Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -1 Οικογένεια

I.
ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ
“Η λέξη οικογένεια μοιάζει τόσο σαφής και η πραγματικότητα στην οποία αναφέρεται τόσο
κοντά στην καθημερινή μας ύπαρξη που θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι είναι κάτι απλό”1
<Lévi-Strauss>. Είναι άραγε τόσο απλό;
Ο Lewis H. Morgan είναι ίσως ο πρώτος που µελέτησε συστηµατικά τα συστήµατα

συγγένειας. Μελετώντας τους Ιροκέζους της Αµερικής εντυπωσιάστηκε από αυτό που ο ίδιος
ονόµασε “ταξινομικό σύστημα” συγγένειας. ∆ηλαδή ότι οι Ιροκέζοι έχουν την τάση να κατατάσσουν
τους συγγενείς τους σε οµάδες συγγενών: “Έτσι, οι δικοί μου αδελφοί και οι γιοι των αδελφών του
πατέρα μου είναι όλοι αυτοί αδελφοί μου. Οι αδελφές μου και οι κόρες των αδελφάδων της μητέρας
μου είναι όλες επίσης αδελφές μου”2 <L.Morgan>. ∆ηλαδή αυτά που στη δική µας κοινωνία
θεωρούµε “αδέλφια” µου, στο ταξινοµικό σύστηµα ανήκουν σε δύο διαφορετικές οµάδες, αγοριών
και κοριτσιών, στις οποίες όµως ανήκουν και ξαδέλφια µου. Επιπλέον, αυτά που στη δική µας
κοινωνία θεωρούνται όλα σαν πρώτα ξαδέλφια µου, στο ταξινοµικό σύστηµα ανήκουν σε
διαφορετικές κατηγορίες: Αρσενικά και θηλυκά αδέλφια µου, αλλά και σε µη αδέλφια µου.
Η πολύ ουσιαστική συµβολή του Μόργκαν, και όλης της κατοπινής ανθρωπολογίας που
ασχολήθηκε µε την οικογένεια και τη συγγένεια, είναι ότι εξήγησε τον κοινωνικό χαρακτήρα της
οικογένειας. Αντίθετα απ’ότι θεωρούσαν την εποχή του Μόργκαν, ότι δηλαδή οι “πρωτόγονοι” “δεν
ήξεραν” και για αυτό έβαζαν στην ίδια κατηγορία “διαφορετικούς συγγενείς” ή ξεχώριζαν συγγενείς
που είναι οι “ίδιοι”, ο Μόργκαν έδειξε ότι καµία “ασχετοσύνη” δεν υπήρχε. Αντίθετα, υπήρχε διαφορά
στην οργάνωση της οικογένειας και της συγγένειας, ότι αυτές είναι κοινωνικές κατασκευές και ότι
σαν τέτοιες πρέπει να µελετηθούν. Παρόλο που η οικογένεια µας φαίνεται σαν κάτι προφανές, δεν
είναι. Οι ανθρωπολόγοι που µελέτησαν πάρα πολλές κοινωνίες διαπίστωσαν ότι περίπου τίποτα
δεν είναι φυσικό. Ποιός είναι αδελφός µου ή πατέρας µου, µε ποιόν παντρεύοµαι, σε ποιά οικογένεια
ανήκω, πώς φέροµαι στους συγγενείς µου, κλπ., όλα αυτά που µας φαίνονται “φυσικά”, ποικίλουν
πάρα πολύ από κοινωνία σε κοινωνία.
Η θεωρίες για την οικογένεια και τη συγγένεια είναι πολύπλευρες, γιατί στις περισσότερες
κοινωνίες σχετίζονται µε τη συνολική κοινωνική οργάνωση -η οικογένεια είναι σηµαντικό στοιχείο
της οργάνωσης της οικονοµίας, της πολιτικής, της θρησκείας-, είναι σύνθετες -στο µέτρο που το
υλικό τους είναι σύνθετο- και µη ολοκληρωµένες, αφού για πολλά θέµατα υπάρχουν διχογνωµίες
και αναπάντητα ερωτηµατικά. Εδώ θέλουµε απλώς να εισάγουµε ορισµένα από αυτά τα θέµατα,
που µπορούν να δείξουν έµµεσα τη σχετικότητα των δικών µας ιδεών περί οικογένειας.
Ας σχηµατοποιήσουµε τα θέµατα αυτά σε πέντε κατηγορίες:

-Γενεαλογία ή πώς αναγνωρίζεται η γενεαλογική γραµµή, ποιούς θεωρώ “προγόνους µου” και
ποιά σηµασία έχει η γενεαλογική γραµµή.
-Κατοικία ή ποιός µένει µε ποιόν στην ίδια στέγη και πού µένει.
-Παντρειά ή συµπεθεριό ή συµµαχία ή γάµος ή επιγαµία, δηλαδή πώς φτιάχνονται τα ζευγάρια
και η αναπαραγωγή.
1 Claude Lévi-Strauss, Annales de l’Université d’Abidjan, Serie F, tome 3, 1971, αναφέρεται από τον Louis Roussel, La famille
incertaine, Édition Odile Jacob, 1989, σελ. 13.

2 Η θεωρία του Μόργκαν παρουσιάζεται στο κλασικό του έργο Η αρχαϊκή κοινωνία. Το απόσπασµα είναι από La société archaïque,
εκδ. Anthropos, Paris, σελ.451.
I. Οικογένεια - 1 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

-Η ορολογία, το πώς δηλαδή ονοµάζω ποιούς σαν συγγενείς µου και πώς τους προσφωνώ και
τους αποκαλώ.
-Στάσεις ή ρόλοι ή σχέσεις ή πώς συµπεριφέροµαι απέναντι στον κάθε συγγενή µου.
Γενεαλογία
“Η συγγένεια στηρίζεται στη γενεαλογία, και αυτό που κυρίως καθορίζει το χαρακτήρα ενός
συστήματος συγγένειας είναι ο τρόπος με τον οποίο αναγνωρίζεται και δημιουργείται η γενεαλογία”
<Radcliffe-Brown>.
Στη δική µας κοινωνία, θεωρούµε ότι καταγόµαστε από τους δύο γονείς µας και τις
οικογένειές τους. Έτσι, δεν κάνουµε διάκριση ανάµεσα στους δύο παππούδες και τις δύο γιαγιάδες
µας. Θεωρούµε ότι έχουµε την ίδια συγγένεια και µε τους δύο. Αυτό το ονοµάζουν οι ανθρωπολόγοι
διγραμμική γενεαλογία. Στην πραγµατικότητα, όµως, στη δική µας κοινωνία η περιγραφή αυτή
της γενεαλογικής µας ρίζας δεν έχει και πολύ µεγάλη σηµασία, στο µέτρο που, όταν αναγνωρίσω
τις δύο γραµµές ή ρίζες από τις οποίες κατάγοµαι, αυτό δεν µε κάνει να ενταχθώ σε καµία υπαρκτή
κοινωνική οµάδα. Επειδή η δική µας γενεαλογία δεν έχει την κοινωνική σηµασία να χωρίζει τους
ανθρώπους σε πραγµατικές κοινωνικές οµάδες, για αυτό οι ανθρωπολόγοι συνήθως ονοµάζουν
αυτή τη γενεαλογία αδιάφορη ή αδιάκριτη, ενώ κρατούν το όνοµα διγραµµική για τις κοινωνίες
όπου οι δύο γενεαλογίες είναι βασικές για την ένταξη των ατόµων σε πραγµατικές κοινωνικές
οµάδες. Το ότι στη δική µας κοινωνία η γενεαλογική γραµµή δεν χρησιµοποιείται για την κατασκευή
πραγµατικών κοινωνικών οµάδων φαίνεται και από το ότι οι πρόγονοί µας, αυτοί που είµαστε σε
θέση να ξέρουµε, δεν είναι πολύ περισσότεροι από δύο ή τρεις γενιές πίσω µας. Γενικά δεν
ασχολούµαστε µε το ποιοί ήταν οι πρόγονοί µας πριν από, π.χ., πέντε γενιές, πράγµα που σε
άλλες κοινωνίες θα έµοιαζε τροµαχτικό3 .
Διγραμμική γενεαλογία
Ας πάρουµε για παράδειγµα διγραμμικής (ή διπλής ή διπλογραµµικής) γενεαλογίας την

παρουσίαση των Γιακό της Νιγηρίας που κάνει ο Robin Fox: “Η πόλη είναι χωρισμένη σε συνοικίες
και σε κάθε συνοικία μένει ένα εξωγαμικό πατροκλάν (Κεπούν) που κάνει τις τελετουργίες του στο
κοινό σπίτι του κλαν. Τα κλαν αυτά αποτελούνται από διαφορετικές γενεαλογικές ρίζες-ομάδες
(Γεπονάμα) που διαθέτουν γη και που όλα τα μέλη τους ζουν με τις γυναίκες και τα παιδιά τους στον
ίδιο χώρο. Αλλά η πόλη Ουμόρ περιλαμβάνει επίσης και μητροκλαν, που είναι διεσπαρμένα εξαιτίας
της πατροτοπικής κατοικίας και του κανόνα εξωγαμίας του πατροκλάν. Το κάθε μητροκλάν (Γιαζίμα)
διαθέτει ένα ιερό τόπο όπου στεγάζεται το πνεύμα-κηδεμόνας του και έχει και έναν ιερέα με πολύ
μεγάλο κύρος. Μέσα από αυτή την μητρογραμμική συγγένεια μεταβιβάζονται όλα τα κινητά αγαθά.
Ένας άνδρας κληρονομεί επομένως από δύο πλευρές: Από τον πατέρα του παίρνει το σπίτι, τη γη
και άλλα βασικά αγαθά, και από τους αδελφούς της μητέρας του παίρνει χρήματα, τα ζώα και τα
κινητά αγαθά. Με άλλα λόγια, όταν ένας άνδρας πεθάνει αφήνει τη γη και το σπίτι του στους γιους
του και στους άλλους αρσενικούς κοντινούς του, και τα πλούτη του σε χρήμα και σε ζωντανά τα
αφήνει στους γιους των αδελφάδων του και στους άλλους κοντινούς συγγενείς του από τη γυναικεία
πλευρά. Τα μητροκλάν παίζουν επομένως σημαντικό ρόλο σαν τελετουργικές ομάδες και έχουν για
3 Υπάρχουν και στη δική µας κοινωνία µερικές οµάδες που ασχολούνται µε ιδιαίτερο πάθος µε την καταγωγή και τη γενεαλογία (π.χ.
οι µορµόνοι), αλλά τότε είναι για ιδιαίτερους λόγους, θρησκευτικούς ή πολιτικούς (βασιλικές οικογένειες) κλπ. Ακόµα, φαίνεται
ότι πρόσφατα έχει εµφανιστεί µια γενικότερη “µόδα” για αναζήτηση της γενεαλογίας που έχει πάρει διαστάσεις...

αποστολή να εξασφαλίσουν την ειρήνη στον οικισμό. Ο ρόλος αυτός του μεσάζοντα οφείλεται
προφανώς στο γεγονός ότι τα μέλη του μητροκλάν διαπερνούν με μια έννοια τα διάφορα τοπικά
διαχωρισμένα πατροκλάν”4 .
[Άλλα παραδείγµατα διγραµµικής γενεαλογίας: οι Γιαπαζέ του Ειρηνικού, οι Βολόφ της

Σενεγάλης, οι Μπιριφόρ στο Μπουρκίνα Φάσο, οι Γιακό, οι Ιµπο-Αφικπό και οι Εκόι στη Νιγηρία, οι
Ασάντι στην Γκάνα, οι Μεντε στη Σιέρα Λεόνε, οι Κιντίγκα στην Τανζανία, οι Οτεντότοι και οι Χερέρο
στη Νότιο Αφρική.]
Αδιάφορη γενεαλογία
Τη γενεαλογία στη δική µας κοινωνία τη χαρακτηρίσαµε σαν αδιάφορη (ή αδιάκριτη). Άλλο
παράδειγµα αδιάφορης γενεαλογίας είναι οι Λοζί της Ζάµπιας. Στους Λοζί, “κάθε άτομο, όταν
παντρεύεται, έχει το δικαίωμα να εγκατασταθεί στο χωριό του πατέρα του ή σε ένα από τα χωριά
των παπούδων του είτε από την πλευρά του πατέρα είτε από την πλευρά της μητέρας. Παντού
θεωρείται σαν κληρονόμος, τουλάχιστον δυνητικός. Ο κύριος κληρονόμος ενός γέροντα διαλέγεται
με βάση τη σοφία του και τις οργανωτικές του ικανότητες: Μπορεί να είναι ο οποιοσδήποτε γιος,
μεγάλος ή μικρός, μιας οποιασδήποτε από τις συζύγους του αποθανόντα. Οι Λοζί δεν έχουν κλαν,
αλλά έχουν γενεαλογικά ονόματα, που μοιάζουν με τα δικά μας επώνυμα, με τη διαφορά ότι το
όνομα της γενιάς της μητέρας ή οποιουδήποτε από τους πατρικούς ή μητρικούς προγόνους μπορεί
να αναφερθεί και να κληρονομηθεί όπως και του πατέρα. [...] Οι μόνες συγγενικές ομάδες που
δημιουργούνται, στους Λοζί, είναι οι ομάδες συγκατοίκησης, δηλαδή τα χωριά. Αλλά καθώς τα
πηγαινέλα είναι πολύ συχνά, οι ομάδες αυτές συνεχώς αλλάζουν. [...] Οι οικογένειες, πολυγαμικές
ή μονογαμικές, είναι πολύ ασταθείς και τα διαζύγια συχνά. Η ιδεολογία της συγγένειας είναι να
δημιουργηθούν όσο γίνεται περισσότερα συμπεθεριά και όχι να δεθεί κανείς οριστικά με μια μόνο
οικογένεια μένοντας πάντα στο ίδιο μέρος και παντρευόμενος πολλές γυναίκες από την ίδια
οικογένεια. Για αυτό και η τιμωρία σε δύο πρώτα ή δεύτερα ξαδέλφια που παντρεύονται είναι ότι δεν
μπορούν να χωρίσουν ώς το θάνατό τους. Αντρας και γυναίκα έχουν ίδια δικαιώματα στις σοδειές
στις οποίες συμμετείχε η γυναίκα. Εάν ο σύζυγος ζει στην οικογένεια της γυναίκας του, τότε ούτε η
γη ούτε η σοδειά δεν του ανήκουν δικαιωματικά. Ο πατέρας και η μητέρα μοιράζονται το αντίτιμο
της νύφης που παίρνουν στο γάμο της κόρης τους (δύο αγελάδες στις αρχές του αιώνα). Αν δεν
έχει παιδιά, η σύζυγος κληρονομείται από τους συγγενείς της δικής της πλευράς και όχι από τους
συγγενείς του συζύγου της. Παραμένει λοιπόν πάνω απ’ όλα μέλος των οικογενειών του πατέρα και
της μητέρας της. Το αντίτιμο είναι ότι όταν πεθάνει ένας σύζυγος που έζησε στα δικά του εδάφη, η
χήρα χάνει κάθε δικαίωμα στη γη και στο σπίτι.”5 <Serge Tornay>.
[Άλλα παραδείγµατα αδιάφορης γενεαλογίας: ∆ιαδεδοµένο σύστηµα στον Ειρηνικό (Κουάιο,

Μαορί, κ.ά.), οι Αµαχάρα της Αιθιοπίας, οι Λοζί της Ζάµπιας, Μποχίµαν στη Νίτιο Αφρική.]
4 Robin Fox, Anthropologie de la parenté. Un analyse de la consanguinité et de l’alliance. Paris, Gallimard, 1972, σελ. 135-138,
αναφέρεται από Martine Segalen, Sociologie de la famille, Paris, Armand Colin, 1981, σελ.49.
5 S.Tornay “L’étude de la parenté” από το J.Copans, S.Tornay, M.Godelier, C.Backès-Clément, L’anthropologie: science des sociétés
primitives?, εκδ. Ε.Ρ., Denoël, 1971, σελ.66.

Μονογραμμική γενεαλογία
Σε πολλές όµως κοινωνίες η γενεαλογική γραµµή δεν αναγνωρίζεται και προς τους δύο
γονείς αλλά µόνο στον έναν και για αυτό ονοµάζεται μονογραμμική. Αποµεινάρι µιας τέτοιας
αντίληψης είναι και το ότι εµείς παίρνουµε το επώνυµο του πατέρα µας, όχι της µητέρας µας. Όταν
η γενεαλογική γραµµή που αναγνωρίζεται είναι από τη µεριά του πατέρα τότε την ονοµάζουµε
πατρογραμμική, ενώ όταν είναι από την πλευρά της µητέρας τότε την ονοµάζουµε μητρογραμμική.
Στα µονογραµµικά συστήµατα οι άνθρωποι που ανήκουν σε µια γενεαλογική οµάδα ή ρίζα
ή σόι αναγνωρίζουν ότι κατάγονται όλοι από έναν κοινό πρόγονο. Για αυτό και συνήθως η ικανότητα
µνήµης των προγόνων τους είναι ιδιαίτερα αναπτυγµένη. Ο πρόγονος της γενεαλογικής οµάδας
δεν είναι αναγκαστικά κάποιο υπαρκτό πρόσωπο, µπορεί να είναι µυθικό και σε µια τοτεµική
αντίληψη µπορεί να µην είναι καν άνθρωπος. Το σηµαντικό είναι ότι όλοι όσοι ανήκουν στη
γενεαλογική ρίζα ή σόι αποτελούν πραγµατική κοινωνική οµάδα (οικονοµικά, πολιτικά,
θρησκευτικά, ...). Συνήθως, οι γενεαλογικές αυτές οµάδες εντάσσονται σε πιο ευρείες µονογραµµικές
οµάδες, που τότε τις ονοµάζουµε κλαν. Γενεαλογικές ρίζες και κλαν είναι πραγµατικές οµάδες που
είναι είτε πατρογραµµικές είτε µητρογραµµικές (πατροκλάν ή µητροκλάν).
[Για να καταλάβουµε τη γενεαλογική ρίζα και το κλαν, θα µπορούσαµε να κάνουµε µια

αναλογία µε το σηµερινό έθνος: Και εµείς πιστεύουµε ότι καταγόµαστε από “προγόνους”, έστω και
αν η σχέση µας µαζί τους είναι κάπως µυθική. Αυτή η πίστη µας, όµως, µας κάνει να αισθανόµαστε
όλοι µέλη του ίδιου “έθνους”, να συγκροτούµε εποµένως µια πραγµατική κοινωνική οµάδα.]
Τα πατρογραμμικά συστήματα είναι πολύ διαδεδοµένα σε όλο τον κόσµο και φαίνεται να
επικρατούν και στην ευρωπαϊκή ιστορία. (Για τη ζάτρουγκα και άλλες παλιές αγροτικές οικογένειες
της Ευρώπης, βλέπε πιο κάτω).
Μητρογραμμική γενεαλογία
Πολύ διαδεδοµένα όµως επίσης είναι και τα μητρογραμμικά συστήματα. ΄Ενα κλασικό
παράδειγµα είναι οι Τροµπριαντέζοι, που µελέτησε ο Μαλινόφσκυ: “Απ’άκρη σε άκρη, οι πολιτικές
και τοπικές διαφοροποιήσεις διαπερνούν τα τοτεμικά κλαν, που το καθένα του κατέχει μια σειρά
από οικογενειακά τοτέμ με κύριο τοτέμ το πουλί. Τα μέλη των τεσσάρων κλαν είναι διασκορπισμένα
σε όλο το έδαφος του Μπουγιόουα [Μπουγιόουα: το µεγαλύτερο νησί των Τροµπριαντέζων].
Βρίσκονται σε κάθε μία από τις κοινότητες στα χωριά και μέχρι και μέσα σε κάθε νοικοκυριό, όπου
τουλάχιστον δύο τάξεις αντιπροσωπεύονται, αφού ο άνδρας πρέπει να ανήκει σε διαφορετικό κλαν
από τη γυναίκα του και τα παιδιά του. Έως ένα ορισμένο σημείο, υπάρχει μια αλληλεγγύη μέσα στο
κλαν, μια αλληλεγγύη που βασίζεται σε ένα θολό συναίσθημα κοινής ένταξης στο τοτέμ πουλί ή
ζώο, αλλά κυρίως βασίζεται στις πολλές κοινωνικές υποχρεώσεις, όπως η εκπλήρωση ορισμένων
τελετών (όπως κηδείες), όπου μαζεύονται τα μέλη του κλαν. Όμως η πραγματική αλληλεγγύη υπάρχει
ανάμεσα στα μέλη του υπο-κλαν. Το υπο-κλαν είναι μια τοπική υποδιαίρεση του κλαν με μέλη όλους
αυτούς που αναφέρονται σε μια κοινή καταγωγή -δηλαδή μια πραγματική ταυτότητα σωματικής
ουσίας- και που επιπλέον συνδέονται με τον τόπο απ’όπου προήλθαν οι πρόγονοι. Σε αυτά τα υπο-
κλαν εφαρμόζεται η ιδέα μιας καλάς ορισμένης ιεραρχικής θέσης. Το ένα από αυτά τα τοτεμικά
κλαν, το Μαλασί, περιλαμβάνει το πιο αριστοκρατικό υπο-κλαν, το Ταμπαλού, αλλά και το πιο χαμηλό,
την τοπική ομάδα του Μαλασί στο Μπουιταλού. Ένας αρχηγός που ανήκει στο Ταμπαλού θα
αισθανθεί πολύ θιγμένος εάν κάποιος αφήσει να εννοηθεί ότι συγγενεύει με κάποιον από αυτούς
τους ψαροφάγους ενός βρώμικου χωριού, ακόμα και αν πρόκειται για έναν Μαλασί σαν τον ίδιον.

Μια τέτοια ιεράρχηση των τοτεμικών ομάδων βρίσκεται μόνο στην κοινωνιολογία των
Τρομπριαντέζων. Είναι τελείως ξένη από τις άλλες φυλές των Παπούα της Μελανησίας.
Ο γάμος δεν συνοδεύεται από σχεδόν καμία τελετή, δημόσια ή ιδιωτική. Η γυναίκα αρκείται
στο να πάει στο σπίτι του άντρα της. (...) Στον έγγαμο βίο της, η γυναίκα υποτίθεται πως μένει
πιστή, αλλά ο κανόνας αυτός δεν είναι και πολύ αυστηρός και, έτσι, δεν πολυ-ακολουθείται. Σε όλες
όμως τις άλλες περιπτώσεις, κρατάει ένα μεγάλο περιθώριο ελευθερίας, και ο σύζυγός της έχει
καθήκον να την μεταχειρίζεται όπως αρμόζει και να τη σέβεται. Εάν δεν το κάνει, η γυναίκα απλώς
τον εγκαταλείπει και γυρνάει στην οικογένειά της. Και καθώς γενικά ο σύζυγος πλήττεται οικονομικά
από την κατάσταση αυτήν, πρέπει να προσπαθήσει να την επαναφέρει -πράγμα που το κάνει με τη
βοήθεια δώρων και πειθούς. Αλλά, αν αυτή το αποφασίσει, μπορεί να τον εγκαταλείψει για τα καλά,
και μπορεί πάντα τότε να βρει κάποιον άλλον να την παντρευτεί.
Μέσα στην κοινότητα η θέση των γυναικών είναι επίσης πολύ υψηλή. ∆εν συνηθίζουν να
παίρνουν μέρος στο συμβούλιο των ανδρών, αλλά σε πολλές ευκαιρίες έχουν τις δικές τους
συγκεντρώσεις και ελέγχουν πολλά από τα πράγματα της κοινότητας. (...) Οι γυναίκες που έχουν
υψηλή κοινωνική θέση δικαιούνται τα προνόμια που συνδέονται με τη θέση τους, και οι κατώτεροι
άνδρες πρέπει να υποκύπτουν μπροστά τους και να προσέχουν όλες τις τυπικότητες και τα ταμπού
που αρμόζουν στους αρχηγούς. Μια γυναίκα που προέρχεται από τη θέση αρχηγού και που
παντρεύεται έναν κοινό άνδρα διατηρεί τη θέση της, ακόμα και απέναντι στο σύζυγό της και πρέπει
να την αντιμετωπίζουν ανάλογα.
Η κοινωνία των Τρομπριαντέζων στηρίζεται στη μητριαρχία, δηλαδή η συγγένεια και η

κληρονομιά ακολουθούν τη μητρική γραμμή. Το παιδί ανήκει στο κλαν και στην κοινότητα της μητέρας
του, και η περιουσία, όπως και η κοινωνική θέση, περνάει όχι από πατέρα σε γιο, αλλά από μητρικό
θείο σε ανηψιό. (...) Ο αδελφός της μητέρας θεωρείται σαν ο πραγματικός κηδεμόνας του νεαρού
αγοριού και υπάρχουν μια σειρά από αμοιβαία καθήκοντα και υποχρεώσεις που δημιουργούν
ανάμεσα σε θείο και ανηψιό πολύ στενές και σημαντικές σχέσεις. Η αληθινή συγγένεια, η αληθινή
ουσιαστική ταυτότητα θεωρείται ότι υπάρχει μόνο ανάμεσα στον άνθρωπο και στη μητρική του
οικογένεια. Πριν από όλους, οι αδελφοί και αδελφές του είναι ιδιαίτερα κοντινοί του. Για την αδελφή
του ή τις αδελφές του είναι που πρέπει να εργαστεί μόλις ενηλικιωθούν και παντρευτούν. Παρόλα
αυτά, ένα από τα πιο αυστηρά ταμπού υπάρχει αναμεταξύ τους και μάλιστα αρχίζει να ισχύει από τα
πρώτα τους χρόνια. Κανένας άντρας δεν αστειεύεται, δεν εκφράζεται ελεύθερα μπροστά στην αδελφή
του, ούτε καν επιτρέπει στον εαυτό του να την κοιτάξει. Και μόνο μια νύξη σε σεξουαλικά ζητήματα,
είτε άνομα είτε για γάμο, που κάνει ένας αδελφός μπροστά στην αδελφή του, ή και αντίστροφα, είναι
μια πολύ σοβαρή προσβολή και μια ταπείνωση. Όταν ένας άνδρας πλησιάζει σε μια ομάδα όπου η
αδελφή του συζητάει, τότε ή αυτή αποσύρεται ή αυτός στρέφεται προς αλλού.
Οι σχέσεις του πατέρα με τα παιδιά του είναι αξιοσημείωτες. Η βιολογική πατρότητα είναι
άγνωστη και κανένας δεσμός συγγένειας ή αίματος δεν υποτίθεται ότι υπάρχει ανάμεσα στον πατέρα
και στο παιδί του, εκτός από τη σχέση που δημιουργείται ανάμεσα στο παιδί της συζύγου και στον
σύζυγο της μητέρας. Παρόλα αυτά, ο πατέρας είναι ο πιο κοντινός και ο πιο συναισθηματικός φίλος
των παιδιών του. Σε πολλές περιπτώσεις μάλιστα, μπόρεσα να παρατηρήσω ότι όταν ένα παιδί
(γιος ή κόρη) ήταν άρρωστο ή στεναχωρημένο, όταν χρειάστηκε κάποιος να εκτεθεί σε δυσκολίες
ή σε κινδύνους για το συμφέρον του παιδιού, τότε ήταν πάντα ο πατέρας που φρόντιζε και υφίστατο
όλες τις επιπτώσεις, ποτέ ο μητρικός θείος. Η κατάσταση αυτή είναι τελείως αποδεκτή και εκφράζεται
με σαφήνεια και από τους ίδιους τους ιθαγενείς. Στα θέματα κληρονομιάς και μεταβίβασης αγαθών,
ένας άνδρας έχει πάντα την τάση να κάνει για τα παιδιά του το μέγιστο που μπορεί, δεδομένων των

υποχρεώσεών του απέναντι στην οικογένεια της αδελφής του.
Είναι δύσκολο, σε μία ή δύο φράσεις, να συμπυκνώσει κανείς το τί διακρίνει τις δύο σχέσεις,
τη σχέση ανάμεσα στο αγόρι και στο μητρικό θείο και τη σχέση ανάμεσα στο γιο και στον πατέρα.
Να, ωστόσο, εν συντομία, τί μπορούμε να πούμε: Η στενή συγγένεια που αναγνωρίζεται με το
μητρικό θείο θεωρείται σαν νομική και σύμφωνη με το έθιμο, ενώ το ενδιαφέρον και η φροντίδα που
δείχνει ένας πατέρας στο γόνο του προέρχεται από το συναίσθημα και από στενές προσωπικές
σχέσεις που τους ενώνουν. Ο πατέρας έχει φροντίσει τα παιδιά του μέχρι αυτά να μεγαλώσουν,
έχει βοηθήσει τη μητέρα στις πολλές και τρυφερές μικροφροντίδες που έχουν δεχτεί, τους έχει
στηρίξει, τους έχει εξασφαλίσει την εκπαίδευση που παίρνει κανείς βλέποντας τους μεγάλους να
δουλεύουν και παίρνοντας σιγά-σιγά μέρος σε αυτό που κάνουν. Σαν κληρονομιά, ο πατέρας δίνει
στα αγόρια και στα κορίτσια του ό,τι μπορεί, και το κάνει με τη θέλησή του και με ευχαρίστηση. Ο
μητρικός θείος δίνει, εξαναγκαζόμενος από το έθιμο, ό,τι δεν καταφέρνει να αφαιρέσει και να κρατήσει

για τα δικά του παιδιά”6 .
[Μητρογραµµικά συστήµατα είναι π.χ.: “Οι Τρομπριαντέζοι του Ειρηνικού, οι

Μενανγκάμπαου της Μαλαισίας, οι Τιουί της Αυστραλίας, πολλές ινδιάνικες φυλές της Βορείου
Αμερικής, όπως οι Χοπί, οι Ιροκέζοι, οι Κράου, οι Ναβάχο, κλπ. Στην Αφρική, ο τύπος αυτός
γενεαλογικής καταγωγής επικρατεί κυρίως σε δύο μεγάλες περιοχές: α) στο νότο της Ακτής του
Ελεφαντοστούν (Σενούφο, Μπαουλέ, Λομπί, Κουλάνγκο) και της Γκάνας (Φαντι). β) στη
“μητρογραμμική ζώνη” της Κεντρικής Αφρικής, δηλαδή στους περισσότερους Μπαντού της σαβάνας,
όπως στο Ζαϊρ οι Κονγκό, οι Βίλι, οι Γιάκα, οι Πέντε, οι Μπούντα, οι Σούκου, οι Λέλε, οι Κούμπα, οι
Λούμπα-Χέμπα και οι Τάμπουα. Στη Ζάμπια οι Καοντέ, οι Μπέμπα, οι Λούνγκου-Μάμπουε. Στο
Μαλάουι, οι Γιάο. Υπάρχουν, επιπλέον μερικές απομονωμένες μητρογραμμικές νησίδες: Οι Σερέρ
(Σενεγάλη), οι Νούμπα και οι Ντάγκου (Σουδάν), οι Μπαρέα, οι Κουνάνα, οι Μπέντζα (Αιθιοπία).”7
<Jean-Paul Colleyn>. Επίσης µητρογραµµικά συστήµατα φαίνεται ότι επικρατούσαν στο προϊστορικό
Αιγαίο πριν οι Έλληνες επιβάλουν πατρογραµµικά συστήµατα.]
Γενεαλογία, εξουσία και εξέλιξη
Η ανακάλυψη της µητρογραµµικής συγγένειας εντυπωσίασε τους πρώτους

ανθρωπολόγους, όπως ο Μόργκαν µε τους Ιροκέζους, και στην αρχή την ερµήνευσαν σαν µια
πρωτόγονη µορφή συγγένειας. Στην εξελεκτικιστική θεωρία του Μόργκαν, η µητρογραµµική
συγγένεια ανταποκρίνεται σε κάποιο προηγούµενο στάδιο της ιστορίας µας. Ωστόσο, οι κατοπινές
έρευνες έδειξαν ότι τα πράγµατα είναι πολύ πιο περίπλοκα (και σύνθετα). Και πάντως δεν φαίνεται
να υπάρχει κάποιος συσχετισµός ανάµεσα στα συστήµατα συγγένειας και σε µια “πρόοδο” της
ιστορίας...
[Η µητρογραµµική γενεαλογία δεν είναι πιο “πρωτόγονη” από την πατρογραµµική. Ίσα-
ίσα, µπορεί να είναι και πιο περίπλοκη και σύνθετη. Επιπλέον, δεν φαίνεται να υπάρχει σχέση
ανάµεσα σε υλικό ή τεχνικό “επίπεδο ανάπτυξης” και σε γενεαλογικό σύστηµα. Και, κατά τρίτον, αν
στη δική µας ιστορία φαίνεται πως πράγµατι υπήρξε µητρογραµµική γενεαλογία πριν επιβληθεί η
πατρογραµµική, αυτό δεν σηµαίνει ούτε ότι ήταν “πρόοδος” ή “ανάπτυξη” ούτε ότι είναι µια “φυσική
εξέλιξη” κάθε κοινωνίας.]
Επιπλέον, η µητρογραµµική συγγένεια συνδέθηκε µε µιαν άλλη ιδέα που είναι η υπόθεση
µιας πρωτόγονης “μητριαρχίας”, µιας κοινωνίας δηλαδή όπου την εξουσία θα την είχαν οι γυναίκες
και όχι οι άνδρες. Σηµειώνουµε ότι συµβατικά ονοµάζεται πατριαρχία µια κοινωνία όπου οι άνδρες
έχουν “την εξουσία” σε βάρος των γυναικών. Θεωρητικά μητριαρχία είναι το αντίστροφο, αλλά ως
τώρα αποτελεί απλώς υπόθεση και, για τους περισσότερους ανθρωπολόγους, µάλλον αυθαίρετη8 .
Παρά τις πάµπολες έρευνες σε πολλές κοινωνίες, και παρά τη διαπιστωµένη ποικιλία στις
σχέσεις ανάµεσα στα δύο φύλα, ωστόσο “µητριαρχία” δεν έχει πουθενά ειδωθεί. Παρόλο που δεν
υπάρχει θεωρητικός λόγος που να αποκλείει την ύπαρξη µιας τέτοιας κοινωνίας, δεν έχουµε την
εµπειρική απόδειξη ότι υπήρξε ποτέ. Αντίθετα, ξέρουµε ότι οι σχέσεις ανάµεσα στα δύο φύλα
µπορεί να ποικίλουν αρκετά, από οµάδες όπου δεν υπάρχει συστηµατική και µονόπλευρη κυριαρχία
έως οµάδες µε πολύ έντονες διαφοροποιήσεις. Αλλά, όταν οι κοινωνίες εισάγουν σχέσεις κυριαρχίας
ανάµεσα στα φύλα, µοιάζουν να έχουν µια επίµονη ροπή προς την εξουσία των ανδρών, έστω και
αν αυτή δεν είναι παντού σαφής, διακηρυγµένη ή µονοµερής (όπως µια πρόχειρη καταγραφή των
σχέσεων στη δική µας, πατριαρχική ή φαλλοκρατική, κοινωνία µπορεί να δείξει). Ακόµα και στα
6 Bronislaw Malinowski Les Argonautes du Pacifique occidental, εκδ.Gallimard 1963, σελ.127-129 και 111-112.
7 Jean-Paul Colleyn Éléments d’anthropologie sociale et culturelle, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, σελ.94.
8 Καµιά φορά η λέξη (όπως το είδαµε και από το απόσπασµα του Μαλινόφσκι) χρησιµοποιείται για να περιγράψει απλώς µια
µητρογραµµική συγγένεια.

µητρογραµµικά συστήµατα, συχνά η υλική περιουσία είναι κάτι που το διαχειρίζεται ο άντρας και
το κληροδοτεί στα αρσενικά παιδιά της αδελφής του (βλ. πιο πάνω και το παράδειγµα των
Τροµπριαντέζων) ή οι πολιτικές αποφάσεις παίρνονται από το συµβούλιο του µητρικού κλαν, όπου
όµως συµµετέχουν µόνο άνδρες (π.χ. Ιροκέζοι). Η µόνη ίσως σχέση που µπορεί να εντοπιστεί
ανάµεσα σε εξουσία και γενεαλογία είναι ότι τα πατρογραµµικά συστήµατα επιτρέπουν την ανάπτυξη
µιας ιδιαίτερα έντονης πατριαρχίας, ενώ στα µητρογραµµικά συστήµατα η πατριαρχία γνωρίζει
ορισµένα όρια: δεν µπορώ να κάνω αφαίρεση της µητέρας ή της αδελφής, γιατί αυτές είναι που
µου δίνουν την κοινωνική µου θέση.
Κατοικία
Το πώς οικοδοµείται ένα νοικοκυριό, ποιοί άνθρωποι δηλαδή µένουν µαζί και πού, είναι
ένα τεράστιο ζήτηµα. Σε σχέση µε τη συγγένεια και το γάµο, υπάρχει µια ταξινόµηση (που έχει µια
σηµασία) για το πώς µετακινούνται άνδρες και γυναίκες στο γάµο τους (και άρα και πώς εντάσσονται
στις οικογένειες). Ο G.P. Murdock δίνει µια σύντοµη περιγραφή της ορολογίας:
“Εάν η παράδοση θέλει ο άντρας να εγκαταλείπει το σπίτι των γονιών του και να πηγαίνει
να ζήσει με τη γυναίκα του, είτε στους γονείς της είτε σε κάποια γειτονική κατοικία, τότε ο κανόνας
της κατοίκησης λέγεται μητροτοπικός. Εάν, αντίθετα, κανονικά η γυναίκα εγκαθίσταται στο σπίτι
των γονιών του συζύγου ή κοντά σε αυτό, τότε μιλάμε για πατροτοπική κατοίκηση (...). Μερικές
κοινωνίες αφήνουν στο παντρεμένο ζευγάρι την ελευθερία να ζήσει κοντά στους γονείς είτε του
ενός είτε του άλλου συζύγου αδιάφορα. (...) Τότε ο κανόνας κατοίκησης λέγεται διτοπικός (ή
διπλοτοπικός). Όταν ένα ζευγάρι νεόνυμφων εκλέγει την κατοικία του χωρίς να πάρει υπόψη του
την τοποθεσία της κατοικίας των πεθερών, (...) τότε μπορούμε να μιλήσουμε για νεοτοπική
κατοίκηση”9 .
[Θα µπορούσε ο αναγνώστης να προσπαθήσει να κατατάξει από την άποψη αυτήν τους
Γιακό της Νιγηρίας, τους Τροµπριαντέζους και τους Λοζί της Ζάµπιας, στηριζόµενος στις
προηγούµενες περιγραφές. Και η δική µας κοινωνία πώς να χαρακτηριστεί;]
Βέβαια, η κατάταξη αυτή είναι ένα θεωρητικό σχήµα. Στην πράξη, η συγκρότηση του
νοικοκυριού µπορεί να πάρει πολλές αποχρώσεις, συνδυασµούς και εξαιρέσεις. Αρκεί να σκεφτούµε
πώς δουλεύει στην πράξη το “νεοτοπικό” πρότυπο της δικής µας κοινωνίας: Πολύ συχνά το νεαρό
ζευγάρι µπορεί να µείνει µέσα ή και κοντά στο σπίτι των γονιών του ενός, πράγµα άλλωστε που
του επιτρέπει να λύσει µια σειρά από προβλήµατα (όπως “βοήθεια” στο µεγάλωµα των παιδιών).
Πολλές έρευνες10 έχουν δείξει ότι κάτι τέτοιο είναι πιο συχνό απ’ό,τι γενικά παραδεχόµαστε και
ότι από αυτή τη σκοπιά ίσως το πρότυπό µας να είναι περισσότερο “διτοπικό”. Αλλά ίσως, όπως
έχουν µερικοί επισηµάνει, να υπάρχει και προτίµηση προς την οικογένεια της γυναίκας, πράγµα
που σηµαίνει περισσότερο “µητροτοπικό” πρότυπο. Τέλος, ίσως να µην υπάρχει καν ενιαίο πρότυπο
ανάµεσα στην πόλη και στο χωριό ή ανάµεσα στις κοινωνικές τάξεις και ίσως αυτά που υπάρχουν
να εξελίσσονται.
9 G.P.Murdock De la structure sociale, Paris 1972, Payot, σελ.35, αναφέρεται από Jean-Paul Colleyn, op. cit., σελ.108.
10 Αναφορά σε µερικές τέτοιες έρευνες κάνει η Martine Segalen Sociologie de la famille, Armand Colin, κεφ.3.

Γενεαλογία και κατοίκηση
Παλαιότερα οι ανθρωπολόγοι είχαν την τάση να θεωρούν τη συγγένεια (και τη γενεαλογία)

σαν βασική κοινωνική επιλογή, από την οποία κατά κάποιον τρόπο θα πήγαζαν οι άλλες (π.χ. η
κατοίκηση ή το συµπεθεριό -βλ. πιο κάτω). Ωστόσο, έχει υποστηριχτεί και το αντίστροφο, ότι δηλαδή
η επιλογή της συγγένειας από µια κοινωνία µπορεί να οφείλεται στο πώς οργανώνει την κατοίκηση,
που µπορεί µε τη σειρά του να οφείλεται στις οικονοµικές και κοινωνικές σχέσεις. Ο Ρόµπιν Φοξ,
µελετώντας τους Χόπι της Αµερικής, που ξεκίνησαν σαν Σοσόν και εκδιώχτηκαν από τους Απάτσι
προς το νότο, όπου εγκαταστάθηκαν, ξεκινάει από τον καταµερισµό της εργασίας που έκανε τις
γυναίκες να καλλιεργούν τη γη και τους άντρες να κυνηγούν. Η µητροτοπική κατοίκηση ήταν κατά
κάποιον τρόπο αναγκαστική: “Μια μικρή ομάδα, π.χ. η γριά γιαγιά, οι κόρες της και οι κόρες των
τελευταίων ζούσαν σε ένα σπίτι ή σκηνή και καλλιεργούσαν καλαμπόκι. Οι άντρες έρχονταν κατά
καιρούς στο σπίτι, αλλά το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου τους το περνούσαν στο κυνήγι, στον
πόλεμο και στις θρησκευτικές τελετές μαζί με άλλους άντρες της φυλής. Οι οικολογικές και
στρατιωτικές συνθήκες καθιστούσαν κάθε συγκέντρωση του πληθυσμού αδύνατη. Οι Σοσόν αυτοί,
όταν αναγκάστηκαν να μετακινηθούν προς το νότο, έφτιαξαν πιο σημαντικούς οικισμούς (...) πάνω
στα βραχώδη οροπέδια πάνω από την έρημο της Αριζόνα, κοντά στο Γκραν Κάνυον. Παρόλο που
ήταν πλέον εγκατεστημένοι σε μεγάλα χωριά, οι Σοσόν διατήρησαν τη μητροτοπική οικιστική ομάδα
σαν μονάδα της κοινωνικής τους οργάνωσης. Όμως η ένωση των οικογενειών που παλαιότερα
ήταν διεσπαρμένες είχε μια πολύ σημαντική επίπτωση. Άλλοτε οι άντρες που γεννιόνταν μέσα στην
οικογένεια και ήταν μέλη της ομάδας, διέκοπταν μαζί της κάθε δεσμό μόλις παντρεύονταν. Μόνο
επεισοδιακές σχέσεις κρατούσαν με την οικογένεια καταγωγής τους. Όταν ο πληθυσμός συγκρότησε
χωριά, οι επαφές έγιναν, αντίθετα, εύκολες και φυσικές”11 .
Έτσι, η µητροτοπική κατοίκηση των Σοσόν εξηγείται από τον καταµερισµό της εργασίας
ανάµεσα στα φύλα που καθιστούσε τις γυναίκες υπεύθυνες για τις καλλιέργειες και, άρα,
εγκατεστηµένες κοντά σε αυτές. Όµως, σε οικολογικές συνθήκες που δεν επέτρεπαν µεγάλες
συγκεντρώσεις του πληθυσµού, αυτό είχε σα συνέπεια οι άντρες να αποκόβονται στην πράξη
σχεδόν οριστικά από την οµάδα καταγωγής τους. Με τη σειρά του, όµως, αυτό σηµαίνει ότι µια
πατρογραµµική γενεαλογία θα ήταν πολύ δύσκολο να κρατηθεί στην πράξη, τουλάχιστον πριν
συγκροτήσουν χωριά όπου θα µπορούσε µια πατρογραµµική οµάδα να δηµιουργεί µόνιµες σχέσεις
ανάµεσα στα µέλη της.
Αν, στις εξαιρετικές οικολογικές συνθήκες των Σοσόν, η µητροτοπική κατοίκηση δεν µπορεί
εύκολα να συνδυαστεί µε µια πατρογραµµική γενεαλογία, αυτό οφείλεται στο ότι οι δύο αυτές
αρχές οργάνωσης δεν ταιριάζουν καλά µεταξύ τους. Οι ανθρωπολόγοι λένε ότι είναι δυσαρµονικές,
ενώ, αντίθετα, θεωρούν σαν αρµονική τη συνύπαρξη µητρογραµµικής γενεαλογίας και µητροτοπικής
κατοίκησης (όπως στους Σοσόν) ή πατρογραµµικής γενεαλογίας και πατροτοπικής κατοίκησης.
Ωστόσο, οι εξαιρετικές συνθήκες των Σοσόν δεν παρατηρούνται παντού και έτσι, στην
πράξη, όλων των ειδών σχεδόν οι συνδυασµοί µπορεί να υπάρξουν, αρµονικοί ή µη αρµονικοί.
Έτσι, οι µητρογραµµικές κοινωνίες, όπως και οι διγραµµικές και οι αδιάφορες, µοιράζονται στο
σύστηµα κατοίκησης (χρησιµοποιούν µια µεγάλη ποικιλία από συστήµατα κατοίκησης)12 . Όµως,
11 Robin Fox, op. cit, σελ. 88-89, από M.Segalen, op. cit, σελ.45-46.
12-Αν και για τις µητρογραµµικές έχει υποστηριχτεί και το αντίθετο, π.χ. Λεβι-Στρως: “Ο αριθμός των μητρογραμμικών περιπτώσεων
που είναι ταυτόχρονα μητροτοπικές είναι εξαιρετικά μικρός”, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris 1967,
σελ. 136.

υπάρχει µια εξαίρεση που παρουσιάζει ένα ενδιαφέρον:
Στις πατρογραµµικές κοινωνίες µόνο εξαιρετικά παρατηρείται µητροτοπική κατοίκηση13 .

∆εν είναι η δυσαρµονία που το εξηγεί, γιατί επίσης δυσαρµονική, αλλά συχνή, είναι µια
µητρογραµµική και πατροτοπική κοινωνία. Ο λόγος φαίνεται ότι βρίσκεται στα φαινόµενα εξουσίας:
Ως τώρα παρουσιάσαµε τις δύο µονογραµµικές γενεαλογίες σαν συµµετρικές. Ωστόσο,

υπάρχει κάτι που καθιστά τη συµµετρία άστοχη, στο µέτρο που σε όλες (ή στις περισσότερες)
γνωστές κοινωνίες, οι άντρες τείνουν να διαθέτουν τους κύριους µοχλούς της. Αυτό σηµαίνει ότι η
µεταβίβαση της κοινωνικής θέσης, µε τη µορφή ονόµατος, αγαθών, προνοµίων, δικαιωµάτων,
καθηκόντων (πολιτικών, θρησκευτικών, οικονοµικών, κλπ.), µπορεί να πάρει τις συµµετρικές µορφές
της πατρικής ή της µητρικής γραµµής, ωστόσο αφορά πάντα κυρίως τους άνδρες. ∆ηλαδή: ενώ
στην πατρική γραµµή πρόκειται για µεταβίβαση από πατέρα σε γιο, στη µητρική γραµµή πρόκειται
για µεταβίβαση από την οικογένεια της µητέρας (συνήθως τον αδελφό της) προς τον γιο. Οι γυναίκες
είναι κατά κάποιον τρόπο οι µεσολαβητές ανάµεσα σε µια σχέση που εξακολουθεί να είναι αντρική!
Συμπεθεριό
Οι σχέσεις συγγένειας και γενεαλογίας για καιρό είχαν θεωρηθεί σαν το βασικό, σαν το
πρώτο, στοιχείο της οικογένειας. Κατά κάποιον τρόπο, τόσο ο Μόργκαν όσο και ο Ράντκλιφ-
Μπράουν, θεώρησαν τις σχέσεις συγγένειας σαν την έκφραση µιας τάσης των ανθρώπων να
οργανώνονται σε οµάδα. Το να αναγνωρίζω ποιός είναι ο συγγενής µου σηµαίνει να εντάσσοµαι
στην ίδια οµάδα µαζί του, να πλέκω δεσµούς αλληλεγγύης και κοινωνικότητας. Η αναγνώριση των
συγγενών µου είναι ο κύριος τρόπος να φτιαχτεί η κοινωνία.
Ο Λέβι-Στρώς, σε µια σηµαντική συµβολή του στη θεωρία της οικογένειας, ανέτρεψε αυτή
τη θεώρηση: Το πρώτο πράγµα, το πιο βασικό, δεν είναι να αναγνωριστεί ο συγγενής, αλλά να
αναγνωριστεί ο µη-συγγενής, ο “άλλος”, ο “ξένος”, ο “εχθρός” αυτός µε τον οποίο µπορώ να
παντρευτώ, να συµµαχήσω και να κάνω ανταλλαγές. Από τη σκοπιά αυτή, η συγγένεια και η
γενεαλογία είναι η απόρροια των συστηµάτων παντρειάς ή συµπεθεριού. Και η παντρειά βασίζεται
σε µια αρχή: Όλες οι κοινωνίες ή οµάδες είναι, σε µεγαλύτερο ή µικρότερο βαθµό, εξωγαμικές,
δηλαδή παντρεύονται µε τον “άλλον”.
[Ενδογαμία λέµε ότι υπάρχει όταν παντρευόµαστε “µεταξύ µας”. Στο επίπεδο ολόκληρης
της κοινωνίας, όλες οι κοινωνίες είναι “ενδογαµικές”. (Γιατί;). Εµείς µιλάµε για ενδογαµία όταν
υπάρχει µια κοινωνική οµάδα στο εσωτερικό της οποίας γίνονται οι γάµοι. Έτσι, χαρακτηρίζουµε
τη δική µας κοινωνία σαν “κοινωνικά ενδογαμική”, στο µέτρο που (όπως γίνεται συνήθως) οι
εργάτες παντρεύονται εργάτριες και οι αστοί αστές].
13 ”Ξέρουμε ωστόσο μια περίπτωση δυσαρμονικής πατρογραμμικής κοινωνίας όπου η συγγένεια και η κατοίκηση αποκλίνουν. Οι
Σαβάντε της Βραζιλίας είναι οργανωμένοι σε πατρογραμμικές ρίζες, αλλά η κατοίκηση είναι μητροτοπική. Τα μεγάλα κυκλικά
χωριά των Σαβάντε δεν είναι χωρισμένα σε τμήματα αντίστοιχα με κάθε ρίζα: Αντίθετα, οι άντρες μιας ίδιας ρίζας είναι
διασκορπισμένοι στους γονείς των αντίστοιχων γυναικών τους. Κατά το γάμο, οι γιοι εγκαταλείπουν το σπίτι όπου ο πατέρας
τους είχε έρθει σαν “ξένος”, ενώ οι κόρες μένουν και υποδέχονται εκεί τους συζύγους τους”, Jean-Paul Colley, op.cit., σελ. 110.

α) Η απαγόρευση της αιμομιξίας
Ο Λεβι-Στρώς ξεκινάει από µια παρατήρηση, που ήταν γνωστή, αλλά που δεν είχε πάρει
µια ικανοποιητική απάντηση: Όλες οι κοινωνίες φαίνεται να επιβάλουν την απαγόρευση της
αιµοµιξίας (έστω και αν υπάρχουν διαβαθµίσεις στην αυστηρότητα του κανόνα -π.χ. ελαστικότητα
στην πλατιά αγροτική οικογένεια του Μεσαίωνα, βλ. πιο κάτω).
Η απαγόρευση της αιµοµιξίας δεν είναι κάτι που πηγάζει από τη φύση (στη φύση δεν
υπάρχει απαγόρευση της αιµοµιξίας): Άλλωστε, το ποιός είναι σύγγενής µου, µε τον οποίο
απαγορεύεται εγώ να παντρευτώ (ή και να έχω σεξουαλικές σχέσεις, πράγµα που δεν είναι πάντα
το ίδιο!), ποικίλει από κοινωνία σε κοινωνία. ∆εν είναι φυσικό χαρακτηριστικό, είναι κοινωνικό. Σε
ένα µητρογραµµικό σύστηµα, τα ξαδέλφια µου από την πλευρά του πατέρα µου, δεν είναι συγγενείς
µου. Ενώ το αντίθετο συµβαίνει στα πατρογραµµικά συστήµατα. Στα µεν εγώ επιτρέπεται (ή µπορεί
και να επιβάλλεται) να παντρεύοµαι µε την πατροπλευρική µου ξαδέλφη και να θεωρώ αδιανόητο
ένα γάµο µε τη µητροπλευρική µου ξαδέλφη (την οποία άλλωστε µπορεί να θεωρώ αδελφή µου),
ενώ στα δε συµβαίνει το αντίστροφο. Σε ορισµένα συστήµατα, όπου η σεξουαλική πράξη δεν
συνδέεται αυστηρά µε το γάµο, µπορεί να παντρευτώ ακόµα και τη βιολογική αδελφή µου (αν δεν
τη θεωρώ αδελφή µου). Σε όλες όµως τις περιπτώσεις, απαγορεύεται να παντρευτώ τους συγγενείς
µου, ενώ υποχρεώνοµαι να παντρευτώ κάποιαν από τους “άλλους”.
Στη δική µας κοινωνία έχουµε ορισµένες “αυθόρµητες” θεωρίες για να εξηγήσουµε την
απαγόρευση της αιµοµιξίας. Αυτές όµως δεν είναι ικανοποιητικές:
• Η θεωρία που λέει ότι η απαγόρευση της αιµοµιξίας είναι “φυσικός νόµος” δεν στέκει, γιατί,
όπως είπαµε, πρώτον, στη φύση δεν υπάρχει απαγόρευση αιµοµιξίας και, δεύτερον, αυτό που
πρέπει να εξηγηθεί είναι όχι η απαγόρευση ανάµεσα σε βιολογικούς συγγενείς αλλά ανάµεσα σε
κοινωνικά συγγενείς (για αυτό και η λέξη “αιµοµιξία” είναι, στην κυριολεξία της,
αποπροσανατολιστική). Και δεν είναι η “άγνοια της βιολογίας” που απαγορεύει, ακόµα και σε εµάς,
την παντρειά ανάµεσα σε µη βιολογικούς συγγενείς.
• Η θεωρία που λέει ότι η απαγόρευση της αιµοµιξίας οφείλεται σε εσωτερίκευση θρησκευτικών
ή ιδεολογικών κανόνων µόνο τµήµα του όλου θέµατος µπορεί να εξηγήσει. Γιατί, πρώτον, η θρησκεία
µπορεί να απαγορεύσει πολλά πράγµατα (π.χ. αµβλώσει ή αυτοκτονία), χωρίς όµως αυτά να
φτάνουν να έχουν τον ηθικό καταναγκασµό που φαίνεται να προκαλεί η απαγόρευση της αιµοµιξίας.
Και, δεύτερον και πιο ουσιαστικό, η θεωρία αυτή δεν εξηγεί γιατί η θρησκεία ή η ιδεολογία, µε τη
σειρά τους, να απαγορεύουν την αιµοµιξία, ιδιαίτερα που θα ήταν τότε αυτή η µόνη κοινή απαγόρευση
µεταξύ όλων των γνωστών θρησκειών.
• Η συνηθέστερη αυθόρµητη θεωρία ωστόσο φαίνεται να είναι ένας εξορθολογισµός του

θέµατος14 : Η απαγόρευση της αιµοµιξίας, τότε, θεωρείται σαν απόρροια µιας γνώσης για τις
“επιζήµιες” επιπτώσεις της, ιδιαίτερα από “βιολογική” άποψη (σε αντίθεση π.χ. µε άλλες κοινωνίες
όπου οι “επιζήµιες” επιπτώσεις της θεωρούνται από τους ιθαγενείς ότι είναι κυρίως κοινωνικές, βλ.
και πιο κάτω την εξήγηση που δίνουν οι Αραπές στην Μ.Μηντ). Συνήθως αναφέρεται ένας
“εκφυλισµός” του ενδεχόµενου αιµοµικτικού πληθυσµού, χωρίς όµως να διευκρινίζεται σε τί αυτός
ο “εκφυλισµός” συνίσταται, ή η δηµιουργία “αρρωστειών” και “παθήσεων” που “προκαλεί” η αιµοµιξία.
14 Βάση προσωπικών παρατηρήσεων από τη σχολική τάξη.

Η θεωρία αυτή, όµως, δεν στέκει σαν επιστηµονική εξήγηση του προβλήµατος:
-Περισσότερα λέει για τις φαντασιώσεις τις δικές µας παρά για την αντικειµενική πραγµατικότητα.
Μια τέτοια θεωρία µπορεί να µας βοηθήσει υποκειµενικά να ζήσουµε (να αποδεχτούµε) την
απαγόρευση της αιµοµιξίας, αλλά δεν µπορεί να την εξηγήσει. Έτσι, είναι χαρακτηριστικό του
πολιτισµού µας να προσπαθούµε να µεταθέσουµε στη φύση τις δικές µας κατασκευές και να
ανάγουµε σε τεχνικά (εδώ “βιολογικά”) θέµατα πράγµατα που είναι κοινωνικά. Όπως και είναι
χαρακτηριστικά της δικής µας αντίληψης για τον κόσµο να παραπέµπουµε στην “επιστήµη” (εκεί
όπου παλαιότερα θα παρέπεµπαν στον ιερέα ή στο µάγο, βλ. και κεφάλαιο για τις πίστεις).
-Κάνει µια ιδιαίτερα εκλεκτική αναφορά στην επιστήµη (και στους κανόνες κληρονοµικότητας)
είτε παρουσιάζοντας σαν “αποδεδειγµένα” πράγµατα που δεν είναι καθόλου ή δεν είναι σαφή και
γενικεύοντάς τα (π.χ. “εκφυλισµός”) είτε µεταθέτοντας στην “επιστήµη” ιδέες που ακριβώς µπορεί
και να έχουν απορριφθεί από αυτήν (π.χ. η “πρόκληση” αρρώστειας από την αιµοµιξία). Σε κάθε
περίπτωση, η βιολογία (που είναι µια επιστήµη σε πλήρη εξέλιξη) δεν δίνει οριστικές απαντήσεις
στα θέµατα που υποτίθεται ότι η αιµοµιξία θέτει.
-Το πιο σηµαντικό, όµως, είναι ότι η θεωρία αυτή προϋποθέτει ότι και οι ίδιοι οι άνθρωποι από
πάντα είχαν σαφή γνώση των “νόµων της κληρονοµικότητας” τόσο ώστε να απαγορέψουν την
αιµοµιξία. Όµως, κάτι τέτοιο είναι τελείως λαθεµένο (η βιολογία είναι µια πολλή πρόσφατη επιστήµη)
και, άλλωστε, η απαγόρευση της αιµοµιξίας δεν αφορά αναγκαστικά βιολογικούς συγγενείς.
Ο Ντυρκάιµ είχε παλαιότερα προσπαθήσει να εξηγήσει την απαγόρευση της αιµοµιξίας

βασιζόµενος στην τοτεµική εξήγηση που δίνουν οι αυστραλιανές κοινωνίες. Η απαγόρευση της
αιµοµιξίας θα ήταν έτσι παντού το κατάλοιπο της τοτεµιστικής µας καταβολής. ∆εν µπορώ να
παντρευτώ τη συγγενή µου, γιατί δεν µου επιτρέπεται να αγγίξω το αίµα του τοτέµ µου15 . Η
εξήγηση του Ντυρκάιµ επικρίθηκε από πολλές απόψεις:
• α) Σε πολλές τοτεµιστικές κοινωνίες δεν υπάρχει απαγόρευση να αγγίξω το αίµα
του τοτέµ.
• β) Ακόµα και σε µια κοινωνία όπου θα µπορούσε να εφαρµοστεί το σχήµα του
Ντυρκάιµ, δεν εξηγείται παρά µόνο ένα τµήµα του εύρους εφαρµογής της απαγόρευσης. Αν
µπορεί να εξηγήσει την απαγόρευση της αιµοµιξίας ανάµεσα σε αδέλφια, δεν µπορεί να εξηγήσει
και γιατί η αιµοµιξία επεκτείνεται και σε γιο µε µητέρα (ή κόρη µε πατέρα), αφού η δεύτερη
ανήκει σε άλλο κλαν και έχει διαφορετικό αίµα!
• γ) ∆εν είναι σίγουρο πως όλες οι κοινωνίες πέρασαν από τοτεµιστικό στάδιο και,
πάντως,
• δ) ∆εν µοιάζει πειστικό να θεωρηθεί η απαγόρευση της αιµοµιξίας σαν απλό
“αποµεινάρι” ενός τέτοιου σταδίου. Αρκεί να δούµε τη δύναµη που έχει και στη δική µας κοινωνία
η απαγόρευση της αιµοµιξίας. Αν το πατρώνυµο µπορεί να θεωρηθεί αποµεινάρι µιας
πατρογραµµικής γενεαλογίας, είναι επειδή, παρόλο που το χρησιµοποιούµε, δεν θεωρούµε
ότι σηµαίνει πως δεν έχουµε συγγένεια µε τη µητέρα. Αντίθετα, η απαγόρευση της αιµοµιξίας
θεωρείται σαν ηθικός κανόνας και, για πολλούς, ξεφεύγει από τα “όρια” του “λογικού” ή του
έστω “αποδεκτού” και γίνεται “διαστροφή”, “ανηθικότητα” ή “έγκληµα”. Μια τόσο βαθιά
15-Emile Durkheim, La Prohibition de l’inceste, L’Année Sociologique, vol. 1, 1898. Βλ. και κριτική του Ντυρκάιµ από τον Λεβι-Στρώς
στο Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 23-27. Για σύντοµη παρουσίαση της συζήτησης αυτής Jacques-Dominique de Lannoy και Pierre
Feyereisen L’inceste, εκδ. PUF, Que sais-je?, Paris 1992, σελ.16-18. Στο τελευταίο βιβλίο, άλλωστε, βρίσκει κανείς µια σύντοµη
και σφαιρική παρουσίαση του θέµατος “αιµοµιξία” (ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά, ψυχολογικά, ψυχαναλυτικά, ηθολογικά).

πεποίθηση δεν µπορεί να είναι απλώς “αποµεινάρι” από µια τοτεµιστική µας προϊστορία πριν
από µερικές χιλιάδες χρόνια.
Ο Λεβι-Στρώς, λοιπόν, παίρνει την παρατήρηση ότι η απαγόρευση της αιµοµιξίας υπάρχει
σε όλες τις κοινωνίες και προσθέτει:
• ∆εν είναι µια φυσική απαγόρευση (ένστικτο), είναι κοινωνική. (Άλλωστε, κάθε
κοινωνία ορίζει αλλιώς τους “συγγενείς” µου, αυτούς δηλαδή που απαγορεύεται να παντρευτώ).
• ∆εν είναι ακριβώς κοινωνικός θεσµός, αφού είναι ο µόνος θεσµός ο οποίος
παρατηρείται σε όλες τις κοινωνίες.
Άρα, πρέπει να θεωρηθεί σαν ο θεσµός που δηµιουργεί τη µετάβαση από φύση σε κοινωνία,
σαν ο θεσµός που βρίσκεται στη βάση της κοινωνικότητας, σαν ο θεσµός που δηµιουργεί τις
σχέσεις ανάµεσα στους ανθρώπους. Ο λόγος είναι ότι:
Η απαγόρευση της αιµοµιξίας είναι ο θεσµός που υποχρεώνει τους ανθρώπους να έχουν
σχέσεις µεταξύ τους, να οργανώνονται σε διαφορετικές οµάδες και να ανταλλάσουν πράγµατα
(αγαθά, κύρος, γυναίκες, παιδιά). Από τη σκοπιά αυτήν, το ζήτηµα του µε ποιόν παντρεύοµαι,
ποιός είναι ο “άλλος”, µε ποιόν υποχρεώνοµαι να έχω σχέσεις, είναι το πρώτο ζήτηµα µιας κοινωνίας.
Αυτό υποχρεώνει και την κοινωνία να καθορίσει ποιός είναι ο συγγενής µου, µε τον οποίο εποµένως
απαγορεύεται να παντρευτώ. Έτσι οι σχέσεις συγγένειας πηγάζουν από τις σχέσεις συµπεθεριού
ή συµµαχίας (µε τον “άλλον”, τον “εχθρό”). Και όλα τα φαινόµενα που είχε αντιµετωπίσει η
ανθρωπολογία σαν παράδοξα, όπως ο γάµος µε τα σταυρεξάδελφα, µπορούν να εξηγηθούν όταν
πάρουµε την κοινωνία στο σύνολό της σαν σύστηµα ή σαν δοµή σχέσεων ανάµεσα σε ανθρώπους
και οµάδες.
Έτσι, η απαγόρευση της αιµοµιξίας είναι η απαγορευτική µορφή ενός βασικού θεσµού
που στη θετική του µορφή ονοµάζεται εξωγαμία. ∆ηλαδή ότι ο γάµος γίνεται πάντα µε τους έξω,
τους άλλους. Αυτό επιτρέπει τη σύνδεση όλης της κοινωνίας µέσα από ανταλλαγές ανάµεσα στις
διάφορες οµάδες.
“Η ομάδα μέσα στην οποία ο γάμος απαγορεύεται παραπέμπει αμέσως στην έννοια μιας
άλλης ομάδας, με περισσότερο ή λιγότερο καθορισμένα χαρακτηριστικά, μέσα στην οποία ο γάμος
είναι -ανάλογα- ή απλώς δυνατός ή επιβεβλημένος. Η απαγόρευση της σεξουαλικής χρήσης της
κόρης ή της αδελφής υποχρεώνει να δοθεί για παντρειά η κόρη ή η αδελφή σε έναν άλλον άνδρα
και, ταυτόχρονα, δημιουργεί και ένα δικαίωμα επί της κόρης ή της αδελφής αυτού του άλλου άνδρα.
Έτσι, όλες οι αρνητικές εκδοχές της απαγόρευσης έχουν και τη θετική αντίστροφη όψη τους. Η
απαγόρευση ισοδυναμεί με μια υποχρέωση και η παραίτηση ανοίγει το δρόμο σε μια διεκδίκηση.
(...) Η απαγόρευση της αιμομιξίας δεν είναι μόνο μια απαγόρευση: απαγορεύει αλλά και ταυτόχρονα
επιτάσσει. Η απαγόρευση της αιμομιξίας, όπως και η εξωγαμία που είναι η διευρυμένη της κοινωνική
έκφραση, είναι ένας κανόνας αμοιβαιότητας. (...) Το θεμελιακό φαινόμενο που πηγάζει από την
απαγόρευση της αιμομιξίας είναι παντού το ίδιο: Από τη στιγμή που απαγορεύω στον εαυτό μου τη
χρήση μιας γυναίκας, η οποία έτσι γίνεται διαθέσιμη για έναν άλλον άνδρα, υπάρχει κάπου ένας
άνδρας που επίσης παραιτείται από μία γυναίκα, η οποία γίνεται έτσι διαθέσιμη για εμένα. Το
περιεχόμενο της απαγόρευσης δεν εξαντλείται στην ίδια την απαγόρευση: Αυτή επιβάλλεται μόνο
για να εγγυηθεί και να θεμελιώσει, άμεσα ή έμμεσα, μια ανταλλαγή. (...) Η απαγόρευση της αιμομιξίας
δεν είναι τόσο ένας κανόνας που απαγορεύει να παντρευτεί κάποιος μητέρα, αδελφή ή κόρη, όσο
ένας κανόνας που τον εξαναγκάζει να δώσει μητέρα, αδελφή ή κόρη στον άλλον. Είναι ο κατεξοχήν
κανόνας του δώρου, (...) είναι το αρχέτυπο όλων των εκδηλώσεων αμοιβαιότητας και προσφέρει

τον θεμελιακό και αμετακίνητο κανόνα που εξασφαλίζει την ύπαρξη της ομάδας σαν ομάδα”16 .
<Lévi-Straus>.
[Η Μάργκαρετ Μηντ διηγείται την τεράστια δυσκολία που είχε όταν θέλησε να µάθει από
τους Αραπές τί σκέφτονται για την αιµοµιξία. Ήταν ένα θέµα που τους φαινόταν τόσο παράλογο
που δεν είχαν έτοιµη απάντηση. Με τα πολλά, η εθνολόγος περιγράφει την απάντηση: “Πώς δηλαδή;
Να θελήσεις να παντρευτείς την αδελφή σου; Μα τί σε πιάνει; ∆εν θέλεις να έχεις κουνιάδο; ∆εν
καταλαβαίνεις λοιπόν πως εάν παντρευτείς την αδελφή ενός άλλου άνδρα και αν ένας άλλος άνδρας
παντρευτεί την αδελφή σου, θα έχεις τουλάχιστον δύο κουνιάδους, ενώ αν παντρευτείς τη δική σου
αδελφή δεν θα έχεις κανέναν; Και με ποιόν θα πας στο κυνήγι; Με ποιόν θα καλλιεργήσεις; Ποιόν
θα έχεις να επισκέπτεσαι;”. Και η συγγραφέας παρατηρεί: “Έτσι, η ιδέα της αιμομιξίας δεν προκαλεί
καθόλου στους Αραπές αίσθημα τρόμου και απώθησης απέναντι σε κάποιον πειρασμό που θα

πήγαζε από τη σάρκα τους. Αλλά την θεωρούν σαν μια ανόητη άρνηση των απολαύσεων που
φέρνει η αύξηση, μέσω γάμου, του αριθμού των ανθρώπων που μπορούν να αγαπήσουν και να
εμπιστευτούν”17 .]
β) Συστήματα επιγαμίας (παντρειάς, συμπεθεριού, συμμαχίας)
Ο Λεβι-Στρως κατατάσσει τα συστήµατα επιγαµίας σε σύνθετα και στοιχειώδη. Τα

στοιχειώδη είναι αυτά που ορίζουν την οικογένεια της νύφης, ενώ τα σύνθετα αυτά που ορίζουν
µόνο τις απαγορευµένες γυναίκες, ενώ αφήνουν ακαθόριστη τη γυναίκα µε την οποία παντρεύοµαι
(παράδειγµα σύνθετης επιγαµίας είναι η δική µας κοινωνία, αλλά και πολλές αφρικανικές κοινωνίες).
Τα στοιχειώδη συστήµατα επιγαµίας απαντιώνται σε όλον τον κόσµο, ιδιαίτερα στον Ειρηνικό.
Το πιο απλό στοιχειώδες σύστημα είναι οι διχοτοµικές κοινότητες. Όταν υπάρχουν δύο
συγγενικές οµάδες στην κοινωνία (είτε πατρογραµµικές είτε µητρογραµµικές), ο γάµος, που είναι
εξωγαµικός, σηµαίνει ότι πάντα ο άντρας και η γυναίκα ανήκουν στα διαφορετικά ήµισι της
κοινότητας. Αυτό σηµαίνει ότι παντρεύονται πάντα σταυρεξάδελφα: Εγώ, που είµαι άντρας,
παντρεύοµαι την πρώτη µου ξαδέλφη, που είναι διασταυρωµένη ξαδέλφη µου, ταυτόχρονα και
από την πλευρά του πατέρα µου και από την πλευρά της µητέρας µου. Γυναίκα µου είναι δηλαδή
η κόρη του αδελφού της µητέρας µου, που είναι ταυτόχρονα και κόρη της αδελφής του πατέρα
µου. Αντίθετα, οι αδελφές µου, στις οποίες περιλαµβάνονται τόσο οι βιολογικές αδελφές µου όσο
και οι παράλληλες ξαδέλφες µου, είναι γυναίκες που θα παντρευτούν µε άντρες του άλλου µισού,
δηλαδή µε τους αρσενικούς σταυρεξάδελφούς µου.
Το σύστηµα αυτό µπορεί να περιπλακεί, αν για παράδειγµα αντί για δύο οµάδες, η κοινότητα
χωρίζεται σε περισσότερες από δύο, αλλά πάντα µε πολλαπλάσια του δύο. [Π.χ. σύστηµα Kariera,
βλ. πλαίσιο]. Όταν το σύστηµα πολλαπλασιάσει τις υπο-οµάδες, το αποτέλεσµα είναι να παντρεύοµαι
µε τη δεύτερη ή την τρίτη ξαδέλφη µου, αλλά η βασική λειτουργία παραµένει η ίδια: Κάθε φορά,
εγώ παντρεύοµαι γυναίκα από µια άλλη συγκεκριµένη οµάδα και ένας άνδρας από την οµάδα
αυτή παντρεύεται µια γυναίκα από τη δική µου οµάδα. Για το λόγο αυτόν, το σύστηµα αυτό
ονοµάστηκε και σύστηµα περιορισµένων ανταλλαγών. Ο Λεβι-Στρώς θεωρεί ότι οι δύο οµάδες
ανταλλάσσουν γυναίκες. Οι δύο οµάδες µπορούν να θεωρηθούν σαν “δότες” και ταυτόχρονα σαν
“λήπτες” γυναικών:
Ένα πιο περίπλοκο σύστηµα είναι αυτό που ονοµάστηκε γενικευμένων ανταλλαγών.
Στο σύστηµα αυτό, εγώ που είµαι άντρας παντρεύοµαι τη διασταυρωµένη ξαδέλφη µου από την
πλευρά της µητέρας µου και όχι από του πατέρα µου (µητροπλευρική σταυρεξάδελφή µου: κόρη
του αδελφού της µητέρας µου), ενώ η αδελφή µου δεν παντρεύεται µε τον µητροπλευρικό
16 Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 59-60, 552, 551.

17 Margaret Mead “Sex and Temperament in Three Primitive Tribes” (1935), στο Moeurs et sexualité en Océanie, εκδ.Plon 1963,
σελ.76-77.

σταυρεξάδελφό µου (µας). Αυτό σηµαίνει ότι δεν υπάρχει άµεση ανταλλαγή γυναικών. Υπάρχει
όµως γενικευµένη, αφού οι διάφορες οικογένειες (απροσδιόριστου αριθµού, αλλά τουλάχιστον 3 -
γιατί;-) σχηµατίζουν έναν κύκλο:
Οι γυναίκες κυκλοφορούν προς τη φορά που γράψαµε. Αν εγώ ανήκω στους Β, τότε η
αδελφή µου παντρεύεται µε κάποιον από την οµάδα Γ. Η αδελφή του Γ κάποιον από την οµάδα ∆
κ.ο.κ. Ενώ εγώ παίρνω τη γυναίκα µου από την οµάδα Α. Για να λειτουργήσει το σύστηµα, πρέπει
ο κύκλος να κλείσει, δηλαδή οι άνδρες Α να παντρευτούν γυναίκες από τους Ν.
Εδώ δεν υπάρχει άµεση αµοιβαιότητα στην ανταλλαγή. Ο Λεβι-Στρως λέει πως
διαφοροποιούνται οι δότες και οι λήπτες γυναικών. Αλλά ο κύκλος κλείνει τελικά, πράγµα που
κάνει όλη µαζί την κοινότητα αλληλέγγυα. Η γενικευµένη ανταλλαγή µπορεί να παρουσιάσει
πρόβληµα, αν διαµορφωθούν υπό-κύκλοι που να περιορίζουν τις ανταλλαγές γυναικών (κάτι σαν
κάστες).

[Ερώτηµα: Παρόλο που θεωρητικά το ίδιο σύστηµα γενικευµένων ανταλλαγών θα µπορούσε
να σχηµατιστεί και αν ο κανόνας ήταν να παντρεύοµαι µε την πατροπλευρική σταυρεξάδελφή µου,
ωστόσο φαίνεται ότι ένας τέτοιος κανόνας δεν υιοθετείται παρά µόνο εξαιρετικά (π.χ. οι Πέντε στο
Ζαϊρ, µερικές κοινωνίες στη Μελανησία και στην Ινδία): Υπάρχει µια προτιµησιακή τάση για την
µητροπλευρική σταυρεξάδελφή µου. Γιατί άραγε; Ας ακολουθήσουµε τη συµβουλή του Λεβι-Στρως:
“Ο γάμος με την πατροπλευρική ξαδέλφη είναι μια μορφή γάμου με ανταλλαγή, αλλά μια μορφή
τόσο στοιχειώδης που μόλις μπορούμε να χαρακτηρίσουμε την ανταλλαγή αυτή σαν
αντιπραγματισμό, αφού η ουσιαστική ταυτότητα αυτού που διεκδικείται με αυτό που δίνεται συνεχίζει,
μέσω αδελφής, στην κόρη. Στην κλίμακα των γαμήλιων συναλλαγών, αντιπροσωπεύει μόλις ένα
ψιλοκέρδος. (...) Αντί να συγκροτήσει ένα σφαιρικό σύστημα -όπως το κάνουν στη δική τους σφαίρα
τόσο ο διπλευρικός γάμος όσο και ο γάμος με τη μητροπλευρική ξαδέλφη- ο γάμος με την κόρη της
αδελφής του πατέρα δεν είναι σε θέση να φτάσει σε άλλη μορφή από μια πλειάδα από μικρά κλειστά
συστήματα, το ένα δίπλα στο άλλο, χωρίς ποτέ να μπορέσει να πραγματοποιήσει μια συνολική
δομή”18 . Παρατήρηση: Πράγµατι, στο γάµο µε την πατροπλευρική ξαδέλφη, εγώ παίρνω γυναίκα
από την οµάδα Α, ενώ στην επόµενη γενιά θα συµβεί το αντίστροφο, η κόρη µου θα επιστραφεί
στην οµάδα Α, ενώ ο γιος µου δεν θα πάρει γυναίκα από την ίδια οµάδα. Η κυκλοφορία των
γυναικών θα εναλλάσσεται, ως προς την κατεύθυνσή της, σε κάθε γενιά (βλέπε σχήµα Ι.6. για
σύγκριση µε το σχήµα Ι.5.)].
[Πολλές φεµινίστριες, αλλά και κοινωνιολόγοι, έχουν ασκήσει µια κριτική στη “θέση του
Λεβι-Στρως ότι οι γυναίκες είναι ‘αγαθά’ που ανταλλάσονται από τους άνδρες. Σύμφωνα με τη θέση
αυτή, στην ανθρώπινη κοινωνία οι άνδρες ανταλλάσσουν γυναίκες και όχι το αντίθετο.” Όµως, “τις
18-Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 517 και 513.

Σύστημα Kariera
Οι Kariera της Αυστραλίας χρησιµοποιούν µια µητρογραµµική συγγένεια, δηλαδή ο καθένας ανήκει στην
οικογένεια της µητέρας του. Οι οικογένειες αυτές είναι δύο: Οι Ντυπόν και οι Ντυράν. (Βασιζόµαστε στην απλοποιηµένη
παρουσίαση του Λεβι-Στρώς, “Les structures...”, op. cit., σελ.188) Σε αυτή τη µητρογραµµική ένταξη, προστίθεται µια
πατροτοπική διχοτόµηση. Οι Kariera µένουν χοντρικά σε δύο µέρη (ας πούµε Παρίσι και Μπορντώ) και η γυναίκα όταν
παντρεύεται πηγαίνει να ζήσει στον τόπο του συζύγου της. Πράγµα που σηµαίνει ότι η κοινωνία είναι χωρισµένη σε
τέσσερα συνολικά κοµµάτια:
• Ντυπόν από το Παρίσι (Palyeri)
• Ντυπόν από το Μπορντώ (Karimera)
• Ντυράν από το Παρίσι (Banaka)
• Ντυράν από το Μπορντώ (Burung)

(γράφουµε στο πλάι τις πραγµατικές ονοµασίες που δίνουν οι Kariera).
Ο νόµος που διέπει το γάµο είναι ότι οι σύζυγοι δεν πρέπει να ανήκουν ούτε στην ίδια οικογένεια ούτε να είναι
από τον ίδιο τόπο. Πράγµα που σηµαίνει ότι αν εγώ είµαι Ντυπόν από το Μπορντώ (Karimera), πρέπει να παντρευτώ
µια Ντυράν από το Παρίσι (Banaka), που θα έρθει να µείνει στο Μπορντώ, και τα παιδιά µας θα ανήκουν στην οικογένεια
της µάνας τους (Ντυράν) αλλά από το Μπορντώ (Burung).
Εγώ όµως, καθώς είµαι Ντυπόν από το Μπορντώ (Karimera), είχα για µητέρα µια Ντυπόν, αλλά από το
Παρίσι, (Palyeri), και για πατέρα έναν Ντυράν από το Μπορντώ (Burung). Ο δε γιος µου, που είναι Burung σαν τον
πατέρα µου (και παππού του), είναι δηλαδή ένας Ντυράν από το Μπορντώ, θα παντρευτεί µια Ντυπόν από το Παρίσι
(Palyeri), που θα έρθει να µείνει στο Μπορντώ, και τα παιδιά τους, καθώς θα κληρονοµήσουν την οικογένεια της µάνας
τους (Ντυπόν) και θα είναι στο Μπορντώ, θα είναι Ντυπόν από το Μπορντώ (Karimera), όπως και εγώ.
Εν συντοµία, µπορούµε να πούµε ότι εγώ ανήκω στην ίδια οικογένεια µε τον παππού µου, µε τον πατέρα του
προπάππου µου και µε τα εγγόνια µου από τους γιούς µου (Karimera), ενώ ο πατέρας µου, ο παππούς του και τα δικά
µου παιδιά ανήκουν µαζί σε µια άλλη οικογένεια (Burung).
Μια αντίστοιχη γραµµή υπάρχει και από την πλευρά της µητέρας µου και της µητέρας της µητέρας µου,
τουλάχιστον όσον αφορά το µέρος όπου µένουν (...Παρίσι-Μπορντώ-Παρίσι-Μπορντώ....), αφού η οικογενειακή µου
ένταξη στους Ντυπόν παραµένει από µητέρα σε παιδιά. Καθώς όµως οι Kariera διαφοροποιούν τους Ντυπόν, η µητρική
γραµµή µου, θα είναι αντίστοιχα... -Palyeri-Karimera-Palyeri- -Karimera-...
Σταυρεξάδελφή µου άλλωστε δεν είναι αναγκαστικά η “βιολογική µου” σταυρεξάδελφη, αλλά οποιαδήποτε
κοπέλα ανήκει στην αντίστοιχη οµάδα (εξού και το “ταξινοµικό σύστηµα”). Αλλά πάντως παντρεύοµαι πάντα τη
σταυρεξάδελφή µου.
ομάδες που ανταλλάσουν γυναίκες δεν αποτελούν μόνο άνδρες αλλά και γυναίκες”. “Στις
μητρογραμμικές και στις αμφίπλευρες κοινωνίες, για παράδειγμα, είναι σαφές ότι και τα δύο φύλα
συμμετέχουν στη μεταβίβαση των δικαιωμάτων πάνω στις γυναίκες. Έτσι η θέση του Λεβι-Στρως
κατά την οποία μόνο οι άνδρες είναι ‘δότες γυναικών’ διαψεύδεται.” ‘Αλλωστε, “αντικείμενο
ανταλλαγών μεταξύ δύο φατριακών ή φυλετικών ομαδώσεων δεν αποτελούν τα δικαιώματα πάνω
στις γυναίκες μόνο, αλλά και τα δικαιώματα πάνω στους άνδρες”. Εποµένως, “κάποιος
εθνοκεντρισμός διαποτίζει ακόμα τις θεωρίες του Λεβι-Στρως ιδιαίτερα όταν αυτός αντιμετωπίζει τις
αρχαϊκές κοινωνίες έχοντας ως πρότυπο τη βασισμένη στην ανδρική κυριαρχία γαλλική κοινωνία”19
<Andrée Michel>.
[Άλλη κριτική είναι ότι αγνοείται η υπόλοιπη κοινωνία (οικονοµία, κλπ.). Π.χ. Μ. Γκοντελιέ:
“Προκειμένου να διαδραματίσει κυρίαρχο κοινωνικό ρόλο ένας θεσμός (για παράδειγμα οι σχέσεις
συγγένειας) δεν αρκεί να συνεπάγεται πολλές λειτουργίες (...). Πρέπει επιπλέον αυτές οι σχέσεις
συγγένειας (ή όποιες άλλες κοινωνικές σχέσεις) να λειτουργούν ως σχέσεις παραγωγής, να ρυθμίζουν
19-Andrée Michel Κοινωνιολογία της οικογένειας και του γάμου, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1985, σελ.68, 69, 70.

τα αντίστοιχα δικαιώματα των ομάδων και των ατόμων πάνω στις συνθήκες παραγωγής και πάνω
στα προϊόντα της εργασίας τους. Και, επειδή λειτουργούν ως σχέσεις παραγωγής, κανονίζουν το
σύνολο των πολιτικο-θρησκευτικών δραστηριοτήτων και, ακόμα, χρησιμεύουν ως ιδεολογικό πλαίσιο
της συμβολικής πρακτικής”. Η δοµική (ή “στρουκτουραλιστική”) ανάλυση της συγγένειας, καθώς
δεν βλέπει τη συγγένεια σε συσχέτιση µε την οικονοµική οργάνωση, “ακόμα και όταν παίρνει υπόψη
τη λογική συσχέτιση μεταξύ των μορφολογικών μετασχηματισμών των κοινωνικών σχέσεων
συγγένειας”, δεν µπορεί να εξηγήσει πώς οι κοινωνίες “αναπαράγονται κάτω από συγκεκριμένες
συνθήκες”20 . Η κριτική αυτή µας επιστρέφει στους προηγούµενους προβληµατισµούς του
εξελικτικισµού και του λειτουργισµού, θέτοντας το ερώτηµα γιατί η τάδε κοινωνία επιλέγει το
συγκεκριµένο σύστηµα συγγένειας].
Ορολογία της συγγένειας
Με “ορολογία της συγγένειας” εννοούµε τις λέξεις που χρησιµοποιούν οι άνθρωποι σε µια
κοινωνία για να κατονοµάσουν ή να αποκαλέσουν τους διάφορους συγγενείς του. Για τον
ανθρωπολόγο, είναι ένας πρώτος βολικός τρόπος για να πλησιάσει το οικογενειακό σύστηµα που
επικρατεί στη συγκεκριµένη κοινωνία. Άλλωστε, η µελέτη της οικογένειας ξεκίνησε, όπως είδαµε,
από την εντύπωση που έκανε η χρήση µιας ορολογίας που έµοιαζε να “αγνοεί” τις “πραγµατικές”
συγγένειες και να συγχέει “διαφορετικούς” συγγενείς, όπως στο ταξινοµικό σύστηµα, όπου
εντάσσονται στην ίδια κατηγορία άνθρωποι που, σε εµάς, µοιάζουν να είναι “διαφορετικοί” συγγενείς,
π.χ. η µητέρα και η αδελφή της ή τα αδέλφια και τα ξαδέλφια.
Όµως, αυτό που διαπιστώσαµε είναι ότι αυτές οι κατηγορίες δεν είναι καθόλου προφανείς,
δεν είναι “φυσικές”, εξαρτώνται από το οικογενειακό σύστηµα που επικρατεί. Αν πάρουµε µια
κατηγορία που για εµάς είναι “προφανής”, όπως π.χ. θείος, τότε µια µικρή ανάλυση εύκολα µπορεί
να δείξει ότι αυτή κρύβει τουλάχιστον τέσσερεις διαφορετικές σχέσεις (αδελφός του πατέρα, αδελφός
της µητέρας, άνδρας της αδελφής του πατέρα, άνδρας της αδελφής της µητέρας -και ας αφήσουµε
στην άκρη τους πιο “µακρινούς”). Στις περισσότερες κοινωνίες, αυτή η κατηγορία, “θείος”21 , δεν
υπάρχει και είδαµε το λόγο, ότι π.χ. στις µονογραµµικές γενεαλογίες οι αδελφές του πατέρα ή οι
αδελφοί της µητέρας (ανάλογα) ανήκουν σε “άλλη οικογένεια” ή “κλαν”. Άλλωστε, και στη δική µας
αδιάφορη γενεαλογία, παρόλο που δεν έχουµε διαφορετικούς όρους, µπορεί να χωρίσουµε τους
“θείους” σε “εξαίµατος” και σε “εξαγγιστείας”. Πράγµα που, βέβαια, δεν ταιριάζει ούτε µε το χωρισµό
της µητρογραµµικής ούτε µε το χωρισµό της πατρογραµµικής οικογένειας.
Ακόµα και πιο “απτές” συγγένειες, όπως “αδελφός”, “πατέρας”, “µητέρα”, “παιδί”, µπορεί
επίσης να µην διαθέτουν λέξεις για να ειπωθούν ή να αναφέρονται µε λέξεις που σηµαίνουν
περισσότερα ή λιγότερα. Έτσι, πολύ συχνά “µητέρα” είναι µια σειρά από γυναίκες της γενιάς της
µητέρας µου (π.χ. οι αδελφές της ή οι γυναίκες των αδελφών του πατέρα µου) και όχι µόνο η
βιολογική µου µητέρα. Το ίδιο συµβαίνει και µε τον “πατέρα”. Και µπορεί οι λέξεις που διαθέτω να
χωρίζουν τον κόσµο αρκετά διαφορετικά απ’ό,τι θα φανταζόµασταν εµείς: Π.χ. οι Νιούπ της Νιγηρίας
διαθέτουν µία λέξη “πατέρας”, µε την οποία ονοµάζουν τον πατέρα τους και τους µεγάλους του
αδελφούς, και µία άλλη λέξη, κάτι σαν “µικρός πατέρας”, για να ονοµάσουν τους µικρούς του
αδελφούς22 . ∆ηλαδή δεν διαθέτουν µία λέξη για να κατονοµάσουν τους αδελφούς του πατέρα
χωρίς αυτή να περιλαµβάνει και τον ίδιο τον πατέρα ούτε διαθέτουν λέξη που να τους περιλαµβάνει
όλους µαζί. Κάτι αντίστοιχο όµως συµβαίνει και µε µας όταν χρησιµοποιούµε µια λέξη όπως “θείος”,
η οποία είναι πολύ περιορισµένη -αφού σε αυτήν δεν περιλαµβάνονται όλοι οι άνδρες της γενιάς
20- Maurice Godelier “Modes de production, rapports de parenté et structures démographiques, La Pensée, ∆εκ.1973, σελ. 21,
αναφέρεται από την Andrée Michel, op. cit., σελ. 71.
21-Για την κατηγορία “θείος” βλ. και παράδειγµα για τους Αραπάχο στο κεφάλαιο για τη γλώσσα.
22-S.F.Nadel Byzance noire, le royaume des Nupe du Nigéria, εκδ. Fr.Maspero, 1971, σελ.68-69.

του πατέρα µου (ο πατέρας µου δεν είναι “θείος”)- και ταυτόχρονα πολύ πλατιά -αφού ανακατεύει
ανθρώπους που δεν είναι µόνο “πραγµατικοί” (“εξαίµατος”) συγγενείς µου.
Η ορολογία της συγγένειας, έτσι, θέτει ένα γενικότερο πρόβληµα: Οι τυποποιήσεις, οι

κατηγορίες, που κάνει µια κοινωνία είναι αρκετά “αυθαίρετες”, µε την έννοια ότι έχουν νόηµα στο
εσωτερικό αυτής της κοινωνίας, αλλά δύσκολα µπορούν να “µεταφραστούν” ή να κατανοηθούν
έξω από αυτήν. Ακόµα είναι “αυθαίρετες” και µε την έννοια ότι είναι κοινωνικές -και όχι φυσικές-
κατασκευές. Βέβαια, δεν είναι “αυθαίρετες” µε την έννοια ότι δεν ανταποκρίνονται στην
πραγµατικότητα, αφού -ίσα-ίσα- συνήθως την εκφράζουν µε αρκετή πιστότητα: έτσι, αν στα “αδέλφια”
µου περιλαµβάνονται και αυτά που λέµε εµείς “πρώτα ξαδέλφια”, αυτό εκφράζει το γεγονός ότι
πράγµατι µε αυτά ακριβώς τα “ξαδέλφια” µεγαλώνουµε µαζί και έχουµε τους ίδιους ανθρώπους να
ασχολούνται µαζί µας. Ούτε ακόµα είναι “αυθαίρετες” µε την έννοια ότι θα ήταν απλώς επιφαινόµενα
ή και αυταπάτη, γιατί αυτές οι λέξεις είναι κατηγορίες µε τις οποίες σκέφτοµαι και οργανώνω τον
κόσµο µου, είναι κατηγοριοποιήσεις: αν τη διασταυρωµένη ξαδέλφη µου δεν την βλέπω σαν ξαδέλφη
µου, αυτό µου επιτρέπει να την παντρευτώ (και πράγµατι αυτό είναι που κάνω).
Αυτό είναι ένα γενικότερο πρόβληµα της κοινωνιολογίας: τί είναι οι διάφορες “κατηγορίες”
µε τις οποίες µια κοινωνία λειτουργεί; Όµως, ενώ συνήθως δεν διαθέτουµε καµία ανεξάρτητη από
την ίδια την κοινωνία βάση για να ξεκινήσουµε (π.χ. έννοιες όπως “µαθητής” και “καθηγητής”,
“εργάτης”, “ξένος”, “εγκληµατίας”, κλπ.), η συγγένεια µας προσφέρει την εξαιρετική κατάσταση να
µπορούµε να περιγράψουµε τις συγγενικές σχέσεις στη βιολογική τους έκδοση (όπως π.χ. το
κάναµε στον πίνακα Ι.1) και να δούµε πώς οι κοινωνίες επεξεργάζονται αυτό το ανεξάρτητο βιολογικό
υλικό. Και ταυτόχρονα αυτή η εισαγωγή µας δείχνει ότι, παρά την ύπαρξη µιας “αντικειµενικής”
“βιολογικής” βάσης για τη συγγένεια, οι κοινωνίες οργανώνουν κοινωνικές σχέσεις (συγγενικές)
που δεν είναι απλή “ταξινόµησή” των βιολογικών σχέσεων: είναι µια καινούργια, κοινωνική
κατασκευή, που απλώς γίνεται πάνω σε ένα φυσικό υλικό, όπως ακριβώς γίνονται γενικά οι
κοινωνικές κατασκευές ακόµα και χωρίς φυσικό υλικό -οι “Έλληνες” δεν ξεχωρίζουν “φυσικά” από
τους “Αλβανούς” ούτε οι “εργάτες” από τους “αστούς”- [Βλ. κεφάλαια για ρόλους, απόκλιση, πίστεις,
γλώσσα].
Ο μητρικός θείος
Παρόλο που θεωρητικά οι κατηγοριοποιήσεις που µπορούν να γίνουν στη συγγένεια είναι
πάρα πολλές, ωστόσο µερικές µόνο τις έχουµε δει στην πράξη. Για παράδειγµα, έχουµε δει τη
µητέρα να ενοποιείται σε µία ενιαία κατηγορία µε τις αδελφές της ή µε τις αδελφές του άντρα της.
Ωστόσο, τον πατέρα δεν τον έχουµε δει να ενοποιείται µε τον αδελφό της µητέρας. ∆ηλαδή, κατά
κάποιον τρόπο, οι κοινωνίες αρνούνται να δηµιουργήσουν µια κοινωνική κατηγορία όπου να εντάξουν
από κοινού τον πατέρα και τον αδελφό της µητέρας (μητρικός θείος). Επιπλέον, σχεδόν σε όλες
τις κοινωνίες που µελέτησαν οι ανθρωπολόγοι, οι σχέσεις µε τον αδελφό της µητέρας είναι
σηµαντικές: Αλλού είναι σχέσεις άνετες, αλλού αυστηρές (όπως στους Τροµπριαντέζους, βλ. πιο
πάνω), αλλά σχεδόν παντού έχουν µια ιδιαίτερη σηµασία (και πολύ συχνά πατέρας και µητρικός
θείος, όχι µόνο δεν µπορούν να συγχωνευτούν, αλλά και παίζουν αντίστροφους ρόλους απέναντί
µου: π.χ. όταν ο ένας είναι ευχάριστος ο άλλος είναι αυστηρός).
Γιατί άραγε συµβαίνουν αυτά; Γιατί ειδικά ο µητρικός θείος να έχει τόση σηµασία και γιατί
ποτέ να µην µπορεί να συγχωνευτεί µε τον πατέρα; Από τη σκοπιά της δικής µας κοινωνίας, ο
µητρικός θείος δεν φαίνεται καταρχήν να έχει κάποια προνοµιακή θέση. (Όµως, και στη δική µας
κοινωνία συµβαίνει (ή συνέβαινε) ο αδελφός να υπευθυνοποιείται για την αδελφή του, µέχρι αυτή

να παντρευτεί).
Ας σκεφτούµε τί θα συνέβαινε αν, πράγµατι, υπήρχε η δυνατότητα ενοποίησης του πατέρα

µε το µητρικό θείο: Ας πάρουµε µια πατρογραµµική κοινωνία. Η γυναίκα παντρευόµενη µπορεί να
“ενταχθεί” στην οικογένεια του άντρα της (αυτό δεν συµβαίνει πάντα, µερικές φορές θεωρείται ότι
κρατάει την ένταξή της στην οικογένεια προέλευσής της). Αλλά, και όταν αυτό συµβαίνει, όταν
δηλαδή η γυναίκα γίνεται πλήρως µέλος της γενεάς του συζύγου (οπότε και οι αδελφές του γίνονται
και δικές της αδελφές, τουλάχιστον µέχρι αυτές να παντρευτούν), δεν υπάρχει αιµοµιξία: αυτό που
εξασφαλίζει ότι το ζευγάρι, παρ’ό,τι ανήκει τώρα στο ίδιο σόι, δεν αιµοµικτεί είναι ότι αναγνωρίζεται
η προέλευση της γυναίκας από το σόι του αδελφού της που παραµένει ξέχωρο. Όµως, αν ο αδελφός
αυτός ενοποιηθεί µε το σύζυγο της αδελφής του, τότε αυτή αναγκαστικά εντάσσεται σε ένα σόι που
είναι του άντρα της και η προέλευσή της είναι από το ίδιο αυτό σόι: δηλαδή υπάρχει αιµοµιξία. Για
να µην υπήρχε αιµοµιξία, θα έπρεπε ο σύζυγός της τότε να έχει κρατήσει µια σχέση µε άλλο σόι
µέσω της δικής του αδελφής. Όµως, και αυτής αντίστοιχα ο άνδρας ενοποιείται µε τον αδελφό της
στο ίδιο σόι. Πράγµα που πάλι σηµαίνει αιµοµιξία και, στη γενικότητά του, διάλυση (µέσω
συγχώνευσης) των διαφορετικών πατρογραµµικών οικογενειών, της εξωγαµίας, και τελικά διάλυση
όλων των κοινωνικών σχέσεων που καθιστούν αµοιβαία αλληλέγγυες τις οικογένειες.
Αντίστοιχες θα ήταν οι επιπτώσεις και αν είχαµε µια µητρογραµµική κοινωνία. Με µια

εξαίρεση: ότι θεωρητικά θα υπήρχε η δυνατότητα συγχώνευσης του πατέρα µε το µητρικό θείο,
φτάνει να κατασκευαζόταν µια παρόµοια σχέση µεταξύ µητέρας και πατρικής θείας. Όµως, όπως
είδαµε η εµπειρία διαψεύδει αυτή την περίπτωση και µπορούµε να υποψιαστούµε το λόγο: αν κάτι
τέτοιο υπήρχε, τότε δεν θα ήταν οι άνδρες εκπρόσωποι της γενεάς, αλλά οι γυναίκες, οι οποίες τότε
θα ήταν εκείνες που θα αντάλλασσαν τους άντρες και θα διέθεταν, έτσι, τον κύριο λόγο σε µια
σειρά άλλα πράγµατα (δηλαδή θα είχαµε πράγµατι µητριαρχικές τάσεις).
Συµπερασµατικά µπορούµε να πούµε, εποµένως, ότι η οικογένεια δεν είναι τα άτοµα που
την αποτελούν, αλλά και οι σχέσεις που έχει µε τους “άλλους”. Αυτό είναι που επιτρέπει και στους
συζύγους, όταν ανήκουν -µέσω της παντρειάς ακριβώς- στην ίδια οικογένεια, να µην αιµοµικτούν.
Αλλά η σχέση µε τους “άλλους” είναι το πώς δένονται οι οικογένειες µεταξύ τους. ∆ηλαδή, αν
θέλαµε να εντοπίσουµε τον πυρήνα της οικογένειας, δεν θα µπορούσαµε να τον βρούµε απλώς
στο ζευγάρι µε τα παιδιά του, γιατί δε θα είχαµε αυτές τις συνδέσεις23 . Ακόµα µπορούµε να
πούµε ότι οι κοινωνικές κατασκευές, π.χ. η “απαγόρευση της αιµοµιξίας”, έτσι όπως
χρησιµοποιούνται από τις κοινωνίες που τις κάνουν, επιβεβαιώνουν αυτό που είπαµε στο
προηγούµενο κεφάλαιο, ότι δηλαδή δεν είναι “φυσικές” κατηγορίες, αλλά ακριβώς κοινωνικές.
Συστήματα στάσεων
Η οικογένεια είναι όχι µόνο το “οργανόγραµµά” της, αλλά και το πώς αισθάνονται οι
άνθρωποι, πώς σκέφτονται, πώς συµπεριφέρονται απέναντι στον κάθε συγγενή τους. Είναι λοιπόν
και “στάσεις”. Ας πάρουµε τρεις χαρακτηριστικούς τύπους στάσεων στην πρόσφατη ιστορία µας:
23 Καταλαβαίνουµε έτσι καλύτερα γιατί ο Λεβι-Στρώς θεωρεί σαν βασική οικογενειακή µονάδα όχι το ζεύγος µε τα παιδιά του, αλλά την
τετράδα: Εγώ-µητέρα-πατέρας-αδελφός της µητέρας. Βλ. “L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie” in
Anthropologie structurale εκδ. Plon, σελ. 43-69. Αντίθετη είναι η πιο παραδοσιακή άποψη του A.R.Radcliffe-Brown “The Study
of Kinship Systems” Journal of the Royal Anthropology Institute, vol.71, 1941: “Η δομική μονάδα από την οποία κατασκευάζεται
μια συγγενική σχέση είναι η ομάδα που αποκαλώ ‘στοιχειώδη οικογένεια’ και που αποτελείται από έναν άνδρα και τη γυναίκα του
και το ή τα παιδιά τους”, αναφέρεται από τον Lévi-Strauss, op. cit., σελ.67.

• α) Γονείς και παιδιά
• β) Άντρες και γυναίκες
• γ) Το νοικοκυριό και οι άλλοι
α) Παιδιά
“Έχασα δύο ή τρία παιδιά σε ηλικία θηλασμού, όχι χωρίς λύπη”, γράφει ο Montaigne24 . Η
πραγµατικότητα αυτή της παλιάς κοινωνίας, µεγάλη βρεφική θνησιµότητα, είναι γνωστή. Όµως, η
φράση του Μοντέν αφήνει να φανεί κάτι περισσότερο: Είναι άραγε λογοτεχνικό ύφος το ότι δεν
θυµάται πόσα ακριβώς παιδιά έχασε; Ο Φιλίπ Αριές, στις κλασικές πλέον αναλύσεις του, έδειξε ότι
αυτή είναι η κανονική στάση της εποχής απέναντι στα παιδιά.
Παρότι κλασικές, και γενικά αποδεκτές από την ιστορική επιστήµη, οι αναλύσεις τους
Αριές εξακολουθούν να συναντούν µια τεράστια δυσπιστία: Είναι δυνατόν οι γονείς (ιδιαίτερα µια
µητέρα) να µην αγαπούν τα παιδιά τους; Από τη δική µας σκοπιά, θεωρούµε τόσο “φυσική” τη
“µητρική αγάπη” που µας είναι αρκετά δύσκολο να καταλάβουµε τη στάση της παλιάς κοινωνίας
απέναντι στα παιδιά ή έχουµε αυθόρµητα την τάση να βλέπουµε τους γονείς της εποχής κάπως
σαν τέρατα της φύσης. Ακόµα περισσότερο που το σηµερινό ζευγάρι θα κάνει τα πάντα για το
βλαστάρι του (οικονοµικά και συναισθηµατικά).
Και όµως, οι στάσεις, οι συµπεριφορές, οι τρόποι, οι επαφές, οι διαδράσεις ανάµεσα σε

συγγενείς είναι ιστορικά ποικίλες. Η παλιά ευρωπαϊκή κοινωνία, όπως και πολλές αρχαϊκές κοινωνίες,
µας το δείχνουν εύγλωττα. Η οικογένεια δεν είναι απλώς συστήµατα συγγενικών ουδέτερων
σχέσεων, είναι και συστήµατα στάσεων, συµπεριφορών, αλλά και αντιλήψεων και συναισθηµάτων
που πρέπει να εξηγηθούν και να κατανοηθούν.
Ας αφήσουµε τον ίδιο τον Αριές να µας το εξηγήσει: “Υποστήριξα ότι η παλιά παραδοσιακή
κοινωνία αντιλαμβανόταν άσχημα το παιδί και ακόμα περισσότερο τον έφηβο. Η διάρκεια της
παιδικότητας ήταν μειωμένη στην πιο εύθραυστή της περίοδο, όσο ο ανθρωπάκος δεν μπορεί να
επιζήσει μόνος του. Το παιδί, μόλις κατάφερνε να τα βγάζει πέρα μόνο του, ανακατευόταν όσο πιο
γρήγορα γινόταν με τους ενήλικους, συμμετείχε στις δουλειές τους και στα παιχνίδια τους. Από
πολύ μικρό παιδί γινόταν αμέσως ένας νεαρός άνδρας, χωρίς να περάσει από τα στάδια νεότητας
που ίσως υπήρχαν πριν από το Μεσαίωνα και που αποτελούν ουσιαστικές πλευρές των εξελιγμένων
κοινωνιών σήμερα. (...) Η παλιά αυτή οικογένεια είχε σαν πολύ αισθητή αποστολή να διατηρήσει τα
αγαθά, την κοινή πρακτική ενός επαγγέλματος, την καθημερινή αλληλοβοήθεια μέσα σε έναν κόσμο
όπου ένας απομονωμένος άνδρας και ακόμα περισσότερο μια απομονωμένη γυναίκα δεν μπορούσαν
να επιζήσουν και, σε περίπτωση κρίσης, να προστατεύσει την τιμή και τη ζωή. ∆εν είχε
συναισθηματική λειτουργία. (...) Οι συναισθηματικές ανταλλαγές και οι κοινωνικές επικοινωνίες
εξασφαλίζονταν έξω από την οικογένεια, από ένα πολύ πυκνό και πολύ ζεστό “χώρο”, που τον
αποτελούσαν γείτονες, φίλοι, αφεντικά και υπηρέτες, παιδιά και γέροι, γυναίκες και άνδρες, (...), σε
μια έντονη ροπή των παραδοσιακών κοινοτήτων προς συναντήσεις, παρέες, γιορτές”25 .
24-Montaigne Essais, II, 8, αναφέρεται από τον Philippe Ariès L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Éditions du Seuil,
1973, σελ.60, 178.

25-Ph.Ariès, op. cit, σελ. 5-7.

Αν ο Μοντέν δεν θυµάται πόσα ακριβώς παιδιά έχασε, είναι γιατί το παιδί (το πολύ µικρό
παιδί εννοείται) όπως λέει ο Μολιέρος στον Κατά φαντασία ασθενή, “δεν μετράει”: “Η παιδική ηλικία
δεν είναι παρά ένα πέρασμα χωρίς σημασία, δεν υπήρχε λόγος να σταθεροποιηθεί στη μνήμη.
Όταν το παιδί πέθαινε, δεν πιστεύαν ότι το μικρούλι αυτό πραγματάκι που εξαφανίστηκε τόσο γρήγορα
αξίζει να γίνει αντικείμενο μνήμης. Άλλωστε υπήρχαν πάρα πολλά και η επιβίωσή τους ήταν τόσο
προβληματική. (...) ∆εν πιστεύαν, όπως σήμερα, ότι το πολύ μικρό παιδί περιείχε ήδη τα στοιχεία
που θα το έκαναν άνθρωπο. (...) Η αδιαφορία αυτή απέναντι σε μια πολύ εύθραυστη παιδική ηλικία
διατηρήθηκε σε ορισμένα μέρη έως και τον 19ο αιώνα, στο μέτρο μάλιστα που συμβάδιζε με τον
χριστιανισμό ο οποίος σέβεται το βαπτισμένο παιδί σαν αθάνατη ψυχή. Λέγεται ότι στη χώρα των
Βάσκων κρατήθηκε για καιρό η συνήθεια να θαύεται στον κήπο του σπιτιού αβάπτιστο το πεθαμένο
παιδί, όπως θα έκανε κάποιος σήμερα με το γατάκι ή το σκυλάκι του”26 .
Η αδιαφορία για τα πολύ µικρά παιδιά έχει κάποια σχέση µε τη βρεφική και την παιδική
θνησιμότητα. ∆ηλαδή µπορούµε να φανταστούµε ότι η πολύ µεγάλη βρεφική θνησιµότητα έκανε
τους γονείς να βλέπουν τα πολύ µικρά παιδιά τους σαν “αναλώσιµα είδη” και να τους
συµπεριφέρονται ανάλογα. Ωστόσο, το εντυπωσιακό είναι ότι η σχέση αυτή µοιάζει ιστορικά να
είναι και αντίστροφη: Η µαζική πτώση της βρεφικής και παιδικής θνησιµότητας παρατηρείται κυρίως
κατά τα τέλη του 19ου αιώνα, δηλαδή µετά την ανάπτυξη της νέας αντίληψης για τα παιδιά. Πράγµα
που σηµαίνει ότι η µεγάλη βρεφική θνησιµότητα δεν µπορεί να εξηγήσει, ή δεν µπορεί να εξηγήσει
πλήρως, την αντίληψη για τα παιδιά, ενώ αντίθετα φαίνεται πως η µεγάλη παιδική θνησιµότητα
πηγάζει εν µέρει από τη στάση απέναντι στα παιδιά. Πράγµα που επιβεβαιώνεται και από το
γεγονός ότι οι γνώσεις για τις συνθήκες περίθαλψης και υγιεινής των παιδιών άργησαν να
υιοθετηθούν από τους γονείς. “Εάν τα μικρά πέθαιναν, (...) αυτό πήγαζε και από συνθήκες στις
οποίες οι γονείς μπορούσαν να ασκήσουν σημαντική επιρροή: Καθεστώς θηλασμού, τρόπος
περάσματος από το γάλα στις άλλες τροφές, καθαριότητα των σεντονιών και γενική υγιεινή που
περιέβαλε το παιδί -για να μην μιλήσουμε για λιγότερο απτούς παράγοντες, όπως το να σφίγγει
κανείς το μικράκι στην αγγαλιά του, να του μιλάει, να του τραγουδάει, να του δίνει την αίσθηση ότι
αγαπιέται και ότι ζει σε έναν μικρό σίγουρο και σταθερό κόσμο. Όμως, από το 18ο αιώνα, οι γονείς
αρχίζουν να ξέρουν, έστω και στο περίπου, ότι δεν είναι σωστό να αφήνεις ένα νεογέννητο με τα
απορρίμματά του ή, αντί για γάλα, να δίνεις βραστό νερό σε ένα μωρό δύο μηνών. Την εποχή
εκείνη, υπήρχε πλέον σε όλη την Ευρώπη ένα πολυπληθές ιατρικό προσωπικό, έτσι που οι μητέρες
που ενδιαφέρονταν να μην δυσκολεύονται να πληροφορηθούν. Αλλά, ακριβώς, οι μητέρες αυτές
δεν ενδιαφέρονταν, και νά γιατί τα μωρά τους εξαφανίζονταν σε αυτή τη σφαγή των αθώων που
ήταν η παραδοσιακή εκπαίδευση των παιδιών”27 <Edward Shorter>.
Στο ίδιο συµπέρασµα οδηγείται και ο Αριές που βλέπει το αίσθηµα της παιδικότητας να
εµφανίζεται στις ανώτερες τάξεις πολύ πριν την αλλαγή στις δηµογραφικές συνθήκες. “∆εν πρέπει
να μας παραξενεύει η αδιαφορία αυτή [για τα πολύ μικρά παιδιά], που μοιάζει φυσική στις
δημογραφικές συνθήκες της εποχής. Αντίθετα, πρέπει να μας εντυπωσιάζει η πρωιμότητα του
αισθήματος της παιδικότητας, τη στιγμή που οι δημογραφικές συνθήκες της ήταν ακόμα πολύ λίγο
ευνοϊκές”, δηλαδή κατά τον 16ο και 17ο αιώνα28 .

27-Edward Shorter Naissance de la famille moderne Éditions du Seuil, 1975, σελ.253.

Πώς γεννιούνται τα παιδιά;
Ο Μαλινόφσκυ, περιγράφοντας τους Τροµπριαντέζους, λέει ότι αγνοούν το ρόλο του άνδρα στη σύλληψη του
παιδιού. Οι Τροµπριαντέζοι είναι µια µητρογραµµική κοινωνία, όπου δηλαδή η γυναικεία γραµµή καθορίζει τη συγγένεια.
[Οι Τροµπριαντέζοι πιστεύουν ότι τα παιδιά δεν προέρχονται από σεξουαλικές σχέσεις, αλλά ότι φτιάχνονται µε
υπερφυσικό τρόπο από τους προγόνους. Μικρά παιδιά που δεν έχουν ακόµα βρει µια σάρκα επιπλέουν στην επιφάνεια
του νερού περιµένοντας µια ευκαιρία για να µπουν στο σώµα µιας γυναίκας που κολυµπάει. Έτσι, όταν µια γυναίκα
θέλει να συλλάβει, αφήνουν έναν κουβά µε θαλασσινό νερό το βράδι στο σπίτι της. Το παιδί-πνεύµα ίσως να βρίσκεται
στο νερό και µπορεί να µπει στην κοιλιά της γυναίκας. Το νερό αυτό πρέπει να το φέρει κάποιος από το µητρικό κλαν,
ο αδελφός της ή ο αδελφός της µητέρας της.] Μερικοί αµφισβήτησαν την άποψη του Μαλινόφσκυ για τις γνώσεις των
Τροµπριαντέζων σε σχέση µε τη σύλληψη, αλλά είναι αλήθεια ότι στα µητρογραµµικά συστήµατα ο ρόλος του άνδρα
στη σύλληψη υποβαθµίζεται και σε ορισµένες κοινωνίες θεωρείται ανύπαρκτος.
Αντίστροφα, στις πατρογραµµικές κοινωνίες, ο ρόλος της γυναίκας τείνει να υποβαθµιστεί. Ορισµένες µάλιστα
από αυτές µπορεί να αρνούνται τη συγγένεια ανάµεσα στο παιδί και στη µητέρα: “Οι ιθαγενείς της Βραζιλίας παρουσίαζαν
ήδη από τον 16ο αιώνα στους ιεραποστόλους αυτή τη μονογραμμική θεωρία για τη σύλληψη, που αποδίδει μόνο στον
άνδρα τον ενεργητικό ρόλο”, ενώ η επέµβαση της γυναίκας θεωρείται κάπως σαν απλή χρήση της κοιλιάς της για το
µεγάλωµα του εµβρύου <Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 500>.
Έτσι, ακόµα και µια σχέση που µοιάζει προφανής, η σχέση µητέρας-παιδιού δεν είναι. Οι Μοσί στο Μπουρκίνα
Φάσο, που είναι οργανωµένοι σε µεγάλες πολυγαµικές οικογένειες, µοιράζουν τα παιδιά ανάµεσα στις συζύγους.
Ακόµα και όσες δεν έχουν παιδιά αναλαµβάνουν ένα παιδί που το θεωρούν δικό τους. Τα παιδιά Μοσί αναγνωρίζουν
για µητέρα τους αυτή που τους ανάθρεψε. <J.-P.Colleyn, op. cit., σελ.82>
[Η φαινοµενική αντίθεση ανάµεσα στους δύο συγγραφείς προέρχεται από το ότι ο Αριές
µιλάει για “ανώτερες τάξεις”, στις οποίες και εντοπίζει την εµφάνιση του συναισθήµατος της
παιδικότητας γύρω στον 17ο αιώνα. Ο Σόρτερ, που ερευνά τις πλατιές µάζες, τις βλέπει να αποκτούν
τέτοιο συναίσθηµα δύο αιώνες αργότερα].
∆εν φαίνεται, εποµένως, να είναι οι δηµογραφικές συνθήκες, από µόνες τους τουλάχιστον,
που εξηγούν τη στάση της παλιάς κοινωνίας απέναντι στα παιδιά. Μάλλον συµβαίνει το αντίστροφο,
πράγµα που, µε τη σειρά του, σηµαίνει ότι πρέπει να εξηγηθεί γιατί εµφανίστηκε η νέα αυτή αντίληψη
για τα παιδιά. [Στοιχεία µιας απάντησης στις θεωρίες για τη σύγχρονη οικογένεια και στο κεφ. για
Πράξη και Ουτοπία].
β) Άντρες και γυναίκες
Οι σχέσεις ανάµεσα στους συζύγους29 επίσης µοιάζουν τελείως διαφορετικές από τις
σχέσεις µέσα στα δικά µας ζευγάρια. Το κύριο στοιχείο φαίνεται να είναι η έλλειψη (ή η µη
προτεραιότητα) της αγάπης, του έρωτα, του συναισθήµατος ανάµεσα σε συζύγους. Αντίθετα, δίνεται
βάρος στην παντρειά για λόγους που έχουν σχέση µε την οργάνωση της παραγωγής και τη
διατήρηση της περιουσίας.
“Ο γάμος στα λαϊκά στρώματα κατά τους περασμένους αιώνες δεν διαπνέεται γενικά από
συναίσθημα. Η συνοχή του στηρίζεται σε υπολογισμούς ιδιοκτησίας και συγγένειας. Οι διευθετήσεις
που έκανε η οικογένεια για να οργανώσει τη ζωή της άμβλυνε την ψυχρότητα αυτήν περιορίζοντας
29 Για µια σύγκριση µε το τί συµβαίνει σε άλλες, “πρωτόγονες”, κοινωνίες, βλ. και το πλαίσιο “Ανδρικοί και γυναικείοι ρόλοι” στο κεφ.
για ρόλους και θέσεις, όπου σύντοµα η Μ.Μηντ περιγράφει τρεις διαφορετικές κοινωνίες.

σε ένα απόλυτο ελάχιστο τον κίνδυνο διαπροσωπικής σχέσης και αυθόρμητων ανταλλαγών ανάμεσα
στους συζύγους. Η συναισθηματική απομόνωση γινόταν δυνατή από τον απόλυτο διαχωρισμό που
υπήρχε ανάμεσα στα καθήκοντα και στους ρόλους που ανατίθεντο στο ένα και στο άλλο φύλο. (...)
Αυτή η έλλειψη συναισθήματος χαρακτήριζε τα περισσότερα ζευγάρια της παραδοσιακής κοινωνίας,
εκτός βέβαια από τη μικρή χούφτα των μεγάλων αστών και αριστοκρατών που κατείχαν το
προσκήνιο”30 <Ed. Shorter>.
Η συναισθηµατική αυτή αδιαφορία στο ζευγάρι επιβεβαιώνεται αρνητικά από αυτό που ο
Σόρτερ ονοµάζει πρώτη σεξουαλική επανάσταση ή ερωτική ή ροµαντική περιπέτεια ή εισαγωγή
του ειδυλλίου στις σχέσεις του ζευγαριού. Είναι µια ριζική αλλαγή στις σχέσεις ανδρών και γυναικών
που ξεκινάει από τα κατώτερα στρώµατα στα τέλη του 18ου αιώνα και έχει διάφορες πλευρές από
τις οποίες οι πιο σηµαντικές είναι: “Κλίση”, “αίσθημα” και τελικά “έρωτας” σαν κριτήριο επιλογής
συζύγου έναντι του γάµου συµφερόντων (που ωστόσο φαίνεται πως για καιρό συνέχισε να αποτελεί
κύριο µοντέλο στα πολύ ανώτερα στρώµατα). Μετάθεση του βάρους στη σεξουαλικότητα και στην
ατοµική απόλαυση (ακόµα και για τη γυναίκα) έναντι της σεξουαλικότητας για αναπαραγωγή.
[Παντρειά και σεξουαλικότητα: Στην ευρωπαϊκή κοινωνία συνδέεται η σεξουαλικότητα µε

την παντρειά. Το παντρεµµένο ζευγάρι υποτίθεται πως έχει αποκλειστικότητα στις σεξουαλικές
σχέσεις (εξού και “μοιχεία”). Οι ανθρωπολόγοι όµως όταν µιλάνε για παντρειά, εννοούν τον κοινωνικό
θεσµό του συµπεθεριού, που µπορεί να συνδέεται µε σεξουαλική αποκλειστικότητα, αλλά δεν
είναι απαραίτητο, όπως δεν είναι απαραίτητη καν η ύπαρξη ζευγαριού:
- Στους Ναγιάρ της Ινδίας “δεν υπήρχε μόνιμος δεσμός ανάμεσα στον άνδρα και στη γυναίκα.
Οι γυναίκες τυπικά παντρεύονταν, αλλά είχαν όσους ερωμένους ήθελαν”31 . Σε άλλες κοινωνίες
(π.χ. Εσκιµώοι) η σεξουαλικότητα ρυθµίζεται κοινωνικά πέρα από το ζευγάρι: ο φιλοξενούµενος
έχει σεξουαλικές σχέσεις µε την οικοδέσποινά του.
- Σε ορισµένες κοινωνίες υπάρχει γάµος ανάµεσα σε γυναίκες. ∆εν πρόκειται για

“οµοφυλοφιλία”, αλλά για παντρειά: Π.χ. στους πατρογραµµικούς Νουέρ του Σουδάν, αν µια κοπέλα
είναι στείρα ή αν µείνει χήρα, τότε παίρνει θέση άνδρα της οικογένειας (τη θέση του πεθαµένου
άνδρα της) και παντρεύεται µια γυναίκα, όπως όλοι οι άνδρες και µε όλους τους κανόνες. Μετά
διαλέγει κάποιον φτωχό ξένο άνδρα που θα συζήσει µε τη γυναίκα της και θα της κάνει παιδιά. Τα
παιδιά όµως θα είναι δικά της παιδιά (δηλαδή αυτή θα είναι ο πατέρας τους), η γυναίκα της την
προσφωνεί “άνδρα μου” και της συµπεριφέρεται όπως απέναντι σε έναν πραγµατικό σύζυγο, ενώ
η ίδια ενεργεί σαν ο πραγµατικός σύζυγος του σπιτιού32 .]
γ) Το κλειστό νοικοκυριό
Οι σχέσεις και οι στάσεις στο εσωτερικό της οικογένειας, µέσα στο χώρο του νοικοκυριού,
των ανθρώπων που ζουν στο ίδιο σπίτι, είναι η µια πλευρά, ίσως και η λιγότερο σηµαντική. Ο
τρόπος µε τον οποίο συνδέεται η οικογένεια µε τον περίγυρό της είναι η άλλη πλευρά. Οι µικρές
οικογένειες της παραδοσιακής Ευρώπης, που τυπικά µοιάζουν µε τη δική µας οικογένεια (πυρηνική:
γονείς και τα ανύπαντρα παιδιά τους) δεν έχουν περίπου τίποτα το κοινό µε τη δική µας οικογένεια.
Όχι µόνο γιατί οι σχέσεις στο εσωτερικό τους (παιδιά και γονείς, άνδρας και γυναίκα) διαφέρουν,
αλλά γιατί κυρίως η παλιά οικογένεια περιστοιχίζεται στην καθηµερινή της ύπαρξη από θείους,
θείες, παππούδες, γιαγιάδες, γειτόνους, οµάδες νέων, οµάδες ανδρών, οµάδες γυναικών, που
εµείς δεν γνωρίζουµε.
30-Ed.Shorter, op. cit, σελ. 71.

31-J.-P.Colleyn, op. cit, σελ. 81.
32-S.Tornay, op. cit., σελ. 69, και J.-P.Colleyn, op. cit., σελ. 81.

Σχηµατικά µπορούµε να πούµε ότι η δική µας πυρηνική οικογένεια φτιάχνει ίσως για πρώτη
φορά στην ιστορία- ένα κλειστό νοικοκυριό. Η παλιά οικογένεια, αντίθετα, ήταν µονίµως ανοιχτή
ή ενταγµένη σε µια κοινότητα µε έντονη ζωή: Γιορτές, πανηγύρια, κοινοτικά καφενεία για τους
άντρες και µαζέµατα γυναικών, νεανικές οµάδες αγοριών και κοριτσιών, κάνουν την παλιά οικογένεια,
µεγάλη ή µικρή, να ζει καθηµερινά µε τους άλλους (συγγενείς, φίλους ή γειτόνους). Ιδιωτική ζωή,
µε τη δική µας έννοια, δεν φαίνεται να υπάρχει, ή αυτή που υπάρχει υπόκειται σε έναν συνεχή
έλεγχο της ευρύτερης κοινότητας. Είτε µε τη µορφή συγγενών ή φίλων που έχουν λόγο, είτε µε τη
µορφή αυτού του θεσµού που επικρατεί σε όλη την Ευρώπη και που συνίσταται στην οργανωµένη
γελοιοποίηση όποιου παραβαίνει τους κανόνες της κοινότητας, ιδιαίτερα µε όσους έχουν σχέση µε
την ηθική, τη σεξουαλική και την οικογενειακή ζωή.
[Σαριβαρί: “Πρόκειται μια δημόσια οργάνωση μεγάλης φασαρίας που έχει σα στόχο να
ταπεινώσει τους αποκλίνοντες στα μάτια της κοινότητας. Πότε μερικά άτομα με μάσκες εμφανίζονται
τη νύχτα και τριγυρίζουν το σπίτι κάποιου αποκλίνοντα βγάζοντας κραυγές, χτυπώντας κατσαρόλες
και σφυρίζοντας μέσα από κέρατα ταύρου (που νοίκιαζαν ειδικά για την περίσταση από το χασάπη
της περιοχής). Πότε, ο ίδιος ο παραβάτης εξαναγκαζόταν να παρελάσει στους δρόμους πάνω, π.χ.,
σε ένα γαϊδούρι, ή φορώντας μια επιγραφή όπου απαριθμούνταν τα λάθη του. Πότε η νεολαία
αναλάμβανε την οργάνωση της φασαρίας, πότε οι χωρικοί όλων των ηλικιών και των δύο φύλων
ανακατεύονταν μαζί. Όλες οι εκδοχές είναι δυνατές”33 . Αντικείµενο µιας τέτοιας τιµωρίας γίνονταν
πολλοί παραβάτες της ηθικής τάξης της κοινότητας, ιδιαίτερα σε σχέση µε αυτό που σήµερα θα
ονοµαζόταν “ιδιωτική ζωή”: Οι παντρεµµένοι άντρες που άφηναν έγκυο µια ανύπαντρη, καµιά
φορά και η ίδια η κοπέλα -αλλά όχι και οι άνδρες που απατούσαν τη γυναίκα τους µε άλλη
παντρεµµένη-, οι “κερατωµένοι” άντρες, οι κοπέλες που προτιµούσαν τους γέρους και πλούσιους,
όπως και οι χήροι που παντρεύονταν νεαρές κοπέλες, οι οικογενειάρχες που δεν µοίραζαν δώρα
τις γιορτές (ιδιαίτερα του καρναβαλιού), οι άνδρες που έκαναν γυναικείες δουλειές, οι άνδρες που
άφηναν τις γυναίκες τους να τους χτυπήσουν και, σε ορισµένα µέρη -Αγγλία 18ος αιώνας- και οι
άνδρες που χτυπούσαν τις γυναίκες τους.]
Αυτό που µπορεί να χαρακτηριστεί σαν έλλειψη έντονων συναισθηµάτων ανάµεσα στους
συζύγους και ανάµεσα στους γονείς (µητέρα) και στα παιδιά τους πρέπει να ειδωθεί µέσα στο
πλαίσιο πολύ ισχυρών δεσµών και συναισθηµάτων που διαχέονται σε όλη την κοινότητα, σε
συγγενείς και φίλους. Αν εγώ, που είµαι ένα παιδί σε µια τέτοια οικογένεια, δεν γνωρίζω την
αποκλειστικότητα της µητρικής αγάπης (που θα θριαµβεύσει στον 20ο αιώνα), αυτό συνδέεται µε
το ότι εγώ µεγαλώνω γνωρίζοντας µια σειρά συναισθηµατικών δεσιµάτων µε τους θείους και τις
θείες, µε τους γειτόνους, καθώς και µε τους οµοίους µου (φίλους της περιοχής µε τους οποίους
συνεχώς κάνω παρέα). ∆εν περνάω τις ώρες µου κλεισµένος στο σπίτι µου µε τους γονείς µου,
ούτε αυτοί είναι οι αποκλειστικοί υπεύθυνοι για το µεγάλωµά µου. Άλλωστε, µόλις γίνω 7-10 χρονών,
ενηλικιώνοµαι και είµαι ένας ανύπαντρος ενήλικος, που πάω να δουλέψω µόνος µου και περνάω
τις ώρες µου µε τους φίλους µου.
[Το πόσο ανοιχτή είναι η παραδοσιακή οικογένεια το βλέπει κανείς και στην αρχιτεκτονική
των σπιτιών: Το χωλ-σαλόνι είναι µια πολύ πρόσφατη εφεύρεση. Ο διάδροµος µε ανεξάρτητα
υπνοδωµάτια επίσης ήταν σπάνιος, γιατί, όταν υπήρχαν “υπνοδωµάτια”, αυτά ήταν κατά παράταξη.
Αλλά η διαµόρφωση του χώρου µπορεί να κατανοηθεί αν καταλάβει κανείς ότι το “σπίτι” είναι
απλώς ένα καταφύγιο για ύπνο και φαγητό.]
[Για την πραγµατικότητα της παλιάς κοινωνίας (έλλειψη ιδιωτικότητας και γεροί δεσµοί µε
την κοινότητα), βλ. και κεφάλαιο για Πράξη και Ουτοπία, π.χ. το απόσπασµα του Tönnies “Κοινότητα
και κοινωνία”].
33 Ed.Shorter, op. cit., σελ. 269 και επόµενες.

Η παλιά ευρωπαϊκή οικογένεια
Φαίνεται πως η παλιά αγροτική οικογένεια της Ευρώπης γνώρισε µεγάλη ποικιλία µορφών,
ανάλογα µε την περιοχή. Αυτές θα µπορούσαν να καταταγούν σε τρεις κατηγορίες:
! Μικρά νοικοκυριά, κάτι σαν τη δική µας πυρηνική οικογένεια. Η µικρή οικογένεια είχε θεωρηθεί
ότι αποτελεί εύρηµα της βιοµηχανικής κοινωνίας, σε αντιπαράθεση µε την πλατιά οικογένεια που
υποτίθεται ότι χαρακτήριζε την παραδοσιακή κοινωνία. Οι ιστορικοί όµως διέψευσαν αυτό το σχήµα:
∆ιαπίστωσαν ότι µικρές οικογένειες αποτελούσαν το νοικοκυριό σε πολλές περιοχές της Ευρώπης
από το Μεσαίωνα! (Αυτό ήταν που έκανε µερικούς να θεωρήσουν, λαθεµένα, την πυρηνική
οικογένεια σαν καθολικό τύπο!).
! Εκτεταµένες πατριαρχικές οικογένειες: Σε πολλά µέρη επικράτησαν τέτοιοι τύποι νοικοκυριών.

Π.χ.:
• Η περίφηµη σέρβικη ζάτρουγκα: “Το νοικοκυριό αποτελείται από τρεις ή τέσσερεις
συζυγικές μονάδες, διοικείται από έναν πατριάρχη, όλη η εργασία γίνεται από κοινού και τα
κέρδη πάνε συλλογικά στην ομάδα. Η ζάτρουγκα μπορούσε να αποτελείται από παντρεμμένους
αδελφούς ή και από τρεις διαδοχικές γενιές στις οποίες προστίθονταν θείοι, θείες, αδελφοί ή
αδελφές, παντρεμένοι ή όχι. Η τυπική ζάτρουγκα αποτελείτο από δέκα έως τριάντα μέλη, τα
ζευγάρια κοιμόνταν ξεχωριστά, το καθένα στο χώρο του, αλλά έτρωγαν όλοι μαζί γύρω από
ένα κοινό τραπέζι. Όμως, όταν τα εγγόνια του πατριάρχη μεγάλωναν, έφτιαχναν τη δική τους
ζάτρουγκα, χρησιμοποιώντας την κληρονομιά του πατέρα τους. Ο κύκλος ζωής μιας ζάτρουγκας
ήταν επομένως πολύ ιδιαίτερος, αφού σπάνια διαρκούσε πάνω από τρεις γενιές, και οι σχέσεις
συγγένειας στο εσωτερικό της ήταν πολύ απλές”34 .
• Στη Βαλτική, όπου η γη ανήκει στο φεουδάρχη (πράγµα που σηµαίνει πως ο αγρότης δεν
µπορεί να κληροδοτήσει γη στα παιδιά του) επικρατεί µια διαφορετική πλατιά οικογένεια: Καµιά
δεκαπενταριά άτοµα, ο αρχηγός, η γυναίκα του και τα παιδιά του, µερικοί άλλοι συγγενείς και
τα παιδιά τους, αλλά και υπηρετικό και εργατικό προσωπικό µε την δική τους οικογένεια,
καθώς και ορφανά και υιοθετηµένα παιδιά. “Μόνο το μισό κτίριο χρησιμοποιείτο για ύπνο [το
καλοκαίρι κοιμόντουσαν έξω], το άλλο μισό ήταν αποθήκες και φούρνοι. Το κατοικημένο μισό
κτίριο περιελάμβανε ένα μεγάλο κοινό δωμάτιο, που ήταν το κέντρο της καθημερινής
δραστηριότητας των κατοίκων του αγροκτήματος και ταυτόχρονα και κοινό υπνοδωμάτιο. Μια
πόρτα οδηγούσε σε ένα πολύ πιο μικρό δωμάτιο, όπου έμενε ο αρχηγός με τη γυναίκα του. (...)
Η λειτουργικότητα των χώρων ήταν αρκετά ευέλικτη. Οι άνθρωποι κοιμόντουσαν όπου υπήρχε
χώρος, πάνω σε σεντόνια στο πάτωμα ή σε μόνιμα κρεβάτια, συχνά συλλογικά, πάνω στον
πέτρινο πάγκο πίσω από το φούρνο, που είχε ζεσταθεί την ημέρα, ή και απλώς στο πάτωμα.
Τα παιδιά κοιμόνταν στο κοινό δωμάτιο μαζί με όλον τον κόσμο. Το γεύμα το ετοίμαζαν από
κοινού, αλλά έτρωγαν πρώτα οι μεγάλοι και μετά τα παιδιά. Η δυνατότητα απομόνωσης των
ατόμων και των ζευγαριών φαίνεται πως ήταν η εξαίρεση”35 .
• Οι “σιωπηλές κοινότητες”, σε ορισµένα µέρη κυρίως της Γαλλίας, αποτελούνταν από
µερικά ζευγάρια και τα παιδιά τους, που κοιµόνταν σε ξεχωριστά δωµάτια, αλλά µοιράζονταν
το κεντρικό δωµάτιο. Αυτές προήλθαν από την παραχώρηση κάποιας φεουδαλικής γης για
εκµετάλλευση σε µια οµάδα από ζευγάρια χωρίς αναγκαστική συγγένεια µεταξύ τους (αλλά
34-Ed.Shorter, op.cit., σελ. 48.

35-Andrejs Plakans “Peasants; Farmsteads and Households in the Baltic Littoral, 1797”, Comparative Studies in Society and History,
No 17, 1975, αναφέρεται από τον Ed.Shorter, op. cit., σελ.48-49.

χωρίς νοµική κατοχύρωση, εξού και ο χαρακτηρισµός “σιωπηλές”). “Τριάντα με σαράντα άτομα
ζούσαν από κοινού. Οι άντρες εκλέγαν έναν αρχηγό, συχνά τον πιο ηλικιωμένο, που διηύθυνε
την κοινότητα, την αντιπροσώπευε στο εξωτερικό της, καθόριζε τα καθήκοντα του καθένα και
οργάνωνε τους γάμους. Μια γυναίκα ήταν επικεφαλής των γυναικών, αλλά εκλεγόταν και δεν
ήταν ποτέ η γυναίκα ή η κόρη του αρχηγού. Αυτή μοίραζε τα καθήκοντα ανάμεσα στις γυναίκες,
στη δουλειά του σπιτιού (ρούχα, πλύσιμο, κουζίνα, κήποι, συλλογή φρούτων, προετοιμασία
εδάφους). Αυτή οργάνωνε το μεγάλωμα των παιδιών από κοινού. Ο προτιμώμενος γάμος
ήταν ενδογαμικός ή με αμοιβαία ανταλλαγή ανάμεσα σε δύο σιωπηλές κοινότητες”36 .
• Η οικογένεια ρίζα. Έτσι ονοµάστηκε από τον Frιdιric Le Play37 . Είναι ένας τύπος
οικογένειας πολύ διαδεδοµένος στη µεσαιωνική και προβιοµηχανική Ευρώπη. Η ιδιαιτερότητά
του βρίσκεται στο ότι οργανώνεται και ζει γύρω από µία αδιαίρετη εκµετάλλευση γης: Αυτό
σηµαίνει πως συγκατοικούν τρεις ή τέσσερεις γενιές, αλλά υπάρχει µόνο ένας γιος κληρονόµος
που αναλαµβάνει την εκµετάλλευση όταν παντρεύεται (ή και αργότερα). Οι άλλοι γιοι µπορεί
να µην παντρευτούν και να εξακολουθήσουν να ζουν στο σπίτι του αδελφού τους, αλλά µπορεί
και να φύγουν (συνήθως σαν προλετάριοι στις πόλεις).
Η σύγχρονη οικογένεια
Οι τρεις πλευρές (µητρική αγάπη για το παιδί, το ερωτικό ειδύλλιο για την επιλογή του(της)
συζύγου και η αποµόνωση του νοικοκυριού από την κοινότητα) είναι τα στοιχεία που φτιάχνουν τη
σύγχρονη οικογένεια. ∆ύο ερωτήµατα τίθενται: Γιατί εµφανίζεται η οικογένεια αυτή και προς τα
πού πάει;
Η θεωρία του Τάλκοτ Πάρσονς για τη σύγχρονη οικογένεια στηρίζεται στα γενικότερα
λειτουργιστικά a priori: Η οικογένεια αυτή εκπληρώνει ανάγκες της σηµερινής κοινωνίας και παίρνει
µια εσωτερική δοµή που της εξασφαλίζει την καλύτερη δυνατή λειτουργία.
Έτσι, σε σχέση µε την ευρύτερη κοινωνία, η οικογένεια, ακολουθώντας µια γενικότερη

τάση των θεσµών, εξειδικεύεται σε δύο συγκεκριµένες λειτουργίες: Την κοινωνικοποίηση των ατόµων
και τη συναισθηµατική στήριξή τους. Γιατί, ενώ η παλιά πλατιά οικογένεια αποτελούσε µια µονάδα
που επιτελούσε πολλά καθήκοντα, όπως π.χ. παραγωγή, η σηµερινή οικογένεια χάνει τις
περισσότερες από αυτές έναντι µιας εξειδίκευσής της. “Τα μέλη της συζυγικής οικογένειας στις
κοινωνίες μας κανονικά συμμερίζονται μια κοινή βάση οικονομικής στήριξης με τη μορφή χρηματικού
εισοδήματος, αλλά το εισόδημα αυτό δεν προέρχεται από τις συνεργατικές προσπάθειες της
οικογένειας σαν μονάδα. Η κύρια πηγή της βρίσκεται στην αμοιβή των επαγγελματικών ρόλων που
επιτελούνται από τα άτομα-μέλη της οικογένειας. Η θέση του επαγγελματικού ρόλου είναι γενικά
διαχωρισμένη από την οικογενειακή θέση, με την έννοια ότι ένα άτομο έχει μια δουλειά σαν άτομο,
όχι εξαιτίας της θέσης της οικογένειάς του.
“Από τις επαγγελματικές θέσεις των μελών της οικογένειας, αν υπάρχουν πάνω από μία, η
κατά πολύ πιο σημαντική είναι η θέση του συζύγου και πατέρα, όχι μόνο επειδή είναι συνήθως η
κύρια πηγή του οικογενειακού εισοδήματος, αλλά και επειδή είναι η πιο σημαντική βάση για τη θέση
της οικογένειας στην κοινότητα γενικά. Το να είναι κυρίως αυτός που κερδίζει το ψωμί της οικογένειάς
του αποτελεί τον κύριο ρόλο του κανονικού ενήλικα στην κοινωνία μας. Η άλλη πλευρά αυτού του
36-Martine Segalen, op. cit., σελ. 18.

37-Frédéric Le Play: Γάλλος κοινωνιολόγος του 19ου αιώνα, που µεταξύ άλλων έχει γράψει το L’organisation de la famille.

ρόλου είναι η πολύ μικρότερη συμμετοχή του από τη γυναίκα του στις εσωτερικές υποθέσεις του
νοικοκυριού. Κατά συνέπεια, το κράτημα του νοικοκυριού και η φροντίδα των παιδιών είναι το
κύριο λειτουργικό περιεχόμενο του ενηλικιωμένου γυναικείου ρόλου μέσα στο “οφελιμιστικό”
καταμερισμό της εργασίας”38 .
∆ηλαδή η λειτουργικότητα δεν αφορά µόνο τη συµβολή της οικογένειας στη γενικότερη
κοινωνία, αλλά και τη δοµή της ίδιας της οικογένειας, το πώς αυτή λειτουργεί. Έτσι, εξειδίκευση
υπάρχει και στο εσωτερικό της οικογένειας, ανάµεσα στους ρόλους του πατέρα και της µητέρας. Ο
Πάρσονς ονοµάζει εργαλειακό (ή εκτελεστικό -instrumental) το ρόλο του άνδρα, ο οποίος είναι
κυρίως προσανατολισµένος στην επίτευξη αποτελεσµάτων έξω από την οικογένεια και για χάρη
Γάμος και αυτοκτονία

Το ότι δεν είναι, ούτε ήταν, τόσο “λειτουργικές” οι σχέσεις µέσα στο ζευγάρι, το είχε ήδη διαπιστώσει στις αρχές
του αιώνα και ο Ντυρκάιµ.. Μελετώντας τις επιπτώσεις του γάµου στην αυτοκτονία, καταλήγει στα εξής συµπεράσµατα:
“‘Οταν ο θάνατος της συζύγου δεν έχει άλλο αποτέλεσμα από το να κόψει τη συζυγική σχέση, τότε δεν έχει και μεγάλες
επιπτώσεις στην τάση του χήρου να αυτοκτονεί. Άρα ο γάμος, όσο υπάρχει, συμβάλλει ελάχιστα στο να περιορίσει την
τάση αυτήν, αφού αυτή δεν αυξάνεται όταν ο γάμος παύει να υπάρχει”. Στον σύζυγο, “αυτό που προκαλεί απόγνωση
δεν είναι η εξαφάνιση της συζύγου του, αλλά η εξαφάνιση της μητέρας” των παιδιών του. Γιατί τότε “ένα βασικό γρανάζι
εξαφανίζεται και όλος ο μηχανισμός ξερρυθμίζεται. Για να επανέλθει η χτυπημένη ισορροπία, θα έπρεπε ο άνδρας να
εκπληρώσει δύο καθήκοντα και να αναλάβει λειτουργίες για τις οποίες δεν είναι καμωμένος. Νά γιατί χάνει τόσα
πλεονεκτήματα που απολάμβανε κατά τη διάρκεια του γάμου του. ∆εν είναι επειδή παύει να είναι παντρεμένος, είναι
επειδή η οικογένεια της οποίας είναι αρχηγός αποδιοργανώνεται”.
“Αλλά ιδίως στις γυναίκες εκδηλώνεται λαμπρά η αδύναμη αποτελεσματικότητα του γάμου”. “Ήδη διαπιστώσαμε
ότι, γενικά, η σύζυγος επωφελείται λιγότερο από την οικογενειακή ζωή σε σύγκριση με τον σύζυγο. Τώρα βλέπουμε
ποιός είναι ο λόγος: ότι η ίδια η συζυγική κοινωνία από μόνη της βλάπτει τη γυναίκα και επιδεινώνει την τάση της προς
την αυτοκτονία”. Πράγµα που αντισταθµίζεται από το γεγονός ότι “η παρουσία παιδιών κάνει τη γυναίκα να ξανακερδίσει
το ήμισι του χώρου που χάνει όταν παντρεύεται. ∆ηλαδή, εάν επωφελείται λιγότερο από το γάμο σε σύγκριση με τον
άνδρα, ωστόσο επωφελείται, αντίστροφα, περισσότερο από αυτόν από την οικογένεια, δηλαδή από τα παιδιά. Αυτή
είναι πιο ευαίσθητη στην ευτυχή τους επίδραση” <Emile Durkheim Le suicide εκδ. Quadrige PUF, 1930, σελ.195-196>
∆ηλαδή: Ο άνδρας επωφελείται από την οικογένεια όχι επειδή “παντρεύεται” αλλά επειδή είναι αρχηγός της. Η
γυναίκα αντίθετα “βλάπτεται” από την οικογένεια, πράγµα που απλώς αντισταθµίζεται από την ύπαρξη παιδιών.
της, ενώ ονοµάζει εκφραστικό το ρόλο της γυναίκας που προσανατολίζεται στη συναισθηµατική
κάλυψη της οικογένειας.
[Το σχήµα αυτό φαίνεται ότι το δανείστηκε ο Πάρσονς από τις έρευνες στις µικρές οµάδες,
ιδιαίτερα στα πολεµικά αεροπλάνα του δεύτερου Παγκοσµίου Πολέµου, που είχαν δείξει ότι
λειτουργούν καλύτερα όταν διαθέτουν δύο ηγεσίες, δύο άτοµα µε κεντρικό ρόλο, έναν αρχηγό, που
παίρνει τις αποφάσεις, και έναν άλλο που προσδίδει µια συναισθηµατική ενότητα -αίσθηµα
αλληλεγγύης- σε όλη την οµάδα39 ].
Οι δύο αυτές πλευρές εξάλλου συνδέονται: Η ριζική “απομόνωση της συζυγικής οικογένειας”
από τις άλλες συγγενικές σχέσεις αποτελεί τον τρόπο “για να απελευθερωθούν οι συναισθηματικές
38-Talcott Parsons “The Kinship System of the Contemporary United States”, in Essays in Sociological Theory, The Free Press, 1964,
σελ. 191.
39-Louis Roussel La famille incertaine εκδ. Odile Jacob, 1989.

τάσεις του ζευγαριού” και να γίνει “η μικρή συζυγική μονάδα μια μονάδα γερής αλληλεγγύης”.
Πράγµατι, “τα κοινωνικά συστήματα στα οποία ένας πολύ μεγάλος αριθμός από άτομα βρίσκονται
σε μπλεγμένη και λεπτή κατάσταση αμοιβαίων αλληλεξαρτήσεων τείνουν κατά πολύ να περιορίσουν
την έκταση των προσωπικών συγκινήσεων και συναισθημάτων ή τουλάχιστον την άμεση έκφρασή
τους στη δράση”. Αλλά η ανάγκη αυτής της συναισθηµατικής αλληλεγγύης πηγάζει από το ότι τα
άτοµα “αντιμετωπίζονται από το επαγγελματικό σύστημα κυρίως σαν άτομα”, χωρίς δηλαδή αυτό το
σύστηµα να µπορεί να ικανοποιήσει τις ανάγκες “των βαθύτερων πλευρών της ψυχολογικής τους
ασφάλειας”40 .
[Η τελευταία αυτή πλευρά ή λειτουργία της οικογένειας ονοµάστηκε από µερικούς “οικογένεια
νοσοκομείο”, µε την έννοια ότι αυτή αναλαµβάνει να επιδιορθώσει τις βλάβες που προκαλεί στο
άτοµο η οικονοµική (και κοινωνική) του απασχόληση].
Η θεωρία αυτή του Πάρσονς επικρίθηκε γρήγορα από πολύ κόσµο και σήµερα ίσως κανείς
να µην θεωρείται οπαδός της. Ωστόσο, η περιγραφή που κάνει ορισµένων πλευρών της οικογένειας
παραµένει σωστή:
- Κλείσιµο της οικογένειας, στο ζεύγος µε τα παιδιά.
- ∆ιατύπωση µιας “νοσοκοµειακής” ανάγκης για την εργατική δύναµη.
- Επιρροή της οικογένειας στην κοινωνικοποίηση του παιδιού.
Το βασικό πρόβληµα είναι κατά πόσο η οικογένεια είναι “λειτουργική”: Μόλις τα έγραψε
αυτά ο Πάρσονς (δεκαετία του ΄50 και του ΄60), η οικογένεια βάλθηκε να τον διαψεύσει.
Οι επικριτές του Πάρσονς κατέρριψαν περίπου όλες τις διαπιστώσεις στις οποίες αυτός
στηριζόταν:
• Η αποκοπή της συζυγικής οικογένειας από τους γονείς και πεθερούς δεν είναι τόσο ριζική όσο
την παρουσίασε, τόσο σαν σχέσεις όσο και σαν συνεχή στήριξη.
• Η οικογένεια καταγωγής συνεχίζει και παίζει τεράστιο ρόλο στην απόκτηση θέσης (νεποτισµός)
αντίθετα από τις διακηρύξεις (για ορθολογικότητα, επιτεύγµατα ή “αξιοκρατία”).
• Η διαφοροποίηση των ρόλων ανάµεσα σε άνδρα και γυναίκα δεν είναι τόσο απλή (γνώρισε
αρκετές µεταλλαγές) ούτε τόσο “λειτουργική” (εκφράζει σχέσεις εξουσίας ανάµεσα στα φύλα
και όχι απλώς συµπληρωµατικότητας).
• Η µονογαµική σύνθεση άλλαξε τύπο και ορισµένοι θα τον ορίσουν σαν “σειριακή µονογαµία”.
Η “διάλυση της οικογένειας” έπαψε να είναι κάτι το καταστροφικό για τα άτοµα. Τα αυξανόµενα
διαζύγια (και χωρισµοί των ανύπαντρων ζευγαριών), πολλαπλασιάζονται, αλλά ταυτόχρονα
πολλαπλασιάζονται και οι γάµοι των “διαζευµένων” και “χωρισµένων”.
• Η θεσµική κατοχύρωση του ζευγαριού (γάµος) σχετικοποιείται και τα µη παντρεµµένα -
τουλάχιστον για ένα διάστηµα- ζευγάρια πολλαπλασιάζονται.
• Ο “εκφραστικός” ρόλος της συζύγου τορπιλίζεται από τη συµµετοχή της στην παραγωγή. (Για
πρώτη φορά στην ιστορία της κοινωνίας µας, η µαζική εµφάνιση ανεργίας µετά το 1974 δεν
συνοδεύτηκε από µαζική απόσυρση των γυναικών από την παραγωγή, παρά τις πραγµατικές
πιέσεις για το αντίθετο).
• Τα παιδιά όλο και λιγότερο “κοινωνικοποιούνται” µέσα σε µια παρσονική οικογένεια. Ήδη στις
Ηνωµένες Πολιτείες, η σχεδόν πλειοψηφία των παιδιών µεγαλώνει σε οικογένειες όπου δεν
υπάρχουν οι δύο βιολογικοί τους γονείς (για οποιονδήποτε λόγο, χωρισµό, θάνατο, υιοθεσία,
νέα παντρειά,...)41 . Και η τάση φαίνεται και στην Ευρώπη να είναι η ίδια.
40-T.Parsons, op. cit., σελ. 192, 187, 188, 192 και 187.
41-Anthony Giddens Sociology. A brief but critical introduction, εκδ. Macmillan 1986, σελ.131-134.

Εν είδη συμπεράσματος: Η κοινωνιολογική ματιά
Είδαµε (στα περί ορολογίας) ότι η οικογένεια προσφέρει την εξαιρετική περίπτωση
κοινωνικών σχέσεων που, επειδή υποτίθεται πως πηγάζουν ή συσχετίζονται µε τις βιολογικές
σχέσεις, µπορούν να περιγραφούν και ανεξάρτητα από τις κοινωνικές κατηγορίες. Είδαµε ωστόσο
ότι, και σε αυτή την περίπτωση, οι κοινωνικές κατηγορίες (πατέρας, θείος, αδελφός, κλπ.) µικρή
µόνο και µακρινή σχέση έχουν µε τις βιολογικές σχέσεις και, πάντως, δεν εξηγούνται από αυτές.
Γενικότερα, οι κατηγοριοποιήσεις που κάνουµε µέσα στην κοινωνία (“εργάτης”, “Έλληνας”, κλπ.)
δεν έχουν ούτε καν µια παρόµοια (έστω και µακρινή) σχέση µε κάποια “φύση” και πρέπει να
εξηγηθούν κοινωνικά. Αυτό είναι και το πρώτο ουσιαστικό συµπέρασµα: όσο “φυσική” και να φαίνεται
η κοινωνία µας, δεν είναι. Είναι πάντα κατασκευασµένη από τους ανθρώπους.
Το δεύτερο συµπέρασµα είναι ότι αυτή η κατασκευή, όπως το δείχνει π.χ. η

στρουκτουραλιστική ανάλυση που ακολουθήσαµε για το συµπεθεριό, δεν είναι τελείως “αυθαίρετη”,
έχει µια λογική ή ορισµένους περιορισµούς. Αυτή η λογική δεν είναι αναγκαστικά προφανής και
µπορεί να χρειάζεται αρκετή ανάλυση (όπως π.χ. όταν θελήσαµε να εξηγήσουµε γιατί υπάρχει
προτίµηση του γάµου µε τη µητροπλευρική -σε βάρος της πατροπλευρικής- σταυρεξάδελφη).
Αργότερα θα δούµε πως για να εξηγήσουµε την άνοδο του καπιταλισµού επίσης χρειάζεται µια
αρκετά σύνθετη ανάλυση.
Όµως, πριν φτάσουµε σε τέτοιου είδους αναλύσεις, υπάρχει ένα τρίτο συµπέρασµα σε
σχέση µε την ιδιαίτερη “φύση” της κοινωνίας. Οι κατηγοριοποιήσεις που φτιάχνουµε δεν είναι απλώς
αφηρηµένα συστήµατα όρων, είναι πάνω απ’όλα σχέσεις ανάµεσα σε ανθρώπους (π.χ. σχέσεις
ανάµεσα σε γυναίκες και άνδρες, σχέσεις µε τα παιδιά, κλπ.) και έχουν τη δική τους λογική.
Εποµένως, το τί πιστεύει µια κοινωνία δεν είναι απλώς “ιδέες” (σωστές ή λαθεµένες), γιατί έχουν
πραγµατικές επιπτώσεις µέσα στην κοινωνία (αν θεωρώ τη σταυρεξάδελφή µου “ξένη”, τότε την
παντρεύοµαι). Ο λόγος είναι ότι οι συµπεριφορές που έχουµε εξαρτώνται από τις “ιδέες” µας
(κατηγορίες). Αλλά, και µε τη σειρά τους, αυτές οι συµπεριφορές επιβεβαιώνουν τις ιδέες µας
(αφού την παντρεύοµαι, δεν είναι συγγενής µου).
Για να συλλάβουµε εποµένως την ιδιαιτερότητα της κοινωνικής οργάνωσης, της κοινωνίας
σαν τέτοιας, πρέπει να αναρωτηθούµε κάπως πιο συστηµατικά για το τί είναι αυτές οι “κατηγορίες”
που κάνει µια κοινωνία και πώς λειτουργούν µέσα σε αυτήν. Πριν ασχοληθούµε ειδικά µε τις “ιδέες”
(τις πίστεις µας), ας θέσουµε το ερώτηµα: πώς διεξάγεται η κοινωνική δραστηριότητα (“δράση”)
µεταξύ των ανθρώπων (“διάδραση”);

ΑΡΧΙΚΟΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΟΣ ΟΔΗΓΟΣ
" Γενική εισαγωγή στις σχέσεις συγγένειας κάνουν πάντα όλα τα εγχειρίδια κοινωνικής ανθρωπολογίας. Μια πιο κοινωνιολογική
εισαγωγή µπορεί να βρει ο αναγνώστης στο Andrιe Michel Κοινωνιολογία της οικογένειας και του γάμου, εκδ. Gutenberg, 1985, στο
οποίο ο αναγνώστης θα βρει και µια σχετική ελληνική βιβλιογραφία που επιµελήθηκε η Λουκία Μουσούρου.
" Για τα συστήµατα γενεαλογίας και κατοίκησης το καλύτερο που έχει να κάνει κανείς είναι να διαβάσει εθνολογικές µονογραφίες,
όπου θα καταλάβει τη σχετικότητα των “συγγενών”. Μονογραφίες τέτοιες υπάρχουν πολλές. Ας αναφέρουµε µόνο το έργο του Μαλινόφσκυ
“Οι Αργοναύτες του ∆υτικού Ειρηνικού” ή και το κλασικό έργο του Μόργκαν “Η αρχαϊκή κοινωνία”, στα οποία αναφερθήκαµε στο
κείµενο.
" Για τα συστήµατα παντρειάς παραπέµπουµε στο έργο του Λεβι-Στρώς “Οι στοιχειώδεις δοµές της συγγένειας”, στο οποίο
άλλωστε και βασίσαµε την παρουσίαση του θέµατος.
" Για την εξέλιξη της οικογένειας στην πρόσφατη ευρωπαϊκή ιστορία, υπάρχουν τα κλασικά έργα του Φ.Αριές “Το παιδί και η
οικογενειακή ζωή στο παλαιό καθεστώς” και του Εντ.Σόρτερ “Η γέννηση της σύγχρονης οικογένειας”. Το πρώτο επικεντρώνεται
περισσότερο στην εµφάνιση της παιδικότητας ενώ το δεύτερο περισσότερο στην ανάδυση του ροµαντικού ειδυλλίου στο ζευγάρι. Και τα
δύο θέτουν ζητήµατα που ξεπερνούν τα στενά όρια της οικογένειας και τα συστήνουµε µε ιδιαίτερη θέρµη.
" Ιδιαίτερα για τις σχέσεις ανδρών και γυναικών, παραπέµπουµε στις κλασικές εργασίες της Μάργκαρετ Μηντ (όπως για την
εφηβεία στους Σαµόα), κυρίως στο βιβλίο της “Άνδρας και γυναίκα”. Επίσης το “Φεµινισµός και ανθρωπολογία” της Έβλυν Ρηντ, που
έχει το πρόσθετο ενδιαφέρον µιας µαρξίστριας που αµφισβητεί τις συνήθεις (µεταξύ ανθρωπολόγων) απόψεις για τη “µητριαρχία”.
Ειδικά για τη σεξουαλικότητα, πέρα από τη Μ.Μηντ, µπορούµε να συστήσουµε και το βιβλίο του Μαλινόφσκυ για τη “Σεξουαλική ζωή
των αγρίων”.

I. ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ
Γενεαλογία ............................................................................................................................. 2
∆ιγραµµική γενεαλογία .................................................................................................. 2
Αδιάφορη γενεαλογία .................................................................................................... 4
Μονογραµµική γενεαλογία ............................................................................................ 5
Μητρογραµµική γενεαλογία ........................................................................................... 5
Γενεαλογία, εξουσία και εξέλιξη ..................................................................................... 9
Κατοικία ................................................................................................................................. 10
Γενεαλογία και κατοίκηση .............................................................................................. 11
Συµπεθεριό ........................................................................................................................... 12
α) Η απαγόρευση της αιµοµιξίας ................................................................................... 13
β) Συστήµατα επιγαµίας (παντρειάς, συµπεθεριού, συµµαχίας) ................................... 17
Ορολογία της συγγένειας ....................................................................................................... 21
Ο µητρικός θείος ........................................................................................................... 22
Συστήµατα στάσεων .............................................................................................................. 23
α) Παιδιά ....................................................................................................................... 24
β) Άντρες και γυναίκες ................................................................................................... 26
γ) Το κλειστό νοικοκυριό ................................................................................................ 27
Η παλιά ευρωπαϊκή οικογένεια ...................................................................................... 29
Η σύγχρονη οικογένεια .......................................................................................................... 30
Εν είδη συµπεράσµατος: Η κοινωνιολογική µατιά ................................................................. 33
Βιβλιογραφικός οδηγός ......................................................................................................... 34
Πλαίσια:
Σϋστηµα Kariera ........................................................................................................................... 20
Πώς γεννιούνται τα παιδιά; ............................................................................................................ 26
Γάµος και αυτοκτονία .................................................................................................................... 31
Σχήµατα:
Η ορολογία της συγγένειας ........................................................................................................... 3
Πατρογραµµική και µητρογραµµική γενεαλογία ............................................................................ 6
Συγγενείς πατρογραµµικά και µητρογραµµικά .............................................................................. 8
Στοιχειώδες απλό σύστηµα γάµου ................................................................................................ 16
Γάµος µε µητροπλευρική σταυρεξάδελφη ..................................................................................... 18
Γάµος µε πατροπλευρική σταυρεξάδελφη ..................................................................................... 19

Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -1 Οικογένεια

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -1 Οικογένεια

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

I.

Ο Lewis H. Morgan είναι ίσως ο πρώτος που µελέτησε συστηµατικά τα συστήµατα

Ας σχηµατοποιήσουµε τα θέµατα αυτά σε πέντε κατηγορίες:

incertaine, Édition Odile Jacob, 1989, σελ. 13.

I. Οικογένεια - 1 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Ας πάρουµε για παράδειγµα διγραμμικής (ή διπλής ή διπλογραµµικής) γενεαλογίας την

I. Οικογένεια - 2 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

[Άλλα παραδείγµατα διγραµµικής γενεαλογίας: οι Γιαπαζέ του Ειρηνικού, οι Βολόφ της

[Άλλα παραδείγµατα αδιάφορης γενεαλογίας: ∆ιαδεδοµένο σύστηµα στον Ειρηνικό (Κουάιο,

I. Οικογένεια - 4 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

[Για να καταλάβουµε τη γενεαλογική ρίζα και το κλαν, θα µπορούσαµε να κάνουµε µια

I. Οικογένεια - 5 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Η κοινωνία των Τρομπριαντέζων στηρίζεται στη μητριαρχία, δηλαδή η συγγένεια και η

I. Οικογένεια - 7 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

I. Οικογένεια - 8 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

[Μητρογραµµικά συστήµατα είναι π.χ.: “Οι Τρομπριαντέζοι του Ειρηνικού, οι

Γενεαλογία, εξουσία και εξέλιξη

Η ανακάλυψη της µητρογραµµικής συγγένειας εντυπωσίασε τους πρώτους

I. Οικογένεια - 9 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

I. Οικογένεια - 10 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Παλαιότερα οι ανθρωπολόγοι είχαν την τάση να θεωρούν τη συγγένεια (και τη γενεαλογία)

I. Οικογένεια - 11 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Στις πατρογραµµικές κοινωνίες µόνο εξαιρετικά παρατηρείται µητροτοπική κατοίκηση13 .

Ως τώρα παρουσιάσαµε τις δύο µονογραµµικές γενεαλογίες σαν συµµετρικές. Ωστόσο,

I. Οικογένεια - 12 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

• Η συνηθέστερη αυθόρµητη θεωρία ωστόσο φαίνεται να είναι ένας εξορθολογισµός του

14 Βάση προσωπικών παρατηρήσεων από τη σχολική τάξη.

I. Οικογένεια - 13 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Ο Ντυρκάιµ είχε παλαιότερα προσπαθήσει να εξηγήσει την απαγόρευση της αιµοµιξίας

I. Οικογένεια - 14 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

I. Οικογένεια - 15 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

I. Οικογένεια - 16 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

β) Συστήματα επιγαμίας (παντρειάς, συμπεθεριού, συμμαχίας)

Ο Λεβι-Στρως κατατάσσει τα συστήµατα επιγαµίας σε σύνθετα και στοιχειώδη. Τα

16 Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 59-60, 552, 551.

I. Οικογένεια - 17 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

I. Οικογένεια - 18 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

18-Lévi-Strauss, op. cit., σελ. 517 και 513.

I. Οικογένεια - 19 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

• Ντυπόν από το Μπορντώ (Karimera)

• Ντυράν από το Παρίσι (Banaka)

• Ντυράν από το Μπορντώ (Burung)

I. Οικογένεια - 20 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Ορολογία της συγγένειας

I. Οικογένεια - 21 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Η ορολογία της συγγένειας, έτσι, θέτει ένα γενικότερο πρόβληµα: Οι τυποποιήσεις, οι

I. Οικογένεια - 22 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Ας σκεφτούµε τί θα συνέβαινε αν, πράγµατι, υπήρχε η δυνατότητα ενοποίησης του πατέρα

Αντίστοιχες θα ήταν οι επιπτώσεις και αν είχαµε µια µητρογραµµική κοινωνία. Με µια

I. Οικογένεια - 23 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

Και όµως, οι στάσεις, οι συµπεριφορές, οι τρόποι, οι επαφές, οι διαδράσεις ανάµεσα σε

1973, σελ.60, 178.

I. Οικογένεια - 24 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

26-Ph.Ariès, op. cit, σελ. 60-61.

I. Οικογένεια - 25 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

β) Άντρες και γυναίκες

I. Οικογένεια - 26 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

[Παντρειά και σεξουαλικότητα: Στην ευρωπαϊκή κοινωνία συνδέεται η σεξουαλικότητα µε

- Σε ορισµένες κοινωνίες υπάρχει γάµος ανάµεσα σε γυναίκες. ∆εν πρόκειται για

30-Ed.Shorter, op. cit, σελ. 71.

I. Οικογένεια - 27 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

33 Ed.Shorter, op. cit., σελ. 269 και επόµενες.

I. Οικογένεια - 28 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

! Εκτεταµένες πατριαρχικές οικογένειες: Σε πολλά µέρη επικράτησαν τέτοιοι τύποι νοικοκυριών.