanje zahvaa ne
samo povrinu bia nego i dubinu bia. To je karakteristino za antropologiju i ontologiju
Dostojevskog. Po tome je on drugaiji od estetikog shvaanja svijeta antikog genija. On
pripada svijetu kranstva u kome se konano razotkrila dinamika bia, tvrdi Berdjajev (D
271), dodajui da se ruski, odnosno slavenski genij u lociranju sukoba izmeu krajnjih suprotnosti
razlikuje i od njemakog genija koji sukob Boga i avla, svjetlosti i tame smjeta na periferiju
bia, dok u dubini duhovnog ivota nalazi samo Boga. Dostojevski pokazuje da je sukob u samoj
dubini ljudskog duha.
28
D 245.
221
220
predjela duevne sredine i otkriti duhovne daljine i duhovne dubine.
18
Ali
ne samo to. Dostojevski je, naime, zahvaljujui ustrojstvu ruske narodne
due, otkrio ne samo svijet duhovnog nego i unutarnju narav toga svijeta,
a ta je narav vulkanska, dinamina, ekstatika: Dostojevski otkriva
vulkansku prirodu. U stvaralatvu Dostojevskog dogaa se erupcija
dubokih, podzemnih vulkana ljudskog duha. Kao da se revolucionarna
energija skupljala dugo vremena, tlo je postojalo vulkansko, a gore, na
povrini, dua je ostajala statina i mirna, obuhvaena granicama,
podinjena normama. I evo, najzad, dolo je do erupcije, do eksplozije
dinamita. Dostojevski je bio glasnik revolucije duha koja se bliila,
konstatira Berdjajev.
19
1.2. Ideoloko itanje Dostojevskog
Drugi se nain Berdjajevljeva itanja Dostojevskog moe nazvati
ideolokim. Ideje imaju znaajnu, sredinju ulogu u stvaralatvu
Dostojevskog,
20
tvrdi on, to znai da oni koji se ne zanimaju za idejnu
dijalektiku Dostojevskog, za tragine putove njegove misli, za koje je on
samo umjetnik i psiholog, ne znaju mnogo o Dostojevskom, ne mogu shvatiti
njegov duh.
21
Na autor smatra da je cjelokupno stvaralatvo
Dostojevskog umjetniko razrjeenje idejnog problema, jedno tragino
kretanje ideja.
22
U skladu s time svi njegovi junaci predstavljaju
otjelovljene i oivljene ideje: Junak iz podzemlja je ideja, Raskoljnikov
je ideja, Stavrogin, Kirilov, atov, P. Verhovenski jesu - ideje,
Karamazov je ideja. Svi su junaci kod Dostojevskog u vlasti neke
ideje, opojeni su idejom, svi su dijalozi u njegovim romanima jedna sjajna
dijalektika ideja.
23
Ali, prema Berdjajevu, to nikako ne znai da je
Dostojevski pisao romane radi isticanja nekakvih ideja, jer ideje su posve
imanentne njegovu stvaralatvu i on umjetnikim sredstvima pokazuje njihov
ivot. Stoga na autor zakljuuje: On (Dostojevski) je idejni pisac u
platonistikom smislu te rijei, a ne u banalnom smislu te rijei, kako se to
ini u naoj kritici.
24
Kao Platon, i Dostojevski je isticao odluujue znaenje ideja,
prkosei time ondanjim shvaanjima koja su poricala svako samostalno
znaenje ideja. Ali, postoje znatne razlike izmeu shvaanja ideja kod
Dostojevskog i kod Platona: Svijet ideja Dostojevskog je poseban, sasvim
originalan, po svemu drugaiji od Platonova svijeta ideja. Ideje
Dostojevskog to nisu praslike bia, nisu prvobitne sutine, niti su,
naravno, norme, nego sudbine bia, prvobitna vatrena energija.
25
Takvo
shvaanje ideja kod Dostojevskog Berdjajev lapidarno, onako kako samo
on umije, opisuje: Sve su ideje Dostojevskog u vezi s ovjekovom
sudbinom, sa sudbinom svijeta, sa sudbinom Boga. Ideje odreuju sudbinu.
Ideje Dostojevskog su duboko ontoloke, vezane su za bie, energetike
su i dinamine. U ideji je koncentrirana i skrivena razorna snaga dinamita.
26
No, u ideji je koncentrirana i skrivena i snaga uskrsnua i obnove. Zato
Dostojevski pokazuje, s jedne strane, kako eksplozije ideja razaraju i
donose propast, ali i kako, s druge strane, uskrsavaju i obnavljaju.
Pored toga, postoji jo jedna bitna razlika izmeu ideja kod
Dostojevskog i kod Platona. Naime, Dostojevski sagledava prvobitne
ideje, ali uvijek u njihovom kretanju, u dinamici njihove tragine sudbine,
nikada u stanju mirovanja.
27
To znai da je, kako Berdjajev kae,
dijalektika ideja specifini rod njegovog stvaralatva.
28
Kod njega ideje
18
D 250.
19
D 250.
20
D 245.
21
D 258.
22
D 258.
23
D 258. Evo kako Berdjajev opisuje ideju Raskoljnikova: to je to ideja za Raskoljnikova?
Kod Dostojevskog inae svi imaju svoju ideju. Raskoljnikov ispituje granice vlastite prirode,
ljudske prirode uope. On sebe ubraja u izabrani dio ovjeanstva, ne u obine, nego u izuzetne
ljude koji su pozvani oplemeniti ovjeanstvo. On misli da je sve mogue i eli provjeriti svoju
mo. Evo moralnog problema koji se postavlja pred ovjekom s takvom svijeu, njega
Dostojevski pojednostavljuje do najelementarnijeg teorema. Moe li neobian ovjek koji je
pozvan sluiti ovjeanstvu ubiti najnitavnije i najrunije ljudsko bie, onu gadnu staricu
lihvarku, koja samo zlo ini ljudima, samo zato da bi sebi prokrio put k buduem oplemenjivanju
ovjeanstva? Je li to doputeno? D 295.
24
D 258.
25
D 246.
26
D 246.
27
D 258. Dostojevski ne sagledava vjeni mir u dubinama. Po tome se umovanje Dostojevskog
razlikuje od umovanja Platonovog i mnogih mistiara. Otri sukobi krajnjih proturjenosti ne
zbivaju se samo na planu duevnog i tjelesnog, nego i na planu duhovnog. Kretanje zahvaa ne
samo povrinu bia nego i dubinu bia. To je karakteristino za antropologiju i ontologiju
Dostojevskog. Po tome je on drugaiji od estetikog shvaanja svijeta antikog genija. On
pripada svijetu kranstva u kome se konano razotkrila dinamika bia, tvrdi Berdjajev (D
271), dodajui da se ruski, odnosno slavenski genij u lociranju sukoba izmeu krajnjih suprotnosti
razlikuje i od njemakog genija koji sukob Boga i avla, svjetlosti i tame smjeta na periferiju
bia, dok u dubini duhovnog ivota nalazi samo Boga. Dostojevski pokazuje da je sukob u samoj
dubini ljudskog duha.
28
D 245.
223
222
ive svojim dinaminim, niim zaustavljivim ivotom, kojemu nita nije toliko
strano kao statinost, nepromjenljivost i okotalost. Ili kako Berdjajev
kae: U njegovom se stvaralatvu osjea vatrena bura ideja. ivot ideja
protjee u usijanoj vatrenoj atmosferi hladnih ideja kod Dostojevskog
nema, njega one ne zanimaju.
29
U Dostojevskom ima neega od
Heraklitova duha, kod njega postoji genijalna idejna dijalektika, on
realizira naelo coincidentia oppositorum, smatra Berdjajev, istiui
upravo te osobine kao svoj klju razumijevanja Dostojevskog: Njegovo
je shvaanje svijeta prije svega dinamino i ja nastojim shvatiti ga u toj
njegovoj dinaminosti. S te dinamine toke gledita kod Dostojevskog
nema nikakvih proturjenosti.
30
1.3. Komparativno itanje Dostojevskog
1.3.1. Krug mislilaca kojima pripada Dostojevski
Da bi se integralno i intuitivno uivio u svijet njegovih ideja, odnosno
da bi prodro do najdubljih izvora njegovog shvaanja svijeta,
31
Berdjajev
pribliava i usporeuje Dostojevskog sa srodnim misliocima kako bi na
taj nain bolje otkrio i istaknuo njegove posebnosti. Dostojevski je za
njega prije svega metafizik, zbog ega ga, kako smo vidjeli, usporeuje s
Platonom, to mu pomae da uoi i istakne specifinost u shvaanju
ideja kod Dostojevskog. Kad je rije o metafiziarima, Berdjajev je
Dostojevskog takoer vidio meu onima koje je posebno muio problem
zla: Postoje ljudi koje je problem zla i stradanja smrtno namuio. Takvi
su bili Markion, neki gnostiari, manihejci, takav je J. Boehme, takav je i
Dostojevski.
32
On je jednako tako Dostojevskog vidio u drutvu velikih
etiara: Platon, stoici, gnostici, Luther, J. Boehme, Pascal, Fichte,
Nietzsche, Kierkegaard, Dostojevski bili su etiki orijentirani mislioci, njih
je muio problem zla. Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Hegel nisu bili etiki orijentirani.
33
Pritom Berdjajev objanjava
to znai etika orijentacija. To nije moralizam, nego tragino doivljavanje
dobra i zla koje se ne moe lako rijeiti moralnim zakonom i normom.
34
Zbog toga je Dostojevski, zajedno s Nietzscheom, Ibsenom,
Kiekegaardom, takoer pretea etike stvaralatva koja otkriva vrijednost
individualnog i pojedinanog za etiku.
35
Ipak, Berdjajev vidi u Dostojevskom prije svega velikog
antropologa koji je napravio velika otkria o ovjeku, tako da od njega
poinje nova era u unutranjoj povijest ovjeka, to znai da ovjek
poslije njega nije vie ono to je bio prije njegovih otkria. U svezi s time
na autor dodaje: Samo Nietzsche i Kierkegaard mogu s njime podijeliti
slavu zaetnika te nove ere.
36
Berdjajev takoer pojanjava u emu se
sastoji novost te nove antropologije: Ta nova antropologija ui o ovjeku
kao o proturjenom i traginom biu, nesretnom u najveem stupnju, biu
koje ne samo pati nego i voli patiti.
37
Na autor pronalazi Dostojevskom
mjesto i u egzistencijalizmu, kome se, prema njemu, ruska filozofija oduvijek
priklanjala. A meu autorima koji su se, prema Berdjajevu, bavili temama
egzistencijalne filozofije nalaze se: Augustin, Pascal, Schopenhauer i,
naravno, Kierkegaard, Heidegger i Jaspres. tovie, na je autor sklon u
svakom filozofu donekle vidjeti egzistencijalnog filozofa, jer filozofira i
spoznaje konkretni ovjek, a ne gnoseoloki subjekt, niti nekakav apstraktni
univerzalni duh.
38
Konano, Berdjajev smjeta Dostojevskog i meu moderne
psihologe, iako on smatra, kako smo vidjeli, da je kod Dostojevskog
vanija pneumatologija nego psihologija. Berdjajev istie da su modernu
psihologiju osnovali psihopatolozi, tj. oni koji su, poput Freuda, Adlera,
Junga i drugih, napustili tradicionalnu tezu o ovjeku kao zdravom biu
koje je, prije svega, svjesno i intelektualno, i da ga u tome svojstvu treba
izuavati.
39
A uloga je Dostojevskog u tom novom otkriu neprijeporna.
29
D 245 slj.
30
D 246 slj.
31
D 248.
32
N. BERDJAJEV, O ovekovom pozvanju. Ogled iz paradoksalne etike, (skraenica u ovom
radu: E), srpski pr., Beograd, 2000. , 49. Berdjajev e o Dostojevskom izrei i ovu tvrdnju:
Dostojevski je bio u nekom posebnom smislu gnostik. Njegovo stvaralatvo je znanje, nauk
o duhu. D 246.
33
E 93.
34
E 93.
35
Usp. E 146.
36
N. BERDJAJEV, Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX. i poetkom XX. veka,
(skraenica u ovom radu: R), srpski pr., Beograd 1987., 172.
37
R 172.
38
S 147.
39
E 77.
223
222
ive svojim dinaminim, niim zaustavljivim ivotom, kojemu nita nije toliko
strano kao statinost, nepromjenljivost i okotalost. Ili kako Berdjajev
kae: U njegovom se stvaralatvu osjea vatrena bura ideja. ivot ideja
protjee u usijanoj vatrenoj atmosferi hladnih ideja kod Dostojevskog
nema, njega one ne zanimaju.
29
U Dostojevskom ima neega od
Heraklitova duha, kod njega postoji genijalna idejna dijalektika, on
realizira naelo coincidentia oppositorum, smatra Berdjajev, istiui
upravo te osobine kao svoj klju razumijevanja Dostojevskog: Njegovo
je shvaanje svijeta prije svega dinamino i ja nastojim shvatiti ga u toj
njegovoj dinaminosti. S te dinamine toke gledita kod Dostojevskog
nema nikakvih proturjenosti.
30
1.3. Komparativno itanje Dostojevskog
1.3.1. Krug mislilaca kojima pripada Dostojevski
Da bi se integralno i intuitivno uivio u svijet njegovih ideja, odnosno
da bi prodro do najdubljih izvora njegovog shvaanja svijeta,
31
Berdjajev
pribliava i usporeuje Dostojevskog sa srodnim misliocima kako bi na
taj nain bolje otkrio i istaknuo njegove posebnosti. Dostojevski je za
njega prije svega metafizik, zbog ega ga, kako smo vidjeli, usporeuje s
Platonom, to mu pomae da uoi i istakne specifinost u shvaanju
ideja kod Dostojevskog. Kad je rije o metafiziarima, Berdjajev je
Dostojevskog takoer vidio meu onima koje je posebno muio problem
zla: Postoje ljudi koje je problem zla i stradanja smrtno namuio. Takvi
su bili Markion, neki gnostiari, manihejci, takav je J. Boehme, takav je i
Dostojevski.
32
On je jednako tako Dostojevskog vidio u drutvu velikih
etiara: Platon, stoici, gnostici, Luther, J. Boehme, Pascal, Fichte,
Nietzsche, Kierkegaard, Dostojevski bili su etiki orijentirani mislioci, njih
je muio problem zla. Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Hegel nisu bili etiki orijentirani.
33
Pritom Berdjajev objanjava
to znai etika orijentacija. To nije moralizam, nego tragino doivljavanje
dobra i zla koje se ne moe lako rijeiti moralnim zakonom i normom.
34
Zbog toga je Dostojevski, zajedno s Nietzscheom, Ibsenom,
Kiekegaardom, takoer pretea etike stvaralatva koja otkriva vrijednost
individualnog i pojedinanog za etiku.
35
Ipak, Berdjajev vidi u Dostojevskom prije svega velikog
antropologa koji je napravio velika otkria o ovjeku, tako da od njega
poinje nova era u unutranjoj povijest ovjeka, to znai da ovjek
poslije njega nije vie ono to je bio prije njegovih otkria. U svezi s time
na autor dodaje: Samo Nietzsche i Kierkegaard mogu s njime podijeliti
slavu zaetnika te nove ere.
36
Berdjajev takoer pojanjava u emu se
sastoji novost te nove antropologije: Ta nova antropologija ui o ovjeku
kao o proturjenom i traginom biu, nesretnom u najveem stupnju, biu
koje ne samo pati nego i voli patiti.
37
Na autor pronalazi Dostojevskom
mjesto i u egzistencijalizmu, kome se, prema njemu, ruska filozofija oduvijek
priklanjala. A meu autorima koji su se, prema Berdjajevu, bavili temama
egzistencijalne filozofije nalaze se: Augustin, Pascal, Schopenhauer i,
naravno, Kierkegaard, Heidegger i Jaspres. tovie, na je autor sklon u
svakom filozofu donekle vidjeti egzistencijalnog filozofa, jer filozofira i
spoznaje konkretni ovjek, a ne gnoseoloki subjekt, niti nekakav apstraktni
univerzalni duh.
38
Konano, Berdjajev smjeta Dostojevskog i meu moderne
psihologe, iako on smatra, kako smo vidjeli, da je kod Dostojevskog
vanija pneumatologija nego psihologija. Berdjajev istie da su modernu
psihologiju osnovali psihopatolozi, tj. oni koji su, poput Freuda, Adlera,
Junga i drugih, napustili tradicionalnu tezu o ovjeku kao zdravom biu
koje je, prije svega, svjesno i intelektualno, i da ga u tome svojstvu treba
izuavati.
39
A uloga je Dostojevskog u tom novom otkriu neprijeporna.
29
D 245 slj.
30
D 246 slj.
31
D 248.
32
N. BERDJAJEV, O ovekovom pozvanju. Ogled iz paradoksalne etike, (skraenica u ovom
radu: E), srpski pr., Beograd, 2000. , 49. Berdjajev e o Dostojevskom izrei i ovu tvrdnju:
Dostojevski je bio u nekom posebnom smislu gnostik. Njegovo stvaralatvo je znanje, nauk
o duhu. D 246.
33
E 93.
34
E 93.
35
Usp. E 146.
36
N. BERDJAJEV, Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX. i poetkom XX. veka,
(skraenica u ovom radu: R), srpski pr., Beograd 1987., 172.
37
R 172.
38
S 147.
39
E 77.
225
224
U tom smislu Berdjajev tvrdi: Ulogu podsvjesnog genijalno je razotkrivao
Dostojevski, koji je nagovijestio znanstvena otkria; razotkrivao ju je i
Nietzsche u svojim pokuajima da shvati genealogiju morala, ali stara je
psihologija tu bila nemona i slijepa.
40
Iz iznesenog vidimo iroke mogunosti interpretiranja Dostojevskog
pomou metode usporedbe. Meutim, sam Berdjajev nije Dostojevskog
sa svim spomenutim misliocima detaljno usporedio, nego je ostao samo
na grubim naznakama, dok se za neto detaljniju komparaciju ograniio
samo na neke. Navodei brojne mislioce s kojima se Dostojevski moe
povezati i usporediti, kao da nam je htio pokazati opseg primjene metode
usporedbe na njega, a usporeujui podrobnije Dostojevskog samo s
nekima kao da nas je elio pouiti kako se ta metoda u naem sluaju
stvarno primjenjuje.
1.3.2. Detaljnija usporedba Dostojevskog s nekima njemu
srodnim misliocima
Berdjajev Dostojevskog neto detaljnije usporeuje s krugom
mislilaca u koji spadaju: Tolstoj, Balzac, Gogolj, Nietzsche, Shakespeare
i Dante.
Usporeujui Dostojevskog s Tolstojem, Berdjajev tvrdi:
Zapanjujua je suprotnost izmeu Dostojevskog i L. Tolstoja.
41
Objanjavajui tu tvrdnju, on navodi:
- Za Dostojevskog je ovjek bio sredite. Za Tolstoja je ovjek
samo dio kozmikog ivota i treba se stopiti s boanskom
prirodom.
42
Tolstojevi romani, moda najsavreniji od svih ikada
napisanih romana, pruaju takav osjeaj kao da ih je razotkrio sam
kozmiki ivot, kao da ih je napisala sama dua svijeta... Kod
Dostojevskog nema prirode, nema kozmikog ivota, nema stvari
niti predmeta, sve je zasjenjeno ovjekom i beskonanim ljudskim
svijetom, sve je zatvoreno u ovjeka.
43
- Kod Lava Tolstoja ovjek je pod vladavinom zakona. Kod
Dostojevskog ovjek je u blagodati, u slobodi.
44
- Dostojevski je glasnik revolucije duha, Tolstoj nije bio nikada duhovni
revolucionar;
45
- Dostojevski je okrenut budunosti, Tolstoj prolosti;
- Dostojevski je prorok, Tolstoj nema niega prorokog;
- Dostojevski je vezan za tlo, on dri do povijesnih tradicija, priznaje
dravu i Crkvu kao povijesne pojave, a Tolstoj se buni protiv svih
tradicija i svetinja, odrie dravu i Crkvu s dotada neuvenim
radikalizmom, ne priznaje nikakav kulturni kontinuitet;
46
40
E 77. Evo jo nekih Berdjajevljevih tvrdnji iz kojih proizlazi relevantnost Dostojevskog za
modernu psihologiju, a time i opravdanost da ga se ita i tumai u kontekstu moderne psihologije
i njezinih osnivaa: Nova psihologija i psihopatologija otkrivaju dubok iracionalni sloj u
ljudskoj dui, koji je skriven od svijesti. Ona prevladava apstraktnost stare psihologije. Odmah
poslije Dostojevskog, Kierkegaarda i Nietzschea, suvremena psihologija otkriva da je ovjek
bie koje mui sebe i druge, da su mu svojstveni mazohizam i sadizam. E 79. Dostojevski je
genijalno pokazao da je ovjek iracionalno bie koje udi za patnjom, a ne obvezno za sreom,
to potvruju suvremena psihologija i psihopatologija. Mazohizam i sadizam duboko su svojstveni
ljudskoj prirodi. E 83. ovjek, u sutini, ne primjeuje da ivi u bezumlju, koje je samo
izvana prikriveno. Ljudska svijest se nalazi izmeu dva bezdana, gornjeg i donjeg, izmeu
nadsvijesti i podsvijesti. Otud ovjekova moralna raspoluenost, razdvajanje linosti, koje je
tako genijalno prikazao Dostojevski. E 86.
41
D 251.
42
R 176.
43
N. BERDJAJEV, Otkrovenje o oveku u stvaralatvu Dostojevskog, u: N. B., Tragedija i
svakodnevica, Beograd, 1997., 5-30, ovdje 7. Ovaj je lanak objavljen u Ruskoj misli, mart-
april 1918., 39-43, a na srpski ga je preveo Dobrilo Araniovi. Kratica u ovom radu: O. U
istom lanu itamo i sljedee: Kako je duboka razlika izmeu Dostojevskog i Tolstoja! Kod
Tolstoja ljudski lik tone u organskoj stihiji. Mnotvo je kod njega samo svakidanje, samo u
pojavnostima organskog ustrojstva ivota. Kao umjetnik i kao mislilac Tolstoj je monist.
Bezlinost, zaokrugljenost Platona Kartajeva je za njega najvie dostignue. ovjek kod njega
ne ide u samu dubinu, on je samo pojava na periferiji bia. Tolstoja ne mui pitanje o ovjeku,
njega mui samo pitanje o Bogu. Za Dostojevskog je pitanje o Bogu povezano s pitanjem o
ovjeku. Tolstoj je vie teolog od Dostojevskog. Cio Raskoljnikov i cio Ivan Karamazov samo
je tegobno pitanje o ovjeku, o granicama koje su postavljene ovjeku... O 13.
44
O 24.
45
U svezi s time Berdjajev iznosi zanimljivu tvrdnju da umjetnost Tolstoja nije proroka, iako
je on sam bio sav revolucija, dok je umjetnost Dostojevskog proroka, a njegov osobni
nazor konzervativan, barem kako ga izraava u Dnevniku pisca. Usp. NICOLAS BERDIAEV,
Les sources et le sens du communisme russe, fran. pr., izdanje 1970., 161. Kratica u ovom
radu: SC. Malo dalje, govorei o Demonima Dostojevskog,, Berdjajev precizira da je Dostojevski
u duhu bio revolucionar, koji eli revoluciju s Bogom i s Kristom. SC 166. Kao takav uvijek
je bio neprijatelj ateistikog socijalizma, ali je u biti bio pravoslavni kranski socijalist, ija
e teokracija biti negacija svake vlasti i svake burujske ekonomije. SC 167. Prema naem
autoru, Dostojevski se potkraj ivota pribliio nekim reakcionarnim elementima koji ga nisu
bili sposobni shvatiti.
46
Nasuprot esto isticanom miljenju, treba energino insistirati na tome da je duh Dostojevskog
bio pozitivno a ne negativno orijentiran. Njegov pathos je bio pathos afirmacije, a ne negacije.
On je prihvaao Boga, ovjeka i sve preko pakla podvojenosti i mraka. Dostojevski je duboko
razumijevao prirodu ruskog nihilizma. Ako je on neto odricao, to je bio nihilizam. On je
antinihilist. I po tome se on razlikuje od L. Tolstoja koji je bio zaraen nihilistikim negacijama,
tvrdi Berdjajev. D 260. Ali u SC on iznosi neto drukije gledite. Nakon to je ustvrdio da
Tolstoj, za razliku od Dostojevskog, ne poznaje Krista, nego samo njegovo uenje, Berdjajev
istie da Tolstoj, kao i Dostojevski, uoava vrijednost kranskog komunizma, stoga
225
224
U tom smislu Berdjajev tvrdi: Ulogu podsvjesnog genijalno je razotkrivao
Dostojevski, koji je nagovijestio znanstvena otkria; razotkrivao ju je i
Nietzsche u svojim pokuajima da shvati genealogiju morala, ali stara je
psihologija tu bila nemona i slijepa.
40
Iz iznesenog vidimo iroke mogunosti interpretiranja Dostojevskog
pomou metode usporedbe. Meutim, sam Berdjajev nije Dostojevskog
sa svim spomenutim misliocima detaljno usporedio, nego je ostao samo
na grubim naznakama, dok se za neto detaljniju komparaciju ograniio
samo na neke. Navodei brojne mislioce s kojima se Dostojevski moe
povezati i usporediti, kao da nam je htio pokazati opseg primjene metode
usporedbe na njega, a usporeujui podrobnije Dostojevskog samo s
nekima kao da nas je elio pouiti kako se ta metoda u naem sluaju
stvarno primjenjuje.
1.3.2. Detaljnija usporedba Dostojevskog s nekima njemu
srodnim misliocima
Berdjajev Dostojevskog neto detaljnije usporeuje s krugom
mislilaca u koji spadaju: Tolstoj, Balzac, Gogolj, Nietzsche, Shakespeare
i Dante.
Usporeujui Dostojevskog s Tolstojem, Berdjajev tvrdi:
Zapanjujua je suprotnost izmeu Dostojevskog i L. Tolstoja.
41
Objanjavajui tu tvrdnju, on navodi:
- Za Dostojevskog je ovjek bio sredite. Za Tolstoja je ovjek
samo dio kozmikog ivota i treba se stopiti s boanskom
prirodom.
42
Tolstojevi romani, moda najsavreniji od svih ikada
napisanih romana, pruaju takav osjeaj kao da ih je razotkrio sam
kozmiki ivot, kao da ih je napisala sama dua svijeta... Kod
Dostojevskog nema prirode, nema kozmikog ivota, nema stvari
niti predmeta, sve je zasjenjeno ovjekom i beskonanim ljudskim
svijetom, sve je zatvoreno u ovjeka.
43
- Kod Lava Tolstoja ovjek je pod vladavinom zakona. Kod
Dostojevskog ovjek je u blagodati, u slobodi.
44
- Dostojevski je glasnik revolucije duha, Tolstoj nije bio nikada duhovni
revolucionar;
45
- Dostojevski je okrenut budunosti, Tolstoj prolosti;
- Dostojevski je prorok, Tolstoj nema niega prorokog;
- Dostojevski je vezan za tlo, on dri do povijesnih tradicija, priznaje
dravu i Crkvu kao povijesne pojave, a Tolstoj se buni protiv svih
tradicija i svetinja, odrie dravu i Crkvu s dotada neuvenim
radikalizmom, ne priznaje nikakav kulturni kontinuitet;
46
40
E 77. Evo jo nekih Berdjajevljevih tvrdnji iz kojih proizlazi relevantnost Dostojevskog za
modernu psihologiju, a time i opravdanost da ga se ita i tumai u kontekstu moderne psihologije
i njezinih osnivaa: Nova psihologija i psihopatologija otkrivaju dubok iracionalni sloj u
ljudskoj dui, koji je skriven od svijesti. Ona prevladava apstraktnost stare psihologije. Odmah
poslije Dostojevskog, Kierkegaarda i Nietzschea, suvremena psihologija otkriva da je ovjek
bie koje mui sebe i druge, da su mu svojstveni mazohizam i sadizam. E 79. Dostojevski je
genijalno pokazao da je ovjek iracionalno bie koje udi za patnjom, a ne obvezno za sreom,
to potvruju suvremena psihologija i psihopatologija. Mazohizam i sadizam duboko su svojstveni
ljudskoj prirodi. E 83. ovjek, u sutini, ne primjeuje da ivi u bezumlju, koje je samo
izvana prikriveno. Ljudska svijest se nalazi izmeu dva bezdana, gornjeg i donjeg, izmeu
nadsvijesti i podsvijesti. Otud ovjekova moralna raspoluenost, razdvajanje linosti, koje je
tako genijalno prikazao Dostojevski. E 86.
41
D 251.
42
R 176.
43
N. BERDJAJEV, Otkrovenje o oveku u stvaralatvu Dostojevskog, u: N. B., Tragedija i
svakodnevica, Beograd, 1997., 5-30, ovdje 7. Ovaj je lanak objavljen u Ruskoj misli, mart-
april 1918., 39-43, a na srpski ga je preveo Dobrilo Araniovi. Kratica u ovom radu: O. U
istom lanu itamo i sljedee: Kako je duboka razlika izmeu Dostojevskog i Tolstoja! Kod
Tolstoja ljudski lik tone u organskoj stihiji. Mnotvo je kod njega samo svakidanje, samo u
pojavnostima organskog ustrojstva ivota. Kao umjetnik i kao mislilac Tolstoj je monist.
Bezlinost, zaokrugljenost Platona Kartajeva je za njega najvie dostignue. ovjek kod njega
ne ide u samu dubinu, on je samo pojava na periferiji bia. Tolstoja ne mui pitanje o ovjeku,
njega mui samo pitanje o Bogu. Za Dostojevskog je pitanje o Bogu povezano s pitanjem o
ovjeku. Tolstoj je vie teolog od Dostojevskog. Cio Raskoljnikov i cio Ivan Karamazov samo
je tegobno pitanje o ovjeku, o granicama koje su postavljene ovjeku... O 13.
44
O 24.
45
U svezi s time Berdjajev iznosi zanimljivu tvrdnju da umjetnost Tolstoja nije proroka, iako
je on sam bio sav revolucija, dok je umjetnost Dostojevskog proroka, a njegov osobni
nazor konzervativan, barem kako ga izraava u Dnevniku pisca. Usp. NICOLAS BERDIAEV,
Les sources et le sens du communisme russe, fran. pr., izdanje 1970., 161. Kratica u ovom
radu: SC. Malo dalje, govorei o Demonima Dostojevskog,, Berdjajev precizira da je Dostojevski
u duhu bio revolucionar, koji eli revoluciju s Bogom i s Kristom. SC 166. Kao takav uvijek
je bio neprijatelj ateistikog socijalizma, ali je u biti bio pravoslavni kranski socijalist, ija
e teokracija biti negacija svake vlasti i svake burujske ekonomije. SC 167. Prema naem
autoru, Dostojevski se potkraj ivota pribliio nekim reakcionarnim elementima koji ga nisu
bili sposobni shvatiti.
46
Nasuprot esto isticanom miljenju, treba energino insistirati na tome da je duh Dostojevskog
bio pozitivno a ne negativno orijentiran. Njegov pathos je bio pathos afirmacije, a ne negacije.
On je prihvaao Boga, ovjeka i sve preko pakla podvojenosti i mraka. Dostojevski je duboko
razumijevao prirodu ruskog nihilizma. Ako je on neto odricao, to je bio nihilizam. On je
antinihilist. I po tome se on razlikuje od L. Tolstoja koji je bio zaraen nihilistikim negacijama,
tvrdi Berdjajev. D 260. Ali u SC on iznosi neto drukije gledite. Nakon to je ustvrdio da
Tolstoj, za razliku od Dostojevskog, ne poznaje Krista, nego samo njegovo uenje, Berdjajev
istie da Tolstoj, kao i Dostojevski, uoava vrijednost kranskog komunizma, stoga
227
226
- Dostojevski razobliuje intimnu prirodu ruskog nihilizma, Tolstoj je
sam nihilist koji odbacuje sve svetinje i vrijednosti;
- Dostojevski je dinamian, sav u vatrenoj dinamici duha, a Tolstoj
statian, umjetnik statinog ivota.
Otkud ta razlika izmeu Dostojevskog i Tolstoja? Prema Berdjajevu,
ona je posljedica njihovih temeljnih usmjerenosti. Dostojevski boravi u
duhovnim sferama i zato zna za revoluciju koja se zbiva, dok je Tolstoj
sav okrenut duevno-tjelesnom te stoga ne moe znati, ne moe osjetiti i
predosjetiti to se zbiva u dubini, niti predvidjeti posljedice revolucionarnih
procesa.
47
Berdjajev priznaje da je Tolstoj moda vei umjetnik, ali
Dostojevski je snaniji mislilac. Tolstoj je umjetnik postojeih formi,
Dostojevski onoga to nastaje; Tolstoj je moralist, Dostojevski protivnik
svakog moralizma. Tolstojeva je umjetnost apolonijska, Dostojevskoga
dionizijska i tragina. Tolstoj je itavog ivota traio Boga kao to Boga
trai poganin koji je svojim biem daleko od Boga, dok Dostojevskog
nije toliko muilo pitanje o Bogu koliko pitanje o ovjeku, njegova je
misao zaokupljena antropologijom, ne teologijom,
48
i on ne rjeava
problem Boga kao to ini poganin i prirodni ovjek, nego rjeava problem
kao to to ini ovjek duha i kranin.
49
Ali, unato tim razlikama izloenim u knjizi o Dostojevskom,
Berdjajev na drugom mjestu konstatira da su i Tolstoj i Dostojevski, ustajui
protiv dravne samovolje, izrazili dah revolta ruske due; da su oba u
traenju istinskog kranstva izvan kranstva koje je povijest izobliila,
te da su jedan i drugi shvatljivi samo u drutvu koje ide prema revoluciji
ili u kojem se nakuplja eksplozivni materijal.
50
To pokazuje da je kod
naeg autora postojalo odreeno vrludanje ili, bolje rei, evolucija u
shvaanju dvojice ruskih velikana.
Usporedbu s Balzacom Berdjajev poinje pitanjem: Je li
Dostojevski bio realist?
51
Berdjajev priznaje da se Dostojevski sam
smatrao realistom. No, on objanjava da ono to je Dostojevski shvaao
pod realizmom, nije realizam u empirijskom smislu, nego realizam
metafizikog ili duhovnog reda: itava umjetnost Dostojevskog govori o
najdubljoj duhovnoj realnosti, o metafizikoj realnosti; ona se najmanje
zanima za empirijske oblike ivota.
52
Umjetnost Dostojevskog je, kao
svaka prava umjetnost, simbolika, tj. preko izvanjske fabule u njoj
prosijava druga, metafizika realnost.
Berdjajev, dakle, ne prihvaa svrstavanje romana Dostojevskog u
kategoriju tzv. realistikog romana u kojemu se pod realnim
podrazumijeva empirijski realno. No, prema naem autoru, Dostojevskog
se ne moe nazvati realistom ni u smislu psiholokog realizma, jer on nije
psiholog, nego pneumatolog i metafiziar-simbolist: Iza svega svjesnog
ivota kod njega se uvijek taji jedan podsvjesni ivot i za njega su vezana
strana predosjeanja. Ne povezuju ljude samo odnosi i veze koji se vide
na dnevnoj svjetlosti. Postoje tajanstveni odnosi i veze koji se skrivaju u
dubinama podsvjesnog ivota. Kod Dostojevskog onaj svijet uvijek zadire
u odnose meu ljudima ovoga svijeta. /.../. Kod Dostojevskog nema
sluajnosti empirijskog realizma.
53
Stoga Berdjajev zakljuuje: Sve to
malo slii na tzv. realistiki roman. Ako treba Dostojevskog nazvati
realistom, onda je on mistiki realist, i njegova prava srodnost moe se
utvrditi samo s jednim velikim zapadnim piscem s Balzacom, koji je
takoer malo bio realist kao i Dostojevski.
54
Da bi otkrio i naglasio posebnost Dostojevskoga, Berdjajev ga
usporeuje s Gogoljom. Bitne su razlike izmeu njih dva u prikazivanju
ovjeka: Gogolj daje razbijeni ljudski lik, kod njega nema ljudi; umjesto
ljudi nakaze i njuke. /.../. Dostojevski je pak cjelovito prikazivao lik
ovjeka, nalazio ga je i u onom posljednjem i posrnulom.
55
Berdjajev
upozorava i na jo jednu znaajnu razliku. Naime, Dostojevski u svojim
junacima govori o sebi i svojoj sudbini, izraava sebe pomou njih, dok
nijee vlasnitvo i sve oblike drutvene nejednakosti. Zato miljenje njih obojice dolazi do
granica eshatologije, poput svakog revolucionarnog miljenja, kao to i jedan i drugi
propovijedaju poseban humanizam, odnosno kranski univerzalizam, nasuprot kojima
se internacionalizam pojavljuje kao deformacija. SC 168. Berdjajev tu, dakle, trai podudarnosti
izmeu dvojice ruskih pisaca i mislilaca, nastojei istovremeno ublaiti razlike i suprotnosti, na
kojima insistira u knjizi o Dostojevskom.
47
D 251 slj.
48
D 252.
49
D 252.
50
SC 167.
51
D 252.
52
D 253.
53
D 253.
54
D 254.
55
D 254.
227
226
- Dostojevski razobliuje intimnu prirodu ruskog nihilizma, Tolstoj je
sam nihilist koji odbacuje sve svetinje i vrijednosti;
- Dostojevski je dinamian, sav u vatrenoj dinamici duha, a Tolstoj
statian, umjetnik statinog ivota.
Otkud ta razlika izmeu Dostojevskog i Tolstoja? Prema Berdjajevu,
ona je posljedica njihovih temeljnih usmjerenosti. Dostojevski boravi u
duhovnim sferama i zato zna za revoluciju koja se zbiva, dok je Tolstoj
sav okrenut duevno-tjelesnom te stoga ne moe znati, ne moe osjetiti i
predosjetiti to se zbiva u dubini, niti predvidjeti posljedice revolucionarnih
procesa.
47
Berdjajev priznaje da je Tolstoj moda vei umjetnik, ali
Dostojevski je snaniji mislilac. Tolstoj je umjetnik postojeih formi,
Dostojevski onoga to nastaje; Tolstoj je moralist, Dostojevski protivnik
svakog moralizma. Tolstojeva je umjetnost apolonijska, Dostojevskoga
dionizijska i tragina. Tolstoj je itavog ivota traio Boga kao to Boga
trai poganin koji je svojim biem daleko od Boga, dok Dostojevskog
nije toliko muilo pitanje o Bogu koliko pitanje o ovjeku, njegova je
misao zaokupljena antropologijom, ne teologijom,
48
i on ne rjeava
problem Boga kao to ini poganin i prirodni ovjek, nego rjeava problem
kao to to ini ovjek duha i kranin.
49
Ali, unato tim razlikama izloenim u knjizi o Dostojevskom,
Berdjajev na drugom mjestu konstatira da su i Tolstoj i Dostojevski, ustajui
protiv dravne samovolje, izrazili dah revolta ruske due; da su oba u
traenju istinskog kranstva izvan kranstva koje je povijest izobliila,
te da su jedan i drugi shvatljivi samo u drutvu koje ide prema revoluciji
ili u kojem se nakuplja eksplozivni materijal.
50
To pokazuje da je kod
naeg autora postojalo odreeno vrludanje ili, bolje rei, evolucija u
shvaanju dvojice ruskih velikana.
Usporedbu s Balzacom Berdjajev poinje pitanjem: Je li
Dostojevski bio realist?
51
Berdjajev priznaje da se Dostojevski sam
smatrao realistom. No, on objanjava da ono to je Dostojevski shvaao
pod realizmom, nije realizam u empirijskom smislu, nego realizam
metafizikog ili duhovnog reda: itava umjetnost Dostojevskog govori o
najdubljoj duhovnoj realnosti, o metafizikoj realnosti; ona se najmanje
zanima za empirijske oblike ivota.
52
Umjetnost Dostojevskog je, kao
svaka prava umjetnost, simbolika, tj. preko izvanjske fabule u njoj
prosijava druga, metafizika realnost.
Berdjajev, dakle, ne prihvaa svrstavanje romana Dostojevskog u
kategoriju tzv. realistikog romana u kojemu se pod realnim
podrazumijeva empirijski realno. No, prema naem autoru, Dostojevskog
se ne moe nazvati realistom ni u smislu psiholokog realizma, jer on nije
psiholog, nego pneumatolog i metafiziar-simbolist: Iza svega svjesnog
ivota kod njega se uvijek taji jedan podsvjesni ivot i za njega su vezana
strana predosjeanja. Ne povezuju ljude samo odnosi i veze koji se vide
na dnevnoj svjetlosti. Postoje tajanstveni odnosi i veze koji se skrivaju u
dubinama podsvjesnog ivota. Kod Dostojevskog onaj svijet uvijek zadire
u odnose meu ljudima ovoga svijeta. /.../. Kod Dostojevskog nema
sluajnosti empirijskog realizma.
53
Stoga Berdjajev zakljuuje: Sve to
malo slii na tzv. realistiki roman. Ako treba Dostojevskog nazvati
realistom, onda je on mistiki realist, i njegova prava srodnost moe se
utvrditi samo s jednim velikim zapadnim piscem s Balzacom, koji je
takoer malo bio realist kao i Dostojevski.
54
Da bi otkrio i naglasio posebnost Dostojevskoga, Berdjajev ga
usporeuje s Gogoljom. Bitne su razlike izmeu njih dva u prikazivanju
ovjeka: Gogolj daje razbijeni ljudski lik, kod njega nema ljudi; umjesto
ljudi nakaze i njuke. /.../. Dostojevski je pak cjelovito prikazivao lik
ovjeka, nalazio ga je i u onom posljednjem i posrnulom.
55
Berdjajev
upozorava i na jo jednu znaajnu razliku. Naime, Dostojevski u svojim
junacima govori o sebi i svojoj sudbini, izraava sebe pomou njih, dok
nijee vlasnitvo i sve oblike drutvene nejednakosti. Zato miljenje njih obojice dolazi do
granica eshatologije, poput svakog revolucionarnog miljenja, kao to i jedan i drugi
propovijedaju poseban humanizam, odnosno kranski univerzalizam, nasuprot kojima
se internacionalizam pojavljuje kao deformacija. SC 168. Berdjajev tu, dakle, trai podudarnosti
izmeu dvojice ruskih pisaca i mislilaca, nastojei istovremeno ublaiti razlike i suprotnosti, na
kojima insistira u knjizi o Dostojevskom.
47
D 251 slj.
48
D 252.
49
D 252.
50
SC 167.
51
D 252.
52
D 253.
53
D 253.
54
D 254.
55
D 254.
229
228
kod Gogolja to nije sluaj: Gogolj je jedan od najzagonetnijih ruskih pisaca.
On sebe nije otkrio svojim djelom nego se skriva u njemu, on je tajnu
svoje osobe odnio na onaj svijet. I jedva e kome poi za rukom da je
ikada odgonetne.
56
Berdjajev ime Dostojevskog esto stavlja uz ime Nietzschea, a svi
se razlozi za to mogu, ini se, svesti na krizu humanizma. Stvaralatvo
Dostojevskog ne oznaava samo krizu humanizma, nego njegovo razaranje,
njegovo unutranje izobliavanje. U tom smislu ime Dostojevskog treba
stajati pored imena Nietzscheovog, tvrdi na autor.
57
Naime, poslije
pojave ove dvojice mislilaca, vie nije mogu povratak na humanizam starog
racionalistikog tipa, tj. vie nije mogua takva humanistika afirmacija
ovjeka. Zato i Nietzsche i Dostojevski kreu putem nadilaenja humanizma.
Kod Nietzschea taj put vodi do nadovjeka ili ovjekoboga, a kod
Dostojevskog do Bogoovjeka. To znai da se nakon njihove pojave ne
moe vie ostati na samom ljudskom, u humanistikom carstvu sredine. U
tom smislu Nietzsche, u ime nadovjeka, odbacuje ovjeka kao stid i
sramotu. ovjek se rtvuje za stvaranje nadovjeka, on je sredstvo za
njegov nadolazak, odnosno nadovjek je kumir, idol pred kojim ovjek
pada niice, koji prodire ovjeka i sve ljudsko.
58
Za razliku od toga,
kod Dostojevskog je lik ovjeka sauvan u cjelini u liku Bogoovjeka
Krista. Stoga Berdjajev zakljuuje: Kod Nietzschea nema ni Boga ni
ovjeka, imamo samo nepoznatog nadovjeka. Kod Dostojevskog ima i
Boga i ovjeka. Bog kod njega nikada do kraja ne uzima ovjeka; ovjek
ne iezava u Bogu, ostaje zauvijek i vjeito. Po tome je Dostojevski bio
kranin u najdubljem znaenju te rijei.
59
Berdjajev takoer dodaje da
se europski humanizam duhovno zavrava u Nietzscheu, a ne u
Dostojevskom. Nietzsche je bio tijelo tijela tog humanizma i rtva za
njegove grijehe.
60
A Dostojevski je u svojoj genijalnoj dijalektici o
ovjeku prvi predvidio takav kobni kraj humanizma.
Berdjajev trai pristup Dostojevskom i pomou usporedbe sa starijim
misliocima. Vidjeli smo kako je to uinio usporeujui ga s Platonom. Na
slian nain on komparira Dostojevskog s Danteom i Shakespeareom.
Dante je pojava srednjovjekovnog kozmosa, u kojemu se jo odraava
antiko shvaanje svijeta. Kod njega je ovjek organski dio objektivnog
svjetskog poretka, lan jednog hijerarhijskog sustava uspostavljenog od
Boga. Iznad njega je nebo, ispod njega pakao, Bog i avao su realnosti
tog sustava u koji je ovjek postavljen. Pritom Berdjajev primjeuje: Bog
i avao, nebo i pakao, ne otkrivaju se u dubinama ovjekova duha niti u
neizmjernosti duhovnog iskustva, ve su dati ovjeku, imaju svojstva
realnosti u smislu realno-materijalnog svijeta.
61
Od vremena renesanse nestaje srednjovjekovna slika svijeta. Nebo
i pakao prestaju postojati, ovjek se zatvara u prirodan svijet. Otkriva se
beskraj svijeta, ali tu vie nema hijerarhijski organiziranog kozmosa. Stoga
je sasvim shvatljiv onaj uas koji je kod Pascala izazvao beskraj svemira u
kome je ovjek izgubljen i preputen samom sebi. Tako je zapoelo
humanistiko samopotvrivanje ovjeka, to odreuje i mjesto ovjeka u
Shakespeareovu stvaralatvu. Ali to humanistiko shvaanje svijeta
okrenuto je ovjekovom duevnom svijetu, ne onom duhovnom svijetu
posljednjih dubina. ovjek odlazi na periferiju duevnog svijeta, odvaja
se od duhovnih sredita. Shakespeare je bio najvei psiholog humanistike
umjetnosti.
62
Dostojevski, pak, ivi u jednom drugom vremenu, u kojemu nema
Danteova objektivnog kozmikog poretka, ali u kojem su ovjeka takoer
napustile stvaralake snage renesansne epohe, s posljedicom da je poeo
osjeati nesigurnost tla na kojemu je dosada stajao: Iz nevidljivih prostora
dubine uli su se podzemni udari, javljala se vulkanska priroda dubinskog
tla. Otvorila se provalija u dubinama samog ovjeka i tamo su se ponovno
javili Bog i avao, nebo i pakao.
63
To znai da su putovi ovjekove
slobode preli iz svijeta duevne slobode koji je osvijetljen dnevnim
svijetlom novije povijesti, u duhovni svijet.
64
Prema Berdjajevu, u
stvaralatvu Dostojevskog je upravo rije o tom prijelazu iz duevnog u
dubine duhovnoga. Zato kod Dostojevskog ovjek ima u sutini drukiji
poloaj nego kod Dantea i Shakespearea: On (ovjek) ne pripada
56
D 256.
57
D 274.
58
D 274 slj.
59
D 275.
60
D 275. Berdjajev priznaje da je Nietzsche utjecao na Dostojevskog, ali ga je sam malo itao.
R 89.
61
D 265.
62
D 266.
63
D 267.
64
D 267.
229
228
kod Gogolja to nije sluaj: Gogolj je jedan od najzagonetnijih ruskih pisaca.
On sebe nije otkrio svojim djelom nego se skriva u njemu, on je tajnu
svoje osobe odnio na onaj svijet. I jedva e kome poi za rukom da je
ikada odgonetne.
56
Berdjajev ime Dostojevskog esto stavlja uz ime Nietzschea, a svi
se razlozi za to mogu, ini se, svesti na krizu humanizma. Stvaralatvo
Dostojevskog ne oznaava samo krizu humanizma, nego njegovo razaranje,
njegovo unutranje izobliavanje. U tom smislu ime Dostojevskog treba
stajati pored imena Nietzscheovog, tvrdi na autor.
57
Naime, poslije
pojave ove dvojice mislilaca, vie nije mogu povratak na humanizam starog
racionalistikog tipa, tj. vie nije mogua takva humanistika afirmacija
ovjeka. Zato i Nietzsche i Dostojevski kreu putem nadilaenja humanizma.
Kod Nietzschea taj put vodi do nadovjeka ili ovjekoboga, a kod
Dostojevskog do Bogoovjeka. To znai da se nakon njihove pojave ne
moe vie ostati na samom ljudskom, u humanistikom carstvu sredine. U
tom smislu Nietzsche, u ime nadovjeka, odbacuje ovjeka kao stid i
sramotu. ovjek se rtvuje za stvaranje nadovjeka, on je sredstvo za
njegov nadolazak, odnosno nadovjek je kumir, idol pred kojim ovjek
pada niice, koji prodire ovjeka i sve ljudsko.
58
Za razliku od toga,
kod Dostojevskog je lik ovjeka sauvan u cjelini u liku Bogoovjeka
Krista. Stoga Berdjajev zakljuuje: Kod Nietzschea nema ni Boga ni
ovjeka, imamo samo nepoznatog nadovjeka. Kod Dostojevskog ima i
Boga i ovjeka. Bog kod njega nikada do kraja ne uzima ovjeka; ovjek
ne iezava u Bogu, ostaje zauvijek i vjeito. Po tome je Dostojevski bio
kranin u najdubljem znaenju te rijei.
59
Berdjajev takoer dodaje da
se europski humanizam duhovno zavrava u Nietzscheu, a ne u
Dostojevskom. Nietzsche je bio tijelo tijela tog humanizma i rtva za
njegove grijehe.
60
A Dostojevski je u svojoj genijalnoj dijalektici o
ovjeku prvi predvidio takav kobni kraj humanizma.
Berdjajev trai pristup Dostojevskom i pomou usporedbe sa starijim
misliocima. Vidjeli smo kako je to uinio usporeujui ga s Platonom. Na
slian nain on komparira Dostojevskog s Danteom i Shakespeareom.
Dante je pojava srednjovjekovnog kozmosa, u kojemu se jo odraava
antiko shvaanje svijeta. Kod njega je ovjek organski dio objektivnog
svjetskog poretka, lan jednog hijerarhijskog sustava uspostavljenog od
Boga. Iznad njega je nebo, ispod njega pakao, Bog i avao su realnosti
tog sustava u koji je ovjek postavljen. Pritom Berdjajev primjeuje: Bog
i avao, nebo i pakao, ne otkrivaju se u dubinama ovjekova duha niti u
neizmjernosti duhovnog iskustva, ve su dati ovjeku, imaju svojstva
realnosti u smislu realno-materijalnog svijeta.
61
Od vremena renesanse nestaje srednjovjekovna slika svijeta. Nebo
i pakao prestaju postojati, ovjek se zatvara u prirodan svijet. Otkriva se
beskraj svijeta, ali tu vie nema hijerarhijski organiziranog kozmosa. Stoga
je sasvim shvatljiv onaj uas koji je kod Pascala izazvao beskraj svemira u
kome je ovjek izgubljen i preputen samom sebi. Tako je zapoelo
humanistiko samopotvrivanje ovjeka, to odreuje i mjesto ovjeka u
Shakespeareovu stvaralatvu. Ali to humanistiko shvaanje svijeta
okrenuto je ovjekovom duevnom svijetu, ne onom duhovnom svijetu
posljednjih dubina. ovjek odlazi na periferiju duevnog svijeta, odvaja
se od duhovnih sredita. Shakespeare je bio najvei psiholog humanistike
umjetnosti.
62
Dostojevski, pak, ivi u jednom drugom vremenu, u kojemu nema
Danteova objektivnog kozmikog poretka, ali u kojem su ovjeka takoer
napustile stvaralake snage renesansne epohe, s posljedicom da je poeo
osjeati nesigurnost tla na kojemu je dosada stajao: Iz nevidljivih prostora
dubine uli su se podzemni udari, javljala se vulkanska priroda dubinskog
tla. Otvorila se provalija u dubinama samog ovjeka i tamo su se ponovno
javili Bog i avao, nebo i pakao.
63
To znai da su putovi ovjekove
slobode preli iz svijeta duevne slobode koji je osvijetljen dnevnim
svijetlom novije povijesti, u duhovni svijet.
64
Prema Berdjajevu, u
stvaralatvu Dostojevskog je upravo rije o tom prijelazu iz duevnog u
dubine duhovnoga. Zato kod Dostojevskog ovjek ima u sutini drukiji
poloaj nego kod Dantea i Shakespearea: On (ovjek) ne pripada
56
D 256.
57
D 274.
58
D 274 slj.
59
D 275.
60
D 275. Berdjajev priznaje da je Nietzsche utjecao na Dostojevskog, ali ga je sam malo itao.
R 89.
61
D 265.
62
D 266.
63
D 267.
64
D 267.
231
230
objektivnom redu stvari ali ni ne ostaje na povrini zemlje i svoje due.
Duhovni se ivot vraa ovjeku iz dubina, iz nutrina, preko tame, istilita
i pakla. Zbog toga je put Dostojevskog put duhovne imanentnosti a ne put
transcendentnosti. To, naravno, ne znai da je on poricao realnost
transcendentnog.
65
Oito je da je Berdjajev ovim usporedbama otkrio mnoge nijanse i
specifinosti u stvaralatvu Dostojevskog, kao i njegovu originalnost. U
tom smislu on, ne iskljuujui neke poetne utjecaje, iznosi sljedei zakljuak
o originalnosti Dostojevskog: Kad se Dostojevski pojavio u svoj svojoj
veliini i izgovorio svoju novu stvaralaku rije, on je ve bio izvan svih
utjecaja i mogunosti pozajmljivanja, on je jedinstvena, do sada u svijetu
neviena stvaralaka pojava.
66
2. Glavne teme u stvaralatvu Dostojevskoga
Prema Berdjajevu, Dostojevski je znao samo za jedno zanimanje
koje ga je svega obuzimalo, samo za jednu temu, kojoj je posvetio sve
svoje stvaralake snage. Ta tema je - ovjek i njegova sudbina.
67
To
znai da je Dostojevski poglavito antropolog. Ali, kako smo ve vidjeli,
njegova antropologija oznaava prekretnicu u shvaanju ovjeka, jer
promatra ovjeka u duhovnoj dubini i vraa ga u tu dubinu. Pritom Berdjajev
posebno naglaava da duh nije izvan ovjeka, nego u ovjeku. Ako je
tema o ovjeku jedina kojoj je Dostojevski posvetio sve svoje
stvaralatvo, slijedi da je sve ostalo o emu je on pisao samo podtema te
glavne teme ili njezina varijacija. Stoga se i daljnje nae izlaganje - koje
emo podijeliti na dio koji je posveen vie individualnom pogledu na
ovjeka i na dio gdje Dostojevski gleda ovjeka poglavito kao drutveno
bie moe smatrati prikazom Berdjajevljeva shvaanja antropologije
Dostojevskoga.
2.1. ovjek s individualnog motrita
Ako znamo na kojim pozicijama, prema Berdjajevljevoj
interpretaciji, Dostojevski stoji, razumljivo je da on ovjeka ne promatra
kao jednu u nizu prirodnih pojava, makar i najvieg reda, nego ga gleda na
obzoru duha. S tog motrita on u ovjeku vidi mikrokozmos, sredite
bia, sunce oko kojeg se sve okree.
68
U skladu s time, rijeiti problem
ovjeka za Dostojevskog znai odgonetnuti zagonetku svijeta i rijeiti
problem Boga. U takvom shvaanju ovjeka Berdjajev vidi duboki
kranski antropologizam Dostojevskog, potpuno oprean humanizmu
za kojega je ovjek samo prirodno bie. To kransko gledanje na ovjeka
od strane Dostojevskog Berdjajev ovako saima: Cjelokupno
stvaralatvo Dostojevskog je jedna svijest o ovjeku i zauzimanje za
ovjeka i njegovu sudbinu, svijest koja podsjea na borbu s Bogom koja
se zavrava predavanjem ovjekove sudbine Bogo-ovjeku Kristu.
69
ovjek je toliko u sreditu stvaralatva Dostojevskog da nita drugo
ni ne postoji osim ovjeka, odnosno sve je drugo zgusnuto i koncentrirano
oko ovjeka.
70
Tu misao Berdjajev ne prestaje isticati, pa tako izmeu
ostaloga itamo: Kod Dostojevskog nema niega drugog osim ovjeka,
nema prirode, nema svijeta stvari, nema ni onog samog ovjeka to ga
vezuje za svijet prirode, svakodnevnice i objektivnog reda stvari. Postoji
samo ljudski duh i jedini ga on zanima, jedino njega on istrauje.
71
Odnosno, sve drugo postoji samo kao moment ovjekove tragine sudbine,
kao pozadina na kojoj se on pojavljuje ili kao ozraje u kojem ivi.
Takvom je poimanju ovjeka podreena i kompozicija romana
Dostojevskog: Sve je okrenuto ovjeku kao sreditu, ili je taj ovjek
stavljen u sredite, okrenut svima i svemu. Taj je ovjek zagonetka i svi
odgonetavaju tu zagonetku.
72
U tom je smislu ovjek jedini problem kojim
65
D 267. Na drugom mjestu Berdjajev tvrdi: Od velikih umjetnika svijeta po snazi uma s njim
(Dostojevskim, m. nap.) se moda moe djelomino usporediti jedino Shakespeare, takoer
veliki istraiva ljudske prirode. Shakespeareova su djela puna pronicljive otrine uma uma
preporoda. Bezdan uma, drugaijeg, jo neobuhvatnijeg i jo pronicljivijeg, otkriva se kod
Dostojevskog... On je ak bio i suvie uman za jednog umjetnika, njegov um ga je ometao u
postizanju umjetnike katarze. O 14. Malo dalje Berdjajev nastavlja usporeivati: Shakespeare
je otkrio raznolik i bogat ljudski svijet. U Shakespeareovu stvaralatvu dola je do izraaja
iskriava igra ljudskih snaga putenih na slobodu u epohi Preporoda. Ali otkria Dostojevskog
se ne mogu usporediti ni s kim i ni s im. I postavka teme o ovjeku i naini njenog razrjeenja
apsolutno su originalni i jedinstveni. Njega je zanimala vjena sutina ljudske prirode u njezinoj
skrivenoj dubini do koje jo nitko nije dopro. O 16 slj.
66
D 254.
67
D 261.
68
D 261.
69
D 261.
70
D 262.
71
D 261 slj.
72
D 262.
231
230
objektivnom redu stvari ali ni ne ostaje na povrini zemlje i svoje due.
Duhovni se ivot vraa ovjeku iz dubina, iz nutrina, preko tame, istilita
i pakla. Zbog toga je put Dostojevskog put duhovne imanentnosti a ne put
transcendentnosti. To, naravno, ne znai da je on poricao realnost
transcendentnog.
65
Oito je da je Berdjajev ovim usporedbama otkrio mnoge nijanse i
specifinosti u stvaralatvu Dostojevskog, kao i njegovu originalnost. U
tom smislu on, ne iskljuujui neke poetne utjecaje, iznosi sljedei zakljuak
o originalnosti Dostojevskog: Kad se Dostojevski pojavio u svoj svojoj
veliini i izgovorio svoju novu stvaralaku rije, on je ve bio izvan svih
utjecaja i mogunosti pozajmljivanja, on je jedinstvena, do sada u svijetu
neviena stvaralaka pojava.
66
2. Glavne teme u stvaralatvu Dostojevskoga
Prema Berdjajevu, Dostojevski je znao samo za jedno zanimanje
koje ga je svega obuzimalo, samo za jednu temu, kojoj je posvetio sve
svoje stvaralake snage. Ta tema je - ovjek i njegova sudbina.
67
To
znai da je Dostojevski poglavito antropolog. Ali, kako smo ve vidjeli,
njegova antropologija oznaava prekretnicu u shvaanju ovjeka, jer
promatra ovjeka u duhovnoj dubini i vraa ga u tu dubinu. Pritom Berdjajev
posebno naglaava da duh nije izvan ovjeka, nego u ovjeku. Ako je
tema o ovjeku jedina kojoj je Dostojevski posvetio sve svoje
stvaralatvo, slijedi da je sve ostalo o emu je on pisao samo podtema te
glavne teme ili njezina varijacija. Stoga se i daljnje nae izlaganje - koje
emo podijeliti na dio koji je posveen vie individualnom pogledu na
ovjeka i na dio gdje Dostojevski gleda ovjeka poglavito kao drutveno
bie moe smatrati prikazom Berdjajevljeva shvaanja antropologije
Dostojevskoga.
2.1. ovjek s individualnog motrita
Ako znamo na kojim pozicijama, prema Berdjajevljevoj
interpretaciji, Dostojevski stoji, razumljivo je da on ovjeka ne promatra
kao jednu u nizu prirodnih pojava, makar i najvieg reda, nego ga gleda na
obzoru duha. S tog motrita on u ovjeku vidi mikrokozmos, sredite
bia, sunce oko kojeg se sve okree.
68
U skladu s time, rijeiti problem
ovjeka za Dostojevskog znai odgonetnuti zagonetku svijeta i rijeiti
problem Boga. U takvom shvaanju ovjeka Berdjajev vidi duboki
kranski antropologizam Dostojevskog, potpuno oprean humanizmu
za kojega je ovjek samo prirodno bie. To kransko gledanje na ovjeka
od strane Dostojevskog Berdjajev ovako saima: Cjelokupno
stvaralatvo Dostojevskog je jedna svijest o ovjeku i zauzimanje za
ovjeka i njegovu sudbinu, svijest koja podsjea na borbu s Bogom koja
se zavrava predavanjem ovjekove sudbine Bogo-ovjeku Kristu.
69
ovjek je toliko u sreditu stvaralatva Dostojevskog da nita drugo
ni ne postoji osim ovjeka, odnosno sve je drugo zgusnuto i koncentrirano
oko ovjeka.
70
Tu misao Berdjajev ne prestaje isticati, pa tako izmeu
ostaloga itamo: Kod Dostojevskog nema niega drugog osim ovjeka,
nema prirode, nema svijeta stvari, nema ni onog samog ovjeka to ga
vezuje za svijet prirode, svakodnevnice i objektivnog reda stvari. Postoji
samo ljudski duh i jedini ga on zanima, jedino njega on istrauje.
71
Odnosno, sve drugo postoji samo kao moment ovjekove tragine sudbine,
kao pozadina na kojoj se on pojavljuje ili kao ozraje u kojem ivi.
Takvom je poimanju ovjeka podreena i kompozicija romana
Dostojevskog: Sve je okrenuto ovjeku kao sreditu, ili je taj ovjek
stavljen u sredite, okrenut svima i svemu. Taj je ovjek zagonetka i svi
odgonetavaju tu zagonetku.
72
U tom je smislu ovjek jedini problem kojim
65
D 267. Na drugom mjestu Berdjajev tvrdi: Od velikih umjetnika svijeta po snazi uma s njim
(Dostojevskim, m. nap.) se moda moe djelomino usporediti jedino Shakespeare, takoer
veliki istraiva ljudske prirode. Shakespeareova su djela puna pronicljive otrine uma uma
preporoda. Bezdan uma, drugaijeg, jo neobuhvatnijeg i jo pronicljivijeg, otkriva se kod
Dostojevskog... On je ak bio i suvie uman za jednog umjetnika, njegov um ga je ometao u
postizanju umjetnike katarze. O 14. Malo dalje Berdjajev nastavlja usporeivati: Shakespeare
je otkrio raznolik i bogat ljudski svijet. U Shakespeareovu stvaralatvu dola je do izraaja
iskriava igra ljudskih snaga putenih na slobodu u epohi Preporoda. Ali otkria Dostojevskog
se ne mogu usporediti ni s kim i ni s im. I postavka teme o ovjeku i naini njenog razrjeenja
apsolutno su originalni i jedinstveni. Njega je zanimala vjena sutina ljudske prirode u njezinoj
skrivenoj dubini do koje jo nitko nije dopro. O 16 slj.
66
D 254.
67
D 261.
68
D 261.
69
D 261.
70
D 262.
71
D 261 slj.
72
D 262.
233
232
se kod Dostojevskog svi bave: Stvara se sredite, u sreditu je ljudska
linost, i sve se okree oko te osi. Stvara se vihor ljudskih odnosa ispunjenih
strastima i taj vihor zahvaa sve. Taj se vihor die iz samih dubina ljudske
prirode. Iz podzemne, vulkanske ovjekove prirode, iz ovjekovih ponora
i bezdana.
73
Tako Dostojevski stvara ono to Berdjajev naziva antropologijom
vihora,
74
tj. dionizijsko-ekstatiku antropologiju u kojoj nema niega
statinog, nego je sve dinamino, u pokretu. Berdjajev takoer primjeuje
da se Dostojevski usredotouje poglavito na onog ovjeka koji je izabrao
slobodu, koji je izaao ispod vlasti zakona, koji je ispao iz kozmikog
poretka, i ispituje njegovu sudbinu u slobodi, otkriva neminovne posljedice
putova slobode.
75
Drugim rijeima, Dostojevski se zanima za ovjeka u
slobodi koja prelazi u samovolju, jer je uvjeren da se u toj situaciji, a ne u
situaciji podlonosti zakonu, pokazuje i otkriva istinska ovjekova priroda.
Zato se Dostojevski iskljuivo zanima za ovjekovu sudbinu u trenutku
kada se ovjek buni protiv objektivnog svjetskog poretka, kada se odvaja
od prirode, od organskih veza i stupa na put samovolje.
76
Berdjajev istie da je Dostojevski razvio ne samo novu antropologiju
nego i novu, dotada nepoznatu, metodu ispitivanja ovjekove prirode:
Umjetnika znanost ili znanstvena umjetnost Dostojevskog ispituje
ovjekovu prirodu u njezinim dubinama i u njezinom beskraju, otkriva
najdublje slojeve ispod tla.
77
Dostojevski odvaja ovjeka od ivotnih
navika, stavlja ga u posebne uvjete i u tim uvjetima podvrgava duhovnom
eksperimentu te pomou metode dionizijske umjetnosti ponire u
tajanstvene dubine njegove prirode u kojima otkriva Boga i avla, nebo i
pakao, ali ne vie kao objektivni red stvari koji je ovjeku dat izvana,
nego kao susret s posljednjim dubinama ljudskog duha, kao realnosti koje
se iznutra otkrivaju.
78
U dubinama ljudske prirode Dostojevski otkriva da ovjek nije
racionalno bie, nego iracionalno i antinomijsko: Kod ovjeka postoji
neiskorjenjiva tenja prema iracionalnom, prema bezumnoj slobodi, prema
patnji. ovjek ne tei uvijek i stalno za koriu. U svojoj samovolji ovjek
na svakom koraku pretpostavlja patnju. On se ne miri s racionalnim
ureenjem ivota.
79
Prema Berdjajevu, govoriti o ovjeku i njegovoj sudbini kod
Dostojevskog znai govoriti o slobodi koja se nalazi u sreditu njegova
shvaanja. Dostojevski istrauje sudbinu ovjeka koji je izabrao slobodu,
on u slobodi trai opravdanje ovjeka i opravdanje Boga, tvrdi na
autor.
80
To znai da on sa slobodom povezuje i antropodiceju i teodiceju.
Sloboda je njemu toliko dragocjena da smatra nedopustivim umanjivati
ovjeku patnju time to bi mu se uzela sloboda: Mogue je olakati
ovjekove patnje ako mu oduzmemo slobodu. I Dostojevski istrauje do
dna te putove, putove ovjekovog olakavanja i ureenja ljudskih odnosa
bez slobode njegova duha.
81
Upravo veliki inkvizitor eli, kako emo
jo vidjeti, olakati ovjekovu patnju uzimajui mu slobodu pomou uda,
tajne i autoriteta. Ali Krist takvo rjeenje ljudske sudbine ne prihvaa, jer
on eli da se ovjek slobodno odlui za istinu i dobro.
Sloboda za dobro pretpostavlja, meutim, slobodu za zlo, u emu
se razotkriva tragina dijalektika slobode: Dobro ne moe biti nametnuto,
ne moemo nekoga prinuditi na dobro. Sloboda dobra podrazumijeva
slobodu zla. Sloboda pak zla vodi unitenju same slobode, izrouje se u
nunost zla. Odbacivanje pak slobode zla i iskljuiva afirmacija slobode
dobra vodi k poricanju slobode, sloboda se izrouje u nunost dobra. Ali
neophodnost dobra nije jo samo dobro jer dobro podrazumijeva slobodu.
Ovaj tragini problem slobode zadavao je muke kranskoj misli tijekom
itave njezine povijesti.
82
Sam ovjek doivljava slobodu kao teko breme
i rado je daje u zamjenu za kruh ili da bi skinuo sa sebe odgovornost.
Dostojevski takvo rjeenje ne moe prihvatiti, pa predlae, kao put dostojan
ovjeka, potivanje i prihvaanje slobode kao jedini ispravan nain
73
D 263.
74
D 265.
75
D 265.
76
D 265.
77
D 265. Cjelokupna umjetnost Dostojevskog samo je metoda antropolokih traganja i otkria,
tvrdi Berdjajev. O 6. Katkad on metodu Dostojevskog naziva metodom imanentne dijalektike.
O usp. 23.
78
D 267.
79
D 267.
80
D 277.
81
D 277.
82
D 279. Slijedei sv. Augustina, Berdjajev razlikuje libertas minor, ili poetnu slobodu, i libertas
maior, konanu slobodu, te istie, smatrajui da je to i stav Dostojevskog, da ove posljednje
nema bez prve ili poetne slobode. U tom smislu na autor pojanjava: Istina ini ovjeka
slobodnim, ali ovjek mora slobodno prihvatiti istinu, ne moe biti silom i prinudom doveden
do istine. Krist daje ovjeku posljednju slobodu, ali ovjek mora slobodno prihvatiti Krista. D
278.
233
232
se kod Dostojevskog svi bave: Stvara se sredite, u sreditu je ljudska
linost, i sve se okree oko te osi. Stvara se vihor ljudskih odnosa ispunjenih
strastima i taj vihor zahvaa sve. Taj se vihor die iz samih dubina ljudske
prirode. Iz podzemne, vulkanske ovjekove prirode, iz ovjekovih ponora
i bezdana.
73
Tako Dostojevski stvara ono to Berdjajev naziva antropologijom
vihora,
74
tj. dionizijsko-ekstatiku antropologiju u kojoj nema niega
statinog, nego je sve dinamino, u pokretu. Berdjajev takoer primjeuje
da se Dostojevski usredotouje poglavito na onog ovjeka koji je izabrao
slobodu, koji je izaao ispod vlasti zakona, koji je ispao iz kozmikog
poretka, i ispituje njegovu sudbinu u slobodi, otkriva neminovne posljedice
putova slobode.
75
Drugim rijeima, Dostojevski se zanima za ovjeka u
slobodi koja prelazi u samovolju, jer je uvjeren da se u toj situaciji, a ne u
situaciji podlonosti zakonu, pokazuje i otkriva istinska ovjekova priroda.
Zato se Dostojevski iskljuivo zanima za ovjekovu sudbinu u trenutku
kada se ovjek buni protiv objektivnog svjetskog poretka, kada se odvaja
od prirode, od organskih veza i stupa na put samovolje.
76
Berdjajev istie da je Dostojevski razvio ne samo novu antropologiju
nego i novu, dotada nepoznatu, metodu ispitivanja ovjekove prirode:
Umjetnika znanost ili znanstvena umjetnost Dostojevskog ispituje
ovjekovu prirodu u njezinim dubinama i u njezinom beskraju, otkriva
najdublje slojeve ispod tla.
77
Dostojevski odvaja ovjeka od ivotnih
navika, stavlja ga u posebne uvjete i u tim uvjetima podvrgava duhovnom
eksperimentu te pomou metode dionizijske umjetnosti ponire u
tajanstvene dubine njegove prirode u kojima otkriva Boga i avla, nebo i
pakao, ali ne vie kao objektivni red stvari koji je ovjeku dat izvana,
nego kao susret s posljednjim dubinama ljudskog duha, kao realnosti koje
se iznutra otkrivaju.
78
U dubinama ljudske prirode Dostojevski otkriva da ovjek nije
racionalno bie, nego iracionalno i antinomijsko: Kod ovjeka postoji
neiskorjenjiva tenja prema iracionalnom, prema bezumnoj slobodi, prema
patnji. ovjek ne tei uvijek i stalno za koriu. U svojoj samovolji ovjek
na svakom koraku pretpostavlja patnju. On se ne miri s racionalnim
ureenjem ivota.
79
Prema Berdjajevu, govoriti o ovjeku i njegovoj sudbini kod
Dostojevskog znai govoriti o slobodi koja se nalazi u sreditu njegova
shvaanja. Dostojevski istrauje sudbinu ovjeka koji je izabrao slobodu,
on u slobodi trai opravdanje ovjeka i opravdanje Boga, tvrdi na
autor.
80
To znai da on sa slobodom povezuje i antropodiceju i teodiceju.
Sloboda je njemu toliko dragocjena da smatra nedopustivim umanjivati
ovjeku patnju time to bi mu se uzela sloboda: Mogue je olakati
ovjekove patnje ako mu oduzmemo slobodu. I Dostojevski istrauje do
dna te putove, putove ovjekovog olakavanja i ureenja ljudskih odnosa
bez slobode njegova duha.
81
Upravo veliki inkvizitor eli, kako emo
jo vidjeti, olakati ovjekovu patnju uzimajui mu slobodu pomou uda,
tajne i autoriteta. Ali Krist takvo rjeenje ljudske sudbine ne prihvaa, jer
on eli da se ovjek slobodno odlui za istinu i dobro.
Sloboda za dobro pretpostavlja, meutim, slobodu za zlo, u emu
se razotkriva tragina dijalektika slobode: Dobro ne moe biti nametnuto,
ne moemo nekoga prinuditi na dobro. Sloboda dobra podrazumijeva
slobodu zla. Sloboda pak zla vodi unitenju same slobode, izrouje se u
nunost zla. Odbacivanje pak slobode zla i iskljuiva afirmacija slobode
dobra vodi k poricanju slobode, sloboda se izrouje u nunost dobra. Ali
neophodnost dobra nije jo samo dobro jer dobro podrazumijeva slobodu.
Ovaj tragini problem slobode zadavao je muke kranskoj misli tijekom
itave njezine povijesti.
82
Sam ovjek doivljava slobodu kao teko breme
i rado je daje u zamjenu za kruh ili da bi skinuo sa sebe odgovornost.
Dostojevski takvo rjeenje ne moe prihvatiti, pa predlae, kao put dostojan
ovjeka, potivanje i prihvaanje slobode kao jedini ispravan nain
73
D 263.
74
D 265.
75
D 265.
76
D 265.
77
D 265. Cjelokupna umjetnost Dostojevskog samo je metoda antropolokih traganja i otkria,
tvrdi Berdjajev. O 6. Katkad on metodu Dostojevskog naziva metodom imanentne dijalektike.
O usp. 23.
78
D 267.
79
D 267.
80
D 277.
81
D 277.
82
D 279. Slijedei sv. Augustina, Berdjajev razlikuje libertas minor, ili poetnu slobodu, i libertas
maior, konanu slobodu, te istie, smatrajui da je to i stav Dostojevskog, da ove posljednje
nema bez prve ili poetne slobode. U tom smislu na autor pojanjava: Istina ini ovjeka
slobodnim, ali ovjek mora slobodno prihvatiti istinu, ne moe biti silom i prinudom doveden
do istine. Krist daje ovjeku posljednju slobodu, ali ovjek mora slobodno prihvatiti Krista. D
278.
235
234
razrjeavanja ovjekove sudbine. U takvoj Berdjajevljevoj interpretaciji
Dostojevskog osjea se utjecaj revolucionarnog dogaanja u Rusiji kojim
se eljelo drutvenu i svjetsku harmoniju uspostaviti odricanjem slobode,
tj. prisilnim nametanjem onoga to se smatralo dobrim. Protiv takvog
shvaanja Berdjajev istie misao Dostojevskog da ovjek mora ii putem
slobode, kao i njegov uvid da sloboda prelazi u ropstvo i u unitenje
ovjeka ako se pretvori u samovolju, odnosno ako ne eli priznati nita
vie iznad ovjeka.
Berdjajev prepoznaje poziciju Dostojevskog u poziciji Krista u
Legendi o velikom inkvizitoru, Krista koji ne eli udom prisiliti ovjeka
da ga prihvati, nego trai ovjekovu slobodnu ljubav. Za Berdjajeva, kao
i za Dostojevskog, kako ga on vidi, Krist je rjeenje ovjekove sudbine,
jer on predstavlja ne samo ono prema emu ovjek tei nego i nain kako
se do tog cilja dolazi. To je prihvaanje i potivanje slobode. No, prihvatiti
slobodu znai prihvatiti trpljenje i patnju, pa Berdjajev zakljuuje da je
za antropologiju Dostojevskog upravo veoma karakteristina misao da
se ovjek samo patnjom podie i izrasta. Patnja je mjera dubine.
83
Prihvatiti put slobode znai takoer izloiti se i suoiti sa zlom koje je
neobjanjivo bez nje. Zlo se pojavljuje na putovima slobode... Dostojevski
je dublje nego itko shvatio da je zlo dijete slobode. Ali njemu je isto tako
bilo jasno da bez slobode nema dobra. Dobro je, takoer, dijete slobode.
S tim je povezana tajna ivota, tajna ovjekove sudbine, istie Berdjajev
tumaei Dostojevskog.
84
No, upravo jer je povezano sa slobodom, zlo
ipak nije nuan moment u evoluciji dobra, tj. ovjek ne mora nuno proi
kroz zlo da bi se uzdigao do dobra. Zlo je tragian put ovjeka, ali ne i
nuan put.
Berdjajev takoer tvrdi da su zlo i zloin kod Dostojevskog povezani
s problemom besmrtnosti. Time je Dostojevski htio rei da je svaki ovjek
i njegov ivot jedino u tom sluaju bezuvjetna vrijednost, s kojom se ne
moe postupati kao s obinim oruem za postizanje nekog cilja ili interesa,
ako je besmrtno bie.
85
Drugim rijeima, ako ovjek nije besmrtan, on
nije apsolutna vrijednost, nego samo prolazni fenomen i pasivni proizvod
prirodne i socijalne sredine. A ako je samo to, onda ne postoji ni zlo i
zloin prema njemu, onda se s njime moe postupati kako tko eli: Sve je
doputeno samo ako ovjek nije besmrtno individualno bie. Tada ovjek
nema bezuvjetnu cijenu. Tada ovjek nije odgovoran za zlo.
86
To znai
da se u moralnom sreditu shvaanja svijeta kod Dostojevskog nalazi
priznavanje apsolutne vrijednosti svakog ljudskog bia. ivot i sudbina i
onog posljednjeg meu ljudima imaju apsolutnu vrijednost pred licem
vjenosti. To su vjeni ivot i vjena sudbina. Zbog toga se ne moe
nekanjeno zgaziti ni jedno ljudsko bie. U svakom ljudskom biu treba
potivati sliku i priliku Boju.
87
Dostojevski iznosi svu moralnu dijalektiku ubojstva drugog ovjeka,
koja se sastoji u tome da ovjek koji ubija drugog ovjeka ubija samog
sebe, porie samom sebi besmrtnost i vjenost. Zbog toga ne treba utilitarni
strah od kazne sprjeavati ovjeka da poini zloin i ubojstvo; to treba
initi vlastita, besmrtna priroda ovjekova koju zloin i ubojstvo poriu.
ovjekova savjest jest izraz te besmrtne prirode.
88
Kako je ve spomenuto, ovjekova je sudbina kod Dostojevskog
sudbina linosti, individualnog naela u ovjeku.
89
Ali to je individualno
naelo uglavnom muko naelo,
90
zbog ega se on slabo zanima za
ensku duu. Kod njega nema kulta vjene enstvenosti, on ne otkriva
androginu prirodu ovjeka. Dostojevski otkriva u ljubavi dva naela:
naelo sladostraa i naelo suosjeanja, ali ni neizmjerno sladostrae
ni neizmjerno suosjeanje ne dovodi do sjedinjenja s voljenim biem.
ovjek ostaje sam i rasipa samo svoju snagu u polariziranim svojim
strastima.
91
tovie, ljubav jo vie produbljuje razdvojenost. Prema
Dostojevskom, kako ga shvaa Berdjajev, za tu je razdvojenost krivo
muko naelo, jer se ono odvojilo od enskog naela i ujedno postalo
83
D 293. Berdjajev precizira da je Dostojevski imao dvostruk odnos prema patnji. S jedne strane,
on je uitelj saaljenja i suosjeanja koji je do dna razumijevao pobunu protiv svjetskog
poretka koji je otkupljen po cijeni uasnih patnji, suzama nevino postradale djece. D 302. A
s druge je strane on propovijedao patnju i pozivao na nju uvjeren u njezinu iskupljujui snagu,
jer u njoj, koja je posljedica zla, zlo ujedno sagorijeva. Dostojevski je apologet slobode. Zato
on i predlae ovjeku patnju kao neminovnu posljedicu slobode, istie Berdjajev. D 302.
84
D 291.
85
D 301.
86
D 301.
87
D 301.
88
D 301. Berdjajev je, a prema njemu i Dostojevski, protivnik svakog etikog utilitarizma i
eudajmonizma, ak i eshatolokoga, prema kojem bi ovjek u vjenosti za dobro trebao biti
nagraen, a za zlo kanjen.
89
D 307.
90
D 307.
91
D 308.
235
234
razrjeavanja ovjekove sudbine. U takvoj Berdjajevljevoj interpretaciji
Dostojevskog osjea se utjecaj revolucionarnog dogaanja u Rusiji kojim
se eljelo drutvenu i svjetsku harmoniju uspostaviti odricanjem slobode,
tj. prisilnim nametanjem onoga to se smatralo dobrim. Protiv takvog
shvaanja Berdjajev istie misao Dostojevskog da ovjek mora ii putem
slobode, kao i njegov uvid da sloboda prelazi u ropstvo i u unitenje
ovjeka ako se pretvori u samovolju, odnosno ako ne eli priznati nita
vie iznad ovjeka.
Berdjajev prepoznaje poziciju Dostojevskog u poziciji Krista u
Legendi o velikom inkvizitoru, Krista koji ne eli udom prisiliti ovjeka
da ga prihvati, nego trai ovjekovu slobodnu ljubav. Za Berdjajeva, kao
i za Dostojevskog, kako ga on vidi, Krist je rjeenje ovjekove sudbine,
jer on predstavlja ne samo ono prema emu ovjek tei nego i nain kako
se do tog cilja dolazi. To je prihvaanje i potivanje slobode. No, prihvatiti
slobodu znai prihvatiti trpljenje i patnju, pa Berdjajev zakljuuje da je
za antropologiju Dostojevskog upravo veoma karakteristina misao da
se ovjek samo patnjom podie i izrasta. Patnja je mjera dubine.
83
Prihvatiti put slobode znai takoer izloiti se i suoiti sa zlom koje je
neobjanjivo bez nje. Zlo se pojavljuje na putovima slobode... Dostojevski
je dublje nego itko shvatio da je zlo dijete slobode. Ali njemu je isto tako
bilo jasno da bez slobode nema dobra. Dobro je, takoer, dijete slobode.
S tim je povezana tajna ivota, tajna ovjekove sudbine, istie Berdjajev
tumaei Dostojevskog.
84
No, upravo jer je povezano sa slobodom, zlo
ipak nije nuan moment u evoluciji dobra, tj. ovjek ne mora nuno proi
kroz zlo da bi se uzdigao do dobra. Zlo je tragian put ovjeka, ali ne i
nuan put.
Berdjajev takoer tvrdi da su zlo i zloin kod Dostojevskog povezani
s problemom besmrtnosti. Time je Dostojevski htio rei da je svaki ovjek
i njegov ivot jedino u tom sluaju bezuvjetna vrijednost, s kojom se ne
moe postupati kao s obinim oruem za postizanje nekog cilja ili interesa,
ako je besmrtno bie.
85
Drugim rijeima, ako ovjek nije besmrtan, on
nije apsolutna vrijednost, nego samo prolazni fenomen i pasivni proizvod
prirodne i socijalne sredine. A ako je samo to, onda ne postoji ni zlo i
zloin prema njemu, onda se s njime moe postupati kako tko eli: Sve je
doputeno samo ako ovjek nije besmrtno individualno bie. Tada ovjek
nema bezuvjetnu cijenu. Tada ovjek nije odgovoran za zlo.
86
To znai
da se u moralnom sreditu shvaanja svijeta kod Dostojevskog nalazi
priznavanje apsolutne vrijednosti svakog ljudskog bia. ivot i sudbina i
onog posljednjeg meu ljudima imaju apsolutnu vrijednost pred licem
vjenosti. To su vjeni ivot i vjena sudbina. Zbog toga se ne moe
nekanjeno zgaziti ni jedno ljudsko bie. U svakom ljudskom biu treba
potivati sliku i priliku Boju.
87
Dostojevski iznosi svu moralnu dijalektiku ubojstva drugog ovjeka,
koja se sastoji u tome da ovjek koji ubija drugog ovjeka ubija samog
sebe, porie samom sebi besmrtnost i vjenost. Zbog toga ne treba utilitarni
strah od kazne sprjeavati ovjeka da poini zloin i ubojstvo; to treba
initi vlastita, besmrtna priroda ovjekova koju zloin i ubojstvo poriu.
ovjekova savjest jest izraz te besmrtne prirode.
88
Kako je ve spomenuto, ovjekova je sudbina kod Dostojevskog
sudbina linosti, individualnog naela u ovjeku.
89
Ali to je individualno
naelo uglavnom muko naelo,
90
zbog ega se on slabo zanima za
ensku duu. Kod njega nema kulta vjene enstvenosti, on ne otkriva
androginu prirodu ovjeka. Dostojevski otkriva u ljubavi dva naela:
naelo sladostraa i naelo suosjeanja, ali ni neizmjerno sladostrae
ni neizmjerno suosjeanje ne dovodi do sjedinjenja s voljenim biem.
ovjek ostaje sam i rasipa samo svoju snagu u polariziranim svojim
strastima.
91
tovie, ljubav jo vie produbljuje razdvojenost. Prema
Dostojevskom, kako ga shvaa Berdjajev, za tu je razdvojenost krivo
muko naelo, jer se ono odvojilo od enskog naela i ujedno postalo
83
D 293. Berdjajev precizira da je Dostojevski imao dvostruk odnos prema patnji. S jedne strane,
on je uitelj saaljenja i suosjeanja koji je do dna razumijevao pobunu protiv svjetskog
poretka koji je otkupljen po cijeni uasnih patnji, suzama nevino postradale djece. D 302. A
s druge je strane on propovijedao patnju i pozivao na nju uvjeren u njezinu iskupljujui snagu,
jer u njoj, koja je posljedica zla, zlo ujedno sagorijeva. Dostojevski je apologet slobode. Zato
on i predlae ovjeku patnju kao neminovnu posljedicu slobode, istie Berdjajev. D 302.
84
D 291.
85
D 301.
86
D 301.
87
D 301.
88
D 301. Berdjajev je, a prema njemu i Dostojevski, protivnik svakog etikog utilitarizma i
eudajmonizma, ak i eshatolokoga, prema kojem bi ovjek u vjenosti za dobro trebao biti
nagraen, a za zlo kanjen.
89
D 307.
90
D 307.
91
D 308.
237
236
pred njim nemono. Posljedica je toga da su mukarci i ene tragino
razdvojeni i mue jedni druge. Mukarac je nemoan ovladati enskom
prirodom i ne moe je primiti u sebe i proniknuti u nju, on je proivljava
samo kao temu svoje podvojenosti.
92
Da se ne bi pogreno shvatilo,
ljubav kod Dostojevskog nije beznadna jer je neuzvraena, nego jer je
ljudska priroda zatvorena: Beznae je u zatvorenosti ljudske prirode, u
razdvojenosti i nemogunosti da se doe do svoga drugog u sebi.
93
Prema
Berdjajevljevu shvaanju Dostojevskog, uzrok je te zatvorenosti u
sladostrau to prelazi u razvrat koji je pojava metafizikog reda:
Samovolja raa razdvojenost. Razdvojenost raa razvrat i u njemu se
gubi integritet. Integritet je ednost. Razvrat, pak, jest razbijenost. U svojoj
razdvojenosti, raskidanosti i razvratnosti ovjek se zatvara u svoj ja,
gubi sposobnost sjedinjenja s drugim.
94
Posljedica je toga da se ovjekov
ja poinje razarati, jer ovjekovu osobu potvruje okretanje drugome
i sjedinjenje s njime. Razvrat pak znai duboko usamljivanje ovjeka,
mrtvaku studen samoe. Razvrat je sablazan nebia, tenja k nebiu.
95
Dakako, razvrat nije prvobitno naelo, nego samo posljedica poremeaja
u sustavu ljudske osobe: To je razaranje plod samovolje i pretjerane
afirmacije linosti. Prema genijalnoj dijalektici Dostojevskog, samovolja
unitava slobodu, pretjerana afirmacija ukida linost.
96
To znai, da bi se
prevladala razdvojenost, potreban je izbor, ljubav koja izabire, jer razvrat
je upravo posljedica nemoi da se izabere. Da bi se sauvala sloboda,
da bi se sauvala osoba, potrebno je smirenje pred onim to je vie od
tvoga ja. Osoba je povezana s ljubavlju, ali s onom ljubavlju koja je
usmjerena na sjedinjenje s onim drugim, tvrdi Berdjajev tumaei
Dostojevskog
97
te nastavlja: Postoji ljubav prema ovjeku, ali u Bogu.
Ona otkriva i afirmira lik svakog ovjeka za vjeni ivot.
98
To je kranska
ljubav. U skladu s tim Berdjajev zakljuuje: Kranstvo je religija ljubavi.
I Dostojevski je prihvaao kranstvo prije svega kao religiju ljubavi.
99
2.2. ovjek sa socijalnog motrita
Kao to je iracionalna u svojoj dubini ljudska priroda, tako je,
prema Berdjajevljevu shvaanju Dostojevskog i njegovih ideja, iracionalno
i ljudsko drutvo: ovjekova se priroda ne moe nikada racionalizirati.
Uvijek ostaje iracionalni ostatak i u njemu je klica ivota. Nemogue je
racionalizirati i ljudsko drutvo. I u drutvu uvijek ostaje i djeluje iracionalno
naelo. Ljudsko drutvo nije mravinjak, i ovjekova sloboda nee dopustiti
/.../ da se drutvo pretvori u mravinjak.
100
Cijenei slobodu i ljudsku
osobu iznad svega, Dostojevski gaji duboko neprijateljstvo prema
socijalizmu, prema Kristalnom dvorcu i prema utopiji zemaljskog raja,
101
odnosno: on se buni protiv prinudne harmonije svake vrste, bila ona
katolika, teokratska ili socijalistika.
102
Razlog za tu pobunu lei u
injenici da sistem prinude ne moe osigurati slobodu ovjeku kao neku
vrstu dara, budui da sloboda ovjeka mora prethoditi takvom poretku
i takvoj harmoniji. To znai da put k redu i harmoniji, k svjetskom
jedinstvu ljudskom, mora voditi preko slobode.
103
No, Dostojevski je takoer uvidio da upravo sloboda shvaena
kao udljivost i samovolja vodi u carstvo nunosti i prisile. On tu misao
izraava na usta igaljova koji kae: Polazei od bezgranine slobode, ja
zavravam s bezgraninim despotizmom.
104
Berdjajev to komentira na
sljedei nain: Takav je bio oduvijek put revolucionarne slobode. Tako
se za vrijeme velike francuske revolucije izvrio prijelaz od bezgranine
slobode k bezgraninom despotizmu. Sloboda kao udljivost i
samovolja, bezbona sloboda, obavezno raa bezgranini despotizam...
Pobuna samovolje vodi do odricanja Smisla ivota i Istine. ivi Smisao i
iva Istina zamjenjuju se samovoljnom organizacijom ivota, stvaranjem
92
D 309.
93
D 311.
94
D 312.
95
D 312.
96
D 313.
97
D 313.
98
D 315. Dostojevski je otkrio i bezbonu ljubav, suprotnu kranskoj. Berdjajev kae:
Postoji kod Dostojevskog udna misao da i ljubav prema ovjeku i ovjeanstvu moe biti
bezbona ljubav. Nije svaka ljubav prema ovjeku i ovjeanstvu kranska ljubav. U genijalnoj
po snazi sagledavanja utopiji budunosti, o kojoj govori Versilov, ljudi se vole i blisko dre
jedan uz drugog ba zbog toga to nema velike ideje Boga i besmrtnosti. D 314. Berdjajev to
komentira rijeima: To je ljubav suprotna kranskoj ljubavi; ona koja ne proistjee iz smisla
Bia nego iz besmislenosti postojanja... D 315.
99
D 314.
100
D 270.
101
D 270.
102
D 283.
103
D 283.
104
D 286.
237
236
pred njim nemono. Posljedica je toga da su mukarci i ene tragino
razdvojeni i mue jedni druge. Mukarac je nemoan ovladati enskom
prirodom i ne moe je primiti u sebe i proniknuti u nju, on je proivljava
samo kao temu svoje podvojenosti.
92
Da se ne bi pogreno shvatilo,
ljubav kod Dostojevskog nije beznadna jer je neuzvraena, nego jer je
ljudska priroda zatvorena: Beznae je u zatvorenosti ljudske prirode, u
razdvojenosti i nemogunosti da se doe do svoga drugog u sebi.
93
Prema
Berdjajevljevu shvaanju Dostojevskog, uzrok je te zatvorenosti u
sladostrau to prelazi u razvrat koji je pojava metafizikog reda:
Samovolja raa razdvojenost. Razdvojenost raa razvrat i u njemu se
gubi integritet. Integritet je ednost. Razvrat, pak, jest razbijenost. U svojoj
razdvojenosti, raskidanosti i razvratnosti ovjek se zatvara u svoj ja,
gubi sposobnost sjedinjenja s drugim.
94
Posljedica je toga da se ovjekov
ja poinje razarati, jer ovjekovu osobu potvruje okretanje drugome
i sjedinjenje s njime. Razvrat pak znai duboko usamljivanje ovjeka,
mrtvaku studen samoe. Razvrat je sablazan nebia, tenja k nebiu.
95
Dakako, razvrat nije prvobitno naelo, nego samo posljedica poremeaja
u sustavu ljudske osobe: To je razaranje plod samovolje i pretjerane
afirmacije linosti. Prema genijalnoj dijalektici Dostojevskog, samovolja
unitava slobodu, pretjerana afirmacija ukida linost.
96
To znai, da bi se
prevladala razdvojenost, potreban je izbor, ljubav koja izabire, jer razvrat
je upravo posljedica nemoi da se izabere. Da bi se sauvala sloboda,
da bi se sauvala osoba, potrebno je smirenje pred onim to je vie od
tvoga ja. Osoba je povezana s ljubavlju, ali s onom ljubavlju koja je
usmjerena na sjedinjenje s onim drugim, tvrdi Berdjajev tumaei
Dostojevskog
97
te nastavlja: Postoji ljubav prema ovjeku, ali u Bogu.
Ona otkriva i afirmira lik svakog ovjeka za vjeni ivot.
98
To je kranska
ljubav. U skladu s tim Berdjajev zakljuuje: Kranstvo je religija ljubavi.
I Dostojevski je prihvaao kranstvo prije svega kao religiju ljubavi.
99
2.2. ovjek sa socijalnog motrita
Kao to je iracionalna u svojoj dubini ljudska priroda, tako je,
prema Berdjajevljevu shvaanju Dostojevskog i njegovih ideja, iracionalno
i ljudsko drutvo: ovjekova se priroda ne moe nikada racionalizirati.
Uvijek ostaje iracionalni ostatak i u njemu je klica ivota. Nemogue je
racionalizirati i ljudsko drutvo. I u drutvu uvijek ostaje i djeluje iracionalno
naelo. Ljudsko drutvo nije mravinjak, i ovjekova sloboda nee dopustiti
/.../ da se drutvo pretvori u mravinjak.
100
Cijenei slobodu i ljudsku
osobu iznad svega, Dostojevski gaji duboko neprijateljstvo prema
socijalizmu, prema Kristalnom dvorcu i prema utopiji zemaljskog raja,
101
odnosno: on se buni protiv prinudne harmonije svake vrste, bila ona
katolika, teokratska ili socijalistika.
102
Razlog za tu pobunu lei u
injenici da sistem prinude ne moe osigurati slobodu ovjeku kao neku
vrstu dara, budui da sloboda ovjeka mora prethoditi takvom poretku
i takvoj harmoniji. To znai da put k redu i harmoniji, k svjetskom
jedinstvu ljudskom, mora voditi preko slobode.
103
No, Dostojevski je takoer uvidio da upravo sloboda shvaena
kao udljivost i samovolja vodi u carstvo nunosti i prisile. On tu misao
izraava na usta igaljova koji kae: Polazei od bezgranine slobode, ja
zavravam s bezgraninim despotizmom.
104
Berdjajev to komentira na
sljedei nain: Takav je bio oduvijek put revolucionarne slobode. Tako
se za vrijeme velike francuske revolucije izvrio prijelaz od bezgranine
slobode k bezgraninom despotizmu. Sloboda kao udljivost i
samovolja, bezbona sloboda, obavezno raa bezgranini despotizam...
Pobuna samovolje vodi do odricanja Smisla ivota i Istine. ivi Smisao i
iva Istina zamjenjuju se samovoljnom organizacijom ivota, stvaranjem
92
D 309.
93
D 311.
94
D 312.
95
D 312.
96
D 313.
97
D 313.
98
D 315. Dostojevski je otkrio i bezbonu ljubav, suprotnu kranskoj. Berdjajev kae:
Postoji kod Dostojevskog udna misao da i ljubav prema ovjeku i ovjeanstvu moe biti
bezbona ljubav. Nije svaka ljubav prema ovjeku i ovjeanstvu kranska ljubav. U genijalnoj
po snazi sagledavanja utopiji budunosti, o kojoj govori Versilov, ljudi se vole i blisko dre
jedan uz drugog ba zbog toga to nema velike ideje Boga i besmrtnosti. D 314. Berdjajev to
komentira rijeima: To je ljubav suprotna kranskoj ljubavi; ona koja ne proistjee iz smisla
Bia nego iz besmislenosti postojanja... D 315.
99
D 314.
100
D 270.
101
D 270.
102
D 283.
103
D 283.
104
D 286.
239
238
ljudskog blagostanja u socijalnom mravinjaku. Taj problem izroavanja
slobode u bezgranini despotizam zauzima znaajno mjesto kod
Dostojevskog.
105
Prema Berdjajevu, postoje tri mogua rjeenja problema svjetske
harmonije, raja i konane pobjede dobra: 1) harmonija, raj, ivot u dobru
bez slobode izbora, bez tragedije svijeta, bez patnje i stvaralakog rada;
2) harmonija, raj, ivot u dobru na povrini zemaljske povijesti koji su
kupljeni po cijenu neizmjernih patnji i suza pokoljenja ljudskih, osueni na
smrt, ili pretvoreni u sredstvo buduih sretnika; 3) harmonija, raj, ivot u
dobru do koga e ovjek stii preko slobode i patnje, na onom planu u
koji e stii svi koji su bilo kada postojali i patili, tj. na planu Bojeg
kraljevstva.
106
Iako na autor napominje da nije uvijek jasno na kojoj je
strani Dostojevski, jer je njegova misao dinamina i antinomijska, o emu
smo ve ranije govorili, on ipak bez ustezanja tvrdi da Dostojevski
najodlunije odbacuje prva dva rjeenja svjetske harmonije i raja i prihvaa
samo tree rjeenje.
107
To znai da je za Dostojevskog prihvatljiva samo
ona svjetska harmonija koja je izgraena na slobodi i u koju ulaze sva
ljudska bia, a ne samo neki sretnici. Prema tome, za njega je prihvatljiva
samo harmonija u smislu Bojeg kraljevstva koje se temelji na slobodi i
istini. U protivnome, ako nema Boga, ako nema Iskupitelja i iskupljenja,
ako ne postoji smisao povijesnog procesa koji je skriven za euklidovski
um, onda svijet treba odbaciti, onda se treba odrei budue harmonije, a
sam je progres jedna besmislena ideja, tvrdi Berdjajev tumaei
Dostojevskog.
108
Berdjajev vidi u Dostojevskom proroka ruske revolucije koja je
zapoinjala, revolucije u ljudskom duhu, u duhu naroda.
109
Dostojevski
je to vidio jo dok se na povrini uvao stari nain ivota i dok sami ideolozi
i tvorci revolucionarnog kretanja nisu shvaali jasno karakter procesa
koji se odvijao.
110
Dostojevski je bolje shvaao sve to to je zapoinjalo
kao i to emu sve to vodi. On je genijalnom pronicljivou naslutio idejne
osnove i karakter budue ruske revolucije, pa moe biti i svjetske revolucije.
On je prorok ruske revolucije u najneospornijem smislu te rijei.
Revolucija se dogodila po Dostojevskom, tvrdi na autor.
111
Dostojevski
je imao antinomijski odnos prema revoluciji. On je, s jedne strane, bio
najvei razobliitelj lai i nepravdi revolucionarnog duha, duha antikristovog
i ovjekovog obogotvorenja, a s druge strane, on ipak nije bio
konzervativac i reakcionar u obinom smislu rijei: On je bio i revolucionar
duha u jednom dubokom smislu te rijei. Za njega nema povratka na onaj
vrsti i statini nain ivota koji je vjekovima vladao do poetka duhovne
revolucije. Dostojevski je i suvie apokaliptiki i eshatoloki nastrojen da
bi sebi mogao dopustiti pomisao na takav povratak, smatra Berdjajev.
112
To znai da neprijateljstvo Dostojevskog prema revoluciji nije bilo
neprijateljstvo nekog obinog ovjeka koji brani stari nain ivota, nego
je to bilo apokaliptiko neprijateljstvo ovjeka koji je stao na stranu
Krista u njegovoj posljednjoj borbi s antikristom.
113
Ili, drugim rijeima,
on nije volio revoluciju zato to ona vodi porobljavanju ovjeka i
odricanju slobode duha.
114
Prema Berdjajevu, pitanje o prirodi revolucije je za Dostojevskog
bilo prije svega pitanje o socijalizmu,
115
koji je uvijek bio u sreditu njegove
pozornosti, toliko da njemu pripadaju najdublje misli o socijalizmu koje
su ikada izreene.
116
Dostojevski, naime, otkriva u socijalizmu religioznu
dimenziju, jer u njegovu sreditu nije pred-konano ureenje drutva, nego
konano rjeenje ljudske sudbine. Drugim rijeima, socijalizam eli biti
nova religija koja odgovara na religiozne tenje ovjeka. Stoga on nije
zamjena za kapitalizam, nego za kranstvo: On je takoer proet
105
D 286.
106
D 329.
107
D 329.
108
Berdjajev to tvrdi u kontekstu svog komentara stava Ivana Karamazova koji vraa Bogu
ulaznicu za svjetsku harmoniju, jer se ona gradi na suzama djece. U svezi s time na autor kae
da u pobuni Ivana Karamazova postoji moment otkrivanja istine, one istine koja je istina za
Dostojevskog osobno. D 330.
109
D 317.
110
D 317.
111
D 317.
112
D 318. U francuskom izdanju svoje knjige Berdjajev je u biljeci napisao sljedeu kritiku na
raun odnosa Dostojevskog prema revoluciji: Dostojevski je bio revolucionar duha, ali
njegova politika gledita, gledano izvana i povrno, ostavljaju utisak reakcionarnosti, to je
jedna proturjenost kod njega. D 317.
113
D 318.
114
D 319. U ime dostojanstva ljudske osobe i njezinih moralnih vrijednosti Dostojevski se buni
protiv revolucije i revolucionarnog morala. U revolucionarnoj stihiji osoba nije nikada moralno
aktivna i moralno uraunljiva. Revolucija je opsjednutost i igra demonskih sila. Ta opsjednutost
i ta igra demonskih sila negiraju osobu, paraliziraju njezinu slobodu i njezinu moralnu
odgovornost i dovode do unitavanja osobe, do njezinog podinjavanja bezlinoj i neovjenoj
stihiji. D 327.
115
D 319.
116
D 319.
239
238
ljudskog blagostanja u socijalnom mravinjaku. Taj problem izroavanja
slobode u bezgranini despotizam zauzima znaajno mjesto kod
Dostojevskog.
105
Prema Berdjajevu, postoje tri mogua rjeenja problema svjetske
harmonije, raja i konane pobjede dobra: 1) harmonija, raj, ivot u dobru
bez slobode izbora, bez tragedije svijeta, bez patnje i stvaralakog rada;
2) harmonija, raj, ivot u dobru na povrini zemaljske povijesti koji su
kupljeni po cijenu neizmjernih patnji i suza pokoljenja ljudskih, osueni na
smrt, ili pretvoreni u sredstvo buduih sretnika; 3) harmonija, raj, ivot u
dobru do koga e ovjek stii preko slobode i patnje, na onom planu u
koji e stii svi koji su bilo kada postojali i patili, tj. na planu Bojeg
kraljevstva.
106
Iako na autor napominje da nije uvijek jasno na kojoj je
strani Dostojevski, jer je njegova misao dinamina i antinomijska, o emu
smo ve ranije govorili, on ipak bez ustezanja tvrdi da Dostojevski
najodlunije odbacuje prva dva rjeenja svjetske harmonije i raja i prihvaa
samo tree rjeenje.
107
To znai da je za Dostojevskog prihvatljiva samo
ona svjetska harmonija koja je izgraena na slobodi i u koju ulaze sva
ljudska bia, a ne samo neki sretnici. Prema tome, za njega je prihvatljiva
samo harmonija u smislu Bojeg kraljevstva koje se temelji na slobodi i
istini. U protivnome, ako nema Boga, ako nema Iskupitelja i iskupljenja,
ako ne postoji smisao povijesnog procesa koji je skriven za euklidovski
um, onda svijet treba odbaciti, onda se treba odrei budue harmonije, a
sam je progres jedna besmislena ideja, tvrdi Berdjajev tumaei
Dostojevskog.
108
Berdjajev vidi u Dostojevskom proroka ruske revolucije koja je
zapoinjala, revolucije u ljudskom duhu, u duhu naroda.
109
Dostojevski
je to vidio jo dok se na povrini uvao stari nain ivota i dok sami ideolozi
i tvorci revolucionarnog kretanja nisu shvaali jasno karakter procesa
koji se odvijao.
110
Dostojevski je bolje shvaao sve to to je zapoinjalo
kao i to emu sve to vodi. On je genijalnom pronicljivou naslutio idejne
osnove i karakter budue ruske revolucije, pa moe biti i svjetske revolucije.
On je prorok ruske revolucije u najneospornijem smislu te rijei.
Revolucija se dogodila po Dostojevskom, tvrdi na autor.
111
Dostojevski
je imao antinomijski odnos prema revoluciji. On je, s jedne strane, bio
najvei razobliitelj lai i nepravdi revolucionarnog duha, duha antikristovog
i ovjekovog obogotvorenja, a s druge strane, on ipak nije bio
konzervativac i reakcionar u obinom smislu rijei: On je bio i revolucionar
duha u jednom dubokom smislu te rijei. Za njega nema povratka na onaj
vrsti i statini nain ivota koji je vjekovima vladao do poetka duhovne
revolucije. Dostojevski je i suvie apokaliptiki i eshatoloki nastrojen da
bi sebi mogao dopustiti pomisao na takav povratak, smatra Berdjajev.
112
To znai da neprijateljstvo Dostojevskog prema revoluciji nije bilo
neprijateljstvo nekog obinog ovjeka koji brani stari nain ivota, nego
je to bilo apokaliptiko neprijateljstvo ovjeka koji je stao na stranu
Krista u njegovoj posljednjoj borbi s antikristom.
113
Ili, drugim rijeima,
on nije volio revoluciju zato to ona vodi porobljavanju ovjeka i
odricanju slobode duha.
114
Prema Berdjajevu, pitanje o prirodi revolucije je za Dostojevskog
bilo prije svega pitanje o socijalizmu,
115
koji je uvijek bio u sreditu njegove
pozornosti, toliko da njemu pripadaju najdublje misli o socijalizmu koje
su ikada izreene.
116
Dostojevski, naime, otkriva u socijalizmu religioznu
dimenziju, jer u njegovu sreditu nije pred-konano ureenje drutva, nego
konano rjeenje ljudske sudbine. Drugim rijeima, socijalizam eli biti
nova religija koja odgovara na religiozne tenje ovjeka. Stoga on nije
zamjena za kapitalizam, nego za kranstvo: On je takoer proet
105
D 286.
106
D 329.
107
D 329.
108
Berdjajev to tvrdi u kontekstu svog komentara stava Ivana Karamazova koji vraa Bogu
ulaznicu za svjetsku harmoniju, jer se ona gradi na suzama djece. U svezi s time na autor kae
da u pobuni Ivana Karamazova postoji moment otkrivanja istine, one istine koja je istina za
Dostojevskog osobno. D 330.
109
D 317.
110
D 317.
111
D 317.
112
D 318. U francuskom izdanju svoje knjige Berdjajev je u biljeci napisao sljedeu kritiku na
raun odnosa Dostojevskog prema revoluciji: Dostojevski je bio revolucionar duha, ali
njegova politika gledita, gledano izvana i povrno, ostavljaju utisak reakcionarnosti, to je
jedna proturjenost kod njega. D 317.
113
D 318.
114
D 319. U ime dostojanstva ljudske osobe i njezinih moralnih vrijednosti Dostojevski se buni
protiv revolucije i revolucionarnog morala. U revolucionarnoj stihiji osoba nije nikada moralno
aktivna i moralno uraunljiva. Revolucija je opsjednutost i igra demonskih sila. Ta opsjednutost
i ta igra demonskih sila negiraju osobu, paraliziraju njezinu slobodu i njezinu moralnu
odgovornost i dovode do unitavanja osobe, do njezinog podinjavanja bezlinoj i neovjenoj
stihiji. D 327.
115
D 319.
116
D 319.
241
240
mesijanskim patosom i pretendira na to da donese blagu vijest o spasenju
ovjeanstva od svih bijeda i nevolja... On je sekularizirani oblik starog
idovskog hilijazma, nada u mogunost opipljivog zemaljskog carstva i
vjenog blaenstva Izraelova.
117
Berdjajev napominje da Dostojevski
nije poznavao marksistiki socijalizam, nego samo francuski, ali je on
genijalnom pronicljivou osjetio u socijalizmu ono to e kasnije biti
vidljivo kod Marksa i u okviru pokreta vezanog za njega.
118
Sve to,
naravno, ne znai da je Dostojevski zastupao burujska naela. Naprotiv,
kod njega je postojala mnogo izraenija mrnja prema burujskom duhu
nego to je to bio sluaj kod socijalista koji su u cjelini u vlasti tog duha.
119
tovie, Dostojevski je bio svojevrsni kranski i pravoslavni socijalist
ali taj kranski socijalizam je sasvim suprotan revolucionarnom socijalizmu,
on je okrenut buduem Gradu Bojem a ne stvaranju Babilonske kule.
120
Dostojevski kritizira i odbacuje socijalizam zbog njegovih religioznih
i antropolokih zabluda. On se protivi socijalizmu zato jer se u njegovu
temelju nalaze nijekanje Boga, besmrtnosti i slobode ovjekova duha, zbog
ega socijalizam prihvaa sva tri iskuenja koja je Krist u pustinji odbacio.
Socijalizam eli strastveno rijeiti ovjekovu sudbinu na zemlji, jer ne vjeruje
u ovjekovu besmrtnost. No, socijalisti ne shvaaju da je ovjek sposoban
izabrati patnju da bi sauvao slobodu. Zato, prema Berdjajevljevu tumaenju
Dostojevskog, ljudska patnja i to to ak mnogi ljudi nemaju ni kruha
nasunog nisu posljedica toga to ovjek eksploatira ovjeka ili jedna klasa
drugu klasu, kao to to tvrdi religija socijalizma, nego je sve to zbog toga
to je ovjek roen kao slobodno bie, slobodan duh. Slobodno bie vie
voli patiti i liiti se i nasunog kruha nego se liiti slobode duha...
121
No,
zato je sloboda povezana s patnjom? Berdjajev odgovara: zato jer je
ona ne samo sloboda dobra nego i sloboda zla.
122
Zato se problem
patnje i kruha mogu rijeiti samo polazei od slobode i putem njezinog
preobraenja, a ne njezinog poricanja. U tom smislu Dostojevski, prema
Berdjajevu, vidi rjeenje iskljuivo u Kristu: U Kristu sloboda postaje
blagodatna, ona se spaja s beskrajnom ljubavlju i ne moe prijei u svoju
suprotnost, u zlo i nasilje.
123
2.3. ovjek i zemlja
Vidjeli smo da je ovjek, prema Dostojevskom, slobodno,
iracionalno, neukrotivo i nepredvidivo bie. Za takvo je shvaanje ovjeka
on, smatra Berdjajev, naao inspiraciju kod ruskog ovjeka. Dostojevski
je bio do dna due Rus i ruski pisac. Njega je nemogue zamisliti izvan
Rusije, istie na autor.
124
A za duu je ruskog ovjeka karakteristino
da u sebi odraava geografiju ruske zemlje: Ravniarske odlike ruske
zemlje, beskraj njezinih daljina i neuobliene njezine stihije samo izraavaju
prostore i beskraje ruske due i njezinih beskrajnih stihija te njezino
podavanje tim neuoblienim nacionalnim stihijama. Sve su to samo simboli
prirode ruskog ovjeka. Nije sluajno to narod ivi u jednom odreenom
kraju, na ovoj ili na onoj zemlji. Postoji u svemu tome unutranja veza.
Samu prirodu i samu zemlju odreuje bitna usmjerenost nacionalne due.
Ruske ravnice i ruske jaruge to su simboli ruske due. U itavom
geografskom izgledu ruske zemlje osjea se potekoa da se ta zemlja
svlada, da joj se da forma, da se ona podini kulturi.
125
Stoga Berdjajev
nastavlja: Rus je u vlasti svoje prirode, zemlje, stihije. To znai da u
duevnom sastavu ruskog ovjeka forma ne gospodari sadrajem, duh ne
savladava duevno-tjelesnu stihiju. U samom izgledu ruske zemlje osjea
se potekoa duhovne samodiscipline koja oekuje ruskog ovjeka. Dua
se razlijeva beskrajnom ravnicom, odlazi u beskonane daljine. Daljina i
beskraj mame rusku duu.
126
Posljedica toga su, kako smo ve istakli,
127
apokaliptinost i
nihilizam ruske due to je odvraa od kulturnog stvaralatva, jer u takvoj
117
D 321.
118
D 321.
119
D 321.
120
D 321.
121
D 323. To je previe idealizirano, jer mnogi e ljudi stavljeni pred alternativu sloboda ili kruh,
izabrati kruh. To e na drugim mjestima i Berdjajev priznati tvrdei da je sloboda aristokratsko
naelo, tj. naelo koje slijedi manjina. Pored toga, Berdjajev ne uvia da ljudi ne mogu ni
koristiti svoju slobodu ako im nedostaju osnovni uvjeti za ivot. Ove su Berdjajevljeve tvrdnje
oito iznuene njegovom polemikom protiv revolucije i socijalizma. O tome e biti govora
jo kasnije.
122
D 323.
123
D 323.
124
D 333.
125
D 334.
126
D 334.
127
Usp. poglavlje Pneumatoloko itanje Dostojevskog.
241
240
mesijanskim patosom i pretendira na to da donese blagu vijest o spasenju
ovjeanstva od svih bijeda i nevolja... On je sekularizirani oblik starog
idovskog hilijazma, nada u mogunost opipljivog zemaljskog carstva i
vjenog blaenstva Izraelova.
117
Berdjajev napominje da Dostojevski
nije poznavao marksistiki socijalizam, nego samo francuski, ali je on
genijalnom pronicljivou osjetio u socijalizmu ono to e kasnije biti
vidljivo kod Marksa i u okviru pokreta vezanog za njega.
118
Sve to,
naravno, ne znai da je Dostojevski zastupao burujska naela. Naprotiv,
kod njega je postojala mnogo izraenija mrnja prema burujskom duhu
nego to je to bio sluaj kod socijalista koji su u cjelini u vlasti tog duha.
119
tovie, Dostojevski je bio svojevrsni kranski i pravoslavni socijalist
ali taj kranski socijalizam je sasvim suprotan revolucionarnom socijalizmu,
on je okrenut buduem Gradu Bojem a ne stvaranju Babilonske kule.
120
Dostojevski kritizira i odbacuje socijalizam zbog njegovih religioznih
i antropolokih zabluda. On se protivi socijalizmu zato jer se u njegovu
temelju nalaze nijekanje Boga, besmrtnosti i slobode ovjekova duha, zbog
ega socijalizam prihvaa sva tri iskuenja koja je Krist u pustinji odbacio.
Socijalizam eli strastveno rijeiti ovjekovu sudbinu na zemlji, jer ne vjeruje
u ovjekovu besmrtnost. No, socijalisti ne shvaaju da je ovjek sposoban
izabrati patnju da bi sauvao slobodu. Zato, prema Berdjajevljevu tumaenju
Dostojevskog, ljudska patnja i to to ak mnogi ljudi nemaju ni kruha
nasunog nisu posljedica toga to ovjek eksploatira ovjeka ili jedna klasa
drugu klasu, kao to to tvrdi religija socijalizma, nego je sve to zbog toga
to je ovjek roen kao slobodno bie, slobodan duh. Slobodno bie vie
voli patiti i liiti se i nasunog kruha nego se liiti slobode duha...
121
No,
zato je sloboda povezana s patnjom? Berdjajev odgovara: zato jer je
ona ne samo sloboda dobra nego i sloboda zla.
122
Zato se problem
patnje i kruha mogu rijeiti samo polazei od slobode i putem njezinog
preobraenja, a ne njezinog poricanja. U tom smislu Dostojevski, prema
Berdjajevu, vidi rjeenje iskljuivo u Kristu: U Kristu sloboda postaje
blagodatna, ona se spaja s beskrajnom ljubavlju i ne moe prijei u svoju
suprotnost, u zlo i nasilje.
123
2.3. ovjek i zemlja
Vidjeli smo da je ovjek, prema Dostojevskom, slobodno,
iracionalno, neukrotivo i nepredvidivo bie. Za takvo je shvaanje ovjeka
on, smatra Berdjajev, naao inspiraciju kod ruskog ovjeka. Dostojevski
je bio do dna due Rus i ruski pisac. Njega je nemogue zamisliti izvan
Rusije, istie na autor.
124
A za duu je ruskog ovjeka karakteristino
da u sebi odraava geografiju ruske zemlje: Ravniarske odlike ruske
zemlje, beskraj njezinih daljina i neuobliene njezine stihije samo izraavaju
prostore i beskraje ruske due i njezinih beskrajnih stihija te njezino
podavanje tim neuoblienim nacionalnim stihijama. Sve su to samo simboli
prirode ruskog ovjeka. Nije sluajno to narod ivi u jednom odreenom
kraju, na ovoj ili na onoj zemlji. Postoji u svemu tome unutranja veza.
Samu prirodu i samu zemlju odreuje bitna usmjerenost nacionalne due.
Ruske ravnice i ruske jaruge to su simboli ruske due. U itavom
geografskom izgledu ruske zemlje osjea se potekoa da se ta zemlja
svlada, da joj se da forma, da se ona podini kulturi.
125
Stoga Berdjajev
nastavlja: Rus je u vlasti svoje prirode, zemlje, stihije. To znai da u
duevnom sastavu ruskog ovjeka forma ne gospodari sadrajem, duh ne
savladava duevno-tjelesnu stihiju. U samom izgledu ruske zemlje osjea
se potekoa duhovne samodiscipline koja oekuje ruskog ovjeka. Dua
se razlijeva beskrajnom ravnicom, odlazi u beskonane daljine. Daljina i
beskraj mame rusku duu.
126
Posljedica toga su, kako smo ve istakli,
127
apokaliptinost i
nihilizam ruske due to je odvraa od kulturnog stvaralatva, jer u takvoj
117
D 321.
118
D 321.
119
D 321.
120
D 321.
121
D 323. To je previe idealizirano, jer mnogi e ljudi stavljeni pred alternativu sloboda ili kruh,
izabrati kruh. To e na drugim mjestima i Berdjajev priznati tvrdei da je sloboda aristokratsko
naelo, tj. naelo koje slijedi manjina. Pored toga, Berdjajev ne uvia da ljudi ne mogu ni
koristiti svoju slobodu ako im nedostaju osnovni uvjeti za ivot. Ove su Berdjajevljeve tvrdnje
oito iznuene njegovom polemikom protiv revolucije i socijalizma. O tome e biti govora
jo kasnije.
122
D 323.
123
D 323.
124
D 333.
125
D 334.
126
D 334.
127
Usp. poglavlje Pneumatoloko itanje Dostojevskog.
243
242
dui nema one povezanosti s kulturom, one odanosti tradicijama i
predajama kakve sreemo kod zapadnoeuropskog ovjeka.
128
S tim je
povezan i tipino ruski nihilizam. Rus, naime, lake ruke odbacuje znanost
i umjetnost, dravu i privredu i buni se protiv naslijeenih veza, on stremi u
carstvo nepoznatog, k nepoznatim horizontima.
129
Zato je ruska dua
spremna na najradikalnije eksperimente za kakve je nesposobna
zapadnoeuropska dua, odve uobliena i diferencirana, odve zarobljena
granicama i mogunostima, povezana vrsto za predaje i tradicije svoga
roda.
130
U skladu s time Berdjajev zakljuuje da su samo s ruskom
duom bili mogui oni eksperimenti kakve je vrio Dostojevski. Dostojevski
je ispitivao beskrajne mogunosti ruske due. Oblici i granice due
zapadnoeuropskog ovjeka, njezina kulturna tradicija i racionalna
zatvorenost, bili bi smetnja za istraivanja ove vrste.
131
Zato je Dostojevski,
prema Berdjajevu, mogu samo u Rusiji, tovie, Dostojevski je onakav
kakva je i Rusija sa svom njezinom tamom i svjetlou. I on je najvei
doprinos Rusije duhovnom ivotu cijelog svijeta.
132
Tipino ruska sumnja u vrijednost kulture posebno se odrazila na
ruski kulturni sloj koji je posumnjao u svoje prosvjetiteljsko poslanje u
drutvu, to je urodilo njegovom tenjom da se priblii narodu, shvaenom
ne kao integralni organizam koji obuhvaa sve drutvene slojeve nego u
smislu one najnie drutvene klase kojoj pripadaju seljaci i radnici, tj. svi
oni koji ive od fizikog rada. Tako su se rodili rusko narodnjatvo i
ruska inteligencija s njihovim uvjerenjem da se samo u stapanju s
narodnom stihijom moe otkriti najvia istina. Prema Berdjajevu, tom
iskuenju nisu odoljeli ni najvei ruski geniji poput Tolstoja i Dostojevskog:
I Tolstoj i Dostojevski ne podnose visine i bacaju se dolje; njih privlai
ona mrana, beskrajna i tajanstvena narodna stihija. Oni vie vjeruju da e
tu nai istinu nego u hodanju po visinama.
133
Govorei o narodnjatvu
Dostojevskog, Berdjajev precizira da je to narodnjatvo posebne vrste
te dodaje: To je religiozno narodnjatvo.
134
No, ono se ipak razlikuje
od narodnjatva slavenofila koje je takoer religiozno: Slavenofili su
vjerovali da je ruski narod u dnu due kranski narod, da je jedini kranski
narod na svijetu. Ali religiozna vjera u ruski narod kod Dostojevskog
pripada jednom drugom periodu. Slavenofili su se osjeali vrsto privezani
za zemlju i osjeali su njezino vrsto tlo pod nogama. To su bili ljudi ivotnih
okolnosti koji poznaju ivotne udobnosti... Kod njih neemo sresti nita
to podsjea na katastrofu, nikakve slutnje o nepoznatoj apokaliptikoj
budunosti nema kod njih. Dostojevski pripada periodu jednog osjeanja
svijeta proetog slutnjom katastrofe, periodu religioznog oekivanja
Apokalipse. Mesijanska narodna svijest kod njega postaje univerzalna,
opesvjetska, okrenuta sudbini itavog svijeta. Slavenofili su jo uvijek
bili provincijalci u usporedbi s Dostojevskim.
135
Berdjajevljeva je, dakle, teza da prema Dostojevskom zemlja, tj.
geografija odreuje strukturu ljudske psihe, odnosno da psihiki pejza
korespondira s geografskim pejzaom.
136
Time se objanjava to da je
dua zapadnoeuropskog ovjeka koji ivi u razdijeljenom prostoru s jasno
odreenim granicama i preglednom geografijom, odve uobliena i
diferencirana, odve zarobljena granicama i mogunostima, povezana vrsto
za predaje i tradicije svoga roda,
137
dok, za razliku od toga, dua ruskog
ovjeka ne moe opstati u granicama i oblicima, u diferencijama kulture,
ona je ustremljena ka konanom i graninom ba zato to ona ne poznaje
granice i oblike; ona ne nailazi na obrise i mee na zemlji koji bi je zadrali
u njezinoj stihijnosti
138
Ako usporedimo ovo to Dostojevski kae, barem prema
Berdjajevljevu shvaanju, o strukturi ruske due s onim to smo prije izloili
o njegovu shvaanju ovjeka openito, mogli bismo zakljuiti da je
antropologija Dostojevskog svojevrsno uzdizanje na univerzalnu razinu
strukture ruske due. Kao potvrdu za to moemo navesti uvjerenje
Dostojevskog, koje on izraava na usta Versilova, da je Rus svagdje kod
kue, tj. da on u sebi nalazi i Francuza i Nijemca i Engleza, dok kod drugih
to, oito, nije sluaj.
139
Zato Berdjajev istie da Dostojevski otkriva
128
D 335.
129
D 335.
130
D 335.
131
D 335.
132
O 30.
133
D 339.
134
D 339.
135
D 339 slj.
136
SC 10.
137
D 335.
138
D 334 slj.
139
usp. D 341.
243
242
dui nema one povezanosti s kulturom, one odanosti tradicijama i
predajama kakve sreemo kod zapadnoeuropskog ovjeka.
128
S tim je
povezan i tipino ruski nihilizam. Rus, naime, lake ruke odbacuje znanost
i umjetnost, dravu i privredu i buni se protiv naslijeenih veza, on stremi u
carstvo nepoznatog, k nepoznatim horizontima.
129
Zato je ruska dua
spremna na najradikalnije eksperimente za kakve je nesposobna
zapadnoeuropska dua, odve uobliena i diferencirana, odve zarobljena
granicama i mogunostima, povezana vrsto za predaje i tradicije svoga
roda.
130
U skladu s time Berdjajev zakljuuje da su samo s ruskom
duom bili mogui oni eksperimenti kakve je vrio Dostojevski. Dostojevski
je ispitivao beskrajne mogunosti ruske due. Oblici i granice due
zapadnoeuropskog ovjeka, njezina kulturna tradicija i racionalna
zatvorenost, bili bi smetnja za istraivanja ove vrste.
131
Zato je Dostojevski,
prema Berdjajevu, mogu samo u Rusiji, tovie, Dostojevski je onakav
kakva je i Rusija sa svom njezinom tamom i svjetlou. I on je najvei
doprinos Rusije duhovnom ivotu cijelog svijeta.
132
Tipino ruska sumnja u vrijednost kulture posebno se odrazila na
ruski kulturni sloj koji je posumnjao u svoje prosvjetiteljsko poslanje u
drutvu, to je urodilo njegovom tenjom da se priblii narodu, shvaenom
ne kao integralni organizam koji obuhvaa sve drutvene slojeve nego u
smislu one najnie drutvene klase kojoj pripadaju seljaci i radnici, tj. svi
oni koji ive od fizikog rada. Tako su se rodili rusko narodnjatvo i
ruska inteligencija s njihovim uvjerenjem da se samo u stapanju s
narodnom stihijom moe otkriti najvia istina. Prema Berdjajevu, tom
iskuenju nisu odoljeli ni najvei ruski geniji poput Tolstoja i Dostojevskog:
I Tolstoj i Dostojevski ne podnose visine i bacaju se dolje; njih privlai
ona mrana, beskrajna i tajanstvena narodna stihija. Oni vie vjeruju da e
tu nai istinu nego u hodanju po visinama.
133
Govorei o narodnjatvu
Dostojevskog, Berdjajev precizira da je to narodnjatvo posebne vrste
te dodaje: To je religiozno narodnjatvo.
134
No, ono se ipak razlikuje
od narodnjatva slavenofila koje je takoer religiozno: Slavenofili su
vjerovali da je ruski narod u dnu due kranski narod, da je jedini kranski
narod na svijetu. Ali religiozna vjera u ruski narod kod Dostojevskog
pripada jednom drugom periodu. Slavenofili su se osjeali vrsto privezani
za zemlju i osjeali su njezino vrsto tlo pod nogama. To su bili ljudi ivotnih
okolnosti koji poznaju ivotne udobnosti... Kod njih neemo sresti nita
to podsjea na katastrofu, nikakve slutnje o nepoznatoj apokaliptikoj
budunosti nema kod njih. Dostojevski pripada periodu jednog osjeanja
svijeta proetog slutnjom katastrofe, periodu religioznog oekivanja
Apokalipse. Mesijanska narodna svijest kod njega postaje univerzalna,
opesvjetska, okrenuta sudbini itavog svijeta. Slavenofili su jo uvijek
bili provincijalci u usporedbi s Dostojevskim.
135
Berdjajevljeva je, dakle, teza da prema Dostojevskom zemlja, tj.
geografija odreuje strukturu ljudske psihe, odnosno da psihiki pejza
korespondira s geografskim pejzaom.
136
Time se objanjava to da je
dua zapadnoeuropskog ovjeka koji ivi u razdijeljenom prostoru s jasno
odreenim granicama i preglednom geografijom, odve uobliena i
diferencirana, odve zarobljena granicama i mogunostima, povezana vrsto
za predaje i tradicije svoga roda,
137
dok, za razliku od toga, dua ruskog
ovjeka ne moe opstati u granicama i oblicima, u diferencijama kulture,
ona je ustremljena ka konanom i graninom ba zato to ona ne poznaje
granice i oblike; ona ne nailazi na obrise i mee na zemlji koji bi je zadrali
u njezinoj stihijnosti
138
Ako usporedimo ovo to Dostojevski kae, barem prema
Berdjajevljevu shvaanju, o strukturi ruske due s onim to smo prije izloili
o njegovu shvaanju ovjeka openito, mogli bismo zakljuiti da je
antropologija Dostojevskog svojevrsno uzdizanje na univerzalnu razinu
strukture ruske due. Kao potvrdu za to moemo navesti uvjerenje
Dostojevskog, koje on izraava na usta Versilova, da je Rus svagdje kod
kue, tj. da on u sebi nalazi i Francuza i Nijemca i Engleza, dok kod drugih
to, oito, nije sluaj.
139
Zato Berdjajev istie da Dostojevski otkriva
128
D 335.
129
D 335.
130
D 335.
131
D 335.
132
O 30.
133
D 339.
134
D 339.
135
D 339 slj.
136
SC 10.
137
D 335.
138
D 334 slj.
139
usp. D 341.
245
244
sveovjenost ruskog narodnog duha,
140
te u skladu s time tvrdi:
ovjekova priroda, priroda ljudske due, mora se u prvom redu
razotkrivati u Rusiji. U Rusiji je mogua nova religiozna antropologija.
141
No, na autor ipak napominje da Dostojevski istinu nije naao kod muika
i obinog puka, kojima je ona neto empirijski tue, nego ona se
njemu otkriva u dubinama njegova duha.
142
To, prema Berdjajevu, znai
da Dostojevski i jest narod i narod u veoj mjeri nego itavo seljatvo
Rusije.
143
3. Berdjajevljevo tumaenje Legende o velikom inkvizitoru
Legendu o velikom inkvizitoru, objavljenu u romanu Braa
Karamazovi, Berdjajev ocjenjuje ovim rijeima: Legenda o velikom
inkvizitoru to je najvii domet u stvaralatvu Dostojevskog, kruna
njegove idejne dijalektike. U njoj treba traiti stvarno religiozno shvaanje
svijeta Dostojevskog. U njoj se stjeu sve niti i razrjeava se osnovna
tema tema o slobodi ljudskog duha.
144
Usporeujui Legendu sa
Zapisima iz podzemlja, Berdjajev konstatira: U Zapisima iz podzemlja
ovjek je bio shvaen kao iracionalno, problematino bie, puno
proturjenosti, obdareno udnjom za samovoljom i potrebom za patnjom.
Ali tamo je to bila samo komplicirana i profinjena psihologija. Jo nije bila
prisutna religiozna antropologija. Ona e se razotkriti tek u legendi koju
kazuje Ivan Karamazov. Ona je postala mogua tek nakon dugog i
traginog puta koji je ovjek proao u Zloinu i kazni, Idiotu, Zlim
dusima, Mladiu.
145
A u svojem ranom djelu Nova religiozna svijest
i drutvena realnost Berdjajev tvrdi: Iz Legende o velikom inkvizitoru
moe se izvesti religiozna filozofija drutva, iz nje se mogu crpsti vjene
pouke. U Legendi o velikom inkvizitoru otkrivaju se nove religiozne
istine tu se zainje nova religiozna svijest. Tu nije u pitanju sukob izmeu
istine pravoslavlja i lai katolicizma, to je neusporedivo dublje
suprotstavljanje dvaju principa svjetske povijesti i dviju metafizikih sila.
146
Legenda je, dakle, konani plod i najvii doseg stvaralatva
Dostojevskog. Ali, istovremeno, Berdjajev ukazuje i na njezine duboke
korijene u ruskoj misli, posebno kod Bjelinskoga koji je svom otrinom
postavio problem teodiceje, tj. problem opravdanja trpljenja, koji je toliko
ruski da slui za sam temelj ruskom ateizmu.
147
Povezujui Dostojevskog
s Bjelinskim, Berdjajev nadalje istie: Bjelinski je prethodnik Dostojevskog
i rasprava koju je on pokrenuo istovjetna je s onom Ivana Karamazova o
suzama malog djeteta. Dijalektika je Legende o velikom inkvizitoru ve
tu u klici, do te mjere da se moemo pitati nije li Dostojevski, prema mnogim
crtama koje dao Ivanu, mislio na Bjelinskog kojeg je osobno poznavao i s
kojim je vodio este rasprave.
148
Glavne su karakteristike velikog inkvizitora odbacivanje slobode
u ime sree ljudi i odbacivanje Boga u ime ovjeanstva,
149
odnosno
Bogoovjeka u ime ovjekoboga. Veliki inkvizitor skida s ovjeka breme
slobode, liava ga posljednje velike slobode izbora, nudi mu mir i sreu,
ali u isto vrijeme on prezire ljude (iako tvrdi da ih voli), jer ne vjeruje da su
oni u stanju nositi breme slobode i da su dostojni vjenosti.
150
Drugim
rijeima, nepotovanje linosti, pretvaranje linosti u sredstvo, prodavanje
slobode za prolazna blaga ovoga svijeta, nasilje umjesto ljubavi to je
ono po emu se prepoznaje duh velikog inkvizitora, avolski duh.
151
140
D 344.
141
O 29.
142
D 345.
143
D 345 slj. Berdjajev e ipak izraziti aljenje to u ruskoj psihi nema malo vie zapadnoeuropskog
smisla za samodisciplinu, mjeru i osobnost. Na e autor takoer smatrati potrebnim istaknuti
da Dostojevski, kao ni ostali ruski religiozni mislioci, nije negirao europsku kulturu, nego
njezinu civilizaciju, tj. njezin burujski i malograanski duh, to znai da je suprotstavljanje
Rusije i Europe za mnoge ruske pisce bilo samo suprotstavljanje dvaju duhova, dvaju tipova
kulture, samo jedna forma duhovne borbe protiv tendencija suvremene civilizacije koja ubija
duh. D 342. No, na autor dodaje da i u Rusiji postoji borba izmeu duhova, izmeu dvaju
tipova kulture, tonije duha koji unitava i slabi sam duh i istinske kulture i civilizacije. D
343.
144
D 351.
145
O 24.
146
N 51.
147
SC 72. Prema Berdjajevu , socijalizam se i ateizam kod Bjelinskog povezuju na emocionalnoj
razini: Izvor ateizma je saaljenje za ovjeka, nemogunost prihvaanja ideje Boga u
prisutnosti zla i ivotnog trpljenja: on izvire iz moralnog izvora, iz ljubavi prema pravdi i
dobru. To je posebna religiozna psihologija, ideoloka dijalektika koju e Dostojevski razotkriti.
Bjelinski postaje socijalist zbog simpatije prema ovjeku, zbog revolta protiv kategorije
opega (ideja, um, duh, Bog) koja gui pojedinca... SC 73.
148
SC 72.
149
N 54.
150
Usp. N 56.
151
N 78.
245
244
sveovjenost ruskog narodnog duha,
140
te u skladu s time tvrdi:
ovjekova priroda, priroda ljudske due, mora se u prvom redu
razotkrivati u Rusiji. U Rusiji je mogua nova religiozna antropologija.
141
No, na autor ipak napominje da Dostojevski istinu nije naao kod muika
i obinog puka, kojima je ona neto empirijski tue, nego ona se
njemu otkriva u dubinama njegova duha.
142
To, prema Berdjajevu, znai
da Dostojevski i jest narod i narod u veoj mjeri nego itavo seljatvo
Rusije.
143
3. Berdjajevljevo tumaenje Legende o velikom inkvizitoru
Legendu o velikom inkvizitoru, objavljenu u romanu Braa
Karamazovi, Berdjajev ocjenjuje ovim rijeima: Legenda o velikom
inkvizitoru to je najvii domet u stvaralatvu Dostojevskog, kruna
njegove idejne dijalektike. U njoj treba traiti stvarno religiozno shvaanje
svijeta Dostojevskog. U njoj se stjeu sve niti i razrjeava se osnovna
tema tema o slobodi ljudskog duha.
144
Usporeujui Legendu sa
Zapisima iz podzemlja, Berdjajev konstatira: U Zapisima iz podzemlja
ovjek je bio shvaen kao iracionalno, problematino bie, puno
proturjenosti, obdareno udnjom za samovoljom i potrebom za patnjom.
Ali tamo je to bila samo komplicirana i profinjena psihologija. Jo nije bila
prisutna religiozna antropologija. Ona e se razotkriti tek u legendi koju
kazuje Ivan Karamazov. Ona je postala mogua tek nakon dugog i
traginog puta koji je ovjek proao u Zloinu i kazni, Idiotu, Zlim
dusima, Mladiu.
145
A u svojem ranom djelu Nova religiozna svijest
i drutvena realnost Berdjajev tvrdi: Iz Legende o velikom inkvizitoru
moe se izvesti religiozna filozofija drutva, iz nje se mogu crpsti vjene
pouke. U Legendi o velikom inkvizitoru otkrivaju se nove religiozne
istine tu se zainje nova religiozna svijest. Tu nije u pitanju sukob izmeu
istine pravoslavlja i lai katolicizma, to je neusporedivo dublje
suprotstavljanje dvaju principa svjetske povijesti i dviju metafizikih sila.
146
Legenda je, dakle, konani plod i najvii doseg stvaralatva
Dostojevskog. Ali, istovremeno, Berdjajev ukazuje i na njezine duboke
korijene u ruskoj misli, posebno kod Bjelinskoga koji je svom otrinom
postavio problem teodiceje, tj. problem opravdanja trpljenja, koji je toliko
ruski da slui za sam temelj ruskom ateizmu.
147
Povezujui Dostojevskog
s Bjelinskim, Berdjajev nadalje istie: Bjelinski je prethodnik Dostojevskog
i rasprava koju je on pokrenuo istovjetna je s onom Ivana Karamazova o
suzama malog djeteta. Dijalektika je Legende o velikom inkvizitoru ve
tu u klici, do te mjere da se moemo pitati nije li Dostojevski, prema mnogim
crtama koje dao Ivanu, mislio na Bjelinskog kojeg je osobno poznavao i s
kojim je vodio este rasprave.
148
Glavne su karakteristike velikog inkvizitora odbacivanje slobode
u ime sree ljudi i odbacivanje Boga u ime ovjeanstva,
149
odnosno
Bogoovjeka u ime ovjekoboga. Veliki inkvizitor skida s ovjeka breme
slobode, liava ga posljednje velike slobode izbora, nudi mu mir i sreu,
ali u isto vrijeme on prezire ljude (iako tvrdi da ih voli), jer ne vjeruje da su
oni u stanju nositi breme slobode i da su dostojni vjenosti.
150
Drugim
rijeima, nepotovanje linosti, pretvaranje linosti u sredstvo, prodavanje
slobode za prolazna blaga ovoga svijeta, nasilje umjesto ljubavi to je
ono po emu se prepoznaje duh velikog inkvizitora, avolski duh.
151
140
D 344.
141
O 29.
142
D 345.
143
D 345 slj. Berdjajev e ipak izraziti aljenje to u ruskoj psihi nema malo vie zapadnoeuropskog
smisla za samodisciplinu, mjeru i osobnost. Na e autor takoer smatrati potrebnim istaknuti
da Dostojevski, kao ni ostali ruski religiozni mislioci, nije negirao europsku kulturu, nego
njezinu civilizaciju, tj. njezin burujski i malograanski duh, to znai da je suprotstavljanje
Rusije i Europe za mnoge ruske pisce bilo samo suprotstavljanje dvaju duhova, dvaju tipova
kulture, samo jedna forma duhovne borbe protiv tendencija suvremene civilizacije koja ubija
duh. D 342. No, na autor dodaje da i u Rusiji postoji borba izmeu duhova, izmeu dvaju
tipova kulture, tonije duha koji unitava i slabi sam duh i istinske kulture i civilizacije. D
343.
144
D 351.
145
O 24.
146
N 51.
147
SC 72. Prema Berdjajevu , socijalizam se i ateizam kod Bjelinskog povezuju na emocionalnoj
razini: Izvor ateizma je saaljenje za ovjeka, nemogunost prihvaanja ideje Boga u
prisutnosti zla i ivotnog trpljenja: on izvire iz moralnog izvora, iz ljubavi prema pravdi i
dobru. To je posebna religiozna psihologija, ideoloka dijalektika koju e Dostojevski razotkriti.
Bjelinski postaje socijalist zbog simpatije prema ovjeku, zbog revolta protiv kategorije
opega (ideja, um, duh, Bog) koja gui pojedinca... SC 73.
148
SC 72.
149
N 54.
150
Usp. N 56.
151
N 78.
247
246
Berdjajev se, naravno, pita koga Dostojevski zamilja pod likom
velikog inkvizitora te tvrdi da to nipoto nije samo katolicizam,
152
jer:
Duh velikog inkvizitora je ivio u katolicizmu ali i u tradicionalnoj
historijskoj Crkvi, njega ima u ruskom samodravlju jednako kao i u
svakom represivnom obliku dravnog ureenja, taj duh se prenosi i on
danas progovara u pozitivizmu, u socijalizmu koji nastoji zamijeniti religiju
gradei svoju Babilonsku kulu. Svuda gdje ima tutorstva nad ljudima, svuda
gdje se vodi tobonja briga o ljudskoj srei i zadovoljstvu, briga koja ide
zajedno s preziranjem prema ljudima i sa sumnjom u njihovo uzvieno
podrijetlo i njihov uzvieni poziv ivi duh velikog inkvizitora. Tamo gdje
se srea stavlja ispred slobode, gdje se prolazno stavlja ispred vjenosti,
gdje ovjekoljublje ustaje protiv ljubavi prema Bogu tamo ivi veliki
inkvizitor. Tamo gdje se tvrdi da istina nije potrebna za ljudsku sreu,
tamo gdje se tvrdi da se i bez istine o smislu ivota moe ivjeti tamo je
opet on. Tamo gdje se ovjeanstvo suoava s trima avolskim iskuenjima
s pretvaranjem kamenja u kruhove, udom i izvanjskim autoritetom,
vladavinom nad svijetom tamo ivi veliki inkvizitor. Duh velikog inkvizitora
se skriva u razliitim, esto krajnje suprotnim likovima, on je povijesno
utjelovljenje naela zla, onog osnovnog, metafizikog zla.
153
Zato je Berdjajevu naelo velikog inkvizitora klju za analizu i
razumijevanje najrazliitijih povijesnih i drutvenih pojava. On je govor
tog duha uo u staroj Crkvi koja je negirala slobodu savjesti i spaljivala
heretike i koja je stavljala autoritet iznad slobode. Takoer ga je uo u
pozitivizmu, u toj novoj religiji ovjekova samooboavanja koja je prodala
najviu slobodu za zadovoljstvo, pa u stihiji dravnosti koja se klanja
caru i njegovu mau, kao i u svim oblicima dravnog apsolutizma i
obogotvorenog etatizma koji odbacuje ovjekovu slobodu i brine se o
ovjeku samo kao o prezrenoj ivotinji.
154
A u knjizi o Dostojevskom,
koja je pisana u razdoblju ruske revolucije, Berdjajev se posebno trudio u
socijalizmu i revoluciji razotkriti duh velikog inkvizitora. Taj je duh prisutan
u kolektivizmu koji nijee osobu, ali isto tako, kako e istaknuti u svojoj
knjizi Filozofija nejednakosti, u demokratizmu i liberalizmu, koji takoer,
samo s drugih polazita, nijeu slobodu i dostojanstvo ljudske osobe.
155
Naime, linost koja se pretvara u boanstvo i koja nijee svaku vezu s
Bogom, slijedi takoer naelo velikog inkvizitora.
Berdjajev zamjeuje da je duh velikog inkvizitora lukav te se u sve
moe infiltrirati. Tako ga se moe otkriti u konzervatizmu koji uva staru
dravnu tvravu i stare oblike ivota, kao i u revolucionarnim pokretima
koji tee za stvaranjem nove dravne tvrave, u kojoj e ljudski ivot biti
ureen prema naelima opeg blagostanja.
156
Tu se na neki tajanstveni
nain sreu najvei revolucionari i najvei reakcionari.
157
On se nalazi i u
suvremenom agnosticizmu koji uva tajnu i skriva smisao ivota,
158
to
je jedna duboka tendencija koja se primjeuje u raznim oblastima
suvremene kulture.
159
On je svagdje gdje se istina prikazuje kao la i la
kao istina, ropstvo kao sloboda i sloboda kao ropstvo.
Nasuprot velikom inkvizitoru, Krist je iznad svega cijenio slobodu
i slobodnu ovjekovu ljubav, Krist je volio ljude i borio se za dostojanstvo
ovjeka priznajui mu sposobnost da osvoji vjeni ivot; on je ovjeku
nudio ne samo sreu u obinom smislu te rijei nego sreu koja e biti u
skladu s ljudskim apsolutnim pozivom.
160
Isto tako, protivno velikom
inkvizitoru, Krist je propovijedao kraljevstvo nebesko, on je odbacivao
zemlju bez neba i ovjeanstvo koje je odbacilo Boga. Krist nije
propovijedao mir u svijetu nego borbu svijeta do konane pobjede,
osloboenja i spasenja borbu koja treba otkriti smisao svijeta.
161
A
odbacujui sva tri avolska iskuenja u pustinji, on je pokazao to ovjek
ne smije initi: Ne treba se klanjati pred kruhom zemaljskim, ne treba
svoju savjest podinjavati zemaljskom autoritetu, ne treba teiti stvaranju
apsolutne zemaljske drave koja bi bila pod vlau Cara bez obzira na
to tko se skriva ispod simbola takve vlasti.
162
152
Katolika situacija i oblije poeme su nebitni. I moemo se apsolutno odrei polemike protiv
katolianstva, kae Berdjajev s tim u svezi. O 25.
153
N 51 slj.
154
N 52.
155
Duh velikog inkvizitora je duh demonizma u drutvenom ivotu demonizma u povijesti
ovjeanstva, tvrdi Berdjajev. N 75. Taj se demonizam oituje prema osobi na dva prividno
suprotna naina: kao obogotvorenje linosti i kao bezgranino preziranje linosti. Meutim,
i jedan i drugi nain svode se na isto na naelo bezlinosti koja podrazumijeva negaciju
apsolutne vrijednosti i poziva linosti. N 73.
156
N 53.
157
N 73.
158
N 62.
159
N 67.
160
N 54.
161
N 64.
162
N 64.
247
246
Berdjajev se, naravno, pita koga Dostojevski zamilja pod likom
velikog inkvizitora te tvrdi da to nipoto nije samo katolicizam,
152
jer:
Duh velikog inkvizitora je ivio u katolicizmu ali i u tradicionalnoj
historijskoj Crkvi, njega ima u ruskom samodravlju jednako kao i u
svakom represivnom obliku dravnog ureenja, taj duh se prenosi i on
danas progovara u pozitivizmu, u socijalizmu koji nastoji zamijeniti religiju
gradei svoju Babilonsku kulu. Svuda gdje ima tutorstva nad ljudima, svuda
gdje se vodi tobonja briga o ljudskoj srei i zadovoljstvu, briga koja ide
zajedno s preziranjem prema ljudima i sa sumnjom u njihovo uzvieno
podrijetlo i njihov uzvieni poziv ivi duh velikog inkvizitora. Tamo gdje
se srea stavlja ispred slobode, gdje se prolazno stavlja ispred vjenosti,
gdje ovjekoljublje ustaje protiv ljubavi prema Bogu tamo ivi veliki
inkvizitor. Tamo gdje se tvrdi da istina nije potrebna za ljudsku sreu,
tamo gdje se tvrdi da se i bez istine o smislu ivota moe ivjeti tamo je
opet on. Tamo gdje se ovjeanstvo suoava s trima avolskim iskuenjima
s pretvaranjem kamenja u kruhove, udom i izvanjskim autoritetom,
vladavinom nad svijetom tamo ivi veliki inkvizitor. Duh velikog inkvizitora
se skriva u razliitim, esto krajnje suprotnim likovima, on je povijesno
utjelovljenje naela zla, onog osnovnog, metafizikog zla.
153
Zato je Berdjajevu naelo velikog inkvizitora klju za analizu i
razumijevanje najrazliitijih povijesnih i drutvenih pojava. On je govor
tog duha uo u staroj Crkvi koja je negirala slobodu savjesti i spaljivala
heretike i koja je stavljala autoritet iznad slobode. Takoer ga je uo u
pozitivizmu, u toj novoj religiji ovjekova samooboavanja koja je prodala
najviu slobodu za zadovoljstvo, pa u stihiji dravnosti koja se klanja
caru i njegovu mau, kao i u svim oblicima dravnog apsolutizma i
obogotvorenog etatizma koji odbacuje ovjekovu slobodu i brine se o
ovjeku samo kao o prezrenoj ivotinji.
154
A u knjizi o Dostojevskom,
koja je pisana u razdoblju ruske revolucije, Berdjajev se posebno trudio u
socijalizmu i revoluciji razotkriti duh velikog inkvizitora. Taj je duh prisutan
u kolektivizmu koji nijee osobu, ali isto tako, kako e istaknuti u svojoj
knjizi Filozofija nejednakosti, u demokratizmu i liberalizmu, koji takoer,
samo s drugih polazita, nijeu slobodu i dostojanstvo ljudske osobe.
155
Naime, linost koja se pretvara u boanstvo i koja nijee svaku vezu s
Bogom, slijedi takoer naelo velikog inkvizitora.
Berdjajev zamjeuje da je duh velikog inkvizitora lukav te se u sve
moe infiltrirati. Tako ga se moe otkriti u konzervatizmu koji uva staru
dravnu tvravu i stare oblike ivota, kao i u revolucionarnim pokretima
koji tee za stvaranjem nove dravne tvrave, u kojoj e ljudski ivot biti
ureen prema naelima opeg blagostanja.
156
Tu se na neki tajanstveni
nain sreu najvei revolucionari i najvei reakcionari.
157
On se nalazi i u
suvremenom agnosticizmu koji uva tajnu i skriva smisao ivota,
158
to
je jedna duboka tendencija koja se primjeuje u raznim oblastima
suvremene kulture.
159
On je svagdje gdje se istina prikazuje kao la i la
kao istina, ropstvo kao sloboda i sloboda kao ropstvo.
Nasuprot velikom inkvizitoru, Krist je iznad svega cijenio slobodu
i slobodnu ovjekovu ljubav, Krist je volio ljude i borio se za dostojanstvo
ovjeka priznajui mu sposobnost da osvoji vjeni ivot; on je ovjeku
nudio ne samo sreu u obinom smislu te rijei nego sreu koja e biti u
skladu s ljudskim apsolutnim pozivom.
160
Isto tako, protivno velikom
inkvizitoru, Krist je propovijedao kraljevstvo nebesko, on je odbacivao
zemlju bez neba i ovjeanstvo koje je odbacilo Boga. Krist nije
propovijedao mir u svijetu nego borbu svijeta do konane pobjede,
osloboenja i spasenja borbu koja treba otkriti smisao svijeta.
161
A
odbacujui sva tri avolska iskuenja u pustinji, on je pokazao to ovjek
ne smije initi: Ne treba se klanjati pred kruhom zemaljskim, ne treba
svoju savjest podinjavati zemaljskom autoritetu, ne treba teiti stvaranju
apsolutne zemaljske drave koja bi bila pod vlau Cara bez obzira na
to tko se skriva ispod simbola takve vlasti.
162
152
Katolika situacija i oblije poeme su nebitni. I moemo se apsolutno odrei polemike protiv
katolianstva, kae Berdjajev s tim u svezi. O 25.
153
N 51 slj.
154
N 52.
155
Duh velikog inkvizitora je duh demonizma u drutvenom ivotu demonizma u povijesti
ovjeanstva, tvrdi Berdjajev. N 75. Taj se demonizam oituje prema osobi na dva prividno
suprotna naina: kao obogotvorenje linosti i kao bezgranino preziranje linosti. Meutim,
i jedan i drugi nain svode se na isto na naelo bezlinosti koja podrazumijeva negaciju
apsolutne vrijednosti i poziva linosti. N 73.
156
N 53.
157
N 73.
158
N 62.
159
N 67.
160
N 54.
161
N 64.
162
N 64.
249
248
Krist u Legendi uti, to prema Berdjajevu znai da pozitivna
religiozna ideja ne nalazi izraza u rijeima, odnosno da istina o slobodi
nije izreciva pa se otkriva samo u suprotstavljanju idejama velikog
inkvizitora, tj. posredstvom njegovih napada.
163
No, iako Krist uti, a
veliki se inkvizitor slui snanom logikom, voljom i argumentima, Krist
bez odgovora svojom utnjom djeluje uvjerljivije i obuzima nas snanije
nego sva sila argumenata velikog inkvizitora, smatra Berdjajev.
164
U Kristu i velikom inkvizitoru suprotstavljaju se dva svjetska
naela sloboda i prinuda, vjera u Smisao ivota i nevjerovanje u taj
Smisao, ljubav i bezbono suosjeanje prema ljudima, Krist i antikrist,
165
tvrdi Berdjajev te dodaje: Tajna je velikog inkvizitora u tome to on nije
s Kristom nego s Njim. Mi nismo s tobom, nego s njim, u tome je naa
tajna.
166
Berdjajev pojanjava da je onaj s kojim je veliki inkvizitor
antikrist koji se u povijesti pojavljuje u raznim oblicima. Suprotstavljanje
je Krista i antikrista, kako tumai na autor, suprotstavljanje Bogoovjeka
i ovjekoboga. Sveobuhvatna se dijalektika Dostojevskog temelji upravo
na suprotstavljanju tih dvaju naela. Dostojevski otkriva da ljudska sudbina
protjee u sukobu polariziranih naela bogoovjejih i ovjekobojih,
Kristovih i antikristovih.
167
To je apokaliptina borba u kojoj se postavlja
pitanje konane ljudske sudbine.
Berdjajev smatra da Dostojevski u Legendi rjeava teodicejski
problem opravdanja Boga zbog zla u svijetu. Zlo je posljedica slobode
koja se opredijelila protiv Boga. Ali Bog ne eli oduzeti ovjeku slobodu
i tako ga izbaviti od zla, jer je ovjekova sloboda Bogu vanija i dragocjenija
od svega. Zato on eli bez prinude ovjeka obratiti k dobru, tj. k sebi.
Upravo je u tome tajna Kristova raspea: Tajna kranske slobode je
tajna Golgote i Raspea. Istina raspeta na kriu ne primorava i ne ugroava
nikoga. Nju moemo samo slobodno poimati i prihvatiti. Razapeta istina
okrenuta je slobodi ovjekovog duha. Raspeti nije siao s kria, kako su
to traili od njega, kao to i danas trae nevjernici, zato to je udio za
slobodnom ljubavlju a ne za ropskim ushienjem zarobljenika pred silom
koja ga je jednom zauvijek uasnula. Boanska istina dola je na svijet
poniena, razdrta i raspeta od sila ovoga svijeta i time je bila potvrena
sloboda duha.
168
Drugim rijeima, Krist toliko cijeni ovjekovu slobodu
da ovjeka radije ostavlja u trpljenju, nego da mu je oduzme.
169
To znai
da za Krista ne postoji ovjekovo spasenje i srea ako oni nisu plod
slobode. Zbog toga veliki inkvizitor optuuje Krista da ne voli ovjeka i
da mu namee slobodu koja nadilazi njegove snage. Za razliku od toga,
veliki inkvizitor smatra da je ljudima potrebno oduzeti mogunost slobode
izbora, kako bi im se tako umirilo savjest i uinilo ih se sretnima. Veliki
inkvizitor je uvjeren da je malo onih koji mogu ponijeti breme slobode i
poi za Onim koji je poelio slobodnu ljubav ovjekovu.
170
Moemo
rei da, stavljen pred izbor potivanje slobode ili usreivanje ljudi, Krist
bira slobodu, a veliki inkvizitor sreu. Berdjajev sam, barem u svojoj knjizi
o Dostojevskom, ne vidi u ovom ivotu mogunost prihvaanja i jednog i
drugog. U tom smislu on tvrdi: Sloboda ljudskog duha nespojiva je s
ljudskom sreom.
171
Berdjajev smatra da velikog inkvizitora ljuti aristokratizam Kristove
religije,
172
on Kristu predbacuje da ljubi samo velike i jake, tj. one
malobrojne koji su sposobni nositi breme slobode.
173
Nasuprot Kristu,
163
D 351. Krist Legende svojom skrivenou i utnjom podsjea Berdjajeva na Nietzscheova
Zaratustru. Usp. D 360: To je jedan isti duh slobode na visinama od kojih hvata vrtoglavica,
isti aristokratizam duha. To je jedna originalna crta u shvaanju Krista u Dostojevskog na
koju jo nije ukazivano. D 360.
164
D 352 slj.
165
D 352. Kao stanovito pojanjenje ove dvojnosti naela moe posluiti i sljedea Berdjajevljeva
tvrdnja: U svijetu se bore dva naela: prvo, naelo osloboenja svih bia od ropske zavisnosti
i nunosti, od svih izvanjskih zakonitosti i tenja da se sva bia sjedine u ljubavi i harmoniji
jednog vjenog i neizmjernog sadrajnog bia i drugo, naelo daljnje atomizacije i produenog
usitnjavanja bia s jednom fiktivnom tenjom da se na silu bie vrati u cjelinu i da se tako
podini nunosti. Trijumf prvog naela vodi izmirenju svijeta i Boga trijumf drugog naela
vodi daljnjem i dubljem padu, daljnjem otpadanju od Boga i time se bie pribliava nebiu i
smrti koja sve pobjeuje. N 68.
166
D 356.
167
D 359.
168
D 356 slj.
169
ovjeku je dragocjenija od svega njegova sloboda i sloboda ovjeka je dragocjenija od svega
Kristu. O 25. No, s druge strane, Berdjajev takoer tvrdi da se ljudi rado odriu slobode, jer
je doivljavaju kao teko breme: Pred ovjekom se pojavljuje dilema sloboda ili srea,
spokojstvo i miran ivot; sloboda s patnjom ili srea bez slobode. Ogromna veina ljudi ide
ovim drugim putem. Onaj prvi je put malog broja izabranih. D 352. Zanimljiva je u svezi s
time i Berdjajevljeva misao izreena u Ruskoj ideji: Kod Dostojevskog je vrlo originalno to
to sloboda, za njega, nije pravo ovjeka, ve obveza, dug. Sloboda nije olakanje, ve teret.
Ja sam ovu temu formulirao na sljedei nain: ne trai ovjek od Boga slobodu, ve Bog od
ovjeka trai slobodu i u toj slobodi vidi vrijednost ovjeje slinosti s Bogom. R 149.
170
D 353.
171
D 353. To nas podsjea na Kantovo shvaanje prema kojem se ivot po moralnom zakonu i
tenja za sreom ne mogu u ovom ivotu pomiriti.
172
D 354.
173
U vezi s time Berdjajev istie: Sloboda je aristokratina, ona postoji samo za mali broj
izabranih. D 353. Tu ideju Berdjajev ee ponavlja i u drugim svojim spisima, to znai da
249
248
Krist u Legendi uti, to prema Berdjajevu znai da pozitivna
religiozna ideja ne nalazi izraza u rijeima, odnosno da istina o slobodi
nije izreciva pa se otkriva samo u suprotstavljanju idejama velikog
inkvizitora, tj. posredstvom njegovih napada.
163
No, iako Krist uti, a
veliki se inkvizitor slui snanom logikom, voljom i argumentima, Krist
bez odgovora svojom utnjom djeluje uvjerljivije i obuzima nas snanije
nego sva sila argumenata velikog inkvizitora, smatra Berdjajev.
164
U Kristu i velikom inkvizitoru suprotstavljaju se dva svjetska
naela sloboda i prinuda, vjera u Smisao ivota i nevjerovanje u taj
Smisao, ljubav i bezbono suosjeanje prema ljudima, Krist i antikrist,
165
tvrdi Berdjajev te dodaje: Tajna je velikog inkvizitora u tome to on nije
s Kristom nego s Njim. Mi nismo s tobom, nego s njim, u tome je naa
tajna.
166
Berdjajev pojanjava da je onaj s kojim je veliki inkvizitor
antikrist koji se u povijesti pojavljuje u raznim oblicima. Suprotstavljanje
je Krista i antikrista, kako tumai na autor, suprotstavljanje Bogoovjeka
i ovjekoboga. Sveobuhvatna se dijalektika Dostojevskog temelji upravo
na suprotstavljanju tih dvaju naela. Dostojevski otkriva da ljudska sudbina
protjee u sukobu polariziranih naela bogoovjejih i ovjekobojih,
Kristovih i antikristovih.
167
To je apokaliptina borba u kojoj se postavlja
pitanje konane ljudske sudbine.
Berdjajev smatra da Dostojevski u Legendi rjeava teodicejski
problem opravdanja Boga zbog zla u svijetu. Zlo je posljedica slobode
koja se opredijelila protiv Boga. Ali Bog ne eli oduzeti ovjeku slobodu
i tako ga izbaviti od zla, jer je ovjekova sloboda Bogu vanija i dragocjenija
od svega. Zato on eli bez prinude ovjeka obratiti k dobru, tj. k sebi.
Upravo je u tome tajna Kristova raspea: Tajna kranske slobode je
tajna Golgote i Raspea. Istina raspeta na kriu ne primorava i ne ugroava
nikoga. Nju moemo samo slobodno poimati i prihvatiti. Razapeta istina
okrenuta je slobodi ovjekovog duha. Raspeti nije siao s kria, kako su
to traili od njega, kao to i danas trae nevjernici, zato to je udio za
slobodnom ljubavlju a ne za ropskim ushienjem zarobljenika pred silom
koja ga je jednom zauvijek uasnula. Boanska istina dola je na svijet
poniena, razdrta i raspeta od sila ovoga svijeta i time je bila potvrena
sloboda duha.
168
Drugim rijeima, Krist toliko cijeni ovjekovu slobodu
da ovjeka radije ostavlja u trpljenju, nego da mu je oduzme.
169
To znai
da za Krista ne postoji ovjekovo spasenje i srea ako oni nisu plod
slobode. Zbog toga veliki inkvizitor optuuje Krista da ne voli ovjeka i
da mu namee slobodu koja nadilazi njegove snage. Za razliku od toga,
veliki inkvizitor smatra da je ljudima potrebno oduzeti mogunost slobode
izbora, kako bi im se tako umirilo savjest i uinilo ih se sretnima. Veliki
inkvizitor je uvjeren da je malo onih koji mogu ponijeti breme slobode i
poi za Onim koji je poelio slobodnu ljubav ovjekovu.
170
Moemo
rei da, stavljen pred izbor potivanje slobode ili usreivanje ljudi, Krist
bira slobodu, a veliki inkvizitor sreu. Berdjajev sam, barem u svojoj knjizi
o Dostojevskom, ne vidi u ovom ivotu mogunost prihvaanja i jednog i
drugog. U tom smislu on tvrdi: Sloboda ljudskog duha nespojiva je s
ljudskom sreom.
171
Berdjajev smatra da velikog inkvizitora ljuti aristokratizam Kristove
religije,
172
on Kristu predbacuje da ljubi samo velike i jake, tj. one
malobrojne koji su sposobni nositi breme slobode.
173
Nasuprot Kristu,
163
D 351. Krist Legende svojom skrivenou i utnjom podsjea Berdjajeva na Nietzscheova
Zaratustru. Usp. D 360: To je jedan isti duh slobode na visinama od kojih hvata vrtoglavica,
isti aristokratizam duha. To je jedna originalna crta u shvaanju Krista u Dostojevskog na
koju jo nije ukazivano. D 360.
164
D 352 slj.
165
D 352. Kao stanovito pojanjenje ove dvojnosti naela moe posluiti i sljedea Berdjajevljeva
tvrdnja: U svijetu se bore dva naela: prvo, naelo osloboenja svih bia od ropske zavisnosti
i nunosti, od svih izvanjskih zakonitosti i tenja da se sva bia sjedine u ljubavi i harmoniji
jednog vjenog i neizmjernog sadrajnog bia i drugo, naelo daljnje atomizacije i produenog
usitnjavanja bia s jednom fiktivnom tenjom da se na silu bie vrati u cjelinu i da se tako
podini nunosti. Trijumf prvog naela vodi izmirenju svijeta i Boga trijumf drugog naela
vodi daljnjem i dubljem padu, daljnjem otpadanju od Boga i time se bie pribliava nebiu i
smrti koja sve pobjeuje. N 68.
166
D 356.
167
D 359.
168
D 356 slj.
169
ovjeku je dragocjenija od svega njegova sloboda i sloboda ovjeka je dragocjenija od svega
Kristu. O 25. No, s druge strane, Berdjajev takoer tvrdi da se ljudi rado odriu slobode, jer
je doivljavaju kao teko breme: Pred ovjekom se pojavljuje dilema sloboda ili srea,
spokojstvo i miran ivot; sloboda s patnjom ili srea bez slobode. Ogromna veina ljudi ide
ovim drugim putem. Onaj prvi je put malog broja izabranih. D 352. Zanimljiva je u svezi s
time i Berdjajevljeva misao izreena u Ruskoj ideji: Kod Dostojevskog je vrlo originalno to
to sloboda, za njega, nije pravo ovjeka, ve obveza, dug. Sloboda nije olakanje, ve teret.
Ja sam ovu temu formulirao na sljedei nain: ne trai ovjek od Boga slobodu, ve Bog od
ovjeka trai slobodu i u toj slobodi vidi vrijednost ovjeje slinosti s Bogom. R 149.
170
D 353.
171
D 353. To nas podsjea na Kantovo shvaanje prema kojem se ivot po moralnom zakonu i
tenja za sreom ne mogu u ovom ivotu pomiriti.
172
D 354.
173
U vezi s time Berdjajev istie: Sloboda je aristokratina, ona postoji samo za mali broj
izabranih. D 353. Tu ideju Berdjajev ee ponavlja i u drugim svojim spisima, to znai da
251
250
veliki inkvizitor eli biti zatitnik milijuna slabih, prema kojima on osjea
samilost. Prema velikom inkvizitoru, Krist sudi o ljudima i suvie visoko,
jer, naravno, oni su robovi, iako su stvoreni kao buntovnici.
174
On Kristu
predbacuje da svojim potivanjem ovjeka i njegove slobode prestaje s
ovjekom suosjeati i da previe od njega trai: Da si ga manje potovao,
ti bi manje od njega i traio, a to bi bilo blie i ljubavi, jer bi njegov teret bio
laki.
175
Zato veliki inkvizitor iz saaljenja prema ovjeku oduzima
ovjeku slobodu i tako ga nijee, odnosno iz ljubavi prema ovjeku on ga
prezire.
Dostojevski se u Legendi predstavlja kao religiozni anarhist jer
Legenda zadaje strahovit udarac svakom autoritetu i svakoj vlasti, ona
udara po carstvu cesara ne samo u katolianstvu ve i u pravoslavlju i u
svakoj religiji, isto kao i u komunizmu i socijalizmu.
176
Ali Berdjajev
primjeuje da taj anarhistiki karakter Legende nije dovoljno uoen,
oigledno zbog njezina prividno katolikog obiljeja. No, ona je stvarno
jedno od najrevolucionarnijih, moe se ak rei najanarhistikijih, djela
svjetske knjievnosti.
177
Berdjajev istie da, na osnovi toga kako se Krist odnosi prema
ovjeku, Dostojevski posebno osporava svaki autoritet u religioznom
ivotu. To znai da, u onoj mjeri u kojoj se Crkva oslanja na autoritet u
religioznim stvarima, ona odstupa od tajne Golgote i Raspea, tj. ona tei
za tim da pretvori Raspee u agresivnu snagu ovoga svijeta.
178
U tom
smislu on vidi Dostojevskog u radikalnoj suprotnosti prema historijskoj
Crkvi: Dostojevski je ostao vjeran raspetoj istini, religiji Golgote, tj. religiji
slobode. Ali povijesna je sudbina kranstva takva da ta vjera zvui kao
nova rije u kranstvu. Kranstvo Dostojevskog novo je kranstvo
premda je on ostao odan iskonskoj istini kranstva.
179
No, Berdjajev upozorava i na enigmatinost same Legende:
Legenda je enigma. Nije jasno na ijoj je strani autor. Ostavljeno je mnogo
toga to ovjekova sloboda treba odgonetnuti. Ali legenda o slobodi i
treba biti okrenuta slobodi.
180
Dostojevski svoja najvea otkria stavlja
u usta ateista Ivana Karamazova i zaodijeva ih ne u formu ideoloke
propovijedi ve u prikrivenu formu fantazije u kojoj svjetluca ono
posljednje, ali ipak ostaje skriveno. Ostaje do kraja neto dvoznano to
doputa suprotna tumaenja, prema mnogima gotovo dvosmislena.
181
Legenda je do sada neviena pohvala Kristu,
182
zapravo
najvelianstvenija pohvala koja je ikada izgovorena na ljudskom
jeziku,
183
a udno je i neobjanjivo to to te pohvale izrie jedan ateist:
U dui pobunjenog ateista Ivana Karamazova raa se himna Kristu.
Sudbina ovjeka njega neumitno vodi ili velikom inkvizitoru ili Kristu. Treba
birati. Treeg nema.
184
4. Zavrni osvrt
4.1. Berdjajev versus Dostojevski
Na poetku smo istaknuli da se Berdjajev s Dostojevskim susree
kao sa svojim duhovnim zaviajem, zbog ega postoji stanovita
kongenijalnost izmeu njih, to rezultira i podudarnou njihovih shvaanja
i pogleda o temeljnim pitanjima ovjeka. Zbog toga smo upozorili na
opasnost izostanka kritinijeg odnosa Berdjajeva prema Dostojevskom.
Ali to se ipak nije posve ostvarilo, jer Berdjajev poneto i prigovara svom
uitelju i uzoru.
U tom smislu, predstavljajui Dostojevskog kao metafizika koji
razotkriva dubine bia, na autor gotovo sa aljenjem primjeuje: Da je
Dostojevski do kraja otkrio uenje o Bogu, o Apsolutnom, morao bi
priznati polaritet same boanske prirode, tamnu prirodu i ponor u Bogu,
neto slino uenju Jakoba Boehmea o Ungrud-u.
185
Kao da time eli
je to i njegovo shvaanje, a ne samo Dostojevskog. No, isticanjem da je sloboda samo za neke
izabrane, Berdjajev se i nehotice stavlja na stranu velikog inkvizitora, koji Kristu predbacuje
da od ljudi zahtijeva slobodu za koju oni nisu sposobni. Zato se i za Berdjajeva moe rei ono
to on tvrdi o Dostojevskom, da katkad nije jasno na kojoj je strani.
174
D 353 slj.
175
D 354.
176
R 149.
177
R 119.
178
D 357.
179
D 357.
180
D 351.
181
O 24.
182
D 351.
183
O 25.
184
D 351.
185
D 272.
251
250
veliki inkvizitor eli biti zatitnik milijuna slabih, prema kojima on osjea
samilost. Prema velikom inkvizitoru, Krist sudi o ljudima i suvie visoko,
jer, naravno, oni su robovi, iako su stvoreni kao buntovnici.
174
On Kristu
predbacuje da svojim potivanjem ovjeka i njegove slobode prestaje s
ovjekom suosjeati i da previe od njega trai: Da si ga manje potovao,
ti bi manje od njega i traio, a to bi bilo blie i ljubavi, jer bi njegov teret bio
laki.
175
Zato veliki inkvizitor iz saaljenja prema ovjeku oduzima
ovjeku slobodu i tako ga nijee, odnosno iz ljubavi prema ovjeku on ga
prezire.
Dostojevski se u Legendi predstavlja kao religiozni anarhist jer
Legenda zadaje strahovit udarac svakom autoritetu i svakoj vlasti, ona
udara po carstvu cesara ne samo u katolianstvu ve i u pravoslavlju i u
svakoj religiji, isto kao i u komunizmu i socijalizmu.
176
Ali Berdjajev
primjeuje da taj anarhistiki karakter Legende nije dovoljno uoen,
oigledno zbog njezina prividno katolikog obiljeja. No, ona je stvarno
jedno od najrevolucionarnijih, moe se ak rei najanarhistikijih, djela
svjetske knjievnosti.
177
Berdjajev istie da, na osnovi toga kako se Krist odnosi prema
ovjeku, Dostojevski posebno osporava svaki autoritet u religioznom
ivotu. To znai da, u onoj mjeri u kojoj se Crkva oslanja na autoritet u
religioznim stvarima, ona odstupa od tajne Golgote i Raspea, tj. ona tei
za tim da pretvori Raspee u agresivnu snagu ovoga svijeta.
178
U tom
smislu on vidi Dostojevskog u radikalnoj suprotnosti prema historijskoj
Crkvi: Dostojevski je ostao vjeran raspetoj istini, religiji Golgote, tj. religiji
slobode. Ali povijesna je sudbina kranstva takva da ta vjera zvui kao
nova rije u kranstvu. Kranstvo Dostojevskog novo je kranstvo
premda je on ostao odan iskonskoj istini kranstva.
179
No, Berdjajev upozorava i na enigmatinost same Legende:
Legenda je enigma. Nije jasno na ijoj je strani autor. Ostavljeno je mnogo
toga to ovjekova sloboda treba odgonetnuti. Ali legenda o slobodi i
treba biti okrenuta slobodi.
180
Dostojevski svoja najvea otkria stavlja
u usta ateista Ivana Karamazova i zaodijeva ih ne u formu ideoloke
propovijedi ve u prikrivenu formu fantazije u kojoj svjetluca ono
posljednje, ali ipak ostaje skriveno. Ostaje do kraja neto dvoznano to
doputa suprotna tumaenja, prema mnogima gotovo dvosmislena.
181
Legenda je do sada neviena pohvala Kristu,
182
zapravo
najvelianstvenija pohvala koja je ikada izgovorena na ljudskom
jeziku,
183
a udno je i neobjanjivo to to te pohvale izrie jedan ateist:
U dui pobunjenog ateista Ivana Karamazova raa se himna Kristu.
Sudbina ovjeka njega neumitno vodi ili velikom inkvizitoru ili Kristu. Treba
birati. Treeg nema.
184
4. Zavrni osvrt
4.1. Berdjajev versus Dostojevski
Na poetku smo istaknuli da se Berdjajev s Dostojevskim susree
kao sa svojim duhovnim zaviajem, zbog ega postoji stanovita
kongenijalnost izmeu njih, to rezultira i podudarnou njihovih shvaanja
i pogleda o temeljnim pitanjima ovjeka. Zbog toga smo upozorili na
opasnost izostanka kritinijeg odnosa Berdjajeva prema Dostojevskom.
Ali to se ipak nije posve ostvarilo, jer Berdjajev poneto i prigovara svom
uitelju i uzoru.
U tom smislu, predstavljajui Dostojevskog kao metafizika koji
razotkriva dubine bia, na autor gotovo sa aljenjem primjeuje: Da je
Dostojevski do kraja otkrio uenje o Bogu, o Apsolutnom, morao bi
priznati polaritet same boanske prirode, tamnu prirodu i ponor u Bogu,
neto slino uenju Jakoba Boehmea o Ungrud-u.
185
Kao da time eli
je to i njegovo shvaanje, a ne samo Dostojevskog. No, isticanjem da je sloboda samo za neke
izabrane, Berdjajev se i nehotice stavlja na stranu velikog inkvizitora, koji Kristu predbacuje
da od ljudi zahtijeva slobodu za koju oni nisu sposobni. Zato se i za Berdjajeva moe rei ono
to on tvrdi o Dostojevskom, da katkad nije jasno na kojoj je strani.
174
D 353 slj.
175
D 354.
176
R 149.
177
R 119.
178
D 357.
179
D 357.
180
D 351.
181
O 24.
182
D 351.
183
O 25.
184
D 351.
185
D 272.
253
252
rei da Dostojevski nije bio dovoljno dubok ili da se zaustavio na pola
puta koji vodi u metafizike dubine bia. Ovom primjedbom na autor na
diskretan nain istie jednu nemalu razliku izmeu sebe i Dostojevskog.
On je, naime, onaj koji se spustio u te Dostojevskom skrivene dubine, i to
sputanje smatra temeljnim za itav svoj filozofski i religiozni nazor.
A kad govori o ruskom mesijanizmu, Berdjajev istie da je
Dostojevski u liku atova prikazao proturjenosti, sablazni i grijehe ruske
mesijanske ideje, ali se ujedno pita: No, je li u punoj mjeri slobodan i sam
Dostojevski od atova? Naravno, on nije atov, ali on je volio atova i
neto od njega bilo je u Dostojevskom samom.
186
Drugim rijeima,
Berdjajev prigovara Dostojevskom da je oijukao s ruskim imperijalistikim
pretenzijama, utemeljenima na lanom odnosu izmeu religioznog i
nacionalnog, tj. na izjednaavanju religiozno-opeg s nacionalnim.
187
Berdjajev takoer priznaje da Dostojevski, iako i sam pristaa
religioznog narodnjatva, izvrsno razobliava la religioznog
idolopoklonstva pred narodom, koje je zavelo mnoge Ruse da povjeruju
u narod prije nego to su povjerovali u Boga, i da vie vjeruju narodu nego
Bogu, tovie, da se nadaju do Boga doi preko naroda. Postoji, naime,
udna tipino ruska pomijeanost religioznog i narodnog, koja u ruskom
pravoslavlju ponekad dosie nivo izjednaavanja religioznog i narodnog,
pa Krist postaje narodni Bog, Bog ruskog seljatva, s ruskim crtama u
svome liku.
188
tovie, u ruskom kranstvu postojala je opasnost da
narodna stihija nadvlada univerzalni Logos,
189
to se osjea i kod
Dostojevskog, jer: Veoma esto i on ispovijeda ruskog a ne svjetskog
Boga.
190
Berdjajev to prigovara Dostojevskom, ali istovremeno istie,
kako smo vidjeli, izvornost i svjeinu kranstva Dostojevskog, po emu
se ono radikalno razlikuje od autoritarnog kranstva povijesnih Crkava.
Ruski filozof kritizira i teokratsku ideju ruskog pisca, odbacujui
miljenje nekih da je teokratska ideologija ono to je najvanije meu
idejama Dostojevskog.
191
Prema naem autoru, u teokratskim idejama
Dostojevskog nema nieg posebno originalnog; naprotiv, ima mnogo onog
to je u proturjenosti s njegovim najosnovanijim i stvarno originalnim
religioznim idejama.
192
Dostojevski je metafizik slobode, a teokracija je
obavezno sistem prinude, jer je slobodna teokracija (izraz V.
Solovjeva) contradictio in adjecto.
193
Uostalom, sam je Dostojevski u
Legendi o velikom inkvizitoru zadao posljednji i najsnaniji udarac lanoj
teokratskoj ideji o zemaljskom raju kao svojoj vrsti izopaenosti teokratske
ideje.
194
S neodrivom teokratskom utopijom Dostojevskog
195
povezan je
i njegov laan odnos prema dravi, jedno nedovoljno priznavanje
samostalnog znaaja drave ne teokratske drave nego svjetovne, laike
koja sebe pravda u religioznom pogledu iznutra, a ne izvana, imanentno,
a ne transcendentno.
196
Lana se teokracija odnosi prema dravi
anarhistiki, ali to je lani anarhizam koji ne priznaje religiozni smisao
samostalne drave,
197
tvrdi Berdjajev u svojoj kritici Dostojevskog,
naglaavajui ujedno da je veliki pisac u biti religiozni anarhist, ali je to
prikriveno njegovim prividno konzervativnim politikim pogledima koje je
izrekao u Dnevniku pisca.
198
Taj anarhizam dolazi posebno do izraaja u
Legendi, ali Dostojevski kao da ni sam nije bio dovoljno svjestan
anarhistikih implikacija Legende.
199
Isto je tako Berdjajev imao prigovora i na odnos Dostojevskog
prema socijalnom pitanju. U tom smislu, u jednoj biljeci za francusko
izdanje svoje knjige o Dostojevskom, on tvrdi: Dostojevski nije dovoljno
pokazao da pitanje zemaljskog kruha treba biti rijeeno u ljudskom drutvu.
ovjek na zemlji ne moe ivjeti samo od kruha nebeskog.
200
Dostojevski
je, dodue, shvatio da u Rusiji socijalna tema ima religioznu dimenziju ak
i kod ateista, socijalista i anarhista, pa je Berdjajevu utoliko udnije to
je on, ponekad, tako nepravedno, gotovo zlobno, pisao o ovim ruskim
186
D 347.
187
D 346, usp. i R 193.
188
D 348.
189
D 348.
190
D 348.
191
D 364.
192
D 364.
193
D 364.
194
D 364.
195
Usp. R 148.
196
D 364.
197
D 364. Na drugom mjestu Berdjajev govori o eshatolokoj usmjerenosti Dostojevskog koja
dolazi do izraaja u njegovoj teokratskoj utopiji, kao i o nekim pozitivnim sadrajima njegove
teokratske ideje, kao to su razobliavanje nepravdi izvanjskih zakona, ruski kranski
anarhizam i ruski pravoslavni socijalizam. Usp. R 149.
198
Usp. R 148 slj.
199
R 150.
200
D 322.
253
252
rei da Dostojevski nije bio dovoljno dubok ili da se zaustavio na pola
puta koji vodi u metafizike dubine bia. Ovom primjedbom na autor na
diskretan nain istie jednu nemalu razliku izmeu sebe i Dostojevskog.
On je, naime, onaj koji se spustio u te Dostojevskom skrivene dubine, i to
sputanje smatra temeljnim za itav svoj filozofski i religiozni nazor.
A kad govori o ruskom mesijanizmu, Berdjajev istie da je
Dostojevski u liku atova prikazao proturjenosti, sablazni i grijehe ruske
mesijanske ideje, ali se ujedno pita: No, je li u punoj mjeri slobodan i sam
Dostojevski od atova? Naravno, on nije atov, ali on je volio atova i
neto od njega bilo je u Dostojevskom samom.
186
Drugim rijeima,
Berdjajev prigovara Dostojevskom da je oijukao s ruskim imperijalistikim
pretenzijama, utemeljenima na lanom odnosu izmeu religioznog i
nacionalnog, tj. na izjednaavanju religiozno-opeg s nacionalnim.
187
Berdjajev takoer priznaje da Dostojevski, iako i sam pristaa
religioznog narodnjatva, izvrsno razobliava la religioznog
idolopoklonstva pred narodom, koje je zavelo mnoge Ruse da povjeruju
u narod prije nego to su povjerovali u Boga, i da vie vjeruju narodu nego
Bogu, tovie, da se nadaju do Boga doi preko naroda. Postoji, naime,
udna tipino ruska pomijeanost religioznog i narodnog, koja u ruskom
pravoslavlju ponekad dosie nivo izjednaavanja religioznog i narodnog,
pa Krist postaje narodni Bog, Bog ruskog seljatva, s ruskim crtama u
svome liku.
188
tovie, u ruskom kranstvu postojala je opasnost da
narodna stihija nadvlada univerzalni Logos,
189
to se osjea i kod
Dostojevskog, jer: Veoma esto i on ispovijeda ruskog a ne svjetskog
Boga.
190
Berdjajev to prigovara Dostojevskom, ali istovremeno istie,
kako smo vidjeli, izvornost i svjeinu kranstva Dostojevskog, po emu
se ono radikalno razlikuje od autoritarnog kranstva povijesnih Crkava.
Ruski filozof kritizira i teokratsku ideju ruskog pisca, odbacujui
miljenje nekih da je teokratska ideologija ono to je najvanije meu
idejama Dostojevskog.
191
Prema naem autoru, u teokratskim idejama
Dostojevskog nema nieg posebno originalnog; naprotiv, ima mnogo onog
to je u proturjenosti s njegovim najosnovanijim i stvarno originalnim
religioznim idejama.
192
Dostojevski je metafizik slobode, a teokracija je
obavezno sistem prinude, jer je slobodna teokracija (izraz V.
Solovjeva) contradictio in adjecto.
193
Uostalom, sam je Dostojevski u
Legendi o velikom inkvizitoru zadao posljednji i najsnaniji udarac lanoj
teokratskoj ideji o zemaljskom raju kao svojoj vrsti izopaenosti teokratske
ideje.
194
S neodrivom teokratskom utopijom Dostojevskog
195
povezan je
i njegov laan odnos prema dravi, jedno nedovoljno priznavanje
samostalnog znaaja drave ne teokratske drave nego svjetovne, laike
koja sebe pravda u religioznom pogledu iznutra, a ne izvana, imanentno,
a ne transcendentno.
196
Lana se teokracija odnosi prema dravi
anarhistiki, ali to je lani anarhizam koji ne priznaje religiozni smisao
samostalne drave,
197
tvrdi Berdjajev u svojoj kritici Dostojevskog,
naglaavajui ujedno da je veliki pisac u biti religiozni anarhist, ali je to
prikriveno njegovim prividno konzervativnim politikim pogledima koje je
izrekao u Dnevniku pisca.
198
Taj anarhizam dolazi posebno do izraaja u
Legendi, ali Dostojevski kao da ni sam nije bio dovoljno svjestan
anarhistikih implikacija Legende.
199
Isto je tako Berdjajev imao prigovora i na odnos Dostojevskog
prema socijalnom pitanju. U tom smislu, u jednoj biljeci za francusko
izdanje svoje knjige o Dostojevskom, on tvrdi: Dostojevski nije dovoljno
pokazao da pitanje zemaljskog kruha treba biti rijeeno u ljudskom drutvu.
ovjek na zemlji ne moe ivjeti samo od kruha nebeskog.
200
Dostojevski
je, dodue, shvatio da u Rusiji socijalna tema ima religioznu dimenziju ak
i kod ateista, socijalista i anarhista, pa je Berdjajevu utoliko udnije to
je on, ponekad, tako nepravedno, gotovo zlobno, pisao o ovim ruskim
186
D 347.
187
D 346, usp. i R 193.
188
D 348.
189
D 348.
190
D 348.
191
D 364.
192
D 364.
193
D 364.
194
D 364.
195
Usp. R 148.
196
D 364.
197
D 364. Na drugom mjestu Berdjajev govori o eshatolokoj usmjerenosti Dostojevskog koja
dolazi do izraaja u njegovoj teokratskoj utopiji, kao i o nekim pozitivnim sadrajima njegove
teokratske ideje, kao to su razobliavanje nepravdi izvanjskih zakona, ruski kranski
anarhizam i ruski pravoslavni socijalizam. Usp. R 149.
198
Usp. R 148 slj.
199
R 150.
200
D 322.
255
254
djeacima, naroito u Zlim dusima.
201
Berdjajev to povezuje sa
stanovitim padovima kod ruskog pisca koji su ga dovodili u suprotnost sa
samim sobom. O tome itamo: Dostojevski je mnogo to duboko shvatio
i prozreo, uvidio duhovnu praosnovu pojava koje su na povrini izgledale
samo kao socijalne. Ali, katkad je doivljavao padove. U Dnevniku pisca
on je iskazivao vrlo banalne, konzervativne politike poglede. Mnogo to
u Dnevniku pisca ne odgovara duhovnoj dubini njegovih romana.
202
Nakon to smo iznijeli ovih nekoliko Berdjajevljevih primjedbi o
nekim pogledima Dostojevskog (dakako, moglo bi ih biti jo), pogledajmo
sada neke nedostatnosti i nedoumice u samoj Berdjajevljevoj interpretaciji
najveeg ruskog metafizika.
4.2. Miloevi versus Berdjajev
U uvodu smo ve upozorili na probleme s kojima je povezano
Berdjajevljevo poistovjeivanje svojih stavova sa stavovima Dostojevskog.
Rekli smo da Nikola Miloevi, jedan od ponajboljih poznavatelja i
Dostojevskog i Berdjajeva, u tome vidi jednu od kljunih neuralginih
toaka Berdjajevljeve interpretacije Dostojevskog.
203
Dakako, to nije
jedina takva toka. Prema Miloeviu, podjednako je neuralgino
Berdjajevljevo stavljanje znaka jednakosti izmeu knjievnosti i filozofije,
tj. njegovo neuzimanje u obzir posebnosti knjievnog medija pri ocjenjivanju
onoga to se zove poruka. Pored toga, Berdjajev preutno polazi od
uvjerenja da izmeu knjievne poruke Dostojevskog i poruke drugih,
neumjetnikih tekstova ovog autora nema nikakve bitnije razlike. Prema
Berdjajevu, onaj Dostojevski koji je napisao Dnevnik pisca i onaj
Dostojevski koji je napisao Brau Karamazove u sutini je jedan isti
ovjek, tvrdi Miloevi.
204
No, takve se tvrdnje ine pretjeranima, jer
Berdjajev izriito naglaava: Pozitivne ideje koje Dostojevski izlae u
Pievi dnevniku ne izraavaju svu dubinu i novinu njegovih drutveno-
religioznih ideja.
205
Prema Miloeviu sporno je i Berdjajevljevo nastojanje da otricu
Legende o velikom inkvizitoru okrene protiv socijalizma, budui da je
tekst nedvosmisleno uperen protiv katolicizma. To to je sam Dostojevski
u nekim prigodama Legendu tumaio drukije, tj. u smislu kritike
socijalizma, ne mijenja, prema miljenju Miloevia, njezinu izvornu poruku,
jer je tumaenje dano u romanu daleko blie stvarnom stanju stvari od
ovoga drugog za koje se zalae i Nikolaj Berdjajev,
206
pa se treba drati
striktno romana. Zakljuak koji srpski filozof iz toga izvodi ini se takoer
pretjeranim. On se, naime, retoriki pita koliko se moe zanemariti ovo
ograniavanje kritike dimenzije Legende o Velikom Inkvizitoru, odnosno
koliko ona bez svoje antikatolike usmjerenosti ostaje tvorevina
Dostojevskog, ali Berdjajevu i tako autor Brae Karamazovih slui samo
kao povod za uvjerljivije i autoritativnije formuliranje vlastitih stavova.
207
Miloevi pretjeruje, jer Berdjajev ne nijee da Legenda ima i anti-
katoliku dimenziju, nego samo istie i njezino ire znaenje, a u to je
ukljueno i anti-socijalistiko, zapravo anti-totalitaristiko znaenje
naprosto. Za takvo proireno znaenje Legende daje povod sam
Dostojevski. Dakako da je pretjerana i neodmjerena i Miloevieva tvrdnja
da Dostojevski slui Berdjajevu samo kao povod za uvjerljivije i
autoritativnije formuliranje vlastitih stavova.
Miloevi vidi nedosljednosti i proturjenosti i u Berdjajevljevu
poistovjeivanju Dostojevskog s likovima iz njegovih romana: Ako su
doista svi junaci Dostojevskog on sam, odnosno ako su svi oni samo dio
njegove vlastite sudbine, onda zato bismo ak i s gledita samog
Berdjajeva vezivali likove Ivana Karamazova, Petra Verhovenskog, ili
Stavrogina, za sablazan socijalistike ideologije. U krajnjem sluaju, mogli
bismo rei da je onda i ta ideologija, onako kako je vidi Berdjajev, sastavni
201
R 121.
202
R 121.
203
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, u. N. BERAJEV, Duh
Dostojevskog, nav. dj., 183. U ovome emo dijelu osvrta slijediti neke primjedbe Nikole
Miloevia na raun Berdjajevljevih shvaanja i interpretacija pojedinih aspekata stvaralatva
Dostojevskog, zauzimajui prema njima i kritiku distancu, gdje to smatramo potrebnim.
204
Isto, 184. Miloevi se, izmeu ostaloga, poziva na Berdjajevljevu tvrdnju izreenu u njegovoj
knjizi o Dostojevskom da je u Dnevniku pisca ve u potpunosti sadrana idejna dijalektika
Legende o Velikom Inkvizitoru. Isto, 184. No, na drugim mjestima Berdjajev jasno razlikuje
Dostojevskog iz Dnevnika pisca od Dostojevskog iz njegovih ostalih knjievnih djela. Usp.
za to netom citiranu tvrdnju iz Ruske ideje o padovima Dostojevskog.
205
D 361.
206
N. MILOEVI, Nikola Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 193.
207
N. MILOEVI, Istoriozofija i psihologija u delu Nikolaja Berajeva, predgovor za N. B.,
Samospoznaja, nav. dj., str. 7-47, ovdje 21. Miloevi takoer predbacuje Berdjajevu da
Legendu o velikom inkvizitoru koristi u svoje polemike svrhe. Isto mu tako on zamjera da
stavove likova iz romana Dostojevskoga, kao to su igaljov i Petar Verhovenski, nekritiki
izjednaava sa stavovima velikog inkvizitora.
255
254
djeacima, naroito u Zlim dusima.
201
Berdjajev to povezuje sa
stanovitim padovima kod ruskog pisca koji su ga dovodili u suprotnost sa
samim sobom. O tome itamo: Dostojevski je mnogo to duboko shvatio
i prozreo, uvidio duhovnu praosnovu pojava koje su na povrini izgledale
samo kao socijalne. Ali, katkad je doivljavao padove. U Dnevniku pisca
on je iskazivao vrlo banalne, konzervativne politike poglede. Mnogo to
u Dnevniku pisca ne odgovara duhovnoj dubini njegovih romana.
202
Nakon to smo iznijeli ovih nekoliko Berdjajevljevih primjedbi o
nekim pogledima Dostojevskog (dakako, moglo bi ih biti jo), pogledajmo
sada neke nedostatnosti i nedoumice u samoj Berdjajevljevoj interpretaciji
najveeg ruskog metafizika.
4.2. Miloevi versus Berdjajev
U uvodu smo ve upozorili na probleme s kojima je povezano
Berdjajevljevo poistovjeivanje svojih stavova sa stavovima Dostojevskog.
Rekli smo da Nikola Miloevi, jedan od ponajboljih poznavatelja i
Dostojevskog i Berdjajeva, u tome vidi jednu od kljunih neuralginih
toaka Berdjajevljeve interpretacije Dostojevskog.
203
Dakako, to nije
jedina takva toka. Prema Miloeviu, podjednako je neuralgino
Berdjajevljevo stavljanje znaka jednakosti izmeu knjievnosti i filozofije,
tj. njegovo neuzimanje u obzir posebnosti knjievnog medija pri ocjenjivanju
onoga to se zove poruka. Pored toga, Berdjajev preutno polazi od
uvjerenja da izmeu knjievne poruke Dostojevskog i poruke drugih,
neumjetnikih tekstova ovog autora nema nikakve bitnije razlike. Prema
Berdjajevu, onaj Dostojevski koji je napisao Dnevnik pisca i onaj
Dostojevski koji je napisao Brau Karamazove u sutini je jedan isti
ovjek, tvrdi Miloevi.
204
No, takve se tvrdnje ine pretjeranima, jer
Berdjajev izriito naglaava: Pozitivne ideje koje Dostojevski izlae u
Pievi dnevniku ne izraavaju svu dubinu i novinu njegovih drutveno-
religioznih ideja.
205
Prema Miloeviu sporno je i Berdjajevljevo nastojanje da otricu
Legende o velikom inkvizitoru okrene protiv socijalizma, budui da je
tekst nedvosmisleno uperen protiv katolicizma. To to je sam Dostojevski
u nekim prigodama Legendu tumaio drukije, tj. u smislu kritike
socijalizma, ne mijenja, prema miljenju Miloevia, njezinu izvornu poruku,
jer je tumaenje dano u romanu daleko blie stvarnom stanju stvari od
ovoga drugog za koje se zalae i Nikolaj Berdjajev,
206
pa se treba drati
striktno romana. Zakljuak koji srpski filozof iz toga izvodi ini se takoer
pretjeranim. On se, naime, retoriki pita koliko se moe zanemariti ovo
ograniavanje kritike dimenzije Legende o Velikom Inkvizitoru, odnosno
koliko ona bez svoje antikatolike usmjerenosti ostaje tvorevina
Dostojevskog, ali Berdjajevu i tako autor Brae Karamazovih slui samo
kao povod za uvjerljivije i autoritativnije formuliranje vlastitih stavova.
207
Miloevi pretjeruje, jer Berdjajev ne nijee da Legenda ima i anti-
katoliku dimenziju, nego samo istie i njezino ire znaenje, a u to je
ukljueno i anti-socijalistiko, zapravo anti-totalitaristiko znaenje
naprosto. Za takvo proireno znaenje Legende daje povod sam
Dostojevski. Dakako da je pretjerana i neodmjerena i Miloevieva tvrdnja
da Dostojevski slui Berdjajevu samo kao povod za uvjerljivije i
autoritativnije formuliranje vlastitih stavova.
Miloevi vidi nedosljednosti i proturjenosti i u Berdjajevljevu
poistovjeivanju Dostojevskog s likovima iz njegovih romana: Ako su
doista svi junaci Dostojevskog on sam, odnosno ako su svi oni samo dio
njegove vlastite sudbine, onda zato bismo ak i s gledita samog
Berdjajeva vezivali likove Ivana Karamazova, Petra Verhovenskog, ili
Stavrogina, za sablazan socijalistike ideologije. U krajnjem sluaju, mogli
bismo rei da je onda i ta ideologija, onako kako je vidi Berdjajev, sastavni
201
R 121.
202
R 121.
203
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, u. N. BERAJEV, Duh
Dostojevskog, nav. dj., 183. U ovome emo dijelu osvrta slijediti neke primjedbe Nikole
Miloevia na raun Berdjajevljevih shvaanja i interpretacija pojedinih aspekata stvaralatva
Dostojevskog, zauzimajui prema njima i kritiku distancu, gdje to smatramo potrebnim.
204
Isto, 184. Miloevi se, izmeu ostaloga, poziva na Berdjajevljevu tvrdnju izreenu u njegovoj
knjizi o Dostojevskom da je u Dnevniku pisca ve u potpunosti sadrana idejna dijalektika
Legende o Velikom Inkvizitoru. Isto, 184. No, na drugim mjestima Berdjajev jasno razlikuje
Dostojevskog iz Dnevnika pisca od Dostojevskog iz njegovih ostalih knjievnih djela. Usp.
za to netom citiranu tvrdnju iz Ruske ideje o padovima Dostojevskog.
205
D 361.
206
N. MILOEVI, Nikola Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 193.
207
N. MILOEVI, Istoriozofija i psihologija u delu Nikolaja Berajeva, predgovor za N. B.,
Samospoznaja, nav. dj., str. 7-47, ovdje 21. Miloevi takoer predbacuje Berdjajevu da
Legendu o velikom inkvizitoru koristi u svoje polemike svrhe. Isto mu tako on zamjera da
stavove likova iz romana Dostojevskoga, kao to su igaljov i Petar Verhovenski, nekritiki
izjednaava sa stavovima velikog inkvizitora.
257
256
dio sudbine Dostojevskog.
208
Takvo postupanje Berdjajeva Miloevi
objanjava utjecajem na njega jedne u njegovo vrijeme veoma prisutne,
pomalo biografske koncepcije, izraene prije svega u vidu potpunog
identificiranja knjievnog opusa Dostojevskog s linou samog autora,
kao i nastojanjem da se knjievni opus pisca redukcionistiki izvede bez
ostatka iz njegovih filozofsko-religijskih i sociolokih koncepcija.
209
Izneseni je problem ipak sloeniji nego to ga Miloevi prikazuje.
Berdjajev takoer tvrdi da preko sudbine svojih junaka Dostojevski
govori o svojoj sudbini, ali on podcrtava da se Dostojevskog mora
promatrati dinamiki, a ne statiki, to treba znaiti da ideje i sudbine
njegovih junaka predstavljaju doista etape kroz koje je on sam u svom
duhovnom razvoju proao, ali ne i njegove definitivne stavove. Berdjajev,
osim toga, ne taji da katkada nije lako odrediti to Dostojevski osobno
zastupa, pa npr. o njegovu odnosu prema Ivanu Karamazovu kae:
Dijalektika Ivana Karamazova je sloena i nije uvijek lako odrediti na
ijoj je strani Dostojevski. Mislim da je on polovino bio na strani Ivana
Karamazova.
210
Miloevi takoer postavlja pitanje je li poema Ivana Karamazova
zaista neka vrsta teodiceje, ili je moda i u ovom sluaju posrijedi brkanje
izvjesnog oficijelnog, publicistikog stajalita Dostojevskog sa stajalitem
njegovog junaka, odnosno sa stajalitem njegovog romana,
211
te zakljuuje
da u Legendi trijumfira veliki inkvizitor, a ne Krist koji se povlai:
Preputajui svijet i dalje Velikom Inkvizitoru, Krist Legende na taj nain
indirektno priznaje da ljudi nisu sposobni za podvig slobode. I upravo
ovaj pesimistiki ishod Kristova suoavanja s Inkvizitorovom procjenom
ljudske prirode nedvosmisleno pokazuje da Legenda ne moe biti teodiceja.
Jer to se samo po sebi razumije svaka je teodiceja ve po definiciji
optimistina.
212
Ali i ovdje se stjee dojam da cijela stvar ne stoji ba tako. utnja
Kristova, naime, prije znai potvrdu nego nijekanje ovjekove slobode i
njegove sposobnosti za slobodu. Isto tako ona ne znai Kristov poraz, niti
njegovo preputanje svijeta velikom inkvizitoru. Da tome nije tako,
potvruje upravo Kana Galilejska, gdje se Krist solidarizira s ljudima u
nevolji. S druge strane, silna govorljivost velikog inkvizitora odaje vie
njegovu nesigurnost nego nadmo nad Kristom. Cijela Legenda ide za
tim da pokae kako su sva rjeenja s pozicija antikrista promaena. U tom
smislu Legenda predstavlja svojevrsnu teodiceju ili, bolje, kristodiceju.
Kristova utnja znai samo to da On ne eli rjeavati socijalne
probleme ovjeka na nain velikog inkvizitora, tj. liavajui ovjeka slobode.
Stoga, i kada udesno intervenira, On to ini tako da ne oduzme ovjeku
slobodu. To znai da nema suprotnosti izmeu Krista Legende i Krista
Kane, na emu insistira Miloevi. Legenda prikazuje Kristovo potivanje
ovjekove slobode, a Kana njegovu dobrotu i ovjekoljublje. Ali to su
samo dva aspekta iste Kristove stvarnosti. Prema tome, problematina je
Miloevieva prosudba: Na svadbi u Kani Galilejskoj prisutan je jedan
Sin Boji zamiljen na tipino hilijastiki nain; Sin Boji koji misli da
kraljevstvo nebesko valja ostvariti ve ovdje na zemlji, ispravljanjem
drutvenih nepravdi onako kao to su to mislili i pripadnici sekte hilijasta...
Sasvim drukije stoje stvari s Kristom iz Legende o Velikom Inkvizitoru.
U ime jednog visoko postavljenog ideala ljudske prirode ovaj Krist ostavlja
postojei zemaljski poredak nedirnut. Prema njemu, gladni trebaju gladovati
a edni ostati edni jer Sin Boji ne moe vriti uda, odnosno initi nasilje
nad ljudima. Krajnji zakljuak iz ovakvog jednog stajalita jest da svijetom
gospodari Veliki Inkvizitor laajui se da paradoks bude vei onog
istog zadatka kojega se na drugi nain prihvatio Krist iz Kane Galilejske.
213
Ta se dva Krista, prema Miloeviu, skrivaju i iza dva tipa kranstva,
onog usmjerenog na mistiku i drugog angairanog u mijenjanju svijeta i
ivotnih uvjeta ovdje i sada.
U skladu s reenim, Miloevi zamjera Berdjajevu to je u svojoj
knjizi o Dostojevskom, iz polemikih razloga prema socijalizmu, a ne iz
neznanja, previdio Krista koji se angaira u povijesti, a kojega ispovijeda
starac Zosima: Umjesto da Zosimina hilijastikog Krista uzme kao
ilustraciju za jedan pozitivni program Dostojevskog pokuao je Berdjajev
njegovo pozitivno kranstvo nai tamo gdje nikakvog optimizma praktino
nema u Legendi o Velikom Inkvizitoru, zakljuuje Miloevi.
214
On na
208
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 200 slj.
209
Usp. isto, 201.
210
R 121.
211
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 208.
212
Isto, 210.
213
Isto, 214.
214
Isto, 216. Berdjajev se osvre i na poglavlje Kana Galilejska, iz kojeg, prema njemu, izbija
duh Ivanova kranstva, ija svjetlost obasjava Aljou poslije onog trenutka u kome je
257
256
dio sudbine Dostojevskog.
208
Takvo postupanje Berdjajeva Miloevi
objanjava utjecajem na njega jedne u njegovo vrijeme veoma prisutne,
pomalo biografske koncepcije, izraene prije svega u vidu potpunog
identificiranja knjievnog opusa Dostojevskog s linou samog autora,
kao i nastojanjem da se knjievni opus pisca redukcionistiki izvede bez
ostatka iz njegovih filozofsko-religijskih i sociolokih koncepcija.
209
Izneseni je problem ipak sloeniji nego to ga Miloevi prikazuje.
Berdjajev takoer tvrdi da preko sudbine svojih junaka Dostojevski
govori o svojoj sudbini, ali on podcrtava da se Dostojevskog mora
promatrati dinamiki, a ne statiki, to treba znaiti da ideje i sudbine
njegovih junaka predstavljaju doista etape kroz koje je on sam u svom
duhovnom razvoju proao, ali ne i njegove definitivne stavove. Berdjajev,
osim toga, ne taji da katkada nije lako odrediti to Dostojevski osobno
zastupa, pa npr. o njegovu odnosu prema Ivanu Karamazovu kae:
Dijalektika Ivana Karamazova je sloena i nije uvijek lako odrediti na
ijoj je strani Dostojevski. Mislim da je on polovino bio na strani Ivana
Karamazova.
210
Miloevi takoer postavlja pitanje je li poema Ivana Karamazova
zaista neka vrsta teodiceje, ili je moda i u ovom sluaju posrijedi brkanje
izvjesnog oficijelnog, publicistikog stajalita Dostojevskog sa stajalitem
njegovog junaka, odnosno sa stajalitem njegovog romana,
211
te zakljuuje
da u Legendi trijumfira veliki inkvizitor, a ne Krist koji se povlai:
Preputajui svijet i dalje Velikom Inkvizitoru, Krist Legende na taj nain
indirektno priznaje da ljudi nisu sposobni za podvig slobode. I upravo
ovaj pesimistiki ishod Kristova suoavanja s Inkvizitorovom procjenom
ljudske prirode nedvosmisleno pokazuje da Legenda ne moe biti teodiceja.
Jer to se samo po sebi razumije svaka je teodiceja ve po definiciji
optimistina.
212
Ali i ovdje se stjee dojam da cijela stvar ne stoji ba tako. utnja
Kristova, naime, prije znai potvrdu nego nijekanje ovjekove slobode i
njegove sposobnosti za slobodu. Isto tako ona ne znai Kristov poraz, niti
njegovo preputanje svijeta velikom inkvizitoru. Da tome nije tako,
potvruje upravo Kana Galilejska, gdje se Krist solidarizira s ljudima u
nevolji. S druge strane, silna govorljivost velikog inkvizitora odaje vie
njegovu nesigurnost nego nadmo nad Kristom. Cijela Legenda ide za
tim da pokae kako su sva rjeenja s pozicija antikrista promaena. U tom
smislu Legenda predstavlja svojevrsnu teodiceju ili, bolje, kristodiceju.
Kristova utnja znai samo to da On ne eli rjeavati socijalne
probleme ovjeka na nain velikog inkvizitora, tj. liavajui ovjeka slobode.
Stoga, i kada udesno intervenira, On to ini tako da ne oduzme ovjeku
slobodu. To znai da nema suprotnosti izmeu Krista Legende i Krista
Kane, na emu insistira Miloevi. Legenda prikazuje Kristovo potivanje
ovjekove slobode, a Kana njegovu dobrotu i ovjekoljublje. Ali to su
samo dva aspekta iste Kristove stvarnosti. Prema tome, problematina je
Miloevieva prosudba: Na svadbi u Kani Galilejskoj prisutan je jedan
Sin Boji zamiljen na tipino hilijastiki nain; Sin Boji koji misli da
kraljevstvo nebesko valja ostvariti ve ovdje na zemlji, ispravljanjem
drutvenih nepravdi onako kao to su to mislili i pripadnici sekte hilijasta...
Sasvim drukije stoje stvari s Kristom iz Legende o Velikom Inkvizitoru.
U ime jednog visoko postavljenog ideala ljudske prirode ovaj Krist ostavlja
postojei zemaljski poredak nedirnut. Prema njemu, gladni trebaju gladovati
a edni ostati edni jer Sin Boji ne moe vriti uda, odnosno initi nasilje
nad ljudima. Krajnji zakljuak iz ovakvog jednog stajalita jest da svijetom
gospodari Veliki Inkvizitor laajui se da paradoks bude vei onog
istog zadatka kojega se na drugi nain prihvatio Krist iz Kane Galilejske.
213
Ta se dva Krista, prema Miloeviu, skrivaju i iza dva tipa kranstva,
onog usmjerenog na mistiku i drugog angairanog u mijenjanju svijeta i
ivotnih uvjeta ovdje i sada.
U skladu s reenim, Miloevi zamjera Berdjajevu to je u svojoj
knjizi o Dostojevskom, iz polemikih razloga prema socijalizmu, a ne iz
neznanja, previdio Krista koji se angaira u povijesti, a kojega ispovijeda
starac Zosima: Umjesto da Zosimina hilijastikog Krista uzme kao
ilustraciju za jedan pozitivni program Dostojevskog pokuao je Berdjajev
njegovo pozitivno kranstvo nai tamo gdje nikakvog optimizma praktino
nema u Legendi o Velikom Inkvizitoru, zakljuuje Miloevi.
214
On na
208
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 200 slj.
209
Usp. isto, 201.
210
R 121.
211
N. MILOEVI, Nikolaj Berajev i Legenda o Velikom Inkvizitoru, nav. dj., 208.
212
Isto, 210.
213
Isto, 214.
214
Isto, 216. Berdjajev se osvre i na poglavlje Kana Galilejska, iz kojeg, prema njemu, izbija
duh Ivanova kranstva, ija svjetlost obasjava Aljou poslije onog trenutka u kome je
259
258
temelju gornje pretpostavke ujedno tvrdi da, prema Berdjajevu, ljude
treba ostaviti u bijedi ako je to uvjet da bi im se sauvalo slobodu, ime
zapravo sloboda postaje izgovor za opravdanje drutvenih nepravdi:
Ostaviti ljude da gladuju i da budu nesretni zato da bi im se osigurala
sloboda znai, objektivno, slobodu uzeti kao neku vrstu izgovora za
sankcioniranje svega onog to u drutvenoj stvarnosti ne odgovara
zahtjevima kranske pravde, one pravde kojom se Krist inspirirao u Kani
Galilejskoj.
215
Ali to je opet u protivnosti s cjelokupnom Berdjajevljevom
socijalnom filozofijom.
Berdjajev, prema Miloeviu, iz istih antihilijastikih razloga kritizira
i teokratsku ideju Dostojevskog kojom se ruski pisac zauzima za
ekonomsko blagostanje, za to se zauzima i veliki inkvizitor: Ekonomsko
blagostanje za Velikog Inkvizitora je jedini, konani cilj njegove socijalne
filozofije. Meutim, ideja ekonomskog blagostanja koju treba realizirati
to prije, i to ovdje na zemlji, sama po sebi nije daleko od hilijastikog
kranskog shvaanja svijeta. U tom kontekstu valja vidjeti i tendenciju
Berdjajeva da kritiki prikae teokratsku utopiju Dostojevskog.
216
On
je, prema istom autoru, protiv teokratske utopije Zosime, odnosno
Dostojevskog, i zbog toga to se ona nije mogla dovoljno efikasno i
dovoljno radikalno odvojiti od onog hilijastikog ideala koji je zajedniki
i socijalistikoj varijanti iste ove utopije.
217
Zbog svega se toga Berdjajev
trudi, smatra Miloevi, upravo u Legendi o Velikom Inkvizitoru nai
pozitivnu filozofiju Dostojevskog, uvjeren uostalom da je Dostojevski
upravo u Legendi nanio odluujui udarac teokratskoj utopiji
zemaljskog raja.
218
No, ako bi Dostojevski i bio pristaa druge varijante kranstva,
koju prema Miloeviu predstavlja Krist Kane, upitno je koliko on to sve
shvaa u duhu hilijazma. S druge strane stoji injenica da Dostojevskom
nije nepoznata ni mistina varijanta kranstva, koju prema Miloeviu
predstavlja Krist Legende. To bi moda moglo znaiti da se Dostojevski
koleba izmeu dvije varijante kranstva, a moda je ipak ispravnije rei
da on eli dati cjelovit prikaz Krista i kranstva, ukorijenjenih u vjenosti
i u vremenu istodobno. U svakom sluaju ini se primjerenijom stanovita
suzdranost u prosudbi stavova Dostojevskoga, kao i onih koje Berdjajev
o njemu iznosi, nego prevelika sigurnost i kategorinost.
U svezi s time nije takoer beznaajno da Berdjajev, dok s jedne
strane kritizira hilijazam Dostojevskog, s druge mu strane zamjera to nije
dovoljno uzeo u obzir ovjekovu potrebu za zemaljskim kruhom. Sve to
pokazuje sloenost ne samo pogleda i shvaanja Dostojevskog nego i
samog Berdjajeva. Kao to Dostojevski nije jednoznaan, tako nije ni
Berdjajev. Zato se, ako se ne gleda u cjelini, moe ak dokazati da i sam
Berdjajev zastupa stavove bliske onima velikog inkvizitora kad je u pitanju
povjerenje u ljudsku prirodu.
219
No, i sam Miloevi pokazuje da
antihilijastika i antianarhistika orijentacija nije trajno i bitno obiljeje
cjelokupne filozofije ovog ruskog mislioca.
220
Ali mi ovdje u tu
problematiku ne moemo dalje ulaziti.
osjetio beskrajnu tugu zbog trijumfa smrti i raspadanja. On je pozvan na svadbeni pir. On vie
ne vidi starca Zosimu u kovegu i ne osjea sablanjivi dah truljenja... I uskrsnue je u
Aljoinoj dui pobijedilo smrt i raspadanje. On je doivio novo roenje. U iskustvu mraka i
potom svjetla uskrsnua Dostojevski, prema Berdjajevu, prikazuje ovjekov pad, njegovo
lutanje, vraanje zemlji i prirodnom ivotu, i otkrie Krista koji ga uvodi u novu preobraenu
zemlju. Berdjajev iz toga izvlai zakljuak: Preko Krista ovjek se vraa tajanstvenoj zemlji,
u svoj zaviaj, u Eden boanske prirode. Ali, to je sada druga, preobraena zemlja, druga
priroda. Stare zemlje i stare ovjekove prirode za ovjeka koji je spoznavao razdvajanje i
samovolju, vie nema. Nema povratka u izgubljeni raj. ovjek mora krenuti u novi raj. D
362. Sve to pokazuje da Berdjajev poglavlje Kana Galilejska shvaa u eshatolokom, a ne u
socijalnom smislu, tj. u smislu duboke eshatoloke, a ne samo revolucionarno-socijalne
preobrazbe ovjeka i drutva. On u tom poglavlju iitava i ideju novog kranstva
Dostojevskog kojemu je predstavnik Zosima, koji je, kao i Aljoa, ovjek novog duha, dok
je otac Ferapont olienje umrtvljenja i degeneracije pravoslavlja i njegovo zamraivanje.
D 363.
215
Isto, 218.
216
Isto, 219.
217
Isto, 222.
218
Isto, 222; usp. D 364. Berdjajev razlikuje lanu teokratsku ideju o zemaljskom raju kao
svojevrsnu izopaenost teokratske ideje te tvrdi da je Dostojevski toj izopaenoj teokraciji
zadao posljednji i najsnaniji udarac.
219
To Miloevi predbacuje Berdjajevu, oslanjajui se na njegovu knjigu Filozofija nejednakosti.
Na osnovi onoga to on tamo kae o religijskom i mistikom anarhizmu, i posebno o dravi,
Miloevi konstatira: Tako Berdjajev konano podlijee i sam iskuenju Velikog Inkvizitora,
videi dravu ne samo kao nuno zlo nego i kao trajnu vrijednost na aksiolokoj ljestvici.
Isto, 231. Miloeviu se ini da na autor na nekim mjestima ak otvoreno pristaje uz religiju
antikrista: Tako Berdjajev, recimo, kae da nije pristalica bizantijske ideje teokratskog
samodravlja i da ne vjeruje u mogunost povratka na staro ali da, prema njemu, u toj ideji ima
vie dubine i ljepote nego u ideji teokratske demokracije. Naravno, teokratska demokracija
samo je druga rije za hilijastiku nadu u kraljevstvo Boje na zemlji, bilo da se ona javlja u
vidu slobodne teokracije Vladimira Solovjeva ili u vidu teokratske utopije starca Zosime.
Isto, 231 slj.
220
Isto, 233.
259
258
temelju gornje pretpostavke ujedno tvrdi da, prema Berdjajevu, ljude
treba ostaviti u bijedi ako je to uvjet da bi im se sauvalo slobodu, ime
zapravo sloboda postaje izgovor za opravdanje drutvenih nepravdi:
Ostaviti ljude da gladuju i da budu nesretni zato da bi im se osigurala
sloboda znai, objektivno, slobodu uzeti kao neku vrstu izgovora za
sankcioniranje svega onog to u drutvenoj stvarnosti ne odgovara
zahtjevima kranske pravde, one pravde kojom se Krist inspirirao u Kani
Galilejskoj.
215
Ali to je opet u protivnosti s cjelokupnom Berdjajevljevom
socijalnom filozofijom.
Berdjajev, prema Miloeviu, iz istih antihilijastikih razloga kritizira
i teokratsku ideju Dostojevskog kojom se ruski pisac zauzima za
ekonomsko blagostanje, za to se zauzima i veliki inkvizitor: Ekonomsko
blagostanje za Velikog Inkvizitora je jedini, konani cilj njegove socijalne
filozofije. Meutim, ideja ekonomskog blagostanja koju treba realizirati
to prije, i to ovdje na zemlji, sama po sebi nije daleko od hilijastikog
kranskog shvaanja svijeta. U tom kontekstu valja vidjeti i tendenciju
Berdjajeva da kritiki prikae teokratsku utopiju Dostojevskog.
216
On
je, prema istom autoru, protiv teokratske utopije Zosime, odnosno
Dostojevskog, i zbog toga to se ona nije mogla dovoljno efikasno i
dovoljno radikalno odvojiti od onog hilijastikog ideala koji je zajedniki
i socijalistikoj varijanti iste ove utopije.
217
Zbog svega se toga Berdjajev
trudi, smatra Miloevi, upravo u Legendi o Velikom Inkvizitoru nai
pozitivnu filozofiju Dostojevskog, uvjeren uostalom da je Dostojevski
upravo u Legendi nanio odluujui udarac teokratskoj utopiji
zemaljskog raja.
218
No, ako bi Dostojevski i bio pristaa druge varijante kranstva,
koju prema Miloeviu predstavlja Krist Kane, upitno je koliko on to sve
shvaa u duhu hilijazma. S druge strane stoji injenica da Dostojevskom
nije nepoznata ni mistina varijanta kranstva, koju prema Miloeviu
predstavlja Krist Legende. To bi moda moglo znaiti da se Dostojevski
koleba izmeu dvije varijante kranstva, a moda je ipak ispravnije rei
da on eli dati cjelovit prikaz Krista i kranstva, ukorijenjenih u vjenosti
i u vremenu istodobno. U svakom sluaju ini se primjerenijom stanovita
suzdranost u prosudbi stavova Dostojevskoga, kao i onih koje Berdjajev
o njemu iznosi, nego prevelika sigurnost i kategorinost.
U svezi s time nije takoer beznaajno da Berdjajev, dok s jedne
strane kritizira hilijazam Dostojevskog, s druge mu strane zamjera to nije
dovoljno uzeo u obzir ovjekovu potrebu za zemaljskim kruhom. Sve to
pokazuje sloenost ne samo pogleda i shvaanja Dostojevskog nego i
samog Berdjajeva. Kao to Dostojevski nije jednoznaan, tako nije ni
Berdjajev. Zato se, ako se ne gleda u cjelini, moe ak dokazati da i sam
Berdjajev zastupa stavove bliske onima velikog inkvizitora kad je u pitanju
povjerenje u ljudsku prirodu.
219
No, i sam Miloevi pokazuje da
antihilijastika i antianarhistika orijentacija nije trajno i bitno obiljeje
cjelokupne filozofije ovog ruskog mislioca.
220
Ali mi ovdje u tu
problematiku ne moemo dalje ulaziti.
osjetio beskrajnu tugu zbog trijumfa smrti i raspadanja. On je pozvan na svadbeni pir. On vie
ne vidi starca Zosimu u kovegu i ne osjea sablanjivi dah truljenja... I uskrsnue je u
Aljoinoj dui pobijedilo smrt i raspadanje. On je doivio novo roenje. U iskustvu mraka i
potom svjetla uskrsnua Dostojevski, prema Berdjajevu, prikazuje ovjekov pad, njegovo
lutanje, vraanje zemlji i prirodnom ivotu, i otkrie Krista koji ga uvodi u novu preobraenu
zemlju. Berdjajev iz toga izvlai zakljuak: Preko Krista ovjek se vraa tajanstvenoj zemlji,
u svoj zaviaj, u Eden boanske prirode. Ali, to je sada druga, preobraena zemlja, druga
priroda. Stare zemlje i stare ovjekove prirode za ovjeka koji je spoznavao razdvajanje i
samovolju, vie nema. Nema povratka u izgubljeni raj. ovjek mora krenuti u novi raj. D
362. Sve to pokazuje da Berdjajev poglavlje Kana Galilejska shvaa u eshatolokom, a ne u
socijalnom smislu, tj. u smislu duboke eshatoloke, a ne samo revolucionarno-socijalne
preobrazbe ovjeka i drutva. On u tom poglavlju iitava i ideju novog kranstva
Dostojevskog kojemu je predstavnik Zosima, koji je, kao i Aljoa, ovjek novog duha, dok
je otac Ferapont olienje umrtvljenja i degeneracije pravoslavlja i njegovo zamraivanje.
D 363.
215
Isto, 218.
216
Isto, 219.
217
Isto, 222.
218
Isto, 222; usp. D 364. Berdjajev razlikuje lanu teokratsku ideju o zemaljskom raju kao
svojevrsnu izopaenost teokratske ideje te tvrdi da je Dostojevski toj izopaenoj teokraciji
zadao posljednji i najsnaniji udarac.
219
To Miloevi predbacuje Berdjajevu, oslanjajui se na njegovu knjigu Filozofija nejednakosti.
Na osnovi onoga to on tamo kae o religijskom i mistikom anarhizmu, i posebno o dravi,
Miloevi konstatira: Tako Berdjajev konano podlijee i sam iskuenju Velikog Inkvizitora,
videi dravu ne samo kao nuno zlo nego i kao trajnu vrijednost na aksiolokoj ljestvici.
Isto, 231. Miloeviu se ini da na autor na nekim mjestima ak otvoreno pristaje uz religiju
antikrista: Tako Berdjajev, recimo, kae da nije pristalica bizantijske ideje teokratskog
samodravlja i da ne vjeruje u mogunost povratka na staro ali da, prema njemu, u toj ideji ima
vie dubine i ljepote nego u ideji teokratske demokracije. Naravno, teokratska demokracija
samo je druga rije za hilijastiku nadu u kraljevstvo Boje na zemlji, bilo da se ona javlja u
vidu slobodne teokracije Vladimira Solovjeva ili u vidu teokratske utopije starca Zosime.
Isto, 231 slj.
220
Isto, 233.
261
260
4.3. Kribl versus Miloevi
Na Miloevieve kritike na raun Berdjajevljeve interpretacije
Dostojevskoga pokuao je odgovoriti Josip Kribl u svojoj knjizi Tko je
Veliki Inkvizitor? Slijedom Miloevieve revizije Berdjajeva i
Dostojevskoga, Zagreb, 1990. Ovdje donosimo neke od tih kritika.
U uvodu Kribl istie da je cilj njegove knjige unijeti odreenu
ravnoteu u Miloevievu kritiku Berdjajeva.
221
Zatim se osvre na
pojedine Miloevieve interpretacije i kritike ruskog filozofa. Tako na
Miloevievu tvrdnju da je Berdjajev pobrkao knjievnu poruku i filozofsku
misao Dostojevskoga, Kribl odgovara da je Berdjajev iao za knjievnom
porukom Dostojevskoga, ak joj se divio, ali nikada nije smetnuo s uma
njegovu misaonu poruku.
222
Prema Kriblu, nije tono da Berdjajev stavlja
znak jednakosti izmeu knjievnosti i filozofije, navodei kao potvrdu za
to Berdjajevljeve rijei o svojoj knjizi o Dostojevskom: Jo manje e
moja knjiga biti nekakav uradak iz oblasti knjievne kritike vrste
stvaralatva koju ja ne cijenim mnogo.
223
Dodue, Berdjajevu bi se
moglo prigovoriti da ne promatra dovoljno Dostojevskog s knjievne
strane, ali nikako to da bi on tu ravan poistovjetio s misaonim stvaranjem
Dostojevskoga. No, Berdjajev e govoriti o cjelovitosti pievih djela, a
ne o njihovu komadanju.
224
Protiv Miloevieva shvaanja da Dostojevski u velikom inkvizitoru
gleda katolicizam, a ne socijalizam, kako misli Berdjajev, Kribl odgovara
da bismo to mogli rei s obzirom na terminologiju, ali ne s obzirom na
slobodu koja je temelj Dostojevskijeva gledanja, a jednako tako i
Berdjajevljeva, jer ga tako i tumai.
225
U tom smislu Kribl nastavlja: I
ne mora se ovdje govoriti o Berdjajevljevoj posebnoj intenciji, o
poleminom nainu, ve je stvar daleko jednostavnija: i Berdjajev i
Dostojevski gledaju na cijeli ivot i djelovanje, ..., na temelju slobode u
Bogu i s Bogom, kojemu se prilazi slobodno... ini se da to g. Miloevi
ne polemiki ne eli vidjeti.
226
Drugim rijeima, Kribl eli rei da je
veliki inkvizitor simbol neslobode i kao takav se odnosi na sve ono to
nijee slobodu: G. Miloevi ponovno se vraa Berdjajevljevu Inkvizitoru
i mui se pitanjem: je li Inkvizitor katoliki, pravoslavni ili socijalistiki tip?
Ponavljamo ve reeno: on je plod neslobode! Tako Berdjajev gleda na
Dostojevskijevu misao, iako se sam Dostojevski u odnosu na slobodu
htio narugati katolicizmu.
227
Kribl prigovara Miloeviu da vri vivisekciju Dostojevskog i
Berdjajeva, tj. da ih ne uzima cjelovito, a ba Berdjajev kae da se pisca
treba cjelovito uzeti, a ne nad njim uiniti vivisekciju.
228
Govorei u vezi
s time o raznim likovima kod Dostojevskoga, ije stavove Berdjajev prema
Miloevievu miljenju neopravdano izjednaava, Kribl istie: Moralo bi
se istaknuti, to g. Miloevi ne ini, da se odbijanje ili nijekanje slobode
pokazuje ba u totalitarizmu Velikog Inkvizitora, igaljova i Verhovenskoga,
koji se osobno ne mogu izjednaiti, ali idejno polazei od negacije
slobode itekako se slau. A upravo tako gleda Berdjajev. Poricanje
slobode a to najvie smeta Berdjajeva ponienje je ovjeka i poricanje
Boga, a to je misao Dostojevskoga, koji je sam proao kroz istilite
poricanja.
229
Osnovni je Kriblov prigovor Miloeviu da ne polazi sa stajalita
vjere u Boga i ne gleda Dostojevskog kao vjernika.
230
S tog polazita
Miloevi, prema Kriblu, ne moe razumjeti sve nijanse Dostojevskijeva
shvaanja. U tom se kontekstu Kribl posebno kritiki osvre na
Miloeviev komentar jednog retka iz pisma koje Dostojevski upuuje
Katarini Fjodorovnoj: Mila, duboko uvaena Katarina Fjodorovna,
vjerujete li u Krista i njegove zavjete (ili ako samo jako elite vjerovati)
predajte mu se potpuno i muke e se od ove dvostrukosti veoma ublaiti
i tako ete nai psiholoki izlaz a to je ono glavno.
231
Miloevi na temelju
toga zakljuuje da Dostojevski nije vjerovao u Krista, nego ga je uzimao
samo kao terapeutsko sredstvo, na to Kribl odgovara: To je
pretjerano. No mogue je da je to kroz svoj ivot proivljavao, dok nije
doao do zbilje izreene i rijeima atova Stavroginu: Ali zar niste opet
ba vi govorili: kad bi vam se matematiki dokazalo da je istina izvan
221
J. KRIBL, Tko je Veliki Inkvizitor, nav. dj., 7.
222
Isto, 11.
223
Isto, 11.
224
Isto, 12.
225
Isto, 20.
226
Isto, 13.
227
Isto, 49.
228
Isto, 22.
229
Isto, 23.
230
Isto, 28.
231
Isto, 24.
261
260
4.3. Kribl versus Miloevi
Na Miloevieve kritike na raun Berdjajevljeve interpretacije
Dostojevskoga pokuao je odgovoriti Josip Kribl u svojoj knjizi Tko je
Veliki Inkvizitor? Slijedom Miloevieve revizije Berdjajeva i
Dostojevskoga, Zagreb, 1990. Ovdje donosimo neke od tih kritika.
U uvodu Kribl istie da je cilj njegove knjige unijeti odreenu
ravnoteu u Miloevievu kritiku Berdjajeva.
221
Zatim se osvre na
pojedine Miloevieve interpretacije i kritike ruskog filozofa. Tako na
Miloevievu tvrdnju da je Berdjajev pobrkao knjievnu poruku i filozofsku
misao Dostojevskoga, Kribl odgovara da je Berdjajev iao za knjievnom
porukom Dostojevskoga, ak joj se divio, ali nikada nije smetnuo s uma
njegovu misaonu poruku.
222
Prema Kriblu, nije tono da Berdjajev stavlja
znak jednakosti izmeu knjievnosti i filozofije, navodei kao potvrdu za
to Berdjajevljeve rijei o svojoj knjizi o Dostojevskom: Jo manje e
moja knjiga biti nekakav uradak iz oblasti knjievne kritike vrste
stvaralatva koju ja ne cijenim mnogo.
223
Dodue, Berdjajevu bi se
moglo prigovoriti da ne promatra dovoljno Dostojevskog s knjievne
strane, ali nikako to da bi on tu ravan poistovjetio s misaonim stvaranjem
Dostojevskoga. No, Berdjajev e govoriti o cjelovitosti pievih djela, a
ne o njihovu komadanju.
224
Protiv Miloevieva shvaanja da Dostojevski u velikom inkvizitoru
gleda katolicizam, a ne socijalizam, kako misli Berdjajev, Kribl odgovara
da bismo to mogli rei s obzirom na terminologiju, ali ne s obzirom na
slobodu koja je temelj Dostojevskijeva gledanja, a jednako tako i
Berdjajevljeva, jer ga tako i tumai.
225
U tom smislu Kribl nastavlja: I
ne mora se ovdje govoriti o Berdjajevljevoj posebnoj intenciji, o
poleminom nainu, ve je stvar daleko jednostavnija: i Berdjajev i
Dostojevski gledaju na cijeli ivot i djelovanje, ..., na temelju slobode u
Bogu i s Bogom, kojemu se prilazi slobodno... ini se da to g. Miloevi
ne polemiki ne eli vidjeti.
226
Drugim rijeima, Kribl eli rei da je
veliki inkvizitor simbol neslobode i kao takav se odnosi na sve ono to
nijee slobodu: G. Miloevi ponovno se vraa Berdjajevljevu Inkvizitoru
i mui se pitanjem: je li Inkvizitor katoliki, pravoslavni ili socijalistiki tip?
Ponavljamo ve reeno: on je plod neslobode! Tako Berdjajev gleda na
Dostojevskijevu misao, iako se sam Dostojevski u odnosu na slobodu
htio narugati katolicizmu.
227
Kribl prigovara Miloeviu da vri vivisekciju Dostojevskog i
Berdjajeva, tj. da ih ne uzima cjelovito, a ba Berdjajev kae da se pisca
treba cjelovito uzeti, a ne nad njim uiniti vivisekciju.
228
Govorei u vezi
s time o raznim likovima kod Dostojevskoga, ije stavove Berdjajev prema
Miloevievu miljenju neopravdano izjednaava, Kribl istie: Moralo bi
se istaknuti, to g. Miloevi ne ini, da se odbijanje ili nijekanje slobode
pokazuje ba u totalitarizmu Velikog Inkvizitora, igaljova i Verhovenskoga,
koji se osobno ne mogu izjednaiti, ali idejno polazei od negacije
slobode itekako se slau. A upravo tako gleda Berdjajev. Poricanje
slobode a to najvie smeta Berdjajeva ponienje je ovjeka i poricanje
Boga, a to je misao Dostojevskoga, koji je sam proao kroz istilite
poricanja.
229
Osnovni je Kriblov prigovor Miloeviu da ne polazi sa stajalita
vjere u Boga i ne gleda Dostojevskog kao vjernika.
230
S tog polazita
Miloevi, prema Kriblu, ne moe razumjeti sve nijanse Dostojevskijeva
shvaanja. U tom se kontekstu Kribl posebno kritiki osvre na
Miloeviev komentar jednog retka iz pisma koje Dostojevski upuuje
Katarini Fjodorovnoj: Mila, duboko uvaena Katarina Fjodorovna,
vjerujete li u Krista i njegove zavjete (ili ako samo jako elite vjerovati)
predajte mu se potpuno i muke e se od ove dvostrukosti veoma ublaiti
i tako ete nai psiholoki izlaz a to je ono glavno.
231
Miloevi na temelju
toga zakljuuje da Dostojevski nije vjerovao u Krista, nego ga je uzimao
samo kao terapeutsko sredstvo, na to Kribl odgovara: To je
pretjerano. No mogue je da je to kroz svoj ivot proivljavao, dok nije
doao do zbilje izreene i rijeima atova Stavroginu: Ali zar niste opet
ba vi govorili: kad bi vam se matematiki dokazalo da je istina izvan
221
J. KRIBL, Tko je Veliki Inkvizitor, nav. dj., 7.
222
Isto, 11.
223
Isto, 11.
224
Isto, 12.
225
Isto, 20.
226
Isto, 13.
227
Isto, 49.
228
Isto, 22.
229
Isto, 23.
230
Isto, 28.
231
Isto, 24.
263
262
Krista, onda biste radije pristali da ostanete s Kristom nego s istinom?
Jeste li? A Berdjajev vjeruje da se te rijei upravo odnose na
Dostojevskog. Oito je da g. Miloevi natee sadraj pisma (listova) da
bi Dostojevskog prikazao moebitnim ateistom.
232
Zbog tog svog
pristupa Dostojevskom Miloevi, smatra Kribl, mnogo toga
pojednostavljuje ili shvaa ekskluzvistiki i disjunktivno. Tako npr.
on pojednostavljuje stvar ne gledajui na tajnu patnje, koja je povezana
s tajnom slobode, s kojom se napokon prilazi Kristu, kao to se to vidi iz
Velikog Inkvizitora. I nije dovoljno da g. Miloevi stavlja nasuprot
milosru atribut svemoi i istodobno slobode i sree. Stvar se ne moe
apsolutno disjunktivno postaviti, ve valja raunati unutar vjere s misterijem
zla i misterijem slobode.
233
Kribl nairoko raspravlja i o teodiceji Dostojevskoga: Dostojevski
za svoju teodiceju izabire ateista Ivana Karamazova. To potvruje
Berdjajev. G. Miloevi se pita zato? Pa upravo zato da vie doe do
izraaja nemo nevjere i mo vjere. Svi pokuaji Ivana Karamazova veoma
jadno zavravaju: moebitno ubojstvo, to dokazuje nemo na njegov
nain zamiljene sree.
234
Nadalje Kribl tvrdi: Ivanova je poema,
meutim, teodiceja jer prikazuje Krista kao duhovno superiorno bie
Boga koji je kao Bog i ovjek proao kroz bol, patnju i kri i koji je njima
rekao: Slijedite me!
235
Prema Kriblu, Dostojevski razvija tzv. negativnu
teodiceju koja pokazuje kakav Bog ne moe biti, odnosno koja pokazuje
da je Bog sasvim drukiji, ne da ne bi mogao upotrijebiti svoje milosre,
ali milosre ne smije biti oznaka sile, ve slobode.
236
Kribl se takoer protivi Miloevievu suprotstavljanju Krista u poemi
o velikom inkvizitoru i Krista iz Kane Galilejske. Prema Kriblu, nije tono
da Krist iz poeme ne moe initi udesa. On ih doista ne ini, ali samo zato
jer nam pisac eli pokazati da je najvaniji slobodan pristup Kristu. Isto
tako, prema Kriblu, Krist Kane ini udo, jer pisac eli istaknuti njegovu
dobrotu. Meutim, Isusova udesa nemaju nita zajedniko s hilijazmom
na zemlji. To Dostojevski ne namee, kako bi to elio Miloevi i preko
Krista i preko starca Zosime.
237
I tu Kribl ponovno istie da je Miloeviev
problem u iskljuivosti: Lake bi (Miloevi) razumio Krista Kane
Galilejske i Krista patnje kad bi stvari promatrao cjelovito, a ne
ekskluzivistiki. Cjeloviti Krist i cjelovito prikazan od naeg pisca
(Dostojevski-Berdjajev) otkrit e u Velikom Inkvizitoru pozitivnog Krista
a tako to shvaa Berdjajev s temeljnim pozivom i odgovorom povezanim
sa slobodom. To sigurno nije Berdjajevljev previd, ve zakljuak na
temelju Dostojevskijeva knjievno-misaonog stvaranja...
238
Kribl vidi kod Berdjajeva razvoj koji prolazi kroz tri Kierkegaardova
stadija: estetski, etiki i religiozni. Prema njegovu miljenju, Miloevi bi
lake razumio Berdjajevljevo tumaenje Dostojevskoga, posebno poeme
o velikom inkvizitoru, kad bi i on imao pred oima takav razvojni put kod
Berdjajeva, odnosno razvoj njegova pojma slobode. U toj perspektivi
Kribl odbacuje Miloevievu tezu prema kojoj Berdjajev u jednom
momentu zahtijeva da ljudima treba osigurati kruh u ime one iste slobode
u ime koje im se u knjizi o Dostojevskom taj isti kruh oduzima. Kribl na
to odgovara: U Velikom Inkvizitoru ite se samo sloboda bez kruha
(hleba), ali ne u cjelovitosti ljudskog ivota, ve u najviem stadiju ili toki
filozofiranja, koje se moe podijeliti: sloboda s Bogom ili bez Boga, a tu
kruh svagdanjeg ivota uope ne dolazi u procjenu.
239
To znai da u
okviru Berdjajevljevih studija, sfera filozofiranja, kruh se treba dati ljudima
u ime slobode, ali slobode nieg stadija, etikog stadija, da se na taj nain
misao mogne dignuti do slobodno-egzistencijalnog stadija.
240
Tumaei
dalje, Kribl istie: Veliki Inkvizitor pokazuje apsolutnost izbora: Ili ili,
ali Berdjajev nigdje ne tvrdi da je takav redoviti ljudski ivot. Bilo da se
radi o estetskom, etikom ili egzistencijalnom stavu, Berdjajev pretpostavlja
ivotne materijalne potrebe. On nikako ne govori o apsolutnoj distinkciji:
Kruh ili Krist. Sve ima po Kristu svoj cilj: eshaton ili tzv. boanski hilijazam.
Apofatiki govorei, to znai bezvlae, ali ne u etikom smislu, koji ne
moe biti bez vlasti, ve u smislu bezvlaa egzistencijalne slobode, koja
svoje djelovanje uokviruje ljubavlju. Ako to ne istaknemo, sve ostaje mutno
i nerazumljivo.
241
Drugim rijeima: Iskljuiva disjunkcija: sloboda s
232
Isto, 25.
233
Isto, 26.
234
Isto, 27.
235
Isto, 29.
236
Isto, 28.
237
Isto, 29, biljeka 106.
238
Isto, 30.
239
Isto, 58.
240
Isto, 57.
241
Isto, 50.
263
262
Krista, onda biste radije pristali da ostanete s Kristom nego s istinom?
Jeste li? A Berdjajev vjeruje da se te rijei upravo odnose na
Dostojevskog. Oito je da g. Miloevi natee sadraj pisma (listova) da
bi Dostojevskog prikazao moebitnim ateistom.
232
Zbog tog svog
pristupa Dostojevskom Miloevi, smatra Kribl, mnogo toga
pojednostavljuje ili shvaa ekskluzvistiki i disjunktivno. Tako npr.
on pojednostavljuje stvar ne gledajui na tajnu patnje, koja je povezana
s tajnom slobode, s kojom se napokon prilazi Kristu, kao to se to vidi iz
Velikog Inkvizitora. I nije dovoljno da g. Miloevi stavlja nasuprot
milosru atribut svemoi i istodobno slobode i sree. Stvar se ne moe
apsolutno disjunktivno postaviti, ve valja raunati unutar vjere s misterijem
zla i misterijem slobode.
233
Kribl nairoko raspravlja i o teodiceji Dostojevskoga: Dostojevski
za svoju teodiceju izabire ateista Ivana Karamazova. To potvruje
Berdjajev. G. Miloevi se pita zato? Pa upravo zato da vie doe do
izraaja nemo nevjere i mo vjere. Svi pokuaji Ivana Karamazova veoma
jadno zavravaju: moebitno ubojstvo, to dokazuje nemo na njegov
nain zamiljene sree.
234
Nadalje Kribl tvrdi: Ivanova je poema,
meutim, teodiceja jer prikazuje Krista kao duhovno superiorno bie
Boga koji je kao Bog i ovjek proao kroz bol, patnju i kri i koji je njima
rekao: Slijedite me!
235
Prema Kriblu, Dostojevski razvija tzv. negativnu
teodiceju koja pokazuje kakav Bog ne moe biti, odnosno koja pokazuje
da je Bog sasvim drukiji, ne da ne bi mogao upotrijebiti svoje milosre,
ali milosre ne smije biti oznaka sile, ve slobode.
236
Kribl se takoer protivi Miloevievu suprotstavljanju Krista u poemi
o velikom inkvizitoru i Krista iz Kane Galilejske. Prema Kriblu, nije tono
da Krist iz poeme ne moe initi udesa. On ih doista ne ini, ali samo zato
jer nam pisac eli pokazati da je najvaniji slobodan pristup Kristu. Isto
tako, prema Kriblu, Krist Kane ini udo, jer pisac eli istaknuti njegovu
dobrotu. Meutim, Isusova udesa nemaju nita zajedniko s hilijazmom
na zemlji. To Dostojevski ne namee, kako bi to elio Miloevi i preko
Krista i preko starca Zosime.
237
I tu Kribl ponovno istie da je Miloeviev
problem u iskljuivosti: Lake bi (Miloevi) razumio Krista Kane
Galilejske i Krista patnje kad bi stvari promatrao cjelovito, a ne
ekskluzivistiki. Cjeloviti Krist i cjelovito prikazan od naeg pisca
(Dostojevski-Berdjajev) otkrit e u Velikom Inkvizitoru pozitivnog Krista
a tako to shvaa Berdjajev s temeljnim pozivom i odgovorom povezanim
sa slobodom. To sigurno nije Berdjajevljev previd, ve zakljuak na
temelju Dostojevskijeva knjievno-misaonog stvaranja...
238
Kribl vidi kod Berdjajeva razvoj koji prolazi kroz tri Kierkegaardova
stadija: estetski, etiki i religiozni. Prema njegovu miljenju, Miloevi bi
lake razumio Berdjajevljevo tumaenje Dostojevskoga, posebno poeme
o velikom inkvizitoru, kad bi i on imao pred oima takav razvojni put kod
Berdjajeva, odnosno razvoj njegova pojma slobode. U toj perspektivi
Kribl odbacuje Miloevievu tezu prema kojoj Berdjajev u jednom
momentu zahtijeva da ljudima treba osigurati kruh u ime one iste slobode
u ime koje im se u knjizi o Dostojevskom taj isti kruh oduzima. Kribl na
to odgovara: U Velikom Inkvizitoru ite se samo sloboda bez kruha
(hleba), ali ne u cjelovitosti ljudskog ivota, ve u najviem stadiju ili toki
filozofiranja, koje se moe podijeliti: sloboda s Bogom ili bez Boga, a tu
kruh svagdanjeg ivota uope ne dolazi u procjenu.
239
To znai da u
okviru Berdjajevljevih studija, sfera filozofiranja, kruh se treba dati ljudima
u ime slobode, ali slobode nieg stadija, etikog stadija, da se na taj nain
misao mogne dignuti do slobodno-egzistencijalnog stadija.
240
Tumaei
dalje, Kribl istie: Veliki Inkvizitor pokazuje apsolutnost izbora: Ili ili,
ali Berdjajev nigdje ne tvrdi da je takav redoviti ljudski ivot. Bilo da se
radi o estetskom, etikom ili egzistencijalnom stavu, Berdjajev pretpostavlja
ivotne materijalne potrebe. On nikako ne govori o apsolutnoj distinkciji:
Kruh ili Krist. Sve ima po Kristu svoj cilj: eshaton ili tzv. boanski hilijazam.
Apofatiki govorei, to znai bezvlae, ali ne u etikom smislu, koji ne
moe biti bez vlasti, ve u smislu bezvlaa egzistencijalne slobode, koja
svoje djelovanje uokviruje ljubavlju. Ako to ne istaknemo, sve ostaje mutno
i nerazumljivo.
241
Drugim rijeima: Iskljuiva disjunkcija: sloboda s
232
Isto, 25.
233
Isto, 26.
234
Isto, 27.
235
Isto, 29.
236
Isto, 28.
237
238
Isto, 30.
239
Isto, 58.
240
Isto, 57.
241
Isto, 50.
265
264
Kristom ili nesloboda bez Krista u konanosti stavova, a to znai u
egzistencijalnom gledanju ili opredjeljivanju, moe prije toga dopustiti
mnotvo srednjih mogunosti, a to je upravo etiki stadij ili filozofija
nejednakosti koju Berdjajev stalno promatra u ivotu.
242
Isto je tako prema Kriblu tono da Berdjajev osuuje instituciju
drave, kako istie Miloevi, ali bi g. Miloevi trebao rei da to
Berdjajev tvrdi sa stajalita egzistencijalne filozofije, dok je drava u etikom
redu nuna stvar. Drava je objektivacija egzistencijalne zajednice,
egzistencijalnog smisla, ali to nije etiki smisao, koji trai dravu, koja
spaava osobu, ovjeka od kolektivizma.
243
Zbog toga Berdjajev
pozitivno govori o vlasti, ali ne o nainu svake vlasti. Drava i vlast je za
Berdjajeva sigurno vrijednost u etikom smislu.
244
Slino treba shvaati i Berdjajevljevo protivljenje hilijazmu. Prema
Berdjajevu spominjani hilijazam moe biti samo u prekogrobnom,
nebeskom smislu, a ne u ovozemaljskim okvirima....
245
Razlog je tomu
to su socijalistiki i anarhistiki hilijazam kao i kranski anarhizam u
ovozemaljskim okvirima neostvarivi, u okviru ove zemlje je posve negativan,
a kad ga Berdjajev zastupa kao pozitivnog, to samo znai blaenstvo u
kome nema vlasti ve sjedinjenje u ljubavi s Bogom i s ljudima...
246
To, meutim, ne znai da je Berdjajev protiv svakog pokuaja
poboljanja ivota na zemlji u duhu kranskih naela. Bolje bi bilo rei:
On nije za Crkvu koja bi bila idealna teokracija ili neka odreena utopija
Kraljevstva Bojega na zemlji. Berdjajev je protiv cezaropapizma,
papocezarizma i protiv kranskog hilijazma, ali ne protiv toga da se s
kranskim naukom neto moe popraviti. U tom smislu Berdjajev je protiv
krajnjeg racionalizma (religijski anarhizam), a jednako tako protiv svega
to se protivi kranskom principu slobode i pravde, precizira Kribl.
247
Kribl odbacuje i Miloevievu tezu da Berdjajev nijee slobodu
svojom teorijom o hijerarhijskom ustroju bia. Naime, prema Kriblu, ako
se za nekoga tvrdi da je slobodan samo (kao, moja nap.) lan odreene
organske hijerarhije, onda to vrijedi u okviru te slobode, ali nikako u okviru
opeg pojma slobode.
248
Drugim rijeima, prema Kriblu, treba voditi
rauna o tome na kojem stadiju Berdjajev to tvrdi, tj. je li to estetski,
etiki ili egzistencijalni stadij. Jednako tako Kribl ne prihvaa Miloevievu
tezu da Berdjajev, davanjem prednosti bizantinskoj ideji teokratskog
samodrutva pred idejom teokratske demokracije, pristaje uz religiju
antikrista. Naime, Berdjajev tu argumentira s pozicije aristokratizma duha
koji on vie nalazi u bizantskoj ideji samodrutva, nego u teokratskoj
demokraciji.
Kribl se udi da g. Miloevi ne razumije stadije sfere-
Berdjajevljeve filozofije, iako ih spominje.
249
Da je to razumio, ne bi
pronalazio tolikih kontradikcija, proturjenosti u analizi tog ruskog
filozofa, smatra Kribl.
250
Umjesto zakljuka
Nema sumnje, sve izloeno a to znai samo Berdjajevljevo
tumaenje Dostojevskog kao i Miloevieva i Kriblova shvaanja
Berdjajevljeva tumaenja te Kriblova kritika Miloevieva shvaanja
sve to pokazuje koliko je zanimljiv i izazovan Berdjajevljev pristup
Dostojevskom. Oito je da ruski pisac ne slui ruskom filozofu samo
kao povod za uvjerljivije i autoritativnije formuliranje vlastitih stavova,
to tvrdi, kako smo vidjeli, Miloevi. Naprotiv, blie je istini orevi
koji uoava ivotnu povezanost Berdjajeva s Dostojevskim, zbog ega se
i njegovo tumaenje Dostojevskog mora promatrati u tijesnoj vezi s
njegovim ivotom, s njegovom doslovno i jasno reeno biografijom, jer
Dostojevski je ovom piscu bio suputnik u njegovim duhovnim
stranstvovanjima koja su potrajala dosta dugo.
251
Bilo kako bilo, ne
moemo se ne sloiti s oreviem prema kojemu knjiga Duh
Dostojevskog spada u one knjige Nikolaja Berdjajeva za koje se
pouzdano moe rei da predstavljaju klasino djelo u oblasti studija o
djelu i misli velikog ruskog pisca.
252
242
Isto, 50.
243
Isto, 49.
244
Isto, 42.
245
246
Isto, 42.
247
Isto, 39.
248
Isto, 42.
249
Isto, 56.
250
Isto, 59.
251
M. OREVI, Metafizike aporije o slobodi, u: N. BERAJEV, Duh Dostojevskog, nav. dj.,
12.
252
Isto, 12.
265
264
Kristom ili nesloboda bez Krista u konanosti stavova, a to znai u
egzistencijalnom gledanju ili opredjeljivanju, moe prije toga dopustiti
mnotvo srednjih mogunosti, a to je upravo etiki stadij ili filozofija
nejednakosti koju Berdjajev stalno promatra u ivotu.
242
Isto je tako prema Kriblu tono da Berdjajev osuuje instituciju
drave, kako istie Miloevi, ali bi g. Miloevi trebao rei da to
Berdjajev tvrdi sa stajalita egzistencijalne filozofije, dok je drava u etikom
redu nuna stvar. Drava je objektivacija egzistencijalne zajednice,
egzistencijalnog smisla, ali to nije etiki smisao, koji trai dravu, koja
spaava osobu, ovjeka od kolektivizma.
243
Zbog toga Berdjajev
pozitivno govori o vlasti, ali ne o nainu svake vlasti. Drava i vlast je za
Berdjajeva sigurno vrijednost u etikom smislu.
244
Slino treba shvaati i Berdjajevljevo protivljenje hilijazmu. Prema
Berdjajevu spominjani hilijazam moe biti samo u prekogrobnom,
nebeskom smislu, a ne u ovozemaljskim okvirima....
245
Razlog je tomu
to su socijalistiki i anarhistiki hilijazam kao i kranski anarhizam u
ovozemaljskim okvirima neostvarivi, u okviru ove zemlje je posve negativan,
a kad ga Berdjajev zastupa kao pozitivnog, to samo znai blaenstvo u
kome nema vlasti ve sjedinjenje u ljubavi s Bogom i s ljudima...
246
To, meutim, ne znai da je Berdjajev protiv svakog pokuaja
poboljanja ivota na zemlji u duhu kranskih naela. Bolje bi bilo rei:
On nije za Crkvu koja bi bila idealna teokracija ili neka odreena utopija
Kraljevstva Bojega na zemlji. Berdjajev je protiv cezaropapizma,
papocezarizma i protiv kranskog hilijazma, ali ne protiv toga da se s
kranskim naukom neto moe popraviti. U tom smislu Berdjajev je protiv
krajnjeg racionalizma (religijski anarhizam), a jednako tako protiv svega
to se protivi kranskom principu slobode i pravde, precizira Kribl.
247
Kribl odbacuje i Miloevievu tezu da Berdjajev nijee slobodu
svojom teorijom o hijerarhijskom ustroju bia. Naime, prema Kriblu, ako
se za nekoga tvrdi da je slobodan samo (kao, moja nap.) lan odreene
organske hijerarhije, onda to vrijedi u okviru te slobode, ali nikako u okviru
opeg pojma slobode.
248
Drugim rijeima, prema Kriblu, treba voditi
rauna o tome na kojem stadiju Berdjajev to tvrdi, tj. je li to estetski,
etiki ili egzistencijalni stadij. Jednako tako Kribl ne prihvaa Miloevievu
tezu da Berdjajev, davanjem prednosti bizantinskoj ideji teokratskog
samodrutva pred idejom teokratske demokracije, pristaje uz religiju
antikrista. Naime, Berdjajev tu argumentira s pozicije aristokratizma duha
koji on vie nalazi u bizantskoj ideji samodrutva, nego u teokratskoj
demokraciji.
Kribl se udi da g. Miloevi ne razumije stadije sfere-
Berdjajevljeve filozofije, iako ih spominje.
249
Da je to razumio, ne bi
pronalazio tolikih kontradikcija, proturjenosti u analizi tog ruskog
filozofa, smatra Kribl.
250
Umjesto zakljuka
Nema sumnje, sve izloeno a to znai samo Berdjajevljevo
tumaenje Dostojevskog kao i Miloevieva i Kriblova shvaanja
Berdjajevljeva tumaenja te Kriblova kritika Miloevieva shvaanja
sve to pokazuje koliko je zanimljiv i izazovan Berdjajevljev pristup
Dostojevskom. Oito je da ruski pisac ne slui ruskom filozofu samo
kao povod za uvjerljivije i autoritativnije formuliranje vlastitih stavova,
to tvrdi, kako smo vidjeli, Miloevi. Naprotiv, blie je istini orevi
koji uoava ivotnu povezanost Berdjajeva s Dostojevskim, zbog ega se
i njegovo tumaenje Dostojevskog mora promatrati u tijesnoj vezi s
njegovim ivotom, s njegovom doslovno i jasno reeno biografijom, jer
Dostojevski je ovom piscu bio suputnik u njegovim duhovnim
stranstvovanjima koja su potrajala dosta dugo.
251
Bilo kako bilo, ne
moemo se ne sloiti s oreviem prema kojemu knjiga Duh
Dostojevskog spada u one knjige Nikolaja Berdjajeva za koje se
pouzdano moe rei da predstavljaju klasino djelo u oblasti studija o
djelu i misli velikog ruskog pisca.
252
242
Isto, 50.
243
Isto, 49.
244
Isto, 42.
245
246
Isto, 42.
247
Isto, 39.
248
Isto, 42.
249
Isto, 56.
250
Isto, 59.
251
M. OREVI, Metafizike aporije o slobodi, u: N. BERAJEV, Duh Dostojevskog, nav. dj.,
12.
252
Isto, 12.
267
I. Tiac, Vrijednost osobe u realistikoj fenomenologiji, str. 267 - 280
266
DOSTOEVSKI IN THE EYES OF BERDYAEV
Summary
The author displays and analyzes the main features of Berdyaevs
understanding of Dostoevski. He takes into account numerous works,
especially F. M. Dostoevskis world view and reveals Berdyaevs
pneumatological, ideological and comparative reading of Dostoevski. In
this he deals more with the interpretation of ideas than with literary
evaluations. According to Berdyaev, Dostoevski, through his artistic
intuition, which is at the same time an ideological, cognitive, philosophical
intuition, revealed a new world of the spirit and in this manner gave back
to man his spiritual depth. In this perspective Dostoevski gave back faith
to man. For, man, Berdyaev says, is born again once he believes in God.
In a comparative analysis, the author, following Berdyaev, compares
Dostoevski with various writers and thinkers. He finds that he resembles
many of them but also differs from them. Finally, the author presents
Berdyaevs criticisms of some interpretations of Dostoevski, as well as
the criticism of Berdyaevs interpretation of Dostoevski put forth by the
Serbian philosopher Nikola Miloevi, and the criticism of Miloevis
criticism of Berdyaev by Josip Kribl, a Croatian philosopher and theologian.
Throughout his discourse the author confirms Berdyaevs notion of
Dostoevski as being a magnificent creative phenomenon.
Key words: Dostoyevsky, Berdyayev, Christ, man, religion,
philosophy
Iris Tiac
VRIJEDNOST OSOBE U REALISTIKOJ
FENOMENOLOGIJI
Doc. dr. Iris Tiac, Teologija u Rijeci
UDK:141.144 [165.62+165.82] :111
Nakana je ovoga rada osvijetliti doprinos realistine
fenomenologije personalistikoj interpretaciji cogito-argumenta i
opovrgavanju shvaanja koja u Si enim, fallor sum i, analogno,
Cogito, ergo sum vide poetak idealizma i subjektivizma. Oslanjajui
se na argumentaciju Dietricha von Hildebranda, autorica nastoji
pokazati ne samo gnoseoloko nego i ontoloko i metafiziko znaenje
cogita.
Kljune rijei: cogito, Si enim, fallor sum, Cogito, ergo
sum, osoba, personalistika metafizika.
* * *
U miljenju o ovjeku treba odreeno teite dati onome
nesvodljivom pri emu se pod nesvodljivim misli na personalni
subjektivitet ovjeka koji je dostupan jedino u nutarnjem iskustvu. U
prilog citiranim rijeima Karola Wojtyle govori injenica da je problem
subjektiviteta ljudske osobe i danas jedan od sredinjih svjetonazorskih
problema koji zahtijeva reinterpretaciju filozofijske slike ovjeka-osobe.
Poseban je doprinos tome dala mnchenska fenomenologija ili filozofija
fenomenolokog realizma tako to je po trei put pola od subjekta,
podarujui mu novi pozitivni personalistiki smisao i time inspirirala novo
utemeljenje personalistike metafizike.
Nakana je ovog rada pokazati na koji je nain mnchenskim
fenomenolozima uspjelo radikalnom provedbom Husserlove maksime
natrag k stvari samoj, pri emu se taj povratak ne shvaa jednostavno u
smislu pukog objektivistikog esencijalizma koji istie neovisnost nunih
bitnih zakona o ljudskom subjektivitetu, potvrditi subjektivnost ovjeka u
metafizikom smislu.
267
266
DOSTOEVSKI IN THE EYES OF BERDYAEV
Summary
The author displays and analyzes the main features of Berdyaevs
understanding of Dostoevski. He takes into account numerous works,
especially F. M. Dostoevskis world view and reveals Berdyaevs
pneumatological, ideological and comparative reading of Dostoevski. In
this he deals more with the interpretation of ideas than with literary
evaluations. According to Berdyaev, Dostoevski, through his artistic
intuition, which is at the same time an ideological, cognitive, philosophical
intuition, revealed a new world of the spirit and in this manner gave back
to man his spiritual depth. In this perspective Dostoevski gave back faith
to man. For, man, Berdyaev says, is born again once he believes in God.
In a comparative analysis, the author, following Berdyaev, compares
Dostoevski with various writers and thinkers. He finds that he resembles
many of them but also differs from them. Finally, the author presents
Berdyaevs criticisms of some interpretations of Dostoevski, as well as
the criticism of Berdyaevs interpretation of Dostoevski put forth by the
Serbian philosopher Nikola Miloevi, and the criticism of Miloevis
criticism of Berdyaev by Josip Kribl, a Croatian philosopher and theologian.
Throughout his discourse the author confirms Berdyaevs notion of
Dostoevski as being a magnificent creative phenomenon.
Key words: Dostoyevsky, Berdyayev, Christ, man, religion,
philosophy
Iris Tiac
VRIJEDNOST OSOBE U REALISTIKOJ
FENOMENOLOGIJI
Doc. dr. Iris Tiac, Teologija u Rijeci
UDK:141.144 [165.62+165.82] :111
Nakana je ovoga rada osvijetliti doprinos realistine
fenomenologije personalistikoj interpretaciji cogito-argumenta i
opovrgavanju shvaanja koja u Si enim, fallor sum i, analogno,
Cogito, ergo sum vide poetak idealizma i subjektivizma. Oslanjajui
se na argumentaciju Dietricha von Hildebranda, autorica nastoji
pokazati ne samo gnoseoloko nego i ontoloko i metafiziko znaenje
cogita.
Kljune rijei: cogito, Si enim, fallor sum, Cogito, ergo
sum, osoba, personalistika metafizika.
* * *
U miljenju o ovjeku treba odreeno teite dati onome
nesvodljivom pri emu se pod nesvodljivim misli na personalni
subjektivitet ovjeka koji je dostupan jedino u nutarnjem iskustvu. U
prilog citiranim rijeima Karola Wojtyle govori injenica da je problem
subjektiviteta ljudske osobe i danas jedan od sredinjih svjetonazorskih
problema koji zahtijeva reinterpretaciju filozofijske slike ovjeka-osobe.
Poseban je doprinos tome dala mnchenska fenomenologija ili filozofija
fenomenolokog realizma tako to je po trei put pola od subjekta,
podarujui mu novi pozitivni personalistiki smisao i time inspirirala novo
utemeljenje personalistike metafizike.
Nakana je ovog rada pokazati na koji je nain mnchenskim
fenomenolozima uspjelo radikalnom provedbom Husserlove maksime
natrag k stvari samoj, pri emu se taj povratak ne shvaa jednostavno u
smislu pukog objektivistikog esencijalizma koji istie neovisnost nunih
bitnih zakona o ljudskom subjektivitetu, potvrditi subjektivnost ovjeka u
metafizikom smislu.
269
268
Iz vie se razloga u prvom dijelu analize oslanjaju poglavito na tekst
jednog od najeminentnijih predstavnika filozofije fenomenolokog
realizma, Dietricha von Hildebranda, naslovljen Cogito i spoznaja
realnog svijeta, koji predstavlja dio sedmog i osmog od ukupno jedanaest
predavanja odranih u Salzburgu 1964. godine na temu Bit i vrijednost
ljudske spoznaje.
1
U ovom tekstu do izraaja dolazi novo znaenje fenomenoloke
metode koja se ne iscrpljuje u epoche i eidetikoj redukciji nego predstavlja
epistemoloku metodu prikladnu za objektivistiku i realistinu filozofiju.
Drugim rijeima, radi se o metodi koja svoju primjenu ne nalazi samo u
otkrivanju objektivnih i nunih bitnosti i apriornih spoznaja nego i u spoznaji
subjekta i realne egzistencije. Pored toga, ovaj je tekst karakteristian za
Hildebrandovo razumijevanje osobe.
Susreti i rasprave s egzistencijalistikim tomizmom potaknuli su
Hildebrandove uenike da fenomenoloki realizam proire na istraivanje
egzistencije i time naprave daljnji korak u povezivanju klasine metafizike
i fenomenologije. Realistini fenomenolozi poduzimaju novo utemeljenje
klasine metafizike na nain da razvijaju metafiziku koja se usredotouje
oko pojma osobe. Najvei doprinos metafizici osobe pruio je zacijelo
jedan od najboljih Hildebrandovih uenika, Josef Seifert. Stoga se u drugom
dijelu, poglavito s osloncem u Seifertovu djelu Essere e persona,
2
nastoji
osvijetliti doprinos mnchenske fenomenologije personalistikoj
interpretaciji i utemeljenju klasine metafizike.
1. Znaenje Hildebrandove reinterpretacije cogito-argumenta
U misli Dietricha von Hildebranda moe se govoriti o zaokretu k
osobnoj subjektivnosti. On pokuava prodrijeti u ono to je za ovjeka
esencijalno i fundamentalno, polazei od analize specifinih ina ovjeka
kao to su spoznaja i odgovori, te pokuava otvoriti narav osobe analizom
njezina djelovanja. Naime, Hildebrand polazi od uvjerenja da nije mogue
shvatiti bit osobe ako se ne shvate intencionalni odnosi, relacije prema
istini i dobru. Te analize ujedno predstavljaju kritiku antipersonalizma koji
se na podruju spoznaje manifestira kao nijekanje sposobnosti ovjeka
da postigne istinsku spoznaju, a na podruju morala kao nijekanje
objektivnosti dobra i slobode.
U narednom se eli pokazati da analize cogita nisu fundamentalne
samo za opovrgavanje subjektivizma i idealizma, nego i redukcionizma
svoenja ljudske osobe na subjekt spoznaje.
Tradicionalne interpretacije suprotne realistinoj recepciji
kartezijanske argumentacije temelje se na neadekvatnom shvaanju
viestrukosti razina koje cogito implicira.
U Hildebrandovim analizama dolazi do izraaja ne samo gnoseoloko
(prevladavanje spoznajnog imanentizma) i ontoloko (prioritet bitka pred
miljenjem) znaenje, nego i bitno metafiziko znaenje cogita.
Prije nego pokuamo pokazati na koji se nain iz fenomenoloke
perspektive cogito razumije kao polazite za personalistiku ontologiju,
valja u kratkim orisima izloiti Hildebrandovo shvaanje ope biti spoznaje.
3
Spoznavanje je primanje, otkrivanje, a ne proizvoenje. Potpuna
autonomija bitnih zakona spram ljudskog duha, kao i objektivnost i
neovisnost o ljudskom subjektu, istiu se kao vrhunac transcendencije
ljudske spoznaje. Na strani subjekta spoznavanje se u svim svojim
stupnjevima, od jednostavnog uzimanja spoznaje (Kenntnisnehme) do
uvida u stanje stvari, pokazuje kao sposobnost osobe prekoraiti isto
imanentna stanja svijesti i na intencionalan nain duhovno sudjelovati u
predmetima koji lee s one strane ovjekova svjesnog bia. Ovu
sposobnost Hildebrand naziva sposobnou receptivne transcendencije.
Receptivnost na strani subjekta ne shvaa se u smislu pasivnosti nego
sposobnosti koja je superiorna u odnosu na proizvoenje, a to je
kooperacija ljudskog duha s predmetom. Receptivna transcendencija za
Hildebranda predstavlja metafiziku ulogu ovjeka: Ako moemo rei
da se bie osobe ne moe zamisliti bez spoznajne sposobnosti, s druge se
strane takoer spoznaja ne moe zamisliti bez duhovne osobe, bez njezina
svjesnog bia, bez njene intencionalne strukture i sposobnosti
1
D. von HILDEBRAND, Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis (Teil der 7. und 8. Vorlesung
in Salzburg im Herbst, 1964.), u: Aletheia.An International Yearbook of Philosophy, Vol.VI
1993/1994., Peter Lang, Bern-Berlin-Frankfurt am Mein-New York-Paris-Wien.
2
J. SEIFERT, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologia di una metafisica
classica e personalistica, Vita e pensiero. Pubblicazioni della Universita Cattolica del Sacro
Cuore, Milano, 1989.
3
O tome opirnije vidi u: D. Von HILDEBRAND, Was ist Philosophie? Gesammelte Werke Bd.
I., Kohlhammer, Stuttgart, 1976.; Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens, Peter
Hanstein, Bonn, 1950.
269
268
Iz vie se razloga u prvom dijelu analize oslanjaju poglavito na tekst
jednog od najeminentnijih predstavnika filozofije fenomenolokog
realizma, Dietricha von Hildebranda, naslovljen Cogito i spoznaja
realnog svijeta, koji predstavlja dio sedmog i osmog od ukupno jedanaest
predavanja odranih u Salzburgu 1964. godine na temu Bit i vrijednost
ljudske spoznaje.
1
U ovom tekstu do izraaja dolazi novo znaenje fenomenoloke
metode koja se ne iscrpljuje u epoche i eidetikoj redukciji nego predstavlja
epistemoloku metodu prikladnu za objektivistiku i realistinu filozofiju.
Drugim rijeima, radi se o metodi koja svoju primjenu ne nalazi samo u
otkrivanju objektivnih i nunih bitnosti i apriornih spoznaja nego i u spoznaji
subjekta i realne egzistencije. Pored toga, ovaj je tekst karakteristian za
Hildebrandovo razumijevanje osobe.
Susreti i rasprave s egzistencijalistikim tomizmom potaknuli su
Hildebrandove uenike da fenomenoloki realizam proire na istraivanje
egzistencije i time naprave daljnji korak u povezivanju klasine metafizike
i fenomenologije. Realistini fenomenolozi poduzimaju novo utemeljenje
klasine metafizike na nain da razvijaju metafiziku koja se usredotouje
oko pojma osobe. Najvei doprinos metafizici osobe pruio je zacijelo
jedan od najboljih Hildebrandovih uenika, Josef Seifert. Stoga se u drugom
dijelu, poglavito s osloncem u Seifertovu djelu Essere e persona,
2
nastoji
osvijetliti doprinos mnchenske fenomenologije personalistikoj
interpretaciji i utemeljenju klasine metafizike.
1. Znaenje Hildebrandove reinterpretacije cogito-argumenta
U misli Dietricha von Hildebranda moe se govoriti o zaokretu k
osobnoj subjektivnosti. On pokuava prodrijeti u ono to je za ovjeka
esencijalno i fundamentalno, polazei od analize specifinih ina ovjeka
kao to su spoznaja i odgovori, te pokuava otvoriti narav osobe analizom
njezina djelovanja. Naime, Hildebrand polazi od uvjerenja da nije mogue
shvatiti bit osobe ako se ne shvate intencionalni odnosi, relacije prema
istini i dobru. Te analize ujedno predstavljaju kritiku antipersonalizma koji
se na podruju spoznaje manifestira kao nijekanje sposobnosti ovjeka
da postigne istinsku spoznaju, a na podruju morala kao nijekanje
objektivnosti dobra i slobode.
U narednom se eli pokazati da analize cogita nisu fundamentalne
samo za opovrgavanje subjektivizma i idealizma, nego i redukcionizma
svoenja ljudske osobe na subjekt spoznaje.
Tradicionalne interpretacije suprotne realistinoj recepciji
kartezijanske argumentacije temelje se na neadekvatnom shvaanju
viestrukosti razina koje cogito implicira.
U Hildebrandovim analizama dolazi do izraaja ne samo gnoseoloko
(prevladavanje spoznajnog imanentizma) i ontoloko (prioritet bitka pred
miljenjem) znaenje, nego i bitno metafiziko znaenje cogita.
Prije nego pokuamo pokazati na koji se nain iz fenomenoloke
perspektive cogito razumije kao polazite za personalistiku ontologiju,
valja u kratkim orisima izloiti Hildebrandovo shvaanje ope biti spoznaje.
3
Spoznavanje je primanje, otkrivanje, a ne proizvoenje. Potpuna
autonomija bitnih zakona spram ljudskog duha, kao i objektivnost i
neovisnost o ljudskom subjektu, istiu se kao vrhunac transcendencije
ljudske spoznaje. Na strani subjekta spoznavanje se u svim svojim
stupnjevima, od jednostavnog uzimanja spoznaje (Kenntnisnehme) do
uvida u stanje stvari, pokazuje kao sposobnost osobe prekoraiti isto
imanentna stanja svijesti i na intencionalan nain duhovno sudjelovati u
predmetima koji lee s one strane ovjekova svjesnog bia. Ovu
sposobnost Hildebrand naziva sposobnou receptivne transcendencije.
Receptivnost na strani subjekta ne shvaa se u smislu pasivnosti nego
sposobnosti koja je superiorna u odnosu na proizvoenje, a to je
kooperacija ljudskog duha s predmetom. Receptivna transcendencija za
Hildebranda predstavlja metafiziku ulogu ovjeka: Ako moemo rei
da se bie osobe ne moe zamisliti bez spoznajne sposobnosti, s druge se
strane takoer spoznaja ne moe zamisliti bez duhovne osobe, bez njezina
svjesnog bia, bez njene intencionalne strukture i sposobnosti
1
D. von HILDEBRAND, Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis (Teil der 7. und 8. Vorlesung
in Salzburg im Herbst, 1964.), u: Aletheia.An International Yearbook of Philosophy, Vol.VI
1993/1994., Peter Lang, Bern-Berlin-Frankfurt am Mein-New York-Paris-Wien.
2
J. SEIFERT, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologia di una metafisica
classica e personalistica, Vita e pensiero. Pubblicazioni della Universita Cattolica del Sacro
Cuore, Milano, 1989.
3
O tome opirnije vidi u: D. Von HILDEBRAND, Was ist Philosophie? Gesammelte Werke Bd.
I., Kohlhammer, Stuttgart, 1976.; Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens, Peter
Hanstein, Bonn, 1950.
271
270
transcendencije. Spoznavanje je neuporedivi dodir: bie dodiruje drugo i
posjeduje ga na imaterijalan nain.
4
1.1. Hildebrandova kritika subjektivistike interpretacije Cogita
to Hildebrandu omoguuje pokazati da argumentacija koju uvodi
Augustinov Si fallor sum i Descartesov Cogito, ergo sum, kao odgovor
na mogunost apsolutno izvjesne spoznaje, ne rezultira subjektivizmom,
nego implicira transcendenciju spoznaje i doputa prodrijeti ne samo do
konkretne realne egzistencije nego i do metafizike realnosti personalnog
bia?
U temelju njegove argumentacije lee suptilna razlikovanja.
U prvom redu, nuno je bistrenje znaenja pojma sadraj svijesti.
Iako je Husserl, inspiriran Brentanom, u prvom izdanju svojih
Logikih istraivanja meu prvima otvorio fenomenoloku raspravu te
teme, upozorivi na ekvivokaciju pojma sadraj svijesti,
5
u Hildebranda
susreemo otrije i suptilnije razlikovanje. U svojim analizama svijesti on
polazi od ukazivanja na tri znaenja pojma sadraj svijesti koja ciljaju
na tri razliite stvari: prvo, terminom sadraj svijesti jednom se misli na
predmet o kojem imam svijest, primjerice kua ili krajolik koji opaam
ukoliko postoji u vanjskom svijetu. Drugi put istim se izrazom misli na
isti sadraj svijesti kakav postoji u sluaju kada se varam i kada predmet
nije drugo do objekt svijesti, privid, neto to se priinja.
Hildebrand upozorava da se u oba sluaja radi o nesretno
izabranom izrazu. Hildebrand ukazuje na neutemeljene i maglovite
predodbe svijesti.
Naime, u prvom je sluaju svijest shvaena kao prostor. Kua,
meutim, nije dio moje svijesti nego samo predmet opaanja, predmet
svijesti upravo kao objekt. Ni u sluaju pukog privida, kada kua ne
egzistira, nego se samo ini da egzistira, ona nije dio mojeg svjesnog bitka,
nema drugi do efemernog bitka, nije drugo do objekt nae svijesti o.
I, konano, u treem smislu, pod izrazom sadraj svijesti misle se
svjesni ini osobe (kao to je spoznavanje, htijenje, ljubav), ijoj biti pripada
svjesna izvrenost od strane subjekta. Tu se radi o svjesno doivljenom
bitku to je istovremeno ontoloko odreenje. Tada je to neto to je
stvarni dio svjesnog bia, realni dio moje svijesti: ne objekt o kojemu
imam svijest, nego realni dio mojeg svjesnog bia kao to je to moja radost
koju doivljavam, bol koju trpim, in opaanja ili varanja ili sanjanja.
6
Svi su oni stvarni, svi su realni dijelovi mog personalnog bitka.
Nerazlikovanje navedena tri znaenja termina sadraj svijesti imalo
je za posljedicu pogrjeno uvjerenje da se objektivna realnost svjesnog
bitka ipak moe interpretirati kao neto svijesti imanentno. in opaanja,
ili varanja, nije puki sadraj svijesti nego neto realno, to subjekt svjesno
izvrava. I kada imamo posla s predmetom koji nam se samo pojavljuje,
koji ne egzistira stvarno kao u sluaju sanjane kue, svjesni bitak egzistira
u punoj realnosti a ni na koji nain samo za mene. Ako se varam, ako
sada vidim kuu i kasnije ustanovim da je to halucinacija, da kua ne
postoji, ili ako sam sanjao, to se tada dogaa? Sadraj mog sna je
dezavuiran, detroniziran; to to se izdaje stvarnim a nije stvarno, tone u
puko meni-se-tako-ini. Ali in varanja, in haluciniranja, in sanjanja,
ostaje potpuno nedotaknut tim dezavuiranjem, jer sam ja zaista sanjao.
Sanjanje da neto jest ili da se neto dogodilo, ipak ostaje!
7
in sanjanja
ili haluciniranja ne moe biti detroniziran spoznajom da njegov predmet
nije realan. Suprotno, samo zato jer sam stvarno sanjao, kua koju sam
sanjao nije stvarna kua. Hildebrand otklanja Husserlovu zabludu prema
kojoj taj uvid sadri svoenje na imanentno i predstavlja poetak
subjektivizma. Da jedan in, koji je po svojoj biti neto osobno, ima
personalni bitak i da se ne nalazi u vanjskom svijetu kao kua ili kamen, to
ga ni na koji nain ne ini neim svijesti imanentnim ni u spoznajnoteorijskom
ni u metafizikom smislu.
8
Upravo injenica da predmet o kojem imamo svijest nije realan
dok je moje svjesno izvreno sanjanje realno, dokazuje istinu da predmet
svijesti o nije dio ili sadraj moje svijesti. Hildebrand time jasno pokazuje
4
D.von HILDEBRAND, Was ist Philosophy?, str. 20.
5
Termin sadraj svijesti moe znaiti dvije razliite stvari: intencionalni objekt svijesti i
realne imanentne sadraje svijesti, tj. moje ine, iskustva, osjeaje kao svjesne realnosti. Time
se objanjava razlika izmeu svjesnog intencionalnog odnosa i nutarnjeg opaanja.
6
D. von HILDEBRAND, Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis, str.13.
7
Isto, str. 7.
8
Isto, str.15.
271
270
transcendencije. Spoznavanje je neuporedivi dodir: bie dodiruje drugo i
posjeduje ga na imaterijalan nain.
4
1.1. Hildebrandova kritika subjektivistike interpretacije Cogita
to Hildebrandu omoguuje pokazati da argumentacija koju uvodi
Augustinov Si fallor sum i Descartesov Cogito, ergo sum, kao odgovor
na mogunost apsolutno izvjesne spoznaje, ne rezultira subjektivizmom,
nego implicira transcendenciju spoznaje i doputa prodrijeti ne samo do
konkretne realne egzistencije nego i do metafizike realnosti personalnog
bia?
U temelju njegove argumentacije lee suptilna razlikovanja.
U prvom redu, nuno je bistrenje znaenja pojma sadraj svijesti.
Iako je Husserl, inspiriran Brentanom, u prvom izdanju svojih
Logikih istraivanja meu prvima otvorio fenomenoloku raspravu te
teme, upozorivi na ekvivokaciju pojma sadraj svijesti,
5
u Hildebranda
susreemo otrije i suptilnije razlikovanje. U svojim analizama svijesti on
polazi od ukazivanja na tri znaenja pojma sadraj svijesti koja ciljaju
na tri razliite stvari: prvo, terminom sadraj svijesti jednom se misli na
predmet o kojem imam svijest, primjerice kua ili krajolik koji opaam
ukoliko postoji u vanjskom svijetu. Drugi put istim se izrazom misli na
isti sadraj svijesti kakav postoji u sluaju kada se varam i kada predmet
nije drugo do objekt svijesti, privid, neto to se priinja.
Hildebrand upozorava da se u oba sluaja radi o nesretno
izabranom izrazu. Hildebrand ukazuje na neutemeljene i maglovite
predodbe svijesti.
Naime, u prvom je sluaju svijest shvaena kao prostor. Kua,
meutim, nije dio moje svijesti nego samo predmet opaanja, predmet
svijesti upravo kao objekt. Ni u sluaju pukog privida, kada kua ne
egzistira, nego se samo ini da egzistira, ona nije dio mojeg svjesnog bitka,
nema drugi do efemernog bitka, nije drugo do objekt nae svijesti o.
I, konano, u treem smislu, pod izrazom sadraj svijesti misle se
svjesni ini osobe (kao to je spoznavanje, htijenje, ljubav), ijoj biti pripada
svjesna izvrenost od strane subjekta. Tu se radi o svjesno doivljenom
bitku to je istovremeno ontoloko odreenje. Tada je to neto to je
stvarni dio svjesnog bia, realni dio moje svijesti: ne objekt o kojemu
imam svijest, nego realni dio mojeg svjesnog bia kao to je to moja radost
koju doivljavam, bol koju trpim, in opaanja ili varanja ili sanjanja.
6
Svi su oni stvarni, svi su realni dijelovi mog personalnog bitka.
Nerazlikovanje navedena tri znaenja termina sadraj svijesti imalo
je za posljedicu pogrjeno uvjerenje da se objektivna realnost svjesnog
bitka ipak moe interpretirati kao neto svijesti imanentno. in opaanja,
ili varanja, nije puki sadraj svijesti nego neto realno, to subjekt svjesno
izvrava. I kada imamo posla s predmetom koji nam se samo pojavljuje,
koji ne egzistira stvarno kao u sluaju sanjane kue, svjesni bitak egzistira
u punoj realnosti a ni na koji nain samo za mene. Ako se varam, ako
sada vidim kuu i kasnije ustanovim da je to halucinacija, da kua ne
postoji, ili ako sam sanjao, to se tada dogaa? Sadraj mog sna je
dezavuiran, detroniziran; to to se izdaje stvarnim a nije stvarno, tone u
puko meni-se-tako-ini. Ali in varanja, in haluciniranja, in sanjanja,
ostaje potpuno nedotaknut tim dezavuiranjem, jer sam ja zaista sanjao.
Sanjanje da neto jest ili da se neto dogodilo, ipak ostaje!
7
in sanjanja
ili haluciniranja ne moe biti detroniziran spoznajom da njegov predmet
nije realan. Suprotno, samo zato jer sam stvarno sanjao, kua koju sam
sanjao nije stvarna kua. Hildebrand otklanja Husserlovu zabludu prema
kojoj taj uvid sadri svoenje na imanentno i predstavlja poetak
subjektivizma. Da jedan in, koji je po svojoj biti neto osobno, ima
personalni bitak i da se ne nalazi u vanjskom svijetu kao kua ili kamen, to
ga ni na koji nain ne ini neim svijesti imanentnim ni u spoznajnoteorijskom
ni u metafizikom smislu.
8
Upravo injenica da predmet o kojem imamo svijest nije realan
dok je moje svjesno izvreno sanjanje realno, dokazuje istinu da predmet
svijesti o nije dio ili sadraj moje svijesti. Hildebrand time jasno pokazuje
4
D.von HILDEBRAND, Was ist Philosophy?, str. 20.
5
Termin sadraj svijesti moe znaiti dvije razliite stvari: intencionalni objekt svijesti i
realne imanentne sadraje svijesti, tj. moje ine, iskustva, osjeaje kao svjesne realnosti. Time
se objanjava razlika izmeu svjesnog intencionalnog odnosa i nutarnjeg opaanja.
6
7
Isto, str. 7.
8
Isto, str.15.
273
272
da su intencionalna svijest o i izvrna svijest dvije nesvodljive
pradanosti.
Izvrnu svijest Hildebrand jo naziva lateralnom, za razliku od
svijesti o koju naziva frontalnom. Dok je lateralna svijest svjesni
bitak, svijest o je habere quoddam, intencionalno imanje predmeta,
duhovno sudjelovanje u bitku neega.
Dovodei do danosti bitnu razliku izmeu izvrne svijesti i svijesti
o, Hildebrand ukazuje na potpunu razliitost izmeu naina na koji smo
svjesni svojih ina i naina na koji imamo svijest o neemu.
9
U analizi ina jasno se pokazuje da u njegovu izvrenju nismo svjesni
samo ina nego i sebe kao izvrujueg subjekta. Nisu nam neposredno
dani samo ini nego nam je isto tako dan subjekt tih ina, svjesni osobni,
realni subjekt koji izvrava te ine.
1.2. Cogito kao polazite za personalistiku ontologiju
Da ini bitno pretpostavljaju realnu osobu i da je to zakon koji se
moe uvidjeti s apsolutnom izvjesnou pokazuje Hildebrand na primjeru
ina varanja: ak i kada se varam, kada predmet na strani objekta tone
u puki privid ostaje realnost ina varanja, a time i realnost vlastite osobe
posve nedirnutom. injenica da je neto zamijeeno privid, nuno
pretpostavlja osobu. Samo se osobi moe neto priinjati. Predmet moe
egzistirati ili ne kada apstrahiramo od osobe. Ali u momentu gdje postoji
priin, gdje neto ne egzistira stvarno, nego se samo tako nekome, svijesti
priinja, nuno se pretpostavlja svijest kojoj se tako ini; i ta svijest sama
ne moe biti ponovno puki privid, jer bi se u protivnome moralna pojavljivati
nekoj drugoj svijesti i tako ad infinitum. I ta spoznajua svijest nuno
pretpostavlja realnu egzistenciju osobe. Nije privid onaj koji pretpostavlja
osobu, nego in. in pretpostavlja osobu kao svog nositelja. in opaanja
nije puki sadraj svijesti nego neto realno, od mene izvreno. Sama
cogitatio nije privid. Upravo realnost ina i subjekta koji je nositelj ina
tek ini privid moguim. Jedino se realno egzistirajua osoba moe varati
ili, kako je to pokazao Augustin na inu dvojbe, samo realno egzistirajua
osoba moe dvojiti i time izvriti svjesni in. S realnou ina varanja (ili
kako je to pokazao Augustin, s realnou ina sumnje) dane su nam dvije
vrste apsolutno izvjesne spoznaje: potpuno izvjesni uvid u vlastitu
egzistenciju i uvid u nunu bit varanja (ili sumnje) i svih ina.
Odakle izvjesnost koju u inu varanja imamo o sebi? Na jedinstven
nain djeluju dva izvora izvjesnosti. Za vlastitu egzistenciju znamo kako iz
nutarnje svijesti vlastitog ina varanja i iz uvida da svako varanje
pretpostavlja postojanje subjekta. To je zakon koji se moe uvidjeti s
apsolutnom izvjesnou. On se temelji u biti stvari, a to znai u biti
svjesnog ina varanja i njegove ovisnosti o realno egzistirajuem subjektu.
Pritom nije rije o zakljuku nego o neposrednom uvidu u bitno-nuno i, k
tome, visoko-inteligibilno i apsolutno izvjesno stanje stvari. im se u njega
udubimo shvaamo ga kao neposredno evidentnog. Filozofijski uvid
osvjetljuje bitnu, inteligibilnu povezanost mogunosti zablude ili varanja s
izvjesnou o egzistenciji osobe: Ma kako velika mogla biti mogunost
zablude ili varanja, uvijek ostajem apsolutno svjestan svoje vlastite stvarne
egzistencije svoje potpuno stvarne egzistencije. Apsolutno sam siguran
da ista stvar koja eventualno moe sumnjati u egzistenciju svih drugih,
jest osoba koja zna da mogunost zablude ili varanja ni najmanje ne potresa
injeninost njezine egzistencije. Moje se povjerenje temelji na istini da je
metafizika egzistencija personalnog bia uvijek pretpostavljena i iznova
biva potvrena, ak i kada se to bie uznemiruje zbog zablude i mogunosti
varanja.
10
Time dolazimo do pratoke koja u svojoj stvarnosti ne moe biti
detronizirana i koja nije neto ponovno svijesti imanentno, nego upravo
neto objektivno transcendentno. Upravo kada je rije o vlastitoj
egzistenciji, dan nam je jedinstveni sluaj u kojemu konkretno moemo
neposredno spoznati konkretno egzistirajuu injenicu (osobu).
9
Hildebrandove je analize preuzeo njegov uenik Josef Seifert za svoju argumentaciju kojom
pokazuje kako pokuaj poistovjeivanja ove dvije vrste svijesti vodi nutarnjem proturjeju.
Da je pokuaj svoenja izvrne svijesti na svijest o ne samo pogrjean nego vodi jednome
regressus ad infinitum, Seifert ini razvidnim usporedbom izmeu izvrne svijesti i refleksije.
Do kakvih apsurdnih konsekvenci vodi shvaanje prema kojemu je samospoznaja u refleksiji
jedini nain na koji moemo postati svjesni svojeg bitka, ilustrira Seifert na sljedeem
primjeru:Pretpostavimo da samo u refleksiji moemo postati svjesni svoje zluradosti. U tom
sluaju refleksija bi bila nesvjesna tako dugo dok je ne uinimo predmetom refleksije itd., to
bi vodilo do apsurdnih konsekvenci, naime do toga da mi nikada ne bismo mogli biti svjesni
svog znanja o predmetima, niti svojih ina uope, nego samo predmeta. O tome vidi: J.
SEIFERT, Leib und Seele, A. Pustet, Salzburg, 1973.
10
Hildebrand je ukazao na zabludu imanentizma i neodrivost zagraivanja vlastite egzistencije,
kakvo nalazimo u Husserlovoj kasnijoj filozofiji. Evidentno je da Husserlov zagraeni ego
ne moe izvriti bilo koji svjesni in.
273
272
da su intencionalna svijest o i izvrna svijest dvije nesvodljive
pradanosti.
Izvrnu svijest Hildebrand jo naziva lateralnom, za razliku od
svijesti o koju naziva frontalnom. Dok je lateralna svijest svjesni
bitak, svijest o je habere quoddam, intencionalno imanje predmeta,
duhovno sudjelovanje u bitku neega.
Dovodei do danosti bitnu razliku izmeu izvrne svijesti i svijesti
o, Hildebrand ukazuje na potpunu razliitost izmeu naina na koji smo
svjesni svojih ina i naina na koji imamo svijest o neemu.
9
U analizi ina jasno se pokazuje da u njegovu izvrenju nismo svjesni
samo ina nego i sebe kao izvrujueg subjekta. Nisu nam neposredno
dani samo ini nego nam je isto tako dan subjekt tih ina, svjesni osobni,
realni subjekt koji izvrava te ine.
1.2. Cogito kao polazite za personalistiku ontologiju
Da ini bitno pretpostavljaju realnu osobu i da je to zakon koji se
moe uvidjeti s apsolutnom izvjesnou pokazuje Hildebrand na primjeru
ina varanja: ak i kada se varam, kada predmet na strani objekta tone
u puki privid ostaje realnost ina varanja, a time i realnost vlastite osobe
posve nedirnutom. injenica da je neto zamijeeno privid, nuno
pretpostavlja osobu. Samo se osobi moe neto priinjati. Predmet moe
egzistirati ili ne kada apstrahiramo od osobe. Ali u momentu gdje postoji
priin, gdje neto ne egzistira stvarno, nego se samo tako nekome, svijesti
priinja, nuno se pretpostavlja svijest kojoj se tako ini; i ta svijest sama
ne moe biti ponovno puki privid, jer bi se u protivnome moralna pojavljivati
nekoj drugoj svijesti i tako ad infinitum. I ta spoznajua svijest nuno
pretpostavlja realnu egzistenciju osobe. Nije privid onaj koji pretpostavlja
osobu, nego in. in pretpostavlja osobu kao svog nositelja. in opaanja
nije puki sadraj svijesti nego neto realno, od mene izvreno. Sama
cogitatio nije privid. Upravo realnost ina i subjekta koji je nositelj ina
tek ini privid moguim. Jedino se realno egzistirajua osoba moe varati
ili, kako je to pokazao Augustin na inu dvojbe, samo realno egzistirajua
osoba moe dvojiti i time izvriti svjesni in. S realnou ina varanja (ili
kako je to pokazao Augustin, s realnou ina sumnje) dane su nam dvije
vrste apsolutno izvjesne spoznaje: potpuno izvjesni uvid u vlastitu
egzistenciju i uvid u nunu bit varanja (ili sumnje) i svih ina.
Odakle izvjesnost koju u inu varanja imamo o sebi? Na jedinstven
nain djeluju dva izvora izvjesnosti. Za vlastitu egzistenciju znamo kako iz
nutarnje svijesti vlastitog ina varanja i iz uvida da svako varanje
pretpostavlja postojanje subjekta. To je zakon koji se moe uvidjeti s
apsolutnom izvjesnou. On se temelji u biti stvari, a to znai u biti
svjesnog ina varanja i njegove ovisnosti o realno egzistirajuem subjektu.
Pritom nije rije o zakljuku nego o neposrednom uvidu u bitno-nuno i, k
tome, visoko-inteligibilno i apsolutno izvjesno stanje stvari. im se u njega
udubimo shvaamo ga kao neposredno evidentnog. Filozofijski uvid
osvjetljuje bitnu, inteligibilnu povezanost mogunosti zablude ili varanja s
izvjesnou o egzistenciji osobe: Ma kako velika mogla biti mogunost
zablude ili varanja, uvijek ostajem apsolutno svjestan svoje vlastite stvarne
egzistencije svoje potpuno stvarne egzistencije. Apsolutno sam siguran
da ista stvar koja eventualno moe sumnjati u egzistenciju svih drugih,
jest osoba koja zna da mogunost zablude ili varanja ni najmanje ne potresa
injeninost njezine egzistencije. Moje se povjerenje temelji na istini da je
metafizika egzistencija personalnog bia uvijek pretpostavljena i iznova
biva potvrena, ak i kada se to bie uznemiruje zbog zablude i mogunosti
varanja.
10
Time dolazimo do pratoke koja u svojoj stvarnosti ne moe biti
detronizirana i koja nije neto ponovno svijesti imanentno, nego upravo
neto objektivno transcendentno. Upravo kada je rije o vlastitoj
egzistenciji, dan nam je jedinstveni sluaj u kojemu konkretno moemo
neposredno spoznati konkretno egzistirajuu injenicu (osobu).
9
Hildebrandove je analize preuzeo njegov uenik Josef Seifert za svoju argumentaciju kojom
pokazuje kako pokuaj poistovjeivanja ove dvije vrste svijesti vodi nutarnjem proturjeju.
Da je pokuaj svoenja izvrne svijesti na svijest o ne samo pogrjean nego vodi jednome
regressus ad infinitum, Seifert ini razvidnim usporedbom izmeu izvrne svijesti i refleksije.
Do kakvih apsurdnih konsekvenci vodi shvaanje prema kojemu je samospoznaja u refleksiji
jedini nain na koji moemo postati svjesni svojeg bitka, ilustrira Seifert na sljedeem
primjeru:Pretpostavimo da samo u refleksiji moemo postati svjesni svoje zluradosti. U tom
sluaju refleksija bi bila nesvjesna tako dugo dok je ne uinimo predmetom refleksije itd., to
bi vodilo do apsurdnih konsekvenci, naime do toga da mi nikada ne bismo mogli biti svjesni
svog znanja o predmetima, niti svojih ina uope, nego samo predmeta. O tome vidi: J.
SEIFERT, Leib und Seele, A. Pustet, Salzburg, 1973.
10
Hildebrand je ukazao na zabludu imanentizma i neodrivost zagraivanja vlastite egzistencije,
kakvo nalazimo u Husserlovoj kasnijoj filozofiji. Evidentno je da Husserlov zagraeni ego
ne moe izvriti bilo koji svjesni in.
275
274
Hildebrand upozorava da je mijeanje izmeu perceptum i percipere
mnoge zavelo na pogrjene postavke o personalnom bitku kao puko
subjektivnom i manje metafizikom. Naalost, primjeuje Hildebrand,
za mnoge, ak i filozofe termin subjektivno i onda kada se odnosi na
takve objektivne realnosti kao to su ini volje ili radost ili na samu osobu
neto je manje stvarno, neto to egzistira u duhu osobe puka realnost in
mente.
11
Razlog takvom stavu Hildebrand vidi u zamjeni ontolokog sa
spoznajnoteorijskim znaenjem termina subjektivno.
Kako bi to objasnio, Hildebrand najprije ukazuje na ekvivokacije
koje su skrivene u izrazu subjektivno. Termin subjektivno moe znaiti
ono to pripada svijetu personalnog, u suprotnosti spram apersonalnog
svijeta. U tom smislu on znai neto to je vlastito personalnom subjektu
spoznaje, htijenja, ljubavi itd. U tom smislu moe sve to je stvarni dio
osobe biti nazvano subjektivnim. ini spoznaje, volje, ljubavi ili radosti
jesu svi subjektivni u tom smislu. Vano je pritom istaknuti da su ti ini
potpuno objektivne realnosti. Oni su stvarni kao i kamen ili drvo. Termin
subjektivno odnosi se na ontiko obiljeje, biti osoba, subjekt, a ne na
spoznajnoteorijsko, biti pojava za subjekt.
12
Ne smije se pomijeati
subjektivitet u smislu realnog svjesnog bitka osobe s negativnim
subjektivitetom pukih sadraja svijesti.
I ovdje se pokazuje odluujue znaenje koje ima razlikovanje
izmeu izvrnog svjesnog bitka i pukog perceptum. Percipere samo,
izvreni svjesni bitak puni je realni bitak kao i proces u materijalnom svijetu,
kao kruenje zvijezda, kao kruenje Zemlje. Ono je neto realno, to stoji
u realnom svijetu, kao stvarna kua i stvarno brdo. Samo je radikalno
razliito u svom biu i stoga u nainu bitka.
13
Ali ta ontoloka razliitost
nema nita s realnom egzistencijom, nita s realitetom. Hildebrand time
ukazuje da se pitanje egzistira li svjesni ivot i njegov subjekt ne smije
pomijeati s posve drugim pitanjem - je li svjesni bitak sasvim druga forma
bitka. No time to je taj bitak svjesni bitak, ni u kom sluaju nije puki
sadraj svijesti u smislu da svjesni ini egzistiraju u mojoj svijesti, ve
egzistiraju objektivno.
14
Si fallor, sum i, analogno, Cogito, ergo sum
znai prevladavanje subjektivizma ili, kako je to formulirao Hildebrand,
Cogito, ergo sum je u temelju Cogito, ergo esse est.
2. Metafiziko znaenje cogita
Na koji nain cogito doputa prodrijeti do metafizike realnosti
personalnog bia, a ne samo do konkretne realne egzistencije?
Hildebrand upozorava na opasnu zabludu prisutnu i u nekim
koncepcijama metafizike, a odnosi se na uvjerenje da se pomou poznata
tri stupnja apstrakcije dospijeva do vieg i znaajnijeg. Suprotno tome,
Hildebrand pokazuje da je prava metafizika ona koja istie superiornost
personalnog bia. Hildebrand upozorava na nesretnu misao koja, kada
primjerice govori o ljubavi, vjeruje da mora apstrahirati od ina osobe
kako bi govor bio ozbiljan i metafizian. Jo jedan razlog tomu lei u
uvjerenju da se u momentu u kojemu se prelazi k viem personalnom bitku
klizi s metafizike razine na psiholoku. Suprotno tome, Hildebrandove
analize pokazuju da ono to jedan in miljenja ili in radosti zbog poimanja
stanja stvari u svom smislenu izvrenju ukljuuje, ukazuje na neto
jedinstveno i otvara posve novi, vii, puniji, metafiziki znaajniji bitak,
bitak osobe. Cogito, ergo sum i fallor sum su... arhimedovska toka
nedvojbene realne egzistencije vlastite osobe, pri emu faktum da je to
vlastita osoba uope nije ono najbitnije, nego je bitno da je jedna osoba.
15
Ona se kao realna oituje ne samo za na duh nego u punoj objektivnoj
egzistenciji, odnosno moja osoba egzistira u tom sluaju objektivno kao
osoba u objektivnom metafizikom svijetu.
16
Hildebrand pokazuje da
nas Si fallor, sum i, analogno, Cogito ergo sum dovode u dodir s
punom metafizikom stvarnou konkretnog bitka, s onom vlastite osobe.
Ta realnost dana nam je neposredno u se nosse.
17
Nastavljajui na Hildebranda, Josef Seifert istie: Svih mojih ina
svjestan sam na nain na koji se moe znati iskljuivo o vlastitom
personalnom bitku; izvrna svijest s njoj vlastitim nainom postajanja-meni-
poznatim izvrenih doivljaja i ina je ono tajanstveno, zauujue
11
D. von HILDEBRAND, Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis, str. 141.
12
D. von HILDEBRAND, Was ist Philosophy?, str. 140.
13
14
Isto, str. 16.
15
Isto, str. 20.
16
Isto, str. 23.
17
Ve Augustin izriito razlikuje tu vrstu nutarnje samosvijesti (se nosse) od direktnog spoznavanja
mene samog u samorefleksiji (se cogitare). De Trinitate X.V, 7.
275
274
Hildebrand upozorava da je mijeanje izmeu perceptum i percipere
mnoge zavelo na pogrjene postavke o personalnom bitku kao puko
subjektivnom i manje metafizikom. Naalost, primjeuje Hildebrand,
za mnoge, ak i filozofe termin subjektivno i onda kada se odnosi na
takve objektivne realnosti kao to su ini volje ili radost ili na samu osobu
neto je manje stvarno, neto to egzistira u duhu osobe puka realnost in
mente.
11
Razlog takvom stavu Hildebrand vidi u zamjeni ontolokog sa
spoznajnoteorijskim znaenjem termina subjektivno.
Kako bi to objasnio, Hildebrand najprije ukazuje na ekvivokacije
koje su skrivene u izrazu subjektivno. Termin subjektivno moe znaiti
ono to pripada svijetu personalnog, u suprotnosti spram apersonalnog
svijeta. U tom smislu on znai neto to je vlastito personalnom subjektu
spoznaje, htijenja, ljubavi itd. U tom smislu moe sve to je stvarni dio
osobe biti nazvano subjektivnim. ini spoznaje, volje, ljubavi ili radosti
jesu svi subjektivni u tom smislu. Vano je pritom istaknuti da su ti ini
potpuno objektivne realnosti. Oni su stvarni kao i kamen ili drvo. Termin
subjektivno odnosi se na ontiko obiljeje, biti osoba, subjekt, a ne na
spoznajnoteorijsko, biti pojava za subjekt.
12
Ne smije se pomijeati
subjektivitet u smislu realnog svjesnog bitka osobe s negativnim
subjektivitetom pukih sadraja svijesti.
I ovdje se pokazuje odluujue znaenje koje ima razlikovanje
izmeu izvrnog svjesnog bitka i pukog perceptum. Percipere samo,
izvreni svjesni bitak puni je realni bitak kao i proces u materijalnom svijetu,
kao kruenje zvijezda, kao kruenje Zemlje. Ono je neto realno, to stoji
u realnom svijetu, kao stvarna kua i stvarno brdo. Samo je radikalno
razliito u svom biu i stoga u nainu bitka.
13
Ali ta ontoloka razliitost
nema nita s realnom egzistencijom, nita s realitetom. Hildebrand time
ukazuje da se pitanje egzistira li svjesni ivot i njegov subjekt ne smije
pomijeati s posve drugim pitanjem - je li svjesni bitak sasvim druga forma
bitka. No time to je taj bitak svjesni bitak, ni u kom sluaju nije puki
sadraj svijesti u smislu da svjesni ini egzistiraju u mojoj svijesti, ve
egzistiraju objektivno.
14
Si fallor, sum i, analogno, Cogito, ergo sum
znai prevladavanje subjektivizma ili, kako je to formulirao Hildebrand,
Cogito, ergo sum je u temelju Cogito, ergo esse est.
2. Metafiziko znaenje cogita
Na koji nain cogito doputa prodrijeti do metafizike realnosti
personalnog bia, a ne samo do konkretne realne egzistencije?
Hildebrand upozorava na opasnu zabludu prisutnu i u nekim
koncepcijama metafizike, a odnosi se na uvjerenje da se pomou poznata
tri stupnja apstrakcije dospijeva do vieg i znaajnijeg. Suprotno tome,
Hildebrand pokazuje da je prava metafizika ona koja istie superiornost
personalnog bia. Hildebrand upozorava na nesretnu misao koja, kada
primjerice govori o ljubavi, vjeruje da mora apstrahirati od ina osobe
kako bi govor bio ozbiljan i metafizian. Jo jedan razlog tomu lei u
uvjerenju da se u momentu u kojemu se prelazi k viem personalnom bitku
klizi s metafizike razine na psiholoku. Suprotno tome, Hildebrandove
analize pokazuju da ono to jedan in miljenja ili in radosti zbog poimanja
stanja stvari u svom smislenu izvrenju ukljuuje, ukazuje na neto
jedinstveno i otvara posve novi, vii, puniji, metafiziki znaajniji bitak,
bitak osobe. Cogito, ergo sum i fallor sum su... arhimedovska toka
nedvojbene realne egzistencije vlastite osobe, pri emu faktum da je to
vlastita osoba uope nije ono najbitnije, nego je bitno da je jedna osoba.
15
Ona se kao realna oituje ne samo za na duh nego u punoj objektivnoj
egzistenciji, odnosno moja osoba egzistira u tom sluaju objektivno kao
osoba u objektivnom metafizikom svijetu.
16
Hildebrand pokazuje da
nas Si fallor, sum i, analogno, Cogito ergo sum dovode u dodir s
punom metafizikom stvarnou konkretnog bitka, s onom vlastite osobe.
Ta realnost dana nam je neposredno u se nosse.
17
Nastavljajui na Hildebranda, Josef Seifert istie: Svih mojih ina
svjestan sam na nain na koji se moe znati iskljuivo o vlastitom
personalnom bitku; izvrna svijest s njoj vlastitim nainom postajanja-meni-
poznatim izvrenih doivljaja i ina je ono tajanstveno, zauujue
11
12
D. von HILDEBRAND, Was ist Philosophy?, str. 140.
13
14
Isto, str. 16.
15
Isto, str. 20.
16
Isto, str. 23.
17
Ve Augustin izriito razlikuje tu vrstu nutarnje samosvijesti (se nosse) od direktnog spoznavanja
mene samog u samorefleksiji (se cogitare). De Trinitate X.V, 7.
277
276
samoposjedovanje osobe koje se ne moe reducirati ni na to drugo. U
izvrenju naeg vlastitog bitka imamo neposrednu spoznaju sebe. Mnogi
smatraju da je samospoznaja u refleksiji jedini nain na koji moemo postati
svjesni svog bitka. Dok Kant i drugi idealistiki mislitelji razmatraju samo
jednu vrstu kognitivnog samoodnoenja: direktnu samorefleksiju, u
Hildebranda i Seiferta susreemo vano razlikovanje izmeu samosvijesti
(svijesti o sebi) i intencionalnog iskustva koje se izraava onim imati svijest
o neemu. Samosvijest nije svijest o neemu, o predmetu, ona je realno
izvrenje mene samog, budno izvrenje vlastitog bitka koje postoji prije
refleksije, prije sposobnosti samoga sebe u izvjesnoj mjeri moi uiniti
predmetom spoznaje. Tu dodirujemo punu realnost na jedinstveni nain.
Ona nije Cogito ergo sum, nego Cogito, sum. Nije potreban
ergo.
18
Nije rije o zakljuku nego o neposrednom uvidu u bit vlastitog
supstancijalnog bitka. Taj bitak sredite ima u ja, koje u svakoj osobi
predstavlja svijet za sebe. Time Hildebrand pokazuje da cogito u smislu
svjesnog bitka doputa prodrijeti i do realnosti ja kao svjesnog subjekta
dvojbe, elje, ljubavi, radosti, sjeanja.
19
Iskustvo vlastitog ja pokazuje
da je svijest uvijek svijest toga ja, te da iako ima kljuno mjesto u
razumijevanju subjektivnosti ovjeka, svijest nije samostalni subjekt, nego
suppositum tvori njegov temelj. ovjek je nedvojbeno prije svega subjekt
svoje egzistencije i djelovanja, i on je to kao bie odreene naravi.
Tradicionalna ontologija oznaava ga izrazom suppositum. Svijest moe
egzistirati samo kao budno stanje osobe, a ne u sebi kao ista svijest.
Svijest je neto razliito od osobe.
20
Hildebrand smatra najprimjerenijim
opisati je kao budno, aktualno stanje osobe. Bez svijesti, tj. bez
aktualiziranja mene samog, u mojim i svjesno izvrenim inima ne bih bio
ja u pravom smislu rijei: bio bih samo spavajue bie kao svaki tjelesni
bitak. Vidimo da su Hildebrandove analize fundamentalne ne samo za
opovrgavanje svakog subjektivizma i imanentizma, nego i redukcije osobe
na svjesni subjekt. U Si enim fallor, sum i, analogno, Cogito, sum
dana nam je apsolutno izvjesna spoznaja na predmete intencionalno
upravljenog svjesnog supstancijalnog bitka.
Nikada nam nisu dani spoznavanje, htijenje, osjeanje kao takvo.
ini ne mogu egzistirati za sebe nego nuno pretpostavljaju nositelja. U
iskustvu neposredno su-dani subjekt ina izvruje svjesno sama sebe i
ine, dok ini to ne mogu. Upravimo li se na pradanost personalnog subjekta
samog, uviamo da u lateralnoj svijesti su-dani subjekt mora biti
supstancija. To je previdio aktualizam koji osobu reducira ne svjesne
ine ili svijest ini sreditem akata. Ta je pozicija previdjela veliko
Aristotelovo otkrie da samo supstancija moe fundirati vlastitosti, kao i
Boetijev uvid da je osoba individualna supstancija.
Cogito pretpostavlja, kako ukazuju Hildebrandove analize,
objektivnu egzistenciju ina miljenja, ali i osobe koja je nositelj ina, i to
u njezinoj metafizikoj realnosti. Samosvijest u smislu se nosse klju je i za
razumijevanje duhovnosti. Naime, svjesno buenje i aktualizacija sama
sebe oito su mogui samo na podruju duhovnog bitka. Hildebrand istie
da je duhovna osoba prauzor supstancijalnog. Time e inspirirati svog
uenika J. Seiferta da razvije metafiziku koja se usredotouje oko pojma
osobe. Okvir rada ne doputa razmatranje onoga to bi mogla pruiti jedino
analiza odnosa due i tijela.
21
Moemo tek rei da osoba postoji u sebi na
jedinstven i neponovljiv nain prije svega snagom svoje duhovne naravi.
Samo je duhovna osoba supstancija svoje jednostavne i nedjeljive biti
jedinstven i neponovljiv subjekt u punom smislu rijei. Osim toga, ona
jedina doivljava, izvrava i spoznaje u svojoj unutarnjoj svijesti neposredno
svoje supstancijalno bie.
22
Inspiriran Hildebrandovom milju, te na tragu misli K Wojtyle koji
naglaava da osoba predstavlja neposredno dano naeg iskustva i da je
biti osobom ista savrenost, Seifert poduzima fenomenoloko novo
utemeljenje klasine metafizike na nain da razvija metafiziku koja se
usredotouje oko pojma osobe. Slino Wojtyli, on ukazuje na one
savrenosti koje se ostvaruju samo u osobi. Samo je osoba svjesna sebe,
samo osoba spoznaje, razlikuje istinu od lai te, zahvaljujui svojoj
specifinoj racionalnoj spoznaji i samosvijesti, posjeduje svoje bie u bitno
viem smislu nego druge supstancije. To istie Toma Akvinski kada osobu
definira na sljedei nain: Persona significat id quod est perfectissimum
18
19
D. von HILDEBRAND, Was ist Philosophie?, str. 135.
20
To je previdio aktualizam koji osobu reducira na svjesne ine.
21
O tome vidi: J.SEIFERT, Leib und Seele, Salzburg 1973.
22
J.SEIFERT, Essere e persona, str. 327.
277
276
samoposjedovanje osobe koje se ne moe reducirati ni na to drugo. U
izvrenju naeg vlastitog bitka imamo neposrednu spoznaju sebe. Mnogi
smatraju da je samospoznaja u refleksiji jedini nain na koji moemo postati
svjesni svog bitka. Dok Kant i drugi idealistiki mislitelji razmatraju samo
jednu vrstu kognitivnog samoodnoenja: direktnu samorefleksiju, u
Hildebranda i Seiferta susreemo vano razlikovanje izmeu samosvijesti
(svijesti o sebi) i intencionalnog iskustva koje se izraava onim imati svijest
o neemu. Samosvijest nije svijest o neemu, o predmetu, ona je realno
izvrenje mene samog, budno izvrenje vlastitog bitka koje postoji prije
refleksije, prije sposobnosti samoga sebe u izvjesnoj mjeri moi uiniti
predmetom spoznaje. Tu dodirujemo punu realnost na jedinstveni nain.
Ona nije Cogito ergo sum, nego Cogito, sum. Nije potreban
ergo.
18
Nije rije o zakljuku nego o neposrednom uvidu u bit vlastitog
supstancijalnog bitka. Taj bitak sredite ima u ja, koje u svakoj osobi
predstavlja svijet za sebe. Time Hildebrand pokazuje da cogito u smislu
svjesnog bitka doputa prodrijeti i do realnosti ja kao svjesnog subjekta
dvojbe, elje, ljubavi, radosti, sjeanja.
19
Iskustvo vlastitog ja pokazuje
da je svijest uvijek svijest toga ja, te da iako ima kljuno mjesto u
razumijevanju subjektivnosti ovjeka, svijest nije samostalni subjekt, nego
suppositum tvori njegov temelj. ovjek je nedvojbeno prije svega subjekt
svoje egzistencije i djelovanja, i on je to kao bie odreene naravi.
Tradicionalna ontologija oznaava ga izrazom suppositum. Svijest moe
egzistirati samo kao budno stanje osobe, a ne u sebi kao ista svijest.
Svijest je neto razliito od osobe.
20
Hildebrand smatra najprimjerenijim
opisati je kao budno, aktualno stanje osobe. Bez svijesti, tj. bez
aktualiziranja mene samog, u mojim i svjesno izvrenim inima ne bih bio
ja u pravom smislu rijei: bio bih samo spavajue bie kao svaki tjelesni
bitak. Vidimo da su Hildebrandove analize fundamentalne ne samo za
opovrgavanje svakog subjektivizma i imanentizma, nego i redukcije osobe
na svjesni subjekt. U Si enim fallor, sum i, analogno, Cogito, sum
dana nam je apsolutno izvjesna spoznaja na predmete intencionalno
upravljenog svjesnog supstancijalnog bitka.
Nikada nam nisu dani spoznavanje, htijenje, osjeanje kao takvo.
ini ne mogu egzistirati za sebe nego nuno pretpostavljaju nositelja. U
iskustvu neposredno su-dani subjekt ina izvruje svjesno sama sebe i
ine, dok ini to ne mogu. Upravimo li se na pradanost personalnog subjekta
samog, uviamo da u lateralnoj svijesti su-dani subjekt mora biti
supstancija. To je previdio aktualizam koji osobu reducira ne svjesne
ine ili svijest ini sreditem akata. Ta je pozicija previdjela veliko
Aristotelovo otkrie da samo supstancija moe fundirati vlastitosti, kao i
Boetijev uvid da je osoba individualna supstancija.
Cogito pretpostavlja, kako ukazuju Hildebrandove analize,
objektivnu egzistenciju ina miljenja, ali i osobe koja je nositelj ina, i to
u njezinoj metafizikoj realnosti. Samosvijest u smislu se nosse klju je i za
razumijevanje duhovnosti. Naime, svjesno buenje i aktualizacija sama
sebe oito su mogui samo na podruju duhovnog bitka. Hildebrand istie
da je duhovna osoba prauzor supstancijalnog. Time e inspirirati svog
uenika J. Seiferta da razvije metafiziku koja se usredotouje oko pojma
osobe. Okvir rada ne doputa razmatranje onoga to bi mogla pruiti jedino
analiza odnosa due i tijela.
21
Moemo tek rei da osoba postoji u sebi na
jedinstven i neponovljiv nain prije svega snagom svoje duhovne naravi.
Samo je duhovna osoba supstancija svoje jednostavne i nedjeljive biti
jedinstven i neponovljiv subjekt u punom smislu rijei. Osim toga, ona
jedina doivljava, izvrava i spoznaje u svojoj unutarnjoj svijesti neposredno
svoje supstancijalno bie.
22
Inspiriran Hildebrandovom milju, te na tragu misli K Wojtyle koji
naglaava da osoba predstavlja neposredno dano naeg iskustva i da je
biti osobom ista savrenost, Seifert poduzima fenomenoloko novo
utemeljenje klasine metafizike na nain da razvija metafiziku koja se
usredotouje oko pojma osobe. Slino Wojtyli, on ukazuje na one
savrenosti koje se ostvaruju samo u osobi. Samo je osoba svjesna sebe,
samo osoba spoznaje, razlikuje istinu od lai te, zahvaljujui svojoj
specifinoj racionalnoj spoznaji i samosvijesti, posjeduje svoje bie u bitno
viem smislu nego druge supstancije. To istie Toma Akvinski kada osobu
definira na sljedei nain: Persona significat id quod est perfectissimum
18
19
D. von HILDEBRAND, Was ist Philosophie?, str. 135.
20
To je previdio aktualizam koji osobu reducira na svjesne ine.
21
O tome vidi: J.SEIFERT, Leib und Seele, Salzburg 1973.
22
J.SEIFERT, Essere e persona, str. 327.
279
278
in tota natura scilicitet subsistens in natura rationali.
23
Seifert ukazuje
na superiornost osobe temeljem injenice da ona posjeduje u viem obliku
bitna obiljeja supstancije. Povezujui Hildebrandovo shvaanje osobe i
Aristotelovo odreenje supstancije kao bia u pravom smislu, Seifert
nastoji formulirati i odrediti kriterije pomou kojih se moe spoznati pravo
bie kao takvo, te ih primijeniti na sustavnu filozofiju osobe. Pored
Aristotelovih kriterija za odreenje bia kao autentino postojeeg bia
(realnost egzistencije, autonomija, autarkija, individualnost, trajnost,
sposobnost udomljavanja u sebi razliitih suprotnosti), Seifert ukazuje i na
druga specifina obiljeja, odnosno savrenosti koje se realiziraju samo u
osobi, kao to su savjest, sloboda, sposobnost adekvatnog odgovora na
bie i dobro, sposobnost transcendencije. Dodajui Aristotelovim
kriterijima za odreenje bia kao autentino postojeeg bia kriterij
vrijednosti, Seifert eli pokazati da superiornost osobe nije samo ontoloka
nego i aksioloka.
Seifert se pita je li osoba bie u pravom smislu jer je supstancija
ili, naprosto, jer je osoba. Ako bi prvo bilo sluaj, tada ne bi postojala
nikakva razlika izmeu supstancije vola i supstancije ovjeka, tj. unutar
supstancija ne bi postojalo ni jedno bie koje bi bilo vie ili manje
supstancija.
24
Stoga Seifert istie da bie u pravom smislu potpuno
moe shvatiti iskljuivo s motrita osobe, tj. ako se ne zaustavljamo na
tome da ga karakteriziramo kao supstanciju. Slijedei Hildebranda, Seifert
istie da osoba posjeduje obiljeja supstancije na fundamentalno superiorniji
nain nego bilo koje drugo bie. Slijedei Augustina, Bonaventuru, Tomu
Akvinskog i Edith Stein, Seifert istie da se samoposjedovanje osobe u
cogitu i autentina samospoznaja dogaaju samo kada duh spoznaje
samoga sebe u svjetlu bitnih vjenih neprolaznih zakona (rationes
aeternae), tj. kada ne gleda na sebe samo u svojem faktinom jest, nego
prihvaa i priznaje bitne istine o sebi, otkriva i spoznaje nadvremenitu
strukturu svojega bia, ina i poziva. Na primjeru osobe kao autentino
postojeeg bia, Seifert dokazuje tezu da se metafizika ne moe svesti na
ousiologiju. U tom smislu valja shvatiti Seifertov zahtjev da metafizika
treba biti redefinirana ne kao scientia de substantia nego kao scientia
de persona.
25
Zusammenfassung:
Durch diese Eroeterung versucht die Autorin den Beitrag der
realistischen Phaenomenologie zur personalistischen Interpretation des
cartesianischen Cogito und zur Widerlegung der Aufassungen die im Si
enim, fallor sum oder im Cogito, ergo sum einen Anfang des Idealismus
oder Subjektivismus sehen, zu erlaeutern. Auf der Grundlage von Dietrich
von Hildebrand ueberommener Argumente versucht die Autorin nicht nur
eine epistemologische, sondern auch eine ontologische und metaphysische
Bedeutung einer neuen Version des Cogito-Arguments zu zeigen.
Schluesselworte: Cogito, ontologische Bedeutung des Cogito,
metapyisische Bedeutung des Cogito, die Person, die personalistische
Metaphysik
23
T.AKVINSKI, S.Th., I,q.28,a.3
24
J. SEIFERT, Essere e persona, str. 317.
25
Giovanni Reale u tome vidi, pored metafizike bitka i henologije, i trei mogui tip metafizike.
279
278
in tota natura scilicitet subsistens in natura rationali.
23
Seifert ukazuje
na superiornost osobe temeljem injenice da ona posjeduje u viem obliku
bitna obiljeja supstancije. Povezujui Hildebrandovo shvaanje osobe i
Aristotelovo odreenje supstancije kao bia u pravom smislu, Seifert
nastoji formulirati i odrediti kriterije pomou kojih se moe spoznati pravo
bie kao takvo, te ih primijeniti na sustavnu filozofiju osobe. Pored
Aristotelovih kriterija za odreenje bia kao autentino postojeeg bia
(realnost egzistencije, autonomija, autarkija, individualnost, trajnost,
sposobnost udomljavanja u sebi razliitih suprotnosti), Seifert ukazuje i na
druga specifina obiljeja, odnosno savrenosti koje se realiziraju samo u
osobi, kao to su savjest, sloboda, sposobnost adekvatnog odgovora na
bie i dobro, sposobnost transcendencije. Dodajui Aristotelovim
kriterijima za odreenje bia kao autentino postojeeg bia kriterij
vrijednosti, Seifert eli pokazati da superiornost osobe nije samo ontoloka
nego i aksioloka.
Seifert se pita je li osoba bie u pravom smislu jer je supstancija
ili, naprosto, jer je osoba. Ako bi prvo bilo sluaj, tada ne bi postojala
nikakva razlika izmeu supstancije vola i supstancije ovjeka, tj. unutar
supstancija ne bi postojalo ni jedno bie koje bi bilo vie ili manje
supstancija.
24
Stoga Seifert istie da bie u pravom smislu potpuno
moe shvatiti iskljuivo s motrita osobe, tj. ako se ne zaustavljamo na
tome da ga karakteriziramo kao supstanciju. Slijedei Hildebranda, Seifert
istie da osoba posjeduje obiljeja supstancije na fundamentalno superiorniji
nain nego bilo koje drugo bie. Slijedei Augustina, Bonaventuru, Tomu
Akvinskog i Edith Stein, Seifert istie da se samoposjedovanje osobe u
cogitu i autentina samospoznaja dogaaju samo kada duh spoznaje
samoga sebe u svjetlu bitnih vjenih neprolaznih zakona (rationes
aeternae), tj. kada ne gleda na sebe samo u svojem faktinom jest, nego
prihvaa i priznaje bitne istine o sebi, otkriva i spoznaje nadvremenitu
strukturu svojega bia, ina i poziva. Na primjeru osobe kao autentino
postojeeg bia, Seifert dokazuje tezu da se metafizika ne moe svesti na
ousiologiju. U tom smislu valja shvatiti Seifertov zahtjev da metafizika
treba biti redefinirana ne kao scientia de substantia nego kao scientia
de persona.
25
Zusammenfassung:
Durch diese Eroeterung versucht die Autorin den Beitrag der
realistischen Phaenomenologie zur personalistischen Interpretation des
cartesianischen Cogito und zur Widerlegung der Aufassungen die im Si
enim, fallor sum oder im Cogito, ergo sum einen Anfang des Idealismus
oder Subjektivismus sehen, zu erlaeutern. Auf der Grundlage von Dietrich
von Hildebrand ueberommener Argumente versucht die Autorin nicht nur
eine epistemologische, sondern auch eine ontologische und metaphysische
Bedeutung einer neuen Version des Cogito-Arguments zu zeigen.
Schluesselworte: Cogito, ontologische Bedeutung des Cogito,
metapyisische Bedeutung des Cogito, die Person, die personalistische
Metaphysik
23
T.AKVINSKI, S.Th., I,q.28,a.3
24
J. SEIFERT, Essere e persona, str. 317.
25
Giovanni Reale u tome vidi, pored metafizike bitka i henologije, i trei mogui tip metafizike.
281
L.-V. Bana, Isus u stihovima osamdeset trojice..., str. 281 - 290
280
Leopoldina-Veronika Bana
ISUS U STIHOVIMA OSAMDESET TROJICE
PERZIJSKIH PJESNIKA
1
Prof. dr. Leopoldina-Veronika Bana
UDK: 821.222.1-1(091)(55) : 232
Autorica u prvom dijelu uvodi itatelja u povijesni kontekst
kako bi mu olakao razumijevanje pristupa temi, odnosno shvaanje
utjecajne snage krana nestorijanaca na islamske pjesnike. Ona
razloge utjecaja poglavito vidi u kranskom ivotu nestorijanaca te
nastoji pokazati kako je Isus Krist uao kao tema i glavni motiv u
poeziju iranskih pjesnika. Autorica ukazuje na kontinuiranu pisutnost
Isusa u knjievnosti Irana te nastoji ukazati na razliite razloge koji su
potaknuli iranske muslimanske pjsnike da u Isusu i njegovu ivotu
pronau najveu inspiraciju. Posebno istie i promilja mjesto koje je
Isus dobio u legendama islamskih mistika.
Kljune rijei: Isus Krist, Crkva, krani, perzijski pjesnici,
nestorijanci, poezija, knjievnost
* * *
Za pristup ovoj temi potreban nam je povijesni kontekst...
2
Iranskom visoravni, Perzijom, prostorima nekadanjeg Zaratustrina
3
nauavanja, poela se, sredinom 2. stoljea, prodirui izvan granica tada
jo nepodijeljena Rimskog Carstva sve dalje na istok (iz glavnoga
misijskog sredita grada Edese) naglo iriti radosna vijest obraenja
kranstvo. Ve krajem 3. stoljea Armenija i vei dio Perzije postaju
kranske zemlje.
Perzijska kranska Crkva najstarija je od svih kranskih Crkava
nastalih izvan granica Rimskog Carstva. Njezin je postanak vezan uz
1
Ovaj je tekst inspiriran izlaganjem iranskog knjievnog kritiara Mahmmuda Fotuhija na
ekumenskom meureligijskom skupu Islam i kranstvo/Islam i pravoslavlje 20. lipnja
2003. u Beogradu.
2
U pristupu ovoj temi, uz zapis s navedenog skupa, koriteni su i tekstovi:
a) Juraj Kolari, Istoni krani, Veritas, Zagreb, 1982.
b) Mahmmud Mokri, Mistika drevnog Irana; Muslimanska mistika u: Marie-Madeleine Davy,
Enciklopedija mistika II, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 91-104. i 499-531.
281
280
Leopoldina-Veronika Bana
ISUS U STIHOVIMA OSAMDESET TROJICE
PERZIJSKIH PJESNIKA
1
Prof. dr. Leopoldina-Veronika Bana
UDK: 821.222.1-1(091)(55) : 232
Autorica u prvom dijelu uvodi itatelja u povijesni kontekst
kako bi mu olakao razumijevanje pristupa temi, odnosno shvaanje
utjecajne snage krana nestorijanaca na islamske pjesnike. Ona
razloge utjecaja poglavito vidi u kranskom ivotu nestorijanaca te
nastoji pokazati kako je Isus Krist uao kao tema i glavni motiv u
poeziju iranskih pjesnika. Autorica ukazuje na kontinuiranu pisutnost
Isusa u knjievnosti Irana te nastoji ukazati na razliite razloge koji su
potaknuli iranske muslimanske pjsnike da u Isusu i njegovu ivotu
pronau najveu inspiraciju. Posebno istie i promilja mjesto koje je
Isus dobio u legendama islamskih mistika.
Kljune rijei: Isus Krist, Crkva, krani, perzijski pjesnici,
nestorijanci, poezija, knjievnost
* * *
Za pristup ovoj temi potreban nam je povijesni kontekst...
2
Iranskom visoravni, Perzijom, prostorima nekadanjeg Zaratustrina
3
nauavanja, poela se, sredinom 2. stoljea, prodirui izvan granica tada
jo nepodijeljena Rimskog Carstva sve dalje na istok (iz glavnoga
misijskog sredita grada Edese) naglo iriti radosna vijest obraenja
kranstvo. Ve krajem 3. stoljea Armenija i vei dio Perzije postaju
kranske zemlje.
Perzijska kranska Crkva najstarija je od svih kranskih Crkava
nastalih izvan granica Rimskog Carstva. Njezin je postanak vezan uz
1
Ovaj je tekst inspiriran izlaganjem iranskog knjievnog kritiara Mahmmuda Fotuhija na
ekumenskom meureligijskom skupu Islam i kranstvo/Islam i pravoslavlje 20. lipnja
2003. u Beogradu.
2
U pristupu ovoj temi, uz zapis s navedenog skupa, koriteni su i tekstovi:
a) Juraj Kolari, Istoni krani, Veritas, Zagreb, 1982.
b) Mahmmud Mokri, Mistika drevnog Irana; Muslimanska mistika u: Marie-Madeleine Davy,
Enciklopedija mistika II, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 91-104. i 499-531.
283
282
najranije irenje kranstva. Od 5. stoljea Perzijska (ili Asirska) crkva
nosi naziv Nestorijanska, prema carigradskom patrijarhu Nestoriju i,
dodatno, prema velikom broju Nestorijevih pristalica, koji su nakon njegova
progonstva, u 5. stoljeu, nastanili prostor izmeu Sirije, Perzije i Indije.
Sami lanovi Nestorijanske crkve smatraju naziv nestorijanci netonim i
neprikladnim. Oni sami sebe radije nazivaju istoni krani, meihaje, tj.
sljedbenici Mesije ili nazrani (nazareni), tvrdei da su oni svoju vjeru primili
izravno od apostola. Meutim, pojam istoni krani znatno je iri i
obuhvaa pet starih istonih kranskih Crkava, dakle, osim Nestorijanske,
jo etiri monofizitske
4
Crkve: Jakobitsku (Sirijsku), Armensku, Koptsku
i Etiopsku crkvu.
Ove se stare istone Crkve nazivaju jo i nebizantske
(nepravoslavne). Za razliku od katolikih istonih Crkava, koje su sjedinjene
s rimskim biskupom papom, slijedom Kolarieva tumaenja, ove su
Crkve nastale i razvijale se u specifinim uvjetima i prilikama formirajui
se tijekom vremena u posebne kranske nacionalne Crkve s vlastitom
hijerarhijom, s vlastitim kultom i vlastitim obiajima.
Slabljenje veza izmeu Nestorijanske i sveope Crkve bilo je
uvjetovano teolokim neslaganjima oko kranskih dogmi o kojima se
raspravljalo na crkvenim saborima u Niceji (325.), Efesu (2. sabor 431.),
Carigradu (381.) i Kalcedonu (551.), ali i politikim prilikama. Zbog stalnih
ratnih sukoba izmeu Rimljana i Perzijanaca, Perzijska se crkva prema
Crkvi u Rimskom Carstvu morala odnositi krajnje suzdrano kako bi se
odrala i ouvala od progonstva. Kada je potkraj 4. stoljea kranstvo
postalo slubenom religijom u Rimskom Carstvu, zaredali su prvi progoni
krana u Perziji. A kada je 486. godine nestorijanizam u Perziji proglaen
slubenom vjerom, Perzijska je crkva potvrdila otklon ne toliko od ope
Crkve Zapada koliko od zapadnih susjeda s istonih granica Rimskoga
Carstva krivovjernih krana monofizita.
Nestorijanci su tijekom vremena, unato kunjama, mnogim
stradanjima i progonstvu, razvijali nevjerojatno ivu misionarsku aktivnost
sve do Malabora, Indije i Turkestana.
U prvoj polovini 7. st. Nestorijanska crkva doivljava veliki procvat:
iri se obrazovanje, nestorijanska literatura, liturgijske knjige, nastaju
kulturna i vjerska sredita, uilita, crkve, biskupije... Misionarska djelatnost
doprla je do Arabije, Sibira, Kine, Mongolije i Japana. Prvi su kranski
samostani u Kini bili nestorijanski, i prva je Biblija u Kini bila nestorijanska.
To je vrijeme kada Arapi zapoinju osvajake pohode i vrijeme nastanka
islma, a izmeu 633. i 644. g. palo je i mono Perzijsko Carstvo.
Pod Arapima je poloaj nestorijanaca jo vie ojaao. Zbog svoje
naobrazbe i kulture nestorijanski su krani postali uitelji i posrednici
izmeu grke kulture i Arapa. Aristotela su Arapi dali Europi, ali su ga,
kako naglaava Kolari, dobili od nestorijanaca. Uivajui veliki ugled
kod muhamedanaca, poglavar Nestorijanske crkve katolikos premjestio
je svoje crkveno sjedite iz Selencije u Bagdad, glavni grad kalifata. Utjecaj
krana nestorijanaca na Arape bio je veoma velik. Pretpostavlja se da je
Muhamed, osniva islma, ono to je u njega kransko, primio od
nestorijanaca.
5
Moda bi trebalo prethodni reenini iskaz utjecaj krana
nestorijanaca na Arape bio je veoma velik, kao i na druge narode na tim
prostorima, preformulirati i rei: utjecaj njihova kranskog ivota, kvaliteta
onoga prvog kranskog ara kojim su ivjeli nestorijanci, bio je poput
blagotvorne svjetlosti koja je obasjavala zemlje Istoka donosei im
evanelje. Sukus sadraja toga dubokog sveproimajueg kranstva,
izvorite i esencijalnost kranske duhovnosti Isus Krist uao je kao
tema i provodni motiv i u poeziju iranskih muslimanskih pjesnika.
Iranski knjievni kritiar Mahmmud Fotuhi ve je u prvoj reenici
svoga izlaganja, spomenuvi bliskost suivota krana i muslimana, vjerske
slinosti, mislei na kristologiju Kurana, te kulturni utjecaj krana na
muslimane u prolosti, naglasio da je veoma malo pjesnika ili pisaca u
perzijskom jeziku koji nisu spominjali ime i linost Isusa Krista.
U knjievnosti Irana i nakon 1400 godina od prihvaanja islma
Isus je kontinuirano prisutan. Fotuhi je, na osnovi istraivanja koja su
3
Zaratustra (Zarathutra, Zoroaster), 6./7. st. pr. Kr., filozof i propovjednik mazdaizma.
4
Monofizit (mono-physis) jedna priroda.
Monofizitizam rel. uenje aleksandrijske kole, po patrijarhu Eutihu, protivniku Nestorija,
da je u Kristu samo jedna (prevladavajua) i to boanska narav. Time je Eutih doveo u pitanje
itav kranski nauk o spasenju. Koncil crkvenog sabora u Kalcedonu odbacio je monofizitizam
i definirao kao dogmu da su u Kristu dvije naravi ljudska i boanska, neodijeljene, povezane
u jednoj osobi ili hipostazi. Na toj povezanosti obiju naravi temelji se sva Kristova spasiteljska
djelatnost. (2a, str. 27.)
5
2b, str. 38.
283
282
najranije irenje kranstva. Od 5. stoljea Perzijska (ili Asirska) crkva
nosi naziv Nestorijanska, prema carigradskom patrijarhu Nestoriju i,
dodatno, prema velikom broju Nestorijevih pristalica, koji su nakon njegova
progonstva, u 5. stoljeu, nastanili prostor izmeu Sirije, Perzije i Indije.
Sami lanovi Nestorijanske crkve smatraju naziv nestorijanci netonim i
neprikladnim. Oni sami sebe radije nazivaju istoni krani, meihaje, tj.
sljedbenici Mesije ili nazrani (nazareni), tvrdei da su oni svoju vjeru primili
izravno od apostola. Meutim, pojam istoni krani znatno je iri i
obuhvaa pet starih istonih kranskih Crkava, dakle, osim Nestorijanske,
jo etiri monofizitske
4
Crkve: Jakobitsku (Sirijsku), Armensku, Koptsku
i Etiopsku crkvu.
Ove se stare istone Crkve nazivaju jo i nebizantske
(nepravoslavne). Za razliku od katolikih istonih Crkava, koje su sjedinjene
s rimskim biskupom papom, slijedom Kolarieva tumaenja, ove su
Crkve nastale i razvijale se u specifinim uvjetima i prilikama formirajui
se tijekom vremena u posebne kranske nacionalne Crkve s vlastitom
hijerarhijom, s vlastitim kultom i vlastitim obiajima.
Slabljenje veza izmeu Nestorijanske i sveope Crkve bilo je
uvjetovano teolokim neslaganjima oko kranskih dogmi o kojima se
raspravljalo na crkvenim saborima u Niceji (325.), Efesu (2. sabor 431.),
Carigradu (381.) i Kalcedonu (551.), ali i politikim prilikama. Zbog stalnih
ratnih sukoba izmeu Rimljana i Perzijanaca, Perzijska se crkva prema
Crkvi u Rimskom Carstvu morala odnositi krajnje suzdrano kako bi se
odrala i ouvala od progonstva. Kada je potkraj 4. stoljea kranstvo
postalo slubenom religijom u Rimskom Carstvu, zaredali su prvi progoni
krana u Perziji. A kada je 486. godine nestorijanizam u Perziji proglaen
slubenom vjerom, Perzijska je crkva potvrdila otklon ne toliko od ope
Crkve Zapada koliko od zapadnih susjeda s istonih granica Rimskoga
Carstva krivovjernih krana monofizita.
Nestorijanci su tijekom vremena, unato kunjama, mnogim
stradanjima i progonstvu, razvijali nevjerojatno ivu misionarsku aktivnost
sve do Malabora, Indije i Turkestana.
U prvoj polovini 7. st. Nestorijanska crkva doivljava veliki procvat:
iri se obrazovanje, nestorijanska literatura, liturgijske knjige, nastaju
kulturna i vjerska sredita, uilita, crkve, biskupije... Misionarska djelatnost
doprla je do Arabije, Sibira, Kine, Mongolije i Japana. Prvi su kranski
samostani u Kini bili nestorijanski, i prva je Biblija u Kini bila nestorijanska.
To je vrijeme kada Arapi zapoinju osvajake pohode i vrijeme nastanka
islma, a izmeu 633. i 644. g. palo je i mono Perzijsko Carstvo.
Pod Arapima je poloaj nestorijanaca jo vie ojaao. Zbog svoje
naobrazbe i kulture nestorijanski su krani postali uitelji i posrednici
izmeu grke kulture i Arapa. Aristotela su Arapi dali Europi, ali su ga,
kako naglaava Kolari, dobili od nestorijanaca. Uivajui veliki ugled
kod muhamedanaca, poglavar Nestorijanske crkve katolikos premjestio
je svoje crkveno sjedite iz Selencije u Bagdad, glavni grad kalifata. Utjecaj
krana nestorijanaca na Arape bio je veoma velik. Pretpostavlja se da je
Muhamed, osniva islma, ono to je u njega kransko, primio od
nestorijanaca.
5
Moda bi trebalo prethodni reenini iskaz utjecaj krana
nestorijanaca na Arape bio je veoma velik, kao i na druge narode na tim
prostorima, preformulirati i rei: utjecaj njihova kranskog ivota, kvaliteta
onoga prvog kranskog ara kojim su ivjeli nestorijanci, bio je poput
blagotvorne svjetlosti koja je obasjavala zemlje Istoka donosei im
evanelje. Sukus sadraja toga dubokog sveproimajueg kranstva,
izvorite i esencijalnost kranske duhovnosti Isus Krist uao je kao
tema i provodni motiv i u poeziju iranskih muslimanskih pjesnika.
Iranski knjievni kritiar Mahmmud Fotuhi ve je u prvoj reenici
svoga izlaganja, spomenuvi bliskost suivota krana i muslimana, vjerske
slinosti, mislei na kristologiju Kurana, te kulturni utjecaj krana na
muslimane u prolosti, naglasio da je veoma malo pjesnika ili pisaca u
perzijskom jeziku koji nisu spominjali ime i linost Isusa Krista.
U knjievnosti Irana i nakon 1400 godina od prihvaanja islma
Isus je kontinuirano prisutan. Fotuhi je, na osnovi istraivanja koja su
3
Zaratustra (Zarathutra, Zoroaster), 6./7. st. pr. Kr., filozof i propovjednik mazdaizma.
4
Monofizit (mono-physis) jedna priroda.
Monofizitizam rel. uenje aleksandrijske kole, po patrijarhu Eutihu, protivniku Nestorija,
da je u Kristu samo jedna (prevladavajua) i to boanska narav. Time je Eutih doveo u pitanje
itav kranski nauk o spasenju. Koncil crkvenog sabora u Kalcedonu odbacio je monofizitizam
i definirao kao dogmu da su u Kristu dvije naravi ljudska i boanska, neodijeljene, povezane
u jednoj osobi ili hipostazi. Na toj povezanosti obiju naravi temelji se sva Kristova spasiteljska
djelatnost. (2a, str. 27.)
5
2b, str. 38.
285
284
obuhvatila period od 900-te do 1900-te godine, izdvojivi ovdje brojne
metafore i alegorije na Isusovo ime, statistiki obradio podatke o osamdeset
trojici uvenih iranskih pjesnika, navodei i njihove knjige poezije, uvare
1570 mjesta s Isusovim imenom, uz koje se spominje njegov uzoran ivot,
jednostavnost, skromnost, poniznost, pobonost, dobrota, moralna
savrenost, plemenitost, iscjeliteljska mo, nebesko nauavanje... veliajui
ga i astei.
Kada je rije o izravnom utjecaju nestorijanskih krana na iranske
muslimanske pjesnike, Fotuhi je, slijedei kronologiju izlaganja, istaknuo
pjesnika Rudakija Samarkanda
6
(umro 940. g.) i Kasaija Samarkandija
(umro 1001. g.). Oba su pjesnika ivjela zajedno s kranima u gradovima
Horasana.
7
Njihove su pjesme laude o istoi i uzvienosti Isusova ivota
i nizovi pjesnikih alegorija na ivot kranskih redovnika, koji su ivjeli u
siromatvu i dubokoj pobonosti. Hakan ervani bio je od svih iranskih
pjesnika najblii kranstvu. Njegova je majka bila kranka, nestorijanka
iz Gruzije. ervani je pjesnikim alegorijama opjevao kransku tradiciju,
ivot i vjerovanje krana. I Masnavi Dalaludin Rumi (1274.) godinama
je ivio u Konyi u Maloj Aziji s kranima u velikom prijateljstvu, srdanosti
i s puno meusobnog potovanja. Ponekad je iao i u crkvu, a Krista je
smatrao simbolom apsolutnog duha, potkrjepljujui to uvjerenje
pjesnikom slikom prizorom Isusova hoda po vodi iz evanelja. I druge
njegove prie temelje se na evanelju.
Isus i njegov ivot, prema Fotuhijevu tumaenju, iranskim je
pjesnicima bio inspirativan iz dvaju razloga. Jednoj grupi, naroito Hakamiju
i Anvariju, bilo je stalo da dogaaje iz Isusova ivota, ono to je u njegovu
ivotu udesno i duhovno uzvieno, izraze umjetnikim pjesnikim slikama,
dok je druga grupa pjesnika, na prvome mjestu Sni, Aari i Rumi,
teila pjesniki opjevanim Isusovim nauavanjem i mudrou oitovati
visoke etike stavove i putokaze ivljenja.
U pjesmama perzijskih pjesnika Isus se veoma esto javlja u metafori
sunca, svjetlosti, blagog zefira, u toplom dahu juga, u krjepkosti vina,
sladosti groa; on je simbol za iscjeliteljsku mo, snagu duha, blagost
due; uzor znanja i mudrosti, skromnog asketskog ivota i odricanja od
svjetovnih dobara, simbol vrhunskog dosega istoe, nevinosti i
bogobojaljivosti boguugodna ivljenja. Po svome nadasve skromnom
siromanom ivotu, lienim svih materijalnih dobara ali ispunjenim duhovnim
vrijednostima, Isus je uao i u prie i legende muslimanskih mistika.
- - - - - - -
Ve i samo ime za mistika, kako itamo u Enciklopediji
8
mistik,
jest sufi vuna, a znai i onaj/oni koji su se kao prvi muslimanski poboni
isposnici, pretee mistik, po uzoru na Isusa, odijevali vunom,
9
vunenim
tkancem kao ogrtaem, koji bi se privrstio iglom. Isusova igla, koja se
spominje u evanelju, ula je i u mistiku poeziju kao simbol povezanosti
s materijalnim svijetom. Mudrac, mislilac i pjesnik Sni zapisuje: Ljubav
prema svijetu te sputava / ak ako i od igle nije vea.
Naziv za misticizam je tasawwuf, a temelji se na istom korijenu
rijei, samo s prijevojem korijenskog vokala, suf, koji, pored odjenuti se
vunom, tj. biti siromaan, znai i biti sufi (mistik) i ivjeti sufijski. Uz naziv
sufi, koji etimoloki podsjea na vanjski izgled, kao i tasawwuf, misticizam
ima i naziv tariqua, koji je doktrinarno utemeljen i znai p t, put do
Boga. Sufi (mistik) je, dakle, onaj koji ide putem to vodi Bogu. (Prema
pisanoj predaji, u prvo vrijeme kranstva, i krani su se, slijedei Isusa
i njegove rijei Ja sam put, istina i ivot, oitovali i nazivali P u t, a tek
kasnije krani.)
10
Kristovo siromatvo, po kojemu su iranski mistici uzimali Isusa za
uzor (predvodnik skromnih) i ivotom potvreno siromatvo mistik,
nije socijalna kategorija drutveno uvjetovana i ne proizlazi iz osjeanja
imunih/imunijih prema siromanima da im, potaknuti milosrem, pomognu
i udijele (moe se rei i nesvrenim glagolima): da im pomau i ..., da budu
karitativni, ve je rije o siromatvu kao religioznom ivotnom stavu koji
ne razdvaja, ve spaja vanjsku (materijalnu) i unutarnju (duhovnu) dimenziju
ljudskog ivota; to je unutarnje stanje duha, koji, lien/osloboen i slobodan
od vanjskog materijalnog balasta u svom praznom/siromanom
duhovnom stanitu ima mjesta za Boga. (Prema Basriju, Al-Muhasibiju i
6
U ovome tekstu nisu transliterirana ona imena koja su preuzeta iz irilinih izvora.
7
Horasan jedno od sredita nastanka misticizma sa kolom (uz Madainu, Basru, Meku i
Medinu).
8
2b.
9
Vunena sukna, osnovni puki proizvodi jo nerazvijene privredne djelatnosti, vezane uz ivot
arapskih nomadskih plemena, bili su pristupani najsiromanijima.
10
Dj 9,2; 18,25; 24,22 i Rjenik biblijske teologije, Kranska sadanjost, Zagreb, 1969., str.
1056. 1060.
285
284
obuhvatila period od 900-te do 1900-te godine, izdvojivi ovdje brojne
metafore i alegorije na Isusovo ime, statistiki obradio podatke o osamdeset
trojici uvenih iranskih pjesnika, navodei i njihove knjige poezije, uvare
1570 mjesta s Isusovim imenom, uz koje se spominje njegov uzoran ivot,
jednostavnost, skromnost, poniznost, pobonost, dobrota, moralna
savrenost, plemenitost, iscjeliteljska mo, nebesko nauavanje... veliajui
ga i astei.
Kada je rije o izravnom utjecaju nestorijanskih krana na iranske
muslimanske pjesnike, Fotuhi je, slijedei kronologiju izlaganja, istaknuo
pjesnika Rudakija Samarkanda
6
(umro 940. g.) i Kasaija Samarkandija
(umro 1001. g.). Oba su pjesnika ivjela zajedno s kranima u gradovima
Horasana.
7
Njihove su pjesme laude o istoi i uzvienosti Isusova ivota
i nizovi pjesnikih alegorija na ivot kranskih redovnika, koji su ivjeli u
siromatvu i dubokoj pobonosti. Hakan ervani bio je od svih iranskih
pjesnika najblii kranstvu. Njegova je majka bila kranka, nestorijanka
iz Gruzije. ervani je pjesnikim alegorijama opjevao kransku tradiciju,
ivot i vjerovanje krana. I Masnavi Dalaludin Rumi (1274.) godinama
je ivio u Konyi u Maloj Aziji s kranima u velikom prijateljstvu, srdanosti
i s puno meusobnog potovanja. Ponekad je iao i u crkvu, a Krista je
smatrao simbolom apsolutnog duha, potkrjepljujui to uvjerenje
pjesnikom slikom prizorom Isusova hoda po vodi iz evanelja. I druge
njegove prie temelje se na evanelju.
Isus i njegov ivot, prema Fotuhijevu tumaenju, iranskim je
pjesnicima bio inspirativan iz dvaju razloga. Jednoj grupi, naroito Hakamiju
i Anvariju, bilo je stalo da dogaaje iz Isusova ivota, ono to je u njegovu
ivotu udesno i duhovno uzvieno, izraze umjetnikim pjesnikim slikama,
dok je druga grupa pjesnika, na prvome mjestu Sni, Aari i Rumi,
teila pjesniki opjevanim Isusovim nauavanjem i mudrou oitovati
visoke etike stavove i putokaze ivljenja.
U pjesmama perzijskih pjesnika Isus se veoma esto javlja u metafori
sunca, svjetlosti, blagog zefira, u toplom dahu juga, u krjepkosti vina,
sladosti groa; on je simbol za iscjeliteljsku mo, snagu duha, blagost
due; uzor znanja i mudrosti, skromnog asketskog ivota i odricanja od
svjetovnih dobara, simbol vrhunskog dosega istoe, nevinosti i
bogobojaljivosti boguugodna ivljenja. Po svome nadasve skromnom
siromanom ivotu, lienim svih materijalnih dobara ali ispunjenim duhovnim
vrijednostima, Isus je uao i u prie i legende muslimanskih mistika.
- - - - - - -
Ve i samo ime za mistika, kako itamo u Enciklopediji
8
mistik,
jest sufi vuna, a znai i onaj/oni koji su se kao prvi muslimanski poboni
isposnici, pretee mistik, po uzoru na Isusa, odijevali vunom,
9
vunenim
tkancem kao ogrtaem, koji bi se privrstio iglom. Isusova igla, koja se
spominje u evanelju, ula je i u mistiku poeziju kao simbol povezanosti
s materijalnim svijetom. Mudrac, mislilac i pjesnik Sni zapisuje: Ljubav
prema svijetu te sputava / ak ako i od igle nije vea.
Naziv za misticizam je tasawwuf, a temelji se na istom korijenu
rijei, samo s prijevojem korijenskog vokala, suf, koji, pored odjenuti se
vunom, tj. biti siromaan, znai i biti sufi (mistik) i ivjeti sufijski. Uz naziv
sufi, koji etimoloki podsjea na vanjski izgled, kao i tasawwuf, misticizam
ima i naziv tariqua, koji je doktrinarno utemeljen i znai p t, put do
Boga. Sufi (mistik) je, dakle, onaj koji ide putem to vodi Bogu. (Prema
pisanoj predaji, u prvo vrijeme kranstva, i krani su se, slijedei Isusa
i njegove rijei Ja sam put, istina i ivot, oitovali i nazivali P u t, a tek
kasnije krani.)
10
Kristovo siromatvo, po kojemu su iranski mistici uzimali Isusa za
uzor (predvodnik skromnih) i ivotom potvreno siromatvo mistik,
nije socijalna kategorija drutveno uvjetovana i ne proizlazi iz osjeanja
imunih/imunijih prema siromanima da im, potaknuti milosrem, pomognu
i udijele (moe se rei i nesvrenim glagolima): da im pomau i ..., da budu
karitativni, ve je rije o siromatvu kao religioznom ivotnom stavu koji
ne razdvaja, ve spaja vanjsku (materijalnu) i unutarnju (duhovnu) dimenziju
ljudskog ivota; to je unutarnje stanje duha, koji, lien/osloboen i slobodan
od vanjskog materijalnog balasta u svom praznom/siromanom
duhovnom stanitu ima mjesta za Boga. (Prema Basriju, Al-Muhasibiju i
6
U ovome tekstu nisu transliterirana ona imena koja su preuzeta iz irilinih izvora.
7
Horasan jedno od sredita nastanka misticizma sa kolom (uz Madainu, Basru, Meku i
Medinu).
8
2b.
9
Vunena sukna, osnovni puki proizvodi jo nerazvijene privredne djelatnosti, vezane uz ivot
arapskih nomadskih plemena, bili su pristupani najsiromanijima.
10
Dj 9,2; 18,25; 24,22 i Rjenik biblijske teologije, Kranska sadanjost, Zagreb, 1969., str.
1056. 1060.
287
286
drugim misticima
11
i prema Evanelju: Blago siromasima u duhu, Mt
5,3).
12
Sufizam i misticizam
13
kao duhovno izgraen stav, temeljen na
Kuranu, irio se kao snaan val prosvjeda protiv opadanja duhovnosti, a
time i morala u drutvu. Proizlazio je iz spoznaje osvijetenih da e, nastavi
li se tako - pod tiranskim monicima Omajadima, koji su vladali nasiljem,
prijevarama, zastraivanjem, korupcijom, krvoproliem, osvetama; ivei
pritom bahato i razuzdano u velikoj raskoi izgubiti univerzalistike
vrijednosti koje je proklamirao Kuran: toleranciju, jednakost svih ljudi,
dokidanje kasta, svih oblika predrasuda i povlastica koje su se podjednako
odnosile na spol, rasu, geografsko podrijetlo. Suprotstavljeno svjetovnom
zlu, rasla je duhovna snaga. Mnoile su se vjerske skupine, zajednice,
bratstva, udruenja svih slojeva drutva pobonih asketa, isposnika,
siromaha, mistika. ivei krajnje povueno, u pobonosti, odbijajui
svjetovne poloaje u drutvu, odagnali su sve sumnje vlasti. Osiromaeni
materijalno (misli se bez imetka), bogatili su se duhovno, stvarali duhovne
vrijednosti, a postigli su i socijalno-politiki cilj: osvijetenost irokih slojeva
za konani otpor protiv satirue vlasti. Mijenjajui sebe, promijenili su
svijet oko sebe.
Taj novi duh sufizma-misticizma motivirao je sposobnosti ljudi svih
drutvenih slojeva, to je dovelo do razvoja nekoliko gran znanosti:
lingvistike, leksikografije, kuranskog prava, humanistikih znanosti, kasnije
obogaenih glazbom, matematikom, geometrijom, arhitekturom i
filozofijom.
Meu misticima bio je velik broj uenih, vrlo uenih ljudi teologa,
pravnika, pisaca, sveuilinih profesora, uenjaka, mislilaca. Njihove su
misli i spoznaje dopirale do Zapada. Njihova duhovna dostignua postala
su zajednikim dobrom ovjeanstva.
- - - - - -
Prema Fotuhiju, tisuu (istraivanjem utvrenih) godina prisutan je
Isus u poeziji i knjievnosti Irana. Prvo i predvodniko mjesto uzorne
duhovnosti i svetosti ivota dobio je Isus u legendama islamskih mistika.
Isus je za njih prvi sufi, i njihov prvi sufi koji je ogrnut vunom, tj. siromaan,
ali koji je i put, onaj u ijem ivotu nema podvojenosti izmeu ispovijedanja
vjere i ivljenja. Nemalo nas ipak ovdje iznenauje da ovi muslimanski
mistici, najvia muslimanska inteligencija Irana, umovi i rizniari znanja toga
vremena, pjesniki aste upravo Isusa, prvog kranina, protagonista
kranstva, jer kada bi se minulo vrijeme moglo usadanjiti, pitali bismo ih
zato onda nisu odabrali kranski put do Boga, oni bi, uvjerena sam,
odgovorili, kao to je odgovorio i gospodin Vafi na poetku skupa (o
kojemu je rije u fusnoti na prvoj stranici ovoga teksta), citirajui, u maniri
ekumenizma, Krinu: Samo je jedan Bog za sve ljude, ali su putovi do
Boga razliiti.
Ono to je svjetonazorski posebno i u naoj percepciji nezaobilazno
u njihovu hodu na putu bogoivljenja jest to da brojni muslimanski mistici
kao uenjaci, mislioci, uitelji ne odvajaju, ve u sebi objedinjuju, poput
unaida Bagdadija, a on je jedan od stupova sufizma, vanjske i unutarnje
spoznaje i znanj, tako da ona egzistiraju u svojevrsnom sinkretizmu
duhovnosti, jednosti, a poezija u duhovnomistinoj uzvienosti.
Vratimo se zavrnici Fotuhijeva izlaganja. Za razliku od ranijeg
nizanja Isusovih vrlina u poeziji i legendama, i to tzv. narativnim postupkom
unutarnje karakterizacije lika, Fotuhi je sada istupio s jednim vanjskim
vizualnim detaljem na Isusovu licu, ali nepredoene pjesnike slike, rekavi:
U iranskim islamskim legendama Isus je uvijek nasmijan. Iranski mistici
Isusa i njegov osmijeh tumae kao simbol za stanje velike sree duha. A
pjesnici Aari i Shemsi Fabrizi spominju Isusov osmijeh kao sreu nad
sreama...
Isusov osmijeh izazvao je u nekih val unutarnjeg komeanja,
uenja, nevjerice, a komentari i pitanja u istoj konfesionalnoj skupini
uslijedila su, kako je primijetio promatra, tek kasnije, nakon izlaganja. -
.../Osmijeh!?... Isus i osmijeh...? Isus se dakle smijao. Uvijek je bio
nasmijan. Kako to, odakle im to? Mi smo krani, mi ne znamo, a oni
znadu... Ljudi, je li tko od vas ita uo o tome... itao?... Znam samo,
ree netko iz skupine, da je to pitanje postavio talijanski pisac Umberto
Eco u svome romanu Ime rue... Izgleda da se mnogo vie moe doznati
o Isusu iz Kurana i iranske knjievnosti nego iz naih svetih i
11
Ahmmud Mokri, 2b, str. 511. 512. i dalje...
12
O Kristovu siromatvu u odnosu na sveenstvo uspor. Ivan Stoi, Siromatvo u slubi i ivotu
sveenika, Rijeki teoloki asopis 2/2005.
13
Sufizam, teorija i praksa islamske askeze i mistike, Ani-Goldstein, Rjenik stranih rijei, str.
1223.Cilj sufija: u sebi samima ivjeti transcendentalno jedinstvo Bojeg bia. (2b, 511.)
287
286
drugim misticima
11
i prema Evanelju: Blago siromasima u duhu, Mt
5,3).
12
Sufizam i misticizam
13
kao duhovno izgraen stav, temeljen na
Kuranu, irio se kao snaan val prosvjeda protiv opadanja duhovnosti, a
time i morala u drutvu. Proizlazio je iz spoznaje osvijetenih da e, nastavi
li se tako - pod tiranskim monicima Omajadima, koji su vladali nasiljem,
prijevarama, zastraivanjem, korupcijom, krvoproliem, osvetama; ivei
pritom bahato i razuzdano u velikoj raskoi izgubiti univerzalistike
vrijednosti koje je proklamirao Kuran: toleranciju, jednakost svih ljudi,
dokidanje kasta, svih oblika predrasuda i povlastica koje su se podjednako
odnosile na spol, rasu, geografsko podrijetlo. Suprotstavljeno svjetovnom
zlu, rasla je duhovna snaga. Mnoile su se vjerske skupine, zajednice,
bratstva, udruenja svih slojeva drutva pobonih asketa, isposnika,
siromaha, mistika. ivei krajnje povueno, u pobonosti, odbijajui
svjetovne poloaje u drutvu, odagnali su sve sumnje vlasti. Osiromaeni
materijalno (misli se bez imetka), bogatili su se duhovno, stvarali duhovne
vrijednosti, a postigli su i socijalno-politiki cilj: osvijetenost irokih slojeva
za konani otpor protiv satirue vlasti. Mijenjajui sebe, promijenili su
svijet oko sebe.
Taj novi duh sufizma-misticizma motivirao je sposobnosti ljudi svih
drutvenih slojeva, to je dovelo do razvoja nekoliko gran znanosti:
lingvistike, leksikografije, kuranskog prava, humanistikih znanosti, kasnije
obogaenih glazbom, matematikom, geometrijom, arhitekturom i
filozofijom.
Meu misticima bio je velik broj uenih, vrlo uenih ljudi teologa,
pravnika, pisaca, sveuilinih profesora, uenjaka, mislilaca. Njihove su
misli i spoznaje dopirale do Zapada. Njihova duhovna dostignua postala
su zajednikim dobrom ovjeanstva.
- - - - - -
Prema Fotuhiju, tisuu (istraivanjem utvrenih) godina prisutan je
Isus u poeziji i knjievnosti Irana. Prvo i predvodniko mjesto uzorne
duhovnosti i svetosti ivota dobio je Isus u legendama islamskih mistika.
Isus je za njih prvi sufi, i njihov prvi sufi koji je ogrnut vunom, tj. siromaan,
ali koji je i put, onaj u ijem ivotu nema podvojenosti izmeu ispovijedanja
vjere i ivljenja. Nemalo nas ipak ovdje iznenauje da ovi muslimanski
mistici, najvia muslimanska inteligencija Irana, umovi i rizniari znanja toga
vremena, pjesniki aste upravo Isusa, prvog kranina, protagonista
kranstva, jer kada bi se minulo vrijeme moglo usadanjiti, pitali bismo ih
zato onda nisu odabrali kranski put do Boga, oni bi, uvjerena sam,
odgovorili, kao to je odgovorio i gospodin Vafi na poetku skupa (o
kojemu je rije u fusnoti na prvoj stranici ovoga teksta), citirajui, u maniri
ekumenizma, Krinu: Samo je jedan Bog za sve ljude, ali su putovi do
Boga razliiti.
Ono to je svjetonazorski posebno i u naoj percepciji nezaobilazno
u njihovu hodu na putu bogoivljenja jest to da brojni muslimanski mistici
kao uenjaci, mislioci, uitelji ne odvajaju, ve u sebi objedinjuju, poput
unaida Bagdadija, a on je jedan od stupova sufizma, vanjske i unutarnje
spoznaje i znanj, tako da ona egzistiraju u svojevrsnom sinkretizmu
duhovnosti, jednosti, a poezija u duhovnomistinoj uzvienosti.
Vratimo se zavrnici Fotuhijeva izlaganja. Za razliku od ranijeg
nizanja Isusovih vrlina u poeziji i legendama, i to tzv. narativnim postupkom
unutarnje karakterizacije lika, Fotuhi je sada istupio s jednim vanjskim
vizualnim detaljem na Isusovu licu, ali nepredoene pjesnike slike, rekavi:
U iranskim islamskim legendama Isus je uvijek nasmijan. Iranski mistici
Isusa i njegov osmijeh tumae kao simbol za stanje velike sree duha. A
pjesnici Aari i Shemsi Fabrizi spominju Isusov osmijeh kao sreu nad
sreama...
Isusov osmijeh izazvao je u nekih val unutarnjeg komeanja,
uenja, nevjerice, a komentari i pitanja u istoj konfesionalnoj skupini
uslijedila su, kako je primijetio promatra, tek kasnije, nakon izlaganja. -
.../Osmijeh!?... Isus i osmijeh...? Isus se dakle smijao. Uvijek je bio
nasmijan. Kako to, odakle im to? Mi smo krani, mi ne znamo, a oni
znadu... Ljudi, je li tko od vas ita uo o tome... itao?... Znam samo,
ree netko iz skupine, da je to pitanje postavio talijanski pisac Umberto
Eco u svome romanu Ime rue... Izgleda da se mnogo vie moe doznati
o Isusu iz Kurana i iranske knjievnosti nego iz naih svetih i
11
Ahmmud Mokri, 2b, str. 511. 512. i dalje...
12
O Kristovu siromatvu u odnosu na sveenstvo uspor. Ivan Stoi, Siromatvo u slubi i ivotu
sveenika, Rijeki teoloki asopis 2/2005.
13
Sufizam, teorija i praksa islamske askeze i mistike, Ani-Goldstein, Rjenik stranih rijei, str.
1223.Cilj sufija: u sebi samima ivjeti transcendentalno jedinstvo Bojeg bia. (2b, 511.)
289
288
pjesnikih knjiga i Evanelja... Dajte molim vas, prema Evanelju,
teko da se Isus ikada nasmijao.../
I tako je auditorij brzinom ugaena svjetla skrenuo s hermeneutike
poezije i pjesnike simbolike na hermeneutiku biografije, zapravo na jedno
od osnovnih obiljeja ljudske prirode, koje se ak ni u ivotopisima ne
spominje. A evanelja i nisu Isusova biografija, ve Radosna vijest,
Manifest o spasenju. I ne moe se javiti ni u primisli da bi se uope pisao
ili mogao (na)pisati Boji ivotopis!!! Kranima, Isus je Bog i ovjek,
utjelovljeni Bog, Sin Boji, Spasitelj i Otkupitelj, dok prema islmu, Isus
je poslanik Boji, samo ovjek i nije Bog. Mi krani ispovijedamo svoju
vjeru molei: ...vjerujem u Isusa Krista, Sina Bojega, roenog od Oca
prije svih vjekova... roena, ne stvorena... a Muhamed za Isusa kae:
stvorena, ne roena.
Pjesme, prie i legende osamdeset trojice iranskih muslimanskih
pjesnika tematski pristupaju Isusu kao ovjeku, dakle na ravni bivstvovanja
ljudske naravi, jer je drutvena pjesnikokreativna svijest njihovih autora
ipak subordinirana islmu, ali t ljudska priroda pjesnitvom nadilazi tu
matricu i svom dubinom mistinog iskustva stie do Boga, do stanja velike
sree duha, sree nad sreama, koja se manifestira osmijehom ozarenim
svjetlou Boje prisutnosti.
Kolika je samo bila i mogla biti utjecajna snaga krana nestorijanaca
na islamske pjesnike da je ostavila svjetlosni trag dug 1400 godina!? Ne
bi trebalo postavljati pitanja to je ostavilo taj trag, jer odgovor uvaju
pjesnika djela. A u njihovu je sreditu, uzdignut iznad svega, Isusov ivot
i ivot krana. Manje se spominju njegove rijei, nauavanje, jedino
popratno, jer rijei nisu put (one samo potiu na put), ivot je put. A kako
je prvi korak mistik pronalaenje puta, Isusov je ivot (u koji je
projicirana bt kranstva) postao tako muslimanskim vjernicima misticima
opjesmotvoren uzor, model ivota - puta koji vodi do Boga.
Upravo je na primjeru isticanja Isusova ivota u muslimanskih
pjesnika, a i u Kuranu, prepoznatljiv utjecaj krana nestorijanaca, koji
su bili zaokupljeni i naglaavali, pored boanske, i ljudsku narav Isusa
Krista,
14
njegov ivot kranski ivot. Zaista, jedino su tako, ne samo
rijeju evanelja, propovijedanjem, ve ivljenjem evanelja, mogli postati
svjetlo svijetu.
Prema Kuranu (koji je od Isusa otklonio stradanja i smrt na
kriu)
15
Isus ivi na nebu u sunevoj svjetlosti i njegov dah stie svako
jutro na Zemlju s prvim zrakama sunca.
Poezija iranskih muslimanskih pjesnika nije bila sredinja tema niti
cilj spomenutoga Fotuhijeva izlaganja, ve uvod/priprema, mogli bismo
rei i metoda da se istakne to je u razliitosti izmeu muslimana i krana
slino i zajedniko, kako bi se prevladalo neznanje i meusobno
nerazumijevanje i tako pripremio ekumenski dijalog.
14
Nestorije je u nauavanju monofizita o samo jednoj i to boanskoj naravi u Isusu Kristu vidio
opasnost od rasplinjavanja Isusove spasenjske misije, pa je podjednako naglaavao obje naravi
ljudsku i boansku i tako upao u dualnost naravi. Na Crkvenom saboru u Kalcedonu (551.)
utvrena je dogma (usporedi biljeku br. 4).
15
Kuran: ... oni ga nisu ubili niti su ga razapeli, ve su njihove oi bile obmanute podmetanjem
dvojnika za Isusa (IV, 156)..., posve suprotno, Bog ga je uzdigao k sebi (IV, 157).
289
288
pjesnikih knjiga i Evanelja... Dajte molim vas, prema Evanelju,
teko da se Isus ikada nasmijao.../
I tako je auditorij brzinom ugaena svjetla skrenuo s hermeneutike
poezije i pjesnike simbolike na hermeneutiku biografije, zapravo na jedno
od osnovnih obiljeja ljudske prirode, koje se ak ni u ivotopisima ne
spominje. A evanelja i nisu Isusova biografija, ve Radosna vijest,
Manifest o spasenju. I ne moe se javiti ni u primisli da bi se uope pisao
ili mogao (na)pisati Boji ivotopis!!! Kranima, Isus je Bog i ovjek,
utjelovljeni Bog, Sin Boji, Spasitelj i Otkupitelj, dok prema islmu, Isus
je poslanik Boji, samo ovjek i nije Bog. Mi krani ispovijedamo svoju
vjeru molei: ...vjerujem u Isusa Krista, Sina Bojega, roenog od Oca
prije svih vjekova... roena, ne stvorena... a Muhamed za Isusa kae:
stvorena, ne roena.
Pjesme, prie i legende osamdeset trojice iranskih muslimanskih
pjesnika tematski pristupaju Isusu kao ovjeku, dakle na ravni bivstvovanja
ljudske naravi, jer je drutvena pjesnikokreativna svijest njihovih autora
ipak subordinirana islmu, ali t ljudska priroda pjesnitvom nadilazi tu
matricu i svom dubinom mistinog iskustva stie do Boga, do stanja velike
sree duha, sree nad sreama, koja se manifestira osmijehom ozarenim
svjetlou Boje prisutnosti.
Kolika je samo bila i mogla biti utjecajna snaga krana nestorijanaca
na islamske pjesnike da je ostavila svjetlosni trag dug 1400 godina!? Ne
bi trebalo postavljati pitanja to je ostavilo taj trag, jer odgovor uvaju
pjesnika djela. A u njihovu je sreditu, uzdignut iznad svega, Isusov ivot
i ivot krana. Manje se spominju njegove rijei, nauavanje, jedino
popratno, jer rijei nisu put (one samo potiu na put), ivot je put. A kako
je prvi korak mistik pronalaenje puta, Isusov je ivot (u koji je
projicirana bt kranstva) postao tako muslimanskim vjernicima misticima
opjesmotvoren uzor, model ivota - puta koji vodi do Boga.
Upravo je na primjeru isticanja Isusova ivota u muslimanskih
pjesnika, a i u Kuranu, prepoznatljiv utjecaj krana nestorijanaca, koji
su bili zaokupljeni i naglaavali, pored boanske, i ljudsku narav Isusa
Krista,
14
njegov ivot kranski ivot. Zaista, jedino su tako, ne samo
rijeju evanelja, propovijedanjem, ve ivljenjem evanelja, mogli postati
svjetlo svijetu.
Prema Kuranu (koji je od Isusa otklonio stradanja i smrt na
kriu)
15
Isus ivi na nebu u sunevoj svjetlosti i njegov dah stie svako
jutro na Zemlju s prvim zrakama sunca.
Poezija iranskih muslimanskih pjesnika nije bila sredinja tema niti
cilj spomenutoga Fotuhijeva izlaganja, ve uvod/priprema, mogli bismo
rei i metoda da se istakne to je u razliitosti izmeu muslimana i krana
slino i zajedniko, kako bi se prevladalo neznanje i meusobno
nerazumijevanje i tako pripremio ekumenski dijalog.
14
Nestorije je u nauavanju monofizita o samo jednoj i to boanskoj naravi u Isusu Kristu vidio
opasnost od rasplinjavanja Isusove spasenjske misije, pa je podjednako naglaavao obje naravi
ljudsku i boansku i tako upao u dualnost naravi. Na Crkvenom saboru u Kalcedonu (551.)
utvrena je dogma (usporedi biljeku br. 4).
15
Kuran: ... oni ga nisu ubili niti su ga razapeli, ve su njihove oi bile obmanute podmetanjem
dvojnika za Isusa (IV, 156)..., posve suprotno, Bog ga je uzdigao k sebi (IV, 157).
291
D. Kalcina - V. Gapar, Humanistiki model kristologije..., str. 291 - 312
290
JESUS IN POETRY OF EIGHTYTHREE PERSIAN POETS
Summary
In the first part the author introduces readers into the historical
background in order to simplify the approach to the theme to readers, and
to give them better understanding of the influential power that Christian
Nestorians have on the Islamic poets. The author sees the reasons of
influence mainly in the Christian life of Nestorians, and she tries to show
further how Jesus Christ became the theme and leitmotif in the poetry of
Iranian Muslim poets. The author points out the continuous presence of
Christ in the Iranian literature, and shows different reasons that have inspired
Iranian Muslim poets as they found enormous inspiration in Jesus and in
His life. The author emphasises and considers the position Jesus has in
the legends of Islamic mystics.
Key words: Jesus Christ, the Church, Christians, Persian poets,
Nestorians, poetry, literature
Domagoj KALCINA Veronika GAPAR
HUMANISTIKI MODEL KRISTOLOGIJE
PREMA H. KNGU
1
Dr. s. Veronika Gapar, Teologija u Rijeci
Domagoj Kalcina, Rijeka
UDK:232.3/96[225/228 +172 +316.752+ 36.05]
KNG, H.: [232 +231.2]
Struni rad
H. Kng prigovara razliitim suvremenim poimanjima Isusa
Krista (Krist pobonosti, Krist dogme, Krist entuzijasta, Krist literature
i, ak, Krist mita) i stvara, na temelju novozavjetnih dokumenata, koje
on smatra angairanim svjedoanstvima, svoju sliku stvarnog
Krista, sliku preduskrsnog Isusa, ovjeka idova, istinskog
idova koji se zauzimao za Boju stvar i za stvar ovjeanstva.
Ponaanje krana H. Kng shvaa kao radikalni humanizam sa
socijalnom angairanou. Na takav je pristup otajstvu Isusa Krista
H. Kng izazvan modernim humanizmom. Stoga prvi dio lanka
prikazuje odnos kranstva prema izazovima modernih humanizama.
U drugom dijelu lanka govori se o Kngovu nacrtu kristologije
odozdo, koja kao svoj subjekt ima ovjeka Isusa i slui se iskljuivo
induktivnom metodom. Trei dio lanka usredotoen je na temeljno
pitanje prisutno u svim kritikama njegova promiljanja otajstva Isusa
Krista: to H. Kng kae o boanstvu Isusa Krista? U etvrtom se
dijelu lanka govori o granicama i rizicima Kngove povijesne
kristologije odozdo i njezina nastojanja da nadomjesti kristologiju
odozgo.
Kljune rijei: kristologija, povijest, induktivna metoda,
ovjetvo, humanizam, spasenje
* * *
Uvod
Dvadeseto je stoljee preuzelo od devetnaestog stoljea njegovu
antropoloku zainteresiranost. Ona obiljeava i kristoloko promiljanje
1
Rad ja koautorski, nastao iz diplomskog rada: Humanistiki model kristologije prema Hansu
Kngu, kandidata Domagoja Kalcina i mentorice dr. sc. Veronike Gapar (katedra dogmatske
teologije); obranjenog 28. rujna 2005. godine na Teologiji u Rijeci Podruni studij Katolikog
bogoslovnog fakulteta Sveuilita u Zagrebu.
291
290
JESUS IN POETRY OF EIGHTYTHREE PERSIAN POETS
Summary
In the first part the author introduces readers into the historical
background in order to simplify the approach to the theme to readers, and
to give them better understanding of the influential power that Christian
Nestorians have on the Islamic poets. The author sees the reasons of
influence mainly in the Christian life of Nestorians, and she tries to show
further how Jesus Christ became the theme and leitmotif in the poetry of
Iranian Muslim poets. The author points out the continuous presence of
Christ in the Iranian literature, and shows different reasons that have inspired
Iranian Muslim poets as they found enormous inspiration in Jesus and in
His life. The author emphasises and considers the position Jesus has in
the legends of Islamic mystics.
Key words: Jesus Christ, the Church, Christians, Persian poets,
Nestorians, poetry, literature
Domagoj KALCINA Veronika GAPAR
HUMANISTIKI MODEL KRISTOLOGIJE
PREMA H. KNGU
1
Dr. s. Veronika Gapar, Teologija u Rijeci
Domagoj Kalcina, Rijeka
UDK:232.3/96[225/228 +172 +316.752+ 36.05]
KNG, H.: [232 +231.2]
Struni rad
H. Kng prigovara razliitim suvremenim poimanjima Isusa
Krista (Krist pobonosti, Krist dogme, Krist entuzijasta, Krist literature
i, ak, Krist mita) i stvara, na temelju novozavjetnih dokumenata, koje
on smatra angairanim svjedoanstvima, svoju sliku stvarnog
Krista, sliku preduskrsnog Isusa, ovjeka idova, istinskog
idova koji se zauzimao za Boju stvar i za stvar ovjeanstva.
Ponaanje krana H. Kng shvaa kao radikalni humanizam sa
socijalnom angairanou. Na takav je pristup otajstvu Isusa Krista
H. Kng izazvan modernim humanizmom. Stoga prvi dio lanka
prikazuje odnos kranstva prema izazovima modernih humanizama.
U drugom dijelu lanka govori se o Kngovu nacrtu kristologije
odozdo, koja kao svoj subjekt ima ovjeka Isusa i slui se iskljuivo
induktivnom metodom. Trei dio lanka usredotoen je na temeljno
pitanje prisutno u svim kritikama njegova promiljanja otajstva Isusa
Krista: to H. Kng kae o boanstvu Isusa Krista? U etvrtom se
dijelu lanka govori o granicama i rizicima Kngove povijesne
kristologije odozdo i njezina nastojanja da nadomjesti kristologiju
odozgo.
Kljune rijei: kristologija, povijest, induktivna metoda,
ovjetvo, humanizam, spasenje
* * *
Uvod
Dvadeseto je stoljee preuzelo od devetnaestog stoljea njegovu
antropoloku zainteresiranost. Ona obiljeava i kristoloko promiljanje
1
Rad ja koautorski, nastao iz diplomskog rada: Humanistiki model kristologije prema Hansu
Kngu, kandidata Domagoja Kalcina i mentorice dr. sc. Veronike Gapar (katedra dogmatske
teologije); obranjenog 28. rujna 2005. godine na Teologiji u Rijeci Podruni studij Katolikog
bogoslovnog fakulteta Sveuilita u Zagrebu.
293
292
tog razdoblja. Papinska biblijska komisija istie da je rije o razliitim
vrstama pristupa otajstvu Isusa Krista kojima je zajednika crta to to za
polazite uzimaju razliite aspekte ljudskog antropolokog iskustva.
2
Uz
kristologije P. T. de Chardina, K. Rahnera. E. Schillebeeckxa, Papinska
biblijska komisija i kristologiju H. Knga smatra antropolokom, budui
da on usredotouje svoje istraivanje na povijesnu egzistenciju idova
koji je bio Isus.
3
Prema H. Kngu, kranin dvadesetog stoljea, suoen s
materijalizmom, sekularizacijom, tehnokracijom i sve veim dodirom s
drugim svjetskim religijama, a u traganju za onim to je specifino u
kranstvu, treba zauzeti stav prvih uenika. Takav kranin treba zapoeti
analizu sa stvarnim ovjekom Isusom, njegovom povijesnom porukom i
oitovanjem, njegovim ivotom i sudbinom, njegovom povijesnom
stvarnou i povijesnim djelovanjem, i tada postaviti pitanje odnosa toga
ovjeka Isusa prema Bogu i njegovog jedinstva s Ocem. To H. Kng
naziva povijesnom kristologijom odozdo, u svjetlu konkretnog Isusa.
Taj se Isus zalagao za Boju stvar (Njegovu volju, kraljevstvo i poruku) i
za stvar ovjeanstva (solidarnost s ljudima i djelovanje na dobrobit naroda,
pa ak i neprijatelja). H. Kng stoga i ponaanje krana shvaa kao
radikalni humanizam sa socijalnom teinom koja ljudima daje stvarnu
slobodu, slobodu od potroakog pritiska i slobodu da slue drugima. To
je, prema H. Kngu, ljudska egzistencija preobraena Kristom.
Mi se ovdje ograniujemo na Kngovu kristologiju iznesenu u djelima
Menschwerdung Gottes, Christ sein i Existirt Gott?. Nacrt kako bi
trebala izgledati jedna kristologija odozdo H. Kng je zamislio u svom
djelu Menschwerdung Gottes 1970. i takvu je ostvario u svom djelu
Christ sein 1974. Svojom knjigom Christ sein izazvao je velike reakcije
Crkve; kritike napomene bile su mnogobrojne, sve do Izjave njemakih
biskupa. U svojoj knjizi Existirt Gott? 1978. H. Kng na preutan nain
daje svoj najprecizniji odgovor na te kritike.
4
1. Kng pred izazovima modernih humanizama
Sedamdesetih godina dvadesetog stoljea neki su teolozi pokuali
voditi dijalog s modernom europskom kulturom, uzimajui u obzir tematiku
i vrjednote osobe, odgovornosti, emancipacije i solidarnosti modernog
humanistikog razmiljanja.
5
Vodei dijalog s tom kulturom i njezinim
humanizmom, teolozi su nastojali pokazati kakve je vrjednote ivio Isus
Krist, naravno, u odreenom povijesnom kontekstu i mentalitetu. Upravo
zato oni postavljaju Isusa Krista kao model pravog ovjetva. Tako se
razvio Humanistiki model kristologije, a jedan je od glavnih zagovornika
i predstavnika takve kristologije njemaki sveenik i teolog H. Kng. On
polazi od injenice da je kranstvo danas posvuda u dvostrukom
sueljenju: s velikim svjetskim religijama s jedne, i s nekranskim
sekularnim humanizmima s druge strane.
6
H. Kng konstatira kako u
dananjem svijetu i njegovom humanizmu
7
postoji razlaz s kranskim
humanizmom. Analizirajui odnos izmeu modernog humanizma i
kranstva kao vjere, i Crkve kao institucije u kojoj se ta vjera ui i kao
zajednica ivi, H. Kng postavlja pitanje mjesta i uloge kranstva.
2
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, Kranska sadanjost, Zagreb, 2005.,
str. 169.
3
FITZMYER, J., Komentar Dokumenta Biblija i kristologija, u: Svesci 78-81, str. 132.
4
Premda je ime Hansa Knga dobro poznato, ipak elimo dati leksikografske podatke o njemu
i njegovu djelu. Roen je 19. oujka 1928. u mjestu Sursee, kantonu Luzern u vicarskoj.
Filozofiju i teologiju studirao je na Papinskom sveuilitu Gregoriani u Rimu, koju vode
isusovci. Za sveenika je zareen 1954. Specijalizaciju je obavio na Katolikom institutu u
Parizu, gdje je postigao i doktorat iz teologije. Za doktorsku disertaciju uzeo je nauk protestanta
Karla Bartha o opravdanju grjenika. Toan naslov disertacije: HANS KNG, Rechfertigung.
Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, 1957. K. Barth mu je za
disertaciju napisao popratno pismo. U njemu pie: Ako je ono to Vi u drugom dijelu disertacije
donosite kao nauk Rimokatolike Crkve stvarno njezin nauk, tada moram priznati da se moj
nauk o opravdanju posve slae s njezinim (Nav. dj., str. 11-12). Od 1957. do 1959. godine
vri slubu kapelana u Luzernu. Godine 1959. postaje asistentom na sveuilitu u Mnchenu, a
od godine 1960. redoviti je profesor dogmatske i ekumenske teologije na sveuilitu u Tbingenu.
Papa Ivan XXIII. imenovao ga je teolokim savjetnikom na II. vatikanskom saboru. Uz
redoviti profesorski rad vri slubu upravitelja Instituta za ekumenska istraivanja u Tbingenu
i mnogo pie. U prosincu 1979. godine papa Ivan Pavao II. oduzeo mu je pravo predavanja, jer
Crkva ne moe stajati iza njegova nauka.
5
KARLI, I., Bogoovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kranska sadanjost, Zagreb, 2001.,
str. 75.
6
KNG, H., Biti kranin, prevela Blanka Will, Konzor Synopsin, Zagreb Sarajevo, 2002.,
str. 21.
7
U prvom dijelu diplomske radnje prikazan je razvoj humanizma tijekom povijesti, od antike do
danas. ovjek je u sreditu interesa, on je polazna i dolazna toka svakog humanizma, tj. u
odnosu na ovjeka tumai se sva stvarnost. Onako kako se poimlje ovjek, tako se postavlja
i uenje o ovjeku, a takav je onda i model humanizma. Rije je, dakle, o antropolokom
problemu, pitanje je: to je ovjek? Stoga je razumljivo zato i Papinska biblijska komisija
kristologiju H. Knga naziva antropolokom, dok smo se mi, slijedei Karlia, odluili za naziv
humanistika kristologija. Usp. KALCINA, D., Humanistiki model kristologije prema
Hansu Kngu, diplomska radnja, Rijeka, 2005., str. 3-10.
293
292
tog razdoblja. Papinska biblijska komisija istie da je rije o razliitim
vrstama pristupa otajstvu Isusa Krista kojima je zajednika crta to to za
polazite uzimaju razliite aspekte ljudskog antropolokog iskustva.
2
Uz
kristologije P. T. de Chardina, K. Rahnera. E. Schillebeeckxa, Papinska
biblijska komisija i kristologiju H. Knga smatra antropolokom, budui
da on usredotouje svoje istraivanje na povijesnu egzistenciju idova
koji je bio Isus.
3
Prema H. Kngu, kranin dvadesetog stoljea, suoen s
materijalizmom, sekularizacijom, tehnokracijom i sve veim dodirom s
drugim svjetskim religijama, a u traganju za onim to je specifino u
kranstvu, treba zauzeti stav prvih uenika. Takav kranin treba zapoeti
analizu sa stvarnim ovjekom Isusom, njegovom povijesnom porukom i
oitovanjem, njegovim ivotom i sudbinom, njegovom povijesnom
stvarnou i povijesnim djelovanjem, i tada postaviti pitanje odnosa toga
ovjeka Isusa prema Bogu i njegovog jedinstva s Ocem. To H. Kng
naziva povijesnom kristologijom odozdo, u svjetlu konkretnog Isusa.
Taj se Isus zalagao za Boju stvar (Njegovu volju, kraljevstvo i poruku) i
za stvar ovjeanstva (solidarnost s ljudima i djelovanje na dobrobit naroda,
pa ak i neprijatelja). H. Kng stoga i ponaanje krana shvaa kao
radikalni humanizam sa socijalnom teinom koja ljudima daje stvarnu
slobodu, slobodu od potroakog pritiska i slobodu da slue drugima. To
je, prema H. Kngu, ljudska egzistencija preobraena Kristom.
Mi se ovdje ograniujemo na Kngovu kristologiju iznesenu u djelima
Menschwerdung Gottes, Christ sein i Existirt Gott?. Nacrt kako bi
trebala izgledati jedna kristologija odozdo H. Kng je zamislio u svom
djelu Menschwerdung Gottes 1970. i takvu je ostvario u svom djelu
Christ sein 1974. Svojom knjigom Christ sein izazvao je velike reakcije
Crkve; kritike napomene bile su mnogobrojne, sve do Izjave njemakih
biskupa. U svojoj knjizi Existirt Gott? 1978. H. Kng na preutan nain
daje svoj najprecizniji odgovor na te kritike.
4
1. Kng pred izazovima modernih humanizama
Sedamdesetih godina dvadesetog stoljea neki su teolozi pokuali
voditi dijalog s modernom europskom kulturom, uzimajui u obzir tematiku
i vrjednote osobe, odgovornosti, emancipacije i solidarnosti modernog
humanistikog razmiljanja.
5
Vodei dijalog s tom kulturom i njezinim
humanizmom, teolozi su nastojali pokazati kakve je vrjednote ivio Isus
Krist, naravno, u odreenom povijesnom kontekstu i mentalitetu. Upravo
zato oni postavljaju Isusa Krista kao model pravog ovjetva. Tako se
razvio Humanistiki model kristologije, a jedan je od glavnih zagovornika
i predstavnika takve kristologije njemaki sveenik i teolog H. Kng. On
polazi od injenice da je kranstvo danas posvuda u dvostrukom
sueljenju: s velikim svjetskim religijama s jedne, i s nekranskim
sekularnim humanizmima s druge strane.
6
H. Kng konstatira kako u
dananjem svijetu i njegovom humanizmu
7
postoji razlaz s kranskim
humanizmom. Analizirajui odnos izmeu modernog humanizma i
kranstva kao vjere, i Crkve kao institucije u kojoj se ta vjera ui i kao
zajednica ivi, H. Kng postavlja pitanje mjesta i uloge kranstva.
2
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, Kranska sadanjost, Zagreb, 2005.,
str. 169.
3
FITZMYER, J., Komentar Dokumenta Biblija i kristologija, u: Svesci 78-81, str. 132.
4
Premda je ime Hansa Knga dobro poznato, ipak elimo dati leksikografske podatke o njemu
i njegovu djelu. Roen je 19. oujka 1928. u mjestu Sursee, kantonu Luzern u vicarskoj.
Filozofiju i teologiju studirao je na Papinskom sveuilitu Gregoriani u Rimu, koju vode
isusovci. Za sveenika je zareen 1954. Specijalizaciju je obavio na Katolikom institutu u
Parizu, gdje je postigao i doktorat iz teologije. Za doktorsku disertaciju uzeo je nauk protestanta
Karla Bartha o opravdanju grjenika. Toan naslov disertacije: HANS KNG, Rechfertigung.
Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, 1957. K. Barth mu je za
disertaciju napisao popratno pismo. U njemu pie: Ako je ono to Vi u drugom dijelu disertacije
donosite kao nauk Rimokatolike Crkve stvarno njezin nauk, tada moram priznati da se moj
nauk o opravdanju posve slae s njezinim (Nav. dj., str. 11-12). Od 1957. do 1959. godine
vri slubu kapelana u Luzernu. Godine 1959. postaje asistentom na sveuilitu u Mnchenu, a
od godine 1960. redoviti je profesor dogmatske i ekumenske teologije na sveuilitu u Tbingenu.
Papa Ivan XXIII. imenovao ga je teolokim savjetnikom na II. vatikanskom saboru. Uz
redoviti profesorski rad vri slubu upravitelja Instituta za ekumenska istraivanja u Tbingenu
i mnogo pie. U prosincu 1979. godine papa Ivan Pavao II. oduzeo mu je pravo predavanja, jer
Crkva ne moe stajati iza njegova nauka.
5
KARLI, I., Bogoovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kranska sadanjost, Zagreb, 2001.,
str. 75.
6
KNG, H., Biti kranin, prevela Blanka Will, Konzor Synopsin, Zagreb Sarajevo, 2002.,
str. 21.
7
U prvom dijelu diplomske radnje prikazan je razvoj humanizma tijekom povijesti, od antike do
danas. ovjek je u sreditu interesa, on je polazna i dolazna toka svakog humanizma, tj. u
odnosu na ovjeka tumai se sva stvarnost. Onako kako se poimlje ovjek, tako se postavlja
i uenje o ovjeku, a takav je onda i model humanizma. Rije je, dakle, o antropolokom
problemu, pitanje je: to je ovjek? Stoga je razumljivo zato i Papinska biblijska komisija
kristologiju H. Knga naziva antropolokom, dok smo se mi, slijedei Karlia, odluili za naziv
humanistika kristologija. Usp. KALCINA, D., Humanistiki model kristologije prema
Hansu Kngu, diplomska radnja, Rijeka, 2005., str. 3-10.
295
294
1.1. Kng trai mjesto i ulogu kranstvu
Promatrajui dananji svijet i njegov model humanizma koji eli
emancipirati ovjeka na jedan sekularni nain, Kng, dakle, trai mjesto i
ulogu kranstvu. Stoga on, usporeujui te humanizme i kranstvo,
postavlja pitanje: Zar je kranstvo neto bitno drukije, zaista neto
osobito? Kng na ovo pitanje ne eli odgovoriti openito i isto teorijski,
ve ide za odgovorom koji e biti to konkretniji i praktiniji i koji e
ostati u obzoru naega vremena. Meutim, Kng ne analizira drutvo
dananjice u samom sebi, jer su to mnogi prije njega uinili. On polazi
od kranstva, koje promatra u njegovu suodnosu sa svijetom i drutvom
dananjice. Tako dananji svijet i drutvo nisu izravan predmet koji valja
iskritizirati i kao takva odbaciti, ve naprotiv, stalno prisutan obzor ili
odnosna toka Kngova istraivanja.
Kng, dakle, polazi od Crkve i ustanovljuje da danas jedva postoji
vea Crkva i ozbiljnija teologija koja ne bi htjela biti modernom;
prepoznavati znakove vremena, dijeliti nade i nevolje dananjeg
ovjeanstva, aktivno sudjelovati u rjeavanju neodloivih svjetskih
problema, ali se ne ustee od kritike tih istih Crkvi. Naglaava kako su te
Crkve esto bile sklonije moraliziranju usmjerenom prema van, dok su
prihvaale status quo na vlastitom podruju. Jednako tako Kng kritizira
zapostavljanje moralne kritike funkcije Crkve spram svjetovne politike
vlasti, zbog ega je i ona sama bila sukrivac u zapostavljanju ovjekove
slobode i dostojanstva.
Ipak, Kng priznaje i mnogo dobroga to je uinjeno od strane
krana, bilo u tihoj svakodnevici privatnih ivota, bilo na irokom
drutvenom planu, kao npr. borba za socijalnu pravdu u Junoj Americi,
za mir u Vijetnamu, za prava crnaca u SAD-u i Junoj Africi. Ovo su za
Knga neka od polazita za obranu kranstva od napada modernih
humanista koji spremno govore o bijedi kranstva, elei na taj nain
rei kako je ono zapravo nepotrebno dananjem ovjeku. Kng prihvaa
mogunost bijede kranstva, ali kao rezultat koji dolazi iz bijede
ovjeanstva, jer je u kranstvu esto prisutno ono ljudsko, vrlo ljudsko.
Dakle, Kng je ovdje posebice htio naglasiti ljudski element u kranstvu.
S druge strane, Kng eli istaknuti kako je i u modernom sekulariziranom
humanizmu prisutno mnogo kranskog, a to su kranske vrijednosne
predodbe. Jednakost, sloboda, bratstvo - ovi pojmovi nisu neto sasvim
novo, neto to je iznjedrila Francuska revolucija ili prosvjetiteljstvo, ve
imaju svoje duboke korijene u kranskoj misli. Kranstvo je u zapadnoj
(a time uvelike i globalnoj) civilizaciji i kulturi sveprisutno. Ono se su-
udie. Kemijsko isti humanisti ne postoje. Na ovaj nain Kng
potkrjepljuje svoju tezu kako kranstvo i humanizam nisu u suprotnosti,
pa stoga krani mogu biti humanisti, a humanisti mogu biti krani. tovie,
tko zakae kao humanist, zakazao je i kao kranin. Za Knga se, dakle,
kranstvo moe ispravno razumjeti samo kao radikalni humanizam.
8
Meutim, ovdje se sada namee jedan problem! Crkva shvaena
iskljuivo kao protagonist promicanja humanizma, a tako je shvaena od
mnogih teologa, ulazi u krizu. Naime, za ovjeka se zalau i drugi, i to na
najsuvremeniji nain, dok u Crkvi esto postoji znatna mjera zatvorenosti.
emu, dakle, uope Crkva koja pretendira biti neto posebno unutar
drutva? Hoe li doi do samolikvidacije Crkve tijekom njezine prilagodbe,
moderniteta, dijaloga, komunikacije, pluralizacije, koja je zapoela s II.
vatikanskim saborom, pita se Kng, i odmah dodaje da za Crkvu vie
nema povratka na dogmatizam i tradicionalizam. Budunost Crkve vidi u
njezinoj otvorenosti prema moderni, prema izvankranskom i
nekranskom. No, to ne smije postati nekritini crkveni ili teoloki
modernizam koji bi rasprodao kransku supstanciju. Naprotiv, ono
posebno kransko treba pokazati i izraziti jasnije i odlunije, s
odmjerenou i kritikom distancom prema svim sekularnim utopijama i
iluzijama.
Iz reenoga se, dakle, moe jasno vidjeti kakav je Kngov odgovor
na pitanje odnosa kranstva i humanizma. Humanizam je za njega izazov
za kranstvo, ali i obratno, kranstvo je izazov za humanizam. Izazov
modernih humanizama valja shvatiti i u pasivu i u aktivu, oni s jedne strane
izazivaju, a s druge bivaju izazvani od kranstva. Ovakvim shvaanjem
ove teme otvara se irok put za promiljanje humanizma s jedne strane, i
kranstva s druge strane, kao dvije datosti koje meusobno nisu i ne
mogu biti suprotne, ve svoju puninu nalaze u meusobnoj
komplementarnosti.
8
Usp. KNG, H., Biti kranin, str. 27-29.
295
294
1.1. Kng trai mjesto i ulogu kranstvu
Promatrajui dananji svijet i njegov model humanizma koji eli
emancipirati ovjeka na jedan sekularni nain, Kng, dakle, trai mjesto i
ulogu kranstvu. Stoga on, usporeujui te humanizme i kranstvo,
postavlja pitanje: Zar je kranstvo neto bitno drukije, zaista neto
osobito? Kng na ovo pitanje ne eli odgovoriti openito i isto teorijski,
ve ide za odgovorom koji e biti to konkretniji i praktiniji i koji e
ostati u obzoru naega vremena. Meutim, Kng ne analizira drutvo
dananjice u samom sebi, jer su to mnogi prije njega uinili. On polazi
od kranstva, koje promatra u njegovu suodnosu sa svijetom i drutvom
dananjice. Tako dananji svijet i drutvo nisu izravan predmet koji valja
iskritizirati i kao takva odbaciti, ve naprotiv, stalno prisutan obzor ili
odnosna toka Kngova istraivanja.
Kng, dakle, polazi od Crkve i ustanovljuje da danas jedva postoji
vea Crkva i ozbiljnija teologija koja ne bi htjela biti modernom;
prepoznavati znakove vremena, dijeliti nade i nevolje dananjeg
ovjeanstva, aktivno sudjelovati u rjeavanju neodloivih svjetskih
problema, ali se ne ustee od kritike tih istih Crkvi. Naglaava kako su te
Crkve esto bile sklonije moraliziranju usmjerenom prema van, dok su
prihvaale status quo na vlastitom podruju. Jednako tako Kng kritizira
zapostavljanje moralne kritike funkcije Crkve spram svjetovne politike
vlasti, zbog ega je i ona sama bila sukrivac u zapostavljanju ovjekove
slobode i dostojanstva.
Ipak, Kng priznaje i mnogo dobroga to je uinjeno od strane
krana, bilo u tihoj svakodnevici privatnih ivota, bilo na irokom
drutvenom planu, kao npr. borba za socijalnu pravdu u Junoj Americi,
za mir u Vijetnamu, za prava crnaca u SAD-u i Junoj Africi. Ovo su za
Knga neka od polazita za obranu kranstva od napada modernih
humanista koji spremno govore o bijedi kranstva, elei na taj nain
rei kako je ono zapravo nepotrebno dananjem ovjeku. Kng prihvaa
mogunost bijede kranstva, ali kao rezultat koji dolazi iz bijede
ovjeanstva, jer je u kranstvu esto prisutno ono ljudsko, vrlo ljudsko.
Dakle, Kng je ovdje posebice htio naglasiti ljudski element u kranstvu.
S druge strane, Kng eli istaknuti kako je i u modernom sekulariziranom
humanizmu prisutno mnogo kranskog, a to su kranske vrijednosne
predodbe. Jednakost, sloboda, bratstvo - ovi pojmovi nisu neto sasvim
novo, neto to je iznjedrila Francuska revolucija ili prosvjetiteljstvo, ve
imaju svoje duboke korijene u kranskoj misli. Kranstvo je u zapadnoj
(a time uvelike i globalnoj) civilizaciji i kulturi sveprisutno. Ono se su-
udie. Kemijsko isti humanisti ne postoje. Na ovaj nain Kng
potkrjepljuje svoju tezu kako kranstvo i humanizam nisu u suprotnosti,
pa stoga krani mogu biti humanisti, a humanisti mogu biti krani. tovie,
tko zakae kao humanist, zakazao je i kao kranin. Za Knga se, dakle,
kranstvo moe ispravno razumjeti samo kao radikalni humanizam.
8
Meutim, ovdje se sada namee jedan problem! Crkva shvaena
iskljuivo kao protagonist promicanja humanizma, a tako je shvaena od
mnogih teologa, ulazi u krizu. Naime, za ovjeka se zalau i drugi, i to na
najsuvremeniji nain, dok u Crkvi esto postoji znatna mjera zatvorenosti.
emu, dakle, uope Crkva koja pretendira biti neto posebno unutar
drutva? Hoe li doi do samolikvidacije Crkve tijekom njezine prilagodbe,
moderniteta, dijaloga, komunikacije, pluralizacije, koja je zapoela s II.
vatikanskim saborom, pita se Kng, i odmah dodaje da za Crkvu vie
nema povratka na dogmatizam i tradicionalizam. Budunost Crkve vidi u
njezinoj otvorenosti prema moderni, prema izvankranskom i
nekranskom. No, to ne smije postati nekritini crkveni ili teoloki
modernizam koji bi rasprodao kransku supstanciju. Naprotiv, ono
posebno kransko treba pokazati i izraziti jasnije i odlunije, s
odmjerenou i kritikom distancom prema svim sekularnim utopijama i
iluzijama.
Iz reenoga se, dakle, moe jasno vidjeti kakav je Kngov odgovor
na pitanje odnosa kranstva i humanizma. Humanizam je za njega izazov
za kranstvo, ali i obratno, kranstvo je izazov za humanizam. Izazov
modernih humanizama valja shvatiti i u pasivu i u aktivu, oni s jedne strane
izazivaju, a s druge bivaju izazvani od kranstva. Ovakvim shvaanjem
ove teme otvara se irok put za promiljanje humanizma s jedne strane, i
kranstva s druge strane, kao dvije datosti koje meusobno nisu i ne
mogu biti suprotne, ve svoju puninu nalaze u meusobnoj
komplementarnosti.
8
297
296
Tako Kng ne ostavlja mjesta ateistikom humanizmu, koji smatra
da se ne moe istinski biti ovjek ako se vjeruje u Boga, jer su vjera i Bog
izraz ovjekova otuenja. Jednako tako Kng relativizira i znanstveni
humanizam, koji u vjeri vidi neto to ga koi. Naravno, ni demokratski
humanizam, koji ne moe pomiriti vjeru u Boga sa slobodom, jednakou
i bratstvom, prema Kngu, nije utemeljen. Kng korijene skretanja ovih
humanizama vidi jo u poetcima novovjekovne znanosti, meu filozofima
i prirodoznanstvenicima i njihovu shvaanju vjere i razuma, a osobito u
ateistikim poimanjima drutva, koje je svoju krajnost imalo u nihilizmu. U
svojoj knjizi Postoji li Bog? H. Kng ima strogo u vidu tu pozadinu
nijekanja stvarnosti, nijekanja Boga, nijekanje kranskog Boga. Stoga
on donosi neku vrst rehabilitacije te kae: DA stvarnosti naspram
nihilizma,
9
DA Bogu naspram ateizmu,
10
DA kranskom Bogu
naspram agnosticizmu.
11
Problematiku Boga Kng ne postavlja niti trai rjeenja u okviru
bilo kakve prekoncipirane metafizike, pogotovo ne u horizontu bilo kakvih
sociolokih i znanstvenih teorija, ve on izabire ovjekovu perspektivu,
koju karakteriziraju sljedee, za svakoga opipljive, kategorije: povijesnost,
odluka i jezik kao medij i praoblik ovjekove drutvenosti i racionalnosti.
12
Upravo e ovim smjerom Kng krenuti u svojem promiljanju Isusa Krista.
Stavit e snaan naglasak na Isusovo ovjetvo, dok e, prema nekima,
tek u drugi plan staviti njegovo boanstvo, i to opet u funkciji afirmacije
ovjetva. O tome neto kasnije, a sada promotrimo Kngov pogled na
stvarnost dananjice, kontekst kristolokog promiljanja, tj. neku vrst
Kngove kritike modernog humanizma.
1.2. Kritika modernog humanizma
Pokazali smo Kngovo shvaanje odnosa humanizma i kranstva,
i taj odnos prema Kngu stvarno postoji. Humanizam i kranstvo
meusobno se ne iskljuuju, nego su komplementarni. Promatranjem
dananjeg svijeta i njegovih sustava, Kng uvia da se oni premalo baziraju
na neemu bitno kranskom, ve su ti sustavi iskljuivo materijalistiki i
sekularno usmjereni.
Iako je taj svijet bitno materijalistiki usmjeren, Kng uz duhovnu
krizu tog svijeta vidi i poljuljanost svega onoga to za tako materijalistiki
shvaen svijet biva od velikog znaaja. Tako vidi krizu bilo na ekolokom,
bilo na politikom ili ekonomskom planu. Primjeuje kako se sve vie,
upravo u najnaprednijim zapadnim industrijskim nacijama, sumnja u onu
dogmu u koju se dugo vremena vjerovalo: da su znanost i tehnika klju
sveope sree ovjeka. Tehnoloka revolucija, koja je sama po sebi morala
voditi humanizaciji svijeta, upada u krizu. Sveproimajua racionalnost
pojedinanoga urodila je nedostatkom smisla cjeline. Svijet je postao
hominiziran, a nipoto humaniziran. U takvom svijetu ovjek biva shvaen
jednodimenzionalno, bez neke posebne dubine i smisla. Tako mu nestaje
snage da ita mijenja te naginje rezignaciji i pesimizmu. Ako se to i mijenja,
to se dogaa reformama, koje unose mnoge promjene, a malo boljitka.
Uza svo naglaavanje drutvene dinamike putem reformi i itavog niza
ostalih datosti, kao da se odustalo od nade u promjenu ovjeka. Sve to
slii povrinskoj kozmetici koja pravim problemima ne nalazi trag. Kng
ne vidi nikakvu promjenu samog ovjeka, nikakav drugi temeljni stav,
nikakvog novog ovjeka.
13
Ovaj humanizam za Knga ima neeljenu posljedicu, a to je
raovjeenje ovjeka. Zato se Kng pita ne bi li promjene morale
uslijediti na nekoj posve drugoj dubini, ako se ne eli da svi pokuaji
emancipacije iznova pou ukrivo! Prema Kngu, svakako bi bilo pogreno
krenuti putem povrnih reformista, ili putem neprosvijeenih nostalgiara.
On trai put koji ovi jedva nasluuju. On ide sredinjim putom, izmeu
crkvenog oportunizma i necrkvenog separatizma. Kng eli obraniti,
opravdati i obrazloiti vjeru u Boga, u vremenu kada su Boji reprezentanti
na zemlji, ali takoer i njegovi oponenti, jedva to dobili na
vjerodostojnosti. Kriterij za obrazlaganje vjere u Boga ne moe biti bilo
koja crkvena ili teoloka tradicija ili institucija, nego samo evanelje, sama
iskonska kranska teologija posvuda orijentirana na rezultate povijesno-
kritike analize biblijskih istraivanja. Ovo je Kngova metoda kojom e
9
Usp. KNG, H., Postoji li Bog?, prevela Truda Stama, Naprijed, Zagreb, 1987., str. 385-435.
10
Usp. KNG, H., Postoji li Bog?, str. 387-533.
11
12
DAJA, S., Kngova dijaloka recepcija duhovnog pluralizma naeg doba, u: Juki (1978)
br. 8., str. 10.
13
KNG, H., Biti kranin, str. 63.
297
296
Tako Kng ne ostavlja mjesta ateistikom humanizmu, koji smatra
da se ne moe istinski biti ovjek ako se vjeruje u Boga, jer su vjera i Bog
izraz ovjekova otuenja. Jednako tako Kng relativizira i znanstveni
humanizam, koji u vjeri vidi neto to ga koi. Naravno, ni demokratski
humanizam, koji ne moe pomiriti vjeru u Boga sa slobodom, jednakou
i bratstvom, prema Kngu, nije utemeljen. Kng korijene skretanja ovih
humanizama vidi jo u poetcima novovjekovne znanosti, meu filozofima
i prirodoznanstvenicima i njihovu shvaanju vjere i razuma, a osobito u
ateistikim poimanjima drutva, koje je svoju krajnost imalo u nihilizmu. U
svojoj knjizi Postoji li Bog? H. Kng ima strogo u vidu tu pozadinu
nijekanja stvarnosti, nijekanja Boga, nijekanje kranskog Boga. Stoga
on donosi neku vrst rehabilitacije te kae: DA stvarnosti naspram
nihilizma,
9
DA Bogu naspram ateizmu,
10
DA kranskom Bogu
naspram agnosticizmu.
11
Problematiku Boga Kng ne postavlja niti trai rjeenja u okviru
bilo kakve prekoncipirane metafizike, pogotovo ne u horizontu bilo kakvih
sociolokih i znanstvenih teorija, ve on izabire ovjekovu perspektivu,
koju karakteriziraju sljedee, za svakoga opipljive, kategorije: povijesnost,
odluka i jezik kao medij i praoblik ovjekove drutvenosti i racionalnosti.
12
Upravo e ovim smjerom Kng krenuti u svojem promiljanju Isusa Krista.
Stavit e snaan naglasak na Isusovo ovjetvo, dok e, prema nekima,
tek u drugi plan staviti njegovo boanstvo, i to opet u funkciji afirmacije
ovjetva. O tome neto kasnije, a sada promotrimo Kngov pogled na
stvarnost dananjice, kontekst kristolokog promiljanja, tj. neku vrst
Kngove kritike modernog humanizma.
1.2. Kritika modernog humanizma
Pokazali smo Kngovo shvaanje odnosa humanizma i kranstva,
i taj odnos prema Kngu stvarno postoji. Humanizam i kranstvo
meusobno se ne iskljuuju, nego su komplementarni. Promatranjem
dananjeg svijeta i njegovih sustava, Kng uvia da se oni premalo baziraju
na neemu bitno kranskom, ve su ti sustavi iskljuivo materijalistiki i
sekularno usmjereni.
Iako je taj svijet bitno materijalistiki usmjeren, Kng uz duhovnu
krizu tog svijeta vidi i poljuljanost svega onoga to za tako materijalistiki
shvaen svijet biva od velikog znaaja. Tako vidi krizu bilo na ekolokom,
bilo na politikom ili ekonomskom planu. Primjeuje kako se sve vie,
upravo u najnaprednijim zapadnim industrijskim nacijama, sumnja u onu
dogmu u koju se dugo vremena vjerovalo: da su znanost i tehnika klju
sveope sree ovjeka. Tehnoloka revolucija, koja je sama po sebi morala
voditi humanizaciji svijeta, upada u krizu. Sveproimajua racionalnost
pojedinanoga urodila je nedostatkom smisla cjeline. Svijet je postao
hominiziran, a nipoto humaniziran. U takvom svijetu ovjek biva shvaen
jednodimenzionalno, bez neke posebne dubine i smisla. Tako mu nestaje
snage da ita mijenja te naginje rezignaciji i pesimizmu. Ako se to i mijenja,
to se dogaa reformama, koje unose mnoge promjene, a malo boljitka.
Uza svo naglaavanje drutvene dinamike putem reformi i itavog niza
ostalih datosti, kao da se odustalo od nade u promjenu ovjeka. Sve to
slii povrinskoj kozmetici koja pravim problemima ne nalazi trag. Kng
ne vidi nikakvu promjenu samog ovjeka, nikakav drugi temeljni stav,
nikakvog novog ovjeka.
13
Ovaj humanizam za Knga ima neeljenu posljedicu, a to je
raovjeenje ovjeka. Zato se Kng pita ne bi li promjene morale
uslijediti na nekoj posve drugoj dubini, ako se ne eli da svi pokuaji
emancipacije iznova pou ukrivo! Prema Kngu, svakako bi bilo pogreno
krenuti putem povrnih reformista, ili putem neprosvijeenih nostalgiara.
On trai put koji ovi jedva nasluuju. On ide sredinjim putom, izmeu
crkvenog oportunizma i necrkvenog separatizma. Kng eli obraniti,
opravdati i obrazloiti vjeru u Boga, u vremenu kada su Boji reprezentanti
na zemlji, ali takoer i njegovi oponenti, jedva to dobili na
vjerodostojnosti. Kriterij za obrazlaganje vjere u Boga ne moe biti bilo
koja crkvena ili teoloka tradicija ili institucija, nego samo evanelje, sama
iskonska kranska teologija posvuda orijentirana na rezultate povijesno-
kritike analize biblijskih istraivanja. Ovo je Kngova metoda kojom e
9
Usp. KNG, H., Postoji li Bog?, prevela Truda Stama, Naprijed, Zagreb, 1987., str. 385-435.
10
11
12
DAJA, S., Kngova dijaloka recepcija duhovnog pluralizma naeg doba, u: Juki (1978)
br. 8., str. 10.
13
299
298
pristupati govoru o Isusu Kristu. Isusov e lik pokuati osloboditi od
dogmatskih definicija i uiniti to razumljivijim dananjem ovjeku.
14
To
ostvaruje koristei se takozvanom metodom odozdo. Ona se sastoji u
tome to je njezin predmet konkretni, zemaljski Isus kao ljudski fenomen.
Ona se zanima za Isusa ovjeka iz Nazareta, za njegovo ljudsko ponaanje,
za njegov ljudski lik, za njegovu ulogu koju je kao ovjek imao u ljudskom
drutvu, za uskrslog Isusa, ovjeka koga je uskrsnuem Bog potvrdio u
njegovim funkcijama. I za taj se ljudski Isusov lik pita to je, obian ili
neobian ovjek, u emu se neobinost toga ovjeka sastoji. Predmet je,
dakle, kristologije odozdo Isus ovjek s obzirom na ljudsku narav.
15
Jedna kristologija odozdo, prema H. Kngu, u sredite svoga promiljanja
stavlja Isusovo propovijedanje, ponaanje, udes i Isusovo znaenje.
2. H. Kngov nacrt kristologije odozdo
2.1. Isusovo propovijedanje
Najprije bi trebalo izloiti koliko je za Isusovu poruku i poruku prvotne
zajednice vana konkretna povijesna situacija u kojoj se javlja Isus, situacija
sa svojim nadanjima, s raznim religioznim skupinama, farizejima, esenima,
zelotima, saducejima, politikim snagama i njihovim instrumentima,
pokornikim pokretom i krtenjem sv. Ivana Krstitelja.
to je znaila Isusova propovijed na toj pozadini? Moralni sustav?
Samostanski asketizam? Politiku revoluciju? Konzervativnu Crkvu? Isus
ne navijeta samog sebe. Nije on sam u prvom planu. On ne dolazi govorei:
Ja sam Sin Boji, u mene vjerujte. Isusova stvar je Boja stvar u
svijetu.
16
Lozinka za Boju stvar postaje Kraljevstvo nebesko. Isus,
dakle, nije propovijedao sebe, ni neku teoriju, ni dogmatiku, nego Boje
kraljevstvo, eshatoloko, definitivno, njegovu blizinu i njegovo ve
ispunjenje, Kraljevstvo mira, pravde, punine, pomirenja ovjeka i Boga.
To kraljevstvo koje dolazi, ali koje je ve tu u Isusu, u njegovoj rijei, u
njegovim spasonosnim djelima. Stoga je potrebna metanoja, obraenje
da se ue u to kraljevstvo. Ne radi se o prihvaanju stanovita nauka,
stanovitih otajstava, niti samo o pobonosti u hramu ili o vanjskim inima
pokore, nego o korjenitom prihvaanju Boje volje, o novom angamanu:
u svijetu, u solidarnosti s ovjeanstvom, radei na njegovu poboljanju
ne silom i nasiljem (zeloti), nego ljubavlju koja proima svagdanjicu,
ukljuujui i neprijatelje
17
. Najvia norma je volja Boja.
18
Ovdje se ne moe mimoii pitanje Isusova autoriteta i njegovih
ovlatenja. Tko ga je ovlastio za takvu propovijed koja zahtijeva bezuvjetno
ivotno predanje u vjeri? Njega, koji se ne poziva na Mojsija i na mesijanske
titule, a predstavlja definitivnu Boju rije ovjeku i poziva na odluku bez
ograda? Njega, koji govori za Boga i namjesto Boga?
2.2. Isusovo ponaanje
Trebalo bi, opet iz kerigme prvotne zajednice, izvui ono specifino
Isusovo dranje, usko povezano s njegovim propovijedanjem. Nije asket
kao Ivan Krstitelj, ali ipak provocira svojim celibatom. Laik je i oko njega
se okupljaju laici. Pronosi se da iscjeljuje, da ini udesa i da ivi u
neposrednoj Bojoj prisutnosti. U njemu je sjedinjena teorija i praksa,
rije i akcija, poruka i osobno ponaanje. Navijeta Boje kraljevstvo i
savreno ga ispunja vrei Boju volju i dajui se za druge. Isus relativizira
Zakon
19
kad je u pitanju konkretan ovjek. to znai: sluenje ovjeku
ima prednost pred ispunjavanjem zakona. Nikakve norme ili institucije
ne smiju se postavljati apsolutno. ovjek nikada ne smije biti rtvovan
nekoj toboe apsolutnoj normi ili instituciji. Norme i institucije ne bivaju
time jednostavno uklonjene ili dokinute. Ali su sve norme i institucije, svi
zakoni i zapovijedi, ustanove i statuti, pravila i propisi, dogme i dekreti,
kodeksi i paragrafi podvrgnuti kriteriju jesu li tu za ovjeka ili nisu. ovjek
je mjera zakona. .. Boja stvar nije zakon, ve ovjek.
20
Isus stoga
pohaa prezrene, odbaene, potlaene, grjenike, heretike Samaritance.
U izjednaavanju stvari Boje i stvari ovjekove, Boje volje i ovjekove
dobrobiti, bogosluja i sluenja ovjeku te u relativiziranju zakona i kulta,
14
Usp. KNG, H., Postoji li Bog?, str. 625.
15
Usp. BRAJII, R., Korak k veem razumijevanju teologa, u: Obnovljeni ivot 35 (1980)
br. 1-2., str. 7-18.
16
17
18
19
20
KNG, H., Biti kranin, str. 339-340.
299
298
pristupati govoru o Isusu Kristu. Isusov e lik pokuati osloboditi od
dogmatskih definicija i uiniti to razumljivijim dananjem ovjeku.
14
To
ostvaruje koristei se takozvanom metodom odozdo. Ona se sastoji u
tome to je njezin predmet konkretni, zemaljski Isus kao ljudski fenomen.
Ona se zanima za Isusa ovjeka iz Nazareta, za njegovo ljudsko ponaanje,
za njegov ljudski lik, za njegovu ulogu koju je kao ovjek imao u ljudskom
drutvu, za uskrslog Isusa, ovjeka koga je uskrsnuem Bog potvrdio u
njegovim funkcijama. I za taj se ljudski Isusov lik pita to je, obian ili
neobian ovjek, u emu se neobinost toga ovjeka sastoji. Predmet je,
dakle, kristologije odozdo Isus ovjek s obzirom na ljudsku narav.
15
Jedna kristologija odozdo, prema H. Kngu, u sredite svoga promiljanja
stavlja Isusovo propovijedanje, ponaanje, udes i Isusovo znaenje.
2. H. Kngov nacrt kristologije odozdo
2.1. Isusovo propovijedanje
Najprije bi trebalo izloiti koliko je za Isusovu poruku i poruku prvotne
zajednice vana konkretna povijesna situacija u kojoj se javlja Isus, situacija
sa svojim nadanjima, s raznim religioznim skupinama, farizejima, esenima,
zelotima, saducejima, politikim snagama i njihovim instrumentima,
pokornikim pokretom i krtenjem sv. Ivana Krstitelja.
to je znaila Isusova propovijed na toj pozadini? Moralni sustav?
Samostanski asketizam? Politiku revoluciju? Konzervativnu Crkvu? Isus
ne navijeta samog sebe. Nije on sam u prvom planu. On ne dolazi govorei:
Ja sam Sin Boji, u mene vjerujte. Isusova stvar je Boja stvar u
svijetu.
16
Lozinka za Boju stvar postaje Kraljevstvo nebesko. Isus,
dakle, nije propovijedao sebe, ni neku teoriju, ni dogmatiku, nego Boje
kraljevstvo, eshatoloko, definitivno, njegovu blizinu i njegovo ve
ispunjenje, Kraljevstvo mira, pravde, punine, pomirenja ovjeka i Boga.
To kraljevstvo koje dolazi, ali koje je ve tu u Isusu, u njegovoj rijei, u
njegovim spasonosnim djelima. Stoga je potrebna metanoja, obraenje
da se ue u to kraljevstvo. Ne radi se o prihvaanju stanovita nauka,
stanovitih otajstava, niti samo o pobonosti u hramu ili o vanjskim inima
pokore, nego o korjenitom prihvaanju Boje volje, o novom angamanu:
u svijetu, u solidarnosti s ovjeanstvom, radei na njegovu poboljanju
ne silom i nasiljem (zeloti), nego ljubavlju koja proima svagdanjicu,
ukljuujui i neprijatelje
17
. Najvia norma je volja Boja.
18
Ovdje se ne moe mimoii pitanje Isusova autoriteta i njegovih
ovlatenja. Tko ga je ovlastio za takvu propovijed koja zahtijeva bezuvjetno
ivotno predanje u vjeri? Njega, koji se ne poziva na Mojsija i na mesijanske
titule, a predstavlja definitivnu Boju rije ovjeku i poziva na odluku bez
ograda? Njega, koji govori za Boga i namjesto Boga?
2.2. Isusovo ponaanje
Trebalo bi, opet iz kerigme prvotne zajednice, izvui ono specifino
Isusovo dranje, usko povezano s njegovim propovijedanjem. Nije asket
kao Ivan Krstitelj, ali ipak provocira svojim celibatom. Laik je i oko njega
se okupljaju laici. Pronosi se da iscjeljuje, da ini udesa i da ivi u
neposrednoj Bojoj prisutnosti. U njemu je sjedinjena teorija i praksa,
rije i akcija, poruka i osobno ponaanje. Navijeta Boje kraljevstvo i
savreno ga ispunja vrei Boju volju i dajui se za druge. Isus relativizira
Zakon
19
kad je u pitanju konkretan ovjek. to znai: sluenje ovjeku
ima prednost pred ispunjavanjem zakona. Nikakve norme ili institucije
ne smiju se postavljati apsolutno. ovjek nikada ne smije biti rtvovan
nekoj toboe apsolutnoj normi ili instituciji. Norme i institucije ne bivaju
time jednostavno uklonjene ili dokinute. Ali su sve norme i institucije, svi
zakoni i zapovijedi, ustanove i statuti, pravila i propisi, dogme i dekreti,
kodeksi i paragrafi podvrgnuti kriteriju jesu li tu za ovjeka ili nisu. ovjek
je mjera zakona. .. Boja stvar nije zakon, ve ovjek.
20
Isus stoga
pohaa prezrene, odbaene, potlaene, grjenike, heretike Samaritance.
U izjednaavanju stvari Boje i stvari ovjekove, Boje volje i ovjekove
dobrobiti, bogosluja i sluenja ovjeku te u relativiziranju zakona i kulta,
14
15
Usp. BRAJII, R., Korak k veem razumijevanju teologa, u: Obnovljeni ivot 35 (1980)
br. 1-2., str. 7-18.
16
17
18
19
20
301
300
svetih tradicija, institucija, hijerarhija, koje iz toga proizlaze, pokazuje se
gdje tono stoji Isus iznad svih alternativa To je njegova radikalnost:
radikalnost ljubavi.
21
Jo jednom: otkuda mu taj autoritet i ta vlast da se vlada drukije
od svih proroka, da odbacuje idovsku kazuistiku, da navijeta i dijeli
oprotenje i pomirenje? Tko je taj ovjek, da se usuuje meu ljudima
ponaati drukije nego to se ponaaju oni, te radi za Boga i namjesto
Boga?
2.3 Isusov udes
Treba, opet na temelju navijetanja prvotne zajednice, izloiti Isusov
udes, koji je rezultirao iz njegove propovijedi i njegova dranja, udes koji
je vodio u katastrofu.
Ivan Krstitelj obeava spasenje i poganima. Isus ide dalje: Zakon
nije dovoljan za spasenje. Eto ovjeka veeg od Mojsija, Salomona i
Jone; veeg od Zakona, Hrama i Proroka; ovjeka koji ne propovijeda
Boga pravedniku, nego grjeniku. Eto pobunjenika protiv svih religioznih i
drutvenih sustava i njihovih predstavnika. A pritom se radi samo o jednom:
rei Isusu da ili ne. Ve je time ovjek oznaen za Boji eshatoloki sud.
U njegovoj se osobi kroji budunost, odreuje vjenost. Predstavnici
ondanjeg sustava zatvaraju se njegovoj poruci.
Treba zatim izloiti kako je Isus ivio, kako se borio, kako je trpio
i kako je umro. Sistem koji je poistovjetio Zakon s Bogom morao je doi
do zakljuka: neprijateljstvo prema Zakonu je bezbotvo, ateizam. Protivnik
Zakona kvaritelj je naroda u oima idova i protivnik je imperatora u
oima Rimljana. Morao je biti osuen. Ali on to prihvaa iz ljubavi prema
Bogu i za ljude: sve do smrti. Usmrtio ga je Zakon.
22
U asu smrti Bog ga naputa. ini se da Bog protuslovi samome
sebi u ovom ovjeku naputenom od Boga. U toj smrti umire sam Bog
svojom smru. Ipak, ta naputenost od Boga morala je imati smisao pred
Bogom i pred ljudima. Ve u propovijedanju prvotne zajednice kri se
prikazuje znakom pobjede. Zato? Rije je o historijskoj zagonetki
nastanka, poetka i izvora kranstva.
23

2.4. Isusovo znaenje
Polazei od kerigme prvotne zajednice, treba otkriti smisao
Raspetoga. Koji smisao moe imati taj fijasko? Vjera zajednice govori
nam da je Bog po kriu opravdao onoga koji je izgledao da je bez Boga,
ovjeka naputena od Boga.
Treba uiniti jasnim na emu se temelji ta uskrsna vjera zajednice.
Ne radi se samo o ustanovljenju injenice uskrsnua. Vjera nije povijesno
znanje. Svjedoanstva govore da uskrsna vjera nije proizila na temelju
nekih refleksija ili psiholokih obrata, nego na temelju ukazanja. Na temelju
jednodunih svjedoanstava uenici su doivjeli ivog Isusa, koji je s njima
razgovarao. To je iskustvo bilo odluno za pouskrsno propovijedanje
Krista, koje je za njih predstavljalo pitanje ivota i smrti.
Nije, dakle, vaan nain, ni as, ni mjesto tog novog ivota, koji je
odluan, nego sama njegova injenica. Vana je identinost uskrsnulog
Krista sa zemaljskim Isusom. Isus koji je umro naputen od Boga ivi s
Bogom, od Boga uzvien i proslavljen. Isus je, dakle, imao pravo, a
ne njegovi neprijatelji. Pobijedio je Bog onih koji su bez Boga, Bog
oprotenja i ljubavi. U Isusu se Bog pokazao gospodarom ivota i smrti.
Na apokaliptinoj pozadini novi Isusov ivot pokazuje se kao prototip
novoga ivota svih ljudi. Isusova pojava postaje pravi eshatoloki dogaaj.
Taj dogaaj, pun prokletstva i progona, zapravo je dogaaj spasenja,
poetak novoga eona. Budunost je odsada Isusova budunost, budunost
svih u Bojem kraljevstvu.
Takoer treba pokazati u emu se sastoji iskustvo tog novog ivota.
To je mistino iskustvo ostvareno u Duhu: ukoliko u Duhu Isusovu,
utoliko u Duhu slobode. Pri tome se ne smije zaboraviti da je to iskustvo
omogueno kriem. Zato valja uvijek vrsto drati pred oima identinost
uskrsnulog s raspetim Isusom. Kri nije samo primjer i model, nego i temelj
vjere. Po njemu se Gospodin razlikuje od svih drugih religija. Jedino se po
kriu moe sudjelovati u vjeri, novom ivotu i novoj slobodi. Sloboda
postaje obveza kria i ivot postaje sluenje drugima. Po kriu, makar je
apsurdan, ovjek moe dati smisao svom ivotu, moe se nadati. Bog je
21
22
Usp. KNG, H., Biti kranin, str. 436.
23
301
300
svetih tradicija, institucija, hijerarhija, koje iz toga proizlaze, pokazuje se
gdje tono stoji Isus iznad svih alternativa To je njegova radikalnost:
radikalnost ljubavi.
21
Jo jednom: otkuda mu taj autoritet i ta vlast da se vlada drukije
od svih proroka, da odbacuje idovsku kazuistiku, da navijeta i dijeli
oprotenje i pomirenje? Tko je taj ovjek, da se usuuje meu ljudima
ponaati drukije nego to se ponaaju oni, te radi za Boga i namjesto
Boga?
2.3 Isusov udes
Treba, opet na temelju navijetanja prvotne zajednice, izloiti Isusov
udes, koji je rezultirao iz njegove propovijedi i njegova dranja, udes koji
je vodio u katastrofu.
Ivan Krstitelj obeava spasenje i poganima. Isus ide dalje: Zakon
nije dovoljan za spasenje. Eto ovjeka veeg od Mojsija, Salomona i
Jone; veeg od Zakona, Hrama i Proroka; ovjeka koji ne propovijeda
Boga pravedniku, nego grjeniku. Eto pobunjenika protiv svih religioznih i
drutvenih sustava i njihovih predstavnika. A pritom se radi samo o jednom:
rei Isusu da ili ne. Ve je time ovjek oznaen za Boji eshatoloki sud.
U njegovoj se osobi kroji budunost, odreuje vjenost. Predstavnici
ondanjeg sustava zatvaraju se njegovoj poruci.
Treba zatim izloiti kako je Isus ivio, kako se borio, kako je trpio
i kako je umro. Sistem koji je poistovjetio Zakon s Bogom morao je doi
do zakljuka: neprijateljstvo prema Zakonu je bezbotvo, ateizam. Protivnik
Zakona kvaritelj je naroda u oima idova i protivnik je imperatora u
oima Rimljana. Morao je biti osuen. Ali on to prihvaa iz ljubavi prema
Bogu i za ljude: sve do smrti. Usmrtio ga je Zakon.
22
U asu smrti Bog ga naputa. ini se da Bog protuslovi samome
sebi u ovom ovjeku naputenom od Boga. U toj smrti umire sam Bog
svojom smru. Ipak, ta naputenost od Boga morala je imati smisao pred
Bogom i pred ljudima. Ve u propovijedanju prvotne zajednice kri se
prikazuje znakom pobjede. Zato? Rije je o historijskoj zagonetki
nastanka, poetka i izvora kranstva.
23

2.4. Isusovo znaenje
Polazei od kerigme prvotne zajednice, treba otkriti smisao
Raspetoga. Koji smisao moe imati taj fijasko? Vjera zajednice govori
nam da je Bog po kriu opravdao onoga koji je izgledao da je bez Boga,
ovjeka naputena od Boga.
Treba uiniti jasnim na emu se temelji ta uskrsna vjera zajednice.
Ne radi se samo o ustanovljenju injenice uskrsnua. Vjera nije povijesno
znanje. Svjedoanstva govore da uskrsna vjera nije proizila na temelju
nekih refleksija ili psiholokih obrata, nego na temelju ukazanja. Na temelju
jednodunih svjedoanstava uenici su doivjeli ivog Isusa, koji je s njima
razgovarao. To je iskustvo bilo odluno za pouskrsno propovijedanje
Krista, koje je za njih predstavljalo pitanje ivota i smrti.
Nije, dakle, vaan nain, ni as, ni mjesto tog novog ivota, koji je
odluan, nego sama njegova injenica. Vana je identinost uskrsnulog
Krista sa zemaljskim Isusom. Isus koji je umro naputen od Boga ivi s
Bogom, od Boga uzvien i proslavljen. Isus je, dakle, imao pravo, a
ne njegovi neprijatelji. Pobijedio je Bog onih koji su bez Boga, Bog
oprotenja i ljubavi. U Isusu se Bog pokazao gospodarom ivota i smrti.
Na apokaliptinoj pozadini novi Isusov ivot pokazuje se kao prototip
novoga ivota svih ljudi. Isusova pojava postaje pravi eshatoloki dogaaj.
Taj dogaaj, pun prokletstva i progona, zapravo je dogaaj spasenja,
poetak novoga eona. Budunost je odsada Isusova budunost, budunost
svih u Bojem kraljevstvu.
Takoer treba pokazati u emu se sastoji iskustvo tog novog ivota.
To je mistino iskustvo ostvareno u Duhu: ukoliko u Duhu Isusovu,
utoliko u Duhu slobode. Pri tome se ne smije zaboraviti da je to iskustvo
omogueno kriem. Zato valja uvijek vrsto drati pred oima identinost
uskrsnulog s raspetim Isusom. Kri nije samo primjer i model, nego i temelj
vjere. Po njemu se Gospodin razlikuje od svih drugih religija. Jedino se po
kriu moe sudjelovati u vjeri, novom ivotu i novoj slobodi. Sloboda
postaje obveza kria i ivot postaje sluenje drugima. Po kriu, makar je
apsurdan, ovjek moe dati smisao svom ivotu, moe se nadati. Bog je
21
22
Usp. KNG, H., Biti kranin, str. 436.
23
303
302
Bog ne pobonih, nego onih bez Boga, Bog oprotenja, slobode i ljubavi.
Isusa se ne moe shvatiti bez Boga, ni Boga bez Isusa: tko njega vidi, vidi
Oca.
Treba, nadalje, pokazati kako je prvotna zajednica, polazei od
vjere u uskrsnue, na nov nain definirala svoj odnos prema Isusu i Isusov
odnos prema Bogu: kako je rijeila tajnu Isusove osobe, kako je Isus koji
propovijeda postao Isus koji se propovijeda. Tradicija mu je dala razliite
kristoloke naslove, koji govore o njegovu izlasku od Boga i odlasku
Bogu: Isus, Sin Boga koji dolazi, Gospodin iji se dolazak uskoro oekuje,
Mesija uspostavljen na koncu vremena, Sin Davidov, Sluga Boji koji trpi
namjesto grjenika i, konano, Kvrios, Sin Boji i Logos u svojoj
preegzistenciji. Ti idovski i helenistiki naslovi ne daju njemu sadraj,
nego ih on raspeti-uskrsnuli, uskrsnuli-raspeti puni sadrajem. Treba ih
uzeti ne kao definicije a priori nego kao eksplikacije a posteriori temeljene
na njemu.
No, u tumaenju Isusova znaenja ne valja ovdje stati. Treba
protumaiti njegovo znaenje za nau epohu. Nije dovoljno protumaiti
samo razne svetopisamske kristologije. Treba Isusovu stvarnost staviti u
dananji jezik i u dananji mentalitet. Jedna je vjera u Krista, ali moe biti
vie kristologija. Ne bi se smjelo oklijevati dati Kristu nove naslove: da po
njegovu ivotu, njegovoj smrti i njegovu novom ivotu djeluje sam Bog; da
se pravi ovjek i pravi Bog povezuju u ovoj osobi; da se ovjekoljublje
naega Boga u njemu oituje; da je po njemu, ukoliko je Boja rije, Bog
istinski postao ovjekom kako bi ovjek istinski postao konano ovjekom.
Isus je dao svojim navijetanjem, ponaanjem i sudbinom model
ovjetva, to svakome, tko se s povjerenjem prepusti, omoguuje da
otkrije i uozbilji smisao ovjetava i svoje slobode u ivotu za blinje. Kao
od Boga potvren, on naposljetku predstavlja trajno pouzdano zadnje
mjerilo ovjetva.
24
3. to Kng kae o boanstvu Isusa Krista?
U Izjavi njemakih biskupa o knjizi Biti kranin itamo: ovdje
se eli svratiti pozornost na jednostrano i nedoputeno smanjenje nauka o
Isusu Kristu, koji treba posebno naglasiti kao temelj kranske vjere (usp.
1. Kor 3, 11). U knjizi je zanemareno boanstvo Kristovo. Ali Isus iz
Nazareta je, ako je pravi ovjek, i pravi Bog. Te dvije tvrdnje ne podnose
smanjenja, jedna ne moe biti svedena na drugu, obje su potrebne. Isus
doista ne bi mogao initi ono to ini da nije ono to jest: vjeni i nestvoreni
sin Boji, Bog kao Otac, jedna bit s Ocem, vezan u utjelovljenju u osobno
jedinstvo s ovjekom Isusom. Ovo je doista veliko otajstvo. Ali, njemu
treba pridati vlastiti pristanak i treba ga potvrivati, inae bi nauk o spasenju,
kao plod spasonosnog djela Isusa iz Nazareta, bio ozbiljno doveden u
sumnju; inae se evanelje, radosna vijest naega spasenja u Isusu Kristu,
u kojemu je Bog prisno ujedinio samoga sebe s ovjejom naravi, ne bi
moglo vie izraavati ni navijetati u svom bitnom sadraju. Prigodna tvrdnja
da je Isus sin Boji nije dovoljna za potpuno oznaavanje Krista, jer npr.
i milost spasenja ini da budemo sinovi: vjerom ste svi sinovi Boji u Isusu
Kristu (Gal 3, 26).
25
H. Kng nigdje ne kae da je Isus Krist Bog. Dapae, preko onog
teksta Sv. pisma, koji to izriito kae, olako prelazi: Isusa se gotovo
nigdje izravno ne naziva Bogom, a u samoga Pavla nijednom. Zanemarimo
li 50 godina kasnije pisano Ivanovo evanelje u uzviku nevjernog Tome
Gospodin moj i Bog moj Isusa se samo u malobrojnim, listom takoer
kasnim iznimkama a pod helenistikim utjecajem, neposredno naziva
Bogom. Podatak koji bi nas i danas radi izbjegavanja svih nesporazuma
mogao uputiti da Isusa zovemo Sinom Bojim, umjesto jednostavno
Bogom.
26
to H. Kng ovdje preporuuje, toga se i dri. On Isusa
zove Sinom Bojim, a nigdje izravno Bogom.
Za R. Brajiia, prema metodi odozdo, koju H. Kng slijedi i u
kojoj je predmet Isus ukoliko je ovjek, ne moe se rei da je Isus Bog.
To bi se moglo rei kad bi ta metoda sebe nadila i na se nadovezivala
metodu odozgo, i to snagom samih datosti Kristove ljudske konkretne
naravi, utvrenih metodom odozdo. Tako bismo imali te dvije metode
povezane, meu sobom harmonizirane, koje bi nam dale adekvatnu rije
24
25
Izjava njemakih biskupa o knjizi Hansa Knga Biti kranin, u: Vjesnik nadbiskupije
splitsko-makarske 2 (1978), str. 16-26; ovdje 18. Preveo R. Radica iz LOsservatore Romano
od 18. prosinca 1978. Prethodne izjave njemakih biskupa bile su 14. i 25. studenoga 1977. te
7. veljae 1975.
26
KNG, H., Postoji li Bog?, str. 629.
303
302
Bog ne pobonih, nego onih bez Boga, Bog oprotenja, slobode i ljubavi.
Isusa se ne moe shvatiti bez Boga, ni Boga bez Isusa: tko njega vidi, vidi
Oca.
Treba, nadalje, pokazati kako je prvotna zajednica, polazei od
vjere u uskrsnue, na nov nain definirala svoj odnos prema Isusu i Isusov
odnos prema Bogu: kako je rijeila tajnu Isusove osobe, kako je Isus koji
propovijeda postao Isus koji se propovijeda. Tradicija mu je dala razliite
kristoloke naslove, koji govore o njegovu izlasku od Boga i odlasku
Bogu: Isus, Sin Boga koji dolazi, Gospodin iji se dolazak uskoro oekuje,
Mesija uspostavljen na koncu vremena, Sin Davidov, Sluga Boji koji trpi
namjesto grjenika i, konano, Kvrios, Sin Boji i Logos u svojoj
preegzistenciji. Ti idovski i helenistiki naslovi ne daju njemu sadraj,
nego ih on raspeti-uskrsnuli, uskrsnuli-raspeti puni sadrajem. Treba ih
uzeti ne kao definicije a priori nego kao eksplikacije a posteriori temeljene
na njemu.
No, u tumaenju Isusova znaenja ne valja ovdje stati. Treba
protumaiti njegovo znaenje za nau epohu. Nije dovoljno protumaiti
samo razne svetopisamske kristologije. Treba Isusovu stvarnost staviti u
dananji jezik i u dananji mentalitet. Jedna je vjera u Krista, ali moe biti
vie kristologija. Ne bi se smjelo oklijevati dati Kristu nove naslove: da po
njegovu ivotu, njegovoj smrti i njegovu novom ivotu djeluje sam Bog; da
se pravi ovjek i pravi Bog povezuju u ovoj osobi; da se ovjekoljublje
naega Boga u njemu oituje; da je po njemu, ukoliko je Boja rije, Bog
istinski postao ovjekom kako bi ovjek istinski postao konano ovjekom.
Isus je dao svojim navijetanjem, ponaanjem i sudbinom model
ovjetva, to svakome, tko se s povjerenjem prepusti, omoguuje da
otkrije i uozbilji smisao ovjetava i svoje slobode u ivotu za blinje. Kao
od Boga potvren, on naposljetku predstavlja trajno pouzdano zadnje
mjerilo ovjetva.
24
3. to Kng kae o boanstvu Isusa Krista?
U Izjavi njemakih biskupa o knjizi Biti kranin itamo: ovdje
se eli svratiti pozornost na jednostrano i nedoputeno smanjenje nauka o
Isusu Kristu, koji treba posebno naglasiti kao temelj kranske vjere (usp.
1. Kor 3, 11). U knjizi je zanemareno boanstvo Kristovo. Ali Isus iz
Nazareta je, ako je pravi ovjek, i pravi Bog. Te dvije tvrdnje ne podnose
smanjenja, jedna ne moe biti svedena na drugu, obje su potrebne. Isus
doista ne bi mogao initi ono to ini da nije ono to jest: vjeni i nestvoreni
sin Boji, Bog kao Otac, jedna bit s Ocem, vezan u utjelovljenju u osobno
jedinstvo s ovjekom Isusom. Ovo je doista veliko otajstvo. Ali, njemu
treba pridati vlastiti pristanak i treba ga potvrivati, inae bi nauk o spasenju,
kao plod spasonosnog djela Isusa iz Nazareta, bio ozbiljno doveden u
sumnju; inae se evanelje, radosna vijest naega spasenja u Isusu Kristu,
u kojemu je Bog prisno ujedinio samoga sebe s ovjejom naravi, ne bi
moglo vie izraavati ni navijetati u svom bitnom sadraju. Prigodna tvrdnja
da je Isus sin Boji nije dovoljna za potpuno oznaavanje Krista, jer npr.
i milost spasenja ini da budemo sinovi: vjerom ste svi sinovi Boji u Isusu
Kristu (Gal 3, 26).
25
H. Kng nigdje ne kae da je Isus Krist Bog. Dapae, preko onog
teksta Sv. pisma, koji to izriito kae, olako prelazi: Isusa se gotovo
nigdje izravno ne naziva Bogom, a u samoga Pavla nijednom. Zanemarimo
li 50 godina kasnije pisano Ivanovo evanelje u uzviku nevjernog Tome
Gospodin moj i Bog moj Isusa se samo u malobrojnim, listom takoer
kasnim iznimkama a pod helenistikim utjecajem, neposredno naziva
Bogom. Podatak koji bi nas i danas radi izbjegavanja svih nesporazuma
mogao uputiti da Isusa zovemo Sinom Bojim, umjesto jednostavno
Bogom.
26
to H. Kng ovdje preporuuje, toga se i dri. On Isusa
zove Sinom Bojim, a nigdje izravno Bogom.
Za R. Brajiia, prema metodi odozdo, koju H. Kng slijedi i u
kojoj je predmet Isus ukoliko je ovjek, ne moe se rei da je Isus Bog.
To bi se moglo rei kad bi ta metoda sebe nadila i na se nadovezivala
metodu odozgo, i to snagom samih datosti Kristove ljudske konkretne
naravi, utvrenih metodom odozdo. Tako bismo imali te dvije metode
povezane, meu sobom harmonizirane, koje bi nam dale adekvatnu rije
24
25
Izjava njemakih biskupa o knjizi Hansa Knga Biti kranin, u: Vjesnik nadbiskupije
splitsko-makarske 2 (1978), str. 16-26; ovdje 18. Preveo R. Radica iz LOsservatore Romano
od 18. prosinca 1978. Prethodne izjave njemakih biskupa bile su 14. i 25. studenoga 1977. te
7. veljae 1975.
26
305
304
o Isusu. H. Kng, meutim, te dvije metode apsolutizira. Svaka je dovoljna
sama za se. Jedna odgovara vie jednom, a druga vie drugom vremenu.
Ona odozgo bila je izvrsna za stari, donekle srednji vijek. Ova odozdo
je za nae vrijeme, vrijeme ispitivanja fenomena i pozitivnih znanosti, vrijeme
post-hegelovskog povijesnog dijalektikog procesa. H. Kng o tome pie
ovako: Cjelokupni razvoj dogmatske kristologije sve do naih dana od
Kalcedona stoji u znaku bogo-ovjeje formule pravi Bog (vere Deus)
i pravi ovjek (vere homo). Nakon (znaajnog) patristikog i (manje
znaajnog) srednjovjekovnog razvoja u novom je vijeku svoj posljednji
velianstveni vrhunac i tako rei rekapitulaciju dosegnuo u Hegelovoj filozofiji
religije. Sve u svemu, jedna bitno spekulativna kristologija (odozgo) s
naglaskom na Isusovu boanstvu, koja se nakon Hegelove smrti ivot
Isusov Davida Friedricha Straussa! morala pretvoriti u povijesnu
kristologiju (odozdo) s naglaskom na Isusovu ovjetvu. Umjesto visoke
kristologije sada prizemno istraivanje Isusova ivota.
27
Tako, prema H. Kngu, kristologija odozdo nadomjeta
kristologiju odozgo. Istina, u povijesti Isusa Krista stavljeni su u igru
Bog i ovjek. I u to, prema H. Kngu, treba i danas vjerovati, ali samo
ako se Boje sinovstvo, Isusova preegzistencija, posrednitvo pri stvaranju,
utjelovljenje opet bolje kako se to izvorno i inilo inducira i interpretira
odozdo, kako smo ovdje pokuali, a ne teoloki postulira i deducira
odozgo.
28
Sve se, dakle, moe u kristologiji odozdo inducirati, i pitanje
Kristova boanstva i pitanja s tim u vezi.
No, je li to istina? R. Brajii istie da se indukcijom dolazi od
jednog bitnog podatka i dalje se uzlaznim induciranjem ne moe ii. U
takvoj zatvorenosti bit e nemogue iz Isusove ljudske naravi, kakva nam
se u evaneljima pokazuje, uzii k njegovu boanstvu, a niti k njegovu
boanskom ovjetvu, osim metodom kontemplativne metafizike spoznaje,
koja vlada u proirenoj metafizici.
29
H. Kng, meutim, ide smjelo svojim
niskim putem s uvjerenjem da Isusov lik nije nita umanjio. Istina, on
sam kae da kristologija odozdo u sebi krije tendenciju da ljudsku
Kristovu narav to vie zaodjene boanskim nimbusom, da je uini
boanstvenom, zanemarujui njezine nedostatke: tjeskobu, nesigurnost,
osjeaj osamljenosti, kunje, sumnje i zablude. Ne krije li i kristologija
odozdo tendencije u suprotnom pravcu, pita R. Brajii, pogotovo ako
se ne nastavlja metafizikom kontemplacijom, da, naime, umanji u Kristu
boanski element, da Isusovo boanstvo poovjei?
Sam H. Kng ide prvotno za prilagoivanjem Isusa modernom
ovjeku
30
i stoga pie: Mnogi se danas za svoju vjeru radije ne bi sluili
onodobnim helenistikim pojmovima. Onda gotovo da i nije bilo drugih
mogunosti govoriti o Isusu Kristu nego pojmovima kao to su hipostaza,
osoba, narav, bit, istobitan i slian po biti. Danas meutim moemo to isto
rei drugaije.
31
Meutim, H. Kng to nastoji ostvariti znanstvenim
nainom, to zahtijeva novu metodu. H. Kng je, u stvari, vremenski
najprije obradio metodu, a zatim je uznastojao Isusov lik maksimalno
prilagoditi prema toj metodi.
32
to H. Kng kae o boanstvu Isusa Krista?
Kng je u tome sam sabrao svoje misli: Isus je uistinu Bog, znai:
svekoliko znaenje dogaanja u Isusu i s Isusom koji se ljudima pojavio
kao Boji zastupnik i namjesnik, predstavnik i zamjenik, raspet i uskrien
u ivot te bio potvren od Boga za vjernike je sam ovjekoljubivi Bog
bio bliz, na djelu, govorio, djelovao, konano se objavio.
33
H. Kng ne kae, dakle, izravno da je Isus Bog, nego indirektno,
da je u Isusu bio Bog. Ipak e rei da je takva njegova tvrdnja o Isusu s
obzirom na boanstvo jednaka formuli Kalcedonskog sabora, koji Isusu
izravno pridijeva boanstvo: Isus je pravi Bog i pravi ovjek. U emu je ta
jednakost, H. Kng nigdje ne tumai. On polazi odozdo i tvrdi da je u
Isusu prisutan Bog i da u njemu Bog djeluje. Dohvaa li tom tvrdnjom
Kristovo boanstvo, moe li ga uope dosei i kako? To su, za R. Brajiia,
temeljna pitanja za Kngovu kristologiju, a o njima sam Kng uti.
Sukladno tvrdnji da u Isusu ovjeku govori i djeluje Bog, Isus je
kao ovjek Boji predstavnik i zastupnik meu ljudima. Na tim Isusovim
funkcijama Kng posebno insistira kao na onima s kojima moemo
najprikladnije Isusa predstaviti dananjem ovjeku. U svojoj knjizi Postoji
27
KNG, H., Biti kranin, str. 622.; usp. KNG, H., Menschwerdung Gottes, pogl. VIII, 3.
28
29
Usp. BRAJII, R., Kngova kristologija u svjetlu kontemplativne metafizike spoznaje,
u: Obnovljeni ivot 35 (1980) br. 3-4., str. 166-180.
30
31
32
KNG, H., Menschwerdung Gottes, Freiburg-Basel-Wien, 1970; BRAJII, R., Korak k
veem razumijevanju teologa, u: Obnovljenom ivotu 35 (1980), br. 1-2, str. 5-8.
33
KNG, H., Biti kranin, str. 623; Postoji li Bog?, str. 631.
305
304
o Isusu. H. Kng, meutim, te dvije metode apsolutizira. Svaka je dovoljna
sama za se. Jedna odgovara vie jednom, a druga vie drugom vremenu.
Ona odozgo bila je izvrsna za stari, donekle srednji vijek. Ova odozdo
je za nae vrijeme, vrijeme ispitivanja fenomena i pozitivnih znanosti, vrijeme
post-hegelovskog povijesnog dijalektikog procesa. H. Kng o tome pie
ovako: Cjelokupni razvoj dogmatske kristologije sve do naih dana od
Kalcedona stoji u znaku bogo-ovjeje formule pravi Bog (vere Deus)
i pravi ovjek (vere homo). Nakon (znaajnog) patristikog i (manje
znaajnog) srednjovjekovnog razvoja u novom je vijeku svoj posljednji
velianstveni vrhunac i tako rei rekapitulaciju dosegnuo u Hegelovoj filozofiji
religije. Sve u svemu, jedna bitno spekulativna kristologija (odozgo) s
naglaskom na Isusovu boanstvu, koja se nakon Hegelove smrti ivot
Isusov Davida Friedricha Straussa! morala pretvoriti u povijesnu
kristologiju (odozdo) s naglaskom na Isusovu ovjetvu. Umjesto visoke
kristologije sada prizemno istraivanje Isusova ivota.
27
Tako, prema H. Kngu, kristologija odozdo nadomjeta
kristologiju odozgo. Istina, u povijesti Isusa Krista stavljeni su u igru
Bog i ovjek. I u to, prema H. Kngu, treba i danas vjerovati, ali samo
ako se Boje sinovstvo, Isusova preegzistencija, posrednitvo pri stvaranju,
utjelovljenje opet bolje kako se to izvorno i inilo inducira i interpretira
odozdo, kako smo ovdje pokuali, a ne teoloki postulira i deducira
odozgo.
28
Sve se, dakle, moe u kristologiji odozdo inducirati, i pitanje
Kristova boanstva i pitanja s tim u vezi.
No, je li to istina? R. Brajii istie da se indukcijom dolazi od
jednog bitnog podatka i dalje se uzlaznim induciranjem ne moe ii. U
takvoj zatvorenosti bit e nemogue iz Isusove ljudske naravi, kakva nam
se u evaneljima pokazuje, uzii k njegovu boanstvu, a niti k njegovu
boanskom ovjetvu, osim metodom kontemplativne metafizike spoznaje,
koja vlada u proirenoj metafizici.
29
H. Kng, meutim, ide smjelo svojim
niskim putem s uvjerenjem da Isusov lik nije nita umanjio. Istina, on
sam kae da kristologija odozdo u sebi krije tendenciju da ljudsku
Kristovu narav to vie zaodjene boanskim nimbusom, da je uini
boanstvenom, zanemarujui njezine nedostatke: tjeskobu, nesigurnost,
osjeaj osamljenosti, kunje, sumnje i zablude. Ne krije li i kristologija
odozdo tendencije u suprotnom pravcu, pita R. Brajii, pogotovo ako
se ne nastavlja metafizikom kontemplacijom, da, naime, umanji u Kristu
boanski element, da Isusovo boanstvo poovjei?
Sam H. Kng ide prvotno za prilagoivanjem Isusa modernom
ovjeku
30
i stoga pie: Mnogi se danas za svoju vjeru radije ne bi sluili
onodobnim helenistikim pojmovima. Onda gotovo da i nije bilo drugih
mogunosti govoriti o Isusu Kristu nego pojmovima kao to su hipostaza,
osoba, narav, bit, istobitan i slian po biti. Danas meutim moemo to isto
rei drugaije.
31
Meutim, H. Kng to nastoji ostvariti znanstvenim
nainom, to zahtijeva novu metodu. H. Kng je, u stvari, vremenski
najprije obradio metodu, a zatim je uznastojao Isusov lik maksimalno
prilagoditi prema toj metodi.
32
to H. Kng kae o boanstvu Isusa Krista?
Kng je u tome sam sabrao svoje misli: Isus je uistinu Bog, znai:
svekoliko znaenje dogaanja u Isusu i s Isusom koji se ljudima pojavio
kao Boji zastupnik i namjesnik, predstavnik i zamjenik, raspet i uskrien
u ivot te bio potvren od Boga za vjernike je sam ovjekoljubivi Bog
bio bliz, na djelu, govorio, djelovao, konano se objavio.
33
H. Kng ne kae, dakle, izravno da je Isus Bog, nego indirektno,
da je u Isusu bio Bog. Ipak e rei da je takva njegova tvrdnja o Isusu s
obzirom na boanstvo jednaka formuli Kalcedonskog sabora, koji Isusu
izravno pridijeva boanstvo: Isus je pravi Bog i pravi ovjek. U emu je ta
jednakost, H. Kng nigdje ne tumai. On polazi odozdo i tvrdi da je u
Isusu prisutan Bog i da u njemu Bog djeluje. Dohvaa li tom tvrdnjom
Kristovo boanstvo, moe li ga uope dosei i kako? To su, za R. Brajiia,
temeljna pitanja za Kngovu kristologiju, a o njima sam Kng uti.
Sukladno tvrdnji da u Isusu ovjeku govori i djeluje Bog, Isus je
kao ovjek Boji predstavnik i zastupnik meu ljudima. Na tim Isusovim
funkcijama Kng posebno insistira kao na onima s kojima moemo
najprikladnije Isusa predstaviti dananjem ovjeku. U svojoj knjizi Postoji
27
KNG, H., Biti kranin, str. 622.; usp. KNG, H., Menschwerdung Gottes, pogl. VIII, 3.
28
29
Usp. BRAJII, R., Kngova kristologija u svjetlu kontemplativne metafizike spoznaje,
u: Obnovljeni ivot 35 (1980) br. 3-4., str. 166-180.
30
31
32
KNG, H., Menschwerdung Gottes, Freiburg-Basel-Wien, 1970; BRAJII, R., Korak k
veem razumijevanju teologa, u: Obnovljenom ivotu 35 (1980), br. 1-2, str. 5-8.
33
KNG, H., Biti kranin, str. 623; Postoji li Bog?, str. 631.
307
306
li Bog? Kng istie: Iskazi o funkciji oni su nedvojbeno u prvom planu
i iskazi o bitku ne smiju biti u raskoraku.
34
Isusove funkcije, dakle,
imaju u Kristovu bitku svoj temelj. Isus ne samo da funkcionira, fungira
za mene kao Rije Boja i Sin, on to jest, i nije to samo za me ve i u
sebi.
35
Prema tome, biti predstavnik i zastupnik Boji meu ljudima, biti
Boja rije njima, pripada biti Isusa ovjeka. Ali kako pripada? U ovisnosti
o hipostatskom sjedinjenju? Kao konsekvencija hipostatskog sjedinjenja?
Tako mi mislimo i vjerujemo. Kng misli da je Isus Boja prisutnost meu
nama u Duhu.
36
Znai li to ostati na liniji hipostatskog sjedinjenja?
Kng kao najjai izraz, s obzirom na vezu Isusa s Bogom,
upotrebljava rije Sin Boji. U knjizi Postoji li Bog? ta rije predstavlja
vrhunac njegova creda: Jer po njemu definitivno govori i djeluje sam
Bog, on je za mene Krist Boji, njegova objava i njegova slika i prilika,
njegova rije i njegov sin. On i nitko drugi kao jedini, jedinoroeni,
unigenitus!
37
Tim nam tekstom Kng kae ne samo da je Isus ovjek
Sin Boji nego ujedno i zato je Sin Boji. Jer po Isusu sam Bog definitivno
govori i djeluje. Sadraj Bojeg sinovstva u Kristu je onaj isti koji ga ini
Bojom rijeju, Bojim djelom, a to je prisutnost i mo Boja u njemu.
Zato Kng rije Sin Boji redovito vee uz ostale izriaje o Isusu kao
to su: Boja rije, Boja volja, Boje lice, Boja mo, kao to vidimo i u
samom donesenom tekstu. K tome jo izriito kae da u tom smislu uzima
tu rije: Pravi ovjek Isus iz Nazareta vjernicima u jednoga pravoga Boga
zbiljska je objava, i u tom smislu njegova rije, njegov sin.
38
Ili e rei
taj ljudski lik itavim svojim bitkom, govorom, djelovanjem i patnjom
pokazuje, manifestira, objavljuje ovjek Isus iz Nazareta. Moe ga se
nazvati upravo licem Bojim, ili kao u samom Novom zavjetu slikom ili
prilikom Bojom. To isto izraeno je i drugim pojmovima: kada se Isusa
naziva Rijeju Bojom ili najzad Sinom Bojim.
39
Za H. Knga je pojam
Sin Boji slikovni pojam kao i drugi, ali taj mu se slikovni izraz svia vie
od ostalih slinih, jer je od svih najvie dinamian pa je sposoban izraziti
Boju dinamiku objavljivanja Boga po Isusu Kristu.
40
Isus, dakle, kao ovjek to je uvijek Kngov subjekt jest Sin
Boji, i to zbog Boje prisutnosti u njegovoj ljudskoj naravi i njegovu
djelovanju. R. Brajii istie kako se ne bi bilo teko s Kngom sloiti da
je Isus, ukoliko je konkretan ovjek, Sin Boji. Kng dodue ne kae da
je Isus kao ovjek po uzimanju ljudske naravi u osobno jedinstvo s
Logosom Boji Sin, nego da je to ukoliko je Isus kao ovjek cijelim svojim
bitkom lice Boje, njegova slika i prilika. Nije li pak to isto to i
asumpcija?,
41
pita se R. Brajii. Potvrdan odgovor R. Brajii vidi u
injenici da H. Kng nijee Logosovu preegzistenciju u smislu kolske
teologije.
Ispitujui, dakle, glavne Kngove izjave o boanstvu Isusa Krista
moe se s pravom rei da one to boanstvo ne dohvaaju ili da ga ak, u
konanici, umanjuju. Ti promaaji posljedica su apsolutiziranja metode
odozdo. To zahtijeva da se svi njegovi izriaji s obzirom na Krista shvate
o Isusu ukoliko je ovjek. Stoga Brajii zakljuuje da su Kngovi izriaji
o Isusu kao ovjeku zapravo vrhunaravne vlastitosti Isusa ovjeka pa bi
metafizikim kontemplativnim smjetanjem trebalo otkriti bit na koju se
odnose (hipostatsko sjedinjenje), to Kng ne ini. Stoga se pitanje
Kngove ortodoksije svodi u prvom redu na pitanje dovoljnosti induktivne
metode kako je on primjenjuje.
42
4. Granice i rizici H. Kngove povijesne kristologije odozdo
Vrjednujui Kngovu kristologiju, Papinska biblijska komisija
priznaje valjanim njegovo polazite u promatranju Isusa kao istinskog
ovjeka i sve ono to H. Kng objanjava pod tim naslovom. Komisija,
meutim, smatra da doktrinarni elementi skupljeni na taj nain previe
ovise i kritikim hipotezama upotrijebljenim na poetku.
43
Naime,
Kngova je tendencija da smatra starije novozavjetne pisce bliima
povijesnom Isusu. Suzdrava se od prihvaanja kasnijih, izriitih
svjedoanstava drugih novozavjetnih pisaca. Komisija slino kritizira i
34
35
36
37
KNG, H., Postoji li Bog?, str. 631-632.
38
39
40
41
BRAJII, R., Kngova kristologija u svjetlu kontemplativne metafizike spoznaje, str.
173-174.
42
Isto, str. 179.
43
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, br. 1.2.7.3.
307
306
li Bog? Kng istie: Iskazi o funkciji oni su nedvojbeno u prvom planu
i iskazi o bitku ne smiju biti u raskoraku.
34
Isusove funkcije, dakle,
imaju u Kristovu bitku svoj temelj. Isus ne samo da funkcionira, fungira
za mene kao Rije Boja i Sin, on to jest, i nije to samo za me ve i u
sebi.
35
Prema tome, biti predstavnik i zastupnik Boji meu ljudima, biti
Boja rije njima, pripada biti Isusa ovjeka. Ali kako pripada? U ovisnosti
o hipostatskom sjedinjenju? Kao konsekvencija hipostatskog sjedinjenja?
Tako mi mislimo i vjerujemo. Kng misli da je Isus Boja prisutnost meu
nama u Duhu.
36
Znai li to ostati na liniji hipostatskog sjedinjenja?
Kng kao najjai izraz, s obzirom na vezu Isusa s Bogom,
upotrebljava rije Sin Boji. U knjizi Postoji li Bog? ta rije predstavlja
vrhunac njegova creda: Jer po njemu definitivno govori i djeluje sam
Bog, on je za mene Krist Boji, njegova objava i njegova slika i prilika,
njegova rije i njegov sin. On i nitko drugi kao jedini, jedinoroeni,
unigenitus!
37
Tim nam tekstom Kng kae ne samo da je Isus ovjek
Sin Boji nego ujedno i zato je Sin Boji. Jer po Isusu sam Bog definitivno
govori i djeluje. Sadraj Bojeg sinovstva u Kristu je onaj isti koji ga ini
Bojom rijeju, Bojim djelom, a to je prisutnost i mo Boja u njemu.
Zato Kng rije Sin Boji redovito vee uz ostale izriaje o Isusu kao
to su: Boja rije, Boja volja, Boje lice, Boja mo, kao to vidimo i u
samom donesenom tekstu. K tome jo izriito kae da u tom smislu uzima
tu rije: Pravi ovjek Isus iz Nazareta vjernicima u jednoga pravoga Boga
zbiljska je objava, i u tom smislu njegova rije, njegov sin.
38
Ili e rei
taj ljudski lik itavim svojim bitkom, govorom, djelovanjem i patnjom
pokazuje, manifestira, objavljuje ovjek Isus iz Nazareta. Moe ga se
nazvati upravo licem Bojim, ili kao u samom Novom zavjetu slikom ili
prilikom Bojom. To isto izraeno je i drugim pojmovima: kada se Isusa
naziva Rijeju Bojom ili najzad Sinom Bojim.
39
Za H. Knga je pojam
Sin Boji slikovni pojam kao i drugi, ali taj mu se slikovni izraz svia vie
od ostalih slinih, jer je od svih najvie dinamian pa je sposoban izraziti
Boju dinamiku objavljivanja Boga po Isusu Kristu.
40
Isus, dakle, kao ovjek to je uvijek Kngov subjekt jest Sin
Boji, i to zbog Boje prisutnosti u njegovoj ljudskoj naravi i njegovu
djelovanju. R. Brajii istie kako se ne bi bilo teko s Kngom sloiti da
je Isus, ukoliko je konkretan ovjek, Sin Boji. Kng dodue ne kae da
je Isus kao ovjek po uzimanju ljudske naravi u osobno jedinstvo s
Logosom Boji Sin, nego da je to ukoliko je Isus kao ovjek cijelim svojim
bitkom lice Boje, njegova slika i prilika. Nije li pak to isto to i
asumpcija?,
41
pita se R. Brajii. Potvrdan odgovor R. Brajii vidi u
injenici da H. Kng nijee Logosovu preegzistenciju u smislu kolske
teologije.
Ispitujui, dakle, glavne Kngove izjave o boanstvu Isusa Krista
moe se s pravom rei da one to boanstvo ne dohvaaju ili da ga ak, u
konanici, umanjuju. Ti promaaji posljedica su apsolutiziranja metode
odozdo. To zahtijeva da se svi njegovi izriaji s obzirom na Krista shvate
o Isusu ukoliko je ovjek. Stoga Brajii zakljuuje da su Kngovi izriaji
o Isusu kao ovjeku zapravo vrhunaravne vlastitosti Isusa ovjeka pa bi
metafizikim kontemplativnim smjetanjem trebalo otkriti bit na koju se
odnose (hipostatsko sjedinjenje), to Kng ne ini. Stoga se pitanje
Kngove ortodoksije svodi u prvom redu na pitanje dovoljnosti induktivne
metode kako je on primjenjuje.
42
4. Granice i rizici H. Kngove povijesne kristologije odozdo
Vrjednujui Kngovu kristologiju, Papinska biblijska komisija
priznaje valjanim njegovo polazite u promatranju Isusa kao istinskog
ovjeka i sve ono to H. Kng objanjava pod tim naslovom. Komisija,
meutim, smatra da doktrinarni elementi skupljeni na taj nain previe
ovise i kritikim hipotezama upotrijebljenim na poetku.
43
Naime,
Kngova je tendencija da smatra starije novozavjetne pisce bliima
povijesnom Isusu. Suzdrava se od prihvaanja kasnijih, izriitih
svjedoanstava drugih novozavjetnih pisaca. Komisija slino kritizira i
34
35
36
37
KNG, H., Postoji li Bog?, str. 631-632.
38
39
40
41
BRAJII, R., Kngova kristologija u svjetlu kontemplativne metafizike spoznaje, str.
173-174.
42
Isto, str. 179.
43
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, br. 1.2.7.3.
309
308
Kngovu suzdranost da upotrijebi novozavjetne injenice o Isusu koje su
bile povezane s refleksijom o njemu i njegovu odnosu prema Starom
zavjetu, iji autoritet ni Isus ni njegovi uenici nikad nisu dovodili u pitanje.
Stoga se Kngovo tumaenje samog Novog zavjeta moe pokazati
pogrenim. Ono to je manjkavo u njegovu pristupu nije naglasak na
preduskrsnom Kristu - ustvari, treba pozdraviti Kngov naglasak Isusova
ovjetva nego zanemarivanje novozavjetnih datosti koje ovise o
postuskrsnom iskustvu rane Crkve, a koje je zabiljeeno u istim
dokumentima. Istina, Kng priznaje da pouskrsno navijetanje ne
predstavlja apsolutno novi poetak i da izmeu preduskrsnog Isusa i
navijetanja pouskrsne zajednice postoji veza, ali pak ne prihvaa
svjedoanstvo vjere te pouskrsne zajednice kao mjerodavno, kad na
pitanje to se moe pomou historijsko-kritike metode rekonstruirati
glede slike o Isusu odgovara: Karakteristine temeljne crte i oblik Isusova
navijetanja, ponaanja i sudbine! I upravo to je dovoljno i odluujue za
vjeru.
Kngovo je itanje Novog zavjeta, dakle, selektivno. On raspravlja
o Ivanovoj Rijei Bojoj i nju shvaa kao oitovanje Boga u djelu i
osobi Isusa. Kng takoer naglaava da Ivanov prolog kulminira u izriaju
i Rije je tijelom postala. Meutim, ini se da izbjegava raspravu o
izriaju i Rije je bila Bog (Iv 1,1) ili Tomin uzvik Gospodin moj i Bog
moj (Iv 20, 28). Radi se o sredinjim izriajima novozavjetne kristologije
koje ne moe zaobii ozbiljniji kristoloki pristup.
J. Ratzinger s pravom predbacuje Kngu da ostaje dosljedan
vertikalizmu Karla Bartha. Rije je o individualistikom vertikalizmu kojemu
ne treba nikakav autoritet. Za Knga bezuvjetno pouzdano, ega se ovjek
moe drati, nisu biblijski tekstovi, niti crkveni oci ili crkveno uiteljstvo,
nego samo Bog, kako je on preko Isusa Krista govorio vjernicima. Biblijski
tekstovi, rijei otaca i crkvenog autoriteta jesu s razliitom teinom ni
manje ni vie nego izrazi ove vjere.
44
Stoga su i njemaki biskupi jasno
istaknuli da je Kngov nain teoloke obrade odvojen od vjerske predaje
Crkve i upotreba dijelova Sv. pisma izabranih samovoljno ne prikazuju
potpunog Krista, niti njegovo djelo spasenja u cijelosti.
45
Budui da je
djelo Bojeg spasenja u Isusu Kristu prikazano u krnjim izrazima, nastavljaju
njemaki biskupi u svojoj Izjavi, to je gotovo neizbjeivo, da i plod
otkupljenja u Isusu Kristu bude okrnjen.
46
Za H. Knga kranstvo je
radikalni humanizam. W. Kasper istie da kod Knga izgleda da je
jasna alternativa izmeu poovjeenja i poboanstvenjenja ovjekova, a
on se odluuje za poovjeenje i svo dogaanje oko Isusa Krista ima
smisla za dananjeg ovjeka samo ako ima neto rei u prilog ovjekova
poovjeenja.
47
A. Grillmeier
48
priznaje potrebu egzistencijalne interpretacije dogme
Niceje i Kalcedona. Istina, treba im nai znaenje za nae danas. Gnostiki
mitovi i helenistike dogme, objektivacije navezane na svoje vrijeme nestaju
kao magla da bi dale mjesto kranskom izvornom dranju, istoj vjeri.
Uzima se hermeneutiki klju u ruke da se kranstvo uini razumljivim za.
modernog ovjeka. Ovisno o tome kako se tko u ovo upusti,
egzistencijaliziranje i aktualiziranje postaje odnos prema katolikoj i openito
ortodoksnoj dogmi koja je u pitanju. Nov, razumljiv, pregledan i ostvariv
prikaz kranstva je pod tom pretpostavkom nuan. H. Kng ga je pokuao
izvesti svojom knjigom Christ sein. On se u tu problematiku smiono
upustio kao nijedan katolik. Spotakao se odmah o Niceju, koja stoji pod
upitnikom ve time to bi se njome nama htio, nakon 1650 godina, odrediti
sadraj vjere u Boga i Krista, jer je to bilo heleniziranje vjere, a to znai da
je vrijedilo za onaj prostor i za ono vrijeme. A moe li nam to biti dostatno?
Isus je za Niceju bio Bog, Sin Boji, u kome je Bog prisutan, dakle, sad se
morala razvijati descendentna kristologija. Za oce je Isus, ovjek iz
Nazareta, vjeni Sin Boji, koji je u vremenu uzeo nau ljudsku egzistenciju.
Kng trai tumaenje Kristove tajne za modernog ovjeka u
obratnom smislu. On bi htio Kristovo Boje sinovstvo i preegzistenciju od
vjenosti okrenuti u univerzalnu vanost, koju on svodi na zamjenjivaku
funkciju koja poiva na Bojem izboru Isusa. Tako je on pokuao mnogima
pokazati kopu ovjeanstva za Boga u jednostavnosti koja je osloboena
mitske i helenistike slike dogmatike. tovie, on eli odvesti ovjeka k
Isusu iz Nazareta, no ostaje mu prazno i apstraktno utemeljenje ove tenje.
44
Usp. RATZINGER, J., Diskussion ber Hans Kngs Christ sein, Mainz, 1976., str. 8.
45
Izjava njemakih biskupa o knjizi Hansa Knga Biti kranin, str. 17.
46
Isto, str. 23.
47
Usp. STANKOVI, N., to prigovaraju njemaki teolozi Hansu Kngu, u: Obnovljeni ivot
32 (1977) br. 1, str. 84.
48
Usp. Isto, str. 85-86.
309
308
Kngovu suzdranost da upotrijebi novozavjetne injenice o Isusu koje su
bile povezane s refleksijom o njemu i njegovu odnosu prema Starom
zavjetu, iji autoritet ni Isus ni njegovi uenici nikad nisu dovodili u pitanje.
Stoga se Kngovo tumaenje samog Novog zavjeta moe pokazati
pogrenim. Ono to je manjkavo u njegovu pristupu nije naglasak na
preduskrsnom Kristu - ustvari, treba pozdraviti Kngov naglasak Isusova
ovjetva nego zanemarivanje novozavjetnih datosti koje ovise o
postuskrsnom iskustvu rane Crkve, a koje je zabiljeeno u istim
dokumentima. Istina, Kng priznaje da pouskrsno navijetanje ne
predstavlja apsolutno novi poetak i da izmeu preduskrsnog Isusa i
navijetanja pouskrsne zajednice postoji veza, ali pak ne prihvaa
svjedoanstvo vjere te pouskrsne zajednice kao mjerodavno, kad na
pitanje to se moe pomou historijsko-kritike metode rekonstruirati
glede slike o Isusu odgovara: Karakteristine temeljne crte i oblik Isusova
navijetanja, ponaanja i sudbine! I upravo to je dovoljno i odluujue za
vjeru.
Kngovo je itanje Novog zavjeta, dakle, selektivno. On raspravlja
o Ivanovoj Rijei Bojoj i nju shvaa kao oitovanje Boga u djelu i
osobi Isusa. Kng takoer naglaava da Ivanov prolog kulminira u izriaju
i Rije je tijelom postala. Meutim, ini se da izbjegava raspravu o
izriaju i Rije je bila Bog (Iv 1,1) ili Tomin uzvik Gospodin moj i Bog
moj (Iv 20, 28). Radi se o sredinjim izriajima novozavjetne kristologije
koje ne moe zaobii ozbiljniji kristoloki pristup.
J. Ratzinger s pravom predbacuje Kngu da ostaje dosljedan
vertikalizmu Karla Bartha. Rije je o individualistikom vertikalizmu kojemu
ne treba nikakav autoritet. Za Knga bezuvjetno pouzdano, ega se ovjek
moe drati, nisu biblijski tekstovi, niti crkveni oci ili crkveno uiteljstvo,
nego samo Bog, kako je on preko Isusa Krista govorio vjernicima. Biblijski
tekstovi, rijei otaca i crkvenog autoriteta jesu s razliitom teinom ni
manje ni vie nego izrazi ove vjere.
44
Stoga su i njemaki biskupi jasno
istaknuli da je Kngov nain teoloke obrade odvojen od vjerske predaje
Crkve i upotreba dijelova Sv. pisma izabranih samovoljno ne prikazuju
potpunog Krista, niti njegovo djelo spasenja u cijelosti.
45
Budui da je
djelo Bojeg spasenja u Isusu Kristu prikazano u krnjim izrazima, nastavljaju
njemaki biskupi u svojoj Izjavi, to je gotovo neizbjeivo, da i plod
otkupljenja u Isusu Kristu bude okrnjen.
46
Za H. Knga kranstvo je
radikalni humanizam. W. Kasper istie da kod Knga izgleda da je
jasna alternativa izmeu poovjeenja i poboanstvenjenja ovjekova, a
on se odluuje za poovjeenje i svo dogaanje oko Isusa Krista ima
smisla za dananjeg ovjeka samo ako ima neto rei u prilog ovjekova
poovjeenja.
47
A. Grillmeier
48
priznaje potrebu egzistencijalne interpretacije dogme
Niceje i Kalcedona. Istina, treba im nai znaenje za nae danas. Gnostiki
mitovi i helenistike dogme, objektivacije navezane na svoje vrijeme nestaju
kao magla da bi dale mjesto kranskom izvornom dranju, istoj vjeri.
Uzima se hermeneutiki klju u ruke da se kranstvo uini razumljivim za.
modernog ovjeka. Ovisno o tome kako se tko u ovo upusti,
egzistencijaliziranje i aktualiziranje postaje odnos prema katolikoj i openito
ortodoksnoj dogmi koja je u pitanju. Nov, razumljiv, pregledan i ostvariv
prikaz kranstva je pod tom pretpostavkom nuan. H. Kng ga je pokuao
izvesti svojom knjigom Christ sein. On se u tu problematiku smiono
upustio kao nijedan katolik. Spotakao se odmah o Niceju, koja stoji pod
upitnikom ve time to bi se njome nama htio, nakon 1650 godina, odrediti
sadraj vjere u Boga i Krista, jer je to bilo heleniziranje vjere, a to znai da
je vrijedilo za onaj prostor i za ono vrijeme. A moe li nam to biti dostatno?
Isus je za Niceju bio Bog, Sin Boji, u kome je Bog prisutan, dakle, sad se
morala razvijati descendentna kristologija. Za oce je Isus, ovjek iz
Nazareta, vjeni Sin Boji, koji je u vremenu uzeo nau ljudsku egzistenciju.
Kng trai tumaenje Kristove tajne za modernog ovjeka u
obratnom smislu. On bi htio Kristovo Boje sinovstvo i preegzistenciju od
vjenosti okrenuti u univerzalnu vanost, koju on svodi na zamjenjivaku
funkciju koja poiva na Bojem izboru Isusa. Tako je on pokuao mnogima
pokazati kopu ovjeanstva za Boga u jednostavnosti koja je osloboena
mitske i helenistike slike dogmatike. tovie, on eli odvesti ovjeka k
Isusu iz Nazareta, no ostaje mu prazno i apstraktno utemeljenje ove tenje.
44
Usp. RATZINGER, J., Diskussion ber Hans Kngs Christ sein, Mainz, 1976., str. 8.
45
Izjava njemakih biskupa o knjizi Hansa Knga Biti kranin, str. 17.
46
Isto, str. 23.
47
Usp. STANKOVI, N., to prigovaraju njemaki teolozi Hansu Kngu, u: Obnovljeni ivot
32 (1977) br. 1, str. 84.
48
Usp. Isto, str. 85-86.
311
310
Istinsko Isusovo sinovstvo prema Ocu hermeneutiki je utemeljeno u
nicejskoj slici Krista i Boga. Samo je tako zagarantirana ona jedinstvenost
koju Kng trai za Krista i za kranstvo.
Sinteza, dakle, i povezanost s Bogom, te ostvarenje i dovrenje
pravog ovjeka jest Krist shvaen u smislu Niceje i Kalcedona. Ako se
preuzme ta slika, misli Kng, Isusovo bi ovjetvo ostalo u sjeni njegova
boanstva. No, naglaavaju biskupi, radi toga se ne treba odrei pravog
boanstva u nicejsko-kalcedonskom smislu. Krist je pravi ovjek, iako je
Bog, i upravo zato jer je Sin Boji.
49
Kng takoer ne pripisuje Kristu funkciju posrednika stvaranja, koja
znai da se i ljudsko-zemaljska egzistencija stvaralaki dogaa. Smisao
ovoga nije apsorbiranje, nego aktualiziranje pravog ovjeka. to je istinskiji
ovjek, Isus, Sin Boji, to jednoznanije ostvaruje svoje ovjetvo.
Zakljuak
H. Kng istie da je njegova kristologija povijesna, s naglaskom na
Isusovo ovjetvo. Vrjednujui Kngovu kristologiju, Papinska biblijska
komisija priznaje valjanim njegovo polazite u promatranju Isusa kao
istinskog ovjeka. Naime, cilj je Kngove kristologije Isusovu poruku uiniti
vjerodostojnom i razumljivo prihvatljivom za modernog ovjeka. On je
uvjeren da se moderno shvaanje povijesti, svijeta i egzistencije bolje uklapa
u kristologiju odozdo. Tako, prema H. Kngu, kristologija odozdo
nadomjeta kristologiju odozgo. U takvoj induktivnoj metodi bit e
nemogue iz Isusove ljudske naravi, kakva nam se u evaneljima pokazuje,
uzii k njegovu boanstvu, a niti k njegovu boanskom ovjetvu. Stoga s
pravom njemaki biskupi u svojoj Izjavi upozoravaju da njegova kristologija
ne prikazuje potpunog Isusa Krista, niti njegovo djelo spasenja u cijelosti.
Budui da je djelo Bojeg spasenja u Isusu Kristu prikazano u krnjim
izrazima, gotovo je neizbjeno da i plod otkupljenja u Isusu Kristu bude
okrnjen.
Objava se sastoji ne samo u rijeima nego i u povijesnim djelima.
Ona je i Boja rije i ujedno Krist kao dogaaj. Krenemo li od objave
kao dogaaja u ljudskoj povijesti, eto nas na uzlaznoj liniji. Krenemo li od
objave kao Boje rijei koja interpretira spasonosne dogaaje, eto nas u
perspektivi Boga koji govori, eto nam gledanja na Krista kako Bog gleda
na nj, eto nas na silaznoj liniji. Uzlazna i silazna linija nisu dvije, nego jedna
linija s dva razliita kraja. Treba s jednog i s drugog linijskog poetka
razloiti otajstvo Isusa Krista, da bismo ga uuvali jedinstvenim i
univerzalnim. Iako smo danas jo daleko od sinteze tih dviju kristologija.
Kritika promiljanja o H. Kngovoj iskljuivosti kristologije odozdo
istaknula su tu potrebu sinteze i za dananjeg ovjeka. Nijedna kristologija
odozdo ne moe Isusa protumaiti u cjelini, nego samo pod jednim vidom.
Premda ona stavlja naglasak na Isusovu ulogu prema ljudima, osim toga
trai se jo tumaenje Isusa u sebi, u njegovoj jezgri, koja sve u sebi sadri.
U tom smislu kristologija odozdo nije protivna kristologiji odozgo,
nego je zahtijeva. I zahtijeva samo dio kristologije koja ide odozdo, jer
i kristologija odozgo govori o Isusovim funkcijama i znaenju za nas.
49
Jo treba dodati da Niceja nije heleniziranje, nego je Niceja prevladala grke filozofe. Nisu Grci
uinili Niceju. Bog nije mrtvi bitak, nego ljubav, kao Otac, Sin i Duh Sveti. Tu je vrelo one
mistike koja je vlastita kranstvu.
311
310
Istinsko Isusovo sinovstvo prema Ocu hermeneutiki je utemeljeno u
nicejskoj slici Krista i Boga. Samo je tako zagarantirana ona jedinstvenost
koju Kng trai za Krista i za kranstvo.
Sinteza, dakle, i povezanost s Bogom, te ostvarenje i dovrenje
pravog ovjeka jest Krist shvaen u smislu Niceje i Kalcedona. Ako se
preuzme ta slika, misli Kng, Isusovo bi ovjetvo ostalo u sjeni njegova
boanstva. No, naglaavaju biskupi, radi toga se ne treba odrei pravog
boanstva u nicejsko-kalcedonskom smislu. Krist je pravi ovjek, iako je
Bog, i upravo zato jer je Sin Boji.
49
Kng takoer ne pripisuje Kristu funkciju posrednika stvaranja, koja
znai da se i ljudsko-zemaljska egzistencija stvaralaki dogaa. Smisao
ovoga nije apsorbiranje, nego aktualiziranje pravog ovjeka. to je istinskiji
ovjek, Isus, Sin Boji, to jednoznanije ostvaruje svoje ovjetvo.
Zakljuak
H. Kng istie da je njegova kristologija povijesna, s naglaskom na
Isusovo ovjetvo. Vrjednujui Kngovu kristologiju, Papinska biblijska
komisija priznaje valjanim njegovo polazite u promatranju Isusa kao
istinskog ovjeka. Naime, cilj je Kngove kristologije Isusovu poruku uiniti
vjerodostojnom i razumljivo prihvatljivom za modernog ovjeka. On je
uvjeren da se moderno shvaanje povijesti, svijeta i egzistencije bolje uklapa
u kristologiju odozdo. Tako, prema H. Kngu, kristologija odozdo
nadomjeta kristologiju odozgo. U takvoj induktivnoj metodi bit e
nemogue iz Isusove ljudske naravi, kakva nam se u evaneljima pokazuje,
uzii k njegovu boanstvu, a niti k njegovu boanskom ovjetvu. Stoga s
pravom njemaki biskupi u svojoj Izjavi upozoravaju da njegova kristologija
ne prikazuje potpunog Isusa Krista, niti njegovo djelo spasenja u cijelosti.
Budui da je djelo Bojeg spasenja u Isusu Kristu prikazano u krnjim
izrazima, gotovo je neizbjeno da i plod otkupljenja u Isusu Kristu bude
okrnjen.
Objava se sastoji ne samo u rijeima nego i u povijesnim djelima.
Ona je i Boja rije i ujedno Krist kao dogaaj. Krenemo li od objave
kao dogaaja u ljudskoj povijesti, eto nas na uzlaznoj liniji. Krenemo li od
objave kao Boje rijei koja interpretira spasonosne dogaaje, eto nas u
perspektivi Boga koji govori, eto nam gledanja na Krista kako Bog gleda
na nj, eto nas na silaznoj liniji. Uzlazna i silazna linija nisu dvije, nego jedna
linija s dva razliita kraja. Treba s jednog i s drugog linijskog poetka
razloiti otajstvo Isusa Krista, da bismo ga uuvali jedinstvenim i
univerzalnim. Iako smo danas jo daleko od sinteze tih dviju kristologija.
Kritika promiljanja o H. Kngovoj iskljuivosti kristologije odozdo
istaknula su tu potrebu sinteze i za dananjeg ovjeka. Nijedna kristologija
odozdo ne moe Isusa protumaiti u cjelini, nego samo pod jednim vidom.
Premda ona stavlja naglasak na Isusovu ulogu prema ljudima, osim toga
trai se jo tumaenje Isusa u sebi, u njegovoj jezgri, koja sve u sebi sadri.
U tom smislu kristologija odozdo nije protivna kristologiji odozgo,
nego je zahtijeva. I zahtijeva samo dio kristologije koja ide odozdo, jer
i kristologija odozgo govori o Isusovim funkcijama i znaenju za nas.
49
Jo treba dodati da Niceja nije heleniziranje, nego je Niceja prevladala grke filozofe. Nisu Grci
uinili Niceju. Bog nije mrtvi bitak, nego ljubav, kao Otac, Sin i Duh Sveti. Tu je vrelo one
mistike koja je vlastita kranstvu.
313
PRIKAZI I RECENZIJE
312
Riassunto
Il punto di partenza della cristologia di H. Kng Ges storico.
Con questo punto di partenza H. Kng sottolinea che il Cristo del
critianesimo non semplicitamente unidea fuori del tempo, un principio di
validit eterna, un mito dal significato profondo. Il Cristo dei cristinai
infatti una persona del tutto concreta, umana, storica: Ges di Nazaret. La
cristologia di H. Kng anche una cristologia funzionale che si dedecia a
definire e a spiegare la funzione di Ges per luomo. Essa concetra la sua
attenzione sul ci che lumanit ha ricevuto e continua ricevere da lui e lo
mostra come umanismo radicale. Secondo H. Kng la cristologia
ascendente e il suo metodo induttivo pi appropriata per luomo moderno
secolare. Mentre fa acceno allumanit di Ges trascura la sua divinit e
conseqenamente trascura anche la piena realt di salvezza umana. Perci
le critece della sua cristologia mostrano che anche per luomo moderno
secolare bisognerebe fare sintezi tra la cristologia ascendente e la
cristologia discendente, tra la cristologia ontologica e la cristologia
funzionale. Questo rimane un compito per la cristologia futura.
Parole chiave: cristologia, storia, metodo induttivo, umanita,
umanesimo, salvezza
Ante Pavlovi
Putovima vjerskoga odgoja
Obitelj - kola - upna zajednica
Crkva na kamenu, Mostar, 2005.
U duboko promijenjenim prilikama, posebice nakon demokratskih
promjena devedesetih godina prologa stoljea, Crkva u Hrvata nala se
pred zadatkom iznimno zahtjevnog propitkivanja i analiziranja nove
drutvene situacije kako bi za svoje evangelizacijsko poslanje mogla nai
primjerenije odgovore i konkretne postupke. To se svakako odnosi na
katehizaciju koja je, kako je svojedobno rekao Ivan Pavao II., jedna od
njezinih temeljnih i prvotnih zadaa (CT 15).
U tom nastojanju djelo Ante Pavlovia, jednog od istaknutijih
katehetiara mlae generacije i izvrsnog poznavatelja pastoralno-katehetske
problematike u Crkvi u Hrvata, zasluuje posebnu pozornost jer ne samo
da odraava nastojanja Crkve na vjersko-odgojnom i teoloko-
pastoralnome polju ve daje doprinos da ona danas budu to kvalitetnija.
U ovo su djelo ugraena njegova razmiljanja i nastojanja u posljednjih
desetak godina. U ovome prikazu ukazuje se na glavne naglaske, oliene
u deset poglavlja, s bogatom bibliografijom na kraju knjige koja ima 268
stranica.
Prvo poglavlje Religijska socijalizacija i kranski odgoj mladei
u hrvatskom drutvu u zadnjih 50 godina ocrtava razdoblje izrazitih neprilika
za djelovanje Crkve, marginalizirane i primorane da odgojno-katehetski
djeluje gotovo iskljuivo u crkvenome prostoru, oslanjajui se jedino na
obitelj. Potaknuta i obogaena Drugim vatikanskim koncilom jo se vie
okrenula mladim generacijama koje bivaju osposobljenije da i s kranskog
stajalita ponu vie izlaziti u javnost, odnosno na drutvenu pozornicu.
Valja se prisjetiti bogatstava i velikih crkvenih teoloko-liturgijskih teajeva,
katehetskih ljetnih kola i drugih skupova koji su poeli davati nove impulse
katehezi i pastoralu openito, pogotovo kada se Crkva mogla vie okoristiti
spoznajama i iskustvima Crkve u Europi.
PRIKAZI I RECENZIJE
313
PRIKAZI I RECENZIJE
312
Riassunto
Il punto di partenza della cristologia di H. Kng Ges storico.
Con questo punto di partenza H. Kng sottolinea che il Cristo del
critianesimo non semplicitamente unidea fuori del tempo, un principio di
validit eterna, un mito dal significato profondo. Il Cristo dei cristinai
infatti una persona del tutto concreta, umana, storica: Ges di Nazaret. La
cristologia di H. Kng anche una cristologia funzionale che si dedecia a
definire e a spiegare la funzione di Ges per luomo. Essa concetra la sua
attenzione sul ci che lumanit ha ricevuto e continua ricevere da lui e lo
mostra come umanismo radicale. Secondo H. Kng la cristologia
ascendente e il suo metodo induttivo pi appropriata per luomo moderno
secolare. Mentre fa acceno allumanit di Ges trascura la sua divinit e
conseqenamente trascura anche la piena realt di salvezza umana. Perci
le critece della sua cristologia mostrano che anche per luomo moderno
secolare bisognerebe fare sintezi tra la cristologia ascendente e la
cristologia discendente, tra la cristologia ontologica e la cristologia
funzionale. Questo rimane un compito per la cristologia futura.
Parole chiave: cristologia, storia, metodo induttivo, umanita,
umanesimo, salvezza
Ante Pavlovi
Putovima vjerskoga odgoja
Obitelj - kola - upna zajednica
Crkva na kamenu, Mostar, 2005.
U duboko promijenjenim prilikama, posebice nakon demokratskih
promjena devedesetih godina prologa stoljea, Crkva u Hrvata nala se
pred zadatkom iznimno zahtjevnog propitkivanja i analiziranja nove
drutvene situacije kako bi za svoje evangelizacijsko poslanje mogla nai
primjerenije odgovore i konkretne postupke. To se svakako odnosi na
katehizaciju koja je, kako je svojedobno rekao Ivan Pavao II., jedna od
njezinih temeljnih i prvotnih zadaa (CT 15).
U tom nastojanju djelo Ante Pavlovia, jednog od istaknutijih
katehetiara mlae generacije i izvrsnog poznavatelja pastoralno-katehetske
problematike u Crkvi u Hrvata, zasluuje posebnu pozornost jer ne samo
da odraava nastojanja Crkve na vjersko-odgojnom i teoloko-
pastoralnome polju ve daje doprinos da ona danas budu to kvalitetnija.
U ovo su djelo ugraena njegova razmiljanja i nastojanja u posljednjih
desetak godina. U ovome prikazu ukazuje se na glavne naglaske, oliene
u deset poglavlja, s bogatom bibliografijom na kraju knjige koja ima 268
stranica.
Prvo poglavlje Religijska socijalizacija i kranski odgoj mladei
u hrvatskom drutvu u zadnjih 50 godina ocrtava razdoblje izrazitih neprilika
za djelovanje Crkve, marginalizirane i primorane da odgojno-katehetski
djeluje gotovo iskljuivo u crkvenome prostoru, oslanjajui se jedino na
obitelj. Potaknuta i obogaena Drugim vatikanskim koncilom jo se vie
okrenula mladim generacijama koje bivaju osposobljenije da i s kranskog
stajalita ponu vie izlaziti u javnost, odnosno na drutvenu pozornicu.
Valja se prisjetiti bogatstava i velikih crkvenih teoloko-liturgijskih teajeva,
katehetskih ljetnih kola i drugih skupova koji su poeli davati nove impulse
katehezi i pastoralu openito, pogotovo kada se Crkva mogla vie okoristiti
spoznajama i iskustvima Crkve u Europi.
PRIKAZI I RECENZIJE
315
PRIKAZI I RECENZIJE
314
Drugo poglavlje Pomaci i promjene u identifikaciji hrvatske mladei
u novije vrijeme autor posveuje mladima kao iznimno vanoj kategoriji
crkvenih adresata. Nema sumnje da je prepoznavanje mladih u njihovu
identitetu od bitne vanosti u nalaenju puteva rada s njima i za njih. U tom
smislu autor pokuava ocrtati svijet i fenomen mladei, njezine orijentacije
i opredjeljenja, s naglaskom na mnogostrukosti ivotnih stilova i ponaanja
u izmijenjenim drutvenim i kulturnim okolnostima drutva na prijelazu iz
drugoga u tree tisuljee, ali i iz vremena jednoumlja i ideologiziranog
odgoja i obrazovanja.
Tree poglavlje Religiozni odgoj u sustavu javnih kola ukazuje
na temeljne zaokrete koji su se dogodili u religioznom odgoju nadolaskom
demokratskih promjena devedesetih godina i otvaranjem mogunosti da
se taj odgoj, u obliku kolskoga vjeronauka, pone ostvarivati i u javnome
prostoru. Time on dobiva na snazi jer mu se priznaje da je bitna sastavnica
cjelovitoga odgoja i obrazovanja mladoga ovjeka. Autor donosi temeljne
odrednice konfesionalnog vjeronauka, dijaloki i ekumenski otvorenoga i
usmjerenoga. Jasnoom poruke za osmiljenje ovjekova ivota, po
Kristovu prijedlogu, vjeronauk doprinosi izgradnji cjelovitog ovjekova
identiteta, s autentinim odnosom prema Bogu i odgovornim suodnosom s
ovjekom i svemu stvorenom. Time se iskazuje kao veliko djelo sluenja
Crkve ovjeku i njegovoj pravoj promociji.
U etvrtom poglavlju Govor o Bogu u svijetlu religioznog odgoja
i kateheze autor se bavi temeljnim pitanjem kojim je izazvana suvremena
teologija, a time i kateheza. Traenje novoga govora vjere, to e biti
vjeran Bogu koji se priopuje i ovjeku i koji se odaziva Bojemu pozivu,
nije lagan zadatak. Religijska pedagogija i katehetika iskazale su se i na
ovim naim podrujima u otkrivanju novih puteva i oblika govora o Bogu,
u nastojanju da taj govor bude autentian, shvatljiv i odgojno plodan
navjetaj kranske poruke dananjem ovjeku, a to znai da na kreativan
nain preformulira istine vjere u slubi istinskog odgoja i rasta u vjeri. Ovo
poglavlje donosi upravo neka obzorja novoga govora o Bogu u religioznom
odgoju i katehezi, utkanog u ljudsku kulturu s potivanjem jezino-
komunikacijskih zakonitosti da bi bio egzistencijalan, te ucijepljenog u
iskustvo kranske vjere kako bi se ostvario autentian susret ovjeka s
Bogom Isusa Krista.
U petom poglavlju Osobitosti katolikoga vjeronauka u odgojno-
obrazovnom sustavu javnih kola rasprava se usmjeruje prema razlikama,
ali i uzajamnoj povezanosti kolskoga vjeronauka i upne kateheze, bilo
to se tie same koncepcije strukturiranja i ciljeva bilo naina izvoenja i
samih naslovnika. Autor se bavi pitanjem integriranosti vjeronauka u kolski
sustav, s naglaskom na antropolokim odrednicama i pedagoko-
didaktikim posebnostima i njegovu doprinosu proetosti vjere i kulture,
odnosno ivota. Dakako, to je dug proces iji e eljeni ishod ovisiti o
dobrim vjeronaunim planovima i udbenicima, a nadasve o kvalitetnim
vjerouiteljima.
esto poglavlje Religiozni odgoj za kransko sluenje odnosi
se na jednu od temeljnih dimenzija Crkve, odnosno njezina dijakonijskog
usmjerenja. Crkva upravo kolskim vjeronaukom, a posebice upnom
katehezom ima priliku odgajati za tu dimenziju sluenja i djelovanja, odnosno
odgoja kranske vjere i svjedoenja djelotvorne kranske ljubavi,
posebice prema siromanima i ugroenima, po emu se ona u svijetu najvie
prepoznaje.
U sedmom poglavlju Liturgijski odgoj u ozraju kolskoga
vjeronauka i upne kateheze autor raspravlja o povezanosti kateheze i
liturgije, tovie o proimanju i nadopunjavanju. Odgoj za liturgiju i
sakramente dogaa se, dakako, na razliite naine, bilo u kolskom
vjeronauku bilo u upnoj katehezi, pokazujui smisao i znaenja otajstava
koja se u njoj slave, a to se odraava u svim njezinim elementima, to jest
u obredima, molitvi, zahvaljivanju, pomirenju i, posebice, odgoju za
zajednitvo. Pritom kateheza ima nezamjenjivu ulogu pomaganja da se
liturgija Crkve prelijeva u liturgija ivota
Osmo poglavlje Religijski pluralizam i religiozno uenje u koli
posveeno je dijalokom i ekumenskom usmjerenju religioznoga odgoja u
koli, u kontekstu religijskog pluralizma i multikulturalnoga drutva, to
vrijedi za sve sredine, posebice za bosanskohercegovako podneblje. Sve
se to odvija kod naela jasne izgradnje vlastitoga religioznog identiteta
uenika i potrebe meureligijskog upoznavanja radi izgradnje dijaloga,
tolerancije i potovanja, za to je potrebno raditi na konzistentnom
teolokom, pedagokom i didaktikom utemeljenju kolskoga vjeronauka
unutar vlastite religije, kako se ne bi dogodila neka mjeavina religija,
315
PRIKAZI I RECENZIJE
314
Drugo poglavlje Pomaci i promjene u identifikaciji hrvatske mladei
u novije vrijeme autor posveuje mladima kao iznimno vanoj kategoriji
crkvenih adresata. Nema sumnje da je prepoznavanje mladih u njihovu
identitetu od bitne vanosti u nalaenju puteva rada s njima i za njih. U tom
smislu autor pokuava ocrtati svijet i fenomen mladei, njezine orijentacije
i opredjeljenja, s naglaskom na mnogostrukosti ivotnih stilova i ponaanja
u izmijenjenim drutvenim i kulturnim okolnostima drutva na prijelazu iz
drugoga u tree tisuljee, ali i iz vremena jednoumlja i ideologiziranog
odgoja i obrazovanja.
Tree poglavlje Religiozni odgoj u sustavu javnih kola ukazuje
na temeljne zaokrete koji su se dogodili u religioznom odgoju nadolaskom
demokratskih promjena devedesetih godina i otvaranjem mogunosti da
se taj odgoj, u obliku kolskoga vjeronauka, pone ostvarivati i u javnome
prostoru. Time on dobiva na snazi jer mu se priznaje da je bitna sastavnica
cjelovitoga odgoja i obrazovanja mladoga ovjeka. Autor donosi temeljne
odrednice konfesionalnog vjeronauka, dijaloki i ekumenski otvorenoga i
usmjerenoga. Jasnoom poruke za osmiljenje ovjekova ivota, po
Kristovu prijedlogu, vjeronauk doprinosi izgradnji cjelovitog ovjekova
identiteta, s autentinim odnosom prema Bogu i odgovornim suodnosom s
ovjekom i svemu stvorenom. Time se iskazuje kao veliko djelo sluenja
Crkve ovjeku i njegovoj pravoj promociji.
U etvrtom poglavlju Govor o Bogu u svijetlu religioznog odgoja
i kateheze autor se bavi temeljnim pitanjem kojim je izazvana suvremena
teologija, a time i kateheza. Traenje novoga govora vjere, to e biti
vjeran Bogu koji se priopuje i ovjeku i koji se odaziva Bojemu pozivu,
nije lagan zadatak. Religijska pedagogija i katehetika iskazale su se i na
ovim naim podrujima u otkrivanju novih puteva i oblika govora o Bogu,
u nastojanju da taj govor bude autentian, shvatljiv i odgojno plodan
navjetaj kranske poruke dananjem ovjeku, a to znai da na kreativan
nain preformulira istine vjere u slubi istinskog odgoja i rasta u vjeri. Ovo
poglavlje donosi upravo neka obzorja novoga govora o Bogu u religioznom
odgoju i katehezi, utkanog u ljudsku kulturu s potivanjem jezino-
komunikacijskih zakonitosti da bi bio egzistencijalan, te ucijepljenog u
iskustvo kranske vjere kako bi se ostvario autentian susret ovjeka s
Bogom Isusa Krista.
U petom poglavlju Osobitosti katolikoga vjeronauka u odgojno-
obrazovnom sustavu javnih kola rasprava se usmjeruje prema razlikama,
ali i uzajamnoj povezanosti kolskoga vjeronauka i upne kateheze, bilo
to se tie same koncepcije strukturiranja i ciljeva bilo naina izvoenja i
samih naslovnika. Autor se bavi pitanjem integriranosti vjeronauka u kolski
sustav, s naglaskom na antropolokim odrednicama i pedagoko-
didaktikim posebnostima i njegovu doprinosu proetosti vjere i kulture,
odnosno ivota. Dakako, to je dug proces iji e eljeni ishod ovisiti o
dobrim vjeronaunim planovima i udbenicima, a nadasve o kvalitetnim
vjerouiteljima.
esto poglavlje Religiozni odgoj za kransko sluenje odnosi
se na jednu od temeljnih dimenzija Crkve, odnosno njezina dijakonijskog
usmjerenja. Crkva upravo kolskim vjeronaukom, a posebice upnom
katehezom ima priliku odgajati za tu dimenziju sluenja i djelovanja, odnosno
odgoja kranske vjere i svjedoenja djelotvorne kranske ljubavi,
posebice prema siromanima i ugroenima, po emu se ona u svijetu najvie
prepoznaje.
U sedmom poglavlju Liturgijski odgoj u ozraju kolskoga
vjeronauka i upne kateheze autor raspravlja o povezanosti kateheze i
liturgije, tovie o proimanju i nadopunjavanju. Odgoj za liturgiju i
sakramente dogaa se, dakako, na razliite naine, bilo u kolskom
vjeronauku bilo u upnoj katehezi, pokazujui smisao i znaenja otajstava
koja se u njoj slave, a to se odraava u svim njezinim elementima, to jest
u obredima, molitvi, zahvaljivanju, pomirenju i, posebice, odgoju za
zajednitvo. Pritom kateheza ima nezamjenjivu ulogu pomaganja da se
liturgija Crkve prelijeva u liturgija ivota
Osmo poglavlje Religijski pluralizam i religiozno uenje u koli
posveeno je dijalokom i ekumenskom usmjerenju religioznoga odgoja u
koli, u kontekstu religijskog pluralizma i multikulturalnoga drutva, to
vrijedi za sve sredine, posebice za bosanskohercegovako podneblje. Sve
se to odvija kod naela jasne izgradnje vlastitoga religioznog identiteta
uenika i potrebe meureligijskog upoznavanja radi izgradnje dijaloga,
tolerancije i potovanja, za to je potrebno raditi na konzistentnom
teolokom, pedagokom i didaktikom utemeljenju kolskoga vjeronauka
unutar vlastite religije, kako se ne bi dogodila neka mjeavina religija,
317
PRIKAZI I RECENZIJE
316
odnosno neki multikulturalni i neutralni odgoj, tovie, vodio bi religijskom
relativizmu i sinkretizmu i stvaranju neke nove ideologije. To je pitanje s
kojim se jo uvijek Crkva susree kako u BiH tako i u Hrvatskoj.
Deveto poglavlje Suradnja roditelja i kole u odgoju djece i
mladei zahvaa gorue pitanje za uspjeh odgoja. Rije je o tzv. abdiciranju
obitelji, koja se osjea nemonom, a esto i neosposobljenom da se sama
suoi s pitanjem odrastanja djece i mladih, posebice u vjeri. kola sa
svoje strane mora traiti puteve za to tjenje ukljuivanje roditelja, a
roditelji se moraju vjebati u odgovornosti u odgojnoj zadai, takoer i
izvan obitelji. Bez zdrave i dobro usustavljene sinergije svih odgojnih
imbenika, u ovom sluaju kole i obitelji, ne moe se govoriti o izgradnji
cjelovite osobnosti, posebno ne njezina duhovnoga i moralnoga identiteta,
kao i promicanju vrijednosnog sustava koji stoji u pozadini toga odgoja.
Upravo konfesionalni vjeronauk daje nezaobilazan doprinos njegovoj
izgradnji. Autor se usredotouje na poveznice kole i obitelji, odnosno na
mogue modele suradnje.
U zavrnom poglavlju Vjeronauni udbenik kao didaktiko
sredstvo vjeronaune nastave autor eli pokazati nunost prikladnih
vjeronaunih udbenika u vjeronaunoj nastavi, jer oni omoguuju i
vjerouenicima i vjerouitelju pregled gradiva i uvid u cjelinu, proiruju
vidike, imaju sadrajne i kreativne varijabilnosti, sugeriraju orijentacije,
realiziraju didaktike nakane i omoguuju multimetodike i multimedijalne
pristupe. Autor to izlae iznimno kompetentno jer je, uz ostalo, i koordinator
izrade vjeronaunih kolskih udbenika.
U obliku zakljuka moe se rei:
- Ova je knjiga iznimno znaajan doprinos teoloko-pastoralnom i
vjersko-odgojnom djelu Crkve u hrvatskom narodu u cjelini, kako u
Hrvatskoj tako i u Bosni i Hercegovini.
- Znanstveni legitimitet ovoj knjizi daje osobito injenica da je autor
jedan od istaknutijih hrvatskih katehetiara, tovie, jedan od glavnih aktera
u katehetskom pokretu posljednjih dvadesetak godina. On je, kao
predstavnik Biskupske konferencije BiH, lan Vijea za katehizaciju HBK,
ujedno dugogodinji vii savjetnik u Nacionalnom katehetskom uredu HBK
i predsjednik komisije za izdavanje teoloko-katehetske literature i
pomagala i kao takav vrlo dobro poznaje problematiku razvoja hrvatske
kateheze, posebice od vremena ulaska vjeronauka u kolu. tovie, on
sudjeluje u stvaranju koncepcije za izradu hrvatskih vjeronaunih
udbenika, koji se uz odreene dodatke koriste i u Bosni i Hercegovini. U
tom smislu autor djeluje kao izvrsna poveznica Hrvata katolika u jednoj i
drugoj zemlji.
- Premda hrvatsko jezino podruje obiluje nizom strunih rasprava
u strunim i znanstvenim asopisima o katehezi u cjelini, a posebno kada
je ula u hrvatski kolski sustav, ova knjiga ipak oznauje prvi pokuaj
sinteze u jasnom definiranju identiteta religioznog odgoja i kateheze, bilo
da se odvija u upnoj zajednici bilo u kolskom vjeronauku, dakako, uz
isticanje kako specifinosti i razliitosti tako i komplementarnosti uzajamne
upuenosti jednog i drugog vida odgoja vjere. Budui da knjiga sadri
skup uglavnom izdvojenih ranijih izlaganja, dio ponavljanja ne optereuje
ve obogauje pojedino pitanje. Moda bi itatelj poelio da je u pojedinim
raspravama neto vidljiviji doprinos vie katehetskih strunjaka. To ipak
ne umanjuje vrijednost knjige, tim vie to ih autor navodi u bogatoj
bibliografiji.
- Ne samo da e studenti teologije, religijske pedagogije i katehetike
imati nezaobilazno pomagalo u svome odgoju i obrazovanju, nego e ova
knjiga biti od posebne pomoi pastoralnim djelatnicima i, posebice,
vjerouiteljima u koli i katehetama u upnoj zajednici, a takoer i
prosvjetnim djelatnicima koji, su zajedno s vjerouiteljima, pozvani skladno
i cjelovito, suradniki i svjedoki odgajati djecu i mlade.
- Cjelokupna obrada navedenih pitanja opravdana naslov knjige
Na putovima vjerskoga odgoja, jer autor zapravo i eli da njegov
doprinos bude od koristi svima koji su na putu traenja to kvalitetnijega
odgoja vjere u situaciji demokratskoga i pluralnoga drutva, u kojem jedni
vie ili manje vrjednuju doprinos Crkve i kolskog vjeronauka cjelovitom
ovjekovu razvoju dok ga drugi nastoje zaobii i marginalizirati, ako ne i
istisnuti.
Milan imunovi
317
PRIKAZI I RECENZIJE
316
odnosno neki multikulturalni i neutralni odgoj, tovie, vodio bi religijskom
relativizmu i sinkretizmu i stvaranju neke nove ideologije. To je pitanje s
kojim se jo uvijek Crkva susree kako u BiH tako i u Hrvatskoj.
Deveto poglavlje Suradnja roditelja i kole u odgoju djece i
mladei zahvaa gorue pitanje za uspjeh odgoja. Rije je o tzv. abdiciranju
obitelji, koja se osjea nemonom, a esto i neosposobljenom da se sama
suoi s pitanjem odrastanja djece i mladih, posebice u vjeri. kola sa
svoje strane mora traiti puteve za to tjenje ukljuivanje roditelja, a
roditelji se moraju vjebati u odgovornosti u odgojnoj zadai, takoer i
izvan obitelji. Bez zdrave i dobro usustavljene sinergije svih odgojnih
imbenika, u ovom sluaju kole i obitelji, ne moe se govoriti o izgradnji
cjelovite osobnosti, posebno ne njezina duhovnoga i moralnoga identiteta,
kao i promicanju vrijednosnog sustava koji stoji u pozadini toga odgoja.
Upravo konfesionalni vjeronauk daje nezaobilazan doprinos njegovoj
izgradnji. Autor se usredotouje na poveznice kole i obitelji, odnosno na
mogue modele suradnje.
U zavrnom poglavlju Vjeronauni udbenik kao didaktiko
sredstvo vjeronaune nastave autor eli pokazati nunost prikladnih
vjeronaunih udbenika u vjeronaunoj nastavi, jer oni omoguuju i
vjerouenicima i vjerouitelju pregled gradiva i uvid u cjelinu, proiruju
vidike, imaju sadrajne i kreativne varijabilnosti, sugeriraju orijentacije,
realiziraju didaktike nakane i omoguuju multimetodike i multimedijalne
pristupe. Autor to izlae iznimno kompetentno jer je, uz ostalo, i koordinator
izrade vjeronaunih kolskih udbenika.
U obliku zakljuka moe se rei:
- Ova je knjiga iznimno znaajan doprinos teoloko-pastoralnom i
vjersko-odgojnom djelu Crkve u hrvatskom narodu u cjelini, kako u
Hrvatskoj tako i u Bosni i Hercegovini.
- Znanstveni legitimitet ovoj knjizi daje osobito injenica da je autor
jedan od istaknutijih hrvatskih katehetiara, tovie, jedan od glavnih aktera
u katehetskom pokretu posljednjih dvadesetak godina. On je, kao
predstavnik Biskupske konferencije BiH, lan Vijea za katehizaciju HBK,
ujedno dugogodinji vii savjetnik u Nacionalnom katehetskom uredu HBK
i predsjednik komisije za izdavanje teoloko-katehetske literature i
pomagala i kao takav vrlo dobro poznaje problematiku razvoja hrvatske
kateheze, posebice od vremena ulaska vjeronauka u kolu. tovie, on
sudjeluje u stvaranju koncepcije za izradu hrvatskih vjeronaunih
udbenika, koji se uz odreene dodatke koriste i u Bosni i Hercegovini. U
tom smislu autor djeluje kao izvrsna poveznica Hrvata katolika u jednoj i
drugoj zemlji.
- Premda hrvatsko jezino podruje obiluje nizom strunih rasprava
u strunim i znanstvenim asopisima o katehezi u cjelini, a posebno kada
je ula u hrvatski kolski sustav, ova knjiga ipak oznauje prvi pokuaj
sinteze u jasnom definiranju identiteta religioznog odgoja i kateheze, bilo
da se odvija u upnoj zajednici bilo u kolskom vjeronauku, dakako, uz
isticanje kako specifinosti i razliitosti tako i komplementarnosti uzajamne
upuenosti jednog i drugog vida odgoja vjere. Budui da knjiga sadri
skup uglavnom izdvojenih ranijih izlaganja, dio ponavljanja ne optereuje
ve obogauje pojedino pitanje. Moda bi itatelj poelio da je u pojedinim
raspravama neto vidljiviji doprinos vie katehetskih strunjaka. To ipak
ne umanjuje vrijednost knjige, tim vie to ih autor navodi u bogatoj
bibliografiji.
- Ne samo da e studenti teologije, religijske pedagogije i katehetike
imati nezaobilazno pomagalo u svome odgoju i obrazovanju, nego e ova
knjiga biti od posebne pomoi pastoralnim djelatnicima i, posebice,
vjerouiteljima u koli i katehetama u upnoj zajednici, a takoer i
prosvjetnim djelatnicima koji, su zajedno s vjerouiteljima, pozvani skladno
i cjelovito, suradniki i svjedoki odgajati djecu i mlade.
- Cjelokupna obrada navedenih pitanja opravdana naslov knjige
Na putovima vjerskoga odgoja, jer autor zapravo i eli da njegov
doprinos bude od koristi svima koji su na putu traenja to kvalitetnijega
odgoja vjere u situaciji demokratskoga i pluralnoga drutva, u kojem jedni
vie ili manje vrjednuju doprinos Crkve i kolskog vjeronauka cjelovitom
ovjekovu razvoju dok ga drugi nastoje zaobii i marginalizirati, ako ne i
istisnuti.
Milan imunovi
319
PRIKAZI I RECENZIJE
318
Milan pehar
U potrazi za duhovnim iskustvom
Pitanje iskustva u religijama i ovjekovoj religioznosti
Glas Koncila, Zagreb, 2004.
U svijetu postmoderne na djelu je veliko komeanje na ivotnoj
veletrnici ponuda svih moguih duhovnih i religioznih oblika, kako
kranske tako i egzotine istonjake provenijencije ili isto imanentne
duhovnosti. Preferira se fragmentarna religioznost, vrlo malo vezana uz
religioznu zajednicu ili tradicionalnu Crkvu. Na djelu je povrat religioznog,
ali esto bez Boga, bez objave i bez vjere. U tom se moe iitati ovjekova
glad za duhovnim, premda se ono teko moe definirati, pa i opravdati. I u
Hrvatskoj, dakako jo vie nakon pada komunizma, rastu novi religiozni i
karizmatski pokreti, to moe biti znak traganja za autentinim kranstvom,
ali i poziv na oprez zbog uoenih i, eventualno, novih devijacija.
Tome je pitanju posveena knjiga Milana pehara, profesora na
Teologiji u Rijeci - Podruni studij Katolikog bogoslovnog fakulteta
Sveuilita u Zagrebu U potrazi za duhovnim iskustvom, koji se u etiri
poglavlja, na 198 stranica, eli osvrnuti na duhovna iskustva i traiti u
njima ono to je autentino, kao i ukazati na neke negativnosti (Uvod, str.
8).
U poglavlju Teoloko promiljanje i suoavanje s novom
religioznou autor se najprije osvre na razoaranja u staro i obeanja
novih religioznih pokreta, koji nemirnome suvremenom ovjeku,
nesigurnom u mnoge sustave, obeavaju neto misterioznije i egzotinije i
pruaju vie topline, lijepih osjeaja, zatite i sigurnosti, pod sigurnim
vodstvom karizmatskoga voe. Autor obrauje pojavu i utjecaj Svjedoka
Jehove, Hare Krine i Transcendentalne meditacije. Nasuprot ovim
sektama i pokretima koje na direktan ili indirektan nain odvode od Boga,
a svakako od Boga objavljenog u Isusu Kristu, unutar Katolike crkve
poinju sredinom prologa stoljea duhovna i religiozna kretanja, s
impulsom od nekih protestantskih sljedbi, iz ega se razvijaju duhovni i
karizmatski pokreti, koji vie insistiraju na djelovanju i iskustvu Duha
Svetoga i daju prednost doivljaju i oitovanju vlastitog a ne toliko
uokvirenog iskustva vjere, koja e imati terapeutsku ulogu, odnosno lijeiti
duhovne i duevne rane, u uvjerenju da neki imaju i od Isusa darovanu
mo lijeenja. U svakom sluaju, bitan je osobni doivljaj, osobni susret s
Kristom, u emu molitva i meditacija imaju vanu ulogu. Autor postavlja
pitanje ispravnog vrjednovanja ovih duhovnih gibanja i pokreta, to nije
lagan zadatak. U svakom sluaju, upitnost nekih pokreta vidi se ve i po
tome to s jakim naglascima na grupi, uz pomo voa odnosno gurua,
raznovrsnim tehnikama i pomagalima, pa i uz pomo molitve, nastoje
isforsirati ono to obeavaju za ovjekovo samoostvarenje, pri emu se
i religiju eli instrumentalizirati.
Autor postavlja neka ozbiljna pitanja i duhovnim pokretima unutar
Katolike crkve, ukoliko djeluju u duhu iskljuivosti i svojevrsnog
diviniziranja svoje zajednice i osobne posebnosti, u prevelikom traenju
osobito izvanjskog uda, gdje glosolalija i izljeenja, uz gomilanje molitvi
koje to na neki nain trebaju iznuditi, postaju vanija od samog susreta s
Kristom, s opasnou da duhovnost bude vie subjektivistika bez posebnog
osvrtanja na istine vjere, uz zanemarivanje djelovanja iz vjere, na to inae
potie prava duhovnost. Naglasak na terapijama u vidu duhovnog ili
tjelesnog iscjeljenja praktiki esto vjeru pretvara samo u neto korisno
kako bi se postigli terapeutski ciljevi. Stoga se nije uditi to takvi seminari
privlae esto bolesne ljude koji se na tim skupovima samouvjeravaju da
su se obratili i ozdravili, da bi nakon toga upali u iste koloteine. Autor
poziva na oprez pozivajui krane da ne zaborave svoje viestoljetno
duhovno blago, izvornoga Krista a ne samo traganje za ugodnim i lijepim
te za automatskim izljeenjem, bez prihvaanja pashalnog misterija, koji,
dakako, ukljuuje i kri i sve negativne osjeaje s kojima se suoavamo
po Kristovu primjeru i njegovom snagom.
U drugom dijelu Karizmatski seminari u svjetlu pluralizma u Crkvi
autor, pozivajui se na objektivnije autore, nastoji pokazati pozitivnosti
nekih grupa i pokreta, ali i iznijeti sve probleme na koje se na terenu moe
naii. Dakako, jedan je od najveih prigovora nekim crkvenim pokretima
izdvajanje iz upnih zajednica, umjesto da se svojom karizmom prihvate
zadatka njezina animiranja, odnosno izgradnje novog lica Crkve. Ti i
drugi problemi oito zahtijevaju zajedniku raspravu do koje, prema
miljenju autora, jo u Crkvi u Hrvatskoj nije dolo. Taj dijalog pospjeivat
e zdravu kooperativnu pluralnost, koja je u Crkvi uvijek postojala,
319
PRIKAZI I RECENZIJE
318
Milan pehar
U potrazi za duhovnim iskustvom
Pitanje iskustva u religijama i ovjekovoj religioznosti
Glas Koncila, Zagreb, 2004.
U svijetu postmoderne na djelu je veliko komeanje na ivotnoj
veletrnici ponuda svih moguih duhovnih i religioznih oblika, kako
kranske tako i egzotine istonjake provenijencije ili isto imanentne
duhovnosti. Preferira se fragmentarna religioznost, vrlo malo vezana uz
religioznu zajednicu ili tradicionalnu Crkvu. Na djelu je povrat religioznog,
ali esto bez Boga, bez objave i bez vjere. U tom se moe iitati ovjekova
glad za duhovnim, premda se ono teko moe definirati, pa i opravdati. I u
Hrvatskoj, dakako jo vie nakon pada komunizma, rastu novi religiozni i
karizmatski pokreti, to moe biti znak traganja za autentinim kranstvom,
ali i poziv na oprez zbog uoenih i, eventualno, novih devijacija.
Tome je pitanju posveena knjiga Milana pehara, profesora na
Teologiji u Rijeci - Podruni studij Katolikog bogoslovnog fakulteta
Sveuilita u Zagrebu U potrazi za duhovnim iskustvom, koji se u etiri
poglavlja, na 198 stranica, eli osvrnuti na duhovna iskustva i traiti u
njima ono to je autentino, kao i ukazati na neke negativnosti (Uvod, str.
8).
U poglavlju Teoloko promiljanje i suoavanje s novom
religioznou autor se najprije osvre na razoaranja u staro i obeanja
novih religioznih pokreta, koji nemirnome suvremenom ovjeku,
nesigurnom u mnoge sustave, obeavaju neto misterioznije i egzotinije i
pruaju vie topline, lijepih osjeaja, zatite i sigurnosti, pod sigurnim
vodstvom karizmatskoga voe. Autor obrauje pojavu i utjecaj Svjedoka
Jehove, Hare Krine i Transcendentalne meditacije. Nasuprot ovim
sektama i pokretima koje na direktan ili indirektan nain odvode od Boga,
a svakako od Boga objavljenog u Isusu Kristu, unutar Katolike crkve
poinju sredinom prologa stoljea duhovna i religiozna kretanja, s
impulsom od nekih protestantskih sljedbi, iz ega se razvijaju duhovni i
karizmatski pokreti, koji vie insistiraju na djelovanju i iskustvu Duha
Svetoga i daju prednost doivljaju i oitovanju vlastitog a ne toliko
uokvirenog iskustva vjere, koja e imati terapeutsku ulogu, odnosno lijeiti
duhovne i duevne rane, u uvjerenju da neki imaju i od Isusa darovanu
mo lijeenja. U svakom sluaju, bitan je osobni doivljaj, osobni susret s
Kristom, u emu molitva i meditacija imaju vanu ulogu. Autor postavlja
pitanje ispravnog vrjednovanja ovih duhovnih gibanja i pokreta, to nije
lagan zadatak. U svakom sluaju, upitnost nekih pokreta vidi se ve i po
tome to s jakim naglascima na grupi, uz pomo voa odnosno gurua,
raznovrsnim tehnikama i pomagalima, pa i uz pomo molitve, nastoje
isforsirati ono to obeavaju za ovjekovo samoostvarenje, pri emu se
i religiju eli instrumentalizirati.
Autor postavlja neka ozbiljna pitanja i duhovnim pokretima unutar
Katolike crkve, ukoliko djeluju u duhu iskljuivosti i svojevrsnog
diviniziranja svoje zajednice i osobne posebnosti, u prevelikom traenju
osobito izvanjskog uda, gdje glosolalija i izljeenja, uz gomilanje molitvi
koje to na neki nain trebaju iznuditi, postaju vanija od samog susreta s
Kristom, s opasnou da duhovnost bude vie subjektivistika bez posebnog
osvrtanja na istine vjere, uz zanemarivanje djelovanja iz vjere, na to inae
potie prava duhovnost. Naglasak na terapijama u vidu duhovnog ili
tjelesnog iscjeljenja praktiki esto vjeru pretvara samo u neto korisno
kako bi se postigli terapeutski ciljevi. Stoga se nije uditi to takvi seminari
privlae esto bolesne ljude koji se na tim skupovima samouvjeravaju da
su se obratili i ozdravili, da bi nakon toga upali u iste koloteine. Autor
poziva na oprez pozivajui krane da ne zaborave svoje viestoljetno
duhovno blago, izvornoga Krista a ne samo traganje za ugodnim i lijepim
te za automatskim izljeenjem, bez prihvaanja pashalnog misterija, koji,
dakako, ukljuuje i kri i sve negativne osjeaje s kojima se suoavamo
po Kristovu primjeru i njegovom snagom.
U drugom dijelu Karizmatski seminari u svjetlu pluralizma u Crkvi
autor, pozivajui se na objektivnije autore, nastoji pokazati pozitivnosti
nekih grupa i pokreta, ali i iznijeti sve probleme na koje se na terenu moe
naii. Dakako, jedan je od najveih prigovora nekim crkvenim pokretima
izdvajanje iz upnih zajednica, umjesto da se svojom karizmom prihvate
zadatka njezina animiranja, odnosno izgradnje novog lica Crkve. Ti i
drugi problemi oito zahtijevaju zajedniku raspravu do koje, prema
miljenju autora, jo u Crkvi u Hrvatskoj nije dolo. Taj dijalog pospjeivat
e zdravu kooperativnu pluralnost, koja je u Crkvi uvijek postojala,
321
PRIKAZI I RECENZIJE
320
naspram one koja iskljuuje i vodi prema zatvaranju u pojedine tabore,
to stavlja u pitanje mnogo toga dobroga to se doivljava na pojedinim
seminarima. Upravo su oni pozvani raditi u pravcu kranskog oivljavanja
cijele Crkve, poevi od one lokalne, odnosno upne zajednice. Drugim
rijeima, valja nastojati da svi koji predvode odreene grupacije razvijaju
u lanovima osjeaj i ivljenje odgovornosti za cijelu Crkvu. Zato je
razumljivo da pojedine biskupske konferencije insistiraju na vanosti
zajednitva, osobito s biskupom, nasuprot getoizacije i izdvajanja. I u
Crkvi je dolo do odreenih polarizacija, ak i na najviim razinama. Ipak
treba priznati da razna gibanja prisjeaju Crkvu na neke primarne i
evaneoske vrijednosti koje su bile potiskivane u pozadinu ili zastrte
sekundarnim neevaneoskim vrijednostima, o emu autor fundirano
raspravlja, s naglaskom na dijalogu koji e voditi prema crkvenom
zajednitvu, za to se trebaju zalagati sve crkvene strukture.
U treem dijelu Duhovno iskustvo u susretu religija autor analiza
fenomen iskustva, prisutan u svim religijama, usredotoujui se na
metaiskustvo, odnosno na ono to se moe nazvati religioznim iskustvom,
mjerei njegovu ispravnost prema tome je li ono izdie ovjeka, odnosno
iskljuuje ga od drugih ili ga povezuje s drugima, opredjeljujui se, dakako,
za ovo drugo. Autor se usredotouje na neka temeljna iskustva kao to su
metareligiozno i transcendentalno iskustvo, koja se nalaze i ponovno
otkrivaju i produbljuju u religioznom iskustvu u pravom smislu rijei. A
ono je iskustvo Boga kao osobe i Boje blizine, to nije prvenstveno u
osjeaju nego ukljuuje razum i volju, a utemeljuje se na Bibliji.
U etvrtom se dijelu Duhovno iskustvo - subjektivni i izolirajui
individualizam ili univerzalni integrirajui imbenik autor suoava s pitanjima
globalizacije, koja tei prema objedinjenju razliitosti u jedan duhovni ili
bilo kakav drugi New age u svijetu postmoderne koja ne podnosi
objedinjavanje pluralnosti na svim podrujima ljudskoga razmiljanja i
naina ivljenja. Da bi odgovorio kada je duhovno iskustvo integrirajui
pokreta autor raspravlja o samom iskustvu, to je duhovnost i ima li ona
univerzalne toke. Pritom naglaava da su za kransku duhovnost
nezaobilazni kriterij njezina utemeljenost na dogmatici i moralu, odnosno
na iskustvu objektivne objavljene istine. Duhovnost oznaava djelovanje
po Duhu, ispunjenost Duhom i nasljedovanje Krista na svim podrujima
ivota, dakako, u neprestanom traenju, uvijek u kontekstu Crkve kao
zajednice. To iskustvo ima neke zajednike toke s ostalim duhovnim
iskustvima, ali s bitnim specifikumom da je ono iskustvo ovjekove
povezanosti s Bogom, koja se odlikuje osjeajem slobode. I ako se radi o
pravoj duhovnosti, ona ne izolira nego integrira. Ona je univerzalna jer sve
ono to je duboko proivljeno kod pojedinca postaje univerzalno za ljudsko
drutvo. Upravo globalizacija moe pomoi da duhovnost postane
univerzalna, a duhovnost globalizaciji da se ne izgubi subjekt.
Na kraju knjige autor donosi rjenik dvadesetak pojmova koji se
ne obrauju u knjizi, kao to su udo, elitizam, karizma, magija, meditacija,
mistika, privatne objave i dr.
Zakljuni osvrt.
Knjiga je pisana jasnim i svima razumljivim stilom na nain da se
njome mogu posluiti svi, visoke ili nie naobrazbe. Moda e itatelj
primijetiti da je knjiga trebala zapoeti treim i etvrtim dijelom, to jest
induktivnim putem, da se itatelja uvede u osnovna saznanja o duhovnom
iskustvu, o iskustvima u cjelini, posebno o kranskom, da se lake vidi
gdje se dogaaju odstupanja u nekim religioznim pokretima, moda i uz
izbjegavanje nekih ponavljanja. No, to nipoto ne umanjuje vrijednost
knjige.
Ovo djelo svakako treba uzeti u ruke svatko tko eli imati temeljnu
informaciju o duhovnim iskustvima koja se ire u novome vremenu, bilo u
novim religioznim pokretima izvan Katolike crkve bilo unutar nje same.
U tom smislu pomae da se na sustavan nain vidi to je u duhovnim
gibanjima autentino a to negativno, odnosno da se tom fenomenu pristupi
kritiki konstruktivno. Upravo zbog pomanjkanja kritikih istraivanja
dogaaju se polarizacije za i protiv, odnosno sueljavanja koja iskljuuju.
Moda e itatelj primijetiti da je autor izrazito kritiki usmjeren,
to bi moglo umanjiti prostor za dijalog prema onome to nastaje izvan
Crkve, na njezinim marginama, a pogotovo unutar nje same. U uvodu
ipak naglaava da kritiki osvrti ne smiju biti zapreka za dijalog u traenju
i ponudama duhovnoga. U tom smislu ne imenuje ni neke duhovne pokrete
u Crkvi, a posebno ne njihove voe, to bi itatelj mogao oekivati, da ih
ne bi sluajno prerano razvrstao ili im ak uinio odreenu nepravdu.
321
PRIKAZI I RECENZIJE
320
naspram one koja iskljuuje i vodi prema zatvaranju u pojedine tabore,
to stavlja u pitanje mnogo toga dobroga to se doivljava na pojedinim
seminarima. Upravo su oni pozvani raditi u pravcu kranskog oivljavanja
cijele Crkve, poevi od one lokalne, odnosno upne zajednice. Drugim
rijeima, valja nastojati da svi koji predvode odreene grupacije razvijaju
u lanovima osjeaj i ivljenje odgovornosti za cijelu Crkvu. Zato je
razumljivo da pojedine biskupske konferencije insistiraju na vanosti
zajednitva, osobito s biskupom, nasuprot getoizacije i izdvajanja. I u
Crkvi je dolo do odreenih polarizacija, ak i na najviim razinama. Ipak
treba priznati da razna gibanja prisjeaju Crkvu na neke primarne i
evaneoske vrijednosti koje su bile potiskivane u pozadinu ili zastrte
sekundarnim neevaneoskim vrijednostima, o emu autor fundirano
raspravlja, s naglaskom na dijalogu koji e voditi prema crkvenom
zajednitvu, za to se trebaju zalagati sve crkvene strukture.
U treem dijelu Duhovno iskustvo u susretu religija autor analiza
fenomen iskustva, prisutan u svim religijama, usredotoujui se na
metaiskustvo, odnosno na ono to se moe nazvati religioznim iskustvom,
mjerei njegovu ispravnost prema tome je li ono izdie ovjeka, odnosno
iskljuuje ga od drugih ili ga povezuje s drugima, opredjeljujui se, dakako,
za ovo drugo. Autor se usredotouje na neka temeljna iskustva kao to su
metareligiozno i transcendentalno iskustvo, koja se nalaze i ponovno
otkrivaju i produbljuju u religioznom iskustvu u pravom smislu rijei. A
ono je iskustvo Boga kao osobe i Boje blizine, to nije prvenstveno u
osjeaju nego ukljuuje razum i volju, a utemeljuje se na Bibliji.
U etvrtom se dijelu Duhovno iskustvo - subjektivni i izolirajui
individualizam ili univerzalni integrirajui imbenik autor suoava s pitanjima
globalizacije, koja tei prema objedinjenju razliitosti u jedan duhovni ili
bilo kakav drugi New age u svijetu postmoderne koja ne podnosi
objedinjavanje pluralnosti na svim podrujima ljudskoga razmiljanja i
naina ivljenja. Da bi odgovorio kada je duhovno iskustvo integrirajui
pokreta autor raspravlja o samom iskustvu, to je duhovnost i ima li ona
univerzalne toke. Pritom naglaava da su za kransku duhovnost
nezaobilazni kriterij njezina utemeljenost na dogmatici i moralu, odnosno
na iskustvu objektivne objavljene istine. Duhovnost oznaava djelovanje
po Duhu, ispunjenost Duhom i nasljedovanje Krista na svim podrujima
ivota, dakako, u neprestanom traenju, uvijek u kontekstu Crkve kao
zajednice. To iskustvo ima neke zajednike toke s ostalim duhovnim
iskustvima, ali s bitnim specifikumom da je ono iskustvo ovjekove
povezanosti s Bogom, koja se odlikuje osjeajem slobode. I ako se radi o
pravoj duhovnosti, ona ne izolira nego integrira. Ona je univerzalna jer sve
ono to je duboko proivljeno kod pojedinca postaje univerzalno za ljudsko
drutvo. Upravo globalizacija moe pomoi da duhovnost postane
univerzalna, a duhovnost globalizaciji da se ne izgubi subjekt.
Na kraju knjige autor donosi rjenik dvadesetak pojmova koji se
ne obrauju u knjizi, kao to su udo, elitizam, karizma, magija, meditacija,
mistika, privatne objave i dr.
Zakljuni osvrt.
Knjiga je pisana jasnim i svima razumljivim stilom na nain da se
njome mogu posluiti svi, visoke ili nie naobrazbe. Moda e itatelj
primijetiti da je knjiga trebala zapoeti treim i etvrtim dijelom, to jest
induktivnim putem, da se itatelja uvede u osnovna saznanja o duhovnom
iskustvu, o iskustvima u cjelini, posebno o kranskom, da se lake vidi
gdje se dogaaju odstupanja u nekim religioznim pokretima, moda i uz
izbjegavanje nekih ponavljanja. No, to nipoto ne umanjuje vrijednost
knjige.
Ovo djelo svakako treba uzeti u ruke svatko tko eli imati temeljnu
informaciju o duhovnim iskustvima koja se ire u novome vremenu, bilo u
novim religioznim pokretima izvan Katolike crkve bilo unutar nje same.
U tom smislu pomae da se na sustavan nain vidi to je u duhovnim
gibanjima autentino a to negativno, odnosno da se tom fenomenu pristupi
kritiki konstruktivno. Upravo zbog pomanjkanja kritikih istraivanja
dogaaju se polarizacije za i protiv, odnosno sueljavanja koja iskljuuju.
Moda e itatelj primijetiti da je autor izrazito kritiki usmjeren,
to bi moglo umanjiti prostor za dijalog prema onome to nastaje izvan
Crkve, na njezinim marginama, a pogotovo unutar nje same. U uvodu
ipak naglaava da kritiki osvrti ne smiju biti zapreka za dijalog u traenju
i ponudama duhovnoga. U tom smislu ne imenuje ni neke duhovne pokrete
u Crkvi, a posebno ne njihove voe, to bi itatelj mogao oekivati, da ih
ne bi sluajno prerano razvrstao ili im ak uinio odreenu nepravdu.
323
PRIKAZI I RECENZIJE
322
Rauna se na odraslost itatelja da sam prosudi i da se opredijeli.
Djelo M. pehara upuuje na traenje puteva izraavanja i ivljenja
autentine kranske duhovnosti koja kao da ponekad nema mjesta unutar
naglaeno institucionalizirane i strukturirane Crkve, odnosno upne
zajednice. Jer, ve je J. kard. Ratzinger, sadanji papa, rekao da e upe
bez duhovnih pokreta postati okotale strukture, a duhovni bi se pokreti
bez upe mogli pretvoriti u sekte. Kako mijenjati postojee strukture da
se to ne dogodi? To nije lagan zadatak, tovie, neki pokazatelji govore
da e upravo bez obnove aktualne upe rasti tendencije odljeva u razne
duhovne pokrete, ak i teoloki sumnjiva sadraja.
Na kraju, knjigu bi trebali uzeti u ruke svi koji osjeaju poziv za
jaim duhovnim iskustvom, sa eljom da se ukljue u neke pokrete, a da
ne naputaju svoje upne zajednice, tovie, da ih steenim dubljim
iskustvom obogauju, kao i upnici da vide koje sve tendencije postoje i
da znaju odgovoriti na duhovna stremljenja dananjih krana. U tom smislu
ona moe posluiti kao izvrsno sredstvo za raspravu i proiavanje nekih
opredjeljenja i vladanja to se tie duhovnoga, odnosno kranskoga
iskustva, to moe biti dobra potka za daljnju strunu raspravu i snalaenje
u praksi.
Milan imunovi
Wolfhart Pannenberg
Apostolsko vjerovanje pred pitanjima dananjice
(esto njemako izdanje) Prijevod s njemakoga: Kiril Miladinov
Izdava: Teoloki fakultet Matija Vlai Ilirik, Zagreb, 2005, str. 160.
Autor uzima za polazno razmiljanje osnovne postavke kranstva.
Za osnovicu najjednostavnije mu je posluilo Apostolsko vjerovanje.
Pannenberg razjanjava kako bi se danas moglo razumjeti
Apostolsko vjerovanje, odnosno kako se postavlja danas pitanje Boga,
Isusa Krista, Duha Svetoga, Marije, uskrsnua, vjenog ivota, zajednitva
svetih i o posljednjeg suda.
Takoer je vrlo vano naglasiti da sve Crkve prihvaaju Apostolsko
vjerovanje. Neki ostaju na njemu, drugi ga proiruju Nicejom i Carigradom.
Vjerujem...
U prvoj temi autor iznosi kratku evoluciju Vjerovanja i njegovog
prihvaanja od Crkava. Takoer raspravlja to znai uope vjerovati. Vrlo
dobro je ukazano na odnos znanja i vjerovanja (str. 20).
... U Boga.
Odmah na poetku pita se Pannenberg o odnosu vjere u Boga i
vjere u Isusa Krista. (23). Isus je najvei svjedok prisutnosti Boga u njemu.
Razvija takoer malu raspravu o vjeri i nevjeri, kao i o piscima na tu temu.
... Oca Svemoguega.... Stvoritelja neba i zemlje.
U ovomu poglavlju autor stavlja naglasak na Boga kao osobno
bie (32 35), na izraelsko shvaanje boanske svemoi i uope na
boansko znaenje istog izraza. Takoer je vrlo zanimljivo Pannenbergovo
tumaenje rijei Otac. Ime Bog prvenstveno hoe rei Boga, Boje ime.
Zato se to ime u kranstvu ne moe zamijeniti niti jednim drugim imenom.
O ovoj tvrdnji donosi i Lutherov stav koji i jest podloga Panenbergova
tumaenja. Ova mi se analiza najvie svia u cijeloj knjizi. Ona je osnovica
sljedeoj temi.
... I u Isusa Krista.
Ispovijed vjerovanja u Boga Oca vee se s vjerom u Isusa pa je
rije o Isusovu Bogu (Ocu). Moe se rei da vjera u Isusa logiki prethodi
vjeri u Boga i tvori njezinu osnovu. Naprotiv, izmeu tih dviju vjera postoji
osebujan uzajamni odnos. (47). Ishodite je u ideji Boga. Ovaj paragraf
je mala kristologija W. Pannenberga. Osobito izvlai znaenje povijesnog
lika Isusa Krista za kransku vjeru (str. 50).
U ovome poglavlju dira se bitna tema: Isus u kranskoj vjeri, pa je
problematika zahvaena jako nairoko, te je ovo dovelo do preuivanja
bitnosti samog Isusa Krista. Diraju se visoko teoloka razilaenja i
slaganja. Kao da diskutira s R. Bultmannom, a ne s Apostolskim
vjerovanjem.
Osobito su vrijedna i mudra dva zakljuka ovog poglavlja: usp. str.
59 -61).
... (Vjerujem u ) Sina Bojega Jedinoroenoga, Gospodina
naega.
323
PRIKAZI I RECENZIJE
322
Rauna se na odraslost itatelja da sam prosudi i da se opredijeli.
Djelo M. pehara upuuje na traenje puteva izraavanja i ivljenja
autentine kranske duhovnosti koja kao da ponekad nema mjesta unutar
naglaeno institucionalizirane i strukturirane Crkve, odnosno upne
zajednice. Jer, ve je J. kard. Ratzinger, sadanji papa, rekao da e upe
bez duhovnih pokreta postati okotale strukture, a duhovni bi se pokreti
bez upe mogli pretvoriti u sekte. Kako mijenjati postojee strukture da
se to ne dogodi? To nije lagan zadatak, tovie, neki pokazatelji govore
da e upravo bez obnove aktualne upe rasti tendencije odljeva u razne
duhovne pokrete, ak i teoloki sumnjiva sadraja.
Na kraju, knjigu bi trebali uzeti u ruke svi koji osjeaju poziv za
jaim duhovnim iskustvom, sa eljom da se ukljue u neke pokrete, a da
ne naputaju svoje upne zajednice, tovie, da ih steenim dubljim
iskustvom obogauju, kao i upnici da vide koje sve tendencije postoje i
da znaju odgovoriti na duhovna stremljenja dananjih krana. U tom smislu
ona moe posluiti kao izvrsno sredstvo za raspravu i proiavanje nekih
opredjeljenja i vladanja to se tie duhovnoga, odnosno kranskoga
iskustva, to moe biti dobra potka za daljnju strunu raspravu i snalaenje
u praksi.
Milan imunovi
Wolfhart Pannenberg
Apostolsko vjerovanje pred pitanjima dananjice
(esto njemako izdanje) Prijevod s njemakoga: Kiril Miladinov
Izdava: Teoloki fakultet Matija Vlai Ilirik, Zagreb, 2005, str. 160.
Autor uzima za polazno razmiljanje osnovne postavke kranstva.
Za osnovicu najjednostavnije mu je posluilo Apostolsko vjerovanje.
Pannenberg razjanjava kako bi se danas moglo razumjeti
Apostolsko vjerovanje, odnosno kako se postavlja danas pitanje Boga,
Isusa Krista, Duha Svetoga, Marije, uskrsnua, vjenog ivota, zajednitva
svetih i o posljednjeg suda.
Takoer je vrlo vano naglasiti da sve Crkve prihvaaju Apostolsko
vjerovanje. Neki ostaju na njemu, drugi ga proiruju Nicejom i Carigradom.
Vjerujem...
U prvoj temi autor iznosi kratku evoluciju Vjerovanja i njegovog
prihvaanja od Crkava. Takoer raspravlja to znai uope vjerovati. Vrlo
dobro je ukazano na odnos znanja i vjerovanja (str. 20).
... U Boga.
Odmah na poetku pita se Pannenberg o odnosu vjere u Boga i
vjere u Isusa Krista. (23). Isus je najvei svjedok prisutnosti Boga u njemu.
Razvija takoer malu raspravu o vjeri i nevjeri, kao i o piscima na tu temu.
... Oca Svemoguega.... Stvoritelja neba i zemlje.
U ovomu poglavlju autor stavlja naglasak na Boga kao osobno
bie (32 35), na izraelsko shvaanje boanske svemoi i uope na
boansko znaenje istog izraza. Takoer je vrlo zanimljivo Pannenbergovo
tumaenje rijei Otac. Ime Bog prvenstveno hoe rei Boga, Boje ime.
Zato se to ime u kranstvu ne moe zamijeniti niti jednim drugim imenom.
O ovoj tvrdnji donosi i Lutherov stav koji i jest podloga Panenbergova
tumaenja. Ova mi se analiza najvie svia u cijeloj knjizi. Ona je osnovica
sljedeoj temi.
... I u Isusa Krista.
Ispovijed vjerovanja u Boga Oca vee se s vjerom u Isusa pa je
rije o Isusovu Bogu (Ocu). Moe se rei da vjera u Isusa logiki prethodi
vjeri u Boga i tvori njezinu osnovu. Naprotiv, izmeu tih dviju vjera postoji
osebujan uzajamni odnos. (47). Ishodite je u ideji Boga. Ovaj paragraf
je mala kristologija W. Pannenberga. Osobito izvlai znaenje povijesnog
lika Isusa Krista za kransku vjeru (str. 50).
U ovome poglavlju dira se bitna tema: Isus u kranskoj vjeri, pa je
problematika zahvaena jako nairoko, te je ovo dovelo do preuivanja
bitnosti samog Isusa Krista. Diraju se visoko teoloka razilaenja i
slaganja. Kao da diskutira s R. Bultmannom, a ne s Apostolskim
vjerovanjem.
Osobito su vrijedna i mudra dva zakljuka ovog poglavlja: usp. str.
59 -61).
... (Vjerujem u ) Sina Bojega Jedinoroenoga, Gospodina
naega.
325
PRIKAZI I RECENZIJE
324
to znai Sin Boji, to se ovim hoe rei i ispovjediti? Na ovo
pitanje odgovara Panennberg: Sin Boji oznaavao je samo Isusovu
funkciju u prostoru idovske predaje njegov zadatak da provodi Boju
vladavinu svijetom, ali ne njegovu narav. (63). Sin Boji je oznaavao
nadljudskost njegova bia, boanstvenost. Takoer se hoe naglasiti i
njegovu preegzistenciju te da je kroz njega sve stvoreno. Bog je objavljen
u njemu (65). Autor zakljuuje: Formula Sin Boji izvorno ne upuuje
na neko Isusovo natprirodno bioloko podrijetlo. (66).
A Na Gospodin hoe rei da je on iznad svih gospodina svijeta..
On je Kyrios.
... Koji je zaet po Duhu Svetom, roen od Marije Djevice.
Kako upozorava autor, u Rimskom krsnom Vjerovanju iz treeg
stoljea formula je glasila: roen od Duha Svetoga i djevice Marije. U
prvim vjekovima djeviansko roenje nije imalo toliko znaenje niti je bilo
tako problematizirano kao to je to danas. Ovim izrazom je izreeno
vjerovanje u Isusovo ljudsko i boansko podrijetlo (str. 70). Pannenberg
misli da se radi o legendi (72). U svakom sluaju ide se za tvrdnjom: Isus
je od poetka bio Sin Boji, to potvruje njegovo uskrsnue. Ovdje
autor, za bolje razumijevanje, doziva Karla Bartha. (73).
... muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan.
Ovo je ispovijed Isusove patnje: raspet na kri, umro i pokopan.
U ovome lanku autor analizira i pojavu antisemitizma zbog krivnje za
ubojstvo Boga (79). S Pilatom je u vjerovanje ula i Rimska vlast u
Jeruzalemu.
... Siao u kraljevstvo smrti (silazak nad pakao):
Pisac misli da je ovaj dio zadnji dodatak Vjerovanja. Koje mu je
znaenje? Govor je o Isusovoj smrti. Ispovijeda se Isusova pobjeda nad
smru i nad paklom, to otvara sasvim drukije gledanje na post-smrtni
ivot.
... trei dan uskrsnuo od mrtvih; uzaao na nebesa.
Ovo je nastavak razmiljanja i ivota Isusova: uskrsnue i uzaae.
Autor tumai to znai uskrsnue i uzaae. Kod Isusova uskrsnua ne
radi se o povratku u ivot koji poznajemo, nego o preobrazbi u jedan
drukiji, novi ivot. Ta je razlika presudna za razumijevanje prakranske
uskrsne poruke kao i kranske nade u uskrsnue,(92).
U ovom lanku vjere autor takoer raspravlja openito o uskrsnuu
mrtvih. To je in onoga od koga su sva stvorenja. Stvoriti i uskrsnuti imaju
istu narav to je Boje djelo. (97- 97). Analitiar takoer podvlai da
prirodne znanosti ne mogu dakle biti posljednja instanca odluivanja o
mogunosti ili nemogunosti Isusova uskrsnua.(104).
... sjedi o desnu Boga Oca svemoguega;
i ponovno e doi suditi ive i mrtve.
Ovime se ispovijeda da je Isus ve sada vladar nad stvorenjem.
Ono to je puno vie razraeno jest tema o sudu Sina ovjejeg.
Isusov sud, sud Sina ovjejega nije neto to e biti, on (sud) se ve
sada dogaa (111). I kroz posljednji sud hoe se ispovjediti Isusovo
Boanstvo i jednakost s Bogom. Pa i izraz s desna... nema prostorno
znaenje. (113). O ovome su znaenju raspravljali i Zwingl i Luther.
... Vjerujem u Duha Svetoga.
U ovome lanku Pannenberg iznosi svoju Pneumatologiju. (116 -
128). Duh Sveti u prvom redu slovi kao naelo natprirodnoga, prije svega
natprirodne vjerske spoznaje (118). U tumaenju uinaka Duha Svetoga
osobito se oslanja na Luthera. Cijelo ovo poglavlje trebalo bi prepisati da
ga se prikae, jer je zanimljivo i saeto, a vrlo vano za dananje disanje u
kranstvu. Osobito zato to skree pozornost na iskustvo Duha. Uvodi
ak i Teilharda de Chardina u tumaenje djelovanja Duha..
Duh Djeluje tamo gdje se vjeruje u Isusa. I na ovaj nain Pannenberg
govori o izlaenju Duha, kako se tumailo u prvoj Crkvi, u Nicejsko-
Carigradskom vjerovanju. (128).
... Svetu (sveopu) kransku Crkvu, zajednitvo svetih.
Ovo je poglavlje najvie protestantsko. Protestantska ekleziologija.
Vrlo, vrlo zanimljivo izlaganje. Crkva je u svijetu i izdvojena od svijeta.
Ona je sveta i profana (130). Jedinstvo takoer ulazi u svetost Crkve, to
je istaknuto u Nicejskom vjerovanju. Njezina svetost kao Crkve jedinoga
Boga i jedinoga Gospodina Isusa Krista neizbjeno zahtjeva njezino
jedinstvo. (130). S ovim je nuno povezana i njezina sveopost, katolicitet.
Nesretna je okolnost da je u protestantskim tekstovima vjerovanja u 16.
stoljeu taj predikat (katoliki) Crkve u prijevodima Apostolskog i
Nicejskog vjerovanja bio potisnut i zamijenjen oznakom kranska
Crkva, iako se oznaka katoliki nije htjela odbaciti, ve samo
325
PRIKAZI I RECENZIJE
324
to znai Sin Boji, to se ovim hoe rei i ispovjediti? Na ovo
pitanje odgovara Panennberg: Sin Boji oznaavao je samo Isusovu
funkciju u prostoru idovske predaje njegov zadatak da provodi Boju
vladavinu svijetom, ali ne njegovu narav. (63). Sin Boji je oznaavao
nadljudskost njegova bia, boanstvenost. Takoer se hoe naglasiti i
njegovu preegzistenciju te da je kroz njega sve stvoreno. Bog je objavljen
u njemu (65). Autor zakljuuje: Formula Sin Boji izvorno ne upuuje
na neko Isusovo natprirodno bioloko podrijetlo. (66).
A Na Gospodin hoe rei da je on iznad svih gospodina svijeta..
On je Kyrios.
... Koji je zaet po Duhu Svetom, roen od Marije Djevice.
Kako upozorava autor, u Rimskom krsnom Vjerovanju iz treeg
stoljea formula je glasila: roen od Duha Svetoga i djevice Marije. U
prvim vjekovima djeviansko roenje nije imalo toliko znaenje niti je bilo
tako problematizirano kao to je to danas. Ovim izrazom je izreeno
vjerovanje u Isusovo ljudsko i boansko podrijetlo (str. 70). Pannenberg
misli da se radi o legendi (72). U svakom sluaju ide se za tvrdnjom: Isus
je od poetka bio Sin Boji, to potvruje njegovo uskrsnue. Ovdje
autor, za bolje razumijevanje, doziva Karla Bartha. (73).
... muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan.
Ovo je ispovijed Isusove patnje: raspet na kri, umro i pokopan.
U ovome lanku autor analizira i pojavu antisemitizma zbog krivnje za
ubojstvo Boga (79). S Pilatom je u vjerovanje ula i Rimska vlast u
Jeruzalemu.
... Siao u kraljevstvo smrti (silazak nad pakao):
Pisac misli da je ovaj dio zadnji dodatak Vjerovanja. Koje mu je
znaenje? Govor je o Isusovoj smrti. Ispovijeda se Isusova pobjeda nad
smru i nad paklom, to otvara sasvim drukije gledanje na post-smrtni
ivot.
... trei dan uskrsnuo od mrtvih; uzaao na nebesa.
Ovo je nastavak razmiljanja i ivota Isusova: uskrsnue i uzaae.
Autor tumai to znai uskrsnue i uzaae. Kod Isusova uskrsnua ne
radi se o povratku u ivot koji poznajemo, nego o preobrazbi u jedan
drukiji, novi ivot. Ta je razlika presudna za razumijevanje prakranske
uskrsne poruke kao i kranske nade u uskrsnue,(92).
U ovom lanku vjere autor takoer raspravlja openito o uskrsnuu
mrtvih. To je in onoga od koga su sva stvorenja. Stvoriti i uskrsnuti imaju
istu narav to je Boje djelo. (97- 97). Analitiar takoer podvlai da
prirodne znanosti ne mogu dakle biti posljednja instanca odluivanja o
mogunosti ili nemogunosti Isusova uskrsnua.(104).
... sjedi o desnu Boga Oca svemoguega;
i ponovno e doi suditi ive i mrtve.
Ovime se ispovijeda da je Isus ve sada vladar nad stvorenjem.
Ono to je puno vie razraeno jest tema o sudu Sina ovjejeg.
Isusov sud, sud Sina ovjejega nije neto to e biti, on (sud) se ve
sada dogaa (111). I kroz posljednji sud hoe se ispovjediti Isusovo
Boanstvo i jednakost s Bogom. Pa i izraz s desna... nema prostorno
znaenje. (113). O ovome su znaenju raspravljali i Zwingl i Luther.
... Vjerujem u Duha Svetoga.
U ovome lanku Pannenberg iznosi svoju Pneumatologiju. (116 -
128). Duh Sveti u prvom redu slovi kao naelo natprirodnoga, prije svega
natprirodne vjerske spoznaje (118). U tumaenju uinaka Duha Svetoga
osobito se oslanja na Luthera. Cijelo ovo poglavlje trebalo bi prepisati da
ga se prikae, jer je zanimljivo i saeto, a vrlo vano za dananje disanje u
kranstvu. Osobito zato to skree pozornost na iskustvo Duha. Uvodi
ak i Teilharda de Chardina u tumaenje djelovanja Duha..
Duh Djeluje tamo gdje se vjeruje u Isusa. I na ovaj nain Pannenberg
govori o izlaenju Duha, kako se tumailo u prvoj Crkvi, u Nicejsko-
Carigradskom vjerovanju. (128).
... Svetu (sveopu) kransku Crkvu, zajednitvo svetih.
Ovo je poglavlje najvie protestantsko. Protestantska ekleziologija.
Vrlo, vrlo zanimljivo izlaganje. Crkva je u svijetu i izdvojena od svijeta.
Ona je sveta i profana (130). Jedinstvo takoer ulazi u svetost Crkve, to
je istaknuto u Nicejskom vjerovanju. Njezina svetost kao Crkve jedinoga
Boga i jedinoga Gospodina Isusa Krista neizbjeno zahtjeva njezino
jedinstvo. (130). S ovim je nuno povezana i njezina sveopost, katolicitet.
Nesretna je okolnost da je u protestantskim tekstovima vjerovanja u 16.
stoljeu taj predikat (katoliki) Crkve u prijevodima Apostolskog i
Nicejskog vjerovanja bio potisnut i zamijenjen oznakom kranska
Crkva, iako se oznaka katoliki nije htjela odbaciti, ve samo
327
PRIKAZI I RECENZIJE
326
interpretirati. (131). U ovome i jest problem protestantskog Creda:
previe se interpretira i time indirektno vremenski ideologizira.
Autor naglaava etiri atributa Crkve: svetost, jedinstvo,
katolicitet i apostolicitet (132). Postavlja takoer pitanje Crkve kao
zajednitva svetih, to se susree u Srbiji krajem etvrtog stoljea, te
kasnije u Galiji. (133). Ipak, prema Pannenbergu, Crkva nije Kraljevstvo
Boje. (136). A svetost Crkve oznaava njezinu povezanost s Bogom i
njegovim ciljem u svijetu. Prema tome, ne radi se o moralnoj
besprijekornosti, zato se ona otvara svim ljudima, pa je univerzalna.
... oprotenje grijeha.
Oprotenje grijeha spada u dogmu kranskog vjerovanja i Isusova
puta. Sudjelovanje u svetome, oprotenje grijeha i kranska nada u
budunost pripadaju zajedno. (142). Autor takoer navodi i glavni razlog
ovjekove odvojenosti od Boga: sebeljublje.
Govor o oprotenju vezan je s krtenjem tako je od poetka
kranstva. Rije je takoer i o ispovijedi s posebnim naglaskom na
protestantskom shvaanju oprotenja grijeha.
... uskrsnue mrtvih i ivot vjeni.
Posljednje poglavlje ili posljednji lanak Apostolskog vjerovanja.
Ovaj zadnji lanak vjere je lanak nade. Ispovijeda se nada u ono to e
biti s vjernikom u budunosti: uskrsnut e od mrtvih i ivjeti vjeno.
Oprotenje grijeha i ivot u vjeri, nadi i ljubavi iz snage Duha Svetoga
sadanji je poetak budueg ivota u zajednitvu s Bogom, prema ijem
je dovrenju usmjerena kranska nada u uskrsnue tijela (150).
Tako je prema Apostolskom vjerovanju Bog u poetku, Bog u ivotu
i Bog na koncu. Bog je sve u svemu. U Vjerovanju nema nikakvog prezira
svijeta ni tijela. Svemu je cilj biti u savrenijem stanju.
Istinski se moe rei da autor ispituje Apostolsko vjerovanje iz
dananjeg vremena i poimanja ovjeka i svijeta. Sve stavlja u pitanje i na
sve vrlo jasno i suvremeno odgovara. Istina, ova je knjiica tek zadatak
kojega treba otvoriti i ispuniti.
Moe se rei da je ovo stav W. Pannenberga. Vrlo rijetko se poziva
na nekog drugog autora ili drugog strunjaka. Knjiga oituje velikog teologa
i ovjeka velike naobrazbe i kulture. Ipak, knjigu moe svatko itati. Ona
je napisana za sve koji se propitkuju nad svojim Vjerovanjem.
Ovo razmiljanje nad Apostolskim vjerovanjem poticaj je da se i o
jo dosta drugih lanaka (dogmi) promisli u kontekstu dananjih dogaanja
i razmiljanja. Ona je ipak pisana za pismene itatelje. Autor ne
dogmatizira svoje razmiljanje, pa je zato mogue s njime se i ne slagati,
bilo razmiljanjem bilo vjerovanjem.
Prijevod je vrlo jasan, iako neki izrazi nisu ba profilirani. Ipak,
knjiga se ita lagano, kao da autor nije jezgroviti Nijemac.
Zahvaljujemo prevodiocu, autorici predgovora hrvatskom izdanju
dr. Lidiji Matoevi, izdavau Teolokom fakultetu Matija Vlai Ilirik u
Zagrebu.
Tko god proita ovu knjigu bit e zadovoljniji i potpuniji. Svjesniji
to je to kransko Vjerovanje.
P. Marijan Jurevi, op.
Darko Dekovi
Zapisnik misni kaptola riekoga, Istraivanja o rijekome
glagoljakome krug,
Matica hrvatska Ogranak u Rijeci, Rijeka, 2005., str. 403.
Poznati istraiva rijekoga glagoljakog kruga mr. Darko Dekovi
objavio je, u izdanju Matice hrvatske Ogranka u Rijeci, svoju najnoviju
studiju: Zapisnik misni kaptola riekoga. Djelo je uvrteno u Razred za
filologiju, u nizu Posebna izdanja 6, a recenzenti su mu akademik Eduard
Hercigonja i prof. dr. Stjepan Damjanovi.
Rijeka, za razliku od drugih istarskih i dalmatinskih gradova koji su
bili proimani vidljivim romanskim elementom, sa svojim zaleem, bila je
iroko otvorena prema slavenskom svijetu, a k tome stoljeima u sastavu
Austrijske monarhije, osobito u XIV. i XV. Stoljeu, njeno je graanstvo
bilo mahom hrvatsko. To nam potvruje i postojanje hrvatskih pravnih
obiaja u rijekome statutu, a i njezini izrazito hrvatski toponimi, kao i
hrvatska imena i prezimena rijekih graana. Ta imena Rijeana mogu se
pratiti kroz pojedine rijeke glagoljine rukopise, kroz grau prvih rijekih
327
PRIKAZI I RECENZIJE
326
interpretirati. (131). U ovome i jest problem protestantskog Creda:
previe se interpretira i time indirektno vremenski ideologizira.
Autor naglaava etiri atributa Crkve: svetost, jedinstvo,
katolicitet i apostolicitet (132). Postavlja takoer pitanje Crkve kao
zajednitva svetih, to se susree u Srbiji krajem etvrtog stoljea, te
kasnije u Galiji. (133). Ipak, prema Pannenbergu, Crkva nije Kraljevstvo
Boje. (136). A svetost Crkve oznaava njezinu povezanost s Bogom i
njegovim ciljem u svijetu. Prema tome, ne radi se o moralnoj
besprijekornosti, zato se ona otvara svim ljudima, pa je univerzalna.
... oprotenje grijeha.
Oprotenje grijeha spada u dogmu kranskog vjerovanja i Isusova
puta. Sudjelovanje u svetome, oprotenje grijeha i kranska nada u
budunost pripadaju zajedno. (142). Autor takoer navodi i glavni razlog
ovjekove odvojenosti od Boga: sebeljublje.
Govor o oprotenju vezan je s krtenjem tako je od poetka
kranstva. Rije je takoer i o ispovijedi s posebnim naglaskom na
protestantskom shvaanju oprotenja grijeha.
... uskrsnue mrtvih i ivot vjeni.
Posljednje poglavlje ili posljednji lanak Apostolskog vjerovanja.
Ovaj zadnji lanak vjere je lanak nade. Ispovijeda se nada u ono to e
biti s vjernikom u budunosti: uskrsnut e od mrtvih i ivjeti vjeno.
Oprotenje grijeha i ivot u vjeri, nadi i ljubavi iz snage Duha Svetoga
sadanji je poetak budueg ivota u zajednitvu s Bogom, prema ijem
je dovrenju usmjerena kranska nada u uskrsnue tijela (150).
Tako je prema Apostolskom vjerovanju Bog u poetku, Bog u ivotu
i Bog na koncu. Bog je sve u svemu. U Vjerovanju nema nikakvog prezira
svijeta ni tijela. Svemu je cilj biti u savrenijem stanju.
Istinski se moe rei da autor ispituje Apostolsko vjerovanje iz
dananjeg vremena i poimanja ovjeka i svijeta. Sve stavlja u pitanje i na
sve vrlo jasno i suvremeno odgovara. Istina, ova je knjiica tek zadatak
kojega treba otvoriti i ispuniti.
Moe se rei da je ovo stav W. Pannenberga. Vrlo rijetko se poziva
na nekog drugog autora ili drugog strunjaka. Knjiga oituje velikog teologa
i ovjeka velike naobrazbe i kulture. Ipak, knjigu moe svatko itati. Ona
je napisana za sve koji se propitkuju nad svojim Vjerovanjem.
Ovo razmiljanje nad Apostolskim vjerovanjem poticaj je da se i o
jo dosta drugih lanaka (dogmi) promisli u kontekstu dananjih dogaanja
i razmiljanja. Ona je ipak pisana za pismene itatelje. Autor ne
dogmatizira svoje razmiljanje, pa je zato mogue s njime se i ne slagati,
bilo razmiljanjem bilo vjerovanjem.
Prijevod je vrlo jasan, iako neki izrazi nisu ba profilirani. Ipak,
knjiga se ita lagano, kao da autor nije jezgroviti Nijemac.
Zahvaljujemo prevodiocu, autorici predgovora hrvatskom izdanju
dr. Lidiji Matoevi, izdavau Teolokom fakultetu Matija Vlai Ilirik u
Zagrebu.
Tko god proita ovu knjigu bit e zadovoljniji i potpuniji. Svjesniji
to je to kransko Vjerovanje.
P. Marijan Jurevi, op.
Darko Dekovi
Zapisnik misni kaptola riekoga, Istraivanja o rijekome
glagoljakome krug,
Matica hrvatska Ogranak u Rijeci, Rijeka, 2005., str. 403.
Poznati istraiva rijekoga glagoljakog kruga mr. Darko Dekovi
objavio je, u izdanju Matice hrvatske Ogranka u Rijeci, svoju najnoviju
studiju: Zapisnik misni kaptola riekoga. Djelo je uvrteno u Razred za
filologiju, u nizu Posebna izdanja 6, a recenzenti su mu akademik Eduard
Hercigonja i prof. dr. Stjepan Damjanovi.
Rijeka, za razliku od drugih istarskih i dalmatinskih gradova koji su
bili proimani vidljivim romanskim elementom, sa svojim zaleem, bila je
iroko otvorena prema slavenskom svijetu, a k tome stoljeima u sastavu
Austrijske monarhije, osobito u XIV. i XV. Stoljeu, njeno je graanstvo
bilo mahom hrvatsko. To nam potvruje i postojanje hrvatskih pravnih
obiaja u rijekome statutu, a i njezini izrazito hrvatski toponimi, kao i
hrvatska imena i prezimena rijekih graana. Ta imena Rijeana mogu se
pratiti kroz pojedine rijeke glagoljine rukopise, kroz grau prvih rijekih
329
PRIKAZI I RECENZIJE
328
notarskih knjiga gradskoga javnog biljenika Antuna de Renno de Mutina
i drugih zapisa.
Jedan od tih, naizgled nevanih zapisa, je i spis kojega obrauje ova
knjiga. To je zapravo glagoljini rukopis Zapisnik misni kaptola riekoga,
koji se danas uva u Hrvatskome dravnom arhivu u Zagrebu pod oznakom:
Glagolitica I-5. Pisan je glagoljinim brzopisom (kurzivom) kojega je pisalo
vie pisara, na hrvatskom jeziku, akavskim narjejem. Iz toga teksta od
88 stranica, kojega Vjekoslav tefani naziva najveim i najzanimljivijim
glagoljskim tekstom iz Rijeke, (str. 12.) naizgled neuglednim i nevanim,
dade se iitavati podatke vane za oblikovanje slike o kulturnoj pa i
gospodarskoj rijekoj povijesti.
Minucioznom analizom teksta Dekovi je doao do zakljuaka da
je dananji Zapisnik misni izvorno bio sastavljen od dva sveia, to jest
da su to bila dva odvojena rukopisa, s popisima misa i misnih podavanja,
to su ih sluili kanonici rijekoga zbornoga kaptola. Prvi svei rukopisa
nastajao je u razdoblju od 18. kolovoza 1545. do 17. listopada 1547., a
drugi u razdoblju od 10. kolovoza 1553. do 14. travnja 1555.
Spis sadri i izvjea s godinjih izbornih zasjedanja i o gospodarskoj
djelatnosti rijekoga kaptola, to nama danas postaje jedan izvrsni
pokazatelj stanja duha i otkriva nam strukturu stanovnitva toga grada u
XVI. stoljeu. Govori nam takoer o jeziku njihove svakodnevice, o
nacionalnoj strukturi stanovnitva i jo mnogo toga.
Budui da se u Rijeci stoljeima crkveni ivot odvijao uz upnu crkvu
Sv. Marije (danas je to upna crkva Marijina Uznesenja, popularno i danas
nazvana Vela crekva, ili pak, Assunta), a u izvorima se spominje kao
rijeka zborna, odnosno kolegijalna crkva, uz nju je od davnine postojao
i kaptol, to jest zbor sveenika, odnosno kanonika, koji su u suradnji sa
upnikom pastoralno djelovali na itavom podruju grada. Taj rijeki zborni
kaptol vodio je od starine svoje poslovanje, unutar kojega i misne zapisnike,
kako vidimo, hrvatskim jezikom i glagoljinim pismom, isto onako kako
su to inili i drugi glagoljaki kaptoli u okolnim gradiima Istre, Kvarnerskih
otoka i Dalmacije.
I ovaj Zapisnik misni nastajao je u sakristiji rijeke zborne crkve
Sv. Marije, a pisali su ga kanonici rijekoga zbornoga kaptola, brzopisnom
glagoljicom i onodobnim oblikom hrvatskoga jezika rijekoga graanstva.
On sadri popis misa i sprovodnih obreda za preminule rijeke graane,
te za stanovnike strance, kao i za sluajne namjernike koje je smrt zatekla
u gradu Rijeci.
Ova nam knjiga dokazuje i govori u prilog tvrdnjama o hrvatskome
znaaju grada, a to je injenica da se tu od davnine sluila glagoljaka
sluba Boja, da je u Rijeci takoer od davnine postojala glagoljaka
knjievnost te da su se notarske i matine knjige, kao i knjige misnih
zapisnika, od davnine vodile hrvatskim jezikom i to najprije samo
glagoljicom, a potom i latinicom. (str. 12.)
Ova Dekovieva studija zamiljena je kao dio ire cjeline istraivanja
o Rijekom glagoljakome krugu. Stoga je Dekovi nastojao to uiniti na
nain da njegova obradba bude to vjerodostojnim temeljem za daljnja
jezikoslovna, povijesna, drutveno-znanstvena i ina prouavanja. Stoga je
Autor preslovio (transliterirao) rukopis na latinicu, prikazao neke osnovne
znaajke njegova jezika kao i pisma kojim je pisan, te je pokuao odrediti
njegovo mjesto u rijekome kulturno-povijesnom ozraju.
Osim opih znaajki jezika, izraza i napomena o grafiji samog spisa,
Autor se potrudio napraviti potpunu transliteraciju rukopisa, to e olakati
rad svakom drugom istraivau.
Uz sve transliterirane, ili kako ih autor lijepo naziva, preslovljene
stranice, otisnute su i fotografije izvornika, to djelu daju posebnu vrijednost.
K tomu, u Prilozima na kraju knjige, Dekovi je priloio popis osoba
koje se javljaju u rukopisu, njih vie od pet stotina, i napravio svojevrsnu
Maticu umrlih grada Rijeke, sastavljenu prema Zapisniku misnom, te izvukao
podatke o smrtnosti u Rijeci po danima, mjesecima i godinama. Time je,
temeljem podataka iz rukopisa, ujedno napravio ili pak predoio najstarije
rijeke matice. Popisao je nadalje, crkve, oltare, svetkovine, bratovtine i
nazive crkvenih i svjetovnih slubi, nazive pojedinih mjesta, te mjere, novac
i cijene to se spominju u rukopisu.
Dekovi je ovu obradbu Zapisnika riekoga radio na nain kako
bi se njome mogli iscrpnije sluiti korisnici raznih struka, te je samim time
openitija od dosadanje Strohalove i tefanieve obradbe. (str. 14). Ali
jo uvijek ima mjesta za temeljitiji prikaz pojedinih znaajki rukopisa, tj.
za iru obradbu, prvenstveno jezikoslovnu i povijesnu.
329
PRIKAZI I RECENZIJE
328
notarskih knjiga gradskoga javnog biljenika Antuna de Renno de Mutina
i drugih zapisa.
Jedan od tih, naizgled nevanih zapisa, je i spis kojega obrauje ova
knjiga. To je zapravo glagoljini rukopis Zapisnik misni kaptola riekoga,
koji se danas uva u Hrvatskome dravnom arhivu u Zagrebu pod oznakom:
Glagolitica I-5. Pisan je glagoljinim brzopisom (kurzivom) kojega je pisalo
vie pisara, na hrvatskom jeziku, akavskim narjejem. Iz toga teksta od
88 stranica, kojega Vjekoslav tefani naziva najveim i najzanimljivijim
glagoljskim tekstom iz Rijeke, (str. 12.) naizgled neuglednim i nevanim,
dade se iitavati podatke vane za oblikovanje slike o kulturnoj pa i
gospodarskoj rijekoj povijesti.
Minucioznom analizom teksta Dekovi je doao do zakljuaka da
je dananji Zapisnik misni izvorno bio sastavljen od dva sveia, to jest
da su to bila dva odvojena rukopisa, s popisima misa i misnih podavanja,
to su ih sluili kanonici rijekoga zbornoga kaptola. Prvi svei rukopisa
nastajao je u razdoblju od 18. kolovoza 1545. do 17. listopada 1547., a
drugi u razdoblju od 10. kolovoza 1553. do 14. travnja 1555.
Spis sadri i izvjea s godinjih izbornih zasjedanja i o gospodarskoj
djelatnosti rijekoga kaptola, to nama danas postaje jedan izvrsni
pokazatelj stanja duha i otkriva nam strukturu stanovnitva toga grada u
XVI. stoljeu. Govori nam takoer o jeziku njihove svakodnevice, o
nacionalnoj strukturi stanovnitva i jo mnogo toga.
Budui da se u Rijeci stoljeima crkveni ivot odvijao uz upnu crkvu
Sv. Marije (danas je to upna crkva Marijina Uznesenja, popularno i danas
nazvana Vela crekva, ili pak, Assunta), a u izvorima se spominje kao
rijeka zborna, odnosno kolegijalna crkva, uz nju je od davnine postojao
i kaptol, to jest zbor sveenika, odnosno kanonika, koji su u suradnji sa
upnikom pastoralno djelovali na itavom podruju grada. Taj rijeki zborni
kaptol vodio je od starine svoje poslovanje, unutar kojega i misne zapisnike,
kako vidimo, hrvatskim jezikom i glagoljinim pismom, isto onako kako
su to inili i drugi glagoljaki kaptoli u okolnim gradiima Istre, Kvarnerskih
otoka i Dalmacije.
I ovaj Zapisnik misni nastajao je u sakristiji rijeke zborne crkve
Sv. Marije, a pisali su ga kanonici rijekoga zbornoga kaptola, brzopisnom
glagoljicom i onodobnim oblikom hrvatskoga jezika rijekoga graanstva.
On sadri popis misa i sprovodnih obreda za preminule rijeke graane,
te za stanovnike strance, kao i za sluajne namjernike koje je smrt zatekla
u gradu Rijeci.
Ova nam knjiga dokazuje i govori u prilog tvrdnjama o hrvatskome
znaaju grada, a to je injenica da se tu od davnine sluila glagoljaka
sluba Boja, da je u Rijeci takoer od davnine postojala glagoljaka
knjievnost te da su se notarske i matine knjige, kao i knjige misnih
zapisnika, od davnine vodile hrvatskim jezikom i to najprije samo
glagoljicom, a potom i latinicom. (str. 12.)
Ova Dekovieva studija zamiljena je kao dio ire cjeline istraivanja
o Rijekom glagoljakome krugu. Stoga je Dekovi nastojao to uiniti na
nain da njegova obradba bude to vjerodostojnim temeljem za daljnja
jezikoslovna, povijesna, drutveno-znanstvena i ina prouavanja. Stoga je
Autor preslovio (transliterirao) rukopis na latinicu, prikazao neke osnovne
znaajke njegova jezika kao i pisma kojim je pisan, te je pokuao odrediti
njegovo mjesto u rijekome kulturno-povijesnom ozraju.
Osim opih znaajki jezika, izraza i napomena o grafiji samog spisa,
Autor se potrudio napraviti potpunu transliteraciju rukopisa, to e olakati
rad svakom drugom istraivau.
Uz sve transliterirane, ili kako ih autor lijepo naziva, preslovljene
stranice, otisnute su i fotografije izvornika, to djelu daju posebnu vrijednost.
K tomu, u Prilozima na kraju knjige, Dekovi je priloio popis osoba
koje se javljaju u rukopisu, njih vie od pet stotina, i napravio svojevrsnu
Maticu umrlih grada Rijeke, sastavljenu prema Zapisniku misnom, te izvukao
podatke o smrtnosti u Rijeci po danima, mjesecima i godinama. Time je,
temeljem podataka iz rukopisa, ujedno napravio ili pak predoio najstarije
rijeke matice. Popisao je nadalje, crkve, oltare, svetkovine, bratovtine i
nazive crkvenih i svjetovnih slubi, nazive pojedinih mjesta, te mjere, novac
i cijene to se spominju u rukopisu.
Dekovi je ovu obradbu Zapisnika riekoga radio na nain kako
bi se njome mogli iscrpnije sluiti korisnici raznih struka, te je samim time
openitija od dosadanje Strohalove i tefanieve obradbe. (str. 14). Ali
jo uvijek ima mjesta za temeljitiji prikaz pojedinih znaajki rukopisa, tj.
za iru obradbu, prvenstveno jezikoslovnu i povijesnu.
331
PRIKAZI I RECENZIJE
330
Ovaj zapisnik misni dokazuje nam da je tijekom XV. st., a iz
drugih dokumenata vidljivo je da je tako bilo i ranije, Rijeka, sudei po
svome graanstvu, bila etniki isti hrvatski grad sa samostalnom
opinskom vlau. Postoje naime, naznake da je uz zborni kaptol djelovala
i glagoljaka kola, a poslovanje kaptola obavljalo se takoer hrvatskim
jezikom i glagoljinim pismom. (usp. str. 42). Stoga i ne udi da najvie do
danas otkrivenih glagoljinih spomenika i povijesnih potvrda o
glagoljakome znaaju grada Rijeke potjee upravo iz XVI. stoljea.
Uz popis misa i sprovodnih obreda u Zapisniku su popisani i prihodi
od prodaje kaptolskoga voska i u manjem obimu kaptolskoga vina i zobi.
No, pored ovih naznaenih datosti, ipak, jedan od kljunih dokaza
koji govore u prilog tvrdnjama o hrvatskome znaaju grada Rijeke jest
upravo injenica da se tu od davnine sluila glagoljaka sluba Boja, da
je u Rijeci takoer od davnine postojala glagoljaka knjievnost te da su
se notarske i matine knjige, kao i knjige misnih zapisnika, uz latinski i u
novije vrijeme talijanski, od davnine vodile hrvatskim jezikom i to najprije
samo glagoljicom, a potom i latinicom.
U tom kontekstu valja zasigurno gledati i na svakodnevni ivot crkve
i crkvenih slubi tijekom godine. A meu ove ubraja se i jedno naizgled
obino upisivanje misnih intencija, ili nakana, to spada vie u odgovorno
pitanje savjesti pojedinca, sveenika primatelja, i njegove obveze u savjesti
da se to izvri. Tako su nastale i pojedine knjige misnih zapisa, koji u
vremenskom odmaku od vie stoljea, pruaju nama danas dragocjene
podatke i prikazuju nam sliku vremena u kojem su ti zapisi nastali. Povrh
toga, ova Dekovieva knjiga postaje izvor za daljnja povijesna,
kulturoloka, jezikoslovna, knjievna i ina istraivanja rijekoga glagoljatva,
a niz hrvatskih slavista i znanstvenika ostalih struka moi e s vremenom
ovome radu dodavati nove spoznaje.
Franjo Veli
Igor ic
Crkveno slikarstvo na otoku Krku od 1300. do 1800. godine
Glosa, Rijeka, 2006., str. 203.
Mnogobrojna i raznolika bibliografija otoka Krka djelom Crkveno
slikarstvo na otoku Krku od 1300. do 1800. godine povjesniara
umjetnosti i restauratora Igora ica dobiva neto inventivno i kvalitetno
novo, do sada jo neistraeno i neobraeno. Otkriva nam svijet likovne
umjetnosti po crkvama i samostanima otoka Krka, ne samo svojom
bogatom slikovnom prezentacijom, koja je otoaninu i zaljubljeniku otoka
Krka dijelom poznata, ve nam s raznih aspekata osvjetljava vrijeme i
okolnosti nastanka odreenog djela sa svim dosadanjim procjenama i
nedoumicama u svezi istih.
Naime, viestoljetna mletaka dominacija nad otokom Krkom bila
je do sada uglavnom promatrana kroz prizmu vladanja dudeva i mletakih
providura, a sada ovim djelom imamo pred sobom jednu drugu
komponentu, onu likovno-umjetniku, do sada nedovoljno poznatu i
vrjednovanu. Tu dolazi do izraaja proimanje obostrane kulture duha,
naruitelja i umjetnika, koja nam najee odraava i ukuse i financijsku
mo naruitelja. Naime, krajem 15. stoljea otok Krk je bio najbogatiji
venecijanski posjed na istonoj obali Jadrana. Otok Krk davao je Veneciji,
u pojedinim razdobljima, vie poreza no bilo koja druga opina u Dalmaciji.
Zahvaljujui tome, te zato to je Venecija bila tadanje svjetsko
gospodarsko i kulturno sredite, na otok Krku su u razdoblju od nekoliko
stotina godina stigla iznimno kvalitetna umjetnika djela.
Kvarnerska otona posebnost sa svojim gradovima, poput grkih
polisa-dravica, potpomognutima statutarnom samoupravom, mogla je
odraavati stanovitu izoliranost u odnosu na prostrani kontinent, no, u isto
vrijeme otkriva nam proimanje i otvorenost prema duhovnim izraajima
tada aktualne raznorodne kulture, od slikarstva do tiskarstva, to ide gotovo
usporedno s ostalim kulturnim sreditima tadanje Europe.
No, krenimo od onoga to imamo pred sobom, tj. od ove nove
monografije.
U njoj nam Autor u prva dva uvodna poglavlja ukratko opisuje
ponajprije povijesni razvoj otoka Krka i same Venecije. U kratkim crtama
331
PRIKAZI I RECENZIJE
330
Ovaj zapisnik misni dokazuje nam da je tijekom XV. st., a iz
drugih dokumenata vidljivo je da je tako bilo i ranije, Rijeka, sudei po
svome graanstvu, bila etniki isti hrvatski grad sa samostalnom
opinskom vlau. Postoje naime, naznake da je uz zborni kaptol djelovala
i glagoljaka kola, a poslovanje kaptola obavljalo se takoer hrvatskim
jezikom i glagoljinim pismom. (usp. str. 42). Stoga i ne udi da najvie do
danas otkrivenih glagoljinih spomenika i povijesnih potvrda o
glagoljakome znaaju grada Rijeke potjee upravo iz XVI. stoljea.
Uz popis misa i sprovodnih obreda u Zapisniku su popisani i prihodi
od prodaje kaptolskoga voska i u manjem obimu kaptolskoga vina i zobi.
No, pored ovih naznaenih datosti, ipak, jedan od kljunih dokaza
koji govore u prilog tvrdnjama o hrvatskome znaaju grada Rijeke jest
upravo injenica da se tu od davnine sluila glagoljaka sluba Boja, da
je u Rijeci takoer od davnine postojala glagoljaka knjievnost te da su
se notarske i matine knjige, kao i knjige misnih zapisnika, uz latinski i u
novije vrijeme talijanski, od davnine vodile hrvatskim jezikom i to najprije
samo glagoljicom, a potom i latinicom.
U tom kontekstu valja zasigurno gledati i na svakodnevni ivot crkve
i crkvenih slubi tijekom godine. A meu ove ubraja se i jedno naizgled
obino upisivanje misnih intencija, ili nakana, to spada vie u odgovorno
pitanje savjesti pojedinca, sveenika primatelja, i njegove obveze u savjesti
da se to izvri. Tako su nastale i pojedine knjige misnih zapisa, koji u
vremenskom odmaku od vie stoljea, pruaju nama danas dragocjene
podatke i prikazuju nam sliku vremena u kojem su ti zapisi nastali. Povrh
toga, ova Dekovieva knjiga postaje izvor za daljnja povijesna,
kulturoloka, jezikoslovna, knjievna i ina istraivanja rijekoga glagoljatva,
a niz hrvatskih slavista i znanstvenika ostalih struka moi e s vremenom
ovome radu dodavati nove spoznaje.
Franjo Veli
Igor ic
Crkveno slikarstvo na otoku Krku od 1300. do 1800. godine
Glosa, Rijeka, 2006., str. 203.
Mnogobrojna i raznolika bibliografija otoka Krka djelom Crkveno
slikarstvo na otoku Krku od 1300. do 1800. godine povjesniara
umjetnosti i restauratora Igora ica dobiva neto inventivno i kvalitetno
novo, do sada jo neistraeno i neobraeno. Otkriva nam svijet likovne
umjetnosti po crkvama i samostanima otoka Krka, ne samo svojom
bogatom slikovnom prezentacijom, koja je otoaninu i zaljubljeniku otoka
Krka dijelom poznata, ve nam s raznih aspekata osvjetljava vrijeme i
okolnosti nastanka odreenog djela sa svim dosadanjim procjenama i
nedoumicama u svezi istih.
Naime, viestoljetna mletaka dominacija nad otokom Krkom bila
je do sada uglavnom promatrana kroz prizmu vladanja dudeva i mletakih
providura, a sada ovim djelom imamo pred sobom jednu drugu
komponentu, onu likovno-umjetniku, do sada nedovoljno poznatu i
vrjednovanu. Tu dolazi do izraaja proimanje obostrane kulture duha,
naruitelja i umjetnika, koja nam najee odraava i ukuse i financijsku
mo naruitelja. Naime, krajem 15. stoljea otok Krk je bio najbogatiji
venecijanski posjed na istonoj obali Jadrana. Otok Krk davao je Veneciji,
u pojedinim razdobljima, vie poreza no bilo koja druga opina u Dalmaciji.
Zahvaljujui tome, te zato to je Venecija bila tadanje svjetsko
gospodarsko i kulturno sredite, na otok Krku su u razdoblju od nekoliko
stotina godina stigla iznimno kvalitetna umjetnika djela.
Kvarnerska otona posebnost sa svojim gradovima, poput grkih
polisa-dravica, potpomognutima statutarnom samoupravom, mogla je
odraavati stanovitu izoliranost u odnosu na prostrani kontinent, no, u isto
vrijeme otkriva nam proimanje i otvorenost prema duhovnim izraajima
tada aktualne raznorodne kulture, od slikarstva do tiskarstva, to ide gotovo
usporedno s ostalim kulturnim sreditima tadanje Europe.
No, krenimo od onoga to imamo pred sobom, tj. od ove nove
monografije.
U njoj nam Autor u prva dva uvodna poglavlja ukratko opisuje
ponajprije povijesni razvoj otoka Krka i same Venecije. U kratkim crtama
333
PRIKAZI I RECENZIJE
332
vodi nas tijekom starijeg, antikog doba i u novije razdoblje, osvrui se
vie na razdoblje pod Frankopanima, nastojei nam posebno pojasniti
poloaj otoka Krka u sastavu Mletake republike od 1480. do 1797.
godine. Posebnost ove monografije ini osobito drugo poglavlje pod
nazivom Kratka povijest Venecije, to se u naim dosadanjim
povijesnim pregledima zanemarivalo. Time daje izvrsni uvod u naredno
poglavlje Venecijansko slikarstvo, i to u dvije temeljne faze, tj. u rano
venecijansko slikarstvo od XIII. do XVI. stoljea, te u kasniju fazu XVII.
i XVIII. stoljea. Tu nam pregledno iznosi itavu galeriju venecijanskih
umjetnika i njihovu meusobnu proimanost i rasprostranjenost njihovih
djela.
U sljedeem poglavlju Autor se usredotouje na Venecijansko
slikarstvo na istonoj obali Jadrana. Tu su u ranijem vremenu vrlo jak
upliv u slikarstvu Dalmacije imali upravo Paolo Veneziano i Vittore Crivelli.
U kasnijem razdoblju, po veliini svojega opusa na istonoj obali Jadrana,
najvanija je radionica Girolama i Francesca da Santacrocea. Njihova su
djela obilno rairena, osim na otoku Krku, primjerice na Koljunu, u Portu
i u Glavotoku, ali i po Istri i Dalmaciji.
Sve to do sada spomenuto svojim crescendom dovodi nas do
sredinjeg, petog poglavlja knjige: Slikari i vanije slike na otoku Krku.
Tu nam autor opirno, ali vrlo minuciozno, daje pregled umjetnikog
stvaranja ak sedamnaest slikara koji su trajno obiljeili to viestoljetno
razdoblje i ije slike danas ukraavaju krke crkve i samostane.
Naime, u gradu na lagunama, uz svu okrenutost trgovini, nastala je
jedna od najznaajnijih svjetskih slikarskih kola, koja zapoinje s Paolom
Venezianom u 14. stoljeu i postoji, na vrlo visokoj razini, sve do propasti
Serenissime 1797. godine. Ta slikarska kola, koja je snano utjecala na
europsku umjetnost, vrlo je prisutna i na cijeloj istonoj obali Jadrana, od
Porea i Rovinja, preko Pule, otoka Cresa, Krka i Raba, do Zadra,
ibenika, Trogira, Splita i Dubrovnika, te preko dalmatinskih otoka sve
do Boke Kotorske. Venecija je, kao vana politika sila, bitno utjecala na
politike dogaaje na Jadranu. Istodobno je njezina nevjerojatna
graditeljska, kiparska i slikarska batina, uz znatan doprinos tiskarstva i
obrta, presudno utjecala na oblikovanje kulturnog krajobraza obalnog
podruja s hrvatske strane Jadrana. I sve to u vrijeme estokih sukoba s
monim turskim imperijem u naem zaleu.
Od konkretnih umjetnina, nakon poliptiha Svete Lucije Paola
Veneziana, u monografiji se razmatraju djela Jacobella del Fiorea, Vittorea
Carpaccia, Giovannija Agostina da Lodija, Marca Marzialea... No, ipak
najzastupljenija venecijanska radionica na istonoj obali Jadrana je ona
obitelji Girolama i Francesca Da Santacroce, koja je stvorila vie od stotinu
pojedinanih djela, esto povezanih u raskone poliptihe. Njihovo
najvanije djelo na Krku je poliptih iz 1535. godine u franjevakoj crkvi
na otoiu Koljunu, u kojoj su i jo tri njihove zasebne slike. Prisutni su i
u treoredskim samostanima u Portu i u Glavotoku.
Na Koljunu se nalazi najvea uljena slika u Hrvatskoj Posljednji
sud Francesca Ughetta. U Krku su slike Bernardina Licinija, Andrea
Vicentina, Parisa Bordonea, Pasqualina Rossija, Francesca Zugne, Nicole
Grassija i Cristofora Tasce. U Baki se mora spomenuti slika vrlo
produktivnog Palme Mlaeg, a u Puntu ona Domenica Maggiotta.
Najistaknutiji hrvatski autor iz tog vremena je Franjo Juri, prisutan svojim
radovima u Baki, Koljunu i Portu.
Autor Igor ic je posebnu pozornost poklonio u estom,
posljednjem poglavlju, onim vrijednim slikama za koje je dvojbeno
autorstvo. Desetak takvih slika u gradu Krku, u Vrbniku i na Koljunu,
izazivat e i iduih desetljea znatielju poklonika povijesti crkvene
umjetnosti, kako bi se u konanici utvrdilo njihovo autorstvo. Istodobno,
to znai da se ovom iznimnom monografijom otvaraju i poneke dvojbe i
upiti iz podruja crkvene umjetnosti.
Autor je svoj rad uglavnom omeio u venecijanski viestoljetni likovni
krug i pritom donosi neto bitno novo u naoj literaturi. Time e, nadamo
se, ovaj rad stei pozornost i izvan otonog pa i hrvatskih okvira, to e
pridonijeti zasigurno svakoj daljnjoj studiji, osobito besmrtnih imena
mletake slikarske kole.
Autor je pomno prouio sve relevantne povijesne izvore i studije o
tom predmetu te se ne ustruava na temelju svojih analiza, obzirom na
dataciju i atribuciju djela, distancirati se i suprotstaviti autoritetima na planu
likovne umjetnosti u nas i u svijetu.
Ova je monografija prvi pokuaj sistematizacije likovne batine
gotike, renesanse i baroka na otoku Krku, te njezine valorizacije u lokalnim,
ali i irim okvirima.
333
PRIKAZI I RECENZIJE
332
vodi nas tijekom starijeg, antikog doba i u novije razdoblje, osvrui se
vie na razdoblje pod Frankopanima, nastojei nam posebno pojasniti
poloaj otoka Krka u sastavu Mletake republike od 1480. do 1797.
godine. Posebnost ove monografije ini osobito drugo poglavlje pod
nazivom Kratka povijest Venecije, to se u naim dosadanjim
povijesnim pregledima zanemarivalo. Time daje izvrsni uvod u naredno
poglavlje Venecijansko slikarstvo, i to u dvije temeljne faze, tj. u rano
venecijansko slikarstvo od XIII. do XVI. stoljea, te u kasniju fazu XVII.
i XVIII. stoljea. Tu nam pregledno iznosi itavu galeriju venecijanskih
umjetnika i njihovu meusobnu proimanost i rasprostranjenost njihovih
djela.
U sljedeem poglavlju Autor se usredotouje na Venecijansko
slikarstvo na istonoj obali Jadrana. Tu su u ranijem vremenu vrlo jak
upliv u slikarstvu Dalmacije imali upravo Paolo Veneziano i Vittore Crivelli.
U kasnijem razdoblju, po veliini svojega opusa na istonoj obali Jadrana,
najvanija je radionica Girolama i Francesca da Santacrocea. Njihova su
djela obilno rairena, osim na otoku Krku, primjerice na Koljunu, u Portu
i u Glavotoku, ali i po Istri i Dalmaciji.
Sve to do sada spomenuto svojim crescendom dovodi nas do
sredinjeg, petog poglavlja knjige: Slikari i vanije slike na otoku Krku.
Tu nam autor opirno, ali vrlo minuciozno, daje pregled umjetnikog
stvaranja ak sedamnaest slikara koji su trajno obiljeili to viestoljetno
razdoblje i ije slike danas ukraavaju krke crkve i samostane.
Naime, u gradu na lagunama, uz svu okrenutost trgovini, nastala je
jedna od najznaajnijih svjetskih slikarskih kola, koja zapoinje s Paolom
Venezianom u 14. stoljeu i postoji, na vrlo visokoj razini, sve do propasti
Serenissime 1797. godine. Ta slikarska kola, koja je snano utjecala na
europsku umjetnost, vrlo je prisutna i na cijeloj istonoj obali Jadrana, od
Porea i Rovinja, preko Pule, otoka Cresa, Krka i Raba, do Zadra,
ibenika, Trogira, Splita i Dubrovnika, te preko dalmatinskih otoka sve
do Boke Kotorske. Venecija je, kao vana politika sila, bitno utjecala na
politike dogaaje na Jadranu. Istodobno je njezina nevjerojatna
graditeljska, kiparska i slikarska batina, uz znatan doprinos tiskarstva i
obrta, presudno utjecala na oblikovanje kulturnog krajobraza obalnog
podruja s hrvatske strane Jadrana. I sve to u vrijeme estokih sukoba s
monim turskim imperijem u naem zaleu.
Od konkretnih umjetnina, nakon poliptiha Svete Lucije Paola
Veneziana, u monografiji se razmatraju djela Jacobella del Fiorea, Vittorea
Carpaccia, Giovannija Agostina da Lodija, Marca Marzialea... No, ipak
najzastupljenija venecijanska radionica na istonoj obali Jadrana je ona
obitelji Girolama i Francesca Da Santacroce, koja je stvorila vie od stotinu
pojedinanih djela, esto povezanih u raskone poliptihe. Njihovo
najvanije djelo na Krku je poliptih iz 1535. godine u franjevakoj crkvi
na otoiu Koljunu, u kojoj su i jo tri njihove zasebne slike. Prisutni su i
u treoredskim samostanima u Portu i u Glavotoku.
Na Koljunu se nalazi najvea uljena slika u Hrvatskoj Posljednji
sud Francesca Ughetta. U Krku su slike Bernardina Licinija, Andrea
Vicentina, Parisa Bordonea, Pasqualina Rossija, Francesca Zugne, Nicole
Grassija i Cristofora Tasce. U Baki se mora spomenuti slika vrlo
produktivnog Palme Mlaeg, a u Puntu ona Domenica Maggiotta.
Najistaknutiji hrvatski autor iz tog vremena je Franjo Juri, prisutan svojim
radovima u Baki, Koljunu i Portu.
Autor Igor ic je posebnu pozornost poklonio u estom,
posljednjem poglavlju, onim vrijednim slikama za koje je dvojbeno
autorstvo. Desetak takvih slika u gradu Krku, u Vrbniku i na Koljunu,
izazivat e i iduih desetljea znatielju poklonika povijesti crkvene
umjetnosti, kako bi se u konanici utvrdilo njihovo autorstvo. Istodobno,
to znai da se ovom iznimnom monografijom otvaraju i poneke dvojbe i
upiti iz podruja crkvene umjetnosti.
Autor je svoj rad uglavnom omeio u venecijanski viestoljetni likovni
krug i pritom donosi neto bitno novo u naoj literaturi. Time e, nadamo
se, ovaj rad stei pozornost i izvan otonog pa i hrvatskih okvira, to e
pridonijeti zasigurno svakoj daljnjoj studiji, osobito besmrtnih imena
mletake slikarske kole.
Autor je pomno prouio sve relevantne povijesne izvore i studije o
tom predmetu te se ne ustruava na temelju svojih analiza, obzirom na
dataciju i atribuciju djela, distancirati se i suprotstaviti autoritetima na planu
likovne umjetnosti u nas i u svijetu.
Ova je monografija prvi pokuaj sistematizacije likovne batine
gotike, renesanse i baroka na otoku Krku, te njezine valorizacije u lokalnim,
ali i irim okvirima.
335
PRIKAZI I RECENZIJE
334
Stoga ova svojevrsna likovna antologija crkvenoga slikarstva na
otoku Krku, premda nema namjeru donijeti sva postojea likovna djela,
pruit e svakom itatelju, a i namjerniku koji eli pojedino djelo vidjeti in
situ, mogunost da se, promatrajui odreenu sliku, pred njim otvori iri
kontekst vremena njezinog nastanka, te bolje upozna autora djela.
Stoga se ova knjiga moe kategorizirati meu originalna, znanstvena
djela, premda je obiljeena razumljivim, znanstveno-popularnim pristupom
problematici to studiju u isto vrijeme ini pouzdanim, ali i zanimljivim tivom
i irem krugu itatelja. Ovoj vrijednoj monografiji, iji su nakladnici
Biskupija Krk i Glosa d.o.o., a urednik Josip galji, pridaju posebnu
dra osobito kvalitetne fotografije vrsnog fotografa elimira ernelia.
Pojavljuje se, nesumnjivo, kao vrijedan doprinos ve bogatoj bibliografiji
otoka Krka.
Franjo Veli
Vicko Kapitanovi,
Kranska arheologija,
Split 2005., str.242.
Vicko Kapitanovi, franjevac i izvanredni profesor Katolikog
bogoslovnog fakulteta u Splitu, objavio je prirunik kranske arheologije,
prvenstveno za studente, ali i za sve koje zanima najranija povijest Crkve
koju je mogue itati iz arheolokih spomenika. Djelo ima devet poglavlja
s predgovorom, popisom literature, slika i crtea te sadraj. No, ono
odgovara potrebama predmeta kranske arheologije u cijelosti, a najveim
dijelom i predmetu hrvatske kranske arheologije. Stoga e mnogima
biti najzanimljivija osmo i deveto poglavlje jer predstavljaju pisana vrela i
kranske spomenike na podruju Hrvatske i Bosne i Hercegovine (8.
poglavlje, str. 135-189) i starohrvatske kranske spomenike (9. poglavlje,
str. 191-220).
Metodoloki je gradivo rasporeeno i razraeno po zahtjevima
sveuilinih prirunika pa sadrajno ispunja sve to zahtijeva sam kolegij.
Tako osobito uspjeno razlae doprinos kranske arheologije za tumaenje
strogo povijesnih pitanja, npr. deveto poglavlje. Sam tekst pisan je jasno,
s dostatnim objanjenjem specifinih pojmova i izraza. Likovno gradivo,
utisnuto uz adekvatan tekst, omoguuje brzu i jasnu percepciju onima koji
se slue djelom. Sadraj i narav spisa su takvi da ne tee prijei granicu
strunog rada, ali valja istaknuti osobite vlastitosti spisa koje mu daju
odreene oznake izvornosti: metodoloki uspjeno autor rjeava pitanje
prvotnih informacija u predmetu kranske arheologije, prua bogat izbor
slikovnog priloga, to tekstu daje dodatnu jasnou. Poglavlja o kranskim
spomenicima na dananjem hrvatskom podruju, a i na podruju Bosne i
Hercegovine, daju spisu ne samo sadrajnu vrijednost nego su u stanju
izazvati osobito zanimanje kod onih koji uzimaju djelo u ruke. Autor koristi
opepoznatu i prihvaenu literaturu; kad je rije o spomenicima arheoloke
vrijednosti na hrvatskom tlu, ona je uistinu sveobuhvatna.
Djelo je pregledno i jasno, kako u rasporedu gradiva, tako u
jezinom izrazu. Sadrajno i metodoloki zadovoljava potrebama
znanstveno-nastavne literature za predmet kojem su namijenjena. U stanju
je sluiti ne samo toj svojoj prvotnoj svrsi, ve i pobuditi zanimanje za
kulturne spomenike arheoloke naravi. tovie, ono je sigurno bolje nego
to su slina skripta kojima se slue predavai kranske arheologije na
hrvatskim visokim teolokim uilitima.
Kapitanovievu Kransku arheologiju stoga valja ponuditi
studentima kao znanstveno-nastavni prirunik, a koristiti e ga i nastavnici,
osobito nastavnici i studenti kolegija kranske arheologije na teolokim
fakultetima u Hrvatskoj i visokim bogoslovnim kolama u Bosni i
Hercegovini; sigurno moe posluiti i onima koji ele jasan i cjelovit pregled
tog sadraja i na drugim visokim uilitima kao pomagalo u studiju.
Franjo Emanuel Hoko
335
PRIKAZI I RECENZIJE
334
Stoga ova svojevrsna likovna antologija crkvenoga slikarstva na
otoku Krku, premda nema namjeru donijeti sva postojea likovna djela,
pruit e svakom itatelju, a i namjerniku koji eli pojedino djelo vidjeti in
situ, mogunost da se, promatrajui odreenu sliku, pred njim otvori iri
kontekst vremena njezinog nastanka, te bolje upozna autora djela.
Stoga se ova knjiga moe kategorizirati meu originalna, znanstvena
djela, premda je obiljeena razumljivim, znanstveno-popularnim pristupom
problematici to studiju u isto vrijeme ini pouzdanim, ali i zanimljivim tivom
i irem krugu itatelja. Ovoj vrijednoj monografiji, iji su nakladnici
Biskupija Krk i Glosa d.o.o., a urednik Josip galji, pridaju posebnu
dra osobito kvalitetne fotografije vrsnog fotografa elimira ernelia.
Pojavljuje se, nesumnjivo, kao vrijedan doprinos ve bogatoj bibliografiji
otoka Krka.
Franjo Veli
Vicko Kapitanovi,
Kranska arheologija,
Split 2005., str.242.
Vicko Kapitanovi, franjevac i izvanredni profesor Katolikog
bogoslovnog fakulteta u Splitu, objavio je prirunik kranske arheologije,
prvenstveno za studente, ali i za sve koje zanima najranija povijest Crkve
koju je mogue itati iz arheolokih spomenika. Djelo ima devet poglavlja
s predgovorom, popisom literature, slika i crtea te sadraj. No, ono
odgovara potrebama predmeta kranske arheologije u cijelosti, a najveim
dijelom i predmetu hrvatske kranske arheologije. Stoga e mnogima
biti najzanimljivija osmo i deveto poglavlje jer predstavljaju pisana vrela i
kranske spomenike na podruju Hrvatske i Bosne i Hercegovine (8.
poglavlje, str. 135-189) i starohrvatske kranske spomenike (9. poglavlje,
str. 191-220).
Metodoloki je gradivo rasporeeno i razraeno po zahtjevima
sveuilinih prirunika pa sadrajno ispunja sve to zahtijeva sam kolegij.
Tako osobito uspjeno razlae doprinos kranske arheologije za tumaenje
strogo povijesnih pitanja, npr. deveto poglavlje. Sam tekst pisan je jasno,
s dostatnim objanjenjem specifinih pojmova i izraza. Likovno gradivo,
utisnuto uz adekvatan tekst, omoguuje brzu i jasnu percepciju onima koji
se slue djelom. Sadraj i narav spisa su takvi da ne tee prijei granicu
strunog rada, ali valja istaknuti osobite vlastitosti spisa koje mu daju
odreene oznake izvornosti: metodoloki uspjeno autor rjeava pitanje
prvotnih informacija u predmetu kranske arheologije, prua bogat izbor
slikovnog priloga, to tekstu daje dodatnu jasnou. Poglavlja o kranskim
spomenicima na dananjem hrvatskom podruju, a i na podruju Bosne i
Hercegovine, daju spisu ne samo sadrajnu vrijednost nego su u stanju
izazvati osobito zanimanje kod onih koji uzimaju djelo u ruke. Autor koristi
opepoznatu i prihvaenu literaturu; kad je rije o spomenicima arheoloke
vrijednosti na hrvatskom tlu, ona je uistinu sveobuhvatna.
Djelo je pregledno i jasno, kako u rasporedu gradiva, tako u
jezinom izrazu. Sadrajno i metodoloki zadovoljava potrebama
znanstveno-nastavne literature za predmet kojem su namijenjena. U stanju
je sluiti ne samo toj svojoj prvotnoj svrsi, ve i pobuditi zanimanje za
kulturne spomenike arheoloke naravi. tovie, ono je sigurno bolje nego
to su slina skripta kojima se slue predavai kranske arheologije na
hrvatskim visokim teolokim uilitima.
Kapitanovievu Kransku arheologiju stoga valja ponuditi
studentima kao znanstveno-nastavni prirunik, a koristiti e ga i nastavnici,
osobito nastavnici i studenti kolegija kranske arheologije na teolokim
fakultetima u Hrvatskoj i visokim bogoslovnim kolama u Bosni i
Hercegovini; sigurno moe posluiti i onima koji ele jasan i cjelovit pregled
tog sadraja i na drugim visokim uilitima kao pomagalo u studiju.
Franjo Emanuel Hoko
337
PRIKAZI I RECENZIJE
336
TKO PJEVA, DVOSTRUKO MOLI!
Franjo Jesenovi, Raspjevana Crkva, Rijeka 2004., str. 96+/4/: Isti,
Antifone i skladatelji, Rijeka 2005., str. 120.
Franjo Jesenovi je franjevac, sada trsatski upnik, diplomirani
crkveni glazbenik. Svoje ranije objavljene lanke i izvjetaje o glazbenim
temama i dogaanjima u crkvenim i drutvenim listovima sabrao je u ove
dvije knjige i ponudio itateljima. Zaokupljen je crkvenom liturgijskom
glazbom, ali poznaje i puke popijevke, kao i umjetniku glazbu u slubi
bogosluja. Svoja razmiljanja oslanja ne samo na poznavanje sveukupne
crkvene glazbe nego i na vlastita razmiljanja o njezinoj ulozi i zadai, a
osobito na osobni doivljaj glazbenog stvaralatva i izvoenja; sve to
odmjereno povezuje s vlastitim teolokim znanjem i vjernikim stavom.
U knjizi Raspjevana Crkva prvi i posljednji prilog predstavljaju
autorovo znanje i uvjerenje o vanosti pjevanja u liturgiji (str. 9-13) te
vanosti orgulja kao glasu Crkve (str. 93-96). Spomenuta dva priloga
uokviruju autorove osvrte na crkvene hvalospjeve u ast Kristu Kralju
(Ti, Kriste, kralj si vjekova), Blaenoj Djevici Mariji (Slavna Majko
Spasitelja, Zdravo Kraljice, Sva si lijepa, o Marijo, Ave Maria, Velia)
uskrslom Kristu (Vazmeni hvalospjev) i Duhu Svetome (O doi, Stvore,
Due Svet). Taj je pak tekst protkao osvrtima na karakteristine puke
popijevke i hvalospjeve koji naglaavaju ista otajstva kranskog vjerovanja
(Padaj s neba, Uskrsnu Isus, doista, Zdravo Djevo, svih milosti puna).
Nizu hvalospjeva pridodao je i pjesmu sv. Franje Asikoga (Pjesma
stvorova). Predgovor knjizi napisao je fra Zlatko Papac.
U drugoj knjizi Antifone i skladatelji autor najprije, kako pie
pisac predgovora fra Mirko Mataui, obrauje sadraj antifona, pie o
njihovom biblijskom podrijetlu iz psalama, tumai i pripadne psalme
otkrivajui njihov smisao za dananjeg ovjeka. Posveuje se njihovom
glazbenom izrazu koji potjee iz novijeg vremena te pokazuje povezanost
tekstova s melodijama. Tako pristupa i predstavlja antifone: Neka te slave
narodi, Boe, Tebe ea dua moja, Milosrdan je i milostiv Gospodin,
Hvali, duo moja Gospoda, Zahvaljujte Gospodinu, Ti si, Gospodine,
batina moja, Zapjevat u Gospodinu, Poalji Duha svojega, Gospodine,
Gospodin kraljuje i Vjena je ljubav njegova (str. 9-49). Posebno pak
predstavlja etiri marijanske antifone, i to: Zdravo, Kraljice, Slavna Majko
Spasitelja, Kraljice neba, raduj se i Rajska kruno, rajska slavo (str. 56-
71).
U drugoj svojoj knjizi autor takoer predstavlja dvanaestoricu
hrvatskih crkvenih skladatelja naega vremena (Franjo Dugan, Albe
Vidakovi, Franjo Lui, Anzelmo Canjuga, Miroslav Gran, Kamilo
Kolb, Krsto Odak, Anelko Milanovi, Ivo Peran, Ljubomir Galeti, Mato
Lean i Anelko Klobuar). Premda su stvarali u dva razliita vremena,
prije Drugog vatikanskog koncila i poslije njega, ostavili su skladbe koje
danas pjevaju hrvatski katolici. Iako su imena i djela tih glazbenika u
razliitim enciklopedijama, dobro je da su i na ovome mjestu. Susret s
njima je dragocjen i otvara put veem razumijevanju njihovih skladbi, ali i
izvoritu njihova glazbenog nadahnua.
Obje knjige zavravaju kratkom biljekom o piscu koji, dok obavlja
pastoralne zadae u Crkvi, i sam ivi i djeluje u svijetu crkvene glazbe.
Hrabro se predstavlja itateljima, spreman svoju napisanu rije jo bolje
objasniti, a eventualne prigovore prihvatiti kao poticaj za jo zauzetije
traganje i izraavanje pisanom rijeju (Raspjevana Crkva, str. /2/-/3/;
Antifone i skladatelji, str. 117, 118). Obje knjige su osobit izraz pieve
ljubavi i poznavanja crkvene glazbe, a itateljima vrijedan i koristan vodi
u razumijevanju te iste glazbe; naravno, indirektno su poticaj da vjernici
to aktivnije sudjeluju, i to s razumijevanjem, u liturgijskom pjevanju.
Franjo Emanuel Hoko
337
PRIKAZI I RECENZIJE
336
TKO PJEVA, DVOSTRUKO MOLI!
Franjo Jesenovi, Raspjevana Crkva, Rijeka 2004., str. 96+/4/: Isti,
Antifone i skladatelji, Rijeka 2005., str. 120.
Franjo Jesenovi je franjevac, sada trsatski upnik, diplomirani
crkveni glazbenik. Svoje ranije objavljene lanke i izvjetaje o glazbenim
temama i dogaanjima u crkvenim i drutvenim listovima sabrao je u ove
dvije knjige i ponudio itateljima. Zaokupljen je crkvenom liturgijskom
glazbom, ali poznaje i puke popijevke, kao i umjetniku glazbu u slubi
bogosluja. Svoja razmiljanja oslanja ne samo na poznavanje sveukupne
crkvene glazbe nego i na vlastita razmiljanja o njezinoj ulozi i zadai, a
osobito na osobni doivljaj glazbenog stvaralatva i izvoenja; sve to
odmjereno povezuje s vlastitim teolokim znanjem i vjernikim stavom.
U knjizi Raspjevana Crkva prvi i posljednji prilog predstavljaju
autorovo znanje i uvjerenje o vanosti pjevanja u liturgiji (str. 9-13) te
vanosti orgulja kao glasu Crkve (str. 93-96). Spomenuta dva priloga
uokviruju autorove osvrte na crkvene hvalospjeve u ast Kristu Kralju
(Ti, Kriste, kralj si vjekova), Blaenoj Djevici Mariji (Slavna Majko
Spasitelja, Zdravo Kraljice, Sva si lijepa, o Marijo, Ave Maria, Velia)
uskrslom Kristu (Vazmeni hvalospjev) i Duhu Svetome (O doi, Stvore,
Due Svet). Taj je pak tekst protkao osvrtima na karakteristine puke
popijevke i hvalospjeve koji naglaavaju ista otajstva kranskog vjerovanja
(Padaj s neba, Uskrsnu Isus, doista, Zdravo Djevo, svih milosti puna).
Nizu hvalospjeva pridodao je i pjesmu sv. Franje Asikoga (Pjesma
stvorova). Predgovor knjizi napisao je fra Zlatko Papac.
U drugoj knjizi Antifone i skladatelji autor najprije, kako pie
pisac predgovora fra Mirko Mataui, obrauje sadraj antifona, pie o
njihovom biblijskom podrijetlu iz psalama, tumai i pripadne psalme
otkrivajui njihov smisao za dananjeg ovjeka. Posveuje se njihovom
glazbenom izrazu koji potjee iz novijeg vremena te pokazuje povezanost
tekstova s melodijama. Tako pristupa i predstavlja antifone: Neka te slave
narodi, Boe, Tebe ea dua moja, Milosrdan je i milostiv Gospodin,
Hvali, duo moja Gospoda, Zahvaljujte Gospodinu, Ti si, Gospodine,
batina moja, Zapjevat u Gospodinu, Poalji Duha svojega, Gospodine,
Gospodin kraljuje i Vjena je ljubav njegova (str. 9-49). Posebno pak
predstavlja etiri marijanske antifone, i to: Zdravo, Kraljice, Slavna Majko
Spasitelja, Kraljice neba, raduj se i Rajska kruno, rajska slavo (str. 56-
71).
U drugoj svojoj knjizi autor takoer predstavlja dvanaestoricu
hrvatskih crkvenih skladatelja naega vremena (Franjo Dugan, Albe
Vidakovi, Franjo Lui, Anzelmo Canjuga, Miroslav Gran, Kamilo
Kolb, Krsto Odak, Anelko Milanovi, Ivo Peran, Ljubomir Galeti, Mato
Lean i Anelko Klobuar). Premda su stvarali u dva razliita vremena,
prije Drugog vatikanskog koncila i poslije njega, ostavili su skladbe koje
danas pjevaju hrvatski katolici. Iako su imena i djela tih glazbenika u
razliitim enciklopedijama, dobro je da su i na ovome mjestu. Susret s
njima je dragocjen i otvara put veem razumijevanju njihovih skladbi, ali i
izvoritu njihova glazbenog nadahnua.
Obje knjige zavravaju kratkom biljekom o piscu koji, dok obavlja
pastoralne zadae u Crkvi, i sam ivi i djeluje u svijetu crkvene glazbe.
Hrabro se predstavlja itateljima, spreman svoju napisanu rije jo bolje
objasniti, a eventualne prigovore prihvatiti kao poticaj za jo zauzetije
traganje i izraavanje pisanom rijeju (Raspjevana Crkva, str. /2/-/3/;
Antifone i skladatelji, str. 117, 118). Obje knjige su osobit izraz pieve
ljubavi i poznavanja crkvene glazbe, a itateljima vrijedan i koristan vodi
u razumijevanju te iste glazbe; naravno, indirektno su poticaj da vjernici
to aktivnije sudjeluju, i to s razumijevanjem, u liturgijskom pjevanju.
Franjo Emanuel Hoko
339
PRIKAZI I RECENZIJE
338
Knjiga od uspomene,
Izdavai: Gradska knjinica Juraj igori i Druba sestra franjevki
od Bezgrjene. ibenik 2005., 232.
Knjiga od uspomene je nesvakidanje djelo, kako po sadraju
tako po razradi tog sadraja. Najprije donosi preslik dvaju dokumenata, i
to: Protocollo i Regula (str. 5-25), a zatim transkripciju ta dva dokumenta
(str. 27-42); tom sredinjem dijelu knjige su priloeni popis kratica (str.
43) i rjenik starohrvatskih ikavskih naziva (str. 45-53). U uobiajenom
objavljivanju takvih i slinih dokumenta navedeno bi bilo dovoljno za pristup
i razumijevanje spomenutih dokumenata.
No, objavljeni dokumenti u ovoj knjizi su zapravo potakli na sustavno
istraivanje povijesti Drube sestara franjevki od Bezgrjene i prvi prilog
je opsena i vrlo pedantno pisana rasprava s. Terezije Zemlji Knjiga
od uspomene, spomen-knjiga o ibenskim franjevkama (str. 59-175).
Rasprava poinje poglavljem o ibeniku pred turskim prijetnjama i
napadima u 16. i 17. st. Bilo je to vrijeme nastanka i poetnog razvitka
spomenute zajednice sestara franjevki koje je, pod zatitom franjevaca
velike pokrajinske zajednice pod turskom vlau Bosne Srebrene, osnovala
s. Klara ii (1626.-1706.). Autorica ove rasprave sustavno i vrlo
obrazloeno prati ivot te zajednice. Uspjeno je predstavila ibenske
franjevke, ali upravo zato to je osvijetlila kako su bile duboko ugraene
u neposredno geografsko okruenje grada u kojem su nastale, i to tako
to je dovoljno jasno razotkrila sveukupnu povijest, drutvenu i crkvenu,
ibenskog podruja od poetaka turskih prodora u Hrvatsku pa sve do
naih dana.
U knjizi su objavljene jo dvije vrijedne rasprave. Prva je povijesna
pod naslovom Franjevci u Knjizi od uspomene Hrvatina Gabrijela
Juriia (177-192), a druga filoloka Josipa Lisca Jezine znaajke (193-
202). Jurii donosi biografije znaajnijih franjevaca koje spominju navedeni
dokumenti, a Lisac predstavlja znaajke hrvatskog jezika kojim su ti
dokumenti napisani. Knjiga sadri jo Imensko kazalo (203-214), Kazalo
zemljopisnih naziva (215-222), te saetke na engleskom, njemakom i
talijanskom jeziku (224-229).
ibenske franjevke su jedna od vrlo rijetkih enskih redovnikih
zajednica koje su nastale na hrvatskom tlu. Izdanak su k tome osobito
hrvatskog franjevakog nadahnua i primjer hrvatske redovnike
duhovnosti. Nema sumnje da je hvalevrijedan pothvat objavljivanje na
poetku knjige predstavljenih dokumenata, a pridodane rasprave u
potpunosti pruaju potrebna saznanja i za razumijevanje te crkvene
zajednice u nas. Kako je prigoda objavljivanja, naime 300. godinjica s.
Klare ii, po naravi takva da trai i razotkrivanje duhovnosti te redovnike
zajednice, teta to i rasprava takva sadraja nije nala mjesto u toj knjizi.
Objavljeni dokumenti, naime, sadre i takve sadraje. No, vrijednosti knjige
pokrivaju taj eventualni nedostatak.
Franjo Emanuel Hoko
339
PRIKAZI I RECENZIJE
338
Knjiga od uspomene,
Izdavai: Gradska knjinica Juraj igori i Druba sestra franjevki
od Bezgrjene. ibenik 2005., 232.
Knjiga od uspomene je nesvakidanje djelo, kako po sadraju
tako po razradi tog sadraja. Najprije donosi preslik dvaju dokumenata, i
to: Protocollo i Regula (str. 5-25), a zatim transkripciju ta dva dokumenta
(str. 27-42); tom sredinjem dijelu knjige su priloeni popis kratica (str.
43) i rjenik starohrvatskih ikavskih naziva (str. 45-53). U uobiajenom
objavljivanju takvih i slinih dokumenta navedeno bi bilo dovoljno za pristup
i razumijevanje spomenutih dokumenata.
No, objavljeni dokumenti u ovoj knjizi su zapravo potakli na sustavno
istraivanje povijesti Drube sestara franjevki od Bezgrjene i prvi prilog
je opsena i vrlo pedantno pisana rasprava s. Terezije Zemlji Knjiga
od uspomene, spomen-knjiga o ibenskim franjevkama (str. 59-175).
Rasprava poinje poglavljem o ibeniku pred turskim prijetnjama i
napadima u 16. i 17. st. Bilo je to vrijeme nastanka i poetnog razvitka
spomenute zajednice sestara franjevki koje je, pod zatitom franjevaca
velike pokrajinske zajednice pod turskom vlau Bosne Srebrene, osnovala
s. Klara ii (1626.-1706.). Autorica ove rasprave sustavno i vrlo
obrazloeno prati ivot te zajednice. Uspjeno je predstavila ibenske
franjevke, ali upravo zato to je osvijetlila kako su bile duboko ugraene
u neposredno geografsko okruenje grada u kojem su nastale, i to tako
to je dovoljno jasno razotkrila sveukupnu povijest, drutvenu i crkvenu,
ibenskog podruja od poetaka turskih prodora u Hrvatsku pa sve do
naih dana.
U knjizi su objavljene jo dvije vrijedne rasprave. Prva je povijesna
pod naslovom Franjevci u Knjizi od uspomene Hrvatina Gabrijela
Juriia (177-192), a druga filoloka Josipa Lisca Jezine znaajke (193-
202). Jurii donosi biografije znaajnijih franjevaca koje spominju navedeni
dokumenti, a Lisac predstavlja znaajke hrvatskog jezika kojim su ti
dokumenti napisani. Knjiga sadri jo Imensko kazalo (203-214), Kazalo
zemljopisnih naziva (215-222), te saetke na engleskom, njemakom i
talijanskom jeziku (224-229).
ibenske franjevke su jedna od vrlo rijetkih enskih redovnikih
zajednica koje su nastale na hrvatskom tlu. Izdanak su k tome osobito
hrvatskog franjevakog nadahnua i primjer hrvatske redovnike
duhovnosti. Nema sumnje da je hvalevrijedan pothvat objavljivanje na
poetku knjige predstavljenih dokumenata, a pridodane rasprave u
potpunosti pruaju potrebna saznanja i za razumijevanje te crkvene
zajednice u nas. Kako je prigoda objavljivanja, naime 300. godinjica s.
Klare ii, po naravi takva da trai i razotkrivanje duhovnosti te redovnike
zajednice, teta to i rasprava takva sadraja nije nala mjesto u toj knjizi.
Objavljeni dokumenti, naime, sadre i takve sadraje. No, vrijednosti knjige
pokrivaju taj eventualni nedostatak.
Franjo Emanuel Hoko
340
340

Crkva I Mediji

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Crkva I Mediji

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Crkva I Mediji

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UDK: 2 (05)

You might also like