Sociologija religije zavrni ispit

Tipologija vjernika
Mogue ih je podijeliti na vanjske i unutranje. U vanjske bi spadali podaci o krtenju,
ritualnom obrezivanju, priesti, odlaska na misu(bogosluje, duma), novanoj participaciji za
religijsku zajednicu. Unutranje pokazatelje mogue je utvrditi na osnovi upitnika,
ispitivanja javnog mnijenja, raznoraznih skala i sl.putem kojih od ispitanika saznajemo njihov
osobni stav i odnos prema religiji, obredu, religijskoj zajednici. Za tipologiju moe nam
posluiti kriterij pripadnosti religijskoj zajednici. Kriterij za tipologiju moe biti religijsko
(ne) pripadanje. Pripadati nekoj zajednici ( politikoj, nacionalnoj, religijskoj)znai biti odan
normama ponaanja te zajednice. U sociologijskim istraivanjima obino se kao modalitet
odgovara na pitanje o religijskom (ne) pripadanju nudi: vjernik sam, ateista, indiferentan. E.
Pae upozorava da se pripadanje moe mjeriti u vremenskom i prostornom terminu. Prvi
(vremenski) termin prati ivotni ciklus pojedinca i vezu s odreenom religijskom zbiljom.
Drugi (prostorni) prati mjesta na kojima se iskazuje religijska pripadnost: procesije
(rimokatolici), ojevanje oda Krishni po ulicama(sljedbenici Hare Krina). Kriterij za
tipologiju vjernika moe biti vjerska i konfesionalona samoidentifikacija. Ona podrazumijeva
cjelokupni socijalno dranje pojedinca, njegov osjeaj, a ne samo formalno pripadanje
religijskoj grupi. Religijska pripadnost i samoidentifikacija mogu biti uvjetovani odnosom
religijska zajednica drutvo, pojedinac religijska grupa, miljenjem o religijskoj grupi u
danoj sredini. Religijska pripadnost i konfesionalna samoidentifikacija trae razliite vidove
uea u solidarnosti sa grupom. Moe to biti dobrovoljno davanje novanih sredstava
mjesnoj religijskoj zajednici(dematu, parohiji, upi). To je pokazatelj vanosti religije u
ljudskom ivotu. Razina konfesionalne samoidentifikacije kod ispitanika sve tri konfesije bila
je nia od konfesionalne samoidentifikacije njihovih roditelja. Najmanji stupanj odstupanja
konfesionalne samoidentifikacije ispitanika u odnosu na konfesionalnu pripadnost roditelja
bio je kod rimoktalika, pripadnika islama, pa tek onda kod pravoslavnih. Ispitanici bez
konfesionalne pripadnosti uglavnom su regrutirani iz obitelji gdje otac i majka pripadaju
nekoj od konfesija. Tipologija moe biti raena i samo za pripadnike jedne konfesije. Na
primjer: kod pripadnika Islama, trebamo imati u vidu one koji su ritaualno obrezani, koji
klanjaju pet puta na dan, koji poste Ramazan, koji idu na Hadd, koji kolju kurban, slave
Bajram i Mevlud, koji posjedujju Kur'an. Sociolog se interesuje i za geografsku
rasprostranjenost pojedinih religija i konfesija. Po kriteriju konfesionalne pripadnostim u
naim veekonfesionalnim sredinama mogue je izvriti tipologiju na :
1.) Rimokatolici su imali vrstu religioznost, religiju su uzimali kao bitnu za svoj ivot,
najvie su bili skloni religijskoj homogenizaciji.
2.) Pripadnici Islama imali su najsnaniju religijsku samoidentifikaciju, najvie su
uvaavali vjeru pri izboru prijatelja ili branog druga u odnosu na pripadnike drugih
konfesija.
3.) Pravoslavni su na religiju gledali kao na neto marginalno u ivotu.
Najee u sociologijskim istraivanjima, kao kriterij za tipologiju vjernika, uzima uestalost
odlaska u crkvu/damiju, odnosno participacija u obrednim djelatnostima. Po tom kriteriju
prave sljedeu tipologiju vjernika:

1.) Oni koji redovito(vie puta tjedno) oparticipiraju u obrednoj praksi. Pokazuju visok
stupanj rreligioznosti i imaju sljedee sociologijske karakteristike: vjera im je jako
vana u ivotu, jednom ili vie puta tjedno odlaze na vjerske obrede u skupu i u njima
sudjeluju, obavljaju individualne konsultacije s religijskim voama, alju djecu na
vjersku pouku ili je i sami pohaaju ako su u tom uzrastu, itaju religijski tisak i
literaturu, redovito odlaze u Crkvu(damiju).
2.) Oni koji povremeno participiraju u religijskim obredima, povremeno odlaze u crkvu
damiju ili na vjersku pouku.
3.) Oni koji rijetko particpiraju u obrednim djelatnostima (niska religioznost).
4.) Oni koji nikad ne sudjeluju u religijskim obredima, niti drugim djelatnostima
religijskih zajednica.
Po stupnju privrenosti religiji napravili smo sljedeu tipologiju:
1.) Uvjereni vjernici njihove soc.karakteristike su sljedee: religija zauzima vano
mjesto u njihovom ivotu, nastoje proiriti svoje religijske poglede i religijsku kulturu,
posjeuju obrede, mole, itaju vjerski tisak;
2.) Obini vjernici slabo poznaju religijsku dogmu, slabo poznaju sadraj pisanih
religijskih autoriteta, religiju vie doivljavaju kao tradicionalni dio obiteljske kulture,
neredovito odlaze u crkvu(damiju), slabo itaju vjerski tisak;
3.) Pokolebani vjernici niti se odriu niti potvruju svoju religijsku pripadnost, slabo se
razumiju u religijske obrede, ne poznaju pisane religijske izvore, religioznost se kod
njih javlja osobito prilikom roenja djeteta, vjenanja ili smrti lana obitelji kad ele te
situacije propratiti uz religijski ceremonijal.
4.) Nominalni vjernici su oni koji se smatraju formalno vjernicima, vjera ne igra neku
ulogu u njihovom ivotu, rijetko odlaze u crkvu/damiju,
5.) Statini vjernici vjeruju da prije bog postoji nego da ne postoji,
6.) Plutajui vjernici- napustili su institucionaliziranu religiju, ali su nastavili, vjerovati.
Ne postoji jasan religijski identitet.
7.) Nereligiozni ne vjeruju u boga, ne sudjeluju u religijskoj praksi.
Po nainu doivljavanja religijskog dijelimo ih na: 1.djejoj, 2. Mladalakoj, 3.starakoj, 4.
Mukoj i 5. enskoj religioznosti.
Po mjestu religije u ivotu ispitanika dijele se na:
1.) Oni kod kojih religijske zajednice ne utjeu na sakralizaciju njihovog drutvenog
ivota i na odnsoe sa drugim (ne)religijskim grupama. To se najbolje pokazuje
prilikom izbora prijatelja, branog druga i sl.
2.) Oni kod kojih religija ne znatno utjee na sakralizaciju njihovog ponaanja van
religijske grupe.
3.) Oni kod kojih religijske pouke ne igraju bitnu, a ne dominantnu ulogu u ivotu.
Tipologija povratnika
1. Traga osobe koje su u traganju sa duhovnou zavrile u religioznosti.
2. Kompesionalni povratnik bez religije slui za postizanje ne religijskih ciljeva,
zadravaju drutvenu mo neopredjeljeni u kulturnom smislu se identifikuju.

3. Nacionalni vjernik religija ne igra bitnu ulogu u ivotu. Simbol pripadnosti datoj
grupi.
4. Statiastiki pravoslavni, muslimanski i katoliki, religioznost bez pripadnosti. Ne
odrava vezu sa religijom, ali sebe smatra vjernikom. Slijede se obiaji, vjerovanja.
5. Sezonski obraenik vraaju se religiji kod roenja, vjenanja i pogreba.
6. Nejdjeljivi kranin ili dematski musliman
7. Iskljuivi obraenik svaki onaj ko nije na, je omraen kod nas.
8. Ukljuivi obraenik ostavlja mjesta za druge bez obzira na vjeru, tradiciju.
9. Pluralistiki obraenik prihvata svakoga u njegovoj razliitosti. Potpuno otvoren za
svakoga.
TIPOLOGIJA ODNOSA RELIGIJSKIH ZAJEDNICA I DRAVA
Za sociologiju religije jedna od tema prouavanja bila je i ostala odnos religijskih zajednica
i drave. Odnos izmeu drave i religijskih zajednica odreen je dobrim dijelom i odnosom
stranke(a) na vlasti prema religiji i religijskim zajednicama. Ovdje je nuno istaknuti da:a) s
jedne strane imamo odnos drave i dravnih organa prema religiji i djelatnosti religijskih
zajednica i b) odnos politikih stranaka prema religiji i religijskim zajednicama,s druge strane.
Odnos draveprema religiji uvijek je odnos ljudi koji sainjavaju drava prema religiji.
Odnosi izmeu religijskih zajednica i drave mogu biti dobri, ali i biti konfliktni. Drava
moe ignorirati religijske zajednica, a moe imati dravnu religijsku zajednicu. I drava i
religijska zajednica uviaju da nije ideal meusobna borba. Razvijaju se odnosi harmonije.
Niti religijske zajednice dravi, niti drava religijskim zajednicama odreuje modele
ponaanja. I drava i religijske zajednice izbjegavaju meusobna mijeanja i konfliktne
situacije. Harmonija u meusobnim odnosima, zasnivana na potovanju, uzajamnoj neovisnoti
i obostranim pravima, koristi i religijskim zajednicama, ali istovremeno i nita manje, dravi.
Odnosi izmeu religijskih zajednica i drave esto su obilovali nerazumijevanjem,
nepovjerenjem, napetou, pa i otrim meusobnim konfliktima. Religija moe biti i tehnika
izbjegavanja zahtjeva koje postavlja ta drava. Konflikt mogu izazvati i religijske zajednice, a
ne samo drava. Postoje tri modela odnosa izmeu religijskih zajednica i drave:
1. Prvi je teokratski model u kojem drava za svoju osnovu priznaje religiju i religijsku
zajednicu i njeno uenje ugrauje u sustav vrijednosti drutva. Takav pravni model
postoji u Velikoj Britaniji, Sjevernoj Irskoj, Danskoj, Norvekoj, Islandu, Italiji, itd.
Grka je , Ustavom iz 1968.godine proglasila dravnu Crkvu, zabranila svaki
politeizam i napade na grku pravoslavnu Crkvu. Neposlunost prema dravi je
neposlunost prema bogu. Nerijetko se, u ovom modelu drutvenih odnosa, ostale
religije i religijske zajednice progone. Religijske voe imaju statu dravnog slubenika
i plaa ih drava.
2. Drugi model odnosa jeste sustav tzv.priznatih religija, kada drava prizna odreen broj
religija i religijskih zajednica, koje imaju jednaka prava, dok pripadnici drugih,
nepriznath religija nemaju prava, dok pripadnici drugih, nepriznatih religija nemaju
pravo izraavati svoju religioznost.drava jo predstavlja religiju i nije jo prava
istinska drava, jer ako joj je potrebna religija, ona sama sebi nije dovoljna. U Bosni i
Hercegovini su tada bile proznate rimokatolika, pravoslavna, islamska i idovska

religija. Onaj ko je elio da vjeruje mogao je biti sljedbenik samo tih priznatih religija
i religijskih zajednica.
3. Odvojenost religija i religijskih zajednica od drave titi religiju od svijeta i svijet od
religija. Ovaj model proiziao je iz liberalne politike teorije. Od europskih drava taj
model su slijedile: Belgija, Nizozemska, Luksemburg, Njemaka, Austrija, portugal,
San Marino, Turska, Cipar. Religijske zajednice nemaju politiku ulogu.
Religijske zajednice nemaju institucionalnog utjecaja na dravni ivot. Politiki ivot je
dekonfesionalan. Drutveni ivot nema politikih stranaka konfesionalnog tipa. Drava se
oslobaa dravne religijske zajednice i religija se ne smatra sastavnim dijelom prava. U ovom
modelu vjerske slobode ne zavise od veliine religijske zajednice, niti od broja sljedbenika
neke religije. Meunarodna udruga za vjersku sliobodu usvojila 20. VI. 1995. Godine,
Deklaraciju u kojoj se istiu da se vjerska sloboda najbolje oituje tamo gdje je religijska
zajednica odvojena od drave. Kontroverze oko stava religija je privatna stvar. I Parsons je
smatrao da religijski pluralizam podrazumijeva raznolikost religijskog iskustva. Pluralizam
vodi privatizaciji religije. To je glavna teza zapada. Calr Roof je ukazivao da je religioznost
danas vie interna nego eksterna, vie individualna nego institucionalna, vie privatna nego
javna. Rije je o osobnoj religioznosti, religiji privatnog Ja, kako je naziva J. Cazanova,
nevidljivoj religiji(Lukman) individualnim misticizmu(E. Trel). Tako imamo dva procesa na
koje ukazuje Jose Casanova: a) religija postaje privatna stvar; b) proces deprivatizacije
religije, njenu kolektivizaciju i poopavanje. Po liberlanim politikim koncepcijama, religija
treba da ostane privatna stvar. Razine odvojenosti religijske zajednice i drave:a) strukturalna
odvojenost;b) apsolutna odvojenost; c) vrijednosno odvajanje religijske zajednice ne mogu
imati utjecaja na javno obrazovanje, religija je privatna stvar;d) prilagoavanje i suradnja:
meusobno pomaganje i proimanje sve dok drava ne daje prednost ni jednoj religijskoj
zajednici.
RELIGIJA I POLITIKA
Drava spada u dio politike strukture, a religijska zajednica u dio religijske strukture.
Politika zna, manipulirati i znanou i religijom i religijskom zajednicom. Unutar samih
religija postoje dva koncepta pristupa ovom pitanju. Po jednom, religija i religijska zajednica
su, bezu politike moi, nepotpune. Po drugom treba odvojiti religiju i religijsku zajednicu to
dalje od politike. Religija i religijska zajednica bi trebale ii ispred politike. Iako religijske
zajednice nisu politike ustanove, one imaju svoj odnos prema politici. On ovisi o njihovom
socijalno politikom uenju, odnosu prema svijetu, razvijenosti etikih normi itd. Tako
religija i religijska zajednica mogu poticati poslunost politikoj zajednici ali i pobunu protiv
nje. Odnos drutva prema politikoj djelatnosti religijskih zajednica, kao i odnos religijskih
zajednica prema politici(kroz povijest) zavisio je od povijesnih i politikih odnosa u danoj
sredini. Mogua su dva osmovna modela odnosa izmeu religijske i politike zajednica:
1. Model u kojem se drutvo orgamizira na religijskoj osnovi u takvom sakralnom
drutvu religijska i politika zajednica su podudarne. U ovom modelu religija i
religijska zajednica zadiru u mnoga podruja politikog ivota, normiraju politiku i
nameu oblik politikog organiziranja drutva. Religijske zajednice, u ovom modelu,

tite politiki sustav naglaavajui zajednike vrijednosti s njim. Tako se religija i

religijska zajednica javljaju kao stabilizirajui element politike, odnosno u funkciji
politike vlasti. Ovakav model odnosa religijska zajednica s politikom zajednicom
moe dovesti do toga da mnoge akcije(ratne) politike zajednice pravdaju religijom.
2. Drugi je model odvojenosti svjetovnog (dakle i politikog) od duhovnog to je
karakteristika modernih drutava u kojima se emancipira politika zajednica od
religijske i relijska od politike zajednice. Niti se politika moe svesti na religiju niti
religija na politiku. Ovaj model omoguava religijskim zajednicama da sauvaju
religijsku bit, vrlo je pogodan za multikonfesionalna drutva.
Primjena ova dva modela u praktinom politikom ivotu moe ovisiti i o doktrinarnom
odnosu religija prema vlasti i svijetu. Prvi model je tako blii islamu, drugi protestantskim i
kranskim zajednicama uope. Religijske zajednice mogu utjecati na politiku na vie naina.
Mogue je da religijska zajednica potie apstinenciju od politikog angamana. To ja naroito
karakteristino za religijsku grupu koja je u dijaspori i koja se, esto, sama iskljuuje iz
politike. Tako su, npr.amerikim Crncima dugo vremena crkve bile mjesta gdje su se mogli
politiki iskazivati. Dovelo je do angairanja, crnake Crkve u borbi za graanska prava i
ukidanje rasnih razlika. Religijske zajednice i izbori : Najei se utjecaj religijskih zajednica
na politiku ogleda u njenom odnosu na glasovanje. Religijske zajednice vide mogunost
kontrole nad nacijom na izborima zato im sugeriraju za koga e dati svoj glas. Religijska
zajednica moe preporuiti vjernicima da biraju ona politika stajalita koja su spojiva s
vjerom. Religijske zajednice mogu utjecati na politiku u sferi zakonodavstva. Veoma su
aktivne u zakonskoj regulativi pobaaja, braka, radnog zakonodavstva, prodaju
kontraceptivnh sredstava itd.savez religije, religijska zajednice i politike u multireligijskom
drutvu moe doi do konflikta. U razgovoru o religiji i politici susreemo se s pojmovima
kao to su : klerikalizam, fundamentalizam, panislamizam. Klerikalizam- dolazi od lat.rijei
clericalis crkveni. Vezan je i za obine vjernike, laike. Klerikalizam je za nas unoenje
elemenata politike u religiju i religije u politiku. Klerikalizam treba razlikovati od religije.
Tamo gdje on poinje, prestaje religija. U nedovoljno razvijenim politikim odnosima
mogunosti za izraavanje klerikalizma su vee. Antiklerikalizam- borba protiv utjecaja
religijskih zajednica i institucija na politiki ivot. Fundamentalizam je, nastao u SAD.
Sutina mu je bila protivljenje liberlanim idejama o modernoj znanosti u kojoj je ovladala
Darwinova teorija evolucije. Kasnije su meta fundamentalizma bili sekularizacija,
modernizam, pluralizam, liberlaizam, feminizam, homoseksualizam. Fundamentalizam vjeru
mijenja u ideologiju. Meu sociologijske inidkatore fundamentalizma izdvajamo: a)
vjerovanje u doslovnu nepogreivost svetoga spisa; b) odbacivanje svih modernih znanstvenih
i tehnikih dostignua; c) niko ko odstupa od ova dva modela nije vjernik; d) ne prihvaa se
nikakva politika koja nije u skladu s fundamentalnim religijskim naelima.
RELIGIJE, DEMOKRACIJA I LJUDSKA PRAVA
U radovima anglo amerikih politologa i sociologa dominira zabrinutost za pluralizam.
Politolozima je lako odrediti ta je to demokracija pa e rei da demokracija predstavlja
vladavinu naroda. Po njima, demokratski model drutva jedan je od najpogodnijih za razvoj
slobode savjesti, vjeroispovijesti i religijskog pluralizma. Sociolozima je malo tee, oni e

tragati za indikatorima te demokracije, pa e istaknuti da tu spada priznavanje ljudskih prava,

pluralizam, naelo veine,itd. Kad se govori o odnosu religija i demokracije i o odnosu
religije i ljudska prava, nuno je poi od injenice da religija nije, na poetku XXI.stoljea
jedna ljudska preokupacija. Teko je demokraciju ostvarivati u drutvu u kojem nema
vladavine prava i u kojem postoji politiko i religijsko nasilje. Sociolozi religije e dodati
kako nema demokracije bez slobode savjesti i vjeroispovijesti. Osnovi etikog nauavanja u
nekim religijama su: Hinduizam svakom dozvoljava ponaanj u skladu s razumom sve dok
nekom ne nenese zlo. On trai izvravanje dunosti. To je religija slobode koja nikoga ne
ograniava u slobodi vjerovanja i nainu iskazivanja odanoasti., oboavanja. U njemu nema
progona zbog vjere. Odlika Buddhizma bila je jednakost svih ljudi. Buddha je propovijedao
o svim ljudima. Ljubav prema svim ivim biima to je etika buddhizma. U etikom
nauavanju japanskih religija dominira osjeaj ast. idovska religija je prva ukazala na
jednakost svih ljudi pred Bogom. Rano kranstvo imalo je naelo ope jednakosti. Islam, nije
pravio razlike meu ljudima na osnovu njihove klasne, kastinske ili rasne pripadnosti. Vanu
ulogu igra stupanj razvijesnosti vjerskih sloboda. Preko idovske religije u zapadnu kulturu
dole su ideje o moralnoj slobodi, jer je svaki pojedinac odgovoran za svoja djela.
Demokracija se najvie razvila u zapadnim drutvima. To upuuje na analitiko razmatranje
odnosa kranstva i demokracije. Odnos religije i religijskih zajednica prema ljudskim
pravima. Problem ljudskih prava nije samo problem drave i njenih organa, ve i religijskih
zajednica i institucija. Religija nikad ne bi trebala biti usmjerena protiv ljudskih prava. Za
razvitak demokracije nuni su tolerancija i dijalog, pa i tolerancija i dijalog meu
konfesijama, a osobito meu njihovim sljedbenicima.demokratizacija i globalizacija trae ne
kolektivizam, ve jedan novi individualizam koji je malo podalje od tradicije i obiaja.
Suvremena demokracija trai nove modele odnosa izmeu pojedinca i zajednice.
RELIGIJE I NACIJE
Sama rije nacija pojavila se najprije u Francuskoj u petnaestom stoljeu, ali je devetnaesto
stoljee bilo karakteristino za nacionalna buenja i formiranje nacija. Romanski model
nacionalni identitet svodi na racu, jezik, religiju, ekonomiju, zemljopis. Renan, a prije njega
Mill, su iznad toga uzdigli novi element nacionalnog identiteta : zajedniku svijest o prolosti
i rtvovanju za naciju i svijest o zajednikoj sadanjosti. Povratak k religiji i religijskoj
zajednici prihvaan je kao oznaka nacionalnog identiteta. U prouavanju nacija na tlu Bosne i
Hercegovine treba imati u vidu, tri najbrojnije religijske zajednice kod nas(islamska,
pravoslavna,rimokatolika) nisu imale isti odnos prema njima. Tako npr.kod Srpske
pravoslavne crkve zapaamo graenje odnosa koji stvaraju svijest kod njenih sljedbenika o
nerazdvojivosti religijskog i nacionalnog. Osnovno naelo organiziranja gotovo svih
pravoslavnih Crkava bilo je organiziranje u okviru nacionalnih drava. Islam spada u
nadnacionalne religije i okuplja razliite narode. Kod pripadnika islama dugo se identitet nije
zasnivao na naciji, ve na ummi, zajednici. Za mnoge islamske teoretiare ideja drava
nacija je izdaja vrijednosti islama. Kroz povijest su se upravo kod kranstva razvila tri
modela odnosa prema naciji:

a) Rimokatoliki model njeguje zasebnost i univerzalnost, ali ne univerzalnost koja e

negirati narodima njihov identitet. Prihvaanje kranstva, po rimokatolikom modelu,
ne iskljuuje pripadnitvo naciji.
b) Pravoslavlje njeguje model etnikog kranstva koje je vrsto povezano s jednom
nacijom;
c) Protestantski model je vie sklon univerzalnosti i esto se negativno odnosi i prema
samim nacionalnim simbolima. To ne znai da i meu protestantskim zajednicama
nema onih koje predstavljaju nacionalne zajednice. Veza izmeu religija, religijskih
zajednica i nacija najvie se manifestira u obrednoj sferi jer se obred i djelatnost
religijske zajednice uvijek odvijaju u konkretnom narodu. Uz obrede, religije i
religijske zajednice uz naciju veu i jezik prouavanja. Religijskoj zajednici je
primarno pouka u vjeri obavljati na jeziku koji lokalna zajednica razumije. Mogue je
da religijska zajednica, kao univerzalna, nadnacionalna, odbacuje naciju, pa i
nacionalne simbole(himnu, zastavu, grb). U balkanskim uvjetima ei je model
identifikacije religijske i nacionalne zajednica.
Teritorijalna rasprostranjenost pojedinih religija religijskih zajednica moe se podudarati s
teritorijalnom rasprostranjenou pojedinih nacija. U tom sluaju dominira stav o jedinstvu
religijskog i nacionalnog bia, ajaanjem religija, jaai i nacija. Religija igra ulogu neke vrste
nacionalne ideologije. Nacija se integrira po religijskom predznaku, ali i religijski interes se
lako podvodi pod nacionalni. Religija se doivljava kao znak nacionalnog identiteta. Postoji
dvojnost:lanom religijske zajednica se smatra onaj ko je pripadnik odreene nacije. Onaj ko
nije pripadnik religijske i konfesionalne zajednica, nije ni pripadnik nacionalne zajednice.
Moe se rei da su nacija i religija ipak autonomne drutvene pojave i jedna drugoj niti su
nadreene, niti podreene. Nacionalnost je jedno, a religijska pripadnost drugo. Religija ne
moe biti osnova za konstituiranje moderne nacije. Nacija je sekularizirana i ne moe religija
biti faktor njenog odreenja.
RELIGIJE I GLOBALIZACIJA
Obino se pod pojmom globalizacija misli na kozmopolitsko jedinstvo, univerzalno
zajednitvo. Termin dobiva na znaenju krajem osamdesetih godina prolog stoljea. Rije je
o procesu koji nadilazi granice. Za jedne to je povijesna nunost za dobro ovjeanstva, za
druge strategija dominacije Zapada, amerikanizacija svijeta. Globalizacija je neki vid
nastavka industrijalizacije na Zapadu. Posljednjih godina se i od globalizacije poeo praviti
mit. Kao da je ona neto novo i neizbjeno. Jedni kau da se globalizacija pojavila davno,
drugi kau da je globalizacija otpoela s buroaskim drutvom, kapitalizmom. Trei kau da
je globalizacija stara najmanje pet stotina godina. etvrti smatraju da je rije o skoranjem
fenomenu. Po francuskom sociologu Edgaru Morenu, posljednji stadij globalizacije zapoeo
je u XVI stoljeu. Nju je omoguio razvoj ekonomije, tehnologia, elektronska revolucija,
uruavanje socijalizma i nametanje kapitalizma kao jednog puta, multinacionalne kompanije,
svjetske finansijske institucije i sl. Globalizacija moe biti religijska, ekonomska, politika,
kulturna itd. Raste jaz izmeu bogatih i siromanih, jaa ekonomska migracija, formiraju se
manjine sa snanom drutvenom moi, naruava se ekoloka ravnotea, pojavljuju se prijetnje
identitetu malih naroda. Globalizacija jeste ponovo nametnula pitanje odnosa meu

religijama. Stvaraju se prve organizacije poput Svjetske konferencije religija za mir, jaa
dijalog meu religijama, sve se vie uvaava sloboda drugoga, religija se javlja u ulozi
zatitnice identiteta u procesu globalizacije. Svjetske univerzalne religije, uvijek su imale
viziju svjetske zajednice koju ine pripadnici te religije. Tako su svoju religiju, dijelm svijeta,
irili i buddhizam i kranstvo i islam. Globalizacija ne moe stvoriti globalni svjetonazor.
Religijske napetosti mogu biti jedna od prepreka jaanju procesa globalizacije.
Fundamentalizam je odgovor na izazov globalizacije. Na prijelazu iz drugog u trei milenij,
javila se i nova ideja religijske globalizacije New Age( Novo doba). Po toj ideji doi e do
procesa globalnog ujedinjavanja. Parlament svjetskih religija na kojem je, od strane vjerskih i
duhovnih voa, usvojena Deklaracija o globalnoj etici. Deklaracija obavezuje na kulturu bez
nasilja i potovanje ivota; kulturu solidarnosti i pravednog privrednog poretka, kulturu
jednakosti i partnerstva izmeu mukarca i ene. Univerzalno pravo je pravo na ivot i pravo
na dostojanstvo ljudske osobe.
RELIGIJE I GOSPODARSTVO
R. H. Toni istie etiri modela odnosa religijskih sustava sparm gospodarskih pitanja: a)
asketsko stajanje po strani i izbjegavanje bilo kakvih gospodarstvenih djelatnosti, poziv k
bijegu od ovoga svijeta; b) odnos spram gospodarstvenih pitanja kao sparm neega za im nas
nije briga, jer se to ne tie religije; c) zalaganje za model gospodarstvenog privreivanja
kojim bi se na zemlji moglo uspostaviti carstvo pravednosti; d) istodobno se i prihvaa i
kritizira, podnosi i popravlja gospodarstvena situacija. Religijski blagdani mogu i poticati
potronju. Koliko se samo cvijea i svijea proda za Dan mrtvih, prehrambenih proizvoda za
Bajram, Boi, jaza za Uskrs itd. U kranskim religijskim zajednicama, u kojima tokom
godine ima dosta blagdana, uz pedeset i dvije nedjelje, izae gotovo sto i pedeset neradnih
dana, odnosno dana u koje nije preporuljivo obavljati poljske ili obrtnike radove. Tako i
broj religijskih blagdana moe utjecati na broj radnih dana. Ako religijska zajednica, u svom
etikom nauavanju, posebno istie vrline poput poslovnosti, potenja, predanosti radu,
tedljivosti ona i na taj nain moe utjecati na gospodstvene odnose. Biblija zapovijeda rad
jer je potreban radi zadovoljavanja osobnih i tuih potreba. Rad je zakon ljudskog ivota. On
ovjeku, po Bibliji donosi zadovoljstvo, blagostanje, bezbrinost, poticanje i poasti,
obiteljske radosti. Religije u pravilu, za dane blagdana, zabranjuju svaki rad ili samo fizike
poslove. Na blagdane (subota kod idova) zabranjeno je raditi, obavljati bilo kakvu tjelesnu
djelatnost. To je dan odmora. I Bog je radio est dana stvarao da bi se sedmi odmarao.
Lijena ruka osiromauje ovjeka, a marljiva ga obogauje. Takav odnos prema radu ponovo
e razviti protestantizam. Rad je koristan i Bogu mio, a radnik je nasliniji Bogu. Weber u
tumaenju odnosa protestantizma spram rada, to die na razinu dunosti poziva obavezez
pojedinca prema pozivnoj djelatnosti. Weber je uprao i upozoravao na karakter isposnikog
protestantizma za nastanak i razvoj kapitalizma. Protestantizam (posebno kalvinizam) to je
digao na razinu udorednosti poziva osjeati se prema radu obaveznim, rad doivljavati kao
poziv, ime je svakidanji rad dobio religijsko znaenje. Baptisti i kalvinisti na rad gledaju
kao na jednu od svojih dunosti prema Bogu. Poljodjelstvo je bilo ovisno od prirodnih
okolnosti, kie, sue, grada i sl. Jer Bog je taj koji daje kiu ili suu. Pisani religijski izvori
mogu davati prednost jednoj u odnosu na druge gospodarstvene oblasti. Tako je, po Talmudu
trgovina bolja od poljodjelstva. Bolje je obrtati robu nego zemlju obraivati. Trgovina je

otvorena i trgovac daje na dug, a biljenica je otvorena i ruka pie. Talmud zabranjuje
pogaanje oko cijene, ako se, doista nema novac u depu. idovima je bilo zabranjeno
obavljati trgovinu subotom i blagdanima. U tradicionalnoj konfuijanskoj kulturi, trgovci nisu
bili ba mnogo cijenjeni. O kamati se govori u gotovo sim pisanim religijskim autoritetima.
Spener je smatrao da uivanje kamate vodi do lijenosti, a prema Bibliji, svatko je, pa i onaj ko
moe ivjeti od kamate, obavezan raditi. Od pisanih religijskih autoriteta izgleda da Kur'an
jedino propisuje prava nasljea. Nasljednici prvog reda su brani drug(ica), otac i majka, sin
i ki. Sestre i braa ili daljni roaci nasljeuju ako umrli nema nasljednika prvog reda. I
mukarcima i enama pripada dio onoga to ostave roditelji i roaci bez obzira kolikobila
ostavtina. Mukom djetetu pripada koliko dvjema enskim. Bogatstvo nije samo znak
socijalna statusa: ono osigurava dragocjenu nezavisnost. U odnosu prema bogatstvu, u
pisanim religijskim autoritetima, nudei se sljedei model: bogatstvo daje Bog. On daje snagu
za njegovo stjecanje. Bog stvara bogate i siromane. Ali, bogatstvo je privremeno, prolazno,
izvor zavisti i razdora, vodi zaboravljanju Boga, gordosti, samopouzdanja, ugnjetavanju
raskoi. U Bibliji bogatstvo nema status najveeg dobra. Ono je ispod ili iza mira due,
dobrog imea, zdravlja, mudrosti, itd.
RELIGIJE I EKOLOGIJA
Pojam ekologija dolazi iz grkog jezika oikos = kua, stan + logos = nauka. Rije je o
znanstvenoj disciplini koja prouava odnos ovjeka i organizma uope i okoline. ovjek je
dio prirode, prihvaa je suprotstavlja joj se i prilagoava je. U kultu prirode postojali su
obredi koji su izvoeni kako bi se priroda umilostivila (da padne kia). Totemizam nas
podsjea da su zajednice imale svoj totem (biljku ili ivotinju). Odnos religije ekologije
mogli bismo promatrati na etiri razine:
a) Tjelesnost suvremene monoteistike religije polaze od toga da je Bog stvorio provg
ovjeka (adama/Adema) od zemlje, gline. ovjek gradi svoj odnos prema prirodi i
kroz tjelesnost. Moe to biti osjeaj svoje jedinstvenosti otisci prstiju, pokazuju da je
svaki ovjek na Zemlji drugaiji. ivot ovjeka kao prirodnoh bia odvija se u samoj
prirodi. Njegovo tijelo je osobna priroda, po svom tijelu on je dio prirode. Biooloki
ona je ivo bie kao i sva ostala iva bia. Tjelesnost oznaavaju roenje i smrt,
prinoenje rtve, obiteljski grobovi. U tjelesnost bi spadala i svetost, nepovredivost
ljudskog ivota.
b) Drugu razinu odnosa prema priroi mogli bismo svesti na emocionalnost. Do religijske
spoznaje se moe dolaziti utnjom i meditacijom, ovjek posjeduj osjeaj prema
prirodi., ima elju za osjeaj ljepote.
c) Intelektualnost on se umom odvaja od prirode, racionalno je analizira i uzima iz nje
ono to mu je potrebno. ovjek, kao racionalno bie, zna kako nastaje njegov ivot,
kako se odrava i kako zavrava. Dolazimo do onoga to bismo nazvali ekolokom
svijeu. Intelektualnu dimenziju svog odnosa prema prirodi ovjek iskazuje i
prilikom molitve. Religijska nauavanja mogu ponuditi i modele za koritenje i
ouvanje prirode.

d) Duhovnost u suvremenim religijama vjernik polazi od toga da je Bog stvorio prirodu

i ovjeka u njoj. Iz te injenice proizlaze odreene obeveze ovjeka prema prirodi kao
Bojem stvorenju.
Stavovi religija i religijskih zajednica o prirodi i ekologiji
Aborigini(Aboridini Australija ) vjeruju u povezanost sa Zemljom, Majkom prirodom, od
koje crpu svu energiju i koja im je darovala sve na to su ponosi i zahvalni. Vjeruju u svoju
povezanost s duhovima prirode. U Hinduzimu nalazimo himnu Zemlji, u kojoj se Zemlju
naziva Majkom i mudrou. Po hinduizmu, zemlja, voda, zrak i vatra, biljke, drvee, ume,
ivotinje sve je to meusobno povezano, u okviru prirode. Posebna ljubav je usmjerena
prema ivotinjskom svijetu. I buddhizam je protiv nasilja prema ivotinjama i prirodi, zalae
se za harmoniju izmeu ljudi i prirode. Shintoisti vjeruju da kamiji(Boanska bia) borave u
svetim planinama, peinama, potocima, poljima, u drveu i u kamenu. Ideja o obeanoj zemlji
bila je u idovskoj religiji. Ve smo rekli da je dio idovskih blagdana posveen ciklusima u
prirodi. Po Staorm zavjetu, ovjek je gospodar svih njega niih bia na zemlji. Kranstvo
podsjea na ovjekove obaveze u pogledu upravljanja prirodnim blagom. Po islamskom
nauavanju, Bog je stvorio ovjekov svijet i biljke i ivotinje, ovjeanstvo. ovjek je Boji
uvar i izvritelj na zemlji, a ne njen gospodar. Tu treba traiti ekoloku osnovu etike islama.
Bog je odredio ovjeka da se stara o sviejetu. Bahaizam smatra da je ovjek grana, a priroda
korijen: upuuje na jedinstvo ovjeka i prirode. New Age vraa ekolokim pitanjima: stvaraju
modane kore zemlje, industrijskog otpada, zagaenosti voda, mistweriju ozonskog omotaa.
RELIGIJE I BRAK
E. James smatra da seks igra beznaajnu ulogu u dananjoj religijskoj praksi. On je usmjeren
na ouvanje ivota, a nikako ka zadovoljstvu. Nekad je vaio promiskuitet i sloboda
odravanja seksualnih odnosa izmeu sljedbenika unutar jedne drutvene grupe. Bio je
karakteristian za razdoblje divljatva. U Asiriji i Babilonu postojala je predbrana hramska
defloracija. Gotovo sve suvremene religijske zajednica odobravaju seksualnu aktivnost, ali u
branoj zajednici. I islam, je zabranjivao seksualne odnose dok ena ima mjesenicu. I
kranstvo je degradiralo seksualni odnos. Ranokranski spisi upuuju na zakljuak da je
seksualni odnos smatran za neto greno. Stare legende nam pruaju dosta podataka o
razvijenosti kulta plodnosti. Religijska prostitucija bila je obred plodnosti, simboliki
iskazujui sjedinjenje s boanstvom. Kakv je odnos religija i religijskih zajednica prema
institutu braka? Pod brakom podrazumijevamo vezu osoba razliitiog spola koji ive zajedno,
odravaju spolne odnose i raaju djecu. Brak se moe sklapati po naklonostt partnera, radi
stvaranja potomstva, osiguranja drutvenog poloaja, zbog imovine, koristi. Religijska
zjednica moe davati podrku razliitim modelima izbora branog druga. U sociologijskoj
literaturi najee se navode sljedei modeli:
1.) izbor branog druga obavlja roditelj ili brani posrednik. U tom sluaju moe se desiti da
brani partneri postanu osobe koje se uope ne poznaju. Tako kod hindusa roditelji, na osnovu
kastinskih nala, biraju mladu, odnosno mladoenju. Po tradiciji, budui brani par se, po prvi
put vidi na vjenanju. I u konfuijanstvu roditelji su ugovarali brak djeci, a da djeca u tome
nisu imala pravo glasa. Kod idova je bio obiaj da otac keri bira mladia koji e odgovarati

drutvenom statusu njegove obitelji. U islamskoj tradiciji je, obiaj da se brani ugovor sklapa
izmeu prosca i oca i najblieg mukog srodnika mlade, iji se pristanka nikad nije smatrao
uope potrebnim za taj in. Kod Sihka brak je obino ugovoren od strane obitelji.
2. Dominirajui je model u kojem je izbor branog druga preputen mladi i mladoenji. U tom
sluaju vjerojatnost je da e izbor pasti na partnera, odnosno partnericu, iz grupa s kojima se
nalazi u interakciji.
3. Religijske zajednice mogu biti posrednik za poznanstvo radi braka putem oglasa koji se
obavljaju u vjerskom tisku, u tom sluaju, izbor svijesti na pripadnika iste religijske zajednice.
4. Religijska zajednica moe ponuditi definiciju grupe iz koje se bira brani drug. Pri tom se
kao kriterij uzima ista religijska, nacionalna, socijalna i sl.pripadnost. Egzogamija je zabrana
braka, tj.seksualnih veza unutar odreene socijalne, plemeneske, religijske ili sline grupe.
Egzogamija je tako vana za klan, a endogamija za pleme. Religijska endogamija je
ogranienje izbora branog druga na istu religijsku pripadnost.
5. Religijska zajednica moe odrediti posebne dobne uvjete za brak. Kod pripadnika idovske
religije bio je obiaj da se mukarac oeni do dvadesete godine, a djevojke udaju u razdoblju
do sedamnaeste godine ivota.
U povijesti religije poznata su, tri modela:
1. Monogamija u kojoj je dozvoljeno da jedan mukarac moe u branoj zajednici
imati samo jednu enu. Ovaj model odobravaju idovska i kranske religijske
zajednice.
2. Poligamija u kojoj jedan mukarac moe imati vie ena. Bila je vrlo rasprostranjena
u primitivnih naroda Afrike, Azije, kod Indijanaca, u Americi, Eskima.
3. Poliandrija je model u kojem jedna ena moe imati vie mueva. Nju islam za
razliku od poligamije ne dozvoljava. Ako ena ima dva mua to se zove biandrija.
Religije i religijske zajednice mogu iznijeti svoj sud o bireligijskim i binacionalnim
brakovima.pod bireligijskim i binacionalnim brakovima podrazumijevamo brakove sklopljene
meu pripadnicima razliitih religija i nacija.
RELIGIJE I ENE
Stav prema eni, kao i stav prema mjestu i ulozi ene u religijskoj zajednici nije isti u svakoj
od religija i religijskih zajednica. U mnogim religijskim grupama dolazi do sukoba izmeu
tradicionalista i modernista, u svezi s pitanjem mjesta, uloge i mogunosti ena, ne samo
unutar religijske zajednice ve i u drutvu. Povijest religija pokazuje da je bilo mnogo
diskriminacije i omalovaavanja ena. ak je i Parlamentarna skuptina Vijea Europe(1999.)
ukazala na problem nejednakosti spolova u religijama i religijskim zajednicama. Mukarci su
dugo kroz povijest bili dominantni: od religije, do znanosti i politike(ene su, u naelu, pravo
galasa stjecale kasnije od mukaraca). Promjene u obrazovanju, koje sve vie obuhvaaju
ensku populaciju, doprinijele su do politike i socijalne emancipacije ena. Buddhizam je
zapostavio ene u odnosu na mukarce. Buddha je bio protiv toga da ene mogu biti u

njegovu redu, jer, odravajui ciklus roenja, utjelovjeljuje pohlepu za ivotom. Kasnije je
promijenio taj stav prema enama, to je omoguilo razvoj redovnikih zajednica.
Konfucijanizam je , polazei od razlike u spolovima, eni podario nii status. ene su narod
za sebe, kae Talmud. Po Talmudu, obaveze mukarca i ene nisu iste i mukarac i ena su
duni pridravati se propisanih zabrana. Arapi predislamskog perioda nisu bili naklonjeni
eni. Ona je bila vlasnitvo mukarca kao stvar. Brak je bio obina sluajnost, a enili su se
sestrama, kerkama, majkama. Raanje enskog djeteta predislamski Arapi doivljavali su
kao pokazatelj nenaklonosti bogova. Zbog toga su ivu ensku djecu zakopavali u pijesak,
prodavali u roblje ili razmjenjivali za neku ivotinju. Kur'an je , u odnosu na prredislamsku
praksu, donio bitan napredak u odnosu prema eni: zabranio je zakopavanje ive enske djece
u pijesak, sve broj ena na etiri, dao neku zatitu prava ene u braku. Majka je u obitelji
izuzetno tovana. U njenu ast Muhammed je rekao: Denet se nalazi pred majinim
nogama. ena je u Bibliji dobila znatno vie prostora mego mukarac. Kod idova ene su
uvale religijsku istou doma, primjenjivale propise o prehrani, palile svije kojima se
doekuje Sabat(subota), raale djecu za nastavak idovske tradicije i ona je trebala kod sinova
izgraditi naviku i potrebu za prouavanjem Thore. Analiza svetih spisa pokazuje da je ena u
idovskoj religija, ipak, bila u podinjenom poloaju u odnosu na mukarce. Kada je u pitanju
odnos prema eni, kranstvo kao da nastavlja idovsku tradiciju. Prvo je nastao mukarac pa
onda ena, prvo je od zmije prevarena ena;prvo je ena pala u grijeh;tumaenje svetih spisa
samo je za mukarce,meu dvanaest apostola nema niti jedne ene. Kod rimokatolika, u
mnogim seoskim sredinama, zvono koje je oglaavalo smrt sa zvonika crkve, nije zvonilo isto
za muko i ensko. U dvije najbrojnije kranske zajednice(rimoktalikoj i pravoslavnoj) ene
imaju malen ili nikakav utjecaj na odluivanje. Novi zavjet preuzima tradiciju Starog zavjeta
o eni kao osobi koja donosi smrt. U ranom kranstvu moe se zapaziti i drugaiji,
pozitivniji, odnos prema eni. Kult Majke razvijen je u mnogim religijama. Marija je istaknuti
lik ena u kranstvu(Merjem u islamu). Ona je majka, djevisa, lik kojem treba teiti. Ona
se u Bibliji spominje svega nekoliko puta. Tamo nita ne nalazimo o njenom roenju i
smrti(osim da je bila udata ena, da joj je mu bio Josip). Ona je rodila Isusa, postaa je tako
simbol ivota za razliku od Eve koja je postala simbolom smrti. Stari nam zavjet pokazuje
koliko se pozornosti pridavalo enskom uljepavanju. Prema Talmudu, ena se moe
ukraavati i o blagdanu, kad je zabranjen svaki rad. Po Novom zavjetu ena se treba krasiti ne
kienjem, ve skormnou i stidljivou, dobrim djelim, daje pristojna u odijevanju. Novi
zavjet priznaje valjanost svjedoenja ena. Po Kur'anu Bog stvara ene da se uz njih
smirite. eni nije doputeno da svojim uljepavanjem i koketiranjem privlai poglede
stranaca, ve mora uvati svoju ljepotu i privlanost samo za mua. Ona se treba odijevati
skromno i pristojno.
SEKULARIZACIJA, MIT ILI STVARNOST
Sekularizacija spada u jedan od najkontroverznijih drutvenih procesa. Pridjev sekularni
pojavio se krajem XIII stoljea s negativnim znaenjem da bi odvojio ivot svjetovnih
sveenika od redovnikog ivota. Gotovo jedno stoljee tema sekularizacije je bila ne samo
nezaobilazna ve i dominirajua u sociologiji religije. Odnos prema njoj za mnoge sociologe
rezultat je njihovog odnosa prema odreenju pojma religija. Izdvajaju se dva ekstremna
pristupa ovom pojmu: oni koji u svakoj religiji vide neprijatljea sekularitacije i oni koju su

sekularizaciji vide neprijatelja religije. Kakav je odnos religija prema sekularizaciji ?Ni jedna
od ivuih religija nije imala tako bogato iskustvo sa sekularizacijom kao kranstvo. Tri
vodea sociologa koja su utrla put teoriji sekularizacije su, Karl Marx, Emil Dirkem i max
Weber. Meu teoretiarima XIX.stoljea posebno je bila rairena teza da sekularizacija vodi
potiskivanju religije iz drutvenog ivota. U sociologiji religije ono sve vie dobiva znaenje
smanjenja utjecaja religija i religijskih institucija na javni ivot. Sekulariziranost
podrazumijeva da graani nisu pod diktaturom ni drave ni religijske zajednice. Oni su
slobodni postupati u skladu sa svojim svjetonazorom i etikim naelima. Iz toga proizilazi da
sekulariziranost vodi u otvotreno i tolerantno drutvo u kojem se graani mogu slagati ili ne
slagati s religijom. Sekularizacija je esto bila povezana s antiklerikalizmom, tamo gdje je
postojala sprega Crkve i vlasti. Zapaa se da pojam sekularizacija izaziva zbunjenost u nekim
sredinama(npr.islamskim zemljama). Obino se kae kako je sekularizacija suprotna teologiji
islama i kao takva neprihvatljiva za muslimane. Sekularizaciju kao oslobaanje znanosti,
politike i drutvenog djelovanja od utjecaja religijskih zajednica, treba razlikovati od
sekularizma, pokreta za oslobaanje drutva od bilo kakvog utjecaja religija i religijskih
zajednica. U islamskom nauavanju ne postoji razlika izmeu svjetovnog i duhovnog.
Sekularizacija, nije bitnije zahvatila druta u kojima je islam dominantna religija. Zato?
Djelomice i zbog religijske zajednice jer u tim drutvima nikad nije dolo do odvojenosti
religijske zajednice i drave. U odnosu na kransku Europu i pojedini autori iz reda Islamske
zajednice u Bosni i Hercegovini ukazuju kako je za njih neprihvatljiva sekularizacija drutva,
odvajanje religije od drave i politike, svetog od profanog, javnog od privatnog. Sekularitacija
nije isto to i ateizam,niti znai naputanje religije, emancipaciju graanina od nje.
Sekularizacija je samo emancipacija svjetovnih sfera od religijskih normi i institucija. Ako
sekularizacija i vodi smanjenju crkvene religioznoasti, to istovremeno ne mora znaiti i
udaljavanje od religije. Po ovim pojmom podrazumijevamo deferenciranje sekularnog ivota
od religijskih normi i institucija, a ne nestajanje ili ograniavanje religijske djelatnosti
religijskih zajednica. Mnogi meu teolozima smatraju da je naelom odovjenosti religijskih
zajednica i drave, sekularizacija pravno verificirana. Time je religijska zajednica potisnuta u
sferu duhovnog. B. Wilson sekularizaciju poima kao drutveni proces u kojem religijske ideje
i institucije gube ire drutveno znaenje. Za njega je sekularizacija proces koji kontinuirano
ograniava drutveni utjecaj religija na moderan svijet. P. Glasner je u sekularizaciji vidio
drutveni mit i ideloki pojam. Kod teologa se umjesto termina sekularizacija upotrebljava i
termin dekrisijanizacija, ime se eli istaknuti da je rije o pojavi unutar kranskog
(zapadnog) svijeta. Sekularizacija ne mora znaiti i bezreligioznost, ve samo potiskivanje
religije i religijske zajedncia iz javnog ivota. Sekularizacija nije prijelaz iz jedne religije u
drugu, ve ivot kao da Boga nema. Sve je vei broj intelektualaca koji na svijet gledaju i
ivot ive bez religijskih interpretacija. Koji su mogui indikatori sekularizacije? Postoje
dvije vrste indikatora sekularizacije:a) unutarnji, religijsko interni(N.Luhmann) i b) opi. U
odgoju se smanjuje potreba za religijom, u medicini itd. Ali ne moe se negirati uloga koju su,
u ranijim drutvima, u tim oblastima, imale religije. Na osobnom podruju sekularizacija se
iskazuje u privatiziranju religioznog odluivanja.(N. Luhmann). Svako individualno donosi
odluku o religioznosti. Neki autori poput N. Demertha, sekularizaciju odreuju kao proces u
kojem sveto ustupa mjesto sekularnom na tri naija: osobnoj istini, instituciaonlnoj praksi i

politikoj moi. Sekularizacija ne mora podjednako zahvatiti sva tri oblika.Greely navodi
sljedee indikatore:
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
i)
j)
k)
l)
m)
n)
o)
p)
q)
r)
s)
t)
u)
v)

Opadanje religijske samoidentifikacije;

Opadanje participacije u mitovima;
Opadanje redovitog odlska na dumu /misu;
Opadanje vroja vjenanih uz religijski ceremonijal krtenih, obrezanih, pad broja
pokopa uz religijski ceremonijal;
Opadanje zanimanja za sveeniki poziv i poveanje prosjene starosti svetenstva;
Pad davanja priloga za religijsku zjaednicu(upu, parohiju, demat);
Opadanje tiraa religijske literature8opadanje broja knjiga i asopisa religijskog
sadraja);
Opadanje tiraa vjerskih novina;
Smanjenje prisutnosti religije u oblasti kulture i medija;
Smanjenje broja novih sljedbi;
Poveanje skularnih tema u propovijednima na misi ili na dumi;
Pad utjecaja religija i konfesija na svakidanji ivot vjernika;
Porast bikonfesionalnih brakova;
Religija i religijska zajednica gube ulogu indikatora zajednikog identiteta;
Jaanje trita religija;
Odvojenost religijskih zajednica i drave, potiskivanje religija u privatnu sferu,
donoenje vanih odluka u drutvu bez utjecaja religijskih zajednica;
Oslobaanje politike i znanosti od utjecaja religija i religijskih zajednica;
Laika kola;
Opadanje kulta svetaca i posjeta mjestima hodoaa;
Liberalizacija erosa;
Opadanje tradicionalnog morala
Dezangairanje religija i religijskih zajednica iz javnog ivota;

Od ega moe ovisiti proces sekularizacije? Od razine svijesti i razine individualne spoznaje,
ali i od postojeih drutvenih struktura. Sekularizacija e jaati u uvjetima kad ne prijeti
opasnost od opstanka konfesionalnoj ili nacionalnoj zajednici.Svoenje religije na nekoliko
pokazatelja crkvene religiozanosti je otvaranje puta sekularizaciji. U sekularizaciji religijska
vjerovanja postaju subjektivna, ponuena na tritu alternativna.
MARKSISTIKA TEROIJA RELIGIJA
Marxov pristup religiji nema ba mnogo zajednikoga s onim to se kasnije u marksizmu
nudlio kao njegovo stajalite, a posebno s onim to nam kritiari marksizma poetkom
XXI.stoljea, nude pod takvom interpretacijom religije. O marksizmu se govori sa stajlita
onoga to je daleko od tog pojma sa stajalita staljinizma. Religije su posebni naini
proizvodnje i padaju pod njen opi zakon. Religijska sutina izraava sveukupnost drutvenih
odnosa. To znai da je Marx na religiju gledao kao na drutvenu pojavu. Sve misterije, koje
navode teoriju na misticizam, nalaze svoje racionalno rjeenje u ljudskoj praksi i u shvaanju
te prakse. Za Marxa u religiji se iskazuje ovjekov socijalni sustav. Marxa zanima religija kao
drutvena injenica i to u mjeri u kojoj uestvuje u odranju, jaanju i razvitku odreenih
drutvenih odnosa. Marks nije kritiar religije , ve kritiar religijske ideologije. Vidimo da je
Marxova teorije religije bitno sociologijska. Religija je za njega proizvod ovjeka i drutva.

Ona je i izraz i protest protiv bijede. Marx je kritiku neba pretvorio u kritiku zemlje, jer
ovjek stvara religiju, religija ne stvara ovjeka. Kad se govori o Marxovoj kritici religije,
vano je imati na umu da se ona zasnivala na kranstvu i idovstvu u Njemakoj u njegovo
doba u kojem su Crkve i religije bile stupovi drutva i vlasti. Kritiari marksizma istiu da
marksizam svodi religiju na otuenje, opijum, retrogradnu drutvenu pojavu. U drutvenim
odnosima ljudi moraju jedni prema drugima, graditi ljudske a ne religijske odnose. To
podrazumijeva da na svoje religije gledaju kao na razliite stupnjeve razvitka ljudskoga duha,
kao na razliite zmijske koe ostavljene od historije, a ovjeka kao zmiju, koja se u njih
uvukla. Kao ni Taylor, Frazer, freuf i niz drugih autora, i Marx je smatrao da religija nema
budunosti. Ona e, kao drutveni proizvod, nestati kad nestanu drutvene okolnosti koje je
proizvode i odravaju.
ATEIZAM KAO PRATILAC RELIGIJE
Etimoloki(a=ne + theos = bog ) ateizam je svjetonazor kojim se odbacuje bilo kakvo
vjerovanje u Boga ili bogove. Mora li to biti i negiranje i neprihvaanje religije? S tog
stajalita, ateizam ima svoju osnovu u samom pojmu Boga. Ateizam kao lelujava sjenka, prati
religiju od njenog nastanka do danas. Na ateizam nailazimo kroz cjelokupnu povijest ljudske
misli. Religioznost i ateizam se reproduciraju. On je poticaj za religiju i religijsku zajednicu
da se distanciraju od svega onoga to ne spada u njihovu bit. U svakidanjem govoru se pod
ateizmom ne podrazumijeva samo negiranje Boga, ve i negiranje religije uope i borba
protiv onih koji ine njeno vodstvo, s tog stajalita i kranstvo je, bilo nazvano ateizmom.
Ateizam je samo kritika religija, posljednji stupanj teizma, negativno priznanje boga.
Ateizam je u osnovi jedan stav, jedno ivotno uvjerenje, jedno dranje unutar nekog
konkretnijeg pogleda na svijet ivotnog uvjerenja. Ateisti se javljaju iz grupe onih koji su bili
religiozni, bivi vjernici, ali su, iz raznih razloga napustili religijsku grupu. Sociolozi ukazuju
kako ateizam nije nuno sinonim za nereligioznost. Na pojavu ateizma moe utjecati vie
faktora, poput industrijalizacije, urbanizacije, migracije, obrazovanja, kulture, socijalnog
statusa itd. Takoer, ateisti se javljaju u obiteljima u kojima religija nije ni bila sastavni dio
obiteljske kulture. Ateizam je star koliko i sama religija i pojavljuje se kao njena konstantna
alternativa. Kao to govorimo o povijesti religija, moemo govoriti i o povijesti ateizma koja
se bavi prouavanjem nastanka i razvoja ideja ateizma kroz povijest ljudskog drutva. Kroz
povijest, ateizam se mijenjao i po obliku i po sadraju. Kako se mijenjao oblik religije,
razvijala se i njena kritika. Tako ateizam susreemo kod starih grkih filozofa. Znaajan
doprinos razvoju ateizma dao je i Fojerbah. On je pokazao da korijen religije treba traiti
meu ljudima. Njegov ateizam bio je na principima antropolokog materijalizma:ovjek je
stvorio boga, a ne bog ovjeka; grob je kolijevka bogova. Mnogi teolozi za ateizam kau da je
to najvei problem religijskih zajednica u suvremenom svijetu. Prirodno je, da ga religijske
zajednica odbacuju. On moe biti izvor konflikta s religijskim zajednicama. Religijske
zajednica mogu zabranjivati brakove s ateistima, a u ekstremnim sluajevima ak i druenja.
Naravno da ateista (kao i vjernika) ima. U prouavanju ateizma najvie je postigla
Rimokatolika crkva, koja je 1965.godine, pri Rimskoj kuriji, osnovala posebno Vijee za
dijalog s onima koji ne vjeruju. Za mnoge kranske autore, ateizam je bio pobuna protiv
iskrivljenog poimanja krista i kranstva. Niti treba idealizirati religiju niti ateizam. Ateistiki
ili religijski svjetonazor je privatna ovjekova stvar i stvar njegove osobne slobode. Graanin

moe, biti ateist, ali na osnovu toga ne moe se davati sud o njegovoj politikoj
opredijeljenosti koja moe biti razliita. Ni religija ni ateizam ne moraju biti prepreka ni
prednost za usvajanje neke politike orijetnacije, iako mogu na nju utjecati. U marksistikom
ateizmu dominira ovjek. ovjek je najvie bie za ovjeka. Tako se problem Boga svodi na
problem ovjeka. Antropologija je zamijenila teologiju. Marksizam jeste ateistian jer svijet
izvodi iz njega samoga bez hipoteze o Bogu, jer upuuje ljude na njihove vlastite snage,
izvodi ljudske vrijednosti i razloge za djelovanje samo iz ljudi i drutva. Ateizam, kao kritika
religije, iskazivao se snanije kad su religijske zajednica nastojale odrati intelektualnu,
politiku i moralnu kontorlu nad pojedincima ili grupama. U sociologijskoj literaturi
susreemo se s razliitim tipologijom ateizma:
1. Prosvjetiteljski ateizam, kojemu je osnovno staviti Boga na gilotinju, odsjei mu
glavu, dokazati da Boga nema, da je religija besmislica, iluzija i zabluda. I Freud je na
religiju gledao kao na iluziju. Napisao je i studiju Budunost jedne iluzije, iz ijeg je
samog naslova jasan Frojdov stav. Ako je religija iluzija, kako je mogla opstati tako
dugo, pitao se jo Dirkem.
2. Teorijski ili racionalni ateizam je intelektualna negacija Boga. Spoznajnim putem
obavlja se kritika teodicejskih dokaza o Bojoj opstojnosti. Teorijski ili racionalni
ateist raspolae s toliko racionalnih dokaza da mu je apsurdna hipoteza i postojanjuju
Boga.
3. Praktini ateizam zasniva se na jednostavnom odbacivanju religije:ovjek ivi i radi
kao da Boga nema. Teolozi istiu da ovaj tip ateizma najvie doprinosi kritici religije.
Karakteristian je za dvadeseto stoljee a kolijevka mu je Europa.
4. Militantni ili primitivni ateizam na prvo mjesto stavlja borbu protiv religije,
postavljajui iluzorni cilj drutvo ateista time vodi politikoj i drutvenoj
deiferencijaciji zasnovanoj na odnosu prema Bogu. Ovaj tip ateizma ini uslugu
religiji uzdiui se na razinu obaveze.
5. Slian ovom je i negativni ateizam koji se svodi samo na golo nijekanje Boga.
6. Prividni ateizam susreemo kod onih koji izjavljuju da ne vjeruju u Boga, ali ive tako
kao da su vjernici.
7. Indiferentni nemaju afiniteta prema religiji, ali nemaju ni racionalnih dokaza da bi
doli do ateistikog stava. Ne obavljaju religijske obrede, ravnoduni su prema
religijskoj okolini. Bog je odsutan, nema interesa za religiju, oituje se ravnodunost
spram svetoga. Iskljuuje prihvaanje hipoteze o zagrobnom, a sakralno doivljavaju
kao svjetovno.
8. Neki autori govore o religijskom ateizmu. Dord Luka je smatrao da Nieovo i
openhauerovo negiranje Boga spada u ovaj tip ateizma.
9. Neki u ateizam ubrajaju i agnosticizam koji, istina, ne porie Boga, ali polazei od
stava mi o tome ne moemo nita znati. Ako Bog postoji, on je ovjeku nedostupan.
TEORIJSKE KONTROVERZE O BUDUNOSTI RELIGIJE
Postoje razlike meu samim religijama, civilizacijama na iji su nastanak i razvitak one
utjecale, drutvima u kojima djeluju. U osnovi, nudili su se tri modela koa odgovori na to
pitanje:

1) Model po kojem je religija priroena ovjekova potreba i kao takva ona ima prolost,
sadanjost i budunost. Po ovom modelu, religija je vjeita kategorija. Mogu se
mijenjati oblici i sadraji religijske svijesti, moe biti i mrtvih bogova, ali religija
ostaje vjeita.
2) Drugi model je proiziao iz kritike tradicionalnih religija i rezultirao pokuajem
njihove zamjene nekom novom religijom.
3) Trei je model, u razliitim varijantana, zagovarao kraj religije.
Zasigurno da su sa sociologijskog stajalita znaajna sva tri modela, mada je trei bio
karakteristika Europe 19.i20.stoljea. U njemu imamo nekoliko podmodela:
a) Vulgarno anarhistiki pristup po kojem su religija i religijska zajednica smatrane
kao osnova kapitalistikog i monarhistikog sustava. Po ovom modelu religija e
trajati koliko i ti suatavi, i kad njih nestane, nestaje i religije.
b) Susretali smo se i s miljenjem koje polazi od toga da je religija dio kulture i da se
mijenja mijenjanjem kulture.
c) Slina njoj je prosvjetiteljska koncepcija. ona je polazila od besmislenosti i
neznanstvenosti religijskih dogmi. A religija nije besmislica, ve izraz specifinog
oblika proizvodnje i prisvajanja svijeta, objektivan proizvod odreenih drutvenih
stanja i odnosa. Prosvjetitelji su mislili da e znanost i znanstvena spoznaja dovesti do
iezavanja religija. Dovoljno je iriti znanstvena saznanja i obrazovanje. Moderno
doba kritiki preispituje odnos religija prema znanosti. M. Weber u Isusovoj besjedi
kako su djeca i siromani, a ne znalci, oni kojima je dana karizma intelektualizma. Za
sociologa je bitan stav da se znanstveni rezultati ne mogu pobijati argumentima iz
teologije, niti teologijski argumentima znanosti. Mnog autori smatraju da teologija
poinje ondje gdje prestaje znanost koja je fundamentalna i nikad nezavrena. Dirkem
je smatrao da se zannost razvila iz religije. Ona razvija kritiki duh koji nedostaje
religiji. Znanstvena misao je za Dirkema samo savreniji oblik religijskog miljenja.
Znanost ne moe zamijeniti religiju kao poticaj za ivotnu djelatnost. Vilfredo Pareto
je smatrao da se vjera i znanost razlikuju: Nema vjere koja bi bila naunija od neke
druge. Max Scheler je odbacivao stajalite po kojem je religija bila konica razvoju
znanosti.
d) Administrativna ili izravna borba protv religija i religijskih zajednica,emu su teili i
tee anarhisti, polazi od toga da su administrativne mjere najefikasnije sredstvo za
suzbijanj religija. Bila je karakteristina za odnos prema religijama i religijskim
zajednicama. Sutina ove koncepcije je: religija se moe prevladati, administrativnim
zahtjevima i pritiscima na vjernika.
e) Marksizam je iznio hipotezu da e religija, razvojem socijalizma nestati. Uzdizanjem
ove hipotete na razinu koja joj objektivno nije pripadala vie je tetilo nego koristilo
marksizmu. Teolozi istiu da je ova Marxova hipoteza rezultat njegove analize religije
u funkciji klasnog sustava koja je i bila dostojna svake kritike i porcanja.
Koji bi mogli biti znaci (ne)vitalnosti neke religije i religijske zajednice?
R. Johnston izdvaja dva kriterija:

a) intenzitet, gustoa i oblik novoizgraenih hramova;

b) njihova posjeenost.
Drugi kriterij je (ne) posjeta hramu. Ona ovisi o nizu faktora:
a) Odnou pojedine religijske zajednice prema slijedu te prakse;
b) esto nas na masovnost posjeta hramu asocira ali moramo uvaavati znaenja svakog
dana u tjednu za molitvene skupove u razliitim religijskim zajednicama.
c) Ako posjete hramu pratimo po mjesecima, moramo znati to znai mjesec u vjerskom
ivotu vjernika. Npr.intenzivnija je posjeta hramu kod rimokatolika u martu, i
decembru, nego u lipnju i rujnu.