Professional Documents
Culture Documents
Nurt 1 2012
Nurt 1 2012
Ksiy Werbistw. Ukazuje si od 1967 roku jako kwartalnik (do 2008 roku),
nastpnie jako procznik. Pierwotn wersj periodyku jest publikacja papierowa;
wersja internetowa dostpna jest na: www.werbisci.pl/nurtsvd
Wydawca
Rada Naukowa
ks. dr hab. Jzef Glinka SVD, prof., Uniwersytet Airlangga (Surabaya, Indonezja)
ks. prof. dr hab. Jan Grski, Uniwersytet lski
doc. Izabela Jurasz, Uniwersytet Katolicki w Paryu (Francja)
ks. dr hab. Jacek Pawlik SVD, prof., Uniwersytet Warmisko-Mazurski
ks. dr hab. Jarosaw Raski OMI, prof., Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyskiego
prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz, Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyskiego
ks. dr hab. Jzef Urban, prof., Uniwersytet Opolski
ks. dr Zbigniew Wesoowski SVD, prof., Uniwersytet Katolicki Fu Jen (Tajwan)
ks. prof. dr hab. Henryk Zimo SVD, Katolicki Uniwersytet Lubelski
Redakcja
Adres Redakcji
Projekt okadki
Skad i druk
Spis Treci
Od Redakcji ....................................................................................................................... 7
Artykuy i Opracowania
Pawe Sokoowski
Dialog midzyreligijny w ujciu
Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego ............................................ 9
Krzysztof Grzelak
Relacje midzy religiami w RPA od czasw kolonialnych
do przemian demokratycznych w 1994 roku ........................... 27
Paul B. Steffen
Gli Istituti pastorali dellAsia e dellAmerica Latina ............... 55
Marek A. Rostkowski
I fondamenti teologici ed ecclesiologici
della vocazione missionaria dei laici ................................................. 79
Pawe Pietrusiak
Promotion de la Paix dans les Lettres Pastorales
de la Confrence piscopale du Tchad ......................................... 97
Andrzej Miotk
Burzliwy rozwj kombonianw (1867-1923)
misjonarzy Afryki Centralnej ........................................................ 117
Jan Konior
Historyczno-kulturowe rda totalitaryzmu
i anty-indywidualizmu w Pastwie rodka ............................... 147
Damian Cichy
Migracje jako zjawisko eklezjalne
przed Soborem Watykaskim Drugim ....................................... 165
Pawe Szuppe
Prawa czowieka w Unii Europejskiej.
Wolno religijna w zjednoczonej Europie .............................. 183
Rozmowy
Teologia, Miosz, literatura.
Z Ksidzem Profesorem Jerzym Szymikiem
rozmawia Magorzata Tytko .............................................................. 195
Recenzje .......................................................................................................................... 207
Prezentacje .................................................................................................................. 239
Sprawozdania ............................................................................................................ 243
Table of Contents
Editorial ................................................................................................................................ 8
Articles and studies
Pawe Sokoowski
The Inter-religious Dialogue as Depicted
by Father Professor Marian Rusecki .................................................. 9
Krzysztof Grzelak
The Relations among Religions in the Republic
of South Africa from the Colonial Period
until the Democratic Transformations in 1994 ........................ 27
Paul B. Steffen
Pastoral Institutes in Asia and Latin America ............................. 55
Marek A. Rostkowski
Theological and Ecclesiological Bases
to Vocation of Laymen ............................................................................. 79
Pawe Pietrusiak
Promotion of Peace and the Chads Episcopate
Conferences Pastoral Epistles ........................................................... 97
Andrzej Miotk
The Stormy Development of the Combonians (1867-1923)
the Central Africa Missionaries ................................................... 117
Jan Konior
Historical and Cultural Sources of Totalitarianism
and Anti-Individualism in the Middle Kingdom ...................... 147
Damian Cichy
Migrations as an Ecclesiological Phenomenon
before the Second Vatican Council ............................................... 165
Pawe Szuppe
Human Rights in the European Union.
Religious Freedom in the United Europe ................................. 183
Nurt Talks
Theology, Milosz and Literature.
An Interview with Father Professor Jerzy Szymik
by Magorzata Tytko ............................................................................... 195
Reviews ............................................................................................................................ 207
Presentations ............................................................................................................. 239
Reports ............................................................................................................................ 243
Drodzy Czytelnicy,
Pluralizm kulturowy i religijny wiata skania ludzi do dialogu.
Poniewa czowiek z natury jest istot mwic i odczytujc intencje
innych, osoba ludzka staje si w przestrzeni dialogu. Komunikacja
interpersonalna jest pragnieniem wpisanym w ontyczn struktur osoby. Na paszczynie dialogu osoba wzrasta i spenia si w stycznoci
spoecznej. Specyficzny charakter ma dialog podmiotw wierzcych,
na ktry ostronie, ale systematycznie otwiera si teologia posoborowa. Dzia Artykuy i opracowiania pierwszego w tym roku tomu
Nurtu otwiera tekst P. Sokoowskiego ukazujcy znaczenie bada
ks. prof. M. Ruseckiego dla polskiej teologii religii. Z problematyk t
czy si drugi tekst K. Grzelaka podejmujcy analiz stosunkw
midzy chrzecijastwem i innymi religiami w RPA od XVI wieku do
chwili obecnej.
rdem oryginalnych tematw i rwnie niestereotypowej prezentacji swoich bada jest, na amach Nurtu, ks. J. Konior. Czy mona
zdefiniowa kamstwo w kulturach Chin? takie wyzwanie realizuje
w tym numerze naszego procznika jezuita z Krakowa. Kamstwo to
zawsze kwestia wyboru, a nie przypadku (S.W. Walters). W Pastwie
rodka kryteria prawdy i nieprawdy zawsze integralnie czyy si
z totalitarn tradycj. Ostatni wielki klasyk totalizmu, Mao Zedong,
budowa kolektywistyczno-centralistyczn ideologi na tezach zarwno konfucjanizmu, jak i marksizmu; myli i uczucia jednostki pochono spoeczestwo wielkiej jednoci.
Czy literatura Czesawa Miosza jest zaszyfrowanym traktatem
teologicznym? W wywiadzie M. Tytko z ks. prof. J. Szymikiem, teologiem, poet i literaturoznawc, odkrywamy teologi noblisty gbok, ciekaw, ale te nie brak w niej heterodoksyjnych, lepych uliczek.
Poetyzujc aporia chrzecijastwa ze wspczesnoci, Miosz wnosi
wiele nowego do teologii literackiej, przede wszystkim tworzy styl,
ktry potrafi unie teologiczne prawdy. Rozmowa o teologii, Mioszu
i literaturze otwiera rwnie na pytania o obecno Kocioa w naszej
wspczesnoci.
Adam Michaek SVD
Dear Readers,
Cultural and religious pluralism of the world forces people to
dialogue. Because people, by their nature, are talking creatures and
able to read others intentions a human being becomes in the dialogue space. The inter-personal communication is a desire inscribed
into the persons ontic structure. In the dialogue dimension, a person
grows and fulfils themselves in the social contact. The dialogue of believing people is of particular character and the post-Second-VaticanCouncil theology, cautiously, yet systematically opens itself to it. The
Articles and Studies Section of this years first Nurts issue starts
with an article by P. Sokoowski that presents the significance of Father
M. Rusieckis research to the Polish theology of religion. The second
article, by K. Grzelak, taking into consideration the analysis of the relations between Christianity and other religions in the Republic of South
Africa from the 16th century until present times also links to the above
mentioned topic.
In Nurt, the texts by Father J. Konior are the origin for extraordinary topics as well as for the equally unconventional manner
to present his research results. Can lie be defined in the cultures of
China? this is a challenge the Jesuit from Cracow pursues in the
present issue of our semi-annual. A lie is always a matter of a choice
not a coincidence (S.W. Walters). In the Middle Kingdom, the criteria
of truth and un-truth have always been integrally connected with the
totalitarian tradition. Mao Zedong, the last great classic of the totalitarianism, built a collectivist-centralist ideology upon theses from both
Confucianism as well as from Marxism; the thoughts and feelings of
a single human being were absorbed by the society of great unity.
Is Czesaw Mioszs literature an encoded theological treatise?
In the interview of M. Tytko with Father Professor J. Szymik, a theologian, poet and a specialist in the history of modern literature, we can
discover the theology of a Nobel-Prize-Winner that is profound, interesting, yet it does not lack the heterodoxian cul-de-sacs. While
poetising the aporia of Christianity with the modern times, Miosz does
bring in much new into the theology of literature he first of all creates
a style that is capable of bearing the theological truths. A conversation
on theology, Miosz and literature opens also to the questions about
the presence of Church in our modern reality.
Adam Michaek SVD
Dialog midzyreligijny
wujciu Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego
Pawe Sokoowski
Ur. 1981 wOstrowcu witokrzyskim; 2005 magisteria
z historii oraz teologii (KUL); 2005-2010 studia specjalistyczne wInstytucie Teologii Fundamentalnej KUL.
2010 doktorat zteologii fundamentalnej. Asystent naukowy wInstytucie Leksykografii KUL. Kierunki zainteresowa badawczych: argumentacja w teologii fundamentalnej, teologia religii idialog midzyreligijny.
Wprowadzenie
ialog wypywa z samej natury czowieka jako istoty mwicej, otwartej na dialog iwdialogu si wyraajcej. Stanowi potrzeb wpisan wontyczn struktur osoby, ktra wpeni staje
si ni m.in. poprzez aktualizowanie paszczyzny dialogu. Dialog ma
charakter osobotwrczy, prowadzi do spotkania osb. Zamknicie si
na dialog jest tosame zzamkniciem si na drug osob ijej wiat, co
wostatecznoci prowadzi do depersonalizacji1.
Poniewa midzyosobowa paszczyzna dialogu obejmuje caoksztat tych dziedzin, wktrych iprzez ktre wyraa si osoba, std te
dialog odnoszony jest do religii, co nie oznacza jednak, e twrc religii jest czowiek. Sami wyznawcy dostrzegaj te konieczno bliszej
wsppracy midzy sob, by wten sposb dawa wiadectwo najwyszym wartociom ludzkiego ducha. Koci katolicki ijego Magisterium
intensywnie wspieraj dialog midzyreligijny, zwaszcza po Soborze
Watykaskim II, ktry okaza si skutecznym impulsem do poszukiwa teologicznych zblie pomidzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi (KDK, KK, DRN, DM)2.
1
Zob. R. ukaszyk, Dialog, [w:] Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1974, kol.
1258-1288.
2
I.S. Ledwo wskazuje na prekursorskie dokumenty kocielne z zakresu
podjtej problematyki, wrd ktrych wymienia encykliki Piusa XII (Mystici
10
Pawe Sokoowski
Niekwestionowane znaczenie na gruncie polskiej teologii religii maj wsferze dialogu midzyreligijnego badania ksidza profesora Mariana Ruseckiego, nestora polskiej teologii fundamentalnej. Jego
znaczenie wtym zakresie odnosi si nie tylko do nadania tej problematyce spjnego metodologicznie charakteru, ale wynika take z oryginalnego wkadu wzagadnienie dialogu midzyreligijnego. Tematyka
dialogu midzyreligijnego w twrczoci Ruseckiego w przeciwiestwie do oglnej charakterystyki problematyki teologiczno-religijnej3
nie bya dotd podejmowana, a mimo i we wczeniejszych publikacjach nie powica jej wiele miejsca wostatnich nabiera ona coraz
wikszego znaczenia.
Ksidz Rusecki, podejmujc problem rozumienia dialogu oraz
rwnie donios kwesti rozumienia religii, wskazuje na specyfik
i waciwoci dialogu midzyreligijnego na tle innych fenomenw
wspczesnej teologii, w tym teologii religii (punkt 1). Na podstawie
powyszych poj religii idialogu Rusecki prezentuje oryginalne podejcie wobec teologicznych podstaw dialogu midzyreligijnego, krelc je zarazem klarownie iodwanie. Nie waha si mwi wprost, e
zpunktu widzenia chrzecijastwa jego najbardziej znaczcymi podstawami s podstawy teologiczne, cile mwic trynitarne, wiadczce ospecyfice tej religii (punkt 2). Wten sposb autor dosy pynnie
przechodzi do samej praktyki dialogu. Dopiero tu wcaej peni ujawnia si potrzeba wczeniejszych rozwaa na temat pojcia religii, ktre w rnym zakresie stosuje wobec religii pierwotnych, hinduizmu,
buddyzmu, szintoizmu, taoizmu, judaizmu, atake islamu (punkt 3).
1. Metodologiczne ireligiologiczne
aspekty dialogu midzyreligijnego
W pracy naukowej Marian Rusecki koncentruje si m.in. na
metodologii teologii fundamentalnej4. Ten aspekt jego zainteresowa
Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum) oraz Pawa VI (Ecclesiam suam), atake list Kongregacji witego Oficjum Suprema haec sacra. Zob. tene, Problematyka teologiczno-religijna w myli ks. Mariana Ruseckiego, [w:] tene (red.), Scio
qui credidi. Ksiga pamitkowa ku czci Ksidza Profesora Mariana Ruseckiego w65.
rocznic urodzin, Lublin 2007, s. 157.
3
Przykadem moe by cytowany artyku I.S. Ledwonia, Problematyka teologiczno-religijna.
4
Por. jego klasyczne studium ztego zakresu: Wiarygodno chrzecijastwa, t. 1,
Zteorii teologii fundamentalnej, Lublin 1994, passim. Zob. take I.S. Ledwo, Rusecki Marian, [w:] M. Rusecki iin. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej (dalej:
LTF), Lublin-Krakw, s. 1055-1057.
11
tumaczy fakt, e wiele podejmowanych przez niego zagadnie uzyskuje istotny z naukowego punktu widzenia, metodologiczny status,
znaczco wpywajcy na systematyzacj podejmowanych problemw.
Podobnie dzieje si zzagadnieniem dialogu midzyreligijnego. Mona
tu zjednej strony wyrni dostrzegan przez autora potrzeb przyblienia jakich przynajmniej oglnych ram dialogu midzyreligijnego, azdrugiej nieodzowno konsekwentnego rozgraniczenia tego,
co religi jest, od tego, co ni nie jest zwaszcza jeli wzi pod uwag
coraz liczniej wystpujce zjawiska parareligijne (sekty, tzw. nowe religie), zdolne powodowa zagubienie tych, ktrzy niekoniecznie rozpoznali wag iznaczenie Chrystusowego Objawienia.
Wtym kontekcie jawi si konieczno omwienia rozumienia
religii wedug Ruseckiego, stosowanej do tych zjawisk, ktre chc si
ni mieni (podpunkt 1), oraz dialogu (podpunkt 2).
1.1. Pojcie religii
Pierwszoplanow rol wokreleniu istoty dialogu midzyreligijnego odgrywa rozumienie religii. Wbrew pozorom skania ku temu
pytanie ogenez religii (jednej lub kilku). Jeli wywodzi si ona (one)
z jednego rda, atwiej wwczas znale punkty styczne takiego
dialogu i mona wyranie okreli zakres uczestnikw dialogu midzyreligijnego, zktrego si rzeczy wyeliminowane zostan zjawiska
parareligijne iniesusznie pretendujce do tego miana. Warto przy tym
zwrci uwag, i dla Ruseckiego nie istnieje religia in genere zawsze
mamy do czynienia zkonkretn religi (religiami). Znaczenie pytania
ogenez religii wida na przykadzie jego opracowa, podejmujcych
analiz fenomenu religii, w ktrych podkrela brak jednolitych poj
wodniesieniu do religii, skutkiem czego pojawiaj si takie fenomeny, jak religie ateistyczne, naturalne, politeistyczne, synkretyczne,
nowe, majce ludzkich zaoycieli, ktre jego zdaniem adn miar
religii stanowi nie mog5. Wprzeciwnym razie mogoby ni by niemal kade zjawisko. A zatem wstpem do zagadnienia dialogu midzyreligijnego jest problematyka religiologiczna, ktra ustawia je we
waciwym wietle.
Rusecki omawia problematyk religii najpierw wodniesieniu
do jej istoty, anastpnie genezy, cho dopuszcza take odwrotn koPor. M. Rusecki, Traktat oreligii, Warszawa 2007, s. 295-331; tene, Dlaczego sekty s niebezpieczne?, [w:] tene (red.), Problemy wspczesnego Kocioa, Lublin 1996,
s. 203-223.
12
Pawe Sokoowski
13
Pawe Sokoowski
14
15
16
Pawe Sokoowski
17
18
Pawe Sokoowski
19
20
Pawe Sokoowski
Mimo i wcielenie naley do najwikszych tajemnic chrzecijastwa, to jednak zdaniem teologa mona zniego wyprowadza
przesank na rzecz chrystologicznych podstaw dialogu midzyreligijnego. Przez wcielenie Syn Boy wnowy iniespotykany dotd sposb
przybliy si, anawet zjednoczy zkadym czowiekiem izca ludzkoci, wefekcie czego wcielenie nie ma wedug Ruseckiego charakteru ekskluzywistycznego, lecz powoduje gbsze otwarcie chrzecijastwa na dialog zinnymi religiami38. Podobnie rzecz si ma zbosk
imesjask wiadomoci Jezusa zNazaretu. Mimo i nikt zludzi nie
wysuwa takich roszcze jak Mistrz zNazaretu, to jednak te roszczenia
wodniesieniu do wielkich religii s znaczce imogyby stanowi swego rodzaju inspiracj do dialogu zchrzecijastwem. Wtym wypadku
teolog wydaje si by wiadomym trudnoci, jakie wdialogu midzyreligijnym moe wzbudza zagadnienie boskiej wiadomoci Jezusa39.
Poniewa w wielu religiach (buddyzm, islam) dar taumaturgii mia wiadczy ipotwierdza powoanie oraz wielko niektrych
postaci, std otwiera on perspektyw dialogu pomidzy chrzecijastwem a innymi religiami. Cud stwierdza Rusecki mgby by
przedmiotem dialogu interreligijnego40. Paszczyzn tego dialogu autor dostrzega rwnie wMisterium Paschalnym Chrystusa. Podkrela
tu nie tyle aspekty soteryczne, cho onich nie zapomina, lecz wymiar
antropologiczny mierci krzyowej Jezusa Chrystusa ijej oglnoludzkie znaczenie41, a w odniesieniu do zmartwychwstania wskazuje, i
stanowi ono odpowied na pytanie osens ludzkiej egzystencji42.
38
Tene, Chrystologiczne podstawy, art. cyt., s. 42-43; tene, Traktat oreligii, dz.
cyt., s. 521; T. Dola podkrela, e proegzystencja Syna oznacza rwnie Jego
pragnienie pozostawania wosobowej relacji do innych osb ludzkich; por. T.
Dola, Relacja krzya do Wcielenia, Studia Paradyskie, nr 8, 1998, s. 195-196;
tene, Wcielenie, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1312.
39
W dialogu interreligijnym trzeba sta na stanowisku prawdy i jej wiarygodnoci. W kwestii zbawienia nie mona zrezygnowa z niej dla celw koniunkturalnych czy pseudodialogowych zob. M. Rusecki, Chrystologiczne
podstawy, art. cyt., s. 48.
40
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 524; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 51-52; tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 53-54.
41
mier Jezusa przeamaa barier grzechu, egoizmu, izolacjonizmu M.
Rusecki, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 525; tene, Chrystologiczne podstawy, art.
cyt., s. 56-60.
42
Tene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 55-56; tene, Pan zmartwychwsta
iyje. Zarys teologii rezurekcyjnej, Warszawa 2006, s. 209-260.
21
44
22
Pawe Sokoowski
Zarysowane wyej teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego s jego podstawami trynitarnymi. Autor wychodzc ztego, co
typowo chrzecijaskie inajbardziej wzniose wObjawieniu, ukazuje
jego uniwersalny wymiar ipowszechne przeznaczenie, przez co buduje now jako podstaw dla dialogu pomidzy chrzecijastwem areligiami pozachrzecijaskimi.
3. Praktyka dialogu midzyreligijnego
Ostatni punkt rozwaa odnosi si bdzie do praktycznego
zastosowania wypracowanych przez autora trynitarnych podstaw dialogu chrzecijastwa z religiami pozachrzecijaskimi. Tutaj te, niejako przy okazji, ukae si przydatno metodologicznych ireligiologicznych zabiegw wodniesieniu do pojcia religii oraz dialogu.
Bazujc na nauczaniu Magisterium Ecclesiae47 Rusecki stwierdza, e dialog chrzecijastwa zreligiami pierwotnymi moe si realizowa na paszczynie Objawienia przez stworzenia iwstworzeniach
oraz wodniesieniu do takich wartoci, jak wito ycia, ycie wsplnotowe, pojcie Istoty Najwyszej, wiadomo grzechu, sakralno
ziemi, duchy przodkw, duchy pozagrobowe, moralno, modlitwa,
rytuay48. Oprcz nich Rusecki wskazuje na paszczyzn kulturow (inkulturacj) oraz midzyosobow dialogu.
Zagadnienie dialogu chrzecijastwa z hinduizmem teolog
analizuje wkontekcie dokumentw Urzdu Nauczycielskiego Kocioa, przy czym stwierdza dodatkowo, i wspln paszczyzn dialogu
pomidzy owymi religiami jest dowiadczenie ludzkiego ducha (oczywicie wtych nurtach hinduizmu, ktre speniaj podmiotowo-przedmiotowe kryterium religii)49. Chyba zasadne byoby stwierdzenie, i
dialog ten najbardziej zaowocowaby na paszczynie pneumatologicznej, co oczywicie nie wyklucza innych podstaw ipaszczyzn dialogu,
47
Chodzi odokumenty Soboru Watykaskiego II (KK, DRN) oraz olisty kard.
F. Arinze, Przewodniczcego Sekretariatu dla Niechrzecijan z25 marca 1988 r.
Uwagi pastoralne na temat tradycyjnych religii w Afryce oraz list do
Przewodniczcych Konferencji Episkopatw Azji, Ameryki i Oceanii z 21 listopada 1993 r., atake oadhortacj Jana Pawa II Ecclesia in Africa idokument
Sekretariatu dla Niechrzecijan Pastoralna troska otradycyjn religi afrykask.
48
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 366-367. Por. take H. Zimo, Afrykaskie
wartoci, art. cyt., s. 159-183; tene, African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010, s. 231-263; R.
Dziura, Tradycyjne religie Afryki, [w:] E. Sakowicz (red.), Jan Pawe II. Encyklopedia dialogu iekumenizmu, Radom 2006, s. 463-468.
49
M. Rusecki, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 385-387.
23
anawet jak wykazuje sam autor je zakada (np. paszczyzn chrystologiczn). Doskonalenie czowieka, przemiana wiata, potrzeba modlitwy, ale take przekonanie owasnej saboci igrzechu s przecie
efektem dziaania Ducha witego wreligiach50.
Wzakresie dialogu chrzecijastwa zbuddyzmem teolog pod
pewnymi warunkami w dialog dopuszcza, zwaszcza wodniesieniu
do kultury i dowiadczenia ludzkiej transcendencji51. Podobnie jak
wodniesieniu do hinduizmu, nie wyprowadza wniosku opneumatologicznych podstawach tego dialogu, ktre jednake nie wykluczaj
moliwoci stosowania innych jego podstaw.
W odniesieniu chrzecijastwa do szintoizmu teolog mwi
okreacjonistycznych irewelacjonistycznych podstawach dialogu, ktre
wynikaj z istniejcego w szintoizmie denia do czystoci serca, szacunku i mioci do innych ludzi oraz troski o przyrod. Tym samym
jak podkrela pojawia si tutaj moliwo mwienia oObjawieniu,
dostrzeonym przez stworzenia iwstworzeniach. Rusecki wskazuje te
na kultur idenie do zachowania pokoju jako kolejne paszczyzny dialogu52. Niemniej brak tu konkluzji omoliwoci zastosowania patrylogicznych podstaw analizowanego dialogu, mimo i szintoizm odczytuje
wprzyrodzie manifestujcego si Boga, stojcego upocztkw wiata.
Jak wskazuje Rusecki, dialog pomidzy chrzecijastwem
ataoizmem na poziomie organizacyjnym wzasadzie nie istnieje, co odzwierciedla istniejc sytuacj polityczn Pastwa rodka, w ktrym
zamieszkuje znakomita wikszo wyznawcw taoizmu. Mimo to Rusecki wyraa przekonanie, e charakteryzujce taoizm troska orozwj
moralny, wierno, roztropno, umiowanie mdroci, szacunek dla
przodkw mog by paszczyzn dla interreligijnego dialogu pomidzy chrzecijastwem ataoizmem53. Azatem chodzioby tu opodstawy zarwno patrylogiczne, chrystologiczne, jak ipneumatologiczne.
Wodniesieniu do judaizmu teolog podkrela, jak wspczeni
czoowi przedstawiciele tej religii doceniaj Jezusa zNazaretu. Wtym
celu przytacza wypowiedzi takich autorw, jak m.in. J. Klausner, M.
Buber, D. Flusser, P.Z. Lapide, G. Vermes, J. Isaak, ktrzy w sposb
bardzo pozytywny wypowiadaj si oMistrzu zNazaretu, aczkolwiek
rzecz jasna tylko jako oCzowieku54. Nie wskazuje on na jakkolTene, Trynitarne podstawy, art. cyt., s. 61-62. Por. take uwagi, do ktrych
odnosi si przypis nr 47 wniniejszym artykule.
51
Tene, Traktat oreligii, dz. cyt., s. 406-413.
52
Tene, s. 420-421.
53
Tene, s. 429.
54
Tene, s. 458-461.
50
Pawe Sokoowski
24
wiek paszczyzn dialogu, ktra mogaby powodowa zblienie midzy chrzecijastwem a judaizmem, cho implicite mwi oczywicie
ochrystologicznych podstawach tego zblienia.
Wreszcie pomidzy chrzecijastwem aislamem dialog toczy
si moe jak podkrela teolog zarwno na paszczynie spoecznej, kulturowej, jak iteologicznej. Na tej ostatniej chodzi opaszczyzn
chrystologiczn. Rusecki wyraa przy tej okazji nadziej na wiksze
zblienie si wyznawcw obu religii wprzyszoci55.
Zakoczenie
Ukazane wniniejszym artykule rozumienie dialogu wmyli Mariana Ruseckiego nie jest ujciem wyczerpujcym gwnie ztego wzgldu, e teolog ten nieustannie rozwija swoje pogldy wzakresie bdcym
przedmiotem powyszych bada.
Jak podkrelono, w pogldach Ruseckiego zasadnicz rol odgrywa metodologiczna systematyzacja podejmowanych problemw, rodzca daleko idce konsekwencje, zwaszcza na paszczynie rozumienia religii jako podmiotowo-przedmiotowego fenomenu, wystpujcego
na caej przestrzeni dziejw. To samo odnosi si do dialogu ujmowanego
jako spotkanie osb, zwaszcza objawiajcego si Boga iodpowiadajcego na to Objawienie czowieka.
Rusecki rysuje wyrane teologiczne podstawy dla dialogu midzyreligijnego (patrylogiczne, chrystologiczne, pneumatologiczne).
Mimo i s one aspektami misterium chrzecijaskiego Objawienia,
w pogldach teologa owa cile chrzecijaska specyfika staje si prb cznika z innymi religiami. Naley zapyta, czy nie istniej inne,
rwnie teologiczne podstawy dialogu midzyreligijnego. Wydaje si,
e mona si zastanawia nad choby eklezjologicznymi podstawami
tego dialogu, tym bardziej, e czno pomidzy Jezusem Chrystusem
iDuchem witym aKocioem zostaa ju dostatecznie wyranie zarysowana. Innymi podstawami do interreligijnego dialogu mogyby by
podstawy agapetologiczne, zwaszcza e opracowano ju chrzecijask
koncepcj mioci zjej aspektem motywujcym, ujmujc wjednolitych
kategoriach trynitologi, chrystologi, eklezjologi oraz antropologi.
Bez wtpienia istotnym elementem, wiadczcym o postpie
pogldw autora w analizowanej kwestii, jest jego rozumienie pragmatyki czy te praktyki dialogu midzyreligijnego. Analizuje on w
dialog w odniesieniu do wczeniej zbadanych fenomenw, ktrym
55
Tene, s. 444-446.
25
26
Pawe Sokoowski
Pawe Sokoowski
The Inter-religious Dialogue
as Depicted by Father Professor Marian Rusecki
Abstract
The topic of the inter-religious dialogue is one of the most essential issues of the modern theology, that many acknowledged specialists of the field take up. Among others, due attention should be paid
to the proposals by Father Professor Marian Rusecki, atheologian from
Lublin, aNestor of the Polish fundamental theology.
Ruseckis works on the inter-religious dialogue are characterised
by, on one hand, the meta-reflection on dialogues nature and objective
taken into consideration and, on the other hand, adefinition of religion
to be worked out and becoming acceptable for mostly all of the scientists
to precise the parties (religions) of the supposed dialogue. It was emphasised that Rusecki indicates as the most operative definition of religion
the one that he describes as asubject-object relation of the revelation genesis. Rusecki pointed that the theological bases of the inter-religious dialogue, worked out within trinitology. As he approaches it the whole of
cognition, which results from the reflection upon Revelation and which
is significant for the inter-religious dialogue, may be compact within the
patrilogical, Christological and pneumatological systematisation. Rusecki
specified the dialogue platforms for the most important religions of the
world, where he included the primary religions, Hinduism, Buddhism,
Shintoism, Taoism, Judaism as well as Islam, often deciding as it seems
in a mostly or too limited formula. However, it was accentuated that
indicating the dialogue-like character of Christianity as the Author does
considerably contributes to the implication of theologys objective, that
is to the justification for the credibility of Gods Revelation.
Key words: fundamental theology, theology of religions, interreligious dialogue.
Wprowadzenie
28
mona dostrzec whistorii wzajemnych relacji religii wRPA, we wzajemnych stosunkach midzy chrzecijanami i przedstawicielami pozostaych religii, od chwili pojawienia si biaych osadnikw wXVI
wieku a do chwili obecnej. Niniejszy artyku dokonuje analizy istniejcych stosunkw midzy chrzecijastwem i religiami pozachrzecijaskimi wRPA, poczwszy od ich pierwszego spotkania ze sob, a
do demokratycznych przemian w1994 roku.
Spotkanie chrzecijastwa zreligiami pozachrzecijaskimi
W momencie przybycia Europejczykw do RPA kalwini
grupa dominujca mieli ogromne trudnoci zakceptacj pierwotnej
religijnoci mieszkacw kontynentu, przejawiajcej si w licznych
tradycyjnych kultach afrykaskich. Dzi mona jedynie aowa, e
ewangeliczny przekaz wiary chrzecijaskiej w RPA poczony by
z dziaaniem gboko destrukcyjnych si ekonomiczno-politycznych,
ktre odniosy sukces i doprowadziy dwie rdzenne religie (Khoi
i San) do prawie cakowitego wymarcia w granicach wspczesnej
RPA. Ekspansja kolonialna przyczynia si do zniszczenia wszystkich
jeszcze wtedy dobrze funkcjonujcych i niezalenych form administracji izarzdzania wrd rdzennych ludw. Tych natomiast, ktrzy
przetrwali, gboko wyeksploatowaa. Wspomniane dziaania destrukcyjne wpyny take negatywnie na osabienie tradycyjnych wierze
wobecno idziaalno przodkw wrd innej grupy pierwotnych
poudniowoafrykaskich spoecznoci ludw Bantu3.
Dla porwnania, muzumanie i hindusi od samego pocztku
swojej obecnoci wRPA przeciwstawiali si wpywom chrzecijastwa
irzdom biaych4. Wystarczy wspomnie tutaj dokonania takich mu(pluralizm). Pomimo cigych potrzeb tworzenia nowych typologii, bardziej
precyzyjnych iadekwatnych do bogatej rzeczywistoci wiata religii, tradycyjne potrjne podejcie do religii ekskluzywizm, inkluzywizm ipluralizm wydaje si nadal obowizywa. Powodem jest fakt, e przez ostatnie dziesiciolecia
wspomnine trzy podstawowe i wzajemnie rozbiene perspektywy zdominoway toczc si debat oreligiach. Jest to rwnie jeden zpowodw, dla ktrego wniniejszym artykule uywana jest typologia tradycyjna.
3
M. Prozesky, The Challenge of Other Religions for Christianity in South Africa,
Journal of Theology for Southern Africa, t. 74, 1991, s. 39.
4
Wartykule zachowuj terminologi uywan wczasach kolonialnych iapartheidu, dobrze ukazujc istniejcy wtedy podzia rasowy na biaych (Afrykanerw iludno pochodzenia Europejskiego), czarnych (Afrykaczykw)
ikolorowych (grupa ludnoci mieszanej). Terminologia ta jest nadal uywana w yciu codziennym jedynie w jzyku potocznym, mwi si: the whites,
29
30
mianowicie Holenderski Koci Reformowany (NGK7), ktry wdodatku zdefiniowa religie pozachrzecijaskie jako nieprawdziwe.
Kontakty midzy religiami wlatach 1910-1960
(postawa ekskluzywna)
Generalnie podwaliny pod przesze iteraniejsze relacje midzy chrzecijastwem a religiami pozachrzecijaskimi zostay pooone ju na pocztku XX wieku. Liczne wydarzenia iich dalszy rozwj
miay decydujcy wpyw na ten proces. W roku 1910 (rok ten zbieg
si zpierwsz konferencj misyjn wEdynburgu) czarni Poudniowoafrykaczycy utworzyli organizacj, ktra miaa na celu zjednoczenie i reprezentowanie ich interesw. Dwa lata pniej organizacji tej
nadano nazw Konwencji Narodu Afrykaskiego8, ktra w1923 roku
przeksztacia si w Afrykaski Kongres Narodowy (ANC9). Jednym
zpolitycznych celw ANC wtamtym czasie byo zniesienie dyskryminujcej ustawy z1913 roku owasnoci ziemskiej (the Land Act), ktra
pozbawiaa Afrykaczykw ogromnej czci gruntw posiadanych
przez nich od pokole. Zczasem ANC rozszerzya swoj dziaalno
izaja si innymi aktami dyskryminacji10. Wtym samym okresie nastpi rwnie wzrost dziaalnoci misyjnej Kocioa, ktrej celem byo
nawracanie Afrykaczykw iinnowiercw (gwnie muzumanw) na
chrzecijastwo11.
Bez wtpienia jednak w latach dwudziestych ubiegego wieku dominujcym problemem zarwno w polityce Afrykanerw12, jak
iwKociele by rasizm. Ju na konferencji zorganizowanej wKapsztadzie w 1927 roku, a sponsorowanej przez NGK, wikszo Afrykanerw opowiedziaa si za prawnym wprowadzeniem segregacji rasowej.
Od tamtego wydarzenia spord innych afrykanerskich kociow reThe Dutch Reformed Church (Nederduitse Gereformeerde Kerk NGK).
The All African Peoples Convention.
9
The African National Congress.
10
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Prozesky,
J. de Gruchy (red.), Living Faiths in South Africa, New York-Lonodn, 1995, s. 87.
11
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations in South Africa (circa 19602000): From Exclusivism to Pluralism, The Muslim World, nr 3, 2006, s. 427-428.
12
Afrykanerzy (wczajc spoeczno tzw. Boerw) to grupa etniczna wRepublice Poudniowej Afryki posugujca si jzykiem Afrikaans (jzyk germaski oholenderskim dialekcie), wywodzca si od pierwszych osadnikw
pochodzenia holenderskiego, francuskiego iniemieckiego, ktrzy przybyli na
Przyldek (obecny Kapsztad ijego okolice) wokresie administracji Holenderskiej Spki Wschodnioindyjskiej (1652-1795).
7
8
31
formowanych zwaszcza NGK rozpocz prace nad stworzeniem teologicznych podstaw pod przyszy apartheid13. Naley jednak pamita, e
religijny ekskluzywizm NGK siga znacznie wczeniej, mianowicie roku
1857, kiedy to Synod tego Kocioa stworzy oddzielne struktury kocielne dla biaych, czarnych, kolorowych i ludnoci pochodzenia indyjskiego14. Ta wyjtkowa praktyka zacza stopniowo wywiera
wpyw na wyaniajc si prorasistowsk teologi irasistowskie stanowisko rzdu wobec grup spoecznych pochodzenia nieeuropejskiego.
Przykad NGK pokazuje jak religia, wsobie charakterystyczny
sposb, przyczynia si do powstania wiele lat pniej ideologii apartheidu, umieszczajc NGK na drodze religijnego ekskluzywizmu, opartego na faszywej interpretacji rde biblijnych inegatywnym widzeniu innych religii. NGK by bowiem przekonany, e segregacja rasowa
ireligijny ekskluzywizm byy wpisane wboy plan zbawienia ludzkoci,
ktry wraz zustalonymi spoecznymi strukturami nie podlega jakiejkolwiek formie weryfikacji. Bdna interpretacja boego objawienia
ijednostronne widzenie religijnej rzeczywistoci leay zatem upodstaw wieloletniego niesprawiedliwego systemu spoeczno-polityczno-religijnego wRPA. Ci, ktrzy prbowali dokona jego weryfikacji,
zwaszcza wdrugiej poowie XIX iwXX wieku (Afrykaczycy, komunici, muzumanie iwmniejszym stopniu katolicy15), zostali uznani za
realne zagroenie dla pastwa ibyli skutecznie zwalczani.
Oficjalnie apartheid wprowadzono wycie w1948 roku. Wyznawcy tradycyjnych religii afrykaskich, czarni wyznawcy islamu,
hinduizmu ibuddyzmu zostali teraz nie tylko duchowo, ale rwnie
politycznie odizolowani od siebie. Jak trafnie zauwaa Martin Prozesky, z dnia na dzie RPA stawaa si krajem rasistowsko-kapitalistycznej dominacji ludzi biaych, yjcych wsymbiozie zsocjo-religijn hegemoni chrzecijastwa (NGK16). Nikogo nie dziwi zatem,
e w latach czterdziestych, w opisanym kontekcie dominacji jednej
grupy kulturowej, jednej partii i jednego kocioa, zarwno rzd, jak
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Prozesky, J. de Gruchy (red.), Living Faiths, dz. cyt., s. 90.
14
M. Haron, Three Centuries of the NGK Mission amongst Cape Muslims, JIMMA, nr 1, 1999, s. 118.
15
Po szczegowy opis podejrze iizolacji Kocioa katolickiego we wczesnych
latach apartheidu zob. A. Garth, The Catholic Church and the Apartheid: The Response of the Catholic Church in South Africa to the First Decade of National Party
Rule 1948-1957, Johannesburg 1989, s. 3-4.
16
M. Prozesky, South Africas Contribution to Religious Studies, Journal of Theology for Southern Africa, t. 70, 1990, s. 10.
13
32
iNGK byli zmuszeni podj liczne prby odpowiedzi na kwesti poudniowoafrykaskiej rnorodnoci kulturowej ireligijnej17.
Pierwsz widoczn, akceptowan przez NGK, strategi rzdu
wobec rnorodnoci kulturowej ireligijnej bya strategia cakowitej
izolacji poszczeglnych grup ludnociowych ireligijnych, poparta metodami przemocy, zastraszenia ieliminacji18. Si napdow tych dziaa
bya ideologia apartheidu, aszczeglnie proklamowana ustawa ozgrupowaniach terytorialnych (the Group Areas Act). Zgodnie zni zmuszono
czarnych, kolorowych iludno indyjsk, aco za tym idzie, czarnych afrykaskich tradycjonalistw, muzumanw, buddystw i hindusw do ycia wycznie wobrbie okrelonego terytorium. Wten
sposb wymienione grupy zostay odseparowane nie tylko duchowo,
ale rwnie fizycznie. Co wicej, duchow ifizyczn separacj poczon
zimplementacj innych, podobnych wcharakterze ustaw zastosowano
take w stosunku do czarnych chrzecijan, ktrzy zostali porzuceni
przez swoich biaych braci isiostry izepchnici na spoeczny ireligijny margines na kolejne dziesiciolecia. Wrezultacie jakakolwiek forma
kontaktu midzy religiami, wczajc wiadomo istniejcej rnorodnoci religijnej, zostaa skutecznie wyeliminowana.
W latach czterdziestych i pidziesitych ubiegego stulecia
wuyciu bya take inna strategia wobec rnorodnoci religijnej filozofia hegemonii. Zgodnie zni wierzenia niechrzecijan, wczajc
ich religijne praktyki, wyjaniano wwietle wiary iprzekona dominujcej chrzecijaskiej wikszoci19. Konsekwentnie wszystkie tradycje religijne, za wyjtkiem chrzecijastwa ludzi biaych, zostay
okrelone jako obce lub nieprawdziwe. Strategi hegemonii wyranie
odzwierciedlaa konstytucja RPA, ktra kada nacisk na podtrzymanie
wartoci chrzecijaskich icywilizowanych norm, awic wrezultacie podtrzymanie systemu wartoci jednej dominujcej grupy religijnej. Jeszcze dobitniej zostao to uwypuklone wjednym ze zda zpodrcznika ksztaccego nauczycieli, autorstwa M.C. Kitshoffa iW.B. van
Wyka, ktre argumentowao, i istnieje wiksze prawdopodobiestwo, e dziecko praktykujce wiar chrzecijask bdzie si zachowywa moralnie lepiej od dziecka niechrzecijaskiego lub niewierzcego (tum. wasne20).
Zob. D. Chidester, Religious Studies as Political Practice, Journal of Theology
for Southern Africa, t. 58, 1987, s. 10.
18
Tene, s. 13.
19
Tame.
20
M.C. Kitshoff, W.B. van Wyk, Method of Religious Education and Biblical Studies, Cape Town 1983, s. 4.
17
33
34
nie, chocia niezamierzenie, pozbawiona kontaktw zinnymi grupami kulturowymi ireligijnymi. Prawo ozgrupowaniach terytorialnych
obowizywao take ludno bia, ktra nie moga bez wanej przyczyny przekracza granic obszarw zamieszkiwanych przez pozostae
grupy. Ponadto, zwykli chrzecijanie nie widzieli potrzeby nawizywania kontaktw zniechrzecijanami, anie posiadali te wymaganej
wiedzy oreligiach zamieszkujcych RPA. Czarny segment wkocioach chrzecijaskich europejskiego pochodzenia, ktry by w stanie
nawiza dialog z czarnymi wyznawcami innych religii, nie liczy
si, pozostajc na marginesie ycia religijnego.
Po drugie, paralelnie do postawy wykluczenia, obecnej
w teologicznym myleniu i dziaaniu NGK, ekskluzywizm kulturowy
ireligijny mona byo dostrzec wdziaalnoci pozostaych gwnych
kociow chrzecijaskich. By on szczeglnie widoczny w licznych
dyrektywach tyche kociow. Niektre znich odziedziczyy oddzielne struktury kocielne dla biaych i czarnych, a w innych przypadkach nawet oddzielne struktury dla poszczeglnych grup etnicznych wtej samej wsplnocie eklezjalnej25. Jeszcze inne kocioy, chocia
oficjalnie wystpoway przeciwko segregacji, musiay, zgodnie zprawem, posiada oddzielne parafie, szkoy i seminaria dla czarnych
i biaych. Tak byo w przypadku Kocioa katolickiego26. Postawa
W. Kistner w swoim artykule Structuring Church Unity for the Future wymienia kocioy o tradycji holendersko-reformowanej i kocioy nalece do
rodziny luteraskiej. Podczas gdy czarna cz Holenderskich Kociow
Reformowanych i Poudniowoafrykaskiego Kocioa Ewangelicko-Luteraskiego przyczya si do Poudniowoafrykaskiej Rady Kociow, biali
wyznawcy tych kociow odmwili czonkostwa w Radzie ze wzgldu na
rne opinie odnonie spraw politycznych, atake problem czynnego udziau
wwalce oobalenie apartheidu. Zob. Structuring Church Unity for the Future, [w:]
W.S. Vorster (red.), Church Unity and Diversity in the Southern African Context,
Pretoria 1980, s. 98.
26
Te podziay pomidzy biaymi iczarnymi wKociele katolickim wynikay gwnie z: a) rnic w poziomie wyksztacenia w szkoach przeznaczonych dla czarnych ibiaych; b) ksztacenia kleru wdwch oddzielnych seminariach, dla biaych wWaterkloof (dziaajce od 1952 r.) idla czarnych
wHammanskraal (utworzone w1963 r.); c) mianowania czarnych biskupw
ordynariuszami diecezji, gdzie biali wierni ich nie akceptowali; d) marginalizacji czarnych ksiy wdostpie do wadzy wstrukturach kocielnych;
e) pastoralnej struktury kocioa, szczeglnie widocznej na typowo afrykaskich misjach ibiaych parafiach. Zob. S.C. Bate, The Church under Apartheid,
[w:] J. Brain, P. Denis (red.), The Catholic Church in Contemporary Southern Africa, Pietermaritzburg 1999, s. 152-154. Bate pisze dalej, e Koci katolicki
zmierza do funkcjonowania jako dwie due niezalene jednostki: koci
25
35
36
37
38
39
UDF, przyczajc si do walki zreimem. Ta wiksza otwarto iatwo wnawizaniu kontaktw midzy religiami wwalce zsystemem
doprowadzia do konkretnych inicjatyw, kiedy to chrzecijanie, muzumanie, hindusi, afrykascy tradycjonalici i inni zaczli wsppracowa ze sob wstopniu znacznie wikszym ni dotychczas. Zjawisko to
stanowio precedens niespotkany w poudniowoafrykaskiej historii
kontaktw midzy religiami40.
Jednym zowocw tej bliszej wsppracy byo uformowanie si
w1984 roku Poudniowoafrykaskiej Sekcji wwiatowej Radzie Religii
iPokoju (WCRP-SA41), wspierajcej program UDF. Sekcja ta staa si platform zjednoczeniow dla grup modych chrzecijan ipostpowych muzumanw oraz przedstawicieli pozostaych religii. Jej czonkowie byli
przekonani, e utworzenie WCRP-SA ijej dziaalno wlatach osiemdziesitych miaa znaczcy wpyw na przysze przemiany spoeczno-polityczne lat dziewidziesitych42. Zkilku powodw WRCP-SA staa si wan
organizacj religijn. Po pierwsze, dla odmiennych tradycji religijnych
wytworzya ona przestrze do wyraenia dezaprobaty dla polityki rzdu, niesprawiedliwoci inieludzkich praw. Po drugie, WRCP-SA umoliwiaa Poudniowoafrykaczykom dowiadczenie religijnej rnorodnoci
uwiadamiajc im, e wielo religii wRPA stanowia jedn zgwnych
charakterystyk spoeczestwa. Po trzecie, WRCP-SA postrzegaa siebie
jako potencjalne medium suce pojednaniu, szczeglnie w sytuacji,
gdyby zaistnia konflikt midzyreligijny ju po przemianach43.
W cigu nastpnej dekady (1984-1994) WCRP-SA nawizaa
relacje z podobnymi organizacjami poudniowoafrykaskimi, angaujc si w liczne projekty. Na przykad, w 1984 roku zaaranowaa
Pokojowe wykady Desmonda Tutu, gromadzce przywdcw religijnych, naukowcw oraz dziaaczy politycznych zcaego religijnego
spektrum. Gwnym celem wykadw byo zoenie hodu tym, ktrzy powicili swoje ycie wwalce owolno, sprawiedliwo, pokj
ijedno, awic wwalce owartoci, ktre tworzyy fundament kadej
tradycji religijnej. Porednio wykady te nakreliy now wizj midzyreligijnych kontaktw iwsppracy wprzyszej RPA44.
Kolejn wan inicjatyw WCRP-SA, podjt we wsppracy
zInstytutem Teologii Kontekstualnej, bya konferencja zorganizowana
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations, art. cyt., s. 447-448.
The South African Chapter of the World Council of Religion and Peace.
42
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations, art. cyt., s. 448.
43
Zob. K. Kritzinger, Believers in the Struggle for Justice and Peace, Johannesburg
1991 (Preface, s. V).
44
M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations, art. cyt., s. 448-449.
40
41
40
Tame, s. 449.
J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century, dz. cyt., s. 108-109.
41
42
konfrontacji zchrzecijastwem iprzyczyni si do wikszej otwartoci chrzecijan na innych. Wierzono, e taka twrcza konfrontacja
midzy niechrzecijanami ichrzecijanami moga pomc obu grupom
zaangaowa si jeszcze bardziej wprzysz reform spoeczn.
Niektrzy komentatorzy twierdzili, e odnonie walki zapartheidem i zaakceptowania rnorodnoci religijnej szczeglna odpowiedzialno spoczywaa na chrzecijastwie ichrzecijaskiej teologii,
poniewa to chrzecijanie stanowili liczebn wikszo w spoeczestwie RPA. Trzeba pamita, e prawie wszyscy, ktrzy kontrolowali
finanse, posiadali wadz lub byli odpowiedzialni za funkcjonowanie
policji i wojska byli chrzecijanami. W wielu wypadkach ludzie ci,
jako praktykujcy chrzecijanie, prbowali kierowa si chrzecijaskimi zasadami. Chrzecijanami bya rwnie dua grupa ludzi przeladowanych itych, ktrzy znimi sympatyzowali ipopierali wwalce
oporu. Czym oczywistym byo zatem, e wielopoziomowa transformacja musiaa najpierw dokona si w wiadomoci chrzecijan, i e
na chrzecijanach spoczywa obowizek zaproszenia pozostaych do
narodowej odbudowy49.
Inni komentatorzy, jak Gerrie Lubbe, nie do koca zgadzali
si z powyszym argumentem. Chocia duchowa odpowiedzialno
wskonfrontowaniu niesprawiedliwego systemu spoczywaa na chrzecijastwie, to jednak, by taka konfrontacja przyniosa konkretne owoce nie moga by przeprowadzona tylko przez biaych chrzecijan
z kilku powodw. Wikszo biaych chrzecijan nadal popieraa
polityk wykluczenia ihegemonii ze wzgldu na swoje bezpieczestwo.
Od strony psychologicznej miao to swoje uzasadnienie: biali chrzecijanie jako biali yli w atmosferze zagroenia, niepewni swojej
przyszoci w nowym porzdku politycznym. W konsekwencji byli
niezdolni do wczenia si wteologiczn debat, ktra wymagaa zainicjowania kontaktw idialogu zniechrzecijanami.
Ponadto szybki wzrost ruchw charyzmatycznych i ewangelicznych w biaym segmencie spoeczestwa jeszcze bardziej
wzmocni fundamentalistyczne postawy religijnie wrd chrzecijan,
atym samym dziaa przeciw zaakceptowaniu pluralizmu religijnego
wRPA jako faktu. Wrezultacie teologiczna refleksja na temat religijnej rnorodnoci ipodjcie dialogu zprzedstawicielami religii pozachrzecijaskich, jeli miay rzeczywicie nastpi, to wycznie wwyniku zrobienia odwanego kroku nie przez biaych, ale czarnych
chrzecijan iteologw. Powodzenie takiej inicjatywy byo tym bardziej
49
43
44
wproces narodowej rekonstrukcji, zdrugiej strony, same religie musiay zdecydowa o czynnym towarzyszeniu takiemu procesowi. To
ostatnie wydawao si by wrcz konieczne, jeli jakakolwiek religia
chciaa nadal pozosta liczc si wsplnot wnowym ukadzie spoeczno-politycznym52.
Zperspektywy czasu wydaje si, e religie dobrze rozumiay
potrzeb zbudowania wsplnej paszczyzny porozumienia ie poprzez
dialog iwspprac, na swj sposb, przyczyniy si do przywrcenia
spokoju, zapewnienia bezpieczestwa iwzmocnienia jednoci. Zczasem religie zaczy wpywa na trzy obszary publicznej przestrzeni
konstytucj, media (zwaszcza telewizj i radio) oraz owiat53. Konkretne przykady pokazuj, e byy to rzeczywicie obszary, wktrych
religia decydujco wpyna na rekonstrukcj narodu.
Pluralizm religijny wokresie demokracji.
Etap pocztkowy powoanie Krajowego Forum
Przywdcw Religijnych oraz uchwalenie nowej konstytucji
Jak wspominaem, walka zapartheidem wykreowaa widoczn
paszczyzn wsplnego zaangaowania wielu postpowych organizacji religijnych, ktre, dziaajc wkierunku przyszej demokracji, wduym stopniu wniosy swj wkad w upadek apartheidu. Organizacje
te (obok politycznych ugrupowa) zaczto z czasem postrzega za
wspsprawcw tzw. poudniowoafrykaskiego cudu54. Przez nastpne siedemnacie lat mona byo zaobserwowa, e zarwno wspomniane organizacje, jak i same religie wykazyway cigle zainteresowanie budowaniem sprawiedliwego ihumanitarnego spoeczestwa.
Bez wtpienia religia odegraa wan rol wprogramie transformacji wRPA, podobnie jak wwielu innych rozwijajcych si pastwach trzeciego wiata. Rol religii wokresie pocztkowej demokracji
byo mobilizowanie iumacnianie ludzi goszonymi wartociami ioglnie przyjt moraln integralnoci. Niektrzy twierdz, e religia pozostaa niezastpionym partnerem wprocesie narodowej odbudowy
52
G. Lubbe, The Role of Religion in the Process of Nation-Building: from Plurality to
Pluralism, Religion and Theology, nr 2, 1995, s. 160.
53
M. Prozesky, South Africas Contribution, art. cyt., s. 20.
54
Odniesienie do pokojowego przejcia wadzy w1994 r. przez Nelsona Mandel iANC oraz wprowadzenia rwnoci rasowej wkontekcie rosncego napicia pomidzy biaym segmentem spoeczestwa, ktry posiada wadz,
ipozostaymi grupami ludnociowymi, ktre przez lata zaliczane byy do drugiej kategorii spoecznej.
45
46
47
48
System edukacji
Wczasie gdy RPA staraa si zabezpieczy wolno wyznaniow, rwnolegle miay miejsce prby wprowadzenia wycie programu
edukacji religijnej wowiacie, celem poznawania istniejcych religii iich
etycznych systemw71. Prby opracowania takiego programu podejmowali liczni pedagodzy iautorzy religijni. Na szersze omwienie zasuguje propozycja J.S. Krgera przedstawiona wartykule zatytuowanym
From One to Many. The Challenge of Religious Pluralism: The Teaching of Christianity in State Schools and Universities in South Africa.
W swojej analizie Krger zwraca uwag na obecno religii
wpublicznej owiacie jako kwesti, ktra wymagaa natychmiastowego zajcia si w nowym poudniowoafrykaskim spoeczestwie72.
Religia bowiem ma wystarczajcy potencja, by wyposay ludzi modych wsystem wartoci oparty na okrelonej moralnoci idajcy poczucie bezpieczestwa iprzynalenoci do okrelonej grupy religijnej
lub kulturowej. Rne systemy wartoci bdce wuyciu wposzczeglnych tradycjach religijnych mogy rzeczywicie pomc wodnowie
spoeczestwa, zwaszcza na poziomie edukacji modszego pokolenia.
Wymagano zatem, by program nauczania odzwierciedla, moliwie jak
najlepiej, obecne w RPA bogactwo rnorodnoci religijnej73. Krger
przedstawi rne opcje wprowadzenia religii do edukacji publicznej,
spord ktrych uprzywilejowa tzw. model integracyjno-pluralistyczny, ktry oferowa konkretn wiedz religijn ireligioznawcz,
tj. dobre zrozumienie waniejszych systemw etycznych lub tradycji
religijnych74. Krger uprzywilejowa ten model, poniewa promowa
on tolerancj religijn i wzajemne zrozumienie pord odmiennych
kultur, co doskonale wpisywao si w poudniowoafrykask rzeczywisto. Model mwi o rwnych prawach dla wszystkich religii,
traktowa rnorodno religijn jako bogactwo oraz zachca religie
do podjcia wysikw wrozwizywaniu spoecznych iekologicznych
71
Trzeba wspomnie otak wanych artykuach na ten temat, jak C. Kitshoff,
The Role of Religious Education in Building a Nation in Multiethnic South Africa,
Religious Education, nr 3, 1994, s. 313-337; G. Mitchell, The End of Tunnel:
Religious Education for aNon-Racial South Africa (Cape Town 1993); D. Chidester,
Religion in Public Education (Cape Town 1994) oraz Diversity as Ethos: Challenges
for Inter-Religious and Intercultural Education (Cape Town 1999).
72
Zob. J.S. Krger, From One to Many: The Challenge of Religious Pluralism. The
Teaching of Christianity in State Schools and Universities in South Africa, Pretoria
1994, s. 10.
73
Tene, s. 11.
74
Analiz rnych modeli zob. tame, s. 12-15.
49
50
Zakoczenie
51
religii wokresie transformacji pokazaa, e poszczeglne religie podjy decyzj bliszej wsppracy ze sob wstopniu dotychczas niespotykanym. Przywdcy religijni zdali sobie spraw, e wrwnym stopniu
zaproszono ich do zaadresowania szerokiej gamy problemw, ktrym
spoeczestwo poudniowoafrykaskie musiao stawia czoa. Pomimo to ich wsplne zaangaowanie wliczne inicjatywy iprojekty nadal
pozostao ograniczone. Mona powiedzie, e wyraao si ono wiksz wspprac, ale nadal utrzymywao si na poziomie indywidualnej
dziaalnoci poszczeglnych religii. Ponownie najbardziej widoczn
form dialogu wtym okresie by dialog dziaania (praxis). Wtamtym
czasie mona byo take odnotowa stopniowe pojawienie si dialogu
ycia, widocznego wbliszych interakcjach midzy wyznawcami poszczeglnych religii, ktrzy po obaleniu apartheidu zaczli zamieszkiwa te same rejony RPA, te same dzielnice, pracowa wtych samych
biurach lub zakadach pracy.
Rezultatem dialogu praktycznego i ycia byy konkretne
inicjatywy, wktre zaangaoway si religie, mianowicie wsppraca
zrzdem wramach nowo utworzonego Krajowego Forum Przywdcw Religijnych oraz konsultacje wzagwarantowaniu religijnej wolnoci dla wszystkich grup wyznaniowych wnowej konstytucji. Osobnym
owocem dialogu religijnego zrzdem byo pozwolenie na transmitowanie programw religijnych przez poszczeglne tradycje. Ostatnim
wanym osigniciem midzyreligijnym, w odpowiedzi na potrzeb
wszczepienia wartoci religijnych modemu pokoleniu, bya reforma
wowiacie. Zatem take edukacja ludzi modych zacza odzwierciedla odmienne postawy wpodejciu do sfery ducha, moralnoci icodziennego ycia.
Zagadnieniem, ktre wymagaoby dalszych poszukiwa, jest
stan stosunkw midzy religiami w RPA, od obalenia apartheidu a
do chwili obecnej. Taka analiza dostarczyaby odpowiedzi na pytanie
onajbardziej widoczne formy dialogu wrelacjach midzy religiami na
przestrzeni siedemnastu lat istnienia demokracji. Ufam, e temat ten
zostanie podjty wnastpnym artykule powiconym wspomnianemu
zagadnieniu.
52
***
Krzysztof Grzelak SCJ
Relacje midzy religiami wRPA od czasw kolonialnych
do przemian demokratycznych w1994 roku
Streszczenie
Podobnie jak w teologii religii, gdzie mona rozrni trzy
gwne koncepcje w odniesieniu do religii pozachrzecijaskich
ekskluzywizm, inkluzywizm ipluralizm te same koncepcje mona dostrzec whistorii wzajemnych relacji religii wRPA od chwili pojawienia
si biaych osadnikw wXVI wieku a do chwili obecnej.
Wmomencie przybycia Europejczykw do RPA dominujc grup byli kalwini. Pomimo e w 1804 roku pozwolono niechrzecijanom
praktykowa swoje religie, nadal uznawano ich jedynie za potencjalnych
konwertytw. Zczasem kalwinizm zacz si stopniowo otwiera na religijn inno poszczeglnych grup kulturowych, napotyka jednak trudnoci w zaakceptowaniu odmiennoci ras. Przekonani, e segregacja
rasowa i religijna byy wpisane w boy plan zbawienia spadkobiercy
kalwinizmu (zwaszcza Holenderski Koci Reformowany NGK) hodowali zasadzie ekskluzywizmu. Postawa ta utrwalia si wokresie apartheidu, ktry oficjalnie wprowadzono wycie w1948 roku.
Wdrugiej poowie XX wieku zarwno wKocioach chrzecijaskich, jak ipord religii pozachrzecijaskich pojawiy si prby
inkluzywnego podejcia do innoci religijnej. Wtym okresie postaw
chrzecijan wRPA wobec innych religii mona nazwa strategi tolerancji. Wspln paszczyzn, ktra zacza jednoczy politycznych
przywdcw, chrzecijaskich teologw iliderw innych tradycji religijnych byo przezwycienie politycznej ekonomii, spoecznej nierwnoci oraz eksploatacji ludzi czarnych. Womawianym okresie mona zatem mwi oumacniajcej si postawie inkluzywnej pord religii,
ktre stopniowo wczyy si wwalk owolno irwnouprawnienie.
Postawa pluralistyczna charakteryzujca si wiksz otwartoci chrzecijan na inne religie ina wzajemn wspprac uwidocznia
si dopiero wostatnim okresie historii RPA. atwo wnawizywaniu
kontaktw midzyreligijnych dokonaa si wkontekcie przemian ustrojowych lat dziewidziesitych. Zasadnicza zmiana dotyczya rwnoci
rasowej. Rwnolega transformacja dokonaa si z religijnego ekskluzywizmu na wolno religijn; odtd kada religia moga istnie zgodnie
ze swoim statusem. Zczasem religie zaczy wpywa na trzy obszary
publicznej przestrzeni: konstytucj pastwa, media oraz owiat. Dobra
53
wola i rwne zaangaowanie si religii w proces zachodzcych przemian stay si si wzmacniajc jedno iharmoni narodow.
Sowa kluczowe: religie wRPA, ewangelizacja RPA, teologia
religii, dialog midzyreligijny.
Krzysztof Grzelak SCJ
The Relations among Religions in the Republic of South Africa from
the Colonial Period until the Democratic Transformations in 1994
Abstract
As in the theology of religion it is possible to differentiate three
main concepts concerning non-Christian exclusivism, inclusivism and
pluralism exactly the same concepts may be observed in the history of
mutual religious relations in the Republic of South Africa, starting from
the arrival of the White settlers in 16th century, till present times.
In the same times when the Europeans arrived to the Republic
of South Africa the Calvinists dominated in the society. Although, in
1804, the non-Christians were allowed to practice their religions still,
they were only perceived as potential converts. In time, Calvinism began to gradually open to the religious difference of the individual
cultural groups; however, many difficulties were encountered while
accepting the race differences. Believing that the racial and religious
segregation were both included in the Gods salvation plan the heirs
of Calvinism (especially the Dutch Reformed Church NGK) professed
the exclusivism rule. This attitude became established in the times of the
apartheid which was officially introduced in 1948.
In the 2nd half of the 20th century, both in the Christian Churches as well as among non-Christian religions, attempts were observed
of the inclusive attitude towards the religious difference. Then, the
South African Christians attitude towards other religions may be referred to as the strategy of tolerance. The common platform that
started to unite the political leaders, Christian theologians and the leaders of other religious traditions was the surmounting of the political
economy, social inequality and the exploitation of the Black. In the
described period, it is possible to discuss the reinforcing inclusive attitude among these religions which gradually got involved in the fight
for freedom and equality of rights.
The pluralistic attitude characterised by the Christians greater
openness to other religions and to mutual co-operation became vis-
54
ible only in the last period of the South African history. The easiness to
form new inter-religious relations became afact in the context of political transformations of the 1990s. The primary alteration concerned
the racial equality. The parallel transformation took effect from the
religious exclusivism into the religious freedom; since then, each religion has been allowed to exist according to their own status. In time,
the religions started to influence the three spheres of the public space:
the state constitution, media and the educational system. Religions
good will and equal engagement into the process of the forthcoming
transformations became the power strengthening the unity and the
national harmony.
Key words: religions in the Republic of South Africa, the evangelisation of the Republic of South Africa, the theology of religion, inter-religious dialogue.
56
nale veniva data alle province gesuite dellarea asiatico-pacifica. Scegliendo padre Alfonso Nebreda SJ (1926-2004) come direttore, padre
Arrupe scelse una delle persone maggiormente preparate e qualificate
per questo lavoro pionieristico2. Padre Johannes Hofinger S.J.3, un altro
esperto specialista della moderna catechetica, arriv come vicedirettore
allistituto da poco stabilito4.
Si pu dire che il lavoro di Hofinger ha preparato il terreno per
la fondazione del EAPI. Il padre Hofinger aveva lavorato fra 1937 e
1949 in Cina insegnando catechetica nel seminario. Dal 1949 al 1954
continu ad insegnare ai seminaristi cinesi in Manila.
Come missionario in Cina Hofinger aveva scoperto che il rinnovamento catechetico e liturgico non aveva raggiunto i paesi di missione.
Per questo era convinto che il tradizionale approccio della catechesi nello stile occidentale non permetteva di sviluppare un annuncio
adeguato della Buona Novella per i cristiani indigeni.
Dal 1955 Hofinger dedic la sua vita solamente ad uno scopo:
portare il rinnovamento catechetico e liturgico nei paesi di missione per
rendere lannuncio della Buona Novella pi efficace e comprensibile.
Nel 1955 fond l Institute of Missionary Apologetics, che poi cambi nome nel 1958 in Catechetical Center, e nel 1961 ricevette il nome
di East Asian Pastoral Institute. Da questo umile centro il padre Hofinger sviluppava la sua attivit ed i progetti di rinnovamento in tutti i
continenti del mondo. Lui stesso viaggiava in tantissimi paesi di tutti
i continenti per dare corsi a chi voleva svegliare la coscienza dei re2
Cf. A. Nebreda, Kerygma in Crisis?, Chicago 1965; idem, East Asian Study Week
on Mission Catechetics: 1962, [in:] M. Warren (ed.), Sourcebook for Modern Catechetics, Minnesota 1983, p. 40-53.
3
P. Johannes Hofinger S.J. (1905-1984). Il Gesuita tirolese dAustria fu un discepolo di P. Josef Andreas Jungmann S.J. (1889-1975) che inspirava come con
sua Teologia Pastorale la riforma del Concilio Vaticano II. Le pi importanti
pubblicazioni di Hofinger sono: J. Hofinger und J. Kellner (Hrsg.), Liturgische
Erneuerung in der Weltmission, Innsbruck 1957; J. Hofinger (Hg.), Mission und
Liturgie. Der Kongress von Nimwegen 1959, Mainz 1960; J. Hofinger (ed.), Teaching All Nations. A Symposium of Modern Catechetics, Freiburg 1961; J. Hofinger,
T. Stone (eds.), Pastoral Catechetics, New York 1964; J. Hofinger, Evangelisation
and catechesis. Are We Really Proclaiming the Gospel?, New York 1976.
4
A. Nebreda, The Beginnings of the EAPI - Reminiscing, EAPR, v. 24, 1987, p.
4-20, in particolare 4-5; G.S. Mellis, The Pastoral Institute for the Far East, Lumen
Vitae, v. 24, 1969, p. 505-514, in particolare 506; Hofinger fond gi nel 1953
un EAPI a Manila, che era per votato ai metodi kerigmatici del rinnovamento
catechetico-liturgico degli anni precedenti al Concilio; J. Hofinger, Geschichte des
Katechismus in sterreich von Canisius bis zur Gegenwart, Innsbruck-Leipzig 1937.
57
58
fasi: attraverso linformazione, la formazione e la trasformazione. Analogamente a queste tre fasi, i corsi dellistituto devono servire a raggiungere il loro obiettivo tramite lo scambio interpersonale, interdisciplinare e
interculturale9. Inoltre da notare limportante contributo dellEAPI per
le chiese locali dellarea asiatico-pacifica. Allo stesso tempo le comunit
di base e i nuovi assistenti laici devono ricevere una maggiore considerazione nel loro ruolo ecclesiologico. Le domande riguardanti la giustizia e
i poveri, il dialogo con le altre religioni e una spiritualit e liturgia a passo
con i tempi, devono trovare posto nel programma dei corsi10.
Accanto ai corsi c da notare la pubblicazione East Asian Pastoral Review dellEAPI (EAPR), che dal 1979 sostituisce e porta avanti il compito di due riviste precedenti (Good Tidings e Teaching all
Nations)11. Solo nel gennaio del 1987 lEAPI pot mettere in pratica
il piano lungamente sognato di condurre autonomamente il lavoro di
ricerca e di avere un research office con research officer12. LEAPI
un tipico istituto pastorale internazionale. Esso si occupa in prima linea
della formazione di moltiplicatori nel servizio ecclesiastico-pastorale
per larea asiatico-pacifica. Nel 1986/87, circa ventanni dopo il primo corso, listituto contava 14 membri residenti nel corpo insegnanti.
Il novum dellistituto pastorale si pot consolidare in questa regione e
rispondere ad una reale necessit. LEAPI oggi un centro del rinnovamento ecclesiastico-pastorale delle chiese asiatico-pacifiche locali e
contribuisce allo scambio di esperienze pastorali con altre chiese locali.
Ibidem, p. 15.
T.H. OGorman, At the Threshold of the Third Decade, EAPR, 1987, p. 30-39,
in particolare 33.
11
Gi nel 1963 fu fondata Teaching all Nations, che fu poi unita a Good
Tidings nel 1979 per formare lEAPR.
12
T.H. OGorman, At the Threshold, art. cit., p. 37; F. Gomez SJ scrive in una
lettera allautore del 13.04.1989 lo sviluppo dellEAPI: Lidea iniziale dellEAPI era laggiornamento, che fin per negli anni settanta. Durante questo periodo lEAPI organizz molti corsi in vari paesi dellarea. Poi prendemmo unaltra
direzione, quella del rinnovamento e della promozione dei responsabili per la
pastorale delle diverse chiese. I corsi, quello pastorale di 7 mesi e quello monografico estivo di 5 settimane, erano materialmente molto tra loro simili. Lo
spirito cambi a poco a poco, con una maggiore insistenza sul contenuto e lo
spirito pastorale. Ci si concretizz maggiormente con lintroduzione di corsi
di Psicologia Pastorale, Sociologia, Antropologia Culturale, etc. La Teologia divenne maggiormente biblica. LEcclesiologia diede importanza alle comunit
di base e ad alcune esposizioni [sic]. Ora sta prendendo piede un nuovo cambiamento. Un nuovo direttore ed un nuovo staff di gesuiti sono stati inseriti
nellistituto. I corso pi lungo stato sostituito da una serie di corsi pi corti.
9
10
59
13
60
Il fondatore direttore descrive lo spirito del centro con tre parole chiave: nazionale, pastorale e diaconale:
Nazionale: Il Centro manterrebbe una visione comprensiva
del paese e della Chiesa in senso lato e si occuperebbe dei loro
problemi senza dimenticare situazioni, aspirazioni e necessit
regionali, diocesane e locali (...).
Pastorale: ogni attivit o istituzione degna di essere chiamata
ecclesiale o pastorale dovrebbe riflettere il carattere comunitario della Chiesa. Perci ogni azione pastorale deve essere fatta
in un gruppo, come comunit, con spirito di squadra... Il Centro vorrebbe evitare ogni conflitto tra i vescovi ed i fedeli, gli
aspetti istituzionali e quelli carismatici, la struttura e lo spirito,
sebbene una tensione tra loro sia normale... Si augura di scoprire e mettere in comune tutti i carismi per il bene comune alla
edificazione della Chiesa (...).
Diaconale ogni attivit pastorale dovrebbe essere diaconale,
un servizio umile nellimitazione di Cristo, il Servo di Dio e secondo la vera natura della Chiesa che ordinata al servizio dell
umanit16.
Secondo il fondatore il centro dovrebbe essere un organismo
che anima e non domina la catechesi e la liturgia pastorale, per creare
cos unatmosfera di fraternit e libert.
Dopo quindici anni di esperienza Amalorpavadass ha sviluppato una matura comprensione della meta e della missione del Centro:
16
National: The Centre would maintain a comprehensive vision of the country
and the Church at large and be concerned with their problems without, for that
matter, forgetting the regional, diocesan and local situations, aspirations and
needs Pastoral: Any action or institute worth being called ecclesial or pastoral
should reflect the community character of the Church. Therefore every pastoral
action must be done in a group, as a community, with team spirit... The Centre
would like to avoid every conflict between the bishops and the faithful, the
institutional and the charismatic aspects, the structure and the spirit, though a
tension between them is normal... (It) wishes to discover and pool together all
the charisms for the common good of building up the Church... Diaconal: ...every
pastoral activity should be diaconal, a humble service in imitation of Christ, the
Servant of God and in keeping with the very nature of the Church which is
ordained to the service of mankind, The National Biblical Catechetical Liturgical
Centre of India, 5th edition, Bangalore 1979, p. 3-6.
61
62
Il punto di riferimento per il rinnovamento catechetico e liturgico era sempre la rivelazione di Dio incarnata nella parola di Dio, e cos
i tre rami menzionati nel titolo del Centro rappresentano le correnti
principali per lo sviluppo di una autentica teologia pastorale indiana
radicata nella cultura e nel pensiero indiano. Il fondatore era molto convinto che
La relazione della Parola con le culture un elemento cruciale nello sviluppo di una Chiesa locale autentica. Sin dallinizio
linculturazione stata una dimensione costante di tutta la ricerca e le attivit pastorali iniziate dal Centro. La Parola deve
divenire incarnata nel suolo indiano culturalmente ricco, se una
Chiesa indiana deve emergere ed essere autentica20.
Amalorpavadass era molto radicato nella sua chiesa, nella fede
cristiana, e sapeva sviluppare con grande creativit una visione in grado di corrispondere alle situazioni sempre diverse della realt umana.
Il processo intero si basa su una visione. Ne consegue che c
una possibilit crescente di allargare e approfondire questo
movimento vitale secondo i cambiamenti richiesti dalla storia
e dalla cultura. Finch la visione tenuta viva ci saranno freschezza e creativit21.
Il fondatore-direttore del NBCLC unisce in s due compiti diversi. Da una parte era il segretario della commissione della Conferenza Episcopale dIndia per la liturgia e la catechesi, e dall altra parte era
il direttore del centro di formazione pastorale. Si capisce che mantenere
lequilibrio fra questi due compiti non era sempre facile. Un membro
dello staff descrive la tensione cos come segue:
this renewal movement under the patronage and guidance of the Catholic
Bishops Conference of India. Without this episcopal guidance what took place
would have missed its theological basis, necessary for continuity with the past
and thrust for the future. P. Puthanangady, [in:] G. Leeuwen, Fully Indian
Authentically Christian, Bangalore 1990, p. XI.
20
The relationship of the Word to cultures is a crucial clement in building up
an authentic local Church. From the very beginning inculturation has been a
constant dimension of all the research and pastoral activities initiated by the
Centre. The Word has to become incarnate in the culturally rich Indian soil, if
an authentic Indian Church is to emerge. Ibidem, p. IX.
21
Finally the whole process is resting on a vision. As a consequence there is an
ever growing possibility of widening and deepening this life-giving movement
according to the changing demands of history and culture. As long as the vision is kept alive there will be freshness and creativity. Ibidem, p. X.
63
64
65
66
loro fede a tutti i membri della societ di Singapore dei nostri giorni?
Come pu la Chiesa di Singapore, essendo fedele alla sua vocazione,
la luce sul monte in una societ competitiva urbana?
LIstituto Pastorale di Singapore in vigore dal 1978. Per molti anni, SPI ha condotto principalmente corsi sulla Bibbia, gli insegnamenti della chiesa, programmi di formazione pastorale, laboratori di
catechesi ecc. SPI ha seguito la NBCLC nel conciliare gli uffici di pastorale, catechetica, biblica e liturgica e ministeri in un unico centro, quando si fusa con lUfficio Catechistico della Commissione catechesi,
e lApostolato biblico nel settembre 1992.
La dichiarazione missionaria (mission statement)
di SPI focalizza il suo obiettivo e la sua missione
Il compito principale dell istituto pastorale SPI dare una formazione ai laici della arcidiocesi di Singapore. Dall inizio il suo principio fondante era la sequela pi attiva e significativa per i laici in una
chiesa che comunione di comunit. Gli sforzi dellIstituto sono finalizzati a formare un laicato che sia in grado di comprendere il suo ruolo
e la missione nel contesto odierno e che sia abilitato a compiere questa
missione con gioia30.
Per arrivare a educare, informare e formare i cattolici a Singapore, soprattutto i laici animatori e responsabili nella Chiesa, particolare
enfasi viene data alla formazione e allapprendimento verso una Chiesa
Cristo-centrico e comunitaria che proclama la fede, sviluppa gli individui e le comunit che servono la Chiesa e la societ, e approfondisce la
fede del popolo di Dio verso lautentico discepolato nel contesto asiatico.
Per una societ in rapido cambiamento come la troviamo a Singapore, si ritiene normale che ad una donna laica sia affidata la carica di
direttrice dello SPI. Wendy Louis una donna singapurese con sfondo
etnico Indiano. Lei promuove in particolare l AsIPA come modello per
la formazione nella fede e costruzione della comunit. La mirata comunione delle comunit nelle parrocchie sono in realt i luoghi diretti
della formazione dei cristiani comuni, ma sono anche luoghi, dove tutti
i ministri ordinati e non ordinati sono chiamati a una nuova enfasi al
loro ministero e trasformato in un nuovo stile di leadership nella comunit parrocchiale31.
SPI intende dare una formazione agli adulti al fine di consolidare lidentit cristiana e la propria fede in modo adulto.
30
31
67
68
tra le varie offerte. Le tematiche tra le quali poterono scegliere i 101 studenti del primo corso (1974), provenienti da 17 nazioni latino-americane,
furono le seguenti: Liturgia Pastorale, Evangelizzazione e Catechesi,
Pastorale Sociale (teorica e pratica) e Pastorale della Comunicazione.
Sessanta studenti scelsero Evangelizzazione, e 41 Pastorale Sociale.
Dal 1975 fu offerta anche Spiritualit34. Nel decimo corso del 1983 fu
aggiunta al programma la nuova sezione di Pastorale Biblica, accanto
a Pastorale Sociale, Catechetica e Spiritualit/Liturgia. Dei 95 studenti
del decimo corso 36 erano preti (19 diocesani e 17 preti appartenenti a
degli ordini), 36 suore, 2 frati e 2 collaboratrici laiche, che venivano da 27
paesi di origine e 18 paesi di missione35. Decisivo per lintero programma
il carattere pastorale del corso, che rende giustizia al contesto sociale e
storico latino-americano. Si tratta di dare un utile contributo al rinnovamento della Chiesa latino-americana. Con ledizione della rivista pastorale-teologia Medellin, listituto pastorale vuole continuare a dare il
proprio contributo alle chiese locali del subcontinente, per una pastorale
pi efficace attraverso le proprie ricerche36. Listituto sicuramente un
importante punto di incontro tra le diverse chiese locali del continente e
rafforza la comunit e il rapporto tra le chiese. Esso stimola e favorisce in
modo determinante lo scambio tra le singole chiese, cos da superare il
forte isolamento precedente condizionato anche geograficamente. Il corpo insegnante costituito in eguale misura da membri di diverse congregazioni e preti diocesani, un fattore che rappresenta anche lespressione
di un servizio comune ai popoli e alle chiese latino-americane.
La creazione dellItepal
Fu creato con la denominazione di Istituto Pastorale per
lAmerica Latina in occasione della XIV riunione ordinaria del CELAM
a Sucre, Bolivia, a Novembre 1972. Con il consenso unanime di tutte le
conferenze episcopale del continente si determin:
- Che il CELAM raduni i diversi istituti esistenti a UNO soltanto di livello superiore, per ladeguata formazione degli agenti di pastorale del continente.
- Che listituto abbia funzione di ricerca nelle diverse sezioni di
specializzazione pastorale.
- Listituto lavora sempre nello stesso luogo.
Vedi Medellin, n. 1, 1975, p. 85.
Vedi Medellin, n. 10, 1984, p. 125-135.
36
Vedi Medellin, n. 1, 1975, p. 83-90.
34
35
69
LItepal nacque dalla fusione di 4 istituti di fondazioni precedenti in vari paesi del continente:
- LIstituto Catechistico di Santiago (ICLA) in Cile, da 1960.
- LIstituto di Liturgia di Medellin (IPL) in Colombia, da 1965.
- LIstituto Catechistico di Manizalez (ICLA 2) in Colombia, da 1966.
- LIstituto di pastorale (IPLA) in Quito, Ecuador, da 1968.
Cos, il nuovo Istituto radunava e risparmiava gli sforzi dei
professori, le biblioteche, i programmi, con la speranza di migliorare i
servizi in favore della pastorale nel continente.
Una commissione episcopale del CELAM , sin dallinizio, responsabile del funzionamento dellistituto. Inaugurato il 4 maggio del
1974 in Medellin-Colombia dove funzion fino al 1989, anno nel quale
fu nominata come nuova sede dellIstituto la citt di Bogot-Colombia,
per ragioni dindole funzionale ed amministrative giacch tutte le dipendenze del CELAM funzionavano in questa stessa citt37.
Da 1978 fu stabilito un piccolo cambiamento nel titolo: da Istituto pastorale a Istituto Teologico-Pastorale fatto che ha come giustificazione il desiderio dei vescovi di dare una pi chiara coniugazione
tra lortodoxia e lortopraxis. Perch la pastorale non pu essere una
strategia che evade il rigore di una seria teologia.
Tra i suoi rettori e professori troviamo Mons. Bonaventura
Kloppenburg, francescano brasiliano, dottore in teologia, che fu esperto
ufficiale della commissione teologica del Concilio Vaticano II ed esperto nelle 3 Conferenze dell Episcopato Latinoamericano (Rio di Janeiro, Medellin e Puebla). Padre Segundo Galilea, direttore dell IPLA, en
Quito e Mons. Jorge Enrique Jimenez Carvajal, segretario e presidente
del CELAM, attualmente direttore generale dellItepal38.
Nel 2000 crea rapporti istituzionali di formazione teologica con
3 universit cattoliche per licenze e dottorati. Rinforza i programmi di
formazione e cooperazione con altri istituti ed universit.
Nei suoi 32 anni di servizio nel campo della docenza lItepal ha
contribuito alla formazione di pi di 5400 operatori pastorali dellAmerica Latina (Sacerdoti, religiosi e laici). Durante questo periodo stato
luogo di incontro privilegiato tra teologi e pastoralisti di tutto il continente. Nellambito della ricerca ha seguito pi di 2500 tesi elaborate dagli alunni, alcune delle quali, per il loro contributo teologico-pastorale,
sono state pubblicate nella collana del CELAM.
CELAM, Elementos para su Historia 1955-1980, Bogot-Colombia 1982.
B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, Medellin,
n. 1, 1975, p. 83-85.
37
38
70
Motivazioni
CELAM, Itepal, instituto teolgico-pastoral para Amrica latina, Medellin, n. 81, 1995.
71
72
73
74
2. Attraverso una solida riflessione della Parola di Dio, e seguendo gli orientamenti del Magistero della Chiesa e del CELAM.
3. Offrendo linea dazioni concreti ai diversi compromessi apostolici in favore de le persone e comunit di America Latina.
Allo stesso modo, la sua spiritualit segue il modello della Lectio Divina come una forma dincontro con Ges Cristo Vivo.
LItepal stato definito da Mons. Kloppenburg, come un pezzo della chiesa universale, perch nel campo teologico pastorale le
tensioni della Chiesa si ripercuotono anche in questa piccola scatola di
risonanza. Si aggiunge a quest esperienza il fatto della ricchezza culturale che apportano le persone che partecipano, provenendo dai diversi
paesi del continente, e il contributo dei pi 50 professori che permettono a tutti di vivere la pluralit teologica, pastorale, culturale religiosa e
umana, in una dimensione fraterna, accogliente e missionaria42.
LItepal ha scelto il suo modo particolare modo di essere un
centro di formazione e riflessione teologica pastorale.
Listituto latinoamericano diventato uno strumento di comunione e partecipazione, cio dintegrazione della Chiesa nel continente,
dove si condividono le ricche esperienze pastorali e religiose di ogni
Chiesa particolare dellAmerica Latina. I docenti, teologi e pastora listi
dellistituto sono in maggioranza Latinoamericani, ma anche i docenti
europei ed nord-americani offrono il loro significativo contributo alla
formazione degli agenti di pastorale del continente della speranza.
Il programma accademico dellITEPAL di 2012 spiega lo scopo
e il metodo attuale dellistituto:
LIstituto Teologico Pastorale per lAmerica Latina (ITEPAL)
del CELAM, mira a stimolare la riflessione teologica pastorale
sul continente e la formazione continua degli animatori pastorali in America Latina e nei Caraibi attraverso linsegnamento, la
ricerca e la diffusione di illuminare e rafforzare limpegno delle
nostre Chiese locali, chiamate a comunicare la vita piena di Ges
Cristo e costruire la comunione missionaria con la potenza della
Parola in servizio ai nostri popoli. Attraverso i suoi programmi accademici contribuisce alla formazione degli operatori pastorali ITEPAL dal contesto latino-americano a rafforzare il suo
impegno per costruire e accompagnare i processi di conversione
pastorale che rinnovano altri agenti pastorali, permearono i piani pastorali e trasformano le strutture di evangelizzazione43.
B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, Medellin,
n.1, 1975, p. 83-85.
43
www.celam.org/itepal [accesso: 21.02.2012].
42
75
[PROGRAMA ACADEMICO ITEPAL 2012: El Instituto Teolgico Pastoral para Amrica Latina (ITEPAL), del CELAM, se propone
impulsar la reflexin teolgica pastoral en el Continente y la formacin superior de los agentes de pastoral de Amrica Latina y el Caribe mediante la docencia, la investigacin y la difusin para iluminar y
fortalecer el compromiso de nuestras Iglesias particulares llamadas a
comunicar la vida plena de Jesucristo y construir la comunin misionera con la fuerza de la Palabra en servicio a nuestros pueblos. A travs de sus programas acadmicos el ITEPAL contribuye a la formacin
de los agentes de pastoral para que desde el contexto latinoamericano
fortalezcan su compromiso por generar y acompaar procesos de conversin pastoral que renueven a otros agentes, impregnen los planes
pastorales y transformen las estructuras de evangelizacin].
Conclusione
Questo piccolo studio dello sviluppo di vari istituti pastorali
dellAsia e dellAmerica latina dimostra la variet dei modi di corrispondere alla sfida di dare un adeguata formazione ed educazione
teologico-pastorale agli operatori della pastorale. Ci sono comunanze
ma anche notevoli differenze nei modelli sviluppati nei vari contesti ecclesiastici, culturale, sociale e religiose. Tutti gli istituti pastorali hanno
fedelmente realizzato la visione del Concilio Vaticano II di unecclesiologia di comunione che vuole una sempre pi grande partecipazione
alla missione della Chiesa di tutti i battezzati nella realt dei loro contesti particolare.
Tutti gli istituti nei loro differenti contesti servivano come luoghi di discernimento valutazione del ministero pastorale di tutta la
chiesa locale e dei operatori della pastorale al servizio della evangelizzazione al di dentro e fuori della Chiesa.
76
***
Paul B. Steffen SVD
Pastoral Institutes in Asia and Latin America
Abstract
The local churches in Asia and Latin America were looking for
ways to implement the communion ecclesiology of the Second Vatican
Council into a lived reality of their churches, where all members could
contribute to the Mission of the Church to evangelise. Henceforth, Pastoral institutes came into being as places for the pastoral formation of
clergy, religious and laity. The East Asian Pastoral Institute at Manila
focused on the on-going formation of pastoral workers from the AsianPacific region and beyond. The Indian Bishop Conference took the initiative to establish a National Centre for Pastoral Formation, the NBCLC,
focusing on the Biblical, catechetical and liturgical field of pastoral ministry. The first 15 years of the Bangalore based institute under its first
director Amalorpavadass made a tremendous input on the pastoral renewal process of all dioceses in India. The Singapore Pastoral Institute
promoted especially the Asian Integral Pastoral Approach (AsIPA) and
a participatory approach of Christian community life. The Episcopal
Conferences of Latin America (CELAM) favoured also the foundation
of a common continental institute in 1974, called Itepal, as a renewed
approach for the pastoral formation of priests, religious and laity alike.
Key words: the Church in Asia, the Church in Latin America,
ministries institutes, specialist ministry.
77
80
La vocazione apostolica dei laici , allo stesso momento, universale e personale perch tutti sono chiamati e nessuno escluso: la
stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionariet ed a portare il glorioso peso della sua missione salvifica3. Tuttavia, ognuno
chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti.
una vocazione interiore che radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto creatura nuova in Cristo e quindi partecipe
del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei
fratelli4. Cos, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perch il primo
ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondit dellessere cristiano. Lorizzonte della vocazione e della
missione dei laici teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico.
La dimensione cristocentrico-sacramentale
La definizione del laico
A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti
numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico. Si intendeva introdurre lelemento positivo, individuato sia nella ricchezza
della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra
miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il
decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et
spes5. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. stato il primo tra i concili
ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici
nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla
sua missione. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialit propria di chi, mediante il sacramento del
battesimo, un incorporato a Cristo6.
Il Concilio uscito dalla fase tridentina nella quale si tendeva
a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare
Lumen gentium (LG 33), Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa.
D. Tettamanzi, Laici, [in:] L. Rossi, A. Valsecchi (ed.), Dizionario enciclopedico di
teologia morale, Roma 1976, p. 493.
5
A. Vanhoye, Appunti sulla teologia del laicato, La Civilt Cattolica, n. 4, Roma
1987, p. 129.
6
LG 31.
3
Il fondamenti teologici...
81
di nuovo la concezione patristica della Chiesa come comunit dei fedeli in Cristo7. La costituzione dogmatica Lumen gentium cos descrive
la persona del laico:
Col nome di laici si intende qui linsieme dei cristiani ad esclusione dei membri dellordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cio, che, dopo essere stati incorporati
a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro
misura, resi partecipi dellufficio sacerdotale, profetico e regale
di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo,
la missione propria di tutto il popolo cristiano8.
Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dellontologia del laico, cio del suo stesso essere: egli nella Chiesa, anzi, egli
Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa. Poi, mediante
una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio
ministeriale n fa parte dello stato religioso.
Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e
missionaria. Il laico, nellunico popolo di Dio, presentato come un
consacrato e un mandato.
Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto allesame e allapprovazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo
per superare la definizione puramente negativa di laico, che se veniva
considerato da una parte come un cristiano che non sacerdote, n religioso, veniva sottolineato anche il suo ruolo di membro autentico del
popolo di Dio, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella
condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo
allo scopo di santificare il mondo stesso9. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore
della vita ecclesiale e pastorale10. Cos finisce pure la concezione della
Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in
senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorit.
Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato stata sottopoY. Congar, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964, p. 26; D. Tettamanzi, I laici
e la pastorale della Chiesa, Presenza pastorale, n. 38, Roma 1968, p. 333.
8
LG 31.
9
A. Oberti, Il Concilio e i laici. Documenti (Cristianesimo aperto), Milano 1964, p. 13.
10
Molti autori ricordan come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove
sotto voce Laico troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero).
7
82
sta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico,
optando per una descrizione tipologica.
Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio
1983 da Giovanni Paolo II. Gi nel primo canone dopo le norme generali (canone 204 1), ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica
di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal
battesimo. Questo sacramento il fondamento sacramentale dellincorporazione a Cristo.
Il battesimo, la cresima, leucaristia
Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Ges Cristo crocifisso e risorto,
e sono costituiti membri del popolo di Dio, che la Chiesa11. La struttura originaria della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima;
il sacrum ministerium, legato con lordine sacro, ed il carisma, lazione
permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati
dal Padre come figli suoi12, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa13, uniti
dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale14. In virt di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Lonard, il fedele laico
chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua
piena realizzazione nelleucaristia. In conseguenza la partecipazione
viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo. La
vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la nuova nascita, consacra i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita.
Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli
popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dellufficio
sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione
delleguaglianza tra tutti credenti (canone 208). Questo sacramento sta
dunque allorigine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui
11
W. Henn, The Identity and Mission of the Laity from the Point of View of Ecclesiology, [in:] Lay Missionaries in the Third Millennium, Studia Missionalia, n. 49,
Roma 2000, p. 90. A. Antn, Principios fundamentales para una teologia del Laicado
en la Eclesiologa del Vaticano II, Gregorianum, n. 68, Roma 1987, p. 130.
12
Christifideles laici (ChL 11), Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II.
13
ChL 12.
14
Ibidem.
Il fondamenti teologici...
83
16
84
Il fondamenti teologici...
85
86
dei laici alla missione salvifica della Chiesa esclusivamente nel campo
delle realt mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura
ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attivit
sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate allannuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio
della carit cristiana30.
La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Ges Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel
sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico
nelleucaristia31. Per poter comprendere linsegnamento del Magistero
conciliare e post-conciliare su questo argomento, opportuno partire
da Cristo e dalla sua Chiesa, perch solo nella loro missione siscrive
intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi:
Infatti, se il laico membro della Chiesa e se questa il popolo sacerdotale profetico regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente
al sacerdozio, al profetismo ed alla regalit di Ges Cristo e della sua
Chiesa, una partecipazione che scaturisce dallessere Chiesa, dallessere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re32.
Il concetto di partecipazione non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della
missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalit. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto modale, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve
una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, per ognuno
secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Cos dal Cristo, unico
profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. Non,
dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalit di membro nel Corpo, dal Capo che Cristo33. Come
sottolinea la Christifideles laici:
30
Idem, p. 401. Y. Congar, Laico, [in:] H. Fries (ed.), Dizionario teologico, Brescia
1966-1968, v. II, p. 142.
31
ChL 14.
32
D. Tettamanzi, Introduzione alla lettura dellEsortazione Christifideles laici,
Vita e Pensiero, n. 3, 1989, p. 164.
33
M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel
Magistero, Roma 1991, p. 200.
Il fondamenti teologici...
87
E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano lunico Corpo del Signore. Infatti, Ges arricchisce
dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In
tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in
quanto membra della Chiesa, []. Proprio perch deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice
ufficio di Cristo esige dessere vissuta e attuata nella comunione
e per la crescita della comunione stessa34.
Tutti i christifideles, seguendo lesempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedelt alla vocazione ricevuta mediante
Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilit verso la Chiesa.
Munus sacerdotale
Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. Lincorporazione alla sua umanit redentrice anche una partecipazione al suo sacerdozio, ci implica, per il battezzato, la capacit di ricevere gli effetti
degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano. Il
sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa.
Il battesimo d la possibilit a tutti i fedeli di partecipare al culto
eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha
il potere di rendere presente sullaltare lAgnello immolato, perch egli
opera a nome e in persona di Cristo, per nella fede tutti devono offrire a
Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione
di Ges Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale:
Il sommo ed eterno sacerdote Ges Cristo, volendo continuare
la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li
vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge
alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al
suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista
della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. []
Tutte infatti le loro attivit, preghiere e iniziative apostoliche, la
vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Ges Cristo (cfr. 1 Pt 2,5);
34
ChL 14.
88
Il fondamenti teologici...
89
90
Il fondamenti teologici...
91
92
AA 6.
G. Lazzati, Il laico, Roma 1990, p. 43.
Il fondamenti teologici...
93
94
porazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cio con Cristo, sottomettendosi alla
legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carit.
Linstaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere
in se stessi il regno del peccato55, e poi mediante il dono di s per servire, nella carit e nella giustizia, Ges stesso presente in tutti i suoi
fratelli56. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna.
Ultima forma della regalit cristiana dei laici indicata da Giovanni Paolo II nellaffermazione:
Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nellordinare il creato al
vero bene delluomo con unattivit sorretta dalla vita di grazia,
essi partecipano allesercizio del potere con cui Ges Risorto
attrae a s tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre,
cos che Dio sia tutto in tutti57.
Questa dichiarazione del Pontefice continua lidea gi esposta
dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare
cristianamente le realt terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno
di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del
laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo
e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche unappropriata
valorizzazione di tutto lordine temporale.
Conclusioni
Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le
seguenti conclusioni pi significative:
1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato,
creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi
da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione
tipologica.
2. Linsegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virt
Cfr. Rm 6,12.
ChL 14.
57
ChL 14.
55
56
Il fondamenti teologici...
95
96
Introduction
98
Pawe Pietrusiak
99
arme, le Frolinat dont limpact sur la vie politique du pays a t considrable3. Malgr laide de la France, le prsident Franois Tombalbaye
na pas russi faire face la crise et a t renvers par le coup dtat
le 13 avril 19754. Le gnral Flix Malloum, alors commandant de larme tchadienne, a t mis la tte dun Conseil Suprieur Militaire et
trois ans plus tard, en janvier 1978, un accord de partage de pouvoir a
t sign Khartoum entre Malloum et Hissne Habr qui devient son
Premier ministre. Cet accord de paix, assez fragile, na pas dur longtemps. Le 12 fvrier 1979 un combat, qui a dur plus dune semaine et
sest tendu sur lensemble du territoire causant ainsi une trs violente
guerre civile, a oppos le colonel Kamoungu Wadal Abdel-Kader et
Hissne Habr. Aprs le cessez-le-feu du 19 fvrier, un accord runissant onze tendances politiciennes a t finalement sign Kano. Le 10
novembre, suite un autre accord sign Lagos, un gouvernement
dUnion Nationale de Transition a t mis en place. Ce gouvernement,
prsid par Goukouni Weddeye avec Kamougu comme vice prsident
et Habr ministre de la Dfense, na dur que peu de temps car ds le
21 mars 1980 a clat une nouvelle hostilit entre les FAN de Habr
et les forces coalises formes par le FAP de Goukouni et le FAT de
Kamougu. Hissne Habr est dmis de ses fonctions de ministre de la
Dfense par Goukouni et ses lments mis hors du Tchad grce laide
des troupes libyennes venues soutenir le gouvernement de Goukouni.
Cependant, en janvier 1982, Hissne Habr roccupe Abch et
rentre NDjamena le 7 juin 1982. Goukouni Weddeye se rfugie au
Cameroun puis en Lybie et Habr devient prsident du Tchad. Aprs
quatre ans de rgne, ce dernier consolide son rgime avec le ralliement
des opposants du Sud et llimination des autres rbellions du Sud. Sa
politique interne, marque par la violence et la rpression, na pas russi
crer lunit nationale et Hissne Habr a t renvers par le commandant Idriss Deby5. Le nouveau rgime, malgr les efforts, na pas russi
apporter la population la stabilit tant dsire. Cest surtout aprs la
modification de la Constitution de la Rpublique, en mai 2005, quIdriss
Deby a connu les grandes dfections parmi ses plus proches collaborateurs6. Dans les deux attaques, trs violentes, lances sur NDjamena, le
3
Pour une histoire dtaille de cette rbellion, consulter R. Buijtenhuijs, Le Frolinat et les guerres civiles du Tchad (1977-1984), Paris 1987.
4
G.N. Gatta, Note introductive, [in:] idem (dir.), Tchad, la grande guerre pour le
pouvoir, 1979-1980, NDjamena 2007, p. 22.
5
Cf. M. Hebga, Afrique de la raison, Afrique de la foi, Paris 1995, p. 29.
6
A. Dingammadji, De Rabah FadlAllah Omar El Bchire, Carrefour, n. 42,
novembre-dcembre 2006, p. 30.
100
Pawe Pietrusiak
13 avril 2006 et les 2-3 fvrier 2008, les rebelles ont essay de semparer
du pouvoir par la force des armes. La premire, celle du 13 avril 2006 a
t une attaque du Front Uni du Changement (FUC) de Mahamat Nour.
Elle a chou devant les portes de NDjamena. En effet, aprs des combats larme lourdes ce 13 avril, les forces loyalistes avec lappui dcisif
des militaires franais ont russi repousser les rebelles hors de la capitale7. Comme prvu, les rebelles ont attaqu de nouveau NDjamena
le 2 fvrier 2008 sans cependant remporter la victoire.
Toute lhistoire du Tchad est jalonne de conflits. Aucun des
rgimes qui se sont succd au pouvoir nest arriv construire un tat
et une nation unie. Les guerres qui gangrnent le pays depuis plus de
40 ans ont laiss de nombreuses consquences facilement reprables
dans la vie politique et sociale.
1.2. Les causes des guerres et des conflits
Il est vident que les causes de ces conflits sont multiples et
assez complexes. Elles peuvent cependant se rsumer deux: causes
internes et causes externes.
1.2.1. Les causes internes
Avec une superficie de 1.284.000 km2 le Tchad couvre des ralits sociologiques, gographiques et historiques riches et varies. Les
diversits culturelles et religieuses constituent sans aucun doute une
grande richesse mais parfois elles deviennent difficilement grables et
peuvent devenir source de divisions. Parmi les facteurs socioculturels
celui de la division idologique du pays en deux parties est le plus patent. En effet, il y a un
Nord arabophone, musulman, domin par le monde pastoral des leveurs, faiblement scolaris [], et un Sud peupl par les habitants aux langues varies, de religion animiste
et chrtienne, domin par lagriculture [], relativement plus
scolaris et concentrant lessentiel du potentiel conomique8.
En outre, les diverses formes de pauvret qui dominent le
pays compliquent davantage cette situation. En effet, une population
majorit analphabte ( de la population), est susceptible de faciles
manipulations en faveur des ambitions personnelles ou ethniques.
7
8
101
Comme une grande partie des pays africains, le Tchad, aprs son indpendance, navait pas de cadres qualifis pour diriger le jeune tat.
Les structures tatiques, calques sur le systme franais, navaient que
peu de chances de survie. En effet, quelques annes aprs les indpendances, on a assist, un peu partout sur le continent, lafricanisation
du pouvoir qui parfois se rduisait la cration du monopartisme tyrannique sur le modle de la monarchie traditionnelle. Cest la priode
de la personnalisation du pouvoir o le roi-prsident possde ltat
et lincarne. Il est comprhensible quun tel contexte ne pouvait que
favoriser la cration des rbellions et du cycle de violence o la guerre
se prsentait comme le seul moyen daccs au pouvoir.
1.2.2. Causes externes
La crise tchadienne dpend aussi des pays qui, pour favoriser
leurs propres intrts stratgiques, conomiques ou politiques, influencent et manipulent les diffrents antagonistes du conflit. Il sagit principalement de la France, de la Libye et du Soudan.
Ancienne colonie franaise, le Tchad est rest longtemps dpendant de la France. En effet, des ex-colonies franaises, si lon excepte le petit Djibouti, le Tchad est srement le pays o larme franaise sest le plus investie9. A cause de sa position de charnire entre
lAfrique noire et le monde arabe, le Tchad est une base stratgique
pour la France qui y a stationn son dispositif militaire pervier .
Elle est toujours reste matresse du jeu dans les diffrents conflits qui
jalonnent lhistoire du Tchad. En effet, qui veut le pouvoir au Tchad
doit avoir le soutien de la France10. Sa participation militaire dans le
combat du 13 avril 2006, qui tait dterminante en faveur de Dby, en
est un excellent exemple.
La Libye, pays voisin, plusieurs fois a influenc et manipul les
diffrents protagonistes du conflit au Tchad. Toutes les oppositions au
pouvoir central de NDjamena, que ce soit celle de Hissne Habr ou
celle dIdriss Deby, ont reu le soutien de Tripoli. En plus de la volont
manifeste de Kadhafi dinfluencer la situation interne du Tchad, il y a
une claire politique dislamisation. Dj au temps de la rbellion de Hissne Habr Kadhafi a dpch une mission charge de proposer celui-ci la transformation du Tchad pays lac, en Rpublique islamique11.
F.X. Verschave, Noir Silence. Qui arrtera la Franafrique ?, Paris 2000, p. 153.
B. Lanne, Le Sud, lEtat et la rvolution, Politique Africaine, du 16 dcembre
1984, p. 30.
11
G.J. Ggansop, Tchad vingt ans de crise, Paris 1986, p. 143.
9
10
102
Pawe Pietrusiak
13
103
104
Pawe Pietrusiak
En dnonant les maux qui minent la socit, ils annoncent par le fait
mme, la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu. Leur enseignement,
sans tre un programme politique labor pour donner une solution
tous les problmes, se veut dabord un clairage vanglique sur la
situation sociale et politique du pays. Ces Messages manifestent le lien
profond qui existe entre vanglisation et promotion humaine parce
que lhomme vangliser nest pas un tre abstrait mais il est sujet
aux questions sociales et conomiques17.
2.2. Mthodologie et destinataires
Mme si les Messages de Nol des vques du Tchad ne se ressemblent pas tous et ne traitent pas dun mme sujet, ils suivent tout
de mme une mthodologie qui est similaire celle qua adopte le
Pape Jean XXIII dans son encyclique Mater et Magistra. Celle-ci suit trois
tapes exprimes par trois verbes Voir, Juger et Agir. Dune manire
gnrale, les Messages sont composs dune introduction, dun dveloppement et dune conclusion.
lintroduction, les vques du Tchad soulignent limportance de la fte de Nol dans la vie chrtienne. Ensuite ils noncent
le thme principal de la Lettre. Leur rflexion thologique et morale
est profondment enracine dans le message vanglique et dans la
doctrine sociale de lglise. Les Messages de Nol de la CET sadressent aux catholiques, mais aussi aux chrtiens dautres confessions, aux
croyants dautres religions (musulmane, traditionnelle, etc.) et tous
les hommes de bonne volont.
2.3. Valeur doctrinale de lenseignement
dune Confrence piscopale
Depuis le Concile Vatican II, le statut thologique et canonique
des Confrences piscopales a fait lobjet de beaucoup dtudes de
grande valeur18 ainsi que dun document pontifical19. La Confrence
Paul VI, Evangelii nuntiandi 31.
Pour une analyse plus approfondie des fondements thologiques des Confrences piscopales, voir F. Guillemette, Thologie des Confrences piscopales. Une
hermneutique de Vatican II, Montral 1994; H. Legrand (dir.), Les confrences piscopales. Thologie, statut canonique, avenir, Paris 1998. Sur les confrences piscopales en Afrique cf. P.W.F. Dandou, Les Confrences des vques dAfrique. Bilan
et perspectives, Paris, 2009.
19
Jean Paul II, Litterae Apostolicae Motu proprio datae Apostolos suos de theologica et iuridica natura Conferentiarum Episcoporum, AAS, v. 90, 1998, p. 640-658.
17
18
105
piscopale constitue une forme concrte de lapplication de lesprit collgial mme si au sens strict laction collgiale implique lactivit de
tout le Collge avec son chef (cf. LG 22). Ce qui pose parfois problme
cest la valeur dogmatique et obligatoire de lenseignement dune
Confrence piscopale. Jean-Paul II, dans son Motu proprio Apostolos
suos, souligne:
Puisque la doctrine de la foi est un bien commun de toute
lglise et le lieu de sa communion, les vques, runis dans
la Confrence piscopale veillent surtout suivre le Magistre
de lglise universelle et le faire connatre opportunment au
peuple qui leur est confi20.
Tout en tant officiels et authentiques, les enseignements dune
Confrence piscopale nont pas le caractre du magistre universel. Ils
ne revtent pas en tant que tels linfaillibilit, sauf sils suivent ou expliquent la doctrine de lEglise universelle21. Cependant, les documents
des Confrences des vques, mme sils ne revtent pas linfaillibilit,
sont accueillir dans la foi, en tant que lexpression locale du magistre
de lglise.
2.4. Les points essentiels de la rflexion
sur la paix dans les Messages de la CET
En parcourant tous les Messages de Nol de la CET de la priode
analyse et en ciblant les textes dans lesquels le thme de la paix est prsent, nous pouvons dgager trois thmes essentiels autour desquels se
construit la rflexion des vques sur la paix: 1) La paix est un don de
Dieu implorer; 2) Elle est un don accueillir, construire et conserver; 3) Les menaces et les obstacles la ralisation de la vraie paix.
Pour un commentaire de ce document voir: A. Anton, La carta apostlica MP
Apostolos suos de Juan Pablo II, Gregorianum, v. 80, n. 2, 1999, p. 263-297.
20
AS 21.
21
Dans les Normes complmentaires concernant les Confrences des vques,
le Pape crit : Pour que les dclarations doctrinales de la Confrence des
vques [] constituent un magistre authentique et pour quelles puissent
tre publies au nom de la Confrence elle-mme, il est ncessaire quelles
soient approuves lunanimit des membres vques ou bien que, approuves en runion au moins par les deux tiers des prlats appartenant la Confrence avec voix dlibrative, elles obtiennent la reconnaissance (recognitio) du
Sige Apostolique (AS, Normes complmentaires concernant les confrences des
vques, art. 1, p. 32).
106
Pawe Pietrusiak
107
108
Pawe Pietrusiak
109
plement arrter les hostilits. En effet, la paix est beaucoup plus que la
simple absence de guerre. Pour vivre en paix, les hommes doivent essayer de crer autour deux des relations justes. La paix est le fruit de la
justice (cf. Is 32,17), comprise au sens large, comme le respect de lquilibre de toutes les dimensions de la personne humaine. La paix est en
danger quand lhomme se voit nier ce qui lui est d en tant quhomme,
quand sa dignit nest pas respecte et quand la coexistence nest pas
oriente vers le bien commun37. Dans leurs Messages, les vques exhortent les chrtiens tre porteurs des valeurs vangliques telles
que la justice, la convivialit, le respect mutuel, le pardon et la paix38.
Il est, en effet, difficile dassurer la paix si autour de nous subsistent et
grandissent la misre et linjustice. Aussi les vques disent-ils: La
vie ensemble, le bon voisinage, la convivialit durable, passent obligatoirement par la justice conomique, morale, humaine39. Il faut, pour
une paix vritable, travailler linstauration dune socit juste et dun
tat de droit. La paix, nous rappellent les prlats, est fille de la justice. Le chrtien ne peut donc pas rester indiffrent face aux injustices
criardes qui se vivent sous ses yeux. Mme si lordre juste de la socit
et de ltat est le devoir du politique, lEglise ne peut, ni ne doit rester
lcart dans la lutte pour la justice.
Pour les vques, clbrer Nol, cest annoncer ltablissement dun rgne de justice et de paix40. Esprer un rgne pareil, cest
croire que nous devons et pouvons, dj et maintenant, raliser notre
monde limage de celui que nous attendons. Comme le dit le prophte
Isae, la paix est uvre de la justice (Cf. Is 32,17). Elle nous est confie
comme une tche accomplir (Cf. Mt 5,9). Cest dans ce contexte que
les vques encouragent les catholiques tre les faiseurs de paix en
sengageant dans les comits paroissiaux Justice et Paix.
3.1.4. La vrit, pilier incontournable de la paix
La paix nat de la justice mais elle ne peut tre atteinte que dans
la vrit (Cf. Ps 72,1-7). Pour les vques, il nous faut poursuivre nos
efforts de vie nouvelle, de vrit et de rconciliation sans lesquels il
nous est impossible dannoncer la Bonne Nouvelle de la paix pour
Conseil Pontifical Justice et Paix , Compendium de la Doctrine sociale de
lglise, Paris 2005, n. 490.
38
CET, MN 2001, n. 27.
39
CET, MN 1998, n. 3.
40
Cf. CET, MN 1993, n. 7.
37
110
Pawe Pietrusiak
tous les hommes de ce pays 41. Ainsi donc, sengager pour la paix,
signifie apprendre dire la vrit qui est trop souvent fausse par le
mensonge42. Suivre le Christ, chemin, vrit et vie (Cf. Jn 14,6), cest
accepter de dire la vrit et faire la lumire sur les ralits de la vie
quotidienne. Cependant, les vques reconnaissent quil est difficile,
dans un contexte comme celui du Tchad, de dnoncer linjustice, car
cela se ferait souvent au risque de sa vie. Mais devant ce sentiment
dimpuissance les vques demandent aux chrtiens de ne pas cder au
dcouragement, car la suite du Christ qui a souffert de son temps,
le chrtien ne peut stonner dtre plong dans les douleurs du temps
prsent43.
3.1.5. La paix fonde sur lamour
Clbrer la naissance du Christ Jsus nous engage accueillir
le don inestimable que Dieu nous fait de son propre Fils, venu
inaugurer dans notre monde un rgne damour fraternel et de
paix juste et durable.44
En effet, la dynamique notestamentaire de la paix est celle de
la charit. Autant il ny a pas de paix sans justice, autant il ny a pas de
justice vritable sans amour. Lexemple du Bon Samaritain (Cf. Lc 10,
29-37) montre le choix fondamental que doit faire un chrtien dans le
quotidien45. Vivre sa vie de chrtien, cest sefforcer de semer cet amour
autour de soi. Comme le dit saint Franois, cest mettre lamour l o
il y a la haine46.
3.1.6. La libert, condition sine qua non dune paix durable
Un autre aspect souvent soulign dans les Messages est celui de
la libert de lhomme. Dieu dans son amour a tabli des rgles pour
que les hommes exercent librement leur responsabilit47. Pour que la
libert humaine trouve sa ralisation plnire, elle doit se conformer au
commandement de Dieu.
CET, MN 2000, n. 8.
Cf. CET, MN 2000, n. 11.
43
Cf. CET, MN 1995, n. 4.
44
CET, MN 2007, n. 15.
45
Cf. Benot XVI, Deus caritas est 25.
46
T. Desbonnets, D. Vorreux, Saint Franois dAssise. Documents crits et premire
biographie, Paris 1968, p. 177.
47
CET, MN 1999, n. 12.
41
42
111
Pawe Pietrusiak
112
113
dtenues par les civils. Devant cette situation, les vques lancent aux
hommes politiques, au gouvernement et aux groupes rebelles, cet appel: Il est temps de faire taire les armes et darrter le massacre des
hommes que Dieu aime60. lopposition arme, les vques demandent clairement ne pas recourir la guerre pour rsoudre les problmes
de linjustice. En effet, la violence ne constitue jamais une rponse juste
aux problmes. Ils invitent les protagonistes de la crise tchadienne
une solution ngocie par linstauration dun dialogue franc. Pour les
prlats, le dialogue est une forme sociopolitique de lamour61 et il
nest jamais trop tard pour le commencer. En fait quiconque choisit
laffrontement avant dpuiser toutes les possibilits de la ngociation,
encourt de graves et lourdes responsabilits62.
3.1.9. La corruption
La construction de la paix au Tchad est menace par un autre
phnomne: la corruption. La corruption est considre par les vques
comme une des causes du sous-dveloppement conomique, de la misre, des injustices sociales et des violences63. Comme remde contre ce
phnomne qui gangrne le systme tatique, les vques proposent
le sursaut moral, la lutte contre la paresse et le mensonge. La solution
ce mal consiste dnoncer les pratiques lies la corruption dans la
socit et les communauts chrtiennes. Aussi les vques assurent-ils:
Nous avons la preuve que la corruption peut tre vaincue. Le Seigneur lui-mme est avec nous dans ce combat64.
3.1.10. Lethnocentrisme ou le tribalisme
Les principales menaces pour la paix et la stabilit au Tchad
viennent aussi de la faon dont les Tchadiens vivent leur relation avec
lethnie ou avec la religion. En effet, les relations exclusives lethnie ou
la religion deviennent dangereuses lorsque chaque groupe social tient
sa survie et occulte lide de nation. Le tribalisme, lethnocentrisme,
le clanisme et le rgionalisme sont parfois les facteurs de conflits et de
blocages lunit nationale et donc la construction de la paix. Dans
leurs diffrents Messages, les vques ont, de manire insistante, souCf. CET, MN 2006, n. 5.
Ibidem, n. 16.
62
CET, MN 1994, n. 3.
63
CET MN 2008, n. 11 et 12.
64
Ibidem, n. 25.
60
61
Pawe Pietrusiak
114
115
116
Pawe Pietrusiak
niepodlegoci (1960) nkany jest czstymi wojnami i brakiem politycznej stabilnoci, czego konsekwencjami s bieda, analfabetyzm i brak
nadziei na lepsza przyszo. W tym kontekcie Koci Katolicki, cho
stanowi tylko 20% ludnoci, suy temu narodowi w trudnych czasach
wojny i przemian. Jednym z narzdzi, ktrym regularnie posuguj si
biskupi jest nauczanie poprzez listy pasterskie publikowane kadego
roku przed Boym Narodzeniem. Dokumenty te, inspirowane nauk
ewangelii i myl katolickiej nauki spoecznej, poruszaj czsto temat
pokoju. Ze studium tych listw wynikaj trzy gwne zagadnienia:
1) pokj jako dar Boy; 2) pokj jako zadanie i wyzwanie; 3) niezbdne
warunki dla zaistnienia i utrwalenia pokoju. Artyku ukazuje czno
tego nauczania z katolick nauk spoeczn, jak rwnie zdolno adaptacji tej nauki do konkretnych warunkw.
Sowa kluczowe: Czad, Koci katolicki, listy duszpasterskie,
pokj.
Pawe Pietrusiak
Promotion of Peace and the Chads Episcopate
Conferences Pastoral Epistles
Abstract
The present article aims to demonstrate the teachings of the
bishops from Chad on peace. From the theological point of view, their
pastoral epistles constitute a real locus teologicus as well as the example of a local Churchs Magisteriums activity. Chad (Central Africa), since the time of its independence (1960) is plagued by frequent
wars and the lack of political stability, with poverty, illiteracy and no
hope for better future all coming as a consequence. In such a context,
the Catholic Church, although it encompasses only 20% of the population, serves the nation in the difficult times of war and transformations.
The teaching in the form of pastoral epistles, issued every year before
Christmas, is the bishops instrument that they employ regularly. The
documents, inspired by the teaching of the Gospels and the thought of
Catholic social science often touch on the topic of peace. Three conclusions emerge while studying the epistles: 1) peace as a Gods gift;
2) peace as an assignment and challenge; 3) the indispensable conditions for peace to become and consolidate. The present article explains
the connection between the teachings with the Catholic social science
as well as the sciences ability to adapt to specific conditions.
Key words: Chad, Catholic Church, pastoral epistles, peace.
118
119
Wan postaci wrozwoju misji Afryki Centralnej by bez wtpienia Ignacy Knoblecher, ktry podejmowa odwane kroki wkierunku inkulturacji. Protestant Sir Hamilton tak go przedstawi6:
Jedn z najciekawszych rzeczy w Sudanie jest bez wtpienia
misja katolicka, zaoona wcelu nawracania pogan, szczeglniej
ze wzgldu na ludzi, ktrzy j tworz. Prawdziwi artyci wrnych gaziach nauk, przodownicy wiary i cywilizacji, pracuj
tu i ksztac krajowcw, ktrzy znowu swoim wspziomkom
bd mogli przyswaja znajomo izamiowanie sztuki. Zarwno Turcy, jak Arabowie iKopci, wyraaj si oojcu Knoblecherze, swoim Abuna Sulejmanie, z najwikszym uszanowaniem,
wszdzie tylko pochway jego sysz. Wielkie sumy, ktre ta
misja kosztowaa, opacaj si tu sowicie, znikaj uprzedzenia
midzy mieszkacami rnych wyzna inarodowoci7.
Ignacy Knoblecher jako znakomity lingwista iautor interesujcych prac zzakresu jzyka, zwyczajw ludw Bari oraz Dinka8, wyrnia si swoim szczeglnym podejciem misyjnym. Dostosowa si do
miejscowego stylu ycia, ubiera si wbiay turban ipowczyst row szat. By znany nad Nilem jako Abuna Sulejman. Odwadziecia
lat antycypowa postpowanie ojcw biaych, reprezentujc take to,
co najlepsze wXIX-wiecznym podejciu katolickim. By niewtpliwie
wielkim pionierem cywilizacji chrzecijaskiej iwybitnym apostoem
Czarnego Ldu; potrafi pogodzi zaangaowanie misyjne zaktualn
wiedz isytuacj polityczn.
(1914) as Revealed in the Correspondence of the Imperial and Royal Austro-Hungarian
Consulate Khartoum, Rzym 1987; E. Toniolo, R. Hill, The Opening of the Nile Basin.
Writings by Members of the Catholic Mission to Central Africa on the Geography and
Ethnography of Sudan (1842-1881), London 1974.
6
Soweniec, Ignacy Knoblecher, studiowa wSowenii iwkolegium Kongregacji
De Propaganda Fide wRzymie tam zosta wywicony w1845 r. Wykazywa
due zamiowanie do nauk cisych. Znalaz si wpierwszej grupie misjonarzy
udajcych si do Sudanu, ktra pod kierownictwem polskiego jezuity, o. Ryy
podrowaa w1847 r. zKairu do Chartumu. Ju wczasie podry Knoblecher
wykaza si takimi zdolnociami kierowniczymi, e jeszcze za ycia prowikariusz Ryo mianowa go swoim nastpc. Por. AHastings, Knoblecher Ignaz, [w:]
G.H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Mission (dalej: BdChm),
Nowy Jork 1998, s. 372; zob. I. Tadina, Ignazio Knoblecher (1819-1858) Grande Pioniere della Civilt Cristiana [] e insigne apostolo dei Neri, Disseratio ad Lauream in
Missiologia, Rzym 1991.
7
Zob. (brak autora), Rzut oka na missye wAfryce rodkowej, Misje Katolickie
(dalej: MK), nr 11, 1884, s. 327.
8
Wszystkie rkopisy przechowywane s wcesarskiej bibliotece wWiedniu.
120
Nastpc ojca Knoblechera, przejmujcym urzd prowikariusza apostolskiego, zosta Niemiec z Bambergu, Mateusz Kirchner
(1826-1912). Kierowa szko, w ktrej uczono katechizmu, jzykw
arabskiego iwoskiego, atake arytmetyki, piewu irysunkw. On te
zwrci si opomoc do franciszkanw zprowincji Styrii, skd przysano spor grup ludzi. Od 1861 roku dziaalno rozpoczli tam franciszkanie, ktrzy pracowali niecae dwa lata9. Po cigych niepowodzeniach imierci okoo 100 misjonarzy misja w1862 roku musiaa zosta
zamknita. W misji franciszkanw witego Krzya pozosta przez
rok Franciszek Morlang (1828-1875) jako koadiutor kapana franciszkaskiego. Morlang wycofa si zmisji witego Krzya na polecenie
przeoonych w1863 roku. Dziennik, ktry zostawi po swojej pracy,
jest najbardziej wstrzsajcym dokumentem ostanie misji sudaskiej.
Misja nie tylko upada, ale przeksztacia si wcmentarz licznych misjonarzy, co spowodowao, e Rzym wkocu j zawiesi. Jednak wytrwao ipasja Daniela Comboniego sprawiy, e w1872 roku postanowiono j wznowi.
Pocztki Instytutu wWeronie
Zgromadzenie misyjne kombonianw powstao na bazie planu jego fundatora, na co wskazuje wyranie wdekrecie fundacyjnym
monsignore Ludwik Canossa10. Plan Odrodzenia Afryki przez Afryk
przewidywa utworzenie nowych instytutw i seminariw dla misji
wAfryce na bazie ju istniejcych. Dzieo miao by katolickie anie
hiszpaskie czy francuskie, niemieckie lub woskie11. Jednak fundacja
W 1861 r. Kongregacja De Propaganda Fide powierzya Wikariat franciszkanom i w nastpnym roku zakon mia pidziesiciu dziewiciu kandydatw
wSudanie. Wikszo znich pochodzia zKaka nad Nilem Biaym izrozlegej
wioski Shilluk. Jednak Kaka bya mao obiecujcym miejscem dla zapocztkowania nowej misji; by to bowiem znaczcy rynek handlu niewolnikami na
poudniu i zbiorczy punkt transportu niewolnikw do Chartumu. W 1860 r.
oszacowano, e corocznie sprzedawano w Kaka rednio 2 000 niewolnikw.
Ponadto franciszkanie zostali ciko dotknici chorobami imierci: wprzecigu trzech miesicy, od stycznia do kwietnia 1862 r., wnieludzkich warunkach
misji afrykaskiej zmaro dwudziestu dwch franciszkanw. Por. C. Tescaroli,
Daniel Comboni. Zbawi Afryk przez Afryk, Warszawa 1999, s. 20-21.
10
Opera del Buon Pastore per la rigenerazione dellAfrica jest bezporednim
nawizaniem do Piano per la rigenerazione dellAfrica.
11
Mj nowy plan Stowarzyszenia witych Serc Jezusa iMaryi dla Nawrcenia Afryki otrzyma zgod wszystkich. Odbyem konsultacje z czternastoma
kardynaami, szecioma arcybiskupami, generaem jezuitw i z innymi szla9
121
122
Zgodnie z planem Comboniego, najpierw mia powsta Komitet, potem ugoda midzy zgromadzeniami dziaajcymi na misjach
wzdu wybrzey Afryki, awtrzeciej kolejnoci nowe instytuty. Jednake zaistniaa sytuacja spowodowaa odwrcenie porzdku. Kardyna Barnab nie chcia przedoy do zatwierdzenia Kongregacji
De Propaganda Fide planu odrodzenia, poniewa obawia si, e zostanie odrzucony. Nie byo te widokw, aby zgromadzenia misyjne we
Francji byy gotowe do porozumienia. Comboni, wobec braku oparcia
dla swojego planu wkrgach kocielnych, oswaja si zmyl przejcia roli zaoyciela. Pocztkowo zamierza zakada mae instytuty dla
Afryki wrnych miastach Europy, bez nadania im formy kanonicznej
zgromadzenia zakonnego, co jednak okazao si cakowicie niemoliwe do zrealizowania14. Ostatecznie Instytut Misyjny dla Afryki, Instituto delle missioni per la Nigrizia, jako zgromadzenie midzynarodowe,
zosta zaoony 1 czerwca 1867 roku pod patronatem biskupa Werony,
Ludwika Canossy15, w ramach Dziea Dobrego Pasterza. Fundacja
bya wic efektem wytrwaoci Comboniego, dobrej woli biskupa Werony, czuwajcego zodlegoci kardynaa Barnab ioferty finansowej
od Stowarzyszenia zKolonii16. Wregule Instytutu z1872 roku czytamy:
Gregoriaski, Rzym 1985, s. 71-72.
14
Pocztkowo Comboni zamyla utworzy siedem maych seminariw wsiedmiu gwnych punktach Europy. W planie byo zaoenie nowych instytutw
misyjnych na wzr seminariw Misji Zagranicznych PIME wMediolanie iMEP
wParyu. Comboni bra pod uwag na miejsce fundacji Koloni, Weron iWenecj. Wczasie trzeciej podry do Afryki podj zCasori decyzj otwarcia przyszego Instytutu wrodowisku mazziaskim wWeronie. Por. A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 46.
15
Bp Canossa popiera jego zamiar iwyrazi zadowolenie wlicie do nowego
przeoonego Instytutu ks. Tomby (26.10.1865). Instytut Mazzy na wiosn 1866 r.
nie tylko nie popiera idei nowego seminarium misyjnego, ale wogle odegnywa si od zaangaowania wmisje afrykaskie. 13.04.1866 Instytut Mazzy
zaprzesta pracy misyjnej wAfryce. Wtych okolicznociach Comboni uwiadomi sobie, e sam jest powoany do roli zaoyciela Instytutu wWeronie. Por.
A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano, dz. cyt., s. 53.
16
T. Agostoni, The Comboni Missionaries. An Outline History (1867-1997), Rzym
2003; tene, Comboniani, [w:] M. Escobar (red.), Ordini e Congregazioni Religiose,
Turyn 1953, s. 1501-1510; A. Gilli, LIstituto Missionario Comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 431; tene, Storia dellIstituto Missionario Comboniano. Dalla morte del Fondatore al cambiamento in Congregazione Religiosa (1881-1885), Archivio Comboniano, t. 18, nr 2, 1980, s. 107-153 oraz t. 19,
nr 1, 1981, s. 125-205; tene, Figli del Sacro Cuore di Ges (FSCJ), [w:] Dizionario
degli Istituti di Perfezione (DIP), t. III, Rzym 1976, s. 1515-1520; F. Pierli, Come eredi. Linee di spiritualit missionaria comboniana, Rzym 1993; G. Roncari, Missionari
123
124
nacie nauczycielek, co byo rzadkie na trenie wczesnych misji katolickich. Jedna znauczycielek, Bakhita Quasce (Kwashe), przyczya
si do sistr kanosjanek i staa si w 1881 roku pierwsz zakonnic
zSudanu, siostr Fortunat20. Wsumie zInstytutu wyszo sze sistr,
czterech braci, dwudziestu jeden modych mczyzn przygotowanych
do zawodu rzemielnikw i katechistw oraz szedziesit dziewczt (wtym osiemnacie nauczycielek). Byli oni nieocenionym atutem
wewangelizowaniu swoich wspziomkw.
W1868 roku Comboni zacz czyni przygotowania, aby otworzy Instytut take wParyu, wanym centrum politycznym. Wtym
celu opublikowa francuskie tumaczenie planu. Dzieo Rozkrzewiania Wiary w Lyonie obawiao si jednak, e przywrcenie do ycia
Dziea Dobrego Pasterza na terenie Woch spowoduje zmniejszenie
dopywu funduszy na misje, izwrcio si do Rzymu, aby nakaza zawiesi projekty i zakaza zbierania funduszy we Francji i Woszech.
Wtrakcie ISoboru Watykaskiego kardyna Barnab doszed jednak
do wniosku, e przyszo Afryki Centralnej wie si tylko zDanielem Combonim i jego Instytutem. Dlatego zakomunikowa, aby ten
da Instytutowi solidne fundamenty oraz obieca powierzy mu misje
wAfryce Centralnej21. Prefekt kongregacji poleci nastpnie przygotowa do aprobaty regu Instytutu. Wzwizku ztym Comboni pozyska
now rezydencj przy seminarium biskupim w Weronie iwybra si
wpodr po Europie, aby rozpala ducha misyjnego, aprzede wszystkim zabiega oaprobat ipoparcie dla swego dziea by po raz kolejny
obecny na Kongresie katolikw niemieckich, ktry tym razem odbywa
si wMoguncji (14 wrzenia 1871) ilansowa tam haso: Albo Afryka, albo mier. Na przeoonego Instytutu wyznaczy ojca Antoniego
Squaranta iprzywrci do ycia Dzieo Dobrego Pasterza zwszystkimi jego zadaniami (21 listopada 1871). Odczuwalny by jednak brak
personelu, chodzio zwaszcza oobsad funkcji rektora seminarium22.
20
Jedna z wykupionych niewolnic, Jzefina Bakhita staa si chrzecijank
iwstpia do kanosjanek. w. Jzefina Bakhita urodzia si ok. 1870 r. wSudanie. Ju jako maa dziewczynka musiaa podj niewolnicz prac idoznaa
wiele cierpie duchowych ifizycznych. Pniej udao si jej uciec ztego beznadziejnego ycia iwWenecji (Wochy) wstpia do zgromadzenia Sistr Miosierdzia (kanosjanek). Zpowodu ciemnego koloru skry nawet jako zakonnica bya dyskryminowana. Jzefina Bakhita zmara 08.02.1947 we Woszech.
Papie Jan Pawe II ogosi j bogosawion 17.05.1992, a01.10.2000 pierwsz
kobiet negro-afrykask wit (kanonizowan). Zob. V. Schauber, H.M.
Schindler (red.), Ilustrowany leksykon witych, Kielce 2002, s. 53.
21
T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 62.
22
Rektor Squarant by ksidzem diecezjalnym ina rok przed swoj mierci we
125
Za aprobat biskupa Werony, Comboni wzmocni Dzieo Dobrego Pasterza, ktre zapewniao potrzebne rodki dla misji. Afrykaskie dowiadczenia Comboniego z 1857 roku uwiadomiy mu
znaczenie obecnoci sistr na misjach. Rezultatem byo zaoenie przez
Comboniego 1 stycznia 1872 roku zgromadzenia zakonnego sistr Pie
Madri della Nigrizia23, ktre wchwili mierci Comboniego liczyo dwadziecia dwie profeski (siedemnacie znajdowao si na misjach), pi
postulantek iczternacie nowicjuszek24.
Zasadnicz trosk Instytutu by formacja25. Przyjcie do zgrowrzeniu 1878 r. poprosi oprzyjcie do Instytutu. Po jego mierci nowym rektorem zosta zaledwie 28-letni Pawe Rossi. Brak dowiadczenia powodowa,
e nie potrafi poradzi sobie z wszystkimi trudnociami urzdu, zwaszcza
zkwestiami finansowymi. Pod wpywem oskare kamilianw izobawy, e
straci zaufanie Comboniego, bez poinformowania go zrezygnowa z funkcji
rektora (sierpie-wrzesie 1879) i przeszed do diecezji w Weronie. Comboni prosi opomoc jezuitw, jednak ci chwilowo nie mogli pomc personalnie.
Wtej sytuacji genera zakonu stygmatynw posa do pomocy na funkcj rektora o. Jzefa Sembianti, czowieka uzdolnionego iwitego, ktrego Comboni
osobicie bardzo ceni. Por. tene, s. 67.
23
Siostry misjonarki zWerony, Pie Madri della Nigrizia (kombonianki) zostay
zaoone przez Comboniego w1872 r. wMontorio koo Werony wcelu wspomagania dziaalnoci misyjnej prowadzonej gwnie przez kombonianw.
Byo to zgromadzenie misyjne na prawie papieskim. Stanowio pierwsz wosk wsplnot zakonno-misyjn, zprzeznaczeniem do pracy wAfryce rodkowej (wokresie pniejszym rwnie wAmeryce aciskiej). W1876 r. luby zakonne zoyo pierwszych osiem sistr wrd nich wspzaoycielka
ipierwsza Przeoona Generalna Maria Bollezzoli (1828-1901) ktre w1879 r.
uday si do Afryki. Siostry rozwijay si dynamicznie dziki rodzimym powoaniom (take spord wykupionych niewolnic). Wlatach 1882-1899 podczas
rewolucji Mahdystw osiem sistr wiziono. Siostry pochodzce zwykupionych niewolnic uznano ponownie za niewolnice, zniszczono stacje misyjne.
W1897 r. kombonianki otrzymay od Stolicy Apostolskiej zatwierdzenie ustaw
zredagowanych przez Comboniego, aw1912 r. ostateczne zatwierdzenie zgromadzenia. Na temat historii zgromadzenia sistr zob. E. Pezzi, LIstituto Pie
Madri della Nigrizia, Storia dalle origini alla morte del Fondatore, Bolonia 1980;
tene, LIstituto Pie Madri della Nigrizia 1881-1901, Rzym 1987.
24
T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 70.
25
Nie zostanie przyjty do Instytutu aden kapan czy wiecki, ktry nie zoy przysigi powicenia caego siebie, a do mierci, dzieu Odrodzenia Czarnego Ldu inie bdzie mia ducha ulegoci iwyrzeczenia si wasnej woli oraz
zachowywania cakowitego posuszestwa wobec prawowitych przeoonych
[]. Trzeba wic, aby kandydat do trudnego i pracowitego apostoowania
Czarnego Ldu odznacza si prawdziw dyspozycj uformowan przez
wiar i mio, do powicenia si nawracaniu najbardziej opuszczonych na
wiecie dusz ido goszenia na tych nieznanych terenach krlestwa Chrystusa
126
127
W tym czasie zmaro trzydziestu misjonarzy, a szedziesiciu opucio Instytut. Wedug statystyki z10 padziernika 1881 roku Instytut
Comboniego liczy trzydziestu piciu czonkw, zktrych dwudziestu
jeden byo na misjach, aczternastu pozostawao wWeronie27.
Rozwj misji za ycia Comboniego
Prawdziwa misyjna historia Instytutu rozpocza si zwyjazdem do Afryki (18 wrzenia 1872) pierwszej grupy misjonarzy: czterech ksiy, jednego kleryka, trzech braci oraz czterech modych Afrykanek. Na czele grupy stan osobicie Daniel Comboni jako Prowikariusz Apostolski Afryki Centralnej (nominacja 26 maja 1872). Wkocu
1871 roku Comboni zezwoli ojcu Stanisawowi Carcereriemu (przeszed do Instytutu od kamilianw i by odpowiedzialny za Instytut
w Kairze) na rozpoznanie obszaru Sudanu. Ta wyprawa ukierunkowaa dalsze inicjatywy misji komboniaskiej. Carcereri podrowa
w towarzystwie ksidza i dwch wieckich, podkrelajc gocinno
mieszkacw i gromadzc informacje o charakterze geograficznym,
orograficznym, antropologicznym, klimatycznym i kartograficznym.
Po powrocie poda uzasadnione racje dla zaoenia nowej siedziby.
ZEl Obeid, wedug niego, misja moe rozszerza si wkierunku czarnej populacji Gr Nuba iBahr El Ghazal. Carcereri studiowa obszar
Kordofanu zpodwjn wraliwoci misjonarza, ktry musi wybra
teren, gdzie bdzie si porusza, inaukowca, ktry na zimno iuwanie
bada nieznane ziemie28.
Raport Carcereriego mwi o wrogoci wobec dominacji egipskiej iantypatii wobec biaych. Stanisaw Carcereri by przez wiele lat
prawym ramieniem Comboniego, jego najbardziej zaufanym wsppracownikiem29. To on do pochopnie zabiega w Rzymie o wyniesienie
Comboniego do godnoci biskupiej, aby podnie presti misji. Na pocztku 1875 roku wrci zEuropy do Sudanu iwybra si wnastpn
podr wasn drog, co kosztowao wicej czasu ipienidzy. ComboTame, s. 68.
G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 275-276.
29
Urodzi si w1840 r., jako kamilianin przyczy si do Comboniego w1866 r.
Carcereri opuci Afryk, co byo wielk strat, bo chocia mia usposobienie
impulsywne, nalea do najzdolniejszych organizatorw misji. Zapocztkowa
misj wEl Obeid iuda si do Monti Nuba (trzy dni drogi). Comboni nie chcia
przypieszy tempa iczeka na otrzymanie zaproszenia; odmwi te przyjcia
wsparcia zbrojnego ze strony Egipcjan, obawiajc si, e zbytnia zayo moe
zaszkodzi misji. Por. tene, s. 277-278.
27
28
128
129
130
131
36
37
132
gerowa skrcenie tekstu inadanie mu charakteru bardziej jurydycznego. Narodzia si wic nowa wersja reguy zaprezentowana Kongregacji De Propaganda Fide w1872 roku. Jednak zatwierdzenie tej wersji byo
rwnie utrudnione, chociaby ztej racji, e Comboni zajty wAfryce
nie mg osobicie ledzi dziaa Rzymu38.
W 1885 roku Instytut zosta przeksztacony w zgromadzenie
zakonne ze lubami i towarzyszcymi temu konsekwencjami, ktre
formoway lepszych zakonnikw ni misjonarzy dla Afryki. Transformacja dokonaa si wic nie bezbolenie inie bez polemik39. Pierwsze
luby zoono w1887 roku. Dopiero 18 marca 1894 roku Leon XIII zatwierdzi przeobraenie Instytutu Comboniego w zgromadzenie zakonne Synw Najwitszego Serca Jezusa Filii Sacri Cordis Jesu (FSCJ)40
i zaaprobowa w Rzymie (7 czerwca 1895) jego regu na siedem lat,
ad experimentum. Dokonao si to czternacie lat po mierci zaoyciela ipozostao zasadniczo niezmienione a do kapituy nadzwyczajnej
konfrontacji wymaga osb pewnych, brak kontroli zobowizuje do cakowitego panowania nad wasnymi namitnociami, zwaszcza wsferze czystoci.
Comboni mocno podkrela, e wAfryce potrzeba nie powierzchownej mioci,
ale penej treci mioci chrzecijaskiej, gotowoci do staego stosowania zasad isamodzielnego ich interpretowania, zdolnoci, aby nie zagubi si wobec
braku oparcia, ktre daje tradycja chrzecijastwa europejskiego. Por. G. Romanato, Daniele Comboni, dz. cyt., s. 247.
38
Duy wkad w redakcj reguy mieli jezuici. O. Pietro Friderio, pierwszy
rektor Instytutu (1885-1887), ktry by redaktorem pierwszego schematu reguy i konstytucji. Potem prac kontynuowa o. Samuel Asperti (1885-1993)
io. Antonio Voltolina (1887-1891). Por. F. Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali dellIstituto Missionario Comboniano (1899-1997), Rzym 1998, s. 17.
39
Instytut by wtedy dzieem prawnie zatwierdzonym izalenym od ordynariusza Werony wsubie Wikariatowi Apostolskiemu Afryki Centralnej. Jego
status by wic do nieokrelony. Instytut, mimo usiowa Przeoonego Generalnego Sogaro, nie zosta wchonity przez inny Instytut. Zarwno Sogaro,
jak ijezuici wpolemice, ktra zdominowaa pierwszy okres ycia zgromadzenia, przypisywali sobie ojcostwo nazwy zgromadzenia, aby umocni wasn pozycj prawn wobec Kongregacji De Propaganda Fide. Sogaro sprowadzi
kilku jezuitw, ktrzy pomagali wprzeobraeniu Instytutu wzgromadzenie
zakonne ze lubami.
40
Wydaje si, e ojcostwo nazwy naley si jezuicie, o. Pietro Frigerio, pierwszemu rektorowi Instytutu, ktry jest autorem pierwszego schematu reguy
ikonstytucji. Tylko wlatach od 1880 do 1990 znajdujemy co najmniej czterdzieci zgromadze zakonnych powiconych Najwitszemu Sercu Jezusa.
W XIX w. pod t nazw powstay sto cztery instytuty na prawie papieskim
iosiemset na prawie diecezjalnym. Por. P. Pierli, Il cuore trafitto del Buon Pastore,
Bolonia 1985, s. 25.
133
134
obszarach: osobistym, zwizanym z Chrystusem paschalnym, w wymiarze eklezjalnym oraz wraliwoci na sytuacje historyczne, ktre
wwietle Ewangelii wymagaj wsparcia zracji brakw iubstwa44.
Burzliwe dziecistwo fundacji za rzdw Sogaro (1882-1899)
Po mierci zaoyciela fundacje doznay pewnego kryzysu.
Pniejszy Przeoony Generalny kombonianw, Fryderyk Vianello
stwierdzi, e Instytut mia ubogie narodziny iburzliwe dziecistwo.
Naga mier Comboniego pocztkowo spowodowaa w Instytucie
tak dezorientacj, e mona si byo obawia, czy wogle przetrwa,
zwaszcza e pojawiy si propozycje wczenia Instytutu do innych
zgromadze. Kiedy zaegnano to niebezpieczestwo, powstanie mahdystw (1882-1899)45 zniszczyo cakowicie misj Instytutu w Afryce
Centralnej. Nastpca Comboniego, Franciszek Sogaro (1882-1899) myla owykorzystaniu tej wymuszonej przerwy naoonej na dziaalno
misyjn, aby umocni Instytut, nadajc mu form zgromadzenia zakonnego ze lubami prostymi. To przewiadczenie zrodzio si wczasie jego pierwszej wizyty wAfryce w1883 roku. Przyby tam jako prowikariusz Afryki Centralnej, aby zorganizowa i osobicie kierowa
misj. ZKairu uda si wmarcu do Chartumu. Stamtd wraca jednak
zniechcony sytuacj wrd misjonarzy. Wtedy nabra przekonania,
Por. Tame, s. 129-131.
Rewolucja mahdystw zmusia kombonianw do opuszczenia kraju. Od 1883
do 1900 r. misjonarze kombonianie pracowali zasadniczo wEgipcie woczekiwaniu, e rewolucja zostanie zneutralizowana przez siy angielsko-egipskie.
Okoo r. 1881 prorok iwojownik Mahdi (Mesjasz) utworzy armi derwiszw
iwimieniu Boga rozpta gwatown rebeli przeciwko Brytyjczykom iEgipcjanom. By fanatycznym nacjonalist ozabarwieniu religijnym ipodawa si
za potomka proroka Mahometa. Mahdi zmar w1885 r. wtrzydziestym sidmym roku ycia ijeszcze przed mierci uwolni ogromn cz Sudanu spod
egipskiego panowania. Rzuceni na kolana przez tego pomiennego patriot
Egipcjanie zwrcili si o pomoc do Londynu. Rzd brytyjski posa generaa
Charlesa GeorgeaGordona (Chiczyka) dla zabezpieczenia brytyjskich interesw. Jednak Gordon zgin zakuty wczniami derwiszw na stopniach
paacu, bdcego teraz siedzib generalnego gubernatora, na trzy dni przed
nadejciem odsieczy majcej go ocali. Dopiero wr. 1898 genera sir Horatio
Kitchener zmit derwiszw ostatecznie pod Omdurmanem. Bya to bitwa
wimponujcym starym stylu. Anglo-Egipcjanie stracili czterdziestu omiu onierzy, derwisze 9700. Wr. 1899 zaprowadzono wSudanie wsplne rzdy
anglo-egipskie (kondominium). Icho Egipt posiada teoretycznie jednakowy
status jako wspwadca, krajem rzdzili Brytyjczycy. Zob. D. Gazda, Powstanie
Mahdiego (1881-1899), Warszawa 2004.
44
45
135
136
zgromadzenia zakonnego49.
Formacja, jak jezuici ofiarowali kombonianom, osabiaa
wprawdzie duchowo misyjn Comboniego, ale zachowaa pierwotn inspiracj misyjn zaoyciela w nowych konstytucjach. 1 listopada 1885 roku rozpoczto nowicjat w ostrym stylu jezuickim z dwunastoma nowicjuszami: jeden ksidz, szeciu klerykw ipiciu braci.
Dwch miao ju za sob krtki pobyt na misjach. 28 padziernika 1887
roku dziesiciu z nich zoyo pierwsze luby zakonne. 24 listopada
wyjechali do Kairu na dalsz formacj. Jak si okazao, nie wszyscy
kombonianie na misjach byli poinformowani otransformacji Instytutu
wzgromadzenie zakonne. Kiedy si otym dowiedzieli, zwaszcza Austriacy iNiemcy, byli niezadowoleni iokazywali to nowo przybyym
wspbraciom, znajdujcym si pod duchowym wpywem mistrza,
ojca Aspertiego. Ich styl ycia wywaony i zwizany z drobiazgowym zachowywaniem praktyk zakonnych, drani wraliwo starszych misjonarzy, ktrzy widzieli wtym odejcie od ducha misyjnego.
Napicie stao si nieuniknione iosigno taki punkt, e Sogaro zdecydowa si przywrci dawn form Instytutu. Jednak Kongregacja
De Propaganda Fide zarezerwowaa sobie decyzj wtej sprawie ipostanowia 22 stycznia 1894 roku o utrzymaniu formy zakonnej. Sogaro
zastpi wic monsignora Roveggio (1895-1902) izdoa uzdrowi konflikt midzy dwiema grupami misjonarzy50.
Sogaro rzdzi siln rka, co rodzio napicia, aze strony jezuitw skargi. W tej sprawie interweniowa nawet Prefekt Kongregacji
De Propaganda Fide w licie do Sogaro (5 padziernika 1889). By mc
stan na wasnych nogach, Przeoony Generalny coraz bardziej dy do marginalizacji jezuitw, tym bardziej e umniejszali wpyw forOjciec Samuel Asperti urodzi si wGorlago (Bergamo) 14.09.1818. Ju jako
mody czowiek nalea do ruchu odnowy chrzecijaskiej, zwizanego zjezuitami, ktry wLombardii iBergamo przyczyni si do powstania wielu fundacji
idzie. Jego jedyn myl, wielkim ideaem wczasie pobytu ukombonianw
byo wychowywanie modziey [] wpoi jej istot ducha Towarzystwa Jezusowego, nie mogc przekaza wszystkich rodkw praktycznych, ktrymi
dysponuje Towarzystwo. Por. L.I. Mazza, Il Padre spirituale ossia memorie del
padre Samuele Asperti d.C.d.G (S.J), Werona 1914, s. 7. Ciko chory opuszcza
jezuitw w 1893 r. i zostaje wysany do Mantui, gdzie nadal odwiedzaj go
modzi kombonianie iprosz orady. Umiera 20.06.1896, wwieku 77 lat. Por. F.
Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 20.
50
A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Ges, kol. 1517. Zob. APF, FNS, t. 214, z. 40281,
Roveggio, WA Afryki-Sudan do Kard. Prefekta SCPF prosi oinstrukcje wsprawie podjcia ekspedycji wrd czarnych pogan (02.08.1900), kol. 154-157.
49
137
138
posiadao dwa nowicjaty: jzyka woskiego w Weronie i jzyka niemieckiego w Brixen (Bressanone). Wprowadzono dwuletni nowicjat,
zmieniajc struktur zgromadzenia. Za kadencji Sogaro otwarto szko
wHelouan (1887) istacje misyjne wSwakim (1889) iAswan (1894). Pod
koniec wieku (1899) kombonianie mogli take powrci do Chartumu.
Reasumujc, w okresie nasilonego kolonializmu kombonianie mogli
skutecznie, przy zachowaniu pewnych warunkw, wykonywa swoj misj56. W 1892 roku zgromadzenie miao te oficjalne czasopismo
Annali dellAssociazione del Buon Pastore.
Dynamiczny rozwj: Angelo Colombaroli (1899-1909)
Nowym Przeoonym Generalnym zgromadzenia zosta wybrany na pierwszej kapitule generalnej (21 czerwca 1899)57 Angelo
Colombaroli czowiek o szerokich horyzontach58. Za jego kadencji
56
Misjonarze musieli zaakceptowa mocarstwa kolonialne. WSudanie iUgandzie kombonianie mieli wolno ewangelizowania przy zachowaniu okrelonych warunkw: musieli np. uzgadnia lokalizacj misji, program nauczania
wszkoach, stan zdrowotny centrw, kwalifikacje personelu. Por. tene, s. 151.
57
Pierwsza kapitua generalna odbya si wdniach 19-22.06.1899 wobecnoci
szeciu kapitularzy. Zgromadzenie liczyo wtedy szedziesit osb: osiemnastu ojcw, dwudziestu jeden braci idwudziestu jeden klerykw. Genera mia
do pomocy czterech radcw. Bya to bardzo krtka kapitua, na ktrej zaznaczy si podzia wspojrzeniu na sytuacj zgromadzenia. Istnia problem relacji
midzy czci wosk iaustriacko-niemieck. O. Vianello intuicyjnie rozumia, e zgromadzenie byo maym odbiciem licznych rywalizacji wchrzecijaskiej Europie, ktre prowadziy do Iwojny wiatowej. Por. F. FernndezGonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 43.
58
O. Angelo urodzi si 09.05.1863 wDolc, maej krainie Val dAdige, kilka
kilometrw od Werony. Po studiach ustygmatynw przeszed do seminarium
diecezjalnego. Stamtd wwieku 20 lat wstpi do kombonianw. Kiedy w1885 r.
Instytut zosta przemieniony wzgromadzenie zakonne, Angelo, razem zpozostaymi dziewicioma towarzyszami rozpoczli nowicjat. 07.08.1887 Colombaroli zosta wywicony na kapana. Natomiast wpadzierniku zpierwszymi dziewicioma towarzyszami zoy luby wieczyste. Po miesicu by ju
wEgipcie jako ekonom, apotem przeoony misji. Tam zosta dziesi lat. By
znim rwnie o. Roveggio, ktremu powierzono opiek duchow misjonarzy,
sistr i wieckich. O. Angelo by ceniony za swoje cechy; by jednym z kandydatw na Wikariusza Apostolskiego (zosta nim o. Roveggio). Zna perfekcyjnie jzyki francuski, angielski, niemiecki i arabski, sporzdzi gramatyk
isownik jzyka Niam-Niam, za co zosta dwukrotnie nagrodzony zotym medalem na wystawie wBrukseli w1897 iwystawie sztuki wTurynie w1898 r.
By na dwch audiencjach papieskich: zLeonem XIII (14.01.1901) izPiusem X
(20.12.1904). Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 153.
139
140
62
Kiedy zosta zwykym onierzem prosi, aby mg uda si jako misjonarz do Egiptu. Podczas Iwojny wiatowej, majc obywatelstwo austriackie,
zosta posany na trzy lata do Szwajcarii. Na koniec uda si do seminarium
San Vito al Tagliamento. Zmar wWeronie (1922) wwieku 58 lat. Jego brat Albin (1877-1929) by rwnie kombonianinem, jednym zpierwszych zaoycieli
misji wUgandzie w1910 r.
63
Liczba kombonianw wzrastaa powoli: w1898 r. 72 misjonarzy, w1927 r.
205. Wtym okresie bardzo niski wzrost panowa wlatach 1907-1927, co wizao si z bolesn sytuacj wewntrz zgromadzenia. Dalszy rozwj: 1947 r.
686, 1967 r. 1500, 1975 r. 1573, w1998 r. 1823, w2000 r. 2300 czonkw
w354 domach iplacwkach zakonnych. Por. A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di
Ges, kol. 1518.
64
M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, t. III,
Paderborn 1908, s. 347.
65
F. Fernndez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 42.
141
142
madzenia jak go nazywao wielu kombonianw. Vianello przepeniony Duchem Boym chcia zapali nim wspbraci. Cieszy si zreszt zaufaniem z powodu uprzejmego sposobu bycia. Szerzy gorliwie
ducha pobonoci do Serca Jezusowego, ktry przej od zaoyciela
iduchowego mistrza, ojca Aspertiego.
A. Vignato pisa onim: O. Vianello by pomysowym optymist; ale nade wszystko by wielki dziki pokorze; by zdolny iaktywny, poniewa by agodny, owiecony, poniewa by pobony []69.
W 1910 roku zgromadzenie otwaro dom w Rzymie przy kociele
w. Wincentego i Anastazego, blisko fontanny di Trevi, w 1915 roku
otwarto nowicjat wSavona. Ojciec Vianello chcia zrealizowa marzenie Comboniego idlatego w1910 roku wysa pierwszych misjonarzy
do Ugandy, gdzie kombonianie otwarli pierwsz stacj wKoba wrd
plemienia Omach. Na czele wyprawy sta ojciec Geyer, wypraszajc
finanse pord dobrodziejw, aby znale potrzebne rodki na t misj. Misjonarze uczyli si miejscowego jzyka, zbudowali kaplic, dom
iszko. W1913 roku Geyer doprowadzi do podziau ogromnego Wikariatu Apostolskiego Afryki Centralnej, odczajc od niego cz poudniow, ktra staa si Prefektur, apotem Wikariatem Apostolskim
Bahr el Ghazal. Natomiast w Sudanie otwarto nowe stacje misyjne
wGondokoro (1911), Mboro iMupoi (1912).
Negatywne wpywy tendencji nacjonalistycznych, ktre znalazy odbicie wrd kombonianw w wigili I wojny wiatowej, podomu w Kairze i Gesira. Po szeciu miesicach wezwany zosta do Werony
na asystenta mistrza nowicjatu. W 1899 r. na kapitule generalnej zosta wybrany wicegeneraem i mistrzem nowicjatu, a podczas II kapituy generalnej
(03-12.10.1909) zosta Przeoonym Generalnym zgromadzenia (omioma gosami przeciw, szecioma dla Colombaroli). Na III kapitule generalnej wr. 1919
zosta asystentem Przeoonego Generalnego, a do rezygnacji (1928) zpowodu pogarszajcego si zdrowia. Zabiega okanonizacj Comboniego. Gorco
popiera wydanie obszernej biografii zaoyciela, napisanej przez monsignore Grancelli, istara si, aby j wszelkimi sposobami upowszechni. Wostatnich godzinach ycia nawiedzi go bp Werony, San Giovanni Calabria. Zmar
17.12.1936. Jego pogrzeb poruszy ca Weron. Ojciec Vianello by znanym
spowiednikiem wielu osb, take znaczcych. Por. F. Fernandez-Gonzlez,
Comboni en el Corazon de la Mision Africana, dz. cyt., s. 535-537.
69
Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries, dz. cyt., s. 163. F. Fernandez-Gonzlez, ICapitoli Generali, dz. cyt., s. 40 pisze, e by umiowanym
uczniem o. Apsertiego. Postawa pokory, unikania zewntrznych manifestacji
czya si wedug Capovilli (ktry zna go zbliska) zniemiaoci, charakterem surowym, sumiennym. Wczasie ostatnich dwch lat generalatu cierpia
na gbok depresj, ktra zmusia go do wycofania si zobowizkw Przeoonego Generalnego.
143
144
zgromadzenia dao now nazw zgromadzeniu: Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (MCCJ). Po podziale kombonianie podejmowali prac na nowych terenach misyjnych poza Afryk: wPeru (1938),
Meksyku (1948), Brazylii (1952), Ekwadorze (1954), Kostaryce (1979).
W1987 roku otwarty zosta Dom na Filipinach, podejmujc zaangaowanie wAzji. W1986 roku kombonianie przybyli do Polski, zakadajc
dom w Warszawie. Owocem ich dziaalnoci i realizacji charyzmatu
misyjnego zaoyciela byo inicjowanie wielu nowych zgromadze rodzimych wAfryce: szeciu wSudanie, siedmiu wUgandzie ijednego
wTogo74. Liczba domw wzrasta, cho ich funkcjonowanie wizao si
z wieloma trudnociami. Wedug najnowszych danych, w 2006 roku
zgromadzenie liczyo 2.231 czonkw (wtym 1.315 ksiy) oraz posiadao 351 domw rozmieszczonych wczterdziestu krajach.
***
Andrzej Miotk
Burzliwy rozwj kombonianw (1867-1923)
- misjonarzy Afryki Centralnej
Streszczenie
Zgromadzenie misyjne kombonianw, utworzone w 1867 roku
w Weronie, nieodcznie wie si z powoaniem afrykaskim Daniela
Comboniego, sformuowanym wformie planu: Piano per la rigenerazione
dellAfrica, ktry stawia sobie za cel odrodzenie Afryki za pomoc Afryki. Nie znajdujc wystarczajcego wsparcia dla realizacji swojego planu
wkrgach kocielnych, Comboni zdecydowa si na zaoenie wasnego
Instytutu, ktremu Stolica Apostolska powierzya wroku 1877 misj wWikariacie Afryki Centralnej. Po mierci Zaoyciela Instytut zosta przeobraony wzgromadzenie zakonne (1885) ze lubami prostymi, pod nazw
Synowie Najwitszego Serca Jezusowego. Zgromadzenie przechodzio
trudne dowiadczenia zwizane zcakowitym zniszczeniem misji Instytutu wAfryce Centralnej wnastpstwie powstania mahdystw (1882-1899);
zoporem wobec zmiany charakteru Instytutu na zakonny iodrzuceniem
fuzji ze zgromadzeniem stygmatynw wokresie silnych rzdw FranciszJezusowego (203) zgromadzenie liczyo 1.768 czonkw (1.245 ojcw wtym
pitnastu biskupw 368 braci i140 klerykw).
74
V. Girardi, Congregazioni religiose africane nella luce del Piano, [w:] tene,
Fermenti profetici in Daniele Comboni, Rzym 1980, s. 111. Autor podaje krtki opis
historii irozwoju kadego ztych zgromadze.
145
ka Sogaro. Zaznaczajcy si wzgromadzeniu konflikt opodou narodowociowym (wosko-austriackim) doprowadzi ostatecznie do rozamu
(1923) ipowstania dwch autonomicznych zgromadze. Do ponownego
zjednoczenia zgromadzenia doszo w1979 roku powstao Zgromadzenie Misjonarzy Kombonianw Serca Jezusowego (MCCJ). Mimo burzliwych perypetii, historia Zgromadzenia uwidacznia silne denie do zachowania wiernoci charyzmatowi misyjnemu zaoyciela.
Sowa kluczowe: Daniel Comboni, kombonianie, ewangelizacja Afryki.
Andrzej Miotk
The Stormy Development of the Combonians (1867-1923)
- the Central Africa Missionaries
Abstract
The Missionary Order of the Combonians, founded in 1867 in
Verona, is inherently connected with Daniel Combonis African calling,
formulated in aplan: Piano per la rigenerazione dellAfrica which most of all
aimed at Africas rebirth by Africa. Finding no sufficient support around
the Church circles to accomplish his plan Comboni decided to found his
own Institute that the Holy See in 1877 charged with amission in Central
Africa Vicariate. After the Founders death, the Institute was transformed
(1855) into an order with simple vows, under the name of the Sons of the
Sacred Heart of Jesus. The Order experienced most difficult times connected with the total destruction of the Institutes mission in Central Africa,
which came as aconsequence of the Mahdist Revolt (1882-1899); also with
the resistance against the attempt to transform the Institutes profile into
amonastic one and with the rejection of afusion with the Stigmatines Order during the strong reign of Francis Sogaro. Amore and more manifesting nationalistic (Italian-Austrian) conflict within the Order eventually
led towards a schism (1923) and the rise of two autonomic orders. The
Order was re-united in 1979 the Comboni Missionaries of the Heart
of Jesus or MCCJ were called to existence. Despite stormy vicissitudes,
the history of the Order is characterised by astrong endeavour to preserve
the faithfulness for the Founders missionary charisma.
Key words: Daniel Comboni, the Comboni Missionaries, the
evangelisation of Central Africa.
148
Jan Konior SJ
cjaska podkrelaa zjednej strony rol cesarza, zdrugiej traktowaa jednostk wycznie jako drobny element spoecznej caoci, uznawanej za zasadnicze dobro. Dlatego myli iuczucia jednostki musiay
podlega permanentnej kontroli. Ostatni cesarz konfucjaski, Mao
Zedong, zaadaptowa 70% ideologii konfucjaskiej, 25% idei bolszewickiej, reszt za doda zwasnych urojonych pomysw. Posikujc
si sowami Konfucjusza, okrela on spoeczestwo komunistyczne jako da tong shehui spoeczestwo wielkiej jednoci. Kamstwo
imanipulacja jednostk wChiskiej Republice Ludowej byy jednymi
zprzejaww, trwajcej nieprzerwanie od czasw cesarstwa, starej totalitarnej tradycji chiskiej.
Chiczycy okrelaj swoj histori zpunktu widzenia moralizmu konfucjaskiego, poprzez pryzmat wad icnt wadcy cesarza,
ksicia czy prostego rolnika. Dominujc rol odgrywao tu starszestwo rodzinne zautokratyczn piramid rzdw icile okrelonymi
politycznymi ramami. Ludziom wiata zachodniego trudno do koca
zrozumie homo sinicus ijego modus operandi wprzestrzeni spoeczestwo ija2, podobnie jak iChiczykom trudno poj jest homo europeus
zistotnymi dla niego elementami religijnymi, tradycj ikultur izwystpujca wniej dominant ja awszechwiat3.
Kultura chiska jest kultur star, niezwykle bogat izrnicowan. Wniniejszym artykule dotkniemy tylko jej aspektu totalitarnego, kolektywistycznego icentralistycznego, zuwzgldnieniem koncepcji wolnoci wetyce konfucjaskiej wChinach staroytnych iwwieku
XX okresu Chin komunistycznych.
1. Pocztki pierwszego zjednoczenia Pastwa rodka przez
dynasti Qin (221-207 p.n.e.) zpierwszym cesarzem Qin Shi
Huangdi4
1.1. Totalitaryzm icentralizm
Dynamicznie rozwijajca si staroytna kultura chiska zostaa
brutalnie przerwana pod koniec III wieku p.n.e. przez totalitarny reim
ksistwa Qin , ktre dokonao podboju caych Chin. Po raz pierwszy
nie tylko whistorii Chin, ale wiata, zaistnia tu przypadek wiadoPor. M.J. Knstler, Dzieje kultury chiskiej, Warszawa 2007, s. 67.
Por. tame.
4
Cesarz wykorzysta zaczerpnity zmitologii termin san huang wu di. Jako
pierwszy wadca Cesarstwa Chiskiego stworzy on nowy tytu dla siebie czc i. Huangdi oznacza ty Cesarz.
2
3
149
mego poddania ogromnego kraju bezwzgldnemu dyktatowi narzuconej ideologii, wcielanej wycie zelazn konsekwencj5, ktra, jak
pokazuje dalsza historia Chin, trwa a do dnia dzisiejszego.
Termin totalitaryzm jest wspczesnym terminem okrelajcym systemy nowoytne wEuropie, jednak zpowodzeniem moemy
go odnie do Chin staroytnych koca okresu III wieku p.n.e., poniewa staroytny system chiski porwnywalny by, jeli nie cakowicie,
to wznacznym stopniu ztotalitaryzmem, ktrego celem nadrzdnym
byo maksymalne ograniczenie praw czowieka ibezwzgldne podporzdkowanie si wadcy, wadzy iideologii wprzypadku Chin konfucjanizmu, ktry mia najwikszy wpyw na cesarza i ktry kategorycznie potpia kad inn ideologi.
Ideologia konfucjaska zdominowaa cesarstwo chiskie. Jedn znajwaniejszych cech tej ideologii by prymat spoeczestwa nad
jednostk. Niewtpliwie zaskakujcy iniespodziewany bieg wydarze
nakreli przyszo Chin wwymiarze ideologicznym na nastpne wieki. Historiografia chiska przyrwnuje podbj Chin dokonany przez
Qin do wylania dzbana wody zwysokoci dachu na kogo stojcego na
dole iniczego si niespodziewajcego6.
Krlestwo Qin od chwili swego powstania nie byo uznawane
przez innych monarchw chiskich, ktrzy samego Qin Shi Huangdi
traktowali jako uzurpatora. Nie przeszkadzao to jednak w szybkim
rozwoju potgi Qin. Przeprowadzono wiele reform, dziki czemu zbudowane zostao scentralizowane pastwo. Zlikwidowano dziedziczne
stopnie szlacheckie, aoprzyznawaniu szlachectwa nie decydowao ju
pochodzenie, lecz odznaczenie si wwyprawach wojennych. Wczdzy
iskazacy stawali si niewolnikami przy robotach publicznych. Za czasw tej dynastii wprowadzono po raz pierwszy prawo ozmianie miejsca zamieszkania, ktra moga si dokona jedynie za zgod odpowiednich wadz danego regionu. Prawo to obowizuje do dnia dzisiejszego;
wChinach bowiem wszystko byo ijest pod cis kontrol. Wnowym
systemie mieszkacw wsi podzielono na grupy 5-10 rodzinne, nadajc im organizacj pwojskow, podleg zbiorowej odpowiedzialnoci.
Zauwamy, e ju wtedy uznano istnienie odpowiedzialnoci zbiorowej,
albowiem wiksze znaczenie przypisano zbiorowi osb, awic grupie
spoecznej, ktrej zawsze musiaa podporzdkowa si jednostka. Zasada ta obowizywaa wChinach rwnie wczasach komunistycznych.
Spoeczestwu zkolei narzucono surow dyscyplin wojskow. Pod ko5
6
150
Jan Konior SJ
niec IV wieku p.n.e. wprowadzono powszechny obowizek suby wojskowej. Chiny wtamtym czasie dysponoway najwiksz inajtasz si
robocz, podobnie zreszt jak dzisiaj.
Whistorii Chin panowanie dynasti Qin (221-207 p.n.e.) naznaczone jest konsekwencjami kierunku ideologicznego zwanego legizmem Fajia . Doktryna legizmu zostaa sformuowana przez
Han Fei oraz Li Si. Legici twierdzili, e natura ludzka jest zprzyrodzenia egoistyczna, jedynym wic sposobem utrzymania porzdku spoecznego jest narzucenie kontroli odgrnej przez ustanowienie iegzekwowanie praw. Stawiali oni pastwo na najwaniejszym miejscu,
przedkadajc jego rozwj, aparat przymusu imilitarny, ponad dobro
obywateli. Zaoycielem szkoy legizmu by Han Fei znany te
jako Mistrz Han Fei Tsu, a wspzaoycielem Li Si , pniejszy
minister na dworze pastwa Qin.
Gongsun Yang ju w361 roku p.n.e. przyby na dwr Qin izosta
kanclerzem. Urzd ten peni przez 23 lata, wprowadzajc zasady szkoy
prawa. Nie uznawa on tradycyjnych wartoci moralnych, odwoujcych si
do przeszoci. Wedug kanclerza legisty wola cesarza jako Syna Nieba
jest prawem jedynym iwycznym wskanikiem postpowania. Odrzuci
on zasady moralne, wprowadzajc surowy system kar, ale take nagrd,
jako jedynych susznych wyznacznikw wkierowaniu ludem. By zdecydowanym przeciwnikiem dziedzicznej arystokracji, gdy uwaa, e arystokracja taka znacznie osabiaby centralizacj Pastwa rodka. Krytyka
legistw wymierzona bya przeciw konfucjanistom, dotd uwaanych za
elit wadzy, atake przeciw altruistom ze szkoy Mo Di (468-376 p.n.e.),
Moji7 (moizm, moici). Zaoyciel szkoy moistw potpia wojn jako
marnotrawstwo zasobw ipopiera idee pacyfistyczne. Waspekcie politycznym Mozi uznawa rzdy merytokratyczne, wktrych zasugi iumiejtnoci decydoway oawansach; popiera jednak take idee mandatu niebios dla
monarchy. Mozi krytykowa konfucjanizm za nadmierne przywizywanie
wagi do rytuaw imuzyki. Moici jako pierwsi tworzyli spjne iusystematyzowane teorie oparte na logice ipojciu sprawdzalnoci. Mozi opracowa
trzy kryteria suce do oceny prawdziwoci twierdze:
- weryfikacja twierdze i ich wpywu na wiat na podstawie
wiedzy historycznej;
Ten kierunek filozofii zosta zapocztkowany przez Mo Di, zwanego te Mistrzem Mo. Jego uczniowie zapocztkowali ruch poprzez skompilowanie nauk
swojego mistrza wdzieo pt. Mozi. Cho wokresie istnienia Stu Szk kierunek rozwija si ywo, to nie przetrwa on poza okresem panowania dynastii
Qin.
7
151
152
Jan Konior SJ
wykonawcw rozkazw, atakich nigdy nie brakowao. Nie potrzebowa wyksztaconych elit konfucjaskich zfilozofi pouczania ocnotach
wadcy, krlw i ksit. Cesarz wadca autokratycznego Pastwa
rodka by alf i omeg dla swoich poddanych. Konfucjanici stanowili zagroenie dla tego systemu. Nic te dziwnego, e nastpiy ich
przeladowania. Wtamtym czasie konfucjanici nie stanowili jeszcze
siy. Gdy cae cesarstwo zostao podbite, cesarz wyda edykt nakazujcy spalenie ksig konfucjaskich11. W historii Chin bya to zupena
nowo, rzecz dotychczas niespotykana. Konfucjanici niewiele mogli
zrobi, poniewa wedug doktryny Mencjusza , gwnego propagatora idei konfucjaskich, ten kto zdoby wadz, ten te otrzyma
Mandat Niebiaski na jej sprawowanie. Wedug kronik chiskich okoo 460 uczonych konfucjaskich zostao spalonych ywcem w212 roku
p.n.e., wraz zksigami, ktre pragnli zabezpieczy przed spaleniem12.
Przegrana bya rwnoznaczna zbrakiem Mandatu Nieba. Konfucjanici musz uzna wol nieba, chocia wedug nich konfucjaska
koncepcja prawa jest suszna. Chiny zostay scentralizowane ipodzielone na 36 okrgw. Na czele kadego okrgu sta triumwirat: jeden
urzdnik cywilny, jeden wojskowy, atake cenzor bdcy reprezentantem wadzy centralnej, ktrego zadaniem byo utrzymywanie rwnowagi pomidzy pionem cywilnym i wojskowym. Okrgi dzieliy
si na powiaty, apowiaty na gminy13. Cesarz, aby zama jakkolwiek
opozycj, skonfiskowa wszelk bro, wyraajc wten sposb pragnienie utrzymania izachowania pokoju na zawsze.
Kolejn cech systemu totalitarnego byy nieustannie trwajce
wojny, wyniszczajce gospodarczo kraj. Istotnym przedsiwziciem byo
scalenie Wielkiego Muru Chiskiego14 jako zabezpieczenia przed najedcami. Jednak ta olbrzymia, trwajca wieki budowa, ktra pozbawia ycia
miliony pracujcych przy niej ludzi, nie spenia swojego zadania. Mur
Chiski nigdy nie stanowi dla najedcw wikszej przeszkody.
Wedug chiskiej ortodoksji na niebie nie ma dwch soc myl
t sformuowa filozof Mencjusz (IV-III p.n.e.) Oznacza to, e nie mona
oddzieli wadzy politycznej od duchowej. Dlatego te religia wChinach
moga rozwija si tylko jako podporzdkowana wadzy centralnej (ce11
Edykt ospaleniu ksig naley rozumie jako ostateczn unifikacj Pastwa
rodka.
12
Por. M.J. Knstler, Dzieje, dz. cyt., s. 110.
13
Dawniej idzisiaj jest si tylko obywatelem we wasnej gminie itam posiada
wszelkie prawa.
14
Wielki Mur Chiski znajdujcy si 90 km na pnoc od Pekinu pozostaje
wzrekonstruowanej formie zczasw dynastii Ming .
153
sarskiej, aobecnie komunistycznej). Od mierci pierwszego cesarza, rozpocz si kult jednostki, trwajcy za panowania nastpnych cesarzy
czy przywdcw komunistycznych XX wieku (jak Mao). Przy budowie
grobowca pierwszego cesarza pracowao 700 tys. ludzi, zktrych nikt nie
przey. Niektre zachowane dokumenty wspominaj ofakcie wrzucania
zmarych robotnikw wMur Chiski. Najmniejsze sprzeciwy byy karane znajwiksz surowoci. Whistorii zarwno Chin, jak i wiata by to
pierwszy obz przymusowej pracy. Ten programowy kierunek polityki
totalitarnej w epoce Qin, mimo e trwa tylko 12 lat, pozostawi trwae
lady wcaej historii Chin. Od tego czasu, pastwo chiskie to pastwo
zjednoczone, zarzdzane autokratycznie icentralistycznie.
1.2. Dynastia Han (206 p.n.e. 220 n.e.).
Pojawienie si konfucjanizmu imperialnego
W czasach panowania dynastii Han (206 p.n.e. 220 n.e.)
pojawia si konfucjanizm imperialny. Jak powsta konfucjanizm? Dlaczego odegra kluczow rol w historii Chin? Jak wyjani tajemnic
jego znaczenia nie tylko wChinach, ale iwinnych krajach azjatyckich,
takich jak np. Japonia, Korea?
Niektre momenty zzagmatwanej historii Chin stanowi niema trudno dla historykw. Konfucjanizm dy do zbudowania
idealnego spoeczestwa, zgodnego z niebiaskim porzdkiem poprzez przestrzeganie obowizkw wynikajcych zhierarchii spoecznej, z rygorystycznego zachowania tradycji, adu i porzdku. Przez
swoje idealistyczne zaoenie bezwzgldnego podporzdkowania spoeczestwa wadcy uatwi, wiele wiekw pniej, przyjcie izaadaptowanie nowego systemu wadzy wChinach komunizmu.
Ideologia Konfucjusza, ceniona idarzona szacunkiem, wyksztacia w Chinach klas dominujc literatw, wysokich urzdnikw,
zwanych mandarynami, ktrzy wswojej szlachetnoci i lojalnoci15 mieli by wzorem dla podwadnych. Klasie tej naleaoby przypisa idiom
chiski gwzhzh 16 bada natur rzeczy, wytrwale zdobywa wiedz. Myl t dobrze obrazuj Dialogi Konfucjaskie17 :
Sowo lojalny pochodzi od aciskiego legalis zgodny zprawem. Sownik
jzyka polskiego definiuje ten termin jako: praworzdny, prawomylny, zob.
Sownik jzyka polskiego, PWN, Warszawa 2003. Natomiast uKonfucjusza, zob.
Dialogi konfucjaskie , prze. K. Czyewska-Madajewicz, Wrocaw 1976, s. 25.
16
Zob. www.chiny.pl/chengyu.php [dostp: 11.10.2009].
17
Dialogi Konfucjaskie rozmowy spisane przez uczniw filozofa. Skadaj
si zdwudziestu ksig podzielonych na rozdziay. Wikszo znich to zaledwie
15
154
Jan Konior SJ
155
156
Jan Konior SJ
nego zZachodniej Dynastii Han, ktry cho by konfucjanist, wprywatnym yciu pozostawa taoist. W Europie mogo to uchodzi za
dobry przykad oportunizmu chiskiego, ale wChinach byo norm,
zwizan zjedn znajistotniejszych cech wyrniajcych kultur chisk traktowaniem przeciwiestw jako komplementarnych i nierozcznych elementw.
Ustanowienie konfucjanizmu byo niezbdne w celu wzmocnienia wadzy centralnej. Zmiana ideologii pastwowej przebiegaa
pod wpywem inadzorem uczonego konfucjaskiego Dong Zhongshu.
Wcielono w ycie i wpojono w wiadomo poddanych nastpujce
doktryny izmiany:
- Niebo iWola Niebios s decydujce ponad wszystkimi sprawami;
- Cesarz jest synem Nieba ijako taki sprawuje wadz nad wiatem iludmi go zamieszkujcymi;
- ograniczony zosta wpyw oddziaywania Stu Szk, akonfucjanizm ustanowiono ideologi pastwow;
- administracja zostaa przejta przez uczonych konfucjaskich,
utrwalajc tym samym przyczki nowej ideologii iszybko przejmujc
kontrol nad aparatem pastwa.
Zbudowane scentralizowane Pastwo rodka wymagao rwnie centralizacji rytuaw i obrzdw, dlatego te ustanowiono kult
Nieba ze wityni wPekinie, wktrej sam cesarz dokonywa aktw
rytualnych jako porednik pomidzy Niebem aswoim ludem. Cesarz
by najwyszym kapanem wkraju.
Pastwo rodka podlegao rytuaom konfucjaskim. Zebrano je i przedstawiono w formie ksiki Zhouli, tj. Obrzdek dynastii
Zhou29, zawierajcej dane osystemie zarzdzania krajem iourzdnikach. Naley przypuszcza, e korzenie jej wywodz si ze synnej ju
ksiki kanonu konfucjaskiego Liji, tj. Zapiski o obrzdach30 (Ksiga
Rytuau Liji ).
157
158
Jan Konior SJ
stanem buntu. Natomiast wEuropie zawsze bya wartoci pozytywn. W1924 roku znany polityk chiski Sun Yat-sen pisa:
Jeli zechcielibymy mwi do prostych ludzi wChinach na
wsiach czy na ulicach owolnoci zhyou , nie zrozumieliby zupenie, oco nam chodzi. Moemy zatem powiedzie, e
Chiczykom sowo to wci jest cakowicie obce35.
Natomiast by poj, jak wspczesny Chiczyk rozumie problem wolnoci, naleaoby przeprowadzi specjalny sonda w Chinach. Jednostka wolna inie wolna, ale pod jakim wzgldem?
W konfucjanizmie Chiczyk, celem budowania harmonijnego
spoeczestwa, musi si podporzdkowa okrelonym reguom ale wedug zasady: zdobdziesz najwysz konfucjask mdro mdro
poprawnoci36, oznaczajc prawo do mylenia wwolnoci mylenia, ale
jedynie wedug okrelonego, narzuconego systemu. Nawet, gdy mam prawo do mylenia, to mam niewiele, gdy brak mi pewnej wizji irefleksyjnoci, zdolnej do wyjcia poza narzucony spoecznie schemat intelektualny
iwyprowadzenia mnie poza niemoliwe do korekty ramy porzdku spoeczno-politycznego. Wydaje si wic, e konfucjanizm nie tylko ogranicza,
ale ipozbawia czowieka samodzielnego mylenia oraz budowania swojego ego. Narzucony schemat jest ograniczeniem naszego indywiduum,
akade wyjcie poza indywiduum narusza wit tradycj przodkw.
Konfucjusz twierdzi, e spord trzech rzeczy niezbdnych
dla pastwa, czyli uzbrojenia, jedzenia i zaufania, to ostatnie jest jedynym fundamentem, na ktrym pastwo moe przetrwa irozwija
si, mier bowiem od prawiekw jest udziaem ludzi, abez zaufania
ludu adne rzdy osta si nie mog37. Jak pisze Xinhong Yao:
Zaufanie xin wistocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiektywne, adrugie subiektywne. Pierwsze odnosi si do wzajemnego zobowizania midzy ludem awadz, bez ktrego rzdzcy nie mog zyska legitymizacji, aad spoeczny nie moe
si utrzyma. Drugie okrela wiar osobist lub zbiorow, ktra
pozwala ludziom zostawi po sobie trway wpyw, oraz znosi
wyciu cierpienia, ktrych zwykle znie nie sposb38.
35
Sun Zhonshan xuanji, Dziea wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, Renmin
shubanshe , t. 2, s. 678-9. Zob take: K. Gawlikowski, Problem praw
czowieka zperspektywy azjatyckiej, Azja-Pacyfik, t. 1, 1998, s. 9.
36
Por. A. Wjcik, Konfucjusz, Krakw 1995, s. 46.
37
Por. Dialogi Konfucjaskie, tum. K. Czyewska-Madajewicz iin., Warszawa
1976, s. 119.
38
Por. X. Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, tum. J. Hunia, Krakw 2009, s. 284.
159
160
Jan Konior SJ
czyniay si do wzrostu kultury, do powstawania nowych orodkw poszukiwawczo-odkrywczych tworzcych pierwsze powane podwaliny
pod filozofi chisk. To take Zota Era Chiskiej Filozofii zwana
tak gwnie z tego powodu, e zwolennicy rnych pogldw mogli
swobodnie je gosi irozpowszechnia40.
Chiny przez wiele lat pozostaway krajem hermetycznym iizolowanym. Zachodni wiat niewiele wiedzia o zbrodniach popenianych wChiskiej Republice Ludowej. Wczeniej tylko nieliczni cudzoziemcy mogli dociera do Chin, ale i oni pozostawali tam pod sta
kontrol komunistycznych sub. Za rozmow zcudzoziemcem Chiczykom grozia mier. W Polsce dopiero w latach 90. zaczto pisa
oprawach czowieka, korygujc kamstwa, ktre pady podczas jednej
zdyskusji wInstytucie Studiw Politycznych PAN, e na placu Tiananmen nikt nie zgin, a ciaa widoczne na filmach to nie s zabici,
tylko ludzie, ktrzy padli na ziemi, bo syszeli strzay41.
Chiny wci stosuj konfucjask polityk Pastwa rodka.
Przyznanie Pekinowi prawa organizowania igrzysk olimpijskich, pod
warunkiem respektowania praw czowieka, wedug wielu politykw
i znawcw problemw chiskich byo bdem. Warunek nie zosta
speniony, Chiny itak zrobiy porzdek wTybecie, postpujc zgodnie zkonfucjask koncepcj umowy42:
Umowa zChinami obowizuje tylko wjedn stron Chiny,
jako centrum wiata, s zniej wyczone... Chiny s promotorem za wwielu krajach ichoby dlatego kwestia amania praw
czowieka nie jest tylko ich wewntrzn spraw43.
Jak pisa Shang Yung: Prawo jest autorytatywn zasad dla
ludzi ipodstaw rzdu; to jest to, co ksztatuje ludzi. Ju Shen Tao pisa ostrachem inspirowanej sile, okrelajc wten sposb najbardziej
niezbdn cech wadcy:
Gdy zacznie on bowiem rzdzi, to ani talenty, ani jego mdro, nie bd skuteczne, jeli nie zostan poparte si. Ajest
tak, poniewa ludzie suchaj wadcy nie dlatego, i go kochaj,
lecz dlatego, e si boj wadzy44.
Zob. www.chiny.pl/baijia.php [dostp: 22.11.2010].
Por. K. oziski, Szok ibezradno. Czyli co pocz zChinami, Znak, t. 638639, lipiec-sierpie 2008, s. 15.
42
Por. D.A. Bell, H. Chaibong, Confucianism for the Modern World, Cambridge
2003, s. 361-364.
43
Por. tame, s. 14.
44
Por. A. Wjcik, Cnot czy prawem? Spr logistw zKonfucjuszem, [w:] B. Szy40
41
161
162
Jan Konior SJ
166
167
168
169
170
misjonarzy13. Niemniej odtd zoglnych norm ipocztkowych struktur wyksztatoway si powszechne iszczegowe normy tego, tak specyficznego duszpasterstwa migrantw.
1.2. Od 1914 do 1945 troska oofiary wojen
Obiecujco rozwijajce si struktury iprawodawstwo duszpasterstwa migrantw wXX wieku zostay nagle spowolnione przez wybuch a dwch wojen wiatowych. Co moe wyda si szczeglnie kuriozalne, wanie wwczas, kiedy jedna idruga zawierucha oraz okres
midzywojenny przyczyniy si do przemieszczania si milionw ludzi14, Koci zareagowa swoim ustawodawstwem w sposb umiarkowany. Usilne starania Kociow ozachowanie wtamtych czasach
swojego status quo (zawierajc konkordaty) oraz troska ointensywnie
rozwijajce si misje ikocioy zamorskie (zob. encyklika Maximum illud) byy niejako waniejsze ni uchodctwo milionw, wymieszanie
si narodw, przeladowania mniejszoci czy migracje ekonomiczne15. Pierwsz reakcj wspomnianej ju Kongregacji Konsystorialnej
13
Tame, s. 183-186, wformie zdecydowanych polece wydanych biskupom
wymaga si np., aby nie przyjmowali kapana, ani nie obiecywali mu przyjcia,
zanim bezwzgldnie nie wymieni si zjego biskupem poufnych pism. Podobnie wymaga si od ordynariusza miejsca, aby nie wystawia wiadectwa
polecajcego wprzypadkach wtpliwych lub wiedzc, e kapan nie bdzie
mia konkretnego zajcia. Kapani za pochodzcy zEuropy, achccy si uda
na Wyspy Filipiskie musieli bezwzgldnie i bez adnego wyjtku prosi
Papiesk Rad opozwolenie na emigracj. Kapanom wyjedajcym na krtko lub towarzyszcym emigrantom wpodry nie wolno byo oddala si na
duej ni cztery miesice, awszczeglnych okolicznociach na sze. Natomiast wszyscy bez wyjtku, ktrzy nie zastosuj si do powyszych regu,
zostaj suspendowani adivinis.
14
Trzej papiee tamtych niespokojnych czasw, tj. Benedykt XV, Pius XI iPius
XII wraz z podlegymi im dykasteriami wprawdzie zajli stanowisko co do
wyniszczajcych wojen, totalitaryzmw i ideologii w wanych encyklikach:
Quadragesimo Anno, Mit brenennder Sorge czy Divini Redemptoris, ale nigdy
nie ustosunkowali si do ludobjstwa 600.000 chrzecijaskich Ormian iwygnania dalszego miliona tego narodu zTurcji czy do wymuszonych wojnami
masowych wysiedle ludnoci wEuropie. Migracje ludnoci wtamtych czasach oraz organizacja struktur duszpasterstwa wsytuacji wojen pozostawione zostay Kocioom lokalnym. Wtym sensie Watykan, Rzym isame Wochy
zdum podkrelaj setki tysicy uratowanych uchodcw. Ocen tych czasw
zob. A. Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und
Schwert, Mnster 2008, s. 563-569.
15
Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, art. cyt., s. 152, gdzie autor wspomina, e wopinii badaczy tematu, szacunkowo po Iwojnie wiatowej
171
172
Zob. V. de Paolis, The Pastoral Care of Migrants in the Teaching and the Directives
of Church, [w:] Migrations, Vatican 1985, s. 111-149. Por. A.P. Rethmann, Asyl
und Migration. Ethik fr eine neue Politik in Deutschland, Mnster 1996, s. 304-307.
20
Kongregacja Konsystorialna, Dekret Magni semper. Oksiach emigrujcych do
niektrych regionw, AAS, v. 11, 1919, s. 39-43 (tum. W. Kowalak).
19
173
174
175
n na przyszo normatywnoci wyrae. Podzielona na dwie zasadnicze czci, stanowi spjny, oglnokocielny iprawodawczy dokument
dla wszystkich instytucji iludzi majcych na uwadze dobro migrantw.
Cho mija 60 lat od jej wydania, niewiele stracia na znaczeniu, awszystkie pniejsze dokumenty o migracjach wskazuj na ni jako na fundament eklezjalnego stanowiska w tych kwestiach. Pomijajc niektre
zastrzeenia25 przyjrzyjmy si jej wyjtkowej treci iznaczeniu.
2.1. Cz historyczna
Pierwsza cz Exsul familia podzielona zostaa na trzy rozdziay, przy czym pierwszy dotyczy troski Kocioa omigrantw wprzeszoci. Wkilkunastu zdaniach przytacza liczne przykady kapanw,
zakonnikw i misjonarzy oraz towarzystw, braterstw i hospicjw
otwartych na ludzi bdcych wdrodze. Wostatnich wersach pochyla
si nad orzeczeniami Soboru Lateraskiego26 z 1215 roku, ktry majc ju wtedy due uznanie dla pielgrzymw poleci biskupom szuka
odpowiednich duszpasterzy dla wiernych rnego jzyka iobrzdku.
Cho objtociowo rozdzia ten nie jest imponujcy, to jednak wskazuje
zca moc faktw na to, e Koci od samych pocztkw rozumia
istot pomocy przemieszczajcym si ludziom.
Dowiodo za dowiadczenie, e posuga duchowa przynosi
owiele wicej poytku, gdy prowadz j kapani pochodzcy
z tej samej narodowoci czy mwicy tym samym jzykiem,
zwaszcza gdy wiadczy si j ludziom prostym lub mao obeznanym zprawdami wiary chrzecijaskiej27.
25
W internetowym komentarzu do tego dokumentu czytamy: Konstytucja
zostaa entuzjastycznie przyjta przez emigrantw, ale nie przez Episkopaty
wszystkich pastw. Tak na przykad, nie wprowadzono wycie postanowie
Konstytucji wStanach Zjednoczonych, Kanadzie iAustralii. Zarzucano jej koloryt
europejskich krajw emigracyjnych, nie biorcy dostatecznie pod uwag sytuacji
krajw typowo imigracyjnych. Uwaano, e wprowadzenie zasad Konstytucji
w krajach etnicznie bardziej zrnicowanych narusza jedno duszpasterstwa
diecezjalnego. Biskupi we wspomnianych krajach nie chcieli dopuci do powstania ponaddiecezjalnej organizacji specjalnego duszpasterstwa migrantw,
ktre opniaoby procesy integracyjne, b.a., Nauczanie Kocioa odnonie migrantw, [w:] www.sem-polonijne.edu.pl/nauczanie.html [dostp 26.05.2008].
26
De facto bya to pierwsza kodyfikacja postanowie odnonie do migrantw
zawarta w kanonie 9. wczesnych orzecze, ktra przetrwaa w niezmienionej formie prawie 800 lat. Nawet dzisiaj mona odnale jej lady na kartach
Kodeksu Prawa Kanonicznego kan. 1230, 1233.
27
Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, cz. I., rozdz.
176
177
isamych misji. Jego dokonania wkwestii zwrcenia uwagi wiata na zjawisko migracji ludnoci, publikacja tak bardzo zobowizujcej adhortacji
oraz wyraone yczenia dalszego uaktualniania stanu prawnego stay
si kamieniem milowym wpodejmowaniu przez Koci tego problemu.
2.2. Cz normatywna
Druga cz przedsoborowej Konstytucji Apostolskiej Exsul familia podzielona zostaa na sze rozdziaw dotyczcych rozporzdze
Kocioa odnonie do wczesnej organizacji duszpasterstwa migrantw.
Wraz zkrtkim epilogiem (zaledwie 56 punktw), rozdzia pierwszy potwierdza nienaruszalne kompetencje wspomnianej ju Kongregacji Konsystorialnej30 jako organu podlegajcego bezporednio Stolicy Apostolskiej. Rozdzia drugi informuje oustanowieniu Urzdu Delegata ds.
Emigracji. Jego podstawowym zadaniem jest koordynowanie wysikw
wszystkich kapanw izakonnikw pracujcych zmigrantami wdanym
kraju bez wzgldu na ich jzyk iryt31. Konsekwentnie, rozdzia trzeci tej
czci precyzuje kompetencje Dyrektorw Misji. Praktycznie byli oni
koordynatorami wsppracownikw danej misji etnicznej lub jzykowej,
ale bez prawa jurysdykcji terytorialnej czy personalnej. Mieli oni zasadniczo nawizywa kontakt z biskupami diecezjalnymi na terytorium,
gdzie pracowali im podlegli kapani izakonnicy. Rozdzia ten szczegowo precyzuje te zakres kompetencji w posudze duszpasterskiej na
statkach. Rozdzia pity, nadajc odpowiednie kompetencje biskupom
miejsca, przymusza ich do wysiku podjcia pasterskiej troski onowoprzybyych imigrantw i ich pasterzy. Tym ostatnim za Kongregacja
zgry przydziela uprawnienia zrwnane znadawanymi lokalnym proboszczom. Co ciekawe, numer 39 stanowi:
Kady obcokrajowiec, zarwno przybysz jak i podrny, ma
pen swobod zwracania si wsprawie sakramentw witych,
nie wyczajc maestwa, do misjonarza emigrantw swego
jzyka lub do miejscowego proboszcza32.
Kongregacja ta ma przede wszystkim zadba odobro duchowe wszystkich
migrantw, przez co rozumie si zagwarantowanie im najwyszego jakociowo
duszpasterstwa. Dlatego wycznie do niej naley selekcja inominacja ksiy
misjonarzy, nawet gdyby podlegali innemu obrzdkowi lub emigrowali na
terytoria podlegajce Kongregacji Rozkrzewiania Wiary.
31
Decyzja ta sprawia, e dotychczasowy urzd tzw. Przeoonego Misji Woskiej w danym kraju przesta obowizywa, co jest wyrazem wielkiej otwartoci Stolicy Apostolskiej wzgldem rwnie licznych emigrantw z Francji,
Niemiec czy Polski.
32
Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, pkt 39, cyt.
30
178
179
Zakoczenie
Przegld najwaniejszych, przedsoborowych dokumentw
Kocioa na temat migracji odkrywa przed nami yjcymi rwnie
wczasach intensywnych przemieszcze ludnoci podstawow prawd, e zjawisko to ma bardzo podobne skutki we wszystkich epokach.
Rwnie wEuropie iKociele przedsoborowym miliony migrantw36
wzbudzay nie tylko podziw ipolitowanie, ale inspiroway liczne analizy iprzykuway uwag wielu instytucji. Sprawa formalnego uregulowania duszpasterstwa emigracyjnego, wychodzc zinicjatyw woskiego episkopatu szybko staa si naglc rzeczywistoci Kocioa powszechnego. Pomimo trudnych, wojennych czasw, Koci wykaza
si pastoraln czujnoci, reagujc na potrzeby wiernych iich pasterzy.
Tworzenie ipublikowanie mao nam dzisiaj znanych dokumentw na
temat migracji nie byo tylko suchym wypenieniem luk wrozporzdzeniach duszpastersko-prawnych, ale szersz odpowiedzi na zaistnia sytuacj. Zjawisko migracji nagle nabrao charakteru masowego
iglobalnego, aludzie intensywnie poszukiwali nowych form adaptacji, przy czym nowa polityka spoeczno-demograficzna przypominaa
funkcjonowanie, duo pniej opisanego, prawa spiowego37. Europejczycy albo wyjedali, albo pozostajc, ograniczali liczb potomstwa,
zapraszajc do siebie, szczeglnie po II wojnie wiatowej, miliony obcokrajowcw tak jak dzisiaj.
Analizujc dokumenty Kocioa na temat duszpasterstwa migrantw w pierwszej poowie XX wieku, zauwaamy ich stopniowo
rosnc zoono, ukoronowan wydaniem wyjtkowo kompleksowej
Konstytucji apostolskiej Exsul familia. Susznie okrelona jako Charta maZob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, dz. cyt., s. 151-155, gdzie
jest mowa o ponad 50 mln Europejczykw emigrujcych za morza w latach
1815-1939, okoo 10 mln uchodcw, ofiar Iwojny wiatowej ikilkudziesiciu
milionw osb szukajcych nowego miejsca po zawierusze II wojny wiatowej.
37
Prawo to brzmi nastpujco: liczba osobnikw danego yjcego gatunku nie
powinna przekracza moliwoci wyywienia wdanym rodowisku naturalnym, do ktrego si przystosoway. Dopki to rodowisko nie jest cakowicie
zagospodarowane, gatunek moe si rozmnaa. Gdy jest ju nasycone, moe
on: bd kolonizowa inne tereny, jeszcze wolne, stosujc tam znane sobie sposoby adaptacji, idalej rozwija si liczebnie; bd szuka innej niszy ekologicznej, wynajdujc nowe sposoby przystosowania; bd te, odrzuciwszy inwestowanie w nowe obszary i obmylanie nowych metod przystosowawczych,
zadowoli si ograniczeniem swego przyrostu demograficznego. H. Maurier,
Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, tum.
J. Dembska, Warszawa 1997, s. 76.
36
180
181
***
Damian Cichy SVD
Migracje jako zjawisko eklezjalne
przed Soborem Watykaskim Drugim
Streszczenie
Od ponad 100 lat mno si znaki, e zjawisko mobilnoci
ludzkiej nieustannie ronie. Jak wykazuje to niniejszy artyku, Koci
katolicki dawno ju odpowiedzia na to wyzwanie publikujc najpierw
pojedyncze, apotem ca seri dokumentw na ten temat. Mamy wic
okazj pozna ich przedsoborowego ducha. Ciekawym odkryciem jest
fakt, e wiele starszych wypowiedzi nadal zachowuje swoj pastoraln
imoraln moc, demonstrujc historyczny rozwj zajmowanych pozycji. Wnajwaniejszym dokumencie, wydanym krtko przed Soborem
Watykaskim II (Exsul familia z1952), zjawisko migracji zostao gruntownie przeanalizowane. Wjego jednoznacznej kodyfikacji mona wyczu tendencje wczesnego Kocioa do dialogu ze wiatem. Prawie
kada zprzedsoborowych wypowiedzi na temat ludzi wdrodze zawiera historyczne imoralne argumenty zapowiadajce now er duszpasterstwa migrantw.
Sowa kluczowe: migracje, katolicka nauka spoeczna, Sobr
Watykaski II, duszpasterstwo migrantw.
Damian Cichy SVD
Migration als ekklesiales Phnomen
vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil
Zusammenfassung
Seit ber 100 Jahren mehren sich die Anzeichen, dass die Mobilitt der Menschen immer ansteigt. Wie dieser Artikel zeigt, hat die
katholische Kirche darauf, zuerst mit partikulren und dann mit einer
ganzen Reihe allgemeiner Dokumente, schnell reagiert. Hiermit haben
wir die Gelegenheit diese im vorkonzilliaren Geist kennen zu lernen.
Es ist sehr interessant fest zu stellen, dass viele ltere Aussagen nie ihre
pastorale und ethische Kraft verloren haben, obwohl gleichzeitig das
Vorhandensein einer Entwicklung deutlich wird. In dem wichtigsten
182
184
Pawe Szuppe
185
Pierwszym aktem wsplnotowym regulujcym i porzdkujcym prawa czowieka w Unii Europejskiej jest Deklaracja Podstawowych Praw iWolnoci, podpisana 12 kwietnia 1989 wStrasburgu. Dokument podkrela nienaruszalno godnoci ludzkiej, prawo do ycia,
prawo do wolnoci i bezpieczestwa osobistego, zakaz poddawania
torturom, nieludzkiego i poniajcego traktowania lub karania, rwno wobec prawa, prawo do wolnoci myli, sumienia, religii, prawo
do wolnoci wypowiedzi (wolno wygaszania pogldw, wolno
otrzymywania i przekazywania informacji), prawo do poszanowania
i ochrony swej tosamoci, nakaz ochrony rodziny, wolno poruszania si, prawo wasnoci, prawo do uczestniczenia wpokojowych
zgromadzeniach imanifestacjach, wolno zrzeszania si, prawo swobodnego wyboru zawodu, miejsca pracy iswobodnego wykonywania
zawodu, prawo do susznych warunkw pracy, zbiorowe prawa socjalne, prawo do ochrony socjalnej, prawo do nauki, prawo obywateli
Unii Europejskiej do uczestniczenia wwyborach czonkw Parlamentu
Europejskiego, rwne prawo wyborcze (czynne ibierne), prawo dostpu do informacji, prawo dostpu do wymiaru sprawiedliwoci, zakaz
ponownego sdzenia lub karania za przestpstwo, za ktre jednostka
zostaa ju skazana lub uniewinniona, zakaz dziaania prawa wstecz,
zniesienie kary mierci, prawo petycji (w formie pisemnej skargi lub
zaalenia) do Parlamentu Europejskiego7.
Drugim wanym dokumentem, o ktrym naley wspomnie
przy omawianiu praw czowieka wUnii Europejskiej, jest Deklaracja
o Prawach Czowieka, podpisana 29 czerwca 1991 w Luksemburgu.
Jest to uchwaa Rady Europejskiej, wskazujca na rosnce znaczenie
poszanowania iprzestrzegania praw czowieka wstosunkach midzynarodowych ikrajowych porzdkach prawnych. Wmyl jej postanowie Wsplnota Europejska i jej pastwa czonkowskie zobowizuj
si prowadzi polityk popierania iochrony praw czowieka poprzez
dziaania indywidualne izbiorowe. Rada Europejska wezwaa wszystkie pastwa, by przystpiy do konwencji iumw midzynarodowych
w zakresie ochrony praw czowieka. Zaakceptowaa moliwo zaangaowania si obywateli w dziaania zmierzajce do wzmocnienia
ochrony tych praw. Wezwaa rwnie pastwa do wsppracy zorganizacjami midzynarodowymi wzakresie kontrolowania realizacji postanowie dotyczcych praw czowieka. Przypomniaa take podstawow zasad niedyskryminacji i podkrelia potrzeb ochrony praw
7
Tene, s. 178-181, 323-324; D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja,
dz. cyt., s. 71-72.
186
Pawe Szuppe
187
wo do nienaruszalnoci iintegralnoci osoby ludzkiej, prawo do wolnoci ibezpieczestwa, zakaz tortur iinnego poniajcego traktowania
oraz zakaz pracy niewolniczej iprzymusowej12.
Wrd wolnoci zagwarantowanych w Karcie naley wymieni: prawo do wolnoci ibezpieczestwa, poszanowanie ycia prywatnego irodzinnego, ochron danych osobowych, prawo do maestwa
izaoenia rodziny, wolno myli, sumienia iwyznania, wolno wypowiedzi iinformacji, wolno zgromadzania si istowarzyszania, prawo do nauki, wolno wyboru zawodu iprawo do zatrudnienia, prawo
do wasnoci, prawo do azylu, zakaz zbiorowej ekstradycji iwydalania
osb, atake wolno prowadzenia dziaalnoci gospodarczej13.
Dokument podkrela ponadto rwno wobec prawa, brak
dyskryminacji, rwno mczyzn ikobiet, prawa dziecka, zapewnia
poszanowanie rnic kulturowych, poszanowanie praw osb starszych oraz niepenosprawnych. Potwierdza prawo do odmiennego
wiatopogldu czy orientacji seksualnej.
Karta Praw Podstawowych podkrela rwnie prawa spoeczne iekonomiczne czowieka: prawo dostpu do informacji iprzynalenoci do zwizkw zawodowych, ochron przed niesusznym
zwolnieniem zpracy, prawo dostpu do darmowej opieki zdrowotnej,
prawo do godnych warunkw pracy. Dokument przypomina te ozakazie pracy dzieci i ochronie modocianych w miejscu pracy, ochronie zdrowia, zapewnieniu opieki socjalnej, ochronie praw konsumenta
oraz ochronie rodowiska.
W tekcie Karty znalazy si rwnie prawa obywatelskie,
awrd nich: czynne ibierne prawo wyborcze, prawo wgldu do dokumentw, prawo ochrony ze strony rzecznika praw, prawo skadania
odwoa, wolno przemieszczania si iwybr miejsca pobytu, prawo
do opieki dyplomatycznej ikonsularnej.
Karta gwarantuje take prawo dochodzenia wasnych uprawnie na drodze sdowej. Ponadto wprowadza nastpujce zasady:
domniemanie niewinnoci, prawo do obrony, ciganie tylko za czyny
12
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 206-310, J. Sozaski, Prawa
czowieka wUnii Europejskiej (po Traktacie Lizboskim), Warszawa-Pozna 2010,
s. 147-150; M. Dobijaski (red.), Prawa i wolnoci, dz. cyt., s. 56-59; B. Skubis, Karta Praw Podstawowych w europejskim systemie ochrony praw czowieka,
[w:] M. Tchorz, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Polityka-Etyka-Prawo,
Czstochowa 2009, s. 29-36; I.A. Trzpil, Prawa czowieka, art. cyt., s. 70-72.
13
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 311-312; J. Sozaski, Prawa
czowieka wUnii, dz. cyt., s. 150-151; M. Dobijaski (red.), Prawa iwolnoci,
dz. cyt., s. 60-62.
188
Pawe Szuppe
14
Por. J. Sozaski, Prawa czowieka, dz. cyt., s. 312-320; tene, Prawa czowieka
wUnii, dz. cyt., s. 151-160; M. Dobijaski (red.), Prawa iwolnoci, dz. cyt., s. 63-69.
15
Por. KDK 27; W.F. Podlecki, Obrona ycia wnauczaniu Jana Pawa II woparciu
oKart Praw Podstawowych Unii Europejskiej, [w:] M. Tchorz (red.), Karta Praw,
dz. cyt., s. 212-213.
16
Por. EV 18; W.F. Podlecki, Obrona ycia, art. cyt., s. 213-214.
17
Por. W.F. Podlecki, Obrona ycia, art. cyt., s. 215-216.
189
190
Pawe Szuppe
191
amie prawo uczniw do wolnoci religijnej iprawo rodzicw do wychowania dzieci wedug swoich przekona24.
Wyrok Trybunau wStrasburgu jest przejawem zmaga ointerpretacj wolnoci religijnej ijej ksztatu na paszczynie politycznej.
Zarysowuj si tutaj dwie moliwoci. Pierwsza to droga negatywnej
wolnoci religijnej, wedug ktrej wprzestrzeni publicznej nie powinno by obecne nic, co ma jakikolwiek zwizek zreligi, take symboli.
Natomiast druga koncepcja opiera si na pozytywnej wolnoci religijnej, zgodnie zktr religie maj prawo do swobodnej obecnoci wyciu publicznym25.
Orzeczenie Europejskiego Trybunau Praw Czowieka opiera
si na negatywnej wolnoci religijnej. Problem polega na tym, e
gdyby konsekwentnie j realizowa, doprowadzioby to do cakowitego zniszczenia wolnoci religijnej. Ta wolno zakada bowiem, e
w sferze publicznej nie wolno wystpowa adnej religii, poza jedn
religi wieck (laick, ateistyczn). Tego typu forma religii laickiej nie daje wolnoci religijnej. Cho wyrok Trybunau zosta sformuowany wimi tej wolnoci wistocie niszczy j26.
Wyjtkowo tego orzeczenia polega na jego radykalizmie,
przyjciu budzcej powane zastrzeenia interpretacji zasady wieckoci pastwa inie mniej wtpliwego pojmowania wolnoci religijnej
jako wolnoci od religii. Podwaa moliwo manifestowania wartoci, ktre miay pozytywny wpyw na uksztatowanie wspczesnych
pastw europejskich. Wydaje si, e mamy do czynienia z dyktatem
nieobecnoci odniesie religijnych wprzestrzeni publicznej co trudno uzna za wyraz wolnoci ipluralizmu27.
Wolno myli, sumienia iwyznania to wolno do religii, prawo kadego obywatela do wyraania swoich przekona religijnych
wsferze publicznej. Jest to fundament wasnej tosamoci, podstawa
czowieczestwa28.
Tene, s. 3-4.
P. Zulehner, Wolno pozytywna, wolno negatywna, Tygodnik Powszechny, nr 46, 2009, s. 6.
26
Tene.
27
Por. M. Bochenek, Wyrok Trybunau zaprzeczeniem wolnoci, Nasz Dziennik,
nr 262, 2009, s. 11; Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza wolno religijn?, Nasz
Dziennik, nr 262, 2009, s. 13; K.M. Ujazdowski, Strasburski dyktat, Gazeta Wyborcza, nr 288, 2009, s. 24.
28
Por. Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza, art. cyt., s. 13.
24
25
Pawe Szuppe
192
Zakoczenie
Analiza praw czowieka wUnii Europejskiej wskazuje, e integracja Europy nie ogranicza si wycznie do kwestii ekonomicznych
ipolitycznych, ale obejmuje rwnie sfer szeroko rozumianej kultury, ktra jest wytworem ducha ludzkiego. W dzisiejszej rzeczywistoci obserwujemy dwie tendencje ksztatujce oblicze Europy. Pierwsza
podkrela cigo kultury europejskiej, opartej na tradycyjnych wartociach, tj. filozofii greckiej, prawie rzymskim iwartociach chrzecijaskich. Wspczenie elementem scalajcym Europ s rwnie prawa
czowieka ipodstawowe wolnoci, awkonsekwencji szacunek dla osoby ludzkiej. Nie da si jednak nie zauway drugiego kierunku, wktrym poda kultura europejska, aktry sprowadza si do negowania
dotychczas tworzcych j podstaw. Nastpuje reinterpretacja poszczeglnych praw czowieka przez dostosowanie ich treci do potrzeb globalnej ekonomii. Wtej perspektywie czowiek jawi si jako przedmiot
ekonomii, ajej reguy staj si nowym dekalogiem, prawem okrelajcym zasady postpowania zczowiekiem.
Zprawami czowieka cile wie si wolno religijna, jeden
z fundamentw demokratycznego spoeczestwa, oznaczajca moliwo wewntrznego (wybranie wiatopogldu religijnego, zmiana
religii, brak jej wyznawania) i zewntrznego (nauczanie doktryny,
sprawowanie kultu) wyraania przekona religijnych. Niestety, we
wspczesnej rzeczywistoci mona dostrzec prby reinterpretacji tej
wolnoci, zgodnie zideologi laickoci zmierzajc do usunicia zycia publicznego wszystkiego, co ma zwizek zreligi.
Wwiecie, zdominowanym procesami sekularyzacji, nastpuje proces przewartociowywania wszystkiego, co stanowio podstaw
rozwoju nowoytnych iwspczesnych spoeczestw. Na szczcie nie
brakuje ludzi, ktrym zaley na podtrzymywaniu oraz pielgnowaniu
wartoci, majcych swj niemay wkad wksztatowanie europejskiej
tosamoci kulturowej isprzyjajcych rozwojowi poszczeglnych jednostek, jak icaych spoecznoci. Konieczn rzecz jest podejmowanie
wysikw zmierzajcych do wzbudzania i prowadzenia dyskusji na
temat dopuszczalnych granic reinterpretacji praw czowieka oraz wolnoci religijnej wzjednoczonej Europie.
193
***
Pawe Szuppe
Prawa czowieka wUnii Europejskiej.
Wolno religijna wzjednoczonej Europie
Streszczenie
Artyku omawia histori praw czowieka wUnii Europejskiej
oraz zagadnienie wolnoci religijnej wzjednoczonej Europie. Wyjania,
czym s ico oznaczaj prawa przysugujce wszystkim ludziom. Ukazuje wartoci bdce przedmiotem uprawnie czowieka iwynikajce
z nich obowizki. Prezentuje, jakie czynniki przyczyniaj si do rozwoju praw czowieka oraz wskazuje na ich podstawowe rdo, ktrym jest godno iwarto osoby ludzkiej. Przedstawia najwaniejsze
dokumenty unijne regulujce kwestie ochrony praw i wolnoci czowieka, a take podaje przykad reinterpretacji, rozmikczania oraz
amania najwaniejszego, fundamentalnego prawa szacunku dla ycia, stanowicego szczyt irdo wszystkich innych praw (legalizacja
aborcji ieutanazji).
Nastpnie prezentuje zoone zagadnienie wolnoci religijnej,
ktra jest jednym zpierwszych iniezbdnych praw przysugujcych kadej osobie ludzkiej. Ukazuje dwie paszczyzny tej wolnoci (wewntrzn
izewntrzn) oraz podaje przykad jej reinterpretacji (znak krzya).
Wskazuje na konieczno ksztatowania sumienia, wraliwoci
moralnej, a take podejmowania wysikw do wzbudzania i prowadzenia dyskusji przy interpretacji praw czowieka oraz wolnoci religijnej na gruncie europejskim.
Sowa kluczowe: Konwencja Praw Czowieka, Unia Europejska, godno osoby, wolno religijna.
194
Pawe Szuppe
Pawe Szuppe
Human Rights in the European Union.
Religious Freedom in the United Europe
Abstract
The present article discusses the history of human rights in
the European Union and the issue of religious freedom in the united
Europe. It explains what the rights, that all people are entitled to, are
and what they mean. It also indicates the values as the part of humans
entitlements and the obligations resulting from them. It presents the
factors that influence the development of human rights and specifies
human dignity and value as their basic source. The article also presents
the most important European documents determining the questions of
human rights and freedom protection and it also points to the example
of reinterpretation, or softening as well as the violation (legalisation
of abortion and euthanasia) of the most important, fundamental law
the respect for life which is the ultimate source for all other laws.
Further, the article presents the complex issue of religious freedom which is one of the first and most indispensable rights that all
people are entitled to. It shows two platforms of this freedom (the internal and the external one) as well as gives the example of the freedoms
reinterpretation (the symbol of across).
It indicates the necessity to shape the conscience, the moral
sensitivity as well as to make efforts towards arousing and conducting
adiscussion while interpreting human rights and the religious freedom
in Europe.
Key words: Convention of Human Rights, European Union,
personal dignity, religious freedom.
Z inkantacji psalmicznej, z ucha przyoonego do wersetw biblijnych Miosz stworzy styl, ktry potrafi
unie teologiczne prawdy. To jest genialne: literatura, ktra poprzez sowo zblia nas do Logosu mwi
Ks. Prof. Jerzy Szymik.
- Obchodzimy Rok Czesawa Miosza1. Ksidz Profesor zajmuje si dorobkiem noblisty jako czytelnik, teolog, literaturoznawca. Prosz opowiedzie opierwszym spotkaniu zjego twrczoci.
- Chodziem do rydutowskiego liceum w latach 1968-72. Pamitam, e czytalimy na lekcji Tren Fortynbrasa Zbigniewa Her1
196
Magorzata Tytko
197
198
Magorzata Tytko
199
200
Magorzata Tytko
wyobrazi kopoty czytelnika zawarte wPani pytaniu lecz nie mona mie pretensji do Miosza, e nie jest Janem Pawem II i, odwrotnie,
nie mona Miosza stawia w miejscu Jana Pawa II. Tekst literacki,
nawet najlepszy, ma rang tak, jak ma nie wiksz (bo to nie jest
encyklika) inie mniejsz (bo to jednak wspaniaa literatura).
- Wielu interpretatorw Traktatu teologicznego zwraca
uwag, e autor krytycznie odnosi si do towarzyszcej wierze obrzdowoci. Czy Miosz przewidzia, e pojawi si tendencje, aby
lokowa religi wsferze prywatnej, przeywa j bardziej jako dowiadczenie osobiste ni wsplnotowe?
- Jestem zwolennikiem traktowania literatury jako sejsmografu,
ktry wietnie pokazuje drgania naszej wraliwoci duchowej, stan intelektualny, moralny naszego wiata. Miosz, jak kady wielki twrca,
mia ucho przy samej ziemi. Mia te intuicj, aponiekd by zwiastunem tego zjawiska pamitajmy, e by reprezentantem swojego rodowiska, ktre przejawiao iprzejawia tendencje do silnego prywatyzowania religii. Wraca tu kwestia sabej eklezjologii wywiedzionej nie
zObjawienia (przynajmniej nie pierwszorzdnie), ale zhistorii isocjologii. Konsekwencj uomnej eklezjologii jest koncentracja na prywatnej, indywidualnej wolnoci wsprawach wiary, wycofanie religijnoci
zprzestrzeni Kocioa.
- W wierszach z cyklu Ksidz Seweryn Miosz pokazuje
rozterki iniepewno, cig oscylacj midzy wiar iniewiar, poczucie bezsilnoci. Czy poecie udao si dotkn autentycznych dylematw kapastwa?
- W tej dziedzinie Miosz nie jest dla mnie a tak ciekawy
zcaym szacunkiem, ale obyciu ksidzem wiem nieco wicej ni on,
zoczywistych wzgldw. Zycia swojego imoich kolegw wkoloratkach wiem, e ksia nie s monolitami jestemy skomplikowanymi
kbkami pragnienia Boga iprzywizania do grzechu, cierpienia iszukania pokoju, przebaczenia; Bg si na nas zawodzi, nasi blini na nas,
my sami na sobie; ale wiemy, e yjemy zaski, e czowiek jest kruchy
inasza wierno jest nieustannie wyebrywana, e cay czas musimy
trzyma Boga za nogi inic wicej... Ie Bg nas chce, naszego powoania, dania ycia dla tej wielkiej Sprawy. Wkadym razie: nie jestemy
ani lepsi ani gorsi od innych Adamw, ani Ew. Wiem te, e czsto
spojrzenie zzewntrz nierzadko znaszej winy dostrzega tu jedynie
monolit, ito jest dla mnie do bolesne. Cierpi, zwaszcza wtedy, gdy
si we mnie widzi urzdnika, anie czowieka, ktry jest wraliwy na
bl, ktry czuje. Wtym znaczeniu rozumiem, e ten tekst jest wany
ipotrzebny. Summa summarum, wietnie, e powsta.
201
202
Magorzata Tytko
momencie. Kto stoi, niech baczy, by nie upad, powiada w. Pawe. Ale,
na szczcie, iodwrotnie: moliwy jest zawsze powrt do dobra. Wrmy
do gwnego wtku: s jednak tory, ktrymi ycie poda. Jestem ksidzem od ponad trzech dekad. Pod koniec lat 70. byem wikarym wkilku
parafiach Grnolskiego Okrgu Przemysowego. Spotykaem wtedy
wiele wieo nawrconych nastolatkw, protestujcych przeciw partyjnym tatusiom, biorcych udzia w oazach etc. Nieco dalej od centrum
parafialnego ycia pozostaway osoby znajbardziej tradycyjnych rodzin.
Dzi okazuje si, po trzydziestu latach, e generalnie zostaa wKociele
ta druga linia, e wiara oparta na modzieczym zapale, czasem buncie,
nie wytrzymaa nieraz prby czasu... Oczywicie, jest wiele wyjtkw. Ale
jednak decydujcy jest biograficzny background, czyli rodzina, rodowisko, zjakiego pochodzimy. Nie wyznaj skrajnego determinizmu, lecz to
zaplecze czsto rozstrzyga owyborze stylu ycia. Dlatego tak wielki bj
toczy si wspczenie orodzin, oto, eby zachowa j wtradycyjnym,
chcianym przez Boga ksztacie. Katolicyzm nie ma wtpliwoci, e jest to
od Boga: mczyzna ikobieta, nierozerwalny sakrament, dzieci jako owoc
ich wzajemnej mioci, zdecydowane nie dla aborcji iantykoncepcji etc.
Jeli si to udaje, wtedy mody czowiek od pocztku jest chroniony. Wniczym nie musz mie racji, ale jasno mwi co idlaczego myl.
- Wspczenie obserwujemy zamiany obyczajowoci, mentalnoci, wiadomego odchodzenia od tradycji. Wjak stron kieruj
nas te procesy?
- Boj si, e wniekorzystn. Nie wiem, czy mam racj, nie chciabym jej mie... Mj arcybiskup Damian Zimo by si zapewne zt prognoz nie zgodzi powiedziaby, e wNiedziel Palmow do katowickiej katedry przyjechao kilka tysicy modych osb zcaej diecezji, e
kilka tysicy wiernych wzio udzia wnaboestwie Drogi Krzyowej
na ulicach Katowic. To prawda, cieszy mnie to ogromnie! Lecz niepokoj
si, e zwiksza si procent tych, ktrzy myl iyj inaczej
- wiadectwo jest najwaniejsze, ale bez argumentw trudno
prowadzi dialog...
- Zatem trzeba ich dostarcza. Wikszo tez atakujcych chrzecijastwo to intelektualna lipa, nie jest wcale tak trudno na nie sensownie odpowiedzie. Natomiast w najgbszym sensie wiadectwo
jest najcenniejsze. Pewnym rzeczom po prostu trzeba da czas. Zdobra
zawsze narodzi si dobro, aze za zo, tak jest od zawsze. Warto wic
inwestowa wto, co dobre, bo to na pewno przyniesie owoce. Podsumowujc, jestem majcym nadziej pesymist. Jako dokadne przeciwiestwo zrozpaczonych optymistw...
203
204
Magorzata Tytko
***
Teologia, Miosz, literatura
ZKsidzem Profesorem Jerzym Szymikiem
rozmawia Magorzata Tytko
Streszczenie
Ks. prof. Jerzy Szymik od lat zajmuje si twrczoci polskiego
noblisty Czesawa Miosza, jest autorem ksiki Problem teologicznego wymiaru dziea literackiego Czesawa Miosza. Teologia literatury
(1996). Rozmowa koncentruje si na teologicznym aspekcie dorobku
pisarza, ze szczeglnym uwzgldnieniem Traktatu teologicznego
icyklu wierszy Ksidz Seweryn (oba pochodz ztomu To, ktry
ukaza si w2000 roku). Ks. prof. Jerzy Szymik wypowiada si outworach Miosza zperspektywy czytelnika iteologa. Podkrela m.in. warto chrystologii Czesawa Miosza oraz stworzenie jzyka poetyckiego, ktry jest wstanie wyraa treci teologiczne. Postrzega t poezj
jako wiadectwo spotkania, godzenia wsobie chrzecijastwa iwspczesnego wiata. Jednoczenie wedug ks. prof. Szymika tekst literacki, nawet najlepszy, ma rang tak, jak ma nie wiksz (bo to nie
jest encyklika) inie mniejsz (bo to jednak wspaniaa literatura). Rozmwca krytycznie odnosi si do wtkw gnostyckich, manichejskich,
zwraca uwag na tendencje do prywatyzowania religii oraz sab eklezjologi autora Traktatu teologicznego. Rozmowa o poezji Miosza
staje si punktem wyjcia do refleksji oksztatowaniu religijnoci, miejscu Kocioa wdzisiejszym wiecie, zmianach mentalnoci, zanikaniu
tradycji, trudnociach, jakie pojawiaj si wdialogu chrzecijastwa ze
wspczesnoci.
Sowa kluczowe: Czesaw Miosz, Jerzy Szymik, teologia literatury.
205
Recenzja
Margret Brgisser, Interreligiser Dialog. Grundlagen Erfahrungen Perspektiven, Hep Verlag, Berno 2009, 280 s. ISBN 978-303905-545-6.
208
Jan Konior SJ
REcenzja
209
wydaje mi si najwaniejszy. Wdialogu mieci si akceptacja przeszoci, przyznanie si do popenionych win, przebaczenie oraz szacunek
dla drugiej strony. Wyraa si wdia logos, przez sowa iczyny ycia, co
najwyraniej widzimy wtradycji judeochrzecijaskiej. Czy wiat zachodni przyzwyczajony jest do takiego pogldu? (s. 82) pyta autorka.
Wprowadzeniu dialogu midzyreligijnego wydaje si wane przypomnienie, e powinno si wnim unika jakichkolwiek elementw strachu, przesdw, obrazy, stereotypw (s. 146), negatywnej opinii spoecznej iwpywu politycznego wspoeczestwie (s. 154).
Wczci praktycznej (s. 199-273) do opracowania dialogu midzyreligijnego uyto nastpujcego schematu: Zakres (der Rahmen),
projekt (das Projekt), przebieg (der Ablauf) oraz wynik podsumowania (das
Facit), dodano te aneksy oraz tabele graficzne rnych religii wprocentowym udziale w dialogu, uwzgldniajce wyznania chrzecijaskie ireligie niechrzecijaskie wlatach 1970-2000 (Ausgewahlte Tabellen und Grafiken zur Entwicklung der religiosen Landschaft Schweiz, s. 255263). Podano rwnie krtkie notki biograficzne ankietowanych osb
(44 osoby, s. 264-273) oraz adresy instytucji zajmujcych si dialogiem
midzyreligijnym w Szwajcarii (s. 274-276), a take bogat literatur
specjalistyczn, gwnie wjzyku niemieckim (s. 277).
Nie mona mie wtpliwoci, e jednym zpriorytetw pluralistycznego spoeczestwa, wdobie globalizacji, jest dialog midzykulturowy imidzyreligijny. Ztego te wzgldu przedstawione teorie ipraxis
prezentowanej pozycji zasuguj na pochwa iwzr do naladowania
nie tylko wkrajach Europy zachodniej, ale rwnie wPolsce, gdzie, jak
wiemy, przecitny Polak trudno uczy si dialogu, araczej nie chce si go
uczy, powtarzajc utarte stereotypy, e Polacy s katolikami od zawsze.
Brak wiedzy na temat wasnej religii chrzecijaskiej, ajeszcze bardziej
na temat innych religii, stanowi nadal powan barier dla wielu Polakw na drodze do midzyreligijnego porozumienia.
Jan Konior SJ
Recenzja
Roberto Sani, Unum ovile et unus pastor. La compagnia
di Ges e lesperienza missionaria di padre Matteo Ricci in Cina,
tra reformatio Ecclesiae e inculturazione del Vangelo, Armando
Editore, Roma 2010, 192 s. Storia, cultura e societa. ISBN 978-886081-708-2.
sika zatytuowana Jedna owczarnia i jeden pasterz. Towarzystwo Jezusowe i dowiadczenie misyjne ojca Matteo Ricciego wChinach, midzy reformatio Ecclesiae ainkulturacj Ewangelii to
publikacja powstaa na podstawie bogatej dokumentacji archiwalnej.
Roberto Sani, profesor Uniwersytetu wMaceracie, omawia wniej rozwj iekspansj katolicyzmu europejskiego wXV iXVI wieku. Gwn postaci jest jezuicki misjonarz Matteo Ricci. Publikacja, opis misji
Ricciego, przedstawia nowy uniwersalizm Kocioa zapocztkowany
podczas soboru trydenckiego, ktrego Towarzystwo Jezusowe zostao interpretatorem na polu edukacyjno-kulturowym, adaptacyjnym,
znow wiadomoci misyjn, apostolatem itradycjami na nowo odkrytych ziemiach. Jezuici wiadomie zostawili habitus Europejczyka,
zakorzeniajc si w tradycji kultur i obyczajw miejscowej ludnoci.
Zaaplikowali w ten sposb oryginalno i kreatywno strategii misyjnej wprocesie akomodacji, stwarzajc realne przesanki do procesu
inkulturacji Ewangelii.
Ksika, prcz wprowadzenia (s. 7-14) oraz listy archiwalnej
zwykazem skrtw (s. 15-18), skada si z6 rozdziaw.
Rozdzia 1. Il cattolicesimo europeo del primo Cinquecento tra
renovatio Ecclesiae e impegno missionario [Katolicyzm europejski pocztku XVI wieku midzy renovatio Ecclesiae a zaangaowaniem
misyjnym] (s. 19-36). Autor rozpoczyna wywd od opisu reformy soboru lateraskiego (1512-1517), akcji Lutra, eksplozji protestantyzmu,
saboci kurii rzymskiej ilicznych wad ludzi Kocioa, wrd ktrych
za szczeglnie krytyczn uwaa brak wyksztacenia kleru. Wwczas
rodzia si ogromna potrzeba wewntrznej odnowy Kocioa wmyl
dewizy: Unum ovile et unus pastor (s. 21). Niewtpliwie sobr trydencki
(1545-1563) sta si punktem zwrotnym reformy Kocioa. Waspekcie
edukacyjnym szkoy ikolegia daway wyksztacenie katolickie wformacji ludzi dobrych, uczciwych i bojcych si Boga (s. 24). Wane
okazay si te bulle papieskie. Dwie znich wydane w1493 roku przez
Aleksandra VI: Inter caetera iEximiae devotionis broniy wiary chrze-
212
Jan Konior SJ
cijaskiej na terenach pozaeuropejskich, podlegych w tamtym czasie koronom hiszpaskiej iportugalskiej. Kolejna bulla Juliusza II
z1508 roku: Universalis Ecclesiae Regiminem nadaje krlowi Hiszpanii
wadz wIndiach Zachodnich iwKociele na tych ziemiach, tzw. Patronato (s. 29) wduchu katolicyzmu XVI wieku, czyli dalszego procesu
hispanizowania terytoriw amerykaskich. Autor ma racj piszc, e
akcja misyjna zXVI wieku bya raczej zasad centraln policji chrzecijaskiej (s. 32). Nawrcenie na chrzecijastwo rwnao si przyjciu zwyczajw europejskich.
Rozdzia 2. La Compagnia de Ges nellet del Rinnovamento cattolico e del Concilio di Trento [Towarzystwo Jezusowe wepoce odnowy katolicyzmu soboru trydenckiego] (s. 37-58). Wraz zpowstaniem zakonu
jezuitw na mocy bulli Regimini militantis Ecclesiae z27 wrzenia 1540
roku pojawia si odnowa misji Kocioa zposuszestwem papieowi
(dyspozycyjno i mobilno jezuicka) nie tylko w Europie, ale take
wAzji iAmeryce. Celem proklamowania wiary katolickiej jest ayudar
alas almas (pomaga duszom). Jezuici wprowadzili kolegia przystosowane do ducha czasw ze synnym Ratio studiorum z1599 roku, znow
syntez kulturow nauki i pobonoci, ksztacc elity Europy (s. 40)
w duchu wiary. W swoim Ratio studiorum uwzgldniali oni rnice
pomidzy scienze sacre (nauki wite) a studia humanitatis z literatur
patrystyczn, grek iacin. By to zwrot kulturowy wnauczaniu XVI
wieku. Wformacj jezuickich scholastykw wczono retoryk, majc
suy przekazywaniu wiary (s. 43). Zgodnie ze sowami w. Pawa
omnia omnibus factus est ut omnes lucrifaceret, jezuici wszystko
pragnli uczyni na wiksz chwa Bo. Roberto Sani podkrela jak
chrzecijaski humanizm wany jest dla Ignacego zLoyoli icaej tradycji duchowych jezuickich pisarzy. Wowym czasie wan rol speniaa
sawna Bibliotheca selecta (s. 55) ocharakterze edukacyjno-kulturowym,
zaoona przez Antonia Possevino SJ w1593 roku.
Rozdzia 3. Lesperienza missionaria della Compagnia di Ges tra
istanze universalistische e rinnovamento culturale [Dowiadczenie misyjne
Towarzystwa Jezusowego midzy presjami uniwersalistycznymi aodnow kultury] (s. 59-82). 12 grudnia 1558 roku, krtko po mierci Ignacego zLoyoli, pierwszego generaa jezuitw, Giacomo Lanez napisa list
do caego Towarzystwa Jezusowego, prezentujc wnim idea jezuickiego misjonarza wedug ducha Konstytucji SJ. List, swoista Magna Charta
misji jezuickich na wiecie, traktowa owielkim przywileju bycia powoanym przez najwysz dobro Bo do minima Societas Iesu. Autor listu
zwraca uwag na pokor, posuszestwo, cierpliwo imio wposudze misyjnej (s. 60). Faktem jest, e wraz zwyjazdem Franciszka Ksawe-
REcenzja
213
214
Jan Konior SJ
Recenzja
Adam Lelito, Czowiek animal mythicum w ujciu Mircei
Eliadego, Wydawnictwo Biblos, Tarnw 2008, 355 s. ISBN 978-83733248-8-6.
218
Jzef Kulisz SJ
REcenzja
219
220
Jzef Kulisz SJ
wszystkie waciwie mwi o tym samym ich treci jest analiza wielkich mitw w religiach wiata. Po lekturze jednej ksiki (np. Traktatu
o historii religii) wydaje si czytelnikowi, e zna ju myl Eliadego. Kiedy wic bierze do rki kad inn ksik tego autora, jej lektura zaczyna
go nudzi, gdy ma wraenie, e ju o tym czyta.
Naley wic podziwia autora ksiki, e mia do siy i przebrn przez wielo prac Eliadego, prac, w ktrych przewija si jeden
temat: problematyka mitu i symbolu. A jest ona obecna nawet w jego powieciach czy nowelach, w ktrych spotykamy subtelny erotyzm.
Autor ksiki czyta prace Eliadego w kluczu, ktry zosta zawarty w temacie pracy: Czowiek animal mythicum. Ten temat-klucz
wyznaczy rwnie tre rozdziaw, ktrych logiczna kolejno oddaje
dobrze problem zawarty w samym temacie.
Co wic oznacza Czowiek jako animal mythicum? Z analiz autora pracy wynika, e zaistnie dla ludzkiej wiadomoci oznacza uwiadomi sobie
swoj skoczono. I dalej, by istnie, trzeba j przekracza, przezwycia. Oto metafizyka czowieka zawarta w wielkich mitach religii. Przekraczanie skoczonoci jest moliwe. Na swych kracach bowiem dotyka
ona tego, w co wprowadzaj j treci mitw sacrum, ktre przyblia si
do czowieka ze swoim illud tempus, by z kolei czowiek wszed in illo
tempore w czas stwarzany i wyznaczany przez sacrum.
Eliade kadzie kres okreleniu mitu jako wyrazu infantylnego
etapu w procesie ewolucji czowieka. Z analiz prac Eliadego wynika, e
mit jest objawieniem sacrum, ktre wsptworzy ludzk wiadomo.
Mit nie jest dzieem jednostki. Wyraa on dowiadczenie wsplnoty.
Dlatego te, gdziekolwiek istnieje ludzka wsplnota, jej dowiadczenie
bdzie zawsze wyraane w jakiej formie mitu. Dowiadczenie skoczonoci jest zawsze przeywane w wymiarze spoecznym i indywidualnym. Dlatego, co tak mocno podkrela autor ksiki, postpujca
laicyzacja w Europie zachodniej rodzi frustracj i lk przez bezsensem
ycia i mierci. Czowiek zlaicyzowany zakry w sobie sacrum, ktrego jednoczenie nie moe unicestwi, gdy jego istnienie wyrasta ze
witego czasu illud tempus.
Odczytanie czowieka jako animal mythicum rodzi potrzeb stworzenia nowego humanizmu. Czowiek, niezalenie od okresu historycznego, w ktrym yje, od stadium kultury, ktr stworzy, pozostaje animal
mythicum, a wic symbolem, ktry musi sam siebie odczyta, aby zrozumie
swoje przeznaczenie. Ten nowy humanizm by cakowicie obcy dla humanizmu Sartrea i humanizmu socjalistycznego, dla ktrych czowiek mia
tylko istnienie, a tre swego czowieczestwa mia dopiero sobie stwarza w atmosferze humanizmu ateistycznego.
REcenzja
221
222
Jzef Kulisz SJ
Recenzja
Jacques Scheuer, Un chrtien dans les pas de Bouddha, ditions Lessius, Bruxelles 2009, 205 p. Coll. Lautre et les autres 11.
ISBN 978-2-87299-187-7.
226
Rmy Kurowski
REcenzja
227
228
Rmy Kurowski
REcenzja
229
Recenzja
Sawomir Cebula, Prawa iwolnoci religijne we wspczesnej
Polsce. Ustawodawstwo a realia spoeczno-kulturowe, Zakad Wydawniczy NOMOS, Krakw 2011, 216 s. ISBN 978-83-7688-050-1.
232
Eugeniusz Sakowicz
REcenzja
233
234
Eugeniusz Sakowicz
REcenzja
235
236
Eugeniusz Sakowicz
Prezentacja
Franciszek Jaboski, Tradycja gnienieskich krzyy misyjnych,
Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 2010, 227 s.
Seria Studia iMateriay Misjologiczne 16. ISBN 978-83-62263-32-5.
Gniezno, 1 padziernika 2000 r.
W czasie mszy witej na Wzgrzu Lecha, w dniu 3 czerwca
1979 roku po homilii, papie Jan Pawe II powici misyjne krzye
iprzekaza je misjonarzom, ktrzy udali si zposug ewangelizacyjn
na rne kontynenty, nawizujc wten sposb do posannictwa imisji
w. Wojciecha. Ten symboliczny gest Jana Pawa II, powtrzony jeszcze raz w czasie kolejnej pielgrzymki do Gniezna w dniu 3 czerwca
1997 roku, zapocztkowa coroczn praktyk nakadania tu wGnienie krzyy misyjnych polskim misjonarzom, udajcym si od grobu
w. Wojciecha zordziem ewangelicznym do misyjnych krajw.
W 1998 roku na prob wczesnego metropolity gnienieskiego, arcybiskupa Henryka Muszyskiego, jako nuncjusz apostolski
wPolsce podjem ten zwyczaj wicenia inakadania krzyy. Miaem
to szczcie osobicie spotka si zkadym ztych misjonarzy. A, jak to
prezentuje niniejsza publikacja, bya to spora armia (700 osb).
Kadego roku ze wzruszeniem patrzyem na te, czsto bardzo
mode, umiechnite twarze duchownych iwieckich, ktrzy zradoci
inadziej wsercu przyjmowali misyjny krzy. Mam nadziej, e sowa,
ktre przez te lata kierowaem do nich, bd nadal dziki tej ksice
przedmiotem refleksji, take tych ju dowiadczonych misjonarzy.
Kilkunastoletnia tradycja wrczania krzyy misyjnych zebrana
przez ks. kan. dr. Franciszka Jaboskiego w niniejszej ksice: Tradycja gnienieskich krzyy misyjnych zasuguje na uwag tym bardziej, e
daje czytelnikowi polskiemu bogate spektrum wyjazdw misjonarzy na
misje zposzczeglnych diecezji wPolsce, jak izaangaowania polskich
zakonw izgromadze wmisyjne dzieo Kocioa.
Niniejsza publikacja ukazuje si wroku zakoczenia mojej posugi
jako nuncjusza apostolskiego wPolsce, bdcym jednoczenie rokiem objcia
posugi metropolity w archidiecezji gnienieskiej, prymasowskiej stolicy.
Ciesz si, e odtd dane mi bdzie piastowa rol gospodarza tych wspaniaych witowojciechowych uroczystoci, tak bogatych wtreci misyjne.
Abp Jzef Kowalczyk
Metropolita Gnienieski
Prymas Polski
240
Prezentacja
241
Sprawozdanie zsympozjum:
Pocztki doktrynalne misji,
Misyjne Seminarium Duchowne Ksiy Werbistw
(Pienino, 21-22 kwietnia 2012)
Adam Michaek SVD
Tradycja Pieninieskich Dni Misyjnych siga lat 80. ubiegego wieku. Od omiu lat centralnym punktem tego wydarzenia
obok animacji misyjnej i wystpw artystycznych jest sympozjum
misjologiczne organizowane w Misyjnym Seminarium Duchownym
Ksiy Werbistw w Pieninie. Temat tegorocznego Sympozjum:
Pocztki doktrynalne misji zgromadzi wmisyjnym sercu Polski grono misjologw reprezentujcych orodki teologiczne wEku, Lublinie,
Olsztynie, Pieninie i Warszawie. Na realizacj tematu kolokwium
wdniach 21-22 kwietnia organizatorzy zaproponowali pi sesji.
Otwierajc Sympozjum ks. dr Jzef Wcawik, rektor Misyjnego Seminarium Duchownego, wskaza na priorytetowe znaczenie
Pieninieskich Dni Misyjnych dla budzenia dynamizmu misyjnego w kocielnych, akademickich i duszpasterskich orodkach Polski.
Powoa si przy tym na wci aktualne sowa Papiea Polaka, e
nauczanie teologii nie moe inie powinno pomija powszechnej misji
Kocioa, ekumenizmu, studium wielkich religii imisjologii (Jan Pawe II, Redemptoris missio 83).
Natomiast ks. dr Ludwik Fs, gwny organizator pieninieskiego spotkania, przywoa kontekst, wktrym zrodzi si temat VIII
Sympozjum Misjologicznego: konieczno powrotu do doktrynalnych
rde idei misji jako odpowied na postmodernistyczne tendencje relatywizujce sens goszenia Ewangelii.
Pierwsz sesj zainaugurowa ks. dr Piotr A. Sokoowski (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieninie) referatem na temat: Prby redefiniowania pojcia misji. Na wstpie wyjani, e jego zdaniem
pojcie misji nie jest pojciem teologicznym, ale wynika zbiblijnego
posania uczniw i empirii dziaalnoci Kocioa. Mona mwi
244
Sprawozdanie z sympozjum
245
Kolejny prelegent, ks. dr Pawe Rabczyski (Wysze Seminarium Duchowne w Olsztynie), wygosi referat na temat: Jezus Chrystus centrum misji Kocioa. Swoj argumentacj osadzi na paszczynie teologii fundamentalnej. Przypomnia, e ostatnim gestem Jezusa
Zmartwychwstaego byo powierzenie swojej misji uczniom. Wol Mistrza potwierdzio wydarzenia zesania Ducha witego. Koci, zbudowany na fundamencie Dwunastu, nie gosi samego siebie, ale przekazuje prawd ozbawieniu wJezusie Chrystusie. Prelegent podkreli,
e krlowanie Boga potrzebuje Kocioa, Koci natomiast uobecnia
swego Mistrza Jezusa historii iChrystusa wiary. Bez historycznej tosamoci Jezusa nie ma Jego dogmatycznej tosamoci. Stwierdzi nastpnie, e wyranym przejawem apologetycznej misji Kocioa s dwa
dokumenty Kongregacji Nauki Wiary: deklaracja Dominus Iesus. Ojedynoci ipowszechnoci zbawczej Jezusa Chrystusa iKocioa (Rzym, 2000)
oraz nota na temat ksiki Jacquesa Dupuis: Ku chrzecijaskiej teologii
pluralizmu religijnego1 (Rzym, 2001). Koci nieustannie przekonuje
si, e wiara wJezusa Chrystusa (zjej soteriologicznymi konsekwencjami) bdzie nieustannie konfrontowana z pluralizmem kulturoworeligijnym zapewni suchaczy na zakoczenie teolog zOlsztyna.
Autorem pitego wystpienia wpierwszej sesji kolokwium by
ks. dr Szczepan Szpyra (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie).
Biblista, zwizym iklarownym jzykiem przypomnia kim s Adresaci
misji wNowym Testamencie.
Zainteresowanie misj ijej adresatami wNowym Testamencie
wzroso wlatach 60. ubiegego wieku. Wpyn na to Sobr Watykaski II, ktry wdekrecie Ad gentes zdefiniowa istot Kocioa poprzez
jego misyjno (por. Ad gentes 2).
Prelegent zaznaczy, e Nowy Testament nie jest monolitem
ideowo-teologicznym. Autorzy poszczeglnych ksig natchnionych
prezentuj odmienny styl, co uwarunkowane jest ich pochodzeniem,
wyksztaceniem i profilem odbiorcw. Misja Jezusa skierowana jest
wpierwszej kolejnoci do synw Izraela, wdrugiej do pogan. Wedug
Jana Ewangelisty Jezus nie wyklucza nikogo ze swojej zbawczej misji
(por. J 3,16), jedynie sam czowiek moe wykluczy siebie ze zbawienia
zatwardziaoci serca igrzechem przeciw Duchowi witemu.
Opus vitae J. Dupuis (orygina: Toward aChristian Theology of Religious Pluralism, Editrice Queriniana, Roma 1997) nie zostao przetumaczone na jzyk
polski [przyp. red.].
246
Sprawozdanie z sympozjum
247
Kolejny mwca ks. dr Karol Jasiski (Uniwersytet Warmisko-Mazurski) wygosi referat na temat: Bg jako rdo prawdy, dobra
iszczcia czowieka. Wystpienie rozpocz cytujc tez krakowskiego
filozofa, prof. Wadysawa Strowskiego: Istotnym elementem idei
czowieczestwa jest ukazanie bytu ludzkiego jako stojcego wobec
wartoci izobowizanego do ich realizacji, oile chce by wpeni czowiekiem.
Nastpnie ustosunkowa si do odwiecznego pytania o sposb istnienia, poznania igenez prawdziwych wartoci. Historia myli dostarczya wiele odpowiedzi; jedn znich jest etyka Boych przykaza zakadajca konieczno odwoania si do Boga jako jedynego fundamentu powszechnoci, obiektywnoci i bezwarunkowoci
wszelkich norm iwartoci.
Dalsza refleksja ks. Jasiskiego bya prb odpowiedzi na pytanie wjakim sensie Bg jest rdem trzech istotnych dla ludzi wartoci:
prawdy, dobra iszczcia. Odwoujc si do filozofii klasycznej stwierdzi, e w. Tomasz, po pierwsze nie mwi owartociach wsensie
cisym (byty idealne), ale owartociach rozumianych jako dobro, ktre doskonali czowieka; apo drugie zakada istnienie Absolutu, ktry
w istocie swojej jest prawd, dobrem i szczciem dla czowieka. Po
czym omwi koncepty: prawdy metafizycznej, dobra realistycznego iszczcia wnurcie arystotelesowsko-tomistycznym.
Kontynuujc filozoficzn refleksj na temat doktrynalnych
pocztkw misji, ks. dr Sawomir Makowski (Wysze Seminarium
Duchowne w Elblgu) wygosi referat: Bg powszechnym darem dla
czowieka. Teza zawarta w tytule wystpienia znajduje pen realizacj wpoleceniu misyjnym: idcie na cay wiat. Paradoks Ewangelii
albo ryzyko Boga polega na powierzeniu czowiekowi skarbu, jakim
jest prawda oBogu-czowieku.
Prelegent wykaza, e recepcja Ewangelii wwiecie napotyka
krytyk modernistyczn przechodzc w krytycyzm ponowoczesny
i, czsto, odrzucenie jej w imi autonomii podmiotu polemizujcego
zautorytetem iwartociami. Dar Dobrej Nowiny napotyka zkolei zo
strukturalne, oktrym ju wXIX wieku pisa kard. John H. Newman
(1801-1890): Zobaczymy wyranie, wjaki sposb ten wiat sekularyzuje, wypacza idesakralizuje ca struktur spoeczn, polityk, ekonomi, prawo, edukacj, ca sfer aktywnoci osobistej ispoecznej. Zrozumiemy, wjaki sposb ten proces kosmicznej perwersji przygotowuje
wiat na nadejcie antychrysta.
248
Co czyni dzisiaj? Filozof przywoa adekwatne obrazy zprzeszoci chrzecijastwa. Mimo przeladowa historia Kocioa uczy
godnego trwania przy Prawdzie. Kiedy w. Piotr zostaje uwiziony,
wsplnota jerozolimska nie rozpacza, ale wierna obietnicy Zmartwychwstaego dostpuje tzw. maego zesania Ducha witego
(por. Dz 4,23-31). Podobna sytuacja powtarza si po edykcie mediolaskim: wchwili rozpadu Imperium Romanum (395-476) chrzecijanie
staj si fundamentem nowopowstaej Europy. Gwnym nonikiem
ewangelizacji staje si benedyktyska regua ora et labora. Prelegent
podsumowa swoje wystpienie sowami: chrzecijastwo pozyskuje
nowe narody poprzez ewangeliczn, integraln promocj czowieka,
anie sojusze polityczne.
Altruizm jako psychologiczna podstawa misji taki temat przedstawi ks. dr Micha Studnik (Misyjne Seminarium Duchowne wPieninie).
Podejmujc si prby porwnania motywacji altruistycznej z motywacj misyjn prelegent zapewni, e celem jego wystpienia nie jest
ch zredukowania motywacji misyjnej do czysto humanitarnej iwolnej
od pobudek duchowych, ale ukazanie jej wkontekcie psychologicznym.
Prelegent zaznaczy, e czowiek jako jedno psycho-fizyczno-duchowa (Victor E. Frankl) wswym zachowaniu pozostawia lad
wasnych cech psychicznych, przyjtych wartoci czy preferencji. Psychologia stara si go odczytywa rnymi narzdziami. Chodzi zatem
o spojrzenie na motywacj misyjn przez pryzmat zachowa prospoecznych (altruistycznych). Dalej wyjani, e pojcie altruizmu
wprowadzi do literatury francuski filozof Auguste Comte (1798-1857)
i rozumia je jako bezinteresowne denie woli, skierowane na dobro innych ludzi oraz zachowania ludzi, ktre miay na celu trosk
olos innych igotowo powicenia wasnych interesw na rzecz dobra wsplnego, spoecznego. Literatura psychologiczno-filozoficzna
zakada, e zachowanie altruistyczne musi by podjte dobrowolnie,
musi przynosi korzy innym, musi by podjte bez oczekiwania nagrd inaley je traktowa jako cel sam wsobie. Mwca zaakcentowa
nadrzdny charakter psychologicznej koncepcji altruizmu wobec koncepcji biologicznej (altruizm zapisany jest wgenach).
Misje aaltruizm? Jak stwierdzi psycholog, wdziaalnoci misyjnej mamy do czynienia zakcj bezinteresown, opart na motywacji
duchowo-religijnej; ani altruizm zwrotny (do ut des), ani krewniaczy (niesienie komu pomocy) nie wchodz tu wgr.
Na zakoczenie ks. Studnik postulowa lepsze, empiryczne
zbadanie podoa motywacyjnego: jak ksztatuje si myl motywacyj-
Sprawozdanie z sympozjum
249
250
Obraz pierwszy. rdem wiedzy omotywacji misjonarzy wyjedajcych na misje wXVII-XVIII wieku jest ksika Nguyen Duc Ha,
Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie wXVII-XVIII wieku (Wydawnictwo Neriton, 2006). Chodzi tu owewntrzn motywacj jezuitw pragncych wyjecha na Daleki Wschd. Zich listw (pisemne proby, ad
Indiam petentes) wynika, e motywacja ta bya wybitnie teocentryczna
(arliwo ochwa Bo), potem pojawio si rwnie pragnienie mczestwa za wiar. Czynnikiem zewntrznym modelujcym ten typ
motywacji byy listy misjonarzy iliteratura misjologiczna.
Obraz drugi. Tutaj rdem informacji omotywacji wyjedajcych na misje na przeomie XIX-XX wieku s prace magisterskie
m.in. Magdaleny Kacprzak na podstawie analizy miesicznika Echo
zAfryki. Gwnym motywem dla wyjedajcych jest argumentacja
teocentryczna (arliwo religijna, troska o chwa Bo), ale do gosu dochodz rwnie motywy antropocentryczne zwizane z mioci bliniego (szerzenie cywilizacji, integralna promocja czowieka
w kontekcie kolonialnym, pomoc ludom zapnionym w rozwoju).
Wrd motyww zewntrznych trzeba wyrni czasopimiennictwo
misyjne (np. Misje Katolickie, Echo zAfryki) irelacje misjonarzy
frontowych o duszpasterstwie wielopaszczyznowym (praca u podstaw, praca organiczna).
Obraz trzeci. Wtym przypadku rdem informacji omotywacji
misyjnej s prace magisterskie przede wszystkie Weroniki Mironiuk,
powicona analizie motywacji wyjazdu misjonarzy wieckich, opartej
na ankietach istatystykach przy wsppracy zpsychologami isocjologami. Na przeomie XX iXXI wieku motywacja wyjedajcych (gwnie
wieckich) ma zabarwienie teocentryczno-antropocentryczne oraz osobiste (bezrobocie, ch podrowania, zainteresowania etnograficzne,
poszukiwanie wasnego miejsca w wiecie). Kandydaci interesuj si
prac misyjn nie tylko zpobudek religijno-duchowych, ale coraz czciej ze wzgldu na sub bliniemu (pomoc humanitarna). Prelegent
zaznaczy, e wiksze zainteresowanie wyjazdem na misje w celach
charytatywnych zaobserwowano wrd kobiet ni wrd mczyzn.
Na motywacj pokolenia misjonarzy wieckich wielki wpyw wywar
kontakt zzakonami misyjnymi, anastpnie literatura misyjna.
Pora na wnioski. Analiza trzech obrazw motywacji wyjazdu na
misje, wtrzech rnych epokach, pozwala zauway wyrane przesunicie wewntrzne: zpaszczyzny teocentrycznej na antropocentryczn.
Szukanie chway Boej ustpuje miejsca subie bliniemu (altruizm).
Wmotywacji zewntrznej akcent przesuwa si od sowa pisanego iwiadectwa jednostki do zespoowej dziaalnoci zakonw na rzecz misji.
Sprawozdanie z sympozjum
251
Wedug Raskiego, dzi potrzeba mdrego mwienia o misjach ioczyszczania motywacji wyjazdu zargumentacji pozareligijnej,
sprowadzajcej misje do wymiaru horyzontalnego.
Wystpienie dr Danuty Radziszewskiej-Szczepaniak (Uniwersytet Warmisko-Mazurski) zatytuowane: Filozoficzna konfrontacja midzy pogastwem achrzecijastwem wokresie patrystycznym, zapocztkowao seri referatw majcych przybliy doktrynalne pocztki misji
wedug Ojcw Kocioa. Pani filozof zawzia spektrum swego wystpienia do literatury patrystycznej IiII wieku, tzn. do okresu dialogu
midzy chrzecijastwem afilozofi greck.
Badacze tego okresu podkrelaj wpyw myli greckiej na historyczny ksztat chrzecijastwa, ktre jest ydowskie zurodzenia,
grecko-rzymskie przez adopcj (Marcel Simon). Proces oddziaywania filozofii greckiej na przekaz objawienia rozpoczyna si nie wIwieku po Chr., ale wczeniej, wraz zekspansj Aleksandra Macedoskiego na Wschd. Wkonsekwencji, chrzecijastwo rodzi si wonie ju
zhellenizowanego judaizmu. Wraz zjzykiem greckim myl chrzecijaska przyjmuje cay szereg konceptw, kategorii, metafor i subtelnych konotacji znaczeniowych.
Szczegln uwag dr Radziszewska powicia paradygmatycznemu epizodowi w dialogu chrzecijasko-greckim, jakim byo
wystpienie w. Pawa na Areopagu w Atenach (zob. Dz 17,16-34).
Bg chrzecijan jest tu przedstawiony jako przedmiot poszukiwa myli greckiej (por. Rz 1,21-32; zob. Jan Pawe II, Fides et ratio 36).
Prelegentka zaakcentowaa fakt, e filozofowie greccy, poprzez
krytyczn interpretacj mitw, oczyszczali tradycyjn religijno iodkrywali jedyn bosko. Krytyk politeizmu rozpoczyna Ksenofanes.
Tendencje monoteistyczne odczyta mona uSokratesa (wewntrzny
gos daimon), Platona (idea naczelna) iArystotelesa (pierwszy poruszyciel). Dialog Ojcw Kocioa ze staroytnymi filozofiami (epikureizmem, stoicyzmem iplatonizmem) jest przygotowaniem do przyjcia Ewangelii. Wtym procesie na szczegln uwag zasuguje dialog
Ojcw (Tacjana, Tertuliana, Justyna, Klemensa) zgnostycyzmem.
Pogastwo ichrzecijastwo wprawie rzymskim okresu dominatu
tak zatytuowa swoje wystpienie ks. prof. Sylwester Kasprzak (Katolicki Uniwersytet Lubelski). We wstpie prelegent zwrci uwag na etapy
formowania si prawa rzymskiego: okres krlewski (753-509 prz. Chr.),
okres republiki (509-27 prz. Chr.), okres pryncypatu (27 prz. Chr.-284 po
Chr.) oraz okres dominatu (284-476 na Zachodzie, 565 na Wschodzie).
252
Nastpnie prelegent wskaza na pozytywne nastawienie wobec chrzecijastwa, jakie obserwujemy wokresie dominatu ucesarzy
Konstantyna iTeodozjusza ale ambiwalentne uJustyniana. Polityka
religijna cesarzy sprawia, e chrzecijastwo stao si religi pastwow. Jest to punkt zwrotny whistorii cesarstwa rzymskiego ipniejszej
Europy; rodzi si dialog pomidzy imperium apapiestwem.
O rosncym znaczeniu chrzecijastwa wiadczy fakt, e Kodeks Teodozjusza (rozdz. XVI) odnosi si do nowej religii w jedenastu paragrafach: 1. O wierze katolickiej; 2. O biskupach Kocioa
i duchowiestwie; 3. O zakonnikach; 4. O dyspucie w sprawach
wiary; 5. O heretykach; 6. O nie-powtarzaniu chrztu witego;
7. Oapostatach; 8. Oydach; 9. OSamarytanach; 10. Opoganach; 11. Oreligii. Cesarz dokona wiele na rzecz jednoci religijnej
i umocnienia pozycji Kocioa, broni ortodoksji wiary, a chrzecijastwo uwaa za maximum bonum.
Wystpienie ks. prof. Leona Nieciora (Uniwersytet Kardynaa
Stefana Wyszyskiego): Misje uApostolskich Ojcw Kocioa uznane zostao przez uczestnikw Sympozjum za szczeglnie wyrniajce si,
zarwno co do formy, jak itreci.
Jak stwierdzi mwca pogldy misyjne Ojcw Apostolskich
wpisuj si wpocztki chrzecijaskiej myli teologicznej itchn nieskorumpowan wieoci i fascynacj wiary. Pisarze chrzecijascy
mieli kontakt zpostaciami czasw apostolskich. Niektrzy patrolodzy,
stosujc kryterium przynalenoci mentalnej do tradycji apostow,
zawaj grup Ojcw Apostolskich do tych, ktrzy dziaali przed 150
rokiem.
Nastpnie prelegent scharakteryzowa jeden znajbardziej pierwotnych tekstw chrzecijaskich (poza kanonicznymi) Didache, czyli
Nauka Pana, ktr dwunastu Apostow przekazao narodom. Utwr zredagowany zosta pod koniec Iwieku, aniektre jego fragmenty starsze s
od ksig kanonicznych. Pismo stanowi nie tylko pierwszy katechizm
chrzecijaski, ale rwnie przekazuje kryteria prawdziwych nauczycieli wiary. Didache skierowana jest do narodw (pogan), zredagowana zostaa prawdopodobnie w Antiochii, ktr uwaa mona
za pierwszy orodek misyjny. Didache wyszczeglnia trzy funkcje
misyjne ipowierza je apostoom, nauczycielom iprorokom. Apostoowie mogli si przemieszcza od gminy do gminy. Funkcja nauczycieli
iprorokw zawona bya do rezydencji wdanej gminie. Trosk tekstu
jest powszechno Kocioa.
Sprawozdanie z sympozjum
253
254
Sprawozdanie z sympozjum
255
256
XIV wieku krzyacy lokowali wsamym tylko komornictwie mehlsackim 47 wsi zudziaem osadnikw zLubeki. Jzyk pruski zanik wpoowie XVI wieku.
W1280 roku erygowano wMehlsack parafi, aw1312 osada
otrzymaa przywilej lokacyjny civitas (miasto), co potwierdzia Kapitua Warmiska w1326 roku.
wiadomi burzliwej, ale pasjonujcej historii tych ziem, zakoczylimy VIII Sympozjum Misjologiczne wPieninie.
258
259
konferencji byo wystpienie Riem Spielhaus zWydziau Teologii Uniwersytetu wKopenhadze pt. Przysze wyzwania islamu wEuropie. Sesj
i ca konferencj zakoczya krtka dyskusja panelowa z udziaem
trjki referentw ostatniej sesji oraz Angeliki Ziaka iIny Merdjanovej.
Program konferencji by niezwykle intensywny. Nie wszystkie
referaty posiaday jednakow wyrazisto ijasno. Wynikao to jednak nie tyle zwad ich struktury czy stylu, co raczej ztrudnoci zwizanych zposzukiwaniem nowych koncepcji irozwiza, np. studiw
midzyreligijnych. Skupiajc si na kwestii edukacji teologicznej ireligijnej, zwracano uwag na niebezpieczne procesy traktowania wiedzy i procesu nauczania wycznie jako rodkw do celu, tzn. nadawania im wycznie utylitarnego znaczenia. Obserwowalne tendencje
ze strony rzdw niektrych krajw Europy wydaj si prowadzi do
likwidacji uniwersyteckich przestrzeni iplatform wymiany myli, ktre nie maj bezporedniego zastosowania wgospodarce. Jednoczenie
zwracano uwag na to, e czoowi myliciele dostrzegaj (na nowo) pozytywn rol odgrywan wfunkcjonowaniu spoeczestwa ipastwa
przez religi. Podkrelano te konieczno transformacji edukacji nie
tylko religioznawczej, ale take teologicznej wkontekcie europejskiej
wieloreligijnoci.
ESITIS powstao zinicjatywy uczonych zpnocno-zachodniej
Europy, ale poszerza grup swoich czonkw obadaczy zpozostaych
czci Europy. Poczenie tegorocznej konferencji zEuropean Intensive
Programme dla doktorantw oraz zaakcentowanie kontekstu bakaskiego (z udziaem badaczy z Turcji) przyczynio si do zwikszenia
zainteresowania dziaalnoci stowarzyszenia. Mimo swojej skomplikowanej (iby moe nie do koca dla wszystkich jasnej) nazwy, stowarzyszenie zrzesza badaczy problematyki religijnej, ktrzy s mniej
lub bardziej obeznani zteologi, aprzynajmniej sowo teologia nie
wywouje wnich reakcji alergicznej. Znaczce jest take to, e konferencja gromadzi teologw z europejskich wydziaw teologicznych,
wktrych teologia przestaa by domen duchownych. To nie znaczy,
e dystansuje si od nich iod eklezjalnego autorytetu. Nie jest jednak
utosamiana zwydzielon domen duchownych. Znaczce jest przy
tym to, e teologia stanowi przedmiot szerokich zainteresowa czonkw stowarzyszenia iuczestnikw konferencji.
Jednym zistotnych wymiarw zainteresowa czonkw ESITIS
s zagadnienia dotyczce obecnoci irozwoju islamu wEuropie oraz
kontaktw chrzecijasko-muzumaskich. Niniejsza konferencja ukazaa to ponownie wyranie, jednoczenie silnie akcentujc poszerzanie perspektywy bada nad islamem na ca Europ, cznie zTurcj.
260
Sprawozdanie zKonferencji:
Journes dArras Obraz Innego
(Oslo, 14-18 czerwca 2011)
Stanisaw Grod SVD
Adam Ws SVD
Zgodnie z wieloletni tradycj w tygodniu midzy Zesaniem
Ducha witego iNiedziel Trjcy witej odbyo si kolejne spotkanie
wramach Journes dArras, ktre od 1980 roku gromadzi chrzecijan zaangaowanych wkontakty zmuzumanami wEuropie. Gospodarzami
tegorocznego spotkania byli Norwegowie, ktrzy podjli uczestnikw
w Oslo, w centrum konferencyjno-rekolekcyjnym Gjestehuset Lovisenberg dawnym domu zgromadzenia luteraskich diakonis. Wspotkaniu wdniach 14-18 czerwca wziy udzia 43 osoby z16 krajw: Austrii,
Belgii, Bugarii, Danii, Finlandii, Francji, Holandii, Niemiec, Norwegii,
Polski, Rosji, Szwajcarii, Szwecji, Turcji, Wielkiej Brytanii iWoch. Temat
wiodcy caego spotkania brzmia Obraz Innego (The Image of the Other).
Po oficjalnym otwarciu pierwszego wieczoru uczestnicy wysuchali wystpienia wicemarszaka norweskiego parlamentu Akhtara Chaudhryego, Norwega pakistaskiego pochodzenia, czonka
Socjalistycznej Partii Lewicowej (Sosialistisk Venstreparti) i wobecnej
kadencji jednego zdwch muzumanw zasiadajcych wnorweskim
parlamencie (drugi pose jest czonkiem partii konserwatywnej). Chaudhry mwi o koniecznoci budowy pluralistycznego spoeczestwa,
w ktrym jest miejsce dla wszystkich. W praktyce oznacza to wiecki charakter pastwa, areligia niezalenie od jej znaczenia, ale przy
docenianiu jej roli staje si spraw prywatn. Gwarantem tak wypracowanego status quo jest cywilne prawo. Przy czym jak zaznaczy
mwca sekularyzacja nie musi oznacza utraty wiary. Konkretn
inicjatyw wksztatowaniu rnorodnego, aprzy tym tolerancyjnego
spoeczestwa jest wedug Chaudhryego konieczno wypracowania izachowania jednego iwsplnego wszystkim obywatelom systemu szkolnictwa iedukacji. Dzieci od najmodszych lat dowiadczayby rnorodnoci, co pozwolioby im na wypracowanie pozytywnych
262
Sprawozdanie z konferencji...
263
lub otwiera na nich. Oba procesy wystpuj rwnie wewntrz tej samej tradycji religijnej. Na przykad modzi muzumanie pochodzenia
boniackiego wOslo uznaj muzumanw pochodzenia pakistaskiego za innych. Jednorodnego stanowiska wrelacjach zinnymi nie
prezentuje obecnie take Koci rzymskokatolicki.
Muzumask perspektyw Obrazu Innego przedstawi
wnieco skrconej formie Senaid Kobilica, przewodniczcy Islamskiej
Rady Norwegii igwny imam Muzumaskiego Stowarzyszenia Boni iHercegowiny wNorwegii. Kobilica ukaza bardzo wyidealizowan wersj islamu, podkrelajc humanizm tej religii sigajcy jej pocztkw oraz tolerancyjny stosunek do chrzecijan iydw realizowany na
przestrzeni wiekw. Mwca skoncentrowa si na dwch zasadniczych
kwestiach. W pierwszej odnis si do jednorodnoci spoeczestwa,
ktre jego zdaniem wrzeczywistoci europejskiej nie istnieje (inigdy nie istniao). Nawizujc do wspczesnej sytuacji muzumanw
wEuropie stwierdzi, e wikszo Europejczykw jest wstanie tolerowa islam, ale nie jest gotowa na legalizacj tej religii iuznanie jej wyznawcw za penoprawnych obywateli. Druga teza imama dotyczya
perspektywy teologicznej. Jego zdaniem istniejce rnice s do zaakceptowania, awszystkie nieporozumienia, problemy ikonflikty mona
rozwiza pod warunkiem, e wyznawcy rnych tradycji religijnych
uznaj zwierzchnictwo Boga.
Oba wystpienia zainspiroway uczestnikw do ywej debaty,
ktr przeprowadzono wdwch grupach. Wdyskusjach podkrelono
m.in. odpowiedzialno przywdcw w podejmowaniu koniecznych
krokw wprzekazywaniu prawdziwych informacji oinnych. Podkrelano rwnie kwesti uczciwoci czy oznacza ona mwienie tego
samego wszystkim suchaczom? Wskazano te, e obraz innego nierozdzielnie wie si zobrazem siebie samego, aten wymiar jest czsto
pomijany. Rozczarowanie postaw otwartoci, ktra nie spotyka si
zpozytywnym odzewem zdrugiej strony, moe prowadzi do zachowawczoci i usztywniania wasnej pozycji. Jako przykad podawano
ostatnie dziaania DITIB-uwNiemczech (Duisburg) iHolandii. Wtym
kontekcie podkrelono rwnie zasad wzajemnoci, warunkujc
prowadzenie autentycznego dialogu. Odnoszc si do wyidealizowanego obrazu islamu, wskazano na konkretne przykady negatywnego
odniesienia si muzumanw do niemuzumanw (gwnie niewierzcych). Krytycznie wyraono si rwnie opodejmowaniu inicjatyw
dialogowych ograniczajcych si do poziomu hierarchicznego z pominiciem zwykych obywateli. W dyskusji nawizano take do wypowiedzi Choudhryego, ktry stwierdzi m.in., e zmiany spoeczne
264
Sprawozdanie z konferencji...
265
Zagadnienia poruszone wgrupach stay si przedmiotem dyskusji na wieczornej sesji plenarnej. Wskazano przede wszystkim na
sposoby przezwyciania tendencji zamykania innego wodrbnej kategorii. W Sztokholmie realizowana jest inicjatywa budowy kocioa
imeczetu, mieszczcych si wtym samym kompleksie budynkw. Natomiast wGrenoble podjto akcj wzajemnego zapoznawania si wautobusie, ktry kursowa po ulicach miasta. Wdyskusji pojawio si te
pytanie o to, czy konwertyci mog stanowi cznik midzy religiami.
Na to pytanie nie znaleziono jednoznacznej odpowiedzi. Retorycznym
(przynajmniej na obecnym etapie) pozostao te pytanie o to, czy moemy osign sytuacj, wktrej obraz obcego nie bdzie nam duej
potrzebny. Wodniesieniu do islamu imuzumanw pojawia si take
nowa perspektywa postrzegania innego, wktrej jawi si on jako lepszy ibardziej atrakcyjny (wmyl zasady, e trawa wogrodzie ssiada
jest zawsze bardziej zielona).
Pnym wieczorem uczestnicy wzili jeszcze udzia w kilku
nieformalnych grupach dyskusyjnych znanych w tradycji Journes
dArras jako carrefours libres. Dyskutowano nad rnymi tematami
zaproponowanymi przez uczestnikw, jak np. realizacja istniejcych
projektw chrzecijasko-muzumaskich oraz dynamika i charakter
Journes dArras wperspektywie minionych lat iwprzyszoci, obraz
innego imaestwa mieszane, populizm wKocioach.
Pierwszym punktem kolejnego dnia obrad byo wystpienie
Bente Sandvik zNorweskiego Stowarzyszenia Humanistw, ktra zapoznaa suchaczy zdziaalnoci Rady Wsplnot Religijnych iwiatopogldowych oraz poinformowaa oosobistym zaangaowaniu wpracach tej organizacji. Mimo i stowarzyszenie humanistw zrzesza ludzi
ornych pogldach, nierzadko radykalnie wystpujcych przeciwko
religii, to jednak yciowa konieczno, tzn. budowanie spoeczestwa
pluralistycznego itolerancyjnego jak podkrelaa Sandvik skonia
ich do wsppracy z ludmi wierzcymi i organizacjami religijnymi.
Gdy w poowie lat dziewidziesitych rzd norweski wprowadzi
now form nauczania religii wszkoach, preferujc chrzecijastwo
izobowizujc wszystkie dzieci do uczestnictwa wzajciach, humanici imuzumanie zoyli oficjalny protest, domagajc si alternatywy
dla ksztacenia niechrzecijan. Zaoona w1996 roku Rada Wsplnot
Religijnych iwiatopogldowych nie jest jedynie organizacj reprezentujc grupy mniejszociowe, gdy do Rady naley rwnie oficjalny
Koci Norwegii, do ktrego (teoretycznie) naley wikszo spoeczestwa.
266
Sprawozdanie z konferencji...
267
Istotnym elementem Journes s relacje onajwaniejszych aktualnych wydarzeniach zdziedziny kontaktw chrzecijasko-muzumaskich w poszczeglnych krajach europejskich. W tym roku sprawozdania przedstawiono wtrzech czciach. Do najbardziej interesujcych
naleay informacje o oficjalnym uznaniu wsplnoty alewickiej przez
austriacki rzd, wzrocie wpyww partii opogldach ksenofobicznych
(m.in. wSzwecji, Francji iHolandii) oraz oprogramach ksztacenia imamw i osb zaangaowanych w rne kapelanie (m.in. w Niemczech
iSzwajcarii). Wdyskusji ewaluacyjnej wyraono uznanie dla gospodarzy za ogrom pracy woony wprzygotowanie caego spotkania.
Uwieczeniem norweskiej gocinnoci bya uroczysta kolacja
wsiedzibie luteraskiego biskupa Oslo, na ktr wraz zbiskupem katolickim zaprosili wszystkich uczestnikw spotkania. W imieniu hierarchw rol gospodarzy penili ich delegaci: luteraskiego biskupa
reprezentowa proboszcz katedry wOslo, Olav Dag Hauge, abiskupa
katolickiego siostra Else Britt Nielsen ze Zgromadzenia w. Dominika, profesorka teologii iprzewodniczca Rady Chrzecijaskiej wNorwegii. Fakt, e wimieniu hierarchy katolickiego przemawiaa teoloka,
zosta przyjty bardzo pozytywnie.
Wanym elementem Journes jest codzienna modlitwa poranna
przygotowana przez samych uczestnikw. Poniewa, jak zaznaczono
we wstpie, reprezentuj oni rne Kocioy chrzecijaskie, dlatego
poszczeglne modlitwy zawieraj elementy ich liturgii. W tym roku
modlitwy prowadzili prawosawni, ewangelicy, anglikanie ikatolicy.
Bez wtpienia ten ekumeniczny akcent wkontekcie kontaktw midzyreligijnych zmuzumanami ma swoj wymow. Podobnie jak Eucharystia, ktr od kilkunastu lat sprawuje si na zakoczenie obrad.
Uczestnicy Journes dArras 2011 byli zgodni, e spotkanie
przebiegao nie tylko w miej i przyjaznej atmosferze, ale byo nade
wszystko udane pod wzgldem merytorycznym i organizacyjnym.
Praktyka Journes przewiduje wybr tematu na nastpny rok przez
gosowanie. Spord szeciu tematw wybrano: Wolno sumienia,
wolno religijna iproblem konwersji, aczkolwiek warto zaznaczy,
e sporym zainteresowaniem cieszy si rwnie temat: Muzumaskie ruchy ponadnarodowe iich zaangaowanie wkontakty midzyreligijne. Przyszoroczne spotkanie odbdzie si wdniach od 29 maja do
2 czerwca wokolicach Lozanny.
Sprawozdanie zsympozjum:
Jan Pawe II na Filipinach,
Uniwersytet Kardynaa Stefana Wyszyskiego
(Warszawa, 13 maja 2011 roku)
Agata Buczkowska
Sekcja Misjologii Wydziau Teologicznego Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego wraz zInstytutem Papiea Jana Pawa II
zorganizowaa 13 maja 2011 roku wWarszawie sympozjum zatytuowane: Jan Pawe II na Filipinach. Wydarzenie to wpisao si wcykl sympozjw powiconych pielgrzymkom Jana Pawa II.
Wspotkanie, odbywajce si wAuli Uniwersytetu Kardynaa
Stefana Wyszyskiego (ul. Dewajtis 5), wprowadzi uczestnikw ks. dr
Wojciech Kluj, adiunkt sekcji misjologii, specjalizujcy si wtematyce
Azji. Nastpnie przywita zaproszonych goci, ktrymi byli Mrs Indhira C. Baares Konsul Republiki Filipin, ks. Hilario Sanez, Mrs Quennie F. Odiamar Attach ds. kultury Ambasady Republiki Filipin oraz
innych przybyych na sympozjum.
Sympozjum zostao podzielone na dwie czci: naukow, skadajc si zdwch blokw oraz wsplny posiek. Cz pierwsz poprowadzi ks. dr Tomasz Szyszka, opiekun Naukowego Koa Misjologw.
Wtym bloku swoje referaty wygosili studenci idoktoranci misjologii.
Pierwszy temat przedstawiony przez studentw I roku dotyczy krtkiego zarysu historii Filipin. Ukazali w nim najwaniejsze
daty iwydarzenia zdziejw tego pastwa, m.in. wspomnieli ojednej
znajstarszych kolonii hiszpaskich (obj je wposiadanie F. Magellan
w1521 roku), ktra sw niepodlego wywalczya dopiero w1946.
Kolejny referat zatytuowany Zarys ewangelizacji Filipin wygosia
Magorzata Bogusiak. Ferdynand Magellan przyby na Filipiny 16 marca 1521 roku, aju 15 dni pniej odbya si tam pierwsza msza wita. Pierwszymi misjonarzami na tych ziemiach byli augustianie (1565
rok), franciszkanie (1557), jezuici idominikanie (1581) oraz augustianie
rekolekci (1606). Dnia 6 lutego 1579 roku erygowano diecezj Manila.
Wroku 1645 powstao Kolegium w. Tomasza, wktrym zajmowano si
zakadaniem szpitali iprzychodni, studiowaniem miejscowych jzykw,
atake rozpowszechnianiem nowych technik uprawy roli.
270
Agata Buczkowska
Sprawozdanie z sympozjum...
271