Professional Documents
Culture Documents
Slavoj Zizek O Vjerovanju
Slavoj Zizek O Vjerovanju
Slavoj Zizek O Vjerovanju
0 vjerovanju
NEMILOSRDNA LJUBAV
SADRAJ
11
11
15
19
Lanost rtve
ensko odricanje
II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA
25
29
33
33
1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam
37
2 - Kognitivistiki budizam
40
3 - Hegel i kognitivizam
43
Autopojeza i (samo)svijest
47
52
57
70
80
87
87
O vjerovanju
93
96
100
Bog je u detaljima
104
Bog je nesvjestan
117
119
Lenjinistika sloboda
123
133
141
Nema milosti!
145
BILJEKE
157
Mala zbirka hollywoodskih klieja Rogera Eberta 1 sadri na stotine
stereotipova i obveznih prizora, od poznatog pravila "Kola s voem!"
(tijekom svakog prizora natjeravanja koji se dogaa u stranom ili
etnikom okruju bit e prevrnuta neka kola s voem, a razjareni e
prodava istrati nasred ceste i akom prijetiti automobilu junaka koji
se udaljava) do rafiniranijih sluajeva kao to je pravilo "Hvala, ali
ne hvala" (nakon to je dvoje ljudi upravo zavrilo intimni razgovor,
i upravo kada osoba A krene napustiti prostoriju, osoba B kae (pro
vizorno): "Bob /ili kako se ve A zove/?" A zastaje, okree se i kae:
" D a ? " B tada kae: "Hvala.") ili pak pravilo "Vreice s namirnica
ma" (kad god uplaenu, cininu enu koja se ne eli ponovno zalju
biti naganja udvara koji eli sruiti njezinu tvravu osamljenosti, ona
e otii u nabavu namirnica; vreice e se redovito potrgati, a voe i
povre prosut e se posvuda, ili zato da bi simboliziralo zbrku u kak
voj je njezin ivot ili/i kako bi joj udvara mogao pomoi da sakupi
komadie vlastita ivota, a ne samo narane i jabuke). To je zapravo
ono Lacanovo "veliko Drugo", simbolika supstancija naih ivota:
ne samo eksplicitna simbolika pravila koja reguliraju drutvenu in
terakciju, nego i zamrena pauina nepisanih "implicitnih" pravila,
koja zapravo reguliraju na govor i postupke.
rH
O vjerovanju
Bog je nesvjestan
10
O vjerovanju
11 |
12
O vjerovanju
tednja,
tednja
dragi
Horacije
14
O vjerovanju
15 |
O vjerovanju
16
HORACIJE
Da, kraljeviu, brzo zaista
Dogodilo se jedno za drugim.
HAMLET
Tek tednja, tednja, dragi Horacije,
Jer hladni su kolai pogrebni
Za svadbene jo bili stolove.
O, volio bih da sam najljueg
Svog dumanina sreo u nebu
No taj to dan doivjeh, prijatelju!
Ovdje je kljuno to da "tednja" ne oznaava tek neku neodree
nu suzdranost, nego konkretno odbijanje potivanja primjerenog ri
tuala alovanja: tednja (u ovom sluaju dvostruka uporaba hrane)
naruava ritualnu vrijednost, onu koju je prema Lacanovu miljenju
Marx zanemario u svojem prikazu vrijednosti:
"Taj izraz /tednja/ dobar je podsjetnik da u prilagodbama koje je
moderno drutvo obavilo izmeu uporabne vrijednosti i razmjenske
vrijednosti vjerojatno postoji neto to je previdjela marksistika ana
liza ekonomije, dominantna u naem vremenu - neto iju snagu i
doseg neprekidno osjeamo - obredne vrijednosti." 3
4
17 |
18
O vjerovanju
tednja,
tednja
dragi
Horacije
19
tvo" zato vrijedi samo ako se potronja zamisli kao modus pojavnosti
njezine krajnje suprotnosti, tednje. 9
Tu bismo se trebali vratiti na Hamleta i ritualnu vrijednost: ritual
je naposljetku ritual rtvovanja, koji otvara prostor za velikodunu
potronju - nakon to smo bogovima rtvovali najintimniji dio za
klane ivotinje (srce, utrobu), slobodni smo uivati u sonom jelu
preostalog mesa. Umjesto da omogui slobodnu potronju bez rtve,
suvremena "totalna ekonomija", koja se eli rijeiti te "suvine" rilualizirane rtve, proizvodi paradokse tednje - NE postoji veliko
duna potronja, potronja je doputena samo ako funkcionira kao
oblik pojavnosti svoje suprotnosti. A nije li upravo nacizam bio oaj
niki pokuaj da se ritualna vrijednost ponovno postavi na primjere
no mjesto pomou holokausta, tog divovskog rtvovanja "opskurnim
bogovima", kako to kae Lacan u svojem Seminaru XI? 1 0 Bilo je sas
vim logino da rtvovani objekt bude idov, suto utjelovljenje kapilalistikih paradoksa tednje. Faizam valja svrstati u niz pokuaja
tla se odgovori na tu kapitalistiku logiku: osim faistikog korporativistikog pokuaja da se "ponovno uspostavi ravnotea" odsijeca
njem vika koji je utjelovljen u "idovu", valja spomenuti i razliite
inaice pokuaja da se vrati pred-moderna suverena gesta istog troSenja - prisjetimo se lika narkomana, jedinog istinskog "subjekta po
tronje", jedinog koji potpuno, do svoje smrti, troi sebe samoga u
svojoj neobuzdanoj jouissance.11
20
O vjerovanju
21 |
22
O vjerovanju
23
24
O vjerovanju
25 |
Lanost rtve
Sto je onda rtva? Sto je u njoj a priori lano? U svojem osnovnom
obliku rtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome neto
to mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo neim to za mene
ima jo veu vanost ("primitivna" plemena rtvuju ivotinje ili ak
ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom koliinom kie, ratnom
pobjedom i si.). Druga i zamrenija razina je ona na kojoj se rtva
shvaa kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena
s Drugim, kojemu prinosimo rtvu: njezina je temeljna svrha da osi
gura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo, koje moe (ali i ne mo
ra) odgovoriti na nae rtvene molbe. ak i ako Drugo ne uslii moju
elju, barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da e
drugi put moda odgovoriti drugaije: izvanjski svijet, zajedno sa svim
katastrofama koje me mogu snai, nije besmislena i slijepa maine
rija, nego partner u moguem dijalogu, tako da se ak i katastrofa
lan ishod moe protumaiti kao smisleni odgovor, a ne kao obilje sli
jepih sluajnosti... Lacan tu ide jo dalje: ideja rtve, koja se obino
povezuje s lacanovskom psihoanalizom, ideja je o gesti koja predstav
lja poricanje nemoi velikog Drugoga: u osnovnom smislu subjekt ne
muli svoju rtvu kako bi sam od nje imao koristi, nego kako bi do-
26
O vjerovanju
27
ne krtice u ustroju KGB-a...). Enigma je pria o prebjeglom-novinaru-sada-pijunu, koji je emigrirao na Zapad, gdje ga je vrbovala CIA
i poslala u Istonu Njemaku kako bi se doepao kompjutorskog ipa
za ifriranje/deifriranje, pomou kojega onaj u ijem je posjedu
moe itati sva prepiska izmeu stoera KGB-a i njegovih agenata.
Meutim, neki sitni znakovi govore pijunu da neto nije u redu s
njegovom misijom, to jest da su Istoni Nijemci i Rusi ve unaprijed
obavijeteni o njoj - pa to se tu dogaa? Zar komunisti imaju krti
cu u stoeru CIA-e, koja im je odala njegovu tajnu misiju? Kako do
znajemo pri kraju filma, rjeenje je mnogo inventivnije: CIA je ve
posjedovala ip za ifriranje, ali su Rusi naalost naslutili tu mogu
nost pa su privremeno prekinuli uporabu dotine kompjutorske mre
e za svoje tajno dopisivanje. Prava je svrha operacije da CIA uvjeri
Ruse u to da ne posjeduje ip: agent je poslan da ga se domogne, ali
su Rusi istodobno obavijeteni da je u tijeku operacija kojoj je svrha
otimanje ipa; naravno, CIA rauna s tim da e Rusi uhititi agenta.
Konani e rezultat, dakle, biti taj da e Rusi, budui da su uspjeno
onemoguili misiju, biti uvjereni da Amerikanci nemaju ip te da je
njihova komunikacijska veza sigurna... Tragini dio prie je naravno
u tome to se rauna s neuspjehom misije: CIA eli da misija propad
ne, a siroti je prebjegli agent unaprijed rtvovan za vii cilj uvjerava
nja protivnika u to da se ne posjeduje njegova tajna. Ovdje se radi o
strategiji u kojoj jedna strana izvede lanu operaciju potrage kako bi
uvjerila ono Drugo (neprijatelja) da jo nije u posjedu onoga to tra
i - ukratko, glumi se manjak, potreba, kako bi se sakrilo od Drugo
ga da se ve posjeduje agalma, njegova najintimnija tajna. Nije li ta
struktura na neki nain povezana s temeljnim paradoksom simboli
ne kastracije kao sastavnog dijela elje, u kojoj se objekt mora izgu
biti kako bi se ponovno stekao na obrnutoj ljestvici elje koju odre
uje Zakon? Simbolina kastracija obino se definira kao gubitak
neega to se nikada nije posjedovalo, to jest, predmet-uzrok elje je
neki objekt koji se pojavljuje samim inom svojeg gubitka/uskraenosti; meutim, ono s ime se susreemo u sluaju Enigme jest na
lije strukture glumljenja gubitka. Budui da Drugo iz simbolinog
Zakona zabranjuje jouissance, jedini nain da subjekt uzmogne ui
vati jest taj tla glumi kako inu nedostaje objekt koji bi mu trebao pru
iti uitak, da sakrije od pogleda Drugoga njegovo posjedovanje tako
28
O vjerovanju
29
ensko odricanje
Uvijek moramo imati na umu da za Lacana krajnja svrha psihoanali
ze nije omoguiti subjektu da preuzme na sebe nunu rtvu (da "pri
hvati simbolinu kastraciju", da se odrekne nezrelih i narcistikih
privrenosti itd.), nego da se odupre uasnoj privlanosti rtve - pri
vlanosti koja dakako nije drugo do privlanost superega. rtva je
naposljetku gesta pomou koje nastojimo kompenzirati krivnju koju
namee nemogui nalog superega ("opskurni bogovi" koje spominje
Lacan tek su drugo ime za superego). Ba je zato kljuno da ne po
brkamo logiku "iracionalne" rtve, svrha koje je iskupljenje ili spas
Drugoga (ili obmana Drugoga, to se naposljetku svodi na isto) s dru
gim tipom odricanja, koje je paradigmatsko za enske junakinje iz
knjievnosti suvremenog doba - a istaknuti su primjeri te tradicije
princeza de Cleves i Isabel Archer. U romanu Madame de Lafayette
Princeza de Cleves nalazimo dvostruki odgovor na zagonetku "zato
se nakon suprugove smrti princeza ne uda za vojvodu od Nemoura,
iako su oboje strastveno zaljubljeni jedno u drugo, a ne stoje im na
putu ni zakonske ni moralne prepreke?". Ponajprije, tu je uspomena
na njezina dobra i brina supruga, koji je izgubio ivot zbog njezine
ljubavi prema vojvodi, budui da se nije mogao oduprijeti mukama
ljubomore kada je mislio da su njegova ena i vojvoda proveli dvije
noi zajedno: jedini nain da princeza ne izda uspomenu na supruga
jest taj da izbjegava svaku aferu s vojvodom. No, kako otvoreno pri
znaje vojvodi u dugakom i traumatinom razgovoru s kojim se za
kljuuje roman, taj razlog sam za sebe ne bi bio dostatan i dovoljno
jak da ga nije podralo drugo strahovanje, druga spoznaja, ona o pro
laznom karakteru muke ljubavi:
"Moj osjeaj za ono to dugujem uspomeni na M. de Clevesa bio
bi slab kada ga ne bi poticala briga za moj duevni mir, a argumen
tima u njezinu korist nuno se pridruuju oni koje namee dunost." 2 1
30
O vjerovanju
31 |
32
O vjerovanju
33
34
O vjerovanju
35
36
O vjerovanju
37 |
1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam
Postoje oite paralele izmeu novijih populariziranih tumaenja Darwina (od Goulda do Dawkinsa i Dennetta) i Derridine dekonstrukcije: ne prakticira li i darvinizam neku vrstu "dekonstrukcije", i to ne
samo prirodne teleologije, nego i same ideje Prirode kao dobro ure
enog, pozitivnog sustava vrsta? Ne tvrdi li i strogo darvinistika ideja
"prilagodbe" ba to da se organizmi ne "prilagoavaju" izravno, da
ne postoji "prilagodba" stricto sensu u teleolokom smislu rijei: do
gaaju se kontingentne genetske promjene i neke od njih omoguuju
nekim organizmima da funkcioniraju bolje i preive u okoliu koji je
i sam u mijeni te se artikulira na sloeni nain (ne postoji linearna
prilagodba na stabilan okoli: kada se neto neoekivano promijeni
u okoliu, onda osobina koja je do tada spreavala potpunu "prila
godbu" moe iznenada postati kljuna za opstanak organizma). Zato
darvinizam zapravo navjeuje neku verziju derridijanske diffrance
ili freudovske Nachtraglichkeit: kontingentne i besmislene genetske
promjene retroaktivno se rabe (are exapted, kako bi to rekao Gould)
kao prikladne za opstanak. Drugim rijeima, ono to Darwin nudi
jest model objanjenja toga kako je stanje stvari koje naizgled podra
zumijeva dobro ureenu teleoloku ekonominost (ivotinje rade
stvari "sa svrhom...") zapravo rezultat niza besmislenih promjena glagolsko je vrijeme ovdje future in the past, odnosno "adaptacija" je
38
O vjerovanju
39 |
40
O vjerovanju
2 - Kognitivistiki budizam
Je li ishod ita bolji u novom saveznitvu izmeu kognitivistikog pris
tupa umu i zastupnika budistike misli, gdje se ne radi o tome da se
filozofija neutralizira, nego ba obratno, da se rezultati kognitivizma
41
O vjerovanju
I;
43
ija, kao "slike o sebi", kao onoga ime sam sebe smatram, i prazne
toke iste negativnosti, "preprijeenog" subjekta ($). Varela se i sam
pribliava tome kada razlikuje izmeu: (1) Jastva kao niza mentalnih
i tjelesnih formacija s odreenim stupnjem uzrone povezanosti i in
tegriteta kroz vrijeme, (2) Jastva s velikim poetnim slovom kao skri
vene supstancijalne jezgre subjektova identiteta ("ego-jastva") i napo
sljetku (3) oajnike tenje ljudskog uma za Jastvom, za nekom vrstom
vrstog temelja - nije li, meutim, iz Lacanove perspektive, ta "bes
konana tenja" sam subjekt, praznina koja "jest" subjektivnost?
3 - Hegel i kognitivizam
to nam, dakle, nudi veza s njemakim idealizmom? Osnovni prob
lem evolucijskog kognitivizma - problem nastanka idealnog modela
ivota - nije nita drugo do stara metafizika zagonetka o odnosu iz
meu kaosa i poretka, izmeu Mnogostrukog i Jednog, izmeu dije
lova i njihove cjeline: kako moemo dobiti "red besplatno", to jest
kako red moe nastati iz poetnog nereda? Kako objasniti cjelinu koja
je vea od pukog zbroja vlastitih dijelova? Kako Jedno s izrazitim autoidentitetom moe nastati iz interakcije mnotva svojih sastavnih di
jelova? Mnogi suvremeni istraivai, od Lynn Margulis do Varele,
tvrde da pravi problem nije u tome kako organizam i njegovo okru
je djeluju jedno na drugo ili kako su povezani, nego ba obratno: kako
zasebni, autoidentini organizam proizlazi iz svojega okruja? Kako
stanica oblikuje membranu koja razdvaja njezinu unutranjost od iz
vanjskoga? Pravi problem stoga nije kako se organizam prilagodava
svojem okruju, nego kako je mogue da postoji neto, neko zaseb
no bie koje se uope mora prilagoditi. I upravo tu, na toj kljunoj
toki, jezik dananjih biologa poinje zastraujue sliiti jeziku Hegela. Kada Varela, primjerice, objanjava svoju ideju o autopojezi, on
gotovo doslovce ponavlja Hegelovu ideju o ivotu kao teleolokom
samo-organizirajuem biu. Njegova glavna ideja, ona o omi ili pet
lji, podsjea na hegelovsko Setzung der Voraussetzung:
"Autopojeza nastoji definirati jedinstvenost nastanka koji proizvo
di ivot u elementarnoj, staninoj formi. Ona je specifina za stani
nu razinu. Postoji kruni ili mreni proces, koji stvara paradoks: samo-organizirajua mrea biokemijskih reakcija proizvodi molekule,
koje ine neto specifino i jedinstveno: one stvaraju meu, membra-
44
O vjerovanju
45
46
O vjerovanju
47 l
Autopojeza i (samo)svijest
"Autopojeza" oznaava zatvoren krug autoreferencijalnog "postav
ljanja pretpostavki", koje je ve Hegel uoio kao temeljnu karakte
ristiku ivog bia: u nekoj vrsti retroaktivne ome, rezultat (ivo bi
e) stvara same materijalne uvjete koji su ga proizveli i koji ga
odravaju - u najboljoj tradiciji njemakog idealizma je odnos ivog
organizma prema njegovu izvanjskom drugom uvijek/ve njegova autoreferencija, to jest, svaki organizam "postavlja" svoju pretpostav
ljenu okolinu. Problem s tim autopojetikim poimanjem ivota, koje
su razradili Maturana i Varela u klasinom djelu Autopojeza i spoz
naja,39 ne poiva u pitanju "prevladava li ta ideja o aulopojezi uin
kovito mehanistiku paradigmu?", nego prije u pitanju kako da iz te
48
O vjerovanju
49
50
O vjerovanju
laze pokraj mene. Kompjutor koji samo izvrava svoj program odoz
go prema dolje ba iz tog razloga "ne misli", nije svjestan sebe samoga.
Tako dolazimo u iskuenje da ovdje primijenimo dijalektiki ob
rat epistemoloke prepreke u pozitivan ontoloki uvjet: to ako "enig
ma svijesti", njezin neobjanjiv karakter, sadri vlastito rjeenje? Sto
ako je sve to trebamo uiniti to da premjestimo jaz koji ini svijest
(kao predmet naeg izuavanja) "neobjanjivom" u svijest samu? Sto
ako se svijest (ili samosvjesnost) dogaa samo ako se sama sebi jav
lja kao neobjanjiv nastanak, to jest samo ako pogreno prepoznaje
vlastite uzroke, mreu koja je proizvodi? Sto ako je krajnji paradoks
svijesti taj da se svijest - sam organ "svjesnosti" - moe dogoditi je
dino utoliko ukoliko nije svjesna vlastitih uvjeta? Znai li to da je sta
tus svijesti u osnovi, onaj slobode u sustavu radikalnog determiniz
ma? Jesmo li slobodni samo utoliko ukoliko pogreno prepoznajemo
uzroke koji nas odreuju? Drugim rijeima, moramo li okrenuti nao
pako Spinozinu-Hegelovu ideju slobode kao "zamiljene nunosti" i
ustvrditi da se na doivljaj slobode uvijek i prema definiciji oslanja
na neku pogreno prepoznatu nunost?
Zapravo ne postoji nain da se prevlada taj ponor koji razdvaja
transcendentalni apriorni obzor od domene pozitivnih znanstvenih
otkria: s jedne strane, standardna "filozofska refleksija o znanosti"
(pozitivne znanosti "ne misle", one nisu sposobne za refleksiju o vlas
titom obzoru predrazumijevanja, koji je dostupan jedino filozofiji) sve
vie nalikuje starom automatskom triku koji gubi na efektu; s druge
strane, ideja da e neka "postmoderna" znanost dostignuti razinu fi
lozofske refleksije (na primjer da e kvantna fizika, time to uklju
uje promatraa u promatranu materijalnu objektivnost, probiti izlaz
iz okvira znanstvenog objektivizma/naturalizma i dosegnuti razinu
transcendentalne konstitucije realnosti) oito apriorno promauje pra
vu razinu transcendentalnog.
Istina je da je moderna filozofija na neki nain "u defenzivi" pro
tiv navale znanosti; Kantov transcendentalni obrat povezan je s us
ponom moderne znanosti i to ne samo na oit nain (osiguravajui a
priori newtonovskoj fizici), nego i na radikalniji nain, time to uzi
ma u obzir injenicu da s usponom moderne empirijske znanosti iz
ravna metafizika Teorija Svega vie ne moe opstati, da se ne moe
51
52
O vjerovanju
53
54
O vjerovanju
55
56
O vjerovanju
57
58
O vjerovanju
59
60
O vjerovanju
Zato bismo se morali usredotoiti na Lacanovu ideju o plus-dejouir, gdje su njegova bliskost i distancija u odnosu prema Marxu
najizraenije. Jacques-Alain Miller je u Lacanu uoio kretanje od Stva
ri do vika uitka, koje otprilike odgovara prijelazu s velikog Drugog
na malo drugo. Kada se u Seminaru VII o Etici psihoanalize (1959.1960.) 5 3 jouissance prvi put potpuno potvruje kao nemogua/realna
strana jezgra, nesvodiva na simboliki poredak, ona se ini zastrau
juim ponorom Stvari, kojemu se moe prii jedino u samoubilaki
herojskom inu prijestupa, iskljuenja sebe samoga iz simboline za
jednice - Stvar je ono od ega su napravljeni tragini heroji kao Edip
ili Antigona, a njezin smrtonosni i zasljepljujui intenzitet zauvijek
obiljeava one koji stupe na njezin Obzor Dogaaja. Njezini su naj
bolji likovi sablasne prikaze kao Maupassantov "horla" i Poeov "po
nor maelstroma" pa sve do Aliena u istoimenom filmu Ridleya Scotta, a zaleeni pogled Meduze vrhunac je predodbe o subjektu koji
se susree sa Stvari. Suprotno tome, u Seminaru XX (Encore)54 na
lazimo rasuto mnotvo uitaka, mnoenje simptoma, te pojedinane
i kontingentne "tikove" koji utjelovljuju jouissance i za koje su naj
bolji primjer bezbrojne spravice kojima nas tehnologija svaki dan
bombardira. Pozivanje na kapitalizam ovdje je namjerno i kljuno:
razvijeni kapitalizam, takozvano "potroako drutvo", vie nije Po
redak koji odrava neka temeljna Zabrana koja poziva na to da ju se
prekri u herojskom inu - u poopenoj nastranosti razvijenog kapi
talizma mami nas se ba na prijestup, neprekidno nas se bombardira
spravicama i drutvenim formama koje ne samo da nam omoguuju
da ivimo s naim nastranostima, nego dapae sugeriraju nove na
stranosti. Dovoljno je prisjetiti se, ba u pogledu domene seksualnosti,
svih onih spravica koje su izmiljene kako bi unijele raznovrsnost i
novo uzbuenje u na seksualni ivot, od losiona koji bi trebali po
veati potenciju i ugodu do razne odjee i instrumenata (prstenova,
provokativnog rublja, bieva i lanaca, vibratora i drugih umjetnih protetikih organa, da ne spominjemo pornografiju i ostale neposredne
stimulatore uma): one ne slue samo poticanju "prirodne" seksualne
elje, nego su njezin dodatak u Derridinu smislu rijei, pridajui joj
nepopravljivo "nastranu", ekscesivnu i poremeenu notu. One - sve
to (esto dosadno i repetitivno) mnoenje spravica - odgovaraju go
tovo izravno onome to je Lacan nazvao objets petit a. Meu najbo-
61
[62
O vjerovanju
63
64
O vjerovanju
65
cjberspace rukom pod ruku s naom svedenou na leibnizovsku monadu koja, iako "nema prozora" koji bi se izravno otvarali u izvanj
sku realnost, u sebi ogledava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve
vie i vie monade koje nemaju izravnog prozora u realnost, koje su
u interakciji jedino s kompjutorskim zaslonom te susreu samo vir
tualne privide, a ipak su vie nego ikada uronjene u globalnu mreu,
komunicirajui istodobno s cijelom zemljinom kuglom? Slijepa ulica
iz koje je Leibniz pokuao pronai izlaz uvoenjem pojma "prestabilirane harmonije" izmeu monada danas je ponovno tu pod krinkom
problema komunikacije: kako bilo tko od nas moe znati je li u kon
taktu s "realnim drugime" iza zaslona, a ne s pukim sablasnim privi
dom?62
Ovdje se nameu dvije teorijske povezanosti: ona s Richardom
Rortyjem (kojega spominje i sam Miller) i ona s teorijom "refleksiv
nog drutva", koju je razradio Ulrich Beck. 63 Ne pojavljuje li se Rorty, sa stajalita Lacanove posljednje paradigme, upravo kao pravi fi
lozof nae epohe sa svojom neopragmatikom idejom da jezik nije
neko transcendentalno a priori naeg drutva i da se ne moe na habermasovski nain utemeljiti u skupu univerzalnih normi, budui da
je kola skrpanih postupaka? I ne upozorava li Lacanovo isticanje im
proviziranog i dogovorenog karaktera svih drutvenih veza na ideju
o "refleksivnom drutvu", u kojemu svi obrasci interakcije, od raz
nih oblika spolnog partnerstva do samog etnikog identiteta, moraju
biti iznova dogovoreni/postavljeni? Sluaj Muslimana kao etnike, a
ne tek vjerske skupine u Bosni ovdje je dobar primjer: tijekom itave
povijesti Jugoslavije Bosna je bila mjesto potencijalnih napetosti i spo
rova, scena na kojoj se odigravala borba izmeu Srba i Hrvata za vladajuu ulogu. Problem je bio u tome to najvea skupina u Bosni nisu
bili ni pravoslavni Srbi ni katoliki Hrvati, nego Muslimani, ije je
etniko podrijetlo oduvijek bilo sporno - jesu li Srbi ili Hrvati. (Ta
uloga Bosne ak je ostavila traga u govoru: u svim bivim jugoslaven
skim narodima izraz "mirna Bosna" koriten je kako bi se naznailo
da je uspjeno otklonjena svaka prijetnja sukoba.) Kako bi osujetili
to arite potencijalnih (i stvarnih) sukoba, vladajui su komunisti ez
desetih godina nametnuli udesno jednostavnu ideju: proglasili su
Muslimane autohtonom ETNIKOM zajednicom, a ne samo vjer
skom skupinom, to je Muslimanima omoguilo da izbjegnu pritisak
66
O vjerovanju
67 |
(1)
Ponajprije, tu je "strukturalistiki" Lacan, koji istie kvazitranscendentalnu odluujuu ulogu "velikog Drugoga", simbolikog
poretka koji unaprijed postavlja mogue koordinate ovjekova
ivota. Jouissance je ovdje zamiljena kao lana, imaginarna pu
noa, koja svjedoi o tome da je subjekt izbjegao istinu o vlas
titoj elji: zadaa psihoanalize je razgraditi simptome (u kojima
subjekt uiva) pomou postupka interpretacije - ono to treba
nadomjestiti jouissance jest potpuno prihvaanje znaenja sim
ptoma. - Vie je od irelevantne sluajnosti da tu paradigmu pra
ti Lacanova zlobno antiamerika retorika: to je, da se grubo iz
razimo, konzervativni gaullistiki Lacan, koji ali zbog raspada
autentinog simbolikog autoriteta.
(2)
(3)
64
68
O vjerovanju
69
70
O vjerovanju
71
72
O vjerovanju
73
74
O vjerovanju
75
seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija izmeu etrdesetinetogodinjaka spadaju u najmunije ulomke suvremene knji
evnosti), dok Michel izmisli rjeenje: novi, samoreplicirajui gen za
postljudsko, deseksualizirano bie. Roman zavrava proroanskom
vizijom: godine 2040. ovjeanstvo e smijeniti humanoidi koji vie
nee doivljavati strast u pravom smislu rijei, niti intenzivno samopotvrdivanje koje moe dovesti do razorna bijesa.
Gotovo prije etiri desetljea Michel Foucault je otpisao "ovje
ka" kao lik u pijesku koji biva otplavljen, uvodei (u ono vrijeme)
modernu temu "smrti ovjeka". Iako Houellebecq prikazuje taj nesta
nak u mnogo naivnijem knjievnom kontekstu, kao zamjenu ovje
anstva novom, post-ljudskom vrstom, obje se varijante mogu svesti
na zajedniki nazivnik: nestanak spolnih razlika. U svojim posljed
njim djelima Foucault je zamislio prostor uitaka koji su osloboeni
Seksualnosti i u iskuenju smo ustvrditi da je Houellebecqovo post-ljudsko drutvo klonova ozbiljenje foucaultovskog sna o Jastvima
koja prakticiraju "upotrebu ugoda". - Iako je to rjeenje fantazija u
najiem smislu rijei, slijepa ulica iz koje trai izlaz vrlo je realna kako da se iz nje maknemo? Standardni bi nain bio taj da nekako
pokuamo uskrsnuti prijestupnu erotsku strast, slijedei dobro po
znato naelo, koje je prvi put dolo do potpunog izraaja u udvor
noj ljubavi, naime, da je jedina istinska ljubav ona koja je zabranjena
kao prijestup - trebaju nam nove Zabrane kako bi se mogli pojaviti
novi Tristan i Izolda ili Romeo i Julija... Problem je u tome to u da
nanjem permisivnom drutvu prijestup i JEST norma. Koji je onda
izlaz iz toga? Ovdje bismo se morali prisjetiti konane Lacanove pou
ke o sublimaciji: na odreeni je nain istinska sublimacija isto to i
desublimacija. Uzmimo za primjer ljubavni odnos: "subliman" nije
hladan i dalek lik Dame koja mora ostati izvan naeg dohvata - da
side sa svojeg pijedestala, pretvorila bi se u ogavnu prljavtinu. "Sublimna" je magina kombinacija tih dviju dimenzija, izbijanje sublimne dimenzije u najobinijim pojedinostima svakodnevnog, zajedni
kog ivota - "sublimni" se trenutak u ljubavnom ivotu dogaa onda
kada magina dimenzija i/.die ak i iz obinih, svakodnevnih postu
paka kao to je pranje suda ili ienje stana. (Ba se u tom smislu
sublimacija najbolje moe suprotstaviti idealizaciji.)
[76
O vjerovanju
77 |
78
O vjerovanju
79
80
O vjerovanju
81 |
kao to je tamagochi dolazi od injenice da prema virtualnom nebiu postupamo kao da je bie: ponaamo se "kao da" (vjerujemo da)
iza zaslona postoji neko realno Ja, ivotinja koja reagira na nae po
draaje, iako vrlo dobro znamo da "tamo iza" nema nikoga i niega,
samo digitalni kruni spojevi. Meutim, ono to jo vie uznemirava
je implicitni refleksivni obrat toga uvida: ako tamo iza zaslona dois
ta nema nikoga, to ako to isto vrijedi i za mene? Sto ako je moje
"ja", moja svijest o sebi, takoer puki ploni zaslon iza kojega je samo
"slijepi" sloeni neuronski sklop? 8 6 Ili, da isti argument postavimo iz
drugaije perspektive: zato se ljudi toliko boje pada aviona? Ne radi
se o tjelesnoj boli kao takvoj - ono to izaziva uas su one dvije ili
tri minute dok avion pada i ovjek je svjestan da e ubrzo umrijeti.
Ne stavlja li identifikacija genoma sve nas u istu situaciju? Drugim ri
jeima, zastraujui aspekt identifikacije genoma tie se vremenskog
jaza koji razdvaja spoznaju o tome to uzrokuje odreenu bolest od
razvoja tehnikih sredstava kojima e se moi intervenirati i sprijeiti
da se ta bolest razvije - ono razdoblje u kojemu emo biti sigurni da
emo, recimo, dobiti opasan rak, ali neemo moi uiniti nita da to
sprijeimo. A to rei o "objektivnom" oitavanju naeg kvocijenta
inteligencije ili genetskog potencijala za druge intelektualne sposob
nosti? Kako e svijest o toj totalnoj samo-objektivizaciji utjecati na
na doivljaj sebe samih? Standardni odgovor (poznavanje naeg ge
noma omoguit e nam da interveniramo i promijenimo na bolje na
a psihika i tjelesna svojstva) jo izaziva kljuno pitanje: ako je samo-objektivizacija potpuna, tko je onda to "ja" koje intervenira u
"svoj vlastiti" genetski kod kako bi ga promijenilo? Nije li i sama ta
intervencija ve objektivizirana u potpuno skeniranom mozgu?
"Zatvaranje" koje navjeuje izgled potpunog skeniranja ljudskog
mozga ne poiva samo u potpunoj korelaciji izmeu skenirane neuronske aktivnosti u naim mozgovima i naeg subjektivnog doivlja
ja (tako da e znanstvenik moi dati podraaj naem mozgu i zatim
predvidjeti kakvo e subjektivno iskustvo taj podraaj pobuditi), nego
u znatno radikalnijoj ideji izbjegavanja svakog subjektivnog iskustva:
ono to e skeniranjem biti mogue utvrditi jest IZRAVNO nae su
bjektivno iskustvo, tako da nas znanstvenik ak nee morati niti pi
tati to doivljavamo-on te na svojem zaslonu moi NEPOSREDNO
PROITATI ono to mi doivljavamo.87 Istodobno, moemo tvrditi
82
O vjerovanju
83 |
84
O vjerovanju
85 |
86
O vjerovanju
nije izravno via, isto idejna realnost, nego "via" TJELESNA real
nost, proto-realnost nejasnih sablasti i nemrtvih bia.
N o , konana pouka cyberspacea jo je radikalnija: mi ne samo da
gubimo nae neposredno materijalno tijelo, nego spoznajemo da tak
vog tijela nikada nije niti bilo - na tjelesni doivljaj nas samih bio je
uvijek-ve doivljaj imaginarno ustanovljenog bia. Pred kraj ivota
Heidegger je priznao da je za filozofiju "fenomen tijela najtei pro
blem": " O n o tjelesno / das Leibliche / u ovjeku nije neto animalno.
Nain razumijevanja koji ga prati je neto ega se metafizika do da
nas nije dotaknula." 9 2 U iskuenju smo da postavimo smjelu hipotezu
kako je ba psihoanalitika teorija ona koja je prva dotaknula to klju
no pitanje: nije li Freudovo erotizirano tijelo, poticano libidom i or
ganizirano oko erogenih zona, upravo to ne-animalno, ne-bioloko
tijelo? Nije li TO (a ne animalno) tijelo pravi predmet psihoanalize?
Ma kakvo govno
87
Analni objekt
Ako bolje pogledamo, to ne-bioloko, duhovno tijelo moe se svesti
na takozvani analni objekt. Zaudo, onaj koji je prvi formulirao nje
gove obrise nije bio nitko drugi do Hegel u "odjeljku c" potpoglavlja
o "Prirodnoj religiji" u Fenomenologiji duha, gdje razrauje ideju o
religiji proizvodnika (Kunstmeister), u kojoj Prirodna Religija kulmi
nira i tei vlastitu ukinuu: nakon ideje o Bogu kao Svjetlu i velia
nja Biljke i ivotinje kao neeg boanskog, pri emu je predmet to-r
vanja neto iz prirode, subjekti poinju sami proizvoditi objekte koje
e tovati (egipatske piramide i obeliske). 9 3 Tog proizvodnika valja
razlikovati od starogrkog umjetnika (Kunstler). "Proizvodnik" je za
natlija kojega karakteriziraju dvije suprotne znaajke: za razliku od
umjetnikove slobodne subjektivnosti, njegova je kreativnost "slijepa"
prisila, koju epitomizira staroegipatski prizor desetaka tisua ljudi koji
grade piramidu inei to kao "instinktivni rad, kao to pele grade
svoje sae" 9 4 ; istodobno, za razliku od umjetnikove organske spon
tanosti, proizvodnikovo je djelo "promiljeno", ono je plod truda, a
ne spontanog izrasta.
Proizvodnik se ipak bori s materijalom i ne moe postii neposre
dan izraz Duha u njemu. Mi ne posjedujemo pravi smisao, izraen u
artikuliranom govoru, nego beskonanu enju za smislom koja ostaje
tajna, zagonetka, i to ne samo za nas, nego i za same drevne Egipane. Grci su bili istinski umjetnici, koji su prakticirali neposredni iz-
88
O vjerovanju
Ma kakvo govno
89
90
O vjerovanju
Ma kakvo govno
91
92
O vjerovanju
lonizirao neki parazitski strani uljez, koji ovladava njime protiv nje
gove volje, neto kao kad nas progoni neka vulgarna zabavna melo
dija - bez obira na to koliko se protiv nje borimo, naposljetku se pre
dajemo njezinoj mimetikoj moi i poinjemo se kretati u skladu s
njezinim glupim ritmom...
Jim Carrey je najvie poznat po svojim grimasama, apsurdno pre
tjeranim iskrivljavanjima lica koja doaravaju njegov oajniki otpor
prema kolonizirajuoj prisili izvanjskoga nagona. Bilo bi vrijedno tru
da usporediti njegove grimase s grimasama jednog drugog glumca (i
redatelja), Jerryja Lewisa. Moda su kljuni trenuci u filmu Jerryja
Lewisa oni kada idiota kojega glumi prisile da postane svjestan kao
sa koji je prouzroilo njegovo ponaanje: u tom trenutku, kada svi
bulje u njega, nesposobni da se suzdre, on poinje sa svojim jedin
stvenim nainom pravljenja grimasa, apsurdno izobliavajui svoj iz
raz lica u kombinaciji s uvrtanjem ruku i kolutanjem oima. Taj oaj
niki pokuaj subjekta kojemu je neugodno da ukine svoju prisutnost,
da se izbrie iz vidokruga drugih ljudi, valja razlikovati od Carreyjevih grimasa, koje funkcioniraju na gotovo potpuno suprotan nain kao oajniki pokuaj da se potvrdi vlastita prisutnost.
Ono to je tu zastraujue jest paralela izmeu jouissance i istine,
izmeu prisile-na-uitak i prisile da se kae istina, to znai da sama
istina moe funkcionirati na nain Realnoga. Ne podsjea li ta para
lela na udnovatu injenicu, koju je ve davno zamijetio Lacan, da se
Freud koristi posve istim rijeima kako bi oznaio ustrajnost nagona
i ustrajnost uma: u oba je sluaja njihov glas tih i polagan, ali ustraje
i postie da ga se uje? Tu nije dostatna ak ni tako radikalna pozicija
kao to je ona budistika - da citiramo samog Dalaj Lamu, poetak
mudrosti je u tome "da shvatimo kako su sva iva bia jednaka po
tome to ne ele nesreu i patnju, te po svojem pravu da se oslobo
de patnje." 1 0 2 Freudovski nagon oznaava upravo paradoks "eljenja
nesree", pronalaenja ekscesivne ugode u samoj patnji. - Ono to je
zajedniko tim dvama oprenim modusima (unutarnjem bezoblinom
tijelu koje dominira subjektom i izvanjskoj prisili) jest njihova priro
da PRISILE: u oba sluaja, bilo kao izvanjska maska ili kao unutar
nji bezoblini objekt, Stvar liava subjekt njegove autonomije i fun
kcionira kao prisila koja ga pretvara u bespomonu marionetu.
Ma kakvo govno
93
94
O vjerovanju
Ma kakvo govno
95
povjedniku, ozloglaenom Lordu Curzonu, koji je opravdao Younghusbandov vojni pohod: "Tibetanci su veliki slabii i kukavice, a sama
njihova malodunost ini ih spremnima da se pokore monoj vojnoj
vlasti, koja bi po ulasku u njihovu zemlju trebala odmah dati otru
lekciju i nametnuti zdravi strah od prekraja." 1 0 4 A ipak je taj isti
Curzon, koji je ustrajao na tome da se "s Tibetancima nita ne mo
e i nee moi uiniti dok ih se ne zastrai", u jednom govoru na ban
ketu na Old Etonu izjavio sljedee: "Istok je sveuilite na kojemu ni
jedan znanstvenik ne stjee titulu. To je hram u kojemu molitelj tuje,
ali nikada ne ugleda predmet svoje pobonosti. To je putovanje, i
njegov je cilj uvijek nadohvat ruke, ali se nikada ne dosee." 1 0 5
O n o to je bilo i ostaje APSOLUTNO strano Tibetu jest ta zapad
njaka logika elje za prodiranjem u nedostupni objekt preko odre
ene granice, uz velike napore, unato prirodnim preprekama i bud
nim patrolama. U svojem putopisu U Lhasu pod krinkom, objavljenom
1924. godine, William McGovern je "postavio pitanje koje proganja:
to tjera ovjeka da toliko toga stavi na kocku na tako napornu, opas
nu i nepotrebnu putovanju do mjesta koje se pokazuje tako oito ne
privlanim kada se tamo stigne? Tibetancima se takvo beskorisno vu
caranje u svakom sluaju inilo besmislenim. McGovern pie o
nastojanjima da objasni svoje motive nepovjerljivom tibetanskom slu
beniku u Lhasi: 'Bilo je nemogue natjerati ga da shvati uitak kre
tanja u pustolovinu ili na opasno putovanje. A da sam spomenuo an
106
tropoloko istraivanje, mislio bi da sam lud.'"
Pouka za nae sljedbenike tibetanske mudrosti je zato ta da, ako
elimo biti Tibetanci, moramo zaboraviti na Tibet i uiniti to OVDJE.
U tome poiva krajnji paradoks: to vie Europljani pokuavaju pro
drijeti u "pravi" Tibet, to vie sama FORMA njihova nastojanja pot
kopava njihov cilj. Morali bismo prihvatiti puni opseg toga paradok
sa, osobito s obzirom na "eurocentrizam". Tibetanci su bili krajnje
orijentirani prema sebi: "Za njih je Tibet bio sredite svijeta, srce ci
vilizacije." 107 Za razliku od toga, europsku civilizaciju karakterizira
pak njezin eks-centrirani karakter - ideja da se krajnji stup Mudrosti,
tajna agalma, duhovno blago, izgubljeni objekt-uzrok elje, koji smo
mi na Zapadu odavno izdali, moe ponovno stei tamo negdje, na
zabranjenom i egzotinom mjestu. Kolonizacija nikada nije bila samo
96
O vjerovanju
Ma kakvo govno
97
98
O vjerovanju
Ma kakvo govno
99
100
O vjerovanju
Ma kakvo govno
101
102
O vjerovanju
Ma kakvo govno
103 |
104
O vjerovanju
Bog je u detaljima
Na razini teologije taj pomak s izvanjskog na inherentno ogranienje
provelo je kranstvo. U idovstvu Bog ostaje transcendentno, nereprezentabilno Drugo, drugim rijeima, kako je Hegel s pravom istak
nuo, idovstvo nije religija Sublimnog: ono ne nastoji ponuditi nadosjetilnu dimenziju obasipanjem obiljem osjetilnoga, kao to je sluaj
s indijskim kipovima s desecima ruku itd., nego na isto negativan
nain, odbacujui slike u potpunosti. Kranstvo se, meutim, odrie
tog Boga Izvan Svijeta, tog Realnog iza zavjese pojava; ono priznaje
da ne postoji NITA iza pojavnosti - nita OSIM nezamjetljivog X
koje pretvara Krista, tog obinog ovjeka, u Boga. U APSOLUTNOJ
istovjetnosti ovjeka i Boga, boansko je isti Schein druge dimenzije
koji prosijava Krista, to bijedno stvorenje. Samo je ovdje ikonoklazam uistinu doveden do vlastita zakljuka: ono to je doista "iza sli
ke" jest ono X koje ovjeka Krista ini Bogom. Ba u tom smislu kr
anstvo izokree idovsku sublimaciju u radikalnu desublimaciju: ne
desublimaciju u smislu jednostavne redukcije Boga na ovjeka, nego
desublimaciju u smislu silaska sublimnog Izvan na razinu svakodnevice. Krist je ready-made Bog (Boris Groys), on je potpuno ovjean,
inherentno nerazluiv od drugih ljudi, i to ba na onaj nain na koji
Ma kakvo govno
105
106
O vjerovanju
Ma kakvo govno
107 |
uope oklijevao, pretrpao bih se kao ti ili bilo tko drugi.' Bile su to
njegove posljednje rijei..." 1 1 6
108
O vjerovanju
toga, kada malo dijete ritmiki sie onoga tko ga tjei, jedino zado
voljenje koje dobiva je zadovoljenje nagona. Taj jaz koji razdvaja svr
hu od cilja "ovjekovjeuje" nagon pretvarajui jednostavno instinktiv
no kretanje, koje doivljava smirenje kada dosegne svoj cilj (na
primjer, pun eludac), u proces koji je uhvaen u vlastitu omu i
ustraje na tome da se neprekidno ponavlja. Kljuna znaajka koju ov
dje moramo istaknuti jest da se ta inverzija ne moe formulirati u
kontekstu primordijalnog manjka i niza mentonimikih objekata koji
pokuavaju (i naposljetku ne uspijevaju) ispuniti njegovu prazninu.
Kada erotizirano tijelo mojeg partnera/partnerice poinje funkcioni
rati kao objekt oko kojega nagon krui, to NE znai da je njego
vo/njezino obino ("patoloko" u kantovskom smislu rijei) tijelo od
krvi i mesa "transsupstantivirano" u kontingentno utjelovljenje sublimne nemogue Stvari te da zauzima (dopunjava) njezino prazno
mjesto. Uzmimo jedan neposredan i "vulgaran" primjer: kada je (he
teroseksualan muki) ljubavnik fasciniran partneriinom vaginom i
"nikad mu je nije dosta" te je sklon tome da ne samo da u nju pro
dire, nego i da je istrauje i miluje na sve mogue naine, stvar NIJE
u tome da je u nekoj vrsti lanog kratkog spoja zamijenio komad ko
e, dlake i mesa za samu Stvar - vagina njegove ljubavnice je u svoj
svojoj materijalnosti "sama stvar", a ne spektralna pojavnost druge
dimenzije, a ono to je ini "beskrajno" poeljnim objektom, u iju
se "tajnu" nikada ne moe potpuno prodrijeti, jest njezina ne-istovjetnost sa samom sobom, to jest nain na koji nikada nije neposred
no "ona sama". 1 1 7 Jaz koji "ovjekovjeuje" nagon i pretvara ga u bes
konano repetitivno kruno kretanje oko objekta nije jaz koji razdvaja
prazninu Stvari od njezinih kontingentnih utjelovljenja, nego jaz koji
razdvaja sam "patoloki" objekt OD NJEGA SAMOGA i to na isti
onaj nain kao to Krist, kako smo upravo vidjeli, nije kontingentno
materijalno ("patoloko") utjelovljenje nadosjetilnog Boga: njegova
"boanska" dimenzija svedena je na auru istog Scheina.
U tome je problem s izvanrednim kantovskim tumaenjem Laca118
na u knjizi Bernarda Baasa Od Stvari do objekta,
tom herojskom
pokuaju da se zajedno misle kantovsko "transcendentalno" tumae
nje Lacana i problematika pred-subjektivnog nagona, tog opskurnog
procesa tijekom kojega ivo tijelo "eksplodira" u samo-osjetilni or
ganizam koji je istodobno unutar i izvan sebe (dio je objektivnog
Ma kakvo govno
109
okruja u kojemu postoji kao objekt, ali istodobno sadri svijet u svo
jem vidokrugu). Tako se susreemo s onime to Lacan naziva miste
rioznim "udvajanjem / la doublure /119 ivog tijela: uvodi se jaz, distancija, i to jaz koji podrazumijeva paradoksalnu topologiju Moebijeve
vrpce ili Kleinove boce. 1 2 0 Upravo u tom "udvajanju", koje jo nije
subjektivna reduplikacija karakteristina za autorefleksiju i/ili samo
svijest, Lacan razluuje temeljnu strukturu "akefalnog" nagona, za
koji je najbolja metafora par usana koje ljube same sebe. Misterioz
ni je meustatus nagona u injenici da se, iako se JO NE radi o ob
jektu koji je podreen simbolikom Zakonu i osuen na vjeitu po
tragu za primordijalnim izgubljenim objektom ("Stvari") koji ve
nedostaje u realnosti, isto tako VIE NE radi o neposrednoj samozatvorenosti biolokog organizma s pozicije "pukog (biolokog) i
vota", nego tu ve postoji odreeni viak, ono neko "previe", ovis
nost o suviku koja se vie ne moe drati u sebi - to je "nagon" ako
ne ime za ekscesivni "pritisak" koji remeti isto bioloki ritam ivo
ta. Eric Santner vee taj viak uz staru Heraklitovu formulu hen diapheron heauto, na koju se Platon poziva u svojem Simpoziju i koju
Holderlin u Hiperionu prevodi kao das Eine in sich Unterscheidende
- u sebi razlikujue jedno. 1 2 1 Kako istie Santner, kada Holderlin za
stupa tu formulu kao samu definiciju ljepote, stvar nije u tome da
umjetnici pomiruju suprotnosti i tenzije u estetskom Totalitetu sklad
ne Cjeline, nego upravo obratno, da izgrauju mjesto na kojemu ljudi
mogu ekstatino percipirati traumatski viak oko kojega se vrti nji
hov ivot. Prema istoj logici, Santner predlae novo tumaenje po
znatih Holderlinovih stihova iz ode "Andenken": Was bleibet aber,
stiften die Dichter / "Ali pjesnici daju ono to ostaje". Standardno tu
maenje je dakako ono da su pjesnici nakon dogaaja sposobni per
cipirati situaciju sa zrele pozicije nakon gotove injenice, odnosno sa
sigurne distancije nakon to postane jasno povijesno znaenje doga
aja. Ali to ako u ostatku samom, koji je Schelling nazvao "nedjelji
vim ostatkom", preostaje ono to VIRI iz organske Cjeline, viak koji
se ne moe ukljuiti/integrirati u drutvenopovijesni Totalitet, tako
da poezija ne prua skladnu i potpunu sliku o nekom razdoblju, nego
izraava ono to to razdoblje NIJE BILO SPOSOBNO ukljuiti u svo
ju priu/prie? injenica da izvorna formula (ben diapberon heauto)
potjee od Heraklita trebala bi privui nau pozornost: treba je tu-
110
O vjerovanju
Ma kakvo govno
111
I 112
O vjerovanju
Ma kakvo govno
113 |
114
O vjerovanju
Ma kakvo govno
115
116
O vjerovanju
117
118
O vjerovanju
119
120
O vjerovanju
121
122
O vjerovanju
Lenjinistika sloboda
123 |
Kako onda stvari stoje sa slobodom? Evo kako Lenjin iskazuje svoju
poziciju u polemici protiv naina na koji menjevici i socijalistiki re
volucionari kritiziraju boljeviku vlast 1922. godine:
"Doista, ono to menjevici i socijalistiki revolucionari propovi
jedaju odraava njihovu istinsku narav: 'Revolucija je otila predale
ko. Ono to vi govorite sada, mi smo govorili cijelo vrijeme, dopustite
nam da to ponovno kaemo.' Ali mi na to odgovaramo: 'Dopustite
nam da vas postavimo pred streljaki stroj zato to ste to rekli. Ili
ete se suzdrati od toga da izraavate svoje poglede ili, ako ustraje
te na tome da javno iznosite svoja politika stajalita u ovim okol
nostima, kada je na poloaj mnogo tei nego to je bio kada smo bili
pod izravnim napadom bjelogardista, onda ete samo sebe moi okriv
ljavati ako s vama budemo postupili kao s najgorim i najopasnijim
bjelogardistikim elementima.'" 1 4 2
Ta lenjinistika sloboda izbora - ne "ivot ili novac!", nego "i
vot ili kritika!" - u kombinaciji s Lenjinovim prezirnim stajalitem
prema "liberalnoj" ideji slobode, objanjava njegov lo ugled medu
liberalima. Njihova pozicija uglavnom poiva na odbacivanju stan
dardne marksistiko-lenjinistike suprotnosti izmeu "formalne" i
"zbiljske" slobode: pa ak i ljeviarski liberali, kao to je Claude Lefort, uvijek iznova istiu da je sloboda u samoj svojoj ideji "formal
na", tako da "zbiljska sloboda" znai nedostatak slobode. 1 4 3 Drugim
rijeima, u pogledu slobode Lenjin je najbolje zapamen po svojem
znamenitom odgovoru "Sloboda - da, ali za KOGA? Za STO?" - u
navedenom sluaju menjevika, za njega se njihova "sloboda" da kri
tiziraju boljeviku vladu zapravo svodila na "slobodu" potkopavanja radnike i seljake vladavine u korist kontrarevolucije... Nije li
danas, nakon uasavajueg iskustva realsocijalizma, vie nego oito u
emu je pogreka takve prosudbe? Prvo, ono svodi povijesnu konste
laciju na zatvorenu i potpuno kontekstualiziranu situaciju, u kojoj su
"objektivne" posljedice postupaka potpuno determinirane ("neovis
no o tvojim namjerama, ono to sada ini objektivno slui..."); dru
go, pozicija iskazivanja takvih tvrdnji uzima za pravo da odluuje o
tome to tvoji postupci "objektivno znae", tako da je njihov prividni
"objektivizam" (usredotoenost na "objektivno znaenje") oblik po-
124
O vjerovanju
125
126
O vjerovanju
127
128
O vjerovanju
129
130
O vjerovanju
131
132
O vjerovanju
133 |
134
O vjerovanju
135 |
136
O vjerovanju
137
138
O vjerovanju
ne revolucije). Ovdje stvar nije toliko u tome da je kartezijanski cogito pretpostavljeni "nestajui posrednik" freudovskog subjekta ne
svjesnoga (misao vrijedna pozornosti), nego da subjekt nesvjesnoga
ve djeluje u kartezijanskom cogito kao njegov vlastiti inherentni vi
ak: da bi se cogito potvrdio kao autotransparentno "mislee bivstvo",
N U N O je proi kroz ekscesivnu toku ludila koje oznaava cogito
kao nestajui ponor bezbivstvenog miljenja. Prema istoj logici je idovsko-kartezijanska otvorenost prema Drugome ("Ljubi blinjega
svoga!") potpuno drugaija od poganske plemenske gostoljubivosti:
dok se poganska gostoljubivost oslanja na jasnu suprotnost izmeu u
sebe zatvorena podruja vlastite zajednice i izvanjskog Drugoga, ono
to odjekuje u idovsko-kranskoj otvorenosti jest reakcija na traumatsko prepoznavanje susjeda kao nedokuiva ponora Stvari - Iz
vanzemaljska Stvar je upravo moj najblii susjed, a ne stranac koji je
gost u mojem domu. Da se posluimo Hegelovom terminologijom,
idovsko-kranska otvorenost podrazumijeva logiku "postavljanja
vlastitih pretpostavki": ona nas potie da ostanemo otvoreni prema
Drugosti koja se doivljava kao takva samo unutar vlastitog obzora.
I Kant i Freud tvrde da na svojim podrujima ponavljaju "kopernikanski obrat". Sto se tie Freuda, smisao te referencije ini se jas
nim i jednostavnim: na isti onaj nain na koji je Kopernik pokazao
da Zemlja nije sredite svemira, nego jedan od planeta koji se okre
u oko Sunca, te na taj nain "decentriran", odnosno neto to se
okree oko drugog centra, tako je i Freud pokazao da (svjestan) Ego
nije sredite ljudske psihe, nego naposljetku jedan od epifenomena,
satelit koji se okree oko stvarnog sredita, Nesvjesnog ili Ida... to
se Kanta tie, stvari nisu tako jasne - na prvi pogled svakako se ini
da je uinio ba suprotno od kopernikanskog obrata: nije li kljuna
premisa njegova transcendentalnog pristupa ta da su uvjeti mogu
nosti naeg doivljaja objekata istodobno uvjeti mogunosti tih obje
kata kao takvih, tako da umjesto subjekta koji se u svojoj spoznaji
nuno prilagodava nekoj izvanjskoj, "decentriranoj" mjeri istine ima
mo objekte koji nuno slijede subjekt, odnosno sam subjekt je taj koji
sa svojeg sredinjeg poloaja ustvrduje objekte spoznaje? No, ako pa
ljivije proitamo Kantovu referenciju na Kopernika, svakako emo
zamijetiti da Kantov naglasak nije na pomaku bivstvenog fiksnog Sre-
139
O vjerovanju
strane moi koja prijeti mojim unitenjem; ba je u tom smislu internalizacija Zakona puko "refleksivno odreenje" pomaka koji poga
a samu jezgru mojeg identiteta. Nije Zakon taj koji se mijenja iz no
sitelja izvanjskog politikog Terora u pritisak unutarnjeg glasa savjesti;
ta promjena odraava promjenu u mojem identitetu. Moda se neto
slino dogaa u prijelazu iz idovstva u kranstvo: ono to se mije
nja u tom prijelazu nije sadraj (status Boga), nego ponajprije identi
tet samog vjernika/vjernice, a promjena u Bogu (koji vie nije transcendentno Drugo, nego Krist) samo je refleksivno odreenje TE
promjene.
140
Nije li to takoer implicitna pouka glavnog uvida Thomasa Hobbesa u pogledu drutvenog ugovora? Kako bi ogranienje suverenosti
pojedinaca - kada se sloe da e je prenijeti na lik Suverena i time
prekinuti stanje rata i uvesti graanski mir - bilo uinkovito, njime
se osobi Suverena mora dodijeliti neograniena vlast. Nije dovoljno
imati pravilo zakona, o kojemu emo se svi sloiti i koje e zatim re
gulirati interakciju izmeu pojedinaca kako bi se izbjegao rat svih pro
tiv svih koji je karakteristian za prirodno stanje: da bi ti zakoni dje
lovali, mora postojati neko Jedno, osoba s neogranienom vlau koja
e ODLUITI o tome to su zakoni. Uzajamno priznata pravila nisu
dovoljna - mora postojati neki Gospodar koji e ih nametnuti. U tome
je Hobbesov pravi dijalektiki paradoks: on kree od neogranienog
prava pojedinca na vlastiti opstanak, koje nije ogranieno nikakvim
obvezama (imam neotuivo pravo da varam, kradem, laem, ubi
jam... ako je moj opstanak ugroen) i zavrava na Suverenu koji ima
neogranienu vlast raspolaganja mojim ivotom, Suverenu kojega ne
doivljavam kao produetak vlastite volje, kao personifikaciju svojeg
etikog bivstva, nego kao samovoljnu stranu silu. Ba je ta izvanjska
i neograniena vlast refleksivno odreenje moje "egotistike" subjek
tivne pozicije - nain da je prevladam jest promjena VLASTITOG
identiteta.
141
Pa u kakvom su onda odnosu idovstvo i kranstvo? Standardni idovsko-lacanovski odgovor jest da je kranstvo neka vrsta regresije
u imaginarno i narcistiko stapanje zajednice koja naputa traumat
sku tenziju izmeu Zakona i grijeha (svojeg prijestupa). Shodno tome,
kranstvo zamjenjuje logiku Izlaska, besciljnog putovanja bez ikakva
jamstva u pogledu ishoda, mesijanskom logikom konanog pomire
nja - ideja "perspektive Posljednjeg suda" posve je strana idovstvu.
U tom smislu Eric Santner ima potpuno pravo kada tvrdi da, za raz
liku od idovstva, religije iji je javni diskurs obiljeen sablasnom sje
nom njezina opscenog i zastraujueg dvojnika i njezine ekscesivne i
prijestupne, nasilne geste utemeljenja (ba je poreknuta vezanost i
dovstva uz traumatsku jezgru ono to mu daje njegovu izvanrednu
chutzpah i trajnost), kranstvo ne samo da nema vlastiti opsceni i
poreknuti dodatak, nego nema nikakav. 1 6 1 Kranski je odgovor taj
da tenzija izmeu smirujueg Zakona i ekscesivnog superega nije kraj
nji obzor naeg iskustva: mogue je iskoraiti iz tog podruja i to ne
u lano, imaginarno blaenstvo, nego u ono Realno nekog ina; mo
gue je prerezati gordijski vor prijestupa i krivnje. Antigona je zato
doista pretea kranskog lika utoliko to u njezinoj poziciji nema ni
kakve tenzije izmeu Zakona i prijestupa, izmeu prijestupa i kriv
nje, izmeu bezuvjetnog etikog zahtjeva i njezina primjerenog od
govora na taj zahtjev.
Predoit emo podrobnije tu paradoksalnu poziciju Krista s obzi
rom na Kantov etiki subjekt. Kada Lacan u svojem eseju "Kant avec
Sade" tvrdi da Kant - u svojoj ideji o moralnom akteru kao samo
stalnom subjektu, subjektu koji postavlja vlastiti moralni zakon - pomuuje podjelu subjekta, 1 6 2 moramo biti vrlo precizni kako nam ne
bi izmaknulo ono na to cilja: to NIJE samo ideja da Kant pogreno
smjeta podrijetlo moralnog Zakona u sam subjekt, iako subjekt za
pravo doivljava taj Zakon kao glas nekog stranog superego autori
teta koji na njega vri nepodnoljivi pritisak. Umjesto toga, ovdje va
lja uvesti podjelu na TRI elementa: autora moralnog Zakona, subjekt
koji potuje (mora potivati) Zakon I KRVNIKA/IZVRITLJA onoga koji provodi Zakon i u kome Lacan razabire konture sacovskog krvnika/muitelja. 161 Problem nije u istovjetnosti autora Zako-
142
O vjerovanju
143 |
144
O vjerovanju
145
Nema milosti!
Esej Herberta Schnadelbacha "Prokletstvo kranstva" 1 6 7 moda je
najsaetiji liberalni napad na kranstvo, u kojemu se nabraja sedam
- ne grijeha, nego - "uroenih greaka": (1) ideja o iskonskom grije
hu koji pripada ovjeanstvu kao takvom; (2) ideja da je Bog platio
za taj grijeh nasilnim pravnim sporazumom sa samim sobom, rtvu
jui krv vlastita sina; (3) misionarski ekspanzionizam; (4) antisemiti
zam; (5) eshatologija s vizijom Sudnjega dana; (6) preuzimanje platonikog dualizma i njegove mrnje prema tijelu; (7) manipulacija
povijesne istine. Iako Schnadelbach na predvidljiv nain veinu kriv
nje svodi na svetoga Pavla i njegov nagon za institucionalizacijom kr
anstva, on istie i da se tu ne radi o sekundarnoj korupciji izvornog
kranskog nauka o ljubavi, nego o dimenziji koja postoji u samom
izvoru. Osim toga, ustraje na tome da - izravno reeno - sve ono to
je stvarno vrijedno u kranstvu (ljubav, ljudsko dostojanstvo, itd.)
nije specifino kransko, nego je preuzeto iz idovstva.
Ono to se tu smatra problematinim jest kranski univerzalizam:
ono to njegova sveobuhvatna pozicija (prisjetimo se glasovite izjave
svetoga Pavla: "Nema vie: idov - Grk! Nema vie: muko - en
sko!") podrazumijeva potpuno iskljuenje onih koji ne pristanu na to
da budu ukljueni u kransku zajednicu. U drugim "partikularistikim" religijama (ak i u Islamu, unato njegovu globalnom ekspan
zionizmu) postoji mjesto za druge, njih se tolerira ak i ako ih se gle
da s visoka. N o , kranski moto "Svi su ljudi braa", TAKOER znai
"Oni koji nisu moja braa NISU LJUDI". Krani se obino hvale time
to su prevladali idovsku ekskluzivistiku ideju o Izabranom naro
du i ukljuili cijelo ovjeanstvo kvaka je u tome to idovi, samim
146
O vjerovanju
147
148
O vjerovanju
149
150
O vjerovanju
151 |
stupa Bogu tako to se duhovno proiuje, odbacuje "niske" materijalne/osjetilne aspekte svojega bia i time se uzdie prema Bogu.
Kada ja, ljudsko bie, doivljavam sebe samoga kao odsjeenog od
Boga, onda sam upravo u tom trenutku potpune odbaenosti apso
lutno blizak Bogu, budui da sam u poloaju naputenog Krista. Ne
postoji "izravna" identifikacija s boanskim velianstvom (ili pristup
istome): ja se identificiram s Bogom samo identificirajui se s jedin
stvenim likom Boga-Sina, kojega je Bog ostavio. Ukratko, kranstvo
unosi specifini obrat u priu o Jobu, ovjeku-vjerniku kojega je osta
vio Bog - sam Krist (Bog) je taj koji mora zauzeti Jobovo mjesto. o
vjekova istovjetnost s Bogom poklapa se s unutarnjom distancijom
Boga prema njemu samome.Za Boga je jedini nain da stvori slobod
ne ljude (ljudska bia), taj da otvori prostor za njih u VLASTITOM
manjku/praznini/jazu: ovjekovo postojanje ivi je dokaz za Boje samoogranienje. Ili, da se izrazimo spekulativno-teolokim rjenikom:
ovjekova beskonana udaljenost od Boga, injenica da je greno, zlo
bie obiljeeno Padom i nevrijedno Boga, nuno se odraava na sa
mom Bogu kao Zlo samog Boga Oca, to jest kao naputanje vlastita
Sina. ovjekovo naputanje Boga i Boje naputanje vlastita Sina me
usobno su usko povezani, to su dva aspekta jednog te istog ina.
Zato to boansko samonaputanje, ta neprozirnost Boga za njega
samoga, oznaava Boju temeljnu nesavrenost. I jedino se unutar
toga obzora moe pojaviti kranska ljubav u pravom smislu rijei,
Ljubav iznad Milosra. Ljubav je uvijek ljubav prema Drugome uto
liko to je manjkavo - mi volimo to Drugo ba ZBOG njegove ogra
nienosti, bespomonosti pa ak i obinosti. Za razliku od pogan
skog tovanja Boanske (ili ljudske) Savrenosti, ultimativna je tajna
kranske ljubavi moda ba u ljubavnoj privrenosti nesavrenosti
Drugoga. Zapravo je taj manjak u Drugome/Drugoga ono to otva
ra prostor za "navjetenje" koje donosi kranstvo. Na vrhuncu nje
makog idealizma je F.W.J. Schelling dao ideju o primordijalnoj od
luci/diferencijaciji (Ent-Scheidung), nesvjesnom nevremenitom inu
kojim subjekt odabire svoj vjeni karakter koji e poslije, u svojem
svjesnom-vremenitom ivotu, doivljavati kao neizbjenu nunost,
kao "ono to je oduvijek bio/bila":
152
O vjerovanju
153
lia (ponovno) otkrie istinskog vlastitog Ja - povratak njemu, ozbiljenje njegovih potencijala i tome slino - kranstvo nas poziva da
se potpuno iznova postavimo. Kierkegaard je imao pravo: krajnji je
izbor onaj izmeu sokratovskog prisjeanja i kranskog ponavljanja:
kranstvo nas poziva da PONOVIMO utemeljujui in primordijalnog izbora. Gotovo smo u iskuenju da to iskaemo parafrazirajui
Marxovu "jedanaestu tezu": "Filozofi su nas uili samo kako da ot
krijemo nae pravo Ja (prisjetimo ga se), ali stvar je u tome kako ga
promijeniti." I TO kransko naslijede, esto zamueno, danas je dra
gocjenije nego ikada.
Tu bismo se trebali posljednji put vratiti na Lenjina i njegovu kri
tiku "formalne slobode": kada Lenjin - na zgraanje liberala - istie
da komunistiki revolucionar ne priznaje nikakav apriorni skup mo
ralnih pravila koja bi bila neovisna o revolucionarnoj borbi (kao "ele
mentarne norme ljudskog potenja") i da na sve slobode i prava gle
da s obzirom na njihov doprinos toj borbi, on time ne propovijeda
machiavellistiki moralni relativizam, nego nudi revolucionarnu ver
ziju onoga to je Kierkegaard nazvao religijskim ukinuem etikoga.
Kakvo je to ukinue? Uzmimo neoekivani primjer, konani obrat u
romanu Evelyna Waugha Povratak u Brideshead, koji predstavlja jed
nu od posljednjih velikih umjetnikih formulacija logike enske rt
ve: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (iako su se ba
zbog toga nedavno oboje razveli) kao dio onoga to ironino naziva
svojim "privatnim sporazumom" s Bogom: iako je pokvarena i pro
miskuitetna, moda za nju jo postoji prilika ako rtvuje ono to joj
je najvanije od svega, svoju ljubav prema Ryderu... Nastranost toga
rjeenja postaje jasna onoga trenutka kada ga smjestimo u njegov pra
vi kontekst: u svojem zavrnom razgovoru s Ryderom, Julia razja
njava da je potpuno svjesna svoje pokvarene i promiskuitetne priro
de, kao i toga da e, nakon to ostavi Rydera, imati mnoge nevane
afere; no, to vie nee nita znaiti, to je nee neoprostivo osuditi u
oima Boga - osudilo bi je kada bi dala prvenstvo svojoj jedinoj pra
voj ljubavi pred odanou Bogu, budui da izmeu dvaju najviih
dobara ne smije biti suparnitva. Julia tako dolazi do zakljuka da je
pokvaren i promiskuitetan ivot za nju jedini nain da zadri svoju
priliku za milosre u oima Boga. "Bog" je tako, naposljetku, ime za
posve negativan in besmisleni' rtve, odricanja od onoga to nam je
154
O vjerovanju
179
155 |
157
Biljeke
BILJEKE
Roger Ebert, The Little Book of Hollywood Cliches (London: Virgin Books,
Ovdje dakako mislim na knjigu Hamlet's Mili, poznati New Age klasik Giorgija
de Santillane i Herthe von Dechend (Boston: David R. Godine Publisher, 1977.).
Hegelova Znanost logike, prev. eljko Pavi (Zagreb: Demetra, 2003.), sv. II,
str. 55-56.
Jacques Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", str. 15. /Pri
jevod kao u bilj. 3/
Tu ariju valja tumaiti kao dio trokuta, zajedno s druga dva velika samopredstavljanja, "Largo al factotum" i "La calumnia".
Ovdje razraujem drugi aspekt kapitalistikog superega, o ijoj sam logici detalj
nije raspravljao u 3. poglavlju svoje knjige The Fragile Ahsolute (London: Verso,
2000.).
1995.).
158
vjerovanju
10
11
12
O materijalistikom tumaenju ove ideje vidi poglavlja 11-15 u knjizi The Fragile Absolute.
13
14
159
Biljeke
22
Ibid.
23
Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977.), str. 319.
24
25
Regina Barecca, Uvod u roman Henrvja Jamesa The Portrait of a Lady (New
York: Signet Classic, 1995.), str. xiii.
26
Prva ena koja je uinila homolognu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona
najprije ubija svojeg brata (najblii rod), ime radikalno prekida svoje obiteljske
korijene i onemoguava svaki povratak, stavljajui sve na kartu braka s Jasonom;
nakon to je izdala sve koji su joj bili bliski ZA Jasona i nakon to je izdana OD
Jasona samog, ne preostaje joj vie nita i ona se zatie u praznini - praznini samoodnosne negativnosti ili "negacije negacije", to jest same subjektivnosti. Zato
je vrijeme da se Medeja potvrdi protiv Antigone: Medeja ili Antigona, to je da
nas krajnji izbor. Drugim rijeima, na koji nain da se suprotstavimo moi? Po
mou vjernosti starim organskim Mores, koje Mo ugroava, ili pak nasilno pre
vladavajui samu Mo? Dvije verzije enstva: Antigonu je jo mogue protumaiti
kao simbol pojedinanih obiteljskih korijena protiv univerzalnosti javnog pro
stora Dravne Moi; nasuprot tome, Medeja svojom univerzalnou nadmauje
i samu univerzalnu Mo.
15
16
17
18
27
Harold Bloom, Omens of Millennium (London: Fourth Estate, 1996.), str. 252.
19
28
Ako idemo dalje istom logikom, nije li oito rjeenje misterija bezgrjenog zae
a (kako je Djevica Marija zatrudnjela bez spolnog openja sa suprugom) da je
Krist zapravo njezin NEZAKONITI sin?
29
Zoe Oldenburg, Massacre at Montsegur (London: Orion Books, 1998.), str. 39.
30
Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York: Little, Brown and Coin-
20
32
33
l'rancisco Varrla, Kvnn ThoinpNon i I leanor Rosch, The Hmhodicd Mind (Cambridge, MA: MIT h e i s , l'l'M.).
160
vjerovanju
34
35
36
Francisco Varela, "The Emergent Self", u: John Brockman, ur., The Third Culture (New York: Simon & Schuster, 1996.), str. 212.
37
38
39
161
Biljeke
53
54
Jacques Lacan, Seminar XX: Encore (1972/1973) (New York: Norton, 1998.).
55
56
57
Op.cit., str. 4 1 .
58
Paralelno s Lacanom tu je ideju razvio i Jean Laplanche u knjizi New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Blackwell, 1989.).
59
40
60
41
Edwin Hutchins, Cognition in the Wild (Cambridge, MA: MIT Press, 1995.).
61
42
John R. Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge: Harvard University Press,
1986.).
62
43
Za daljnju razradu ovog argumenta vidi: Slavoj iek, On Love (London: Rout
ledge, 2001.).
44
63
Ulrich Beck, Risk Society: Totvards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.).
64
45
65
66
46
67
47
Martin Heidegger, Schelling's Treatise on Human Freedom (Athens: Ohio University Press, 1985.), str. 146.
68
Hubert Dreyfus, What Computers Can't Do (New York: Harper and Row,
48
49
50
51
52
Za daljnju razradu tog argumenta vidi 3. poglavlje u: Slavoj iek, The Vragilc
Absolute.
du Seuil, 1996.).
1979.).
69
Hayles, op.cit., str. 5. Ono u emu Haylesova grijei je njezina gruba suprotno
st izmeu liberalnog autoidentinog i autonomnog ljudskog subjekta prosvjeti
teljstva i postljudskog tijela, u kojemu se granica koja razdvaja moje autonomno
Ja od njegovih strojnih proteza neprestano probija i u kojemu Ja i samo eksplo
dira u poznato "drutvo umova". I prosvjetiteljstvo ne samo da je imalo duboko
dvoznaan odnos prema strojnim aspektima ljudskoga bia (prisjetimo se moti
va l'homme-machine u mehanikom materijalizmu 18. stoljea); ve se ak radi
kalnije moe tvrditi da kartezijanski subjekt prosvjetiteljstva, osobito u svojoj ra
dikaliziranoj verziji u njemakom idealizmu, JEST "post-ljudski", to jest nuno
je u strogoj opoziciji prema ljudskoj osobi - kantovski subjekt transcendentalne
apercepcije puka je praznina negativnog samoodnosa, koja se javlja zbog nasilna
ina apstrahiranja od svakog "patolokog" sadraja koji sainjava bogatstvo "Ijudske osobnosti".
1 162
vjerovanju
70
Primo Levi, IfThis is a Man /The Truce (London: Abacus, 1987.), str. 395.
71
72
73
74
75
76
77
78
Usput reeno, sa svim tim naglaskom na novom doivljaju ugode koji nam pred
stoji razvojem Virtualne Realnosti, izravnim neuronskim implantatima itd., to
je s novim, "poboljanim" mogunostima MUENJA? Ne otvara li kombinacija
biogenetike i Virtualne Realnosti nove i jo neviene horizonte proirenja nae
sposobnosti da izdrimo bol (proirenjem naeg osjetilnog kapaciteta za podno
enje boli, iznalaenjem novih naina za njezino nanoenje) - moda i krajnja de
Sadeova vizija "nemrtve" rtve muenja, koja moe izdrati neogranienu bol ne
imajui na raspolaganju bijeg u smrt, takoer eka da postane realnost? Moda
e za desetljee ili dva nai najuasniji primjeri muenja (na primjer, ono to su
uinili efu osoblja dominikanske vojske nakon propalog dravnog udara u ko
jemu je ubijen general Trujillo - zaili mu oi tako da ne moe vidjeti svoje mu
itelje, a zatim mu etiri mjeseca polako rezali komade tijela na najbolniji mo
gui nain, na primjer rabei tupe kare za rezanje genitalija) izgledati kao
neduna djeja igra.
79
80
81
82
163
Biljeke
84
Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind (Cam
bridge, MA: MIT Press, 1993.).
85
Steven Pinker, The Language Instinct (New York: Harper Books, 1995.).
86
87
Postoji jo jedan dokaz koji nas vodi u istom smjeru: nekoliko milisekunda pri
je nego to ljudski subjekt "slobodno" donese odluku u situaciji izbora, skeneri
mogu zamijetiti promjenu u kemijskim procesima mozga, koja upuuje na to da
je odluka ve donesena - iako donosimo slobodnu odluku, ini se da naa svi
jest zapravo registrira prethodni kemijski proces... Psihoanalitiko-shellingovski
odgovor na to je smjetanje slobode (izbora) na nesvjesnu razinu: pravi inovi
slobode volje su izbori/odluke koje donosimo dok toga nismo svjesni - mi nika
da ne odluujemo (u sadanjem vremenu); nego sasvim iznenada zamijetimo to
da smo ve odluili.
88
89
90
91
92
Martin Heidegger, Heraclitus Seminar (s Eugenom Finkom) (Universitv of Alabama Press, 1979.), str. 146.
93
G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Lje
vak, 2000.), str. 447-450.
94
95
96
97
Ibidem.
164
O vjerovanju
98
99
100
Otto Weininger, Uber die letzten Dinge (Miinchen: Matthes und Seitz Verlag,
1997.), str. 187.
101
102
Navod iz: Orville Schell, Virtual Tibet (New York: Henry Holt and Companv,
2000.), str. 80.
103
104
105
107
108
109
110
A budui da se vei dio radnje filma Biti ili ne biti odigrava u Poljskoj, vrijedno
je truda istaknuti homoloku repetitivnu gestu u filmu Kieszlovvskoga Crveno:
kada u sredini filma Valentine pozira u foto-seansi za reklamni plakat, fotograf
uzvikne zadovoljno: "Tuga! Da, tuga!" kada model pogodi pravi izraz lica - me
lankolian je stav ovdje odglumljen. U posljednjem prizoru filma vidimo istu tu
sliku Valentinina lica iz profila, na crvenoj pozadini, zamrznutoj na TV ekranu
kao dio izvjetaja o uasnoj nesrei - njezina je tuga ovdje autentina, "za pra
vo", tako da se ono to je prvi put bilo odglumljeno sada ponavlja kao realno.
111
113
Christa Wolf, The Quest for Christa T. (New York: Straus & Giroux, 1979.),
str. 24.
114
Ipak, ve je sam Greene u romanu stopio u lik junakinje arah DVIJE svoje lju
bavnice iz pravog ivota: to se tie okolnosti ljubavne afere (Londona tijekom
nacistikog bombardiranja itd.), radi se o Dorothv Glover, malenoj, siromanoj
i zdepastoj uvarici zranog sklonita, koja je bila Greeneova ljubavnica poet
kom etrdesetih godina; dok je kao model za tjelesnu ljepotu i strastvenu sek
sualnu promiskuitetnost posluila vrlo bogata Lady Catherine Walston. Tako se
gotovo ini da je u prijelazu iz romana u film samo pomicanje ponovno pomak
nuto.
115
Ovu sam formulu ljubavi kao "dostupne transcendencije", kao i mnogo toga dru
goga u ovom ulomku, preuzeo od Alenke Zupani.
116
117
Dakako, ono to je bitno nije fiziki izgled te vagine: bitno je to da ta vagina pri
pada voljenoj osobi. Drugim rijeima, ako elimo pribjei prilino neukusnom
mentalnom eksperimentu: kad bih otkrio da vagina koja potpuno isto izgleda
pripada nekoj drugoj osobi (ili da osoba koju volim ima drugaiju vaginu), onda
ta ista vagina vie ne bi tako bezuvjetno fascinirala. To znai da su nagon i elja
ipak inherentno isprepleteni: ne samo da se elja uvijek oslanja na neke djelo
mine nagone koji joj daju "gradu", nego i nagoni funkcioniraju samo utoliko
ukoliko se odnose na subjekt iju elju elim.
118
Bernard Baas, De la Chose a l'objet (Leuven: Pieters, 1998.), osobito str. 71-78.
119
120
121
Ibidem.
106
165 |
Biljeke
166
vjerovanju
122
123
Jacques Lacan, Le seminaire, Uvre VII: L'thique de la psychanalyse (Pariz: Editions du Seuil, 1986.), str. 133.
124
Vidi, na primjer: Jacques Lacan, "Desire and the interpretation of desire in Hamlet" u: Literature and Psychoanalysis, ur. Shoshana Felman (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1980.), str. 15.
125
Jonathan Lear, Happiness, Death, and the Remainder of Life (Cambridge, Ma.:
Harvard University Press, 2000.).
126
O toj ideji vidi iznimnu knjigu Erica Santnera, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).
167 |
Biljeke
138
139
Hannah Arendt, "What is Freedom?" u: Betiveen Past and Future (New York:
Penguin Books, 1968.), str. 151.
140
141
127
128
142
129
143
130
131
132
Octave Mannoni, "Je sais bien, mais quand meme..." u: Clefs pour l'imaginaire
(Pariz: Editions de Seuil, 1968.).
133
144
Franz Kafka, Proces, prev. Zlatko Crnkovi (Zagreb: ABC naklada, 1994.), str.
173.
145
Ulrich Beck, Risk Society: Toivards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.).
134
146
135
136
Jedna od rijetkih toaka na kojima se poganska mitologija pribliava tom kafkijanskom postupku jest glasovita Parsifalova pogreka u legendi o gralu, poinje
na tijekom prvog susreta s bolesnim Kraljem ribara: Parsifal grijei u tome to ne
PITA izravno Kralja: "to nije u redu s Vama?"
147
148
149
Tu je maksimu 1705. godine formulirao maarski isusovac Hevenesi; o Lacanovu tumaenju vidi: Louis Beirnaert, Aux frontieres de l'acte analytiquc. la lUble, Saint Ignace, Freud et Lacan (Pariz: Editions de Seuil, 1987.), sir. 219-227.
137
Za detaljni razvoj ideje o Dogaaju vidi: Alain Hadiou, l.'etre et l'Mnement (Pa
riz: Editions de Seuil, 1989.), kao i idem, F.thks (London: Vcrso Hooks, 2000.).
O vjerovanju
168
150
Razmiljanja koja slijede velikim su dijelom potaknuta izvanrednom knjigom Erica Santnera On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and
Rosenzuieig (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).
151
152
153
154
155
156
157
Biljeke
169
158
159
160
Dobar prikaz pogrenih prijevoda ovog kljunog ulomka dao je Gerard Guest,
La tournure de l'evnement (Berlin: Duncker und Humboldt, 1994.).
161
Eric Santner, "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of AntiSemitism" u: Renata Salecl, ur., Sexuation (Durham: Duke Universitv Press,
2000.).
162
163
164
165
170
vjerovanju
Biljeke
stajalite, stajalite potpune askeze. (Isto se moe rei i s obzirom na potencijalnost i ozbiljenost: da bi potpuno uivao, pohlepan subjekt mora unedogled od
gaati potpunu potronju onoga to prikuplja, odnosei se prema tom trenutku
kao prema trajnoj mogunosti, obeanju koje se nikada nee ostvariti.)
166
171 |
moe prii samo mnotvom imena, kao u misticizmu, gdje postoji stroga razlika
izmeu Bojeg imena i "imena Boga": Boje ime je na neki nain "stvar sama",
sama jezgra Bojeg simbolikog autoriteta, dok mnotvo boanskih imena upo
zorava na onu boansku Stvar koja izmie simbolikom shvaanju.
176
177
F.W.J. von Schelling, Ages of the World (Ann Arbor: The Universitv of Michigan Press, 1997.), str. 181-182. Vidi takoer prvo poglavlje knjige Slavoja ieka The Indivisible Remainder (London: Verso Books, 1997.).
167
Herbert Schnadelbach, "Der Fluch des Christentums", Die Zeit br. 20, 11. svib
nja 2000., str. 41-42.
178
Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Levinas (Pariz: Galilee, 1997.), str. 87.
168
179
Bertolt Brecht, "Verhor des Guten", u: Werke: Band 18, Prosa 3 (Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag, 1995.), str. 502-503.
169
170
171
Postoji li, prema tome, dimenzija IZNAD enigme elje Drugoga? to ako krajnji
obzor naeg iskustva NIJE ponor elje Drugoga? Opasnost je u tome da izbjeg
nemo "vraanje" na pogansko iskustvo nirvane ili neke druge verzije kozmike
Gelassenheit.
172
173
174
Jacques Lacan, "Seminar on the 'Purloined Letter'" u: The Purloined Poe, ur.
John P. Miller i William J. Richardson (Baltimore i London: The John 1 Iopkins Universitv Press, 1988.), str. 29.
175