Ethiek, ontologie en metafilosofie

in het werk van Plato

Doctoraalscriptie Wijsbegeerte
Universiteit van Amsterdam
Maart 2008

Student: Jeroen van Rooy

Begeleider: dr. Victor Kal

Studentnummer: 0041807
 ‘Bevor wir versuchen, die Beziehung zwischen »der Ontologie« und »der Ethik« genauer zu
bestimmen, müssen wir fragen, was »die Ontologie« und »die Ethik« selbst sind. Es wird nötig, zu
bedenken, ob das, was in den beiden Titeln genannt sein kann, noch dem gemäß und nahe bleibt,
was dem Denken aufgegeben ist, das als Denken allem zuvor die Wahrheit des Seins zu denken
hat.’

Martin Heidegger in: ‘Brief über den »Humanismus«’, Wegmarken p. 353

‘Das Denken das nach der Wahrheit des Seins fragt und dabei den Wesensaufenthalt des
Menschen vom Sein her und auf dieses hin bestimmt, ist weder Ethik noch Ontologie. Darum
hat die Frage nach der Beziehung beider zueinander in diesem Bereich keinen Boden mehr.
Dennoch behält ihre Frage, ursprünglicher gedacht, einen Sinn und ein wesentliches Gewicht.’

Martin Heidegger in: ‘Brief über den »Humanismus«’, Wegmarken p. 357-358

De foto op de voorpagina is een foto van de ‘Plato-krater’ op de maan

Lijst van gebruikte afkortingen

DWW Verhoevens Het dat, het wat en het waarom

IG Gadamers Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles
IV Verhoevens Inleiding tot de Verwondering
MG Verhoevens Mensen in een Grot
OP Verhoevens De Ogen van Plato
Parm. Plato’s Parmenides
Phdo. Plato’s Phaedo
Phdr. Plato’s Phaedrus
Phil. Plato’s Philebus
Resp. Plato’s Politeia, in het Latijn Respublica
Soph. Plato’s Sophistes, oftewel De Sofist
SZ Heideggers Sein und Zeit
WM Gadamers Wahrheit und Methode
Voorwoord

Voor-woord.
Vóór het woord.
Is er iets vóór het woord?
Is er iets buiten datgene wat we aan het woord toevertrouwen?
Is er iets wat we uiteindelijk niet kunnen beschrijven?

Ik ben geneigd te denken van wel. Ik hoef alleen maar te denken aan de onvoorwaardelijke liefde van
en voor mijn vrouw en mijn moeder, óf aan de immense verantwoordelijkheid die ik voel tegenover
mijn kinderen, óf aan de speciale band tussen mij en mijn opa, óf aan de extatische ervaring in het
Kunsthaus Wien van Hundertwasser. De bijvoeglijke naamwoorden geven al aan dat de betekenis
ervan voor mij nooit helemaal vastgelegd kan worden in woorden. Wetenschappers kunnen
bijvoorbeeld de liefde, de verantwoordelijkheid, de band en de extatische ervaring verklaren door te
wijzen op causale neurologische patronen, toch blijkt dat niet de lading te kunnen dekken. Er wordt
weliswaar een verklaring gegeven door te wijzen op de oorzaken van de boven vermelde ‘toestanden’
– en daarmee is de wetenschap van onschatbare waarde gebleken – maar om te zeggen dat dit
overeenkomt met de betekenis die deze ervaringen voor mij hebben, dat lijkt me het einde van mijn
wereld. Mijn moeder en mijn vrouw zouden ook andere lieve vrouwen kunnen zijn, met dezelfde
eigenschappen, dezelfde neurologische patronen et cetera, maar met een andere naam. Mijn kinderen
zouden ook andere jongetjes kunnen zijn, met dezelfde eigenschappen, met dezelfde neurologische
patronen, maar met een andere naam.

Nee!

Mijn vrouw, mijn kinderen, en alle andere belangrijke mensen in mijn leven, zijn niet inwisselbaar
voor een (virtuele) dubbelganger, ze zijn uniek, dat is wat hun naam aangeeft. Nooit kunnen hun
eigenschappen uitputtend beschreven worden, nooit kunnen hun neurologische patronen precies
voorspeld worden, althans, dat is wat ik geloof. Het zijn mensen, getekend door vrijheid, getekend
door de mogelijkheid iets nieuws te beginnen, en geen robots die volledig gecontroleerd of bestuurd
kunnen worden. Dit is de les die we van het communisme kunnen leren, dit is de les die we in 1984
van George Orwell kunnen lezen. Maar is dit ook de les die de moderne wetenschap heeft geleerd
met zijn geloof in een ‘theorie van alles’, met zijn geloof in het determinisme? Is dit ook de les die de
politiek heeft geleerd met zijn geloof in het exporteren van democratische waarden? Is dit ook de les
die het moderne bedrijfsleven heeft geleerd met zijn behandeling van werknemers als nummers?

Natuurlijk overdrijf ik met de bovenstaande retorische vragen, het zijn slechts bepaalde stromingen in
respectievelijk de wetenschap, de politiek en het bedrijfsleven. Toch zijn het hardnekkige stromingen
die maar blijven terugkomen en, jammer genoeg, ook veel invloed blijven uitoefenen op het dagelijkse
leven. Het is nog erger te moeten constateren dat ‘de filosofie’ de theoretische basis heeft gegeven
voor deze stromingen. Toch is dit ook een overdrijving, want evengoed is hier slechts sprake van
bepaalde stromingen binnen de filosofie.

Aan de andere kant is er een tegenwicht gegeven door andere stromingen binnen de filosofie,
stromingen die de nadruk leggen op de dimensie die vóór het woord ligt. Ik denk aan Maurice
Merleau-Ponty die in zijn Phénoménologie de la Perception de onuitputtelijkheid van de wereld in en om
ons heen proclameert, aan Jacques Derrida en Hans-Georg Gadamer die de autonomie van de tekst
(en van het kunstwerk, en van de wereld) benadrukken, aan Martin Heidegger die telkens weer
terugkomt op de transcendentie van het Sein, aan Franz Rosenzweig met zijn ‘metalogische’ wereld,
de ‘meta-ethische’ mens en de metafysische God, aan Søren Kierkegaard die zijn levende geloof in
God boven alle dogmatiek wil verheffen, aan Immanuel Kant die de kloof beschrijft met het Ding an
sich, en de Ideeën God, Mens en Wereld, maar ook (en vooral) aan Plato die met zijn leer van de
Ideeën de werkelijkheid om ons heen in een ander perspectief zet. Deze mensen – en nog vele
anderen – markeren de beweging die gaandeweg ‘de filosofie’ is gaan heten, een oneindige beweging

4
waarin de filosoferende mens telkens zijn meerdere moet erkennen in de onuitputtelijke dimensie die
voor de filosofie ligt, ja, voor het woord ligt, aangezien de filosofie zich van woorden moet bedienen.

Het besef van eindigheid, van nederigheid, dat deze filosofen hebben beschreven, is erg herkenbaar
vanuit mijn beroep als verkeersvlieger. Ik denk in de eerste plaats aan het landen van het vliegtuig als
spel met de wind, een spel waarin onvoorspelbaarheid voorop staat, waarin de situatie telkens uniek
is, en waarin de mogelijkheid van verliezen iedere keer aanwezig is. Dit spel moet bij elke landing
gespeeld worden, maar soms wordt dit spel ook uitgebreid door regen, mist, sneeuw of onweer, en in
sommige streken orkanen of zelfs vulkanen. Het vliegen is dus een spel met ‘de natuur’, met als inzet
de levens van passagiers, bemanning en aardbewoners. Uit ongelukken moeten we herhaaldelijk de les
trekken dat ‘de natuur’ altijd in principe sterker is en nooit te controleren valt.
In de tweede plaats denk ik aan het vliegen van een vliegtuig als spel met ‘de techniek’. Dit
spel begint echter pas als ‘de techniek’ het laat afweten, een situatie die we tot vervelens toe in
simulators trachten te oefenen (naast het spel met de wind). Een motorbrand, het verlies van
luchtdruk in de cabine, het verlies van hydraulische druk, het zijn allemaal situaties waarin de juistheid
van handelen van levensbelang is. Wederom moeten we uit ongelukken op dit vlak de les trekken dat
‘de techniek’ het in principe altijd kan laten afweten en dat het spel altijd de mogelijkheid tot verliezen
met zich meebrengt.

Vliegen en filosofie is dus helemaal niet zo’n een vreemde combinatie, zoals vaak wordt opgemerkt.
Aristoteles zou de twee disciplines waarschijnlijk classificeren als praxis en theória, een (deel van het)
leven dat gericht is op handelen, en een (deel van het) leven dat gericht is op beschouwing: vita activa
en vita contemplativa. Hij ziet echter een kloof tussen de twee disciplines en geeft de voorkeur aan de
theória als hoogste levensinvulling. Zelf merk ik dat beide disciplines onmisbaar zijn voor mijn leven,
en daarnaast onmisbaar voor elkaar. Mijn voorkeur gaat dan ook uit naar Plato die voorbij lijkt te gaan
aan een Aristotelische kloof. Naar analogie met een uitspraak van Kant durf ik te stellen dat voor mij
het vliegen zonder filosofie leeg is, en dat de filosofie zonder het vliegen blind is. De filosofie mag
niet vervallen tot een vlucht zonder herkomst en zonder bestemming, het mag zijn eindigheid niet uit
het oog verliezen.
In deze scriptie zal de verhouding tussen praxis en theória aan bod komen, maar dan vooral
met betrekking tot het oeuvre van Plato, een van de eerste filosofen waarvan de woorden op schrift
zijn vastgelegd. In de colleges van mijn leermeester Victor Kal heb ik kennisgemaakt met de rijkdom
van de dialogen van Plato, en sindsdien ben ik gegrepen door de vragen die opgeroepen worden, door
de puzzels die een oplossing lijken te hebben, door de ironie die soms heel subtiel is, maar ook door
de scepsis die continu aanwezig is. Het is toch ongelofelijk dat iemand die zo’n 2500 jaar geleden
leefde nog steeds actueel kan zijn? Het oeuvre van Plato is geen doodskist met uitgekauwde woorden,
het is een levende schat van ongekende rijkdom! Hopelijk kan ik in deze scriptie iets van dit
enthousiasme laten zien.

5
Inhoudsopgave
Inleiding .................................................................................................................. 7

I. De Grot ................................................................................................................ 10
De lijn ............................................................................................................... 13
Terug naar de grot ............................................................................................ 13

II. Plato’s ‘ontologie’ ............................................................................................. 16

Transcendentie ................................................................................................ 17
Ideeën als ‘uitgestelde identiteit’ ...................................................................... 18
Ideeën als normen ............................................................................................ 19
Normen in De Staat .......................................................................................... 21
Metafilosofie in de Phaedo ............................................................................... 22
Plato’s ‘ontologie’ ............................................................................................ 25

III. Plato’s ‘ethiek’ .................................................................................................. 26

Verhoevens afkeer ............................................................................................ 26
Heideggers ‘oorspronkelijke ethiek’ ................................................................. 27
De Idee van het Goede als ‘oorsprong van ethiek’ .......................................... 29
Ethiek in de grot ............................................................................................... 29
Metafilosofie in De Staat .................................................................................. 32
Plato’s ‘ethiek’ .................................................................................................. 34

IV. Plato’s metafilosofie ........................................................................................ 35

Gadamers ‘hermeneutiek’ ................................................................................ 35
Plato’s ‘anamnèsis’ .......................................................................................... 37
Plato versus Gadamer ...................................................................................... 39
Nogmaals Plato’s ‘anamnèsis’ ......................................................................... 40
Erós .................................................................................................................. 43
Thanatos ........................................................................................................... 48
Intermezzo: Nietzsche ...................................................................................... 50
Plato’s metafilosofie ......................................................................................... 54

V. De verhouding tussen ethiek en ontologie .................................................... 55

Philebus ............................................................................................................ 56
Het domein van het logische ............................................................................ 56
De overgang naar het domein van het reële ..................................................... 57
‘Ontologie’ in de Philebus ................................................................................ 58
‘Genesis eis ousian’ .......................................................................................... 59
Transcendentie en normativiteit in de Philebus ............................................... 60
Sophistes ......................................................................................................... 62
De ‘Vreemdeling’ versus Parmenides ............................................................... 63
De ‘beweging’ en de vermenging .................................................................... 63
Sophistes en Philebus ..................................................................................... 64
De verhouding tussen ethiek en ontologie ....................................................... 65

VI. Conclusie ......................................................................................................... 66

Literatuurlijst ......................................................................................................... 68

Dankwoord ............................................................................................................. 71

6
Inleiding

Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden?

Telkens weer schiet de filosoof in de verdediging, telkens weer wordt de filosoof in de

verlegenheid gebracht, overigens zonder een definitief antwoord te kunnen geven. Dit laatste lijkt
bij nader inzien haar kracht te zijn, en niet haar zwakte! Elke aanval op de filosofie geeft haar de
kans om te filosoferen en zo zichzelf performatief te legitimeren. Door van een zelfstandig
naamwoord een werkwoord te maken wordt een statisch begrip in beweging gebracht, ja, wordt
het denken in beweging gebracht. Inderdaad lijkt filosofie verbonden te zijn met het denken,
maar dan nog: waarom zouden we denken en niet veeleer gedachteloos genieten? Wederom zijn
we verzeild geraakt in de paradox dat deze vraag naar waarde van de filosofie zelf aanleiding geeft
tot filosoferen – als een planeet lijken we rondjes te draaien, in de ban van een probleem. De
enige manier om deze dans te ontspringen is door niet meer te luisteren naar de muziek, door
geen vragen meer te stellen, door het probleem simpelweg te negeren...
Nogmaals: Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden? We moeten vaststellen dat dit de
vragen zijn van een filosofie die zich over zichzelf buigt, van een filosofie die zich in zijn eigen
staart bijt – laten we het metafilosofie noemen. Voor het gemak zouden we kunnen aannemen dat
elke filosoof wel eens een metafilosofische vraag heeft gesteld, immers, een filosoof behoort
vragen te stellen, dus je mag verwachten dat hij ook vragen heeft gesteld over het vragen stellen.
(Duizelt het al? Hoe zijn we hier eigenlijk terecht gekomen?) Friedrich Nietzsche verklaart het
door onze ‘wil tot waarheid’: degene die vragen stelt, doet dat vanuit een drang om ‘de waarheid’
te achterhalen. Toch is ook dit niet bevredigend, want, zo vraagt Nietzsche zich af: ‘Gesteld dat
we waarheid willen: waarom niet liever onwaarheid? Of onzekerheid? Of zelfs onwetendheid?’
(Jenseits von Gut und Böse, aforisme 1). Wederom kunnen we hier de paradox zien aankomen: het
stellen van deze vragen omtrent de waarde van de waarheid kan namelijk zelf weer verklaard
worden door de ‘wil tot waarheid’, met als gevolg dat we weer in een cirkel terecht zijn gekomen.
Nietzsche stelt dan ook dat de ‘wil tot waarheid’ geen kwestie van nut is – onwaarheid heeft zich
volgens hem even nuttig getoond als de waarheid – maar een kwestie van geloof en moraal: ‘ik
wil niet bedriegen, ook niet mijzelf’ (Die fröhliche Wissenschaft, af. 344). Was het wel een kwestie
van nut geweest, dan waren we niet in de cirkel rondom het probleem van de legitimatie
terechtgekomen.
Nogmaals: Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden? Onze eerste twee omwentelingen
hebben opgeleverd dat filosofie met denken te maken heeft en ook met geloof in waarheid, maar
is er dan verder niets concreets te zeggen? Nietzsche stelt voor de weg van de genealogie te
volgen en het verband van de filosofie met de cultuur te beschouwen. De Griekse cultuur van de
Oudheid is volgens hem de cultuur bij uitstek waarin de filosofie zijn hoogtijdagen kon vieren,
dáár moeten we haar rechtvaardiging zoeken, want: ‘In alle andere tijden is de filosoof een
toevallige, eenzame zwerver in de meest vijandige omgeving, die er ofwel doorheen sluipt dan
wel zich met gebalde vuisten een weg baant. Alleen bij de Grieken is de filosoof niet toevallig...’,
om in de volgende ademteug daaraan toe te voegen dat het hier om de voor-platoonse filosofen
gaat, want ‘vanaf Plato missen de filosofen iets wezenlijks...’ (Die Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen resp. §1 en §2). De voor-platoonse filosofen hebben zich volgens Nietzsche
gerechtvaardigd door als ‘arts van de cultuur’ op te treden, daartoe in staat gesteld door hun
intuïtie; sinds Plato hebben de filosofen echter afstand gedaan van hun intuïtie en hun toevlucht
gezocht in begrippen, waardoor ze vervreemd zijn geraakt van hun cultuur (Über Wahrheit und
Lüge im außermoralischen Sinn §2). Meerdere malen wordt Plato dan ook door Nietzsche (en velen
na hem) in de hoek gezet als dogmaticus, als vijand van de wereld met zijn Ideeën... Maar is dit
ook zo? Misschien heeft Plato wel bij uitstek een antwoord op de metafilosofische vraag. Laten
we daarom een experiment doen en over eeuwen van omwentelingen heen de vragen stellen aan
Plato zelf:

7
Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden?

Plato heeft dialogen geschreven, dialogen waarin vooral Socrates opkomt als hoofdpersoon,
samen met één of meerdere anderen. Het is een vast ritueel waarin de hoofdpersoon een vraag
stelt, waarop zijn gesprekspartners antwoorden, en waarna de hoofdpersoon vervolgens weer een
vraag stelt. Gewoon een vraaggesprek dus, niets meer of minder. Filosofie is in de ogen van
Plato dan ook geen beroep of vaardigheid, maar de alledaagse praktijk van vragen stellen en
antwoorden geven. In de vraag wordt een kwestie aangesneden, waarmee alle reeds gegeven
antwoorden op het spel worden gezet. Het gaat er vervolgens om een antwoord te vinden dat
afdoende is, of houdbaar. Voor sommigen is het eerste het beste antwoord al afdoende en is het
filosoferen afgelopen, voor anderen, zoals Socrates, is bijna geen enkel antwoord afdoende en zal
het filosoferen nooit afgelopen zijn; veelvuldig zien we Socrates dan ook jacht maken op
definities. Plato geeft ons dus met zijn dialogen een beeld van de filosofie als levenswijze, als
manier waarop we met de wereld omgaan.
Door in te gaan op de vorm van de geschriften van Plato is een eerste antwoord gegeven
op de vraag ‘Wat is filosofie?’, maar wat heeft zij dan te bieden? Om deze vraag van een –
voorlopig – antwoord te voorzien moeten we kijken naar de kwesties die aan bod komen in de
dialogen. Allereerst is daar de kwestie van het goede leven, ofwel de kwestie van de ‘deugden’:
Socrates stelt in meerdere dialogen de vraag naar rechtvaardigheid (dikaiosunè), naar moed
(andreia), naar matigheid (soofrosunè) en naar wijsheid (sophia). Telkens weer blijkt er geen houdbare
definitie gegeven te kunnen worden van deze deugden, zodat uiteindelijk de hoop wordt
gevestigd op een ‘inzicht afkomstig van de goden’. In de dialoog De Staat wordt het fundament
van de deugden dan ook transcendent gesitueerd (in de ‘Idee van het Goede’). Alles bij elkaar
genomen betreft het hier een afdeling van de filosofie die we in verband kunnen brengen met wat
we in een modern vocabulaire het ethische domein noemen. De inzichten die voortkomen uit dit
domein hebben immers consequenties voor ons handelen.
Een andere kwestie die wordt aangesneden is de kwestie van ‘het zijnde’: in aansluiting
op de verschillende natuurfilosofieën wordt in de dialogen de vraag gesteld naar de aard van de
werkelijkheid. Heraclitus had beweerd dat we alleen van ‘het veranderende’ kunnen zeggen dat
het is, terwijl Parmenides juist volhield dat we alleen van het ‘zonder meer zijnde’ kunnen zeggen
dat het is. Pythagoras had voorafgaand al grote invloed gekregen met zijn mengeling van
wiskunde en theologie, en ook Anaxagoras wees op een geestelijke oorzaak (nous). Al deze
theorieën vormen de achtergrond voor Plato’s eigen visie op ‘het zijnde’, wederom met een
beslissende rol voor iets dat transcendent gesitueerd is. Heel algemeen gesproken zouden we
deze vragen naar de aard van de werkelijkheid in verband kunnen brengen met wat we in een
modern vocabulaire het ontologische domein noemen, maar een woord van waarschuwing is wel op
zijn plaats: we moeten uitkijken dat we Plato’s gedachten niet op een bed van Procrustes leggen,
want de Griekse wereld is nog altijd een paar eeuwen verwijderd van de onze.
Al met al staat er heel wat op het spel met Plato’s filosofie: een inzicht in ‘het goede
leven’, een inzicht in de aard van de werkelijkheid, maar ook een conceptie van de filosofie die de
pretentie heeft hierbij een rol te kunnen spelen. In deze scriptie wil ik dan ook de volgende
vragen behandelen:

Gesteld dat er in het werk van Plato een onderscheid te maken valt tussen de domeinen van
‘metafilosofie’, ‘ontologie’ en ‘ethiek’, (1) waar bestaan deze domeinen uit?, en (2) hoe staan ze in
verhouding tot elkaar?

Aangezien het ondoenlijk is het hele werk van Plato hier de revue te laten passeren zal ik me
concentreren op de dialogen die zich voor de gestelde taak het beste lenen. De – aanvechtbare –
veronderstelling die ik hierbij maak is een eenheid in het oeuvre van Plato. Waar in het verleden
de ontwikkelingsgedachte in zwang was, daar denk ik een eenheid in het werk van Plato aan te
treffen. Deze stelling zal hopelijk in het verloop van deze scriptie voldoende onderbouwd
worden.

8
 De scriptie zal beginnen met het meest bekende fragment in het oeuvre van Plato,
namelijk de allegorie van de grot uit de dialoog De Staat. Hier komen mijns inziens de domeinen
van metafilosofie, ontologie en ethiek samen. In hoofdstuk II zal ik Cornelis Verhoeven te tonele
voeren als verdediger van een ‘ontologische’ interpretatie van de allegorie, terwijl ik in hoofdstuk
III met Martin Heidegger en Victor Kal een ‘ethische’ interpretatie van de allegorie probeer te
verdedigen. Vervolgens zal ik met Hans-Georg Gadamer in hoofdstuk IV Plato’s metafilosofie
voor het licht brengen, aangevuld met een bespreking van de dialogen Symposium en Phaedo.
Hoofdstuk V zal gaan over de verhouding tussen ‘ethiek’ en ‘ontologie’, namelijk aan de hand
van de dialogen Philebus en Sophistes.

9
I. De grot

De ‘allegorie van de grot’, het meest bekende fragment in het oeuvre van Plato, is ons startpunt.
Ogenschijnlijk als los fragment is dit het begin van boek VII in de dialoog Politeia, vertaald als De
Staat in het Nederlands (in het vervolg zal de gebruikelijke afkorting Resp. worden gehanteerd;
deze verwijst naar de Latijnse vertaling Respublica). De indeling van deze dialoog in tien boeken is
echter geen keuze van Plato geweest, maar blijkt een toevallige indeling die bepaald werd door
het medium waarop geschreven werd. Met een capaciteit van dertig maal dertig regels werd de
ene rol na de ander volgeschreven, althans, volgens Cornelis Verhoeven in zijn Mensen in een Grot
(in het vervolg afgekort tot ‘MG’, hier: MG p. 46, 58). Met dit in het achterhoofd brengt dezelfde
Verhoeven de allegorie van de grot in nauwe verbinding met de voorafgaande vergelijking met de
zon en de vergelijking met de lijn, wat mijns inziens een zinvolle operatie is. Grote nadruk wordt
hierbij gelegd op het proces van het kennen van de dingen in de wereld, terwijl een morele
interpretatie met betrekking tot het subject hiervan wordt uitgesloten (MG p. 186). Ondanks de
zeer zorgvuldige en zeer geleerde interpretatie, denk ik toch dat Verhoeven met deze eenzijdige
nadruk de allegorie tekort doet. Om dit te demonstreren zal ik de allegorie van de grot zelf
moeten presenteren, voordat we vervallen in geklets over een filosoof die het over een andere
heeft. Ik zal de ‘Nieuwe geheel herziene uitgave van de vertaling van Xaveer de Win’ gebruiken,
genaamd Plato, Verzameld werk. Ook bij andere citaten uit het werk van Plato zal dit het
referentiepunt zijn, afgezien van de citaten waar de vertaler expliciet vermeld wordt. Nu dan, naar
Plato zelf! Socrates heeft het woord en praat met Glauco:

‘(514a) – Vervolgens, zei ik, moet je het effect dat opvoeding (of het ontbreken daarvan) op onze
natuurlijke aanleg heeft eens vergelijken met een ervaring als deze: stel je namelijk mensen voor in een
soort van ondergronds, grotachtig verblijf, met een lange toegang, die naar het daglicht leidt en langs de
hele breedte van de spelonk loopt. Van jongs af zijn ze daar aan benen en hals gekluisterd, zodat ze niet
van hun plaats weg kunnen en (b) alleen maar voor zich uit kunnen kijken, doordat de boeien het hun
onmogelijk maken het hoofd naar links of rechts te draaien. En wat het licht betreft, dat krijgen zij van een
vuur dat boven hen, heel in de verte en achter hun rug brandt. Tussen het vuur en de gevangenen in, in de
hoogte, loopt ene weg. En kijk, langs die weg is een muurtje opgetrokken, net een van die schotten zoals
marionettenspelers tussen henzelf en het publiek plaatsen, en waarboven ze hun poppen vertonen.
– Ik kan het me voorstellen.
– Stel je dan ook voor dat er langs dat muurtje mensen lopen met allerhande (c) voorwerpen, die boven het
muurtje uitsteken, en ook met beelden van mensen, (515a) met dieren in steen en hout, en uit allerhande
materialen vervaardigd. En natuurlijk zijn er tussen die voorbijtrekkende dragers mensen die praten en
anderen die zwijgen.
– Een niet alledaags tafereel is dat, zei hij, en niet alledaagse gevangenen!
– Precies onze evenbeelden, zei ik. Want in de eerste plaats, geloof je dat zulke mensen zowel van zichzelf
als van elkaar ooit iets anders gezien hebben gekregen dan de schaduw, die door het vuur geworpen wordt
op de rotswand vóór hen?
– Hoe zou dat kunnen, zei hij, indien ze gedwongen zijn heel hun leven lang (b) hun hoofd onbeweeglijk te
houden?
– En verder: van de voorwerpen die langs gedragen worden, zien ze daar niet precies hetzelfde van?
– Natuurlijk.
– Veronderstel nu eens dat ze met elkaar konden praten. Denk je niet dat ze in de mening zouden verkeren
dat ze, door namen te geven aan wat ze zien, de werkelijk bestaande dingen zelf zouden noemen?
– Vanzelfsprekend.
– En stel dan eens dat de kerker ook nog een echo bezit, vanuit de rotswand tegenover hen: zouden ze
dan, volgens jou, menen dat het geluid ergens anders vandaan komt dan van de voorbijgaande schaduw?
– Bij Zeus nee! zei hij.
– In elk geval zouden (c) zulke mensen nooit iets anders voor de werkelijkheid houden dan de schaduwen
van de nagemaakte voorwerpen.
– Dat kan gewoon niet anders.
– Stel je nu eens voor hoe hun bevrijding uit de boeien en de genezing van de onwetendheid zou
plaatsvinden, indien het hun, overeenkomstig hun natuur, als volgt zou vergaan. Als een van hen nu eens
werd bevrijd van zijn boeien, en ertoe gedwongen werd plotseling op te staan en op te kijken naar het licht;
als hij, bij alles wat hij zo doet, pijn zou hebben, en als de schittering van het licht het hem onmogelijk zou
maken die dingen te onderscheiden, waarvan hij (d) daarvoor de schaduwen zag: wat zou hij zeggen, denk

10
je, als iemand hem zei dat alles wat hij tot dan toe zag maar flauwekul was, maar dat hij nu, heel wat dichter
bij de werkelijkheid staande en naar werkelijker dingen gekeerd, een juistere kijk heeft op de zaken? En met
name als men hem één voor één de langs trekkende voorwerpen aanwees en hem telkens de vraag stelde:
‘Wat is dat?’ en hem dwong te antwoorden: denk je niet dat hij in verlegenheid zou raken en denken dat,
wat hij daarvoor zag, échter was dan wat men hem nu aanwijst?
– Veel echter.
– En veronderstel dat men hem zou dwingen in het vuur zelf (e) te kijken: zal hij dan geen pijn krijgen aan
zijn ogen en zich afwenden en zijn toevlucht zoeken bij het andere, waar hij wél naar kan kijken, en menen
dat dit laatste werkelijk duidelijker is dan alles, wat men hem aanwijst?
– Zo is het.
– En als iemand hem dan met geweld daarvandaan sleepte door de ruwe en steile opgang, en hem niet
losliet voordat hij hem naar buiten in het zonlicht had getrokken, zou hij dan geen pijn hebben en zich
ergeren aan zo’n behandeling, denk je? En als hij niet in het licht komt (516a) en zijn ogen zo vol
lichtstralen krijgt, zal hij niet in staat zijn om ook maar iets te zien van wat wij nu werkelijkheid noemen.
Nietwaar?
– Ten minste niet onmiddellijk, zei hij.
– Gewenning, nietwaar, dát is het wat hij nodig heeft, wil hij de dingen daarboven zien. Eerst zou hij de
schaduwen het gemakkelijkst zien, dan de weerspiegelingen van mensen en dingen in het water, en
vervolgens de dingen zelf. Van die dingen zal hij gemakkelijker de hemellichamen en de hemel zelf zien,
wanneer hij ’s nachts opkijkt naar het licht van maan en sterren, (b) dan dat hij overdag naar de zon en het
zonlicht zou kijken.
– Natuurlijk.
– Pas op het eind, denk ik, zal hij de zon - niet meer haar spiegelbeelden in het water of elders, waar ze zelf
niet is, maar de zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats aan de hemel - kunnen waarnemen en
aanschouwen zoals ze is.
– Noodzakelijkerwijs.
– En dan kan hij daarover beginnen te redeneren en zal hij tot de conclusie komen dat zij het is die de
jaargetijden en de jaren doet ontstaan, die alles in de zichtbare wereld regeert en die in zekere zin de
oorzaak is van alles (c) wat hij en zijn medegevangenen altijd zagen.
– Dat is klaarblijkelijk de conclusie waar zijn vorige ervaringen hem toe zullen leiden.
– En als hij dan eens terugdenkt aan zijn vroeger verblijf en aan de wijsheid van daar en aan zijn
medegevangenen van toen, denk je dan niet dat hij zichzelf gelukkig zal achten om de verandering, maar de
anderen beklagen?
– Diep beklagen.
– Veronderstel nu eens dat zij vroeger <in de grot> de gewoonte hadden onderling bepaalde eerbewijzen
en woorden van lof en prijzen uit te loven voor wie van hen het scherpst de langstrekkende schaduwen
kon waarnemen, en voor wie zich het best kon herinneren wat daarvan gewoonlijk het eerst of (d) het laatst
of tegelijk voorbijtrok, en, natuurlijk, voor hem die het knapst was om daaruit te voorspellen wat er zou
volgen: geloof je dat hij nu nog erg gesteld zou zijn op zulke eerbewijzen en jaloers op wie daarginds de eer
en de macht bezit? Zou het hem niet vergaan zoals Homerus het zegt: dat hij liever als dagloner in dienst bij
een ander, bij een onvermogende boer zou zijn, en liever alles zou lijden dan er de ‘meningen’ van daarginds op na
te houden en een bestaan als dat in de grot te leiden.
– Zijn leven van nu zal hij verkiezen, (e) denk ik; en liever zal hij alles verduren dan een leven als dat in de
grot te leiden.
– En bedenk ook nog dit. Als zo iemand weer in de grot zou afdalen en zijn vorige plaats zou innemen:
zouden zijn ogen dan niet vol duisternis zijn, nu hij zo plotseling uit de zon komt?
– Ongetwijfeld.
– En veronderstel dan dat hij wéér zijn oordeel moest uitspreken over die schaduwen daar en een wedstrijd
aangaan met de anderen, die altijd gevangen zijn gebleven. Zou hij geen raar figuur slaan zolang zijn blik
vertroebeld is, en totdat (517a) zijn ogen zich hebben aangepast - en die gewenning zou wel eens een heel
poosje kunnen duren! Men zou zeggen dat zijn tocht naar boven hem de ogen heeft gekost en dat het dus
de moeite niet loont om zelfs maar een poging te doen naar boven te gaan. En, als iemand probeerde hen
te bevrijden en naar boven te brengen, zouden ze hem dan niet van kant maken, als ze hem in handen
konden krijgen en doden?
– Zonder twijfel.’ (Resp. 514a-517a)

Zomaar zonder noemenswaardige inleiding heb ik dit lange citaat gepresenteerd, en zonder enige
voorkennis zal dit beeld van de grot waarschijnlijk vervreemden. Voor degenen mét voorkennis
is de neiging wellicht groot hier snel overheen te lezen, aangezien het tot de vanzelfsprekende
bagage behoort. De allegorie weerspiegelt mijns inziens echter de kern van Plato’s filosofie. Ze
heeft enerzijds de mogelijkheid in zich ook zonder filosofische voorkennis tot een inzicht te

11
leiden, anderzijds verdient ze het telkens opnieuw gelezen te worden omdat ze de kwaliteit heeft
zich steeds weer net iets anders te presenteren. Hoe het ook zij, in het volgende zal ik proberen
mijn – voorlopige – interpretatie voor het licht te brengen en daarmee zal ze het referentiepunt
zijn voor de hele scriptie. Het lijkt echter verstandig nog even door te lezen om te kijken op
welke wijze Plato zèlf het voorgaande uitlegt.

‘– Dit beeld nu, mijn beste Glauco, moet je in zijn geheel toepassen op wat we hiervoor (b) zeiden.
Daarvoor moet je de zichtbaar-waarneembare wereld gelijkstellen met het verblijf in de gevangenis, het
licht van het vuur daarin met de kracht van de zon. Wil je dan ook de tocht naar boven en de aanblik van
de dingen daar gelijkstellen met de opstijging van de ziel naar de verstandelijk-kenbare wereld, dan zul je
niet ver weg blijven van wat ik althans vertrouw dat waar is, omdat je er toch zo op uit bent dat te
vernemen. Of het inderdaad waar is, dat weet god. Mijn overtuiging is in elk geval, dat in de wereld van het
kenbare de Idee van het Goede het laatst van al en slechts met moeite gezien wordt. Heeft men haar echter
eenmaal gezien, (c) dan moet men concluderen dat zij klaarblijkelijk in alles de oorzaak is van al wat goed
en mooi is, daar zij in de zichtbare wereld het licht en de meester van het licht <de zon> baart, en in de
kenbare wereld - waar zij zelf de meesteres is - waarheid en verstand bezorgt. En dan moet men ook
concluderen dat men haar zowel in het privé-bestaan als in het openbare leven moet zien, indien men wijs
wil handelen.
– Ik ben het helemaal met je eens, zei hij, althans voorzover ik je kan begrijpen.
– Wel dan, deel dan hierover mijn mening ook en wees er niet verbaasd over dat zij, die eenmaal in die
hoge regionen zijn gekomen, weigeren zich met de menselijke aangelegenheden in te laten: hun ziel snakt
ernaar steeds (d) daarboven te vertoeven. Dat ligt ook nogal voor de hand, als ook op dit punt de toestand
is, zoals we hem boven in onze allegorie hebben uiteengezet.
– Ja, dat ligt voor de hand.’ (Resp. 517a-517d)

Aan de hand van Plato’s opmerking dat we de allegorie ‘moeten toepassen op wat we hiervoor
zeiden’ kunnen we concluderen dat het beeld van de grot een uitleg is van wat ervoor aan de orde
is gekomen. Dáár moet het onderscheid gemaakt zijn tussen de ‘zichtbaar-waarneembare wereld’
en de ‘verstandelijk-kenbare wereld’, met daarin iets wat ‘de Idee van het Goede’ genoemd wordt,
‘de oorzaak van al wat goed en mooi is’. Inderdaad wordt halverwege Boek VI van de Politeia ‘de
Idee van het Goede’ geïntroduceerd, die vervolgens met twee vergelijkingen wordt uitgelegd: de
vergelijking met de zon, en de vergelijking met de lijn. De parallellen met de allegorie van de grot
springen gelijk in het oog en er is dan ook veel over geschreven 1.
De vergelijking van de Idee van het Goede met de zon duidt erop dat de Idee van het
Goede dezelfde functie heeft ten opzichte van de objecten van het verstand, als de zon ten
opzichte van de zichtbare dingen (Resp. 508c). Hier zien we een tweedeling opdoemen: de wereld
van het verstand en de zichtbare wereld. Echter, de zon wordt ‘kind van het Goede’ genoemd
(Resp. 508b) en ‘het meest getrouwe beeld van het Goede’ (Resp. 506e), dus er moet wel enige
verbinding tussen de twee ‘werelden’ zijn. Hier komen we zo op terug. Wat betreft de
vergelijking wordt in eerste instantie alleen de nadruk gelegd op het licht van de zon dat
mogelijkheidsvoorwaarde is voor het zien. De Idee van het Goede kan nu gezien worden als de
mogelijkheidsvoorwaarde voor het kennen, oftewel de ‘oorzaak van kennis’. In tweede instantie wordt
het accent verschoven naar de functie van de zon als mogelijkheidsvoorwaarde voor het ontstaan
en het groeien van de zichtbare dingen: de Idee van het Goede kan nu gezien worden als de
mogelijkheidsvoorwaarde voor het ‘zijn’ van de kenobjecten. Wat betreft de inhoud van de Idee
van het Goede wordt eveneens verwezen naar de zon: waar van de zon moet worden gezegd dat
het buiten ‘het ontstaan’ valt (buiten de zichtbare dingen), zo moet van de Idee van het Goede
worden gezegd dat het buiten ‘het wezen’ valt (Resp. 509b: epekeina tès ousias), oftewel buiten de
definities zoals die op de kenobjecten van toepassing zijn. Als mogelijkheidsvoorwaarde kan er
alleen maar van gezegd worden dat het buiten het domein valt waarvan het
mogelijkheidsvoorwaarde is, anders zou het geen mogelijkheidsvoorwaarde zijn.

1
Zie bijvoorbeeld het artikel ‘The Line and the Cave’ van John Malcolm voor een behandeling van de
parallel tussen de vergelijking met de lijn en de allegorie van de grot. Hij bespreekt verschillende
tegenwerpingen en weet deze op summiere, maar overtuigende wijze te verwerpen. De indeling in ‘vier
niveaus van verlichting’ van de ziel blijft gekoppeld aan de vier lijnstukken door te wijzen op de
verschillende niveaus van ‘morele verlichting’ in De Staat. Hier zal ik met Victor Kals behandeling van de
vergelijking met de lijn op terugkomen.

12
De lijn

Na deze schets van de vergelijking van de Idee van het Goede met de zon wordt in de
‘vergelijking met de lijn’ uitgelegd wat er verstaan moet worden onder de twee ‘werelden’,
respectievelijk die van het verstand en die van het zichtbare. Om te beginnen moet het domein
van het zichtbare worden ingedeeld in twee ongelijke segmenten: (1a: eikasia) het segment van de
schaduwen en spiegelbeelden, en (1b: pistis) het segment van de originele zichtbare dingen. Samen
genomen noemt Plato dit het domein van de ‘meningen’ (doxai); hier meent men namelijk te
kunnen zeggen dat iets waar is, men heeft een ‘indruk’.
Het tweede domein verschilt in zoverre van het eerste dat hier niet slechts een mening
omtrent de waarheid verkondigd wordt, maar dat de waarheid zelf wordt ingezien (noèsis). Ook
hier zijn weer twee segmenten van ongelijke grootte aan te wijzen: in het eerste (2a: dianoia)
neemt men de originelen uit het zichtbare domein als afbeelding en stelt men een hypothese op,
om van daaruit verder te redeneren en de ‘dingen-in-zichzelf’ te zien (Resp. 510c-511b). Hier valt
de eerder genoemde verbinding met het vorige domein op. De zintuiglijke gegevens dienen als
middel om een hypothese op te stellen, die vervolgens als uitgangspunt wordt gebruikt, van
waaruit conclusies kunnen worden getrokken. Dit blijft echter gebonden aan de opgestelde
hypothese: als deze niet klopt, dan zijn de gevolgtrekkingen ook onwaar.
In het tweede segment (2b: dialegesthai) houdt men niet meer vast aan een bepaald
uitgangspunt, maar probeert men ‘uitsluitend met en door de Ideeën zelf’ te denken (Resp. 510b).
Door hypothesen te gebruiken die onafhankelijk zijn van de zintuiglijke gegevens, wordt getracht
een beginsel te bereiken dat niet meer hypothetisch is (anhypótheton), namelijk: de Idee van het
Goede. Dit is het wat Plato onder de dialectiek verstaat en zal nog vele malen terugkomen in de
dialogen. Wat betreft het onderwerp van de dialectiek, de ‘Ideeën’, is het zaak helderheid te
verschaffen. Voor nu laten we het echter rusten, we hebben gewoonweg nog niet genoeg bagage.

Terug naar de grot

Nu dan, terug naar de allegorie van de grot. Om te beginnen zegt Plato in zijn eigen uitleg dat we
het verblijf in de grot – de gevangenis – moeten verbinden met de zichtbare wereld. In de
allegorie zelf kunnen we inderdaad de verschillende segmenten onderscheiden zoals die in de
vergelijking van de lijn aan bod kwamen: (1a) het segment van de schaduwen komt onmiskenbaar
overeen met de schaduwen die voor de gevangenen zichtbaar zijn, en ook (1b) het segment van
de originele zichtbare dingen is zonder problemen te koppelen aan de voorwerpen die boven het
muurtje worden uitgehouden. Het vuur is hetgeen dat deze voorwerpen in het licht stelt opdat ze
zichtbaar zijn; hierover zegt Plato in zijn eigen uitleg dat we het moeten verbinden met datgene
wat we over de zon gezegd hebben. Vervolgens moeten we ook de uitleg het verblijf buiten de
grot met de verstandelijk-kenbare wereld verbinden, en daar kunnen we weer de volgende
segmenten uit de vergelijking van de lijn ontwaren: (2a) de opgang van de hypothesen naar ‘de
dingen-in-zichzelf’ wordt in de allegorie beschreven als opgang van de weerspiegelingen van
mensen en dingen in het water naar ‘de dingen zelf’. Ten slotte wordt ook (2b) de opgang van ‘de
dingen zelf’ naar hun oorzaak verbeeld, namelijk door de opgang naar de aanschouwing van ‘de
zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats aan de hemel’. Tot zover niets nieuws dus.
De toegevoegde waarde van de allegorie ligt dan ook niet in het – statische –
onderscheid tussen verschillende segmenten, maar in de dynamiek. Met veel verbeeldingskracht
wordt een situatie geschetst waarin mensen geboeid zitten in een gevangenis waarin schaduwen
voor waar worden gehouden. Van deze mensen zegt Socrates dat het ‘onze evenbeelden’ zijn
(Resp. 515a): wij, degenen zonder filosofische vorming, zitten vast in een wereld waarvan we maar
een fractie zien! Aan deze wereld zijn de gevangen echter maar al te zeer gehecht en ze worden
dan ook met tegenzin bevrijd. We kunnen dan ook met recht spreken van een discontinuïteit in het
leven van de gevangenen. De dwang die wordt beschreven met de tocht uit de grot (Resp. 515c-e)
impliceert een kracht die van buiten komt. Als we dit weer verbinden met de vergelijking van de
lijn moeten we concluderen dat de ‘wereld van de meningen’ niet op eigen kracht verlaten kan
worden.

13
 Eenmaal buiten de grot, in het zonlicht, is er geen sprake meer van externe dwang en
wordt er een proces van gewenning beschreven. Na een initieel passief gebeuren wordt nu een actief
proces beschreven: de ogen moeten wennen aan het licht. Gepaard met pijn worden eerst de
weerspiegelingen in het water onderscheiden, en daarna de ‘dingen zelf’. Pas na een lange weg
kan dan – slechts met grote moeite – ‘de zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats aan de hemel’
worden gezien. We zouden kunnen spreken van een soort ‘innerlijke dwang’: ondanks de pijn
wordt er doorgezet om de zon te zien. Overigens, over deze laatste stap wordt niet met zekerheid
gesproken: Socrates ‘denkt’ dat dit het geval zal zijn (Resp. 516b), het is zijn ‘overtuiging’ (Resp.
517b). Plato lijkt hier eerder iets in het vooruitzicht te stellen dan een zekerheid te geven.
Vervolgens wordt in de allegorie de gelukzalige toestand beschreven van hen die buiten
de grot verblijven. Deze zullen dan ook niet vrijwillig terug willen keren om de achterblijvers van
hun inzichten te laten profiteren. Alhoewel een terugkeer in de allegorie initieel alleen hypothetisch
wordt voorgesteld, wordt dit verderop als een noodzaak voorgesteld. Aangezien de context van
de allegorie de zoektocht is naar de geschikte leider van de staat, is een terugkeer precies hetgeen
moet gebeuren. Net als de aanvankelijke dwang van de bevrijding wordt ook hier van dwang
gesproken. Deze is echter van verschillende aard aangezien er een inzicht in het Goede vooraf
gegaan is. Laten we verder lezen om hier wat duidelijkheid in te scheppen:

‘– Onze taak, als stichters van de staat, is het dan de meest geschikte naturen ertoe te dwingen zich aan de
studie te zetten van het vak, dat we hiervoor het hoogste noemden: namelijk het Goede te zien (d) en die
weg omhoog te beklimmen. En als zij in die hoge regionen eenmaal een helder overzicht hebben
verworven, mogen wij hun niet toestaan wat men hun nu wél toestaat.
– En wat is dat dan wel?
– Dat ze daar ter plaatse blijven en niet opnieuw willen afdalen naar hun vroegere medegevangenen, noch
willen delen in die moeiten en beloningen daar - onverschillig of ze onbeduidend of waardevol zijn.
– Maar is dat geen onrecht? vroeg hij. Gaan wij hen dan tot een minder goed leven veroordelen, wanneer
het in hun bereik ligt een beter te leiden?
– Hier vergeet je opnieuw, mijn beste, dat de wet er niet voor moet zorgen dat één enkele klasse van
burgers een uitzonderlijk gelukkig leven leidt: zij probeert het klaar te spelen het geluk te verwezenlijken in
de hele staat, door de burgers samen te binden door de band van overreding en dwang, door hen
wederzijds te laten delen in de diensten die elk van hen (520a) aan de gemeenschap kan bewijzen, en door
er zelf voor te zorgen dat zulke <wijsgerige> mannen in de staat aanwezig zijn, niet om hen achteraf vrij
hun gang te laten gaan, maar om hen te gebruiken voor het eenmaken van de staat.
– Dat is waar, dat had ik inderdaad uit het oog verloren.
– Bedenk dan verder, Glauco, dat er ook geen sprake is van een onrechtvaardige behandeling ten opzichte
van de bij ons opgroeiende filosofen. We kunnen integendeel rechtvaardige redenen laten gelden, wanneer
we hen dwingen zich het lot van de anderen aan te trekken en over hen te waken. We zullen hun namelijk
zeggen: (b) ‘In de andere staten spreekt het vanzelf dat zij, die zich tot wijsgeren opwerken, niet deelnemen
aan het zware werk van de politiek: zij groeien er vanzelf op, ondanks het politieke regime ter plaatse. Als
nu iets vanzelf opgroeit zonder dat het door wie dan ook onderhouden wordt, is het toch ook terecht dat
dit er niet erg op gesteld is voor iemand anders te betalen. Jullie echter hebben wij ter wereld gebracht met
het oog op je eigen welzijn en dat van de staat: om te zijn wat leiders en koningen zijn in een bijenzwerm.
Een betere en volmaaktere opvoeding hebben jullie gekregen dan die wijsgeren van zopas, (c) en jullie zijn
beter dan zij in staat om aan de wijsbegeerte en politiek samen deel te nemen. Dus moeten jullie dan ook,
ieder op je beurt afdalen in het gemeenschappelijke verblijf en je eraan wennen in de duisternis te kijken.
Want als jullie eraan gewend zijn, zullen jullie duizendmaal beter zien dan de mensen daar, en zullen jullie
bij elk van die afbeeldingen herkennen wat ze is en waarvan ze de afbeelding is: jullie hebben immers de
echte originelen gezien van al wat mooi en rechtvaardig en goed is. Zo zullen jullie ook - wij zowel als jullie
- een reëel staatsbestel krijgen, niet een droomtoestand zoals dat nu in de meeste staten het geval is die
bestuurd worden door leiders, die met elkaar vechten over ijdele schimmen en ruzie maken (d) om aan de
macht te komen, alsof deze een belangrijk goed zou zijn’. De nuchtere waarheid, veronderstel ik, is echter
deze: hoe minder toekomstige gezagsdragers erop uit zijn het bewind in handen te krijgen, des te beter
wordt de staat ook ongetwijfeld bestuurd, en des te minder wordt hij door partijtwisten verscheurd. En het
tegenovergestelde zal zich voordoen in een staat waar de leiders de tegenovergestelde instelling hebben.
– Absoluut.
– Zullen onze leerlingen dan, volgens jou, wanneer ze dat horen, ons ongehoorzaam zijn? Zullen ze
weigeren hun deel van de politieke last op zich te nemen wanneer hun beurt gekomen is, terwijl ze
anderzijds toch nog altijd het grootste deel van hun tijd onder elkaar kunnen doorbrengen in de zuivere
wereld van de Ideeën?

14
– Uitgesloten, zei hij. De eisen (e) die we hun, de rechtvaardigen, stellen zijn immers rechtvaardig. Al
moeten we toegeven dat ieder van hen het bewind alleen zal aanvaarden als een noodzakelijk kwaad, geheel
anders dan de huidige leiders in de verschillende staten.’ (Resp. 519c-520e)

Hier wordt de dwang, in tegenstelling tot de dwang van de bevrijding, van een reden voorzien,
namelijk het geluk van de mensen in de hele staat. Ook lijkt de dwang nu aanvaardbaar te zijn,
aangezien de redenen worden geaccepteerd. Misschien kunnen we nogmaals spreken van
‘innerlijke dwang’ of zelfs van ‘noodzaak’. Hoe dan ook, duidelijk is wel dat er geen sprake is van
een activiteit aan de kant van de wijsgeer, maar van een passief moment. We moeten concluderen
dat het verblijf buiten de grot op de een of andere manier de wijsgeer heeft bevrijd van egoïstisch
denken, want de andere mensen worden deelgenoot van zijn inzicht. De dwang heeft hiermee
nog wel een oorzaak buiten de wijsgeer, maar wordt innerlijk gevoeld. Gaat de wijsgeer echter
daadwerkelijk weer naar beneden dan komt wederom het aspect van gewenning op de proppen.
Net als bij het verblijf buiten de grot moeten de ogen in de tocht naar beneden wennen, een
nogal pijnlijke gebeurtenis. Het grote verschil is natuurlijk dat in het eerste geval de ogen moeten
wennen aan het licht, terwijl in het tweede geval de ogen moeten wennen aan de duisternis. Het
verblijf in de ‘wereld van het verstandelijk-kenbare’ moet vruchtbaar worden gemaakt in de ‘wereld
van de meningen’, zouden we kunnen zeggen. Dit gaat echter niet zonder slag of stoot want de
wijsgeer zal vijandig worden behandeld zolang zijn ogen nog niet gewend zijn – de mensen in de
grot zullen hem zelfs proberen te doden. Net als in het verblijf buiten de grot is er sprake van een
actief – en pijnlijk – proces.
Opvallend in het citaat is dat er niet wordt gesproken van een inzicht in het Goede zelf,
maar van een inzicht in de ‘echte originelen van al wat mooi en rechtvaardig en goed is’. We
zouden op basis hiervan de hypothese kunnen opstellen dat ‘het wezen’ van schoonheid,
rechtvaardigheid en ‘goedheid’ wordt ingezien, of, zoals eerder werd vertaald: ‘de dingen zelf’,
oftewel de Ideeën – maar niet de Idee van het Goede zelf. In dit geval zou de Idee van het Goede
zich blijvend onttrekken aan een directe benadering (Plato beschrijft dit in de Phaedo met de
verblinding die optreedt als de zon direct wordt aanschouwd; hier zullen we in het volgende
hoofdstuk op terugkomen). De Idee van het Goede zou dan alleen via de indirecte weg van het
definiëren van de Ideeën kunnen worden aanschouwd – dus via een weerspiegeling van de Idee van
het Goede, net zoals de weerspiegeling in het water een afbeelding van de zon is. Voor nu is dit
echter nog een hypothese die verder onderbouwd moet worden, wél kan gezegd worden dat de
hypothese goed spoort met de bepaling van de Idee van het Goede als ‘buiten het wezen’ (Resp.
509b), als bezorger van ‘waarheid en verstand in de verstandelijk-kenbare wereld’ (Resp. 517c), en,
als we de impact op de zintuiglijke wereld met een metafoor opvatten, als ‘moeder van het licht
waarin de dingen worden gezien’ (Resp. 517c, 508b).

Als we het voorgaande nogmaals bezien, kunnen we in de allegorie van de grot vier stadia
onderscheiden: (I) de dwang waarbij de tocht uit de grot wordt begonnen, (II) de opgang van de
hypothesen naar de dingen zelf, (III) het inzicht, en (IV) de terugkeer in de grot en het
vruchtbaar maken van het inzicht. Wat betreft onze vragen naar het ontologische domein en het
ethische domein zijn we echter nog niet veel opgeschoten. Laten we onze blik daarom naar de
eerder genoemde Verhoeven wenden. Hierboven hebben we zijn lezing van de allegorie geschetst
als ontologische interpretatie, maar ook geeft hij aandacht aan de zogenoemde metafilosofie van
Plato.

15
II. Plato’s ‘ontologie’

Wat is de aard van de werkelijkheid?

Dát is de vraag die Cornelis Verhoeven in de allegorie van de grot behandeld ziet. In zijn Mensen
in een grot legt hij in een uitvoerige interpretatie de nadruk op het kennen van ‘de dingen’. Als we
dit wat concreter maken, dan zien we in de allegorie dat ‘de dingen’ slaan op de ‘voorwerpen’
zoals die door de mensen achter het muurtje omhoog worden gehouden, op de ‘beelden van
mensen’ en op de ‘dieren in steen en hout’, maar ook op de voorwerpen zoals die in de
weerspiegeling van het water worden gezien. Misschien is de filosofische term ‘zijnden’ beter op
zijn plaats, maar toch kiest Verhoeven voor de term ‘dingen’. Hij merkt op aan te willen sluiten
bij een alledaagse ervaring van de wereld en, zo moeten we concluderen, hij maakt tegelijkertijd
een scherpe keuze voor de levenloze natuur, daarbij de levende natuur uit het oog verliezend (de
genoemde mensen en de dieren).
De alledaagse ervaring is volgens Verhoeven het startpunt in de grot: de gevangenen in
de grot zijn ‘gevangenen van de schijn’ vanwege hun onwetendheid met betrekking tot de
werkelijkheid van ‘de dingen’. ‘De dingen’ zijn voor de gevangenen vanzelfsprekend, ze worden
als hapklare brokken verorberd en vormen geenszins aanleiding tot fascinatie. We hebben
inderdaad kunnen lezen dat in de allegorie deze vanzelfsprekendheid – deze ‘schijn’ – wordt
doorbroken, om uiteindelijk door te dringen tot ‘waarheid’. Verhoeven formuleert de vraag
opnieuw:

Wat is de identiteit van de dingen? (MG p. 45)

Deze verbinding met het moderne woord ‘identiteit’ geeft de mogelijkheid te associëren met
‘identiek’ – de ware, gelijkblijvende aard van de dingen – maar ook met ‘identificatie’ – het is de
mens die de dingen identificeert. Hiermee slaat Verhoeven de spijker op zijn kop: beide aspecten
zijn duidelijk aanwezig in de allegorie.
Daarnaast legt Verhoeven in zijn interpretatie van de allegorie de nadruk op het geweld
waarmee de gevangenen worden verlost. We hebben in het vorige hoofdstuk al geïnterpreteerd
dat de gevangenen zelf liever gevangenen waren gebleven, immers, de werkelijkheid waarmee ze
vertrouwd zijn geraakt geeft hen zekerheid. Er is dus een kracht van buiten nodig om hen uit
deze toestand te halen, wat in de allegorie wordt verbeeld met het geweld waarmee de
gevangenen worden verlost. In een ander boek van Verhoeven, Inleiding tot de Verwondering (in het
vervolg afgekort tot ‘IV’), wordt dit ‘geweld’ verbonden met de kracht van de verwondering:

‘In de verwondering zijn de dingen niet meer wat ze waren; daarom kan worden gezegd dat zij hun
identiteit verliezen.’ (IV, p. 52)

Inderdaad sluit dit verliezen van identiteit goed aan bij de strekking van de allegorie, de
gevangenen identificeren ‘de dingen’ niet meer met de schaduwen op de muur; ‘de dingen’
verliezen hun vanzelfsprekendheid. In de verwondering komt de kennis van ‘de dingen’ op losse
schroeven te staan, hun bepaaldheid lost op in onbepaaldheid, ze verliezen hun vertrouwde
identiteit 2.

2
Hier komt Heideggers invloed op Verhoeven duidelijk naar voren. De gevangenen in de grot komen in
Verhoevens interpretatie naar voren als oneigenlijk existerende wezens, als vervallen wezens die opgesloten
zitten in de alledaagsheid, in de facticiteit: das Man ! Het plotselinge moment van bevrijding van de
gevangenen is wellicht te vergelijken met Heideggers angst of Sein zum Tode, namelijk als toestand waarin de
identiteit van de dingen op losse schroeven komt te staan, ze worden in hun mogelijkheid gezet, hun Sein-
können, het primaire waartoe, de identiteit überhaupt. Uiteindelijk is bij Verhoeven de tocht uit de grot en weer
terug, net als bij Heidegger, een herhaling van de alledaagse werkelijkheid, een terugkomen op de
identiteiten, een modifiziertes Ergreifen (SZ 179), een modifikation des Man (SZ 130). Het gaat Verhoeven erom
open te staan voor de werkelijkheid, en daarmee lijkt het hetzelfde project te zijn als bij Heidegger,
namelijk gericht op eigenlijk bestaan, op ek-sisteren, op een ‘uitstaan in de waarheid van het zijn’ (Brief über den

16
 Verhoeven schetst de verwondering als een oneindige beweging (MG p. 98, 131, IV p. 23,
DWW p. 96), en bevestigt zo dat de dingen altijd de mogelijkheid hebben om anders te zijn, ja,
dat ze transcendent zijn ten opzichte van de houding die we innemen. Dit volgt ook uit de
beschrijvingen van het begin van de verwondering: het begint met een ‘schok’, een ‘gebeuren’(IV
p. 23), een ‘sprong in de leegte’ (IV p. 53), een ‘beslissende gebeurtenis’, een ‘geboorte’ (MG p.
149), en daarmee sluit het goed aan bij onze interpretatie van de verlossing van de gevangenen uit
het vorige hoofdstuk. Het gaat hier om een passief moment, een moment waarin je iets wordt
aangedaan door iets dat buiten jouw eigen bereik ligt, iets dat buiten jouw controle valt. De
verwondering moet je dus overkomen, net als de bevrijding van de gevangenen. Dit is enerzijds
een pijnlijk moment – de veilige vertrouwde werkelijkheid houdt immers op te bestaan –
anderzijds is het het begin van een intensivering van het contact met de werkelijkheid. De
bevrijding van de gevangenen, de schok van de verwondering, is het begin van een proces van
openbreken van de geslotenheid.

Transcendentie

De identiteit van de dingen is transcendent ten opzichte van ons denken.

Dát is de stelling die Verhoeven keer op keer herhaalt. We zien het terug in zijn interpretatie van
de allegorie van de grot als omweg van het denken 3. In verbinding met andere dialogen zien we dat
de verwondering niet blijft bij een eenmalige gebeurtenis, maar wordt behouden door vragen te
stellen, door te filosoferen. Verhoeven noemt dit de methode van de weerlegging – een negatieve
methode (MG p. 35). We kunnen reconstrueren dat de gevangenen stap voor stap worden
gewezen op de onjuistheid van hun meningen door telkens hun uitspraken over de identiteit van
de dingen te weerleggen (MG p. 34); de methode lijkt dan ook vruchteloos te zijn. Uiteindelijk
komt het wél tot een inzicht, immers, in de allegorie wordt het ‘einde’ van de weg omhoog
beschreven als het kijken in de zon. Dit betekent echter niet dat de identiteit van de dingen wordt
vastgelegd en dat het denken tot een einde is gekomen. Verhoeven interpreteert nu dat het
denken daar op zijn grens is aangekomen en dat de transcendentie van de dingen wordt onthuld. De
‘ware identiteit’ van de dingen is in zijn visie nooit te achterhalen, en met dit inzicht moet worden
teruggekeerd in de grot:

‘Transcendent in de zin van “ontsnappend aan onmiddellijk begrip” zijn de dingen zelf in hun
onbereikbaar “dat”... Het ding zelf “is” in hogere mate en meer strikte zin dan zijn afbeelding of schaduw.
De hoogste graad en norm voor het denken is het “zelf” van het zijnde...’ (MG, p. 132)

Verhoeven schrijft op meerdere plaatsen over dit inzicht als onthullende flits (MG p. 151,
206, OP p. 89, 94, 95, IV p. 75) en hij interpreteert de tocht naar boven dan ook als overgang van

‘Humanismus’, p. 326). Expliciet maakt Heidegger de verbinding van ek-sisteren met de allegorie van de grot
in Vom Wesen der Wahrheit: zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (p. 77).
3
Zie MG p. 119, 150, 182, 183, DWW p. 93, 96, OP p. 93. Ook hier is een duidelijke invloed van
Heidegger aanwezig, zie bijvoorbeeld de Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles p. 25 waar het
‘factische leven’ alleen via een omweg zijn eigen(-lijke) zijn kan aangrijpen. Ook kunnen we een verbinding
leggen naar de ‘Brief über den »Humanismus«’. Daar stelt Heidegger: ‘Das Denken [ist] ein Tun’ (Wegmarken,
p. 361), en, zoals hij aangeeft, betekent dat hier niet dat het denken iets produceert, maar juist dat het een
voorbereiding op de komst van het Sein betekent, dat het denken de mogelijkheid heeft het Zijn ter sprake
te brengen. Wederom is hier een beweging van openstellen bedoeld, het tegenovergestelde van fixeren, van
berekenen. De ‘omweg’ staat mijns inziens in directe verbinding met de eerder besproken ‘herhaling’, maar
kan wellicht ook in verbinding worden gebracht met het ‘offer’ uit ‘Nachwort zu »Was ist Metaphysik?«’.
Daar wordt het offer voorgesteld als Verschwendung, als verspilling, met het oog op de komst van het Sein.
Hiermee wordt nadruk gelegd op de onmogelijkheid deze komst van het Sein af te dwingen – de
transcendentie van het Sein. Het is ook deze nadruk die Heidegger met zijn uitweiding over het denken
legt. Het denken is zo inderdaad niet te kenschetsen als directe weg naar het Sein (zoals in het geval van het
‘rekenend denken’), maar als een omweg! Of Verhoeven dezelfde omweg op het oog heeft als Heidegger,
dat zal ik in de komende pagina’s problematiseren. Voor de expliciete verwijzing van Verhoeven naar het
‘denken’ van Heidegger, zie Rondom de leegte, p. 134.

17
redeneren naar zien, in plaats van omgekeerd een redenerend opklimmen naar hogere regionen
(OP p. 94). Het denken dat de dingen in zijn greep wil houden moet worden losgelaten om de
dingen in het ware licht te zien, de ladder moet worden omgegooid. Net als de ‘schok’ die het
begin van het denken betekent, is er hier sprake van een passief moment:

‘Het zijn zelf van de dingen imponeert, weerlegt, overspoelt, verplettert en overstijgt het denken waardoor
het tot voorwerp van aandacht wordt gemaakt. Het denken kiest het zijn om het op goede gronden, vooral
zijn machteloosheid, weer te kunnen loslaten en het aan zijn greep te zien ontsnappen’ (OP p. 93, eigen
cursivering)

De basis van deze uitspraken over de ‘transcendentie van het zijn van de dingen’ ziet Verhoeven
in het ontoos on van Plato, wat hij letterlijk vertaalt met ‘het zijndelijk zijnde’ of wat losser: ‘het zijn
zelf van de dingen’ (OP p. 91, DWW p. 101, 176, MG p. 180). In de allegorie van de grot wordt
dit verbeeld door ‘de Idee van het Goede’ en dit is het waar het volgens hem om gaat in de
allegorie van de grot, dit is het beslissende inzicht dat de terugkeer in de grot noodzakelijk maakt.
Als de verwondering wordt aangevuld door het zien van een ‘flits’, dan wordt namelijk ook de
noodzaak gevoeld van het behouden ervan. De ‘flits’ van het ontoos on mag niet verloren gaan,
maar moet worden doorgegeven aan de achtergebleven gevangenen. Ook zij moeten overtuigd
worden dat er meer is dan de schaduwen die zij zien.

Ideeën als ‘uitgestelde identiteit’

Na deze opmerkingen over de transcendentie van ‘het zijn zelf van de dingen’ zien we wat
Verhoeven bedoelt met zijn interpretatie van de allegorie van de grot als omweg van het denken. De
tocht naar boven is geen directe weg naar een definitie van de identiteit van de dingen, maar een
omweg: via de weg van weerlegging, via het inzicht in de transcendentie van de dingen, komt de
filosoof uiteindelijk weer op zijn startpunt terecht. Verhoeven concludeert dat wat betreft de
identiteit van de dingen er nu sprake is van een eindeloos uitstel – hun identiteit blijft transcendent.
Nu is echter de vraag:

Hoe kunnen we leven met deze transcendentie?

Het antwoord moeten we volgens Verhoeven zoeken in de Ideeën van Plato: deze fungeren als
uitgestelde identiteit 4 van de dingen en vertegenwoordigen het ontoos on (DWW p. 176), oftewel ‘de
Idee van het Goede’. De filosoof die terugkeert in de grot kan namelijk niets concreets zeggen
over de ‘flits’; ‘het zijn zelf van de dingen’ is transcendent aan het denken en valt daarmee ook
niet te benoemen. Van de Idee van het Goede wordt dan ook gezegd dat het zich onttrekt aan
elke voorstelling of definitie (MG p. 28, DWW p. 127-131): het is epekeina tès ousias (Resp. 509b).
In plaats daarvan vertelt de filosoof de anderen over de gelijkblijvende Ideeën, opdat zij
uiteindelijk via deze omweg ook de ‘flits’ mogen aanschouwen (MG p. 31-35). In de paragraaf

4
Voor ‘uitgestelde identiteit’ zie MG p. 44, 45, 98, 107, 126, 183, maar ook H4 ‘Uitgestelde identiteit’ uit
Inleiding tot de Verwondering, met name p. 67. Heel algemeen kan ‘het uitstel’ gekoppeld worden aan de
fenomenologische epochè, het opschorten, het tussen haakjes zetten. Hier vallen de overeenkomsten met
Derrida’s différance in het oog, dat zowel ‘verschil’ als ‘uitstel’ wil vasthouden. Identiteit van een ding
(betekenis) kan zich slechts voordoen in het denken, in het verschillen van andere, verschillende elementen
in een context. Het denken is daarbij een oneindig proces omdat de contexten nooit af te grenzen zijn en
telkens kunnen wisselen. Op deze wijze wordt de identiteit van het ding telkens uitgesteld. Voor een
heldere beschouwing van la différance zie Het Woord is Schrift geworden van Rico Sneller (H4 ‘Denkfiguren’),
waar onder meer aandacht wordt gevestigd op de verwijzing naar de grens van het denken (p. 147) –
wellicht overeenkomend met de ‘transcendentie van het zijn ten opzichte van het denken’ van Verhoeven.
Ook de inleiding van Kracht van Wet, eveneens door Rico Sneller, is verhelderend. Daar wordt onder meer
de aandacht gevestigd op het geweld ten gevolge van een différance die het gevestigde recht van
rechtvaardigheid doet verschillen (te vergelijken met Verhoevens nadruk op het geweld waarmee de
mensen in de grot bevrijd worden). Voor het geweld bij Derrida zie ook het artikel ‘Hermeneutiek en
deconstructie’ van G.H.T. Blans, maar ook het artikel ‘Gadamers wijsgerige interpretatieleer’ van Theo
Oudemans, beide in de bundel Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen.

18
over de vergelijking met de lijn kwamen we deze Ideeën reeds tegen als ‘de dingen-in-zichzelf’ en
Verhoeven neemt dit heel letterlijk als een diepere dimensie van de dingen. Een Idee is volgens
hem dan ook één op één gekoppeld aan een ding en is de plaatsvervanger van het abstracte
transcendentiebegrip. Op deze manier wordt het allemaal iets concreter: door de gevangenen te
vertellen dat de dingen die zij zien alleen schaduwen zijn van de Ideeën, wordt hun
voorgehouden dat dezelfde dingen in een ‘hogere graad van werkelijkheid’ 5 bestaan (MG p. 123,
OP p. 25). Als zij hun ogen hierop richten worden de dingen uit hun vanzelfsprekendheid
gehaald, en, zoals we hebben gezien, zonder hier weer in terug te vallen. De Ideeën zijn zo een
uitdrukking voor de uitgestelde identiteit van de dingen; ze staan dan ook niet voor wat gekend
wordt, maar juist voor wat nog niet gekend wordt: ze zijn het (blijvend) toekomstige begrip, ze zijn
datgene wat aan het einde van het uitstel ligt, voorbij elke voorlopige definitie die het denken
heeft bereikt.
Met de Ideeën worden de dingen dus niet vervangen door andere dingen, maar wordt de
mogelijkheid gegeven dezelfde dingen in een nieuw licht te zien (MG p. 151). Verhoeven vat dit
prachtig samen in zijn spreuk (en boek) ‘hetzelfde anders’, en in ‘op het tweede oog’. In Mensen
in een Grot, maar ook in Hetzelfde anders en Het dat, het wat en het waarom, legt hij dan ook grote
nadruk op de continuïteit tussen de ‘twee werelden’ van het zichtbare en het verstandelijk-
kenbare. Er is geen sprake van een andere wereld, maar van een andere dimensie van een en
dezelfde wereld, namelijk een dimensie met een hogere graad van werkelijkheid.

Ideeën als normen

De Ideeën zijn de opstap tot een nieuw inzicht in de identiteit van de dingen.

Dát is de conclusie die we kunnen opmaken uit de vorige paragrafen. Verhoeven ziet de Ideeën
van Plato duidelijk niet als causale verklaring van de dingen, maar als ‘de dingen in hun maximale
betekenis’ (OP p. 30, 69). Ze zijn geen producten van het menselijk denken, maar juist
onafhankelijk van het denken; ze zijn immers vertegenwoordigers van ‘het pure zijn van de
dingen... het pure feit dat ze bestaan’ (OP p. 93). Verhoeven stelt dat de Ideeën een normerende
werking hebben op het menselijk denken (MG p. 31, 183). Hij interpreteert de Idee van het Goede
dan ook als ‘norm voor echtheid’ en hij baseert zich daarbij op het Sein van Martin Heidegger
(MG p. 30). Waar Heidegger Plato echter van Seinsvergessenheit beschuldigt, daar lijkt Verhoeven
juist Plato aan te wijzen als voorbeeld voor Heideggers bedoelingen (MG p. 187-191).

Toch is er een probleem...

Waar Verhoeven de Ideeën als hogere dimensie van de dingen beschouwt, daar ziet Heidegger het
Sein juist transcendent ten opzichte van de dingen 6. Transcendent zijn bij Verhoeven de dingen ten
opzichte van het denken, zonder dat de Ideeën transcendent zijn ten opzichte van de dingen.

5
Voor ‘graden van werkelijkheid’ zie MG p. 57, 72, 119-123, 132, 182, 183. Verhoeven heeft hier
waarschijnlijk het artikel ‘Degrees of Reality in Plato’ van Gregory Vlastos in het achterhoofd (dit wordt
ook genoemd in Verhoevens literatuurlijst). Vlastos maakt zich sterk voor een onderscheid tussen existence
en reality, tussen ‘existentie’ en ‘cognitieve werkelijkheid’, en plaatst Plato’s onderscheid tussen de
zintuiglijke wereld en de Ideeën in de laatste categorie. Bijvoorbeeld het bed van de beddenmaker uit boek
X van De Staat is daarmee alleen als inferieure kopie te zien van de Idee ‘Bed’ voor zover het geen ‘zuivere
cognitieve entiteit’ is, en niet inferieur in de zin van existentie. Het bed van de beddenmaker voldoet in
zekere mate aan de altijd gelijkblijvende Idee ‘Bed’ (het zijn van het bed), maar is toch ook gecontamineerd
door bijkomstige, veranderlijke, elementen (het niet-zijn van het bed). In contrast hiermee ziet Verhoeven
het Idee ‘Bed’ als uitdrukking van de ondoorgrondelijke diepte van de existentie van het bed van de
beddenmaker. Dit zal in de volgende paragraaf behandeld worden.
6
Zie bijvoorbeeld Rico Snellers Hoe het vlees weer Woord wordt, p. 51. Sneller typeert Heideggers Sein als ‘het
radicaal àndere (van de zijnden), als “transcendentie” ’ en stelt dit tegenover Heideggers interpretatie van
Plato’s denken, namelijk als verbastering van het ‘oorspronkelijke denken’ in disciplines (ontologie
gescheiden van ethiek). Het agathon zou bij Plato in het verlengde liggen van de Ideeën, en daarmee niet in
‘ethische’ zin, maar in ‘ontologische’ zin moeten worden begrepen (p. 76). Sneller zelf opteert voor een
‘ethische’ leeswijze, daarmee aansluitend bij Cohen, Kant en Levinas (p. 42-43).

19
Doorslaggevend voor hem is dan ook het ontoos on: het ‘zijndelijk zijnde’. Het ‘zijnde’ wordt in
deze interpretatie echter opgevat als ‘dat wat in feite is’ – dus als norm voor het denken, niet als
norm voor de dingen.
De transcendentie van de dingen sluit volgens Verhoeven niet alleen aan bij Heidegger,
maar ook bij Aristoteles. In Het dat, het wat, en het waarom beschrijft hij namelijk in één adem het
ontoos on van Plato en het to on hei on van Aristoteles – ‘het zijnde als zijnde’ (DWW p. 175-177, zie
ook OP p. 24, 66-80, 91, 93):

‘In beide gevallen is het voldoende duidelijk dat het zijnde het formele object is van de beschouwing en dat
het niet wordt beschouwd als iets wat er toevallig ook is en de eigenschap heeft “er te zijn”, maar juist in
het zijn van dat zijnde voorwerp van aandacht is, om welk zijnde het dan ook gaat. Dit betekent niet dat het
om het geheel van de zijnden gaat, maar over iets wat van elk zijnde gezegd kan worden, namelijk het
elementaire “dat het er is”... Het zijnde als zijnde is niet alleen transcendent in die zin, dat het niet tot één
van de kategorieën behoort, maar ook “transcendent” in de betekenis: wat los van het denken een eigen
bestaan heeft. In die betekenis zijn de vormen van Plato transcendent. Zij vertegenwoordigen het “ontoos
on”, wat is op een wijze waarvan alleen maar met zekerheid kan worden gezegd, dat het er is, wat het ook
is en waarom het er ook is. De herhaling of reduplicatie in “ontoos on” en in “het zijnde als zijnde” moet
dezelfde functie hebben... In zekere zin houdt dit dus een beperking in. Aristoteles stelt niet het “zijn” aan de
orde, maar het zelfstandig zijnde.’ (DWW p. 175-176, eigen cursivering)

Uit bovenstaand citaat blijkt dat voor Verhoeven zowel het to on hei on van Aristoteles als het
ontoos on van Plato betrekking heeft op een ‘zelfstandig zijnde’; Verhoeven stelt dan ook dat bij
Plato het ‘gewicht van de dingen’ 7 binnen die dingen zelf wordt gehouden (DWW p. 98). Dit
blijkt ook uit het voorbeeld dat hij kiest om deze stelling te illustreren, namelijk ‘de drie bedden’
uit boek X van De Staat: de Idee ‘Bed’, een concreet bed van een meubelmaker, en een
geschilderd bed door een kunstenaar. De Idee ‘Bed’ werkt volgens Verhoeven niet als ‘een
dwingend ideaal’, maar als iets waarvan het bestaan wordt geconstateerd en waarin het concrete
bed van de meubelmaker in zijn identiteit wordt bevestigd. De Idee is zo geen abstractie die
alleen via het denken aanschouwd kan worden, maar het is het fundament van de dingen in de
werkelijkheid:

‘De idee “bed” is dan ook niet de abstracte wezenheid van het bed, maar het bed zelf in zijn onherleidbare
onmiddellijkheid.’ (DWW, p. 110)

Mijns inziens gaat Verhoeven met een dergelijke opmerking een brug te ver. Het onderscheid
tussen de zintuiglijke wereld en de wereld van het denken, zoals we dat in de allegorie van de grot
en de vergelijking met de lijn gezien hebben, loopt parallel met het onderscheid tussen de dingen
en de Ideeën, en niet, zoals Verhoeven hier suggereert, met het onderscheid tussen de Ideeën en
het denken. Kenmerkend voor zijn gedachten is zijn – Aristotelische – interpretatie van de Idee
als gelijkblijvende vorm van een ding (DWW p. 108); hij gebruikt deze termen dan ook door
elkaar:

‘De vorm, als datgene waarop het zoeken naar een definitie vooruitloopt, is niet een begrip of iets wat
bedacht wordt. Het is het bestaande, niet het gedachte... Hij is de garantie van het blijvend karakter en de
onherleidbaarheid.’ (DWW, p. 111)

7
Zie de bundel Het eigen gewicht van de dingen onder redactie van Maarten Coolen en Koo van der Wal, die
deze term tot thema hebben gemaakt voor een collectie milieufilosofische opstellen. In elk opstel komt ‘het
eigen gewicht van de dingen’ naar voren als de intrinsieke waarde van de natuur. Net als bij Verhoeven
wordt dit gekoppeld aan ‘transcendentie’. In bijvoorbeeld het opstel van Maarten Coolen wordt de nadruk
gelegd op het moderne verlies van zekerheid betreffende de ‘transcendentie’ van natuur,
samenlevingsverhoudingen en persoonlijke identiteit. Zijn antwoord van ‘permanente metafysische
reflectie’ komt mijns inziens grotendeels overeen met Verhoevens visie op Plato’s filosofie (Coolen zal dit
hoogstwaarschijnlijk tegenspreken, aangezien zijn analyse specifiek de (hoog-)moderne samenleving
betreft. Verhoeven zou waarschijnlijk de positie hebben ingenomen dat Plato ook in zijn tijd een verlies
van besef van transcendentie registreerde en wilde voorkomen. De zelfingenomenheid van de mens is van
alle tijden.)

20
Verhoeven probeert Plato te redden van een kritiek die door dezelfde Aristoteles maar al te veel
invloed heeft gehad, maar of hij Plato hiermee recht doet, dat is de grote vraag. Plato zou een
verdubbeling van de wereld poneren met zijn Ideeënleer, hij zou vluchten van de concrete
werkelijkheid. Verhoeven pareert deze kritiek door een interpretatie van de filosofie van Plato te
geven die de identiteit van de dingen in de dingen zelf legt, daarmee aansluiting zoekend bij
Aristoteles. Het lijkt er echter sterk op dat Plato hier wordt vervormd tot een tweede Aristoteles.
Laten we dus weer teruggaan naar Plato zelf om hier een oordeel over te vellen.

Normen in De Staat

De Ideeën zijn niet alleen transcendent ten opzichte van het denken, maar ook ten opzichte van
de dingen.

Dát is althans de stelling die ik in deze scriptie tegenover Verhoeven wil verdedigen. Waar
Verhoeven de Ideeën als normen behandelt ten opzichte van het denken, kunnen deze Ideeën
mijns inziens ook als normen worden gezien ten opzichte van ‘de dingen’. De term ‘zijnde’ bij
Plato dient dan niet gedefinieerd te worden in termen van ‘dat wat in feite is’, maar moet
gedefinieerd worden in termen van ‘meer of minder deelhebben aan een norm’. Hier zullen we
deze stelling in een eerste ronde beschouwen, om in de rest van de scriptie de details ervan uit te
werken.
Als we nu bij Plato het voorbeeld van de toneelstukken in boek V van De Staat
beschouwen (Resp. 475d-480a), dan zien we dat Socrates een onderscheid maakt tussen het object
van ‘indrukken’ (doxai) en het object van ‘kennis’ (epistèmè of gnomè):

‘ SOCRATES Mooi zo, zei ik. En nu is het duidelijk dat we het erover eens zijn dat een indruk iets anders
is dan kennis.
GLAUCO Beslist.
SOCR. Daar elk van beide een ander vermogen bezit, heeft elk dan ook van nature een ander object.
GLAUCO Onvermijdelijk
SOCR. Nu is het voorwerp van kennis het zijnde, veronderstel ik, namelijk het kennen van het zijnde zoals
het is.’ (Resp. 478a)

Terwijl het object van ‘kennis’ in dit citaat wordt verbonden met ‘het zijnde’, wordt even later het
object van ‘indrukken’ gevonden in een mengvorm van ‘het zuiver-zijnde’ en het ‘volstrekt niet-
zijnde’. We moeten vaststellen dat ‘het zijnde’ wordt verabsoluteerd, om daarna de deelname van
het object van ‘indrukken’ te benadrukken:

‘SOCR. En hebben we hiervoor niet gezegd dat, indien iets als het ware tegelijk bleek te zijn en niet te zijn,
zoiets in het midden zou liggen tussen het zuiver-zijnde en het volstrekt niet-zijnde, en dat het noch van
kennis noch van onwetendheid object zou zijn, maar van het vermogen dat tussen onwetendheid en kennis
zou blijken te liggen?
GLAUCO Zeer juist.
SOCR. En is zo’n middensoort tussen die twee niet aan het licht gekomen, namelijk dat wat we precies
‘indruk’ [doxa] noemen?
GLAUCO Inderdaad.’ (Resp. 478d)

Vervolgens worden deze abstracte stellingen geïllustreerd met toneelstukken. Het ‘object van
indrukken’ krijgt invulling door een toneelstuk als voorbeeld te nemen, terwijl het ‘object van
kennis’ – het ‘zuiver-zijnde’ – invulling krijgt door de term ‘het Schone zelf’ (Resp. 479a: auto to
kalon), oftewel het ‘zichzelf eeuwig gelijkblijvende Idee [idea] van het Schone’ (Resp. 479a).
Van het toneelstuk wordt nu gezegd dat het ‘een mooie kant en een lelijke kant’ vertoont en dat
het niet identiek is met ‘het Schone zelf’(Resp. 479b). Het toneelstuk bezit een bepaalde mate van
schoonheid, maar is niet perfect: het heeft ‘aan beide deel, namelijk aan het zijn en aan het niet-
zijn.’ (Resp. 478e). De kwestie is dus niet zozeer het pure feit dat het toneelstuk bestaat – zoals
Verhoeven wil – maar de schoonheid die zich in het toneelstuk manifesteert: deze is in meerdere
of mindere mate mooi (‘schoon’). Plato spreekt dan ook van ‘deelhebben’ (methexis).

21
 Als verschillende toneelstukken verschillende gehaltes van schoonheid bevatten, dan
moet er ook een maximum aan schoonheid zijn, zo redeneert Plato. Dit maximum is een
abstractie, een ‘object van kennis’, een ‘Idee’, en daarmee alleen te aanschouwen in het denken,
niet in de empirische werkelijkheid. Per definitie schieten de verschillende toneelstukken ten
opzichte van dit maximum tekort, de kloof tussen het ‘object van kennis’ en het ‘object van
indrukken’ blijft gehandhaafd. Hiermee zijn de Ideeën als normen te omschrijven. Plato
benadrukt echter dat deze normen niet door het menselijke denken worden voortgebracht: een
norm is geen subjectief bepaalde norm, maar ‘een goddelijk model’ (Resp. 500e: to theion
paradeigma). Hoe letterlijk we dit moeten lezen is moeilijk te bepalen, wél kunnen we vaststellen
dat we dergelijke modellen transcendent moeten situeren. In deze eerste omwentelingen rond het
probleem van de identiteit van ‘de dingen’ hebben we de Ideeën inderdaad transcendent ten
opzichte van het denken gesitueerd – in aansluiting bij Verhoeven – maar ook transcendent ten
opzichte van ‘de dingen’!

Wat zegt Verhoeven hier allemaal van?

Vanwege zijn preoccupatie met het bestaan van ‘de dingen’ interpreteert hij bovenstaande visie
als minachting van ‘de dingen’: aangezien ‘de dingen’ per definitie niet volledig beantwoorden aan
de norm worden ze veroordeeld tot een minder bestaan (DWW p. 109). Een ‘minder bestaan’ is
echter mijns inziens niet op zijn plaats, eerder gaat het erom de inhoud van ‘de dingen’ (op een
bepaald gebied) op juiste waarde te schatten, en dit is pas mogelijk als er een inzicht is in het
maximum van datgene waarvan je het gehalte wilt bepalen – de Idee. Het doel van Plato in De
Staat is dan ook om dergelijke Ideeën op de voorgrond te zetten, met als gevolg dat de waarde
van de Ideeën voor ‘de dingen’ onderbelicht blijft. Zo worden ‘de dingen’ in De Staat
voornamelijk gezien als trappen waardoor opgeklommen kan worden tot een inzicht in de Ideeën
(zie Resp. 511b). In ons voorbeeld van de toneelstukken werd gesteld dat zij deelnamen aan de
‘Idee van Schone’, en, zo suggereert Plato, via deze ‘deelname’ is het misschien ook mogelijk de
Idee van het Schone zelf te aanschouwen. Met andere woorden, het toneelstuk draagt een spoor
van de Idee van het Schone en dit kan, als je erop gericht bent, aanleiding geven om een inzicht
te krijgen in deze Idee van het Schone. Pas ná deze aanschouwing kan ‘deelname’ aan de Idee een
inzicht in de mate van schoonheid van een toneelstuk te geven. Het is dus geen ‘veroordeling van
de dingen’ die hier plaatsvindt, maar een noodzakelijke stap om inzicht te krijgen in ‘de identiteit
van de dingen’.
Een andere manier om de kritiek van Verhoeven te verwerpen ligt in de transcendentie
van de Ideeën. Gesteld dat de Ideeën normen zijn waarmee de dingen veroordeeld kunnen
worden, dan blijft nog altijd overeind dat deze normen niet voorhanden zijn, en dat ze steeds
voorwerp van reflectie blijven. De Ideeën zijn normen voor de dingen, maar blijven normen die
telkens om een nieuwe definities vragen (nooit wordt er een definitie bereikt die afdoende is). Op
deze wijze is een ‘veroordeling van de dingen’ een hachelijke zaak – en zo blijft de transcendentie
van de dingen ten opzichte van het denken, via de transcendentie van de Ideeën ten opzichte van
de dingen, overeind staan. Ook de term ‘uitgestelde identiteit’ is nog steeds op zijn plaats, echter
niet zozeer vanwege het ‘onherleidbare dat van de dingen’, maar eerder vanwege de nooit
volkomen te bepalen norm die geldt ten opzichte van de dingen.

Metafilosofie in de Phaedo

De interpretatie van de Ideeën als normen kan worden ondersteund door de focus te verleggen
naar Plato’s gedachten over de filosofie zelf: de metafilosofie. Laten we kijken naar de Phaedo
waar zowel de identiteit van de dingen (‘ontologie’), als de methode om hier een antwoord op te
geven (metafilosofie) op het spel staat. De beide kwesties komen aan bod als de vraag opkomt
over ‘de oorzaak van het ontstaan en vergaan van de dingen’. De hoofdpersoon, Socrates, begint
vervolgens te vertellen over zijn eigen intellectuele ontwikkeling.
Allereerst vertelt Socrates over zijn aanvankelijke liefde voor de ‘natuurwetenschap’ (of:
‘natuurfilosofie’), dat wil zeggen het terrein waarop men zich bezig houdt met de oorzaken van
het ontstaan, het vergaan, en het bestaan van de dingen. Al snel is zijn liefde echter bekoeld. De
natuurwetenschappers zoeken namelijk hun heil in materiële zaken zoals lucht en vuur, maar

22
komen niet tot overeenstemming. Socrates komt tot de overtuiging dat hij ‘geen aanleg’ heeft
voor de natuurwetenschap (Phdo. 96c) en concludeert op basis van de contradictoire verklaringen
dat de werkelijke oorzaak niet in de verschillende richtingen van de natuurwetenschap te vinden
valt (we zouden kunnen zeggen dat hij net als de gevangenen in de grot wordt bevrijd van de
heersende meningen).
Vervolgens raakt Socrates enthousiast over de filosofie van Anaxagoras. Deze onthoudt
zich namelijk van materialistische verklaringen en legt ‘de oorzaak van de dingen’ in iets wat hij
het ‘Intellect’ (nous) noemt:

‘Maar toen hoorde ik eens iemand voorlezen uit een boek, dat volgens hem van Anaxagoras was. Daarin
werd gezegd dat het het Intellect is dat alles ordent en oorzaak van alles is. Dit was een oorzaak naar mijn
zin, en ik vond het in zeker opzicht een gelukkig idee om van het Intellect de oorzaak van alles te maken.
Als dat zo is, dacht ik, moet het Intellect dat ordent, ook elk afzonderlijk ding ordenen en elke zaak op de
best mogelijke manier schikken. Als men dus de oorzaak wil achterhalen waarom elke zaak ontstaat of
vergaat of is, moet men maar uitzoeken welk bestaan, welke activiteit of passiviteit voor die zaak de beste
is.’ (Phdo. 97b-c)

Hier vinden we mijns inziens duidelijk de gedachte van de norm terug, immers, in het citaat
wordt de hypothese naar voren gebracht dat de ‘oorzaak’ van een zaak gevonden kan worden
door van deze zaak de beste activiteit of passiviteit te bepalen. De ‘oorzaak’ ligt dus niet zozeer
vooraf, als wel voorbij aan de zaak: het is een telos, een ‘doel’, een optimum, een norm! We
kunnen dan ook stellen dat Socrates hier de hypothese maakt dat elke zaak wordt bewogen door
een norm (Plato spreekt ook wel van het ‘streven van de dingen’).
De teleurstelling is nu groot als Anaxagoras deze norm alleen gebruikt ter verklaring van
alle dingen gezamenlijk, maar vervolgens geen beroep op deze norm doet als het ontstaan van
afzonderlijke dingen moet worden verklaard: hij valt terug op materiële oorzaken. Ook Socrates
komt niet veel verder als hij de werking van het ‘Intellect’ op de afzonderlijke dingen bestudeert.
De slotsom is dus dat hij zowel de materialistische verklaringen van de natuurwetenschappers
(die spreken elkaar tegen) als de idealistische filosofie van Anaxagoras (die is niet uitvoerbaar)
afwijst 8. Daarom stelt hij een verandering van methode voor – de beroemde deuteros plous, de
‘tweede vaart’:

‘Dat men niet in staat is het onderscheid te maken tussen wat de werkelijke oorzaak is en datgene
waarzonder de oorzaak geen oorzaak kan zijn [‘mede-oorzaken’]! En blijkbaar noemen de mensen juist dit
de laatste oorzaak; door als het ware in het donker rond te tasten, gebruiken ze een onjuiste benaming...
De kracht [dunamis] echter waardoor de dingen nu de plaats bekleden die het best voor hen past, die
zoeken ze niet en ze geloven ook niet dat die een bovennatuurlijke macht [daimoon] bezit...
Dat het goede en de bindende noodzaak de dingen samenbindt en samenhoudt, dat beseffen ze niet. Ik
zou heel graag in de leer gegaan zijn bij om het even wie die me kon leren hoe het met zo’n oorzaak gesteld
is. Maar die oorzaak bleef me verborgen: ik was niet in staat ze zelf te ontdekken en kon ze evenmin van
anderen leren. En zo heb ik dan bij het zoeken naar een oorzaak het over een andere boeg gegooid.’ (Phdo.
99b-d)

Ook Verhoeven interpreteert in Het dat, het wat, en het waarom dat er hier een halt wordt
toegeroepen aan een materialistische wijze van verklaren van het ontstaan en vergaan van de
dingen. Deze wijze van verklaren schrijft namelijk de identiteit van de dingen toe aan andere
dingen, zonder dat deze verklaring ergens stopt (DWW p. 86-101). Verhoeven meent echter dat
Socrates een verandering van methode voorstelt die het ‘waarom’ van de dingen niet buiten hen
zoekt, maar ‘in de dingen zelf’ (DWW p. 98). Hij baseert deze conclusie op de kern van Socrates’
methode:

8
Deze afwijzing van twee extremen zien we ook terug in de Sophistes waar zowel de materialistische
filosofie van Heraclitus als de idealistische filosofie van Parmenides wordt afgewezen. Ook daar geldt dat
de materialistische filosofie volledig wordt afgewezen, terwijl de idealistische filosofie maar ten dele wordt
afgewezen: het denken in absolute tegengestelden (het ‘zuiver-zijnde’ en het ‘volstrekt niet-zijnde’) wordt
afgewezen, terwijl de pretentie van een algemene oorzaak (het ‘zuiver-zijnde’ van Parmenides en het
‘Intellect’ van Parmenides) wordt gehandhaafd. Hier zal uitgebreid op worden teruggekomen in de
behandeling van de Sophistes.

23
‘Daarna zei hij [Socrates]: “Toen ik er genoeg van had de zijnden [ta onta] te onderzoeken, leek het me goed
mij in acht te nemen zodat ik niet het slachtoffer zou worden van wat overkomt aan hen die naarstig turen
naar de zon die verborgen gaat [casu quo achter de maan: een zonsverduistering dus]. Die bederven daarmee
toch soms hun ogen, als ze [tenminste] niet naar de weerspiegeling [eikoon] in het water (of iets dergelijks)
kijken. Van iets dergelijks was ook ik mij bewust, en ik was [dan ook] bang mij de ziel helemaal te
verblinden door met mijn ogen de objecten [ta pragmata] te bekijken door er met elk van mijn zintuigen
aanraking mee te hebben. Het leek me dus nuttig mijn toevlucht te nemen tot redeneringen [logoi] en daarin
de waarheid omtrent het zijnde [ta onta] te bestuderen.”’ (Phdo. 99 d-e, vertaling Victor Kal)

Door ‘de zijnden’ samen te laten vallen met ‘de dingen’ komt Verhoeven tot de conclusie dat de
toevlucht tot de redeneringen inzicht geeft in ‘de dingen zelf’. Hij gaat hiermee echter voorbij aan
de onmiddellijke context, namelijk het enthousiasme over het ‘Intellect’ van Anaxagoras. Niet de
pretentie van Anaxagoras wordt afgewezen – een ‘oorzaak’ die het ontstaan, vergaan en bestaan
van de dingen verklaart, een norm – maar wél zijn methode (die bleek niet uitvoerbaar). De
kwestie was namelijk dat de werking van het ‘Intellect’ moest worden aangetoond, dáár wil
Socrates inzicht in krijgen, en dáárom ontwerpt hij een eigen methode. Het gaat hem om ‘de
kracht waardoor de dingen de plaats bekleden die het best voor hen past’, zoals we in het vorige
citaat hebben kunnen lezen.
De vergelijking met het bekijken van de zonsverduistering slaat mijns inziens op de
filosofie van Anaxagoras. Net zoals je verblind raakt door de zon (of algemener: ta pragmata)
rechtstreeks te benaderen, zo raak je ook ‘intellectueel verblind’ als je het ‘Intellect’ rechtstreeks
wilt benaderen; dit zagen we bij Anaxagoras die alleen heel globaal het ‘Intellect’ als oorzaak van
alle dingen tevoorschijn tovert, maar met betrekking tot de afzonderlijke dingen deze oorzaak
niet meer kan toepassen en vlucht in materiële oorzaken. ‘De zijnden’ (ta onta) hebben dan ook
betrekking op het ‘Intellect’ (als ‘hoogste zijnde’), en niet op individuele zijnden. Het gaat erom
dat het ‘Intellect’ te abstract is om direct te benaderen: er kan geen inzicht worden verworven in
de werking van het ‘Intellect’ door te turen naar het ‘Intellect’ zelf. Echter, net zoals we de
werking van de zon niet kunnen zien door er rechtstreeks naar te kijken, maar wel door zijn
weerspiegeling in het water, zo kan ook de werking van het ‘Intellect’ in de weerspiegeling van de
redeneringen worden gevonden.
In de vorige paragraaf zijn we dit tegengekomen als de verschillende gehaltes van
schoonheid in verschillende toneelstukken van waaruit kon worden vastgesteld dat er een
maximum aan schoonheid moest zijn – het ‘deelhebben’ van de toneelstukken in de Idee van het
Schone – maar ook kunnen we het koppelen aan de allegorie van de grot 9. Daar werd de ‘Idee
van het Goede’ vergeleken met de zon, en ook daar werd een directe benadering afgewezen: de
Idee van het Goede ‘onttrekt zich aan elke voorstelling of definitie’, het is epekeina tès ousias (Resp.
509b). De methode om toch iets van de werking van de Idee van het Goede op te vangen werd
eveneens met weerspiegelingen in het water vergeleken, en met de vergelijking met de lijn werd
de hypothese opgeworpen dat deze weerspiegelingen de definities van de Ideeën betroffen.

9
In De filosoof en de dood komt Rudi te Velde via een andere weg tot een vergelijkbare conclusie: hij ziet de
verblinding niet voortkomen uit een teveel aan licht, maar aan een tekort aan licht, net als bij de terugkeer
in de grot waar weer moet worden gewend aan het donker (p. 108-111). Te Velde legt de nadruk op
zonsverduistering in plaats van op ‘zon’ en in parallel hiermee worden de pragmata beschouwd, die een
‘verduisterde’ realiteit hebben. Hiermee heeft hij natuurlijk gelijk, maar net als Verhoeven lijkt hij de
continuïteit met het voorgaande te veronachtzamen. Toch maakt Te Velde het onderscheid tussen ta onta
en ta pragmata, waarbij ta onta de werkelijkheid op een abstracter niveau voorstelt.

24
Plato’s ‘ontologie’

Wat kunnen we nu concluderen omtrent Plato’s gedachten over de aard van de werkelijkheid?

Allereerst hebben we Verhoevens interpretatie gevolgd met zijn nadruk op het ‘eigen gewicht van
de dingen’. Tegenover deze visie die de identiteit van de dingen binnen die dingen zelf legt,
hebben we een visie gesteld die de identiteit van de dingen gedeeltelijk buiten die dingen legt,
namelijk door de Ideeën als normen te interpreteren. De vraag uit de Phaedo naar ‘de oorzaak van
de dingen’ zou Verhoevens Plato dan ook moeten beantwoorden door van elk ding afzonderlijk
na te gaan wat zijn oorzaak is – we kunnen dit de extensieve methode noemen – terwijl onze
Plato ‘de oorzaak’ eerder in een hoogste norm zoekt – we kunnen dit de intensieve methode
noemen. De extensieve methode houdt zich bezig met ‘zijnden’ die gedefinieerd worden in
termen van ‘dat wat in feite is’, oftewel de vraag naar het bestaan, maar de intensieve methode
gaat dit terrein te buiten... Hier gaat het om ‘zijnden’ die gedefinieerd worden in termen van het
gehalte dat iets in meer of mindere mate heeft, oftewel de vraag naar normativiteit.

We moeten vaststellen dat Plato’s ‘zijnden’, en daarmee Plato’s ‘ontologie’, de gebruikelijke

definities te buiten gaan. Laten we kijken of dit ook voor Plato’s ‘ethiek’ geldt.

25
III. Plato’s ‘ethiek’

Hoe moeten we ons leven leiden?

Dát is de andere vraag die in het oeuvre van Plato prominent aanwezig is. Op het eerste oog
heeft deze vraag niets te maken met de vraag naar de identiteit van de dingen, maar, zoals Plato
ons constant waarschuwt, schijn kan bedriegen! De vraag ‘Hoe moeten we ons leven leiden?’ is
namelijk een vraag naar ‘het goede leven’, een vraag naar de norm – net als bij de vraag naar de
identiteit van de dingen. De vraag wordt dus:

Hoe ziet ‘het goede leven’ eruit?

Aansluitend bij de heersende meningen wordt deze vraag beantwoord door te wijzen naar de
‘deugden’. ‘Het goede leven’ bestaat uit het leven volgens de deugden ‘rechtvaardigheid’
(dikaiosunè), ‘moed’ (andreia), ‘matigheid’ (soofrosunè) en ‘wijsheid’ (sophia). In verschillende dialogen
probeert Socrates deze deugden te definiëren, maar telkens weer blijkt er geen houdbare definitie
gegeven te kunnen worden – net als bij de vraag naar de identiteit van de dingen. Socrates spreekt
in verband met de deugden dan ook over Ideeën (bijvoorbeeld ‘de Idee van Rechtvaardigheid’),
en deze, zo hebben we gezien, zijn transcendent aan het denken. De Ideeën zijn echter niet alleen
normatief ten opzichte van het denken, maar ook ten opzichte van de gevallen die eronder vallen
– in dit geval de menselijke handelingen: deze kunnen meer of minder rechtvaardig, moedig,
matig of wijs zijn. Echter, Socrates laat het hier niet bij zitten en werpt dan ook de hypothese op
dat de deugden hun fundament hebben in een hoogste norm, genaamd de ‘Idee van het Goede’.
Pas als we aanraking hebben met deze Idee kunnen we een betere definitie van de Ideeën geven,
waarmee we weer ons voordeel kunnen doen in het dagelijkse leven. Althans, dat is mijn visie,
want het voorgaande is geen gebruikelijke interpretatie.

Verhoevens afkeer

Een duidelijke afwijzing van bovenstaande visie vinden we bij Verhoeven. We hebben gezien dat
hij zich in zijn interpretatie van de allegorie van de grot uitsluitend richt op ‘de dingen’. Op dit
gebied speelt de Idee van het Goede dan ook de rol als ‘norm voor echtheid’, dat in zijn ogen
aansluit bij Aristoteles’ to on hei on en Heideggers Sein. Verder hebben we kunnen lezen dat
Verhoeven louter de transcendentie van de Ideeën ten opzichte van het denken accepteert, maar
niet de transcendentie van de Ideeën ten opzichte van de dingen die daaronder vallen. Het is nu
niet verrassend dat hij de Idee van het Goede niet als ethische norm beschouwt en hij heeft dan
ook duidelijk afkeer van de interpretatie van de allegorie van de grot als ethisch-politiek project.
Niet alleen Verhoevens interpretatie van Plato’s ‘ontologie’ kunnen we herleiden tot
Aristoteles en Heidegger, ook de afkeer van een ethische interpretatie van de Idee van het Goede
en van de allegorie van de grot is bij dezelfde auteurs terug te vinden. In de eerste plaats geeft
Verhoeven (MG p. 21-23, 117-120, 193) op vergelijkbare wijze als Aristoteles in boek X van de
Ethica Nicomachea (1178a4-9) voorrang aan de beschouwing van de – eeuwige – dingen (theória)
boven de ethische of politieke praktijk (praxis). Het gevolg hiervan is dat de terugkeer in de grot
alleen wordt gezien als de voltooiing van een opdracht die ‘de dingen’ daar beneden hun ware
betekenis geven (MG p. 134, 151), waarmee het leiderschap van de filosoof tot bijkomend
verschijnsel wordt gedegradeerd (MG p. 23, 157-159). Impliciet wordt hiermee de relevantie van
de Idee van het Goede voor het menselijk handelen ontkend – wederom in overeenstemming
met Aristoteles (Ethica Nicomachea 1096b34) – maar deze ontkenning wordt expliciet als
Verhoeven zich aansluit bij de interpretatie van Heidegger (MG p. 30). Deze heeft inderdaad in
meerdere geschriften de vertaling van to agathon als het ethisch goede afgewezen (zie ‘Platons
Lehre von der Wahrheit’ – p. 227 – Einführung in die Metaphysik – p. 150 – en Vom Wesen der
Wahrheit: zu Platons Höhlengleichnis und Theätet – p. 107), maar hiermee is niet het laatste woord
gezegd. Met dezelfde kracht waarmee Verhoeven de deur sluit voor een ethische interpretatie van
de Idee van het Goede, zouden we met Heidegger weleens de deur kunnen openen!

26
Heideggers ‘oorspronkelijke ethiek’

In het vorige hoofdstuk hebben we Verhoevens visie op de dingen geconfronteerd met Plato
zelf, hier zullen we zijn verbinding met Heidegger volgen met het oog op een mogelijke ethische
interpretatie. We kunnen namelijk vaststellen dat de interpretatie van Verhoeven eenzijdig de
nadruk legt op het Sein zoals dat functioneert in het eerste deel van Sein und Zeit – namelijk met
betrekking tot de dingen – maar daarmee gaat hij voorbij aan de ethische aanwijzingen in het
tweede deel 10. In later werk, zoals de ‘Brief über den »Humanismus«’, spreekt Heidegger expliciet
over de verbinding van het Sein met ethiek:

‘Slechts in zover de mens, in de waarheid van het Zijn eksisterend, dit toe(be)hoort, kan uit het Zijn zelf de
toewijzing van die aanwijzingen komen, die voor de mens wet en regel moet worden.’ Wegmarken, p. 360-
361 (vertaling G.H. Buijssen, 1973)

Met een analyse van het Griekse woord èthos voert Heidegger in de humanismebrief ‘ethiek’ terug
op wat volgens hem haar fundament is, namelijk het overdenken van het Sein en acht slaan op de
‘aanwijzingen’ die het geeft. Deze ‘aanwijzingen’ moeten vervolgens ‘wet en regel’ worden. Het
overdenken van het Sein noemt Heidegger dan ook ‘oorspronkelijke ethiek’ (Wegmarken, p. 356),
wat we letterlijk moeten nemen als een denken over de oorsprong van de ethiek, dus vóór het
actief overdenken en opstellen van wetten en regels, vóór een inhoudelijke ethiek. Vanuit het Sein
kan voorzien worden in ‘aanwijzingen’ die ‘wet en regel’ moeten worden. ‘Ethiek’ gaat daarmee
terug op een ‘denken’ dat neerkomt op het openstaan voor het Sein, openstaan voor ‘aanwijzingen’
die ‘wet en regel’ moeten worden.
Hetzelfde kan nu gezegd worden met betrekking tot ontologie. Ook hier gaat het
openstaan vooraf. Het Sein is zo niet alleen fundament voor een inhoudelijke ethiek, maar ook
fundament voor een inhoudelijke ontologie. Het openstaan, of in één woord: ‘denken’, komt dus
vóór elke inhoudelijke ontologie of ethiek, vóór elk voorstellen:

‘De vraag moet nl. gesteld worden: als het denken, de waarheid van het Zijn overdenkend, het wezen van
de humanitas als ek-sistentie uit haar toe(be)horen tot het Zijn bepaalt, blijft dan dat denken slechts een
theoretisch voorstellen van het Zijn en van de mens, of kan men uit zulke kennis tevens aanwijzingen voor
het practische leven putten en aan de hand doen?
Het antwoord luidt: dit denken is niet theoretisch en evenmin practisch. Het voltrekt zich vóór dit onderscheid.’
Wegmarken, p. 358 (mijn cursivering, vertaling G.H. Buijssen, 1973)

Het ‘denken’ kan dus met recht een omweg worden genoemd, zoals Verhoeven al aangaf, want in
plaats van gericht te zijn op een bepaalde inhoud, moet er een open plaats gecreëerd worden
waarin deze inhoud zich kan manifesteren. In Sein und Zeit zien we dat deze inhoud zich toont in
discontinuïteit met het denken, namelijk in wat Heidegger het ‘ogenblik’ noemt (Augenblick) : het
moment waarop de bezigheden moeten worden gestopt en de ogen opgeslagen moeten worden
(SZ p. 338 e.v.)

Hier loopt het Sein van Heidegger parallel met de Idee van het Goede van Plato.

Dát is althans mijn stelling. De ‘Idee van het Goede’ onttrekt zich net als het Sein aan zowel
ontologische als ethische inhouden: het is epekeina tès ousias, het is het transcendente punt, de Idee
die alle andere Ideeën mogelijk maakt. Daarnaast sluit het Sein goed aan bij onze interpretatie van
de Idee van het Goede als hoogste norm. Deze norm is niet te situeren in het domein van de
ontologie, zoals Verhoeven suggereert, maar ze gaat eraan vooraf, ze is transcendent aan de

10
Zie hiervoor het proefschrift van Gerben Meynen, genaamd Vrijheid en Tijd, waarin op zeer heldere wijze
de vrijheid van het Dasein wordt gekoppeld aan wat Heidegger ‘herhaling’ noemt. Deze vrijheid is namelijk
niet zozeer spontaan, net zo min als het ‘denken’ in de humanismebrief, als wel ontvankelijk. Meynen
schrijft: ‘In een herhalende beweging wordt de “bereikte” existentie ondergraven. Ondergraven, niet in de
zin van tenietgedaan, maar opgewoeld en omgeploegd tot mogelijkheidsgrond.’ (p. 165) Door deze
mogelijkheid terug te komen op de zaken zit het Dasein niet vast aan het verleden, nee, het Dasein is
ontvankelijk voor een (onberekenbare) inbreuk vanuit het eigen zijn: het Dasein is vrij.

27
zijnden, en kan daarom zijn werking hebben zowel op het domein van de ontologie als op het
domein van de ethiek:

‘In welke betrekking staat nu echter het denken van het Zijn tot de theoretische en de practische houding?
Het overtreft alle beschouwelijkheid, omdat het in zorg is over het licht, waarin pas een zien als theoria zich
ophouden en bewegen kan. Het denken let op de klaarte van het Zijn, als het zijn zegging van het Zijn in
de taal als behuizing van de eksistentie neerlegt. Zo is het denken een doen. Maar een doen, dat tegelijk alle
practijk overtreft. Het denken doortrekt het handelen en vervaardigen niet door de grootte van zijn prestatie
en niet door het effect van zijn werking, maar door het geringe van zijn nut-loos volbrengen.
Het denken brengt nl. in zijn zegging slechts het ongesproken woord van het Zijn ter sprake.’
Wegmarken, p. 361 (mijn cursivering, vertaling G.H. Buijssen, 1973)

Pas door het oplichten van het Sein wordt alsnog een inhoud gegeven aan ofwel ontologie dan wel
ethiek, alhoewel het niet zeker is dat dit ook zal gebeuren. Daarmee kan het ‘denken’ ook
voorbereiding worden genoemd. Het bouwt aan het ‘huis van het Zijn’ waarin de mens moet
wonen, maar het schept dit huis zelf niet, zoals Heidegger poëtisch uitdrukt (Wegmarken, p. 358-
359). Dit vinden we bijvoorbeeld ook in Der Ursprung des Kunstwerkes:

‘Een dergelijke bezinning is niet bij machte om de kunst en haar totstandkoming af te dwingen. Maar dit
bezonnen weten vormt voor die totstandkoming de voorlopige en daarom onvermijdelijke voorbereiding.’
Holzwege, p.66 (mijn cursivering, vertaling Mark Wildschut en Chris Bremmers)

Als we nu de interpretatie van de Idee van het Goede uit de vorige hoofdstukken accepteren, dan
kunnen we op dezelfde wijze Plato’s wending naar de redeneringen (logoi) kenschetsen als
voorbereiding. Immers, we stemden in met Verhoevens nadruk op de transcendentie van de
Ideeën ten opzichte van het denken (denk aan ‘de flits’), maar we hebben de Ideeën ook
transcendent gesitueerd ten opzichte van de gevallen die eronder vallen (als normen). Vervolgens
hebben we met de bespreking van de wending naar de logoi de Idee van het Goede
geïnterpreteerd als transcendente norm die alleen via weerspiegelingen in de definities van Ideeën
kon worden benaderd. Maar...

Wat zegt Heidegger zelf van deze verbinding van de Idee van het Goede met het Sein ?

Als we Platons Lehre von der Wahrheit ter hand nemen, zien we dat hij deze verbinding
ondubbelzinnig afwijst met een analyse van Plato’s opvatting van waarheid (alètheia). In eerste
instantie ziet hij in de allegorie van de grot inderdaad de suggestie van waarheid als
‘onverborgenheid’ – de donkere grot, de zonovergoten wereld buiten en de verschillende niveaus
van belichting hiertussen – maar uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat de Ideeën als standaard
gelden waaraan de dingen op een lager niveau moeten voldoen (Wegmarken, p. 222, 225). Volgens
Heidegger worden bij Plato de Ideeën op de voorgrond gezet in plaats van het Sein, en hierdoor
zou waarheid als ‘onverborgenheid’ aan de kant worden gezet ten gunste van waarheid als
‘overeenstemming’ (Wegmarken, p. 233) of ‘juistheid’ (Wegmarken, p. 231, 234). Het Sein wordt zo
overmeesterd door het denken, een denken dat Heidegger elders ‘rekenend denken’ (das rechnende
Denken) noemt.
In het vorige hoofdstuk hebben we deze kritiek ten opzichte van Plato behandeld aan de
hand van de interpretatie van Verhoeven 11. Dit betrof echter louter de werking van de Idee van
het Goede op het ontologische domein. Laten we daarom terugkeren naar Plato om te zien of de
parallel van Idee van het Goede met het Sein ook doorgetrokken kan worden op het ethische
domein.

11
Voor een dergelijke afwijzing van Heideggers kritiek zie bijvoorbeeld ook ‘Plato’s Doctrine of Truth:
Orthótes or Alétheia?’ van Henry Wolz. Hierin brengt hij de stelling van Heidegger over de allegorie in een
confrontatie met de dialogen Euthyphro en Phaedo, en weet zo de voorrang aan te tonen van alètheia boven
de Ideeën.

28
De Idee van het Goede als ‘oorsprong van ethiek’?

Als we de rol van de Idee van het Goede in de allegorie van de grot nogmaals beschouwen, dan
is de parallel van de Idee van het Goede met het Sein als ‘oorsprong van ethiek’ niet vergezocht,
althans, dat is mijn visie. In Plato’s eigen uitleg van de allegorie hebben we al kunnen lezen dat
degenen die buiten de grot geweest zijn de originelen hebben gezien ‘van al wat mooi en
rechtvaardig en goed is’ (Resp. 520c) – de Ideeën – maar als we de directe context van de allegorie
meenemen, dan blijkt dat de Idee van het Goede een bevoorrechte positie heeft:

‘SOCRATES In ieder geval heb ik de indruk dat het rechtvaardige en het mooie, als onbekend blijft in
welk opzicht die eigenlijk goed zijn, geen erg waardevolle wachter voor zichzelf gevonden hebben in de
man die daarover onwetend is. Ik zou het vermoeden durven uitspreken dat niemand het rechtvaardige en
het mooie zal kennen zolang hij niet eerst het goede kent.’ (Resp. 506a)

Uit dit citaat kunnen we opmaken dat Plato de Idee van het Goede een werking toedicht op het
gebied van rechtvaardigheid: pas ná een verbinding met de Idee van het Goede verdwijnt de
schijn omtrent wat rechtvaardig is, en kan dit de naam rechtvaardig dragen. Met andere woorden,
er komt een toevoeging (een ‘aanwijzing’) tot stand op het gebied waar men zich op dat moment
mee bezig houdt – in dit geval rechtvaardigheid. Op deze wijze is de Idee van het Goede, net als
het Sein, het fundament of ‘oorsprong’ van ethiek. Vervolgens kunnen we ook op het ethische
domein de parallel doortrekken wat betreft de transcendentie van deze oorsprong. Voor zowel
het Sein als de Idee van het Goede geldt dat ze niet op zichzelf kunnen verschijnen – alleen via
een weerspiegeling wordt alsnog inhoud gegeven op het ethische domein.

Laten we nu weer naar de allegorie van de grot gaan en kijken of dit experiment met de Idee van
het Goede wat meer voeten in aarde kan krijgen.

Ethiek in de grot

In het vorige hoofdstuk hebben we de allegorie van de grot geïnterpreteerd als Plato’s antwoord
op de vraag naar de aard van de werkelijkheid, en tot nu toe hebben we in dit hoofdstuk het
sluitstuk van de allegorie, de Idee van het Goede, proberen te verbinden met de vraag naar het
goede leven. Zoals we hebben kunnen lezen houden de mensen in de grot de schaduwen die ze
voor zich zien voor waarheid, en ook hebben we gezien dat Verhoeven deze schaduwen
uitsluitend interpreteert als ‘de dingen’. Er is echter niets wat ons tegenhoudt deze schaduwen als
concrete personen te interpreteren, sterker nog: Plato wijst ons er zelf op als de ‘voorwerpen’
achter het muurtje worden omschreven (Resp. 514c). Hiermee volg ik Victor Kal in Geschiedenis
van de wijsbegeerte (H 3) van de Open Universiteit, waar hij de kwestie van rechtvaardigheid
transponeert naar de vergelijking van de lijn.
Laten we nu dus een concrete persoon nemen als ‘voorwerp’ van reflectie: deze persoon
kan ofwel echt rechtvaardig zijn, ofwel iemand die rechtvaardig lijkt, maar het niet is. Het is juist
deze vraag die het begin van de filosofie vormt: Wat is waarheid? Door aan te nemen dat we
alleen een indruk (doxa) hebben van rechtvaardigheid en niet per se de waarheid, moeten we op
zoek naar ‘de rechtvaardigheid op zichzelf’, oftewel de Idee van Rechtvaardigheid. Dit begin van
de filosofie verbeeldt de allegorie van de grot met de dwang. Het is in Plato’s ogen namelijk niet
aan een eigen werkzaamheid gelegen dat we de schaduwen ‘tussen haakjes zetten’ en verder gaan
zoeken naar een origineel, maar het overkomt ons, we worden plotseling gegrepen door twijfel of
verwondering. Het moet ons wel overkomen, want uit onszelf zijn we niet geneigd de bestaande
veilige orde te verlaten; we maken ons volgens Plato schuldig aan zelfgenoegzaamheid, te
vergelijken met wat Heidegger ‘oneigenlijk bestaan’ heeft genoemd: we worden meegesleept door
het geklets van de menigte (das Man), en doen geen moeite ons kritisch op te stellen.
Eenmaal meegesleept door een kracht van buiten kan eventueel de twijfel omtrent
rechtvaardigheid getemperd worden door ons iemand voor de geest te halen die er bekend om
staat rechtvaardig te zijn, maar al gauw wordt duidelijk dat ook deze persoon alleen gezien mag
worden als gestalte van rechtvaardigheid, en geen inzicht geeft in de Idee van Rechtvaardigheid:

29
‘ADIMANTUS Hoezo? vroeg hij, is dat <wat we vroeger besproken hebben> dan nog niet het hoogste?
En is er dan nog iets voornamer dan de rechtvaardigheid en die andere deugden die we hebben
onderzocht?
SOCRATES Zeker, zei ik. Er is nog iets hogers. En wat meer is: zelfs voor die deugden <waarover wij het
hadden> is het niet voldoende alleen maar de grote lijnen te beschouwen, zoals we tot hiertoe gedaan
hebben. Nee, we mogen niet nalaten hun meest volmaakte afwerking na te gaan. Of is het niet bespottelijk
in andere zaken van weinig belang al zijn krachten in te spannen om ze zo nauwkeurig en zuiver mogelijk
te krijgen, en in aangelegenheden van het allerhoogste belang ook niet de hoogste nauwkeurigheid te
eisen?’ (Resp. 504d-e)

Op dezelfde wijze worden de voormalige gevangenen in de grot gedwongen naar de voorwerpen

te kijken die achter het muurtje omhoog gehouden worden, maar al snel moet ook de ware aard
van deze voorwerpen betwijfeld worden en de tocht naar buiten voortgezet worden... op zoek
naar ‘de meest volmaakte afwerking’.
Daarbuiten, in het licht van het denken, wordt inmiddels niet meer onder dwang
geopereerd (op basis van de ‘overtuiging’ of de ‘roeping’ die Plato meerdere malen beschrijft heb
ik hier dan ook de term ‘innerlijke dwang’ aan gekoppeld – zie Resp. 412e, 494a, 495a). Er wordt
zelf actief geprobeerd tot de Idee van Rechtvaardigheid te komen aan de hand van de
weerspiegelingen in het water. In de vergelijking van de lijn werd duidelijk dat het hier gaat om
een proces dat van de zintuiglijke gegevens tot ‘hypothesen’ leidt, van de empirische
werkelijkheid naar het abstracte denken. Als we dit nu aan de ‘wending naar de logoi’ uit de Phaedo
koppelen, dan moeten we ons voorstellen dat geprobeerd wordt op basis van ervaring met
rechtvaardige personen – uitspraken of redeneringen – tot een definitie van rechtvaardigheid te
komen. Deze definitiejacht kunnen we overal in het oeuvre van Plato terugvinden en blijkt een
cruciale rol te vervullen.
We kunnen een en ander verduidelijken door een passage die net voor de allegorie van
de grot gesitueerd is. Daar komt namelijk ‘de methode’ aan bod aan de hand van de procedure
die de filosofen dienen te volgen om een ‘schets’ [schèma] te maken van de samenleving die zij
voorstaan:

‘SOCRATES Vervolgens, (b) denk ik, zullen ze, bij het afwerken van hun schets, herhaaldelijk hun blikken
in twee richtingen laten gaan: namelijk enerzijds naar wat van nature rechtvaardig en mooi en matig enzovoort
is, anderzijds naar de kopie daarvan, die ze in de mensheid zouden willen verwezenlijken. En zo krijgen zij
dan, door het mengen en samenbrengen van de levenswijzen, een natuurgetrouw portret van de mens, zich
daarbij inspirerend juist op datgene wat Homerus, wanneer het in mensen verwezenlijkt wordt, goddelijk en
godgelijkend noemde.’ (Resp. 501b, mijn cursivering)

Net als bij de ‘wending naar de logoi ’ uit de Phaedo, en net als bij het voorbeeld van de
toneelstukken uit De Staat, is hier sprake van twee objecten: het ‘van nature rechtvaardige, mooie
en matige’, en de ‘kopie daarvan’ – een object van ‘kennis’ en een object van ‘meningen’, een
norm en een feit! Deze moeten vervolgens gemengd worden om tot een ‘godgelijkend’ resultaat
te komen, met andere woorden, de feiten moeten als weerspiegelingen van een norm worden gezien.
Slechts door de blik niet te fixeren op de feiten, maar ook de blik naar de norm te werpen, kan er
een houdbaar resultaat overblijven. De uitspraken moeten in het licht van de norm worden
gehouden, ze moeten kritisch worden bekeken, om uiteindelijk een definitie te kunnen formuleren
die recht doet aan de norm. Op dezelfde wijze kunnen we ons nu indenken dat de uitspraken op
basis van ervaringen met rechtvaardige personen tegen het licht moeten worden gehouden van
de Idee van Rechtvaardigheid, met als resultaat een definitie van rechtvaardigheid – wederom
een ‘uitspraak’. Deze definitie kan vervolgens dienst doen als de rechtvaardigheid ter sprake
komt, namelijk als uitgangspunt van waaruit conclusies worden getrokken (dit is het ‘rekenende’
of ‘redenerende’ denken waar Heidegger alle nadruk op legt: dianoia).
Wederom gaat dit proces niet zonder slag of stoot, immers, de houvast in de feiten
wordt losgelaten. De allegorie spreekt dan ook van een pijnlijk proces van gewenning (Resp. 515e-
516a) – maar hiermee zijn we er nog niet! Aangezien er nog andere definities van
rechtvaardigheid de ronde doen, vraagt Plato zich nog steeds af of de bereikte definitie de ware
is. Hiermee raken we wederom de motor van Plato’s filosofie, de vraag waarmee het allemaal
begon, namelijk: Wat is waarheid? Volgens Plato kan alleen uitsluitsel gegeven worden als we nog

30
dieper graven naar iets wat wellicht ‘oorsprong van rechtvaardigheid’ kan worden genoemd. De
eigen definitie van rechtvaardigheid moet daarom – samen met alle andere – op losse schroeven
worden gezet:

‘SOCRATES Hoe vaak heb je me immers horen zeggen dat de hoogste kennis is: de Idee van het Goede
[hè tou agathou idea]. Pas wanneer dáárop een beroep wordt gedaan wordt het rechtvaardige – en al de rest –
nuttig en voordelig.’ (Resp. 505a)

Net als de uitspraken in het voorgaande mogen de definities niet verabsoluteerd worden, maar
moeten ze worden gezien als hypothesen (dit is kenmerkend voor de ‘dialectiek’). Slechts door de
definities als ‘trappen of springplanken’ (Resp. 510b) te zien is het mogelijk om tot een hoogste
norm, tot een ‘oorsprong’, tot een ‘niet-hypothetisch principe’ (anhypótheton) te komen waarin de
Idee van Rechtvaardigheid gegrond is. Dit principe is de Idee van het Goede, en alleen door een
verbinding met deze Idee kan de twijfel omtrent (een definitie van) rechtvaardigheid (voorlopig)
doorbroken worden:

‘SOCRATES En is dit niet duidelijk: dat veel mensen, waar het de rechtvaardigheid en de <zedelijke>
schoonheid betreft, er de voorkeur aan zouden geven datgene te beoefenen, te bezitten en te ‘schijnen’,
wat rechtvaardig enzovoort schijnt, ook al zou het dat niet zijn; terwijl inzake goedheid niemand nog langer
aan de schijn alleen genoeg heeft: hier zoekt men het zijnde [ta onta]; op dat gebied heeft iedereen slechts
verachting voor de schijn.’ (Resp. 505d, vertaling V. Kal)

In dit citaat is te lezen dat op het punt van (een definitie van) rechtvaardigheid het nog altijd
mogelijk is de schijn op te houden, maar dat dit met ‘goedheid’ – de Idee van het Goede – niet
mogelijk is: dit is transcendent aan de mens (epekeina tès ousias) en dus niet te manipuleren. Een
definitie kan men immers nog naar eigen hand zetten, maar ten opzichte van de Idee van het
Goede is dit uitgesloten, althans, volgens Plato. Een verbinding met deze Idee van het Goede
leidt nu tot ‘waarheid’: een kwalificatie die betrekking heeft op een werkzaamheid van buiten de
kennende mens. Dit kunnen we lezen in het volgende citaat, tegelijkertijd met de waarschuwing
dat dit geen inzicht in de Idee van het Goede zelf betekent – deze blijft transcendent:

‘SOCRATES Wel, wat aan het kenobject zijn waarheid schenkt en aan het kennend subject zijn kenkracht
verleent, noem dat de Idee van het Goede. En wees ervan overtuigd dat zij de oorzaak is van kennis en
waarheid, voorzover deze gekend wordt. En dan mogen beide: kennis en waarheid, nog zo mooi zijn, je
zult het bij het rechte eind hebben, wanneer je vindt dat de Idee van het Goede iets anders is, en nog mooier
dan zij. Zopas mocht men terecht het licht en het gezicht als zon-verwant beschouwen, hoewel het
verkeerd zou zijn hen voor de zon aan te zien; evenzo mag men hier zowel kennis als waarheid
beschouwen als verwant met het Goede, maar het zou verkeerd zijn te menen dat een van beide het Goede
zelf is. Nee, nog hoger dient de toestand van het Goede te worden aangeslagen.’ (Resp. 508e-509a, eigen
cursivering)

De Idee van het Goede is in dit citaat oorzaak van kennis en waarheid – zonder nadere
specificatie. ‘Kennis en waarheid’ kunnen we nu zien als een toevoeging van de kant van de Idee
van het Goede. Als we dit citaat met de voorgaande twee verbinden dan kunnen we namelijk de
kennis en waarheid op het gebied van rechtvaardigheid zien als invulling aan (een definitie van)
rechtvaardigheid: het rechtvaardige wordt ‘nuttig en voordelig’ omdat het een verbinding is
aangegaan met de transcendent gesitueerde, niet te manipuleren, Idee van het Goede. De hoogste
norm laat zich dus op het domein van de feiten gelden, het laat zich weerspiegelen, tenminste, als
de nodige voorbereiding is gedaan.
Wederom moet dit resultaat voor relatief gehouden worden – ‘waarheid’ is ‘verwant’ aan
het Goede, maar niet het Goede zelf. Het gaat dus niet om een absoluut geldige definitie, maar
om een definitie, een uitspraak net als alle andere, met de toevoeging dat deze uitspraak meer zegt
dan het tot nu toe gekende. De vraag naar waarheid is alleen maar voorlopig tegemoet gekomen,
niet voor eens en voor altijd beantwoord. Dit vinden we terug in het veelvuldige en zorgvuldige
gebruik van scepsis:

SOCRATES Van nu af, mijn beste Glauco, zei ik , zul je me niet meer kunnen volgen, hoewel het, wat mij
betreft, niet aan bereidwilligheid ontbreekt. Wat je dan zou zien, zou niet langer een afbeelding zijn van de

31
waarheid, maar de waarheid zelf, of ten minste wat zich aan mij als waarheid voordoet. Of ze het is of niet, dat is
iets wat we niet langer met stelligheid mogen beweren. Maar dát er iets van dien aard te zien is, dat mogen
we wel beweren. Nietwaar?
GLAUCO Zeker. (Resp. 532e-533a, eigen cursivering)

We kunnen hieruit opmaken dat een definitief oordeel niet wordt geveld. ‘Waarheid’ is waarheid
voor zolang het stand houdt. Plato houdt een bepaalde scepsis levend en daarmee laat hij het
project onafgerond: (de definitie van) rechtvaardigheid blijft vragen om invulling, telkens
opnieuw dient deze in het kritische licht van het Goede gehouden te worden, telkens opnieuw
moet een toevoeging alsnog tot stand komen, telkens opnieuw moet de baan van de planeet
voltooid worden.

Dit brengt ons tot een van de vruchten van ons experiment:
Er kan bij Plato alleen sprake zijn van ‘waarheid’ binnen het domein van de feiten, juist door een
verbinding met een daaraan transcendent gesitueerde norm, slechts ná een kritische houding ten
opzichte van de feiten (de logoi)!

Nu, de werking van de Idee van het Goede blijft niet zomaar beperkt tot het verschaffen van
‘waarheid’ aan definities, maar ook moet deze ‘waarheid’ vruchtbaar gemaakt worden volgens
Plato: de Idee van het Goede ‘dwingt’ tot het terugkeren in de grot, tot handelen. Al eerder heb
ik gesproken van ‘innerlijke dwang’ om het inzicht in de Idee van het Goede vruchtbaar te
maken, en als we dit toepassen op het geval van rechtvaardigheid, dan moeten we zeggen dat met
de verankering van rechtvaardigheid in de Idee van het Goede niet alleen een inzicht is
verworven in rechtvaardigheid (‘waarheid’), maar ook wordt de noodzaak gevoeld om de anderen
hier deelgenoot van te maken. Nogmaals, het gaat met de Idee van het Goede niet om een
standaard waaraan het handelen van anderen moet voldoen, zoals Heidegger suggereert, maar
eerder om een hoogste norm waarmee het handelen van enige grond wordt voorzien. Door de
band met de hoogste norm is de rechtvaardigheid van de filosoof het stadium van uiterlijk
vertoon voorbij, ja, is het werkelijk geworden en kan hij dienen als leider van de staat.

Met deze interpretatie moeten we de Idee van het Goede ook ‘oorsprong van ethiek’ noemen, en
niet alleen ‘oorzaak van de dingen’. Laten we de wending naar Plato’s metafilosofie maken om
deze stelling verder te onderbouwen.

Metafilosofie in De Staat

De consequenties voor het ethische handelen zijn ook de reden dat Plato de filosoof tot leider
wil maken van zijn ideale staat: de filosoof die in verbinding staat met de Idee van het Goede is
immers verheven boven alle corruptie en schijn. Hij is niet alleen bij uitstek de wijze, maar ook
bij uitstek de rechtvaardige. Zoals we zullen zien is hij zo een ethisch voorbeeld: hij weet de
rechtvaardigheid ook bij anderen te bevorderen (en niet: af te dwingen). In deze context spreekt
Plato over de filosoof die, voor zover een mens dat worden kan, gelijk wordt aan de goden
(homoiosis theoi) :

‘– Kan het inderdaad anders, Adimantus? Wanneer de geest werkelijk met het Zijnde bezig is, heeft men
immers geen tijd om zijn aandacht te richten op menselijke (c) kwesties, of om met mensen de strijd aan te
binden en zich te vullen met afgunst en vijandigheid. Dan richt men zijn blik op een wereld van geordende
en in zichzelf steeds onveranderlijke wezens, waar geen plaats is voor wederzijds onrecht doen of lijden, en
die alle door regelmaat en rede worden beheerst. Die gaat men dan navolgen en er zich zoveel mogelijk aan
gelijkmaken. Of acht je het mogelijk, wanneer men omgaat met wat men vereert, dit niet na te volgen?
– Uitgesloten.
– Welnu, de wijsgeer gaat met het goddelijke en het ordelijke om: zo wordt hijzelf ook ordelijk, en zelfs, (d)
voorzover een mens dat worden kan, goddelijk, hoewel er altijd veel kritiek zal blijven.
– Absoluut!
– Wanneer hij nu, in plaats van alleen zichzelf <daarnaar> te vormen, genoodzaakt wordt hetgeen hij dáár
ziet te doen doordringen in de zeden der mensen, zowel bij het individu als in de staat, denk je dan dat hij
een slechte bewerker van matigheid en rechtvaardigheid, van burgerzin in het algemeen, zal zijn?

32
– Allerminst.’ (Resp. 500b-d, mijn cursivering)

Wederom speelt hier de gedachte van de weerspiegeling een rol, met het verschil dat een ‘ding’
zijn eigen wijze van bestaan niet kan veranderen, maar een mens in principe wel. Door zich te
richten op ‘de wereld van geordende en in zichzelf steeds onveranderlijke wezens’ – ik
interpreteer: de Ideeënwereld, met de Idee van het Goede als fundament – kan de filosoof een
weerspiegeling hiervan gaan vertegenwoordigen, met als consequentie dat hij matigheid en
rechtvaardigheid kan bevorderen bij anderen (hij dient dus als ethisch voorbeeld).
Deze uitspraken betreffen de aard van de filosofie (of de filosoof) zelf: het is
metafilosofie! De filosoof dient zich bezig te houden met ‘het zijnde’ (de Ideeën), en niet met
‘menselijke kwesties’ (ethisch handelen), daar heeft hij ‘geen tijd’ voor, zo lezen we. Uiteindelijk
heeft dit bezighouden met ‘het zijnde’ toch ethische consequenties, want het citaat geeft met een
understatement aan dat de filosoof ‘geen slechte bewerker van matigheid en rechtvaardigheid’ is.
Inderdaad kunnen we hier aansluiten bij het ‘denken’ van Heidegger dat ‘oorspronkelijke ethiek’
mag heten (hetgeen bij Verhoeven niet aan bod komt). Het denken van de filosoof is daarmee
een aparte categorie, nog vóór ethiek en vóór ontologie 12.
Overigens, vanuit ethisch standpunt kunnen we hier spreken van een immoreel denken: als
er iemand om hulp schreeuwt is er immers geen tijd om deze persoon te helpen! De filosoof
zondert zich af, hij trekt zich terug uit de samenleving. Vanuit het standpunt van Plato en
Heidegger is er echter sprake van een a-moreel denken, een moreel indifferent denken, want een
‘aanwijzing’ om te handelen wordt terug verwacht van ‘het zijnde’, het transcendente, het
‘goddelijke’. Dit wordt helemaal duidelijk als de filosoof als leider van de staat wordt
geïntroduceerd. Er wordt dan niet meer in voorzichtige bewoordingen gewezen op de noodzaak
rechtvaardigheid te bevorderen, zoals in het bovenstaande citaat, maar er is sprake van dwang –
met betrekking tot de filosoof – om zich te richten op ‘de staat en de menselijke zeden’ en deze
te zuiveren van obstakels voor rechtvaardigheid. Door zijn omgang met ‘het zijnde’ is hij hiertoe
in staat, dus hij moet het doen, om een ware weerspiegeling te zijn:

‘Als ze dan vijftig geworden zijn, overal ongeschonden doorheen gekomen zijn, en in alle opzichten
hebben uitgemunt in werk en wetenschap, dan dienen ze ten slotte naar dit einddoel geleid te worden. Dan
moeten wij hen dwingen de lichtstraal van hun ziel omhoog te richten, recht naar datgene wat aan alles licht
verschaft. En zo, na het absoluut Goede gezien te hebben, en dit als model [paradeigma] gebruikend, zullen
ze, ieder op hun beurt, heel hun verdere leven lang, orde scheppen in de staat, in de individuen en in zichzelf, maar
het grootste deel van hun tijd aan de wijsbegeerte besteden. Maar zodra hun beurt gekomen is, zullen ze
zich ook met de rompslomp van de politiek afsloven, en ieder van hen zal de leiding in handen nemen, tot
welzijn van de staat; niet alsof ze daarmee iets moois doen, maar omdat het niet anders kán.’ (Resp. 540a-b,
mijn cursivering)

Het komt er dus op neer dat de Idee van het Goede niet alleen de mogelijkheid biedt om zelf te
ontkomen aan schijn-rechtvaardigheid – of in het algemeen: schijn-deugd – maar dat tegelijk ook
anderen deze mogelijkheid geboden moet worden. Hiermee is de cirkel weer rond. Vanuit het
sociale leven wordt een individu gegrepen door verwondering of twijfel, deze neemt de omweg
van de reflectie, zondert zich af in een a-morele en a-politieke reflectie, en komt vervolgens weer
terug in de samenleving en deelt zijn inzicht. Ook hier zijn ruwweg weer vier verschillende stadia
te herkennen: (I) de twijfel of verwondering, (II) het ‘denken’ over rechtvaardigheid, (III) de
toevoeging van de kant van het Goede, en (IV) het moreel-politieke handelen.

12
Deze categorie kan met Kierkegaard ook wel religieus handelen worden genoemd. Zie hiervoor de
opstellen ‘Omwille van Izaäk’ en ‘Van arbeid tot loon’ van Victor Kal. Hij interpreteert hierin de ratio van
het offer van Abraham in Kierkegaards Vrees en Beven. Abraham vertrouwt zijn zoon Isaak niet alleen toe
aan een hogere instantie, hij verwacht hem ook terug (de dubbele beweging van oneindigheid en eindigheid:
het religieuze handelen). Hij zal echter alleen ‘loon’ krijgen in de mate waarin de verwachting bij hem leeft:
‘loon naar werken’.

33
Plato’s ‘ethiek’

Wat kunnen we nu concluderen omtrent Plato’s gedachten over het goede leven?

We kunnen er bijna niet meer omheen dat Plato’s reflectie op dit gebied – net als de
‘ontologische reflectie’ – een fundering veronderstelt in een transcendente norm, namelijk de
Idee van het Goede. Alleen door een verbinding met dit ‘niet-hypothetische principe’ kan een
hogere mate van zekerheid omtrent kwesties als rechtvaardigheid gegeven worden; in een parallel
met het Sein van Heidegger hebben we dan ook gesproken van een ‘oorsprong van ethiek’.
Dé manier om een verbinding te verkrijgen met dit ‘niet-hypothetische principe’ is dan
ook niet door er rechtstreeks naar te gaan zoeken, maar om een omweg via het denken te maken.
Slechts door zich bezig te houden met de redeneringen (of definities) op het gebied van ethiek
kan men zich ontvankelijk maken voor een mogelijke toevoeging van de kant van de Idee van het
Goede. De omweg kan dan ook gekarakteriseerd worden als voorbereiding, immers, de mens kan
zelf deze toevoeging niet tot stand brengen, het instrumentele (ethische) handelen wordt tijdelijk
opgeschort – in dit kader hebben we gesproken van een ‘a-morele omweg’.
Pas nadat de verbinding met de Idee van het Goede is gemaakt wordt weer teruggekeerd
op het ethische domein: het denken kan nu een houvast vinden in een definitie die stand kan
houden, met als gevolg dat het handelen een weerspiegeling kan zijn van de hoogste norm.
Tevens is het mogelijk om deze kennis vruchtbaar te laten zijn voor de samenleving (de staat) en
ook anderen aan te zetten tot een dergelijk leven.

Al met al moeten we vaststellen dat Plato’s ‘ethiek’ de gebruikelijke definities te buiten gaat; het
gaat over in iets wat Heidegger ‘oorspronkelijke ethiek’ heeft genoemd, namelijk een ethiek die
zich bezighoudt met zijn oorsprong. Om terug te komen op de voorgestelde uitbreiding van de
definitie van ‘zijnde’ uit het vorige hoofdstuk: ook hier moeten we vaststellen dat Plato met
betrekking tot het handelen niet louter kijkt naar ‘dat wat in feite is’ (de heersende meningen
omtrent rechtvaardigheid), maar juist dit terrein te buiten gaat met de vraag ‘hoe zou het moeten
zijn’, oftewel de norm. In parallel met de ‘zijnden’ uit het vorige hoofdstuk moet het ‘handelen’
gedefinieerd worden in termen van het gehalte van deze norm (bijvoorbeeld rechtvaardigheid).

34
IV. Plato’s metafilosofie

Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden?

Dát waren de vragen die we Plato in het begin van deze scriptie stelden, maar zijn we al wat
opschoten? Ik meen van wel. We zijn begonnen Plato’s filosofische reflectie grof in te delen in
twee domeinen – het ethische en het ontologische domein – maar onderweg hebben we gezien
dat op beide domeinen een aansluiting wordt gezocht met een transcendent principe, een
hoogste norm. Verder hebben we geconstateerd dat de te bewandelen weg om deze hoogste
norm te benaderen een omweg behelst, namelijk via het interpreteren van uitspraken of
redeneringen (logoi). Laten we deze metafilosofische gedachte wat meer uitwerken met de filosoof
die van het interpreteren zijn hoofdthema heeft gemaakt: Hans-Georg Gadamer.

Gadamers ‘hermeneutiek’

Filosofie is hermeneutisch van aard en pretendeert een toegang te bieden voor ‘waarheid’.

Dat is mijns inziens Gadamers antwoord op de bovenstaande metafilosofische vragen. In

Wahrheit und Methode (1960, in het vervolg afgekort tot ‘WM’) stelt hij dat ‘waarheid’ niet volgens
een methode afgedwongen kan worden, maar slechts plaats kan vinden door middel van
‘hermeneutiek’. Doorgaans bedoelt men met de term ‘hermeneutiek’ iets als tekstinterpretatie of
tekstuitleg – daarbij aansluitend bij de Griekse term hermeneutikè tèchnè – maar Gadamer gebruikt
deze term veel breder door het te betrekken op al het menselijke spreken en denken. In
navolging van Heidegger ziet hij de mens als een hermeneutisch wezen, namelijk als wezen dat
voortdurend probeert de wereld (en zichzelf) te interpreteren... door te spreken en te denken.
Duidelijk geïnspireerd door Plato (zie Soph. 263e en Phil. 38c-d) brengt Gadamer deze twee
activiteiten uiteindelijk terug tot één grondgedachte: het gesprek.
De allereerste voorwaarde voor een gesprek is dat er iets is dat ons aanspreekt (WM p.
272, 304). We stoten op iets vreemds en daarmee ontstaat de vraag naar het wat en hoe. Zo
kunnen we ons voorstellen dat we niet alleen een gesprek met anderen hebben, maar ook
bijvoorbeeld met teksten, met kunstwerken, met vliegtuigen, èn met onszelf. In al deze gevallen
staat er een zaak (Sache) ter discussie, alhoewel dat bij het een explicieter is dan bij het andere. We
moeten vaststellen dat het gesprek bij Gadamer een vraag-gesprek betekent.
Een vraag is echter geen echte vraag als we niet openstaan voor het vreemde (WM p. 273,
304, 361, 369) – de tweede voorwaarde voor een gesprek. Gadamer wijst in dit kader op de rol
van onze vooroordelen. Deze term moeten we letterlijk nemen aangezien het gaat om datgene wat
we aantreffen vóórafgaand aan het gesprek (Gadamer spreekt ook over Vormeinungen: ‘meningen
voorafgaand aan het gesprek’, over Vorwissen: ‘vooraf-weten’ en over Vorverständnis :
‘voorverstaan’). De logica hierachter is dat niemand een onbeschreven blad is: iedereen krijgt
woorden en gebruiken overgeleverd vanuit zijn omgeving, iedereen is in bepaalde mate deel van
een traditie, iedereen is reeds in bepaalde mate verbonden met een zaak:

‘De hermeneutiek moet ervan uitgaan dat wie wil verstaan, met de zaak, die met de overlevering ter sprake
[tot de taal] komt, verbonden is en aansluiting heeft of krijgt met de traditie, van waaruit de overlevering
spreekt.’ (WM p. 300, eigen vertaling)

Het sluit aan bij Heideggers uitspraken dat we ‘altijd al in de wereld zijn’, dat we altijd al een vaag
begrip hebben van de wereld (we leven er tenslotte in). Nu, slechts door de vooroordelen ‘op het
spel’ te zetten (WM p. 304) is er zoiets mogelijk als ‘openstaan’. We hebben reeds een verbinding
tot een zaak via de vooroordelen, en door deze van een vraagteken te voorzien, door hun
werking tijdelijk op te schorten, kan de zaak heropend worden:

‘Vraagstelling veronderstelt openheid, maar tegelijk een begrenzing. Ze impliceert de uitdrukkelijke fixering
van de vooronderstellingen, die vaststaan en van waaruit zich het onzekere [Fragliche], dat wat nog open is,
toont.’ (WM p. 369, eigen vertaling)

35
De vooroordelen zijn daarmee een noodzakelijke voorwaarde voor het gesprek, en mogen niet
overboord gezet worden. Pas door de vooroordelen niet te verabsoluteren is er een mogelijkheid
dat de zaak zich op vernieuwde wijze toont.
Nu pas kan er sprake zijn van het ‘verstaan’ (Verstehen) van een zaak, ja, van ‘waarheid’.
Door de vooroordelen op het spel te zetten, worden ze ofwel bevestigd, dan wel afgewezen,
maar in beide gevallen toont de zaak zich. Als een vooroordeel stand houdt ten opzichte van het
vreemde, dan hebben we te maken met een ‘waar’ vooroordeel – maar alleen zolang het stand
houdt (WM p. 272). We moeten constateren dat ‘waarheid’ een produkt is van de spanning
tussen het vreemde en het vooroordeel, een produkt van het spel tussen vreemdheid en
vertrouwdheid (WM p. 300). Het gevolg hiervan is dat er geen sprake is van (het verstaan van)
een boventijdelijke en definitieve waarheid, maar van (het verstaan van) een historische en
veranderende waarheid:

‘Verstaan is in waarheid geen beter-verstaan... Het volstaat om te zeggen dat men anders verstaat, als men
überhaupt verstaat.’ (WM, p. 302, eigen vertaling)

Nu kunnen we ook begrijpen dat Gadamer spreekt van een ‘oneindig proces’ van verstaan (WM
p. 303). De ‘waarheid’ die oplicht in het verstaan geeft geen eeuwige zekerheid of iets dergelijks:

‘Er wordt daarbij altijd verondersteld dat het oplichtende [Einleuchtende] niet bewezen en niet zomaar zeker
is, maar binnen het mogelijke en vermoedelijke als iets voortreffelijks tot gelding komt... Dat aan iets dat
gezegd wordt iets oplicht, zonder daarbij naar alle kanten verzekerd, beoordeeld en beslist te zijn, gebeurt
daadwerkelijk overal daar waar ons iets uit de overlevering aanspreekt.’ (WM p. 489, vertaling Ben Vedder)

De vraag is nu: Wat is de norm waaraan wordt afgemeten of een vooroordeel bevestigd dan wel
afgewezen wordt?

Als antwoord op deze vraag wijst Gadamer op een ervaring van ‘waarheid’. ‘Waarheid’ is iets wat
ons overkomt, we worden er door getroffen, er wordt iets onthuld, er licht iets op – inderdaad
zonder definitieve zekerheid. De norm ligt dus in de zaak (WM p. 273), en niet in het subject. In
dit kader spreekt Gadamer dan ook van aanschouwen, in het Grieks theória. Dit is een passieve
aangelegenheid:

‘Theoria is een werkelijke deelname, geen doen, maar een lijden (pathos), namelijk het meeslepende in beslag
genomen zijn door de aanblik [Anblick]’ (WM p. 130, eigen vertaling)

Om dit verder te verduidelijken vergelijkt Gadamer het gebeuren van de waarheid met het spelen
van een spel. Hij wijst erop dat het spel een bepaalde aantrekkingskracht heeft, omdat het de
mogelijkheid heeft dat de spelers erin worden meegesleept. Zodra de spelers het spel ernstig
nemen – ‘openstaan’ – raken ze in de ban van het spel en worden ze deel van een gebeuren dat
niet door hen gecontroleerd wordt (WM p. 108, 111); in het spel verliezen de spelers hun
subjectiviteit en komt het spel op de eerste plaats (WM p. 108, 110, 115):

‘Al het spelen is een gespeeld worden. De aantrekkingskracht van het spel, de fascinatie die het uitoefent, bestaat
erin dat het spel meester wordt over de spelenden.’ (WM p. 112, eigen vertaling)

We moeten hieruit opmaken dat het spel transcendent is ten opzichte van de spelers: het spel is de
norm, niet de spelers. Volgens Gadamer kunnen we dit terugvoeren op het wezen van het spel.
Het spel is zijns inziens een heen-en-weer gaande beweging waarvan het verloop niet van tevoren
vastligt, een gebeuren dat bestaat als een herhaling die zich telkens vernieuwt (WM p. 109, 110,
111, 113). Zoals gezegd vindt deze beweging plaats tussen een speler die een activiteit verricht
(‘de vooroordelen worden op het spel gezet’) en iets dat weerstand biedt (een menselijke
tegenspeler of een niet-menselijke: iets ‘vreemds’). Het spel heeft echter geen natuurlijk einde –
het is een ‘oneindig proces’, want er is telkens iets anders dat weerstand biedt.

36
Plato’s ‘anamnèsis’

Plato is bij uitstek de filosoof die bovenstaande visie op filosofie onderschrijft.

Dát is althans de stelling die Gadamer verdedigt in Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles
(1978, in het vervolg afgekort tot ‘IG’), waarin hij bovenstaande grondgedachten uit Wahrheit und
Methode onverkort handhaaft. We kunnen inderdaad veel overeenkomsten bespeuren met onze
interpretatie van Plato tot nu toe. In hoofdlijnen kunnen we deze overeenkomsten in vieren
delen:

I. De allereerste voorwaarde van het gesprek – dat we aangesproken worden door iets vreemds –
kunnen we terugzien in de allegorie van de grot waar de gevangenen worden meegesleurd door
een kracht van buiten, maar ook in de Phaedo waar Socrates enthousiast raakt van Anaxagoras’
nous.
II. De procedure van het op het spel zetten van de vooroordelen komt grosso modo overeen met de
besproken wending naar de logoi. Bij zowel Gadamer als Plato is sprake van een hermeneutische
beweging (of zo men wil: ‘dialectische beweging’) waarin aan de ene kant kritisch wordt gekeken
naar de feiten (de ‘vooroordelen’) en aan de andere kant een oogje wordt gehouden op de norm
(de ‘zaak’). Bij Plato zagen we dit in de Phaedo waar Socrates de werking van de nous wilde
achterhalen door alle uitspraken kritisch te bekijken (de deuteros plous), maar ook bij onze
interpretatie van de allegorie van de grot hebben we in het kader van ethiek gesproken van het op
losse schroeven zetten van alle definities.
III. De onthullende, niet af te dwingen, vernieuwende ervaring van ‘waarheid’ bij Gadamer lijkt
sterk op Plato’s omschrijvingen van het optreden van ‘waarheid’, namelijk als aanschouwing en
vernieuwing. Bij beide auteurs is er sprake van normativiteit en transcendentie als er over
‘waarheid’ wordt gesproken.
IV. Ten slotte moeten we opmerken dat zowel Gadamer als Plato de nadruk leggen op de
relativiteit van de aanschouwde ‘waarheid’: het is een toevoeging op het gebied waarin het
kritische onderzoek plaatsheeft. Het gevolg hiervan is dat er bij beide auteurs sprake is van een
oneindige beweging; het spel werd bij Gadamer gekarakteriseerd als een zichzelf oneindig
herhalende beweging, en ook bij Plato hebben we gezien dat er geen definitief oordeel werd
geveld.

Toch is er nog een kleinigheid, zoals Plato het zou uitdrukken.

Deze kleinigheid komt goed aan het licht als we Gadamers interpretatie van Plato’s ‘leer van de
herinnering’ (anamnèsis) beschouwen. In Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles legt
Gadamer in lijn met het voorgaande de nadruk op de stelling dat de Idee van het Goede voor
Plato niet via een methode (technè) afgedwongen kan worden, maar enkel tot verschijning komt
via een proces dat telkens opnieuw moet worden begonnen: het gesprek – vandaar ook de keuze
voor de dialoog als vorm van Plato’s geschriften. In dit gesprek kan er nu een ‘herinnering’
plaatsvinden waarin ‘waarheid’ optreedt. Wat er nu allemaal gebeurt voordat deze ‘herinnering’
daadwerkelijk wordt ervaren, wordt met de dialoog Meno geïllustreerd.
Gadamer neemt uit de Meno het voorbeeld met de slaaf (Meno 82b-86b). Deze slaaf heeft
voorafgaand aan zijn gesprek met Socrates niet genoeg inzicht in de geometrie om een gesteld
probleem op te lossen (‘Wat wordt de lengte van de zijden van een vierkant als de oppervlakte
wordt verdubbeld?’), maar door de ondervraging van Socrates ziet hij uiteindelijk toch de
oplossing. Op elke vraag geeft de slaaf naar eer en geweten een antwoord, maar Socrates weet
hem telkens te weerleggen. In plaats van een verwijdering van een inzicht, geeft dit juist de
mogelijkheid tot een inzicht. De weerlegging is namelijk nodig om te herkennen dat de onware
uitspraken onwaar zijn, maar dit, zo interpreteert Gadamer (IG p. 159), wijst erop dat de slaaf
altijd al een vaag vermoeden heeft wat de juiste oplossing is. De slaaf kan door de weerlegging van
onware uitspraken een verbinding leggen met ‘ware indrukken’ van dingen die hij nog niet kent
(Meno 85c: alètheis doxai). Deze ‘ware indrukken’ stellen de slaaf nu in staat de juiste oplossing te
herkennen als die door Socrates wordt gepresenteerd:

37
‘Het mathematische voorbeeld staat hier echter voor alles wat Plato werkelijk weten of kennis noemt.
Altijd zijn alètheis doxai over datgene wat iemand niet weet, in hem... Weten wat men niet weet is echter niet
eenvoudigweg onwetendheid. Er is steeds een ‘vooraf-weten’ [Vorwissen] ingesloten dat al het zoeken of
vragen leidt: kennen is altijd herkennen.’ (IG p. 159, eigen vertaling)

Deze interpretatie van het gesprek tussen de slaaf en Socrates sluit mijns inziens nauw aan bij het
eerder genoemde ‘spel tussen vreemdheid en vertrouwdheid’. Aan de ene kant ziet de slaaf zich
geconfronteerd met een nieuw probleem, en aan de andere kant gebruikt hij zijn ‘vooroordelen’
(de slaaf probeert al zijn kennis in te zetten om het juiste antwoord te geven). Verder zien we in
het gesprek dat de vooroordelen ‘op het spel’ gezet worden; de slaaf accepteert het als hij
weerlegd wordt door Socrates – hij ‘staat open’. Het resultaat van dit spel is dat de slaaf een
verbinding krijgt met een reeds aanwezig vermoeden over de juiste oplossing – ‘de ware
indrukken’ – zodat hij de oplossing herkent als die door Socrates wordt gepresenteerd.
Het gesprek tussen de slaaf en Socrates is volgens Gadamer exemplarisch voor Plato’s
visie op filosofie. Onder andere in de Phaedrus en in de Phaedo, maar voornamelijk in De Staat,
wordt de verbinding met ‘ware indrukken’ teruggevonden. In de Phaedrus kunnen we dit zien in
de mythe van de ziel, waar wordt gesproken van het reeds aanschouwen van de Ideeën vóór de
verbinding van deze ziel met een lichaam. Deze mythe komt terug in de Phaedo, waar een en
ander wordt uitgewerkt met het voorbeeld van het herkennen van een vriend naar aanleiding van
een lier (Phdo. 73d-e), maar vooral in De Staat ziet Gadamer de gedachte van het ‘vooraf-weten’
geïllustreerd. In de opvoeding van de wachters moet namelijk worden vastgehouden aan de ‘ware
indrukken’ ten aanzien van gevaar, opdat ze daarmee standhouden ten opzichte van de
verleidingen van de macht (IG p. 163, 168, 181). Er wordt zo een verbinding gemaakt tussen de
notie van anamnèsis en de notie van ‘dialectiek’, wat gedefinieerd wordt als het ‘standhouden
tegenover alle verwarring’ (IG p. 183) of als ‘rekenschap afleggen’ (IG p. 149, 185).
Deze interpretatie van ‘dialectiek’ als ‘rekenschap afleggen’ (logon didonai) sluit goed aan
bij het ‘op het spel zetten van vooroordelen’. Net als de wachters in beproevingen de
verleidingen moeten weerstaan, zo moeten de ‘indrukken’ of ‘uitspraken’ getoetst worden op hun
houdbaarheid. Dit is echter alleen mogelijk als men de zaak enigszins voor ogen heeft, zo is
Gadamer van mening:

‘De structuur van anamnèsis reikt uiteindelijk zo ver als de mogelijkheid van het vragen. Vragen is zoeken en
staat als zodanig onder de leiding van het gezochte. Men kan slechts zoeken, als men weet wat men zoekt –
slechts dan, slechts met de blik op dit gekende [Gewußte] kan men uitsluiten en inperken en überhaupt kennen.
Dat leert de Meno ons.’ (IG, p. 160, eigen vertaling, eigen cursivering)

Door deze ‘dialectiek’ kan men nu uitkomen op ‘waarheid’; in de Meno komt deze ‘waarheid’ als
een inzicht in de oplossing van het probleem, en in De Staat als een verbinding met de Idee van
het Goede. Zo zien we ook bij Plato dat ‘waarheid’ een produkt is van het spel tussen
vreemdheid en vertrouwdheid, althans volgens Gadamer (IG p. 161). ‘Kennen is herkennen’, ook
bij de anamnèsis:

‘In waarheid komt het hier meer aan op mnème [‘geheugen’] dan op anamnèsis [‘herinnering’]. Ook kennen is
niet in eigenlijke zin een herinnerd worden aan iets wat vergeten is, maar een nieuwe ontsluiting [Aufschluß]
van iets bekends.’ (IG, p. 160, eigen vertaling)

De vraag is echter of het nu met ‘waarheid’ werkelijk om iets nieuws gaat. Als er iets is dat leiding
geeft aan het zoeken en vragen, dan wordt gezegd dat er reeds een aanraking is met het nieuwe,
en dit doet ergens af aan de vernieuwing: zo nieuw of vreemd is het niet. Eerder lijkt er iets plaats te
vinden als opwaardering van de traditie, zoals Ben Vedder opmerkt in Wandelen met woorden (p.
117).
Als we nu Gadamer en Heidegger op dit punt naast elkaar leggen, dan kunnen we
stellen dat ze beide een nieuwe ontsluiting van iets bekends beschrijven. Toch blijken ze te
verschillen ten aanzien van de weg daar naartoe. Heidegger spreekt over een omweg van het
denken, een activiteit die gescheiden is van het ‘ogenblik’ waarin de vernieuwing plaatsvindt –
discontinuïteit derhalve. Gadamer lijkt echter geen verschil te maken tussen het actieve
interpreteren en de vernieuwing: de vernieuwing vindt plaats in continuïteit met het interpreteren.

38
Aangezien we al enigermate aanraking hebben met het nieuwe is ‘de voorbereiding’ verweven
met het gesprek. De openheid is dan ook geen thema, zoals Gadamer zelf vaststelt (WM p. 125),
maar eerder is het zo dat deze openheid reeds tot stand is gekomen bij het aangaan van het
gesprek 13, bij het stellen van een vraag (WM p. 368-375). Waar Heidegger de aparte categorie van
het denken reserveert vóór ontologie en vóór ethiek, daar lijkt Gadamer gelijk aan te vangen met
ontologie dan wel ethiek. Laten we nogmaals teruggaan naar de teksten van Plato.

Plato versus Gadamer

Gadamers hermeneutiek gaat voorbij aan de radicale vernieuwing in Plato’s metafilosofie.

Tenminste, dat is mijn indruk. Gadamers interpretatie van anamnèsis legt de nadruk te veel op het
voorbeeld van de slaaf en laat de rest van de Meno buiten beschouwing. Daar wordt namelijk
onderscheid gemaakt tussen ‘juiste indruk’ (orthè doxa) en ‘kennis/inzicht’ 14 (epistèmè/phronèsis) –
het resultaat van anamnèsis. Socrates wijst erop dat een ‘juiste indruk’ het produkt is van toeval,
met als gevolg dat het even snel weer kan verdwijnen. Pas als deze ‘juiste indruk’ wordt
‘vastgebonden’, dan is er sprake van stabiliteit – genaamd ‘kennis’ of ‘inzicht’ (Meno 97d-98a). We
kunnen uit het voorbeeld met de slaaf halen dat het ‘vastbinden’ slaat op het zoeken (zètesis), op
het rekenschap geven (de slaaf komt immers tot inzicht door rekenschap af te leggen ten
opzichte van Socrates), maar ook komen we dit tegen in het begin van de dialoog: daar wordt
beschreven dat priesters en priesteressen hun ‘goddelijke inspiratie’ (theia epipnoia) combineren
met ‘rekenschap geven over de dingen waar ze mee bezig zijn’ (Meno 81b) – het cultiveren van
inspiratie. Socrates’ conclusie is daar dat ‘zoeken en leren een vorm van anamnèsis’ zijn (Meno 81d),
zodat we inderdaad de verbinding kunnen maken van het ‘zoeken’ met het ‘vastbinden’.
Opvallend is nu dat ‘goddelijke inspiratie’ aan het einde van de dialoog niet alleen wordt
geassocieerd met ‘vastbinden’ en ‘inzicht’, maar ook met ‘juiste indruk’ (Meno 99d). We kunnen
nu concluderen dat het onderscheid tussen ‘juiste indruk’ en ‘inzicht’ bestaat uit ‘inspiratie-
zonder-zoeken’ (zoals bij waarzeggers, profeten en staatslieden) tegenover ‘inspiratie-met-zoeken’
(zoals bij de slaaf, en bij de priesters).

Maar.. dit leidt tot een tegenovergestelde conclusie ten opzichte van Gadamer!

Waar Gadamer de anamnèsis interpreteert als het maken van een verbinding met reeds aanwezige
‘ware indrukken’, daar blijkt juist uit het eind van de dialoog dat deze indrukken – de
‘vooroordelen’ – zelf verbonden moeten worden met iets anders, tenminste, als we ‘ware indruk’
(doxa alèthès) synoniem verklaren met ‘juiste indruk’ (orthè doxa). Alhoewel dit in de vertaling van
De Win niet uit de verf komt, blijkt dit inderdaad het geval te zijn 15:

13
Zie ‘Gadamer en de Grieken’ van Victor Kal in Wijsgerig Perspectief 31, p. 41. In een kritische lezing van
Gadamers receptie van Plato en Aristoteles schetst hij een contrast tussen deze denkers uit de Oudheid –
een contrast dat Gadamer niet lijkt te erkennen. Het heeft betrekking op het Goede, wat bij Aristoteles niet
als transcendente inhoud zou fungeren, en bij Plato des te meer (namelijk van het goede en juiste leven). Kal
stelt dat in Gadamers lezing de transcendentie van het Goede bij Plato niet de erkenning krijgt die het
toekomt. Het Goede blijft in Kals visie op grote afstand van al het feitelijk bestaande en stelt dit potentieel
onder kritiek. De toegang tot het Goede blijft voor Plato een pijnlijk probleem, waar voor Gadamer de
openheid reeds een kenmerk van de hermeneutiek valt te noemen. Deze visie zal ik uitwerken (en
overnemen) in de paragrafen die betrekking hebben op de Meno.
14
Plato gebruikt op het eind van de Meno deze termen door elkaar (96e-97c). In de voorafgaande tekst is
de verbinding tussen deugd en epistèmè besproken (88c-96c), en daar bleek uit dat epistèmè niet refereert naar
kennis die overdraagbaar is, aangezien de deugd niet op deze wijze te onderwijzen is. In de verbinding
tussen epistèmè en de deugd, wijst epistèmè naar inzicht in de situatie en in het goede: phronèsis (zie A
commentary to Plato’s Meno van Jacob Klein p. 244-245). De clou van de dialoog is dat Meno deze
verandering van betekenis van epistèmè niet inziet en zo met lege handen achterblijft.
15
Zie tevens A commentary on Plato’s Meno door Jacob Klein p. 244. Ook Gadamer haalt het werk van Klein
aan in Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (p. 160).

39
‘SOCRATES Dan is voor een juiste handeling een ware indruk [doxa alèthès] een even goede gids als inzicht
[phronèsis]. En dat hebben we daarnet, bij ons onderzoek naar de eigenschappen van de deugd, over het
hoofd gezien toen we zeiden dat alleen inzicht de leiding kan geven [gids kan zijn] bij het juiste handelen,
maar blijkbaar kan ook de ware indruk [doxa alèthès] dat.
MENO Blijkbaar wel.
SOCRATES Dan is een juiste indruk [orthè doxa] niet minder nuttig dan kennis [epistèmè].’ (Meno 96b-c,
eigen vertaling)

Gadamers suggestie wordt dan ook expliciet afgewezen:

‘SOCR. Als mensen nu niet alleen door kennis goed en nuttig voor de staat kunnen zijn – als dat al
mogelijk is – maar ook door een juiste indruk, en als geen van beide, kennis evenmin als een juiste indruk,
van nature aan de mens gegeven is... – of is volgens jou een van beide hem toch van nature gegeven?
MENO. Volgens mij niet.’ (Meno 98 c-d)

In plaats van een verbinden met ‘ware indrukken’ zoals Gadamer wil, of een verbinden met een a
priori principe 16 zoals Kant wil, is er met deze ware/juiste indrukken sprake van ‘goddelijke
inspiratie’. We zien in het bovenstaande citaat dat de juiste indruk niet van nature aanwezig is, en
ook kunnen we in de passage ervoor lezen dat deze indruk niet onderwezen kan worden... voor
Socrates blijft er dan nog maar één optie over: een betrokkenheid op iets buiten het menselijk
domein – inspiratie! Deze inspiratie kan weliswaar ‘leiding geven bij het juiste handelen’, zoals we
boven kunnen lezen, maar ze is niet vastgebonden aan een hoger principe, zoals inzicht.

Nogmaals Plato’s ‘anamnèsis’

Hoe zit het nu met het voorbeeld van de slaaf en de anamnèsis?

Met het voorgaande in het achterhoofd komt het voorbeeld van de slaaf er ineens heel anders uit
te zien. Zoals gezegd ondervraagt Socrates een slaaf teneinde hem een geometrisch probleem op
te laten lossen en zo de anamnèsis te illustreren. Op elke vraag geeft de slaaf naar beste weten
antwoord, maar Socrates weet hem telkens te weerleggen. Het gevolg is dat de slaaf nu aan alles
twijfelt, net als Meno in het voorgaande stuk: hij is ‘verlamd geraakt als een sidderrog’ (Meno 84b-
c). Socrates concludeert:

‘SOCRATES Besef je ook nu, Meno, hoe ver deze jongen [de slaaf] het al met de herinnering gebracht
heeft? Eerst wist hij niet wat de zijde van een vierkant van acht vierkante voet is, en ook nu weet hij dat
niet. Maar toen meende hij dat hij het wist en hij antwoordde trefzeker, zoals iemand die het weet. Hij
voelde zich niet om een antwoord verlegen. Maar nu beseft hij toch al dat hij het niet weet. Hij weet niet,
maar hij verbeeldt zich ook niet het te weten.’ (Meno 84a-b)

Alle pogingen van de slaaf om direct een oplossing te vinden zijn gestrand, maar juist hierdoor is
een besef ontstaan van niet te weten. De slaaf staat met lege handen en is helemaal op zichzelf
aangewezen. Hier heeft Socrates hem waar hij hem hebben wilde: de slaaf is gereinigd (katharsis)
van de pretentie het antwoord te weten, gereinigd van een bepaalde arrogantie. Door zelf niet de
antwoorden voor te kauwen, maar door de slaaf de consequenties te laten zien van zijn

16
Eenzelfde visie vinden we bij G.J. de Vries in zijn Inleiding tot het denken van Plato. Hij beschrijft daar de
anamnèsis als het te binnen brengen van a priori kennis, dat wil zeggen: kennis die de ervaring helpt
constitueren. Deze kennis is, net als Kant beweert, alleen te verkrijgen door de wending te maken naar de
ziel, daar kan de a priori-kennis aangetroffen worden. Kant staat echter een naturalisme voor, dat wil
zeggen: aangeboren a priori kennis, terwijl Plato de nadruk legt op ‘de verlichtende flits, die hen alleen toevalt,
die met sober en eerlijk verstands-werk hun onderwerp hebben doorzocht’ (p. 14, mijn cursivering.
Overigens, het is dezelfde ‘flits’ die Verhoeven beschrijft, wellicht in navolging van De Vries – zie
Verhoevens Inleiding tot de Verwondering, p. 67, die naar ditzelfde werk verwijst). Zie ook De filosoof en de dood
van Rudi te Velde, p. 69: ‘Het verschil echter met de notie “a priori” uit de moderne filosofie (Kant) is dat
a priori kennis zijn grond heeft in het subject, terwijl de platoonse anamnèsis verwijst naar objectieve ideeën
die onafhankelijk van de ziel bestaan.’ Bij deze visies probeer ik in het volgende aansluiting te vinden.

40
antwoorden, heeft Socrates het voor elkaar gekregen dat de slaaf een besef van onvolmaaktheid
heeft gekregen, hij heeft zelfkennis opgedaan!

Erg verhelderend in deze context is het boek Oefeningen van de Geest van Pierre Hadot. Hij neemt
daarin het ‘weten-niet-te-weten’ van Socrates serieus en legt de nadruk op het gebruik van ironie –
net als Kierkegaard 17. Zich niet beperkend tot de Meno omschrijft Hadot de werkwijze van
Socrates als het opzetten van ‘een masker van ironie’: Socrates neemt namelijk allereerst het
standpunt van zijn gesprekspartner over, omdat hij zegt te willen leren van hem, maar vervolgens
laat hij zijn gesprekspartner alle gevolgen van het ingenomen standpunt zien, met als doel aan te
tonen dat het standpunt tegenstrijdig is (de gesprekspartner wordt weerlegd). Alhoewel het dus
lijkt alsof Socrates zich vereenzelvigt met zijn gesprekspartner, vindt het omgekeerde plaats: het
is de gesprekspartner die onbewust de denkweg van Socrates volgt en daarmee ook zijn ‘weten-
niet-te-weten’, zijn twijfel, overneemt (p. 77). De gesprekspartner ziet zo zijn eigen
onvolmaaktheid in en beseft dat ‘waarheid’ vooralsnog buiten bereik is.
Het eerste resultaat van de werkwijze van Socrates is dus positief, maar hiermee is zijn
rol nog niet uitgespeeld. Nadat de gesprekspartner zich gedeeltelijk heeft opengesteld, belast
Socrates zich in zekere zin met de verwarring en keert zo de rollen om. De gesprekspartners
kunnen de verwarring op hem overdragen en hij stelt zich verantwoordelijk voor het slagen van
het dialectische onderzoek (p. 72). Al met al moeten we concluderen dat de methode van
Socrates de gesprekspartners een noodzaak geeft tot het continueren van verantwoording
afleggen (logon didonai), of in de woorden van Socrates: een noodzaak om voor zichzelf te zorgen
(epimeleia sautou) – door het gesprek te vervolgen!

Als we teruggaan naar het voorbeeld van de slaaf, dan zien we inderdaad dat de slaaf in plaats van
verlamd te blijven, juist wordt wakker geschud en de noodzaak voelt verder te zoeken (maar nu
met ‘open vizier’):

‘In ieder geval hebben we hem blijkbaar wel wat geholpen om de oplossing te vinden. Want nu zal hij wel
graag verder zoeken, daar hij het niet weet’ (Meno 84b)

We zagen in de vorige paragraaf dat hier de term ‘goddelijke inspiratie’ van toepassing is, maar we
zouden ook kunnen zeggen dat de slaaf – door te ‘weten-niet-te-weten’ – een belofte heeft
gekregen, hij heeft immers het verlangen (erós) gekregen om de oplossing (de ‘waarheid’) te
vinden; deze oplossing bevindt zich vooralsnog aan de andere kant van een kloof – het is
transcendent.
Het vervolg van de zoektocht bestaat erin dat, in tegenstelling tot Meno, de slaaf zich
nogmaals gewillig mee laat voeren door Socrates (zoals een slaaf wordt geacht te doen). Meno is
weliswaar evengoed ‘verlamd’ geraakt (Meno 80b), maar daar blijft het bij: hij wil zich niet verder
openstellen voor Socrates, en daarmee blokkeert hij een inzicht in de kwestie van de deugd!
Meno geeft aan op eigen voorwaarden door te willen zoeken en wenst zich niet te verantwoorden
tegenover Socrates (Meno 86d). Het gevolg is dat hij uiteindelijk niet los komt van de meningen
van anderen, want in plaats van een eigen mening te formuleren en verantwoording af te leggen,
blijft hij de anderen napraten.
De slaaf laat zich, zoals gezegd, wél leiden door Socrates, en uiteindelijk herkent hij op
eigen kracht de oplossing als die zich voordoet (Meno 85d): hij krijgt een ‘herinnering’ (anamnèsis),
een ‘inzicht’ (phronèsis), hij is bevrijd! Inderdaad sluit deze oplossing aan bij de kennis die de slaaf
reeds bezat, zoals Gadamer benadrukt, maar het is een stap verder om te zeggen dat de slaaf met
deze kennis reeds impliciet aanraking had met de oplossing. In plaats van het vasthouden van een
verbinding met reeds aanwezige ‘ware indrukken’, lijkt het erop dat deze ‘indrukken’ uiteindelijk
losgelaten worden met de hoop dat daar ter plaatse de zaak in een nieuw licht zal verschijnen 18.

17
Zie het proefschrift van Kierkegaard uit 1841, genaamd Over het begrip ironie. Zie ook het boek Vrijheid en
Ironie van Cyril Lansink voor een heldere uiteenzetting over het denken van Kierkegaard op dit gebied.
18
Wederom kunnen we hier aansluiten bij Gerben Meynen in Vrijheid en Tijd waar hij het verschil tussen
Gadamer en Heidegger aangeeft met behulp van het begrip ‘herhaling’: ‘In de tijdsanalyse blijkt echter dat
Heidegger bij de verstaansstructuur van het Dasein wezenlijk niet kan gaan om een - ongevaarlijk -

41
 In retrospectief kunnen we de zoektocht van de slaaf interpreteren als een reinigende
voorbereiding. Doordat de slaaf zijn vooroordelen in een gesprek op het spel zet maakt hij een
verbinding met ‘ware indrukken’, maar daarmee is hij er nog niet: hij beseft dat hij ook deze
indrukken op het spel moet zetten wil de oplossing zich alsnog voordoen; hij maakt plaats voor
de oplossing, hij geeft de oplossing uit handen, hij heeft hoop dat er van buitenaf zal worden
voorzien in een oplossing. Er is in deze interpretatie geen sprake van continuïteit van zin of
betekenis, zoals Gadamer wil, maar van een discontinuïteit:

‘Waarheid’ vindt niet plaats in het gesprek, maar in een tijdelijke onderbreking van het gesprek.

Dát is althans mijn interpretatie van de Plato’s ‘leer van de herinnering’. We kunnen wederom
aansluiten bij Heidegger die dit moment heeft gesitueerd in het Augenblick, het ‘ogen-blik’, het
moment waarop de bezigheden moeten worden gestopt en de ogen opgeslagen moeten worden
(SZ p. 338 ev.), maar ook bij Derrida – een Heideggerlezer – kunnen we deze gedachtegang
duidelijk aanwijzen 19.
Het voorbeeld van de slaaf is niet alleen een illustratie van anamnèsis op het gebied van
geometrie, maar ook heeft het een algemene strekking: het voorbeeld van de slaaf is namelijk te
lezen als een illustratie van de mogelijkheid van een inzicht in ‘waarheid’ überhaupt, dat wil
zeggen: ‘waarheid’ die niet afgeleid kan worden uit bestaande kennis 20. Daarmee sluit het goed
aan bij onze interpretatie van de Idee van het Goede: deze is transcendent, niet te manipuleren,
en alleen ná een voorbereiding in de vorm van een kritische onderwerping van de uitspraken op
een bepaald gebied is het mogelijk dat er alsnog een verbinding met deze Idee gemaakt wordt
(wat zich uitdrukt in een ‘toevoeging’ op het gebied van de uitspraken – ‘waarheid’). Het
voorbeeld van de slaaf laat net als de allegorie van de grot zien dat een ieder in principe het
vermogen heeft om ‘waarheid’ in te zien. Het uitgekookte proces van Socrates zorgt voor een
reiniging van de ziel van de slaaf door middel van het weerleggen van zijn voorstellen met behulp
van logica. Hij hoopt hiermee te bereiken dat de slaaf geen innerlijke obstakels meer heeft die het
inzicht in de oplossing in de weg staan; hij moet gaandeweg meer gaan ‘openstaan’, hij moet zich
voorbereiden... opdat een oplossing zich alsnog kan voordoen.
We moeten concluderen dat er in de Meno sprake is van een proces van gradueel
openstaan, teneinde een toevoeging te verwachten die een radicale vernieuwing betekent. Dit in
tegenstelling tot wat Gadamer betoogt, namelijk een volledig openstaan bij het aangaan van het
gesprek, opdat zich een toevoeging voordoet waarmee we reeds in enige mate aanraking hadden.

cirkelend bijstellen van opvattingen. Immers, het verstaan is gefundeerd op een herhaling. Deze is
destructief en subversief van karakter, op een manier dat betekenissen wezenlijk op het spel staan.’ (p. 147)
19
Zie Jacques Derrida’s Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème en dan vooral deel II waar de
onderbreking thematisch wordt behandeld. In de onderbreking, zo wil Derrida, wordt ‘een oneindige
beweging vrijgegeven’, wordt ruimte gegeven voor ‘het verlaten spoor’, met andere woorden: het is het
moment waarin wordt gestuit op het onhoorbare, op het onbegrijpelijke, op datgene wat niet toe te
eigenen is. De onderbreking is dan ook de voorwaarde voor het begrijpen; het wijst namelijk op de
ontoegankelijkheid, op de transcendentie van bijvoorbeeld de tekst. Dit in tegenstelling tot de
hermeneutiek van Gadamer waar in het gesprek op de transcendentie van de tekst wordt gestuit. Blans
beschrijft dit verschil in zijn opstel ‘Hermeneutiek en deconstructie’: Derrida beticht de hermeneutiek van
een eenzijdige gerichtheid op zin - zoals Gadamers Vorgriff der Vollkommenheit inderdaad aan lijkt te geven -
terwijl de mogelijkheid van zin juist ligt in een onbeslisbaarheid die alleen op het spoor gekomen kan
worden door aandacht te hebben voor zinverlies. Hier spreekt hij net als Søren Kierkegaard van een dubbele
beweging (zie nootje 12), echter nu in het teken van taal en betekenis: aan de ene kant de beweging van een
‘oneconomisch’ verspillen van tekens – de ‘oneindige beweging’, het loslaten, zinverlies – en aan de andere
kant een beweging van ‘economisch’ omgaan met tekens – er is hoop op winst, op zin.
20
Zie Victor Kals Geschiedenis van de wijsbegeerte I: Leereenheid 3, p. 41: ‘De mythe [van de preëxistentie van de
ziel] brengt ons heel plastisch op de gedachte, dat er méér is aan waarheid dan we eerst geneigd waren aan te
nemen. We vragen ons echter af, of de mythe daarbij voor Plato iets anders heeft willen zeggen dan dit
ene, dat we in staat zijn inzichten te bereiken die niet zonder meer uit voorafgaande waarnemingen
voortvloeien.’ Zie ook De filosoof en de dood van Rudi te Velde, p. 69 (noot 40): ‘De preëxistentie van de ziel,
prachtig verbeeld in de mythe van de wagenmenner uit de Phaedrus, is een wijze van spreken. Het is een
voorstelling die het ‘vooraf’ (a priori) van het begrip ten aanzien van de waarneming probeert uit te
drukken.’

42
Erós

Belofte wordt gevolgd door verlangen, en dat is waar een andere dialoog, het Symposium, het
accent op legt. Daar zien we ook een sterk argument tegen Gadamers visie op ‘openstaan’.

In bovenstaande bespreking van de Meno hebben we kunnen zien dat het ‘weten-niet-te-weten’
van Socrates wordt overgedragen op de slaaf: hij is ‘verlamd als een sidderrog’. Ook hebben we
kunnen lezen dat deze verlamming niet zonder gevolgen is, want de citaten illustreerden dat de
slaaf zich verplicht voelde verder te zoeken – een inzicht was voor hem een belofte. Deze
belofte, dit perspectief, deze betrokkenheid op datgene wat hij vooralsnog niet bezit, hebben we
gekenmerkt als het startpunt van de filosofie, en werd in de Meno omschreven als ‘goddelijke
inspiratie’ en als ‘van-god-vervuld-zijn’. De verbinding met een andere hoofdgedachte uit het
werk van Plato is nu snel gemaakt – de erós. In de Phaedrus wordt de erós namelijk omschreven als
‘bevlieging van de goden’ (Phdr. 245b: mania gignomenè apo theón), maar vooral in het Symposium zien
we erós geassocieerd met de goden – wederom verbonden met een belofte.
In het Symposium is de erós het hoofdthema van een klein geselecteerd gezelschap dat
onder het genot (en onder invloed 21) van een wijntje samenkomt. Het drinken blijft echter
beperkt aangezien de gasten de avond tevoren al flink gefeest hebben, en als alternatief plan stelt
Phaedrus voor een wedstrijd te beginnen in het houden van lofredes op Erós, de ‘god van de
liefde’. Als Socrates aan het woord komt, krijgt de dialoog echter een beslissende wending. Met
het vertellen van de mythe van de geboorte van Erós (Symp. 203a-204c), karakteriseert hij Erós
als een daemon, een half-god, of tussenwezen. Als kind van Poros (Rijkdom) en Penia (Armoede)
is Erós niet zelf een god, zoals de eerder aan het woord gekomen sprekers in de dialoog
beweerden, maar wel is hij betrokken op de goden. Aangezien goden bekend staan om hun
wijsheid, betekent dit voor Erós dat hij zelf niet wijs is, maar wel op deze wijsheid betrokken is;
hij berust niet in zijn armoede, in zijn onwetendheid, maar verlangt ernaar wijs te worden. Erós
bevindt zich dus tussen wijsheid en onwetendheid, hij is filosoof!
Hier zien we de bedoelde belofte uit de Staat en uit de Meno terugkomen als verlangen
naar wijsheid, iets positiefs, maar ook de andere kant van deze medaille, namelijk het besef van
het nog niet in bezit hebben van de wijsheid. Heel concreet wordt met het tussen-karakter van
Erós gewezen op een afstand tot de goden. Op een andere plek kunnen we zelfs spreken van een
kloof ten opzichte van de goden:

‘Een god vermengt zich niet met een mens [theos anthrópói ou meignutai]’ (Symp. 203a, vertaling Victor Kal).

Zonder het besef van deze kloof geen filosoof, zo kunnen we Plato in de mond leggen. Wijsheid
(sophia) is voorbehouden aan de goden; de mens kan alleen streven naar wijsheid (philosophia). In
tegenstelling tot bijvoorbeeld de allegorie van de grot is dit negatieve accent niet de teneur van
het Symposium: het gaat niet om de bevrijding van gevangenen, maar om een ‘bevlieging’ –
duidelijk een positief uitgangspunt.

21
Over de invloed en de functie van wijn in deze dialoog, maar ook in andere dialogen, kan driftig worden
gespeculeerd. Leo Strauss wijst erop dat wijn barrières wegneemt en het vermogen geeft alles te zeggen,
maar aan de andere kant ook kan leiden tot hybris, tot overmoed (On Plato’s Symposium, p. 12). In dit kader
zien we in de Wetten dat Plato wetten opstelt voor het wijngebruik, maar, zo lijkt het, niet alleen om de
negatieve gevolgen te beteugelen, ook om de positieve gevolgen te bevorderen. In plaats van het
wegnemen van barrières ten gunste van het vermogen alles te kunnen zeggen, zouden de barrières ook
weggenomen kunnen worden ten gunste van het creëren van een openheid ten overstaan van een
transcendent principe: ‘Onder invloed zegt men de waarheid’, pleegt men wel te zeggen. Ook Nietzsche’s
lofzang op de god van de wijn, Dionysus, zou men op deze wijze kunnen lezen. In Die Geburt der Tragödie
kunnen we ‘het Dionysische’ zien functioneren als een transcendent principe waarvan de Griek in de
Oudheid op de hoogte is, maar waarmee geen direct contact gemaakt kan worden (dat is ondraaglijk
volgens Nietzsche). Toch kan ‘het Dionysische’ via ‘het Apollinische’ zichtbaar worden (net zoals de
werking van het Goede bij Plato via de logoi kan worden ondervonden). Het leven van de Grieken wordt
volgens Nietzsche draaglijk gemaakt door het maken van Apollinische ‘beelden’ – de tragedie – waarin het
Dionysische wordt ‘getransfigureerd’, aldus Gary Shapiro in Archaeologies of Vision H 3.)

43
 Het moge duidelijk zijn dat we hier wederom midden in de metafilosofie van Plato zijn
beland. Zonder Plato van een systeem te beschuldigen en zonder de verschillen tussen de
dialogen teniet te doen kunnen we een gemene deler bespeuren wat betreft ‘het begin van de
filosofie’: een passief moment. In de Meno zagen we dit met de ‘verlamming’ en de ‘goddelijke
inspiratie’, in De Staat met de ‘bevrijding’ van de gevangenen in de allegorie van de grot, en in het
Symposium met de ‘bevlieging’. Het betekent in al deze gevallen een radicale breuk met het
voorafgaande leven en is het de vonk die het filosofische vuur doet oplaaien – passiviteit gevolgd
door activiteit. In de Meno wordt de ‘verlamming’ gevolgd door het ‘zoeken’ van de slaaf, in De
Staat wordt de ‘bevrijding’ gevolgd door de zoektocht naar de waarheid van de schaduwen, en als
we het Symposium in het geheel beschouwen, kunnen we zeggen dat de bevlogenheid Erós betreft,
en dat de verschillende lofredes een filosofische reflectie hierop zijn.
Als we vervolgens in het Symposium de rede van Socrates beschouwen (Symp. 199c-212c),
dan zien we deze tweeledige structuur bij herhaling terugkomen op een steeds hoger niveau.
Socrates komt hier op de proppen met Diotima, ‘een vrouw uit Mantinea’, die hem ooit verteld
heeft over de inwijding in de mysteriën van Erós. Ze beschrijft een opgang die te vergelijken is
met de opgang uit de grot (zoals gezegd: nu met een positief uitgangspunt). Het betreft namelijk
niet zozeer Erós de daemon, maar datgene waarvan hij een personificatie is: erós als menselijk
verlangen of streven. De eerste vorm van erós ligt dan ook in het verliefd worden op een mooi
lichaam:

DIOTIMA ‘In het begin zal hij, als zijn gids de juiste weg aanwijst, slechts op één lichaam verliefd zijn en
daarin mooie woorden verwekken. Vervolgens zal hij echter inzien dat de schoonheid van één willekeurig
lichaam verwant is met die van een ander lichaam, en dat het een grote dwaasheid zou zijn, bij het najagen
van uiterlijke schoonheid de schoonheid van alle lichamen niet als één en dezelfde te beschouwen. Wie dat
ingezien heeft, zal op alle mooie lichamen verliefd raken; die hevige verliefdheid op één enkel zal hij
minachten, onbelangrijk vinden en laten varen.’ (Symp. 210a-b)

In dit citaat lezen we dat het verliefd worden op een mooi lichaam wordt gevolgd door het
verwekken van ‘mooie woorden’ in dit lichaam – een passieve ervaring gevolgd door een
activiteit, zo zouden we kunnen zeggen. Heel algemeen spreekt Socrates over deze reflectie in
termen van ‘nastreven van het schone’ (Symp. 203c-d: erós tou kalou), dat inderdaad wordt
beschreven als ‘een vorm van handelen’ (Symp. 206b: praxis tis). De ‘mooie woorden’ zijn een
uitdrukking van de passieve ervaring; ze zijn een weerspiegeling, een reflectie, die uiteindelijk doet
beseffen dat de schoonheid van dit ene lichaam verwant is met die van een ander lichaam, met als
gevolg dat men op alle mooie lichamen verliefd zal raken.
Deze onthechting van de schoonheid van een enkel lichaam is echter de voorbode van
een onthechting van de schoonheid van alle lichamen; de gerichtheid op lichamelijke schoonheid
maakt plaats voor een gerichtheid op ‘de ziel’, op morele schoonheid:

DIOTIMA ‘Daarna zal hij de schoonheid van de ziel belangrijker vinden dan die van het lichaam. Dan is
hij al tevreden wanneer hij een fatsoenlijke ziel aantreft bij iemand die er lichamelijk maar weinig fleurig
uitziet; dat volstaat om van hem te houden en voor hem te zorgen, om gedachten voort te brengen die de
jeugd beter maken. Zo wordt hij ertoe gedwongen te onderzoeken wat mooi is in instellingen en
gebruiken.’ (Symp. 210b-c)

Diotima beschrijft deze tweede – ‘hogere’ – vorm van erós op dezelfde manier als de eerste vorm:
eerst de passieve ervaring van het ‘aantreffen van een fatsoenlijke ziel’, gevolgd door ‘reflectie’ –
nu in de vorm van voortbrengen van gedachten over de deugd (Symp. 210c). Net zoals de
reflectie in het voorgaande stadium oorzaak was van het overgaan tot een grotere algemeenheid,
zo treffen we ook hier deze beweging aan: de schoonheid van de ene ziel is verwant met de
schoonheid andere zielen, daarmee uitkomend op ‘instellingen en gebruiken’, oftewel de geldende
morele maatstaven.
Ook deze onthechting van de schoonheid van een enkele ziel is de voorbode van een
onthechting van de schoonheid van alle zielen; de gerichtheid op morele schoonheid maakt
plaats voor de schoonheid van wetenschap, van kennis:

44
DIOTIMA ‘Na de instellingen zal zijn gids hem bij de wetenschappen brengen, om hem ook de
schoonheid van kennis te laten zien. Als hij dan die wijd uitgestrekte schoonheid ziet, en zich niet meer tot
één voorwerp beperkt, zal hij niet langer als een slaaf vrede nemen met de schoonheid van één jongen, één
mens, of één enkele instelling, en in dienst daarvan een banaal en bekrompen persoon blijven. Nee, hij
richt zich op de wijde oceaan van de schoonheid, en als hij die aanschouwt, zal hij vele mooie en voorname
uiteenzettingen en gedachten voortbrengen in een rijke filosofische context.’ (Symp. 210c-d)

Deze laatste – ‘hoogste’ – vorm van erós heeft wederom dezelfde structuur: eerst de ervaring van
de schoonheid van de wetenschappen, gevolgd door een reflectie in de zin van ‘vele mooie en
voorname uiteenzettingen en gedachten in een rijke filosofische context’ (Symp. 210d).
Als we het voorgaande beschouwen zien we dat de structuur van erós uit twee
‘momenten’ bestaat: een passief moment wordt gevolgd door actief reflecteren. In het eerste
wordt men gegrepen door een object, en in het tweede wordt men zich bewust van de
ontoereikendheid van het onderhavige object van erós, daarmee de noodzaak aangevend van het
reiken naar een volgend object. De erós, het verlangen, transformeert zich zo gaandeweg aan de
hand van zijn verschillende objecten tot een wijsgerig verlangen en bereikt stapsgewijs een
openheid 22 voor steeds algemenere objecten: via de schoonheid van een mooi lichaam, naar die
van alle lichamen, via de schoonheid van een enkele ziel, naar die van alle zielen (instellingen en
gebruiken), via de schoonheid van een enkele wetenschap, naar..., ja, naar wat eigenlijk? In
tegenstelling tot de eerdere stappen is het nu een stap die niet rechtstreeks volgt uit het
voorgaande – het gebeurt plotseling:

DIOTIMA ‘Wie tot zover in de liefde opgeleid is en in de juiste volgorde al het mooie heeft aanschouwd,
en zo op weg is naar het eindpunt van de inwijding in mysteriën van Eros, zal plotseling [exaiphnès] zicht
krijgen [epoptika] op iets wonderbaarlijks schoons van natuur, waarop al zijn vorige inspanningen gericht
waren.’ (Symp. 210e, vertaling Rudi te Velde in Eros en de filosofie, p. 145)

Blijkbaar is hier het eind van de ladder bereikt: ‘alle vorige inspanningen’ zijn gericht geweest op
deze aanschouwing van wat even later ‘het Schone zelf’ wordt genoemd. Wederom wordt dit
inzicht gevolgd door een activiteit – nu echter door het voortbrengen van ‘ware deugd’ (Symp.
212a), maar hier zullen we later op terug komen.

Net als in de allegorie van de grot zien we de mens in het verhaal van Diotima stapsgewijs
opklimmen vanuit een gebondenheid aan het direct voorhandene naar de waarheid hiervan. In
eerste instantie lijkt het alsof de vorming van de wachters en de tocht uit de grot iets anders
betreft dan de hier beschreven opgang: er wordt immers niet gesproken van een verlangen bij de
gevangenen om de tocht naar buiten te maken, maar van ‘dwang’. Toch is het de schijn die hier
bedriegt 23. De hierboven beschreven ‘bevlieging’, of in de opgang de ‘verliefdheid’, heeft
namelijk als belangrijkste kenmerk dat je het niet beheerst – in tegendeel, het beheerst jou. Het is
zo niet zonder dwang: het overkomt je en zorgt ervoor dat je aan niets anders meer kan denken,

22
In De liefde van Socrates beschrijft Rudi te Velde dat het verlangen een dialectische structuur heeft, waarbij
het verlangen van zichzelf bewust wordt als steeds verder reikende openheid: ‘Het verlangen dient een
bepaalde weg te doorlopen om zijn openheid ten volle te realiseren.’ (p. 17). In overeenstemming met
bovenstaande interpretatie stelt hij zich de laatste fase van de opklimming voor als een discontinuïteit met
de vorige fasen. Het aanschouwen van het Schone zelf/de Idee van het Goede is daarmee geen gevolg van
de eigen activiteit van het denken, maar afhankelijk van voorbereiding. De opklimming/ de opgang van het
denken is daarmee te zien als een geleidelijk openstellen voor de transcendente waarheid! Deze waarheid
betreft volgens Te Velde de voorgaande fasen, zodat er sprake is van een soort hegeliaanse opheffing: men
krijgt inzicht in de grond van het dialectische proces. Hier wordt verderop nog aandacht aan besteed.
23
Voor de parallel tussen het opklimmen naar het Schone zelf in het Symposium en het opklimmen naar de
Idee van het Goede in de Staat, zie bijvoorbeeld Eros en de filosofie van Rudi te Velde, p. 146-147, 157.
Overigens is Verhoeven het niet eens met deze parallel en wijst erop dat het verlangen in de allegorie van
de grot eerder in tegenovergestelde richting werkt: de bevrijde gevangene heeft een verlangen terug te
keren in de grot, en de teruggekeerde filosoof heeft het verlangen weer naar boven te gaan (MG, p. 133).
Verhoeven gaat hiermee echter voorbij aan de geleidelijke gewenning aan het zonlicht en het verblijf buiten
de grot, waar mijns inziens het verlangen naar beneden geleidelijk wordt omgedraaid naar een verlangen
naar boven.

45
het heeft je in bedwang en voert je mee, net als de gevangenen in de grot die eerst van de boeien
worden verlost en vervolgens worden meegevoerd. Evengoed zouden we zo kunnen zeggen dat
de bevrijding van de gevangenen ook niet zonder verlangen is: na de onthulling van de figuren
achter het muurtje ontstaat er immers nieuwsgierigheid naar hetgeen daarachter ligt, maar, zo
benadrukt Plato, dit doet pijn aan de ogen, en het is daarom heel aantrekkelijk de blik weer te
wenden naar het oude bekende. Verlangen en dwang blijken twee zijden van dezelfde medaille te
zijn, alhoewel in de allegorie de nadruk ligt op dwang en in het Symposium op het verlangen
(overigens zijn we in het citaat uit Symp. 210b-c wel degelijk de dwang tegengekomen).
Heel het voorgaande wijst op de transcendentie van ‘het Schone zelf’ en is te vergelijken
met de manier waarop de transcendentie van ‘de Idee van het Goede’ werd beschreven. Het
verlangen en de dwang zijn het directe bewijs hiervan, maar sterker wordt dit in de mogelijkheid
een beslissing te laten vallen. In het Symposium wordt dit verbeeld met het ultieme schouwen van
‘het Schone zelf’, dat plotseling (exaiphnès) plaats vindt. Hiermee wordt de discontinuïteit met de
voorgaande stappen benadrukt; iets wat plotseling gebeurt valt niet af te dwingen, zoals ook blijkt
uit de scepsis die Diotima aan de dag legt in haar rede:

DIOTIMA ‘In deze mysteriën van Eros zal ook jij wel ingewijd kunnen worden, Socrates. Maar of dat ook
mogelijk is voor de eindmysteriën en de aanschouwing die het einddoel van de eerste initiaties is, als men
ze op de juiste manier doorloopt, dat weet ik niet zeker’ (Symp. 209e-210a)

Zelfs Socrates, de filosoof bij uitstek, is dus niet zeker van de aanschouwing. De scepsis van
Diotima maakt ons erop attent dat ‘het Schone’ niet binnen het menselijk domein gesitueerd is.
Deze scepsis blijkt een constante te zijn in het werk van Plato en geeft uitdrukking aan
de blijvende kloof tussen de mens en datgene wat transcendent van hem of haar gesitueerd is. We
hebben al kunnen lezen dat een passief moment het begin van een relatie markeert, maar we
kunnen ook constateren dat een passief moment uiteindelijk knopen doorhakt. Telkens weer zien
we in de dialogen dat activistisch handelen hybris is, en dat een werkelijk inzicht passief moet
worden ondergaan, telkens weer wordt de uiteindelijke beslissing niet door de mens
voortgebracht, maar is er sprake van een ingreep van buitenaf. Een voorbeeld hiervan zien we in
boek VI van De Staat wanneer het cruciale probleem wordt opgeworpen hoe het ideale karakter
van de filosoof moet worden gevormd als je uitgaat van de niet-ideale samenleving. Uiteindelijk
kan alleen een ‘goddelijke beschikking’ (Resp. 493a: theou moira) uitkomst brengen. Een ander
voorbeeld zien we in de Meno waar het probleem van het aanleren van de deugd uiteindelijk
wordt toegeschreven aan een ‘goddelijke gave’ (Meno 100a, b), maar ook zagen we in de allegorie
van de grot dat de aanschouwing van de Idee van het Goede niet af te dwingen was. We moeten
denken aan de onzekerheid van Socrates als hij het aanschouwen van ‘de Idee van het Goede’
beschrijft: hij ‘denkt’ dat dit het geval zal zijn (Resp. 516b), hij ‘vertrouwt’ erop (Resp. 517b).
Een opvallend detail zowel bij de aanschouwing van ‘de Idee van het Goede’ als bij de
aanschouwing van ‘het Schone zelf’ is de combinatie van het aanschouwen en scepsis, waar
eigenlijk dubbelop de transcendentie wordt benadrukt. We kunnen namelijk zeggen dat het
aanschouwen bij uitstek passief is: het vereist afstand om te kunnen zien. De scepsis over het
überhaupt aanschouwen maakt deze afstand nog een stuk sterker. We vinden deze combinatie
ook op een andere plek in het Symposium, waar zelfs sprake is van ‘de goddelijke schoonheid’:

DIOTIMA ‘Hoe moeten we het ons dan voorstellen, wanneer het iemand gegeven is, de schoonheid zelf
te zien, zuiver, puur, onvermengd, niet bezoedeld door menselijk vlees, kleuren en alle andere vergankelijke
onzin, wanneer hij de goddelijke schoonheid zelf in haar eenvormigheid kan aanschouwen?’ (Symp. 211e)

Het blijkt een retorische vraag te zijn, want wanneer ‘het Schone zelf’ wordt omschreven, dan
blijkt Socrates alleen in negatieve formuleringen te kunnen spreken. Alhoewel er wordt
gesproken van een ‘aanschouwing’, kan – net als bij het aanschouwen van de Idee van het Goede
– het Schone niet direct gezien worden of gekend worden:

DIOTIMA ‘Die schoonheid is [1] eeuwig, vrij van alle ontstaan en vergaan, van groeien en kwijnen.
[2]Verder is die schoonheid niet een beetje mooi en een beetje lelijk, niet nu eens mooi en dan weer niet,
niet mooi in één opzicht en lelijk in een ander, niet mooi hier en lelijk daar, en op die manier mooi voor
sommigen maar lelijk voor anderen. [3]Ook zal die schoonheid hem niet verschijnen in de vorm van een gelaat,

46
van handen of van een ander lichaamsdeel, ook niet als een gedachte of een wetenschap. Ook komt ze niet voor in iets
anders, bijvoorbeeld in een levend wezen dat op aarde of in de hemel of om het even waar leeft. Nee, het
is de Schoonheid zelf op zichzelf, eeuwig eenvormig met zichzelf; al de andere mooie dingen delen op zo’n
manier in die schoonheid, dat wanneer ze ontstaan of vergaan, zij niet vermeerdert of vermindert, en geen
enkele invloed ondergaat.’ (Symp. 211a-b, mijn cursivering)

‘Het Schone zelf’ is dus [1] niet tijdelijk, [2] niet relatief, en [3] niet op zichzelf voor te stellen.
Net als ‘de Idee van het Goede’ is ‘het Schone zelf’ epekeina tès ousias, buiten datgene wat
gedefinieerd kan worden, en net als ‘de Idee van het Goede’ lijkt ‘het Schone zelf’ alleen via een
weerspiegeling te kunnen verschijnen (‘al de andere mooie dingen delen .. in die schoonheid’).

Om op de vraag terug te komen: Hoe moeten we ons de ‘aanschouwing’ van ‘het Schone zelf’ of
van ‘de Idee van het Goede’ voorstellen?

Eerder lijkt de ‘aanschouwing’ een beeldende beschrijving van een aanraking (Symp. 209c:
haptesthai) met het transcendente te zijn, dan een mystieke ervaring. Het verschil zit in de
lokalisering van het moment: een aanraking is een gebeuren van ginds naar hier, een mystieke
ervaring is een gebeuren van hier naar ginds (de mens ‘stijgt op’ naar elders).
Ook Rudi te Velde wijst in Eros en de filosofie een mystieke ervaring af. Hij ziet de
aanschouwing echter voor zich als een soort hegeliaanse zelfopheffing van de voorgaande
bemiddelende stappen (p. 147, 157, zie ook De liefde van Socrates p. 19, p. 31, noot 18). Het niet-
hypothetische principe verschijnt – plotseling – als de waarheid van de voorafgaande objecten
van erós en kan begrepen worden als ‘de grond van de dialectische structuur van het verlangen’ (p.
148, 149). Het gaat om iets ‘waar het verlangen van meet af aan op gericht was, zonder dat
evenwel goed te beseffen’ (p. 147), iets dat ‘op een bepaalde manier steeds al aanwezig’ is (p.
148). Maar... komt dit niet overeen met Gadamers verbinding met de ‘ware indrukken’? Is
‘waarheid’ hier niet evengoed retrospectief – in plaats van een toevoeging?
We moeten ons naar de praktische impact van de ‘aanschouwing’ wenden om in te zien
dat er ook in het Symposium sprake is van een toevoeging. Het ‘onsterfelijke’ Schone waaraan de
eindige mens wil deelhebben wordt namelijk niet zozeer opgevat als fysieke schoonheid, maar
vooral als morele schoonheid die er telkens om vraagt geactualiseerd te worden. Net zoals in de
opgang een passieve ervaring gevolgd wordt door activiteit – het ‘verwekken van mooie
woorden’ et cetera – zo wordt ook de ervaring van ‘het Schone zelf’ gevolgd door activiteit:

DIOTIMA ‘Wat hij dan verwekt, zijn geen afbeeldingen [eidola] van de deugd, want dan heeft hij geen
aanraking met een afbeelding, maar hij verwekt ware deugd, omdat hij een aanraking met de waarheid heeft.
En als hij dan de ware deugd verwekt en ontwikkeld heeft, kan hij de vriendschap van de goden winnen.
Als iemand ter wereld onsterfelijk zal worden, dan is hij het.’ (Symp. 212a, eigen cursivering)

Net zoals na de aanschouwing van ‘de Idee van het Goede’ geen sprake is van rechtvaardigheid,
maar van ‘ware rechtvaardigheid’ (Resp. 504a-506b), zo is hier na de aanschouwing van ‘het
Schone zelf’ geen sprake meer van ‘afbeeldingen van de deugd’, maar van ‘ware deugd’. Er is dus
iets toegevoegd aan het beoefenen van de deugd! Plato noemt dit het nastreven van ‘verwekken
van ware deugd’, oftewel het nastreven voort te brengen in het Schone (Symp. 206b: tokos en
kalói).
Dit ‘verwekken’ of ‘voortbrengen’ staat in contrast met de ‘reflectie’ uit de opgang, waar
het werd opgevat als bewustwording, ja, als reiniging (katharsis) van het verlangen. Na een
passieve ervaring zorgde de reflectie ervoor dat de erós zijn object niet zou verabsoluteren en dat
het nog verder moest reiken. In andere dialogen komt dit naar voren als de ‘maieutiek’ van
Socrates (zie vooral de Theaetetus): als een vroedvrouw weet Socrates te beoordelen of iemand
zwanger is van kennis, en in het positieve geval begeleidt hij deze persoon om eigen gedachten
voort te brengen. Bij onze bespreking van de Meno hebben we gezien dat hij hierbij de methode
van de weerlegging hanteert om een reiniging te voltrekken (een reiniging van genoegzaamheid
en van een gerichtheid op het onmiddellijke), om zo een openheid voor een funderend principe
te bewerkstelligen. Als we nu weer teruggaan naar het citaat uit het Symposium dan zien we dat
het ‘verwekken’ uiteindelijk niet meer gericht is op het Schone, zoals in de voorgaande stappen,
maar dat de aanraking met het Schone dit verwekken ‘waarheid’ heeft verschaft.

47
Als we het voorgaande nogmaals bezien, kunnen we, naar analogie met de allegorie van de grot,
vier stadia onderscheiden: [I] de bevlogenheid of betrokkenheid op het Schone (het geweld
waarmee de tocht uit de grot begint), [II] het nastreven van het Schone in de opgang (de
dialectiek van de weerspiegelingen en het Goede buiten de grot), [III] de aanraking met het
Schone (de aanraking met het Goede), en [IV] het nastreven voort te brengen in het Schone,
oftewel de beoefening van de deugd (de terugkeer in de grot en de hervatting van de morele
activiteit).

Thanatos

In het Symposium, zo hebben we kunnen zien, wordt niet zomaar een fenomenologische
beschouwing gegeven van erós – het verlangen of het nastreven – maar wordt het wezen van de
filosofie gelegd in deze term. De reflexieve houding die Plato hier aan de dag legt hebben we zijn
metafilosofie genoemd en wordt hier, net als in de allegorie van de grot, beschreven als het
aangaan van een relatie met een transcendente Idee die uiteindelijk vruchtbaar moet zijn in het
menselijk domein. Filosofie staat echter niet alleen in het teken van erós, maar ook in het teken
van de ‘dood’, van thanatos. Datgene waarop erós gericht is – inzicht of waarheid – ligt in de
toekomst, voorbij aan het menselijke domein, voorbij aan de ‘dood’! Heel concreet kwam dit aan
de orde in het laatste citaat, waar werd beschreven dat ‘het verwekken van ware deugd’ kan leiden
tot onsterfelijkheid voor een sterfelijk wezen, maar ook zien we dit op een andere plek in de
dialoog, waar wordt ingegaan op de structuur van het voortbrengen:

‘Want volgens datzelfde principe streeft ook hier de sterfelijke natuur er zoveel mogelijk naar om eeuwig
en onsterfelijk te zijn. En dat is alleen mogelijk door leven voort te brengen, omdat ze dan steeds iets
anders, iets nieuws achterlaat in de plaats van het oude.... Dat is immers de manier waarop alles wat sterfelijk is,
toch bewaard blijft: het blijft niet eeuwig volkomen hetzelfde zoals het goddelijke, maar wat weggaat en
veroudert laat iets anders en nieuws achter, wat op het oude lijkt. Door dit middel, Socrates, deelt het
sterfelijke in de onsterfelijkheid..’ (Symp. 207d-208b, eigen cursivering)

Als we deze passages uit het Symposium met elkaar mogen verbinden, dan blijkt de ‘ware deugd’
een vernieuwing van de ‘afbeeldingen van de deugd’; de eerdere interpretaties (logoi) van wat een
bepaalde deugd is, komen aan hun einde, ze ‘sterven’, en daarvoor in de plaats komt een nieuwe
interpretatie, een ‘nieuw leven’. Een aantal malen komt dan ook ter sprake dat men bereid moet
zijn ‘door de dood heen te gaan’ (Symp. 207b, 208b: hyperapothnèiskein).
Wellicht is dit te verbinden met de Phaedo, waar Socrates onverschrokken de dood ingaat,
maar ook waar hij Evenus als collega-filosoof aanmoedigt hem te volgen in de dood – ‘zonder de
hand aan zichzelf te slaan’ (Phdo. 61b-c). De ‘dood’ refereert hier aan de ene kant naar het fysieke
einde dat Socrates staat te wachten, maar aan de andere kant wellicht ook naar een ‘filosofische
dood’. De filosofie wordt namelijk beschreven als een ‘oefening in het sterven’ (Phdo. 81a), met
als doel ‘inzicht’. Net als het fysieke einde is het ‘inzicht’ buiten het menselijk domein – we weten
niet wat er na de dood komt – en het gaat er dan ook om je zo goed mogelijk voor te bereiden.
Socrates spoort dan ook aan om zoveel mogelijk afstand te nemen van lichamelijke genietingen,
materiële zaken en zintuiglijke waarnemingen:

‘ “Geloof jij dat een filosoof zich druk moet maken om de zogenaamde genietingen als eten en drinken?”
“Zeker niet, Socrates”, zei Simmias
“En om seksueel genot?”
“Helemaal niet.”
“En dan de andere zorgen voor het lichaam. Denk jij dat zo’n man er veel waarde aan hecht? Ik denk aan
het bezit van uitzonderlijke kleren of schoenen. Ook aan andere dingen die het lichaam mooi maken. Denk
je dat hij daar waarde aan hecht of erop neerkijkt, als het niet absoluut noodzakelijk is er iets van de
hebben?”
“Ik denk dat hij erop neerkijkt,” zei hij, “als hij tenminste een echte filosoof is.”
“En denk je niet dat zo’n man zich in het algemeen niet bekommert om zijn lichaam, maar er zoveel
mogelijk afstand van neemt, en zich op de ziel richt?”
“Dat denk ik.”...

48
“En hoe is het met het verwerven zelf van inzicht? Is het lichaam, als je het aan het onderzoek laat
deelnemen, hinderlijk of niet? Ik bedoel ongeveer het volgende. Bezitten het zicht of het gehoor enige
waarheid voor de mens, of is het zoals zelfs de dichters daarover voortdurend zeuren, dat we niets precies
horen of zien? En als deze lichamelijke waarnemingen nog niet nauwkeurig of betrouwbaar zijn, dan zullen
de andere het nog minder zijn. Want al de andere zijn toch wel minder waard. Denk je dat ook niet?”
“Zeker.” ’(Phdo. 64d-65b)

De aanmoediging van Socrates om je te ‘oefenen in het sterven’, om je te ‘bekommeren om de

ziel’, moeten we dus protreptisch opvatten; het is een aansporing tot het beoefenen van de
filosofie.
De vergelijking met het Symposium ligt voor de hand. Net als in de opgang die Diotima
beschrijft wordt in deze passage de nadruk gelegd op het afstand nemen van de invloed van het
lichaam; we kunnen echter ook de beschreven vernieuwing van de deugd aan de Phaedo koppelen.
Natuurlijk moeten we terugdenken aan onze bespreking van de wending naar de logoi (de deuteros
plous) – de uitspraken of definities moeten kritisch tegen het licht worden gehouden, opdat zich ter
plaatse de werking van het ‘Intellect’ kan laten zien – maar ook kunnen we aanknopingspunten
vinden in de huidige context van de ‘oefening in het sterven’. We moeten hiervoor het ‘losmaken’
van genietingen, materie en zintuiglijke waarnemingen, niet zien als ‘wereldvlucht’, maar eerder
als wat Gadamer het ‘op het spel zetten van de vooroordelen’ noemt, of wat Husserl het ‘tussen
haakjes zetten van de wereld’ noemt. De ‘oefening in het sterven’ uit de Phaedo is een metafoor
voor het opschorten (epochè) van alle invloeden uit het dagelijks leven 24; de filosoof moet zich
tijdelijk terugtrekken en zich volledig met zichzelf – zijn ‘ziel’ – bezighouden (epimeleia sautou)...
om daarna terug te keren in het dagelijks leven. De ‘oefening in het sterven’ blijft dan ook niet
zomaar beperkt tot genot, materiële zaken en zintuiglijke waarnemingen, maar is tevens van
toepassing op de manier van filosoferen zoals we die reeds beschreven hebben: de heersende
meningen moeten worden opgeschort, moeten ‘aan hun einde komen’ 25, in de hoop ze
vernieuwd weer terug te krijgen. Plato omschrijft de ‘oefening in het sterven’ dan ook als een
zijpad, oftewel een omweg:

‘Wellicht bestaat er zoiets als een zijpad om ons op het rechte spoor te brengen. Want we zullen nooit
helemaal het voorwerp van ons verlangen bereiken, zolang we ons lichaam hebben en onze ziel met zo’n
kwaad bezoedeld is. En dat voorwerp noemen we de waarheid.’ (Phdo. 66b)

Inderdaad wordt het ‘lichaam’ gezien als een stoorzender in de zoektocht naar ‘waarheid’. We
mogen niet stil blijven staan bij lichamelijke genietingen, materiële zaken, zintuiglijke
waarnemingen, en heersende meningen, we mogen deze niet verabsoluteren, maar we moeten ze
achter ons laten, we moeten ze laten ‘sterven’. In lijn met het voorgaande noemt Plato dit een
voorbereiding (Phdo. 65e: paraskeuasètai), waarna wederom wordt benadrukt dat ‘waarheid’ niet af te
dwingen is:

‘En zolang we leven, zullen we blijkbaar die kennis het dichtst benaderen, wanneer we zomin mogelijk
contact en omgang met het lichaam hebben, behalve als het absoluut noodzakelijk is, en wanneer we ons
niet laten besmetten door zijn aard, maar ons zuiver houden tot op het ogenblik dat god zelf ons ervan verlost. Als
we zo gezuiverd en van de dwaasheid van het lichaam bevrijd zijn, zullen we vermoedelijk in het
gezelschap van soortgelijke wezens verkeren, en zullen we door onszelf heel de zuivere werkelijkheid
kennen; vermoedelijk is dat de waarheid. Want wat niet zuiver is, mag niet met het zuivere in aanraking
komen!’ (Phdo. 66a-b, eigen cursivering)

In dit citaat kunnen we lezen dat het erom gaat de ziel zoveel mogelijk los te maken van het
lichaam ‘tot op het ogenblik dat god zelf ons ervan verlost’. Op eigen kracht is ‘de dood’, het
volledig losmaken, dus niet haalbaar, nee, de verlossing moet ‘van buiten’ komen – net als de

24
Hadot merkt op dat de askese ten tijde van Plato niet verward moet worden met de moderne lezing van
een definitieve afwijzing van al het lichamelijke; de askese werd gezien als geestelijke oefening, als therapie
voor de driften (zie Oefeningen van de Geest, p. 18-19)
25
Hier denk ik wederom een overeenkomst met Heidegger te vinden, namelijk met zijn Sein zum Tode dat
alle betekenissen aan hun einde laat komen... om deze in een Augenblick vernieuwd terug te krijgen (een
Wiederholung). Zie nootjes 2 en 3.

49
‘aanschouwing’ uit het Symposium, net als de ‘aanschouwing’ uit de allegorie van de grot, net als
het inzicht van de slaaf uit de Meno. In een andere context zien we dit terugkomen als het verbod
van Socrates om de hand aan zichzelf te slaan (Phdo. 61c-62c).
‘De dood’ moet zo worden beschouwd als beeld voor de discontinuïteit met het leven
vóór het inzicht in ‘waarheid’; het is een belofte die ons in het vooruitzicht wordt gesteld indien
we ons ‘op de juiste manier met filosofie bezighouden’ (Phdo. 64a). In De Staat en in het
Symposium kwam dit naar voren als de aanschouwing van het Goede respectievelijk het Schone,
gevolgd door het beoefenen van ‘ware deugd’. Nu, ook in de Phaedo zien we deze morele impact:

‘Er is maar één juiste munt waartegen men dit alles moet ruilen, en dat is inzicht [phronèsis]. Als al ons
kopen en verkopen tot inzicht leidt en met inzicht gebeurt, dan kan dat wel echte dapperheid en
zelfbeheersing en rechtvaardigheid zijn. Kortom, de ware deugd gaat met inzicht gepaard, om het even of er
genot, angsten, en alle andere dingen van dien aard aan toegevoegd of ervan afgetrokken worden. Maar als
die dingen los van enig inzicht tegen elkaar ingeruild worden, dan is zo’n deugd, vrees ik, maar een
schijndeugd, echt iets voor slaven, zonder iets goeds of waarachtigs. De waarheid zal er in feite in bestaan
zich van al die dingen te zuiveren; zelfbeheersing, rechtvaardigheid, dapperheid, ja, inzicht zelf zal wel een soort
zuivering zijn.’ (Phdo. 69b, eigen cursivering)

Met deze inwisseling van de ‘schijndeugd’ voor de ‘ware deugd’ hebben we bewijs gevonden voor
de koppeling met de vernieuwing van de deugd uit het Symposium. Er is zo geen sprake van
‘wereldvlucht’, maar van een terugkeer naar de samenleving, naar het uitoefenen van de deugd.
Net als in het Symposium wordt teruggekeerd op een manier waarop men geen slaaf meer is van
zijn driften, maar dat deze driften onder de leiding staan van het verkregen inzicht (Phdo. 84a).
Verder is de ‘oefening in het sterven’ inderdaad een tijdelijk opschorten van de invloeden van het
dagelijks leven gebleken.
We zouden kunnen denken dat met dit inzicht verdere zuivering overbodig is voor de
filosoof, maar niets is minder waar. Keer op keer herinnert Socrates ons eraan dat het leven van
de mens een onlosmakelijke verbinding is van ziel en lichaam, keer op keer dringen de
verlokkingen van het lichaam zich op. Weliswaar is het inzicht in dit leven te verkrijgen, maar het
is maar een ogenblik waarin de ziel van het lichaam is gescheiden, niet langer – denk aan het
‘plotseling’ uit het Symposium. Net als de erós die niet tot een afsluiting komt met de
‘aanschouwing’, zo komt ook de ‘oefening in het sterven’ niet tot een afsluiting: telkens weer
moet de deugd geactualiseerd worden in de specifieke situatie, telkens weer moet het verstand
zich bewijzen als de dominante factor om te handelen.

Intermezzo: Nietzsche

Nu is het de tijd om ons af vragen wat we hier allemaal mee opschieten.

Is Plato niet nog steeds die oude Griekse filosoof waar we allang afstand van hebben genomen
en waar we niets meer van kunnen leren? Wat zou Plato bijvoorbeeld zeggen tegen Nietzsche, die
tegen hem inbracht dat hij met zijn filosofie de wereld verlaat ten gunste van een andere, ‘ware
wereld’? Wat zou hij inbrengen tegen de aanklacht dat deze ‘ware wereld’ maar een hersenspinsel
is? En dan nog: Hoe zou dit antwoord meer dan een eeuw na Nietzsche nog enige relevantie
kunnen hebben? In het volgende wordt gepoogd een constructie te maken waarin Plato en
Nietzsche’s Also sprach Zarathustra elkaar kunnen ontmoeten met uiteindelijk het doel Plato van
een modern jasje te voorzien. Of er ook een historisch lijntje loopt tussen Plato en Nietzsche laat
ik aan de verbeelding van de lezer over, zelf beroept Nietzsche zich echter niet op Plato in het
genoemde boek.
Hierboven hebben we kunnen lezen dat Plato in de Phaedo inderdaad propageert om
afstand te nemen van het ‘lichaam’ (genot, materiële zaken, lichamelijke waarnemingen) en
hiermee zouden we kunnen stellen dat enige ascese hem niet vreemd is. Maar is dit
‘wereldvlucht’, is dit het opofferen van de wereld, zoals Nietzsche wil? Wordt hiermee alles wat
met het lichaam te maken heeft gedevalueerd ten gunste van een transcendente waarheid? Ik
denk van niet. In het voorgaande is betoogd dat Plato het ‘lichaam’ tijdelijk opschort, om het
daarna in vernieuwde vorm weer terug te krijgen. Plato is zich bewust van het gevaar van het

50
verabsoluteren van het ‘lichaam’, want hij ziet om zich heen dat het tot verstarring en morele
neergang leidt. Het ongebreidelde hedonisme leidt tot anarchie, tot chaos, en doet de mens
tekort. De mens is meer dan louter dier, meer dan louter lichaam, zo is zijn opvatting.
Nietzsche lijkt hier inderdaad te protesteren met zijn grote nadruk op het lichaam en op
het affirmeren van de wereld, maar is zijn protest werkelijk tegen Plato gericht? Zijn protest komt
voort uit scepsis tegenover de rede, en betreft vooral de begrippen waarin wordt gedacht –
hersenspinsels, volgens hem. Deze begrippen pretenderen een uitbreiding van ons inzicht in de
wereld te zijn, maar in feite simplificeren ze deze juist. In zijn essay ‘Über Wahrheit und Lüge im
außermoralischen Sinn’ zegt Nietzsche over de begrippen dat ze het niet-gelijke gelijkstellen, en in de
inleiding van Jenseits on Gut und Böse zegt hij dat het ‘roekeloze generaliseringen van zeer enge,
persoonlijke, menselijk-al-te-menselijke feiten’ zijn. Begrippen worden dogma’s, ‘illusies waarvan
men vergeten is dat ze illusies zijn’, maar in plaats van een positie in te nemen tegen Plato, denk
ik dat Nietzsche hiermee dezelfde positie inneemt als Plato!
We hebben gezien dat de ‘zuivering van het lichaam’ bij Plato gericht is op het
beoefenen van een filosofie die – met het kritisch onderzoeken van de heersende meningen –
evengoed als Nietzsche gericht is op het zuiveren van dogma’s. Nietzsche’s polemische houding
tegenover het Christendom, de wetenschap, en de filosofie kunnen we nu overeenkomstig
begrijpen als een ‘reiniging’ – wederom niet om te vluchten van deze stromingen, maar om er op
terug te komen. Tegenover het Christendom en de bijbehorende moraal komt Zarathoestra en
zijn Übermensch te staan (die gereinigd is van alle vijandigheid ten opzichte van het lichaam),
tegenover de wetenschap komt een kritische wetenschap te staan (die zich bewust is van alle
concepten die het gebruikt), en tegenover de metafysische filosofie komt een perspectivistische
filosofie te staan (die gereinigd is van alle geloof in een objectieve waarheid). Nietzsche’s radicale
kritiek zou Plato waarschijnlijk betitelen als ‘zorg voor de ziel’.
Als we de reiniging in Nietzsche’s Also sprach Zarathustra wat nader bekijken komen er inderdaad
heel wat overeenkomsten met Plato naar boven.

Om te beginnen zien we in het hoofdstuk ‘Van de weg des scheppers’ dat de mens wordt
aangemoedigd de weg van de eenzaamheid te gaan, de weg die uitstijgt boven ‘de kudde’, de weg
naar zichzelf. Zarathoestra beschrijft dat ‘de stem van de kudde’ het zwijgen moet worden
opgelegd, maar ook de ‘gevoelens die de eenzame doden willen’:

‘Jij moet bereid zijn jezelf te verbranden in jouw vlam: hoe wilde jij nieuw worden als je niet eerst tot as
werd?’ (Z, §17)

Deze vernieuwing ziet Zarathoestra in het morele domein: de mens moet ‘zijn eigen deugd
uitdenken’ en ‘stralen als een ster’. Het gaat om de vrijheid van de mens, niet in de eerste plaats
begrepen als negatieve vrijheid (in de zin van het afscheid van de kudde), maar als positieve
vrijheid, namelijk het leven in gebondenheid:

‘Vrij noem jij jezelf? Jouw heersende gedachte wil ik horen en niet dat je bent ontkomen aan een juk...
Vrij waarvan? Wat kan dat Zarathoestra schelen! Klaar echter moet mij jouw blik verkondigen: vrij waartoe?
Kun jij jezelf eigen goed en kwaad geven en jouw wil boven je hangen als een wet? Kun jij jezelf oordelen
en wreker zijn van jouw wet?’ (Z, §17)

Net als in het hoofdstuk ‘Van de deugdzamen’ zien we dat Zarathoestra aanmoedigt om de
heersende deugd tegen het licht te houden, niet om deze louter te verwerpen, maar om ze te
reinigen en vervolgens te verinnerlijken:

‘Maar als de snuit van de ever zal mijn woord wroeten in de bodem van jullie ziel; ploegschaar wil ik voor
jullie zijn. Alle verborgenheden van jullie bodem moeten aan het licht komen; en als jullie omgewoeld en
gebarsten liggen in de zon, zal ook jullie leugen gescheiden worden van jullie waarheid....
Dat jullie deugd jullie Zelf zal zijn, en niet iets vreemds, en huid, een bemanteling: dat is de waarheid die
oprijst uit de bodem van jullie ziel, o deugdzamen!’ (Z, §27)

Vanzelfsprekend kan Zarathoestra deze weg alleen propageren omdat hij zelf deze stijgende weg
reeds is gegaan. In ‘De Voorrede’ wordt heel in het kort deze weg aangeduid om daarna het

51
vervolg te beschrijven: een afdaling – Untergang – vanuit het gebergte richting de mensen, vanuit
de eenzaamheid richting de drukte. Na jarenlange afzondering is Zarathoestra zich met de zon (!)
gaan identificeren en wil net als hem ondergaan, ‘aan de onderwereld het licht brengen’. Hij
beschrijft dat hij weer mens wil worden, d.w.z. een nieuwe mens. De Untergang heeft hier dus
meerdere betekenissen: ten eerste de fysieke afdaling, ten tweede de analogie met de zon, en ten
derde de destructie van de Zarathoestra zoals hij was. In al deze betekenissen drukt Zarathustra
zijn trouw uit – respectievelijk aan de wereld, aan de mens, en aan zichzelf. Na zijn jarenlange
afzondering komt hij namelijk terug met een rein oog, wat we kunnen interpreteren als een nieuw
perspectief waarmee hij de wereld, de mens en zichzelf beziet – en deze uiteindelijk meer recht
doet dan vóór zijn afzondering. De Untergang heeft tot gevolg dat Zarathustra zijn nieuwe
perspectief wil delen, echter niet met de ‘kudde’, maar met enkelingen zoals hij.
Zonder veel moeite kunnen we de overeenkomsten zien met de besproken teksten van
Plato. We hebben gezien dat de allegorie van de grot een tocht beschrijft die wegvoert van de
heersende meningen, weg van alle dogma’s (vgl. ‘de stem van de kudde’) – een eenzame tocht. In
de Phaedo zagen we met de oefening in het sterven dat de heersende gevoelens – ‘het lichaam’ –
het zwijgen moesten worden opgelegd (vgl. ‘de gevoelens die de eenzame doden willen’), en in
het Symposium zagen we dat de erós niet mocht stoppen bij onmiddellijke bevrediging. Een
kritische beweging derhalve met het oog op vernieuwing, op een ‘door de dood heen gaan’, zoals
in het Symposium werd geformuleerd (vgl. ‘Hoe wilde je nieuw worden als je niet eerst tot as
werd?’). Zowel de ‘aanschouwing van het Goede’ in de allegorie van de grot, de ‘aanschouwing
van het Schone zelf’ in het Symposium, en de ‘dood’ uit de Phaedo, konden we begrijpen als een
bevrijding, maar ook als een vernieuwing die gekoppeld is aan gebondenheid. Het grote verschil
met Nietzsche is natuurlijk dat Plato een gebondenheid met een transcendente maatstaf
beschrijft, en dat Nietzsche het mogelijk acht jezelf de deugd te geven (vgl. ‘Kun jij jezelf goed en
kwaad geven en jouw wil boven je hangen als wet?’). Ook hier is echter wat op af te dingen, maar
dat zullen we straks zien. Het vervolg – de morele opdracht – is weer goed te vergelijken: nadat
de filosoof buiten de grot het licht van de zon heeft gezien, moet hij terugkeren in de grot en de
anderen laten delen in zijn inzicht; nadat de filosoof het ‘Schone zelf’ heeft aanschouwd moet hij
‘ware deugd’ voortbrengen (vgl. het ‘ondergaan’ van Zarathoestra).
Beide filosofen lijken dus een vergelijkbare reiniging te beschrijven, namelijk een kritisch
proces om tot waarheid te komen. Soms zien we zelfs bijna letterlijke overeenkomsten: in het
Symposium zagen we dat de filosoof het ‘gewenste oog’ moest bereiken (212a) om het ‘Schone
zelf’ te aanschouwen, en in de Phaedo zagen we dat deze aanschouwing zelf een reiniging
betekende (69b) – in Also sprach Zarathustra zien we dat het erom gaat een ‘rein oog’ te bereiken!
In beide gevallen wordt dit oog, dit nieuwe perspectief, gericht op enkele individuen, en niet op
de massa. Het grote verschil met Nietzsche is dat de filosoof bij Plato een dialoog aangaat, terwijl
Zarathoestra preekt als Jezus en ons een visie geeft die moet overtuigen (vgl. Nietzsche’s Teaching
van Lawrence Lampert, p. 14). Toch is ook dit een wat al te simpele tegenstelling. Ook Plato
neemt in zijn dialogen maar al te vaak zijn toevlucht tot mythes die evengoed een beeld
voorschotelen in plaats van een redenering of een dialoog. Wèl kan zonder problemen worden
vastgesteld dat Plato’s ironische stijl eerder ‘te weinig zegt’ – denk aan het ‘weten-niet-te-weten
van Socrates – terwijl Nietzsche eerder ‘te veel zegt’ met zijn agressieve taalgebruik.

Het ‘reine oog’ komen we ook tegen in het hoofdstuk ‘Van de boom tegen de berg’, waar de
mens met een boom wordt vergeleken. Hoe meer de boom naar boven – naar het licht – streeft,
des te meer streven zijn wortels richting aarde, richting duisternis. Zo wordt vervolgens een
jongeling beschreven die met zijn tocht naar boven in het gebergte bezig is – naar het licht, naar
het goede – en inderdaad, hoe hoger hij stijgt, des te groter wordt ook zijn verachting voor
zichzelf en anderen die stijgen – de duisternis, het kwaad. Hiermee schetst Zarathoestra een
antropologie van de mens, en er lijkt geen uitweg uit deze dualiteit. Toch is er net als bij de boom
een uitweg: de bliksem! In dit passieve moment treedt de reiniging op: het goede en het kwade in de
mens worden geïntegreerd, net als de zee die de onreinheid in zich opneemt (Z, ‘Voorrede’). Het
gevolg is wederom een ‘rein oog’, hier geassocieerd met ‘vrijheid’. Ook in ‘De Voorrede’ zien we
een dergelijk passief moment, namelijk het plotseling (!) zien van ‘een nieuwe waarheid’. Degenen
die dit nog niet hebben meegemaakt moeten wachten, moeten hoop blijven houden, zo houdt
Zarathoestra ons voor.

52
 Dit lijkt sterk op Plato’s antropologie in de Phaedrus waar de mens wordt voorgesteld als
wagenmenner met een goed paard dat naar boven streeft, en een slecht paard dat naar beneden
streeft. Hoe harder het ene paard trekt, des te harder ook het andere zal trekken. Het is hetzelfde
dialectische principe, en ook hier lijkt er geen uitweg te zijn. Toch is er een uitweg, namelijk de
weg van het denken, de weg van de logoi (gepersonifieerd door de wagenmenner): door de
uitspraken kritisch te bekijken en zo weerlegd te worden, word je gereinigd om zo – plotseling,
exaiphnès – een nieuw licht te zien opgaan over de wereld (Phaedo). Bij Nietzsche zien we in dit
hoofdstuk een jongeling die de eenzame tocht naar boven maakt en we mogen aannemen dat
dezelfde tocht bedoeld wordt die we zojuist beschreven hebben bij Zarathoestra. De jongeling
doorgaat dus een kritisch proces en probeert afscheid te nemen van ‘de kudde’, alleen nu zien we
dat hij niet zelf dit proces afsluit, maar dat hij wacht op de bliksem – in tegenstelling tot het citaat
uit ‘De weg des scheppers’ waar werd gesteld dat je jezelf het goed en kwaad moet geven. In heel
het boek zien we dat Zarathoestra visioenen heeft en we kunnen ons dan ook afvragen in
hoeverre dit verschilt van de ‘aanschouwing’ bij Plato. Zijn Nietzsche’s visioenen niet ook een
bewijs van passiviteit, van afstand, van openheid?
In het Hoofdstuk ‘Van visioen en raadsel’ kunnen we aanknopingspunten vinden bij de
vraag: ‘Is zien niet zelf – het zien van afgronden?’, waarmee wordt geïnsinueerd dat we ons altijd
bevinden voor iets dat groter is dan onszelf – iets wat we kunnen koppelen aan ‘het Dionysische’
uit de Geboorte van de tragedie: het lijden en de pijn van het leven. De boodschap lijkt te zijn dat we
ons niet op vaste grond bevinden, maar dat we toch de moed moeten hebben om in de afgrond
te kijken. Nu is het mogelijk om door de verkregen afstand (Apollinische) visioenen te krijgen en
‘het oog te reinigen’ – de enige manier om te overleven (Z, §42: ‘Ik zou niet weten hoe te leven,
als ik niet ook een ziener was van wat komen moet.’) De mens moet niet beredeneren, maar de
mens moet kunnen voorzien, moet de toekomst kunnen raden. Zarathoestra zelf doet een poging
door zijn visioen van de Übermensch (aldus voorbij aan elke argumentatie); de mens beschouwt hij
dan ook als ‘koord, geknoopt tussen dier en Übermensch – een koord boven de afgrond’ (Z, §4).
De mens moet zichzelf een beeld scheppen dat ‘voorbij is aan de mens’, alleen dan is hij in staat
om boven de afgrond te balanceren, alleen dan is hij in staat om te overleven. De Übermensch
moeten we dus beschouwen als een normatief beeld: het gaat erom jezelf te transformeren om
hem te doen gelijken – maar Übermensch worden zul je nooit. Het transformeren, het reinigen, is
daarmee nooit afgelopen 26.
Het zien van afgronden is zo wel degelijk te vergelijken met het ‘aanschouwen’ van het
Goede in De Staat en het ‘aanschouwen’ van het Schone in het Symposium. Beide veronderstellen
een openheid, een weten-niet-te-weten, ja een afgrond. Plato beschrijft de moed van de filosoof
om deze weg te gaan en alle vanzelfsprekendheden achter zich te laten. Net als bij Nietzsche
geeft het besef van de afgrond afstand om verder te kijken dan voorheen en de dingen in een
nieuw perspectief te zien. In beide gevallen is er sprake van een ‘sprong’, er wordt gebroken met
het bekende, gebroken met de deductieve logica: vernieuwing! Bij Plato krijgt dit gestalte in een
concrete toevoeging op dat gebied (bijvoorbeeld een nieuwe, meer houdbare definitie van
rechtvaardigheid), bij Nietzsche krijgt dit gestalte in het uitspreken van zijn visioenen (wat
consequent wordt afgesloten met ‘aldus sprak Zarathoestra’). In beide gevallen zien we dat deze
toevoeging een uitdrukking is van een norm (‘voorbij aan de mens’): de mens moet proberen
zichzelf zoveel mogelijk gelijk zien te maken aan de norm (denk aan Plato’s project van homoiosis
theoi, het gelijkworden aan de goden). Echter, de norm blijft transcendent: de ‘toevoeging’/het
verwoorden van het visioen blijft in gebreke bij de norm, net als de gestalte die de mens hieraan
probeert te geven met zijn eigen leven. De afgrond blijft dus bestaan, telkens blijkt de norm
kritisch te staan tegenover het feitelijke leven, telkens blijft de mens verstoken van een vaste
grond onder de voeten, en daarmee is het proces van transformatie nooit afgelopen – nooit
wordt een sterveling onsterfelijk, altijd zijn er andere perspectieven mogelijk!

26
Dit zien we terug in Nietzsche’s perspectivisme: Zur Genealogie der Moral III §12 omschrijft ‘objectiviteit’
als het innemen van zoveel mogelijk gezichtspunten – dus zonder eind (‘Er is alleen maar perspectivistisch
zien, alleen maar een perspectivistisch “kennen” ... hoe meer ogen, verschillende ogen, we voor dezelfde zaak
weten te gebruiken, des te vollediger zal ons “begrip” van deze zaak, onze “objectiviteit” zijn.’)

53
 Al met al zijn we op het punt gekomen dat Plato en Nietzsche elkaar in een aantal
opzichten niet zoveel ontlopen, ondanks Nietzsche’s herhaaldelijke aanvallen op Plato. Natuurlijk
zijn er ook levensgrote verschillen – bijvoorbeeld de Dionysische wereld die het omgekeerde lijkt
te zijn van het Goede – maar beide projecten als geheel genomen komen verrassend dicht bij
elkaar in de buurt (voor dezelfde stelling zie Nehamas’ Nietzsche: Life as Literature, p. 4, 25, 30).
Met behulp van Nietzsche kunnen we nu misschien ook Plato’s project wat moderner
omschrijven. De kritische wending en vervolgens het leven in gebondenheid aan een wet, werd
door Nietzsche aan de menselijke vrijheid gekoppeld. Hij bracht – net als Heidegger na hem –
naar voren dat het erom ging de vraag te stellen ‘Vrijheid waartoe?’ Nu, ook Plato lijkt in zijn
filosofie een antwoord op deze vraag te geven! Met zijn weten-niet-te-weten weet hij net als
Nietzsche een situatie te schetsen waarin de mens niet zeker is van de grond waar hij op staat, en
net als Nietzsche schetst hij een uitweg door een ‘sprong’ te beschrijven vanuit de logica (zie bv.
ook Zur Genealogie der Moral III §8: ‘Wie in woorden denkt, denkt als redenaar en niet als denker’).
Zekerheid of kennis zal niet gevonden kunnen worden vanuit het denken zelf, maar moet tot
stand komen door het zien. Plato beschrijft dit met de aanschouwing van een weerspiegeling van
de Idee van het Goede, een aanraking met de norm, een toevoeging – dus nooit het volledig
binnenhalen van de Idee van het Goede. Plato’s antwoord op Nietzsche’s vraag is dus dat ‘het
waartoe van de vrijheid’ wel een invulling kan krijgen, maar dat deze nooit verabsoluteerd mag
worden: het ‘laatste waartoe’ dient oningevuld te blijven, tenminste, als deze vrijheid wil blijven
bestaan. Elke definitieve invulling van de Idee van het Goede doet afbreuk aan zijn normatieve
kracht en laat de vrijheid aan zijn einde komen. Openheid is het antwoord, en filosoferen is
daartoe de geëigende levenswijze! 27

Plato’s metafilosofie

Wat kunnen we nu concluderen omtrent Plato’s visie op filosofie?

Via de omweg van Gadamers hermeneutiek hebben we de fragmentarische behandeling van

Plato’s metafilosofie uit de vorige hoofdstukken proberen samen te ballen tot een geheel.
Allereerst hebben we gewezen op de vele overeenkomsten tussen Gadamer en Plato, maar
vervolgens zijn we met de bespreking van de anamnèsis gestoten op een significant verschil;
Gadamer suggereert met het Vorwissen dat we al in enige mate aanraking hebben met ‘waarheid’,
terwijl Plato de relatie tot de transcendente waarheid slechts in de erós – het verlangen – situeert.
Dit verschil kwam tot uitdrukking in de tegenovergestelde houding ten opzichte van de vereiste
openheid: waar Gadamer een volledig opstaan voor de ‘waarheid’ betoogt met het aangaan van
een gesprek, daar pleit Plato voor een proces van gradueel openstaan.
In de bespreking van het Symposium zijn we verder ingegaan op de rol van het verlangen;
met een ontleding van de structuur van het verlangen in een passief moment en een actief verder
reiken bleek erós zowel de vonk als de motor van Plato’s filosofie. Door de objecten van erós niet

27
Dat deze stelling niet alleen geldt voor het individu, maar ook voor de samenleving, kunnen we lezen in
Victor Kals voordracht voor de Teylers Stichting van 26 februari 2007 (genaamd ‘De liberale democratie
en de religie’). Plato’s project in De Staat is namelijk om de Idee van het Goede in de hele samenleving zijn
werking te laten hebben, vandaar dat de opvoeding zijn prioriteit krijgt en dat er een filosoof heerser moet
worden. In een poging een einde te maken aan de corruptie maakt Plato de relatie tot de Idee van het
Goede tot hoeksteen van de samenleving. Als we dit project nu confronteren met het huidige Westerse
ontwerp van de liberale democratie, dan zien we dat de staat zijn punt van eenheid heeft in wetten, en dat
de burger het binnen dit kader op het punt van de moraliteit zelf uit mag zoeken – er is geen zedenpolitie
en de wetten houden zich niet bezig met de persoonlijke moraal van de mensen. Of je nou christen, jood,
moslim, hindoe of atheïst bent, het maakt voor de staat niet uit, allen zijn burger. Qua vorm staan de
wetten dus garant voor openheid, maar qua inhoud niet! Het grote gevaar is dan ook een samenleving
waarin bepaalde mensen hun eigen morele identiteit verabsoluteren en hier ook naar gaan handelen. Met
Plato zouden we deze gevaren te lijf kunnen gaan door de filosofie – de openheid – op een of andere
manier een plaats te geven in de maatschappij; Victor Kal betoogt in zijn voordracht dat hier een rol is
weggelegd voor de bestaande religies (!). Vrijheid op het niveau van de staat kan uiteindelijk niet zonder
vrijheid op het niveau van het leven in de maatschappij.

54
te verabsoluteren werd een onthechting van achtereenvolgens het lichaam, de morele schoonheid
en de wetenschappen bewerkstelligd ... om uiteindelijk een aanraking te krijgen met ‘waarheid’.
De stapsgewijze opgang die Diotima beschrijft hebben we dan ook vergeleken met de allegorie
van de grot en als voorbereiding gekarakteriseerd. Ten slotte hebben we met het ‘verwekken van
ware deugd’ gewezen op de praktische impact van ‘waarheid’. Plato’s weg van de filosofie blijkt
wederom in vier stadia te verlopen: eerst de bevlieging, dan het bezighouden met zichzelf (de
‘reiniging’), vervolgens het inzicht, en uiteindelijk het uitoefenen van de deugd.
Met de behandeling van de Phaedo hebben we het accent verlegd van erós naar zijn
illustere compagnon thanatos – de dood. De activiteit van de filosoof is namelijk niet slechts
vervuld van verlangen, maar gaat ook gepaard een pijnlijk afscheid van maar al te menselijke
eigenschappen (onder andere de gehechtheid aan genot en bezit, maar ook aan dogma’s). Dat dit
geen ‘wereldvlucht’ betekent, maar een opschorten van de wereld, dat is hopelijk duidelijk
geworden in de confrontatie tussen Plato en Nietzsche. Met de vele overeenkomsten tussen de
beide filosofen hebben we zelfs Plato’s filosofie kunnen duiden als filosofie van de vrijheid.

Er is echter één grote metafilosofische vraag nog niet voldoende behandeld...

V. De verhouding tussen ethiek en ontologie

Wat is de verhouding tussen ‘ethiek’ en ‘ontologie’?

Samengevat kunnen we drie posities formuleren, waarvan de eerste twee al aan bod zijn geweest:
(I) Verhoeven stelde dat Plato’s filosofie – in navolging van Aristoteles – gescheiden was in twee
domeinen; er loopt een kloof tussen ontologie en ethiek, en wel met voorrang voor ontologie.
(II) Heidegger zag met zijn notie van ‘denken’ een domein wat vooraf gaat aan een mogelijke
tweedeling; ontologie en ethiek vinden beide hun oorsprong in dit domein en daarmee komt de
onderlinge verhouding op de achtergrond terecht.
(III) Gadamer betoogt in Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles dat Plato de ethische vraag
naar het goede in het menselijk leven heeft uitgebreid naar het ontologische domein, overigens
zonder verdere inhoudelijke overlapping. De twee domeinen worden in elkaars verlengde gezien
en dan met voorrang voor de ontologie.
Om de positie van Gadamer iets meer toe te lichten moeten we kijken hoe hij terecht
komt bij zijn stelling van gemeenschappelijkheid tussen de twee domeinen. In een uitgebreid
onderzoek komt hij tot de conclusie dat de rol van de Idee van het Goede vanuit het ethische
domein een universele ontologische uitbreiding heeft ondergaan:

‘De oriëntering op het Goede in het menselijk leven is nu zeker het meest natuurlijke uitgangspunt voor de
vraag naar het Goede. Zo is het in het programma van de Phaedo, zo is het in de Politeia, als de vraag naar
het Goede ingevoerd wordt, en zo neemt de Philebus de vraag later weer op. Maar in al deze gevallen
overstijgt de uitweiding dit smalle bereik en voert naar een universele ontologische vraagstelling.’ (IG p.
179, eigen vertaling).

Gadamer wijst voor deze uitbreiding van bereik naar het begrip phronèsis, wat doorgaans wordt
vertaald met ‘inzicht’ of ‘verstandigheid’ (voornamelijk met betrekking tot Aristoteles). In het
ethische domein speelt dit begrip de hoofdrol aangezien het gaat om de interpretatie van de
concrete situatie waarin de mens moet handelen; aan de ene kant wordt de situatie betrokken op
het overgeleverde èthos – de ethische gebruiken – en aan de andere kant wordt de situatie getoetst
aan een transcendente norm (het Goede), om uiteindelijk tot handelen over te gaan 28. Dit model

28
Naast Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles zien we Gadamers interpretatie van phronèsis al in een
vroeg opstel genaamd Praktisches Wissen (1930), maar ook in Wahrheit und Methode (1960) is een hoofdstuk
gewijd aan de phronèsis (Die hermeneutische Aktualität des Aristoteles, dus hoofdzakelijk met betrekking tot
Aristoteles). Interessant in dit kader is het opstel Heideggers “theologische” Jugendschrift (1989) waarin Gadamer
zegt zeer geïmponeerd te zijn door Heideggers vroege geschrift Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles
(1922). Gadamer wijst dan ook in Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles op de grote overeenkomsten

55
ziet Gadamer vervolgens toegepast op het ontologische domein, namelijk in de ‘dialectiek’. Ook
daar gaat het om een weten dat niet zomaar onderwezen kan worden, een weten dat niet slechts
bestaat uit het toepassen van regels. Het gaat om ‘inzicht’:

‘ ‘Dialectiek’ stelt geen algemeen en te onderwijzen weten voor, ook niet als Plato vaak het normale
spraakgebruik volgt en daarvoor in de plaats ‘technè’ of ‘episteme’ zegt. Maar het is helemaal niet
verrassend dat hij de dialectiek ook ‘phronesis’ kan noemen. Ze is namelijk niet iets wat men eenvoudigweg
kan leren. Ze is meer dan dat: ze is ‘verstandigheid’ [Vernünftigkeit].’ (IG p. 147-148, eigen vertaling)

Om Gadamers visie op de verhouding tussen ethiek en ontologie te beoordelen moeten we dus

zijn interpretatie van het begrip phronèsis of dialectiek beoordelen. Hier kunnen we kort over zijn:
ze worden geïnterpreteerd in de lijn van anamnèsis. Net zoals het Vorwissen ‘leiding geeft aan het
zoeken’, zo wordt in de huidige context benadrukt dat het Goede reeds voor ogen staat en dat
daaraan vastgehouden kan worden:

‘De ware dialectiek sluit nog meer in. Ze probeert zonder verwarring aan datgene vast te houden wat
iemand als het juiste voor ogen staat en zich door niets daar vanaf te laten brengen. Plato kan voor deze
ware dialectiek ook ‘phronesis’ zeggen...’ (IG p. 150, eigen vertaling)

De kritiek die we hadden op deze gedachte zal hier niet herhaald worden. Wel is duidelijk dat met
deze kritiek ook de visie op de verhouding tussen ethiek en ontologie op losse schroeven staat,
immers, als het Goede radicaal transcendent wordt gesitueerd en ‘oorsprong’ van zowel ontologie
en ethiek kan worden genoemd, dan is de stelling van een voorrang voor ontologie niet meer
houdbaar. Deze kritiek treft tegelijk Verhoevens interpretatie met als gevolg dat optie II de
voorkeur zou moeten krijgen.
Laten we wederom terugkeren naar de dialogen van Plato om hier een oordeel in te
vellen. De dialogen die bij uitstek hier van belang zijn, zijn de Philebus en de Sophistes, die
respectievelijk het ethische domein en het ontologische domein combineren met een domein wat
daar bovenuit gaat.

Philebus

Wat is het goede leven?

Dát is de vraag die Socrates opwerpt in de Philebus. Voor degene waarnaar de dialoog vernoemd
is, Philebus, is dit geen moeilijke vraag; het moet wel een leven zijn met uitsluitend genot, want
het goede bestaat uit het genot. Socrates stelt hier een leven met uitsluitend inzicht tegenover,
maar houdt in het achterhoofd dat het goede leven misschien wel in een derde – gemengde –
vorm wordt aangetroffen (Phil. 11d-e, 14b, 20b, 23d, 27b, 31c). Nu, in plaats van direct af te
stormen op het antwoord wordt de zaak eerst in abstracto behandeld en vervolgens toegepast op
genot en inzicht – de inmiddels bekende indirecte weg.

Het domein van het logische

Op een of andere manier lijkt Plato in de Philebus een onderscheid te maken tussen het domein van
het logische en het domein van het reële, maar zelf introduceert hij nergens een dergelijk onderscheid,
en het blijft dan ook de vraag of dit gebeurt. Toch moeten we een dergelijke constructie maken
om verschillende passages met elkaar te rijmen. Bijvoorbeeld als Socrates’ gesprekspartner
Protarchus opmerkt dat er geen verschil is tussen goed en slecht genot: aangezien goed ongelijk is
aan slecht, en slecht ongelijk is aan goed, lijken ze op elkaar in hun ongelijkheid (Phil. 13a-d). Dit
geldt overduidelijk alleen in het domein van het logische, en niet in het domein van het reële.
Socrates waarschuwt dan ook om geen vertrouwen te hebben ‘in het discours dat van alles wat de
meest absolute tegenstellingen vertoont [in het domein van het reële] een eenheid maakt [in het

tussen Aristoteles’ phronèsis in zijn ethische geschriften en Plato’s gebruik van phronèsis in een ethische
context.

56
domein van het logische]’ (Phil. 13a). In negatieve zin zijn we zo op de ‘wonderbaarlijke formule’
terecht gekomen dat de veelheid één is of de eenheid veel, oftewel ‘het probleem van eenheid en
veelheid’(Phil. 14c).
In positieve zin komen we de wonderbaarlijke formule tegen bij het onderverdelen van
een begrip: onder het begrip, een eenheid, vallen vele gestalten die de eenheid representeren (Phil.
12c-13a, 15d-16a). Als deze verdeling (dihairesis) – ‘een methode die de goden ons overgeleverd
hebben’ (Phil. 16e) – grondig wordt uitgevoerd, dan is het resultaat een afgerond geheel, een
bepaalde hoeveelheid (Phil. 17b, 19b, 24c), een vast getal (Phil. 16d, 17e, 18a, b, 19a, 25e:
arithmos). Socrates geeft de voorbeelden van het vaste aantal letters en het vaste aantal klanken.
Als de eenheid echter geen verbinding met bepaalde veelheid aangaat, maar met een onbegrensde
veelheid (apeiron), dan gaat de eenheid verloren, zo hebben we hierboven bij Protarchus gezien;
een begrip met een onbegrensd aantal gestalten is oeverloos, het is alles, met als gevolg dat je er
niet meer mee kan werken, en zo is het dus eigenlijk niets: een ‘monstruositeit’ (Phil. 14e).

De overgang naar het domein van het reële

Nu is er echter een probleem als we dit logische schema willen toepassen op het domein van het
reële, want daar is het aantal gestalten in principe onbegrensd – de wereld is voortdurend in
verandering. Als we ervan uitgaan dat we het wezen van iets (ousia) kunnen definiëren (eenheid),
hoe komt dit dan terug in de realiteit? We hebben bijvoorbeeld ‘de ene mens’ en de talrijke
concrete mensen, maar waar in de logica gemakkelijk kon worden gesteld dat de eenheid geen
verbinding moest aangaan met het oeverloze, daar is in de realiteit deze verbinding noodzakelijk,
wil de these van eenheid ergens op slaan. Socrates voert dan ook twee nieuwe termen in:

‘SOCR. Een goddelijk geschenk aan de mensen is het – zo zie ik het althans – ergens uit de godenwereld
toegeworpen door een of andere Prometheus, tegelijk met een allerschitterendst vuur. En de ouden, die
sterker waren dan wij en die dichter bij de goden woonden, hebben ons deze openbaring overgeleverd, dat
datgene waarvan men altijd zegt dat het is, wel uit eenheid en veelheid bestaat, maar dat het in zichzelf,
eigen aan zijn natuur, begrenzing en onbegrensdheid bezit.’ (Phil. 16c, eigen cursivering)

We zien dat ‘begrenzing’ (peras) en ‘onbegrensdheid’ (apeiron) hun intrede in de dialoog doen en
een ontologische claim maken (het gaat om ‘datgene waarvan men altijd zegt dat het is’). Deze
claim wordt echter niet zomaar gemaakt, maar gebeurt onder verwijzing naar de goden: het is een
‘goddelijk geschenk’ (voor dezelfde verwijzing zie Phil. 23c). Dit zouden we kunnen opvatten als
legitimatie voor het invoeren van het begrippenpaar (instrumenteel gebruik van de goden), of als
‘mythologisch residu’. Echter, we zouden deze verwijzing ook serieus kunnen opvatten als
‘toevoeging’, om deze vervolgens te verbinden met ‘de herinnering’ uit de Meno, of met ‘het
inzicht’ uit De Staat of het Symposium. Zoals we hebben kunnen zien bij Gadamer zit hier een hele
metafysische problematiek omheen, het gaat namelijk om het al of niet erkennen van een radicale
transcendentie door Plato. Vooralsnog experimenteren we met de gedachte dat Plato inderdaad
een dergelijke visie erop nahield.
Nogmaals wordt de verwijzing naar de goden gemaakt als het goede wordt ontkend van
het genot en het inzicht, en wordt bevestigd van een derde optie, namelijk het mengsel van beide
(Phil. 20b: ‘En daarbij kreeg ik blijkbaar van een of andere god een herinnering ingegeven.’) Ook
hier gaat het om een beslissend punt in de dialoog; er wordt namelijk afscheid genomen van het
zuivere leven, of dat nou betrekking heeft op het genot, of op het inzicht:

‘SOCR. Ik vraag me nogmaals af of iemand van ons erin zou berusten te leven met alle mogelijke inzicht,
verstand, kennis, herinnering van alles, maar zonder enig genot, groot of klein, en zonder enige smart:
helemaal niet vatbaar voor om het even welke aandoening van dien aard.
PROTARCHUS. Volgens mij is geen van beide levens wenselijk, Socrates; en ik heb de indruk dat
niemand het ooit zo zal beschouwen...
SOCR. Begrijpen we nu welke conclusie we uit de huidige discussie moeten trekken?
PROT. Absoluut! Van de drie voorgestelde levens zijn er twee die niet toereikend of wenselijk zijn voor
eender welk mens of levend wezen.’ (Phil. 21d-22b, zie ook 60d-e!)

57
Dit is het sterkste argument tegen zowel Verhoeven als Gadamer, die Plato toeschreven dat het
goede leven uit het beschouwelijke leven bestaat. Zowel Verhoeven als Gadamer waren goed
bekend met Aristoteles en het lijkt er sterk op dat zij Plato door de ogen van Aristoteles hebben
gelezen. In tegenstelling tot Aristoteles in de Ethica Nicomachea 29 zegt Plato in de Philebus over het
beschouwelijke leven dat het voorbehouden is aan de goden en daarmee voor de mens ‘niet
toereikend of wenselijk’ (vgl. Phil. 33b: ‘SOCR. Wie het leven van verstand en inzicht gekozen
heeft, mag geen enkele vreugde smaken, groot of klein... En allicht is er niets vreemds aan als dit
leven het meest goddelijke van alle is. PROT. Het is inderdaad niet waarschijnlijk dat de goden
vreugde of het tegendeel ervaren.’). Ook is dit een sterk argument tegen Nietzsche en alle
anderen die Plato van wereldvlucht beschuldigen. In de Philebus gaat het erom het hedonisme, de
overheersing van het genot, te bestrijden, en niet om het genot af te wijzen (dezelfde stelling
hebben we met betrekking tot het Symposium proberen te verdedigen). Nee, de eerste prijs in het
klassement van het goede leven gaat naar het leven dat zowel uit inzicht als genot bestaat: het
gemengde leven.

‘Ontologie’ in de Philebus

Nadat het gemengde leven in de schijnwerpers is gezet, wil Socrates een groter gebied belichten.
Wat over het goede leven is gezegd, kan misschien wel op grotere schaal worden toegepast, zo
lijkt hij te denken; hij stelt dan ook een nieuwe ontologische indeling voor. (Hier zou Gadamer
bewijs voor zijn stelling zien dat het ontologische domein in het verlengde van het ethische
domein ligt; we zullen echter verdedigen dat dit ‘ontologische domein’ verwijst naar een
transcendente ‘oorzaak’ die voorbij gaat aan zowel het ethische domein als het ontologische
domein). Laten we kijken naar de indeling van Socrates:

‘SOCR. Laten we alle zijnden die er thans in het al zijn in twee verdelen, of liever, als je wil, in drie.
PROT. In welke zin? Zeg dat eens.
SOCR. Laten we enkele elementen nemen uit wat we net zeiden.
PROT. En wat dan?
SOCR. Zeiden we niet ergens van god dat hij de onbegrensdheid [apeiron] en de begrenzing [peras] van de
dingen heeft geopenbaard?
PROT. Beslist.
SOCR. Laten we dan alvast deze twee soorten poneren; de derde zal datgene zijn waarin deze beide zijn
vermengd.’ (Phil. 23c-d)

Socrates poneert dus een drievoudige indeling bestaande uit peras, apeiron en het gemengde, maar
al gauw blijkt dat hij ook deze indeling niet afdoende vindt: hij heeft een vierde klasse nodig.
Socrates stelt dat er wel ‘een oorzaak’(aitia) moet zijn voor de vermenging, echter zonder
toevoeging dat deze ‘in het al’ aanwezig moet zijn. Heel expliciet wordt deze vierde klasse
afgezonderd in een latere passage:

‘SOCR. Welnu, gaat niet de maker van nature voorop, terwijl het gemaakte in zijn ontstaan op de maker
volgt?
PROT. Beslist.
SOCR. Er is dus helemaal geen identiteit tussen de oorzaak en datgene wat in dienst staat van de oorzaak
om te kunnen ontstaan.
PROT. Dat geloof ik!

29
Voor dit contrast tussen Aristoteles en Plato zie het artikel ‘De zinervaring bij Plato en Aristoteles’ van
Victor Kal. Hij stelt: ‘Is er bij Plato sprake van een extern gezichtspunt (casu quo het Goede) in het licht
waarvan de gevestigde deugdbeoefening telkens opnieuw herzien zal moeten worden, bij Aristoteles is het
eerder omgekeerd. Aristoteles roemt weliswaar het beschouwelijke leven (de ‘bios theoretikos’) en deze
levenswijze is zeker extern aan de deugdbeoefening zoals die in de samenleving plaatsvindt. Alleen dit
beschouwelijke leven is in het geheel niet iets dat voor de mens buiten bereik is. Hierin verschilt het van
het Goede bij Plato; de aanraking met het Goede kun je niet zelf rechtstreeks tot stand brengen. Volgens
Aristoteles daarentegen is het voor een mens zonder meer uitvoerbaar het blijvende en eeuwige, zoals het
(volgens hem) in het vergankelijke aanwezig is, te vatten.’ (Wijsgerig Perspectief 38-5, p. 164)

58
SOCR. Zo heeft al wat ontstaat, en datgene waaruit het ontstaat ons de drie klassen aangereikt?
PROT. Zeer zeker.
SOCR. Aan de andere kant noemen we als vierde dat wat al die vorige bewerkt [demiourgoun]: de oorzaak
[aitia]. Het is afdoende bewezen dat dat van de vorige verschilt.’ (Phil. 27a-b)

We kunnen lezen dat de vermenging zijn oorzaak buiten zich heeft, maar wat moeten we ons nu
voorstellen bij een vermenging van onbegrensdheid en begrenzing? Socrates illustreert het met
voorbeelden als temperatuur, gezondheid, muziek, maar ook de jaargetijden. In al deze
voorbeelden komt het erop neer dat de oeverloosheid (apeiron) beteugeld moet worden 30:
bijvoorbeeld temperatuur laat altijd een meer of minder toe, en dit moet worden beteugeld.
Socrates stelt zich voor dat nu de begrenzing (peras) zijn werking heeft, of in zijn woorden: ‘dat
bepaalde wordingen tot stand worden gebracht’ (Phil. 25e). In de vermenging wordt er dus terrein
gewonnen op de onbegrensdheid (Phil. 24c), met als gevolg een bepaalde hoeveelheid of een
bepaald getal, of nog sterker: een ‘harmonie’ (Phil. 25e, 31c: harmonia) of ‘orde’ (Phil. 26b, 30c:
taxis).

‘Genesis eis ousian’

De vermenging wordt vervolgens met de formule ‘wording-naar-het-wezen’ (Phil. 26d: genesis eis
ousian) samengevat. Het gaat er nu niet om dat bijvoorbeeld het ‘wezen’ van temperatuur wordt
bereikt, maar we kunnen ons wel voorstellen dat een voorwerp een bepaalde gewenste
temperatuur heeft; anders smelt het of verdampt het. Zo gaat het ook niet om het ‘wezen’ van de
muziek, maar om het juiste ritme en de juiste toonhoogte in het spelen van een muziekstuk;
anders wordt het een kakofonie. De vermenging is dus een stabilisering in een anders onstabiele
wereld – wat eerst louter genesis was, is door vermenging met ousia een genesis eis ousian geworden.
Elk ding en elk levend wezen heeft dus een juiste of gewenste toestand, een ‘wezen’
(ousia) of een ‘natuur’ (phusis), zo stelt Socrates. We kunnen het koppelen aan het eerder
genoemde vaste getal of hoeveelheid op het domein van het logische (de verbinding van een
eenheid met een bepaalde veelheid). Echter, in tegenstelling tot een vast getal, kun je in het
domein van het reële deze gewenste toestand niet bevriezen, zo herhaalt hij zijn eerdere
probleemstelling; het ‘wezen’ kan niet voor eens en voor altijd worden behouden, maar is
afhankelijk van vernieuwing. Voor de mens als soort is dit niet moeilijk in te zien – hij moet zich
voortplanten wil hij blijven bestaan – en voor een ander levend wezen kunnen we dezelfde
redenatie toepassen, maar voor de levenloze natuur? Nee, die bevindt zich aan de andere kant
van het spectrum. Als we kijken naar het voorbeeld van het voorwerp met de gewenste
temperatuur, dan moeten we vaststellen dat het de gewenste temperatuur niet uit zichzelf kan
handhaven en daarmee aangewezen is op zijn omgeving. Is de temperatuur te hoog? Dan smelt
het voorwerp – de ondergang van identiteit. We zouden hier dan ook kunnen spreken van een
vaste ousia, oftewel een verstarde identiteit. Als deze redenering klopt, dan moeten we
concluderen dat de levenloze natuur geen mogelijkheid heeft tot vernieuwing en daarmee bij
uitstek vergankelijk is (of misschien beter: ‘onhoudbaar’).
Het omgekeerde blijkt te gelden voor de individuele mens; daar kunnen we spreken van
een ‘dynamische ousia’, oftewel een open identiteit. De individuele mens heeft namelijk de
mogelijkheid zijn ‘wording’ onder ogen te zien, en kan zo in meer of mindere mate richting zijn
‘wezen’ gaan – maar wat is dit ‘wezen’ dan wel? Dit wordt duidelijk als Philebus zijn spaarzame
optreden maakt. Hij ontkent dat het genot een begrenzing heeft en rangschikt het in de klasse
van de onbegrensdheid (Phil. 27e). In plaats van een positieve waardering krijgt deze
onbegrensdheid van het genot bij Socrates een negatieve waardering (en Protarchus sluit zich hier
op het einde van de dialoog ook bij aan). De onbegrensdheid is zelfs een gevaar:

30
Zie Gadamer in zijn vroege werk Platos Dialektische Ethik (1931) waar het peras en het apeiron worden
opgevat als ‘zijnsmomenten’ van het gemengde zijnde: ontologische categorieën dus, geen bestanddelen (p.
96, 99). Het genesis eis ousian wordt vervolgens geïnterpreteerd als ‘het zijn dat ophoudt alleen maar worden
te zijn’, dwz. niet meer slechts veranderlijkheid (p. 100). De Vogel heeft een overeenkomstige interpretatie
in haar Rethinking Plato and Platonism (1986): peras en apeiron zijn ‘principes’ die zich in de concrete dingen
laten zien (p. 194): een principe van bepaaldheid en een principe van onbepaaldheid.

59
‘PROT. Stel daar [tegenover het inzicht] echter de genoegens tegenover, en wel de grootste. Telkens als we
zien dat om het even wie zich daaraan overlevert, bemerken we ook dat ze ofwel belachelijk zijn ofwel
gepaard gaan met de ergste gemeenheden..’ (Phil. 65e-66a)

Socrates wijst echter het genot niet als zodanig af, zoals we hebben gezien, en stelt dat het in de
gemengde klasse voorkomt indien ‘een wezen terugkeert naar zijn eigen natuur’ (Phil. 31d). We
mogen wederom niet concluderen dat het ‘wezen’ van de individuele mens een afkeer van het
genot inhoudt, eerder lijkt het ‘wezen’ van de mens een beteugeling van het genot in te houden.
Op het eind van de dialoog zien we dit poëtisch verwoord in het beeld van de mens als
wijnschenker:

‘SOCR. Nu hebben we daar voor ons, als waren we wijnschenkers, twee fonteinen: de ene, die van het
genot, die men wel zou kunnen vergelijken met een honingbron; de andere, die van het inzicht, is een
ontnuchterende bron, zonder wijn, waaruit sober en gezond water vloeit. En daaruit moeten we trachten
de best mogelijke mengeling te maken.’ (Phil. 60c)

Na een initieel ontologisch schema zien we hier de toepassing in het ethische domein, namelijk in
de vorm van een antwoord op de vraag naar het goede leven. Net als in de Phaedo (en het
Symposium) is Socrates’ antwoord op deze vraag dat het inzicht het oeverloze genot moet
begrenzen; het ‘onbegrensde’ moet worden gemengd met ‘begrenzing’ (zie ook Phil. 32a). Zoals
gezegd, het gemengde leven krijgt de eerste prijs in de strijd naar het goede leven.

Transcendentie en normativiteit in de Philebus

Betekent deze erkenning van het gemengde domein nu dat de leer van de Idee van het Goede
overboord wordt gezet? Is Socrates’ antwoord te vangen in een eendimensionaal ethisch schema?

Nee, zo lijkt het niet te werken 31, de erkenning is mijns inziens zelfs een versterking van deze
leer. De Idee van het Goede hebben we in het voorgaande geïnterpreteerd als een norm die zich
kritisch verhoudt ten opzichte van de feiten, en in de Philebus krijgt deze norm een
werkingsgebied. Met enige moeite kunnen we de ‘oorzaak van de menging’ uit de Philebus aan de
Idee van het Goede koppelen. We hebben reeds gezien dat de werking van de Idee van het
Goede – na voorbereiding – in de vorm van een ‘toevoeging’ op het domein van de feiten
gelegen was, uiteindelijk met consequenties voor de beoefening van de deugd. Nu, ook in de
Philebus zien we – na voorbereiding – de werking van ‘de oorzaak’ in de vorm van een meer
houdbare vermenging van peras en apeiron, ofwel van phronèsis en hedonè. Er wordt ingegrepen in
het domein van de feiten (het apeiron) en er vindt een beperking plaats. De uiteindelijke oorzaak
van een houdbare vermenging ligt niet in handen van de mens, maar in handen van een
transcendente oorzaak. Met andere woorden, de vermenging is niet automatisch een goede
vermenging; deze kwaliteit dient te worden toegevoegd.
Om deze stelling te bewijzen moeten we allereerst vaststellen dat er inzake het genot
geen sprake is van een ‘zijn’, maar van een ‘worden’ (Phil. 54e). Het gevolg hiervan is dat de
individuele mens nooit op zichzelf een definitieve menging kan bereiken; het genot laat zich niet
zomaar beteugelen, telkens weer dringt het zich op en moet het opnieuw beteugeld worden,
telkens moet ‘de weg naar het eigen wezen’ afgelegd worden, telkens weer moet een open
identiteit gecultiveerd worden – met het oog op het intreden van ‘het goede leven’. Met het
beteugelen van het genot brengt Socrates de mogelijkheid onder de aandacht dat de mens een

31
Zie voor de afwijzing van een breuk met de Ideeënleer ook bijvoorbeeld het artikel ‘Hoe zuiver is
onbegrensd genot?’ door Gerd Van Riel (p. 443, 450, 452). Hij wijst op overeenkomstige wijze op de rol
van de ousia in de Philebus, namelijk als norm (p. 444): de ousia van het genot ligt niet in het genot zelf, maar
in een externe normatieve eindterm (‘de natuurlijke toestand’) – deze wordt dan ook nooit bereikt (p. 446,
454). De hedonist die stelt dat het genot op zichzelf kwantitatief is, geeft namelijk tegelijkertijd voorkeur
aan het meest zuivere genot. De zuiverheid is echter een norm die zich niet vanuit het genot zelf kan
komen, maar daaraan vooraf moet gaan (zie p. 437, 444, 446, 453, 456). Hier wijst ook Van Riel op de rol
van het intellect dat in contact staat met deze norm, namelijk het intellect als ‘oordeelsvermogen’ (p. 457).

60
vernieuwing kan ondergaan die meer voorstelt dan louter vernieuwing op het niveau van de soort
(in de vorm van voortplanting), namelijk een goede vermenging, oftewel het goede leven. Dit
kunnen we concluderen als we ‘de oorzaak van de menging’ weer in het verhaal betrekken.
Aan het einde van de dialoog kunnen we lezen dat het goede van een vermenging alleen
tot stand gebracht kan worden doordat de ‘oorzaak van de menging’ goed is:

‘SOCR. Als we dus niet bij machte zijn het goede te vangen in één enkel begrip, laten we het dan vatten in
drie begrippen tegelijk: in schoonheid, proportie en waarheid. We zullen van deze drie, als waren ze één
eenheid, met het volste recht kunnen zeggen dat ze de oorzaak zijn van wat in de vermenging aanwezig is,
en dat, doordat zij goed zijn, ook de vermenging goed is.
PROT. Met het volste recht, inderdaad.
SOCR. Van nu af aan, Protarchus, zal dan ook wel de eerste de beste in staat zijn een oordeel te vellen
over het genot en het inzicht, en voor ons uit te maken welk van beide het nauwst verwant is met het
hoogste goede en welk het hoogst in aanzien staat bij goden en mensen.’ (Phil. 65a-b)

In dit citaat is het goede ‘niet te vangen in één enkel begrip’ en daarmee vertoont het grote
overeenkomsten met de Idee van het Goede uit De Staat, de goddelijke nous uit de Phaedo en het
Schone zelf uit het Symposium: het is epekeina tès ousias, ‘buiten elke voorstelling of definitie’. Ook
kunnen we lezen dat het goede – schoonheid, proportie en waarheid – de oorzaak is van een
goede vermenging, namelijk een oorzaak die verschilt van het – menselijke – genot en inzicht
(het gaat Socrates er dan ook om te bepalen ‘welk van beide het meest verwant is met het
hoogste goede’). Wederom moeten we vaststellen dat transcendentie een beslissende rol speelt.
We hebben al gewezen op de verwijzingen naar de goden op cruciale wendingen in de
dialoog (Phil. 16c, 20b, zie ook: 25b-c, 39e, 40b, 61b-c), maar als gekeken wordt naar de oorzaak
van het goede in het gemengde leven, dan komt eigenlijk alleen het ‘goddelijke verstand’ (nous)
naar voren als mogelijke oorzaak hiervan. Hiermee wordt de vergelijking met de Idee van het
Goede nog sterker:

‘SOCR. Dat dus de godin van Philebus [het genot] niet mag worden opgevat als identiek met het goede,
dát lijkt me wel afdoende bewezen.
PHIL. Ja, maar ook jouw verstand [nous], Socrates, is al evenmin het goede, het zal toch wel dezelfde
verwijten moeten incasseren.
SOCR. Het mijne allicht wel, Philebus. Maar niet het waarachtige en goddelijke, lijkt me: daarmee staat het
wel enigszins anders.’ (Phil. 23c)

Er wordt hier onderscheid gemaakt tussen het ‘goddelijke verstand’ en het ‘menselijke verstand’
(of: ‘inzicht’), waarbij het eerste naar voren wordt gebracht als oorzaak van het goede in het
gemengde leven. Op een of andere manier moet er dus een verbinding worden aangegaan met
het ‘goddelijke verstand’, wil er sprake zijn van ‘het goede leven’...
We kunnen uit het voorgaande voorzichtig opmaken dat het ‘menselijke verstand’ – via
het beteugelen van het genot – een rol moet spelen in deze verbinding met het ‘goddelijke
verstand’. Als we wat verder in de dialoog lezen kunnen we wat meer aanknopingspunten vinden.
Na het onderscheid tussen ‘worden’ en ‘zijn’ gemaakt te hebben – we hebben dit eerder gezien in
het kader van de formule genesis eis ousian – wordt de genesis gedefinieerd als iets wat gebeurt omwille
van een ‘zijn’ (Phil. 54c). Al eerder merkten we op dat volgens Socrates elk mens een juiste of
gewenste toestand heeft, ofwel een ‘wezen’ (ousia) of een ‘natuur’ (phusis), maar in wat modernere
woorden kunnen we zeggen dat elk mens een ‘waartoe’, of een ‘norm’ heeft. Nu, Plato deelt dit
‘waartoe’ in bij de categorie van het goede (Phil. 54c), en op een of andere manier moet het goede
leven dus te maken hebben met een leven dat verbonden is met zijn ‘waartoe’, zijn ‘wezen’ – pas
dan is het ‘volmaakt’ en ‘toereikend’:

‘SOCR. Is het onvermijdelijke lot van het goede, volmaakt of onvolmaakt te zijn?
PROT. Zeker wel het allervolmaakst, Socrates.
SOCR. En is het goede toereikend?
PROT. Hoe kan het anders? In dat opzicht overtreft het zelfs alles wat bestaat [diapherein toon ontoon].
SOCR. Ziehier dan, volgens mij, wat men daarover absoluut noodzakelijk moet zeggen: alles wat kennis
bezit van het goede jaagt het na, streeft het na, wil het grijpen en bezitten, het bekommert zich om niets
anders dan om wat bij zijn in-vervulling-gaan gepaard gaat met goede dingen.

61
PROT. Dat valt niet te loochenen.’ (Phil. 20d, zie ook 60c)

Wederom vallen de overeenkomsten op met de Idee van het Goede uit De Staat en het Schone
zelf uit het Symposium: het goede wordt hier omschreven als ‘het allervolmaakst’ en als iets dat
‘alles overtreft’; ook is het object van verlangen en, als het in vervulling gaat, heeft het de
praktische consequentie dat het ‘gepaard gaat met goede dingen’. Het belangrijkste uit het citaat is
echter de opmerking dat het goede pas wordt nagestreefd op voorwaarde dat men kennis bezit
van het goede, met andere woorden, de verbinding met het goede verloopt via de ‘ziel’, oftewel
het ‘menselijke verstand’.
Een en ander wordt uitgewerkt in de bespreking van het ‘menselijke verstand’ (het
‘inzicht’). Hier zien we namelijk dat het tellen, het meten en het wegen als belangrijkste
vaardigheden worden afgezonderd. Als eerste worden de ‘wetenschappen’ behandeld die een
beroep doen op hun ervaring en hun inschattingsvermogen (muziek, geneeskunde, landbouw,
stuurmanskunst, krijgskunst); dit geeft echter geen grote nauwkeurigheid. Vervolgens worden de
‘wetenschappen’ behandeld met een grotere nauwkeurigheid (architectuur, scheepsbouw,
huizenbouw), om deze te contrasteren met de meetkunde zoals die wordt beoefend door de
filosofen. Deze laatste meetkunde wordt niet alleen nauwkeuriger genoemd, maar ook zuiverder.
Uiteindelijk wordt de ‘hoogste vorm van wetenschap’ gevonden in de dialectiek die ‘het zijnde, het
werkelijk en steeds identiek bestaande tot voorwerp heeft’ (Phil. 58a), ook wel ‘het eeuwig zijnde’
genoemd (Phil. 59a: ta onta aei), of ‘het werkelijk zijnde’ (Phil. 59d: to on ontoos). Hier mag volgens
Socrates met het volste recht ‘verstand’ en ‘inzicht’ aan gekoppeld worden (Phil. 59d), zijns
inziens ingrediënten van het goede leven.
De kennis van ‘het eeuwig zijnde’ is echter niet zaligmakend, maar het moet vruchtbaar
gemaakt worden – de kennis van de norm moet vermengd worden met de kennis van de feiten:

‘SOCR. Zal die man nu voldoende kennis bezitten, wanneer hij wel begrijpt wat de cirkel op zich is en de
goddelijke bol op zich, maar niets afweet van onze menselijke bol en van onze cirkels, terwijl hij toch voor
het bouwen van huizen evengoed die goddelijke als onze menselijke regels en cirkels moet gebruiken?
PROT. Een belachelijke toestand is dat, Socrates, waarin we ons bevinden als we ons uitsluitend ophouden
in de sfeer van de goddelijke kennis.’ (Phil. 62a-b)

Net als in De Staat teruggekeerd moet worden in de grot, zo moet hier de ‘goddelijke kennis’
worden gemengd met de ‘menselijke kennis’. Hetzelfde moeten we vaststellen als het goede leven
wordt gezien als de vermenging van alle vormen van ‘wetenschap’ (Phil. 62c-d). Als we nu de
terugkoppeling maken met de beteugeling van het genot, dan kunnen we zeggen dat het
menselijke verstand een ‘toevoeging’ of ‘vernieuwing’ heeft gekregen van de kant van de norm en
dat er daarmee een meer houdbare vermenging ontstaat: als ‘het eeuwig zijnde’ in contact komt
met de werkelijkheid levert dit het goede leven op, oftewel het ‘wezen’ (ousia)!
Samenvattend kunnen we nu inzien dat de erkenning van het gemengde domein in de
Philebus een versterking is van de leer van de Idee van het Goede, immers, deze heeft nu een
domein toegewezen gekregen waarin het werkzaam kan zijn. In De Staat, in het Symposium en in
de Phaedo bleef de uitdrukking ‘voortbrengen van ware deugd’ onuitgewerkt – in de Philebus zien
deze werkzaamheid expliciet op het toneel verschijnen. Na een voorbereiding in de vorm van het
cultiveren van een open identiteit, kan het goede leven tot stand komen door middel van een
verbinding met een transcendente norm. Er is sprake van een vermenging van de norm met het
dagelijks leven, namelijk als toevoeging aan het filosofische leven – als ‘ware deugd’!

Sophistes

In de Sophistes vinden we dezelfde erkenning van het gemengde domein als in de Philebus, echter
is nu niet Philebus de grote tegenspeler, maar Parmenides. De vraag in de dialogen verschuift dan
ook van de vraag naar het goede leven in de Philebus (het ‘ethische domein’), via de vraag naar de
sofist, naar de vraag naar het zijn (het ‘ontologische domein’). Waar Plato in de Philebus een
‘ontologisch’ schema nodig had om zijn thema van het goede leven aan op te hangen, daar wordt
in de Sophistes deze ‘ontologie’ specifiek thema. De achtergrond voor de discussie vormt de
idealistische these van Parmenides dat alleen het zijnde ‘is’ en aan de andere kant de

62
materialistische these dat alleen materie ‘is’. Uiteindelijk komt de dialoog uit op de these dat ‘het
zijnde’ met het ‘niet-zijnde’ verbonden kan worden – een vermenging! Als we dit mogen
koppelen aan de Philebus, dan zien we hier een vermenging van een beperkende component en
een oeverloze component – van peras en apeiron. Laten we kijken of deze constructie inderdaad
houdbaar is, om daarna de gevolgen te bespreken voor de hoofdvraag van deze scriptie.

De ‘Vreemdeling’ versus Parmenides

In de Sophistes is het allereerst opmerkelijk dat niet Socrates de hoofdfiguur is, maar ‘de
Vreemdeling’. Deze is afkomstig uit Elea, uit de kring van Parmenides, maar hij is hier in Athene
in discussie met Theaetetus. Het lijkt parallel te lopen met zijn gedachten, want zoals hij Elea
verlaten heeft, zo ‘verlaat’ hij ook de these van Parmenides; zoals hij Elea in verbinding brengt
met Athene, zo brengt hij ook ‘het zijnde’ in verbinding met ‘het niet-zijnde’. De kritiek op
Parmenides is dat hij ‘het zijnde’ en ‘het niet-zijnde’ verabsoluteert, met als gevolg een twee-
wereldenleer, een dichotomie.
Deze dichotomie doet echter geen recht aan ‘wat is’, zo wil de Vreemdeling. Ten eerste
wijst hij op het gebied van de logoi, de uitspraken, ofwel het gebied van de doxa, de indrukken of
meningen (Soph. 234b-242b, 259c-268c) : wil er sprake kunnen zijn van vergissing, dan moet er
een uitspraak of indruk zijn die verschilt van zijn object. De indruk ‘is niet’ overeenkomstig met
het object (Soph. 240b: de indruk is dus een ‘niet-zijnde’), maar de indruk ‘is’ toch een indruk, dat
kunnen we niet ontkennen (Soph. 240c: de indruk ‘is’ dus in zekere zin). Ten tweede wijst de
Vreemdeling op het gebied van de kinesis, de ‘beweging’, oftewel het gebied van genesis, het
‘worden’ (Soph. 242c-259b): wil er sprake kunnen zijn van veranderlijke dingen, dan moeten deze
dingen verschillen van het onbeweeglijke Zijnde. Het ding ‘is niet’ overeenkomstig met het
Zijnde (Soph. 256d: het is dus een ‘niet-zijnde’), maar het ding ‘is’ toch een ding, dat kunnen we
niet ontkennen (Soph. 256d: het ding ‘is’ in zekere zin). In beide gevallen introduceert de
Vreemdeling de ‘verbinding’ (sumplokè) tussen het ‘zijnde’ en het ‘niet-zijnde’; ook wel
‘gemeenschap’ (koinoonia) of ‘deelhebbing’ (methexis) genoemd. Hierdoor is het mogelijk om in
plaats van de dichotomie, de contradictoire tegenstelling tussen ‘zijnde’ en ‘niet-zijnde’, een
contraire tegenstelling te plaatsen: in plaats van een zwart/wit-denken komt een grijs-denken, in
plaats van een absoluut-denken komt een differentie-denken.

De ‘beweging’ en de vermenging

Als we het geval van de beweging wat nader bekijken dan zien we eenzelfde werkwijze als in de
Philebus: eerst wordt de zaak van verbinding in het domein van het logische onderzocht (het
domein van Parmenides), en vervolgens wordt de overstap gemaakt naar domein van het reële
(het gemengde domein). In het domein van het logische zien we een contradictoire tegenstelling
tussen beweging (kinesis) en rust (stasis): deze kunnen in geen geval met elkaar verbonden worden,
ze zijn totaal verschillend (Soph. 252d, 255e: panta pasin). De Parmenidianen stellen vervolgens dat
alle logische categorieën gescheiden moeten blijven en verwerpen dan ook elke verbinding. Toch
spreken ze van ‘zijndelijk [ontoos] in rust zijn’ (Soph. 252a), zo werpt de Vreemdeling ze voor de
voeten, ze moeten dus wél de verbinding erkennen tussen de categorieën ‘rust’ en ‘zijnde’ – maar
dan ook tussen ‘beweging’ en ‘zijnde’, ja, het is zelfs zo dat ‘het zijnde’ met al de overige klassen
vermengt (Soph. 259a). Met deze aandacht voor de uitspraken (logoi) van de Parmenidianen – en
tevens voor de uitspraken van de materialisten (die spreken van ‘zijndelijk in beweging zijn’) – is
de eerste stap in het domein van het reële gemaakt (zie Soph. 252a, c, 253b). Opvallend hierbij is
dat de Vreemdeling een aparte term voor ‘het zijnde’ introduceert, tenminste, als dit in
verbinding treedt: ousia (in plaats van to on, dat voor Parmenides gereserveerd blijft).
De Vreemdeling splitst de zaak van de vermenging vervolgens in vieren. Hierbij spreekt
de Vreemdeling niet in termen van logische categorieën, maar in termen van genè, ‘klassen’:
1) Welke klassen vermengen met andere?
2) Welke klassen vermengen niet met andere?
3) Zijn er klassen die vermengen met alle anderen en eenheid brengen?
4) Zijn er klassen die vermengen met alle anderen en verdeeldheid brengen?

63
We hebben al gezien dat ‘beweging’ met ‘het zijnde’ vermengd is, en ook dat ‘rust’ met ‘het
zijnde’ vermengd is (vraag 1); verder hebben we gezien dat ‘beweging’ en ‘rust’ niet met elkaar
vermengen als ze absoluut worden genomen (vraag 2), en ook lazen we dat ‘het zijnde’ met alle
klassen is verbonden (vraag 3 of 4). De kennis van deze zaken wordt ‘de hoogste kennis’
genoemd (Soph. 253c), of de ‘dialectische wetenschap’ (Soph. 253d): het terrein van de filosoof
zoals we dat in de andere dialogen zijn tegengekomen. Er wordt gesteld dat de filosoof in staat is
deze zaken te onderzoeken omdat hij ‘voortdurend in contact staat met de idee van het zijnde’
(Soph. 254a), hij weet zijn ‘blik op het goddelijke gevestigd te houden’ (Soph. 254b). Om te
beginnen worden de al genoemde klassen genomen, te weten ‘het zijnde zelf’, ‘beweging’ en ‘rust’
– deze worden de ‘voornaamste klassen’ genoemd (Soph. 254d) – en vervolgens worden de
klassen ‘hetzelfde’ (tauton) en ‘het andere’ (to heteron) daaraan toegevoegd.

Sophistes en Philebus

Als opnieuw ‘beweging’ aan een onderzoek wordt onderworpen, dan zien we dat vooral de
laatste klasse, ‘het andere’, een belangrijke rol speelt. Deze klasse blijkt net als ‘het zijnde’ door
alle andere klassen heen te lopen (Soph. 255e, 259a), dus ook door ‘beweging’ en door ‘het zijnde’.
De rol van ‘het andere’ blijkt de veroorzaker van verschil of verdeeldheid te zijn. Het zorgt
ervoor dat de klassen niet tot elkaar gereduceerd kunnen worden, maar nog belangrijker, het
geeft een verklaring voor ‘het niet-zijnde’ zoals de Vreemdeling die in het vizier heeft. Dat de
‘beweging’ deel heeft aan ‘het zijnde’, zoals al eerder werd beweerd, betekent niets anders dan dat
het verschilt van ‘het zijnde’, omdat het ook deelheeft aan ‘het andere’ (dat door alle klassen heen
loopt). Het gevolg is een ‘niet-zijnde’ dat aan de ene kant niet identiek is met ‘het zijnde’ (het is
‘anders’), maar aan de andere kant ook niet tegenover ‘het zijnde’ staat 32 (het is niet ‘absoluut
anders’). In het reële domein is er altijd sprake van een gradueel verschil, van een ‘min of meer’
zijnde, van differentie. Hoe meer van ‘het andere’ in de vermenging voorkomt, des te minder van
‘het zijnde’, zo lijkt de boodschap. Heel treffend weet de Vreemdeling dit uit te beelden met een
strijd tussen idealisten (zoals Parmenides) en materialisten (zoals Heraclitus):

‘VREEMD. ... Met geweld willen zij [de idealisten] betogen dat bepaalde door het verstand vatbare en
onlichamelijke Vormen het ware zijnde [tèn alètinèn ousian] zijn. Wat de lichamen betreft – de waarheid zoals
de tegenstanders die noemen – die verbrijzelen ze tot kleine stukjes in hun argumentatie: in plaats van het
zijnde [ousia] noemen zij het een worden in volle beweging [genesis].
In die tussenruimte wordt dan, Theaetetus, over die leerstellingen, een strijd zonder eind geleverd tussen
die twee kampen.’ (Soph. 246b-c)

We zouden kunnen zeggen dat er niet alleen een oneindige strijd is tussen de kampen van
idealisten en materialisten, er is een oneindige strijd gaande tussen ousia en genesis! De
‘tussenruimte’ is niet alleen een theoretisch slagveld (ten tonele gebracht in de dialoog), het is het
slagveld waarbij ofwel ‘het zijnde’ terrein kan winnen, dan wel ‘het andere’ de overhand krijgt –
het terrein van de ‘beweging’ en ‘rust’, zo zouden we kunnen toevoegen.
Aan dit spanningsveld tussen ‘het zijnde’ en ‘het andere’ kunnen we zonder veel
problemen het peras en apeiron uit de Philebus koppelen. Aan de ene kant van het spectrum zagen
we de levenloze natuur met zijn verstarde ousia, en aan de andere kant de individuele mens met
een dynamische ousia. Met dit in het achterhoofd kunnen we nu in de Sophistes een onderscheid
maken tussen ‘worden dat tot niets leidt’ en ‘worden dat tot iets leidt’: het eerste betreft de
mengvorm waarbij genesis (of ‘het andere’) de dominante factor is, en het tweede betreft de
mengvorm waarbij ousia de dominante factor is. Het moge duidelijk zijn dat Plato op zoek is naar
het tweede, namelijk datgene wat een definitie toelaat:

‘VREEMD. Wel ja, goede vriend, alles van alles te willen afzonderen, is eerst en vooral een ware wanklank,
en is speciaal ook een kenmerk van een mens zonder de minste cultuur noch filosofie.

32
In zijn proefschrift Ousia in de dialogen van Plato noemt Herman Berger dit omvattende zijnde (zie Soph.
250c-d) het ‘oorspronkelijk zijnde’, want ‘het berust nergens op; het is het grootste eidos’ (zie p. 202, 212).
Het heeft dan ook een geprivilegieerde positie (p. 206).

64
THEAET. Waarom dan wel?
VREEMD. Elk ding van alle andere te scheiden, is wel de meest radicale manier om elke vorm van taal en
rede te vernietigen. Het is immers slechts door de wederzijdse vervlechting van de vormen dat wij
<mensen> aan taal en rede zijn toegekomen.’ (Soph. 259d-e)

Zoals we boven hebben kunnen lezen, hoeft dit geen verwerping op te leveren van de Ideeënleer,
en ook in de Sophistes is het mogelijk een dergelijke interpretatie te handhaven. Zonder veel
woorden te besteden aan de wijze waarop het transcendente zijnde zijn werking heeft – er wordt
alleen aangetoond dát er deelhebbing moet zijn, en niet hoe – kan er in de Sophistes toch een
aanknopingspunt gevonden worden. De Vreemdeling spreekt namelijk van een ‘goddelijke
werking’ – zowel op het gebied van genesis als op het gebied van de logoi:

‘VREEMD. Wijzelf, denk ik, alsook de overige levende wezens, en al de elementen waaruit de dingen
ontstaan zijn vuur, water en soortgelijke: van dat alles weten we dat ze elk, op zichzelf, voortbrengselen
zijn, door god tot stand gebracht.
THEAET. Zo is het.
VREEMD. Elk van hen is nu ook vergezeld van beelden, die niet de dingen zelf zijn: ook die beelden zijn
ontstaan door goddelijke tussenkomst.’ (Soph. 266b)

Door de mogelijkheid te geven van een verbinding tussen het ‘zijnde’ en het ‘niet-zijnde’, wordt
dus ook de mogelijkheid geboden aan de goddelijke nous om zijn werking te hebben. Dit komt
wederom sterk overeen met de gedachten uit de Philebus, hier echter met nadruk op de
ontologische kant van het verhaal en in de Philebus met nadruk op de ethische kant.

De verhouding tussen ethiek en ontologie

Wat kunnen we nu concluderen omtrent de verhouding tussen ‘ethiek’ en ‘ontologie’?

Allereerst kunnen we stellen dat Plato zelf een dergelijke verhouding niet thematiseert. Toch
hebben we in de Philebus gezien dat Plato eerst een ontologisch schema behandelt voordat hij
zich weer met de kwestie van het goede leven gaat bezighouden. Met een snelle blik zouden we
hieruit de conclusie kunnen trekken dat zowel Verhoeven als Gadamer gelijk hadden met hun
voorrang voor het ontologische domein, maar met een tweede blik zouden we aan kunnen
sluiten bij onze experimentele benadering.
In De Staat, het Symposium en in de Phaedo hebben we hard proberen te maken dat er een
transcendente dimensie erkend moet worden, en in de Philebus en de Sophistes hebben we gezien
dat deze transcendente dimensie zich kan vermengen met de reële wereld. Heel concreet
betekent dit in het geval van de Philebus dat de ethische vraag naar het goede leven wordt
beantwoord door enerzijds een voorbereiding van de kant van de mens (het beteugelen van het
genot door het menselijke verstand) en anderzijds een toevoeging van de kant van de
transcendente dimensie (het ‘goddelijke verstand’ is oorzaak van de goede vermenging, oftewel
het goede leven). Op overeenkomstige wijze zagen we in de bespreking van de Sophistes dat de
ontologische vraag naar het zijn wordt beantwoord door enerzijds een gradatie van ousia in te
voeren (met meer of minder van ‘het andere’) en anderzijds de werking van een meer
oorspronkelijk zijnde te vermelden.
We moeten dus concluderen dat ethiek wederom overgaat in ‘oorspronkelijke ethiek’ en,
in parallel hiermee, dat ontologie overgaat in ‘oorspronkelijke ontologie’. Zowel ethiek als
ontologie wijzen naar een domein wat daar bovenuit gaat, om vervolgens de werking daarvan op
het lagere domein te achterhalen. Het lijkt er dus sterk op dat de domeinen op deze wijze op
gelijke voet staan, namelijk in hun zoektocht naar een transcendente norm. Hiermee kunnen we
de vraag naar de verhouding tussen ontologie en ethiek beantwoorden met de woorden van
Heidegger uit het motto: ‘Het denken dat naar de waarheid van het Zijn vraagt en daarbij het
wezenlijk verblijf van de mens vanuit het Zijn en naar het Zijn toe bepaalt, is geen ethiek en
evenmin ontologie. Daarom mist de vraag naar de betrekking van beide tot elkaar in dit domein
elke grond. Desondanks behoudt uw vraag, oorspronkelijker gedacht, zin en wezenlijk gewicht.’
(vertaling G.H. Buijssen, 1973).

65
VI. Conclusie

Wat is filosofie en wat heeft zij te bieden?

Dát zijn de vragen waarmee de inleiding van deze scriptie begon. We hebben met Nietzsche
gezien dat het moderne vragen zijn, om vervolgens te poneren dat ook Plato zich met deze
vragen heeft bezig gehouden. Met een vlugge blik hebben we gesteld dat Plato’s filosofie zich
enerzijds bezighoudt met ethiek (de vraag naar het goede leven), anderzijds met ontologie (de
vraag naar het zijn). Met behulp van de allegorie van de grot hebben we beide domeinen dan ook
voor het voetlicht gebracht.
Om te beginnen hebben we de allegorie van de grot gepresenteerd en gezien dat Plato
het als taak van de filosofie zag om te bevrijden van vanzelfsprekendheid en dogma’s. De
filosofie kan dit echter niet op eigen kracht volbrengen; op twee momenten is het afhankelijk van
iets wat buiten haar om gaat: het eerste moment van het breken met de veilige orde, en het
beslissende moment van een inzicht in waarheid. In de bespreking van Verhoevens ontologische
interpretatie van de allegorie kwamen we deze momenten tegen als het moment van de
verwondering (met het bijgaande verlies van identiteit van de dingen) en het moment van de
onthullende flits. De flits bleek voor Verhoeven een inzicht in ‘de dingen zelf’, maar we hebben
met behulp van passages in De Staat aannemelijk proberen te maken dat er eerder een verbinding
wordt gemaakt met iets dat voorbij gaat aan deze dingen, oftewel een norm (genaamd de ‘Idee
van het Goede’).
Aan de hand van een passage uit de Phaedo hebben we vervolgens de manier besproken
waarop de werking van deze norm achterhaald kan worden: niet door deze direct te benaderen,
maar juist door een wending naar de uitspraken en definities (de logoi) te maken. Met een kritische
houding ten opzichte van de logoi wordt een voorbereiding gemaakt voor de komst van de norm
en daarmee hebben we aansluiting gezocht bij het ‘denken’ van Heidegger. Gewapend met de
opmerking dat het ‘denken’ vooraf gaat aan zowel ontologie als ethiek zijn we opnieuw Plato’s
allegorie van de grot te lijf gegaan, ditmaal met een ethische blik. De Idee van het Goede bleek
evengoed ‘oorsprong van ethiek’ als ‘oorzaak van de dingen’; de verbinding met de hoogste norm
is namelijk vruchtbaar voor zowel het eigen handelen (in de vorm van een toevoeging aan de
deugd) als voor de samenleving (door de verbinding is morele corruptie uitgesloten).
Met behulp van Gadamer zijn we daarna dieper ingegaan op Plato’s metafilosofie. Plato
bleek in hoge mate overeen te stemmen met Gadamers hermeneutiek, met uitzondering van de
gedachte van het Vorwissen, tenminste, die stelling hebben we verdedigd door Plato’s ‘leer van de
herinnering’ (anamnèsis) onder de loep te leggen. In plaats van een aanraking met de Idee van
Goede voorafgaand aan het daadwerkelijke inzicht, zagen we dat er slechts sprake was van een
belofte van aanraking. Om deze belofte in vervulling te laten gaan is het juist noodzakelijk dat alle
meningen en definities op losse schroeven worden gezet – als voorbereiding. Er is bij vervulling
(een ‘herinnering’, een aanraking) dan ook sprake van een radicale vernieuwing.
In het Symposium zagen we de voorbereiding terugkomen met een positief accent; de
voorbereiding behelst namelijk het verlangen (erós) naar een transcendente norm (genaamd ‘het
Schone zelf’). Via de tweeledige structuur van een passief moment en het actief reflecteren wordt
het verlangen in een stapsgewijze opgang getransformeerd van een lichamelijke gerichtheid tot
een gerichtheid op de ziel, waarna de noodzakelijke openheid tot stand komt voor een
toevoeging van de kant van ‘het Schone zelf’. Een en ander bleek parallel te lopen met de
allegorie van de grot, waaronder de praktische impact van de toevoeging (er wordt ‘ware deugd’
voortgebracht). Het negatieve aspect van de voorbereiding hebben we vervolgens belicht met
behulp van een andere dialoog, namelijk de Phaedo. Daar wordt de filosofie beschreven als
‘oefening in het sterven’, wat we geïnterpreteerd hebben als het aan zijn einde komen van de
dominantie van lichamelijke genietingen, materiële zaken, zintuiglijke waarnemingen, maar ook
van de heersende logoi (bij elkaar ‘het lichaam’); Plato spreekt dan ook van een zuivering
(katharsis).
Ten slotte zijn we toegekomen aan de verhouding tussen ethiek en ontologie. In de
Philebus werd de kwestie van het goede leven nogmaals onder loep genomen, nu met het resultaat
dat het goede leven bestaat uit een vermenging van genot en inzicht. Door het genot te

66
beteugelen en het inzicht het voortouw te geven kan de individuele mens zijn identiteit
openstellen en wellicht ‘het goede’ toegevoegd krijgen (van ‘de oorzaak van de menging’, de
norm). Na een aanvankelijke zoektocht naar de beste invulling van het leven, blijkt de ethiek over
te gaan in een zoektocht naar de norm die het leven enige houdbaarheid kan geven. We hebben
vastgesteld dat juist de erkenning van het gemengde domein deze norm een werkingsgebied geeft
(via het ‘menselijke verstand’ of ‘inzicht’), een gedachte die we ook in de Sophistes hebben
teruggevonden. Daar werd namelijk een vermenging van ‘het zijnde’ met ‘het niet-zijnde’
geïntroduceerd, zijdelings verbonden met een ‘goddelijke werkzaamheid’. Nu, aangezien zowel de
ethiek als de ontologie overgaan in een zoektocht naar hun oorsprong is de vraag naar hun
onderlinge verhouding niet meer relevant; het gaat Plato om een verankering in een transcendent
principe en niet om een voorrang voor het een of het ander. Elke claim op voorrang voor een
van beide domeinen miskent mijns inziens Plato’s filosofie. Plato stelt zowel de vraag naar het
goede leven als de vraag naar de aard van de werkelijkheid – zonder dat de ene vraag belangrijker
wordt geacht boven de ander!

Terugkomend op de beschuldiging van Nietzsche aan het adres van Plato – hij beschuldigde
Plato van ‘wereldvlucht’ – kunnen we met de voorgaande interpretatie een krachtig ‘Nee!’
terugsturen naar het adres van Nietzsche. In een intermezzo met een bespreking van Nietzsche’s
Also sprach Zarathustra bleken de twee filosofen zelfs verrassend dicht bij elkaar in de buurt te
komen; beide filosofen streven een zuivering van dogma’s na en beide filosofen zien een
vernieuwing in de vorm van een inzicht. Het grote punt van verschil bleek dat voor Nietzsche dit
inzicht tot stand komt met een blik in de duistere afgrond (jenseits von Gut und Böse), terwijl voor
Plato het inzicht pas tot stand komt met een blik op de heldere norm (epekeina tès ousias). Op de
vraag wat de voorkeur verdient kan mijns inziens alleen maar worden geantwoord met een ferm
‘Het is maar wat je gelooft!’

Jeroen van Rooy

Aalsmeer, maart 2008

67
Literatuurlijst

Aristoteles
- Ethica Nicomachea,
in de vertaling van C. Pannier en J. Verhaege, Groningen: Historische Uitgeverij, 1999
in de vertaling van C. Hupperts en B. Poortman, Budel: Damon, 2005
Berger, Herman
- Ousia in de dialogen van Plato. Een terminologisch onderzoek, Diss. Universiteit van Utrecht,
1961, Leiden: E.J. Brill, 1961
Blans, G.H.T.
- ‘Hermeneutiek en deconstructie’, in: Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en
cultuurwetenschappen, Th. de Boer e.a., Meppel/Amsterdam: Boom, 1988
Coolen, Maarten en Van der Wal, Koo (red.)
- Het eigen gewicht van de dingen, Budel: Damon, 2002
Derrida, Jacques
- Béliers. Le dialogue ininterompu: entre deux infinis, le poème, Parijs: Galilée, 2003
Gadamer, Hans-Georg
- ‘Der platonische >Parmenides< und seine Nachwirkung’, 1983, in:
Plato im Dialog (Gesammelte Werke 7), Tübingen: J.C.B. Mohr, 1991
- ‘Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles’, 1978, in: Plato im Dialog
(Gesammelte Werke 7), Tübingen: J.C.B. Mohr, 1991
- ‘Heideggers »theologische« Jugendschrift’, 1989, in: Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles, Stuttgart: Reclam, 2003
- ‘Platos dialektische Ethik. Phänomenologische Interpretationen zum Philebos’, 1931,
in: Griechische Philosophie I (Gesammelte Werke 5), Tübingen: J.C.B. Mohr, 1985
- ‘Praktisches Wissen’, 1930, in: Griechische Philosophie I (Gesammelte Werke 5) Tübingen:
J.C.B. Mohr, 1985
- Wahrheit und Methode, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1990 (1960)
Hadot, Pierre
- Oefeningen van de Geest, Amsterdam: Ambo/Anthos, 2005 (Oorsp. Exercises spirituels et
philosophie antique, Parijs: Albin Michel, 2002)
Heidegger, Martin
- ‘Brief über den »Humanismus«’, 1946, in: Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9), Frankfurt:
Klostermann, 2004 (1976)
in de vertaling van G.H. Buijssen: Brief over het ‘Humanisme’, Utrecht/Tielt: Uitgeverij
Lannoo, 1973
in de vertaling van Chris Bremmers: Over het Humanisme, Budel: Damon, 2005
- Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935/1936, in: Holzwege (Gesamtausgabe Band 5), Frankfurt:
Klostermann, 2003 (1977)
in de vertaling van Mark Wildschut en Chris Bremmers: De oorsprong van het kunstwerk,
Amsterdam: Boom, 2002 (1996)
- Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987 (1953)
- ‘Nachwort zu »Was ist Metaphysik?«’, 1943, in: Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9),
Frankfurt: Klostermann, 2004 (1976)
- Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, 1922, Stuttgart: Reclam, 2003
- ‘Platons Lehre von der Wahrheit’, 1947, in: Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9),
Frankfurt: Klostermann, 2004 (1976)
- Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001 (1927)
- Vom Wesen der Wahrheit: zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Gesamtausgabe Band 34),
Frankfurt: Klostermann, 1988
Kal, Victor
- ‘De liberale democratie en de religie’, voordracht voor de Teylers Stichting, 26 februari
2007
- ‘De zinervaring bij Plato en Aristoteles’, in: Wijsgerig Perspectief 38, 1997-1998-5
- Geschiedenis van de wijsbegeerte I: Leereenheid 2, 3. Kampen: Open Universiteit, 1999

68
 - ‘Gadamer en de Grieken’, in: Wijsgerig Perspectief 31, 1990/1991-2
- ‘Omwille van Izaäk. Kierkegaard en de godsdienstige onverschilligheid van Abraham’,
in: Subliem Niemandsland. Opstellen over metafysica, intersubjectiviteit en transcendentie, Wil
Derkse, Arie Lijen, Bruno Nagel (red.), Best: Damon, 1996
- ‘Van arbeid tot loon’, in: De reikwijdte van het geduld. Wijsgerige en theologische opstellen,
Zoetermeer, Uitgeverij Boekencentrum, 1999
Kierkegaard, Søren
- Frygt og Bæven (1843), Samlede Værker, Kopenhagen: Gyldendal, 1962
in de vertaling van Andries Visser: Vrees en Beven, Budel: Damon, 2006
- Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates (1841), Samlede Værker, Kopenhagen:
Gyldendal, 1962
in de vertaling van Willem Breeuwer: Over het begrip Ironie, Amsterdam/Meppel:
Boom, 1995
Klein, Jacob
- A commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1965
Lansink, Cyril
- Vrijheid en Ironie. Kierkegaards ethiek van de zelfwording, Budel: Damon, 1997
Lampert, Lawrence
- Nietzsche’s Teaching, New Haven & Londen: Yale University Press, 1986
Malcolm, John
- ‘The Line and the Cave’, in: Phronesis 7, 1962
Merleau-Ponty, Maurice
- Phénoménologie de la Perception, Parijs: Gallimard, 1945
in de vertaling van Rens Vlasblom en Douwe Tiemersma: Fenomenologie van de
Waarneming, Amsterdam: Ambo, 1997
Meynen, Gerben
- Vrijheid en Tijd. Het begrip herhaling in Heideggers Sein und Zeit, Budel: Damon, 2005
Nehamas, Alexander
- Nietzsche: Life as Literature, CambrIGe & London: Harvard University Press, 1985
Nietzsche, Friedrich
- Also Sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keine (1883-1885), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 4, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:
de Gruyter, 1980
in de vertaling van Wilfred Oranje: Aldus sprak Zarathoestra, Amsterdam & Meppel:
Boom, 1996
- Die fröhliche Wissenschaft (1882), Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe Band 3,
Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn: de Gruyter, 1980
in de vertaling van Pé Hawinkels: De vrolijke wetenschap, Amsterdam: Uitgeverij De
Arbeiderspers, 1976
- Die Geburt der Tragödie. Oder Griechentum und Pessimismus (1872), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 1, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:
de Gruyter, 1980
in de vertaling van Hans Driessen: De geboorte van de tragedie of Griekse cultuur en
pessimisme, Amsterdam: De Arbeiderspers, 2000
- ‘Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen’ (1873), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 1, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:
de Gruyter, 1980
in de vertaling van Tine Augsma: ‘De filosofie in het tragische tijdperk der Grieken’,
in: Waarheid en Cultuur, Meppel/Amsterdam: Boom, 1983
- Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 5, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:
de Gruyter, 1980
in de vertaling van Thomas Graftdijk: Genealogie der moraal, Amsterdam/Antwerpen:
Uitgeverij De Arbeiderspers, 1980
- Jenseits von Gut und Böse.Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 5, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:

69
 de Gruyter, 1980
in de vertaling van Thomas Graftdijk: Voorbij goed en kwaad, Amsterdam: Uitgeverij
De Arbeiderspers, 1979
- ‘Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn’ (1873), Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe Band 1, Ed. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlijn:
de Gruyter, 1980
in de vertaling van Tine Augsma: ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’, in:
Waarheid en Cultuur, Meppel/Amsterdam: Boom, 1983
Orwell, George
- 1984, Londen: Everyman’s Library (1949)
Oudemans, Th.C.W.
- ‘Gadamers wijsgerige interpretatieleer’, in: Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens-
en cultuurwetenschappen, Th. de Boer e.a., Meppel/Amsterdam: Boom, 1988
Popper, Karl
- The Open Society and its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato, London: Routledge & Sons,
1945
van Riel, Gerd
- ‘Hoe zuiver is onbegrensd genot? Plato’s Philebus of de bekering van een hedonist’, in:
Tijdschrift voor Filosofie 57, 1995-3
Shapiro, Gary
- Archaeologies of Vision, Chicago/Londen: The University of Chicago Press, 2003
Sneller, Rico
- Het Woord is Schrift geworden. Derrida en de negatieve theologie, Kampen: Kok Agora, 1998
- Hoe het vlees weer Woord wordt. Ethiek tussen incarnatie en desincarnatie, Zoetermeer:
Meinema, 2002
- Kracht van Wet, Kampen: Agora, 2001
Strauss, Leo
- On Plato’s Symposium, Chicago/Londen: The University of Chicago Press, 2001
Vedder, Ben
- Wandelen met woorden. Een weg van de filosofische hermeneutiek naar de hermeneutische filosofie en
terug, Budel: Damon, 2003
te Velde, Rudi
- De filosoof en de dood. Plato’s Phaedo: analyse en interpretatie, Budel: Damon, 2002
- De liefde van Socrates. Een pleidooi voor het intrinsieke aan de hand van Plato’s Symposium,
Amsterdam, Vossiuspers, 1999
- Eros en de filosofie. Plato’s Symposium: analyse en interpretatie, Budel: Damon, 2006
Verhoeven, Cornelis
- De Ogen van Plato, Amsterdam: Boom, 2000
- Het dat, het wat en het waarom, Best: Damon, 1996
- Hetzelfde anders, Best: Damon, 1997
- Inleiding tot de Verwondering, Best: Damon, 1999 (Oorsp. Baarn: Ambo, 1967)
- Mensen in een Grot, Baarn: Ambo, 1983
- Rondom de leegte, Best: Damon, 1998 (Oorsp. Baarn: Ambo, 1965)
Vlastos, Gregory
- ‘Degrees of Reality in Plato’, in: Platonic Studies, Princeton: Princeton University Press,
1973 (Oorsp. in: Renford Bambrough (ed.), New Essays in Plato and Aristotle, London:
Routledge & Kegan Paul Ltd., 1965)
de Vogel, Cornelia
- Rethinking Plato and Platonism. Mnemosyne, Supplement 92, Leiden: E.J. Brill, 1986
de Vries, G.J.
- Antisthenes Redivivus, Popper’s Attack on Plato, Amsterdam: North-Holland Publishing
Company, 1952
- Inleiding tot het denken van Plato, Assen: Uitgeverij Born, 1952
Wolz, Henry
- ‘Plato’s Doctrine of Truth: Orthótes or Alétheia?’, in: Philosophy and Phenomenological
Research Vol. 27, nr. 2, 1966

70
Dankwoord

Bedankt Victor, voor al je inspiratie, kritiek, aandacht, eerlijkheid, en trouw!

Bedankt Mijanou, voor alle liefde en geduld!

Bedankt Tijn en Roel, voor de spiegel en het spel!

Bedankt Els, voor alles!

Bedankt Joris, voor je ongekende positiviteit en vriendschap!

Bedankt Matthé, voor je kritische blik en je betrokkenheid!

Bedankt Rex, voor het beantwoorden van alle ‘noodoproepen’!

Bedankt Arjan, voor al je vragen!

Bedankt professor Früchtl, voor de sceptische blik en de aanmoedigingen!

Bedankt René Timmermans, voor alle medewerking op het gebied van collegeplanning!

Verder wil ik iedereen bedanken die ik niet genoemd heb, maar wel bijgedragen heeft aan deze
scriptie!

71