Michel Foucault: Introductie tot de Antropologie van Kant

Oorspronkelijke titel:
Michel Foucault introduction lAnthropologie de Kant (Genese et structure de l Anthropologie de
Kant), Librairie philosophique J. Vrin, 2009; deze tekst vormde het commentaar bij zijn vertaling van
Kants, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; en diende als zijn complementaire these bij zijn
dissertatie ter verkrijging van zijn docteraal in de letteren in 1961.
Conceptvertaling: Hein Oostveen (h.oostveen@ziggo.nl), mei 2016
Voor de vertaling is gebruikt gemaakt van

Michel Foucault, Introduction lAnthropologie de Kant, geplaatst op

http://www.generation-online.org
Michel Foucault, Introduction lAnthropologie de Kant (Genese et structure de l
Anthropologie de Kant), Librairie philosophique J. Vrin, 2009;
Michel Foucault, Introduction to Kant's Anthropology from a pragmatic point of
view,vertaald door Arianne Bove, geplaatst op http://www.generation-online.org
Michel Foucault, Introduction to Kants Anthropology, vertaald door Roberto Nigro
en Kate Briggs, MIT Press, Cambridge, 2008
Michel Foucault, Einfhrung in Kants Anthropologie, vertaald door Ute Frietsch,
Suhrkamp, 2010

Opmerkingen bij de concept vertaling:

De paginanummering verwijst naar de oorspronkelijke Franse tekst op de site

www.generation-online.org , of indien voorzien een V naar de Franse tekst van de
Vrin uitgave; beiden zijn tussen teksthaken geplaatst
Het notenapparaat is aan het einde van de tekst opgenomen en verwijst naar de
paginanummering van de Vrin uitgave
In een aantal gevallen wordt de Franse tekst tussen teksthaken vermeld

Michel Foucault: Introductie tot de Antropologie van Kant

Een notitie in de Antropologie 1 geeft aan dat voordat de eindredactie ervan plaatsvond, de tekst
gedurende zo'n dertig jaar werd uitgesproken; de lessen van het winter semester waren eraan
gewijd, die van de zomer waren gereserveerd voor de fysische geografie. In feite is dit cijfer is niet
helemaal juist; Kant begon zijn onderwijs in de geografie vanaf 1756; omgekeerd vingen de colleges
in de Antropologie waarschijnlijk niet eerder aan dan tijdens de winter 1772-1773.2 De ons bekende
uitgave van de tekst valt samen met het einde van de colleges en het uiteindelijke afscheid van Kant
als hoogleraar. De Neues deutsches Merkur uit 1797 vermeldt het uit Koningsbergen ontvangen
nieuws: "Kant publiceert dit jaar zijn Antropologie. Hij had het tot nu voor zichzelf gehouden omdat
de studenten deze lezingen het meest bijwoonden. Nu hij geen colleges meer geeft heeft hij geen
bedenkingen meer om deze tekst in de openbaarheid te brengen" 3 . Hoewel Kant zijn programma
nog laat opnemen in de catalogus van het zomer semester van 1797, had hij in het openbaar, zei het
niet officieel, verklaart dat "hij, vanwege zijn hoge leeftijd, niet langer colleges wilde geven aan de
Universiteit" 4 . Nu de colleges definitief waren gestopt besloot Kant de tekst af te laten drukken.
1

We weten niets, of bijna niets over de verschillende versies voor deze laatste redactie. Tweemaal
heeft Starke na de dood van Kant [V12] notities gepubliceerd die door toehoorders waren
opgeschreven. 1 Geen van deze werken, zijn echter geheel en al betrouwbaar; het is moeilijk om aan
notities die vijf en dertig jaar na de dood van Kant werden uitgegeven krediet te verlenen. De tweede
verzameling bevat echter een belangrijk element die niet in de door Kant gepubliceerde tekst
voorkomt: "Von der intellectuelen Lust und Unlust". Volgens Starke zou het manuscript van dit
hoofdstuk verloren zijn gegaan toen Kant het vanuit Koningsbergen naar Jena had gestuurd, om te
worden uitgegeven. In feite is er niets in het manuscript van de Antropologie, zoals het in de
Bibliotheek van Rostock aanwezig is, dat doet veronderstellen dat een fragment verloren is gegaan.
Het is waarschijnlijker dat Kant geen plaats in het gedrukte boek wilde inruimen voor een tekst die
eertijds deel uitmaakte van zijn mondelinge onderwijs. We moeten ons met de eerste verzameling
van Stark bezig houden, omdat deze een exacte datering bevat; de notities waaruit zij is
samengesteld werden opgetekend tijdens het winter semester 1790-1791: [2] op twee punten
betreffen zij het ontwerp en de structuur van de Antropologie, zij laten zien dat er een verandering
moet hebben plaatsgevonden tussen het jaar 1791 en het definitieve ontwerp van het manuscript2.
Van deze gedurende vijf en twintig jaar gevormde en ontwikkelde tekst, die zeker veranderde
naarmate het kantiaanse denken zich in nieuwe formuleringen ontvouwde, hebben wij dus n
enkele versie: de laatste. De tekst zoals wij die aantreffen, is al beladen met sedimentaties en sluit
het verleden af, waarin het werd gevormd. Deze vijf en twintig jaar, die de afrondingen van de eerste
onderzoeken lieten zien, het zich aftekenen van de kritiek, het zich ontwikkelen van de driedelige
balans van het kantiaanse denken, het uiteindelijk opstellen van een verdedigingssysteem tegen het
weer opkomen van het denken van Leibnitz, het scepticisme van Schulze en het idealisme van Fichte,
liggen opgesloten in de tekst van de Antropologie en zijn ononderbroken smeltvorm, zonder dat een
enkel extern en vaststaand criterium het mogelijk maakt deze of gene laag van zijn genealogisch
diepgang te dateren.
Toch zou het niet onbelangrijk zijn om te weten wat de stabiele cofficint van de Antropologie in
relatie tot de kritische onderneming is geweest. Was er vanaf 1772, een bepaald concreet , en
misschien diep in de Kritiek achtergebleven beeld van de mens dat geen enkele filosofische
bewerking wezenlijk heeft veranderd, en dat zich uiteindelijk zonder grote wijzigingen laat
formuleren in de laatste door Kant gepubliceerde teksten? En als dit mensbeeld de kritische ervaring
in zich op heeft kunnen nemen zonder zich daardoor te verminken, is het dan misschien niet omdat
zij het haar tot op zekere hoogte, zo niet heeft georganiseerd en gecontroleerd, dan op zijn minst
heeft begeleid, en heimelijk van een orintatie heeft voorzien? Tussen de Kritiek en de Antropologie
zou er een verband van een obscure [V13] en eigenzinnige doelgerichtheid zijn. Maar het is ook
mogelijk dat de Antropologie in zijn belangrijkste grondbegrippen is gewijzigd naarmate de kritische
onderneming zich ontwikkelde: zou de archeologie van de tekst, als zij mogelijk was, het niet
mogelijk maken de geboorte van een "homo criticus" te zien, waarvan de structuur wezenlijk zou
verschillen van de mens die hem voorafging? Dat wil zeggen dat de Kritiek aan zijn geigende
karakter als aan de filosofie voorafgaand, een vormende rol bij de geboorte en het lot van de
specifieke vormen van het menselijk bestaan, zou toevoegen. Het zou een bepaalde kritische
waarheid van de mens bevatten, als de dochter van de kritiek van de voorwaarden van de waarheid.
Maar verwacht geen stellige antwoorden op vragen hoe eenduidig ook. De tekst van de
Antropologie is ons in zijn definitieve vorm gegeven. En om ons te leiden bij deze poging zullen we
vier series van, allemaal zeer gedeeltelijke, aanwijzingen hebben:
a /De Reflexionen over de Antropologie zoals die in de uitgave van de Academie zijn gehergroepeerd1
in een poging hen te dateren. Opnieuw [3] moet worden opgemerkt dat slechts een klein aantal van
deze fragmenten lang genoeg is om een beeld te geven van wat de Antropologie op een bepaald
moment zou kunnen zijn; en als het waar is dat deze benaderingen van de data omzichtig werden
voorgesteld, dan heeft deze hergroepering naar het plan van 1798 plaatsgevonden, alsof er sinds
2

1772 sprake is van een permanent kader. Onder deze omstandigheden worden alleen geringe
wijzigingen ontcijferd.
b / De Collegentwrfe werden in de editie van de Academie in twee delen opgesplitst: n bundelt
de jaren 1770-1780; de andere de jaren 80-902. Ondanks dezelfde problemen als bij Reflxions kan
men door het vergelijken van deze teksten met die van 1798, zelfs in de Antropologie, grote
verschuivingen in de betekenis opmerken, of in het zwaartepunt van het werk (het grotere belang
dat de Collegentwrfe geven aan de thema's van de geschiedenis, burgerschap, kosmopolitisme).
c / De vergelijking met de teksten van de voor-kritische periode en de vergelijking met teksten,
eigentijds aan de uiteindelijke formulering van Antropologie of daaromtrent. We kunnen dan enkele
elementen isoleren die sinds het begin van de colleges tot aan de publicatie ervan absoluut stabiel
zijn gebleven. Omgekeerd hebben sommige kwesties die het denken van Kant tegen de jaren 17961798 hebben gedomineerd, druk uitgeoefend op de definitieve tekst van de Antropologie en in
zoverre zijn meerdere thema's van de tekst uit 1798 recent toegevoegd.[V14]
d / De confrontatie met teksten die in dezelfde periode het antropologische domein behandelen.
Sommige overeenkomsten, bijvoorbeeld met Psychologia Empirica van Baumgarten1, die door Kant
heel vroeg werd gelezen, laten ongetwijfeld elementen in de Antropologie zien, die constant bleven;
anderen, waaronder de Empirische Psychologie van C.C.E. Schmidt2 onthullen in plaats daarvan een
latere formatie. Maar ook hier, moeten we voorzichtig zijn; want heel vaak is het niet mogelijk om te
weten of Kant iets ontleende aan een gepubliceerd boek, of omgekeerd dat de auteur dit heeft
ontleent aan de schriftelijke doctrine of het mondelinge onderricht van Kant (die door de notities van
de studenten werden overgedragen), welk element men in de Antropologie als in zijn thuishaven
terugvindt. Het lijkt erop, dat Ith bijvoorbeeld zeer goed met het hele werk van Kant bekend was, en
vaak door hem in zijn Versuch einer Antropologie3 werd aangehaald; Schmidt refereert er eveneens
aan4.
Maar al deze verificaties kunnen er slechts toe dienen om ze van hun omgeving los te maken; ze
laten het centrale probleem van de antropologische-kritische relaties ongemoeid. Maar hoe onzeker
deze aanwijzingen ook moge zijn, zij mogen zeker niet verwaarloost worden. Door wat ze ons kunnen
leren, te confronteren met de teksten van de Antropologie en die van de [4] Kritiek, kan men hopelijk
zien hoe de laatste van de werken van Kant zich zowel inlaten met de reeks van pre-kritische
onderzoeken, met de hele kritische onderneming zelf en met de groep werken die, tegelijkertijd,
probeerde een specifieke kennis van de mens te onderscheiden. En paradoxaal genoeg, maakt deze
drievoudige inzet de Antropologie tegelijk eigentijds aan dat wat aan de Kritiek voorafgaat, wat hem
voltooid en wat al snel geliquideerd zou worden.
Het is om deze reden zelfs niet mogelijk om in de analyse van het werk volledig onderscheid te
maken tussen het genetisch perspectief en de structurele werkwijze: het gaat hier om een tekst die
zelfs in zijn dikte, zijn definitieve aanwezigheid en het evenwicht van zijn elementen, eigentijds is aan
de hele beweging die het afsluit. Alleen een genese van de gehele kritische onderneming of op zijn
minst de reconstructie van zijn gehele beweging zou verantwoording af kunnen leggen van deze
terminale figuur waarin zij eindigt en uitgewist wordt. Maar omgekeerd zou [V15] alleen de structuur
van de antropologische-kritische verbanden, indien zij exact gedefinieerd was, het mogelijk kunnen
maken om de genese te ontcijferen, die leidt tot dit laatste evenwicht - of voorlaatste als het waar is
dat de Opus Postumum, de eerste stappen reeds gezet hebbende, uiteindelijk uitkomt op een
transcendentale filosofie.
Laten we eerst een aantal kwesties rond de datering regelen. Een bepaald aantal aanwijzingen maakt

het mogelijk om vrij nauwkeurig het moment te lokaliseren waarop de tekst van de Antropologie, die
verscheen bij Nicolovius in oktober 1798, werd geredigeerd.
1) In een brief aan Christopher Wilhelm Hufeland die dateert uit de tweede helft van de maand
maart in 1797, bedankt Kant zijn correspondent, voor de van hem ontvangen verzending. Dit is de
Makrobiotik oder Die Kunst das Leben menschliche zu verlngern (Jena, 1796); hij beloofde het boek
te lezen, maar voor zijn eigen plezier, "zowel om zijn verlangen er naar levendig te houden en om de
stoutmoedige en heftige ideen voor de ziel die de kracht van de morele gezindheid betreffen, de
animator van de fysieke mens, goed te begrijpen, en waarvan hij verwacht dat hij ze kan gebruiken
voor de Antropologie"1.
2) Op 20 september 1797, is de tekst voor de kring van vrienden en correspondenten ver genoeg
gevorderd om een volgende publicatie te verwachten. "Het is met grote vreugde, schrijft Biester,
dat de lezers uw Antropologie verwelkomen"; en waarschijnlijk in de veronderstelling dat het
redigeren al afgerond is, voegt hij eraan toe: "Het is uitstekend dat u nog dit jaar deze tekst aan [5]
de drukker geeft, want men wil het al sinds heel lang lezen"2.
3) Op 5 november van hetzelfde jaar, vraagt Tieftrunk opnieuw naar het werk, waarbij hij zich een
beetje verbaast dat het nog niet is gepubliceerd: "Het publiek verwacht een Antropologie van u: zal
het binnenkort verschijnen? "3.
4) In feite is het moeilijk om te weten of het redigeren op die datum is voltooid. Hoe meer Kant zich
hardnekkig en grondig bezig houdt met de publicatie van De strijd van de faculteiten4, hoe zuiniger hij
in zijn correspondentie is met inlichtingen over de Antropologie. Wanneer, hij, in een brief van 13
oktober 1797, de mogelijkheid van zijn naderende dood uitspreekt, beveelt hij Tieftrunk twee
"herinneringen" aan, waarover professor Gensichen zich zal ontfermen. De ene is - nu al sinds twee
jaar - volledig geredigeerd en de andere is bijna [V16] voltooid1. Het is zeer onwaarschijnlijk dat het
hier het manuscript van de Antropologie betreft; de term Abhandlung past niet bij een zo lange tekst;
het gaat eerder om twee secties van De strijd van de faculteiten. Moeten we daarom aannemen dat
de werkelijke redactie van de Antropologie nog niet ondernomen is of, juist, helemaal compleet is en
al aan de uitgever is doorgestuurd?
5) Schndrffer vindt het van belang dat het manuscript van de Antropologie Dr. Less niet in
samenhang met Dr. Albrecht Haller met zijn naam vermeld: er is alleen sprake van een bekende
theoloog, ex-collega (van Haller) van de Universiteit". Maar de gedrukte tekst draagt de naam van Dr.
Less2. Deze stierf in 1797, men kan aannemen dat Kant hem tijdens zijn leven, uitdrukkelijk niet wilde
vermelden; het nieuws van het overlijden zou dit, toen het manuscript al voltooid was, dus
doorbroken hebben, en zonder twijfel zijn doorgegeven aan de drukker.
6) Belangrijker en overtuigender is het feit dat bepaalde passages die in het manuscript figureren,
bijna net zo voorkomen in de tekst Von der Macht des Gemts durch die blossen Vorsatz seiner
krankhaften Gefhle Meister zu sein. Deze tekst vormt het derde deel van De strijd van de faculteiten.
Kant geeft, in een brief van 17 april 1797, dit thema van het werk aan als een idee dat hem onlangs
inviel. Hij heeft zojuist zijn vierenzeventigste jaar bereikt en prijst zich gelukkig voor welke ziekte dan
ook gespaard te zijn gebleven; deze ervaring verleidt hem om te spreken van een psychologische
Artzneimittel3. Het is een feit dat hier nog geen sprake van was in zijn eerdere brief aan Hufeland
(aan het einde van de maand maart). De lectuur van de Makriobiotik heeft hem dit doen beslissen,
zoals het Rponse Hufeland, waarmee Von der Macht des Gemts opent, laat zien. Maar nu is
deze tekst samen met teksten die uit de Antropologie waren gehaald, verschenen in het Journal und
der praktischen Arzneikunde Wundarzneikunst (4TE Stuck, V Band. 1798)4. [6] Men kan dus

veronderstellen dat het voltooid was, of bijna, toen het voor het tijdschrift van Hufeland bestemde
artikel geredigeerd werd.
7. Een noot in de gedrukte tekst verwijst naar Von der Macht des Gemts5. Deze noot komt echter
niet voor in het Rostock Manuscript, waardoor het waarschijnlijk is [V17] dat, op het moment dat hij
het redigeerde, Kant niet klaar was, en misschien niet eens begonnen was met de compositie van het
artikel dat hij voor Hufeland bestemd had.
8. Men merkte op dat een kanttekening in het manuscript verwijst naar het werk van Hearne,
waarvan twee Duitse vertalingen in 1797 waren verschenen. Kant zou ze gelezen kunnen hebben in
de tweede helft van dat jaar, zodra het manuscript was geredigeerd . Maar opnieuw moet worden
opgemerkt dat Hearne al werd aangehaald in La Religion a lintrieur des limites de la simple raison1.
Het zou daarom kunnen gaan om een herinnering en een toevoeging.
Al deze informatie geeft een datering, die nauwkeurig genoeg is: het manuscript van de Antropologie
moet voornamelijk in de eerste helft van het jaar 1797 zijn ontwikkeld, - misschien in drie of vier
maanden. De plotselinge inspiratie die de geboorte gaf aan Von der Macht heeft een bijna afgeronde
redactie beslist niet meer onderbroken; maar het heeft het drukken en de afronding waarschijnlijk
uitgesteld. Zodra Von der Macht was voltooid en misschien al naar Hufeland was verstuurd werden
de laatste wijzigingen aangebracht aan de Antropologie (schrappen van passages die overbodig
waren, het toevoegen van referenties) en vervolgens rechtstreeks naar de drukker verstuurd of
overgebracht op de drukproeven.
*
Op zich is deze precisering van de datum noch geheel van belang ontbloot noch volledig
doorslaggevend. Zij - en de mate waarin - is zinvol, als we de op dat moment opgestelde tekst
vergelijken, niet alleen met die uit dezelfde tijd, maar met die, welke qua tijd dichtbij de eerste
colleges van de Antropologie lagen. Als men het jaar 1772, tussen de Dissertatie over de zintuiglijke
en intelligibele wereld en het Essay over het menselijke ras, als het moment van de geboorte van de
tekst accepteert, ziet men dat de Antropologie ontstond in de jaren welke de pre-kritische periode
lijkt af te sluiten en de Copernicaanse revolutie lijkt aan te kondigen. Een ding is in ieder geval zeker:
de in 1798 gepubliceerde tekst sluit soepel zonder noemenswaardige wijzigingen aan bij de diverse
geschriften van de pre-kritische periode.
a / Observaties over het Mooie en het Sublieme (1764). De overeenkomsten tussen deze tekst en de
Antropologie zijn al met zorg nauwkeurig door R. Kempf opgemerkt2. [7] Zij zijn opvallend voor wat
betreft de analyse van de temperamenten. [V18] Ongetwijfeld is het gezichtspunt, hier en daar, heel
anders; in de Observaties richt het zich naar het probleem van de morele gevoelens de classificatie
wordt dan als een gegeven feit geaccepteerd; terwijl de beschrijving van de Antropologie door een
soort afleiding van de temperamenten wordt gestuurd die uitgaat van de inspanning en ontspanning
van de activiteit en het gevoel1. Maar de inhoud komt verrassend overeen, zelfs in de uitdrukkingen
en de keuze van de woorden: over het cholerische, bijvoorbeeld, lezen we in de Observaties: "sein
Wohlwollen ist Hflichkeit, seine Achtung ist Zeremonie"; in de Antropologie " er ist hflich aber mit
Zeremonie "2. Dezelfde toevalligheden voor wat betreft het karakter van de mannen en vrouwen3 en
van de onderscheidende kenmerken van de verschillende nationaliteiten4. Alles laat op ruime afstand
van de oorsprong van de tekst, de bijna letterlijke duurzaamheid zien van bepaalde elementen
waarop hele decennia nauwelijks invloed hebben gehad.
b / Essay over de ziekten van de geest (1764). Ook hier zijn er veel gemeenschappelijke elementen:
het onderscheid5 tussen Torheit en Narrheit: " Der Tor ist nicht weise, der Narr ist nicht klug "; de
5

classificatie van ziekten van bezwijmingen (Ohnmacht) en beroeringen (Verkehrtheit), die in de

Antropologie, de tegenstelling tussen de tekortkomingen van de geest - Gemtsschwache - en zijn
ziekten - Gemtskrankheiten zal worden, zonder dat hun betekenis wijzigt6. Merk echter op dat
sommige vormen van de waanzin, die door de Antropologie als afwijkingen (Dummheit, Albernheit,
Torheit) worden gezien, in het Essay aan de kant worden geschoven, en in vergelijking met echte
ziektes, die alleen ons mededogen waardig zijn, als het ware worden gediskwalificeerd; zij werden
aangeduid als "diese ekelhafte Krankheiten"7. Aan de andere kant, geeft het fundamentele
onderscheid van de belangrijkste geestesziekten hen, als het vanaf het Essay tot de Antropologie
dezelfde termen aanhoudt, een heel andere inhoud. De classificatie van het Essay is eenvoudig: de
Verrckung verandert de concepten van de ervaring, en baart hersenschimmen, zoals in de
hypochondrie8; de waanzin (Wahnsinn) schaadt het oordeel als bij het melancholische9; uiteindelijk
tast de dementie (Wahnwitz) [V19] de rede aan, die betrekking heeft op het oordelen1. Deze
classificatie is gewijzigd: de organisatorische concepten van de indeling zijn die welke betrekking
hebben op de mogelijke ervaring, terwijl men onder het algemene label van vervreemding
(Verrckung) gespreid naar Sauvage of naar Linnaeus, amentia, dementia, insania, versania
aantreft2. De verwantschap van de tekst van de Antropologie met die van het Essay is nog steeds
sterk, maar we herkennen hier [8] beter de sporen van een aanpassing aan kritische ontdekkingen en
aan de wetenschappelijke ontwikkelingen van het tijdperk.
c / Let ook in de Antropologie3 op een echo van een tekst uit 1771 waarin Kant rekenschap aflegt van
een Dissertatie van Moscati: " Von dem krperlichen Unterschiede zwischen den Struktur der Tiere
und Menschen": zes en twintig jaar later, zal Kant dit moeilijke, en in zijn ogen nutteloze probleem
van de rechte houding in de primitieve mens, bespreken.
d / Het Essay over de Rassen (1775). De Antropologie schenkt minder dan een pagina aandacht aan
het probleem dat in het Essay was behandeld; zij volstaat te verwijzen naar Girtanner die kort
daarvoor de ideen van Kant in zijn proefschrift, had samengevat: " ber das kantische Prinzip fr die
Naturgeschichte"4. Maar het Essay over de rassen wordt afgesloten met een korte paragraaf 5 die
belangrijk is om te begrijpen welke plaats Kant de Antropologie toebedeelde in de organisatie van
het weten. Het Essay was bedoeld om de fysische geografie in het zomer-semester van 1775 aan te
kondigen - en in die zin maakt het deel uit van deze discipline. Dit is echter geen doel op zich en
geen exclusieve verwijzing naar zichzelf: het vormt een oefening die voorafgaat aan de kennis van de
wereld (Weltkenntniss), waarvan de Antropologie veel later het synoniem van een kennis van de
mens zal maken. Deze constitutie van een Weltkentniss brengt twee specifieke karakter trekken met
zich mee:
- het moet "alle kennis en vaardigheden, het pragmatische element leveren6, zodanig dat het niet
alleen dient om de kennis van de School te vergroten, maar ook om het werkelijke leven te
organiseren en te begeleiden;
- hiertoe, moeten de twee domeinen waar het weten zich afspeelt, de Natuur en de Mens, niet
worden opgevat als thematische noteringen in een rapsodie, maar op een kosmologische manier
bekeken worden, dat wil zeggen, met betrekking tot het geheel waar zij deel van uitmaken en waar
beiden [V20] hun plaats innemen en zich situeren (darin ein jeder selbst seine Stelle einnimmt).
Deze thema's liggen in de buurt van die, welke in de Inleiding en op de laatste pagina's van de
Antropologie zijn aangegeven. Maar hoewel de thematische inhoud niet verandert (overheersing
van het pragmatische en de zorg voor de kennis die betrekking heeft op de wereld die hecht
verbonden is met het geheel), zijn de structuren daarentegen verschoven: fysische Geografie en
Antropologie liggen niet meer naast elkaar, als de twee symmetrische helften van de kennis van een
wereld, die gegroepeerd is naar de tegenoverstelling van de mens en de natuur; de taak zich op een
Weltkenntniss te richten, is nu volledig toevertrouwd aan een Antropologie, die de natuur alleen
nog maar [9] in de vorm van de al bewoonde aarde (Erde) ziet. En bijgevolg, zal het idee van een
6

kosmologisch perspectief, dat op voorhand en van verre de Geografie en de Antropologie, die als
referentie-eenheid dienen voor de wetenschap van de natuur en de kennis van de mens, zou
beheersen, verdreven zijn om plaats te maken voor een kosmopolitische gedachte die een
programmatische waarde heeft en waar de wereld eerder naar voren komt als een te bouwen stad
dan als de reeds gegeven kosmos.
*
Aan het andere uiterste van het werk van Kant, stamt de Antropologie uit dezelfde tijd als een aantal
andere teksten, die, als men ze nader bekijkt, het bijna mogelijk maken het eindresultaat of
tenminste de meest recente toevoegingen af te bakenen. Door aldus de beide uiteinden van de
draad in handen te nemen, zijn we minder hulpeloos om dit tegelijk historische en structurele feit
aan te pakken, dit dubbele feit dat zowel aanwezig is in de chronologie van teksten als in de
architectuur van het werk en die de gelijktijdigheid is van het kritische denken en de
antropologische reflectie.

Wat waren op het moment dat Kant deze tekst, die zo archasch is in zijn preoccupaties en zo diep in
zijn werk is geworteld, gereedmaakt voor de uitgever, de belangrijkste en meest recente zorgen van
reflectie?
1 / De laatste aflevering van de correspondentie met Jakob Sigismund Beck.
De laatste brief van filosofisch belang die Kant aan Beck schrijft is van 1 juli 1794. Het gaat om wat
Beck de Beilegung noemt het toeschrijven van een representatie ter bepaling van het subject, aan
een object dat van haar van afwijkt, en waardoor zij het element van kennis wordt. Kant merkt op
dat de representatie niet toevalt aan een object, maar dat aan de representatie een relatie met iets
anders is toegevallen - waardoor het aan anderen overdraagbaar wordt. Hij benadrukt ook op dat de
apprehensie van het meervoudige en haar opname in de eenheid van het [V21] bewustzijn precies
hetzelfde doet met de representatie wat alleen door de compositie mogelijk is. Slechts vanuit het
gezichtspunt van deze compositie kunnen we met elkaar communiceren: met andere woorden, het is
de verhouding tot het object die de representatie voor iedereen en overal waardevol en
overdraagbaar maakt; dit neemt niet weg dat we onszelf van de compositie moeten bedienen. De
belangrijkste thema's van de Kritiek - de verhouding tot het object, de synthese van het
meervoudige, de universele geldigheid van representatie - zijn hier sterk gegroepeerd rond het
probleem van communicatie. De transcendentale synthese wordt alleen gegeven voorzover het in
evenwicht is met de mogelijkheid van een empirische verdeling, die zich uitdrukt in de dubbele vorm
van de overeenkomst (bereinstimmung) en de communicatie (Mitteilung). Dat de [10] representatie
niet door een ding wordt benvloed, dat het veelvoud zich niet meteen als verknoopt met zichzelf
aandient, wordt door de altijd mogelijke uitwisseling van de representatie gegarandeerd, in een
tegenspraak die slechts schijn is: dit komt omdat het subject niet bepaald wordt door de manier
waarop het wordt benvloed, maar zichzelf bepaalt in de constitutie van de representatie: " Wir
knnen das aber nur verstehen und anderen mitteilen, was wir selbst machen knnen"1.
Hier stopt de filosofische briefwisseling met Beck. "Ik bemerk", schrijft Kant in het slot van zijn brief:
"dat ik er niet genoeg van begrijp"; en hij hoopt dat een wiskundige als Beck, voldoende licht kan
laten schijnen op "de dunne en simpele draden van ons kennisvermogen". Hoewel de dialoog met
Beck in feite niet tot het einde toe voortgezet hoeft te worden, wordt hij toch via een omweg
vervolgt. Beck schreef in feite nog drie nieuwe brieven aan Kant: de eerste betreft opnieuw de
voorgaande problematiek: de synthetische eenheid van het bewustzijn, een representatie, die niet
aan het object is gerelateerd door een verband dat losstaat van de actie van de representatie zelf2.
7

De tweede betreft twee thema's3: enerzijds de onherleidbaarheid van de zintuiglijkheid en het

verstand (is het object dat de zintuigen benvloedt een ding op zich of een verschijnsel?; - kan het
verstand zijn object vormen zonder de zintuiglijkheid? - is de rol van de zintuiglijkheid het subject te
benvloeden, en de rol van het verstand om deze subjectieve benvloeding in verband te brengen
met het object?); anderzijds het verband van het theoretische en het praktische (in het praktische
bewustzijn blijft de mens die zich boven de natuur verheft, Naturgegenstand). Het derde betreft,
met het probleem van de oorspronkelijke samenhang in het verstand, uiteindelijk de misvatting van
Fichte om geen [V22]verschil aan te brengen tussen de theoretische filosofie en praktische filosofie1.
Op dit alles, geeft Kant geen antwoord, althans niet direct: een haastige brief aan Tieftrunk roert de
problemen met Beck aan; maar het echte antwoord vindt men in de Antropologie, deels in de
gedrukte tekst, deels ook in een lange passage van het manuscript die in de tekstuitgave werd
weggelaten.
a) In de gedrukte tekst moet men letten op de omvang en consistentie die aan het domein van de
zintuiglijkheid is toegekend. Zonder twijfel bestaat er een vermogen tot waarneming (AuffassungVermgen), dat in vergelijking met de zintuiglijke inhoud een productief vermogen lijkt vast te
stellen: is het niet in staat om de aanschouwing in het leven te roepen (die Anschauung
hervorzubringen)? Maar daarbij gaat het om het verstand, gezien als kenvermogen in het algemeen2.
Maar strikt genomen staat het verstand in zoverre tegenover de zintuiglijke aanschouwing die er
absoluut niet toe te herleiden is, dat de verbeelding als het reproductieve vermogen wordt geordend
volgens de oorspronkelijke en onoverkomelijke productiviteit [11] van de zintuiglijke aanschouwing3.
Maar dit vermogen van de primaire uitstalling, dat niet door het verstand kan worden gereduceerd
noch geconstrueerd, is door de vormen van het a priori van de aanschouwing niet minder
fundamenteel gerelateerd aan het subject. Deze tegenstelling tussen het verstand en de
zintuiglijkheid is geen bedreiging voor de eenheid van wat Beck, om de identiteit beter te markeren,
Das Erfahrende noemde. "Ich als denkendes Wesen bin zwar mit mir als Sinnewesen ein und
dasselbe Subject"4.
De Antropologie besteed ook zorg aan het onderscheid tussen het innerlijke zintuig en de
apperceptie. Het laatste wordt bepaald door het bewustzijn van wat de mens doet; het andere door
het bewustzijn van wat hij ervaart5. Het zijn definities welke met die van de Kritiek overeenstemmen,
maar met een zekere verschuiving. De apperceptie die door de Kritiek wordt teruggebracht tot de
eenvoud van het Ik denk 6 komt nu dichtbij de oorspronkelijke activiteit van het subject, terwijl het
innerlijke zintuig dat in de Kritiek werd geanalyseerd volgens de a priori vorm van de tijd7, hier is
gegeven in de primitieve diversiteit van een Gedankenspiel8, dat zich zelfs afspeelt buiten de
beheersing van het subject, en dat van het innerlijke zintuig eerder een teken van een primaire
passiviteit dan van een constituerende activiteit maakt.[V23]
b) In de niet gepubliceerde tekst, ontwikkelt Kant meer in detail het probleem van de zelfkennis. Het
innerlijke zintuig, dan gedefinieerd als een empirisch bewustzijn, kan het mij [moi] alleen zien in zijn
hoedanigheid als object, - het geobserveerde mij (moi) dat dan als betekenis heeft het Inbegriff te
zijn van de objecten van de innerlijke waarneming. Van de andere kant wordt de apperceptie door
het intellectuele zelfbewustzijn op een manier gedefinieerd die veel dichter bij die van de Kritiek ligt;
zij heeft dan op geen enkel gegeven object betrekking; op geen enkele inhoud van de aanschouwing;
zij betreft enkel een handeling van het bepalende subject, en in die zin behoort zij niet tot de
Psychology of de Antropologie maar tot de Logica. Zo tekent het grote, door Fichte opgeroepen
gevaar van de opdeling van het subject in twee vormen van subjectiviteit zich af, die alleen nog maar
met elkaar kunnen communiceren in de onevenwichtige subject-object relatie1. Daar, onderkent
Kant een groot probleem, maar men moet in gedachten houden dat het niet om een Doppeltes Ich
gaat, maar om een 'Doppeltes Bewusstsein dieses Ich2. Aldus behoud het Ik zijn eenheid, maar als
het om het bewustzijn gaat, hier als inhoud van de waarneming, en daar om dat van het oordeel, is
het in de mate dat het invloed uit kan oefenen op zichzelf, doordat het in n en dezelfde handeling
8

"das bestimmende Subjekt" en "das sich selbst bestimmende Subjekt" is. Een zintuiglijkheid die niet
tot het verstand is te herleiden riskeert dus geen scheiding voor het subject, en er is geen noodzaak
om dit gevaar af te wenden, door het gehele gebied van de ervaring onder de enkele soevereiniteit
van het verstand terug te brengen, noch om hier het Erfahrende bij uitstek van te maken, noch om
uiteindelijk [12] in de categorien de oorspronkelijke vorm van het "Verstandes-Verfahren" op te
nemen: zovele extreme oplossingen welke Beck, onder de indruk van Fichte s denken, zich verplicht
voelde te adopteren om de opdeling van het kantiaanse subject te voorkomen.
De brieven van Beck die Kant, op het moment dat hij de definitieve tekst van de Antropologie
redigeerde (of in ieder geval niet lang daarvoor), bereikten zijn de bron van deze diagonale
antwoorden geweest die men zowel in het gedrukte werk als in het manuscript kan ontcijferen. Men
kan zelfs aannemen dat de passages, die niet gepubliceerd werden, te zeer een antwoord op Beck en
een reflectie op de problemen die hij opwierp vertegenwoordigde, om in de feitelijke Antropologie te
kunnen worden opgenomen. Dit debat, hoe marginaal het ook was, maakte het tegelijkertijd
mogelijk om de ruimte te bepalen waarin een Antropologie in het algemeen mogelijk was: het
gebied waarin de observaties van zichzelf noch toegang hebben tot een subject op zich, noch tot het
enkele 'Ik' van de synthese, maar op een 'mij' (moi) dat object is en enkel aanwezig is in zijn enige
fenomenale waarheid. Maar dit [V24] mij-object (moi-objet), dat aan de zintuigen in de vorm van
tijd is gegeven, is echter niet vreemd aan het bepalende subject, aangezien het uiteindelijk niets
anders is dan het subject zoals het door zichzelf is gevormd. Ver verwijderd van het domein van de
Antropologie zoals dat van het mechanisme van de natuur en de extrinsieke bepalingen (het zou dan
een fysiologie zijn), is het volledig vervuld van een heimelijke, ongebonden en vaak dwalende
aanwezigheid, van een vrijheid die zich manifesteert binnen het kader van de oorspronkelijke
passiviteit. Kortom, we zien zich een domein aftekenen dat geigend is voor de Antropologie, waar
de concrete eenheid van de syntheses en de passiviteit, van het geaffecteerde en het vormende als
een fenomeen in de vorm van de tijd gegeven wordt.
Maar een dergelijke situering van de Antropologie is slechts mogelijk vanuit het gezichtspunt van een
transcendentale reflectie. Het was dus normaal dat Kant er van af zag een tekst te publiceren, die zo
niet voor het probleem van de Antropologie, dan in ieder geval vreemd is aan het niveau van de
reflectie die haar eigen is. In de Antropologie, kon slechts dat wat op haar niveau lag worden
vermeld: de analyse van concrete vormen van zelfobservatie. Maar gehergroepeerd vormen de
ongepubliceerde en de gedrukte tekst op twee verschillende niveaus, de eenheid van een
ontwikkeling die tegelijkertijd antwoord geeft aan Beck, het gevaar van Fichte uitbant, en van buiten
af de lege vorm van een mogelijk oord van de Antropologie schetst.
2/ De discussies met betrekking tot de metafysica van het recht.
Sinds de zestiende eeuw had het juridisch denken zich vooral toegelegd op het bepalen van de relatie
van het individu tot de algemene vorm van de Staat, of van het individu tot het ding in de abstracte
vorm van het eigendom. Maar dan stelt men zich, in de tweede helft [13] van de 18e eeuw, vragen
over de relatie van het bij elkaar horen van individuen in de feitelijke en persoonlijke vorm van het
(echt)paar, de familiegroep, het huishouden en het Huis: hoe kan de burgerlijke maatschappij, zich
verbijzonderen in deze kleinere eenheden, die niets meer aan het het feodale model ontlenen, maar
zich niet behoren te ontbinden op het moment waarop het voor altijd verdwijnt. Christian Gottfried
Schtz maakte zich zorgen dat in Kants 'Metafysica van het recht deze relaties zich al te getrouw
modelleren naar de belangrijkste vormen van het recht van de dingen. Gaf Kant hen geen plaats in
het hoofdstuk getiteld: 'Von dem auf dingliche Art persnlichen Recht', dat volgens de drie essentile
vormen van verwerving verdeeld werd in drie domeinen: de man verwerft (erwirbt) een vrouw; het
echtpaar verwerft kinderen, de familie verwerft [V25] bedienden1. Welnu, Schtz weigert te
geloven dat in de echtelijke relatie 'de vrouw een ding wordt van de man'; de vorm van voldoening
9

die een man, binnen de orde van het huwelijk, aan de vrouw kan ontlenen, reduceert een vrouw niet
tot zon simpele primitieve staat; de objectivering van een ander is slechts waar in het kannibalisme:
het huwelijk en de hiermee gepaard gaande rechten veranderen de personen niet in 'res fungibiles'.
Hetzelfde gold voor de bedienden die alleen als dingen gezien zouden kunnen worden als hun
gevangenschap en het recht ze in gevangenschap te houden, opgenomen konden worden in de
grondregels van het leven in een maatschappij. Kortom, het probleem dat Schtz onder diverse
aspecten opwerpt, is teruggebracht tot de constitutie van dit feitelijke eilandje van de burgerlijke
maatschappij waar noch het recht van de volkeren, noch het recht van de dingen rekenschap van af
kunnen leggen: spontane syntheses die noch door een contract theorie, noch door een analyse van
toeigening uitputtend behandeld worden, grensgebieden van de wet, waar de overheersing noch
die van de soevereiniteit noch die van de eigendom is.
In de brief aan Schtz van 10 juli 1797 antwoordt Kant op het tijdstip waarop hij waarschijnlijk de
redaktie van de Antropologie afrondde - op de bezwaren die men hem voorlegde: de mutuum
adjutorium van de sexuele relaties is het noodzakelijke juridisch gevolg van het huwelijk: dat wil
zeggen dat het tot ding maken in de relatie tussen de man en de vrouw geen feit is dat het recht
fundeert, maar een feit dat het gevolg is van een rechtsstaat, en dat het slechts betwist wat deze
buiten hem om bevestigt: buiten of binnen grenzen van het huwelijk is de zedeloosheid van een
Freidenker alleen voor wat betreft de vorm van de antropofagie anders.Maar omgekeerd, als de
morele betekenis van de seksuele relaties zeer verschillend is, afhankelijk van de vraag of het al dan
niet in de juridische vorm van het huwelijk plaats vindt, verandert de inhoud zelf niet; de partner
wordt voor de ander, een ding, een adjutorium van zijn plezier. [14] De wet machtigt het feit: maar
door het te funderen, verandert het noch de inhoud, noch voert zij er een metamorfose op uit.

Hetzelfde geldt voor de bedienden: ongetwijfeld handelt het om personen; maar de relatie is
juridisch een bezitsrelatie. Iemand te bezitten betekent een jus in re; de bediende is - in
tegenstelling tot de man die als dagloner werkt - onderdeel van het Hauswesen. De juridische relatie
die tot ding wordt, verandert niets aan de essentie van de persoon, maar laat personele relaties zien
die gelijk zijn aan die van de persoon tot het ding. In zijn protest verwarde Schtz het morele met
het juridische gezichtspunt, de menselijke persoon [V26] met het rechtssubject. Een onderscheid
dat in zijn strengheid, in de reactie van Kant wordt hersteld1.
Maar Schtzs bezwaar raakte aan de kern van de antropologische preoccupatie; die een bepaald
punt van convergentie en divergentie inhoudt van de wet en moraal. De Antropologie is pragmatisch
in die zin dat het de mens niet ziet als behorend tot de morele stad van de geesten (die praktisch
genoemd zou kunnen worden), noch tot de civiele samenleving van de rechtssubjecten (die juridisch
zou kunnen zijn); zij beschouwt hem als een 'burger van de wereld', dat wil zeggen als behorend tot
een concreet universeel domein waarbinnen het rechtssubject, bepaald door en onderworpen aan
de gerechtelijke regels, tegelijkertijd een menselijke persoon is, die in zijn vrijheid de universele
morele wet met zich mee draagt.
Een burger van de wereld te zijn, is te behoren tot een bepaald gebied, dat zo concreet is als een
geheel van nauwkeurige gerechtelijke regels die even universeel zijn als de morele wet. Zeggen dat
een Antropologie pragmatisch is en zeggen dat zij de mens als burger van de wereld ziet, komt op
hetzelfde neer. Binnen deze omstandigheden zal het tot de taak van de Antropologie behoren om te
laten zien hoe een juridische relatie, die van de orde van het bezit is, dat wil zeggen een jus rerum,
de morele kern van de persoon als subject van de vrijheid kan behouden. Haar behouden niet zonder
haar tegelijkertijd te compromitteren.
Dat is de door de Antropologie beschreven paradox van de relatie van de man tot de vrouw2: in haar
natuurlijke staat is de vrouw slechts het Haustier; de barbaarse polygamie stelt al, zelfs wanneer de
vrouwen tot object gemaakt zijn, een spel in werking waarin de mogelijkheden van hun onderlinge
10

conflict, de rivaliteiten en het flirten, van hun eigenaar het voorwerp van hun strijd maakt; de listen
van de harem hebben er al snel toe geleid om de willekeur van de meester te vervangen door de
willekeurige onderwerping van de soeverein aan wie er op dat moment de matresse is. De
monogame structuur van de beschaafde samenleving bevrijdt de vrouw niet van haar eigenschap
een stuk bezit te zijn; zelfs op het moment dat de ontrouw van de vrouw deze relatie opheft, is de
man gerechtigd het object [15] zelf, van deze loos geworden relatie te vernietigen: dat wil zeggen de
vrouw te doden. Maar jaloezie als een onstuimige relatie, als de objectivering van de vrouw tot en
met haar vernietiging is een erkenning van de verdienste van de vrouwen; het zou integendeel juist
de afwezigheid van de jaloezie zijn die de vrouw slechts tot uitwisselbare handelswaar zou
reduceren. Het recht om jaloers te zijn, tot moord aan toe, is een erkenning van de morele vrijheid
van de vrouw. Maar nu is de eerste eis van deze vrijheid, te ontsnappen aan de jaloezie, en te laten
zien dat men meer is dan een ding [V27] in het uitlokken van een jaloezie die machteloos zal blijven
voor de niet te onderdrukken uitoefening van deze vrijheid; dus nestelt de galanterie zich in het recht
van de monogamie, als het evenwichtspunt tussen de jus rerum die de vrouw tot ding van haar man
maakt en de morele wet moraal die in elke persoon een subject van vrijheid herkent.
Een evenwichtspunt is overigens geen einddoel, noch gaat het om een eerlijke verdeling; want de
galanterie is niets anders dan een verstrengeling van pretenties: pretentie van de man om de vrijheid
van de vrouw in het huwelijk waar hij op hoopt, te verminderen; de pretentie van de vrouw om, in
weerwil van het huwelijk, haar soevereiniteit over de man uit te oefenen. Zo wordt een heel netwerk
gecreerd waar noch het recht noch de moraal ooit in hun zuivere toestand worden gegeven; maar
waar hun vervlechting de menselijke actie zijn spelruimte, zijn concrete handelingsvrijheid, aanbiedt.
Dit is niet het niveau van de fundamentele vrijheid, noch het niveau van de regels van het recht. Het
is de verschijning van een bepaalde pragmatische vrijheid, waar het gaat om voorgewende
geslepenheid, verdachte bedoelingen, veinzerij, om de verhulling van sluikse pogingen om overwicht
te krijgen, om tussentijdse compromissen.
Ongetwijfeld maakte Kant hierop toespelingen toen hij in het voorwoord van de Antropologie als
onderzoeksobject aangaf, dat wat de mens maakt, - of wat hij van zichzelf kan en moet maken als
'freihandelndes Wesen' - : de omgang van de vrijheid met zichzelf beperkt zich in de handeling waarin
het zich zelf bevestigt; een kunstgreep waar de compromissen in de uitwisseling nooit uitblinken in
de helderheid van een zuivere en eenvoudige herkenning. Door de mens te behandelen als een
'freihandelndes Wesen' ontsluit de Antropologie een heel gebied van 'vrije-uitwisseling', waar de
mens zijn vrijheden laat circuleren alsof het van de ene hand in de andere gaat, en hij zich met de
anderen verbindt door een heimelijke en ononderbroken handel die hem een verblijfplaats verschaft
op het gehele oppervlak van de aarde. Wereldburger.
3/ De correspondentie met Hufeland en deel drie van De strijd van de faculteiten.
Op het moment dat Kant de Antropologie redigeert, laat zijn correspondentie eerlijk gezegd minder
bezorgdheid zien om de problemen van de kritische filosofie, waarvan de draden hem als gevolg van
de leeftijd al ontsnappen, dan om een bepaalde ondervraging waarin de ouderdom zich over zichzelf
verbaast en [16] zichzelf bevraagt: wat betekent die ouderdom die niet meer in staat is om de
transcendentale kneepjes te vatten, maar die meester over zichzelf blijkt te zijn in de zorgvuldige
preventie van welke ziekte dan ook? Gaat het om verlenging van het leven of om de beindiging
ervan? Impliceert dit tijdperk van de rede de beheersing over de precaire tijd van het leven? Dit
stromen van de tijd dat buiten ons om, de rijpheid van ons leven dichterbij brengt, kan dit door een
actieve synthese van de rede worden omzeild of gedomineerd om van de onstuitbare stroom het
kalme bewind [V28] van de bezonnenheid te maken? Voor de derde keer lijkt het probleem van de
passiviteit en de tijd deze periode van de afronding van de Antropologie uit het lood te brengen.
Dit probleem herneemt een door Hufeland gepubliceerde tekst getiteld " Makrobiotik oder die Kunst
das menschliche Leben zu verlngern "1. Een tekst die deel uitmaakt van een hele beweging van de
11

Duitse geneeskunde waarvan Reil en Heinroth getuigen: een uitgebreide antropologische poging om
de observatie van de ziekte aan te passen aan een metafysica van het kwaad, en om opnieuw uit te
vinden door welke gemeenschappelijke aantrekkingskracht de ineenstorting in het pathologische
mechanisme precies met de val van de vrijheid in de zonde wordt bedekt2. Het werk van Hufeland
ligt intussen in de buurt van deze gedachte, alhoewel niet zo radicaal. Het betreft, met enige
terughoudendheid een omgekeerde pragmatiek, omdat het gaat om een moreel handelen
betreffende het fysische van de mens en om te laten zien dat 'de morele cultuur onontbeerlijk is
voor de fysische voltooiing van de menselijke natuur3. De moraliserende geneeskunde die in de
dynastie van Rousseau, de late achttiende eeuw domineerde, vindt hier tegelijkertijd een voltooiing
en omkering van de zinnelijkheid. In deze nieuwe fysiologische ethiek, wordt het verband van de
gezondheid met de deugd niet meer als bij Tissot gelegd door de natuurlijke onmiddellijkheid, maar
door het universele meesterschap van de rede. De gezondheid is het zichtbare spiegelbeeld van een
bestaan waar de organische totaliteit, zonder tegenstand of residu, wordt gedomineerd door een
vorm van rationaliteit, die boven elke verdeling staat en zowel ethisch als biologisch is; hij is de
speelruimte van de vrijheid - een ruimte waar zij kan spelen, en n die zij juist door haar spel vorm
geeft.
En als er in de "pathos" van de ziekte, iets is wat lijkt op de hartstochten, komt dit niet meer door de
te ver verwijderde, rustige wereld van de natuur, maar door een verslapping van de geestelijke boog
van de vrijheid: het determinisme de ongebonden vrijheid - is noch geheel en al de oorzaak noch
het simpele gevolg van de ziekte: het is proces van de ziekte zelf dat plaats vindt, dat wil zeggen, van
de organische rationaliteit die zich losmaakt en in de zonde zijn vrijheid verloochent.
De mogelijkheid das menschliche Leben [ 17] zu verlngern wortelt dus in een goed gebruik van de
vrijheid, door het mechaniek van het lichaam te behoeden voor de zondeval in het mechanisme.
Deze nieuwe medische inspiratie herkent zich - voordat zij weldra tot filosofie van de natuur wordt
in een verwantschap met het kantianisme. Hufeland accepteert het zonder voorbehoud, als hij in
zijn brief van 12 december 1796, het versturen van zijn Makrobiotik aan Kant aankondigt, wat dubbel
gerechtvaardigd is, [29] daar Kant juist door zijn eigen bestaan laat zien dat men zijn jeugdigheid op
oudere leeftijd kan conserveren te midden van het meest veeleisende spirituele werk, en omdat zijn
werk kennis van de mens autoriseert, die in feite de ware antropologie is1.
Op het moment dat hij alleen met een aanzienlijke vertraging, midden maart 17972 de brief en
het werk van Hufeland ontvangt, is Kant in precies hetzelfde probleem genteresseerd: hij verplicht
zich tot het aandachtig te lezen van de tekst van Hufeland, maar langzaam genoeg om zich een
helder idee te vormen van de concepten van de auteur die hem in staat zal stellen ze in zijn
Antropologie te gebruiken3.
Ongeveer drie weken later schrijft hij in een nieuwe brief aan zijn correspondent over zijn meest
recente project ("Mir ist der Gedanke in den Kopf gekommen ") om een Dieetleer te schrijven
'over de kracht uitgeoefend door het gemoed op zijn pathologische lichamelijke indrukken. Hij wilde
het naar Hufeland sturen hoewel het niet om een medisch werk gaat, maar eerder om een reflectie
op persoonlijke ervaringen. Die Dieetleer zal door Kant twee keer gebruikt worden: verzonden aan
Hufeland - die toestemming krijgt om het in zijn Revue af te drukken of om het apart te publiceren
met een introductie en notities4, zij zal ook als het derde deel van De strijd van de faculteiten
dienen5 een, op die manier systematisch geheel vormend waar de verbanden tussen de Faculteit
van de Filosofie met de drie anderen te bestuderen zullen zijn.
Zo impliceert de persoonlijke bijdrage van een filosoof aan de medische poging om een Dieetleer
samen te stellen, tegelijkertijd en ongewijzigd, een debat en een scheiding tussen de medische
wetenschap en de filosofische reflectie over de definitie van een dagelijkse kunst van de gezondheid.
Wat in feite de tekst domineert is niet de orde van het debat. Terwijl het conflict tussen de
Faculteiten van de filosofie en de theologie er slechts toe verplichtte om in meer of mindere mate
met een Friedensabschlu" opgelost te worden, is de relatie tussen de filosofie en de geneeskunde,
12

vanaf het begin, rustig. Medische voorschriften en filosofische regels passen spontaan in de logica
van hun natuur: in zekere zin is een morele en praktische filosofie een Universalmedizin, voorzover
zij, zonder voor alles en nog wat te dienen, in geen enkel voorschrift mag ontbreken. Ze is ten
opzichte van de geneeskunde [18] in feite het universeel negatieve (zij isoleert de ziekte) - [V30]
waardoor ze ten opzichte van de dieetleer universeel positief is (zij definieert de wetten van het
conserveren in het spel van de gezondheid). De filosofie is het element van universaliteit waaraan de
bijzonderheid van de medische orde zich altijd afmeet. Zij vormt de onvervreemdbare horizon,
waarbij ze de relaties met de gezondheid en ziekte in hun totaliteit omhult. Ongetwijfeld, wordt
deze voorrang gemaskeerd door de onmiddellijke orde van de menselijke wensen; wanneer men
lang en gezond wenst te leven, is alleen de eerste van deze wensen onvoorwaardelijk, en de patint
die de verlossing van dood oproept, wenst altijd respijt wanneer het beslissende moment komt;
maar wat in het register van de wensen onvoorwaardelijk is, komt op de tweede plaats in de orde
van het leven; er is geen sprake van een natuurlijke dood die zich bij een goede gezondheid
voordoet; men mag nog zo gelukkig zijn de ziekte niet te voelen: zij is daar. De ziekte is de onmisbare
"kern van de dood"1. De kunst van het verlengen van het leven is dus niet de overwinning op het
absolute van de dood door de volledige beheersing van het leven; het is binnen het leven zelf, de
bedachtzame en relatieve kunst om de verbanden tussen ziekte en gezondheid te ordenen.
Kunst waarvan de betekenis misschien niet zo precies door het idee van een beheersing van het
gemoed van de pathologische indrukken" wordt uitgedrukt; omdat de indrukken, voor wat ze zijn,
alleen kunnen worden gewijzigd voor wat betreft de intensiteit en de duur van de aandacht die men
er aan besteedt; hypochondrie is een waanzin, niet in de zin dat de "Krankheitsstoff" haar ontbeert,
maar dat de verbeelding het spel van haar hersenschimmen op haar en haar simpele realiteit
projecteert. Wat de ziekten zelf betreft, zij zijn alleen toegankelijk zijn voor de beheersing door het
gemoed als ze de vorm van spasme hebben2: en daaronder moeten we, zoals voor de gehele
geneeskunde uit de 18e eeuw, verstaan dat het niet precies gaat om de onwillekeurige
samentrekking van de spieren van een hol orgaan, maar meer in het algemeen om elke remming en
acceleratie (dit hier is slechts het paradoxale effect van dat daar) van de natuurlijke en regelmatige
beweging van het lichaam. Over deze bewegingen, of beter gezegd over hun veranderingen heeft het
gemoed [spirit] het vermogen om het evenwicht te herstellen: als meester over zijn denken, is het
meester van deze vitale beweging, die de organische onontbeerlijke en overeenkomstige versie is.
Als het gemoed onbeweeglijk was, zou het leven in slaap vallen, dat wil zeggen doodgaan (alleen de
droom voorkomt dat we sterven als we slapen); en als de beweging van het leven uit balans dreigt te
raken en in het spasme te blokkeren, moet het gemoed het een passende mobiliteit terug kunnen
geven.
Tussen de aan Hufeland gegeven tekst en de Antropologie, is een directe communicatie: zij bevinden
zich op hetzelfde niveau. Afgezien van de laatste twee [V31] alinea's van Von der Macht1,
overlappen alle andere de [19] in de Antropologie behandelde thema's: hypochondrie, droom, de
problemen van de voeding en de spijsvertering, reflecties op de voor het denken geschikte tijden.
Een nogal lange passage over de slaap is zelfs weggelaten uit het manuscript voor de Antropologie
omdat het een verdubbeling zou zijn met De Strijd van de Faculteiten. Tegelijkertijd geschreven
behoren beide teksten tot dezelfde ader van het denken.
Ongetwijfeld heeft het voor Hufeland verrichte onderzoek, Kant geholpen om n van de
moeilijkheden op te lossen, die op de Antropologie was blijven drukken: hoe een analyse van wat de
homo natura is te verwoorden op basis van een definitie van de mens als subject van vrijheid? In de
jaren 1770-1780 van de Collegentwrfe, wordt het probleem alleen gedacht in de vorm van de
scheiding: "1 / Kenntniss des Menschen als Naturdinges; 2 /als sittlichen Wesen, of in de
cirkelredenering Weltkentniss ist 1 / Naturkenntniss; 2 / Menschenkenntniss; aber der Mensch hat
13

auch eine Natur "2. In latere fragmenten ziet men de oplossing zich aftekenen in de zin van een
"gebruik" (Gebrauch), maar waarvan de inhoud en de mogelijkheid nog leeg blijven: Die
Menschenkenntniss hat die Idee zum grunde da wir die Natur zu unseren Absichten am besten
brauchen knnen 3. Maar men moet op De Strijd van de Faculteiten en de redactie van 1797
wachten, voordat de betekenis van dit Gebrauch duidelijk wordt. Men ziet dan hoe de bewegingen
van het lichaam, hoe bepalend ze ook mogen zijn (van het leven en de dood, van het waken en van
het slapen, van het denken en het niet denken) kunnen worden beheerst door de bewegingen van
het gemoed en hun vrije uitoefening. De theorie van de "spasme" heeft laten zien hoe de spontane
en passieve syntheses van het lichaam kunnen worden hernomen en gecorrigeerd door die vrijwillige
bewegingen van het gemoed. Deze zullen intussen nooit hun doel bereiken, ten gunste van het
verdwijnen in een soevereiniteit die de dood zal domineren. En de ouderdom draagt het teken, dat
het gaat, om het noodzakelijk verzanden van dit meesterschap in de spontaniteit van de passieve
syntheses. De ouderdom is geen ziekte, maar een stadium waarin een ziekte niet meer beheersbaar
is. En opnieuw heerst de tijd.
*
We moeten een moment pauzeren. En omwille van de methode doen alsof we de Antropologie,
zoals zij onszelf daartoe uitnodigt, willen situeren zonder naar de Kritiek te verwijzen, omdat de tekst
van 1798 daar op geen enkel moment duidelijk over is. [V32] Zou hij opgenomen kunnen zijn in het
enige actuele systeem van de post-kritische periode, en alleen beladen met de herinneringen aan het
pre-kritische tijdperk? Een aantal themas zijn in elk geval al aanwezig.
1- Het antropologische denken zal niet voorstellen om de definitie in naturalistische termen van een
menselijk wezen weer te geven: Wir untersuchen hier den Menschen [20] nicht nach dem was er
natrlicher Weise ist", zeiden de Collegentwrfe van 1770-1780 al1. Maar de Antropologie van 1798
zet deze beslissing om in een constante methode, vastberaden een pad te volgen waarbij er in
voorzien is dat het nooit in een waarheid van de natuur zal uitmonden. Het is oorspronkelijk de
bedoeling van de Antropologie Erforschung te zijn: de verkenning van een totaliteit die nooit in zijn
geheel aangeboden wordt, nooit in zichzelf in rust is omdat het gevangen is in een beweging waar de
natuur en de vrijheid zijn verstrikt in het Gebrauch, waarvan enkele van zijn betekenissen door ons
woord gebruik wordt gedekt.
2 - Bestudeer daarom niet het geheugen, maar de manier waarop er gebruik van gemaakt wordt2.
Beschrijf niet wat de mens is, maar wat hij voor zichzelf kan doen. Dit thema is waarschijnlijk vanaf
het begin de kern van de antropologische reflectie, en de indicatie van haar singulariteit " wir
untersuchen hier den Menschen um zu wissen was er aus sich machen und wie man ihn brauchen
kann ". Dat was het programma gedefinieerd door de Collegentwrfe3. In 1798 verschijnt het dubbel
gewijzigd. De Antropologie zal niet meer proberen aan de weet te komen "hoe men de mens kan
gebruiken", maar "wat men van hem kan verwachten"4. Bovendien zal het bepalen wat de mens "kan
en moet" (kann und soll) maken van zichzelf. Dat wil zeggen dat het gebruik wordt georganiseerd op
het niveau van de technische actualiteit en in een dubbel systeem wordt opgenomen: de
verplichting met betrekking tot het zelfrespect en de te respecteren afstand met betrekking tot de
anderen. Het is gesitueerd in de tekst van een vrijheid waarvan men veronderstelt dat zij tegelijk
enkelvoudig en universeel is.
3. Dit bepaalt het 'pragmatische' karakter van de Antropologie: 'Pragmatisch', zeiden de
Collegentwrfe : 'ist die Erkenntnis von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft machen
lsst "5. Het pragmatische was dus niets anders dan het geuniversaliseerde nuttige ( l'utile pass
l'universel). In de tekst van 1798 wordt het een bepaalde relatievorm tussen het Knnen en het
Sollen. Een relatie die de praktische rede a priori verzekerde in de gebiedende wijs en die de
14

antropologische reflectie garandeerde in de concrete beweging van de [V33] dagelijkse uitoefening:

in de Spielen. Dit begrip van Spielen is buitengewoon belangrijk: de mens is het spel van de natuur1,
maar dit spel dat hij speelt, speelt hij met zichzelf: en wanneer hij wordt bespeeld, zoals in de illusies
van de zintuigen, betekent dit, dat hij zelf speelt slachtoffer van het spel te zijn2; terwijl het zijn plicht
is meester van het spel te zijn, het in de kunstgreep van een intentie voor zijn rekening te nemen.
Het spel wordt dan een 'knstlicher Spiel' en de schijn waarmee hij speelt, krijgt zijn morele
rechtvaardiging3. De Antropologie ontplooit zich dus naar deze dimensie van de menselijk oefening
die loopt van de dubbelzinnigheid van het Spiel (spel = speelbal) naar de besluiteloosheid van de
Kunst (kunst = kunstgreep).
4. Boek van de dagelijkse oefening. Niet van de theorie en de school. In een tekst uit de jaren 80-90
wordt de tegenstelling helder geformuleerd : Alle Menschen bekommen eine zweifache Bildung : 1/
durch die Schule; 2/ durch die Welt4 . Zonder zich te reduceren organiseert deze tegenstelling zich
door binnen de lessen van de Antropologie, die immers vooral tot het onderwijs behoren, een
fundamentele spanning op te bouwen: de voortgang van de cultuur, waarin de geschiedenis van de
wereld is samengevat, vormt een school die vanzelf leidt tot de kennis en de praktijk van de wereld5.
Als de wereld zijn eigen school is dan zal de antropologische reflectie als doel de plaatsing van de
mens in dit vormende element hebben. Zij zal dan onlosmakelijk een analyse zijn van de manier
waarop de mens de wereld verwerft (het gebruik ervan, niet zijn kennis), dat wil zeggen, hoe hij er
zich in kan vestigen, en het spel kan betreden: Mitspielen; en synthese van de voorschriften en regels
die de wereld de mens oplegt, waardoor hij het vorm geeft en waardoor hij in staat wordt gesteld
het te domineren: das Spiel verstehen6. De Antropologie zal dan geen geschiedenis van de cultuur
zijn, noch een analyse van haar opeenvolgende vormen; maar een praktijk die tegelijk het
onmiddellijke en gebiedende is van een volledig gegeven cultuur. Zij leert de mens de school van de
wereld te herkennen in zijn eigen cultuur. Heeft zij in die zin niet een verwantschap met Wilhelm
Meister, daar ook hij ontdekt dat de Wereld School is. Maar wat de tekst van Goethe en alle
Bildungsromane zeggen over het verloop van de geschiedenis, herhaalt zij onvermoeibaar in de
aanwezige en gebiedende vorm van het altijd herhaalde dagelijkse gebruik. De Tijd heerst er, maar
binnen de synthese van het heden.
Dit zijn dus enige bakens op hetzelfde niveau als de Antropologie, die suggestief zijn voor de
hellingshoek die haar eigen is. In het begin ontvouwt zij zich, zoals de Collegentwrfe laten zien, in de
aangenomen verdeling [V34] tussen de natuur en de mens, de vrijheid en het nut (l'utilisation), en
de school en de wereld. Haar balans wordt nu gevonden in hun erkende eenheid, zonder dat dit
ooit, tenminste op antropologische niveau, weer ter discussie werd gesteld. Zij onderzoekt een
gebied waar vrijheid en nut reeds in de wederkerigheid van het gebruik (usage) zijn gebonden; waar
het kunnen en het moeten elkaar toebehoren in de eenheid van een spel dat de n aan de ander
afmeet; en waar de wereld school wordt binnen de voorschriften van een cultuur. We raken aan het
essentile: de mens is in de Antropologie, noch de homo natura, noch het pure subject van de
vrijheid; hij is opgenomen binnen de reeds operationele syntheses van zijn relatie met de wereld.
Maar zou de tekst van 1798 kunnen zeggen wat niet werd gezegd in de Collegentwrfe als het
vertoog van de Antropologie vreemd is gebleven aan het werk en het woord van de Kritiek? [22]
*
Iets van de kennis van de wereld wordt dus omkleed met deze kennis van de mens, die de
Antropologie is. Weltkentniss ist Menschenkentniss bevestigt een fragment uit de periode 70-801.
En het voorwoord van de tekst van 1798 heeft zichzelf de mens met de wereld als zijn woonplaats,
de Weltbrger als taak gesteld2. Nu lijkt de Antropologie, in ieder geval tot de laatste paginas, zelden
de mens die de wereld bewoont, de mens die dwars door de kosmos, de wetten en de plichten, de
wederkerigheden, de grenzen en de uitwisseling van het burgerschap vestigt , als het bevoorrechte
thema voor haar onderzoek te nemen. En deze lacune is nog voelbaarder in de gepubliceerde tekst
dan in de fragmenten van de Nachla. Het merendeel van de analyses en ongeveer alles van het
15

eerste deel ontwikkelt zich niet in de kosmopolitische dimensie van de Wereld, maar in die van het
inwendige van het Gemt. Daarin blijft de Antropologie bovendien zelfs binnen hetzelfde perspectief,
waarin Kant het verband van de drie Kritieken heeft gelegd om ervoor te zorgen dat het volgens een
encyclopedische organisatie te voorschijn komt: Die Vermgen des Gemts lassen sich nmlich
insgesamt auf folgenden drei zurckfhren: Erkenntnissvermgen, Gefhl der Lust und Unlust,
Begehrungsvermgen3. Als het waar is dat het Gemt waarover in de Antropologie wordt
gesproken, het voornaamste element van haar onderzoek is, is het redelijk om een aantal vragen te
stellen: [V35]
1/ Hoe maakt een studie van het Gemt kennis van de mens als wereldburger mogelijk?
2/ Als het waar is dat de analyse van de Antropologie, van haar kant, het Gemt analyseert, waarvan
de fundamentele en onherleidbare vermogens de ordening bepalen van de drie Kritieken, wat is dan
de verhouding van de antropologische kennis tot de kritische reflectie?
3/ Waarin onderscheidt het onderzoek van het Gemt en zijn vermogens zich van een psychologie, of
zij nu rationeel of empirisch is?
Op deze laatste vraag, lijken de teksten van de Antropologie en van de Kritiek van de Zuivere Rede
antwoord te geven, ook al geven ze geen volledig antwoord.
Men kent het door de architectuur gevestigde onderscheid tussen de rationele Psychologie en de
empirische Psychologie. De eerste behoort tot de zuivere filosofie dus tot de metafysica en zij staat
tegenover de rationele fysica zoals het object van de innerlijke zintuigen staat tegenover dat van het
object van de uiterlijke zintuigen. Wat betreft de empirische psychologie, heeft een lange traditie
haar binnen de metafysica geplaatst; bovendien hebben de recente mislukkingen van de metafysica
het mogelijk gemaakt ons te doen geloven dat de oplossing van de onoplosbare problemen zich
verbergt in de psychologische verschijnselen die onder [23] een empirisch onderzoek van de ziel
vallen; en dus heeft de psychologie beslag gelegd op een ontmoedigde metafysica waarbinnen zij al
ten onrechte een plaats had ingenomen. Empirische kennis kan in geen geval de principes aangeven
of de fundamenten verduidelijken van een kennis die uit de zuivere rede is ontstaan, en die bijgevolg
volledig a priori is. De empirische psychologie zal dan moeten worden losgemaakt van de metafysica,
waaraan zij vreemd is. En indien een dergelijke verschuiving niet binnen het onmiddellijke kan plaats
vinden, is het omdat zij de psychologie moet voorbereiden op haar verblijf in een empirische
wetenschap van de mens, die binnen een Antropologie in evenwicht zal zijn met de empirische
wetenschap van de natuur. Alles lijkt duidelijk in deze abstracte organisatie.
Toch ruimt de Antropologie, zoals we kunnen lezen, geen plaats in voor enige psychologie, welke die
ook moge zijn. Zij profileert zich in de exploratie van het Gemt, die niet pretendeert kennis van de
Seele te zijn, zelfs uitdrukkelijk als een weigering van de psychologie. Waaruit bestaat dit
onderscheid?
a) Vanuit een formeel gezichtspunt, veronderstelt de psychologie een gelijkwaardigheid van het
innerlijk zintuig en de apperceptie, aldus hun fundamentele verschil miskennend, aangezien de
apperceptie n van de vormen van zuivere kennis is, - dus zonder inhoud, en alleen bepaald door
het Ik denk, terwijl het innerlijke zintuig verwijst naar een wijze van empirische kennis, die wij zelf
[V36] te voorschijn laten komen in een totaliteit van verschijnselen die verbonden zijn onder de
subjectieve voorwaarde van de tijd1.
b) Gezien vanuit het gezichtspunt van de inhoud, kan de psychologie niet voorkomen dat zij
gevangen zit in de ondervraging van de verandering en de identiteit: blijft de ziel zichzelf binnen de
16

onophoudelijke verandering van de tijd? Moeten de voorwaarden van de ervaring die zij zichzelf
stelt, en de noodzakelijke tijdelijke ontvouwing van de verschijnselen worden beschouwd als zouden
zij de ziel zelf benvloeden2? Of heeft de gehele werkelijkheid van de ziel zich met andere woorden
uitgeput in de verstrooiing van de verschijnselen of trekt zij zich integendeel terug in de nietempirische soliditeit van de substantie? Even zovele vragen, die, onder verschillende gezichtspunten,
de verwarring tonen tussen de ziel, de metafysische idee van een eenvoudige en immaterile
substantie, het Ik denk, dat de zuivere vorm is, en de totaliteit van de verschijnselen die aan het
innerlijk zintuig verschijnen.
Deze teksten van de Antropologie gehoorzamen direct aan de transcendentale Dialectiek. Wat zij aan
het licht brengen is precies de 'onvermijdelijke illusie waar de paralogismen verantwoording voor
aflegden: we maken gebruik van een eenvoudige voorstelling van het mij [moi], dat ontdaan is van
elke inhoud, om dit bijzondere object dat de ziel is te bepalen3. Het is echter noodzakelijk erop [24]
te wijzen dat de paralogismen alleen betrekking hebben op de rationele psychologie, niet op de
empirische en dat zij de mogelijkheid openhouden van een "soort psychologie van de intieme
zinnelijkheid" waarvan de inhoud afhankelijk is van de omstandigheden van alle mogelijke ervaring4.
Aan de andere kant kan en moet de rationele psychologie als een discipline voort blijven bestaan om
het mogelijk te maken zowel aan het materialisme en het spiritualisme te ontsnappen, en om ons er
op te wijzen ons af te keren van deze speculatie 'zum fruchtbaren praktischen Gebrauch' 5. Bijgevolg,
en hoewel zij de schijn heeft zich op alle mogelijke vormen van psychologie te richten, legt de
Antropologie slechts dat terzijde wat reeds in de Kritiek van de Zuivere Rede aan de kaak was gesteld.
Zonder het te zeggen, neemt het afstand tot de rationele psychologie.
Wat betreft de twee open gelaten mogelijkheden, - een empirische psychologie en een discipline die
teruggrijpt op het praktische gebruik [usage] welke relaties hebben zij met de Antropologie?
Worden deze beide virtualiteiten als zodanig onderhouden door de Antropologie, in een lege nog in
te vullen nabijheid, of wel door haar hernomen in haar eigen beweging - of worden zij toch op hun
beurt verworpen en onmogelijk gemaakt door de voltooiing [V37] van het antropologische
programma zelf? Twee zaken zijn op zijn minst duidelijk: allereerst doet niets in de tekst van de
Antropologie veronderstellen dat een empirische psychologie of een rationele psychologie als
discipline elders, aan de buitenste randen of in de nabijheid van de Antropologie zelf kan worden
gevonden: er is geen enkele indicatie van een nabije exterioriteit. Maar omgekeerd, laat geen enkel
element, geen enkele sectie, geen enkel hoofdstuk van de Antropologie zich zien als een door de
Didactiek voorziene discipline of als deze vanaf de top van de Methodologie waargenomen
empirische psychologie. Moet men concluderen dat de Antropologie zelf, door een verschuiving van
perspectieven, tegelijk deze transcendentale discipline en deze empirische kennis is geworden? Of
dat zij hen integendeel voor altijd onpraktisch en onschadelijk heeft gemaakt? Is het, het Gemt zelf
die nu ondervraagd moet worden? Behoort het wel of niet tot de orde van de psychologie?
Het is geen Seele. Maar aan de andere kant is het zowel Geist als niet. Hoewel discreet, is de
aanwezigheid van de Geist in de Antropologie niet minder doorslaggevend. Zijn definitie is eerlijk
gezegd kort en lijkt niet al te veel te beloven: Geist ist das belebende Prinzip im Menschen1. Een
banale frase, en n die in zijn trivialiteit dit voorbeeld van de dagelijkse taal in zich draagt: "Eine
Rede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft ist schn; aber ohne Geist2. Om de Geist aan te
trekken moet een persoon interesse wekken, en wel durch Ideen3. Een beetje verderop herneemt
Kant al deze [25] indicaties, en vat ze in een enkele, raadselachtige definitie samen: "Man nennt
durch das Prinzip Ideen belebende van Gemts Geist4.
Laten we bij deze woorden stilstaan.We hebben te maken met een Prinzip. Niet met een Vermgen
zoals het geheugen, aandacht of kennis in het algemeen. Nog minder met n van de krachten
(Krfte) genoemd in de Introductie tot de Kritiek van het Oordeelsvermogen5. Zelfs niet, tenslotte,
17

met een eenvoudige voorstelling, zoals het 'pure Ik' van de eerste Kritiek. Daarom een principe: maar
is het bepalend of regulatief? Noch het een noch het ander, als men dit 'leven in blazen' [vivification]
die het is toegeschreven serieus moet nemen. Zou er daarom in het Gemt, - in zijn verloop zoals die
in de ervaring of binnen zijn virtuele totaliteit is gegeven - iets zijn dat het met het leven verbindt, dat
betrekking heeft op de aanwezigheid van de Geist?
En hier opent zich een nieuwe dimensie: het Gemt is niet alleen georganiseerd en voorzien van
krachten en vermogens die haar domein onderling verdelen; [V38] de grote driedelige structuur
waarvan de Inleiding tot de Kritiek van het Oordeelsvermogen de definitieve formulering lijkt te
verschaffen, put dat wat van het Gemt binnen de ervaring verschijnt, niet uit. Als bij elk levend
wezen, is zijn duur niet binnen een onverschillige verstrooiing verbrokkeld; het heeft een gerichte
koers, iets ervan projecteert het binnen een virtuele totaliteit, zonder daardoor ingesloten te
worden.
Eigenlijk wordt ons helemaal niet duidelijk gemaakt wat dit principe zelf is. Maar waar we greep op
kunnen krijgen is waardoor dit leven inblazen plaats vindt, de beweging waardoor de Geist de
figuur van het leven aan het gemoed geeft. "Durch Ideen", zegt de tekst. Wat betekent dit?
Waardoor kan "een noodzakelijk begrip van de rede, waaraan geen overeenkomstig object in de
zintuiglijkheid wordt gegeven"1 leven geven aan het gemoed? Hier moet men een misinterpretatie
voorkomen. Men zou kunnen geloven dat het Gemt binnen deze tijdelijke verstrooiing die het eigen
is, moeizaam op weg is naar een totalisatie die zich zou effectueren in en door de Geist. Het Gemt
zou zijn leven te danken hebben aan deze verre, ontoegankelijke, maar doeltreffende aanwezigheid.
Maar als dit het geval was geweest, zou de Geist vanaf het begin als een regulerend principe zijn
gedefinieerd, en niet als een principe dat leven inblaast. Aan de andere kant, zou de gehele
kromming van de Antropologie niet gericht zijn op het thema van de mens die de wereld bewoont en
inwoner is, met zijn rechten en plichten, in deze kosmopolitische stad; maar op het thema van een
Geist die de mens en daarmee de wereld, geleidelijk opnieuw zou bedekken met een gebiedende
spirituele soevereiniteit. Dan kan men dus niet zeggen dat het de idee van een Geist is die de
regulering van de empirische diversiteit van Gemt verzekert, en zijn duur, voortdurend een
onmogelijke voltooiing belooft.
De durch Ideen die ons bezighouden, hebben dus een andere betekenis. De belangrijke paragraaf
van de Kritiek getiteld: "Van [26] het ultieme einde van de natuurlijke dialectiek van de menselijke
reden maakt het mogelijk om de organiserende rol van de ideen binnen het concrete leven van het
gemoed te beschouwen. Inderdaad heeft de idee, bevrijd van zijn transcendentale gebruik en van de
illusie, waarvan hij het ontstaan niet weet te vermijden, zijn betekenis binnen de volheid van de
ervaring: hij anticipeert op een schema dat niet constitutief is, maar de mogelijkheid van objecten
opent2; hij onthult de natuur van de dingen niet in een aanschouwelijke beweging, maar geeft op
voorhand aan hoe een dergelijke natuur te onderzoeken3; door uiteindelijk aan te geven dat de
toegang tot het einde van het universum voorbij de horizon van kennis (connaissance) ligt, verbindt
hij de empirische reden met een serieuze oneindige arbeid4. Met [V39] andere woorden, de idee, er
van uitgaande dat hij, van de ervaring zelf, zijn eigen domein van de toepassing verkrijgt, zorgt ervoor
dat het gemoed de beweeglijkheid van het oneindige betreedt, door het onophoudelijk 'de
voortschrijdende beweging mee te geven zonder dat het zich toch verliest in de onoverkomelijkheid
van de verstrooiing. Op die manier wordt de empirische reden nooit door het gegevene in slaap
gebracht; en doordat de idee, haar verbindt met het oneindige dat hij haar onthoudt, brengt hij haar
tot leven in het element van het mogelijke. Dat is de functie van de Geist: niet het Gemt te
organiseren om er een levend wezen van te maken, of de analoog van organisch leven, of zelfs het
leven van het Absolute zelf; maar om het te bezielen, om binnen de passiviteit van het Gemt, die
die van de empirische bepaling is, te bevallen van de uitzwermende beweging van de ideen - deze
meervoudige structuren van een totaliteit in wording, die ontstaan en verdwijnen, als de even zovele
tijdelijke levens die in de geest leven en sterven. Op deze manier is het Gemt is niet alleen "dat wat
18

is", maar "dat wat het maakt van zichzelf". En is dit niet precies het gebied dat de Antropologie voor
haar onderzoek bestemt? Waarbij het volstaat om eraan toe te voegen dat wat het Gemt van
zichzelf moet maken "het grootst mogelijke empirische gebruik van de rede"1 is - een gebruik dat
alleen het grootst mogelijke zal zijn durch Ideen.
De beweging, die in de Kritiek, de transcendentale spiegeling in het leven roept, is die welke in de
Antropologie het empirische leven en het concrete Gemt nastreeft.
Vandaar een bepaald aantal consequenties.
a. - Een Antropologie is alleen mogelijk voor zover het Gemt niet gefixeerd is in de passiviteit van
zijn fenomenale bepalingen, maar wordt geanimeerd door de werking van de ideen op het niveau
van het gebied van ervaring. De Geist zal dan, binnen het Gemt, het principe zijn van een
geddialectiseerde, niet-transcendentale dialectiek, gewijd aan het domein van de ervaring waarbij
het n geheel vormt met het spel van de fenomenen zelf. 27]
b. Men begrijpt dat de Antropologie in feite een empirische psychologie en een kennis van het
gemoed, ontwikkeld op het niveau van de natuur, in principe volledig onmogelijk heeft gemaakt. Zij
zou altijd alleen maar in staat zijn om terug te keren naar een ingeslapen gemoed, inert, dood en
zonder haar 'belebendes Prinzip'. Dat zou een 'psychologie' zonder leven zijn. Zie het voorwoord van
de tekst van 1798: De mogelijkheid van een niet-pragmatische Antropologie wordt in theorie en
binnen een algemeen stelsel van de kennis van de mens erkend. Maar aangeduid op grond van
symmetrie in de structuren, wordt het als de inhoud van de kennis verworpen: de studie van het
geheugen als een eenvoudig natuurlijke feit is niet alleen nutteloos, maar ook onmogelijk: alle
theoretische redeneringen over [V40] dit onderwerp is dus tevergeefs 1. De aanwezigheid van de
Geist, en daarmee deze dimensie van vrijheid en de totaliteit die het Gemt transcendeert, zorgen
ervoor dat er slechts een waarheidsgetrouwe Antropologie is, die pragmatisch is, elk feit wordt dan
opgevat binnen het open systeem van Knnen en van Sollen. En Kant heeft geen reden om er anders
over te schrijven.
c/ Heeft de Geist onder deze voorwaarden, niet te maken met deze raadselachtige 'natuur van onze
rede', waarvan sprake is in de Dialectiek en de Methodologie van de zuivere Rede2? Dat is een
verontrustende gedachte die de Kritiek, zodra het zijn hoogtepunt bereikt, lijkt terug te sturen naar
een empirisch gebied, naar een domein van feiten waar de mens veroordeeld zou zijn tot een zeer
oorspronkelijke passiviteit. Plotseling zou het transcendentale zijn cong krijgen, en zouden de
voorwaarden voor de ervaring uiteindelijk worden gerelateerd aan de primaire traagheid van een
Natuur. Maar speelt deze 'natuur van de rede' hier dezelfde rol als de natuur van het menselijk
verstand bij Hume: van de eerste verklaring en laatste reductie? Laat ons op dit moment wijzen op
een structurele analogie tussen deze 'natuur' die de reden dwingt een empirisch gebruik voor een
puur gebruik3 in te ruilen, zonder evenwel in zichzelf (is het niet enkel en alleen eenvoudigweg
natuur? ), illusies en het oorspronkelijke prestige 4 te bevatten, en het concrete leven van de geest
zoals het is beschreven in de Antropologie: ook dit wordt bewerkt door een spontane beweging die
haar onophoudelijk blootstelt aan het gevaar om in haar eigen spel op spel gezet te worden, maar
die zich altijd ontplooit in een initile onschuld. Beiden zijn altijd bereid om zichzelf te verliezen, om
aan zichzelf te ontsnappen, maar blijven in hun geigende beweging, de hoogste rechtbank van alle
rechten en van alle pretenties5.
d/ Als deze analogie gefundeerd is, kan men zich afvragen of de Geist, die zich aftekent in de marge
van de antropologische reflectie, geen element is dat in het geheim onmisbaar is voor de structuur
van het kantiaanse denken: iets dat de kern van de zuivere rede zal zijn, de diep gewortelde
herkomst van haar transcendentale illusies, de onfeilbare rechter van haar terugkeer [28] naar haar
19

legitieme vaderland, het principe van de beweging binnen het gebied van het empirische, waar de
gezichten van de waarheid onvermoeibaar ontstaan.
De Geist zou dit oorspronkelijke feit zijn dat in zijn transcendentale versie impliceert dat het
oneindige nooit aanwezig is, maar zich in wezen altijd terugtrekt, - en in zijn empirische versie, dat
het oneindige toch de beweging naar de waarheid en de onuitputtelijke opeenvolging van zijn
vormen animeert. De Geist staat aan de bron van de mogelijkheid [V41] van het weten. En daardoor
is hij onverbrekelijk aan- en afwezig in de figuren van de kennis: hij is deze terugtrekking, deze
onzichtbare en 'zichtbare reserve in de onbereikbare afstand waarin het kennen zijn plaats en
positiviteit vindt. Zijn wezen bestaat eruit om niet daar te zijn, waar hij de plaats van de waarheid
schetst. Een oorspronkelijk feit dat in zijn unieke en soevereine structuur, over de noodzaak van de
Kritiek, en de mogelijkheid van de Antropologie heen hangt.
*
Welke relaties binnen deze twee vormen van reflectie autoriseren dit radicale element dat hun
gemeenschappelijke wezen lijkt?
Om eerlijk te zijn is het verschil in niveau tussen de Kritiek en de Antropologie zodanig dat het in het
begin, de poging tot een structurele vergelijking van de n met de ander ontmoedigt. Als een
verzameling van empirische waarnemingen, heeft de Antropologie geen "contact" met een reflectie
over de voorwaarden van de ervaring. En toch behoort dit essentile verschil niet tot de orde van de
niet-relatie. Een bepaalde gekruiste analogie laat in de Antropologie het negatief van de Kritiek
doorschemeren.
a) De relaties van de synthese en het gegevene worden in de Antropologie gepresenteerd, naar het
omgekeerde beeld van wat ze binnen de Kritiek zijn. Neem bijvoorbeeld de subjectiviteit. Op dit punt
heeft de antropologische analyse lange tijd geaarzeld. De teksten uit de periode 70 - 80 verbinden de
uitdrukking van het Ik met de mogelijkheid om voor zichzelf object te zijn1. Maar het is niet duidelijk
besloten of het Ik zelf aan de wortel van deze mogelijkheid ligt, of in de objectivering die het mogelijk
maakt. De Kritiek zal die beslissing nemen: het 'ik' kan nooit object zijn, maar alleen vorm van de
synthese. Welnu in de tekst van 1798 wordt het 'Ik' niet beschouwd in zijn fundamentele
synthetische functie, zonder echter een eenvoudige objectstatus te vinden. Het verschijnt en fixeert
zich abrupt in een figuur die sindsdien onveranderlijk aanwezig blijft in het veld van de ervaring. Dit
effect van het gesproken Ik (Je parl), markeert de overgang van het gevoel naar de gedachte -van
het Fhlen naar het Denken zonder, of wel de werkelijke agens of het eenvoudige bewust worden
van deze overgang te zijn, het is de empirische en manifest vorm waarin de synthetische activiteit
van het Ik, als een reeds gesynthetiseerde vorm verscheen, als onlosmakelijke primaire en
secundaire structuur: het is niet vanaf het [29] begin als in een soort a priori van het bestaan aan de
mens gegeven; maar wanneer het verschijnt, zich voegend in het veelvoud van een kroniek van het
zintuiglijke, biedt het zich aan alsof het er al is, als onherleidbare kern van een gedachte die alleen
deze figuur van ervaring kan bewerken, zodra het [V42] gevormd is: het is in dit Ik dat het subject
zijn verleden en de synthese van zijn identiteit zal herkennen. Met andere woorden, wat vanuit het
oogpunt van de Kritiek een a priori van de kennis is, zet zich in de antropologische reflectie niet direct
om in een a priori van het bestaan, maar verschijnt in de dichtheid van een worden, waar zijn
plotselinge opkomst, onfeilbaar de betekenis van het reeds aanwezige, achteraf oppakt.
De structuur is omgekeerd voor de oorspronkelijke verstrooiing van het gegevene. Volgens het
antropologisch perspectief, is het gegevene in feite nooit aangeboden als een inert veelvoud dat op
een absolute manier een oorspronkelijke passiviteit aangeeft en de synthetische activiteit van het
bewustzijn in zijn diverse vormen oproept. De verstrooiing van het gegevene is in de Antropologie
altijd al gereduceerd, en heimelijk beheerst door een hele reeks van syntheses die los van de
zichtbare werking van het bewustzijn opereren: het is de onbewuste synthese van de elementen van
20

de waarneming en van de obscure representaties die zelfs het licht van het verstand niet altijd weet
te scheiden1, het zijn schemas van de exploratie die, in de ruimte, een soort eilanden van syntheses
opsporen2; het zijn in de zintuiglijkheid de reorganisaties die de vervanging van het ene zintuig door
het andere mogelijk maken3; het zijn uiteindelijk de versterkingen en de verzwakking in de
zintuiglijke effecten die als spontaan anticiperen, op de vrijwillige synthese van aandacht4. Dus dat
wat de Kritiek verwelkomt als het oneindig dunne oppervlak van een meervoudigheid dat niets met
zichzelf gemeen heeft dan oorspronkelijk gegeven te zijn, wordt, voor de Antropologie, verlicht door
een onverwachte diepte: al gegroepeerd en georganiseerd, waarbij het de voorlopige of vaste
figuren van de synthese al heeft ontvangen. Dat wat voor de kennis het louter gegevene is, biedt zich
niet als zodanig aan in het concrete bestaan. Voor een Antropologie, bestaat er geen passiviteit, die
absoluut oorspronkelijk is.
De verhouding tussen het gegevene en het a priori neemt dus in de Antropologie, een omgekeerde
structuur aan ten opzichte van die welke is gebruikt in de Kritiek. Het a priori in de orde van kennis,
wordt, in de orde van het concrete bestaan, een oorspronkelijkheid die chronologisch niet primair is,
maar die, zodra het in de opeenvolging van de figuren van de synthese verschijnt, zichzelf onthult als
reeds aanwezig; anderzijds, wat in de orde van de kennis het pure gegeven is, wordt, in de reflectie
op het concrete bestaan beschenen door gedempt licht dat het de diepte geeft van het al bewerkte.
[V43] [30]
b) De Antropologie volgt de opdeling van de vermogens Vermgen - die ook in de Kritiek wordt
aangenomen. Het domein dat het begunstigt is echter niet dat waar de mogelijkheden en de
vermogens hun positiviteit laten zien. Maar dat, waar zich integendeel hun zwakheid manifesteert of op zijn minst de gevaren, waarin ze het risico lopen zichzelf te verliezen. Wat hier, meer dan hun
natuur of volledige vormen van hun activiteit, wordt aangeduid is de beweging waardoor ze zich van
hun centrum en hun rechtvaardiging verwijderen, zij verliezen zich in het onrechtmatige. Zonder
twijfel was de Kritiek, in haar fundamentele project van de propedeuse, erop uit om het
transcendentale gebruik van de rede aan de kaak te stellen en te ontmantelen, maar door een
constante verwijzing naar het domein van de positiviteit van elk Vermgen. In het antropologisch
onderzoek volgt elk vermogen een weg die ook de weg is van alle mogelijke afwijkingen. Het
bewustzijn van zichzelf is, bijvoorbeeld, niet gedefinieerd als een vorm van ervaring en voorwaarde
van een beperkte maar gefundeerde kennis; het verscheen eerder als de steeds opnieuw opkomende
verleiding van een polymorf egosme: de mogelijkheid om Ik te zeggen laat rond het bewustzijn, het
aanzien van een 'geliefd ik' (moi bien-aime) opkomen, die het zodanig fascineert, dat het, in een
paradoxale terugkeer, af zal zien van de taal in deze eerste persoon - hoe doorslaggevend dit ook
geweest is - om onder te gaan in de fictie van een Wij1. Als de studie van de zinnelijkheid, de grote
kritische oppositie tussen deSchein en de Erscheinung herneemt, onderzoekt zij niet wat als
gefundeerd in het fenomeen kan worden beschouwd, maar dat wat tegelijk fascinerend en precair is
in de schittering van de verschijning, hoe zij [de verschijning] versluiert wat zij laat glinsteren, en op
welk moment het hem overkomt dat wat zij verbergt over te dragen2. De lange analyses van de
gebreken en ziekten van het gemoed volgt op een korte paragraaf over de rede; en het is voldoende
te zien welk toenemend belang de overwegingen over de mentale pathologie aannemen in de
notities en projecten tot aan de ver ontwikkelde tekst van 17983 om te begrijpen dat deze mentale
reflecties op de negativiteit in overeenstemming waren met de kracht van het antropologisch
onderzoek. De Antropologie antwoordt op de Kritiek, die het onderzoek vertegenwoordigt van het
voorwaardelijke binnen de funderende activiteit, met een inventaris van het niet gefundeerde in het
voorwaardelijke. In het gebied van de Antropologie is er geen synthese die niet bedreigd wordt: het
domein van de ervaring is als van binnenuit uitgehold door de gevaren die niet van de orde van
willekeurige overschrijding zijn, maar van een op zichzelf staande ineenstorting. De mogelijke
ervaring definieert, binnen haar beperktheid, evenzo goed het gebied van de waarheid als het gebied
van het verlies ervan. [31] [V44]
21

c) Uiteindelijk is er nog een belangrijk detail. Alle Collegentwrfe en de nogal laat door Starke,
gepubliceerde tekst, presenteren twee delen als algemeen plan voor de Antropologie: n
Elementarlehre, en n Methodenlehre. De tekst van 1798 heeft eveneens twee delen; maar de n
is een Didaktiek, de andere een Karakteristiek. Deze verandering, die zich ongetwijfeld in de laatste
jaren voltrok, is des te verrassender omdat de inhoud en de volgorde in het geheel niet lijken te zijn
veranderd. Het onderscheid tussen een leer van de elementen en een doctrine van de methode gaan
hand in hand met het kritische onderzoek: aan de ene kant, dat wat het kenvermogen vormt, en aan
de andere kant, dat wat zijn uitoefening in het domein van de mogelijke ervaring regelt. Blijkbaar is
de Antropologie volgens hetzelfde model opgebouwd: eerst, de verschillende vermogens wier
organisatie het totaal van de Gemt vormt: Elementarlehre; vervolgens, hun uitvoeringsregels op het
individu, binnen een familie, een volk of een ras, of in het kader van de mensheid: Methodenlehre.
Maar dit is zonder twijfel een blind raam: een aanpassing aan de normen van de Kritiek die niet met
de geest van de tekst overeenkwam.
De termen Didaktiek en Karakteristiek die in de laatste fase van de reflectie verschijnen, en daarom
het traditionele onderscheid vervangen, gaan vreemd genoeg gepaard met ondertitels waarvan men
nauwelijks kan zien welke relatie zij hebben met de titel. Voor de Didactiek, gaat het "over de kunst
van het kennen van zowel het innerlijk als het uiterlijk van de mens"; voor de Karakteristiek, "over
hoe het innerlijk van de mens te kennen vanuit het uiterlijk". Is deze verandering een reorganisatie
van het geheel, een afstand houden ten opzichte van de Kritiek? Nee zeker niet. Maar het is de
ontdekking van wat al, duister, en voorafgaand aan alle verklaringen, de thematiek van de
Antropologie was: de onmiddellijke cordinatie te kennen die er voor zorgt dat het onderzoek in de
dimensie van het Gemt, niet alleen op de kennis van het innerlijke van het zelf is gericht, maar ook
vanzelf en spontaan, zonder de grens te overschrijden noch door extrapolatie, overloopt in de kennis
van de mens in de uiterlijke vormen waarin hij wordt gemanifesteerd. Zo lang als de term
Elementarlehre was opgelegd door de symmetrie van de Kritiek, kon de analyse van het Gemt alleen
in de vorm van een onderzoek van de vermogens, van zichzelf bewust zijn, in de virtualiteit van het
Vermgen en aan de wortel van het mogelijke. Los daarvan wist dit onderzoek, in zijn ware
betekenis, dat door zich bezig te houden met het innerlijk, het tegelijkertijd met het uiterlijk bezig is:
dat de mens niet over zijn mogelijkheden beschikt zonder op hetzelfde moment, bezig te zijn met de
manifestaties ervan. Wat de Kritiek onderscheidt als het mogelijke binnen de orde van de
voorwaarden (Vermgen) en het werkelijke binnen [32] de orde van het gevormde (Erscheinung) is in
de Antropologie gegeven in een onontwarbare continuteit: het geheim van het Vermogen geeft zich
bloot [V45] aan de schittering van het Fenomeen, waar het tegelijk zijn waarheid en de waarheid
van de perversie vindt (wanneer gebruik misbruik wordt, zoals in de taal in de eerste persoon); en in
zijn perversie door het Fenomeen aan het licht gebracht, wordt het Vermogen hierdoor gebiedend
teruggeroepen naar deze radicale waarheid die het aan zichzelf bindt in de vorm van een
verplichting. Dit is wat elke paragraaf van het Eerste Deel dit obscure drievoudige ritme geeft: het
Vermogen aan de wortel van de mogelijkheid, het gevonden en verloren Vermogen, weergegeven en
verraden in zijn Fenomeen, het gebiedende aan zichzelf gebonden Vermogen. Bijvoorbeeld: het
zelfbewustzijn, het egosme, het effectieve bewustzijn van de voorstellingen; of opnieuw, de
verbeelding als vermogen van de oorspronkelijke 'schepping', verbeelding in de grillige schipbreuk
van dromen, verbeelding in de, met het teken verbonden pozie. Of opnieuw: het vermogen te
verlangen met je emoties; de valse waarheid van passies; de plaats van het hoogste goed. Het
verband tussen het Vermgen en de Erscheinung is tegelijk van de orde van de manifestatie, van het
avontuur tot aan het verderf aan toe, en die van de ethiek. Daar zetelt deze articulatie van Knnen en
Sollen, waarvan we hebben gezien, dat zij essentieel is voor het antropologische denken. De kunst
van het zowel kennen van het inwendige als het uitwendige van de mens is dus strikt genomen geen
theorie van de elementen, maar een Didactiek: zij ontdekt niet zonder te onderrichten en voor te
schrijven. Wat betreft de Karakteristiek onthult zij dat de verzamelingen van fenomenen - de
lichamen, het paar, ras, de soorten - niet voor eens en altijd en in zichzelf besloten zijn gegeven,
maar dat zij eerder van de schijnbaar statische waarheid van verschijnselen verwijzen naar de
22

radicale mogelijkheden die hen betekenis en beweging geven; zij staan het toe terug te gaan van het
teken naar het vermogen, 'das Innere des Menschen aus dem Ausseren zu erkennen'.
Op het model van de Kritiek, dat zich voor een lange tijd aandiende, volgt een articulatie die het als in
een negatief herhaalt : de theorie van de elementen wordt voorschrift met betrekking tot alle
mogelijke verschijnselen (hetgeen eigenlijk het doel van de Methodenlehre was); en omgekeerd
wordt de theorie van de methode een regressieve analyse voor de primitieve kern van de vermogens
(hetgeen de zin van de Elementarlehre was): een gespiegelde reproductie.
Dus zo dichtbij en tegelijk zo veraf zijn is het gebied waar de a-priori van kennis wordt gedefinieerd
van het gebied waar de a-priori van het bestaan wordt gepreciseerd. Wat wordt verkondigd in de
orde van de condities verschijnt in de vorm van het origineel, als hetzelfde en andere. [V46][33]
*
Naarmate deze verre nabijheid duidelijker verschijnt, wordt de vraag dringender om te weten welke
relatie zich hier tussen de Kritiek en de Antropologie vestigt. Twee teksten zijn van bijzonder belang:
een passage over de transcendentale Methodologie waaraan we al hebben gerefereerd naar
aanleiding van de psychologie; en n nogal raadselachtige indicatie die in de Logic naar voren komt.
1 - De Architectuur van de zuivere Rede. Gezien vanuit de zuivere filosofie (waarin de Kritiek als
Propedeuse is verpakt), is er geen plaats voor de Antropologie. De 'rationele Fysiology' die de Natuur
Inbegriff aller Gegenstnde der Sinne opvat, kent niets anders dan Fysica en rationele Psychologie.
Daar tegenover houden twee domeinen elkaar in evenwicht in het brede gebied van de empirische
filosofie : die van een fysica en die van een Antropologie die het meer beperkte bouwwerk van een
empirische psychologie zal moeten huisvesten. Op het eerste gezicht is er geen strenge symmetrie
tussen de zuivere filosofie en de empirische filosofie. De overeenkomst die direct duidelijk is voor de
fysica geldt niet wanneer het gaat om de innerlijke zintuigen en het menselijke wezen. De
Antropologie verschijnt, in tegenstelling tot de Psychologie, alleen aan de empirische kant; het kan
dan ook niet worden gereglementeerd of gecontroleerd door de Kritiek, voor zover deze laatste zich
met zuivere kennis bezighoudt. Net zo min als de Newtoniaanse fysica, om zichzelf te identificeren en
te verifiren behoefte heeft aan een kritische reflectie, zal de Antropologie, om zich te vormen en de
plaats in te nemen die hem door de Architectuur was verleend, zijn toevlucht hoeven te nemen tot
een eerdere Kritiek. Er is dan geen kritische invloed mogelijk op de vorm of inhoud van een
Antropologie. Er is geen contact tussen de ene en de andere vorm van reflectie. Wordt dit allemaal
verder niet in negatieve zin bevestigd door de Antropologie zelf? Nergens wordt de hieraan
voorafgaande Kritiek ingeroepen: en indien de overeenkomst van de beide teksten goed zichtbaar is,
is het nooit als zodanig gegeven of er op gereflecteerd. Het is begraven in de tekst van de
Antropologie waar het het raamwerk vormt; en men moet het zien als een feit, als een structureel
gegeven, niet als de manifestatie van een voorafgaande en opzettelijke ordening.
2 De Logica. We zijn vertrouwd met de drie fundamentele vragen die in de transcendentale
Methodologie worden genoemd: wat kan ik weten? een speculatieve vraag waarop de Kritiek
antwoordt "dat waar de reden tevreden mee moet zijn"; wat moet ik doen? - een praktische vraag;
wat mag ik hopen? een ondervraging die zowel theoretisch als praktisch is. Welnu, deze
drievoudige vraag die [V47] [34] over deze organisatie van het kritisch denken heen hangt, en haar
tot op zekere hoogte stuurt, vinden we terug aan het begin van de Logic, maar dan doorslaggevend
veranderd. Een vierde vraag komt naar voren: wat is de mens? die slechts op de drie eerste volgt
om ze te opnieuw in te voeren in een referentie die ze allemaal omhult: omdat allen op deze
betrekking moeten hebben, zoals de Metafysica, Moraal en Religie op rekening komen van de
Antropologie. Verraadt deze plotselinge beweging die de drie vragen doen overhellen naar het
23

antropologische thema, niet een breuk in het denken? Het Philosophieren lijkt zich op het niveau van
de kennis van de mens uitputtend te kunnen ontwikkelen; de belangrijke empirische status die de
eerste Kritiek toekent aan de Antropologie wordt, door dit feit zelf, uitgedaagd: het is niet langer de
laatste empirische fase van een door de filosofie georganiseerde kennis, maar het punt waar
filosofische reflectie culmineert in een ondervraging van de vragen zelf. We moeten echter
voorzichtig zijn en ons niet overhaasten, noch met het aanbrengen van een vermeende breuk die de
transcendentale beslissing van de kritiek benvloedt, noch met de ontdekking van een hypothetische
nieuwe dimensie waarlangs Kant eindelijk dat zou benaderen wat hem oorspronkelijk het meeste na
stond. En wat betekent het allereerst voor deze drie vragen dat zij zich relateren aan de vierde (sich
beziehen auf)? Moet men een relatie als die van de kennis tot zijn object begrijpen, of als die van
dezelfde kennis tot zijn subject - als het waar is zoals een tekst van de Logic beweert dat kennis
eine zweifache Beziehung: erstlich, eine Beziehung auf das Objekt, zweitens eine Beziehung auf das
Subjekt2 heeft. Met andere woorden, moeten we beseffen dat de mens in de drie vragen heimelijk
het Gegenstand was, - waarvoor zij zich open stelden en dat tegenover hen klaar stond om het
onverwachte antwoord te geven waar ze in een andere taal om vroegen? Of zouden we integendeel
beter kunnen denken dat deze drie vragen op hun beurt ondervraagd moeten worden, dat hun
macht omgebogen moet worden, om ze door een nieuwe Copernicaanse revolutie, opnieuw rond de
mens te laten draaien, die natuurlijk gelooft zichzelf via hen te ondervragen, terwijl hij het is die hen
ondervraagt en dat het, om alle philodoxia te verdrijven, er om gaat hen te ondervragen met
betrekking tot zichzelf.
Laten we om dit onderzoek te beginnen, enkel constateren dat de Antropologie zoals wij haar
kennen zich op geen enkel moment leent om de vierde vraag te beantwoorden, zelfs niet bij de
empirische exploitatie van de vraag in de ruimste zin; maar dat de vraag alleen veel later, buiten de
Antropologie om is gesteld, en binnen een perspectief dat haar [V48] eigenlijk niet past, [35]op het
moment waarop zich in het kantiaanse denken de organisatie van het Philosophieren totaliseert, dat
wil zeggen in de Logik en in de Opus Postumum. Het is in het licht van de in deze teksten gegeven
antwoorden op: Was ist der Mensch, dat we, terugblikkend, zullen moeten proberen te begrijpen
wat de Antropologie wil zeggen.De teksten van het Opus Postumum, die afkomstig zijn uit de periode
van 1800-1801, hervatten, met betrekking tot de verdeling van de transcendentale filosofie,
onvermoeibaar de definitie van de relatie tussen God, de wereld en de mens. Wat ons een breuk of
ontdekking leek in de tekst van de Logik, onthult zich dan als het fundamentele verhoor van de
filosofische reflectie, die zowel in de strengheid van haar grenzen als in haar grootste bereik weer
wordt opgepakt. Dit wordt in een fragment gepreciseerd: System der Transc. Philosophie in drei
Abschnitten: Gott, die Welt, universum, und Ich selbst der Mensch als moralisches Wesen1. Maar,
deze drie begrippen worden niet gegeven als de drie elementen van een gepland systeem die ze
naast elkaar plaatst op een homogeen oppervlak. De derde term is er niet als een aanvulling, als
derde onderdeel van een hele organisatie, hij speelt de centrale rol van 'medius terminus' 2; het is de
concrete en actieve eenheid waarin en waardoor God en de wereld hun eenheid vinden: Gott, die
Welt, und der Mensch als Person, d.i. als Wesen das diese Begriffe vereinigt3. Men moet de
fragmenten van het Opus Postumum hun hypothetische karakter laten, en door de obsederende
herhaling van de thema's heen, gehoor geven aan dit uiteenlopen dat samenvalt met de
oorspronkelijke eenheid van de poging. Wat is de precies de betekenis van deze Vereinigung van God
en de wereld in de mens en voor de mens ? Welke synthese of welke operatie heeft zij op het oog?
Op welk niveau van het empirische of het transcendentale, het oorspronkelijke of op die van het
fundamentele kunnen we het situeren?
a) Sommige teksten verwijzen er naar als de daad van het denken zelf. Als de mens eenheid geeft aan
de wereld en aan God, is het voor zover hij gebruik maakt van zijn soevereiniteit als denkend subject
- de wereld denkend en God denkend: Der medius terminus ...ist hier das urteilende Subjekt (das
Denkende Welt-Wesen, der Mensch ...4.
24

b) Deze n makende handeling is dus de synthese van het denken zelf. Maar het kan juist in die zin,
uitgaande van het vermogen [pouvoir], waar het zijn oorsprong vindt, worden gedefinieerd: Gott
und die Welt, und der Geist des Menschen der [V49] beide denkt1; of alles is evenzogoed te bekijken
vanuit zijn enkele vorm, alsof God, de wereld en de mens, in hun co-existentie en hun fundamentele
relaties, de structuur van het oordeel zelf onder het regiem van de traditionele Logica herstelden; de
trilogie Subjekt, Praedikat, Copula [36] bepaalt het beeld van de relatie tussen God, de wereld en de
mens. Dit is dan het koppelwerkwoord, het verband - als het werkwoord 'zijn' in het oordeel van het
universum.
c) Ten slotte verschijnt de mens als de universele synthese, die de werkelijke eenheid vormt waar de
persoonlijkheid van God en de objectiviteit van de wereld, het zintuiglijke en super-zintuiglijke
principe samenkomen om zich te verenigen; en de mens wordt de bemiddelaar van waaruit zich ein
absoluter Ganze ' aftekent2. Uitgaande van de mens, kan het absolute worden gedacht.
Antwoorden - of oplossingen? Deze teksten moeten niet als zodanig worden beschouwd. Maar als
mogelijke wegen, - en beproefd voor een gedachte die naar voren komt op grond van een
uiteindelijk bereikte transcendentale filosofie. En op elk moment, wanneer de geografie van deze
nieuwe aarde moet worden gelokaliseerd, duikt de ondervraging van de mens op als de kwestie
waaraan de gehele problematiek van de wereld en God niet mag ontbreken.
Maar deze relatie tot de vraag naar de mens heeft niet de waarde van een absolute verwijzing
bevrijdend voor een sereen fundamenteel denken. Zelfs de inhoud van de vraag : Was ist der
Mensch? kan zich niet ontvouwen in een oorspronkelijke autonomie; want vanaf het begin van het
spel, wordt de mens gedefinieerd als de bewoner van de wereld, als Weltbewohner3; 'Der Mensch
Gehrt zwar mit zur Welt'4. En elke reflectie op de mens wordt in een reflectie op de hele wereld als
in een cirkel teruggestuurd. Toch gaat het hier niet om een naturalistisch perspectief waarbij een
wetenschap van de mens kennis van de natuur zou opleveren. Wat ter discussie staat zijn niet de
bepalingen waarin het menselijk dier op het niveau van verschijnselen is gevat en gedefinieerd, maar de ontwikkeling van de kennis van zichzelf en van het Ik ben: het subject dat zichzelf
benvloedt in de beweging waardoor het object van zichzelf wordt: Ich bin. Es ist eine Welt
ausser mir (praeter me) im Raume und der Zeit, und ich bin selbst ein Weltwesen; bin mir jenes
Verhltnisses bewust und der bewegenden Krfte zu Empfindungen (Wahrnehmungen). Ich der
Mensch bin mir selbst ein ueres Sinnenobjekt, ein Teil der Welt5. De wereld wordt ontdekt in de
implicaties van het 'Ik ben ', als een figuur van die beweging waardoor het zelf [le moi], in [V50] het
object worden, plaats vindt in het gebied van de ervaring waar het een concreet systeem van het
erbij behoren vindt. Dan is deze aldus ontsloten wereld noch de Fysica, noch het universum van de
geldigheid van de wet. En eerlijk gezegd al is zijn ontdekking geanticipeerd en mogelijk gemaakt door
de transcendentale Analytiek en de Weigering van het Idealisme, het is niet precies dezelfde wereld,
of liever de wereld in dezelfde zin, die in het fragment van Opus Postumum in het geding is. De
'uitwendige dingen' van de Weigering van het Idealisme waren voorwaarde voor het bepalen van de
tijd als een vorm van innerlijke [37] ervaring; de wereld van het Opus Postumum is de gelijktijdige
bepaling van het zelf [le moi] als objectieve inhoud van de ervaring in het algemeen. En in plaats van
te worden bepaald door de 'volharding', en 'koppigheid' (Beharrliches) van een ruimtelijke
coxistentie, wordt het zichtbaar in de kromming van een geheel, dat het mogelijk maakt, voor de
ervaring van het zelf [le moi] eerder een omhulling dan een markering te zijn. Het is niet langer
correlaat van een Zeit-Bestimmung, maar het vooronderstelde van een Sinnenbestimmung van het
zelf [le moi]. Het is niet gegeven in de opening van het All; het is aanwezig in de buiging op het zelf
van het Ganz1.
Het is niet gemakkelijk om over deze wereld te praten. Deze verwezenlijking in de kromming die het
afsluit, lijkt het van de taal en van zijn primaire vorm die de predicatie is, uit te sluiten: een tekst in
het Opus Postumum spreekt over 'persoonlijkheid' als zijnde het predicaat van God; maar het
struikelt over wat symmetrisch gezien het predicaat van de wereld zou moeten. En dit predicaat blijft
een leegte voorbij de taal, omdat de wereld, als geheel (Ganz) voorbij gaat aan alle predicaten en
misschien aan de wortel van alle predicaten ligt.
25

En toch is deze wereld niet zonder structuur en betekenis. Zijn contrast met het universum maakt het
mogelijk om zijn betekenis vast te stellen in een transcendentale filosofie.
1) Anders dan het universum, is de wereld gegeven binnen een systeem van de actualiteit die het
gehele werkelijke bestaan omhult. Hij omhult dit bestaan zowel omdat hij het concept van zijn
totaliteit is en omdat dit, van hem uitgaand, zijn concrete werkelijkheid ontwikkelt. Een dubbele
betekenis dat het woord Inbegriff zelf impliceert. Der Begriff der Welt ist der Inbegriff des Dasein2.
De wereld is de wortel van het bestaan, de bron die, door het te bevatten, het tegelijkertijd behoudt
en bevrijdt.
2) Er kan juist per definitie - alleen maar n universum zijn. De wereld, daarentegen, zou in talrijke
exemplaren gegeven kunnen zijn (es mag viele Welte sein "). Dat komt omdat het universum de
eenheid is van het mogelijke, terwijl de wereld een systeem van rele betrekkingen is. Zodra dit
systeem gegeven is, is het niet mogelijk dat de relaties anders zijn; maar er is absoluut niets dat het
belemmert [V51] een ander systeem te bedenken waar andere relaties anders gedefinieerd zullen
zijn1. Dat wil zeggen, dat de wereld niet de open ruimte van het noodzakelijke is, maar een domein
waar een systeem van de noodzakelijkheid mogelijk is.
3) Maar hoe geoorloofd deze veronderstelling ook is ('es mag ...'), men kan men er niet onderuit te
erkennen dat er maar n wereld kan zijn: 'Es mag nur Eine Welt sein'2. Omdat het mogelijke alleen
gedacht wordt vanuit een systeem dat door de actualiteit gegeven is; en de pluraliteit van de
werelden profileert zich alleen vanuit de bestaande wereld en vanuit dat wat zich aan de ervaring
kan aanbieden: de wereld is [38] 'das Ganze aller moglichen Sinnen Gegenstanden'3. De mogelijkheid
andere werelden te bedenken , -waarbij deze de facto niets anders is dan een domein heeft als
correlaat de onmogelijkheid aan hen voorbij te gaan en de dwingende noodzaak hun grenzen als
limiet te aanvaarden. De wereld, aldus hernomen in zijn betekenis als 'Inbegriff des Daseins'
verschijnt volgens een drievoudige structuur, overeenkomstig het Begriff der Inbegriff, van de bron,
het domein en de limiet. Dit is dan, naar het Opus Postumum deze wereld waar de mens aan zichzelf
verschijnt. Of, teruggaand naar de tekst van de Logica, daar waar we hem hadden verlaten: dat wil
zeggen op het moment waarop de drie vragen refereerden aan deze: wat is de mens?
Deze vraag, blijft op zijn beurt niet stabiel en ontoegankelijk voor de leegte die zij schetst en
ondervraagt. Direct nadat het 'was ist der Mensch' werd geformuleerd, kwamen drie andere vragen
naar voren; of beter gezegd werden er drie imperatieven van kennis geformuleerd die aan de
antropologische kwestie het karakter van een concreet voorschrift geven: Der Philosoph muss also
bestimmen Knnen:
1 Die Quellen des menschlichen Wissens
2 Der Umfang des mglichen und natrlichen Gebraches alles Wissens
3 Und endlich die Grenzen der Vernunft4.

Wat willen deze drie instructies, waarin het verhoor van de mens wordt opgedeeld, zeggen en waar
hebben ze betrekking op? Het is gemakkelijk, aan het watermerk van deze drie thema's, tegelijk het
heropnemen van de eerste drie vragen te herkennen, en de schets van wat in de Opus Postumum de
fundamentele structuur van de 'Inbegriff des Daseins' zal zijn. Aan de ene kant, geeft de bepaling van
de bronnen van het menselijke weten in feite inhoud aan de vraag: wat kan ik weten?; de bepaling
van het 'domein van het mogelijke en [V52] natuurlijke gebruik van de kennis' geeft aan wat het
antwoord op de vraag zou kunnen zijn: 'wat moet ik doen?'; en de bepaling van de 'grenzen van de
rede' geeft haar betekenis aan dat 'wat er mogelijk is te hopen'.
26

De inhoud van de vierde vraag is dan, zodra hij is gespecificeerd, niet fundamenteel verschillend van
de betekenis die de eerste drie vragen hadden; en de verwijzing van hen naar de laatste houdt niet in
dat zij in haar zullen verdwijnen, noch dat ze wijzen naar een nieuwe ondervraging die hen overtreft:
maar gewoon dat de antropologische vraag door ze te hernemen, vragen stelt die ermee verbonden
zijn. We bevinden ons hier op het niveau van de structurele fundering van de antropologischekritische herhaling. De Antropologie zegt niets anders dan de Kritiek; het is voldoende om de tekst
van 1798 door te lopen om te zien dat het precies het domein van de kritische onderneming
overlapt.[39]
Echter, de betekenis van deze fundamentele herhaling moet niet worden geist van de woorden die
worden herhaald noch van de taal die zich herhaalt, maar van dat waar de herhaling toe leidt. Dat wil
zeggen, van de onthulling van deze tertiaire structuur waar de Opus Postumum over spreekt en die
het Inbegriff des Daseins kenmerkt: bron, domein en limiet. Deze concepten komen overeen met de
themas die de vierde vraag in de Logic specificeren, en met hen die, in de laatste kantiaanse teksten,
betekenis geven aan het begrip van de wereld als geheel. Zij bepalen het structureel erbij horen van
de ondervraging van de mens bij het ter discussie stellen van de wereld. En dit door de strenge
herhaling van de drie vragen die de drie Kritieken hebben aangestuurd. Met andere woorden, deze
drie begrippen, Quellen, Umfang en Grenzen, die al in het stramien van het kritisch denken aanwezig
waren, hebben, dankzij hun doorzettingsvermogen en hun eigen zwaarte, dat fundamentele niveau
weten te bereiken waar het Inbegriff van het bestaan wordt ondervraagd en waar ze eindelijk op
zichzelf verschijnen. Op het meest oppervlakkige niveau, presenteren zij zichzelf als de alledaagse
vormen van de vraag naar de mens en van de betekenis van de wereld. Maar ongetwijfeld hebben ze
op het niveau van deze transcendentale filosofie, waar zij uiteindelijk geformuleerd worden, een heel
andere draagwijdte.
Was notwendig (ursprnglich) das Dasein der Dingen ausmacht gehrt zur Transc. Philosophie1.
Wat nu, noodzakelijkerwijs (oorspronkelijk) behoort tot het bestaan van de dingen is deze
fundamentele structuur van zijn Inbegriff waar we al bekend mee zijn. De rijkdom van de bron, de
soliditeit van het domein, de strengheid van de grens, behoren onverbrekelijk tot dat wat er nodig is
(dat wil zeggen, oorspronkelijk) voor het gehele bestaan dat als Ganz wordt opgevat en niet als All.
En daarmee komt het verband tussen de mens en de wereld in zijn meest fundamentele vorm aan
het licht - dit [V53] verband dat verscheen als gevangen in de oneindige herhaling van de
cirkelredenering, daar de wereld door de mens, die zelf niets meer dan een burger van de wereld
was, verenigd werd. Zegt een tekst van de Opus Postumum niet dat "Der Mensch in der Welt
gehort mit zur Kenntniss der Welt"1?
Maar dit zijn alleen op het niveau van de natuurlijke kennis paradoxen. Op het niveau van een
transcendentale filosofie, lossen ze snel op, om plaats te maken voor een correlatie waar het geheel
van het bestaan definieert wat er noodzakelijkerwijs en oorspronkelijk toe behoort.
1) - De wereld biedt zich als bron van het weten aan, in de gedaante van het veelvoudige dat de
oorspronkelijke passiviteit van de zintuiglijkheid aanduidt; maar hij is juist de onuitputtelijke bron van
weten in zoverre deze oorspronkelijke passiviteit onlosmakelijk is verbonden met de vormen van de
Vereinigung en de spontaniteit van de geest. Als de wereld bron is, is het omdat er een [40]
fundamentele correlatie is, waarbuiten het niet mogelijk is terug te gaan [naar het verschil] tussen de
passitiviteit en de spontaniteit.
2) De wereld biedt zich, als het domein van alle mogelijke predicaten, in zijn strenge solidariteit van
een determinisme aan, dat verwijst naar een a priori synthese van een oordelend subject ("eines
urteilenden Subjekts"). En daardoor is de wereld alleen maar een domein door het verband met een
funderende activiteit die zich openstelt voor de vrijheid; en daarom heet het: "der Mensch Gehrt
zwar mit zur Welt, aber nicht der seiner Pflicht Angemessene "2.
27

3) De wereld sluit, als limiet van mogelijke ervaring, elk transcendentale gebruik van de idee uit.
Maar het is alleen een limiet omdat er een zekere "natuur" van de rede bestaat wiens taak het is om
te anticiperen op de totaliteit, en van de idee juist als een limiet, daar het de ambiguteit van dit
begrip zelf is om te wijzen op de al te gemakkelijk over te steken grens en dat ontoegankelijk einde,
dat men altijd wezenlijk maar tevergeefs benadert. Een ambiguteit die goed wordt weergegeven in
dit fragment: "Gott ber mir, die Welt ausser mir, der Menschliche Geist in mir in einem System das
Alle der Dinge befassend. ... "3.

We zien de reikwijdte van het gebied van de reflectie die deze drie begrippen - bron, domein, limietbedekt. In zekere zin, komen zij overeen met de trilogie, van de zintuiglijkheid, het verstand en de
rede die inherent is aan de eerste Kritiek. Verder herhalen ze het werk van elk van de Kritieken en
vatten ze het samen in een enkel woord: de zuivere rede, praktische rede, oordeelsvermogen. Zij
herhalen de drie fundamentele vragen die, volgens Kant, elk Philosphieren animeert. Uiteindelijk
voorzien ze de vraag naar [V54] de mens van een drievoudige inhoud, waaraan alle overige vragen
gerelateerd zijn. Maar door het opnieuw op deze manier opnemen van elk van deze driedelingen
bereiken ze juist door middel van hun herhaling, het fundamentele niveau, en vervangen zij de
systematische verdeling door hun transcendentale correlaten. Zo bemerkt men dat de wereld niet
eenvoudigweg de bron is voor een zintuigelijk vermogen maar in de grond de transcendentale
correlatie passiviteit-spontaniteit; dat de wereld niet eenvoudigweg het domein is voor een
synthetisch verstand, maar in de grond een transcendentale correlatie noodzakelijkheid-vrijheid; dat
de wereld niet eenvoudigweg de limiet is voor het gebruik van ideen, maar in de grond een
transcendentale correlatie verstand-geest (Vernunft-Geist). En op die manier, baseert de wederzijdse
transcendentie van waarheid en vrijheid zich op dit systeem van correlaties.

We zien welke plaats de vierde vraag inneemt in de economie van het laatste kantiaanse denken, dat
wil zeggen in de overgang van een kritische reflectie dus noodzakelijkerwijs propedeutisch - naar de
voltooiing [41] van een transcendentale filosofie. De antropologische vraag heeft geen zelfstandige
inhoud; toegelicht, herhaalt zij de eerste drie vragen, maar ze herhaalt ze door een driedeling, die
min of meer direct werd ontleent aan het onderscheid in de vermogens (Vermogen), te vervangen
door het spel van de drie begrippen die de relaties tussen de mens en de wereld dekken: geen
empirische en cirkelvormige verbindingen van immanenties op het niveau van een natuurlijke kennis,
maar noodzakelijke correlaties dat wil zeggen oorspronkelijke - notwendig (ursprnglich) waar de
dingen zich vanaf de wortel van het bestaan vanuit onafscheidelijke transcendentalia
[transcendances] ontwikkelen.
De vraag: Wat is de mens? heeft als betekenis en functie de verdelingen van de Kritiek op het niveau
van een fundamentele cohesie te brengen: die van een structuur, die zich, in dat waarin ze radicaler
is dan welk mogelijkvermogen dan ook, als eindelijk bevrijd door een transcendentale filosofie aan
het spreken [la parole] aanbiedt.
*
Toch zijn we nog niet bij het einde van onze zoektocht aangekomen. Of beter gezegd, we zijn al te
ver gegaan door de weg te volgen die ons zou leiden naar de exacte positie van de Antropologie naar zijn geboorteplaats en het moment waarop het zich invoegt in het kritisch denken. Alsof een
Antropologie (vanuit een fundamentele en niet alleen programmatische mogelijkheid), alleen
mogelijk werd, vanuit het standpunt van een voltooide Kritiek die al in zijn verwezenlijking werd
geleid door een transcendentale filosofie. Maar we moeten nog verder gaan: de vraag "Wat is de
28

mens? "presenteert zich in de Logik als de antropologische ondervraging bij uitstek. En toch, is het, in
de Opus Postumum [V55], principieel gekoppeld, aan de ondervraging van God en van de wereld; zij
ontwikkelt zich volledig op dit niveau, alsof zij nooit deel had uitgemaakt van dit enkelvoudige
domein dat de Antropologie is. De verwijzing van de Logik naar een Antropologie die alle filosofische
ondervraging terug zou voeren naar zichzelf lijkt niet meer te zijn dan een voorval in het kantiaanse
denken. Een gebeurtenis gelegen tussen een antropologie die geen enkele pretentie voor zon
universele betekenis heeft, en een transcendentale filosofie die de vraag naar de mens naar een veel
radicalere niveau meevoert. Deze episode was structureel nodig: haar voorbijgaand karakter was
gekoppeld aan de overgang die haar mogelijk maakte.
De relatie tussen de tekst uit 1798 en de Kritiek is dan ook paradoxaal. Aan de ene kant kondigt de
Kritiek haar aan en ruimt, in het hart van een empirische filosofie plaats voor haar in; en toch verwijst
de Antropologie zelf noch naar de Kritiek noch naar de door deze ingestelde organiserende principes.
Aan de andere kant, herneemt de Antropologie als vanzelfsprekend de algemene articulaties van de
Kritiek, evenals de inmiddels traditionele onderscheidingen van de vermogens; en [42] toch heeft de
Kritiek, ondanks deze impliciete en voortdurende verwijzing, geen fundamentele waarde met
betrekking tot de Antropologie gehad; deze berust op haar werk maar is er niet in geworteld. Zij neigt
spontaan naar dat wat als haar basis moet dienen: niet de kritische, maar transcendentale filosofie
zelf. Daar ligt de functie en het stramien van haar empirsche karakter.
We moeten nu deze empirie op zichzelf bekijken. Dat wat ons door anticipatie in staat stelde haar
richting te bepalen, zal ons ongetwijfeld toestaan beter te begrijpen hoe de Antropologie tegelijk
marginaal kon zijn met betrekking tot de Kritiek en bepalend voor de vormen van reflectie, die
zichzelf de taak stelden haar te voltooien. De Antropologie zegt van zichzelf dat zij tegelijk
"systematisch en populair" is; en door ons in deze twee woorden te verdiepen zullen we in staat zijn
om de tot haar behorende en geigende betekenis te ontcijferen: door de Kritiek te herhalen op het
populaire niveau van het advies, van het verhalende en het voorbeeld, voert ze het kantiaanse
denken in het geheim naar een funderende reflectie.
1. De Antropologie is systematisch: dat wil niet zeggen dat zij alles dat over de mens gekend kan
worden uitdrukt, maar dat zij als kennis een samenhangend geheel vormt: niet Alles, maar eine
Ganzes. Het principe van deze totaliteit is niet de mens zelf, als een reeds coherent object, daar hij
gebonden is aan de wereld, en alleen het eindeloze werk van het onderzoek, en de uitputtende
frequentering (Umgang) kunnen uit vinden wat hij is. Als de Antropologie systematisch is, is het voor
zover zij haar samenhang ontleent aan al het kritische denken, - elk van de drie boeken van de
Didactiek herhaalt de drie Kritieken en de Karakteristiek herneemt de teksten over de geschiedenis,
de wording van de mensheid en haar weg naar [V56] onbereikbare doelen. Daar, en daar alleen,
zetelt het organiserend principe van de Antropologie.
Er is een voorbeeld om te bepalen hoe deze herhaling precies plaats vindt. De tekst getiteld Pleidooi
voor de zinnelijkheid' herneemt de verhouding tussen de aanschouwing en het verstand1. Maar deze
herhaling is geen terugkeer naar hetzelfde. De relatie beschreven door de Antropologie heeft zijn
eigen dimensie in het langzame, precaire en altijd twijfelachtige werk van de opeenvolging: het
veelvoud zoals het zichzelf aan de zintuigen aanbiedt is nog niet (noch nicht) geordend; het verstand
moet er zich aan toevoegen (hinzukommen) en een orde invoegen die het met zichzelf meebrengt
(hineinbringen). Een oordeel dat plaats vindt voordat (zuvor) deze ordenende activiteit in werking
treedt riskeert vals te zijn. Daartegenover kan dit successievelijke verband niet ongestraft uitgerekt
worden; indien, binnen de orde van de tijd, de retrospectieve heroverweging van het redeneren
(Nachgrbeln) [43] en de onbestemde rimpel van de reflectie (berlegung) tussenbeide komen, kan
de fout net zo goed binnenglippen. Het gegeven is dus nooit bedrieglijk, niet omdat het juist
oordeelt, maar omdat het helemaal niet oordeelt, en omdat het oordeel zich inprent in de tijd,
daarbij de waarheid volgens de maat van die tijd zelf vormend.
29

De tijd van de Kritiek, de vorm van de aanschouwing en van het innerlijke zintuig, bood de veelheid
van het gegevene slechts aan door middel van een constructieve activiteit die al werkzaam was; hij
bood het diverse slechts aan als al gedomineerd binnen de eenheid van het Ik denk. Daartegenover,
is de tijd van de Antropologie verzekerd van een verstrooiing, die niet te beheersen is; want deze is
niet meer die van het gegevene en de zintuiglijke passitiviteit; dit is de verstrooiing van de
synthetische activiteit met betrekking tot zichzelf een verstrooiing die haar als een spel gegeven is.
Zij valt in de organisatie van de diversiteit niet met zichzelf samen; zij volgt zichzelf onvermijdelijk op,
en geeft zo aanleiding tot fouten en tot al die uitglijers die vervalsen (verknsteln, verdichten,
verrcken). Terwijl de tijd van de Kritiek de eenheid garandeerde van het oorspronkelijke (vanaf het
oorspronkelijk gegevene tot de oorspronkelijke synthese), zich aldus ontwikkelend in de dimensie
van het Ur.., blijft die van de Antropologie gewijd aan het domein van het Ver ... omdat het
vasthoudt aan de verstrooiing van de synthesen en van de steeds hernieuwde mogelijkheid om te
zien hoe ze elkaar ontglippen. De tijd is niet dat waarin en waardoor en waarvoor de synthese zich
voltrekt; hij knaagt aan de synthetische activiteit zelf. Hij benvloedt haar echter niet op de wijze van
een gegeven dat een primaire passiviteit aanduidt, maar op de manier van een intrinsieke
mogelijkheid die de hypothese en de zware last van een uitvoerige bepaling naar voren doet komen:
dat maakt dat de kans op fouten verbonden is aan de plicht en de vrijheid om het te vermijden. Dat
wat op de synthetische activiteit inwerkt, geeft haar toegang tot de vrijheid; dat wat haar begrenst,
plaatst haar, door hetzelfde feit in een onbepaald veld.
In de [V57] Kritiek, wordt tijd transparant gemaakt voor een synthetische activiteit die zelf niet
tijdelijk was, omdat zij constituerend was; in de Antropologie, verduistert de meedogenloos
verspreide tijd de synthetische handelingen en maakt ze ontoegankelijk, ze vervangt de
soevereiniteit van de Bestimmung, door de geduldige, broze en gecompromitteerde onzekerheid van
een oefening die Kunst wordt genoemd.
Het woord 'Kunst', met zijn afgeleiden (verkunsteln, erkunsteln, gekunstelt), is n van de termen die
vaak terugkeren in de Antropologie1 - en n van die welke het meest ontoegankelijk blijven voor de
vertaling. Het betreft daar noch de kunst noch de techniek; maar eerder het feit dat er nooit iets
wordt gegeven zonder dat het tegelijkertijd overgeleverd is aan het gevaar van een onderneming die
het tegelijkertijd fundeert in de constructie en ontwijkt in de willekeur. De Kunst is in zekere zin de
ontkenning van oorspronkelijke passiviteit; [44] maar deze negatie kan en moet net zo goed worden
begrepen als spontaniteit (met betrekking tot de bepaling van het diverse) en als kunstgreep (met
betrekking tot de geldigheid van het gegeven); en haar rol is ook, om boven en tegenover het
fenomeen (Erscheinung), een uiterlijke schijn (Schein) op te bouwen, als om de uiterlijke schijn de
volheid en de betekenis van het fenomeen te geven: dit wil zeggen dat de Kunst de kracht bezit maar in de vorm van vrijheid - van de wederkerige ontkenning van de Schein en de Erscheinung.
En zelfs de lagen die het diepst in de oorspronkelijke passiviteit liggen begraven, zelfs dat wat het
meest gegeven in het zintuiglijk gegeven is, ligt open voor dit spel van de vrijheid: de inhoud van de
zintuiglijke aanschouwing kan bedrieglijk als Schein worden gebruikt; en deze Schein kan met opzet
als Erscheinung worden gebruikt: dus in de uitwisseling van tekens van de moraal, kan de zintuiglijke
inhoud niets anders dan een masker zijn en zich in dienst stellen van de geslepenheid van een
leugen; of hij kan ook de list van de list zijn, en een verfijnde vorm die de waarde overbrengt en,
onder de eenvoud van de uiterlijke schijn [apparence], de ernst van het fenomeen2.
De Kunst die, tot de rand toe gevuld met het zintuiglijke, al het hele domein van het gegevene
bewoont, oefent haar soevereiniteit dus op drie manieren uit: zij is de kracht van het negatieve, zij is
de beslissing van het intentionele, zij is de taal van de uitwisseling. Dus de tijd, die aan de eenheid
van de synthetische handeling knaagt, het verbrokkelt en het veroordeelt tot een verscheidenheid,
waar het nooit meer, in een buiten de tijd staande soevereiniteit, met zichzelf kan samenvallen,
geeft, door het feit zelf, ruimte aan een vrijheid die een uit te oefenen negatie, een te verlenen
betekenis, een te vestigen communicatie is, een gevaarlijke vrijheid, die het werk van de waarheid
30

verbindt met de mogelijkheid van een dwaling, maar op die manier de relatie tot de waarheid laat
ontsnappen aan de sfeer van de bepalingen. [V58]
Het verband van de tijd met het subject, die fundamenteel was in de Kritiek, wordt in de
Antropologie beantwoord met het verband van de tijd tot de Kunst. In de Kritiek, was het subject van
zichzelf bewust als 'bepaald in de tijd', en deze niet te onderdrukken bepaling verwijst naar het
bestaan van een externe wereld in verband waarmee een innerlijke ervaring van de verandering
mogelijk was; dat wil zeggen dat de tijd, en de eerste [premiere] passiviteit die hij aangeeft, aan de
bron van deze 'Beziehung auf' lag, die het eerste voorspel van alle kennis karakteriseert. In de
Antropologie, laten de tijd en de door hem bepaalde verstrooiing, in het weefsel van de 'Beziehung
auf' een wederkerige toebehoren van waarheid en vrijheid zien. Gaat het van de Kritiek tot de
Antropologie, niet om het zelfde ding dat wordt herhaald? De tijd verbergt en onthult een 'relatie tot
...' een primaire opening die, net zo goed en tegelijkertijd, een verbinding is tussen de waarheid en
de vrijheid een verband dat op zijn beurt, het bevoorrechte thema zal zijn van de transcendentale
filosofie en de ondervraging [45] die de niet aflatende vraag van het Opus Postumum bezielt; 'was ist
der Mensch?' En evenals de Beziehung auf zichtbaar wordt in de Kritiek door de structuur van de
Vorstellung, begint de verbinding van de waarheid en de vrijheid zichzelf in de Antropologie, door het
werk en de gevaren van de Kunst te ontcijferen.
De Antropologie is systematisch. Systematisch dankzij een structuur welke die van de Kritiek is, en
die door haar wordt herhaald. Maar wat de Kritiek formuleert als een bepaling in de relatie tussen
passiviteit en spontaniteit, beschrijft de Antropologie langs een tijdelijke verstrooiing die nooit
eindigt en nooit begint; waar de Antropologie mee te maken heeft, is altijd al daar, en nooit
helemaal gegeven; wat voor haar primair is, is veroordeeld tot een tijd die het op alle mogelijke
manieren geheel en al omhult. Niet omdat het probleem van de oorsprong [lorigine] er vreemd aan
is: integendeel, het geeft het zijn ware betekenis terug, die niet die van het ogenblikkelijk onthullen
en isoleren van het aanvankelijke [linitial] is; maar van het hervinden van een tijdelijk stramien dat,
om al begonnen te zijn, niet minder radicaal is. Het oorspronkelijke [loriginair] is niet het werkelijk
primitieve [le rellement primitif] het is het waarlijk tijdelijke [le vraiment temporel]. Dat wil zeggen
dat het daar is, waar in de tijd waarheid en vrijheid bij elkaar horen
Er zou een valse Antropologie zijn - en we kennen dat al te goed: het is die, welke de structuren van
het a priori naar een begin zou proberen te verschuiven, naar een archasme van de feiten of van het
recht. Kants Antropologie biedt ons een andere les: het herhalen van het a priori van de Kritiek in het
oorspronkelijke, dat wil zeggen in een waarlijk tijdelijke dimensie.[V59]
2. Ondanks deze systematische verworteling, is de Antropologie een 'populair werk: waar voor elke
lezer voorbeelden gevonden kunnen worden1. Wat wordt hiermee bedoeld? Niet een bepaald soort
inhoud (een empirische analyse kan alleen maar populair zijn), noch een bepaalde kwaliteit van de
vorm (een niet populaire kennis kan een 'omhulsel' krijgen dat het toegankelijk maakt). Een tekst van
de Logica geeft zijn status aan het begrip Popularitt2. Met betrekking tot de kennis is het geen
toevoeging, epitheton, of een manier van uitdrukken: het gaat om een perfectie: ... eine wahrhaft
populre Vollkommenheit des Erkenntnisses. Het onderscheidt zich van de technische of
scholastische perfectie: niet dat het er niet verenigbaar mee is, integendeel3, maar het voegt er iets
aan toe. Want in het vertoog van de scholastische kennis kan men er nooit zeker van zijn dat het
bewijs niet 'einseitig'4 is, daarentegen is er in de populaire kennis een eis van het vertoog dat naar
het geheel streeft, naar het uitputtende; het ontwijkt [46] het gevaar van partijdigheid, aldus 'eine
Vollstndige Einsicht'5 autoriserend. Het eigen karakter ligt niet zozeer in de bijzonderheid van een
stijl, maar eerder in de manier waarop het bewijs wordt geleverd; zijn argumenten zijn niet beter (of
anders) dan die van het scholastische weten, - zijn waarheid is hetzelfde, maar het biedt de zekerheid
dat het geheel is opgenomen in de onuitputtelijke veelheid van de verscheidenheid. De verschillende
31

aangeboden bewijzen geven nooit de indruk onvolledig te zijn. Dat is wat de Antropologie zelf wil
zeggen: de lezer bevindt zich in een zodanige omgeving van het totale inzicht (vollstndige Einsicht)
dat hij eindeloos nieuwe voorbeelden kan vinden.
Maar de populariteit is niet de primaire, vroegste en de meest naeve vorm van waarheid.
Om populair te worden moet kennis berusten op 'eine Welt und Menschenkenntniss' een kennis van
concepten, van smaken en van de neigingen van mensen6. Hoe komt het, dat in deze zin van de Logik
die de eisen van de populaire kennis afbakent, de definitie van Antropologie niet is terug te vinden7?
Dat is omdat de Antropologie, als werk in de vorm van de populariteit, op zichzelf berust, in zoverre
het de kennis van de mens en de wereld is. Populaire kennis [V60] en kennis van het 'populaire', is
dat wat zij zelf impliceert om te kunnen bestaan.
Deze cirkel is niet om doorbroken te worden, maar om geaccepteerd te worden zoals hij gegeven is
en waar hij zich afspeelt - in de taal. In de taal is het mogelijk tegelijk te spreken en erover te
spreken, en dit in n en dezelfde beweging; in zijn gangbare gebruik [usage] ligt de onuitputtelijke
bron van deze 'voorbeelden', waardoor de lectuur zich voortzet zonder interrupties en in de
vertrouwdheid van het herkende, de manier van schrijven. Zeggen dat een tekst populair is omdat de
lezers zelf voorbeelden kunnen vinden, is zeggen dat er tussen de auteur en zijn publiek de
onverdeelde basis is van een dagelijkse taal die, zonder overgang en zonder veranderingen, blijft
spreken zodra de pagina blank is. De Antropologie kan zich, als populaire kennis, op zichzelf baseren,
daar zij een gemeenschappelijke taal spreekt, zij zal van hem spreken en zal hem van binnen uit op
laten lichten. Zij zal een kennis van de mens zijn die de mens zelf onmiddellijk zal kunnen begrijpen,
herkennen, en eindeloos zal uitbreiden, omdat beiden afhankelijk zijn van een onuitputtelijke taal.
Anders dan de niet-populaire teksten, probeert de Antropologie niet zijn woordenschat te fixeren en
te rechtvaardigen. Integendeel, zij verwelkomt de taal in de totaliteit van een praktijk die nooit in
[47] twijfel wordt getrokken. Het stramien van de tekst, de sturende empirische leidraad is niets
anders dan de geduldige poging om de verbale vormen van een thema uitputtend te behandelen, en
om elk, met zijn precieze betekenis, de reele uitbreiding van zijn domein te geven. Binnen de
indeling van mentale ziekten in de 18e eeuw, worden termen zoals einfaltig, dumm, tor, narr, Geck en
unklug verworpen als raadselachtig en nutteloos, alleen relevant voor een populair gebruik voor het
obscure karakter van een dubieuze traditie; men wist ze uit ter wille van een terminologie die
verondersteld wordt een logische articulatie van de werkelijkheid te reproduceren in de ruimte van
de natuur. Nu vormen deze woorden, voor Kant, echter de basis en de substantie van de analyse
zelf1. Het gaat hem er niet om de zich snel uitbreidende taal van de mensen te onderschikken aan de
stille Logos van de natuur; maar eerder om het totaliseren van deze taal, in de veronderstelling dat
zij geen verbuiging bevat, die niet vergezeld gaat van een specifieke modaliteit van de betekenis. De
verschillen die de alledaagse taal maakt tussen dumm, tor en narr, zijn even geldig en vol van
betekenis als die welke door natuurkenners tussen de begrippen vesania en insania worden
gevestigd en tot soort worden verheven. Op antropologische niveau is er geen misleidende taal, zelfs
geen onjuiste woordenschat.
In zekere zin is de Antropologie een soort algemeen idioom. Alle daar gegeven uitdrukkingen zijn op
hun zwaarte gewogen. [V61] Iets wordt gedacht binnen het geheel dat wordt gezegd. Het is
voldoende om te ondervragen en om er gehoor aan te geven. Waarom zegt men regelmatig: 'ein
richtiger Verstand, eine gebte Urteilskraft, eine grndliche Vernunft1?' Is daar niet iets dat
rechtstreeks naar de essentie leidt? Welke serieus spel speelt zich af in de tegenstelling eine
langweilige Unterredung, ein kurzweiliger Mensch2? Wat zegt men als men zegt: Geld ist die
Losung3? - Verder zijn er al die morele eigenaardigheden van de taal' die in de gewoonten en de
relaties tussen mensen datgene zijn, wat in hun taal bekende uitdrukkingen vormen: regels van
32

beleefdheid4, gangbare gebruiken5, welgemanierdheid en gewoonten op bijeenkomsten6. Ze hebben

allemaal hun rechtvaardiging. Maar ze vallen niet onder een oorzaak die vreemd is aan de menselijke
praktijk; ze verschuilen zich evenmin onder een ver verleden: afgezien van een noot over de
betekenis en de voorliefde voor het zakenleven onder de Joden, vindt er geen historische uitleg
plaats in de Antropologie. De betekenis van deze taaleigenaardigheden zijn hen altijd eigen. Door het
volgen van de draad van de taal en van de praktijk, door hen geduldig te onderzoeken, en hen te
vergelijken binnen een soort empirische planning, zullen zij zeggen wat ze echt willen zeggen. De
Antropologie is de kant en klare opheldering van deze taal - expliciet of in stilte - waardoor de mens
over de dingen en onder zijn soortgenoten een netwerk van uitwisselingen, van wederkerigheid, van
vaste begrippen uitspreidt, dat weliswaar [48] niet direct een stad van geesten, noch de totale
toeigening van de natuur vormt, maar dit universele huis van de mens in de wereld.
De Antropologie is geworteld in een systeem van uitdrukking en ervaring dat een Duits systeem is.
Zonder twijfel probeert Kant dit domein, dat gegeven is door de analyse van vreemde praktijken of
door de verwijzingen naar andere taalkundige ensembles, te overtreffen7. Ongetwijfeld bedient hij
zich van dat wat naar zijn ervaring het meest bijzondere was om de grenzen te beheersen:
Koningsbergen, administratieve hoofdstad, universiteits en handelsstad, kruispunt van wegen,
vlakbij de zee, heeft een constante educatieve waarde in het begrijpen van de mens als burger van
de hele wereld8. Maar dit alles verhindert niet dat de Antropologie zich in haar geheel ontvouwt
binnen een geografische en taalkundige domein waarvan zij, noch feitelijk noch rechtmatig van te
scheiden is. Dit is een reflectie op en binnen een systeem van gevormde en omhullende tekens.
[V62]
Sinds het Latijn als universele taal van geleerden en filosofen begon te vervagen, betwiste het
gebruik van moderne talen, voor degenen die ze gebruikten of er naar luisterden, niet de universele
betekenis van het aldus uitgesproken woord. Onder de effectief werkzame taal, waakte de geheime
wet van een begraven maar nog niet verdwenen Latinisme, die dat wat gezegd werd een intrinsieke
ruilwaarde, zonder residu, garandeerde. De zorgvuldigheid waarmee Kant, in de Kritieken, op ieder
moment het overeenkomstige Latijnse woord noteert, geeft voldoende aan dat de beoogde
universaliteit samenvalt met een bepaalde impliciete latiniteit. De referentie aan het Latijn is hier
systematisch en essentieel. In de Kritiek van de Zuivere Rede, ervaart hij het gebruik van het Duits
zelfs als een ongemak en een beperking. En wanneer hij zich in zijn eigen taal in verlegenheid
gebracht voelt om een uitdrukking te vinden die precies geschikt is, zoekt hij zijn toevlucht in n
of andere dode en geleerde taal, en legt ze terzijde als zijn woorden door een te lang gebruik te veel
zijn afgeweken, om terug te keren naar hun eigenlijke betekenis1. Hij denkt dat het beter is om Latijn
te gebruiken dan, door middel van verfijningen van de Germaanse taal, de opmars van de
wetenschap' te belemmeren2.
De verwijzing naar het Latijn komt misschien wel vaker voor in de Antropologie dan in de Kritieken.
Maar het is niet van essentiler belang, het heeft niet meer waarde dan als indicatie en als
herkenningsteken. Weldra maakt dit het mogelijk onderscheid te maken bij een dubbelzinnige
betekenis: Leicht en schwer betekenen licht en zwaar maar evenzo gemakkelijk en moeilijk3; weldra
plaatst het de analyse in een wetenschappelijke traditie: Unsinninngkeit - amenita, Wahnsinndementia; Wahnwitz - insana; Aberwitz vesania4; weldra dient het uiteindelijk voor het vastleggen
van een systeem van overeenkomsten tussen het kritische niveau en het antropologische domein.
Maar het echte werk, de weg die [49] het denken volgt in de Antropologie, loopt niet via het gebruik
van het Latijn; het volgt de krachtlijnen van het Duitse systeem van uitdrukken. Het woord
Melancholia, bijvoorbeeld, raakt niet aan dat, wat de ware betekenis van de Tiefsinnigkeit vormt;
deze betekenis heeft met een hele dynastie van taal te maken: aan de ene kant, met de reeks
Scharfsinnigkeit, Leichtsinnigkeit enz.; en anderzijds met de subtiele tegenstelling die voor het
Tiefdenken5 moeilijk te ontwarren is. Er is ook het verbale domein van Sagen: Wahrsagen,
Vorhersagen en Weissagen6. En vooral, de grote, zo complexe dynastie van Dichten.
33

Aan de oppervlakte, en bijna op het vlak van quasi-synoniemen, grenst het aan de woorden die
andere psychologische of technische vormen [V63] van de uitvinding, aanduiden: entdecken,
entfinden, etwas ausfindig machen, ersinnen, ausdenken, erdichten. Maar in het volgen van de
verticale dimensie en de hirarchische weg van de vermogens van het gemoed, vindt men allereerst,
en in het algemeen, het Vermgen Ideen zu schaffen , daarna het vermogen hen vorm te geven
volgens de wetten van de productieve verbeelding: dat is het Vermogen zu bilden; wanneer het
geestelijke vermogen en de smaak deze producties aansturen, heeft men in brede zin te maken met
Dichtkunst, - die zich evengoed kan richten tot de ogen als tot de oren; wanneer deze kunst ten
slotte vorm aanneemt in de legitieme plechtigheid van de verzen, gaat het over pozie in strikte zin.
Maar voor elk van die niveaus, bevindt de Dichtung zich verwikkeld in een paar tegenstellingen
waarin zij riskeert zich te vervreemden en zichzelf te verliezen, als zij niet terugkeert tot haar strenge
betekenis: gevaar van de Beredsamkeit waarin de relaties van het verstand en de zintuiglijkheid
worden omgekeerd; gevaar van de Naturmalerei, die zich beperkt tot imitatie; gevaar van de
Versmacherei, die van het spirituele vermogen berooft is. Evenzo identificeert en definieert het
complexe netwerk van de Dichtung zich dankzij een totalisatie van het verbale domein dat er aan
gerelateerd is1. De vermogens, de zo naar voren gekomen krachten, vormen in hun structuur niet de
rode draad van de analyse; ze ontwikkelen zich of laten zich zien in het netwerk van woorden, zoals
dat sinds lange tijd met het dagelijks gebruik verknoopt is. Zeker, het overkomt Kant om deze of gene
verwarring over de manier waarop men zich uitdrukt te bekritiseren2; maar het is in naam van een
echt bestaand onderscheid zelf, dat men diegene kan aanspreken die er geen gebruik van maken en
het in de praktijk van een terloops woord zien als iets dat van nul en generlei waarde is.
Dit ontkoppelen van de filosofische reflectie van de universaliteit van de Latijnse vorm heeft zijn
belang. Vanaf dat moment, herkende de filosofische taal zich in de mogelijkheid om zijn plek van
herkomst en zijn onderzoeksveld in een gegeven taal [une langue donne] te vinden en te definiren.
Dat deze taal [langage] verbonden is met een gesproken taal [langue] maakt de betekenis die hij
bezit, niet relatief en beperkt, maar situeert zijn ontdekking in [50] een bepaald verbaal domein. Dit
verband van de filosofische betekenis met de betekenissen van een taal [langue] - dat zo beslissend
is in het Duitse denken is op zich nog niet gereflecteerd in de Antropologie: maar het wordt op elk
moment gebruikt; de werkelijke grond van de antropologische ervaring is veel meer taalkundig dan
psychologisch; de taal [langue] is echter niet gegeven als een systeem dat ondervraagd kan worden,
maar is veeleer een element, dat voor zichzelf spreekt, in welk binnenste men zich vanaf het begin af
aan bevindt; instrument van de uitwisseling, het voertuig van dialogen en virtuele
overeenstemmingen, de taal [langue] is het veld dat de filosofie en de [V64] niet-filosofie gemeen
hebben. In haar wedijveren zij met elkaar -of eerder, communiceren zij met elkaar.
Dan is er een kantiaanse Banquet in de Antropologie wordt aangedrongen op deze minuscule
samenlevingsvormen die de gemeenschappelijke maaltijden zijn; het belang van de Unterhaltung,
van wat er uit te wisselen valt, en wat er uitgewisseld moet worden; het aanzien van dit sociale en
morele model van een Gesellschaft waar iedereen zichzelf tegelijk mee verbonden en soeverein
voelt; de waarde van een vertoog dat van de ene naar de andere en tussen allen ontstaat en zich
verwezenlijkt. Vanuit het oogpunt van de Antropologie heeft de groep de waarde van een model, die
noch die van de familie noch die van de Staat is: het is het Tischgesellschaft. Is het inderdaad niet,
wanneer het trouw gehoorzaamt aan zijn eigen regels, gelijk aan het bijzonder beeld van de
universaliteit1? Daar moet zich door de transparantie van een gemeenschappelijke taal [langage],
een relatie tussen alles en iedereen vestigen; niemand moet zich bevoorrecht of gesoleerd voelen,
maar iedereen, moet hetzij zwijgend hetzij sprekend, aanwezig zijn in de gemeenschappelijke
soevereiniteit van het gesproken woord [la parole]. Geen van de drie grote functies van de taal moet
worden weggelaten: uitingen van de toevallige feiten (Erzhlen), formulering, uitwisseling en
rectificatie van het oordeel (Raisonieren), vrij spel van de taal met zichzelf (Scherzen). Om de beurt
moeten deze drie dominante functies domineren, volgens een beweging die eigen is aan het ritme
34

van deze vorm van ontmoeting: allereerst de nieuwheid van de gebeurtenis, dan de ernst van het
universele, uiteindelijk de ironie van het spel. Wat betreft de inhoud van het gesprek, moet men de
wetten van een interne structuur gehoorzamen: die van de soepele continuteit, zonder
onderbrekingen, op zon manier dat de vrijheid van een ieder om zijn mening te formuleren, erop
aan te dringen, of om het gesprek een andere kant op te laten gaan, nooit door de anderen als
misbruik of dwang wordt ervaren. Zo kunnen de articulatie van vrijheden en de mogelijkheid voor
individuen, om een geheel te vormen, zich, in het gereguleerde element van de taal, zelf organiseren
zonder de tussenkomst van een noodzaak [force] of een autoriteit, zonder verzaking of
vervreemding. Door te praten binnen de gemeenschap van een convivium, ontmoeten de vrijheden
elkaar en en vormen zij spontaan n universeel geheel. Iedereen is vrij, maar in de vorm van de
totaliteit. [51]
Wij verbazen ons niet langer over deze, aan het begin van de Antropologie, gedane belofte om de
mens als 'wereldburger' te bestuderen, - en dat het werk er vanaf leek te zien, door zich te beperken
tot een analyse van de Gemt2. In feite is de mens van de Antropologie wel degelijk Weltburger,
maar niet in zoverre hij moet behoren tot n of andere sociale groep of n of andere instelling.
Maar enkel en alleen omdat hij spreekt. Het is in de uitwisseling van taal dat hij, tegelijkertijd [V65]
het concrete universele bereikt en verwezenlijkt. Zijn verblijfplaats in de wereld is van oorsprong een
verblijf in de taal.
De waarheid die de Antropologie aan het licht brengt, is dan geen waarheid die aan de taal
voorafgaat en die er voor zou moeten zorgen dit over te brengen. Het is een waarheid die meer
intern en complexer is, daar het in de beweging van de uitwisseling zelf is, dat de uitwisseling de
universele waarheid van de mens voltooid. Op dezelfde manier, als daarnet het oorspronkelijke kon
worden gedefinieerd als het tijdelijke zelf, kan men nu zeggen dat het oorspronkelijke niet verblijft in
een voorafgaande en geheime betekenis maar in het manifestere traject van de uitwisseling. Daar
neemt de taal zijn realiteit aan, voltooit en hervindt hij haar, het is ook daar dat de mens zijn
antropologische waarheid ontvouwt.
*
De Antropologie is dus 'systematisch ontworpen' door een verwijzing naar de Kritiek die door de tijd
heen gaat; zij heeft, anderzijds, een populaire waarde omdat haar reflectie zich situeert in het
binnenste van een gegeven taal die zij transparant maakt zonder hem te hervormen, en waarvan de
bijzonderheden zelf de legitieme geboorteplaats zijn voor universele betekenissen. In een
antropologisch perspectief, neemt de waarheid dan, door de verstrooiing in de tijd van de syntheses
en in de beweging van de taal en de uitwisseling vorm aan; zij vindt daar niet haar primitieve vorm, noch de a priori momenten van haar constitutie, noch de pure schok van het gegevene; zij vindt, in
een al verstreken tijd, in een al gesproken taal, binnenin een tijdelijke stroom en een taalkundig
systeem dat nooit in zijn nulpunt is gegeven, iets dat lijkt op haar oorspronkelijke vorm: het
ontluikende universele midden in het centrum van de ervaring in de beweging van het waarlijk
tijdelijke en van het werkelijk uitgewisselde. Daardoor wordt de analyse van het Gemt, in de vorm
van het innerlijk zintuig een kosmopolitische voorschrift in de vorm van de menselijke universaliteit.
We hebben eerder gezien hoe de antropologische reflectie, het moment van de overgang naar de
transcendentale filosofie kon vormen door de herhaling van de Kritiek zelf. Het is gemakkelijk te
begrijpen hoe deze herhaling structuur, functie en de waarde van de overgang kan hebben: dat
komt, [52] omdat de Kritiek, hoewel herhaalt op een eenvoudig empirisch niveau, er zodanig wordt
herhaald dat de syntheses van de waarheid (dat wil zeggen de constitutie van het noodzakelijke
binnen het domein van de ervaring), nu verschijnen in het element van de vrijheid (in de erkenning
van het bijzondere als universeel subject). De Antropologie herhaalt de Kritiek van de Zuivere Rede op
35

een empirisch niveau waar de Kritiek van de praktische rede zich al herhaalt weet: het domein van
het noodzakelijke is even zo goed het domein van [V66] de imperatief1. De Antropologie is dus in
wezen het onderzoek van een veld, waar praktijk en theorie elkaar geheel en al doorkruisen en
overlappen; zij herhaalt, op dezelfde plaats en in dezelfde taal, het a priori van de kennis en de
imperatief van de moraal - en daardoor, door de beweging van dit empirische spreken [parole
empirique], die de hare is, komt zij uit op wat zij postuleert: een transcendentale filosofie waar de
relatie tussen waarheid en vrijheid vanaf zijn fundament, gedefinieerd is. Met andere woorden, de
antropologische kritische herhaling berust noch op zichzelf noch op de Kritiek: maar wel op een
fundamentele reflectie, in verband waarmee de Antropologie, die noch de consistentie van het
herhaalde heeft, noch de diepte van wat de herhaling fundeert die dus slechts het voorlopige, maar
noodzakelijke moment van de herhaling is - niet anders kan dan zich liquideren en paradoxaal
genoeg, verdwijnen als het essentile.
De transcendentale filosofie, opengelegd door de Antropologie, maar gelijk daarop, en zelfs door
dezelfde opening van haar bevrijd, zal in staat zijn op haar eigen niveau, het probleem te ontvouwen
dat zij op aandringen van de Antropologie gedwongen was te onthullen: het bijeen horen van de
waarheid en de vrijheid. Het is zeer zeker dit verband dat in het geding is in de grote driedeling die
voortdurend door de Opus Postumum wordt herhaalt: God, de wereld en de mens. God die
"Persnlichkeit" is, die vrijheid is, die ten opzichte van de mens en de wereld, de absolute bron is; de,
in zichzelf besloten, wereld die het alles is, van de dingen van de ervaring, die de waarheid is, en het
niet te overschrijden domein; wat de mens betreft, hij is hun synthese - dat waarin God en de wereld
werkelijk zijn verenigd - en toch is hij slechts met betrekking tot de wereld n van zijn inwoners, en
met betrekking tot God slechts een begrenst wezen. Dit toont voldoende aan dat het bijeen horen
van de waarheid en de vrijheid zich voordoet in de vorm zelf van de eindigheid, en ons aldus
terugbrengt naar de wortel van de Kritiek zelf. We zijn op het niveau van dat wat de weigering van
een aanschouwend intellect fundeert.
Maar deze drie termen God, de wereld en de mens, zetten in hun fundamentele relatie, deze
begrippen van de bron, het domein en de grenzen waarvan we al in het denken van Kant de kracht en
organisatorische hardnekkigheid gezien hebben, weer aan het werk. Zij zijn het die op een vage
manier de drie wezenlijke vragen van het Philosophieren en van de Kritieken regisseerden; zij zijn het
ook die de inhoud van de Antropologie expliciteerden; nu zijn zij het die, de vragen over God [V67]
beschouwd als ontologische bron, over de wereld als een domein van het bestaan, over de mens als
hun synthese in de vorm van de eindigheid, hun transcendentale betekenis geven. En van hen
uitgaand zouden we misschien, juist omdat het regiem van de vragen zo universeel en zo veelvormig,
zo transgressief verschijnt met betrekking tot elke mogelijke verdeling, het verband kunnen
begrijpen van een Kritiek met een Antropologie, en van een Antropologie met een transcendentale
filosofie. Een Kritiek die vraagt naar het verband tussen de passiviteit en de spontaniteit, dat wil
zeggen naar het a priori, werpt een systeem van vragen op dat zich ordent naar het begrip van de
Quellen. Een Antropologie die vraagt naar het verband tussen de verstrooiing in de tijd en de
universaliteit van de taal, dat wil zeggen naar het oorspronkelijke, situeert zich in een problematiek
van een al gegeven wereld, van een Umfang. Een transcendentale filosofie, op zoek naar het bepalen
van het verband tussen de waarheid en de vrijheid, dat wil zeggen die zich situeert in het gebied van
het fundamentele, kan niet ontsnappen aan een problematiek van de eindigheid, van de Grenzen.
In het terugkeren van deze drie begrippen naar hun fundamentele wortels, moeten we ongetwijfeld
de beweging zien waarmee de conceptuele lotsbestemming, dat wil zeggen de problematiek van de
hedendaagse filosofie, is verknoopt: deze verstrooiing waarvan geen enkele verwarring, dialectisch of
fenomenologisch, het recht zal hebben om het te reduceren, en die het veld van elke filosofische
reflectie indeelt naar het a priori, het oorspronkelijke en het fundamentele. Sinds Kant, zal het
impliciet, het project van elke filosofie zijn deze essentile verdeling te overwinnen, totdat duidelijk
36

wordt dat een dergelijke overschrijding, buiten een reflectie, die het herhaalt en door het te
herhalen fundeert, om, onmogelijk is.
De Antropologie zal precies de plaats zijn waar deze verwarring, voortdurend wordt herboren.
Aangeduid onder haar eigen naam, of verborgen onder andere projecten, zal de Antropologie, of op
zijn minst het antropologische niveau van reflectie, standhouden de filosofie prijs te geven. Het
bemiddelende karakter van het oorspronkelijke, en daarmee van de antropologische analyse, tussen
het a priori en het fundamentele, zal het machtigen te functioneren als onzuiver en ongereflecteerd
mengsel binnen de interne economie van de filosofie: men zal het tegelijkertijd de privileges van het
a priori verlenen en de betekenis van het fundamentele, het eraan voorafgaande karakter van de
kritiek, en de voltooide vorm van de transcendentale filosofie; het zal zich ontvouwen zonder verschil
te maken tussen de problematiek van het noodzakelijke en die van het bestaan; het [54] zal de
analyse van de voorwaarden verwarren met die van de ondervraging van de eindigheid. Het zal goed
zijn om op een dag de gehele geschiedenis van post-kantiaanse en hedendaagse filosofie te overzien
vanuit het oogpunt van deze voortdurende verwarring, dat wil zeggen uitgaande van deze aan de
kaak gestelde verwarring.
Zonder twijfel is deze 'de-structurering' van het filosofische veld nog nooit zo waarneembaar
geweest als in het kielzog van de fenomenologie. Het is zeker het oorspronkelijke project van
Husserl geweest, waar de Logische [V68] Untersuchungen getuigenis van af leggen, de gebieden van
het a priori te bevrijden van de vormen waar de reflecties op het oorspronkelijke beslag op hadden
gelegd. Maar omdat het oorspronkelijke zelf nooit de grond van zijn eigen bevrijding kan zijn,
resteert het oorspronkelijke, opgevat binnen de dichtheid van de passieve syntheses en van het
reeds daar aanwezige, uiteindelijk niets anders dan om de poging, om te ontsnappen aan het
oorspronkelijke opgevat als onmiddellijke subjectiviteit af te wijzen. De reductie stond alleen open
voor een transcendentale illusie, en zij slaagde er in het geheel niet in om de rol - die eruit bestond
de plaats in te nemen van een uitgedoofde kritische reflectie - te spelen waarvoor zij bestemd was.
Zelfs de verwijzing naar Descartes, die op een moment in Husserl's denken, de overheersing van de
kantiaanse herinneringen verving, slaagde er niet in om de structurele onevenwichtigheden te
verbergen. Sindsdien kon geen enkele opening van het gebied van het fundamentele, van daaruit tot
dat leiden wat zijn rechtvaardiging en betekenis zou hebben moeten zijn, de problematiek van de
Welt en van het In-der-Welt konden niet ontsnappen aan de hypotheek van het empirische. Alle
fenomenologische psychologi en andere variaties op de analyse van het bestaan, zijn het treurige
bewijs ervan.
Met welke blindheid zijn wij niet gezegend geweest om niet te zien dat de authentieke articulatie van
het Philosophieren opnieuw en in een veel beperktere vorm aanwezig was, in een denken dat
misschien zelf niet in de gaten had, dat zij zo strikt mogelijk de verwantschap en de trouw uit eerbied
voor de oude Chinees van Koningsbergen1 in stand hield? Het zou waarschijnlijk nodig zijn te
begrijpen wat het 'filosoferen met de hamer' wil zeggen, en in een eerste oogopslag te zien wat het
'Morgenrot' is, om te begrijpen wat in de Eeuwige Terugkeer naar ons terugkeert, om daar, in een
wereld die de onze is, de authentieke herhaling te zien, van dat wat, voor een reeds ver verwijderde
cultuur, de reflectie op het a priori, de oorsprong en de eindigheid was. Het is daar, in dat denken dat
het einde van de filosofie dacht, dat de mogelijkheid om nog te filosoferen en het gebod voor een
nieuwe gestrengheid ligt. [55]
*
Het blijft een probleem dat zelfs de beweging van het kantiaanse denken nauwelijks helpt op te
lossen: het is het probleem van het empirische in de antropologische-kritische herhaling. Moet men
de buiging naar de empiriciteit als wezenlijk voor alle reflectie beschouwen, die van het a priori naar
37

het fundamentele tracht te bewegen? En dus een wetenschap van de mens of eerder het empirische
veld waar een wetenschap van de mens rechtens mogelijk wordt zich in te voegen in het traject van
de filosofie naar zichzelf. Of kan men een Antropologie bedenken [V69] die niet in de empirie zijn
inhoud en zijn wetten zou vinden, maar die zich zou richten op de essenties in een reflectie op de
mens waar alleen de aanschouwing rijkdom en leven zou bieden? De empirie zou er alleen bij wijze
van voorbeeld waarde hebben, en noch bepalend noch compromitterend zijn voor de vorm van de
kennis zelf.
De Antropologie van Kant geeft hier geen duidelijk antwoord op. Zonder twijfel is zij slechts een
empirische collectie; maar juist, daar zij niets anders is dan een verzameling en een rapsodie van
voorbeelden, komt de reflexieve beweging die haar verdeelt ergens anders vandaan en gaat ergens
anders naar toe, zonder een nauwkeurige definitie van de wijze waarop deze kennis wordt
toegepast op het empirische domein die het dekt. Er ligt in de Anthropologie een dubbel systeem
van solidariteit besloten: enerzijds met de kritische reflectie en transcendentale filosofie, maar
anderzijds met de immense reeks antropologische onderzoeken die zich, met name in Duitsland,
ontwikkelt in de tweede helft van de 18e eeuw.
Het is moeilijk genoeg om naar behoren de manier vast te stellen waarop Kants werk zich in de
chronologie en het netwerk van invloeden van deze antropologische teksten invoegt. Dit heeft twee
redenen: de ene betreft het overwicht van het denken van Kant zelf op de wetenschap en in het
bijzonder op de psychologie en geneeskunde van zijn tijd, de andere reden betreft de vertraging van
de publicatie van de Antropologie, een vertraging die aanleiding heeft gegeven tot een verspreiding
van de notities van de studenten, cahiers over de leergangen zoals sommige, die eerst zon 40 jaar
later door Starke werden gebruikt. Zodat veel teksten, gepubliceerd vr de Antropologie expliciet
of impliciet verwijzen naar het denken van Kant, en bij een overeenkomst, is het vaak onmogelijk om
de data van publicatie te vertrouwen om de volgorde van de invloeden en van de prioriteiten vast te
stellen.

We hebben slechts drie ijkpunten om ons door dit complexe netwerk te gidsen:
1 - De teksten die een expliciete verwijzing naar Kant bevatten, zoals het geval is bij Ith: Versuch einer
Antropologie (Bern, 1794), bij Schmid: Empirische Psychologie (Jena 1791), bij Hufeland, Makrobiotik.
Bij al deze teksten hebben we al gewezen op de verwijzingen naar Kant. We zouden er ook de
tweede editie van de Antropologie van Platner 1aan toe moeten voegen, of [56] sommige werken die
direct aan Kant schatplichtig zijn zoals Kllner: "Bestimmung der organischen Krfte nach der
Grundstzen kritischen Philosophie"2.
2 Daarentegen machtigen bepaalde eerdere teksten ons te denken dat Kant ze feitelijk heeft
gekend en in zijn Antropologie heeft gebruikt. Van [V70] hen zouden we dan ongetwijfeld vooraan
plaatsen Tetens: Versuch ber die menschliche Natur (1777), Platner's Antropologie (1772), en
natuurlijk de Psychologia Empirica van Baumgarten (1749). Dit boek dat Kant van notities voorzag1,
diende als leidraad voor de Antropologie. De analogie qua indeling in de twee teksten is opvallend;
men zou ze paragraaf voor paragraaf met elkaar kunnen laten overlappen2 . Verder moet nog worden
opgemerkt dat er een klassieke ordening van de psychologie in de achttiende eeuw bestond, en dat
men ongetwijfeld de oorspronkelijke of in ieder geval de definitieve bepaling bij Wolff 3zou moeten
zoeken. Maar er is meer: de Psychologie van Baumgarten heeft schemas geleverd die door de
Antropologie zijn overgenomen en bewerkt: het onderscheid tussen "perceptio primaria" en
"perceptio adhaerens" 4 wordt in de Antropologie het gesplitste systeem van "perceptio primaria et
secundavia" en van "perceptio principalis et adhaerens"5. Op dezelfde wijze wordt de analyse van
Wahrsagen en Weissagen van Baumgarten6, bij Kant gepreciseerd in het onderscheid tussen het
Vorhersagen, het Wahrsagen en het Weissagen7.
38

3 - Tot slot kunnen we, zonder bezorgd te hoeven zijn al te grote fouten te maken, de invloed van
bepaalde teksten op de ontwikkeling van het werk van Kant zelf, weer naar voren brengen. Er zijn
wijzigingen of nieuwe aspecten in de laatste redactie van de Antropologie die hun oorsprong hebben
in de kort daarvoor gepubliceerde teksten. Men kan er bijvoorbeeld zeker van zijn, dat Kant de
Empirische psychologie van Schmid heeft gelezen en gebruikt. In de notities van de Nachla, in de
door Starke gepubliceerde voordrachten, vinden we geen vermelding van de empirische bronnen die
de antropologische reflectie helpen en ondersteunen. Het is alleen in de tekst uit 1798 dat men
Hilfsmittel genoemd ziet, die in de orde liggen van de geschiedenis van de wereld, de biografien, het
theater en de romans8. Welnu, in 1791 wijdde Schmid een paragraaf aan het Hilfsmittel van de
empirische studie van de ziel: geschiedenisboeken, biografien, observaties over het karakter,
tragische en komische pozie, romans9. Maar er zijn veel belangrijkere: dezelfde Schmid [V71]
onderscheidt drie soorten menswetenschappen: die welke zich richt op het innerlijke van de mens
(sein Inneres) en op alles wat zich aan de innerlijke zintuigen voordoet: dat is de psychologie; die
welke zich richt op het uiterlijk (sein usseres) en op het lichaam: dat is de medische Antropologie;
wat betreft de eigenlijke Antropologie, zij moet de onderlinge verhoudingen van het binnen en het
buiten bestuderen1. Het is moeilijk om niet te denken dat daar de herkomst ligt van de
ondertitels [57] die Kant na 1791 aan de twee delen van de Antropologie gaf2. Er is dus een heel
netwerk van empirische kennis, dat aan het einde van de achttiende eeuw, het gebied van de
Antropologie vormt. Tussen deze groep en de tekst van Kant is de verwantschap duidelijk, maar het
is nog niet mogelijk om de exacte chronologische volgorde en het belang van de wederzijdse
invloeden te situeren. Maar van nu af aan kan men zich afvragen wat de algemene betekenis van dit
gebied van de empirische kennis is, die nu in dit tijdperk opduikt met de aanspraak een wetenschap
te vormen, de Antropologie.
Laten we ons niet bezig houden met de archeologie van een term waarvan de vorm, zo niet het lot, al
was vastgesteld in de 16e eeuw3. Wat kunnen deze nieuwe Antropologin betekenen ten opzichte
van een wetenschap van de mens van het cartesiaanse type?
1/ Het lijkt erop dat het aanvankelijke project van een Antropologie aan het begin van de 18e eeuw
was verbonden met een geheel van nauwkeurige wetenschappelijke problemen: dat wat men
dikwijls en vaak te haastig de kritiek van het cartesiaanse mechanisme noemt is voor de tijdgenoten
alleen een manier geweest om binnen een theoretische woordenschat het nieuwe werk van hun
kennis te formuleren. In algemene zin kan men zeggen dat in deze periode de onderzoeken naar het
functioneren van het menselijk lichaam in de gelegenheid zijn geweest een kapitale conceptuele
splitsing aan te brengen: in de eenheid van de Physis, die niet ter discussie staat, begint dat wat voor
het lichaam het fysieke [le physique] is los te raken van wat, voor de lichamen, de fysica [la physique]
is. Het fysieke in de mens zou natuur zijn zonder tot de fysica [la physique] te behoren. Vandaar de
abstracte, merkwaardige, soms tegenstrijdige kruisingen, maar die allen verwijzen naar deze
moeilijkheid om de wetenschap van de fysica [la Physique], van het fysieke [des physiques] en van de
Physis onderling te ordenen. Wolff handhaaft de Physica als de meest algemene vorm van kennis
van de natuur en laat daaronder de 'fysiologie' als de wetenschap van het lichaam vallen4. Kant zal
daarentegen alle empirische kennis van de natuur onder de 'Physiology' groeperen, waarvan de
Fysica [V72] alleen n sector inneemt1. Als een wetenschap van de natuur nu in feite verschoven
lijkt te zijn met betrekking tot een wetenschap van de fysica, is het in de mate waar het niet langer
het domein van het menselijk lichaam kan bestrijken. Het bestaan van de Antropologie is tegelijk
oorzaak en gevolg, in ieder geval de maat van deze verschuiving.
-2- Maar waarom is deze verschuiving gekoppeld aan een Antropologie in plaats van in het algemeen
aan een Biologie? Waarom zegt Wolff dat de Fysiologie een wetenschap is van 'de corpore animati,
praesertim humano'2? Ongetwijfeld omdat de kennis van de mens zich op het kruispunt bevindt van
de bepaling van een metafysisch privilege, die de ziel is, en de beheersing van een techniek die de
geneeskunde is. De mens is dan het [58] eerste thema van de kennis die kan verschijnen in het veld
39

dat wordt vrij gelaten door de kloof tussen Physis en Fysica [Physique]. Definitus Physiologia per
scientiam corporis animati; strictius a medius per scientiam corporis sani; alii tractationem physicam
de homine in specie Anthropologiam vocant3. Voor zover het Antropologie is, verkrijgt de Fysiologie
zijn specifieke karakter; de Antropologie is zijn reden om niet enkel en alleen Fysica te zijn.
-3- Deze paradoxale houding van de Antropologie (dat wil zeggen, de reden te zijn van dat waar zij
onderdeel van is) is zwaar van de gevolgen. Zij zal tegelijkertijd grens van de wetenschap van de
Physis en wetenschap van deze grens zijn; zij zal deze omgebogen grens zijn, aan deze kant van
zichzelf, binnen het domein dat zij begrenst, en zal aldus in termen van de relaties definiren wat de
niet-relatie is, in termen van continuteit wat breuk is, en in termen van positiviteit wat eindigheid is.
Men kan, zei Platner, het lichaam en de ziel in hun relaties, beperkingen en wederkerige
verbanden beschouwen, en dat is wat ik Antropologie noem4. Maar Tetens had goed gezien dat dit
verband slechts in de Anthropologie kon worden omschreven, vanuit het standpunt van de Physis.
En dit in strijd met hun filosofische methode; volgens welke men de modificaties van de ziel moet
opvatten 'wie sie durch das Selbstgefuhl erkannt werden'; in de analytische Psychologie of de
Antropologie, beschouwt hij de modificaties van de ziel von der Seite da sie etwas in dem Gehirn als
dem Innern Organ der Seele sind, en men probeert ze te verklaren als solche
Gehirnsbeschaffenheiten und Veranderungen5. [V73]
4 / Vanwege dat wat het meest oorspronkelijke is in haar project, kan de Antropologie er niet aan
ontkomen tegelijk het reducerend en normatieve te zijn. Reducerend, daar zij niet van de mens zal
accepteren wat hij, door het 'Selbstgefuhl', van zichzelf weet, maar alleen door wat hij ervan kan
weten door de beweging die loopt via de bemiddeling van de Physis. De Antropologie zal zich enkel
richten op het fenomeen van het fenomeen, aan het einde van een buiging die altijd de horizon van
de Natuur veronderstelt. Maar aan de andere kant, zal zij altijd de wetenschap zijn van een bezield
lichaam, voorzien van een doel ten opzichte van zichzelf, en zich ontwikkelend overeenkomstig een
juist functioneren. Zij zal de kennis zijn van een welzijn, die voor de mens synoniem is met
levendigheid. Op een bepaalde manier de wetenschap van het normale bij uitstek: Die Lehre von

der Beschaffenheit von dem Nutzen der Teile des menschlichen Krpers ins gesunden
Zustand1.
-5- De Anthropologie is dus omringd en omhuld met alle kennis van de mens. Zij dient als expliciete
of impliciete horizon voor alles wat de mens over zichzelf kan weten. En elk domein van de
wetenschappen kan plaatsvinden binnen het grote veld van de Antropologie, [59] voor zover er iets
van de mens impliciet aan is: Het eerste object dat me treft in dit uitgebreide geheel van onze
kennis is dat wat zich bezighoudt met de mens beschouwt in zijn persoonlijke relaties, en met de
mensen die verenigd zijn in politieke verenigingen 2. Maar als een natuurlijk wezen fundeert de
mens zijn eigen kennis slechts door haar te begrenzen, door het in een spel van de natuur te
plaatsen, dat hem slechts de mogelijkheid geeft als hij er zijn waarde uithaalt. En een
antropologische gefundeerde wetenschap zal een gereduceerde, aan de mens afgemeten,
wetenschap zijn, ontdaan van zijn geigende waarheid, maar daardoor juist herstelt naar de
waarheid van de mens. Zo neemt de Antropologie dus, voor zover zij tegelijkertijd fundament en
reducerende regel is, de houding aan van een normatieve kennis, die van tevoren elke wetenschap
die de mens in het geding brengt, haar verloop, haar mogelijkheden en haar grenzen voorschrijft. Iht
voorzag op die manier een Antropologie die fysiologisch zou zijn, een tweede die psychologisch zou
zijn, een derde historisch, en een laatste moralistisch of teleologisch3. In het funderen van het
weten, of op zijn minst in het constitueren van de wetenschap die het weten fundeert, begrenst en
rond de Antropologie het af door een enkele beweging.
Wat haar empirische inhoud ook is, de Antropologie heeft dus een epistemologische structuur die
haar eigen is. Zij draagt een betekenis die noch is over te zetten op de "Verdragen van de Mens",
40

waarvan de stijl, op zijn minst [V74] nog steeds aan het denken van Descartes schatplichtig is, noch
op die van het empirisme dat nog steeds gedomineerd wordt door het denken van Locke.
Zonder twijfel, is zij net als de eersten, een weten in de taal van de natuur, en net als de anderen,
een toewijzing van het oorspronkelijke. Maar het zijn hier enkel momenten in haar totale
epistemologische structuur. Dit balanceert inderdaad rond iets dat noch het menselijke dier, noch
de kennis van zichzelf is, maar het Menschenwesen, dat wil zeggen tegelijk het natuurlijke wezen van
de mens, de wet van zijn mogelijkheden en de a priori grens van zijn kennis. Antropologie zal dus
niet alleen wetenschap van de mens, en wetenschap en horizon van alle wetenschappen van de
mens zijn, maar wetenschap van dat wat voor de mens zijn kennis fundeert en limiteert. Daar
verbergt zich de dubbelzinnigheid van deze Menschen-Kenntniss waarmee men de Antropologie
karakteriseert: zij is kennis van de mens, in een beweging die deze objectiveert, op het niveau van
zijn natuurlijke zijn en binnen de inhoud van zijn dierlijke bepalingen; maar zij is kennis van de
kennis van de mens, in een beweging die het subject zelf ondervraagt, over zijn grenzen en over dat
wat hij autoriseert in het weten dat men over hem heeft.
De Antropologie geloofde een sector van de natuur ter discussie te stellen; eigenlijk stelde zij een
vraag die aan de filosofie van onze tijd [60] verslag zou doen van de gehele schaduw van een
klassieke filosofie die voortaan van God verstoken is: kan er een empirische kennis van de eindigheid
zijn? Hoewel het cartesiaanse denken, erg vroeg, en uit de ervaring met de dwaling, deze eindigheid
was tegen gekomen, was het er alleen definitief van ontslagen door uit te gaan van een ontologie
van het oneindige. Wat betreft het empirisme, het beoefende deze eindigheid, verwees er
voortdurend naar, maar als beperking van zichzelf en evenzeer als de grens van de kennis.
De antropologische ondervraging heeft een andere betekenis; het gaat er haar om, op het niveau van
de mens, te weten of er een kennis van de eindigheid kan zijn, die voldoende is bevrijd en
onderbouwd om deze eindigheid op zichzelf te denken, dat wil zeggen in de vorm van de positiviteit.
Hier grijpt de grote hersteloperatie van Kant in. En inderdaad heeft de interne structuur van de
Antropologie en de vraag die haar in het geheim bezielt, dezelfde vorm als de kritische ondervraging
zelf; zij bevat een aanspraak om de mogelijkheden en grenzen van de kennis te kennen; zij bootst
aan de buitenkant en in het optreden van de empirie de beweging van een Kritiek na; en wat er in
haar gegeven is, lijkt te kunnen functioneren als een a priori. De antropologen hebben een lange tijd
gedacht dat ze zonder moeite of zonder verandering in het denken, de les van Kant konden
verwelkomen: Schmid, Hufeland, Ith zijn slechts de eerste getuigen van een mogelijk lange lijst die
niet bij de achttiende eeuw zou ophouden. Men heeft de nave weerstand van onze tijdgenoten
nodig om in [V75] de Anthropologie de uiteindelijke veilig gestelde overwinning te vieren van de
splitsingen - ziel en lichaam, subject en object -, waarin de dorheid van het rationalisme zich zou
hebben verloren. Terwijl zij in het mirakel van deze verzoening, niets anders tegenkomen dan het
weinig verrassende wonder, van hun doofheid voor de grammaticale dubbelzinnigheid van de
Menschenkenntniss.
Op het moment waarop men gelooft dat men het kritisch denken op het niveau van een positieve
kennis kan exploiteren, vergeet men in feite, wat essentieel is aan de door Kant achtergelaten les. De
moeilijkheid de Antropologie te situeren ten opzichte van het kritische ensemble, had voldoende
moeten zijn om aan te geven dat deze les niet eenvoudig is. In ieder geval zegt deze les, dat het
empirische van de Antropologie zich niet in zichzelf kan funderen; dat dat alleen mogelijk is door een
herhaling van de Kritiek; dat zij dus niet de Kritiek kan omhullen; maar dat zij er slechts aan zou
kunnen refereren; en dat, als zij als empirische en uitwendige analoog figureert, het in die mate is
dat zij berust op de reeds genoemde en aan het licht gebracht a priori structuren. De eindigheid kan
daarom, in de algemene organisatie van het kantiaanse denken, nooit op haar eigen niveau op
41

zichzelf reflecteren; zij biedt zich slechts in tweede instantie aan de kennis en het vertoog aan; [61]
maar dat waar zij toe wordt gedwongen te verwijzen is geen ontologie van het oneindige; het zijn in
hun algehele organisatie, de a priori voorwaarden van de kennis. Dat wil zeggen dat de Antropologie
op dubbele manier ondergeschikt zal zijn aan de Kritiek: als kennis, aan de voorwaarden die haar
fixeren en aan het domein van de ervaring die haar bepaalt; als verkenning van de eindigheid, aan de
eerste vormen die door de Kritiek manifest worden en waar niet aan voorbij kan worden gegaan.
Zo gezien heeft de situatie van de Antropologie wel enige overeenkomst met die van Anfangsgrnde
der Natur: aan de ene kant het aan het licht brengen van het gezamenlijke systeem tussen de Kritiek
en de a priori vormen van kennis en aan de andere kant de principes van een empirisch weten zoals
dat gevormd en historisch ontwikkelt is in de Kritiek. Maar onder deze ogenschijnlijke symmetrie
heerst een grote asymmetrie: in de Anfangsgrnde, gaat het om de Fysica [la Physique], en van een
zo in zijn volheid en waarheid gevormde wetenschap; in de Antropologie, gaat het om de Physis [la
Physis], dat wil zeggen van die laag van kennis waar het gaat om de onvolkomenheden, grenzen, en
mislukkingen: kortom, om de negativiteit op het niveau van de natuur. Met andere woorden, van de
Kritiek tot aan de Anfangsgrnde, is de continuteit verzekerd door de vormen van de symmetrische
activiteit en het veld van de waarheid dat haar fundeert en structureert; van de Kritiek naar de
Antropologie, is de continuteit gegeven door de nadruk die beiden geven aan de grenzen, en de
onverbiddelijkheid van de eindigheid, die zij aanduiden. De Anfngsgrunde der Natur stelt het zonder
God en maakt de hypothese van een feitelijke oneindigheid, waarvan de Kritiek de interne
contradictie liet zien, overbodig; de Antropologie legt de vinger op de afwezigheid van God, [V76] en
ontwikkelt zich in de, door deze oneindigheid achtergelaten, leegte. Daar waar de natuur van het
fysieke lichaam spreekt over synthese, spreekt de empirische natuur van de mens over limiet, dit
wederzijdse en omgekeerde karakter, deze asymmetrische symmetrie van de synthese en de limiet
liggen ongetwijfeld aan de bron van Kants denken: aan hen ontleent de Kritiek haar privileges met
betrekking tot alle mogelijke kennis.
Nu is het tijd om naar ons uitgangspunt terug te keren - het gelijk opgaan van de Kritiek met een
antropologische onderwijs, dit monotone contra punt waardoor Kant de poging van een
transcendentale reflectie door een voortdurende opeenstapeling van empirische kennis over de
mens heeft verdubbeld. Dat Kant vijfentwintig jaar lang de Antropologie onderwees heeft met
andere zaken te maken dan de eisen van zijn universitaire leven; deze koppigheid ligt in de structuur
van het kantiaanse probleem zelf: hoe eindigheid te denken, te analyseren, te rechtvaardigen en te
funderen, binnen een reflectie die niet een ontologie van het oneindige doorloopt en zich niet
verontschuldigt voor een filosofie van het absolute? Een vraag [62] die effectief is in het werk van de
Antropologie, maar die niet zijn ware dimensies in zich op kan nemen, omdat er niet op gereflecteerd
kan worden binnen een empirische denken. Daarin schuilt het marginale karakter van de
Antropologie met betrekking tot de kantiaanse onderneming: zij is tegelijk het essentile en het niet essentile, - deze constante rand ten opzichte waarvan het centrum altijd verschoven is, maar die er
onophoudelijk naar verwijst en het ondervraagt. Men kan zeggen dat de kritische beweging zich
losmaakt van de antropologische structuur: zowel omdat laatst genoemde hem van buitenaf
aanduidde, en omdat hij slechts haar waarde zou aannemen door zich van haar te bevrijden, door
zich tegen haar te keren, en haar daardoor te funderen. De voor de Antropologie geigende
epistemologische configuratie bootste de Kritiek na; maar het ging erom, niet door dit prestige
overweldigd te worden en naar deze gelijkenis een rationele orde te herstellen. Deze orde bestond
er uit de Antropologie rond Kritiek te draaien. En deze herstelde orde was voor de Antropologie de
authentieke vorm van haar bevrijding, het tevoorschijn komen van haar ware betekenis: zij kon dan
verschijnen als dat wat zich aandiende als de overgang van het a priori naar het fundamentele, van
het kritisch denken naar de transcendentale filosofie.

42

We zien in welk netwerk van misinterpretaties en illusies de Antropologie en de hedendaagse

filosofie onderling zijn verwikkeld. Men heeft de Antropologie als Kritiek willen gebruiken, als een
kritiek die bevrijd was van vooroordelen en het dode gewicht van het a priori; terwijl zij slechts
toegang tot het gebied van het fundamentele kan geven als het ondergeschikt blijft aan een Kritiek.
Men wilde er het veld van positiviteiten van maken (dat niets anders is dan een andere manier om de
Kritiek te vergeten) waar alle menswetenschappen hun fundament en mogelijkheid vinden; terwijl zij
in feite, niets anders dan de taal van de grenzen en de negativiteit kan spreken: zij [V77] zou geen
andere betekenis moeten hebben dan de voorrang van de eindigheid over te dragen van de kracht
van de kritiek naar de transcendentale fundering.
In de naam van wat is, dat wil zeggen van wat volgens zijn essentie de Antropologie moet zijn binnen
het gehele filosofische veld, moet men al deze 'filosofische Antropologien' verwerpen die zich als
natuurlijke toegang presenteren tot het fundamentele; en al deze filosofien waarvan het
vertrekpunt en de concrete horizon door een bepaalde antropologische reflectie op de mens worden
gedefinieerd. Hier en daar speelt een illusie mee, die typerend is voor de westerse filosofie sinds
Kant. Ze is in haar antropologische vorm in balans met de transcendentale illusie die de prkantiaanse metafysica verbergt. Het is door symmetrie en door hiernaar als leidend principe te
verwijzen dat men kan begrijpen waaruit deze antropologische illusie bestaat. [63]
Dit komt omdat het ene in feite historisch is afgeleid uit het andere, of liever, het komt door een
verschuiving van de betekenis in de kantiaanse kritiek van de transcendentale illusie dat de
antropologische illusie geboren kon worden. Het noodzakelijke karakter van de transcendentale
schijn [apparance] werd steeds vaker niet genterpreteerd als een structuur van de waarheid, van het
fenomeen en ervaring, maar als n van de concrete stigmas van de eindigheid. Wat Kant hierin, op
een zeer dubbelzinnige manier, als 'natuurlijk' aanduidde werd vergeten als de fundamentele vorm
van de relatie tot het object en herkregen als 'natuur' van de menselijke natuur. Daarom werd de
illusie in plaats van te worden gedefinieerd door de beweging die haar in een reflectie op de kennis
kritiseerde, verwezen naar een voorafgaand niveau waar zij tegelijk werd gehalveerd en gefundeerd:
zij werd de waarheid van de waarheid, - van waaruit de waarheid altijd daar en nooit gegeven is; zij
werd dus de reden van bestaan en de bron van de kritiek, het punt van oorsprong van die beweging
waardoor de mens de waarheid verliest en voortdurend aan haar wordt herinnerd. Deze, nu als
eindigheid gedefinieerde, illusie, werd bij uitstek het toevluchtsoord van de waarheid: dat waarin zij
zich verbergt en waarin men haar altijd weer kan vinden.
Hierin is de antropologische illusie vanuit een structureel oogpunt, als het omgekeerde, het
spiegelbeeld van de transcendentale illusie. Deze bestaat uit de toepassing van de principes van het
verstand buiten de grenzen van de ervaring, en dus in het toelaten van een feitelijke oneindigheid in
het gebied van mogelijke kennis, door een soort spontane transgressie. De antropologische illusie is
echter gebaseerd op een reflexieve regressie die verantwoording moet afleggen voor deze
transgressie. De eindigheid wordt alleen overschreden in de mate waarin zij anders is dan zichzelf en
waar zij berust op een aan deze zijde, waar zij haar bron vindt; dit aan deze zijde is zijzelf, maar
weer opgevouwen in het veld van de ervaring, waar zij zichzelf op het gebied van het origineel,
waarin zij zich fundeert, op de proef stelt. Het probleem van de eindigheid is verschoven van een
ondervraging van de [V78] grens [la limite] en de transgressie naar een ondervraging over de
terugkeer naar het zelf; van een problematiek van de waarheid naar een problematiek van hetzelfde
en het andere. Het betreedt het domein van de vervreemding. En de paradox is dit: door zich te
bevrijden van een aan de kennis voorafgaande kritiek en van een oorspronkelijke vraag naar de
relatie tot het object, had de filosofie zich niet bevrijd van de subjectiviteit als fundamentele stelling
en vertrekpunt van zijn reflectie. Zij is er integendeel zelf in opgesloten door zichzelf daar dikte te
geven, te verheffen tot een zelfstandigheid ingesloten in een structuur van een niet te overschrijden

43

"menschliches Wesen", waarin deze uitgeputte waarheid, die de waarheid van de waarheid is, waakt
en zich in alle stilte aan overpeinzingen overgeeft. [64]
We kunnen dan begrijpen waarom alle kennis van de mens zich, in onze tijd, in n beweging die
karakteristiek is voor de reflectie, vanaf het begin als gedialectiseerd of als dialectiek zonder meer
aanbiedt - in ieder geval een betekenis met zich mee dragend waarbij het gaat om de terugkeer naar
het oorspronkelijke, naar het authentieke, naar de funderende activiteit, naar dat waardoor er op de
wereld betekenissen zijn; en elke filosofie biedt zich aan in het kunnen communiceren met de
menswetenschappen of empirische reflecties op de mens, zonder de omweg van een kritische, een
epistemologie of kennistheorie. De Antropologie vormt deze geheime weg die, richting de
fundamenten van ons weten, de ervaring van de mens door een niet gereflecteerde bemiddeling
verbindt met de filosofie. De verraderlijke waarden van de vraag: Was ist der Mensch? zijn
verantwoordelijk voor dit homogene, ongestructureerde, eindeloos omkeerbare veld, waar de mens
zijn waarheid als de ziel van de waarheid aan biedt. De polymorfe begrippen "betekenis",
"structuur", "genese" wat hun waarde ook zou kunnen zijn en wat het juiste zou kunnen zijn om
hen in een rigoureus denken te herstellen - geven voor dit moment slechts de verwarring van het
domein aan, waar ze hun communicatieve rol vervullen. Dat ze indifferent in alle
menswetenschappen en in de filosofie circuleren, fundeert geen enkel recht dit of dat te denken,
alsof het uit n stuk zou bestaan, maar signaleert enkel ons onvermogen een ware kritiek tegen
deze antropologische illusie uit te oefenen.
Toch hebben we voor deze kritiek meer dan een halve eeuw geleden het model gekregen. De
Nietzscheaanse onderneming zou als het definitieve breekpunt in de woekering van de ondervraging
van de mens kunnen worden opgevat. Wordt de dood van God in feite niet gemanifesteerd in een
dubbel moorddadig gebaar dat, door een einde aan het absolute te maken, tegelijk ook de
moordenaar van de mens zelf is? Want de mens is, in zijn eindigheid niet te scheiden van het
oneindige waarvan hij zowel de ontkenning en de heraut is; het is in de dood van de mens dat de
dood van God zich verwezenlijkt. Is het niet mogelijk om een kritiek van de eindigheid te ontwikkelen
die net zo bevrijdend met betrekking tot de mens zou zijn als met betrekking tot het oneindige en die
zal laten zien dat [V79] de eindigheid geen einde is, maar deze kromming en dit knooppunt in de tijd
waar het einde het begin is?
Het traject van de vraag: Was ist der Mensch? eindigt op het gebied van de filosofie in de reactie die
haar verwerpt en ontwapent: der bermensch.

Noten
Voorafgegaan door het nummer van de bladzijde van de Vrin uitgave(Vxx) waar de noot is
opgenomen
Blz. V11
1.
2.
3.
4.

l.Anthropologie,Prface,p. 85 <dition de I'Acadmie, Ak. VII, 122>.

Cf E. Arnoldt, Kritische Excurse (1894), p.269 sq.
Vol. II, p. 82, cit par O. Klpe, Kants Werke (d. de I'Acadmie, Ak. VII, p. 354).
Cit par Klpe (ibid.). Cf E. Arnoldt, Beitrge zu dem Material der Geschichte von Kants Leben <Berlin, 1909>.

Blz. V12
1.
2.

Starke, Kants Anweisung zur Menschen- und Welterkenntnis (Leipzig, 1831), Kants Menschenkunde oder
philosophische Anthropologie (Leipzig, 1831).
Cf. infra, p. 44.

44

Blz. V13
1.
2.

dition de I'Acadmie de Prusse, t. XV.

Ibid., t. XVI.

Blz. V14
1.
2.
3.
4.

Cf. notes de Kant la Psychologia empirica au tome XV de l'dition de 1'Acadmie <Erluterungen zur Psychologia
empirica in A. G. Baumgartens Metaphysica, Ak. XV, 1, p. 3-54>.
<Cari Christian Ehrard Schmidt, Empirische Psychologie>,Iena 1796.
Ith <Johann Ith, Versuch einer Anthropologie oder Philosophie des Menschen, nach seinen krperlichen Anlagen,
Berne 1794-1795> se rfre Kant I, p. 12, II, p. 135, p. 146, p. 169,p.341.
Schmidt cite Kant p. 22 <Empirische Psychologie>.

Blz. V15
1.
2.
3.
4.

Kants Werke (Cassirer X <Briefe von und an Kant, 2e partie, 1790-1802>, n397, p. 299) <Ak. XII, lettre n 740,
trad. fr., Correspondance, Paris, Gallimard, 1991, p. 653>.
Kants Schriften, III, 217.
Kants Schriften, III, 217.
Cf. par ex. Kants Werke (Cassirer X, p. 346, p. 348) <Ak. XII, lettres 784, 807 - Correspondance, p. 680, p. 698>.

Blz. V16
1.
2.
3.
4.

5.

Kants Werke (Cassirer X, p.329) <Ak. XII, lettre 784 - Correspondance, p.680-681>.
Anthropologie, p.94 <Ak. VII, 133>.
Kants Werke (Cassirer X, p. 300) <Ak. XII, lettre 746 Correspondance, p. 654>.
De slaap wordt er gedefinieerd als ontspanning van de spieren, het ontwaken als een spanning; het bewijs bestaat
er uit dat een man die plotseling uit zijn slaap wordt gehaald en onmiddellijk wordt op gemeten " groter [is] dan
een halve inch," dan dezelfde man die na een rustpauze na zijn slaap wordt opgemeten.
Anthropologie, p. 172 <Ak. VII, 225>.

Blz. V17
1.

2.

Cf. Kants Werke, Akad., p. 354 note 1 <Ak. VI, 33; trad. fr. M. Naar, Paris, Vrin, 1983, p. 76>. Voir Samuel Hearne,
A Journey from Prince of Wales Fort in Hudson's Bay to the Northern Ocean, Londres, Cadell, 1795. Samuel
Hearne (1745-1792) tait un marin anglais au service de la Hudson Bay Company.
Observations surle beau et le sublime, trad. fr. R. Kempf (Paris, 1959) <p. ix-xv>.

Blz. V18
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Anthropologie, p. 223 sq. <Ak. VII, 286-287>.

Beobachtungen, Cassirer II, p.263 sq.; Anthropologie, p. 226 <Ak. VII, 289>.
Beobachtungen, ibid., p. 269 sq.; Anthropologie, p.237 sq. <Ak. VII, 303 sq.>.
Beobachtungen, ibid, p.286 sq.; Anthropologie, p.244 sq. <Ak. VII, 311 sq.>.
Versuch ber die Krankheiten des Kopfes, Cassirer II, p. 304-305 <Essai sur les maladies de la tte, trad. fr. M.
David-Mnard, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 58-59>; Anthropologie,p. 159sq. <Ak.VII,210>.
Ibid., p. 305-306 <trad. David-Mnard, 59>.
Ibid., p. 304 <trad. David-Mnard, 51>.
Ibid., p. 308-310 <trad. David-Mnard, 64>.
Ibid., p. 312 <trad. David-Mnard, 68>.

Blz. V19
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Ibid., p. 313 <trad. David-Mnard, 69>.

Anthropologie, p. 163 sq. <Ak. VII, 214-215>.
Anthropologie, p. 253-254 <Ak. VII, 322>.
Gttingen, 1796.
Cassirer II, p. 459-460.
L'expression est reprise telle quelle au dbut del'Anthropologie (p. 83)<Ak. VII, 119>.

Blz. V21

45

1.
2.
3.

Cassirer X, p. 248-249.
Lettre du 16 septembre 1794 (Cassirer X, p. 251-252) <Aik. XI, 693 [604]>.
Lettre du 20 juin 1797 (Cassirer X, p. 301-310) <lettre no 754, Correspondance, p.655-663>.

Blz. V22
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Lettre du 24 juin 1797, Cassirer X, p. 310-313 <lettre n 756, Correspondance, p.665-668>.

Anthropologie, p.98 sq. <Ak. VII, 138 sq.>.
Ibid., p. 123-124 <Ak. VII, 167-168>.
Ibid., p. 102 <Ak. VII, 142>.
Ibid.
Des paralogismes de la Raison pure, Cassirer III, p. 272sq. <Ak. IV, 215 sq.; A341 sq.>.
Rfutation de l'idalisme, ibid., p.200 <Ak. III, 190; B 275>.
Anthropologie, p. 118 <Ak. VU, 161>.

Blz. V23
1.
2.

Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (Smmtliche Werke I, p. 457 sq.) <Euvres choisies de
philosophie premire, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1964, p. 267 sq.>.
Anthropologie, p. 264sq.

Blz. V25
1.

re

Die Metaphysik der Sitten, Cassirer VII, p. 80 sq. <Mtaphysique des moeurs, I partie, 23, trad. fr. A.
Philonenko, Paris, Vrin, 1971, p. 153>.

Blz. V26
1.
2.

Lettre du 10 juillet 1797, Cassirer X, p. 314-316, n402 <Ak. XII, 761 [724], p.181-183>.
Anthropologie, p.237 sq. <Ak. VII, 303 sq.>.

Blz. V28
1.
2.
3.

Iena, 1796.
Cf. Heinroth, Reil et bientt Hoffbauer.
Lettre de Hufeland Kant, Cassirer X, p. 294-295 <Ak. XII, [728], p. 136-137>.

Blz. V29
1.
2.
3.
4.
5.

Lettrede Hufeland Kant, Cassirer X, p. 294 <Ak. XII, p. 136>.

o
Lettre de Kant Hufeland, Cassirer X, p.299 <Ak. XII, lettre n 740, Correspondance, p. 653 sq.>.
Ibid.
o
Lettre Hufeland du 6 fvrier 1798,Cassirer X, p. 340 <lettre n 796, Correspondance, p. 694>.
Cf.lettre Nicolovius du 9 mai 1798, Cassirer X, p. 345 <lettre n 807, Correspondance, p. 698>.

Blz. V30
1.
2.

Der Streit der Facultten, Cassirer VII, p. 412-414 <Ak. VII, 99-100: Le germe de la mort (la maladie) ... >.
Ibid., p. 427 <Ak. VII, 103-104>.

Blz. V31
1.
2.
3.

Le premier est consacr au Vorsatz in Atemziehen . Le second la Angewohnheit des Atemziehens mit
e
geschlossenen Lippen <cf. Conflit des Facults, III section, 5 et 6>.
Kants Werke, Ak. XV, 2te Hlfte, p. 660.
Ibid., p. 801.

Blz. V32
1.
2.
3.
4.

Kants Schrften, Ak. XV, 2te Hlfte, p. 659-660.

Cf. Anthropologie, Prface, p. 83-84 <Ak. VII, 119-120>.
Kants Schriften, Ak. XV, 2, p. 659-660.
Anthropologie, Prface, p. 83-84<Ak. VII, 119-120>.

46

5.

Kants Schr{ften, Ak. XV, 2, p. 660.

Blz. V33
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Anthropologie, p. 84 <Ak. VII, 119-120>.

Ibid.
Ibid., p. 108 <Ak. VII, 149-150>.
Kants Schriften, Ak. XV, 2, p. 799.
Anthropologie, p.83 <Ak. VII, p. 119>.
Anthropologie, Vorrede, p. 83 <Ak. VII, p. 119>.

Blz. V34
1.
2.
3.

Kants Schriften, Ak. XV, 2, p.659.

Anthropologie, p. 83 <Ak. VII, p. 119>.
Kritik der Urteilskraft, Cassirer V, p.225 <Ak. V, 177; trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1965, p. 136>.

Blz. V36
1.
2.
3.
4.
5.

Anthropologie, p. 95-96 et note<AL VII, p. 135 et note>.

Anthropologie, p. 101 sq.<Ak. VII, p. 141-142>.
Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p. 276 <Ak. IV, p. 217-218; A 344-345; B 403-404>.
Ibid., p. 277 <Ak. IV, 219;A 347; B 405>.
Ibid., p.286 <Ak. III, 275, B 421>.

Blz. V37
1.
2.
3.
4.
5.

Anthropologie, p. 172 <AL VU, 225>.

Ibid., p. 172 <Ak.VII, 225>.
Ibid., p. 172 <Ak.VII, 225>.
Anthropologie, p. 191 <Ak. VU, 246>.
Kants Werke, Cassirer V, p. 189.

Blz. V38
1.
2.
3.
4.

Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.264 <A 327; B, 383>.
Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.459 <Ak. III, 440, B 693>.
Ibid., p.457 <Ak.III,443;B 698-699>.
Ibid., p.461 <Ak.III,446;B 705>.

Blz. V39
1.

Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p. 461 <Ak. III, 447; B 705>.

Blz. V40
1.
2.
3.
4.
5.

Anthropologie, Prface, p.83 <Ak. VII, 119>.

Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.456 et p. 536 <Ak. III 251; B 380, B 739.
Ibid.,p.536.
Ibid.,p.456 <Ak. III, 442; B 697>.
Ibid.,p.456 <Ak. III, 442; B 697>.

Blz. V41
1.

Kants Schriften, XV, 2, p. 661.

Blz. V42
1.
2.
3.
4.

Anthropologie, p.97 <Ak. VII, 136>.

Anthropologie, p.129-130 <Ak. VU, 175>.
Ibid.,p.116-117 <AL VII, 159>.
Ibid.,p.119-120 <Ak.VII, 163>.

47

Blz. V43
1.
2.
3.

Anthropologie, p. 90 <Ak. VII, 128-129>.

Ibid., p. 108 <Ak. VU, 149-150>.
Ibid., p. 152-168 <Ak. VII, 202-220>.

Blz. V47
1.
2.

Logik, Cassirer VIII, p. 343-344<Ak.IX,24-25; trad. Guillermit, Vrin, 1966,25-26>.

Ibid., p. 350 <Ak.IX,33; trad. Guillermit, 34>.

Blz. V48
1.
2.
3.
4.

Kants Schriften,Ak.XXI, p. 27.

Ibid.,p.27.
Ibid.,p.29.
Ibid.,p.27.

Blz. V49
1.
2.
3.
4.
5.

Ibid.,p.29.
Ibid.,p.31.
Ibid..p.27.
Ibid.,p.38.
Ibid.,p.69.

Blz. V50
1.
2.

Kants Schriften, Ak. XXI, p. 22.

Ibid., p. 36.

Blz. V51
1.
2.
3.

4.

Ibid., p. 30.
Ibid., p. 30.
Ibid., p. 31.
* De tekst van Kant (Ak. IX, 25) luidt ntzlich et niet natrlich : lde omvang van het mogelijke en nuttige
gebruik van al het weten.
Logik, Cassirer VIII, p.344 <Ak. IX, 25; trad. Guillermit, 25>.

Blz. V52
1.

Kants Schriften, Ak. XXI, p. 7.

Blz. V53
1.
2.
3.

Ibid., p.6l.
Ibid., p.38.
Ibid., p.39.

Blz. V56
1.

Anthropologie, p. 103 sq. <Ak. VU, 143-144>

Blz. V57
1.
2.

1.Cf.p.91, 94, 137, 157, 159, 172, 191sq. <Ak.VII, 130, 132, 184, 207, 210, 225, 246 sq.>.
Anthropologie, p. 110 <Ak. VU, 151-152>.

Blz. V59

48

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Anthropologie,Prface,p. 85 <Ak. VII, 121>.

Logik, Cassirer VIII,p.362-363 <Ak. IX, 47-48; trad. Guillermit, 51-52>.
Ibid., p.362 <Ak. IX, 47; trad. Guillermit, 51>.
Ibid., p.363 <Ak. IX, 47; trad. Guillermit, 51>.
Ibid., p.362 <Ak. IX, 47; trad. Guillermit, 51>.
Ibid., p.363 <Ak. IX, 47-48; trad. Guilermit, 51-52>.
Anthropologie, Prface, p.83 <Ak. VII, 119>.

Blz. V60
1.

Anthropologie, p. 152 sq. <Alc. VU, 202>.

Blz. V61
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Ibid., p. 149 <Ak. VII, 198>.

Ibid., p. 180 <Ak. VII,234>.
Ibid., p. 214 <Ak. VII, 274>.
Ibid., p.92 <Ak.VII, 130-131>. 5.Jbid.,p.190<Ak.VII,245>.
Ibid., p. 193 sq. <Ak. VII, 249-250>.
Cf p. 172 et p. 109, note <Ak. VII, 225,150>.
Ibid., Prface, p. 84note <Ak. VII, 120-121 note>.

Blz. V62
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p. 275 <Ak. III, 256, B 403>.
Ibid., p. 275 note 1 <Ak. III, 256, B 403 note>.
Anthropologie, p. 106 <Ak. VII, 146-147>.
Ibid., p. 163-164 <Ak. VII,214-215>.
Ibid., p. 162 <Ak. VII, 213>.
Ibid., p. 140 <Ak. VII, 187>.

Blz. V63
1.
2.

Ibid., p. 191 sq. <Ak. VII, 246 sq.>.

Ibid., p. 139 <AL VII, 187>.

Blz. V64
1.
2.

Ibid., p. 191 sq. <Ak. VII, 246 sq.>.

Ibid., p. 139 <AL VII, 187>.

Blz. V66
1.

Dit wordt waarschijnlijk voorvoeld in de tekst van de Kritiek van de praktische rede, waar de Anthropologie in het
empirische domein in balans is met de fysische wetenschap, maar waar het zich bevindt onder de controle van de
ethiek. Er is dus geen sprake van dat een pragmatische Antropologie en geen enkele allusie niet als een
"fysiologische" antropologie wordt opgevat die tot het rijk van de natuur behoort (Vorrede <Cassirer V, blz. 6>).

Blz. V68
1.

Nietzsche, Par del bien et mal <Paris, Gamier Flammarion, 2000, aphorisme 210, p. 179-180: Ie grand Chinois
de Knigsberg n'tait lui-mme qu'un grand critique>.

Blz. V69
1.
2.

Platner fait une rfrence Kant au t. 1, p. 52 <Neue Anthropologie fr rzte und Weltweise, mit besonderer
Rcksicht auf Physiologie, Pathologie, Moralphilosophie und sthetik, Leipzig, 1790>.
In Archiv fr die Physiologie, 1797, t. II, p. 240 sq.

Blz. V70

49

1.
2.

3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Les notes se trouvent au tome XV des Kants Schriften publis par 1'Acadmie <Kant, crits sur le corps et l'esprit,
GF, 2007, p. 65-95>.
Dit is de lijst met hoofdstukken van het boek van Baumgarten: I. Existentia animae; II. Facultas cognitiva inferior;
III. Sensus (internus, externi); IV. Phantasia; V. Perspicacia; VI. Memoria; VII. Facultas fingendi; VIII. Praevisio; IX.
Judicium; X. Praesagitio; XI. Facultas characteristica; XII. Intellectus; XIII. Ratio; XIV. Indifferentia; XV. Voluptas et
taedium; XVI. Facultas appetitiva.
Cf. Wolf, Logica (Francfort, 1728).
530, Kants Schriften, Ak. XV, p. 11.
Anthropologie, p.98 <Ak. VII, 138>.
516, Kants Schrften, Ak. XV, p.3l.
Anthropologie, p. 140 <Ak. VII, 187>.
Ibid., Prface, p. 85 <Ak. VII, 121>.
Schmid, Empirische Psychologie, Vorrede in fine.

Blz. V71
1.
2.
3.
4.

Ibid., p. 11.
Cf. supra, p. 44.
Cf. par ex. F. C. Cregut, Dissertatio de Anthropologia, en introduction Physiologia medica de J.G. Berger,
Francfort, 1737, o 1'Anthropologie est dfinie sermonem de homme (sans pagination, folios 1 et 2).
Wolf, Logica, 84 (Francfort, 1728), p. 37.

Blz. V72
1.
2.
3.
4.
5.

Cf. supra, p. 35.

Wolf, ibidem.
Wolf, ibidem.
Platner,Anthropologie, p. 17.
Tetens, Philosophische Versuch ber die menschliche Natur (Vorrede, p. IV).

Blz. V73
1.
2.
3.

Loder,Anfangsgrnde der Medizinale Anthropologie (1793).

Lacretelle, De l'tablissement des connaissances humaines (1792, p. 52).
Versuch einer Anthropologie, Berne 1795,I, p. 78-79. Cf. aussi Voss, Grundriss einer vorbereitender Anrhropologie
(Halle, 1791).

50