ISPITNA PITANJA IZ FILOZOFIJE

1. Filozofija kao ljubav prema mudrosti

Filozofija, philo-sophia, bila je u tumaenju prvih filozofa, koji su stvorili taj pojam, shvaena
kao ljubav prema mudrosti. Mudrost (sophia) pojmovno sadri dva momenta: istinito znanje i
ispravan, dobar stav, tj. ona sadri ono istinito i dobro. U skladu sa svojim pojmom filozofija je ljubav
prema jedistvu istinitog ljudskog znanja i dobrog ljudskog ponaanja: ljubav prema jedinstvu istinitog
i dobrog.
Jedinstvo istinitog i dobrog predstavlja najviu vrednost filozofije, to znai da je filozofija
ljubav prema najvioj vrednosti. Svaka filozofija je emfatika (emfaza pokazivanje, jasno
prikazivanje, naglaavanje u govoru). Ta njena emfaza je okrenuta istinitom i dobrom.
Filozofija eli da zna ta je to dobro i ta je to istinito, poto ona voli ono istinito i dobro.
Ljubav prema istinitom i dobrom moe biti podeljena. Mogue je da traganje za istinitim i
dobrim ne vodi jedinstvenom istinitom ni jedinstvenom dobrom. Filozofija u svemu sto je istinito trai
ono istinito samo, a u svemu to je dobro ono dobro samo, a u svemu uopte ona trai njihovo
jedinstvo. Postoje tvrdnje da su istinito i dobro nedostini, ili da oni uopte ne postoje, a jo manje
njihovo jedinstvo - i te tvrdnje spadaju u filozofiju.
Filozofija se ne zadovoljava samo traganjem za istinitim i dobrim, ona ih i pronalazi. Filozofije
se razlikuju prema stvaranju onog istinitog i dobrog, prema tome da li e jedinstvo istinitog i dobrog
biti shvaeno kao jednakost, ili e se samo povezati, ili e postojati hijerahija meu njima.
Osobina koja je zajednika svim filozofijama je da one same konstituiu traeno istinito i
traeno dobro. Tako da nije tana tvrdnja kad se kae da filozofija ne zna koje osobine imaju to
traeno istinito i dobro. Ona sasvim dobro zna njihovu prirodu. Svaka filozofija sa ljubavlju trai ono
istinito i dobro, i unapred zna da li e ga nai ili nee. Filozofija nije sveznajua, ali od samog poetka
ona zna ono najvie, iako celu stvar prikazuje kao da samo trai i nita ne zna. Tvrdnja da se nita ne
zna u stvari predstavlja poziv na miljenje, na zajedniko miljenje u dijalogu. Pomou argumenata,
ona vodi onog ko na sebe uzima zadatak miljenja u jasno svetlo istinitog i dobrog. Filozofsko
miljenje predstavlja uspon prema istinitom i dobrom. Da bi se ono istinito i dobro probudilo, svako
umno bie mora da na osnovu svog vlastitog uma i samostalnog miljenja, pomou argumenata i
protivargumenata, da dospe do iste istine, filozofske istine.
Filozofija demitologizuje. Subjekat znanja praenog ljubavlju i okrenutog istinitom i dobrom,
jeste um, a ovek filozofije je umno bie.
U mitolokoj tradiciji nita se ne sme dovesti u pitanje, nasuprot tome u filozofiji se sve dovodi
u pitanje.
Posmatrano sa gledita onog istinitog i dobrog, filozofija ima dvostruko lice:
1. Filozof sam kostituie ono istinito i dobro, konstituie njihovo jedinstvo, i u skladu sa tim
ureuje svoj ivot
2. Filozofska atituda (attitude stav, priroda) : Sistematsko navoenje svog misaonog
sagovornika prema vrhuncu koji moe postii svako misaono bie.
2. Odnos filozofije prema mitu, religiji, umetnosti i ideologiji
Filozofija nije jedina duhovna delatnost koja pokuava da razume i objasni smisao i poreklo
ljudskog postojanja i sveta u celini. Druge duhovne delatnosti kao sto su mit, religija, umetnost, nauka,
takoe tee za tim ciljem ali na svoj nain.
a) Filozofija i mit. Mit potie od grke rei mythos to znai pria/predanje, i predstavlja priu
o prolosti, poreklu i nastanku sveta ili neke narodne zajednice, sa mnogo religioznih i fantastinih
elemenata, koja se prenosi kroz tradiciju u nepromenjenom obliku. U mitu su sakupljena ogromna
ivotna iskustva narodnih zajednica koja kroz istoriju odreuju njihov ivot i zato mit ne treba shvatati
1

kao primitivnu i naivnu duhovnu tvorevinu.U mitovima su na simbolian nain iskazani i utvreni
obiaji, sistem vrednosti i verovanja jedne narodne zajednice.
Savremena istraivanja mita pokazuju da mitovi razliitih naroda sadre mnoge zajednike
elemente. Na primer, prvobitno shvatanje sveta se skoro u svim mitovima predstavlja kao haos, nered,
takoe postoji neki pokretaki uzrok (boanstvo) na osnovu kojeg iz haosa nastaje ureen svet. Za
razvoj filozofije naroito su vani grki mitovi, Homerovi spevovi, Ilijada i Odiseja, Hesiodova
Teogonija. Mnogi elementi grkih mitova nalaze se u miljenju grkih filozofa. Meutim, ti elementi
ne umanjuju razliku izmeu mita i filozofije: filozofija svoja objanjenja zasniva pre svega na upotrebi
razlonog, kritikog govora, logosa.
Nastanak fiolozofije i nauke poiva na postepenoj prevlasti logosa, razlonog govora, nad
mitskom predstavom sveta. Krajnji izvor obe vrste govora jeste potreba da se ovekov poloaj u svetu
shvati na celovit nain. Mythos i logos se razlikuju po tome to verodostojnost mitskih predstava
poiva na zajednikim verovanjima u nekoj zajednici, koja se po pravilu ne dovode u sumnju, a
verodostojnost logikog govora na razumljivim razlozima, koji dozvoljavaju i, ak, zahtevaju
uzajamno preispitivanje. Mitskim govorom se prenosi lanu zajednice pria za koju se veruje da je na
neobjanjiv nain istinita, i zahteva se od njega da je potuje i preda dalje u neizmenjenom obliku, dok
se kod logikog govora razvija i otkriva istina u toku razgovora, i ta istina se na osnovu boljih razloga
moe izmeniti i popraviti. Logos se osamostaljuje i stie prevlast nad mitom u Grkoj oko 5 veka BC.
Mit je srodan sa filozofijom na osnovu samostalnog saznanja.
Ljudi su oduvek imali potrebu da objasne stvari koje ih okruuju, za ta im je pomagala
mitologija. Ona je proizvod fantazije, glavna stvar je tvorevina uma koji fantazira, kojem je predmet
sutina, ali se i dalje svodi na ulno predstavljanje (bogovi u ljudskom obliku). Filozofiju karakterie
jednoznanost misaone argumentacije (kao i asptraktno miljenje , prim. I.V.), a mitologiju
metaforina vieznanost.
Mitoloko miljenje moe predstavljati neku vrstu filozofiranja.
Bilo je filozofa koji su se sluili mitskom formom da bi filozofeme pribliili fantaziji. Sadrina
mita je misao. Uglavnom su filozofi imali misao pa su traili sliku za nju.
U osnovi mita kao i religije je istinska mudrost, jer sadre opte odredbe, misli, ono to je
istinito.
b) Filozofija i religija. Religija potie od latinske reci religare to znai povezivati, i
predstavlja verovanja sa utvrenim obredima kojim se iskazuje odnos ljudskog bia prema Bogu
(onome sto je sveto, boansko).
Smatra se univerzalnom kulturnom pojavom, to znai da nisu poznate zajednice koje nemaju
neki oblik religije. To je navelo neke mislioce da definiu oveka kao religiozno bie, to pokazuje da
je religija izraz potrebe za uspostavljenjem veze izmeu oveka kao konanog, smrtnog bia i
beskonane, vene stvarnosti.
Za razvoj evropske filozofije bitan je njen dodir sa hrianskom i jevrejskom religijom (tzv.
judeohrianstvom), kao i sa islamom. Najvei je znaaj hrianske religije, koji je najizrazitiji u
Srednjem Veku, jer iz te veze se razvija teologija, kao disciplina religioznog miljenja koja
upotrebljava filozofiju za opravdavanje osnovnih religioznih dogmi, prakse i iskustva. Tada nastaje
odreenje filozofije kao slukinje teologije, a u modernom dobu se filozofija oslobaa i teologije i
religije. Meutim mnogi problemi religije ostaju i dalje predmet filozofskog zanimanja, sve do
savremenog doba.
Po sadrini, religija je suprotna mitologiji, ali srodna filozofiji (njen predmet je ono to je
boansko, a ne svetovno).
Njenu sadrinu ine opti predmeti. Kroz religiju su narodi izrazili kako zamiljaju sutinu
sveta, supstanciju prirode i duha, i kakav je odnos oveka prema njoj. Ipak, razlika se javlja u formi u
kojoj sadrina postoji. Filozofija se odnosi prema svom predmetu u formi misaone svesti.
2

Istina religije data nam je spolja, ona postoji, ne zna se odakle je dola, njena sadrina je data, i
ona je iznad i izvan uma, nju je objavio prorok, boiji izaslanik. To je pozitivna religija.
Za razliku od religije, od filozofije se trai da pravda svoj rad, svoj metod saznanja.
Filozofija je najpre bila povezana sa grkim mnogobotvom, meutim, ona se osamostaljuje i
razvija neprijateljski stav prema narodnoj religiji.
c) Filozofija i umetnost. Umetnost se definie na razliite naine: umetnost je delatnost koja
obuhvata imaginaciju i sposobnost stvaranja estetskih predmeta (umetnikih dela), umetnost je
izraavanje oseanja posredstvom umetnikog dela U umetnost spadaju razne delatnosti:
arhitektura, knjievnost, balet, slikarstvo, vajarstvo, film...
I umetnost i filozofija sadre u sebi stvaralake elemente. Takoe se moe rei da je ideja
napretka i kod filozofskih i kod umetnikih dela slina. Za razliku od filozofije, za koju se uvek kae
da je odlikuje racionalnost, umetnost naglaava iracionalnost umetnikog doivljaja.
Umetnost, religija i filozofija su tri carstva apsolutnog duha, razlikuju se samo po formama u
kojima ine svesnim svoj objekat, tj. apsolutno. Umetnost se bavi istinom kao apsolutnim predmetom
svesti zbog ega pripada apsolutnoj sferi duha.
Umetnosti pripada forma ulnog opaanja i ona svesti predstavlja istinu u formi ulnog
uoblienja, koje u svojoj pojavi ima neki vii i dublji smisao i znaenje. Ipak, umetnost ne polae
pravo na to da preko ulnog materijala moe uiniti shvatljivim pojam u njegovoj optosti, jer upravo
njegovo jedinstvo sa individualnom pojavom ini sutinu lepog, sutinu njegovog proizvoenja od
strane umetnosti.
Prvobitan, pravi poloaj umetnosti kao najvieg interesa duha ogleda se u umetnosti kod Grka,
gde su umetnici dali sadraj religiji predstavljajui ivot, rad i delanje boanstava. To je nain
izlaganja koji najvie odgovara sadrini istine i po svoj prirodi je najsutinskiji.
Umetnost, kao to ima neto to joj predhodi, ima i neto to joj sledi, prevazilazei njen nain
shvatanja i prikazivanja apsolutnog. Umetnost u sebi samoj ima izvesnu granicu i zato prelazi u vie
forme svesti. Religija je prva forma koja nadmauje umetnost, a forma svesti kojom se slui je
predstava.
Filozofija je trea forma apsolutnog duha.
d) Filozofija i ideologija. Treba tvrditi da je ideologija sistem ideja samo ukoliko se odnosi na
sistem drutvenih odnosa, jer se ne radi o ideji koja je plod pojedinane mate, ve o sklopu ideja koje
su drutveno ustanovljene, ideologija ima drutvenu funkciju : jami koheziju njegovih lanova
Ideologije se ne razdvajaju od institucija kroz koje se manifestuju, pomou kodeksa, jezika,
obiaja, sveanosti (crkva, kola, porodica, udruenja). ovek se jo od osnovne kole osposobljava
da prihvati odreene drutvene norme koje reguliu ponaanje, efikasnost, poslunost, ljubav prema
porodici, priznavanje svakog oblika autoriteta, podreivanje vladajuoj ideologiji, odnosno hegemoniji
(normama i vrednostima odreenog drutva).
Filozofija je povezana sa tim tako to promilja teorijske mogunosti suavanja postojeih
suprotnosti i ujedinjavanja raznih oblika drutvene prakse i njene ideologije (apstraktni rad, isto
miljenje i teoretisanje). Filozofija se nalazi odmah pored ideologije kao neka vrsta teorijske
laboratorije gde se eksperimentalno doteruje i tano odreuje u apstrakciji politiki problem ideoloke
hegemonije, tj. uspostavljanje vladajue ideologije.
Francuski racionalizam 17. veka i filozofija prosvetiteljstva 18. veka su dve etape u kojima se
buroaska ideologija preobratila u vladajuu. Filozofija je odigrala ulogu u teorijskom traenju
jedinstva tih ideologija. Ona je imala zadatak da uestvuje u ujedinjavanju ideologija u jednu, koja e
posedovati istinu.

3. Priroda svakodnevnog miljenja, pragmatiki karakter iskustva, nosioci svakodnevnog znanja,

istina svakodnevnog znanja, teorijska usmerenost u svakodnevnici
a) Priroda svakodnevnog miljenja. Svaki ovek roenjem ulazi u gotov svet, koji postoji
nezavisno od njega, u kome se ovek mora odrati, pokazati svoju sposobnost da ivi. Najpre, mora da
naui da upotrebljava stvari, da prihvati sisteme upotreba i zahteva da se odri onako kako je
neophodno i mogue u odreenom vremenu i odreenom drutvenom sloju.
Jedan sistem svakodnevnih delatnosti karakterie u jednoj odreenoj fazi ivota bezuslovnu
kontinuiranost (iz dana u dan), to je fundament naina ivota ljudi.
Svakodnevni ivot zahteva mnogo razliitih sposobnosti (razvijena ula, spretnost, zapaanje,
seanje), a dejstvuju i razliiti afekti. Svakodnevni ivot je heterogen u najrazliitijim vezama i
aspektima i upravo zato moemo imati samo jedno sredite, a to je pojedinac, u kome se objedinjuju
oblici delanja iz heterogene sfere.
Svakodnevni ivot lako se moe poistovetiti sa privatnim. Privatni ivot je u korelaciji sa
pojmom javnog ivota, svakidanjost sa nesvakidanjou (na primer, u Platonovim dijalozima Sokrat
polazi od svakodnevnog miljenja koje prerasta u filozofsku teoriju).
Svakodnevno opaanje, miljenje i oseanje nerazdvojni su jedan od drugog, realizuju saznanje
i delanje oveka zajedniki i istovremeno, antropoloki su primarni. Huserl naziva svakodnevnu
orijentaciju prirodnom usmerenou, a nauna i umetnika usmerenost su ontoloki sekundarne. Za
veinu ljudi svakodnevni ivot jeste ivot. Samo u izuzetnim sluajevima je mogue da je neposredna
ujedno i svesna rodna delatnost.
b) Pragmatiki karakter iskustva. Svakodnevno miljenje je miljenje koje reava svakodnevne
zadatke, iz ega sledi njegov pragmatiki karakter, to znai da su misaoni procesi priprema za
praktian cilj. Misli ne postaju nezavisne od zadatka, ne sreuju, ne stvaraju samostalnu sferu, a svoj
smisao nalaze samo u vezi sa datim ciljem, zadatkom. Pojedinac e od svakodnevnog znanja usvojiti
onoliko koliko mu je potrebno da ouva ili izgradi vlastiti ivot u dato doba, u datoj sredini, to je
pojedinana pragmatika.
Antropoloke karakteristike svakodnevnog znanja podrazumevaju da mora da se naui da se
opaa i misli da bi se internalizovalo znanje starijih generacija i steklo novo znanje - nema istog
opaanja i miljenja, oseanja. ovek opaa samo ono to mu svakodnevno znanje omoguava da
opazi kao neto to treba i to se moe opaziti. Opaanje ide zajedno sa oseanjima. Svakodnevno
miljenje je uvek zasieno opaanjem i zahvaeno oseanjima (koja mogu imati usmeravajui ulogu u
pojedinanom opaanju). Zavisno od doba i drutvenih slojeva menja se ne samo sadraj, ve i obim
tih znanja. Od svakog se zahteva minimum, ali se stepen znanja menja zavisno od mesta koje ovek
zauzima u podeli rada.
c) Nosioci svakodnevnog znanja. To su sami ljudi odrasle generacije. Svakodnevno znanje
odraslih moe initi osnovu svakodnevnog znanja sledeih generacija. To je zadatak pre svega
roditelja, iskusnih i starijih stareina u prirodnoj zajednici, svetenika u religijskoj zajednici.
Institucionalizovani posrednik znanja je kola. Bitnu ulogu igraju tampa i sva sredstva masovne
komunikacije.
Znanje koje se prenosi moe se smanjiti ili poveati, zavisno od drutvenih potreba svake
generacije. Dva su izvora poveanja:
1. Iz novih drutvenih iskustava koja se taloe u obliku svakodnevnog znanja
2. Znanja iz sfere rodnih objektivacija, uneta u svakodnevni ivot i pretvorena u svakidanja
3. Religijska znanja, svesno uneta u svakodnevni ivot koja meutim ne poivaju neposredno na
svakodnevnom iskustvu
4. Nauna (filozofska) znanja, ija je funkcija da zadovolje ljudski interes i radoznalost, ali i da
ire ideologiju
c) Istina svakodnevnog znanja. Znati, znai usvajati postojee iskustvo miljenja i u njega ugraivati
sopstveno iskustvo, ime se ovek osposobljava za svakodnevne heterogene tipove delanja.
4

Vitgentajn kae da ja znam, ja razumem, ja mogu ine jednu porodicu. Razumeti, znai
stei neko znanje i osposobiti se za njegovu strunu primenu.
Istina kao kategorija adekvatnosti je u svakodnevnom ivotu kategorija vrednosti. Kod odluka
moralnog sadraja vrednost se udvaja. Neistinom se moe smatrati samo neto to naruava etikodrutvene (na primer rasistike) predrasude, ili ne odgovara svakodnevnoj praksi (zakletva u
medicini).
Svakodnevno znanje je uvek samo miljenje, doxa, a nikad filozofsko (nauno) znanje,
epistema. Ali izvesna svakodnevna znanja mogu biti stabilnija, nepokolebljiva, dugovenija od
najnaunijih znanja. Ipak, svakodnevna istina je stalna doxa, ak iako se stalno pokazuje kao istinita, a
nauna istina je epistema, ak iako je sutradan zameni istina vieg stupnja. Doxa se ne moe odvojiti
od praktinog delanja, njena istina lei iskljuivo i jedino u njemu.
Doxa je znanje za koje su poznavanje i zahtevi dati u sadrajima sveta svakodnevnog znanja i
normi oevidna. Epistema poinje tamo gde se moe dovesti u pitanje ak sadraj znanja zateenog
kao gotovog.
d) Teorijska usmerenost u svakodnevici. Svakodnevno znanje je osnova viih rodnih
objektivacija. Kontemplacija je prvobitno ljudsko ponaanje (javlja se gde odnos prema prirodi nije
pragmatiki, priroda se ne koristi, ne pobeuje, ne izaziva strah). Tamo gde pragmatiko ponaanje
nije ni nuno ni mogue, interes i radoznalost postaju cilj samima sebi i predmeti koji mogu biti
predmeti pragmatikog interesa postaju predmet kontemplacije. ovek ui da posmatra neto to se ne
upotrebljava i raduje mu se.
Na to se nadovezuje sposobnost opisivanja osobine (pragmatika intencija, opisuju se stvari da
bi se znalo kako i kada ih upotrebiti). Sledi pre prakse, pripreme za cilj, predhodno sticanje znanja,
tenja ka sigunosti (usmerena na pragmatiku).
Anticipirajue miljenje koje ne sadri unapred nikakvu nameru za ostvarenje naziva se
sanjarenje (pozitivna uloga pokazuje na karakter i mogunosti, sredstvo je samospoznaje i
predstavlja vrstu slobodne neangaovane igre duha, osnova je za umetnost).
Klasifikovanje stvara se neka vrsta homogenizovanja. Ne zaustavlja se samo na granicama
pragmatike. Mada se doxa ne uklapa u poredak homogene slike sveta, ve na nivou svakodnevnog
miljenja se javlja potreba za jedinstvenom slikom sveta, za sintezom. Na poetku se stvaraju samo
delimine sinteze u obliku raznih mitova koji predstaljaju religijske i umetnike naine ponaanja, do
velikih sinteza tzv. narodna mudrost.
4. Filozofija i nauka
Nauka je, najoptije govorei, razumsko znanje o svetu i prirodi.
Najdelikatniji odnos filozofije je prema nauci. Nauka je jedan koherentan sistem saznanja
izraenog kroz pravila, teorije i zakone koji se odnose na jednu oblast ljudskog iskustva o stvarnosti, a
do kojih se dolazi primenom naunih metoda.
1. Nauka ne ispituje svoja sopstvena polazita i pretpostavke, ve ih prihvata nastojei da ih
primeni u konkretnom sluaju
2. Apsolutna istina ne postoji, pa je zato svaka nauna tvrdnja prihvatljiva kao istinita dok se
ne dokae suprotno primenom naunih metoda.
To su dva osnovna principa na kojima se temelji nauka.
Nauka je drutvena pojava, najpre zato to je nemogua van drutvenih uslova i formi
ovekovog ivota i zato to je uopte oveanska, tj. njeno znanje prevazilazi granice koje namee
religija, drava, epoha i sl.
Slinost nauke i filozofije je u tome to obe predstavljaju rezultat metodikog rada u cilju
razlonog objanjenja vlastitog predmeta istraivanja. Zatim, obe otkrivaju i formuliu saznanje o
njemu i najzad obe neguju duh racionalne otvorenosti koji omoguuju dijalog i traganje za istinom.
5

Razlike su u tome to je filozofija utemeljena na umu, a nauka na razumu. Filozofija nastoji da

izgradi celovitu viziju o svetu, a nauka se odnosi na jedan deo stvari koji je obuhvaen njenim
predmetom. Dok filozofija preispituje samu sebe i svoje pretpostavke, nauka svoje pretpostavke
prihvata nastojei da ih primeni na konkretan sluaj i zato ona ne razume samu sebe i to oekuje od
filozofije ili od filozofske nauke.
Filozofija tei da bude umno kritika disciplina, dok je nauka vrednosno neutralna. Tako je
filozofija vodilja nauci bez koje je nauka slepa, ali sa druge strane filozofija se koristi naunim
rezultatima i vri njihovu korekciju.
Danas se nauka i filozofija esto posmatraju kao dva razliita oblika duhovne delatnosti.
Meutim, u antikoj Grkoj, gde se i raa ideja nauke, filozofsko i nauno znanje se prepliu.
Aristotelova filozofija ima smisao nauke o prvim uzrocima stvarnosti, o onome to ini sutinu svega
postojeeg u svetu. Takvu nauku Aristotel naziva prvom filozofijom.
Sa postepenim izdvajanjem pre svega prirodnih nauka iz okrilja filozofije, poinje postepeno
razdvajanje nauke od filozofije.
Sutinski se odnos nauke i filozofije menjao kroz istoriju. Na poetku filozofija je bila prvi
oblik racionalnog prouavanja celine stvarnosti i predstavljala je jedinstvo znanja. Nije bilo predmetne
i metodske razlike izmeu filozofije i nauke.
Razvojem ovekove delatnosti, a naroito proizvodnje, poinje da se javlja potreba za
specifinim i specijalnim sistematizacijama znanja, to se realizovalo kao proces diferencijacije
posebnih nauka iz filozofije. Jo se u Aristotelovo vreme govorilo o botanici, fizici, retorici, filologiji.
Sam Aristotel se smatra pionirom biologije (zoologije, tanije). U svom najznaajnijem delu
Metafizika istie razliku izmeu onoga to prouava filozofija (opte, prve principe) i onoga ime se
bavi nauka (prouava stvarnost, zasniva se na racionalnoj svesti).
Ipak, intenzivnije izdvajanje posebnih nauka prozvod je novijeg doba evropske istorije, a taj
proces se u velikoj meri zavrava sa 19. vekom. Predmetno i metodoloki se osamostaljuju
matematika, fizika, hemija, biologija, geologija, psihologija, sociologija (socijalna fizika). Ovaj proces
svojom klasifikacijom izraava i Ogist Kant u delu Kurs pozitivne filozofije (ista podela bez geologije i
psihologije), a u njoj nema mesta za filozofiju.
Tako se dovodi u pitanje jedinstvo filozofije i nauke. Optenauna funkcija filozofije se sve
vie ograniava, ona prestaje da bude najoptija nauka, nauka nad naukama. To utie i na dalje
odreivanje pojma i predmeta filozofije: javlja se pitanje emu onda ona slui, a jedno od pitanja koje
se postavlja jeste moe li se filozofija odrediti pomou nauke (nauni karakter filozofije, traganje za
optim, kritiki i anticipatorski stav). Iako se smatra iluzornim odrediti filozofiju pomou nauke (zbog
suprotnosti optenaunom pristupu i diferenciranja nauka), predmet filozofskog miljenja se ne moe
odrediti nezavisno od posebnih nauka, jer se celovita znanja o svetu i odnosu sveta i oveka koje
usvaja filozofija, temelje i na rezultatima posebnih nauka. Glavna razlika je u tome to filozofija,
nasuprot posebnim naukama koje prouavaju posebne delove stvarnosti, prouava stvarnost u celini
pojavljivanja. Bloh je definise kao ukupnost znanja iz knjige sveta, a Aristotel kae Druga,
praktinija znanja jesu nunija od nje, ali ne i vrednija. Razlika je u tome to nauka napreduje putem
razvoja tehnike i primenljivosti, a filozofija stvaralakom problematizacijom teorije i prakse, i time to
uestvuje u bitnim pitanjima i sporovima o sadanjosti i budunosti oveka i drutva. Zatim, poto
filozofija nije parcijalno znanje, nema jednog puta do istine, ve se koriste razliiti pristupi i
objanjenja. Zato su razliitost pristupa i dijalog osnovni naini postojanja filozofije. Dalje, stavovi
filozofije se ne mogu proveriti eksperimentalno, i u njoj se napredak ne moe meriti kao u posebnim
naukama.
Filozofija je u svojoj sutini kritiko postavljanje pitanja o stvarnosti i oveku. Od nje se ne
oekuju gotove, konane istine, bitno je razmiljanje, problematizovanje, traenje. Filozofija pre svega
ivi tako to kritiki preispituje svoja polazita, stalno dovodi u pitanje svoj predmet i reenja. Ona je
ono predhodno nauke. Nauka je uzeta sama po sebi, nedovoljna, te joj je potrebna opta teorija
6

stvarnosti da bi parcijalna znanja postala delatna. Modalitet naune istine je tanost, a filozofske istine
je bitnost.
5. Odlike filozofskog miljenja
Aristotel je naao da filozofija poinje iz uenja pred dogaajima, jer je ovek, naavi se
pred novim, razliitim pojavama poeo da se pita o uzrocima koji ih izazivaju i vezama meu njima. U
postavljanju optih pitanja o svetu i oveku i davanju odgovora na njih, sadrana je jo znaajnija
pretpostavka filozofskog miljenja potreba da se pojavni svet posmatra u jedinstvu i celini
(usmerenost na opte). Objanjavanjem pojava putem ispitivanja stvarnih uzroka, ovek poinje da se
oslobaa mitskih i religijskih predstava. Filozofija tei da svet objasni racionalnim putem i na osnovu
odlike samog sveta. Bitno je i to da se iznoenje filozofskog miljenja ostvaruje kroz dijalog.
Filozofija tei ostvarenju opteg i povezivanju fragmentarnih znanja o svetu i oveku. Ona svoj
predmet izgrauje u istraivanju opteg ili prvih principa znanja i delovanja, i uvek se pita o onom
optem i sutinskom u stvarnosti. Predmet filozofije se odreivao kao uenje o sutini, bitku, optem
(Aristotel, Lukrecije, Hegel, Hajdeger).
Bitna odlika filozofskog miljenja je kritika prema postojeem. Preispitivanju se podvrgava
svaki momenat drutva, istorije, miljenja, i to uvek sa gledita humanistike izmene sveta.
Horkhajmer je iao najdalje u tvrdnjama, odreujui filozofiju kao metodino i istrajno pokuavanje
da se razum unese u svet. Glavna svrha kritike je da se ljudi ne izgube u onim idejama i nainu
ophoenja koje im drutvo prua svojom savremenom organizacijom. Oni treba da uvide povezanost
izmeu njihove egzistencije i opteg interesa drutva, izmeu svakodnevnih projekata i velikih ideja
koje priznaju, izmeu njihove individualne delatnosti i onoga to se time postie.
Na kritiku se nadovezuje utopijska ili anticipatorska funkcija filozofije. Miljenje mora
negde poeti a to je tu, ovde, i to dakle jeste stvarni ivot, kae Bloh. Ali filozofija ide preko onoga
jeste da bi se utvrdila njegova sutina, odnosi, veze, smisao u celini stvarnosti, kao i ono budue,
mogue, drugaije, ono jo ne u stvarnosti i miljenju. Istinski duboka filozofija se uvek javlja kao
kritiko samorazumevanje svoga vremena.
Bloh definie filozofsko miljenje kao traiti, pomicati, usavravati, jer i na svretku
filozofije vai naelo subjekat jo nije predikat, a nijedan subjekat jo nema adekvatan predikat.
Autentinu svest o sebi subjekat moe osvojiti tek u slobodnom svetu, u istinskoj zajednici ljudi.
Zatim, filozofija poinje ako je temeljna i ako se zavrava stavom da ne moe da se doe do
apsolutnog znanja. Rasel kae da je ono to nas odrava u ivotu oseaj za udo, pokazujui nam
poznate stvari sa nepoznate strane.
6. Sistematika filozofije
Istorija filozofije belei mnotvo naina miljenja i slika sveta, kao i mnotvo filozofskih
pitanja i reenja. Veliko i osnovno pitanje svake filozofije jeste pitanje o odnosu miljenja prema
svetu, kojim se na opti nain saima celina filozofske problematike. Filozofska problematika se
ralanjuje na vie razliitih filozofskih pitanja:
Ontoloko pitanje je pitanje koje pre svega obuhvata problem bitka sutine svega postojeeg,
kao i naina njegovog pojavljivanja. Filozofija je zapoela odgovorom na pitanje ta je prauzrok,
pranaelo, arhe svega postojeeg (Tales, na primer, kae voda, Anaksimen vazduh, Heraklit
vatra, Empedokle vatra, voda, vazduh i zemlja, Epikur i Demokrit atom).
Ontoloko pitanje ima i druge aspekte, kao to je na primer problem kretanja Heraklitovim
stavom panta rei otpoinje dijalektika, a uenjem Elejaca o Jednom koje je u sebi identino i
nepokretno otpoinje i zasniva se metafizika kao opta metoda tumaenja stvarnosti. Postavlja se
pitanje da li je stvarnost i njena osnova jedinstvena ili nije monisti nalaze da je svet u osnovi
jedinstven (Mileani, Heraklit, Spinoza, marksisti), dualisti misle da je bitak dvostruk (Aristotel,
Dekart), pluralisti misle da je osnova sveta mnotvena (Anaksagora, Empedokle, Lajbnic).
7

Pitanje je i kakav je odnos meu pojavama u stvarnosti determinizam kae da su pojave u

stvarnosti strogo odreene i ustanovljene, a indeterminizam porie bilo kakvu uslovljenost i
odreenost pojava.
Ontoloko pitanje je dugo bilo osnovno filozofsko pitanje i to u dvostrukom smislu, najpre kao
nuna tematika svake filozofije, a zatim jer su od odgovora na ovo u velikoj meri zavisila reenja svih
drugih filozofskih pitanja. Ipak, usled razvitka svih ostalih prirodnih nauka i njihovih rezultata u
istraivanju materije, prirode i ivota, sve se vie govori o odumiranju filozofije i to upravo kao
ontologije. Bez obzira, ontoloka problematika u svojoj sutini daje peat celoj filozofiji, pa upravo
stoga er Luka upozorava da je kod svakog drutvenog teoretiara i pisca najvanija ontologija, i to
drutvenog bitka.
Gnoseoloko pitanje obuhvata niz problema kao to su kako je moguno saznanje, koji su
izvori a koje granice saznanja, ta je to samo znanje. Filozofija ispituje i pretpostavke, kriterijume,
vrednosti i pravila saznanja. Ve prvi filozofi postavljaju ovakva pitanja, ali u sklopu ontolokih
reenja. Kao samostalna se javljaju sa sofistima, Sokratom i Platonom, a prvi put se celovitije
pojavljuju u novovekovnoj filozofiji, gde ih postavljaju Lok i engleski empirizam osnovni izvor
saznanja je ulno saznanje ili Dekart i racionalizam jedino u ta se moe sumnjati je miljenje. Na
pitanje da li je mogue objektivno znanje o stvarnosti, nude se tri odgovora agnosticizam porie tu
mogunost, skepticizam sumnja u nju, a dogmatizam nalazi da je saznanje mogue, ili ak da je ve
dostignuto.
Aksioloko pitanje se bavi istraivanjem vrednosti ovekovog celokupnog odnosa prema svetu.
To su vrednosti saznanja ovekovog praktinog i moralnog ivota, etika, ovekovo umetniko
stvaralatvo, estetika... Intenzivnije se postavlja od sofista i Sokrata, preko razliitih kola u
helenistikom periodu. Predmetno proirenje filozofije sa problemom kosmosa i saznanja na pitanje
oveka, drutva, drutvenih institucija i odnosa, kao i stvaralatva, potvruje istorijsku uslovljenost i
delotvornost filozofije.
Pitanje oveka ta je ovek i ta je smisao njegovog ivota izdvaja se kao posebno. Za
Sokrata je to bie koje saznaje, za Aristotela zoon politikon, za Franklina ivotinja koja pravi
orua, a za Marksa generika sutina, prirodno drutveno bie slobodnog, svesnog stvaralatva.
7. Filozofija i njena istorija.
Kada govorimo o istoriji filozofije, neophodno je da napravimo razliku izmeu njene
unutranje i spoljanje strane. Spoljanja obuhvata vreme nastanka neke zgode, prie o ivotima
pojedinih filozofa i njihovo uenje, a unutranja predstavlja jednu nit koja povezuje sve filozofe svi
oni trae mudrost i svi oni pokuavaju da odgovore na pitanje ta je to bie.
Istorija filozofije istovremeno nastoji da problematizuje sva ta filozofska reenja. Ona takoe
potvruje da se filozofsko miljenje razvija kao kontinuitet, da se filozofska pitanja ne ukidaju ni
novim pitanjima, ni novim reenjima. Filozofija se upravo razvijala kao kritiki dijalog sa svojim
filozofskim pretpostavkama. Razvoj filozofije moe uslovno da se prikae kao dijalog nauke i mita,
materijalizma i idealizma, ateizma i teizma ili kao dijalog Aristotela i Platona, Dekarta i Loka, Marksa
i Hegela Filozofija se u izvesnom smislu, kao i umetnost, a za razliku na primer od nauke, potvruje
i svojom istorijom.
Filozofija ivi sa svojom istorijom i onda kada se stara reenja odbacuju, jer tom odbacivanju
mora da prethodi dijalog. Istorija filozofije je svedoanstvo o naporu oveka da misaono ovlada
svetom. Bitan je i filozofski momenat istorije filozofije sadran i u tome to ona uvaava razliite
filozofske napore, to potuje sam uslov po kome filozofija ivi, naime, njenu unutranju razliitost i
dijalog. Sve je to ini filozofijom.
Uobiajena podela istorije filozofije je:
1. Antika filozofija od 7 veka BC do 529. AD kada je Justinijan zabranio filozofske kole u
Atini
8

2.
3.
4.

Srednjevekovna filozofija od 529. do 15 veka

Novovekovna filozofija od 15 veka do 1831. (kada je umro Hegel)
Savremena filozofija od 1831. do danas

8. Oblici recepcije filozofije

Svoju tipologiju recepcija filozofije izvodi na osnovu prisustva potrebe za filozofijom i na
osnovu samosvojnosti te potrebe. Osnovna podela je na potpunu i nepotpunu recepciju. Potpuna
predstavlja jedinstvo istinitog, dobrog i lepog, a nepotpuna apsolutizuje jednu stranu filozofskog
miljenja ili je funkcionalno upotrebljava.
Potpunu recepciju mogu da izvedu tri recipijenta: estetski, znalaki i filozofski recipijent.
Estetska recepcija usvaja filozofsko delo posredstvom njegove forme. Pretpostavlja se da je
forma dela adekvatna ideji dela. Estetski recipijent usvaja delo kao lepo pa je ova recepcija
katartika (zavrna). Ideja budi u ovom recipijentu oseanja, i ova recepcija je najee nekritika.
Znalaka recepcija polazi od toga de je filozofija sastavni deo kulture. Znalac filozofiju shvata
kao celinu i razlikuje uinke sistema i delova sistema.
Filozofska recepcija usvaja filozofiju na filozofski nain. Ovaj recipijent bira za sebe filozofiju
i to uvek jednu jedinu kao odreenu racionalnu utopiju i jedan oblik ivota. Ovakva recepcija
filozofije je i sama filozofija jer predstavlja aktivan odnos prema filozofiji. Pogreno razumevanje
jedne filozofije ne treba da vodi netanom shvatanju, ve nekoj novoj filozofiji.
Nepotpuna recepcija uslovljena je podelom rada, politikim i ideolokim razlozima. U
nepotpunoj recepciji filozofije tri momenta racionalne utopije (istina, dobrota i lepota) ispunjavaju
svoju ulogu pojedinano i izolovano.
Politika recepcija je elementarni oblik parcijalne recepcije. Ovde je zahtev za delovanje
izdvojen od momenta zahteva za istinom i lepotom. Zbog predominacije zahteva za delovanjem ovde
ne moe biti govora o ozbiljnom razumevanju jer se rui jedinstvo filozofije.
Pod politikom recepcijom Agnes Heler podrazumeva svaku aktivnost na promeni ili reformi
drutva. Ovde je recepcija filozofije orijentisana samo na razmiljaj kako treba da deluje. ak se
moe rei da je recepcija filozofije kao politike ideologije stara koliko i sama filozofija. Veina
filozofa je teila da osigura politiku recepciju svojih dela. Tu tendenciju Helerova razume i kao jedan
poseban oblik lane samosvesti filozofije. Re je o tome da filozofija koju ona razume kao racionalnu
utopiju hoe da bude politika ideologija. Filozofija je te opasnosti retko svesna.
Utopija koja ne zna da je utopija sasvim je prikladna da u toku politike recepcije postane
ideologija. Postoje dva primera, a to su Ruso i Marks.
Ruso je mogao biti reakcionarni dravni ideolog, liberalni ideolog, ideolog pobune, pa i
ideolog revolucije i to sve u zavisnosti od toga ta je neki pravac usvajao ili razumeo od misaonog
potencijala njegove filozofije, a da je nisu morali razumeti kao celinu.
Marks je objavio rat svakoj ideologiji ali nije mogao izbei sudbinu da bude politiki itan. Ni
njegova filozofija nije bila recipirana kao celina nego je postala ideologija politikog delovanja
najrazliitijih politikih pokreta.
Ideoloka recepcija nije isto to i politika recepcija iako u nekim oblicima moe biti sa njom
identina ili njena podvrsta.
Ova recepcija je izvlaenje jedne ili vie ideja ili vrednosti i to u interesu usmeravanja
delanja, tj. uspenog delanja. Za ideolokog recipijenta neka filozofska ideja je samo signum pod
ijom zastavom e on izvojevati pobedu, kojom se legitimiu pobeda ili poraz, akcija ili uzdravanje
od akcije.
Specifini oblik ideoloke recepcije je rasvetljujua recepcija. Ovde se iz filozofije izoluje
momenat kako treba iveti, ali ne generalizuje oblik ivota koji preporuuje filozofija. Ovde je vano
ne celo delo ve samo onaj momenat koji rasvetljava ivot recipijenta. Ovde se zadovoljava neka vrsta
religijske potrebe. Za ovakvu recepciju pogodne su stoika i epikurejska filozofija. Najpogodniji
9

uslovi za ovu recepciju filozofije su raspad zajednica i morala, slabljenje religioznih naela. Helerova
izvodi zakljuak da je moderna epoha najplodnije tle za religioznu potrebu, za religiozni ateizam i za
tip prihvatanja filozofije kao rasvetljavanja egzistencijalne situacije.
Trei tip nepotpune recepcije je nauna ili saznajna recepcija. Ona izdvaja onaj momenat
trojstva racionalne utopije koji glasi razmiljaj kako treba da misli. Na ovaj nain filozofiju usvajaju
naunici, jer je prihvataju iz perspektiva vlastitih naunih zadataka. Za ovu recepciju pogodni su
sveobuhvatni sistemi filozofije. Nauno bavljenje filozofijom nije recepcija filozofije jer se ovde ne
polazi od potreba za filozofijom. Takvu situaciju Helerova naziva zanatstvom filozofije.
Specijalizovani filozof nema filozofiju iako poznaje sve filozofije, to je njegovo struno znanje.
Filozofija za njega nije oblik ivota. Od ove recepcije ne moe se zahtevati nikakvo jedinstvo
miljenja i delovanja.
Podvrsta naune recepcije je vrednujue-saznajna recepcija. Takva recepcija nastaje onda kad
drutvena teorija svesno primenjuje hijerarhiju vrednosti neke filozofije.
Naune recepcije filozofije javljaju se nuno, jer nauke nisu identine sa filozofijom. One nisu
utopije, a nisu ni nezainteresovane za injenice.
9. Polis i Agora rodno mesto grke filozofije
U celokupnoj istoriji je najudnija pojava grke civilizacije. Mnoge bitne civilizacije postojale
su hiljadama godina u Egiptu i Mesopotamiji i odatle se irile u susedne zemlje, ali nisu ostvarile
takav znaaj. Svima je poznata grka umetnost i knjievnost, oni su pronali matematiku, nauku i
filozofiju. Prvi su pisali istoriju nasuprot analima u uem smislu. Oni su slobodno razmiljali o prirodi
sveta i ciljevima ivota.
Nastanak polisa i raanje filozofije su dva pojma koja su meusobno u jakoj vezi, tako da se i
racionalna misao ukazuje kao zavisna od drutvenih i mentalnih struktura grkog grada.
Razum se u Grkoj najpre izrazio i formirao na politikoj ravni. Opadanje mita je poelo kada
su prvi mudraci poveli raspravu o ljudskom poretku, kada su pokuali da ga definiu njim samim, da
ga pretvore u formule pristupane ljudskoj inteligenciji i da na njega primene normu broja i mere.
Tako se izvan religije formirala politika misao sa svojim renikom, teorijama, naelima i pogledima.
Politika misao je obeleila mentalitet antikog oveka. Za Grka je ovek isto to i graanin, a
razmiljanje je privilegija slobodnih ljudi koji istovremeno koriste i razum i svoja graanska prava.
Sistem polisa podrazumeva nadmo govora nad svim drugim sredstvima vlasti. Govor postaje
politiko orue, klju svakog autoriteta u dravi, sredstvo komandovanja i vladanja drugima. Govor
nije obredna re, tana formula, ve protivrena rasprava.
Sva pitanja od opteg interesa koja je vladar morao da reava i koja odreuju polje delovanja,
sada su preputena besednikoj vetini, a odluka o njima donosi se na kraju rasprave ona dakle
moraju da budu pretoena u govor. Izmeu politike i logosa postoji uzajamna veza. Politika vetina
se sastoji se u upotrebi jezika, logos najpre kroz svoju politiku funkciju postaje svestan samog sebe,
svojih pravila, svoje odgovornosti.
Druga odlika polisa je puna javnost data najznaajnijim pojavama drutvenog ivota. Moemo
rei da polis postoji u onoj meri u kojoj postoji drutvena sfera i to u dva razliita komplementarna
znaenja tog izraza: kao oblast od zajednikog interesa suprostavljena sferi privatnog i kao otvorena
praksa koja se odvija usred bela dana, za razliku od tajnih postupaka. Ovaj zahtev za javnou vodi
tome da postupci i znanja, koja su prethodno bila povlastica odreenih klasa, budu stavljena na uvid
svima.
Grka kultura konstituie se tako to se sve irem krugu ljudi, napokon itavom demosu, otvara
pristup duhovnom svetu koji je na poetku bio zabran odreene ratnike i svetenike aristokratije.
Postavi elementi zajednike kulture, i sama znanja vrednosti izneta su na trg i izloena su kritici.
Rasprava, polemika i argumentacija postaju pravila intelektualne i politike igre. Zajednica vri
10

neprekidnu kontrolu nad delima duha i nad dravnim slubama. Za razliku od apsolutne vlasti
monarha, zakon polisa i od prvih i od drugih zahteva da podjednako polau raune.
Govor je u okviru zajednice bio glavno sredstvo politikog ivota. Pismo e, na isto
intelektualnom planu, omoguiti zajedniku kulturu i puno irenje znanja koja su prethodno bila
uvana za nekolicinu ili zabranjena.
Ljudi koji ine zajednicu, ma koliko se razlikovali po poreklu, poloaju ili funkciji, na izvestan
nain izgledaju slini. Na ovoj slinosti poiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slini mogu da
budu ujedinjeni u istu zajednicu. Veza oveka sa ovekom u okviru zajednice dobie oblik uzajamne,
povratne veze koja e zameniti hijerahijske odnose podreenosti i nadreenosti. Svi oni koji ine
dravu odreuju se kao slini, a zatim apstraktnije reeno kao jednaki. Uprkos svemu to ih razdvaja u
drutvenom ivotu, na politikom planu graani sami sebe shvataju kao zamenljive jedinice u jednom
sistemu u kojem je ravnotea zakon, a jednakost norma. Ova slika ljudskog sveta u 6 veku BC nai ce
svoj izraz u pojmu isonomia, to oznaava jednako uee u vlasti za sve graane.
Nieg suvinog, to je formula nove mudrosti. Ovo vrednovanje srednjeg, uravnoteenog,
daje neki graanski izgled: srednja klasa e u gradu moi da odigra ulogu moderatora, uspostavljajui
ravnoteu izmeu manjine bogatih koji ele sve da zadre i gomile siromaha koji ele sve da dobiju.
Ali ova uravnoteena raspodela ograniava ambiciju onih koji su neumereni, ona pred njih
stavlja granicu koju nemaju pravo da preu. Solon stoji u sredistu drave, izmeu dve protivnike
strane i oznaava granicu koja se ne sme prei.
Ljudsko zlo, velika elja za bogatsvom prirodno izaziva nered, nepravda raa roptvo naroda, a
ono za uzvrat izaziva pobunu. Prava mera da bi se uspostavio red i mir je slomiti drskost bogatih i
prekinuti ropstvo naroda, a da se pri tome ne podlegne subverziji.
Prava mera treba da usaglasi nejednake sile, tako to e uspostaviti umerenu prednost jedne
nad drugom.
Novi drutveni prostor ima sredite i to je Agora, otvoreni trg, sredite javnog i zajednikog
ivota. To sredite je stvoreno za rasprave i argumentacije.
Novi prostorni okvir podstakao je geometrijsku usmerenost grke astronomije da postoji
duboka strukturna analogija izmeu prostora ustanova u kome se izrazava ljudski kosmos i fizikog
prostora u koji Mileani projektuju prirodni kosmos.
U 6 veku BC Platon je, svestan ovih veza izmeu strukture prirodnog kosmosa i organizacije
drutvenog, dao da se na Akademiji uklee: Neka ovde ne ue niko ko ne zna geometriju.
10. Poeci filozofiranja u Grkoj
Pojava filozofije u Grkoj oznaava opadanje mita i raanje racionalnog znanja. Poetkom 6
veka BC u jonskom Miletu, ljudi poput Talesa, Anaksimena i Anaksimandra uvode nov nain
razmiljanja o prirodi, kao nezavisno izuavanje jedne istorije, dajui o njoj jednu celovitu sliku,
teoriju. Njihova objanjenja nastanka sveta liena su dramatine slikovitosti svojstvene starim
teogonijama i kosmogonijama. Nema vie natprirodnih inilaca, nema ak ni aluzije na bogove. Kod
jonskih fiziara pozitivitet je osvojio celokupnost bia.
Ne postoji nita to nije priroda, physis. Ljudi i boanstva ine jedan jedinstven i homogen
svet, koji je sav u jednoj ravni. Oni su delovi jedne te iste prirode, physis, koja svuda stavlja u pokret
jedne te iste sile.
Jonska fizika nema nita zajedniko ni po duhu ni po metodu sa onim to nazivamo naukom.
Ona ne zna za eksperimentisanje, a nije ni proizvod naivnog i spontanog razmiljanja o prirodi. Ona
daje laiki oblik shvatanja sveta koji je razraen u religiji.
Kosmogonije preuzimaju i produavaju bitne teme kosmogonijiskih mitova, daju odgovor na
istu vrstu pitanja, ne istrauju kao nauka zakone prirode ve, kao i mit, pitaju kako je uspostavljen
poredak, kako je kosmos nastao iz haosa. Od mitova o postanku sveta Mileani pozajmljuju ne samo
sliku sveta ve i itav pojmovni materijal. Iza elemenata prirode naziru se stara boanstva. Postajui
11

priroda elementi su izgubili izgled individualizovanih boanstava, ali oni ostaju aktivne i ive sile
koje se i dalje doivljavaju kao boanske.
U svom delovanju priroda je proeta mudrou i pravednou koje je bilo svojstveno Zevsu.
Homerov svet je bio ustrojen tako to su oblasti i funkcije bile podeljene meu znaajnim bogovima:
Zevsu je pripadala svetlost neba, Hadu nejasna senka, Posejdonu tekui element, a svoj trojici zemlja
na kojoj zajedno sa ljudima ive sva smrtna bia koja predstavljaju meavinu.
Filozofija se ne zadovoljava time da u terminima prirode ponavlja ono to je teolog dao u
terminima boanske moi.
Fiziari namerno ostavljaju po strani svet vere. Njihovo traganje nema nikakve slinosti sa
kultnim postupcima za koje je mit uvek bio vezan.
Nastojanje da se objasni svet i shvati priroda nalazimo kod prvih fiziara ili filozofa prirode,
koje nazivamo fiziolozima, to je transkripcija grkog oblika rei, re nastala od korena physis i
logos, od kojih prva oznaava prirodu koja raste, menja se i razvija, a druga nauku ili govor koji se
odnosi na stvari. Meu najslavnije treba svrstati Heraklita i njegove prethodnike: Talesa, Anaksimena
i Anaksimandra.
Tales. Smatra se da je bio fenianskog tj. semitskog porekla. Po Bibliji, Sem je bio jedan od tri
Nojeva sina a njegovi potomci su Arapi, Feniani i Jevreji. Grci to negiraju jer bi to znailo da su
filozofiju preuzeli od Semita. Bio je svestran filozof, veliki poznavalac matematike, geometrije i
astronomije. Bio je jedan od sedam grkih mudraca.
Kao pranaelo je uzeo vodu (sve je tenost, ukljuujui i krv), pa je i zemlju video kao plou
koja plovi na vodi. Voda je fundament i sastavni deo svih stvari i svega postojeeg. Voda je prvobitni
element iz kojeg fiziki proistiu i ostala tri: vazduh i vatra koji su njena isparenja, zemlja koja je neka
vrsta njenog taloga.
On odbacuje politeizam, svrtavajui mnogobrojne bogove u prastarela shvatanja. Bog ili
boanstvo jeste um koji animira svet uz pomo demona. Um i voda jesu, dakle, jedno.
Zahvaljujui Aristotelu moemo zakljuiti da je Tales verovao da je voda uzrok i sadraj svih
stvari, da zemlja plovi na vodi, da su sve stvari pune bogova. Verovao je i da magnet ima duu zato
to privlai gvoe.
Mnogi istoriari smatraju da je Tales preuzeo mnogo iz Kosmogonija i Teogonija u kojima se
opisuje nastanak kosmosa i bogova.
Tales je vie znaajan u filozofiji jer je prvi postavio pitanje o onom jednom elementu iz koga
sve nastaje, a ne zbog odgovora koje je on na to pitanje dao.
Anaksimen. Bio je uenik Anaksimandra. Za pranaelo je uzeo vazduh, koji je po veliini
neogranien a po svojstvima ogranien kvantitativno neogranien, a kvalitativno ogranien. Mislio
je da ovek ivi (ima duu) samo dok die. ak, po njemu i kosmos ivi i ima duu. Vazduh je dua
kosmosa i dua individualnog bia.
Grka re dua znai ivot, ivotna snaga, ono to se sopstvenom snagom moe kretati,
preobraavati i rasti.
Opte je prihvaeno da je Anaksimen otiao najdalje od Jonskih filozofa jer je uoio da ako
prvi princip shvatamo kao odreenost (kod njega vazduh) onda moramo imati i odreeni put kojim taj
prvi princip nastaje (kod njega zgnunjavanjem i razreivanjem). Razreen on postaje vatra, kada je
zgusnutiji pretvara se u vetar, pa u oblak, zatim u vodu i na kraju u kamen.
Vazduh je stalno u kretanju jer kada se ne bi kretao onda se ne bi mogao preobraavati.
Anaksimen je prvi uveo etiri elementa: vazduh, voda, zemlja, vatra.
Zemlja je sredite kosmosa i sva nebeska tela se kreu oko nje. Zemlja je ravna ploa koja
poput lista lebdi u vazduhu.
Anaksimandar. Bio je Talesov uenik. Bavio se politikom. Napisao je etiri dela od kojih su
sauvani samo fragmenti O prirodi, Opis zemlje, Zvezde stajaice, Sfera.
12

On je tragao za pranaelom svega postojeeg koje je bilo neogranieno u vremenu i prostoru,

besmrtno, nepropadljivo, koje bi obuhvatilo sve i upravljalo svime. On tako neto nalazi u
iskustvenom svetu gde je sve ogranieno, gde se sve menja, nastaje i nestaje. Zbog toga on svoje
traganje prenosi iz iskustvenog sveta u metafiziki. Reenje nalazi u Apeironu (a-negacija, peirongranica). To je bezgranino, neodreeno, iz ega se sve konkretne stvari raaju i u ta propadaju.
Apeiron je poetak, kraj i sastavni deo svih bia, iz njega nastaju sva nebesa i svi svetovi pod njim, ali
je on takoe jedinstvo i borba suprotnosti.
Anaksimandar je uveo viziju ciklinog zbivanja. On istie da sva roena bia nose u sebi klicu
onog to ljudi nazivaju smru, to u stvari predstavlja povratak majci prirodi po redu vremena. Sva
roena bia se izdvajaju iz prirode koja je bezgranina, besmrtna i nepropadljiva, nosei sa sobom deo
te vene prirode. To se moe primeniti i na ljudski ivot.
Nastajemo iz neodreenosti, postepeno se formiramo, dobijamo ime, postajemo definisani,
polako se deformiemo i smrt predstavlja povratak u neodreenost.
Za Anaksimandra iva bia su nastala u vodi (vlazi) i imala su hrapavu kou, pa su postepeno
izlazila na kopno i prilagoavala se novim uslovima. Stoga, ovek vodi poreklo od riba.
Po njemu nijedan pojedinaan element, ni jedan deo sveta ne moe da ima prevlast nad
drugim. Novi poredak odlikuje se jednakou i simetrijom razliitih sila koje ine kosmos. Prevlast
pripada zakonu ravnotee. U prirodi kao i u gradu poredak isonomia, zamenjuje vlast jednog,
oznaena reju monarchia.
Prvobitnu supstancu, neogranienu, besmrtnu, boansku, Anaksimandar shvata kao posebnu
stvarnost, razliitu od svih elemenata. Aristotel nam daje razloge ovog izbora: kada bi jedan od
elemenata posedovao neogranienost sopstvenu Apeironu, on bi razorio ostale elemente, a elementi se
odreuju po uzajamnoj suprotnosti, potrebno je da sa drugim uvek budu u u odnosu ravnopravnosti, ili
kako to kae Aristotel, u jednakosti sila. Poredak nije vie hijerarhijski, on je uspostavljenje ravnotee
izmeu jednakih sila, od kojih nijedna ne treba nad drugom da ima konanu prevlast koja bi dovela do
razaranja kosmosa.
Ova ravnotena sila nije statina, ona podrazumeva suprotnost i sastoji se od sukoba. Svaka
sila uzima naizmenino prevlast a zatim se povlai onoliko koliko je napredovala.
U vlasti ove pravde (dik), jednake za sve, elementarne sile se udruuju, usaglaavaju,
ravnomerno se klatei i uprkos svom mnotvu i raznovrsnosti ine jedinstven kosmos.
Heraklit. Smatra se da je poreklom iz kraljevske porodice, iz grada Efesa, da se odrekao
kraljevske funkcije u korist starijeg brata. Povukao se iz javnog ivota i prepustio umovanju u samoi,
klonei se ljudi, prezirui gomilu i znamenite ljude iz prolosti (Homer, Hesiod).
Za razliku od prethodnika koji su tragali za prauzrokom svega postojeeg, on otkriva da tako
neto ne postoji, jer se sve kree, sve tee, sve nastaje i nestaje. Samo je promena vena i apsolutna,
sve drugo je relativno. Promena (kretanje) je bit svega. On uzima vatru za praelement ali samo kao
simbol venog kretanja. Takva vizija dovodi do doktrine saete u dve rei - panta rei, sve tee.
Vatra je sutina svih stvari. On je uzeo vatru iz injenice da nam ulno iskustvo pokazuje da
vatra ivi traei, palei raznorodne predmete, i u procesu paljenja on razlikuje dva puta: put na dole i
put na gore.
Promena oznaava ta dva puta i kosmos nastaje po toj promeni, kada se vatra zgusne postaje
vlana i pretvara se u vodu, a kada se voda stegne pretvara se u zemlju i to je put na dole. Zatim se
zemlja topi i tad dolazi do isparenja i to je put na gore.
Heraklit smatra da svetom vlada jedinstveni svetski zakon (zakon kosmosa) koji nuno
odreuje sva zbivanja u drutvu i prirodi, i taj zakon naziva logosom. Logos je objektivni zakon svega
postojeeg. Logos harmonizuje borbu suprotnosti tj. on se stara da u borbi suprotnosti niko ne postigne
trajnu pobedu (privremene su dozvoljene u skladu sa krunim kretanjem). ovek ne moe spoznati
logos ako se udubi u pojedinano, on mora tragati za optim, za onim sto je zajedniko za sve
pojedinano. Samo uz pomo razuma ovek moe spoznati objektivni tok stvarnosti. Samo mudrac
13

svojim umom moe da spozna i razume logos, obini smrtnici to teko mogu jer veruju ulima koja su
nepouzdana.
Jonska kola je teila da objasni tok prirodnih pojava, a u Italiji se u to vreme razvijao misaoni
pravac koji se vie bavio nepokretnou.
Pitagora i njegova zajednica (6 vek BC). Pored Pitagore istaknuti pitagorejci su bili: Arhit,
Filolaj, Eurit, Alkmeon. Oni nisu bili Pitagorini uenici ve pripadnici jednog religijskog drutva.
Pitagora je roen na ostrvu Samosu ali je za vreme vladavine tiranina Polikrata morao da
napusti rodni grad i izbegne u Kroton, grad u junoj Italiji. Tamo je osnovao svoj savez, koji se borio
protiv demokratizacije a za ouvanje aristokratskih vrednosti.
Pitagorejski nain ivota je obuhvatao poseban nain odevanja, ishrane, meusobnog
pomaganja.
Pitagorejci istiu da je spoljni svet materijalan i objektivno postojei. Sutina tj. bit tog sveta je
broj. Brojevi su veni i nepromenljivi, oni su poelo prirode.
Pitagorina teorema: zbir kvadrata nad hipotenuzom jednak je zbiru kvadrata nad katetama.
Ovakav iskaz je mogu zato to se pitagorejci pozivaju na svojstva sutine pravouglog trougla.
I ovaj odnos je mogu za sve pravougle trouglove.
To znai da je predmet ove geometrije jedna opta ideja prema kojoj se ravnaju svi pojedinani
pravougli trouglovi, odnosno da put nauke ima za cilj da otkrije svojstva predmeta koji ne pripada
ulnom iskustvu ali se javlja kao model po kojem je mogue objasniti postojee pojedinane primere i
konstruisati nove.
Posebnu panju posveivali su figuri Tetraktisa. Po legendi oni su se nad njom zaklinjali. To je
vrsta figura i predstavlja zbir prva etiri prirodna broja (1+2+3+4). U njenoj osnovi je monada, tj.
physis, pranaelo svega.
Parmenid. Ne zna se gde je tano roen, ali se zna da je najvei trag ostavio u Eleji, u junoj
Italiji. Bio je prvi antiki mislilac koji je svoje uenje izloio u stihovima. Njegova poema nosi naziv
O prirodi.
Osnovna filozofska teza poeme koju boginja saoptava Parmenidu je : Bitak jeste, Nebitak
nije.
Kod Parmenida je stvarnost smetana u jedno, a ne u mnotvo sloenih i promenljivih bia.
Ono to on eli da naglasi je savreni identitet miljenja i bia. Miljenje je istovetno sa svojim
predmetom, jer ono svojim postojanjem, samom svojom prisutnou izjednauje bie o kojem misli sa
realnou miljenja kao bia.
Ova bia su identina, a miljenje nije vid bia, ve samo bie, koje iz sebe iskljuuje sve to
bi se od njega razlikovalo. Znanje otkriva bie koje je prevashodno umno, bez prolosti, bez
budunosti, i bez praznine.
Trebalo bi moda u istom duhu tumaiti i Zenona (5 vek BC) iz Eleje, tvorca dijalektike.
Antika filozofija je najpre sledila put kojim se udaljavala od ulnih pojava. Mudraci su
shvatali ivot drugaije od varvara koji u njemu ne vide ni pravdu ni zakon.
Jonski filozofi su pokuali da u samoj fizikoj stvarnosti pronau ono to bi objasnilo pojave.
Sa Elejcima se raa filozofija u pravom smislu rei, shvaena kao meditiranje o stvarnosti.
11. Sokrat ili obrt miljenja ka samospoznaji i ovekovom svetu.
Sokrat (5 vek BC), je jedan od najpoznatijih filozofa antikog doba. Rodio se, delovao i
nastradao u Atini. Atinski demokratski sud ga je osudio na smrt zbog asebeje (nepotovanje
boanstava) i kvarenja omladine. Iako mu je pruena mogucnost bekstva, Sokrat je prihvatio kaznu i
ispio kukutu (otrov).
Sokrat nije nita pisao, nego je svoje uenje usmeno izlagao u otvorenim govorima i dijalozima
na Atinskim ulicama i trgovima. Sve to znamo o Sokratu je iz dela Platona, Ksenofana i Aristotela.
14

Sokrat je bio protivnik demokratskog Atinskog ureenja. Smatrao je da veina zbog svoje
neobrazovanosti ne donosi prave odluke, i da upravljanje zajednicom treba prepustiti nekolicini
najboljih.
Sokrat se na poetku svog rada bavio filozofijom prirode i teorijom bitka. Nakon toga centar
njegovog filozofskog promiljanja se sa prirode premeta na oveka.
On se zalagao za reformisanje grkog drutva, uio je ljude da shvate kako oni ni o onome o
emu misle da znaju ne znaju nita i da samo razmiljanjem o svemu mogu doi do prave istine.
Sokratovo glavno zanimanje je bilo da odgoji sebe samog i svoje sugraane za ozbiljno
samoispitivanje.
Sokrat je smatrao da je sama ta spoznaja po sebi dovoljna da se dobro ini i time dolazi do
sree. Svaki ovek, kae on, postupa onako kako misli da je najkorisnije, najbolje, niko ne ini ono to
je nekorisno, loe. Samo kad neko nema pravi uvid ne postupa pravo. Ako neko nekad ne postupa
pravo, to je zato to nije imao pravi uvid, a inilo mu se da ima, jer inae bi on sam sebe otetio, to je
apsurdno.
Tu se videla razlika izmeu Sokrata i sofista. Sofisti su tvrdili izvornost htenja, a za Sokrata je
neto hteti i smatrati dobrim, isto. Uvid odreuje htenje, ovek ini to smatra da je najbolje za njega.
Sokrat je znanje smatrao nunim i stoga moguim.
Poznat je sledei Sokratov metod: smatra se da je jedan od njegovih poznanika razglasio po
Atini da je Delfska proroica Pitija na njegovo pitanje ko je najmudriji, odgovorila da niko nije
mudriji od Sokrata. Sokrat je, zauen takvom porukom, odluio da preduzme mnoga ispitivanja da bi
utvrdio po emu je njegova ljudska mudrost izuzetna.
Prvo je otiao kod jednog dravnika koga je smatrao mudrijim od ostalih. Razgovarao je sa
njim i uoio da mnogi ljudi misle da je on mudar, a on je i sam o sebi to mislio, a da to ustvari nije bio.
A nije, zato to veruje da zna ono to sutinski ne zna.
Zatim se obraa pesnicima i utvruje da oni govore mnogo lepih rei, a da to ine u nadahnuu
Muza. Ono to u njihovim pesmama istinski vredi ne pripada njima, ve Muzama.
Zatim se obraa zanatlijama i utvruje da oni poseduju zavidna znanja o svom poslu, ali da
zbog uspeha u tom poslu neosnovano veruju da su i u svemu ostalom mudriji od drugih.
Posle svih ovih ispitivanja on zakljuuje da odgovor na pitanje zato je Pitija rekla da od njega
nema mudrijeg glasi: Ja znam da nita ne znam.
On za sebe nikad nije govorio da je mudar, ve samo da se razume u ljubav, odnosno, u ljubav
prema mudrosti.
Ironija je bila njegovo najvee oruje, kojim je naroito razarao sofistika razmiljanja. Sofisti
su u dijalokom dvoboju sa Sokratom morali da priznaju da ne znaju ono to su prethodno zastupali
kao istinito znanje. Aristotel je ovaj metodoloki postupak nazvao induktivnim argumentima.
Majeutiku je oznaavao kao metodoloki postupak poraanja znanja iz trudnih dua
njegovih sagovornika. Govorio je da pojam ne treba stvarati, njega treba pronai jer on je ve tu, on se
samo mora osloboditi ljudskog individualnog iskustva, u kome je sakriven.
Primer Sokratovog metoda je pitanje: ta je hrabrost?
Sagovorniku postavlja pitanje ta je hrabrost, a pritom ga upozorava da on ne zna odgovor i da
eli da mu on razjasni. Poto bi sagovornik dao svoju definiciju pojma hrabrosti, Sokrat bi mu
sistematino ukazao na nedostatke njegove definicije. Zatim bi mu dozvolio da pokua da te prigovore
opovrgne, da bi nakon toga ukazao na nove nedostatke i tako u krug sve dok sagovornik ne prizna da
ne zna ta je pojam hrabrosti, iako je mislio da zna (ironija) i dok oni zajedniki ne dou do definicije
pojma za kojim tragaju (majeutika). Sokratov cilj nije bio da ponizi sagovornika, nego da sagovornika
neemu naui u skladu sa maksimom da je shvatanje neznanja prva taka na putu ka saznanju.
Sokrat je tragao za neim trajnim i jedinstvenim, to svi treba da priznaju. On je traio loginu
physis i naao je u pojmu. Zato je cilj svega odreenje pojma. Definicija pojma treba da bude biti neto
to vai za sve, i treba da se nalazi u zajednikom miljenju.
15

Sokrat primenjuje induktivni metod i nastoji da doe do definicije opteg pojma, jer
pojedinani sluajevi mogu da variraju ali je definicija opteg pojma postojana i svevaea.
Sokrat kritikuje relativizam sofista koji smatraju da jedan pojam ne mora biti isti za sve ljude.
Sofisti tvrde da se pravda razlikuje od oveka do oveka, od grada do grada, jer to je pravda u
demokratiji ne mora biti isto to i u despotiji i obrnuto. Ali Sokrat je smatrao da ako do definicije
pojma pravde doemo njegovim putem, onda tu njegovu definiciju moemo primeniti u svim
vremenima i prostorima i na svim ljudima, jer prava definicija univerzalno vai za sve, uvek i svuda.
U svojoj etici Sokrat je tragao za pitanjima - ta je vrlina, ta je dobro, ta je lepo?
Sokrat je izjednaio vrlinu sa znanjem, a porok sa neznanjem. Vrlina je jedinstvena i jednaka
znanju, pa se poput znanja moe i nauiti. Zbog toga to se vrlina moe nauiti veliku panju treba
obratiti na ovekovo vaspitanje. Smatrao je da onaj koji ne zna ta je pravedno, ne moe biti pravedan
i ne moe raditi pravedno. Zato se prvo mora spoznati vrlina, kako bi se u skladu sa njom moglo
delati.
Najvanije vrline za Sokrata su mudrost, hrabrost, umerenost, pravednost i potovanje zakona.
On razlikuje smelost i hrabrost. Hrabar je onaj koji poznaje opasnosti i koji zna kako sa njima da se
suoi i kako da ih savlada. Smeo ovek ne poznaje opasnosti, niti ima znanja kako da ih savlada, smeo
ovek samo reaguje nepromiljeno.
Po Sokratovom miljenju, za oveka je dobro i lepo sve to doprinosi istinskoj srei, to
doprinosi harmoniji njegove due. Samo moralan (dobar) ovek moe biti istinski srean. A da bi
postao moralan, on mora da spozna vrlinu i da se rukovodi u skladu sa njom.
Po Sokratovom miljenju ovek se odlikuje razumom. Razum spoznaje istinu koja je mera svih
stvari. Postoji jedna i samo jedna istina. Zbog toga je njegova etika racionalistika. Ona ne polazi od
religije, ni od mita ili tradicije, ve od razuma.
Sokratova racionalistika etika je utemeljena na ovekovoj prirodi. Kako je za Sokrata
ovekova priroda nepromenljiva, tako su i etike vrednosti nepromenljive, univerzalne i vaee za sva
vremena.
Sokrat je smatrao da filozofija ima veliki zadatak ona mora da naui ljude kako da postanu
bolji i plemenitiji, kako da se usavravaju i tee vrlini.
12. Platonova teorija ideja
Platon je roen u Atini (5-6 vek BC) u istaknutoj aristokratskoj porodici. Odbijao je da se
ukljui u politiki ivot Atine. Bio je protivnik demokratije, emu je najvie doprinela Sokratova
osuda na smrt. Sve tragedije koje je napisao, pre nego to je postao Sokratov uenik, spalio je nakon
to je uo Sokratov govor.
Osnovao je Akademiju (387. godine BC), koja je napravljena po ugledu na Pitagorejsko
bratstvo. Platonova Akademija je radila oko 900 godina tj. sve do 529. godine kada je Justinijan
zabranio rad svim filozofskim kolama. Akademija se sa pravom moe nazvati prvim univerzitetom u
Evropi jer su se u njoj pored filozofije izuavale matematika, astronomija i fizika.
Platon je uio svoje uenike kako da postanu dobri dravnici, kako da delaju hrabro i
neustraivo u skladu sa svojim uverenjima koja su zasnovana na venim i nepromenljivim istinama.
Smatrao je da se vrlina moe nauiti a da je zadatak filozofije da usavrava ljude.
U svojim ranim delima Platon je ideje definisao kroz pojmovno-logiko znaenje i one su bile
razumevane kao opti pojmovi, sadraj pod kojim se svode pojedinani pojmovi.
Postoje tri izvora Platonove teorije o ideji:
Aristotel potvruje da je Platon tvorac teorije ideja, ali da ona ima tri istorijska izvora :
1. Heraklitovo uenje o venom toku svih ulnih stvari
Platon prihvata Heraklitovo uenje o venom toku svih ulnih stvari ali samo pod uslovom da se
taj veni tok odnosi na svet ulima opaljivih stvari empirijski, materijalni svet.
16

Platon smatra da ako o neemu postoji znanje, onda se to znanje mora odnositi na neto to je
izvan ulne spoznaje, jer ne moe biti znanja o neemu to je u stalnoj promeni i kretanju kao to
je svet ulima opaljivih stvari. ovek moe imati znanje samo o neemu to je veno i to se ne
kree, a za Platona to su ideje.
2. Sokratovo uenje o optim pojmovima
Sokrat je, primenjujui induktivni metod, nastojao otkriti ono opte (opte pojmove) koje je
zajedniko za sve pojedinanosti. U tom procesu se Sokrat sluio ironijom i majeutikom.
Aristotel kazuje da sam Sokrat te optosti nikada nije razdvajao od ulima opaljivih stvari, niti
ih je nazivao idejama. Platon je otiao mnogo dalje, on je te optosti otelotvorio u bia koja
sadre celokupnu stvarnost. Ta formula glasi da su optost, ideja i bitak isto.
3. Pitagorejska teorija brojeva
Pitagorejci su isticali da je sutina sveta broj. Broj je neto misaono, veno, nepromenljivo, poelo
prirode. Brojevi upravljaju venim tokom.
Sve navedene izvore Platon je sistematizovao u svoju teoriju ideja kojoj pridaje presudnu
vanost jer bez nje ne bi bila mogua nikakva nauka, niti filozofija.
Aristotelovi prigovori Platonovoj teoriji ideja:
1. Ideja (optost) ne moe biti sutina pojedinanog ako nije ni na koji nain prisutna u tom
pojedinanom.
2. Ako sve empirijske stvari imaju uzrok u idejama, onda ideja ima mnogo vie nego empirijskih
stvari.
3. Kako ista moe nastati iz ideja kada su one nepokretne?
4. ta uzrokuje pojavljivanje empirijskih stvari kao odraza ideja?
Te potekoe je uvideo i Platon, pa je pokuao da nae izlaz na dva razliita naina:
1. Ideje su uvek prisutne u svim empirijskim stvarima
2. Ideje postoje samo kao uzor a empirijske stvari su samo odrazi ideja
Ideje su posledica dualizma u Platonovoj filozofiji koja razlikuje dva sveta: svet ideja i
pojavni, spoljni svet
Teorija ideja u Simposionu, filozofski nagon ka spoznaji lepog:
U ovom dijalogu Platon tvrdi da ovek u tom nagonu prolazi kroz vie nivoa napredovanja:
Od lepote tela uzdie se do lepote due, zatim do lepote nauka, i na kraju se uzdie do ideje
lepote. Platon tvrdi da ideja lepote ima apsolutnu postojanost, nije danas ovakva, sutra drugaija, nego
je za sve ljude jednaka, savrena i nepromenljiva. Lepota tela, due i nauke kao pojedinanosti
uestvuju u ideji lepote, pa se moe zakljuiti da su ljudska tela lepa zato to kao pojedinanost
uestvuju u ideji lepote.
Teorija ideje u Dravi:
U ovom dijalogu postavlja temelje svom sistemu objektivnog idealizma. Ideje su
otelotvorene u bia koja sadre celokupnu stvarnost. Prema tom shvatanju, istinsku stvarnost i
optost ini svet ideja a empirijski svet je sekundaran i izveden iz tih ideja. Taj svet ideja se moe
shvatiti samo uz pomo razuma i uma, a empirijski svet se moe shvatiti i ulima. Ideje su vene, one
su uzrok, uzor i sutina svega.
Teorija ideja u Parmenidu:
U tom dijalogu Platon tvrdi da sve ono to je pravedno samo po sebi, lepo samo po sebi i dobro
samo po sebi zasluuje da se nazove idejom. Ono po sebi znai da ideje nisu neto zavisno, naprotiv,
sve drugo treba da bude izvedeno iz ideja jer one su uzrok, da od njih zavisi jer one su sutina, pa i
vrednost svega drugog treba procenjivati u odnosu na ideje, jer su one uzor, apsolutna merila svih
stvari. Ideje su realnije i savrenije od pojedinanih materijalnih stvari koje su njihove blede kopije i
senke.

17

Pitanje ekvivalentnosti sveta ideja i empirijskog sveta:

1. Postavlja se pitanje da li za sve stvari u empirijskom svetu postoje ekvivalenti u idejama. U
ovom odgovoru Platon se dvoumi. On ne zna da li za sve pojmove koji su ljudi oznaili postoji
ekvivalent u idejama.
2. Ako su ideje uzrok svega, onda one uzrokuju i loe stvari, to znai da postoje i ideje loih
stvari. Platon je beao od ovog problema iz straha da ne propadne u obino brbljanje.
Reenje nalazi u ideji Dobra. On je oznaava vrhovnu ideju kao najviu koja sve proima i
uzrok je svemu dobrom, a sve loe nema svoj uzrok u svetu ideja, nego predstavlja izopaenje
u empirijskom svetu. Za Platona je ideja Dobra ivotni princip i najvia ideja koja obuhvata
sve druge ideje.
13. Aristotelova metafizika razvoja
Aristotel (4 vek BC) je roen na severu Grke, u gradu Stagiri. Kada se Aristotel rodio, Platon
je imao 43 godine i ve je bio poznat filozof. Sa sedamnaest godina je otiao u Platonovu Akademiju i
tamo ostao punih dvadeset godina. Posle smrti Platona, Aristotel je otiao u Malu Aziju kod kralja
Hermeja, prijatelja Akademije. Meutim kada su Persijanci na prevaru ubili kralja Hermeja,
privremeno je otiao u Mitilenu. Godine 342. BC prihvata poziv makedonskog kralja Filipa da odgaja
njegovog sina Aleksandra. Aleksandar je imao 15 godina kada ga ja Aristotel poeo poduavati. Kada
je Aleksandar krenuo u osvajanje Azije, Aristotel se vratio u Atinu gde je 335. godine BC osnovao
svoju kolu koja je nosila naziv Licej On je u svojoj koli okupio veliki broj uenika i organizovao je
istraivaki i nauni rad. Koliko je Licej bio popularan govori podatak da je zbog velike
zainteresovanosti Aristotel prepodne drao predavanja za svoje uenike a popodne za veliki broj
slualaca.
Posebna celina je Metafizika ili Theologika (Prva filozofija) koja sadri 14 knjiga. Metafizika
je najoptije delo koje se bavi obradom najoptijih principa Aristotelovog uenja.
Metafizika i fizika, odnos, razlikovanje:
Metafizika u Aristotelovoj podeli znanja spada u teorijsku nauku. On je na razliite naine
nastojao da razlikuje metafiziku od fizike. Jedan od naina je to to on metafiziku oznaava kao prvu
filozofiju a fiziku kao drugu filozofiju. esto se u Aristotelovim spisima metafizika i fizika ukrtaju i
meaju, to je stvorilo utisak da nije ni potrebno govoriti o metafizici jer je ona sadrana u
sveobuhvatnoj fizici. Tome je doprineo i sam Aristotel jer je fiziku razvio vrlo iroko, a metafiziku
ostavio nedograenu, nazivajui je u tom pogledu traenom naukom.
Postoje dva motiva koja su navela Aristotela da traga za metafizikom:
1. Teorijski motiv se otkriva u njegovoj pretpostavci da osim prirodnih i vetakih bia mora
postojati neto to svemu daje energiju, neto to ini da sva prirodna i vestaka bia imaju
odreene obilke, osobenosti, svrhu, neto to od svega toga ini ureenu i misaonu celinu.
2. Istorijski motiv otkrivamo u Platonovoj teoriji ideja koju je Aristotel bez sumnje svrstao u prvu
filozofiju.
Smisao metafizike:
Metafizika je nauka o prvim uzrocima i prvim principima svega to postoji na prirodan ili
vetaki nain, te nauka o svakom nastajanju i propadanju koje se kao neizbenosti dogaaju u naem
svetu. Metafizika je nauka o biu kao biu, o samom postojanju kao takvom, te o tome zato je to
postojanje sa jedne strane veno a sa druge strane prolazno, sa jedne strane nepromenljivo a sa druge
strane promenljivo.
Aristotel je ostavio metafiziku neizgraenu pa nijedan od ovih izkaza nije razvijen do kraja. On
se ak dvoumi oko toga da li je ono bie kao bie isto to i priroda. A ono oko ega se on nije
dvoumio je da mora postojati nauka koja e se baviti prouavanjem onih principa koji su osnov za
razumevanje bia kao bia i osnov za razumevanje prvog uzroka i prvih principa. Te principe prema
18

Aristotelu prouava metafizika i njen predmet je uglavnom materija, forma, uzrok, kretanje, svrha
meusobnih delovanja tih elemenata.
Prva filozofija je najtea nauka jer je najapstraktnija, zato to istrauje najoptija pitanja, i time
je Aristotelovom uenju i najtanija nauka.
Aristotelov filozofski sistem je izgraen na problemu materije i forme. On zastupa ideju
jedinstva forme i materije. Opte kao sutina stvari ne moe biti izvan pojedinanog predmeta.
Pojedinani predmet kao supstancija uvek je jedinstvo materije i forme, jer materija bez ikakve forme
uopte ne postoji.
Ono u emu se Aristotel ne udaljuje mnogo od Platona je tvrdnja da je sutina materijalne
stvari u pojmovnom tj. optem, te da se pojedinano koje je materijalno i definitivno oblikuje tek kroz
svoju formu koja je uvek optija i primarnija od pojedinanog. Stoga glavni uzrok postojanja nije u
materijalnom ve u optem. Da bi oznaio tu pojmovnu sutinu on upotrebljava izraz esencija.
Aristotel nije odvojio opte od pojedinanog, kao to je to uinio Platon, ali je on prihvatio da
je to opte sutina predmeta. Ako postoji neto to je pojedinano, na primer ovek, onda mora
postojati i njegova konkretna forma, jer materija ne postoji bez forme.
Kada odreena materija dobije, na primer, oblik oveka, zasluga ne pripada samo materiji nego
i formi, i to zato to se materije nazivaju kao pasivni principi. Materija je vena, neunitiva,
nepokretna, mrtva, ali promenljiva. Budui da je promenljiva ona kao pasivna mogunost, ona je
potencija i kao potencija moe primati razne forme.
Ipak za Aristotela materija nije nebie, kao to se ini na prvi pogled. S obzirom da ima
mogunost da se menja ona moe oblikovati bilo ta. Tek oblikovana materija stvarno postoji, tj.
postaje aktuelnost.
Dakle sve to postoji sainjeno je od materije, koja nije nikad bez oblika.
Forma je nepromenljiva i ini aktivni princip. Ona je pojam, ono opte koje je sutina
pojedinanog. Budui da je forma nepromenljiva zakljuuje se da pojedinane razlike ne dolaze od
forme ve od materije, koja sadri beskonano mnogo potencijalnih formi. Svaki pojedinani predmet
kao jedinstvo forme i materije predstavlja uvek neto konkretno, i polazni je objekat za svaku
spoznaju, on predstavlja prvu supstancu. Sve pojedinano je prva supstancija, a vrste i rodovi su druga
supstancija, jer pokazuju kakvo je neto pojedinano. Druga supstancija nije opaljiva ulima, ona se
moe spoznati samo apstraktnim miljenjem.
Supstancija kod Aristotela nije neto nepromenljivo, ve je ona u stalnom kretanju.
Materija je u stalnom kretanju jer je Aristotel celoukupni prostor razvoja posmatrao kao
progres od materije ka formi, progres od nieg ka viem, i prelaz iz potencijalnog oblika u aktuelni.
To kretanje je i veno jer ako su forma i materija veni, a za Aristotela jesu, onda i kretanje
mora uvek postojati. Ovako shvaeno progresivno kretanje je hijerajhijsko ili stepenasto.
Prvi stepen u tom hijerarhijskom kretanju bi bila prva materija bez ikakve forme, a budui da
materija bez forme ne postoji, ona je samo metafizika apstrakcija.
Materija je uvek u odnosu prema formi kao mogunost prema stvarnosti. Cilj tog kretanja je
dostizanje savrenstva, tj. iste forme, koja je metafizika apstrakcija poput materije bez forme. ista
forma se ne kree jer za tim nema potrebe, a budui da je savrena i ne sadri nista materijano,
Aristotel je naziva Bogom. Time je Aristotel uneo teoloki element u metafiziku. istu formu, Boga,
Aristotel uporeuje sa istim miljenjem, koje samo po sebi misli, koje ini miljenje miljenja.
Njegov Bog kad misli sebe, ne misli na svet. To je supstancija koja ne stvara druge supstancije
nego egzistira pored njih.
Da bi se materija uobliila i tako stvorila pojedinano neophodna su etiri uzroka, a ta etiri
uzroka su neophodna za razumevenje sveta u celini:
Forma ili ideja odgovara na pitnje ko ili ta, po cemu neto jeste, zato jeste.
1. Sokrat je ovek jer ima ljudsko oblije.
19

Materija odgovara na pitanje od ega je sastavljena.

2. Sokrat je sainjen od materije. On je specifian organsko-duhovni sklop.
Uzrok kretanja odgovara na pitanje odakle, od koga potie nastanak, razvijanje i opte kretanje.
3. Sokrat potie od oca.
Svrha ili svretak kretanja
4. Sokrat je dobar radi dobra svojih roditelja, ali radi i dobra Atine, oveanstva, radi opteg
dobra. Svretak Sokratovog kretanja je smrt jer je on ovek a ne Bog, i stoga mora umreti.
Ovi uzroci su ujedno i razlozi po kojima se shvata svet u celini.
14. Aristotelova etika ljudske izvrsnosti i mere
Aristotel je ne samo osniva etike, nego joj je dao i ime. Etimoloki ovo ime je vezano za re
ethos, to oznaava ono to je obiajima od davnina ustanovljeno da vai za ljudsko delanje i
ponaanje. Etika spada u praktine nauke, tj. u one nauke koje ljudsko delanje i ponaanje prouavaju i
oblikuju, dajui mu oblik sistematskog znanja. Etika je samo produbljeno i sistematisano znanje o
moralu.
Aristotel je razvijao realistiki pogled na svet. Ovaj realizam Aristotel e ispoljiti pri odreenju
vrhovnog dobra. On razlikuje dobro koje ima instrumentalnu vrednost, tj. vrednost sredstava za
postizanje nekog drugog dobra, i Dobro kojem se tei kao takvom, radi njega samog.
Problemi etike spadaju u probleme praktine filozofije jer taj deo filozofije istrauje delatnost
ljudi i njihovu tenju da postignu sreu i da budu zadovoljni. Svi ljudi, neobrazovani i obrazovani, su
saglasni da je srea vrhunsko dobro i najvie od svih ostvarljivih dobara, tvrdi Aristotel.
To znai da su sva druga dobra kojima ljudi tee, ukljuujui i tenju ka znanju i mudrosti,
podreeni tenji ka srei.
Postavlja se pitanje ta je srea? Neobrazovani misle da srea nije nita drugo do imati ugledan
ivot i ostvariti uspeh, bogatstvo i slavu. esto jedan isti ovek razliito zamilja sreu u razliitim
situacijama. Kad gladuje misli da je srean kad oseti sitost, kad je bolestan misli da je srea zdravlje
Poto je kritiki ispitivao ta je istinska srea, Aristotel zakljuuje da se ljudska srea moe
definisati kao autarkeja - potpuna individualna nezavisnost i zadovoljstvo samim sobom. To naravno
podrazumeva i meru te samozadovoljnosti i nezavisnosti, koja proizilazi iz obaveza prema drugim
ljudima i dravnoj zajednici.
Treba postii sklad nae due sa njenom vrlinom - prostije reeno, svaki ovek moe postii
autarkeju jedino ako uspe da uskladi sopstvene elje sa sopstvenim sposobnostima. Ako tei neemu
to nadmauje njegove sposobnosti ovek mora neizbeno biti nesrean.
Prema razumskoj i voljnoj delatnosti ljudi, Aristotel deli vrline na dve grupe:
1. Razumske su po svojoj vrednosti i vie su od moralno-etikih, i meu njima se istiu misaona
delatnost, sigurno znanje o onom to se istrauje i razboritost koja se oitava u ovekovom
praktinom radu
2. U moralno-etike spadaju umerenost, pravednost Meu moralno-etikim vrlinama se kao
najbolja za ljude smatra srednja mera, neto izmeu onoga to je premalo i to je previe. Tako
se na primer dareljivost nalazi izmeu sebinosti i preteranog rasipanja.
Najznaajnije u Aristotelovoj odredbi vrline lei u njenom sadrajnom momentu, u utvrivanju
one karakteristike kojom ona stie svoju vrednost. Tu karakteristiku Aristotel nastoji da pokae u
prirodi. A gde god postoji opasnost od pojavljivanja prekomernosti kao smetnje ka ostvarenju nekog
cilja, priroda se stara da postigne sredinu. Pogotovu u ljudskim stvarima, ljudskim oseanjima i
postupcima postoji opasnost od dve krajnosti, od preteranog i nedovoljnog.
Pravo, ispravno bie je dakle ono koje se dri sredine.
Vrlina ima posla sa strastima i postupcima, gde preteranost znai greku, nedovoljnost donosi
prigovore, a sredina dobija pohvale i uspehe.
20

Aristotel je esto kritikovan da je apologet, da zanemaruje vie uzmahe, potpuno davanje i

rtvovanje, koje ivot i moral esto zahtevaju. Meutim sam Aristotel ne odreuje pojam sredine kao
neki prost, mehaniki prosek, ve kao pravu meru, iji je koren u prirodi stvari, a razum treba da tu
meru pronae, otkrije.
Vrlina je naklonost volje koja se dri sredine u odnosu na nas, razumom je odreena, i to je
odreena tako kako bi to uradio razuman ovek. To je sredina izmeu dva suprotna smera,
preterivanja i zaostajanja za merom.
Ako se trai sutina i definicije kojima se nesto pojmovno odreuje, vrlina je sredina, tj. prava
mera. U odnosu na pravu vrednost i najvie Dobro, vrlina je vrhunac.
15. Aristotelovo i Platonovo uenje o umetnosti
Platon. Termini umetnost i lepe umetnosti nisu postojali za Platona u smislu u kome ih mi
danas upotrebljavamo, kao sto nisu postojali ni u periodu pre njega.
Umetnost kao vetina, prometejsko poreklo. Jedan od metoda kojim Platon definie umetnost
jeste utvrivanje njenog porekla. A kako je to poreklo nejasno, on ponekad u ali to reava mitom o
Prometeju. ivotinjama koje su postojale pre oveka, kae pria, bogovi su dali krzna i koe obrasle
dlakom kao zatitu od hladnoe, a kande da bi prikupljale hranu i branile se od neprijatelja. ovek je
bio u toj prvobitnoj podeli zaboravljen. Prometej je zato, u brizi za oveka koji je ostao bez postelje i
bez odbrane, ukrao sa neba vatru, a od Atene i Hefesta vetine tkanja i obrade metala. U toj slikovitoj
slici porekla kulture, umetnost oznaava ono to ovek pomou svoje inteligencije dodaje prirodi da bi
se odrao u borbi za opstanak.
Umetnost kao mudrost i nauka. Glavna stvar koju Platon trai u celom svom miljenju je
racionalno odreenje prirode (kraljevske umetnosti). On zakljuuje da nju poseduje filozof (kralj), jer
filozof troi sve svoje vreme na to da naui ta su bitne promene prema kojima se mogu meriti sve
svrhe svih drugih umetnosti.
Platon uporeuje obine tehnike vetine kao to su poljoprivreda, medicina, zanati pesnika i
politiara, sa vladajuom vrhovnom umetnou koja treba da ukljui i nauku a uz to i bavljenje
dobrom. On spaja ideju o funkciji sa idejom o tanoj klasifikaciji i podeli, i tako se u njegovom umu
uobliava ideal mudrosti i praktine vrline.
Pesnici su nasi oevi i voditelji u mudrosti, te rei Platon stavlja u usta Sokratu, na poetku
jednog novog odseka u definisanju prijateljstva. Za obinog Grka tog vremena Homerove pesme nisu
bile samo uzbudljive prie, one su bile prirunici teologije, ratovanja i dravnitva. O ponaanju
boanskih bia i volji bogova ovek je uio od velikih pesnika. A od Homera se moglo nauiti i neto
vie od teologije, smatralo se da je on upuen u puteve ljudskog srca, ratne vetine. Platon je esto
usmeravao svoje analize ka toj zamisli o Homeru kao pesniku, uitelju, umetniku i nauniku
istovremeno. Oni ne znaju ta ine. Platon je smatrao da pesnici piu o stvarima koje ne razumeju.
Sokrat je u Apologiji govorio o tome kako je izvrio ispitivanje nad jednom grupom pesnika da
bi utvrdio kolika je njihova mudrost i koliko razumeju sopstvene rei. Zakljuio je da oni ne razumeju
ono o emu piu.
Platon je zatim izrazio svoje uverenje da je poezija neumetnika i nenauna. Smatrao je da
pesnici kad nesto sastavljaju ne ine to po mudrosti, nego po prirodi jer su nadahnuti, kao proroci.
Platon je govorio da se pesnika umetnost sastoji od oponaanja. Zajedno sa pesnicima on
svrstava i slikare, uporeujui njihova dela sa odrazima u ogledalu.
Platon je smatrao da poeziju treba menjati i oistiti, da treba traiti od voa drave oieno
izdanje Homera.
Platon je smatrao da pravu istinu uvek treba traiti u ideji, ali umetniko delo je udaljeno od
ideje, od istinske stvarnosti.

21

To omalovaavanje umetnosti je naroito prisutno u Platonovoj idealnoj dravi gde je njegov

zakljuak da je podraavalaka umetnost daleko od istine i lako se moe proizvesti i bez poznavanja
istine.
Kada Platon govori o oponaanju on ne misli na fotokopiranje stvarnosti kroz formu neke
umetnosti, ve je u pitanju matoviti simbolizam koji ne tvrdi da li je nesto istinito ili ne, ve se samo
obraa oseajnom delu ljudske due (emocijama).
Aristotel. Aristotel je mnogo pozajmio od Platona za poetak, naveliko je pozajmljivao
estetike ideje. Aristotelova Poetika poinje optim principom po kome su umetnosti poezije i muzike,
sa svojom podelom na ep, tragediju, komediju, liriku i sviranje na flauti i liri, oponaanja.
Zatim je raspravljao o upotrebi muzike i drugih umetnosti u vaspitne svrhe, a i Platon je sa
strau obraivao znaaj muzike, plesa i poezije za vaspitanje dece.
Ali nauna analiza je njegova. itati Aristotela, znai nai se iznenada u drugaijoj
intelektualnoj klimi od klime platonizma. itajuci Gozbu ili Fedra mi uimo neto o umetnosti
pomou umetnosti, a itajui Poetiku ili Politiku uimo o umetnosti pomou nauke.
Aristotel odbacuje Platonove prie o poreklu umetnosti, kae da poreklo nije od Prometeja ve
od ljudske ruke.
Ruka, to orue sa irokom upotrebom koje je priroda, mudro pravei razliku meu biima,
jeste izvor ovekove sposobnosti da pronalazi sve one mnoge vetine. Tako po Aristotelovoj misli
zanatska vestina poinje kao sposobnost ruke povezana sa nagonom da se oponaa onaj koji je dao
ruku. Po Aristotelu, ovek imitira postupke prirode. On istie lepotu i red u samoj prirodi. Za njega
umetnost ne proistie iz munog uspinjanja ka bezvremenoj lepoti, nego iz inventivnog oponaanja
majke prirode. Umetnost na kraju dovrava ono to je priroda zapoela, ali taj proces prevazilaenja
uzora moe nastati samo posle dugog kolovanja prema uzoru.
Umetnost je ljudsko stvaranje po slici boanskog stvaranja, jer umetnost se takmii sa
prirodnim procesima, a bog je prvi pokreta prirode. Fidijina mudrost, iako manja po stepenu,
paralelna je sa mudrou filozofa koji se bavi boanskim, konanim principom iji su postupci i sami
bogoliki.
Priroda deluje tako to tera sve stvari da do kraja ostvare svoje mogunosti, a umetnikova dua
usauje tu istu tenju za samoispunjenjem u neku materiju.
Aristotel je veliku panju posvetio tragediji kao umetnikoj formi. Tragedija oponaa ozbiljne
radnje, koristei specifinim govorom i aktivnim likovima, ime izaziva strah i saaljenje ali
istovremeno i isti ta oseanja.
Obeleja tragedije su prema Aristotelu sledea:
1. ozbiljna, plemenita, dobra
2. celovita radnja, organski povezana (jedinstvo zapleta)
3. govor kien ukrasima (ritam, melodija, pesma)
4. naizmenini stihovi i horske pesme
5. dramski oblik
6. katarza - psiholoka svrha i cilj tragedije
Sastavni delovi tragedije su pria (zaplet), karakteri, izgovor (dikcija), misli, prizori, napevi
(melodije). Jedinstvo radnje u dobro sastavljenoj tragediji odgovara potpuno razvijenoj racionalnosti
nauke u svetu intelekta i nagovetava je. Aristotel naziva tragediju filozofskom.
Umetnost je za Aristotela uvek manje savren stepen od filozofije, ali od dobre tragedije on
trai toliki stepen jedinstva da je to ini usko paralelnom sa filozofijom.
Za Aristotela, iako je umetnost oponaanje prirode ona ipak izraava i oblikuje ono opte, pa je
umetnost vanija i od istorije koja opisuje samo pojedinano. Tu vidimo njegovo naglaavanje vee
vanosti opteg od pojedinanog.
Po Aristotelu umetniko delo ima trojaku svrhu:
1. Funkcija odmora i duhovnog osveavanja
22

2. Funkcija obrazovnog sredstva

3. Funkcija oienja, efekat saaljenja i straha, najee se postie tragedijom
Forma umetnosti je materija uivanja. Forma umetnika stvaraoca postaje materija uivanja
osetljivog gledaoca, to uivanje, iako je forma, postaje materija dravnika koji vodi brigu o vaspitanju.
Energija stvaraoca koju sadri umetnikovo delo ne zavrava posao time to zadovoljava sve kanone
dobrog zanata i lepog oblika, ve uspostavlja novu energiju, emocijalnu aktivnost u onima koji
primaju lepe oblike.
Umetnost postie svoju svrhu ako prua zadovoljstvo, koje se razlikuje prema vrsti umetnosti i
uzrastu publike. Ali ni zadovoljstvo u razumnom uivanju, najvie koje umetnost moe pruiti, nije
samo po sebi svrha. Nijedno dobro koje prua podraavalaka priroda ne moe biti samo po sebi
svrha, jer su podraavalake umetnosti instrumentalne. Najuglednija umetnost, ona koja se naziva
vrhovnom umetnou, je etika i politika.
16. Nova znaenja rei filozof i filozofija
Filozofija se u Srednjem Veku razvijala na novim osnovama. Sa pojavom hrianske religije,
ideje spasitelja i objave boje rei kao konane istine, izmenio se poloaj filozofije. Srednjovekovlje
nije izmenilo samo poloaj, predmet i metod, ve i samosvest filozofije, kao i znaenje pojmova
filozofija i filozof.
U istoriji filozofije, razumevanje srednjovekovne filozofije je polje kontraverzi, osporavanja,
niza pitanja kako odrediti mesto srednjovekovne filozofije u ukupnoj istoriji filozofije? Da li je ona
nastavak antike filozofije, ili se radi o apsolutnom prekidu u filozofiji? Da li je ona samo slukinja
teologije? Ima li srednjovekovna misao samosvojnost i znaaj, ili ona predstavlja zastoj, na ta
upuuje ona ideoloka kvalifikacija o mranom Srednjem Veku? Kasnija evropska misao je izvodila
radikalne zakljuke o nestajanju filozofskog miljenja u Srednjem Veku, a u prilog tome je ila
injenica da je 529. zatvorena poslednja filozofska kola u Atini, a podignut prvi samostan, i to na
osnovama Apolonovog hrama. Ipak, iako je teologija dominirala srednjovekovnim miljenjem, ne
moemo rei da je filozofija zamrla u Srednjem Veku. Objavljena teologija je bila skup mitskih i
poetskih iskaza, algorija i ifara o Bogu, oveku i spasiocu, a teme koje je postavljala i razreavala
postale su i filozofske teme. Kao miljenje o bitnom, filozofija se u Srednjem Veku nuno povezala i
ukrstila sa verom i teologijom, kao to se antika filozofija ukrstila sa religijom, politikom, mitom i
umetnou, novovekovna sa naukom i industrijom, a savremena sa razvijenom tehnikom, modernim
sredstvima komuniciranja i ideoloko-politikim projektima. Ako se to ne prihvati, ve se u Srednjem
Veku trai potpuno autonomna ili ista filozofija, onda se nuno mora izvesti zakljuak o nepostojanju
filozofije u to doba, odnosno o mranom Srednjem Veku.
U razumevanju i predstavljanju srednjovekovne filozofije instruktivno deluje Jaspersovo
upozorenje: ova filozofija se ne moe razumeti u svom istom, autonomnom, pojavnom liku, ve kao
deo neizdiferenciranog hrianskog samorazumevanja oveka i razumevanja sveta. Srednjovekovna
filozofija ne moe se razumeti bez hrianske vere, njenog istorijskog razvoja, istorije crkve i
ideoloke racionalizacije vere. Imala je sizifovski zadatak da razumom podri istine otkrovenja koje
pretenduju na nadrazumnost. Taj zadatak je reila priznavanjem dve istine (vera i razum) i sa
zahtevom da se nauka i filozofija slobodno razvijaju, a da se vera praktikuje kao oblik ljudske slobode.
Iako nema autonomne filozofije u Srednjem Veku, niti potpuno izdvojenih filozofskih pitanja i
disciplina, mogue je iz tog neizdiferenciranog misaonog polja izdvojiti neke posebne filozofske
sadraje (logike, estetike, etike, socijalno-politike), to ne dokazuje da u srednjovekovnoj
filozofiji postoje izdvojene filozofske discipline, ve da filozofija nije ponitena u teologiji.
Filozofija je u Srednjem veku dobila novi lik i nastavne forme. U stvari, sa pojavom objave i
crkve misaona energija se izlila u druga polja, koja vie nisu autonomna, ve zavisna i sinkretika. U
ta polja filozofija ulazi kao element upitanosti, argumentacije, objanjenja i razumevanja. Po tome je
ona za teologiju nezaobilazna, iako je potencijalno neprijateljska. Tertulijan je to precizno odredio:
23

filozofi su patrijarsi jeretika. Ali, kako je bila nezaobilazno sredstvo teologije, lukavstvom uma i
logikom svakog sredstva uvodila je u polje teologije svoju vlastitu prirodu i vremenom se sa
teologijom tako isprepletala da je ceo misaoni prostor srednjovekovlja nuno postao i filozofski, iako
je izvorno hteo da bude religijski.
Srednjovekovna filozofija je ila od biblijske istine ka njenom racionalnom obrazloenju, od
objave ka teologiji. Idui tim putem stvorila je misaoni svet koji je istovremeno bio izgraen i od
filozofske i od religijske istine. U Srednjem Veku svakako je bila i slukinja teologije, ali bi se sa
stanovita filozofije moglo rei da su joj hrianska religija i teologija posluile kao poluga da se vrati
u polje bitnog miljenja. Jer svaka filozofija koja bi u Srednjem Veku previdela religiozni svet izala
bi iz polja bitnog miljenja i prela u polje nebitnog i nedelatnog miljenja, a filozofija je misao o
bitnom.
17. Teoloko oblikovanje hrianske vere
Hriani su u poetku iveli kako bez crkvi i hramova, tako i bez izgraenog i obavezujueg
sistema normi, ideja i bogotumaenja. Ipak, vremenom, radi samorazumevanja vere i razlikovanja od
Jevreja i pagana, poeli su da izgrauju misaoni svet oko svoje vere i naina ivota. Tako su poela da
se ispredaju predanja, mitovi, prie, da se prihvataju stari jevrejski spisi, piu jevanelja, donose
odluke sabora, izgrauju osobita teologija i teoloki sistem, to je sluilo samorazumevanju, irenju i
odbrani nove vere.
Najvanija i odreujua literarna forma u kojoj je sadrana nova hrianska istina je Biblija
Stari i Novi zavet. Stari zavet ine razliiti spisi iz jevrejske tradicije. Grki prevod i redakcija ovih
spisa iz 3. veka poznat je pod nazivom Septuaginta i sainjen je za potrebe jevrejskih zajednica u
helenskim gradovima. Naziv prevoda potie od legende da su tekst prevodila 72 prevodioca za 72
dana. Na latinski jezik ga je preveo Jeronim u 4. veku, a prevod je poznat pod nazivom Vulgata. Novi
zavet je napisan na grkom jeziku i usmeren je na ivot Isusa Hrista i irenju nove vere. Spisi o
Hristovom ivotu i sudbini bili su brojni i potiu iz razliitih vremena i od razliitih autora. Crkva je
neke prihvatila, a neke nije. Najstarijim spisom se smatra Poslanica Sabinjanima od apostola Pavla, a
ova i druge njegove poslanice se smatraju najvanijim sredstvom u irenju hrianstva i stvaranju
crkve (te se njegovo delo predstavlja kao Apostolus totus).
Pavlove poslanice, jevanelja i apostolska dela su originalni proizvodi hrianskog miljenja
(kraj 1, poetak 2. veka). Pretpostavka je da su napisani iz praktinih, apologetskih i didaktikih
razloga, i to na osnovu predanja koja su bila rairena u prvim hrianskim zajednicama. Lako su
razumljivi i prihvatljivi. Re jevanelje oznaava objavljenu dobru vest. Imaju pre hagiografski nego
biografski karakter (pisci jevanelja nisu bili svedoci Hristove sudbine), te u njima ne treba traiti
pouzdane istorijske injenice, iako se mogu tumaiti i istorijski. Zbog razlika u sadrajima jevanelja
u crkvama je nainjena obavezna redakcija novozavetnih spisa koja je zavrena u 4. veku, takozvana
kanonizacija. Tada je definitivno formirana i crkva, ime se zavrava istorija novog verskog pokreta i
poinje istorija crkve i zvanine crkvene nauke.
Ne postoji nijedan spis ija je autentinost neosporna, te su mislioci problemu autentinosti,
unutranjih saglasnosti i istinitosti prilazili na razliite naine (Gete je ovaj problem reio na sutinski
nain, istiui da je autentino ono to je izvrsno, to ima snagu i podsticajnost, i obratno). Meutim,
masovna svest i zvanina hrianska misao su im prilazili sa apsolutnim poverenjem Sveto pismo je
za njih re boja ili svedoanstvo o rei bojoj. Pisci novozavetnih spisa brane njihovo boansko
poreklo i razliite funkcije da poue, poprave, pokau. S obzirom na tako shvaen znaaj, razumljivo
je to su narodi kojima su na njihovim jezicima poverene rei boje smatrali sebe boanskim, a ostali
su im se pridruili prevodom svete knjige na vlastiti jezik.
Obimna istorijska, filoloka i hermenautika istraivanja pokazuju da je hrianska istina data
u svetim knjigama spoj razliitih religijskih, mistikih i etikih ideja, elemenata koje su obrazovani
hriani ili autonomni mislioci nastojali da poveu, osmisle i univerzalizuju. Uz niz stvarnih istorijskih
24

dogaaja koji su preraeni kao dodatak uz mit o Hristu, biblijski spisi sadre opte postavke o Bogu i
Hristu, oveku i njegovom poloaju u svetu i istoriji, grehu i spasenju, pa oni vae kao i kao teorijska
istina, a ne samo kao skup naela o praktinom ivotu hriana. Tako se sadrina biblijskih spisa i ne
javlja kao sistem, ve kao konglomerat istina. Ali za hriane oni vae kao documentum antiquum.
Ipak, meu hrianima razliite obrazovanosti, narodnosti, klasa i sl. nije moglo biti slaganja oko svih
istina, pa se to javlja kao osnova sukoba, sporova, podela, jeresi, ali i kao osnov potrebe da se neke
istine zvanino protumae na crkvenim saborima. Jo je Volter ukazivao na pojavu da je hrianstvo,
uprkos naporu da se temelji na istinama objave, moralo ii dalje, uvoditi nove pojmove, dogme,
termine, koji su postajali osnov hrianske pravovernosti i obaveznosti, kao i biblijske, a to se zbilo na
osnovu odluka sabora.
Teolokom uobliavanju hrianstva doprineli su i obrazovani Heleni, Rimljani i Jevreji, koji
su imali razumevanja za novu veru, kao i za bliskost ovih po mnogo emu razliitih tradicija. Ve se
kod Filona nalaze neke ideje koje su postale osnov hrianske istine, te se on, kao i Plotin (njihove su
ideje posredstvom neoplatonizma ule u hrianstvo) smatra ocem hrianstva, a Seneka stricem (do
povezivanja hrianstva sa helenizmom je dolo usled prihvatanja nekih stoikih ideja).
Tokom Srednjeg Veka hrianska istina je postajala predmet izuavanja i panje, kako
teologije i zvanine crkvene nauke ili doivljaja vernika, tako i filozofije i umetnosti, a taj je interes
ostao trajan.
18. Katafatika, apofatika, mistika i simbolina teologija
a) Katafatika. Pozitivna teologija zastupa mogunost izricanja pozitivnih odreenja o Bogu,
ali se ta odreenja ne pridaju bojoj sutini, ve njegovim energijama i tvorevinama. Objavljena
teologija govori o jedinstvu sveta, bojem stvaranju, slobodi, volji i umu, i pretpostavlja trojinost. O
Bogu se zakljuuje na osnovu stvorenog sveta kao bojeg dela, i u tom samoiskazivanju Bog je
saznatljiv. U stvari, ovde se ne govori o Bogu po sebi, ve o Bogu u svetu, odnosno o Bogu i svetu,
Bogu koji se otkriva u svetu i silazi u svet u vidu epifanija (pojavljivanje boanstva, u hrianskoj
crkvi dolazak spasitelja meu ljude).
b) Apofatika. Odbija mogunost da se Bogu pripiu bilo koje pozitivne i konkretne odredbe.
Dosledno brani stav da se o Bogu moe rei samo to on nije. Ova postavka polazi od toga da su
razum i filozofija negativni put za spoznavanje Boga. Iz toga se oformila teza o uenom neznanju
kojom Tertulijan, Avgustin, Areopagita, a kasnije i Kuzanski brane ovu teologiju. U hrianskom
miljenju na stavovima negativne teologije istrajava istonohriansko bogoslovlje sveti oci,
Areopagita, i na izvestan nain Damaskin. Na formulisanju stavova apofatike teologije naroito su
radili Pseudo-Dionisije Areopagita i Plotin. Areopagita kae: Boga ne moemo opaati, niti o njemu
matati, niti ga prosuivati, niti spoznavati. ovek saznaje njegove uinke, ali time ne saznaje ono
najvie. Istina, i ovde se pretpostavlja umno posmatranje, ali samo kao prethodni ili pripremni stupanj
istinskog saznanja, koje je uvek ogranieno. Kao vrhovni prilog u korist apofatizma Areopagita istie
to to je sutina Boga skrivena i od viih duhova.
Negativna teologija polazi od stava da je opte nespoznatljivo i neodredivo. Od boga se
oduzimaju sva svojstva stvorenog sveta da bi se dolo do onog bitnog i skrivenog. Jedino se tim
oduzimanjem ili negiranjem svojstava dolazi do skrivene sutine i lepote Boga. Negativni postupak
znai i to da se od Boga apstrakuje sve to stoji nie od njega ili to po prirodi nije identino s njim.
c) Mistika. Javlja se uz zvanine teoloke postavke i crkvenu praksu, ali i kao alternativa
njima. Misticizam se razliito shvata jer put neposrednog doivljavanja sebe i Boga ima razliite
slojeve i stupnjeve. On se moe najpre odrediti kao unutranje gledanje i doivljaj celine sveta,
neposredno saznanje Boga i drugih sadraja verovnja, a umetnost sjedninjenja najdubljeg, najlinijeg u
oveku sa onim transcedentnim i apsolutnim. Misticizam se definie i kao put tajanstvenosti, utanja,
utonue u neulno, verovanje u skrivenost Boga i slino. Predmet mistikog napora nije Bog, ve Bog
u ljudskom ja Bog kao doivljaj. Mistici su uvereni u mogunost neposrednog saznanja boanskog,
25

kao i u ispravnost puta linog traenja boanskog. Hrianski misticizam ima svoj najdublji osnov u
neoplatonizmu, a osnovom se smatra i Platon, kao i brojni istonjaki uticaji. Misticizam brani i
vrednost povlaenja iz sveta, odnosno samovanje. Za izvornu mistiku pravi hrianin je monah.
Najpoznatiji mistici su Maksim Ispovednik i Majster Ekart.
d) Simbolika. Pseudo-Dionisije Areopagita je razume kao mirenje dva oprena metoda u ideji
simbola. ulna stvar otkriva tajne i istoveremeno ih i prikriva. Simbolika teologija se moe odrediti
kao metod imenovanja Boga ulnim svojstvima. Doputa se mogunost da se sveti spisi slue
metaforama, odnosno prikazivanjem duhovnih pojava preko telesnih (duhovno, kao subjekat
informacije, pretvara se u materijalno slika, simbol, znak). U stvari, sve o nebeskim biima predato
nam je nadljudski i nadrazumno, dakle u simbolima (krst, miris, obred, tajne), a za razliite vernike
razliiti su oblici saoptavanja. Areopagita smatra da se i Bog moe nazvati imenima malih stvari, a ti
nazivi su simboliki ili metaforki. Njima se duh lake oslobaa od zabuda, a i to odgovara znanju
koje ljudi imaju o Bogu vie znaju ta on nije nego ta jeste. Najzad, time se boanske stvari skrivaju
od nedostojnih.
Razumska vatra se esto uzima kao omiljeni lik boanstva vatra je u svemu i moe proi kroz
sve.
19. Osnovni principi teolokog miljenja
Ono to je opte stanovite ili zajedniko u srednjovekovnom miljenju moe se ralaniti na
nekoliko momenata. Te principe Majorov odreuje kao teocentrizam, kreacionizam, providencijalizam, revelacionizam i personalizam. Ovi principi su izvedeni iz pojma Boga i objave i nisu
dovoljni da se objasni celokupni misaoni i doivljajni svet hriana. Nuno im je dodati i one principe
koji proizilaze iz pojma oveka i istorijskog sveta, budui da se hriansko miljenje u osnovi formira
oko odnosa Boga (i Hrista) i ljudskog roda, a to su dualizam, antropocentrizam, protivurenost
optimizma i pesimizma, utopizam i kosmopolitizam.
Teocentrizam pretpostavlja da je Bog izvor svih bia, istine, dobrote i lepote. Sluenje Bogu je
osnov morala, a pribliavanje Bogu cilj ljudskog ivota.
Kreacionizam sadri ideju da sve to postoji, menja se, nastaje i nestaje, stvorio je Bog iz
Niega. Osnove kreacionizma se mogu sresti u antikom miljenju, kao ideje Nusa i Demiurga.
Providencijalizam izlae ideju da Bog upravlja svetom koji je stvrio, ukljuujui istoriju i
svakog oveka pojedinano. Ovde se istovremeno pretpostavlja harmonija i smisao svih zbivanja,
jedinstvo bia, miljenja i jezika. U istoriji se olekuje red, hijerarhija, mera i svrhovitost kao
predodreenosti ljudske sudbine.
Revelacionizam brani ideju da je najsigurniji izvor znanja otrkovenje relevatio - to znai da
se pred ovekom u svetim spisima otkrivaju boanska volja i tajna bia. Revelacionizam priznaje i
druge izvore saznanja, ali ih podreuje otkrovenju, ili proglaava pogrenim i nedovoljnim, ime se
spreava razvoj autonomnog miljenja.
Personalizam shvata oveka kao personu nedeljivu linost koja ima razum, slobodnu volju i
savest, i to po slici i prilici bojoj. U linosti deluju sile dbora i zla, due i tela, razuma i oseajnosti,
dunosti i sklonosti.
Dualizam ili dihotomno posmatranje sveta spada u bitne odlike srednjovekovnog miljenja,
koje je svet podelilo na dva razliita dela svet vlastitih ideja (Bog, Otac, Sin, aneli, sveci,
muenici...) kome je teologija posvetila najveu panju, i neposredan svet prirode koji je bez ikakve
uzvienosti i esto se razume kao grob Boga. Hegel, recimo, smatra da je izmirenje ova dva sveta
nemogue.
Antropocentrinost znai da je u centar hrianskog miljenja doveden ovek, odnosno njegov
odnos prema Bogu i Hristu. Sutina hrianske teologije je bila da ono apsolutno, tj. Bog, jeste duh ali
se on definie na konkretan nain, kao jedinstvo boanske i ljudske prirode. Hriani polau pravo ili
nadu i na to da e jednoga dana dospeti do tog jedinstva, za razliku od antikog miljenja.
26

Sukob optimizma (stvaranja sveta i oveka) i pesimizma (nemogunost izbavljenja vlastitim

snagama) Bog je slobodno stvorio svet za oveka iz svoje dobrote i ljubavi prema njemu, ali ovek
posle praroditeljskog greha ne moe sam da se iskupi. Uprkos tome se afirmie potreba da doe do
jedinstva oveka sa Bogom, koje se ostvaruje preko posrednika (Isus Hrist), ali ne za sve ljude.
Utopizam mesijanskog tipa ono dobro, najbolje, nije ovde, ve je u ideji bogolikog ljudskog
sveta koji nije u nekom realnom liku, ve u neemu to svoju istinu ne poseduje na prirodan, oigledan
i samorazumljiv nain. Ipak, i pored snanog utopijskog naboja, hrianstvo je izrazilo snanu i iroku
potrebu za izmenom poloaja ljudi.
Kosmopolitizam sadri ideju jedinstva svih ljudi i jednakosti meu ljudima. Ova ideja
predstavlja najkonkretniji princip hrianskog miljenja, i ima osobenu regulativnu snagu, uprkos
tome to je oduvek bila na velikom iskuenju.
Osnovni principi teolokog miljenja ukazuju da je hrianstvo, kao i sve druge religije, nastalo
kao traganje za istinom o oveku i njegovom svetu. Misao razvijana u okviru hrianske ideje po svom
sadraju nuno je bila najpre etiko i antropoloko nastavljanje, dovravanje ili osporavanje antike.
20. Grka filozofija kao preparatio evangelica pagana: Platon i Aristotel
Hrianstvo je, iako istorijska religija, osobit naslednik grkog duha, ak i onda kada u odbrani
novog autoriteta objave, nastupa protiv antike filozofije. U svakom sluaju, grka filozofija je na
razliite naine odigrala ulogu u preparatio evangelica pagana, odnosno pripreme i misaonog
osposobljavanja pagana da prihvate jevaneosku istinu.
Antika filozofija je od svojih poetaka pa do kraja izgraivala ideje koje pretpostavljaju
religioznu stranu due (potreba da se misli o onostranom i tei spajanju sa njim), kao i samu
egzistenciju onostranog. Ona sadri osnove hrianskog miljenja. U posredne osnove pripremanja
hrianskog miljenja spadaju ideja prapoela, logosa, fatuma, Nusa, Jednog, prvog uzroka, Demiurga
i tako dalje, a u neposredne oni delovi i sadraji antikog miljenja koji su se direktno ulili u
hrianstvo i na razliite naine u njemu opstali Platonovo i Aristotelovo uenje, stoika etika,
Plotinov neoplatonizam.
Antika je bila uverena u snagu i veliinu razuma, a hrianstvo ga je proglasilo nemonim, dok
je objava postala osnova svakog znanja, zbog ega nijedno antiko uenje nije moglo u svom istom
obliku da bude ukljueno u korpus hrianskog miljenja i doivljavanja sveta. Ipak, hriansko
miljenje nije moglo da se uoblii i razvija bez pojmova i sadrine antike filozofije, to najbolje
pokazuje sudbina platonizma i aristotelizma, koji su prihvatani ili kao najbitniji osnov hrianskog
miljenja, ili kao osnov za podelu u hrianskom miljenju.
Platonova filozofija je imala najznaajniji uticaj na razvoj miljenja i teoloko uobliavanje
hrianstva ideja besmrtnosti due, odnos due i tela, kanjavanje i nagraivanje due posle smrti,
nie i vie funkcije due... Posebnu panju izazvalo je njegovo delo Timej, dugo vremena jedina
dostupna knjiga grkih filozofa.
Niz je elemenata iz Platonovih uenja koji su direktno ili preoblikovani uli u hriansko
miljenje. Jedan od njih je ideja Demiurga, koji zamilja, gradi i usavrava kosmos iz bezoblinog
materijala, na osnovu nekog ideala ili uzora. Takav bog nije identian i lako spojiv sa idejom
hrianskog Boga-stvoritelja, koji svet stvara ex nihilo, ali nije ni sasvim razliit od njega. Dalje,
Platon je uio o dvostrukoj egzistenciji due u preegzistenciji, dua je skrivila zbog uplitanja u ulni
svet, a u egzistenciji ona ulae napore da se oslobodi ulne poude i spozna svet ideja. Dakle, Platon
upuuje na postepeno uzdizanje due ka natulnom svetu, to Plotin i Pseudo-Dionisije Areopagita
shvataju kao put mistikog uzdizanja prema Bogu ekstaze.
Nie je prepoznao Platona kao prvog i istinskog hrianina, a potrvdu za to je naao u
Platonovom podvajanju sveta na stvarni i idejni/idealni, u odbacivanju stvarnog sveta u ime
ideja/ideala, i u poricanju onog dionizijskog u oveku. Marks se takoe bavio problemom odnosa
27

platonizma i hrianstva. Platonizam mu se ukazuje istovremeno kao supotnost hrianstvu i kao

nezaobilazan sadraj u njemu. Platonove ideje su se mogle lako hrianski stilizovati, smatrao je on.
Svest o moguoj vezi platonizma i hrianstva javila se odmah po pojavi hrianske religije.
Volter dokazuje da je nekoliko filozofa iz Platonove kole odmah prihvatilo hrianstvo, a da su svi
sveti oca iz prva tri veka u osnovi bili platonovci. Srednjovekovni mislioci, posebno teolozi, mogli su
od Platona da preuzmu upravo ono to ga ini istinskim hrianskim misliocem.
Aristotelovo uenje je u poetku odbijalo hrianske mislioce, zbog njegovog uenja o materiji
i pojedinanom kao prvoj supstanciji i ideje veitosti sveta, kao i zbog poricanja besmrtnosti due.
Ipak, Aristotel je doveden do ranga vrhunskog autoriteta hrianske dogmatike, i to pre svega na
osnovu njegove logike i metafizike.
Aristotel je smatrao da je najvii zadatak metafizike uenje o boanstvu, te je za njega teologija
postala najvii stupanj metafizike, to kao ideju prihvata Toma Akvinski. U taj korpus stavova ulazi i
uenje o formi koja egzistira bez materije, a to je Bog. Aroistotel oznaava Boga i kao miljenje
miljenja, odnosno kao isto delovanje. Dok je materija ono to biva pokrenuto, Bog je ono to
pokree. On je nepokretni pokreta, nepromenljiv, nedeljiv, netelesan, ist aktualitet. Time to je
promenu i nastajanje povezao sa svrhovitom uzronou prvog, nepokretnog pokretaa, Aristotel je
doprineo razvoju prirodne teologije.
Prirodna teologija je postupak objanjenja Boga racionalnim sredstvima (logika, prirodna
nauka). Svojim kosmolokim dokazom Boga on je udario temelje skoro svim dokazima Boga osim
ontolokom, koji je dokaz iz ideje ili a priori. Toma Akvinski je skoro sve svoje dokaze zasnovao na
Aristotelovom kosmolokom dokazu i dokazu gradacije savrenosti od konkretne pojave do najvieg
savrenstva (Gde postoji neto bolje, tu postoji i najbolje).
21. Stoicizam i hrianstvo
Stoicizam se (od rane stoe Zenona, Kleanta i Hrisipa, preko srednje stoe Panaitija i
Posejdonija, sve do pozne stoe Seneke, Epikteta, Marka Aurelija i osobenog ili pridruenog stoika
Cicerona) direktno povezuje sa hrianstvom, i to ne samo posredstvom etike, kako se uobiajeno
prikazuje, niti samo posredstvom Seneke, iji je uticaj najznajniji, ali ne i jedini. Marko Aurelije je
uticao najpre svojim usmeravanjem miljenja ka unutraenjm iskustvu, a Epiktetovo uenje koje
propoveda moralnu strogost, podnoenje i trpljenje moe se razumeti i kao prirunik za molitvu
hrianina. Ciceron, istina, nije ist stoik, ali ga mnogi hrianski mislioci citiraju, i to naroito
njegova dela Retorika i O dunostima.
Stoicizam ulazi i svojim metafizikim stavom u onaj tok koji se odreuje kao preparatio
evangelica pagana. Njihova metafizika se moe razumeti i kao prirodna teologija, a iz tog sloja
proizilaze brojne i raznovrsne veze sa hrianstvom. Stoicizam je posebno uticao idejom logosa, i to
posredstvom Filonove interpretacije. Stoike ideje bog, priroda, fatalizam, ivot u skladu sa
prirodom, bestrae, jedinstvo sveta i ljudskog roda, naelo podnoenja i trpljenja, i ostalo uvruju
ove veze.
Stoiki bog je mnogo blii hrianskom od Platonovog, Aristotelovog, ili ak Plotinovog boga.
On je isto to i priroda, sudbina i nunost. Moe se razumeti i kao aktivna i kao neaktivna priroda,
neprolazni poetak celog poretka. Odreuju ga kao oca kome se ceo svet pokorava i bez koga ne
nastaje ni jedno delo na zemlji, ni u boanskom nebeskom eteru, on ima sposobnost da menja svojstva
sveta, da daje lepotu onome to nije lepo.
Stoiko shvatanje boga kao prirode koja se u toku stvaranja pojedinanih likova menja, ali ne
gubi nita od svog jedinstva, inspirie na poreenje boga i njegovih lica. U oba sluaja, ono neroeno i
ono roeno imaju istu prirodu ta se ideja u hrianstvu potvruje stavom da Sin, zato to je roen,
nije lien venog postojanja jer je jednorodan sa Ocem.

28

S kosmikog panteizma (jedinstva boga i sveta), stoici su preli na ideju jedinstva ljudskog
roda (kosmopolitizam), proglaavajui sve razlike meu ljudima nebitnim, to postaje bitno uporite
hrianstva.
Najuticajniji deo stoike filozofije je etika nijedna kola antikog sveta nije tako snano
pripremila hrianstvo u oblasti etikog vaspitanja i izgradnje karaktera kao to su to uinili stoici.
Stoika etika zahteva da razum ovlada strastima i afektima, oni mudraca predstavljaju kao oveka koji
je osvojio stav ravnodunosti i nezavisnosti od spoljanjih okolnosti. Oni su naglaavali i ljubav prema
drugim ljudima, pratanje. Hrianski moralisti su bitne etike ideje stoika prihvatili i prilagodili
odnosima meu vernicima i odnosima u crkvi.
Dalje, stoici su, posebno Ciceron, izjednaili prirodni zakon sa boanskim, i tako zasnovali
obrazac svakog fatalizma predodreenosti, vladavine sudbine i boje volje. Time se koriste i
hriani.
Ipak, stoici su najvie Dobro proglasili dostupnim, dok su ga hriani pretvorili u ideal ime su
onemoguili iluziju da se ono moe uhvatiti, i time su ljude uputili na beskonano usavravanje. Nada,
vera i ljubav ostaju nedostine i veite vrednosti.
Senekine etike ideje se ulivaju u hrianstvo, i to najpre njegovo odreenje filozofije, koje e
hrianstvo vrsto prigrabiti.
22. Plotinov neoplatonizam
Neoplatonizam se esto tumai kao poslednja etapa grke filozofije i prvi stupanj hrianske
teologije. Pojavio se u nizu posebnih kola, od kojih je najznaajnija bila u Aleksandriji.
Neoplatonistiku kolu miljenja oformljuje Amonije Sakas, a u njene znaajne predstavnike ubrajaju
se Jamblih, Simplicije, Plotin (204 269) i Proklo. Plotinovo najznaajnije delo je Eneade ili Devetice
(est knjiga sa po devet spisa u svakoj).
Plotin je bio platoniar, religiozni praktiar i prorok, koji nije dozvoljavao da se slikaju njegovi
portreti, te je jo za ivota uao u legendu. U svom uenju je zahvatio razliite strane filozofije
ontologiju, kosmologiju, gnoseologiju, psihologiju, etiku, estetiku, teologiju... Dalje, njegova filozofija
predstavlja neku vrstu sinteze najznaajnijih pravaca antike filozofije. Pri tome je osnov ove sinteze
pronaen u Platonovoj filozofiji, ali protumaenoj na religiozan nain. Ipak, iako polazi od Platona i
Aristotela, Plotin se u jednoj bitnoj taki razlikuje od njih kod njega ideja sadri sve, dok oni polaze
ne samo od miljenja ve i od onoga to je od miljenja razliito. Stoga bi se osnovna ideja
neoplatonizma mogla odrediti i kao odbrana miljenja koje misli o samom sebi i ima za predmet samo
sebe. Plotin je odbacio suprotnost izmeu subjekta i objekta jer ga u osnovi interesuje samo miljenje.
Cilj mu nije da predmete shvati u njihovoj predmetnoj odreenosti, ve da ih dovede do njihovog
jedinstva i odbrani znaaj onoga to je u njima bitno.
Jedno ili Bog. Ono prvo i apsolutno Plotin odreuje kao Jedno (a moe se imenovati i kao
Bog). Jedno je osnov svega, boanski prauzrok koji je natulan, nadrazuman i natprirodan, princip je
najvieg smisla, dobra i lepote, jedinstveno je, nepromenljivo i nadilazi sve, za njim sve i svi ude,
dovoljno je sebi, ali je uzrok svega. Dri svet u jedinstvu i proima sve, sredite je univerzuma pojava.
Njemu se ne moe pripisati nijedno odreenje koje se izrie u konanom svetu. Bog tako ne moe
imati pozitivne atribute jer bi se time ograniio. Njemu se ne mogu pripisati ni miljenje, jer bi se time
podelio na ono o emu misli i na ono ta misli, ni volja, ni delovanje. On jeste, jedan jedini je, i dobar
je ali mu se dobrota moe pripisati samo pod uslovom da to ne znai neki konkretni sadrinski kvalitet
(pre se moe rei da je u skladu sa Dobrim, nego da je dobar). Bog je neizreciv i nepojmljiv, ne moe
se dokuiti ni miljenjem ni znanjem, ve pomou prisutnosti koja je vrednija od znanja. Dalje, Jedno
je ono to jeste bez prolosti, budunosti ili promena.
Plotin je osetio da je racionalno bilo uvek neuspeno kada je pretendovalo na sigurno znanje o
onom najoptijem. Tako Plotin u najdubljem sloju svog miljenja ukazuje na ono nezamislivo. Ono
nesaznajno i nezamislivo hrianstvo je jednoznano imenovalo kao boansko bie.
29

Bog i svet proces emanacije. Problem koji se javio kako predstaviti mnotvo stvari naspram
Jednog (jer se ne mogu prikazati kao deo Boga, niti kao proizvod njegove slobodne volje i stvaranja),
Plotin je reio metaforom emanacije (isticanja, prelivanja), jer ne prihvata ideju da je svet nastao ex
nihilo. Plotin to objanjava na sledei nain: po nunosti apsolutne dobrote, savrenstva i bogatstva,
Bog isijava svet iz sebe jer ne moe da se zaustavi u sebi ili da krtari (morao je da se pokae, Bog
svet stvara iz vika dobrote, svet se s Boga preliva). Pri emanaciji Bog se ne smanjuje, on ostaje
nedodirnut, neumanjen, nepokretan. Takvo proizvoenje sveta za Plotina nije kretanje ili promena, ve
prelivanje. Ne stvara se iz nude, stvaranje je nenamerno svrhovito delovanje, ono savrenije iz sebe
isijava manje savreno. Po tom principu svaka priroda prozvodi ono to joj je neposredno podreeno, i
to rascvetavanjem sebe. Tako proces tee od nerazdeljenog izvora do pojedinanih ulnih pojava.
Shema emanacije put nadole. Proces emanacije bi se mogao prikazati slikom koja predstavlja
etiri koncentrina kruga sa Jednim u sreditu iz jednog proistiu Um (Nus, Duh, kao razumski
princip), Dua (svetska dua i pojedinane due) i pojedinane ulne pojave (priroda i telesnost). Prva
emanacija Jednog je Duh. Duh je svet ideja i prvi oblik mnoine. Duh dalje proizvodi Duu, i to najpre
svetsku. Ispod sfere kosmike due je sfera priroda ili svet pojedinanog. Samo materija ispod sebe
nema nikakav stupanj i predstavlja antipod Jednom i apsolutnoj dobroti. Duh je umno posmatranje ili
neposredno poimanje, koje je u sebi dvostruko, ali ne i rascepljeno Duh poima sebe (pa je
samosvest) i gleda Jedno kao svoju osnovu. U njemu se nalaze opte i pojedinane ideje. U njemu se
prvo pojavljuje mnotvo, ali mnotvo istorodnog. Sve posmatra zajedno i istovremeno. Duh je isto
znanje, istina, samosvest, lepota, dobrota.
Dua potie od duha, bestelesna je i gradi sponu izmeu natulnog i ulnog sveta. Dua je
rascepljena i Plotin razlikuje vii oblik due (blia Bogu, koja gleda nagore, prema Bogu) i nii (blia
svetu mnotva, mogla bi se uslovno razumeti kao priroda, gleda nadole, ka telu, ivi ivot u prirodi).
Dua udi za jedinstvom, da se spoji sa materijom kako bi se otelotvorila, i tima nastaje svet
pojedinanih stvari. U uenju o poslednjem stupnju emanacije, Plotin strogo razlikuje tela i materiju.
Sutina tela je ono duhovno, koje se pojavljuje u ulnom obliku. ulne stvari su odrazi ideja formirani
posredstvom due. Materija se javlja kao antipod Jednog. Ona je na najniem stupnju kao neosvetljena
lienost bez kvaliteta, sutinski osnov zla. Due su zle ako se potpuno predaju materiji. Ipak, svet ne
moe biti zla tvorevina, istie Plotin, jer su stvari teofanije od Boga i iz Boga.
Put nagore gledanje i sjedinjenje s Jednim. Put nagore predstavlja tenju da se postigne
jedinstvo sa svojim praizvorom. Tu usmerenost nagore, na ono ranije kao na uzor Plotin naziva
gledanje, a moe se nazvati i ljubav. U uenju o gledanju Plotin je izloio motiv mistike put nagore
kao mistiko putovanje radi spajanja i ljubavi, jedno putovanje ka jedinom, a cilj je doi do sopstva
putem sjedinjenja sa Jednim. Dakle, glavni cilj nije saznanje Jednog, ve doivljaj sebe u Jednom, i to
putem ekstaze. Pored mistikog puta, Plotin je ukazivao i na druge puteve i stupnjeve dolaenja do
Jednog opaanje, razum, ekstaza, koji se razliito vrednuju. Opaanje i razum su shvaeni kao
posmatranje i saznavanje jedinstva bia i njihovih ispunjenja. Ekstaza je posmatranje ili usmerenost na
jedno. To je spajanje onog boanskog u oveku sa onim boanskim u univerzumu.
Mesto subjektivnog. Celina ima primat nad individuom. Ono pojedinano, lino, promenjivo,
sluajno je i nebitno. Nita u vremenskom trajanju pojedinca nije bitno. ovek se potvruje i spasava
samo kroz sjedinjenje s Jednim, s Bogom. Ipak, iako bitno okupiran Jednim, koje je opte i
nadvremeno, Plotin uspeva da doe do onog pojedinanog, bavei se pojedinanim duama. One
proistiu iz kosmike due i dele se na vii (razumski) i nii (animalno-vegetativni) deo. Ova podela
due mu je vana da objasni razlike meu ljudima, razlike u interesovanjima. Ta podela se fatalno
protee na ceo ljudski ivot, pa Plotin i ljubav deli na telesnu i uzvienu, nebesku.
ovekova dua, budui okovana telom, nevoljno je grena a moe se oistiti naporom do
sjedinjenja s Jednim. Plotin govori i o kanjavanju grenih dua i to tako to one ponovo ulaze u telo.
On je branio ideju besmrtnosti due verujui u njenu seobu.
30

23. Hrianska apologetika: grki apologeti

Najbitniji osnov svih apologija je potreba da se u paganskom svetu nae slobodan prostor za
novu veru i zatite hriani od progona. Dalji osnov je odbrana istine nove vere i njeno tumaenje i
pridobijanje obrazovanih.
Temelj ideje hrianske apologij predstavlja Origenovo delo Contra Celsos koje je
spologetiko po tome to filozofiji pretpostavlja Bibliju, ali po sutini nije apologija, jer ne ignorie
znanje, ve nastoji da ga povee sa verovanjem. Origenov spis pokazuje da je prvobitni susret
hrianstva i grkog duha bio sudar riokih polazita.
Apologeti odgovaraju paganskim, gnostikim i filozofskim, ali i politikim napadima na
hrianstvo. Apologije nastoje da razliitim sredstvima odbrane pravo na veru i umnost njenih
sadraja, koristei i filozofiju kao bitno sredstvo. Prve apologije napisane su na grkom jeziku, i
predstavljaju napor da se filozofija na odreeni nain povee sa verovanjem o objavom.
Grkojezika apologetika. Grka apologetika je obimna i vremenski neto starija od latinske.
Ona u osnovi brani hrianstvo, ali ne nastupa radikalno protiv filozofije. Najistaknutiji predstavnici
su Aristid, Justin, Tatijan, Irinej, Atenagora, Teofil, Jevsevije, Teodor.
Aristid je napisao prvu znaajnu apologiju, posvetivi je caru Antoniju Piju (2 vek). On
osporava politeizam i moral pagana, istiui da postoji samo jedan bog. On dokazuje i brani boji
kreacionizam (svet i sve u njemu je pokrenuto impulsom drugoga) ali i antropocentrizam sveta (bog je
sve to napravio radi oveka). Ova apologija se javlja kao prva prirodna teologija, dakle, kao
racionalizacija vere uz pomo filozofije.
Justin Muenik je najznaajniji hrianski apologet. Antiki je obrazovan, predavao je retoriku,
nekoliko apologija je uputio caru Hadrijuanu, a pogubljen je u velikom progonu hriana. On brani
osnovne principe hrianske, objavljene teologije. Ukupno stvaranje objanjava u neoplatonistikom
smislu, ali ne hijerarhijski ono najvee ne stvara neto manje od sebe, ve nesto istovetno sebi
(Sin). Dalje, Justin je branio ideju da je hriansko uenje u osnovi pripremljeno u paganskoj filozofiji
i mitologiji, istiui da hrianske istine i filozofija imaju isti izvor boanski logos. Ipak, on stavlja
ispred filozofa proroke, koji su iznad svakog dokaza, a ija je re jedina pouzdana i korisna filozofija.
Ovo miljenje se u istoriji filozofije navodi kao prvi sluaj ukljuivanja hrianstva u filozofiju. Justin
je prihvatio ideju da je hrianstvo dolo iz helenizma. Smatrao je filozofiju najdragocenijim darom
bojim koji ponovo vodi oveka ka Bogu. Bio je oduevljen Platonovim uenjem, pa je napisao dve
apologije u kojima se sluio njegovim, ali i neoplatoniarskim pojmovima (Demiurg, emanacija).
Sokrata je doivljavao kao prethodnicu Isusa, budui da je i on bio rtva za istinu. Ipak, iako je proao
dug put filozofskog obrazovanja, nalazi da znanje o bogu moe da se postigne samo otkrovenje (ime
dokazuje da vrsto stoji na tlu apologije). Filozofiju smatra mudrou drugog reda jer je svojina elite,
dok je hrianstvo otvoreno svima. Pripisuje mu se i da je prvi upotrebio re jevanelje u smislu
nagrade onome ko je doneo dobru vest, ali joj je kasnije znaenje sueno.
Tatijan (Govor Grcima) je bio Justinov uenik, ali bez simpatija za grku filozofiju. Ipak,
razumu je priznavao mo da polazei od stvorenih bia dokae boju egzistenciju. Branio je i ideju
slobodne volje, kao i iedju nedovoljnosti ljudske prirode, koja bez boanske moi ne moe da se
uzdigne. Kasnije naputa hrianstvo i pristupa sekti. Bio je pod istonjakim uticajem pa je ideju
vskrsenja tumaio u smilsu obnavljanja ivota u novom svetskom ciklusu. Zavrio je kao jeretik.
Atenagora je ispoljio tolerantniji stav prema Grcima i paganstvu. U delu Molba za hriane
upuenom Marku Aureliju brani hriane od tri optube ateizam, kanibalizam i incest. U znaajnoj
meri se oslanja na Platona, ali mu zamera nedostatak kreacionizma.
Teofil Antiohijski je zagovarao ranohrinsku ideju moralne istote kao uslova da se doe do
Boga.
Irinej (Protiv hereze) uverava da postoji samo jedan Bog koji je tvorac sveta, i to po svojoj
odluci. Ipak, bio je bioloki skeptik, smatrajui da ljudi, ak iako mogu da saznaju Boga, svakako ne
31

mogu i da ga shvate. Dakle, u procesu dolaenja do istine potreban je uitelj, tako da crkvu proglaava
posrednikom izmeu oveka i Boga put do istine vodi preko crkve i boga.
Jevsevije (Priprema jevaneoska, Dokazivanje jevaneosko) brani hriansku veru i objanjava
jevrejsku veru kao izvor grke filozofije. Celu raniju kulturu razume kao pripremu za hrianstvo. Ne
odbacuje grku filozofiju, a Platonom je oduevljen. Brani mesto crkvi i opravdava njenu delatnost.,
ukljuujui i prve pojave luksuza i povezivanje sa vlau.
Teodor ne odbacuje antiko naslee, ali osporava mogunosti filozofije da miljenjem doe do
istine.
24. Tertulijanova radikalna apologija
Tertulijan (2.vek) je bio najobrazovaniji i najradikalniji branilac hrianstva. On brani istorijski
karakter hrianstva i autoritet otkrovenja, demonstrirajui negativan stav prema filozofiji. Tertulijan
je bio istaknuti pravnik i uticao je na izgraivanje latinske terminologije.
U poetku je u Rimskom carstvu samo ime hriana znailo zloin, a prestup se sastojao u
odbacivanju kulta cara zagovaranjem drugaijeg ivota. Protiv hriana nastupaju Jevreji, rimske
vlasti i brojni paganski pisci. Tertulijan je verovao da oni odbacuju hrianstvo jer ga ne poznaju, i to
je osnovni motiv njegove filozofije. On hoe da odbrani praksu hriana, ali i da dokae izusetnost
hrianske vere. To ini istiui da hriani, za razliku od pagana, oboavaju pravog Boga, a ne
nekoga ko je ranije bio ovek. Oslanjajui se na stoike, boga odreuje kao stvoritelja ali i kao sudbinu,
dobrotu, mo koja sve vidi i sve uje. Pod uticajem filozofa iznosi tvrdnju da je sve to postoji,
ukljuujui i Boga, materijalne prirode (Koplston to ne tumai kao materijalizam, ve kao tezu da Bog
ima vlastitu supstancijalnost). Odnos Boga i njegovih tvorevina odreuje na neoplatonistiki nain.
Tertulijan zna da se hrianskom Bogu moe zameriti to ne spreava zlo, ali on to tumai
opomenom. Kao osobenu vrednost hrianstva on istie zabranu ubijanja ljudi, ak i embriona u utrobi
majke. Odatle vodi njegova preporuka da svi ljudi budu hriani.
Vano i uticajno mesto Tertulijanove apologije je njegovo tumaenje hrianstva kao zajednice
pomou verovanja, uenja i nade. Hriani su braa jer potiu od istog oca, sve im je zajedniko osim
ena.
Ova apologija nastoji da pokae i hriansku osobenost u odnosu na Jevreje (u osnovi, ovim
verama je Bog zajedniki) koji su osudili Hrista i time otpali od Boga i boje milosti.
Drugi temeljan razlog Tertulijanove apologije je potreba da se odrbani autoritet objave pred
naletom grke filozofske kritike. Hrianska dogma brani se ovde u svom osnovnom dogmatskom
sloju: jedan Bog (nevidljiv, neshvatljiv, nepojmljiv), jedna apsolutnost, jedno otkrovenje, jedna nada,
jedno spasenje. Spoznaja Boga data je dui. Objava vai kao umna i u nju se moe verovati. Tako se
objava prikazuje kao prava i najvia filozofija a Hrist kao uitelj ili um. Ova istina stoji iznad svakog
dokazivanja.
Iako je bio pod snanim uticajem grke filozofije, Tertulijan je osporavao celinu antike misli.
Zakljuuje da nema nikakve hrianske filozofije, ve samo hrianske teologije. Nikakva filozofija
nije potrebna za veru filozofija se u pitanjima vere javlja kao via negotionis slabost ovekovog
uma i jezika da shvate beskonanost. On zna da filozofi zoavaju da su istine vere protiv uma, ali kao
razlog navodi slabost uma da shvati istine otkrovenja. To izraava poznatim tekstom koji demonstrira
iskaz Credo quia absurdum est (ne stidimo se toga da je boji sin raspet, jer je to sramota, verujemo da
je umro, jer je to glupo, tano je i da je sahranjen vaskrsao, jer je to nemogue).
Tertulijanova apologija izjednaava hrianske istine sa istinom uopte. Odbacuje helensko
uverenje da je filozofija osnovno merilo saznanja i temeljni oblik ljudske istorijske samosvesti. Hrista
smatra jedinim vaspitaem, a boju re lekarem. Ova apologija poiva na dogmatskoj samouverenosti
da je pronaena veita istina to vodi odbacivanju drugaijeg miljenja kao jeresi (filozofiju smatra
osnovom hereze filozofi su patrijarsi jeretika). On iz grke filozofije odbacuje sve ono to se
razlikuje od hrianske istine.
32

Meutim, javljaju se pokuaji da se Tertulijanova apologija i stavovi apostola Pavla shvate na

nov nain dakle, ne kao odbacivanje filozofije kao znanja, ve kao odbacivanja filozofije kao puta
koji vodi do sree i spasenja. estov smatra da Tertulijan i nije eleo nita drugo do da stvori mesto za
veru i oslobodi je diktata racionalnog. Nova tumaenja upuuju na to da su apologeti branili ne
objektivnu istinu hrianske vere, ve oseanje zadovoljstva novom verom koju su otkrili kao religiju
fantazije, nade i ljubavi, a ne kao racionalnu istinu.
Hrianske apologije ostaju ono to hoe da budu odluna odbrana hrianstva. Prema
filozofiji zauzimaju vieznaan odnos, ali je ne vide kao samostalnu sferu i rezultat individualnog
napora, ve kao boanski dar ili naslee od Mojsija. Filozofija se javlja kao vaspitanje za hriansku
veru, a po sutini kao nii stupanj istine. Ipak, Platon, Aristotel, Seneka, Plotin, Ciceron, pa ak i
Homer se javljaju kao autoriteti i u ranohrianskom miljenju.
25. Istonohrianska patristika
Kao najvaniji problemi miljanja istoni hriana javljaju se vera, sveto trojstvo, ovaploenje i
obogotvorenje, Hristova proroda i simbol vere, ime se ova linija miljenja dosledno i samosvesno
odvaja od antikih tokova. Od antikih tokova se odvaja i po tome to neposredno zalazi u duhovno
iskustvo ljudi i religiozni ivot, postajui ravnopravni deo ljudskih ivota, bez ambicija da bude
odvojeno zanje ili teorija o svetu i ivotu. Ta spojenost miljenja, stvaranja i religijske potrebe,
odnosno nediferencirano i antinomino miljenje bitna je odlika istonohrianskog miljenja, a ona e
odrediti i mnoge budue tokove pravoslavnog postavljanja prema svetu. Istonohrianska misao se
razvijala u dva centra antiohijskom, gde je vezana za istonjake ideje i aleksandrijskom, u kome
razvija helenistike ideje.
Najistaknutijim misliocima ovog perioda se smatraju Atanasije Veliki, Vasilije Veliki,
Grigorije Niski, Grigorije Nazijans i Jovan Zlatousti poznati su i kao sveti oci istone crkve, veliki
Kapadokijci. Uspostavili su opti obrazac miljenja i kanon verovanja, branili su simbol vere i
izgradili pravoslavnu liturgiju. Njihovo uenje spada u zlatni vek patristike i moe se odrediti kao
napor da se formulie i odbrani hrianska istina.
Misaoni osnov uenja svetih otaca istone crkve je dvostruk Sveto pismo, hriansko
predanje, odluke sabora na jednoj i filozofski osnov na drugoj strani, sa platonizmom,
neoplatonizmom, stoicizmom i uenjima Klimenta i Orgiena. Neoplatonski i hrianski tokovi u
miljenju su bili povezani i komplementarni, i to kao izraz potrebe da se hriansko uenje i brani
kategorijama antike filozofije. Ovi mislioci su trasirali put ortodoksije, ali i put uvoenja antikog
miljenja u hrianstvo. Spoznali su nudu da se ovlada znanjima antikog sveta. Svako njihovo delo
je u osnovi dvostruko: po formi helenistiko, a po sadrini hriansko. Istoni oci ne razlikuju
filozofiju i teologiju, ili ih razumeju kao osoben hijerarhijski odnos: filozofija je priprema za teologiju
i nema samostalan predmet i znaaj.
Ovi mislioci, aiko zaokupljeni zadatkom izgradnje i odbrane ortodoksije, bili su ne samo
teolozi, ve i retori, pesnici-liriari, ak i filozofi. Bili su antiki obrazovani, a njihovo besednitvo je
odigralo ulogu kako u moralno-retoriko-filozofskom obrazovanju istonih hriana, tako i u razvoju
knjievnosti.
Glavni zadatak istonohrianske patristike je odbrana hrianske ortodoksije onako kako je
ona pripremana i utvrena na prvim saborima, i to sredstvima antike retorske, literarne i filozofske
obrazovanosti. Najdubljom sutinom hrianstva smatraju ideju i misteriju svetog trojstva.
Razumevanje trojstva bazirali su na antikim postavkama o odnosu opteg i pojedinanog, o emu
svedoi stav Grigorija Niskog koji kae: kad kaem Bog, mislim na Oca, Sina i Duha svetog... a kad
razmiljam o bilo kome od trojice, mislim o njemu kao o celini.
Istoni oci su samosvesno zapoeli i razlikovanje unutranje, ili filozofije po Hristu, i
spoljanje, ili prirodne filozofije, i doveli su ih u hijerarhijski odnos. U periodu koji se istorijski javlja
kao odbrana i irenje hrianstva kao i utvrivanje njegove pravovernosti, logino je da su oci najpre
33

hteli da propovedaju istine Svetog pisma i dogmate vere, pa tek onda da ih filozofski obrazlau. Ipak,
iako filozofija nije bila u centru preokupacija istonih otaca, oni su postavili znaajna filozofks pitanja
i dali izvesne odgovore na njih. Po tome se istie Grigoriej Niski koji je razmiljao o problemima
prirode i oveka. Istoni oci su pisali kosmoloke rasprave u formi estodneva (komentari biblijske
legende o stvaranju sveta). Kosmologija ranih istonohrianskih mislilaca nastoji da pomiri Knjigu
postanja i ideje iz Platonovog dela Timej. Bog je stvorio svet i vreme, razlika sa filozofskim
kosmologijama je u tome to oni ne smatraju prirodu veitom realnou, ve sve ima svoj poetak.
Sveti opci svet vide kao harmoniju i savrenstvo, a raspodela savrenstva je neoplatonistiki
shvaena kao put nadole.
Iako se istona patristika odvijala u okviru istog naelnog, dakle hrianskog i helenistikog
polazita, ona je iskazala i neke osobenosti u odnosu na zapadnohriansku patristiku: sklonost ka
kontemplaciji gde se posebno se postavlja pitanje ovekovog mesta u kosmosu, apolatizam za koja je
Bog nespoznajan po sutini, ali se on sam otkriva posredstvom svojih delovanja, shvatanje oveka kao
osobitog jedinstva po kome se ljudsko bie javlja kao lina pojedinana sutina koja se gradi u odnosu
sa drugim ljudima i Bogom, oveka opisuju pomou termina um, dua i telo, pri emu poseban
znaajn pridaju umu, kao oznaci za celovitu i jedinstvenu ovekovu linost, i najzad, bogoslini
potencijal.
Uenje ovih ranohrianskih mislilaca ini temelj daljeg razvoja vizantijske misli. Ipak, od
njihovih dela sauvano je ono to je bilo u slubi zvaninosti, oficijelnog obrazovanja i nastupanja
crkve. To je osnovni razlog to taj deo misaonog naslea nije u znaajnijoj meri uao u optu
obrazovanost evropskog oveka.
26. Avgustin: racionalizacija objavljene teologije
Avgustin je stvorio najcelovitiju ranohriansku teologiju, povezavi ranohrianske ideje,
platonizam, neoplatonizam, Origenovu racionalnu apologiju i neke ideje istonih otaca crkve. Odluno
je radio na utemeljenju mesta crkve u hrianskoj religiji, ali i celokupnom ivotu hriana. Priprisuje
mu se da je odluujue uticao na pripremanje prakse sektaenja i progona prema onome to ne sledi
crkvenu misao )jnkvizicija, progoni, spaljivanje knjiga).
Avgustinovo uenje hoe da odgovori na nekoliko bitnih pitanja iz objave Bog, stvaranje
sveta, odnos Boga i sveta, poreklo zla, slobodna volja, greh, spas i milost, crkva kao zajednica i
ustanova spasa.
Avgustinovo uenje o Bogu, stvaranju sveta i odnosu Boga i sveta jedinstvena je hrianska
kosmologija koja eli da izmiri grke filozofske teze o stvaranju sveta, bitku i uzroka, sa hrianskom
idejom o stvaranju sveta. Osnovna ideja je da je Bog nepromenljivo, samoistovetno, veno bie, ali
nije iznad bia, nego je identian sa njim tanije, on je najvie bie. Bog je odreen i kao dobro,
apsolutno, najvie, od koga vie nita ne moe ni biti pomiljeno. On to dokazuje lestvicom dobrote
Bog je najvia ideja, istina, bitak, dobro, savrena lepota, ili, ukratko, unum verum bonum. Sve
osobine ima i bitak. Hrianski karakter shvatanja Boga je u tome to on ovim svojstvima dodaje
predstavu boantsva kao apsolutne linosti i stvoritelja.
Insistira na ideji stvaranja, nasuprot stavu da ve postoji materija koju treba oblikovati, te je
proiruje i apsolutizuje: Bog je stvorio i materiju, a ne samo poredak i kretanje u svetu. Telesni svet je
stvoren ex nihilo, bojom voljom, mudrou i dobrotom, te zato nosi peat stvaraoca u svojoj lepoti i
savrenosti. Nastojao je da osnai i univerzalizuje ideju hrianskog kreacionizma. Ideja stvaranja ga
dovodi do ideje reda, harmonije i lepote, jer ako je tvorac savren, i tvorevina mora teiti tome. Dalje,
pokuava da usaglasi ideju estodneva (da je svet stvoren za est dana) koju razume kao logiki, a ne
kao vrmenski redosled, sa idejom da je Bog stvorio svet odjednom. Po njegovom tumaenju ideje
stvaranja, sve je od Boga, ali ne na isti nain: neto je iz njega to on raa, a ono to je od njega on
stvara. Roeno je iste prirode (Otac, Sin, Duh) a stvoreno ima prirodu od koje je stvoreno.
34

U svojoj kosmologiji pretpostavlja postojanje dva sveta sa svojim moralnim korelatima

pojavni svet saznaje sa opaajima, i intangibilni sa umom.
Saznanje o Bogu se moe dobiti samo preko Hrista, odnosno Svetog pisma, a teite pomera sa
dokazivanja Boga na sam doivljaj Boga, pri emu vrhunac doivljaja nalazi u mirnom
kontemplativnom saznanju.
Agustina snano zaokuplja i poreklo i problem zla, a taj problem on reava slojevito. Najpre u
duhu neoplatonizma objanjava nesavrenost sveta upravo time to je stvoren ex nihilo. Zlo i nered su
od nebia. Svet je najsavreniji od svega to je Bog stvorio iz niega, ali se ne moe porediti sa
Tvorcem. Zatim, svet je stvoren kao celina, pa kao celina i ima smisla i lepotu. Ogranieni um oveka
ga vidi u njegovoj nesavrenosti jer nije u stanju da ga sagleda kao celinu. Tree objanjenje polazi od
suprotnosti dve volje kao to prelaenje Boga u svet nije kosmika nuda, ve akt slobode, tako i
materijalni svet, odnosno zlo, nije nuna posledica deha ve kazna za greh.
Najuticajniji deo Avgustinove teologije je uenje o padu oveka u greh. On smatra da svi
nekrteni, pa i deca, posle smrti idu u pakao i trpe veite muke. Izvodi zakljuak da je greh odreujue
svojstvo ljudskog bia (Ako greim, jesam). Greh izvodi iz pojma slobodne volje ili odluke prvog
oveka, pri emu jasno razlikuje slobodu i sposobnost slobodne volje da izabere najbolje. Sloboda je
odlika Boga koja je oveku data samo potencijalno, a slobodna volja je sposobnost izbora izmeu dve
mogunosti. Zloupotreba slobodne volje od strane Adama uinila je ljudsku prirodu grenom i
iskvarenom, a nasleeni greh je kazna za praroditeljski greh. Tu kaznu on smatra pravednom. Dalje,
svi gresi ne mogu biti kanjeni na zemlji. Ulogu crkve vidi u milosti i pomoi pri iskupljenju.
Pomou pojma greha Avgustin dokazuje kako samoizvesnost ljudske egzistencije, tako i ideju
jedinstva ljudskog roda, po nasleenom grehu. ovek je nesposoban da se sam uzdigne do dobra.
Boanska milost ga moe osloboditi greha prarpditelja. Ipak, boja milost ne sleduje svima, ve samo
ogranienom broju izabranih (sporno mesto koje svi kritikuju po emu se to biraju ljudi?)
Crkvu doivljava kao spasilaku mogunost za greno oveanstvo, koja poseduje ne samo
spas ve i istinu objave. Ipak, Avgustin je branio i mogunost da crkva u pitanjima vere ima pravo i na
prinudu, to je mogao biti osnov za uspostavljanje borbene apologije, netolerancije i svakog crkvenog
arbitriranja, sve do inkvizicije.
27. Avgustin: metafizika unutranjeg iskustva
Avgustin je dokaze egzistencije subjekta traio u analizi unutranjeg iskustva (pobonost,
moralnost, saznavanje, volja, vera, ljubav, estetski doivljaj) koje je, uz samosvest, otkrio kao prvu
izvesnost i tako filozofiju okrenuo ka samospoznaji due (Ne idi dalje napolje, istina je u samom
oveku). On je pomerio interesovanje sa spoljanjeg sveta i Boga na linost i ovekov doivljajni
potencijal. U subjektivnosti je hteo da pronae uporite za svako znanje, pre svega za doivljaj Boga
kao apsolutnog i veitog bia. Sa izuzetnim uspehom je prikazivao i razlagao razliita duevna stanja.
Gradei metafiziku unutranjeg iskustva, Avgustin je u centar filozofskog posmatranja
postavio neka vana pitanja: veru, miljenje, sumnju, odnos vere i znanja, volju, moralno delovanje,
ljubav, vreme. Ova metafizika je usmerena i na prikazivanje pokretakih sila i motiva ovekove
delatnosti, znanja i vere, pa je neki autori karakteriu i kao dinamiku. Pokretake snage Avgustin deli
na svesne, na koje se moe uticati, i nesvesne, bez mogunosti uticaja postoji ono to je u naoj moi
i ono to nije u naoj moi.
Osnovnu i polaznu taku za utvrivanje samoizvesnoti subjekta ini sumnja, i iz nje izvedeno
saznavanje, samosaznavanje, stupnjevi znanja i vera. Sumnja je prva izvesnost subjekta i prva
neoboriva potvrda realiteta svesnog bia. Jedino u ta se ne moe sumnjati je sam akt sumnje. Ako
ovek sumnja, on zna da time to sumnja on i jeste (Sumnjam, dakle postojim). Izvesnost sumnje on
protee na sva stanja svesti, na ivot, oseanje, kretanje. Sumnja je uz greh (Ako greim, jesam)
osnova za tezu o jedinstvu ljudskog bia i svih njegovih drutvenih akata, jer je Avgustin pod sumnju
podveo sve druge akte i oblike svesti i tako doao do ideje o dui kao jedinstvenoj celini linosti koja
35

se rezimira u samosvesti. oveka zato i razume kao jedinstvo due i tela, koje je hijerarhijski
struktuirano: telo je nie, a dua vie dobro. Telo je dobro jer ga je Bog stvorio. Ipak, ove stupnjeve
Avgustin ne shvata kao apsolutne suprotnosti. Samo u grepnom stanju dua je okovana telom i telo je
breme due.
Iako nastoji da na osnovu sumnje i greha zasnuje jedinstvo ovekovog bia, Avgustin razlikuje
tri osnovna i odvojena momenta ovekove unutranjosti: predstavu, sud i volju, koji se ujedno javljaju
i kao opta svojstva bog i sveta. Time je Avgustin unutranja svojstva due digao do metafizikog
nivoa.
Iako polazi od samoizvesnosti sumnje, Avgustin mora doi do vere (izvor iz koga se crpu
pojmovi za ravnanje i merila istine, taj poajm za ravnanje je ideja Boga). Ideja Boga ne upuuje samo
na otkrivanje istine o sebi, ve i na to da se te istine mogu primiti na osnovu vere. Saznanje se zato, u
svojoj najdubljoj sutini, pojavljuje kao objava onima koji veruju, a svaka umna spoznaja je u osnovi
spoznaja Boga. Meutim, ta spoznaja umnih istina nije isto racionalni akt, ve momenat blaenstva.
Cilj saznavanja je ostvarenje uslova trajne sree ili blaenstva. Ipak, kada govori o spoznaji Boga,
Avgustin istie sledee: Ako je ovku uopte i mogue da sazna Boga, to spoznavanje se ne dogaa
na isti nain kao spoznavanje prirodnog sveta, i moe se postii samo po analogiji sa ljudskom
samospoznajom. Snaga koja to omoguava nije tenja za spoznavanjem, ve volja upravljena na
postizanje najveeg blaenstva. Avgustin je pokazao, dakle, da se iz sumnje moe doi do znanja, i
izveo je egzistenciju sveta i Boga iz ideje, razlikovanjem duhovnog i materijalnog sveta i njihovog
odnosa.
Avgustin razlikuje vie slojeva i funkcija vere. On razlikuje fides reliziosa od credere u smislu
poverenja, uverenosti. Najpre istie intelektualnu funkciju vere prihvatanje znanja u mladosti poiva
na nekritikom poverenju u autoritet, to Avgustin nisko vrednuje, ime indirektno nisko vrednuje i
prihvatanje hrianskih dogmi, to je ideja o veri u autoritet kao skraenom putu saznanja za mase. U
kasnijim fazama ne ponavlja ovakvo omalovaavanje vere u autoritet, ali zadrava uverenje da je vera
i oblik i stupanj znanja. Istovremeno, on dobro razume snagu vere, jer zna da uverenje stvoreno na veri
i volji daje miljenju izvornu snagu (osetio je mo ideologije u osvajanju svesti masa i prednost te
moi nad moima filozofije.)
U razumevanju odnosa vere i razuma izloio je stav Credo ut intelligam Verujem da bih
saznavao, koji tumai kao ono to razumem, tome i verujem, ali nije da sve emu verujem ja i
razumem. Odnos vere i razuma reio je kompromisom dvostruke hijerarhije: sutinski, po vrednosti je
prvo umna spoznaja, ali je vremenski prvo vera (mi saznajemo jer verujemo). Iako je branio praksu da
se razum stavlja u slubu religije, nikada nije potpuno izgubio filozofski zanos, i njegovo razumevanje
odnosa vere i razuma ne rezultira odbijanjem autonomnog znanja, ve diferencijacijom znanja
podelom po izvoru znanja, gde je nie ulno, vie razumsko i najvie znanje neposredni opaaj
boanskih predmeta. Tu je zatim i podela predmeta znanja i vere: predmeti dostupni samo razumu su
pojave i istorijski fakti, dostupnu i razumu i veri su istine logike i matematike, a dostupni samo veri su
religijske istine. Najzad, postoji i podela nauka na paganske i hrianske lingvistika je sredstvo
hrianske egzegeze, i njoj se prirpisuje posebno znaajna uloga. Dakle, Avgustin nije prihvatio u
crkvenoj nauci princip slobodnog miljenja i istraivanja, i u uenju o znanju primat je dao objavi koja
vodi pravo u istinu, bez istraivanja.
Centralni pojam njegove metafizike subjektivnosti je volja, koju uzdie na nivo najvie
sposobnosti i unutranjeg svojstva oveka sve to ovek uini je izraz njegove slobodne volje. U
svojoj najdubljoj osnovi, dua je manifestacija volje i sve njene funkcije utemeljene su na volji. Volja
je unutranja nagonska energija ljudskog bia. Avgustin je odreuje kao slobodnu osnova je svake
odluke, izbora, pristajanja/odbijanja nezavisno od razuma i uvida. Izbor svedoi i o karakteru volje:
pozitivna je ako je usmerena ka Bogu, veri i crkvi. Volja je najbitniji inilac moralnog ivota, jer
moral lei u samoj nameri.
36

Avgustin deli ljudsko delovanje na ono koje je usmereno na ovozemaljski ivot i ono koje je
umsereno ka venosti, navodei sledee vrline u vremenskom ivotu: pravednost, umerenost,
blaenstvo/tenju ka apsolutnom dobru, korisnost/tenju ka neadekvatnom dobru, mada hrianima
priznaje i pravo na strast i tenju ka srei.
Jedna od manifestacija volje je ljubav. Kod oveka on razlikuje tenju tela (za telesnim) i
tenju due (za duhovnim), otuda i dve vrste ljubavi: ulna (drugog reda, da ne bi bio grean cilj
seksualnog ivota je potomstvo, a ena ne sme da iskazuje zadovoljstvo, ve stid) i duhovna (ljubav
prema Bogu i onome to mu je blisko). Pravi moral za Avgustina postoji samo u okviru hrianske
vere, i znai biti poboan, imati potene namere, istu savest i teiti venom ivotu u Bogu. Kao
poslednji zadatak volje, odreuje se lutanje u milostivom delovanju boanske objave, mirno
prihvatanje istine i zapovesti koje dolaze od Boga.
U Avgustinovom uenju o moralu se snano sudaraju dve tendencije voljni individualizam i
apsolutni religiozni determinizam, pri emu on delovanje pojedinca odreuju grehom i milou Boga.
Mnogi smatraju da je najznaajnije mesto njegovog uenja problem vremena (sutina, poreklo,
saznavanje i merenje vremena, kao i odnos vremena i venosti). Vreme je neobjanjivo, odlika je
promenjivih bia i ljudskog delovanja, i u najdubljem smislu medijum je ljudskog delovanja i
miljenja u svetu. Sutina, poreklo i mera vremena su zato u ovekovom unutranjem iskustvu, to
znai da vreme ima subjektivnu prirodu i psiholoku sadrinu. Vreme odreuje kao dimenziju ljudskih
misli. Vreme je u umu koji posmatra, sea se i nada se, i uvek je u sadanjosti. Prolosti se seamo,
sadanjost posmatramo i doivljavamo, a budunosti se nadamo. Seanje je sadanjost prolih stvari,
postojanje je sadanjost sadanjih stvari, a nadanje je sadanjost buduih stvari. Istorijsko vreme je
linearno, nepovratno i jednokratno, i zato se meri u dui koja posmatra i doivljava, iz ega proistie
da je vreme sadraj due. Meri se samo tekue vreme, i to u doivljajima subjekta.
Pitanje ta je bilo pre stvaranja sveta i ta e biti posle sveta reava se na sledei nain:
nepromenjivost i veitost Boga iskljuuju ga iz vremena. Bog je stvario vreme zajedno sa svetom.
Vreme, dakle, ima poetak ali ne u hronolokom ve u uzronom smislu. Pojam vremena vezuje za
promenjivi, stvoreni svet, a Bog se oznaava pojmom venosti. Vreme i venost su antipodi.
28. Pseudo-Dionisije Areopagita: Bog, svet, hijerarhije
I
Pseudo-Dionisija (O imenima bojim, Nebeske hijerarhije) je zaokupljao odnos Boga i sveta
kao jednog i mnotva. Na ovo pitanje on odgovara u duhu hrianskog kreacionizma, sve je delo
velikog stvaraoca, on nije ogranien materijom izvan sebe, i uzrok je svega. Meutim, on Boga
odreuje i platonski, kao uzornog i egzemplarnog, odnosno kao bietvorni pralik sveta.
PseudDionisije trai odgovor i na pitanja zato i zbog ega. On uverava da je Bog stvorio svet zbog
sebe, tj. Za dobro, blaenstvo, mir i lepotu. Bog i ne postoji na neki drugi nain nwego u sebi,
svestrano, neogranieno i na jednolik nain. Bog je bitak svega to postoji, a u svom jedinstvu i
neogranienosti on unapred sadri sve to postoji iznad svega je. Bog bi se mogao imenovati i kao
Jedno jer je iznad svake mnotvenosti. Sva bia su teofanije stvarna su jer uestvuju u Bogu, i dobra
je jer uestvuju u iskonskoj dobroti. Ali, iako stvorena bia uestvuju u Bogu, on je izuzet od svega
posebnog i postojeeg, on je sve poto nije nita od svega. Budui da je sve, Bog ima i beskrajan broj
atributa, a to su najpre dubina (neshvatljivost boanske sutine), duina (delovanje njegove moi) i
irina (rasporstranjenost, sve se nalazi pod njegovom zatitom), kao i lepota, jer je boanska lepota
iznad svega. Mnoge stavove Pseudo Dionisija je preuzeo Tome Akvinski.
Pseudo-Dionisije je uspeo svojim delom da objedini neoplatonsku ontologiju sa hrianskom
idejom stvaranja i idejom hijerarhije. Stvaranje sveta je akt bojeg delovanja. Svetlost ili zraci
simbolizuju znak boje objave i obasjavaju svet i ljude. Simeon Novi Bogoslov je poredio Boga i
sunce to je sunce u ulnom, to je Bog u umnom svetu.
Ipak, stav da je sve po Bogu ne znai da su sve stvari identine Bogu, ve da su mu na odreen
nain i do odreene mere sline. Uzajamna slinost postoji samo meu stvarima koje su istog reda, a
37

ne izmeu uzroka i uzrokovanog. Zato kaemo da je stvorenje slino Bogu, a ne obratno. Meutim,
stav da neto nije slino Bogu ne pobija slinost s Bogom her su iste stvari Bogu i sline (po
oponaanju) i nesline (po tome to se udaljavaju od svog uzroka.) Taj stav potvruje odnos Boga i
njegovih ipostasa (Sin je slian Ocu, a ne Otac sinu). Ima miljenja da je odnos Oca i njegovih
emanacija u stvari realizovanje Sokratovog i Platonovog motica erosa koji hoe veito da ivi preko
poroda i duha. U stvari, odnos boanskih linosti, jednakost i slinost meu njima, reava se u osnovi
posebnim imenima.
Jedna od najoptijih ideja u uenju Pseudo-Dionisija je ideja hijerarhije, koja pretpostavlja
stepenastu strukturu sveta, odnosno udaljenost ili bliskost Bogu. Sve linije idu iz jednog centra i
vraaju se njemu, i to uvek po hijerarhijskom redu, svreci prvih pokazuju se kao poeci drugih. Bja
mudnost povezuje krajeve vrhovnih sa poecima drugorazrednih bia. Sva bia streme prema Bogu
kao prema svom uzroku i cilju, u njega se sve vraa i sve smiruje, on je konana svrha svih bia.
Poetak hijerarhije su sveta trojica, izvor ivota i jedinstva. Isus se moe razumeti i kao
poetno naelo hijerarhije, a ne samo kao stepenica u hijerarhiji, i nebeskoj i moralnoj.
Ceo svet je stilizovan u vidu dvostruke hijerarhije nebeske i zemaljske, koja prolazi kroz niz
uravnoteenih i skladnih stupnjeva. Ta savrenstva, redovi i stepeni su serafimi, heruvimi, prestoli,
gospodstva, vrline, vrhovnitva i aneli. Ove lestvice silae bez prekida niz postojanje na zemlju. in
hijerarhije znai da jedni prosvetljuju i usavravaju, a drugi se prosvetljuju i usavravaju. Na vrhu
hijerarhije su gornji aneoski poloaji koji su isto duhovne prirode. Oni su posrednici u otkrivanju
Boga, vesnici njegove volje i tajni. I meu njima postoji hijerarhija, podeljeni su u tri ina heruvimi,
serafimi i prestoli. Drugu hijerarhiju ine gospodstva, sile i vlasti, a treu naela, aneli i arhaneli.
Njima se zavrava nebeska hijerarhija. O njima se moe saznati na osnovu ulnih simbola. Aneli,
meutim, po naelu hijerarhije predvode zemaljsku hijerarhiju. Oni zaklanjaju Boga i njegov svet ine
neprozirnim za ljude. Oni zaklanjaju oveku i Hrista i Hristov put do Boga.
Sutina zemaljske hijearhije objavljena je u Svetom pismu i usmeno u predanjima i
proranstvima. U ulnom svetu najvii stupanj je svetenstvo, crkvena hijerarhija, deli se na svetene
inove i inove izvrilaca, a najvii in je episkopski. Svetenstvo prosveuje, saoptava nauku i
propoveda. akoni slue oienju pa su na granici svetenog i svetovnog ina. Prezviteri
objanjavaju posveenima simbole i obrede. U svetovnom krugu su takoe tri ina: najnii
opsednuti, pokajnici, sumanuti, srednji sozercatelji, sveti, narod, i monasi.
Pseudo-Dionisijevo uenje o putevima saznanja Boga temelji se na ideji o boanskim
svojstvima i imenima.
29. Sholastika kao prirodna teologija: osnovi, dometi, granice
Sholastika tei da bude sistematizovano, sreeno, neprotivreno znanje i autoritativno crkveno
uenje o Bogu, svetu i oveku. Ta tenja sadravala je u sebi potrebu da se filozofija i celi kompleks
slobodnih nauka prilagode taj pretenziji teologije, odnosno da teologija ovlada celinom
srednjovekovnog miljenja i predstavi se kao nesumnjivi kriterijum istine.
Ipak, ove pretenzije su na razliit nain ostvarene istonohrianski svet nije izgradio celoviti
sistem teologije, ve se zatvorio u ortodoksiju koja poiva na minimumu prvobitnih dogmi, normi i
odluka sabora, dok je zapadnohrianski svet izgradio sholastiku kao ukupan rezultat misaonog napora
srednjovekovlja i nastojao da je afirmie kao neprotivrean sistem istina.
Teologija objavljene religije s idejom stvaranja sveta i objavljene istine predstavlja, po
osnovnoj intenciji, veitu istinu i skup nadistorijskih postavki jer sadri ideju apsolutnog poetka,
kraja i znanja. Kao napor da se ova ideja obrazloi i odbrani, sholastika objektivno vri ulogu
apologije i dolazi u sukob sa principima filozofskog miljenja. Sholastiko miljenje u svom
osnovnom toku odvija se kao podreenost autoritetu crkvene zvaninosti i onih intelektualnih
autoriteta koje je crkva priznavala, a to su naela: nita protiv objave, nita protiv sabora, nita protiv
svetih otaca, nita protiv Platona u jednom periodu, a u drugom nita protiv Aristotela. Crkva je
38

izotrila svoje oseanje za jeres i gajila posebne zatitnike vlastitog uenja, to je 1215. prelo u
inkviziciju, kako bi se u korenu suzbile drugaije i suprotne ideje i svako autonomno postavljanje u
miljenju, stvaralatvu i moralu.
Sholastikim miljenjem je vladao spoljanji princip, pa je ona u osnovi bila polje
nesamostalnog miljenja i priviknutosti na autoritete, kako crkvene, tako i intelektualne. Aristotel je
smatran zvaninim autoritetom, a to nije porekao ni najsamostalniji srednjovekovni mislilac, Pjer
Abelar.
Po osnovnom metodu miljenja, sholastika se razvija kao klasifikatorska i dijalektika forma.
Na toj osnovi je dola do suptilnih rezulatata u definisanju pojmova i izgradnji teoloke, filozofske i
naune terminologije. Dalje, dijalektika se razvija kao jedna od sedam slobodnih umetnosti, i
predstavlja raspravu kroz razlaganje pojmova, definisanje, klasifikovanje, dokazivanje, osporavanje i
deduktivno zakljuivanje.
Hegel je u svom delu Istorija filozofije izneo kritiku ocenu sholastike sa stanovita njene
unutranje prirode i metoda, ali ne i rezulatat. On upotrebljava pojam sholastika za razdoblje od oko
hiljadu godina u kome se vernici poduavaju u zvaninom tumaenju vere. Kritike su usledile zbog
injenice da se u Srednjem Veku mislei razum odao misterijama religije, ime je nauka ostala bez
osnova, jer se razum posvetio sadrini koja mu je potpuno tua. Posledica je iluzorni napor razuma: on
uporno dokazuje istine religije, ali one i dalje ostaju neshvaene, i to zato to sholastika racionalnost
hoe da unese odredbe u polje koje ne trpi racionalnost. Time religija, kao natulni svet istine, ostaje
neshvaena jer i sam razum koji se njom preokupira mora da dobije njene odlike, odnosno poprimi
karakter nediferenciranog znanja.
Ipak, Hegelova kritika nije bez rezervi. Iako sholastiku smatra naroitom vrstom varavrstva,
istie da nije bila bez delotvornosti koju prepoznaje u nekoliko bitnih osnova hrianstva.
Sholastika dolazi u sukob sa filozofijom, pa i sa zdravim ljudskim razumom i iskustvom,
suprotstavljajui duhovno i svetovno carstvo (istinu i stvarnost), pri emu je ta podvojenost odravana
u poziciji zvaninog miljenja i u ulozi crkve. Time je, dokazuje Hegel, ideji duha probodeno srce, jer
je miljenje ostalo bez unutranje sadrine. Istinska religioznost nije mogla da se potvrdi spoljanjim i
nametnutim crkvom, hramovima, hijerarhijom, papom, jer to nije bilo dovoljno za ono duhovno.
Ipak, Hegel priznaje da je sholastika bila jedina moguna filozofija toga doba i da se u njoj duh
ponovo pribrao jer nije pristao na poetni apologetski stav da je vera neto vie od znanja Hegel
ovde ima na umu napor da se pitanja vere reavaju na osnovu znanja.
Najbitniji rezultat sholastike kao prirodne teologije je u tome to je pribliila spoljanju /
filozofiju po svetu i unutranju / filozofiju po Hristu, i svela ih na isti imenitelj, prirodnu teologiju kao
obrazlaganje teolokih pitanja sredstvima filozofije i nauke.
U Srednjem Veku nije postojala potpuno samostalna filozofija, a filozofija se koristila kao
sredstvo u teolokim sporovima. Ipak, miljenje je oduvek, pa i u Srednjem Veku, bilo nesvodivo na
zvaninost i jednobojnost. Uprkos pretenziji sholastike da ovlada miljenjem i oseanjem
srednjovekovnog oveka, izvan nje su ostali brojni mistiki napori, deo filozofije i nauke, deo morala,
ljudskog rada i umetnikog stvaralatva, astrologija i posebno alhemija kao osobeni fenomeni
srednjovekovne kulture.
Upotreba filozofije u okviru teolokih sistematizatorskih ambicija srednjovekovlja imala je kao
rezultat jasno izraenu potrebu za slobodnim miljenjem i istraivanjem, za razliitim pristupima,
interes za dublje i ire osnove filozofskog miljenja.
30. Osnovi ortodoksalne teologije i hrianske filozofije
Filozofska i teoloka misao u istonohrianskom svetu se formirala na prostorima
vizantijskog carstva, i u znaajnoj meri je odreena njegovom prirodom i sudbinom. Tri su izvora
ukupnog istorijskog i duhovnog razvoja Vizantije: hrianska vera, rimasko dravno pravo i grka
kultura. Poivala je na dobro organizovanoj i opremljenoj vojsci, jedinstvenoj upravi, trgovini,
39

jedintsvu drave i crkve, grkoj kulturi i hrianskoj veri. Ambicije vladara su bile da se carstvo ouva
i proiri, a da se verom i kulturom poveu pokoreni narodi. Vizantija je imala razvijen javni ivot,
iroku i raznovrsnu komunikaciju ideja. U gradovima je postojao hipodrom, na kome su graani
slobodno komunicirali i na kome se odvijao javni politiki ivot Vizantinaca. Vizantijska kultura je
imala vlastiti identitet. Teologija i filozofija na ovim prostorima su se gradile na neposrednoj vezi sa
antikom filozofijom, a u ranom hrianskom razdoblju na ovom prostoru delovale su antike
filozofske kole (do 529. godine, mada ni nakon ukidanja njihov uticaj nije u potpunosti potisnut), kao
i znaajni sledbenici velikih grkih filozofa Proklo, Simplicije, Hermijan, Olimpijador. Za razvoj
istonohrianske duhovnosti od presudnog znaaja je bilo to to je odnos prema antikom nasleu bio
neposredan, a ne tek literaran potovala se demokratija i demokratske procedure. Sve ovo je uinilo
da se vizantijskoj kulturi moe prirpsati grki i evropski karakter.
Iako mnoge velike istorije previaju razvoj filozofije u istonohrianskom svetu, ili se na
njega osvru neobavezno i povrno, ne moemo ga tek tako zanemariti. Ova misao, od Klimenta i
Origena, preko svetih otaca istone crkve, Filipona i Maksima Ispovednika, sve do Jovana Damaskina,
i dalje, od Fotija, preko Psela do Plitona, direktno se oslanja na antiko filozofsko naslee, to
pokazuje da je antika filozofija sluila kao pojmovni okvir i organon vizantijske misli, i to ovu misao
ini osobenim naslednikom antikog miljenja, iako u sasvim novom liku.
Mnogi filozofi su zanemarivali vizantijsku misao Hegel, Rasel, Vindelband. Koplston joj
posveuje izvesnu panju. Postoje, meutim, znaajni napori istoriara kulture i umetnosti da se
sagleda mesto vizantijske misli u istoriji evropske kulture Bek, Istorija vizantijske knjievnosti. Ni u
zemljama pravoslavnog sveta koje su istorijske naslednice Vizantije istraivanje nije bilo posebno
bogato, intenzivno i sistematino, a izvestan izuzetak predstavljaju istraivanja u ruskoj kulturi
trotomna enciklopedija Viazntijska kultura. Nesumnjiva je injenica da je vizantijska kultura
nedovoljno istraena, te zato i nedovoljno uticajna. Izuzetak su retki napori pojedinaca, meu kojima
je grki autor Tatakis, koji vizantijsku filozofiju predstavlja ne samo kao osoben nain miljenja u
srednjovekovnoj filozofiji, ve i kao samostalni misaoni pokret. Razlozi za ovakav tretman vizantijske
misli ne lee samo u zapadnjakoj nadmenosti, ve i u nedovoljnom poznavanju istonohrianske
misli (sumnjalo se u autonomnost vizantijske filozofije, koju su izjednaavali sa bogoslovljem i
religijskom praktikom). Zbog svega toga su mnoga dela izgubljena ili zaboravljena.
I danas postoja brojne kontraverze povodom samog pojma vizantijske filozofije, a pod njim se
najee podrazumeva ono to pretpostavlja Tatakis hrianski oblik grkog miljenja. Ipak, ni ta
pozicija nije bila konana i nezamenjiva u jednom trenutku istorije Vizantije (od Fotija i Psela do
Plitona) uz dominantni teoloki tok javljaju se i neki uticajni misaoni tokovi koji poivaju na
autonomnim filozofskim motivima, to ini osnovu znaajnih sporova u poslednjim vekovima
samostalne istorije vizantijskog sveta. Nije teko pokazati da je miljenje bilo preokupirano i Bogom i
svetom, ovekom, istorijom, lepotom. Iako su prihvatanjem objave postali hriani, Grzi nisu mogli
tako brzo i lako da odbace svoju tradiciju i filozofiju, nauku i umetnost, kao to nisu izgubili ni dar
samostalnog i slobodnog miljenja.
Helenski uticaj na vizantijsku misao je uinio da odnos uma i verovanja postane bitan problem
ortodoksija je htela da se oslobodi paganske nauke i spoljanje filozofije, ali se njihovo prisustvo
nije moglo izbei. Upravo su teoloki sporovi bili istinska podloga ranmohrianske filozofije. Otude
se, naroito u prvim vekovima, filozofija i teologija ne mogu jasno razlikovati. Sa formiranjem crkve
filozofsko miljenje se povlailo u drugi plan. Ipak, u izriitom sloju vizantijska filozofija i teologija
nastojale su da budu u skladu sa objavljenom teologijom, pa su u Bogu nalazile najvie bie, izvor
svega stvorenog i zavisnog pojavnog i promenljivog sveta, kao i uzorni, finalni i eficijentni uzrok
svega, sve do prosvetiteljskih tokova u 11. veku.
Postoje razliite preiodizacije istonohrianske misli, a osnovna sledi shemu: apologija,
patristika, sholastika. Breje u delu Viazntijska civilizacija pravi podelu na dva perioda: nesamostalno
miljenje (4. 9. vek) i autonomno miljenje (sve nakon 9. veka). Meutim, ovakve podele nisu
40

najprimerenije i moe im se nai niz zamerki, pa je istraivaki produktivnije da se vizantijska misao

prikae preko analize posebnih i osobenih misaonih tokova: grkojezika apologija, znameniti
Aleksandrinci Kliment i Origen, uenje svetih otaca, uenje Areopagite, mistiki tokovi od Evgarija
Pontskog do Palame, zaetnici prirodne teologije Leontije i Filopon, sinteza ortodoksije u
Damaskinovom delu, nauno-prosvetiteljski tonovi i renesansni impulsi u Plitonovom delu.
31. Dogmatski sporovi u istonom hrianstvu; Trojstvo, Hrist, Ikone
Vizantijska misao prvog razdoblja se izgraivala u brojnim dogmatskim sporovima, ija
reenja ine samu suptinu ortodoksije i osnov razlikovanja prema zapadnohrianskom miljenju.
Znaaj ovih rasprava je u tome to ine konstitutivni moment razvoja istonohrianske misli. Ovi
sporovi imaju razliite slojeve ispod transparentnog, teolokog ili dogmatskog sloja esto se kriju
ionteresi drave, crkve ili njihovih vrhova. Bili su iroki po zahvatu, a mnogi su bili i neposredno
politiki motivisani, pa su tako i razreavani.
Za formiranje ortodoksije odluujue je bilo utvrditi i dalje obrazloiti simbol vere utvren na
saboru u Nikeji 325. godine, i branjen u delima svetih otaca. Njegovi neposredni izrazi su hristoloki i
ikonoboraki sporovi.
Problem vere (jedinstva i trojstva) reen je saborskom odlukom. Mnogi su mislioci kao osnov
za svoje stavove po ovom pitanju, ali i kao predmet kritike, uzimali antiko filozofsko naslee. Ovo
bitanje je bilo znaajno polje upotrebe filozofije u Srednjem Veku, i dovelo je do podele hrianstva u
11. veku zapadnohrianski mislioci prednost daju jedinstvu, odnosno sjedinjavajuoj supstvanciji
boanstva, a ne trojstvu, odnosno razliitosti likova u njemu. Istonohrianski mislioci naglaavaju
znaaj personalne prirode trojstva. Problem je bio i kako, u razumevanju odnosa u trojstvu, izbei
subordinacionizam. Tertulijan je branio trojstvo, ali je pristao na neku vrstu subordinacije meu
ipostasima (licima) jer se ona, po njemu, nalazi na razliitim stepenicama boanstva, a slino postupa i
Origen. Grigorije Niski smatra da supstancija ne podlee podeli na stepene: ona jeste ili nije, nema
supstancije u veoj ili manjoj meri, i istie da ne postoje tri boga, jer Otac, Sin i Duh imaju jednu
energiju, to potvruje jedinstvo njihovih priroda. Napori Maksima Ispovednika da brani simbol vere
pokazuju da se voaj probelm ne moe do kraja reiti racionalnim putem, iako Jovan Gramatik to
pokuava da uini u svom delu Apoliogija. On preuzima stav Vasilija Velikog koji tvrdi: kakav je
odnos opteg prema posebnom, takav je odnos sutine prema ipostasi. Grigorija Palama govori o
Jednog Bezuzeronoj Jedinici (Otac) iz koje proizilaze Sin i Duh. Ovi likovi su neodvojivi, ravni po
asti, ali se ne kae i da su ravni po sutini, jer se ini da je samo Otac Jedna Bezuzrona Jedinica.
U istonohrianskom miljenju govor o svetom trojstvu je uvek bio i ostao antinomian, a
nove izraze dobio je u hristolokim i ikonoborakim raspravama, iji osobeni nastavak predstavlja
isihastiki spor iz 14. veka.
Hristologija, tumaenje prirode i mesta Isusa Hrista u ivotu hriana i hrianske crkve,
gradila se oko dileme: da li je Hrist jedinstvena boanska priroda ili ovek izabran od Boga da bude
zaetnik i simbol spasenja? Ova dilema se razreava razliito, a razliite odgovore daju monofiziti,
monoteliti, diofizisti, dioteliti, i tako dalje. Monofiziti brane tezu o jednoj, i to boanskoj prirodi Isusa
Hrista, odnosno ideju o jedinosutinosti. Isus, po toj ideji, ne moe imati dve prirode boansku i
ljudsku, a smatraju da ako je aHrist i bio stvoren od dve prirode, u aktu sjedinjenja sa Bogom, ostala
mu je samo jedna. Oslanjali su se na postavke Krilia Aleksandrijskog i Origena, izazivajui otpor
slubene ortodoksije, koj aje uz pomo drave odnela podebu na saborima u Halkidonu 451. i
Carigradu 553. godine.Ipak, monofizitski spor je bio osnov prvih velikih podela u hrianstvu.
Monoteliti su zagovarali da postoji jedna, boanska volja Isusa, ali nisu poricali njegove dve
priorde. Ova koncepcija je imala pristalice i meu papama, ali je Lateranski sabor 649. otro osudio i
odbacio.
Diofiziti brane tezu o dve potpunon odvojene prirode Isusa, dok dioteliti zastupaju stanovite o
dve Hristove prirode i dve volje.
41

Reenje koje je pojasnilo hristoloku formulu, poznato kao halkidonska definicija, dato je na
Halkidanskom saboru i glasi: Ispoveda se jedan Hrist, Sin, Gospod, jednorodni, bez zabune, bez
promene, bez odvajanja, poto razlika izmeu njegove dve prirode nipoto nije ukinuta, ve su, boljhe
reeno, osobine svake od njih sauvane i jedinjene u jednoj linosti i u jednoj hipostazi. Dakle,
proizalo je da su boansko i ljudsko u Hristu dve razliite prirode, ali da je on jedno lice. U njemu
boansko spasava oveka, a ljudska prilika sarauje u tome. Time se, u stvari, brani susretna
hristologija i ideja da je Hristos posrednik izmeu Boga i oveka, zbog ega je jednak Bogu, ali i
savrenom ili najboljem oveku. Iz susedne hristologije proizala je i osobena antropologija iji su
osnovni momenti shvatanje oveka kao celovitog psihofizikog bia, jedinstva i posebnosti, kao i
uenje o oboenju kao uestvovanju u Hristovoj misiji.
Najznaajniji uesnik ovih rasprava je bio Maksim Ispovednik, koji je branio ideju o dve
prirode i dve energije/elje Isusa, koga je istovremeno smatrao i savrenim ovekom i savrenim
Bogom. Mnogi vizantijski mislioci su nastojali da trinitarne rasprave prevedu u antropoloke. ovek
se razume i kao samoostvarenje, u meri u kojoj svoju prirodu proima boanskim i ini istinski
ipostasnom i otvorenom za preobraavanje i usavravanje.
Jedan od najteih sporova koji se vodio bio je oko ikona. Sam pokret slikanja ikona je imao
dugu predistoriju. Poelo je sa slikanjem portreta muanika na drvetu, a izvestan osnov su bila i grka
isustva likovnog predstavljanja bogova, rimski portreti na drvenim ploama, egipatski pogrebni
portreti. U prva dva veka hriani nisu ni slikali ni nosili ikone, jer ih je kao idolopoklonstvo
zabranjivala jedna od deset zapovesti (zabrana je obuhvatala trodimenzionalno predstavljanje
boanstva). U istonom delu hrianstva od 3. veka se razvija pokret slikanja, a ikone su se brzo irile
jer su bile proizvod ljudi i dostupne ljudima, dok su relikvije bile retkost koja se najee nalazila u
posedu vrhovnim (ili viih) crkava. Najvei potovaoci ikona su bili monasi, koji su i prvi poeli da
ire njihov kult i da ih kasnije brane.
Spor oko ikona je izbio zbog pojave slika Isusa Hrista i prakse oboavanja tih slika. Ikone su
izazvale podeljeno raspoloenje: prihvatanje i doluno odbijanje. Protivnici ikona su se zvali
ikonoborci, i oni su se molili pod vedrim nebom, unitavali ikone i progonili njihove zatitnike. Iako je
crkva u osnovi bila na poziciji kulta ikona, deo crkve se tome protivio, pa je izdejstvovao na saboru u
Carigradu osudu i anatemisanje kulta ikona kao idokopoklonstva. U svojoj osudi su polauili od stava
da Sveto pismo ne sadri antropomorfne predstave i da zabranjuje da se slika Bog. Oni odluno
zagovaraju da je hrianstvo duhovna religija i da ne moe da se predstavi ulno, smatrajui da je
nemogue naslikati i predstaviti ono duhovno, natprirodno, boansko. Ikone su osporavane i jer se
slikanjem Hrista razlikuje Sin, kao predstavljiv i Otac, kao nepredstavljiv, to razbija simbol vere.
Branioci kulta ikona ikonofili, oslanjaju se najpre na predanje da je sam Hrist dozvolio Liki
da naslika njegov portret, kao i na iroku praksu slikanja ikona meu hrianima, i to jo od
apostolskih vremena. Ne poriu da Sveto pismo brani da se slika Bog, ali tvrde da je to doputeno za
Sina, koji je, iako Bog, obuen u telesni lik.Oni dokazuju da najdublja sutina kulta ikona nije u slici,
ve u verovanju da postoji veza izmeu slike i linosti koju ona predstavlja, to je na neki nain ini
produetkom boanstva.
Znaaj ikone je nuno nametnuo i pitanje odnosa ikone i krsta kao odnosa slike i simbola u
pravoslavnoj duhovnosti. O ovom problemu je naroito raspravljao Nikifor, koji je dokazivao da je
ikona, zabog slinosti sa Hristom, dostojnija potovanja od krsta: krst ne daje direktnu, ve simboliku
informaciju, simbol je stradanja, dok je ikona slika stradalnika. Hristovo ime se stavlja na ikonu, ali ne
i na krst.
Ikonofili su nastojali da dokau da ikona nije stvar i da se ne moe razumeti naturalistiki. Ona
je simbol, te se mora tumaiti kao vieslojna i viefunkcionalna. Vasilije Veliki je prvi obrazloio
osnovu postavku teorije ikona. On je izloio ideju da potovanje slike nuno prelazi na potovanje
lika. Bitni su doprinosi Damaskina i Teodora Strudita (oslanjaju se na stavove Areopagite da ikona
nije predmet nego simbol, i neoplatoniara koji ne ne razumeju bukvalno kao lik Boga, ve kao
42

sredstvo da se doe do Boga). Damaskin je napisao tri spologetske besede o ikonama, koje ine
teorijski osnov ikonofilstva. Poao je od ideje da se ne moe predstaviti Bog kao bestelesan i
bezoblian, ali kako se pojavio u liku Sina, dakle u telu, i iveo meu ljudima, to znai da se on moe
predstaviti. Protiv ikonoborakog odbacijvanja materije ide stavom: ne kudi materiju, ona nije
prezrena, jer nije nita prezreno to je proizalo od Boga. Dakle, ikona je simbol, trag i dokaz
boanskog prisustva meu ljudima. Dalje istie da se u ikoni ne oboava materija, ve Stvoritelj, koji
je radi oveka postao materija i uzeo ulni ivot u telu. Dakle, moto ikonofila je: nevidljivog Boga nije
mogue naslikati, ali ovaploenog Boga koji je primio ljudsko telo i iveo u obliku sluge meu
ljudima moguno je i neophodno je naslikati.
Iako su tek otisak prvolika, ikone nisu liene svetlosti. Dokazuje se njihova harizmatska
funkcija i udotvornost, pa postaju slike poklonjenja, spasenja, i zato potovane slike. Ipak, i ovde
adresat poklonjenja nije slika nego sam prvolik, iji je ikona odraz.
Teodor Studit je napisao znaajno delo Protiv ikonoboraca istiui da ikona predstavlja
linost, a ne prirodu Hristovu koja je jednakosutna prirodi Oca i po tome nepredstavljiva.
Obrazloenje teorije ikone koje je dao Damaskin je postalo odreujue i zvanino, i na saboru
u Nikeji 794. uvedena je ikonolatrija. Ikone su postale najvaniji izraz vizantijske, pravloslavne
pobonosti, a asni krst je ostao najpotovanija crkvena relikvija. Ova pobeda je oznaila i pobedu
ortodoksije nad svim jeresima, i potvruje ideju ipostasnog trojstva i ideju o bogooveanskoj prirodi
Hrista.
32. Jovan Damaskin: shvatanje filozofije, ljudske prirode i linosti
Jovan Damaskin je pretpostavio da je bitan uslov da se temeljno razume izvor znanja (ili
istinito znanje) upravo objanjenje same filozofije, i zato se njegovo delo Izvor znanja i bavi tom
problematikom.
Fragmenti u kojima Damaksim iznosi sovju odredbu filozofije pokazuju da je shvata
nediferencirano i veoma iroko od kosmologije, preko antropologije, etike, mistike, do teologije. U
odreenju filozofije spaja grko filozosfko naslee i hriansko razumevanje znanja i mudrosti. U
duhu grke filozofije, filozofiju odreuje kao saznanje bia o biu, odnosno, saznanje prirode bia.
Bie razume kao zajedniko ime svih bia. Nastoji da odredi i pojmove sutina i pojava sutina je
nestvorena, vena, nepromenjiva, a pojava, budui stvorena, roena ili prouzrokovana, jeste
promenjiva. Filozofiju dalje odreuje kao saznanje boanskog i ljudskog, tj. vidljivog i nevidljivog.
Ali filozofija se istovremeno odreuje kao i razmiljanje o smrti. Zatim, predstavlja se kao nauka svih
nauka, odreuje se i kao ljubav prema mudrosti, a mudrost se pokazuje kao Bog, pa je ljubav prema
mudrosti istinska filozofija. Zato je krajnja konsekvenca ovog tumaenja pojma filozofije teoloki a ne
filozofski: teologija je vrhunac znanja jer je Bog istinska mudrost. Ljubav prema Bogu, a je ljubav
prema autonomnom znanju, jeste istinska filozofija.
Filozofiju deli na jednoj strani na teorijsku, u koju spadaju teologija uenje o netelesnom /
Bogu, fizika prouavanje realnih bia i matematika prouava odnose meu njima, a na drugoj
strani na praktinu, gde se nalaze etika raspravlja o vrlinama pojedinca, ekonomija o vrlinama
porodice i politika o vrlinama grada ili drave. Uz teorijsku i praktinu filozofiju, Damaskin uvodi i
logiku, ali ne kao deo filzofije, ve kao organon celokupnog miljenja.
Ipak, priroda Damaskinovog miljenja najbolje se otkriva u razumevanju odnosa filozofije i
teologije. Teologija je najvia nauka, a filozofija njeno orue i pomona disciplina. I mada je ponekad
nedosledan u pogledu ovog stava (u podeli, kada govori o teologiji kao delu filozofije i samoj najvioj
filozofiji), primat e davati teologiji, kao istnskom znanju, i bojoj objavi, kao jedinom izvoru znanja i
istine.
S obzirom na to da su mu ambicije bile da prui istinite odgovore na najoptija pitanja kojima
je okupirano hriansko miljenje, Damaskin se bavi i problemom ljudske prirode, i to na jedan opti
nediferenciran nain. Iako su mu ideje o oveku bogoslovski zasiene, mnoge od njih su podsticajne i
43

daju precizna odreenja. oveka odreuje kao bie koje poseduje razum i slobodnu volju, odnosno
kao slovesno bie koje upravlja prirodom i trpi njene uticaje. Iz ovog odreenja namee se pitanje
problema, izvora i granica ljudskog znanja.
Damaskin predstavlja ljudsko znanje kao stupnjevit niz: iz mate nastaje miljenje, zatim
pamet. Pamet dolazi od glagola meriti (na grkom, pretpostavljam) pa se razume kao odmeravanje
istine. Posle dolazi um jednostavno shvatiti, ali i pristati na ono to je shvaeno. Iako priznaje
razliite oblike znanja, ipak izdie veru iznad znanja. Taj stav odbija put prirodne teolgoije i vodi
apofatizmu: poznavanje Boga nije razumski zasnovano, ve se postie verom.
Damaskin se okupirao problemom volje (thelesis) i slobodne volje (bulesis), koje jasno
ralikuje, i odnosa razuma i volje. Slobodna volja ima za predmet jednu izabranu stvar u sueljavanju
sa drugom. Volja u celini izraava neku tenju, i posledica je razumske odluke. Zbog toga se volja i
slobodna volja uzimaju kao posledice znanja, pa ak i kao odreena saznajna mo. Ipak, primat zanja
nad voljom nije apsolutna i bezuslovna injenica u oveku postoji mo da naui, ali i mo da ne
naui neku veptinu. To to odreuje i jedno i drugo je snaga volje koja sa svoje strane pokree um.
Zato Damaskin istie spremnost da volju i razum prihvati kao dve ravnopravne moi, sem u pitanju
vere. Problem volje namee i raspravu o odnosu slobodne volje prema boanskom predodreenju i
prirodnim zakonima. Damaskin nije eleo da protumai ovekovo delovanje kao apsolutno podreeno
i zavisno, a oveka kao invalidnu egzistenciju, a time i kao neodgovorno bie. On oveka ne liava
mogunosti da, makar ogranieno, odluuje o svom ivotu, ali ga zato ne oslobaa odgovornosti za
odluke koje je doneo i postpuke koje je uinio. Smatra da su neki postpuci rezultat svesne ovekove
odluke, a da su drugi iznueni. Tako i ovekova zadovoljstva deli na: prirodna i nuna, prirodna i nenuna, ne-prirodna i ne-nuna.
Najinspirativniji deo Damaskinovog uenja o oveku je stanovite o individualnosti i
neponovljivosti svakog ljudskog bia. Ideja da ovek postoji kao konkretno, pojedinano, jedinstveno
i neponovljivo bie za Damaskina je veoma bitna. Ipak, on upozorava na mogunost otuivanja ljudi,
pa i na strah od postojanja kao odvojenosti. Ljudsko postojanje tumai hrianski, kao izdvojenost od
Boga, a samim tim i kao fatalnu zastraenost od izdvojenosti i kao patnju, koje su posledica
priskonskog greha, a spas se nalazi u veri i dobrim delima. Slobodu i veru doivljava kao sredstva da
se prevazie izolovanost i strah, i to najpre u sjedinjenju sa Bogom.
33. Osobenosti istonohrianskog miljenja
1) Helenistiki karakter. Vizantija se javlja kao naslednik helenske tradicije: povezane su
prostorne, jeziki, duhovno, neporedno.Dolazi do sinkretizma u preplitanju hrianstva i helenizma.
Vizantija je preuzela pravo, filozofiju, vetine poput gramatike, retorike i slinih. Pravoslavlje deluje
kao prirodna teologija, i javlja se iz prorodne potrebe naroda. Sa jedne strane oseaju superiornost u
odnosu na zapadni svet, a sa druge strah od paganskog mnogobotva i slobodoumlja, to je dovelo do
njenog postepenog nestajanja. Javlja se tenja da se hristijanizuje, da doe do prilagoavanja
objavljenoj teologiji. Filozofija je orue za razumevanje hrianske istine. Javlja se usmerenost ka
antropolokim temama.
2) Bogoslovski zasiena duhovnost.
- nediferencirano doivljavanje sveta, neracionalistike tendencije
- duh misticizma i monatva, ali i deja crkve kao ustanove spasa i boanskog poretka carske vlasti
- otkrovenje, saborske odluke i uenja svetih otaca su osnov miljenja ovek ne moe bez pomoi
vere da reava pitanja o oveku i svetu, to ini da je miljenje neracionalno, bogoslovski zasieno.
- najvie, istinsko znanje je mistiko sjedinjenje sa Bogom
- crkva poseduje bogatu religioznu simboliku
Samostalnost se javlja tek kad su reeni odluujui sporovi i kada je poelo da deluje Damaskinovo
uenje odbacivanje spoljne filozofije
44

3) Otvorena i nedovrena dogma.

- Damaskinovo uenje vodi sistematizaciji razliitih tokova, ali ne i sintezi
- otvorenost istonohrianskog miljenja u njemu uestvuju i crkva i laici
- Hegel tvrdi da pravoslavlje nije dovrena crkva, jer nema zavren i celovit sistem dogmi. To kae i
Bloh ta pravoslavna teoloka otvorenost ini da crkva deluje iroko i prijemiva je za mase.
- ima minimum obaveznih dogmi i saborskih odluka, vie je demokratska religija, odustala je od
ujedinjenja i centralizacije. Otuda su pravoslavni narodi i njihove autokefalne crkve izjednaavali
svoju ideju sa pravoslavljem.
4) Simboliki karakter liturgijske teologije.
- tajne priea, krtenja, venanja, molitve
- bogosluenje nije tek znanje o Bogu, ve put sjedinjenja sa njim
- bitni su rituali i svete tajne, dok samo uenje ostaje skriveno. Zato moe da izgleda da je sveden na
kult. U stvari, to je drama u kojoj uestvuju cela crkva i narod.
- hijerarhijski, didaktiki, sakralni, estetski sloj
- estetski je proimajui, pa je liturgija grandiozni umetniki doivljaj koji se postie nizom
komplementarnih radnji (itanje svetih tekstova, pevanjem duhovnih pesama, samim sluenjem i
tajnama, arhitekturom hrama, ikonama, mirisima) estetizacija bogosluenja
- liturgija je potvrda da pravoslavlje ne deluje preko rei i znanja (nije racionalna, teorijska teologija)
ve preko simbola kojima istinski vladaju posveeni (crkva)
5) Hristologija i antropologija
- ipostasna hristologija o boanskoj i ljudskoj prirodi je uticala na izgradnju antropologije koja govori
o posebnosti oveka
- istonohrianska misao u osnovi je hristocentrina, ali put od teologije Oca ka teologiji Sina,
preobraavanje moi ka ljubavi. U pravoslavlje je uao lik Hrista koji je na sebe uzeo sve grehe i
umanjio sebe do ljudskog lika. Hrist je bogoovek, te stoga postoji i mogunost oboenja oveka
- ovek ima izuzetno mesto u kosmosu, on je cnetar i cilj bojeg stvaranja, u njegovoj je prirodi tenja
da postane slian Bogu ideja jedinstva oveka i Boga, ideja oboenja koju je Hristov dolazak uinio
moguom. ovek je stalno u naporu oboenja, preobraanja ka savrenom biu.
- samo oboenje je susret ovekove tenje i boje milosti. Posle milosti dolaze ljubav, molitva, askeza
i kontemplacija, u emu je posrednik crkva
- dopunjava se idejom sabornosti Saborne Crkve, kao ograniavanja izdvajanja individuuma kao
apsolutnog autoriteta sa atributom nepogreivosti.
- susretna antropologija
- osobenost oveka kao mikrokosmosa, bogolitost ali i osobenost jedinstvo duhovnog i telesnog
- mogunost slobode i slobodnog odluivanja i ovek, poto je po slici bojoj sazdan, ima tu
mogunost. Dostojanstvo slobode se ne objanjava samo bogolikou, ve i time to ovek ne moe
biti prinuen da stupi u zajednicu sa Bogom, i na stranom sudu
6) Apofatizam, antinomizam, neralanjeno znanje
- dosledan apofatizam Bog je neiskaziv, nepojmljiv, iz ega sledi da saznanje nije najbitniji cilj
ovekovog ivota, ve spasenje. Saznanje je i u funkciji vere i spasenja potisnut je put racionalnog
saznavanja sutine
- Areopagita: Znanje nam je dato nadrazumski, u simbolima. Istina se osvaja preko ljubavi i
sjedinjenja sa Bogom. Mistiko putovanje, liturgija, podvinitvo.
- autonomija se javlja kao posledica umom nesaznajnog boanstva. Izvor nalaze i u Bibliji. Sutina je
u priznavanju sudova koji se logiki meusobno iskljuuju.
- posledica apofatizma i antinomije neralanjeno religiozno-estetsko doivljavanje sveta. Vidi se z
delima Areopagite i Damaskina. Izostaje bilo kakav posebni misaoni pristup etiki, estetski,
gnoseoloki, socijalnopolitiki, ve se sadre u neralanjenom miljenju. Filozofija je opti naziv za
sva teorijska znanja i organon miljenja.
45

7) Kontemplacija ispred racionalnosti

- asketizam i misticizam predstavljaju poseban ideal: mnogi vladari idu nakon vlasti u manastire.
Racionalno miljenje je ispod kontemplacije i sjedinjenja sa Bogom. Istinsko znanje nije u knjigama,
ve od Gospoda, oieno srcem, i to je duhovna svetlost koja ozaruje due. Hristova nauka se ne
moe znati ona se osea, kae Dostojevski. Ovu odliku mnogi prihvataju obazrivo, jer se esto
nekritiki uzima kao taka razlikovanja od zapadnohrianskog sveta.
8) Produktivna polja
- istina se osvaja sagledavanjem Boga van i u sebi, putem ljubavi, preko mistikog putovanja, liturgije,
umetnike prakse. Bitna je vera i ljubav prema Bogu, nije nuno da se njegova egzistencija logiki
dokae time nadilaze protivrenosti logikog miljenja
- pogodno za razvoj umetnosti, ali ne i naunog i filozofksog miljenja
- nikada vizantijska misao nije bila jednoznana, bila je razovrsna, i crkvenog i laikog (univerziteti)
delovanja, reavanja kako bogoslovskih, tako i svetovnih pitanja
- graditeljstvo, slikarstvo, poezija, istorijska proza
- posrednika uloga veza zapadnog i istonog sveta, antike i srednjovekovlja
9) Okrenutost ortodoksiji i tradiciji
- dvostruka okrenutost tradiciji: i orodoksiji i antici
- Denson: Vizantijska civilizacija nije u potpunosti postala srednjovekovna, ostala je ranohrianska
i helenistika, delimino istonjaki obojena, poput hrianske faze antike.
- usmerenost na prolo predstavlja osnov za odbacivanje svake novine i razliitosti kao jeresi
- ortodoksija prvobitnost hrianskog miljenja, neizmenjivost teologije
- bez tenje da se nametne drugima (ortodoksna teologija) odbrana i suprotstavljanje inovacijama /
jeresi, tradicija kao najstarija i najverodostojnija istina
- moe se odrediti kao konzervativizam
- doslovno znaenje teksta Svetog pisma
- ouvanje pravovernosti, nepromenjiva i dosledna istina
- time se izbegavao racionalizam
10) Napet odnos filozofije i teologije
- dominantna sfera bogoslovlja
- korienje filozofskih ideja, ali je to retko vodilo autonomnom filozofskom miljenju. Autonomno
miljenje nauno, kritiko, filozofsko, teko se probijalo, to dovodi do postepenosg odvajanja od
antikih osnova
- razvijala se retorika, a filozofija je stagnirala
- pod filozofijom se u istonom svetu podrazumevalo svata, donekle je u pitanju nepostojanje prave
filozofije, jer primat ima teologija, a neka teoloka pitanja su dobila filozofsku formu ona je
organon.
- spoljna nauka je odbaena, prihvata se filozofija po Hristu
- nekritiki se zaboravlja razvoj laikog obrazovanja
- zatvaranje filozofskih kola pod naletom hrianske zvaninosti. Nunost odbrane pred naletom
islama i sukoba sa Rimskom crkvom.
- racionalistiki sloj nije ni slab, ni neproduktivan (Fotije, Psel, Pliton). Obeleio je poslednje vekove
vizantijske kulture, anticipacija renesanse, humanistiki napori.
34. Nauni, humanistiki i renesansni tokovi u Vizantiji
Iako je u celom srednjovekovlju misao bila teoloki zasiena, u vizantijskoj obrazovanosti
takoe su bile prisutni i bogoslovlje i svetovna nauka (tzv. unutranja i spoljanja filozofija). Rano se
javio interes za antike prirodnonaune spise, posebno za Aristotelova deka (Temistije, Proklo,
Simplicije, Olimpijador, Filopon). ak i uenje svetih otaca, iako u hristijanizovanom boliku, sadri
komentare antikog prirodnonaunog miljenja, koji su uticali narazvoj naunog miljenja u
46

zapadnohrianskom svetu i doprineli da se racionalna teologija konstituie kao napor da se

sredstvima filozofije i logike odbrani i oblazloi hrianska ideja i ortodoksija formulisana na prvim
saborima. To je bila i osnova za vraanje antikoj filozofiji, oivljavanje naunih tokova interesovanja
za razliita pitanja sveta i oveka.
I pored izuzetnog znaaja, racionalni i prirodnonauni tok u vizantijskoj misli se esto previa,
ali mi moemo da spomenemo mislioce kao to su Filipon, Leontije Vizantijski, Kuzma Indikopov i
druge, koji su delovali orijentisani ka nauvi ve od 4. a naroito od 6. veka. Od posebnog znaaja je
delo Hrianska topografija (6. vek) Kuzme Indikoplova koja predstavlja zbir prirodnonaunih,
geografskih, etnografskih, biolokih, astronomskih, filozofskih i teolokih znanja. U vizantiji su se
razvijale brojne prirodne nauke u svojim praktinim teorijskim oblicima na primer, hemija, ili
alhemija koja je povezana sa hemijom i filozofijom. U osnovi vizantijskog shvatanja nauke stoje
enciklopedinost i univerzalnost znanja. Pravi interes za prirode, a time i za prordu nauke (fizika,
hemija, astronomija, matematika, druge primenjene nauke) poinje u 10. veku, kada poinje
intenzivnije okretanje ka antici. Isint,a pirorodu nius shvatali kao samostalno postojanje, ve kao deo
boanskog sveta i njegove lepote. Od posebnog znaaja su Fotije, Psel, Ital i Lav Matematiar, koje uz
opta filozofska pitanja interesuju i problemi prirode i niz posebnih pitanja o tome. Oni su predstavnici
vizantijskih racionalistikih i prosvetiteljsik tokova. Iako nisu osporavali bogoslovlje i njegovo
istaknuto mesto u ivotu Vizantinaca, zvanina crkva ih nije prihvatila. U 13. i 14. veku dolazi do
otvorenog sukoba bogoslovske i racionalne struje, u koji su se ukljuili svi znaajni vizantijski
mislioci. Ovaj sukob je otkrio mogunosti da se o svetu, pa i o Bogu i veri, misli autonomno.
Karakteriu ga okretanje ka antici, nauci, stvarnom svetu, komunikacija sa misliocima iz zapadnog
dela hrianstva. Mislioci ovog doba potpuno samosvesno brane humanistike i renesansne pozicije i
svoju delatnost predstavljaju kao preporod. Javlja se pojaan interes za Platonovo delo, pa se formira
krug ljudi koji su afirmisali razum, a ne veru kao osnovni stub znanja, morala i upravljanja drutvom.
Veliki je interes i za Aristotelovo delo, ali i za teoriju Pitagorejaca, Demokrita i Epikura.
Ovaj period vizantijske misli odlikuje intenzivna preokupacija naukom, koja je u osnovi
enciklopedijske prirode. Neke nauke su na zaista visokom nivou (astronomija, matematika, alhemija,
medicina, kao i deo filozofije). Humanistiki motiv u nauci se ispoljava u istraivanju stvarnog sveta,
to dovodi do stkria lepote sveta i radosti ivota na zemlji. Humanisti nastoje da strogom, religijski
inspirisanom determinizmu suprotstave ideju slobodne volje i mogunost pojedinca da autonomno
spozna svet i sebe u njemu, i to na osnovu vlastitih potreba i pobuda, pa se kao osnovni oblik podele u
miljanju javlja sukob humanista (Varlaam) i radikalnih isihasta (Palama).
Isihastiki spor nije u to vreme bio jedini spor u vizantijskom miljenju (bilo je sporova oko
vrednosti silogizma, puteva saznavanja i naina dokazivanja Boga). Isihasti su estoko odbacili mo
razuma, racionalni put saznavanja i dokazivanja Boga (koji su zastupali Nikifor Grigora i Kidonis). Iz
istorijskih razloga imali su podrku crkvene zvaninosti, pa su pobedili u sporu i isihazam je 1351.
postao slubena filozofija i crkveno uenje.
Predstavnici humanistike i renesansne misli u Vizantiji su kult cara opravdavali idejom o
vladaru sa izuzetnim ljudskim osobinama, moralnim i intelektualnim, osporavajui hrianku tezu o
boejm izaslaniku. Bavili su se i idejom ponovnog ujedinjenja hrianske crkve koja se razdvojila
1054. godine. Istaknuti predstavnici renesansnih i humanistikih tokova su bili Vlemid, Laskaris,
Metohit, Grigora, Gemist Pliton.
35. Pjer Abelar
Abelar je potpuno i samosvesno hteo da bude autonomni mislilac i sobodan naunik. Smatraju
ga filozofom-prosvetiteljem Srednjeg Veka, po otvorenom i strastvenom nastupanju protiv teolokog
dogmatizma i po stavu da vera mora prvenstveno da se zasniva narazumu, daje znanje pre vere, a
razum pre autoriteta objave. Smatro je da se moe verovati sao u onoto se razume. Zahtevao je ak i
da se Sveto pismo podrvgne razumskim kriterijumima, a prihvatanje stavova religije bez razumevanja
47

je smatrao nedostojnim oveka. Isticao je d aje nirma istine miljenje, pa se i u boju objavu veruje
zato to se razume. Smatrao je da je saznavalaki um sudija razliitim religijama, iz ega sledi da su
dostojne samo one religijske postavkekoje se mogu dokazati. Tim stavom je hteo da uvede filozofiju u
teologjiu, odnosno da objavljenu religiju prevede u prirodnu teologiju. Nastojao je da ukladi istine
objave sa istinama razuma, zbog ega ga svrstavaju u pretee francuskog prosvetiteljstva, iako on sam
istie da je poslini sin crkve. Smatraju ga i racionalistom, jer dijalektiku razume kao postupak
razlikovanja istinitog i lanog. Iako nije poricao otkrovenje, niti odbacio svete tajne, uveravao je da
sumnjajui dolazimo do istraivanja, a istraujui saznajemo istinu. Svoje uenje je utemeljio na
skepticizmu, uveren da svakom misaonom stavu pa i veri mora da prethodi sumnja.
Branio je pravo pojedinca na slobodno iljenje, na traenje vlastitog smisla ivota i na vlastito
iskustvo. Mnogi ga svrstavaju u mislioce revolucionarnog temperamenta, jer je zastupao socijalnu
pravdu, jednakost meu polovima, krtim bogataime je pretio mukama u paklu i izvrgavao ih je
ruglu.
Divio se helenskim mudracima i u njima video hriane pre Hrista. Posredstvom antike ideje
individualizma i autonomije uma, suoio je ideju hrianstva i konkretno istorijsko ili crkveno
hrianstvo, zbog ega ga mnogi smatraju prvim protestantom.
Priznaje mu se da je obnovio etiku kao samostalnu disciplinu. U delu Etika upoznaj samog
sebe izloio je jedno relativno zaokrueno etiko stanovite. Uz to, diferencirao je, klasifikovao i
definisao niz pojmova koji se odnose na svetovni i religijski moral. Pri pokuaju da teorijski razrei
problem osnova ovekovog moralnog delovanja, odnos prema Bogu i bojoj volji i ovekov lini
odnos, traio je srednji put, ali je ipak prevagu odnelo ono svatanje morala koje afirmie i brani
autonomnost ljudskog bia. Isticao je da natprirodni i religiozni element treba iskljuiti iz etikog,
jasno je uoio protivrenost izmeu bojih zapovesti i prirode. Abelar ne prihvata religozni
determinizam u ljudskim postupcima, verujui da ovek moe sam sebe moralno uzdizati, i s,atra da se
zapovesti religije i etiki ideali filozofije nalaze u svesti svakog plemenitog oveka. Pravi problem
Abelarove etike glasi: ta je u moralnom ivotu ono to ljudskim snagama moe da uini ovek za
sebe?
U tumaenju osnova moralnog delovanja, polazi od razlikovanja, unutanjih i spoljanjih
inilaca koji omoguavaju ili ograniavaju moralnost, ali da su najvanije osnove morala u ru kama
samog oveka. Prirodna svojstva, vrline i mane, smatra moralno neutralnim. Dela poinjena iz tih
mana ne odreuju se kao geh, to ne znai da ne treba raditi na njihovom ispravljanju. U ovekovoj
moi su namera, pristajanje i savest, pa je sadrina Abelarove etike u stvari analiza ovekovog
unutranjeg iskustva. On polazi od stava da se dobro i zlo ne nalaze u delovanju, ve u unutranjem
razlogu delovanja, koji se ne nalazi ni u miljenju ni u oseanju, ni u elji, ve u odluci, pristajanju ili
odbijanju na neki in. Zato se njegova etika odreuje kao etika slobodnog pristajanja i odbijanja. Tu je
sredite moralnog ivota, a daljim razlaganjem daobija se da sredite moralnog delovanja ine namera,
pristanak / odbijanje i savest. Moralnost se, u krajnjem sluaju locira u nameri, dok je samo delo etiki
neutralno. Iza namere sledi prihvatanje ili odbijanje, odnosno voljna odluka koja se temelji na
unutranjosti individue, pri emu se pretpostavlja da voljna odluka stoji u saglasnosti sa saveu i
uverenou. Svest odeuje kao svest o sebi povodom delovanja i donosa meu ljudima kao slobodnim,
dostojanstvenim i ravnopravnim biima. Kao filozof, savest nalazi u prirodno-moralnom zakonu,
svojstvenom svim ljudima, iako im ne mora biti poznat (lex naturalis), ali je kao teolog spreman da
ovaj zakon izjednai sa bojom voljom (lex divina) zbog ega zahtev da treba slediti savest moe
istovremeno da znai i sluati prordu i slediti boju volju. Uinjeni postupak koji se sukobljava sa
saveu Abelar odreuje kao gred. Greh je pristajanje na ona dela koja protivree savesti koja govori
da je to nedoputeno i nedostojno oveka, hrianina. Greh odreuje i kao krivicu nemara, jer olako
pristajemo da inimo ono to ne prihvatamo kao vredno. Da bi ostao dobar hrianin, greh odreuje i
kao poricanje, preziranje ili vreanje Boga i Hrista koji se rtvovao za ljude, a zlo smatra delom celine
sveta i nada se da se Bog zlom uvek dobro slui.
48

Pri objaenjenju greha razlikuje mane due koje neke ljude ine sklone grehu, elje i sam
greh, kao i pristanak / odbijanje. Delo uinjeno pod prisilom ili iz neznanja nije greh, ve in iz
neznanja. Deca, nezrele osobe, maloumni ne mogu poiniti greh i biti kanjeni, to vai i za osobe
koje nisu prihvatile i spoznale neke vrednosti ili im vera nije objavljena. Odbijajui greh nekih
skupina, Abelar odbija objektivno i praiskonski geh. Zatim, uslovno razlikuje oprostive i neoprostive,
duhovne i telesne. Razlikuje elju od greha, jer elja da se uini neto nedoputeno jo nije greh, ali
odluka i prastanak da se ona ostvari proizvodi greh. elja, iskuenje, se javlja kao sklonost due da se
ini neto to nije moralno doputeno. Iskuenje se javlja na tri naina: nagovorom, nasladom i
pristankom. Kad se ovi inioci poklope u istom smeru, javlja se greh. Dalje, Abelar razlikuje i sam
greh od izvrenja greha, odnosno izvrenja zabranjenog dela na osnovu pristajanja. Kao hrianin,
veruje da se grenik moe pomiriti sa Bogom, i to na tri naina: kajanjem, ispovedanjem i kaznom
(osim za grehe koja crkva proglasi neoprostivim).
Abelar uvodi savest kao lini kriterijum moralnosti: oveka doivljava kao lino, individualno
bie koje slobodno pristaje ili odbija svet, Boga, ideologiju i ostalo.
36. Dokazi Boje egzistencije
Srednjovekovno miljenje je izgradilo brojne dokaze boje egistencije, koji su na razliite
naine sistematizovani. Najoptija podela je na apriorne proistiu iz same ideje Boga, i aposteriorne
dolaze iz iskustva. Najea podela je na ontoloke, kosmoloke, dovoljnog razloga, veite
harmonije, veite istine, lanca dobrote, lepote i istine, teleeloke, a skoro svi u osnovi imaju grke
filozofske argumente. Kako je vremenom ova sistematika irena ili suavana, Lajbnic daje konanu
formulu svodei dokaze na: 1) ontoloki, 2) kosmoloki, 3) dokaz dovoljnog razloga, 4) dokaz veite
harmonije. Osim ontolokog, svi su dokazi aposteriorni.
1) Ontoloki dokaz je dokaz iz ideje ili pojma Boga. Bog se ovde izvodi iz ideje najvieg bia
iznad koga nita ne moe biti, niti je zamiljeno. Ovaj dokaz najcelovitije je definisao i branio
Anselmo. Njegov dokaz boje egzistencije poiva na tezi ukoliko vie optosti, utoliko vie stvarnosti.
Budui da je Bog ono od ega se nita vie ili optije ne moe zamisliti, to onda znai da je on i
najrealnije bie, a time se jo jednom afirmie realistika teza da biti u svesti znai biti i u stvarnosti.
Ovaj dokaz je najvie osporavao negov savremenik svetenik Gaunilo, koji uverava da nije dovoljno
da neto samo zamislimo da bi bilo u naem znanju, i pokazuje da se pojam Boga u osnovi ne razlikuje
od drugih naih pojmova.
Ovaj apriorni dokaz su sledili Bonaventura, Skot, Dekart, Spinoza, na izvestan nain i Hegel, a
poricali su ga Toma Akvinski i Kant.
Lajbnic ga niti potpuno prihvata, niti odbacuje. Unekoliko ga dopunjuje iskazom da je Bog
ovako odreen mogu. Definie ga kao najsavrenije bie, a takvo bie je zamislivo. Ide i dalje u
susret realizmu stavom da ono od ega se ne moe zamisliti nita uzvienije ne moe postojati samo u
razumu. Dalje, u razvijanju dokaza polazi i od teze da isto nita ne moe proivesti realno bie, i da
ono to ima svoj poetak treba da je proizvedeno od neeg drugog, to znai da mora postojati veni
uzrok svih postojanja, koji mora zato biti i svemogu. To veno, svemogue i sveznajue bie naziva
se Bog.
Kant estoko pobija ovaj dokaz, smatrajui Boga istim pojmom uma, idejom iji se objektivni
realitet ne moe dokazati. On polazi od toga da se o Bogu moe misliti ali da to ne opravdava
zakljuak o njegovoj egzistenciji, budui da nunost suda ne povlai apsolutnu nunost same stvari o
kojoj se radi.
Hegel smatra da se neka sadrina moe dokazati, ali da se time ne moe uiniti shvatljivom.
Ipak, on nema snage da potpuno izbaci ovaj dokaz iz ideje.
Neki autori su smatrali da Anselmov dokaz nita ne dokazuje, ve pokazuje, da apeluje na
oigledno.
49

2) Kosmoloki dokaz naelno sledi logiku prirodne teologije. U sutini, eli da pronae optu
uzronost ili prvi uzrok dogaanja. Lance uzroka u objanjenju promena, nastajanja i nestajanja ne
moe se beskonano protegnuti, ve se nuno mora doi do prvog i odreujueg lana lanca uzroka
koji se sam neprouzrokovan, a to je Bog. Ova argumentacije je preuzeta iz Aristotelovog dokaza Boga
kao prvog nepokretnog pokretaa. Dalje, ovaj dokaz se temelji na ideji stupnjevitosti i hijerarhiji sveta,
uzroka, znanja, istine, dobrote, lepote, iz ega se izvode i drugi dokazi o Bogu kao najvioj istini,
dobroti i lepoti.
Toma Akvinski najuverljivijim dokazom smatra kosmoloki, jer dolazi iz iskustva, i tu mu
najvie odgovara Aristotelov postupak koji ide od poznatog, pojavnog nieg i dolazi do nepoznatog,
sutinskog, najvieg. Na toj osnovi, on je formulisao pet dokaza, a to su 1) dokaz iz kretanja (dokaz
prvog impulsa), 2) dokaz iz uzroka, koji je u stvaraocu, 3) dokaz iz mogunosg i nunog Bog je
uzrok nunog, 4) dokaz iz stupnjevitosti savrenstva Bog je najsavrenije bie i 5) dokaz iz
svrhovitosti postojanja, koji se odnosi na mudrost upravljaa i mo provienja. Ovi dokazi vode
razumevanju sveta kao zbiru teofanije koje svoj uzrok, pokret, izvor smisla, savrenosti i cilja imaju
samo u Bogu.
Jaspers je osporavao kosmoloki dokaz jer na osnovu njega zakljuujemo samo o celini,
stupnjevitosti i povezanosti sveta, a ne saznajemo ono transcedentno i sveobuhvatno.
3) Dokaz dovoljnog razloga pretpostavlja da se nota ne moe dogoditi bez nekog valjanog
razloga: Bog je uvek onaj poslednji razlog sveg dogaanja. I vaseljena kao celina ima dovoljni razlog
da postoji, ali je taj dokaz izvan nje, jer u njoj nema nieg to bi pokazivalo zato ona postoji taj
razlog je Bog.
4) Dokaz veite harmonije polazi od ideje da red i jedinstvo u prirodi otkrivaju samo jedinstvo
stvoritelja, a ovaj argument se lako pretvara u argument cilja mnoge pojave se ne mogu objasniti kao
proizvod slepih sila nego postaju razumljive tek ako se posmatraju kao znaci postojanja nekog uzroka,
razloga, uzora ili cilja. Ovaj argument prestabilisane harmonije Lajbnicu je bio najblii. To bie koje
usmerava sve u svetu moe biti samo Bog.
Kant je predloio novu sistematiku dokaza: fizioloki, kosmoloki i ontoloki, ali ih je sve
naelno osporio.
37. Spor oko univerzalija
Rasprave o univerzalijama ili prirodi optih pojmova, uz dokaze boje egistencije, najbitniji su
fizioloki sadraj srednjovekovnog miljenja. Predmet ovih rasprava nije samo logiki problem, ve i
metafiziki i teoloki. Rasprave o univerzalijama su pokrenule pitanje odnosa rodnih pojmova i
stvarnosti koje je ostalo nerazreeno u antikoj filozofiji. Grka filozofija je uverljivo pokazala da je
zadatak filozofije (i nauke) da misli svet u pojmovima i da pokae kako se svet pojmovnog znanja
odnosi prema stvarnosti to je sutina Sokratove, Platonove i Aristotelove filozofije. Zato je i u
Srednjem Veku bilo nuno odgovoriti na pitanje kako se opti pojmovi odnose prema realnosti i
transcedenciji. Poev od 11 veka, Pariska kola je bila centar ovih debatovanja, a rasprava se usmerila
na pet osnovnih pojmova: genus, diferentia, species, proprium (individualnost) i accidens (nebitna,
sluajna osobina).
Prvi literarni osnov za pokretanje ovih rasprava su Porfirijevi komentari Aristotelovih logikih
spisa Uvod u Aristotelove kategorije. Porfirije je postavio odluujua pitanja:
1) Da li rodovi i vrste postoje realno ili su samo u naem umu?
2) Ukoliko postoje, jesu li telesni ili netelesni?
3) Jesu li odvojeni od stvari ili postoje u njima?
Dok je Avgustin estoko kritikovao Porfirija da due svetih na nebu nemaju telo, Boetije je
svojim prevodom Porfirijevih komentara snano uticao na intenziviranje ovih rasprava. U sutini,
rasprave oko univerzalija se kreu oko spora izmeu realista i nominalista, dok se konceptualisti
pojavljuju kao tenja da se nae srednje reenje.
50

Realizam je stanovite koje polazi od pretpostavke da opte ideje, ako sutine, postoje izvan
pojedinanog. Pojmovi se tumae kao jedina prava realnost, samostalno bie i uzrok pojedinanog.
Predstavnicima realizma se smatraju Avgustin koji ideje, ipak, nije razumeo kao svet samstalnih
sutina, ve kao misli u bojem umu, Eriugena koji je bitan za razvoj realizma jer je izjednaio
neoplatonske stupnjeve optosti sa stupnjevima same stvarnosti, i Anselmo. U svom razvoju realizam
se javio i u umerenoj i ekstremnoj fazi. Ekstremni realizam, iji je predstavnik Viljem od ampoa,
tvrdi da pojmovi postoje realno, nezavisno od ljudskog miljenja i pre njega. Umerena varijanta
zastupa tezu da pojmovi postoje i u stvarima, ali kao izraz opteg. Kasnije ga je zastupao Toma
Akvinski, sledei Aristotela: Opti pojmovi ne postoje izvan due, ali intelekt razumevajui ih,
razume i stvari koje su izvan due pojedinano u miljenju dobija formu optosti. Odluujue za
umereni realizam je uverenje da univerzalije postaju stvarnije, izvornije i delotvornije od same stvari.
Pojedinana stvar nije delotvorna, nije vlastitost, i ne znai nita po sebi, ve samo kao deo celine, kao
izraz opteg. Pojedinano je samo ispoljenje teofanija. Stupnjevi stvarnosti su stupnjevi savrenstva
koliko optosti, toliko realiteta. Pojavna piramida zavrava se u pojmu Boga kao najvieg, odnosno
najoptijeg. Stvari se odnose prema Bogu kao posebni i pojedinani pojmovi prema rodu. Sve stvari su
teofanije. Realizam se pokazuje i kao napor da se sredstvima razuma, dakle logiki, obrazloi,
odnosno uini pojmljivim sadraj vere, a najpre ideja Boga realizam utemeljuje ontoloki dokaz
boje egzistencije.
Nominalizam smatra da su univerzalije samo opte oznake stvari, a ne posebna i samostalna
realnost. Tako se realnost opteg ili pojma izvodi iz pojedinanog ili stvari. Najznaajniji predstavnik
je Roscelin (stvaraio u 11. veku, a poetkom 12. veka proglaen za jeretika i spaljen) koji smatra da
pojam ili opte ne postoji, postoji samo pojedinano. Pojam ne moe ni predstavljati stvar. Ovo je
ekstremni nominalizam koji je i Abelar poricao. Za umerene nominaliste optosti postoje samo u
subjektivnoj predstavi ljudi, i poriu mu samostalni ralitet i predmetnost.
Konceptualizam se javlja kao napor da se izae iz ove kontraverze i pronae srednje reenje
iako ga, ipak, esto izjednaavaju sa nominalizmom. To reenje konceptualisti nalaze u ideji o
trostrukoj egzistenciji optih pojmova: pre stvari, u stvarima, i posle stvari. Najznaajniji predstavnik
je Pjer Abelar koji je rasprave o univerzalijama podigao na jedan vii logiki nivo i dao im filozofski
znaaj.
38. Osobenosti isihazma
Isihazam je poseban monaki pokret, specifilna forma mistike teologije i procedura putovanja
do Boga i dosezanje osobenog doivljaja, koji se naziva isihija. Kao pokret je rano zaet, a vrhunac
doivljava u 14. veku, kada se afirmie kao glavni pravac pravoslavnog monatva. Iako zvanina
crkvenost nije uvek imala razumevanja za isihastiki individualizam i radikalizam, ovaj se pokret,
popularan i prijemiv za mase, irio, pa je znaajnu ulogu dogirao i u povezivanju naroda takozvanog
vizantijskog komonvelta. Dalje, uao je u miljenje i umetnost, i to naroito u knjienost. Isihazam
poiva na kontemplativnoj mistici. Insistira na ponitenju ili povlaenju telesnosti kao bitnom uslovu
za predavanje Bogu, a taj napor treba da bude utemeljen na veri, odnosno da sledi tajne, zapovesti i
dogme vere. Isihazam smatra da je istina za hrianina jedinstveno i celovito znanj i doivljaj
boanskog u sebi.
ovek se razume kao stalan napor oboenja, ime se ne rauna na gotovu i datu ljudsku
prirodu, ve na otvorenost ljudske prirode, i slobodu da se ona izgrauje. Zato isihazam naglaava stav
o dostojanstvu slobode koji brani ovekovu slobodnu odluku uopte, pa i u sferi verovanja, odnosno
pravo oveka da krene na put sjedinjenja.
Isihazam pretpostavlja skup procedura, postupaka i rei koji su neophodna sredstva uspinjanja
ka Bogu. Cilj isihastikog puta je da se doivi vizija boanske svetlosti i to posredstvom asketskih
metoda. Stoer isihastike mistike procedure i temeljni osnov njihove ekstaze su rei Isusove molitve.
U ovoj molitvi najbitnije je samo Isusovo ime, jer ono u sebi sadri mo bojeg prisustva u
51

oveanstvu. Molitva nije jedino, ali je najjae sredstvo mistikog sjedinjavanja sa Bogom. Askeza
ima za cilj doivljaj svetlosti, koji simbolizuje podviniko doivljavanje idealnog lika, osvajanje
uzvienog i duhovnog u sebi. U susretu sa svetlou i sjedinjavanju je kraj puta (proienje,
osvetljenje, prosvetljenje).
Isihazam odbija i ivotnost i helensko paganstvo. Iapk, brzo se iri kao bitan konstitutivni
povezujui element u pravoslavlju. Posebno je negovan na Svetoj gori, gde ga je doneo sinajski monah
Grigorije. Bili su mu skloni veliki oci crkve i crkveni visokodostojnici, a ak i Damaskin pokazuje
izvesnu isishastiku sklonost. Najznaajniji teorijski predstavnici isihazma su Jovan Lestvinik,
Simeon Novi Bogoslov, Grigorije palama, Nil Kavasila.
Jovan Lestvinik je znaajno uticao na miljenje kasnijih istonohrianskih mistika, u svom
delu je svedoio o svom mistikom iskustvu, ali je i sistematizovao postavke misticizma od Evgarija
Pontskog i Makarija Egipastskog, do svoga vremena. Misticizam je razumeo dosledno kao put traenja
istine u ovekovoj unutranjosti, zbog ega njegova mistika sadri u sebi etiku i estetiku line i
podvinike vrste. Mnogi autori insistiraju na tome da njegovo delo ima ispovedni karakter koji nema
poseban znaaj za teorijsko obrazloenje mistike, ali ima za monaku praksu i srednjovekovnu
knjievnost. Na osnovu 40-godinjeg monakog iskustva zakljuio je da je monaki put sredina
izmeu ljudskog i aneoskog, a da je odluka da se krene tim putem akt slobode. Pri tome, on
realistiki zakljuuje da podviniki ivot pretpostavlja napor koji ne moe svako da podnese, i da nije
za svakoga.
Njegovo najznaajnije delo, Lestvice ili Rajske lesvtice ili Podvinike pouke Ave Jovana. Delo
ima za cilj da izloi pouke o voenju monakog ivota radi postepenog napredovanja na lestvici
asketskih i jevaneoskih vrlina. Naziv Lestvice ukazuje na napor da se doe do kraja puta i postigne
neosetljivost isihija, koja se razume kao spokojstvo, smrt due i razuma (nirvana!?). Lestvinik
isihiju razume kao najsvetiji oblik svetosti i penjanja ka oboenju na koje se ovek, kao bie od krvi i
mesa, moe uputiti. Lestvice su upuene pokornim, istinskim vernicima, i pouka su kako da slede put
oboenja. Ove pouke nastoje i da omogue oveku da u celosti proe mimo duhova zla i iskuenja. Put
koji predlae Lestvinik ima trideset pouka lestvica, i sanjen je po ideji praoca Jakova. Lestvica
stoji na zemlji, vrhom dotie nebo, a po njoj se penju i slizae aneli. Na vrhu lestvice je Gospod. U
ovoj knjizi je re o trideset tema iz duhovnog ivota vrline, ciljevi, poroci, iskuenje, strasti, i ovako
postavljena sadrina je u stvari prikaz ideala oveka, a ne samo hrianina iz toga vremena. Osnovna
ideja Lestvice je postepeno uspinjanje prema samom boanstvu kako bi se kroz sintezu vrlina razbio
lanac strasti i postiglo sjedinjenje sa Bogom. Osnovna sredstva za to su odricanja, udaljavanje u
pustinji, poslunost duhovnom ocu i molitva. Prva lestvica ima utemeljenje u grkoj filozofiji i
predstavlja poziv na preispitivanje. Preispitati sebe je preduslov da se ue u monaki ivot: preispitati
svoje duhovne mogunosti, odricanja, samovanja, bezazlenosti, preziranja dananjeg ivota, posla...
Slede pouka o netugovanju za svetom, otuivanju, blaenoj i nezaboravnoj poslunosti, briljivom i
stvarnom pokajanju, seanju na smrt, plau koji donosi radost, bezgnevlju i krotosti, zlopamenju,
ogovaranju, lai, stomaku (prodrljivosti), srebroljublju, dobrovoljnom sirotovanju i neosetljivosti,
snu, molitvi, detinjastoj straljivosti, majci vrlina, zemaljskom nebu, i tako dalje. I na kraju se dolazi
do trijade vrlina vere, nade i ljubavi, gde je ljubav najvea od svih vrlina jer se njome Bog najbolje
imenuje. Ova trijada vrlina proizvodi jedan blesak i jedan sjaj. Taj sjaj je u stvari samo sozercanje
osvetljenje i doivljaj Boga, bitna kategorija istonohrianske mistike. U tom stanju se gleda
boanski lik, to je i najvii stupanj lepote. To je oblik puke i neposredne komunikacije oveka i Boga.
Lestvice su izuzetno svedoanstvo mistike duhovnosti. Ovo delo je snano uticalo na
srednjovekovnu knjievnost, kao i na istraivanja psihikog ivota, i to svojim opisima stanja i
iskuenja due.

52

39. Majster Ekart odbrana boanske iskre u oveku

Majster Ekart (1260. 1327.) je najznaajniji i najdosledniji mistik zapadnohrianskog
srednjovekovlja. Na njegovo mistiko stanovite su uticali kako sholastiki tako i mistiki tokovi, a
predstavio ga je u delima Propovedi i razmiljanja i Pariska pitanja.
Najbitnije Ekartovo pitanje glasi da li su postojanje i poimanje u Bogu isto, i na njega daje
potvrdan odgovor, naavi osnov za takav odgovor u Jevanelju po Jovanu (U poetku bee Re, i
Re bee u Boga, i Re bee Bog).Ovakvo tumaenje pretpostavlja da je Bog um i poimanje, a ne bie
ili bivstvovanje, odnosno da je poimenja vee savrenstvo od bivstvovanja, ime se istovremeno tvrdi
da je Bog iznad samog bia poto je on i isto saznanje i sebe i sveta. Kao uvereni mistik Ekart
naglaava postojanje Boga i u stvorenjima i mogunost sjedinjenja stvorenja sa Bogom.
Ekart je temeljno razlikovao um i volju kao dva razliita odnosa prema Bogu: um shvata Boga
kao istinu, a volja kao dobro. Ali sutina i Bog u celini ostaju nesaznajni. Zato on u duhu apofatizma
zakljuuje da je Bog i izvan i iznad svakog govora o njemu. Ipak, iako ne veruje u mo razuma da
sazna Boga, veruje u mo pojedinca koji leti ka Bogu celim svojim biem, i to tako to znanjem uzima
Boga u sebe, a ljubavlju ulazi u njega. Da bi ovek doao do Boga mora svetovno da potisne u korist
istinski boanskog delovanja, koje se ne vezuje za crkve ve za stvarni ivot stvarnog oveka.
ovek je boanskog porekla i to mu omoguava da dosegne boansko naelo kao svoje
poreklo. Dua je po svom unutranjem biu slika boanskog bia, pri emu se polazi od stava da
ljudska dua ima u sebi jedan sloj koji je nestvoren, a to je um. Um je taj koji svakog oveka ini
boanskim biem. Ali, to i dalje ne znai da se spajanje sa Bogom dogaa u umu ili ljubavi koje su
manifestacije due. Spajanje se dogaa tek u najdubljoj povuenosti due, odnosno u zagledanosti
due u sebe.
Sjedinjenje oveka sa Bogom ne ukida razliku meu njima. Ta neukidiva i veita razlika se
pokazuje i objanjava kao najdublji motiv sjedinjavanja. Saznajui svoje bie i Boga kao svoj izvor,
ovek se pribliava Bogu. To je i podloga za poistoveivanje istinskog hrianina i Hrista. Putovanje
oveka ka Bogu u stvari je preobraenje oveka, odnosno njegovo oboenje putem ljubavi prema
Bogu ljubav je takve prirode da pretvara oveka u stvar koju voli.
Ekartova mistika rauna na bogatu unutranjost oveka i na napor da se crpe iz sopstvenog
iskustva i istine, kao uslov da se dospe do boanskog bogatstva, uzvienosti, vlastitosti i
neponovljivosti. Ono izvorno i bitno ne trai se zato izvan, ve unutra, u ovekovoj dui, gde Bog
postaje ono to jeste, odnosno, jedinstvo oveka i boanskog. Ekartova radikalna mistika ne rauna na
vanzemaljsku egzistenciju Boga, ve ga nalazi u unutranjosti ovekove due. Bog se oveku otkriva u
dui, i to svakoj dui na vlastiti nain. On odbacuje i zvaninu religioznost u ime line vere i ljubavi
prema Bogu.
Zvanina crkvenost je osetila da neki njegovi stavovi vode u jeres. Njegova uvena dvadeset i
etiri pitanja su osuena. Tvrdnja da u oveku postoji neto nestvoreno ili boansko bila je odbaena, a
tvrdnja da se ovek u Bogu potpuno preobraava je proglaena za jeretiku.
Ekart je smatrao nda je osnovni uslov da se ljudsko bie preobraava i usavrava napor da se
oslobodi vezanosti za spoljanje mo, posedovanje, sujetu, ego.
40. Dogmatski sporovi: et filioque i tree mesto
Hrianstvo je u osnovi kosmopolitki i univerzalistiki usmereno. Na toj osnovi se teilo
dogmatskom jedinstvu crkve. Pravoslavlje i katolianstvo su izvorno komplementarni, ak sinonimi,
ali su kasnije postale simbol temeljne suprotnosti: katolika crkva je istinska crkva, a provoslavna nudi
istinsko verovanje.
U prvim vekovima negovano je jedinstvo da se ouva uprkos dravnim, jezikim, istorijskim
podelama. U prilog tome ide odluka sabora u Nikeji jedinstvena dogma o simbolu vere, svetom
Trosjtvu, kako bi se spreilo rastakanje. Ipak, nakon raspada Rimskog carstva, jako je teko bilo
53

ouvati to jedinstvo, te su usled istorijskih razlika prevladali interesi vladara. Paradoks je da se raskol
dogodio ba povodom raskola u dogmi simbola vere.
Et filioque. Simbol vere je trebalo da oznai pravovernost i neizmenjivost hrianske istine.
Sabori su zato strogo osuivali izmenu simbola vere ne samo kao pogrenu nego kao i ruilaku, jer
razbija jedinstvo. Teoloki gledano, svakom pokuaju izmene menjao bi se utvreni odnos tri lica
Boga trojstva.
Latinska inovacija, kao dodatak u simbolu vere, poznata kao et filioque nalazi se u centru
sporova koji su se pojaali poev od 9. veka. Crkvene struje su se meusobno optuivale za jeres.
Sutinski uzrok sukoba je tenja istonih vladara i episkopa da se osamostale, kao i pretenzija rimskog
pape na jurisdikciju nad celom hrianskom crkvom, a naglaavaju se i druge, kako dogmatske, tako i
ritualne-kulturoloke razlike, tako da ispada da je sukob oko dogme najmanji problem. Krstaki
pohodi su samo pogorali stvari.
Nikejski sabor je ponudio reenje Bog je jedan, ali se pojavljuje u trima licima. Grigorije
Niski kae: Otac je neroenost, Sin roenje, a Duh ishoenje. Duh ishodi iz Oca, a objavljuje se
preko sina. Sutina latinske inovacije je da Duh ishodi i iz Oca i iz Sina et filioque. Javlja se, dkale,
dvostruko ishoenje Duha, to menja odnos meu ipostasima Duh se podreuje Ocu i Sinu. Istona
crkva je ovo odluno pobijala, doivljavajui ovu izmenu kao izmenu simbola vere.
Pristalice inovacije su je branili reima da na nekim mestima u jevaneljima i Hrist daje Duh.
Branioci ove teze, meu kojima i Anselmo i Toma Akvinski, su smatrali da Latini u dogmi nisu uneli
nita novo, ve pojasnili, naglasili ono pretpostavljeno. Oekivali su da e se Grci postaviti
tolerantnije, a ispostavilo se da se njihovo tumaenje zasniva na bukvalnom razumevanju.
Teofilakt smatra da je inovacija posledica nespoznaje istine i siromatva latinskog jezika - nius
uoili suptilnu razliku izmeu ishoenja i saoptavanja. Spor se moe reiti samo doslednim
razlikovanjem tih pojmova. Latini to meaju, ne shvatajui Hristovu posredniku misiju izmeu Boga
i ljudi.
Tree mesto. Sutina spora je da se pored pojmova raja i pakla uvodi i termin istilite, naroito
od 12. veka. Katolici brane tu ideju, verujui da se due posle smrti iste ognjem purgatorijuma.
Molitve za umrle olakavaju muke duama. Tertulijan govori o refegerijumu, kao mestu osveenja,
koje nije mesto kanjavanja i bez patnje i ognja je.
Kliment i Origen govore o tome da
1) grki politeizam govori o kanjavanju umrlih dua, to slui spasenju due, oienju
2) iz Starog zaveta dolazi ideja ognja kao bojeg sredstva
3) u Novom zavetu apostol pavle govori o oienju posle smrti.
Istiu da nema nepopravljivih grenika, i da postoji mogunost potpunog oienja, iz ega
jeretiki moe uslediti privremenost pakla i doivljaj pakla kao osobitog istilita.
Avgustin se smatra ocem istilita jer mu je dao ime i odreujue elemnte, dok Akvinskog vie
interesuje greh nego mesto ispatanja. On ne govori o ognju istilita, istiui kao jedinu muku alost
koja grene due mora obuzeti dok gledaju na blaene u slavi bojoj. Ipak, ideju istilita je proslavio
Dante, koji ne sledi potpuno teoloku ideju, te ne govori o rezervnom paklu ili pretpaklu. istilite za
njega nije mesto, ve proces promenljivosti koji se zbiva u vremenu.
Pravoslavni mislioci odbijaju ovu ideju propovedaju neodreeno verovanje u mogunost
iskupljenja posle smrti molitvama i rtvama za pokojnike.
Pojava treeg mesta nije sluajna ili nedelotvorna, razbila je manihejsku koncepciju, izmenila
dihotomnu sliku sveta, stvorila je sloeniju predstavu, donela je veliku novinu, izraz potrebe da se
ivot iskae na sloeniji nain. Doprinela je uvravanju katolike crkve u psihologiji pojedinca.
41. Tomistika teza: odnos filozofije i teologije
Toma Akvinski je spoznao razliitost principa teologije i filozofije, kao i potrebu da se one
poveu u sistem prirodne teologije. Za teologiju je prvi princip Bog, a za filozofiju svet, koga teologija
54

ne razume kao causa sui, ve on izvan sebe ima apsolutni uzrok. On smatra da filozofija i nauka trae
uzroke pojedinanih stvari, a kao i teologija, tako i filozofija trai prvi uzrok pojedinanih stvari u
tome on vidi njihovo preplitanje. S obzirom da jo Aristotel za prvi uzrok uzima Boga, on u tome
nalazi vrstu vezu meu njima, ak odreujui filozofiju kao uenje o Bogu. Filozofiju i teologiju,
dakle, povezuje zajedniki predmet, ali se razilaze u postupku objanjenja predmeta, cilju, metodi i
domaaju.
Odnos filozofije i teologije je postavljen naelno kao odnos razvojnih stupnjeva znanja: nieg
pomonog, zapremnog, i vieg sebi dovoljnog. Teologija, kao sveta nauka, mora da uvrsti
verovanje i ukae na puteve i preduslove spasenja. Njoj se podreuje filozofija, kao prirpema
verovanja, jer um pomae pri dokazivanju nekih dogmu, i upravo u tome lei velika uloga filozofije u
teologiji, koja omoguava da se ona predstavi kao preambula fidei. Kako se Akvinski nije bojao da
temeljne dogme objavljene teologije podvrgne razumskom obrazlaganju i dokazivanju, njegovo uenje
se smatra racionalnom teologijom. Meutim, on ipak smatra da postoje nadrazumske dogme, koje ne
mogu biti predmet istraivanja i dokazivanja, i koje su osvetljene samo verom: vaskrsnue Hrista,
strani sud, bezgreno zaee device Marije, tajne... Smatrao je da Sveto pismo sadri istine vere, koje,
iako su ponekad nejasne, ne treba odbacivati kao nespoznatljive ili protivrazumske, jer su one po
njegovom miljenju nadrazumske. Time on uspostavlja odreen hijerarhijski odnos izmeu filozofije i
teologije.
Toma Akvinski izrie pomiriteljski stav da sve to se moe dokazati jeste, dokle god je to
mogue, u saglasnosti sa hrianskom verom, i sve to je u otkrovenju ne protivi se razumu. Svestan je
da se harmonija vere i razuma ne moe reiti sutinski, pa je prinuen da je izgradi na autoritetu
stvaraoca. Kao i sve drugo, tako je i razum stvoren od Boga, a kako je otkrovenje samopokazivanje
Boga, istine uma i objave ne mogu biti u odnosu apsolutne suprotnosti.
Akvinski je pomirio filozofiju i svetu nauku tako to ih je diferencirao i naelno uinio
spojivim na jednom izuzetnom zadatku objanjenje Boga i nekih bitnih dogmi vere ali i kao
komplementarne stupnjeve znanja. Filozofija, dakle, ne protivrei teologiji ako ne prekorauje svoj
predmet i ne dovodi u pitanje istine teologije zato to joj nisu jasne. Filozofija se razume kao
autonomno znanje o prirodi, sa jedne, i kao prirpemna nauka teologije sa druge strane. Kao orue daje
verovanju argumente. Slui i time to dokazuje da su znanja o prvim uzrocima vana za ljudski ivot.
Akvisnki pristaje i na to da filozofija kao nauka upravlja ovekom i nosi naziv mudrosti.
Filozofija i teologija se razlikuju i kada raspravljaju o stvorenom svetu, koji teologija
doivljava kao boju posledicu, a filozofija objanjava svet po njegovim vlastitim uzrocima i prirodi.
Iako razmiljaju o istom predmetu, razlika je u tome to filozof polazi od stvorenog sveta i dolazi do
Boga, a teolog polazi od Boga i dolazi do stvorenog sveta.
Odvajanjem filozofije i teologije Akvinski je objektivno otvorio put za autonomni razvoj
filozofije u pitanjima koja se ne tiu filozofije. S druge strane, nastojao je da teologiju zatiti od
prevelikog pritiska racionalnog. Tako je on doprineo podebi teorije dvojne istine, iako naelno nije
mogao da pristane na nju.
42. Dante: filozofija i etika kao sredite kosmosa znanja i delovanja
U Danteovom miljenju jasno se moe izdvojiti filozofski motvi, to najbolje ilustruju dela
Boanska komedija i Gozba, u kojoj se prva kancona moe razumeti kao oda filozofiji. Dante je
filozofiju smatrao ne samo delatnou odabranih, ve i potrebom svakog oveka koji u svom duhu
izraava tenju za istinom, budui da je oveka razumeo kao bie koje tei znanju. Blaenstvo se
sastoji u potpunom saznanju uzroka svega to je bilo, to se dogaa ili e se dogoditi, kao i jedinstva
sveta u okrilju boanske ljubavi, istie on i dodaje da je sav ovekov ivot tenja da sazna ono najvie.
Verovao je da sve stvari i stvorenja tee da slede zakone boanskog reda, dok svesna bia tee da
shvate taj red, i to onda u njima budi radost, ljubav i udnju za Bogom. Danteovo shvatanje filozofije
je blisko antikom shavatnju filozofije kao mudrosti, odnosno kao poimanja jedinstva istine, dobrote i
55

lepote. Cilj ili predmet filozofije je osvajanje mudrosti, a forma ljubav. Kao znanje, filozofije je
zamiljena u formi sume opteg ljudskog znanja.
Dante kritikuje robovanje dogmama i zabludama, ali pravi razliku izmeu neega to se moe
istraiti i neega to je iznad ljudske moi, pa poziva ljude da istrauju ono to je u njihovoj moi,
odvajajui istine vere kao istine jednog autoriteta i istine razuma kao istine istraivanja. U tumaenju
samog procesa saznavanja sveta, oslanja se na ulnu spoznaju i iskustvo, sledei Aristotelov stav da se
mora ii od lakeg ka teem. U najdubljem smislu, saznavanje shvata kao jedan dugotrajan i naporan
proces sinteza i uoptavanja. Znanje predstavlja slikom kosmosa, klasifikujui nauku (gramatika,
etika, retorika, aritmetika, dijalektika, muzika, geometrija, astrologija, fizika i metafizika)
hijerarhijskom slikom nebeskih sfera, ali i putem aneoskih zborova. Ipak, iznosi stav da intelekt ima
svoj poslednji osnov u boanskom intelektu, ukljuujui neznanje u prepreke za veru i pokajanje.
Svim moima pretpostavlja mo verovanja, zbog ega se dogaa da na najviem mestu spoznaju
zamenjuje vizija, ime se u kosmosu znanja ostavlja mesto za veru i teologiju. Teologiju smatra
najuzvienijom naukom, odvojenom od svetskog znanja. Nmajbitnija vrlinamudrost, nalazi se u
Sunanom nebu, u koje je smestio samo predstavnike teologije i svece.
Kao hrianin, Dante slavi Spasitelja, njegovo roenje i vaskrsnue, brani teologiju i njen
uzvieni predmet, ali ne pristaje da veru i teologiju prikae kao sugurno znanje, ime se pokazuje
njegovo dvojstvo i on ulazi u korpus via moderna mislilaca 13. i 14. veka, koji dosledno brane stav o
dve razliite istine, ime se otvara put za slobodno miljenje u filozofiji i nauci.
Etika misao. U odgovorima na etika pitanja kojima se bavio Dante, prepliu se hrianski
stav i filozofski motivi koje je nalazio u natikom miljenju. Prishvatanju oveka polazi od stava da
oveka ne pokree nagon njegove prirode, ve razum, odnosno sposobnost razlikovanja, suenja i
izbora. ovekovu razumsku mo smatra znakom njegove savrenosti i izjednaava je sa moralnou.
Pravi razliku izmeu ovekovih moi / oblika due (vegetativna, senzitivna, razumska) i dve vrste
intelekta (mo opaanja, mo poimanja), smatrajui prirodnom injenicom to to nisu jednako
rasporeene meu ljudima. Ipak, moe mu se zameriti to u tumaenju ovekovog ivota olako izvodi
analogije sa prirodom, ili to uoptava neke momente hrianske mitologije, na primer, razvoj
ljudskog ivota poredi sa smenom godinjih doba, a najbolje godine smeta oko Hristovog uzrasta pri
smrti, u tridesete. Pristaje i na postavke tradicionalnog moralizma, prirpisujui detinjstvu poslunost,
blagost, stidljivost, ednost, kao i gipkost i lepotu tela, zrelom dobu lojalnost i pokoravanje
zakonima, starosti vraanje Bogu i dareljivost.
Po teorijskom pristupu ovekovoj moralnosti, Danteova slika sledi antike filozofske motive:
on ivot dreuje kao blaenstvo shvaeno kao ovekova prirodna tenja za savrenou, u razumskoj
delatnosti nalazi znaajno uporite ovekovog moralnog usavravanja, zna da se vrlina mora strpljivo
gajiti a napredovanje u vrlini omoguava prirodna udnja duha za usavravanjem i prekoraivanjem
datrog. Govori o etiri moralne vrline: pravednost, mudrost, snaga i umerenost. Meutim, postoji i
drugi snaan motiv danteove etike - uticaj hrianstva pod kojim izjednaava ljubav prema Bogu sa
ljubavlju prema dobroti, brani ideju o invalidnosti ljudskog postojanja, odnosno nesamostalnost i
nedovoljnost ljudskog bia za samopotvrivanje i osvajanje boanstva. Kritikuje ovekovu smelost i
oholost da se uzdigne iznad samopotinjavajue samosvesti, istiui da do spasenja ne moe doi
putem spostvenih sila, ime otvara prostor za boansku milost.
Danteova klasifikacija grehova i moralnih prekraja poiva na hrianskom sistemu moralnim
normi, a i sam put oslobaanja od grehova ima isti osnova: kajanje, pratanje, molitva. I vrle pagane
alje u limb jer nisu mogli da spoznaju i dou do tri vrline sveta: vere, nade i ljubavi, bez kojih su sve
druge vrline nedovoljne. Posebnom vrlinom smatra vrlinu hrianske ljubavi, jer bez ljubavi nema
vrline.
Dante je nastojao da odgovori i na niz specifinih etikih pitanja, kao to su inioci sree, izvor
i mera moralnosti, odnos vrlina i izbora, namere i ina, izvor zla, i slino. Svestan je injenice da
ovekovu duu razdiru razliite suprotnosti i tenjem, i zato trai zakon koji bi tu prirodu vodio
56

dakle, on zakljuuje da se ovek ne ponaa po prirodi ve po maksimama. Moralna svojstva i maksme

se ne nasleuju, ve se osvajaju ili od Boga dobijaju po zasluzi. Uvia da moralne vrline proistiu iz
sposobnosti izbora. Takoe zastupa stanovite etike namere, koje je najbolje obradio Pjer Abelar, a i
sledi Aristotelov princip realnosti i mere, gde meru tumai kao sposobnost da se primi boanska
dobrota. Naime, on misli da ovek grei ne samo zato to prenebregava meru, nego i zbog pogrenog
izbora elje i ljubavi.
43. Renesansa i humanizam
Renesansa je veliki, snani intelektualni (knjievni, umetniki, filozofski, nauni) pokret,
nastao u Evropi na bazi novih drutveno-politikih odnosa u 15. i 16. veku. Ona je dala svetskoj riznici
kulture i misli niz stvaralaca, pesnika, humanista, filozofa i naunika
U periodu renesanse dolazi do preporoda isto teoretskog duha i u tome se sastoji srodnost sa
grkim miljenjem, koje je bilo bitno za njen razvoj. Prihvata se znanje stare filozofije, koje iznosi
humanistiki pokret, a obnavlja se grka filozofija koja je u suprotonsti sa srednjevekovnom
tradiijom.
Filozofija renesanse grana se na dva razdoblja: humanistiko i prirodno-nauno, koji ine
jedinstvenu celinu, jer je unutranji pokretaki motiv humanizma ista ona tenja za novom spoznajom
sveta, koja je svoje ispunjenje nala oblikovanjem prirodnih nauka. Razvoj nauke tekao je istovremeno
sa razvojem umetnosti.
Prvi oblik renesanse je humanizam. Latinska re humanitas iz koje je nastao humanizam
oznaavala je, prvobitno, obrazovanje na grko-rimskim obrascima - tada su poeli da se izuavaju i
grki jezik i antika knjievnost. Meutim, kasnije to znaenje se iri i re oznaava jedan novi pogled
na svet, novu filozofiju ivota, a humanistima se nazivaju ljudi koji su se odlikovali tim novim
osobinama i duhom. Humanizam zapoinje bitku na svim poljima: umesto apstrakcije pojmova
zahtevaju se stvari, tvorbu rei eleli su da zamene jezikom obrazovanog sveta, a sitniave dokaze
prikazivanjem sa mnogo ukusa. Ovaj pravac karakterie i hladan odnos prema metafizici, te ba time
on dokazuje svoj postanak iz rimske filozofije.
Stoicizmu je pripadao veliki deo pisaca renesanse, zbog svoje moralne i religiozne nauke, koja
je bila nezavisna od pozitivne religije. U drugim krugovima dolazi do proirenja religiznog
neverovanja, i javlja se skepticizam. Lepote spoljnog ivota i sjaj fine kulture uinili su da se javi
ravnodunost prema filozofskom mudrovanju. Ovaj skepticizam izrazio je Montenj u svojim Esejima.
Novo doba donosi i buenje nacionalne svesti, oblikovanje ivota, ukida se centralizaija. Rim
i Pariz prestaju da budu vladajua sredstva zapadne kulture, a latinski iskljuivi jezik obrazovanog
sveta. Novi centri religioznog ivota postaju Vitenberg, eneva, London U nova sedita naune
misli izrastaju Be, Prag, mnogobrojne akademije Italije, bogato mnotvo univerziteta protestanske
Nemake. Pojavom tamparije razgranao se i literarni ivot, koji se postepeno udaljavao od kolskih
normi i preao u formu slobodnog ina individue, kao i celokupna filozofija renesanse, koja je svoje
izvore traila u irini savremene stvarnosti, i sve se vie izraavala modernim nacionalnim jezikom.
44. Dekart i Paskal
Temelje modernoj filozofiji poloili su Rene Dekart i Blez Paskal.
Rene Dekart. On je roen 1569 godine u porodici sitnog plemia. kolovao se u jezuitskoj
koli, gde su aci vaspitavani u sholastikom duhu. U koli je dobro nauio latinski, grki,
matematiku, fiziku i filozofiju, i brzo je uoio ogranienosti sholastikog kolovanja. Bio je i veliki
matematiar i fiziar. Smatra se zaetnikom racionalizma (pravac koji namee razum i miljenje kao
jedini, ili barem glavni izvor saznanja) u modernoj filozofiji. On je shvatio da je dolo vreme da se
odbaci neprikosnoveni autoritet vere i da je vreme da se uzdigne autoritet razuma. Smatrao je da
napredak matematike i prirodnih nauka upuuju filozofiju da u razumu trai istinski izvor saznanja.
57

Za razliku od antike iji je ideal bilo znanje radi znanja, ideal modernog doba je praktino i
korisno znanje. Zbog toga je neophodno stvoriti novu praktinu filozofiju koja ce omoguiti ljudima
da postanu gospodari prirode. U toj Dekartovoj praktinoj filozofiji najvei znaaj dobila su dva
pitanja - pitanje metoda i pitanje supstance. Problemom novog naunog metoda bavio se u Raspravi o
metodi a supstancom u delu Princip filozofije.
Dekart je uzeo matematiku za uzor svoje nove metode. Kao osnovno naelo te nove metode
Dekart proklamuje metodsku sumnju. Pored sumnje drugi bitan element je razum. Smatrao je da
ljudski razum ne moe napredovati ako nije sposoban da naelno sumnja u sve sto vai kao istinito, i
da se podvrgava sudu razuma.
Smatrao je da u poetku u sve valja sumnjati, pa ak i u postojanje spoljanjeg sveta. Jedino u
ta ne treba sumnjati je sama sumnja. Sumnjati znai misliti, a misliti znai biti. Apsurdno je i
pretpostaviti da ono to misli ne postoji, bar u trenutku kada misli. On logiki izvodi zakljuak da
sumnja dokazuje postojanje onog koji sumnja, a miljenje onog koji misli. Tako nastaje njegov uveni
aksiom Cogito ergo sum(Mislim dakle postojim, spoznajem, jesam).
Mislei - jesam, mislei dokazujem da postoji mislea stvar. Dekart ide dalje i apsolutizuje
misleu stvar i daje joj svojstvo supstancije, tj. svojstvo postojeeg koje je samo sebi dovoljno.
Tu se on naao u velikim tekoama jer se oigledno postavljalo pitanje ta je sa prirodom
(prirodnim kretanjem i stvarima) tj. sa materijom ako mislea stvar ima svojstvo supstancije. Dekart
priziva u pomo samog Boga da uspostavi odnos izmeu mislee stvari i svega onoga to ona ne
obuhvata.
On smatra da se na telima koja su izvan mislee stvari jasno mogu upoznati samo njihova
kvantitativna svojstva, njihovi matematiki i geometrijski odnosi a nikako njihovi kvaliteti, koji su po
Dekartu samo neto subjektivno. Dakle, materija se pokazuje kao prostor, kao protenost. Protenost
je sama po sebi dovoljna i ona ima svojstvo supstancije. Dekart je naziva protena (prostirua) stvar.
To je u njegovoj metafizici druga supstancija koja postoji upredo sa misleom stvari, prvom
supstancijom.
Kao sto se telo i duh prikazuju kao dve razliite stvari, tako se ceolukupna stvarnost svodi na
dve razliite supstance: misleu stvar i protenu stvar. To je Dekartov metafiziki dualizam.
Dekart je prirodu video kao veliki mehanizam u kome deluju unutranje sile. On zakljuuje da
je priroda jedinstvena materijalna supstancija, koja ispunjava kosmos i koja je beskonana. U njoj
nema praznog prostora i ona se moe beskonano deliti. Sutinska svojstva materije su protenost i
kretanje. Dekart je kretanje shvatao samo kao promenu mesta. Formulisao je princip inerije - jednom
pokrenuto telo u kosmosu moe se beskonano kretati. Formulisao je i zakon prelamanja svetlosti.
Dekart se trudio da sve prirodne pojave objasni zakonima mehanike.
Teio je da se oslobodi teolokog uticaja, ali u tome nikada nije uspeo u potpunosti. Nije
mogao da zamisli kretanje bez prvog pokretaa, svemonog Boga, kome je strogo ograniio funkciju.
On daje prvobitni podsticaj, stavlja sve u pokret, ali dalje sve strogo funkcionie po utvrenim
zakonima na koje Bog nema nikakvog uticaja.
On je takoe u Bogu naao apsolutnog garanta istinitosti postojanja mislee stvari i protezne
tvari i vezu meu njima, a samim tim nije bilo mogue izbei zakljuak da je Bog, jedina apsolutna
supstancija.
Za Dekarta sutina oveka je da je on razumno bie, da svojom razumnom delatnou gradi
smisao sveta u kojem ivi.
Sva znanja proistiu iz zdravog razuma ili opte mudrosti. Sve se mora procenjivati, ali ne sebe
radi, ve da li je doprinelo razvoju tog razuma, to je Dekartov prvi princip.
Sve to je afekat, strast, emoija, mata, sve to je lino u oveku nebitno je za njegovu sutinu,
korisno je samo ukoliko slui razumu da stekne jasnu svest o sebi i o svetu. Najvii cilj razumske
delatnosti je da se izgradi teorija koja e moi jasnim pojmovima da spozna svet kao celinu.
58

Blez Paskal (1623-1662). On se kao i Dekart prethodno proslavio u matematici i fizici. Paskal
je do svoje dvadeset etvrte godine zavrio svoj nauni rad i preobratio se u religioznog mislioca.
Paskal ukazuje na to da razum ne moe da rei kljune probleme ljudskog ivota. Meutim to
ne znai da on u potpunosti odbacuje vrednosti racionalnog saznanja. Pre bi se moglo rei da je re o
tome da se ukae na njegove granice i na potrebu da se ono dopuni religioznom verom, kako bi ovek
mogao da podnese ivotnu patnju i ispuni nadu u smisao sopstvenog ivota.
Paskal razlikuje dve vrste ovekovog odnosa prema svetu koji se sami meusobno ne
razumeju, jedan je voen logikom razuma, a drugi logikom srca.
Sam razum moe da deluje jedino na osnovu prvih principa, koji imaju poreklo u prirodnim
oseanjima. Upravo takvo poreklo prvih principa ne obezbeuje garaniju da su oni nuno istiniti, tako
da sve nauke poivaju na neizvesnim osnovama. To pokazuje kako je sam ovek nemono bie,
najnemonije bie u prirodi, koga razdiru protivrene predstave o sopstvenoj veliini i nitavosti u
univerzumu.
ovek je samo trska, kae Paskal, ali trska koja misli. Upravo miljenje izdvaja oveka od
svih drugih bia u univerzumu. Jedino pomou njega se ovek moe uzdii kao moralno bie.
Osnovni smisao ljudskog postojanja nije za Paskala u racionalnom ovladavanju svetom, ve u
tome da ovek pronae line vrednosti ivota, da se okrene sebi samom i osmisli vlastiti ivot.
Najbitniji problem ovekovog postojanja jeste konanost njegovog ivota. Taj ivot u kojem
polako nestaje sve to nam pripadne ne moemo osmisliti osvajanjem prostora, naunim saznanjem
prirode, logikom raunajueg razuma, kojim se slui nauka. To pitanje smisla naeg vlastitog
postojanja reava se drugom jednom logikom logikom srca, jer je ona jedina koja moe u
neizvesnom svetu i prolaznom ivotu da pronae uporine take ovekovog postojanja. Razum svojom
sumnjom razara vera i okree oveka ka savladavanju prirode, ali ga ostavlja bez oslonca u vlastitom
ivotu. Jedino verom se moemo vratiti sebi samima, jedino njom moemo da naemo smisao linog
postojanja u svetu.
Racionalistikoj filozofiji Bog nije potreban, jer je ona pred oveka postavila zadatak da
postane gospodar prirode. Ali Paskal sumnja da e ostvarenjem ovog cilja ovek osmisliti svoje
vlastito postojanje. to je racionalno saznanje vee, to je, za Paskala, ovek izgubljeniji. Vera i logika
srca su mu zato jedine uporine take u sukobu sa beskrajnim prostorom i konanou ivota. Srce
osea Boga, a ne razum.
Paskalov Bog je skriveni Bog. A sutina skrivenog Boga je da se on otkriva pojedincu u aktu
njegove line vere.
Za Paskala sutina ovekova nije u onome to je karakteristika vrste, ve u onome to je lino u
oveku. On se ne pita ta je ovek, vec sta sam JA. A to su dva radikalno suprotna naina postavljanja
pitanja o sutini oveka.
U oveku je najsutinskije ono to je najmanje opte i zajedniko ljudima, ono to je izraz
neponovljivog linog doivljaja sveta. Odgovor na pitanje ko sam ja, daje se sa stanovita
osmisljavanja linog ivota. Tu vlada logika srca. Logika srca je izraz linih napora da se pronae
smisao vlastitog ivota.
ovek je usamljena jedinka suoena sa traginom neizvesnou svoga postojanja, on je samo
trska, najslabanije stvorenje u prirodi, trska koja misli, koja je u stalnom naporu da otkriva i gradi ono
to se neprekidno rui, da trai smisao svog ivota, ona je uzvienija od svemira jer zna za svoju
bespomonost pred njim.
45. Apsolutizacija ideje napretka
Moderna ideja napretka zasluila je naziv moderne, upravo zato to se opirala principu vere
kao uslovu napretka, ne samo prema budunosti, nego i prema prolosti. Javlja se u 18 veku i nastala
je u sasvim drugaijoj intelektualnoj atmosferi u kojoj je novo drutvo poverenje poklanjalo razumu.
59

Progres kao prosveenje. Filozofija graanstva iroko prihvata ideju progresa kao
napredovanja u saznanju. Za osnovni smisao ideje progresa uzimaju se intelektualni napredak i
prosveenost, o emu govori Kondorse u delu Skica istorijske slike progresa ljudskog duha iz 1793.
godine. On je u razumu traio ono svetlo koje e, potiskujui mrak neznanja i predrasuda kao osnovni
izvor zla, uiniti oveka srecnim. Smatrao je da je mo ovekovog intelektualnog usavravanja
bezgranina. Celu istoriju oveanstva Kondorse je video kao smenu epoha u kojima se ta borba
reava sve vie u korist razuma.
Progres kao porast moralnosti. an ak Ruso osporava pojam progresa kao napretka
univerzalnog razuma i daje mu jedan nov, izrazito etiki smisao. On izrazava revolt protiv civilizacije,
po kom pitanju je bio pesimista, ali je zato optimista po pitanju ljudske prirode.
Progres kao vaspitanje za humaniste. Herder je, kao prosvetitelj, ovekovom sutinom smatrao
um i slobodu, i bezgranino je verovao u mo vaspitanja, ali je kao prvi romantiar, konanu re u
ovekovim stvarima u istoriji prepustio provienju. Kao romantiar je kulture smatrao jedinstvenim i
neuporedivim organizmima, verujui da svaka ima svoju prirodu, ali je kao prosvetitelj smatrao da
priroda oveka ostaje uvek ista.
Progres kao napredovanje ka slobodi. Za razliku od Herdera, koji je istoriju shvatio kao
vaspitanje za humanost, Hegel je smatrao da je krajni cilj i svrha istorije sloboda, i da svetska istorija
ima duhovno tlo. On je poao od uverenja da um vlada svetom, da je dogaanje u svetskoj istoriji bilo
umno, da je um supstancija kao i beskonana mo, sam sebi beskonana graa svakog prirodnog i
duhovnog ivota. Za njega je um sam sebi svoja vlastita pretpostavka i apsolutno krajnja svrha.
Marks o zavravanju predistorije. Marksova filozofija istorije pojmu progresa daje novi
sadraj. Za Marksa progres podrazumeva razvoj intelektualnih moi i sredstava za proizvodnju, ali
takoe podrazumeva i vaspitanje za humanost i napredovanje u slobodi pod uslovom da se promene
proizvodni odnosi, to znai ukidanje otuenosti oveka od rada, prirode, drugih ljudi i samog sebe.
Zbog toga se Marksovo shvatanje ne uklapa u dominantnu koncepciju progresa u 19 veku.
Sen-Simonova vertikala progresa. Sen-Simon je smatrao da je oveanstvo jedno drutveno
bie koje se razvija. To bie je raslo iz generacije u generaciju, kao to jedan ovek raste sa godinama.
Ono je raslo pokoravajui se zakonu progresivnog napretka. oveanstvo ide ka jednom konanom
stanju u kome e biti osloboeno naizmeninosti i u kome e moi da se napreduje bez prekida, kriza.
Klju napretka video je u razvoju nauke i industrije. Smatrao je da su industrija i organizaija
neophodni za napredak.
46. Prosvetiteljstvo i francuski materijalizam 18. veka.
Prosvetiteljstvo predstavlja pokret u evropskoj kulturi ije je glavno odreenje vera u
mogunost neogranienog drutvenog i istorijskog napretka na temelju autonomne upotrebe ljudskog
razuma, nasuprot delovanju autoriteta tradiije i religije. Pokret nastaje krajem 17 i u 18 veku, ali se
njegov snaan uticaj osea i danas u svim oblicima kulture i drutva. Razvija se pod neposrednim
uticajem predstavnika filozofije racionalizma i empirizma, Dekarta, Loka, Spinoze, Lajbnica, Bekona,
Hobsa Bio je najrazvijeniji u Francuskoj, zatim u Engleskoj i u Nemakoj. Njegovi najznaajniji
predstavnici bili su Bejl, Monteskje, Lametri, Holbah, Helveijus, Didro, DAlamber, Volter, Ruso,
Volf i Lesing.
Svoj drutveni oslonac on je naao u novoj graanskoj klasi, koja se borila protiv drutvenih
stega feudalnog poretka. Stoga je graanska klasa prihvatila osnovne prosvetiteljske ideje o drutvu i
njegovom ureenju da bi opravdala izmenu feudalnog drutvenog poretka, i zato se sa razlogom moe
rei da su prosvetiteljske ideje bile teorijska priprema za Francusku buroasku revoluciju.
Osnovna odlika prosvetiteljstva je uverenje da je samostalni ljudski razum, a ne autoritet
tradiije, pouzdano i dovoljno merilo za prouavanje stvarnosti i ureenja ljudskog ivota. Nezavisna i
neometana upotreba miljenja, odnosno prirodna svetlost ljudskog uma, uslov je ukupnog drutvenog
napretka.
60

Prosvetiteljstvo osnovu nalazi u humanizmu i renesansi, naroito u shvatanju prirode, religije,

umetnosti i drave. Ponovo poinje afirmisanje individualizma, javlja se napor da ovek shvati svoju
vlastitu sutinu i poloaj. Za prosvetiteljstvo kritika je najbitniji momenat uma.
Francusko prosvetiteljstvo je u osnovi demokratsko jer je imalo za cilj prosveenje mase, a ne
pojedinca. Socijalno pitanje jeste suprotnost bogatstva i siromatva, a afirmisano je kao suprotnost
obrazovanosti i neobrazovanosti.
Prosvetiteljstvo je i neposredno politiki usmereno. Rusoova kritika graanskog drutva i
njegovo zalaganje za novo slobodno ureenje drutva obeleava politiku misao toga vremena. ovek
je roen slobodan a svuda je u okovima, isticao je Ruso. Smatrao je da je privatno vlasnitvo podelilo
ljude na bogate i siromane, a vlast ih razdvojila na jake i slabe. Osniva graanskog drutva je bio
onaj koji je prvi ogradio komad zemlje kao svoj i naiao na naivne ljude da u to i poveruju.
Francuska prosvetiteljska filozofija razvijala se pod posebnim uticajem Dekartove i Lokove
filozofije, kao i Njutnove fizike. Iz Dekartove filozofije poseban znaaj pridavan je pojmovima
protene stvari i mehanike. Ovi delovi Dekartovog uenja omoguavali su izgradnju materijalistike
filozofije koja je bila opta odlika prosvetiteljstva. Iz Lokovog uenja preuzimaju se pre svega,
empiristika saznajna metoda i psihologija, koje se razvijaju u pravcu senzualizma, odnosno shvatanja
prema kome su ulni doivljaji jedini izvor saznanja. Prihvatanjem Njutnove fizike uvrstilo se
uverenje u zakonitu odreenost, tj. mehaniku determinisanost stvarnosti.
Pored skeptikog stava prema teologiji i metafizici, prosvetiteljstvo je je pokuavalo da izgradi
zaokruen sistem ljudskih znanja na pretpostavkama mehanikog materijalizma. U skladu sa tim,
celokupna stvarnost, kao i njeni delovi ponaosob, predstavljaju mehanizme koji pravilno funkcioniu
na osnovu uzrono-posledine povezanosti. Takvo stanovite oznaava se kao determinizam, prema
kome su sve promene u ljudskoj svesti i drutvu odreene delovanjem spoljanjih inilaca.
Prosvetitelji tvrde da vie duhovne sposobnosti (na primer razum) predstavljaju posledicu delovanja
spoljanjeg, materijalnog (telesnog) sveta na naa ula, a ljudska linost predstavlja proizvod
spoljanjih okolnosti. Francuski materijalizam ne uspeva da povee prirodu i oveka, ve ih
izjednaava svoenjem oveka na prirodu. Najznaajniji predstavnici francuskog materijalizma bili su
Lametri, Kondijak, Helveijus, Holbah, Didro i DAlamber.
Holbah je najradikalniji kritiar feudalizma, religije i crkve. Poznato je njegovo delo Sistem
prirode u kome je sadrano najrazvijenije filozofsko uenje prosvetitelja. Priroda predstavlja
sveukupnost materije koja se nalazi u neprekidnom zakonitom kretanju. Celina materijalne prirode
organizovana je na osnovu zakona uzronosti, koji u potpunosti ureuju tok kretanja i promene
materije.
Didro je bio ateista. Smatrao je da je prvi korak u filozofiji neverovanje, tj. kritiko miljenje.
Zajedno sa DAlaberom sainio je enciklopediju (pojam enciklopedija potie od grke rei enkyklios
paideia to znai sveukupnost obrazovanja). Ona predstavlja delo koje sadri osnove celokupnog
znanja. Trebalo je da bude skup naunih i filozofskih znanja, a takoe je trebalo da zadovolji potrebe
obinog oveka u elji da ga oslobodi svih zabluda i predrasuda. Ona je podigla i nivo pismenosti.
Lametri je takoe bio ateista. Njegovo najznaajnije delo je ovek maina i zato celokupan
ovekov svet svodi na jednu od funkcija tela. Tvrdio je da je ljudsko telo mehanizam poput asovnika.
Ljudska svest je samo razvijeniji i sloeniji oblik materije, odnosno delovanja fizikog tela.
Volter je bio kritiar svih feudalnih ogranienosti, zabluda i gluposti. Njega dela su Kandid,
Filozof koji ne zna, Filozofski renik, Filozofska pisma. Bio je satiriar i teista, smatrao je da je religija
neophodna kao vera usklaena sa razumom, jer u njoj je video temelj svih drutvenih i etikih
vrednosti. Isticao je da bi Boga trebalo izmisliti, ak i kada ne bi postojao.
Osnovna odreenja prosvetiteljstva:
1) Svet je u osnovi racionalan i kao takav moe da se shvati samo pravilnom upotrebom
ljudskog razuma.
61

2) Istina se moe dostici pomou iskustvenih opaanja, upotrebom razuma i sistematskom

sumnjom.
3) Istinsko saznanje ima temelj u ljudskom iskustvu, a ne bilo kojoj vrsti tradicionalnog ili
religijskog autoriteta.
4) Religiozna uenja nemaju nikakav znaaj za saznavanje prirodnog i ljudskog sveta.
5) Celokupan ljudski ivot kako drutveni, tako i individualni- moe se shvatiti na isti nain
kao i prirodni svet.
6) Ljudska istorija je istorija neprekidnog napretka.
7) Ljudi se mogu popraviti putem obrazovanja i razvojem racionalnih sposobnosti.
47. Imanuel Kantovo uenje o izvorima, moima i granicama saznanja
Imanuel Kant je iveo u 18. veku i pripada nemakoj klasinoj filozofiji. Njegovo ime,
Imanuel, znai Bog je sa nama. U njegovom ivotu razlikujemo dve faze: pretkritiku i kritiku. U
pretkritikoj fazi je objavio niz manjih radova, sa znatnim uspehom. Zatim je iznenada zautao i ta
utnja je trajala jedanaest godina. Prekinuta je objavljivanjem prvog dela iz kritike faze Kritika
istog uma.
Tri uvena pitanja su utemeljila njegovu kritiku filozofiju, a polaze od toga da ovek
raspolae sa tri duevne moi:
1) Teoretska ta mogu da znam?
2) Praktina ta mogu da inim?
3) Mo suenja emu mogu da se nadam?
Svoje odgovore na ova tri pitanja izloio je u svoja tri najvanija dela:
1) Na pitanje ta mogu da znam, na pitanje o teorijskim mogunostima, dao je odgovor u
Kritici istog uma objavljenoj 1781. godine.
2) Na pitanje ta treba da inim dao je odgovor u Kritici praktinog uma objavljenoj 1788.
3) Na pitanje emu da se nadam odgovara u Kritici moi rasuivanja iz 1790. godine.
Sva ova tri pitanja, ije je odgovore Kant traio, sutinski se svode na jedno jedino ta je
ovek? Kant je uvideo da je ovek postao osnovni problem filozofije. Utvrditi ta ovek moe da zna
kakve su i koliko njegove moi saznanja, ta treba da ini da bi bio slobodno bie koje ne ugroava i
ne naruava slodobu drugih ljudi, i emu moe da se nada da bi mogao shvatiti prirodu kao celinu to
sve znai objasniti prirodu ili sutinu oveka. Kant je zauzeo kritiki stav i prema racionalistima i
prema empiristima zbog toga to je bio ubeen da ni jedni ni drugi nisu pokuavali da objasne ono to
je najbitnije za filozofiju: nunost i optost saznanja. Istovremeno je ulagao ogroman napor da pomiri
ta dva antagonizma u okviru jednog sistema. Stoga se taj njegov stav i naziva transcendentalnim
idealizmom. Smatrao je da su racionalisti u zabludi jer precenjuju stvaralaku mo razuma, a
potcenjuju element iskustva u saznanju. Empiristi su u zabludi jer precenjuju ulne izvore saznanja
(element iskustva, empiriju), a potcenjuju stvaralaku mo razuma, Shvatio je da ne moe biti sporno
da saznanje poinje sa iskustvom. On izriito kae da nema nikakvog saznanja koje ne poinje sa
iskustvom. Do ovog trenutka se on u potpunosti slae sa empiristima. Ali Kant navodi da se pravo
pitanje tek tu postavlja, jer treba utvrditi ta je to to naa stvaralaka mo razuma stvara sama iz sebe,
nezavisno od svih ulnih utisaka, a bez ega, na kraju krajeva, ne bi bilo mogue ni samo iskustvo.
Time Kant pokazuje da nunost i optost saznanja ne treba traiti u spoljanjosti objektivne stvarnosti,
ve u samom subjektu spoznaje. Svi stupnjevi naeg saznanja ulnost, razum, um imaju pariorne
forme. Za ulnost su to prostor i vreme, za razum kategorije, a za um ideje. Ove forme Kant razmatra
u sledeim disciplinama:
1) Transcendentalna estetika opaanje.
2) Transcendentalna analitika razum
3) Transcendentalna dijalektika umno saznanje
62

ulnost je mo opaanja, organizovanja utisaka, ulni utisak je mogu samo u nekom prostoru
i vremenu. Razum je sposobnost stvaranja pojmova, da ono to opaamo poveemo u jedinstvo, i
pomae nam da razumemo opaaje. Na razum organizuje nae iskustvo o spoljanjem svetu.
Kod Kanta je subjekat centar sveta koji saznaje. Odreena mu je uloga stvaraoca predmeta
saznanja, stvaraoca optih vrednosti i osnova praktinog ponaanja i oseanja. Razum ima posla samo
sa samim sobom. Filozofija je samo analitika nauka pojmova, koja nije mogua ako se bavi onim to
prelazi nae iskustvo. Kant jasno razdvaja subjekat i objekat, odnosno stvari za na pojavni svet, i
stvari po sebi, koje ostaju nesaznatljive. Stvari po sebi se ne mogu iskusiti, ve se moraju zamiljati.
Um daje razumu jedinstvena pravila posredstvom principa. Nuni problemi istog uma su
ideje. To su pojmovi koji prelaze granice mogunost saznanja. Iskustvo je dato, a predmeti ideja
zadati. Kant smatra da na razum nije sposoban da nauno objasni svet Boga, slobodu i besmrtnost
due, jer oni nisu dostupni naim ulima.
Kant kritikuje teologiju kao nauku, ali doputa religiju i to na primeru ideje Boga. Po njemu, o
Bogu ne moemo nita pouzdano znati, jer iz nunosti naeg suda ne proizilazi nunost stvari ako mi
kaemo da Bog postoji, to ne znai da on zaista postoji.
48. Kantova etika, estetika i socijalna misao
Kantova etika:
Sve ono to teorijski um nije uspeo da sazna Kant je postavio kao nuan uslov praktinog uma.
Ideja slobodne volje, besmrtnost due i egzistencija Boga su nuni postulati moralnog delovanja.
Dakle, ne moe se moralno delovati bez pretpostavki Boga, besmrtnosti due i slobode volje.
Za razumevanje Kantove etike najznaajnija je ideja slobodne volje. Da nema slobode ne bi
bilo ni morala, jer je sloboda temelj svake moralnosti. Praktini um se Kantu pokazuje kao podruje
slobodne volje. Ljudska volja je slobodna jer je njeno delovanje izraz autonomije oveka. ovek ne
deluje po prirodnim zakonima, ve na osnovu specifinih ljudskih merila.
Kant trai neko apriorno naelo ponaanja. To je ideja najvieg dobra ili moralnog zakona, kao
krajnjeg cilja praktinog uma. Apriorno moralno naelo je osnov moralnog delovanja i osnov
moralnog suenja. Najvie dobro ostvaruje se pomou ovekove volje. Tako praktini um postaje
nezavistan i od teorijskog, to je znaajno, jer je sve od Sokrata vladao primat znanja nad delanjem.
Kant nastoji da formulie nuan i univerzalan princip moralnog delovanja. Zato formulie
kategorike imperative ili moralne zakone. Kategoriki imperativ je delatnost praktinog uma koji
postavlja ciljeve. Zahteva da se ne deluje po nagonima ili impulsima, vec po maksimama koje mogu
biti optevaee. Kant je dao dve formulaije kategorikog imperativa :
1. Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba moe ujedno da vredi kao princip opteg
zakonodavstva, odnosno, radi tako da bi maksima tvoga delovanja uz pomo tvoje volje
trebalo da postane opti prirodni zakon . Iz ove formulaije izvode se dve bitne karakteristike
Kantove etike. To su formalizam i rigoroznost. Zahtev formalistike etike je da se moralna
zapoved postavlja i ispunjava radi nje same. to se tie rigoroznosti, stvar je u tome da se iz
moralnog ina sasvim iskljue oseanja to je etika iste dunosti. Ova etika je aprioristika
jer moralne zapovedi ne izvodi iz drutvenog bia, ve ih postavlja kao apriori zahteve, kao
istu potrebu. Kant razdvaja potrebu i bie, odnosno zadrava primat potrebe nad biem.
2. Radi tako da ovetvo kako u tvojoj linosti, tako i u linosti svakog drugog, uvek uzima kao
svrhu, a nikada kao sredstvo. To je u stvari zahtev da se ovek uzima kao cilj, a ne kao
sredstvo, ime se afirmie autonomnost i subjektivnost oveka.
Kantova estetika misao:
Kant smatra da je umetnost predodreena da objedini subjekat i objekat, svesno i nesvesno,
teorijsko i praktino, nuno i slobodno. Ona se javlja kao najvii stupanj razvoja stvarnosti i duhovne
delatnosti. Kant eli da prevazie principijalan rascep izmeu teorijskog i praktinog uma svojim
63

estetikim stanovitima. I ovde se postavljaju pitanja pronalaenja opaaja koji su opti, nuni i
apriorni. To su lepo, uzvieno i prijatno.
Kant je uticao da se estetske vrednosti odvoje od logikih interesa svih spoljanjih principa.
Samu vrednost lepog odreuje kao predmet bezinteresnog svianja, ono to se svojim oblikom svima
nuno dopada, bez interesa. Lepo, uzvieno i prijatno su van merila prosuivanja. Estetski sud je
sinteza praktine i saznajne moi. On je najvia sfera slobode, jer se lepo moe sviati i bez znanja,
zbog ega se o lepom ne moe suditi sa loginom izvesnou. Iz toga Kant izvodi zakljuak da je
nemogua estetska doktrina, ve je mogua samo kritika estetskog miljenja.
Kantova drutvena teorija :
Kant je uio o oveku kao o slobodnoj linosti, a o razumu kao zakonodavcu i nunom
napretku oveanstva. To je prirodan rezultat uticaja koje je na njega izvrilo prosvetiteljstvo. Za
Kanta se ak moe rei da je u drutvenoj teoriji preokupiran idejom prosveenosti. On istovremeno
uvia i njene unutranje protivurenosti i ogranienja. Kant je racionalistiku i prosvetiteljsku ideju
napretka izrazio jednom progresivistikom opsesijom : napredovanje oveka je nuno, iako se odvija
neujednaeno. Za razliku od Rusoa, stanje pre civilizacije Kant odreuje kao stanje prirodne nunosti,
odnosno, neslobode, nedunosti. Zato poetak prave istorije oveka poinje prekidom ovog prirodnog
stanja. Po osnovnim stavovima u svojoj drutvenoj teoriji Kant pripada novovekovnoj,
prirodnopravnoj orijentaciji. On je osporavao pravo na pobunu, revoluciju, navodno zbog toga to bi
napad na dravu bio protiv naela prvobitnog ugovora. Za Kanta je najvei problem, cilj i zadatak
oveanstva i put na kome ovek tek treba da ostvari svoje sutinsko odreenje umnog i moralnog
stvorenja. Iz ovog globalnog stava prema prosveenosti, on je izvukao lozinku i definisao je kao
hrabrost da se sluimo sopstvenim razumom ili kao sposobnost da se um javno uptrebljava. Ovde se
jasno vidi da Kant ostaje u granicama liberalne demokratije. Tako on ne vidi nikakvo ogranienje u
maksimi : Razmiljajte koliko god hoete i o cemu kod hoete, samo se pokoravajte . On istie samo
slobodu miljenja i u tome je, nesumnjivo predstavnik svog vremena.
Pokretaka snaga drutva je sukob individua i drutva. Kako je istorija spoljanji zajedniki
ivot, njen je cilj dovrenje prava, uspostavljanje najboljeg dravnog ustava i svetske zajednice
venog mira, ali dostizanje ovog kao i svih ideala lei u beskonanome. On na primer nalazi da je
potrebno da se stvori Savez naroda. U tom savezu bi svaka pa i najmanja drava mogla da oekuje
bezbednost i pravo ne od vlasti te moi, nego jedino od velikog Saveza naroda.
49. Johan Gotlib Fihte
Fihteova filozofija i dijalektika se zasnivaju, sa jedne strane, na odnosu prema Kantovom
uenju koje se razvija u pravcu idealizma, a sa druge strane prema revolucionarnoj praksi koju
pretpostavlja graanski elemnt u Francuskoj, a koja je opinila Fihtea svojom idejom slobode.
Fihte je odbacio Kantovu stvar po sebi i postao subjektivni idealista. Ukidanjem stvari po sebi
kao sfere nunosti, Fihte u osnovi svega postavlja subjekat i njegovu slobodnu delatnost i ne nalazi
nikakvu realnost nezavisno od subjekta. Njegova filozofija je subjektivni idealizam, jer objekat nema
svoju autonomiju njega postavlja sam subjekat.
On je traio jedinstvo subjekta i objekta i naao ga je u delatnosti shvaenoj kao miljenje, koje
rastvara u Ja. Saznajemo svet samo ako se pojavljuje u svesti. Stvarnost je doiveo kao predmet
delovanja subjekta.
Fihte je stvar po sebi subjektivizirao i rastvorio u subjektivno Ne-Ja, u nesto sto Ja proizvodi, i
tako je postao transcendentalni idealista, jer se ne bavi stvarima, ve naim znanjem o stvarima.
Prvi i apsolutni osnov saznanja je Ja. Apsolutno Ja je subjekat, a empirijsko Ja (telo i ostalo) je
predmet apsolutnog Ja. Ja potvruje svoje bie u miljenju. Polazei od Ja, Fihte nalazi da je prvi in u
istoriji samosvest. U drugom inu Ja otkriva neto to nije Ja (podruje sevsnog) i osea da je
ogranien od Ne-Ja (podruje nesvesnog). Ja tei da ukine te razlike, da sazna sve. Fihte he unitio
64

Kantovu stvar po sebi da bi oslobodio Ja od svih granica. Ja tako postaje neuslovljena, slobodna i
samostalna delatnost samosaznavanja i saznavanja.
Sutinu subjekta on odreuje kao mo produkcije, dakle kao proizvoenje, a ne kao
odravanje. Ja nije apriorno miljenje kao kod Dekarta (Cogito ergo sum), nego je rezultat delatnosti
subjekta u proizvoenju vlastitog znanja Ja je na svaki nain svoj sopstvena tvorevina.
On misli da je znanje proizvod svesti, Ja, samo sobom odreene funkcije oveka. Osnov sveg
saznavanja lei u svrhovitoj slobodnoj delatnosti samopostavljanja Ja koje tako sebe hoe sebi da uini
jasnim i na osnovu toga i sve drugo, Ne-Ja. Delatnost Ja je i svrsishodna jer sebi postavlja zadatak da
prevlada neidentitet subjekta i objekta. Prevladavanje podvojenosti je polazna osnova miljenja i prvi
stupanj samosvesti. Fihte hoe da uveri da se celokupno znanje zasniva u sebi. A stvarnost za Fihtea je
shvatljiva samo kao proizvod Ja, pa je predmet filozofije sistem uma.
Shema prikaza delatnosti Ja je dijalektika metoda: postavljanje novih predmeta (teza, otpor
(antiteza) i sinteza. Zbog neidentiteta Ja i Ne-Ja, ja stalno sebi postavlja granice u Ne-Ja, prevladava je
i opet je postavlja. Fihte misli da je delatnost Ja postavljanje i razreavanje protivurenosti, osvajanje
novih znanja.
Polazna taka Fihteove dijalektike subjekta i objekta je osvajanje slobode, ukidanje granica
koje se subjektu postavljaju. Praktino Ja je apsolutna sloboda, ili tanije, apsolutna mogunost. Fihte
predmet svoje filozofije i odreuje kao analizu pojma slobode, dok njegovu filozofiju odreuju kao
filozofiju slobode, dunosti i ljudskog dostojanstva.
On je uveren da se moe ta se hoe i da izbor filozofije zavisi od karaketa oveka, a Kantov
kategoriki imperativ uzima u formi deluj prema svojoj savesti. Zalagao se za slobodu miljenja i
izraavanja, a svojim osnovnim pojmom Ja, on izraava ideju slobodne ovekove delatnosti.
50. eling- objektivni idealizam i dijalektika realiteta
elingova filozofija se nastavlja na Fihteovu, ali je sva u nastojanju da se oslobodi tog osnova.
eling se na izvestan nain vraa Kantu time to pretpostavlja da izvan idealnog, subjekta, postoji
neto objektivno to ima svoju specifinu egzistenciju. On prirodu shvata kao objektivno i samostalno
postojanje. Fihteov subjektivni idealizam on prevladava tako to delatnost subjekta, Ja, prikazuje kao
razvoj prorde na osnovu vlastitih protivureja. On je nakon Fihtea ponov postavio pitanje postojanja
objektivnog i tako otvorio zadatak razreenja subjekat-objekat odnosa. Fihteovo Ja, kod elinga, jeste
Apsolut jedinstvo idealnog i realnog, subjektivnog i objektivnog, svesnog i nesvesnog. Apsolut je
opta priroda ili svetski duh. Po tome je i njegova filozofija odreena kao filozofija objektivnog
idealizma. Apsolut je osnov razvoja prirode i duha. Razvoj Apsoluta se prikazuje kao istorija prirode.
Inspirisan teorijom evolucije, eling prirodu definie kao postajae Ja, iji je krajnji stupanj
svest. Centralni pojam elingove filozofije je ivot, jer prirodu posmatra sa gledita organizma i cilja,
eling prirodu odreuje kao sustem uma, kao sistem delovanja koji ima neki cilj. Time on ukida
prirodu kao sferu nude. U sistemu prirode svaki momenat razvoja ima neki smisao. Priroda mu se
tako javlja kao ist subjekat objekat odnos.
Priroda je apsolutno produktivna i delatna, ona je apsolutni totalitet, sama sebi dovoljna, one je
sistem delovanja sila. Za elingovu filozofiju je bitno da polazi od dijalektike same prirode na osnovu
prirodi svojstvenih zakonitosti. Priroda je za elinga iskonski produktivna, sama sebi dovoljna i zato
se mora objanjavati sama sobom. Priroda je i dinamiki proces, ali ralanjen bar na dva u sebi
specifina procesa, nesvesno i svesno. eling pretpostavlja da priroda mora da se shvati kao razvoj ili
kompleks procesa.
On ukazuje na pojmove polariteta i razvojnosti. Pojam polariteta je osnovni pojam elingove
dijalektike. Po njemu, u prirodi postoji univerzalna suprotnost, iskonski duplicitet. Naime, on jasno
pretpostavlja da je protivurenost osnov svakog postojanja i kretanja u prirodi. To i ini osnovu njenog
apsolutnog razvoja.
65

Njegove ideje o dijalektici prirode je sledio marksizam, a u tome posebno Engels. Engelsove
postavke o dijalektici prirode u znaajnoj meru se oslanjaju i na elingovu objektivnu dijalektiku, uz
pozivanje na Spinozu i Hegela, i slede prirodnu nauku svoga doba. eling tei da na filozofksoj ravni
razrei osnovne probleme revolucije u prirodnim naukama, ali i objasnu umetniku delatnost. Fihte
nije uspeo da postavi dijalektiku prirode, a eling ne uspeva da izgradi i afirmie specifinu dijalektiku
drutva i istorije.
eling prirodu prikazuje kao razvoj od prostog kretanja preko oseta i organizma do istorije i
samosvesti, a u nauci od prirodne nauke do filozofije. Priroda se razvija postepeno, od najniih
stupnjeva koji su nesvesni niz dogaaja, preko oseta, do svesnog. To znai da se razvoj prirode
nastavlja kao razvoj drutva i istorije i kao razvoj samosvesti. Priroda, odnosno njen stupnjeviti
razvitak je postajue Ja. Time to prirodu razume kao postojanje subjekta, eling pokuava da rei
problem odnosa svesnog i nesvesnog. Granica izmeu svesnog i nesvesnog je oset. Svest je
produetak, odnosno, posledica nastavljenog potenciranja prirode. Zapravo, on hoe idealno i realno
da prikae kao jedinstvo u kome oba pola imaju samostalnost i autonomnost. Pojedinane etape u
razvoju i ispoljavanju Apsoluta i pojedinane stvari se razlikuju po meri prisustva ili odsustva
svesnog, odnosno nesvesnog.
Prikaz razvoja Apsoluta ukazuje na napor elinga da prevlada razliku izmeu svesnog i
nesvesnog, Ja i Ne-Ja, stvari za nas i stvari po sebi, da bi pokazao mogunost utemeljenja filozofije
kao nauke o stvarnosti. Da bi to pokazao, on se u osnovi vraa Kantu i Fihteu. On pretpostavlja da
subjekat raspolae jednom moi koja je vea od posedovanja apriornih formi saznanja (Kant), to
znai da subjekat proizvodi predmet saznanja u celini. Ta mo je intelektualna percepcija, koja
sintetizuje sve stupnjeve saznanja, i jednako se odnosi na nae iskustvo i stvarnost. Ona je naroita
mo subjekta. Kako to nije mogue teorijski dokazati, eling je bio prinuen da pomou umetnosti,
koja je posebna stvarnost, dokazuje da subjekat poseduje tu izuzetnu mo, odnosno, da njegova
delatnost nije ograniena spoljanjim, nesvesnim. Umetnost mu se javila kao najvii stupanj razvoja
stvarnosti i najvii stupanj duhovne delatnosti, jer predstavlja sintezu subjekta i objekta, slobode i
nunosti, svesnog i nesvesnog delovanja oveka.
elingov sistem idealizma se tako zavrava u estetskom idealizmu umetnost je to idealno
razreenje teorijskog i praktinog uma. Istina, u jednoj kasnijoj fazi, on se odrekao iluzije da u
umetnosti razrei ova protivreja, ve se Apsolut razlae na bivstvo (koje se misli) i egzistenciju (koja
se osea). Ali u obe faze pretpostavljena je autonomija i njena samostalnost u odnosu na nauku, moral,
religiju.
Kod elinga, kao i kod Kanta, umetnost je predodreena da objedini subjekat i obejkat, svesno
i nesvesno, teorijsko i praktino, nuno i slobodno. Ako je priroda to realno jedinstvo, umetnost je
idealno jedinstvo. U stvari, eling nalazi da umetnost poseduje sposobnost bezgranine produkcije
koja je analogna prirodnoj, ali je nadilazi po sposobnosti da razrei i dovede do oseanja beskonane
harmonije istine i dobrote u lepoti.
51. Hegelov sistem apsolutnog idealizma(panlogizam)
Panlogizam sadri zahtev uma da se celokupna stvarnost prirode i istorije uini znanju jasnim,
odnosno, da se u naem znanju (logici) otkrije dijalektika stvari i toi kao osvojena, a ne tek zadata.
Zato je Hegelova filozofija obeleena naporom da se svet shvati kao jedinstvo, povezanost, razvoj.
Istovremeno, ona pretpostavlja izuzetnu mo uma sposobnost da sazna stvarni svet u svim svojim
pojavnostima, protivrenostima, razvoju.
U osnovi Hegelovog sistema nalazi se apsolutna ideja, pojam. Za Hegela apsolutno, subjekat,
jeste duh, a pojavljuje se ako se sutinski odnosi prema nekom predmetu koji biva: ukoliko je on svest,
otuda je uenje o svesti fenomenologfija duha. Apsolutni pojam je kategorija koja pretpostavlja da su
znanje i redmet znanja jedno te isto svet je subjekat koji ivi i razvija se iz sebe samog. Dalje
smatra da ako su znanje i predmet zanja jedno te isto, onda je i predmet svesti sama svest, samosvest.
66

Zadatak filozofije je da svet razume kao razvoj sadrajnih odreenja znanja. Zato on ne prikazuje
razvoj sveta, ve iskustva svesti o svetu, ali pretpostavka jedinstva miljenja i bia ipak govori da se
tu zapravo ne radi samo o razvoju subjekta, ve i o razvoju supstancije. Hegel je bio uveren da
subjekat i objekat proimaju isti zakoni, pa je izveo logian zakljuak da saznanjem svesti saznajemo
stvarnost. Zato mu se logika ne pokazuje samo kao nauka o miljenju, ve i kao teorija o objektivnoj
stvarnosti.
Hegel postojanje celokupne stvarnosti ne shvata ni kao ideju ni kao predmetnost, ve kao nain
protivrenosti, kretanja i izmenjivosti neposredno datog, do ega se moe doi samo misaono. To u
sutini znai stav o ideji ili pojmu kao o bitku. Hegel se o bitku i ne pita kao o supstanciji bitak je
supstancijalno neodreen ve o nainu njegovog kretanja i promene, i mogunosti da se to zbivanje
subjektu uini jasnim.
Kada govorimo o Hegelu kao idealisti to znai da se u njegovoj pretpostavci identiteta subjekta
teite stavlja na subjekat, ali ne u supstancijalnom smislu, ime daje podrku Kantovom stavu da
osnov nae orijentacije u svetu nije svet, ve nae promiljanje sveta. Zato je Hegel bio uveren da
filozofija tek sa Dekartovim Cogito ergo sum stupa na vrsto i vlastito tlo. Dalje naglaava da je svest
konstitutivnu momenat sveta.
Postavka o izvornom jedinstvu i totalitetu stvarnosti je osnov za njegovo stanovite da postoji
samo jedna nauka filozofija, i da se stvarnost moe prikazati samo u pojmovnom stanju. Za Hegela
je svaka filozofija idealistika jer je nuno upuena da ide preko pojedinanog da bi dola do njegovog
pojma, opteg ili sutine. Apsloutnost znanja i konanost spoznaje apsolutnog se postiu u filozofiji
kao u nauci o znanju. Tako on pretpostavlja filozofsko znanje neposrednom, a opte pojedinanom. To
je afirmisanje momenta apriornog i stvaralakog u saznavanju nad injenicama stvarnosti. Hegel tako
razlikuje svet za zdrav razum i svet za filozofiju. Razum uzima stvri kao mirujue, identine, konane.
Pri dubljem posmatranju, taj svet biva razoren, naruen to je svet totalne nesmirenosti. Zadatak
filozofije je da miljenjem totaliteta iznova uspostavlja jedinstvo razdvojenog sveta.
52. Hegelov prikaz razvoja samoispoljavanja ideje
Samoispoljavanje ideje, ili razlaganje ideje u znanje, od ideje po sebi do ideje i o i za sebe,
razvija se kao dijalektiki proces. Pojam ne bi mogao sam sebe da shvati kad se ne bi podvojio na sebe
i na svoju negaciju. Neprekidno podvajanje i dijalektiki odnos subjekta i obejkta i njihovo
protivureno jedinstvo je sutina neporednog ulnog saznanja, preko predstava do apsoultnog znanja
umetnost, religija, filozofija. Kretanje znanja se prikazuje kao celina i povezanost nunih procesa
svesti.
Temelj bitka kao kretanja je u njemu samom sadrana negacija, apsolutna diferencijacija.
Svako bie, budui nuno, mora da prevlada podvojenost u sebi, a svaki prelaz (na primer, kvantiteta u
kvalitet) se javlja kao prelaenje jedne strukture u drugu. U Hegelovoj dijalektikoj shemi najbitniji
momenat je kritiko delovanje antiteze bitak je samo u prelazu, on je stoga nita, negiranje sebe.
Osnovni stupnjevi sistema su ideja, priroda i duh. Taj se razvoj dogaa na sledei nain:
postoji apsolutna ili ista ideja, kao apstraktna egistencija. Apsolutna ideja kao ist pojam je predmet
logike. Razvoj, ili fenomenologija apsolutne ideje ide dalje kao dijalektiki proces po osnovi vlastitie
unutranje negativnosti tenja za samospoznajom, poetak putovanja. Apsolutna ideja se razvija kao
priroda i kao duh. Priroda je otuena ideja, ideja po sebi, neposredna predmetnost, a ne
samoodnoenje. Ona sebe ne stvara i ne postavlja. Na poetku prirodnog razvoja su prostor i vreme, a
na kraju ovek. Hegel pri tom shvata jedinstvo materije i kretanja. Priroda se ne razvija u vremenu jer
ponavlja iste procese, ve samo u prostoru. Prirodu prouava filozofija prirode.
Duh se razvija u vremenu i predmet je filozofije duha. U oveku se duh vratio sebi, ali sada
osveen kao ideja za sebe. Za razliku od prirode, gde se ideja sebe izlae u prostoru, svetska istorija
je islaganje duha u vrmenu, odnosno prikaz samoosveenja duha i njegovo dolaenje do slobode. Jer
67

sloboda je bit duha. U samosvesti se poklapa da znam i ta znam. Hegel definie duh kao ono to in
sam stvori . duh je rezultat svoje delatnosti, duh je odnoenje, on gradi svoj svet i saznaje ga kao svoj.
Prvi stupanj razvoja je subjektivni duh, drugi stupanj je objektivni duh, a trei, najvii je
apsolutni duh. Subjektivni duh je priroda, oseajna dua, (samo)svest, um, teoretski, praktini i
slobodni duh prouavaju ga antropologija, fenomenologija i psihologija. Objektivni duh je
sveobuhvatni ivotni sklop koji se individui namee postoji kao pravo i istorija, a zavrava se
stupnjem razvoja porodice, graanskog drutva i drave. Apsolutni duh se vraa sebi u umetnosti koja
ga izraava preko opaaja, u religiji gde je prikazan preko predstava, i u filozofiji kao najviem
pojmovnom znanju, kroz koje se zadovoljava potreba za samospoznajom, jer ovde subjektivnost svoje
zadovoljenje trai u sebi nita nije ostalo izvan mogunosti subjekta. Dakle, najvii stupanj u razvoju
ideje je njen vlastiti element miljenje. Apsolutno zanje se zavrava u filozofiji, koja samu sebe
razume kao sintezu svega to je duh prethodno stvorio.
Hegel ne suprotstavlja religiju i filozofiju, ve ih povezuje. Ideja pomirenja bitno obeleava
Hegelov sistem. Bez obzira na revolucionarnost i dinamizam, njegove kategorije pretenduju na
apsolutno vaenje. Time to je stao na stranu kraja i jedinstva, Hegel je ostao tradicionalni filozof
naime, njegov sistem pretpostavlja dovrenje istorije i dovrenje znanja. Njegov sistem apsloutnog
idealizma se javlja, najzad, kao sistem pojmova koji objanjava svet kao zavrenu celinu. Hegela
odreuju i kao pozitivistu, jer postojee uzima kao gotovo i kao opte. U stvari, on mistifikuje
empiriju opravdavajui je. Iapk, istorija se ne zavrava empirijski, ona u sutinskom smislu dolazi do
stupnja umnosti. Upravo to je stanovite pomirenja: postoji jedinstvo bez negativnosti, zavrna
suprotnost. Hegelova dijalektika i kao opta teorija i kao ideja biva time ograniena jer u svojim
izvoenjima samo rekonstruie sloen i protivurean razvoj stvarnosti. Ova suprotnost Hegelovog
metoda i sistema se definie i kao da je protiurenost centralna kategorija Hegelove metode, a totalitet
Hegelovog sistema.
Dalje, poto izjednaava bit sa bivim, mnogi mu zameraju to to je njegova filozofija
zarobljena u prolosti i nije misao o buduem. Osim toga, on je celokupnu istoriju podredio jednoj
optoj razvojnoj shemi, uprkos tome to u njegovoj filozofiji istorije postoji i konkretno-istorijski
nain razumevanja drutva.
53. Hegelovo uenje o istorijskom kretanju
Razumevanje istorije se javlja kao najplodnije polje Hegelove filozofije. Dakle, nije kotiv
apsolutne ideje i znanja jedini koji je isnpirisao Hegelovu filozofiju, znaajna je bila i ideja oveka i
istorije. Hegel je, uprkos apstraktnom prikazu istorije, pokazao duboko razumevanje drutva, posebno
ekonomske sfere. On je dosledno razumeo nuan odnos izmeu ekonomije i drugih oblasti graanskog
drutva. Razvoj istorije je dovodio u vezi sa svrsishodnou ljudskog delovanja, odnosno, sa ljudskim
radom. Uoio je dve sutinske osobine rada: 1)stvaranje orua i 2) uslonjavanje podele rada, kao i
njihovu meusobnu povezanost. I kod Hegela je ovek proizvod samog sebe i svoje delatnosti kroz
istoriju. Hegel je kritikiukazao i na otuenu prirodu drutvenih odnosa.
Hegelova istorija tei da otkrije optu zakonitost razvoja istorije. Hegel je smatrao da je razvoj
istorije u stavri samorazvitak i opta povezanost, zbog ega je njegova filozofija neposredna teorijska
pretpostavka novog materijalistikog shvatanja istorije. Nekoliko je bitnih momenata Hegelove
filozofije istorije koji su znaajni za svako dublje tumaenje istorije: ideja neklasinog razvitka, pojam
ivota, rada i interesa, parabola o slugi i gospodaru, upravljenost istorije na razvoj svesti o slobodi.
Hegel zna da je u razumevanju istorije prvo i najbitnije poznavati nain istorijskih promena, jer
se drutveni razvoj ne odreuje tek po optim zakonima ili nekoj ideji, ve po njegovim specifilnim
sadrajima. Ishodina taka Hegelovog razumevanja istorije je kategorija ivota. ivot je jedinstvo
subjektivnosti i objektivnosti: ivot u delatnosti proizvodi sebe, ivot je bitak koji zna i ispunjava se u
istoriji duha kao sloboda. Hegel govori o ivotu kao o dvostrukoj sintezi: ja + predmetnost i ja + ja,
ime se pokazuje da se ivot zbiva i kao priroda, i u prirodi, i protiv nje. U ivotu se subjektinost i
68

objektivnost spajaju kao moneti istog. U odnosu prema objektivnosti i nekom drugom postaje stvarna
individua, kao delovanje u svetu i protiv njega. Upravo je to proces ivota u izvornom smislu, jer
kretanje ivota poinje kao pouda da se prevlada ono drugo predmetnost. Bitan nain subjektivnosti
je saznanje, kao samoodnoenje, stvaralaka mo i princip slobode. Mislee Ja putem poimanja
proima svet i dovodi ga u vlastitu formu, ali se tek u radu i delu individua predstavlja i potvruje i
sebe ini optim, u radu sa predmetima oduzima isto svojstvo predmetnosti, jer kao preraeni oni
postaju forme ivota. Hegel naglaava da se ostvarnje samosvesti zavrava u inu konkretnog jedan za
drugog u jedan protiv drugog, a ne u istom znanju. To znai da se delo, iako nastaje kao individualno,
odrava kai zajednica, kao opte, jer u njemu sudeluju i drugi.
Istorija za Hegela nije podruje sree, ve neizmerna masa htenja, interesa i delatnosti. Nita se
nije ostvarilo bez interesa, strasti (pod strau Hegel podrazumeva koncentraciju interesa na neki cilj).
Time Hegel istie primat interesa nad moralom, odnosno, priznaje nadmo partikularnih interesa i
ciljeva, jer se oni neobaziru na granice prava i moraliteta. Iz toga kao logino zvui njegovo
upozorenje da odreeni ideali propadaju na ivotnoj vonji razbijajui se o greben tvrde zbilje.
Stvarni ivot ljudi moe se javiti u obliku samostalnih umnih individua (oblik slobode), ali i u
obliku odnosa sluge i gospodara. Mogunost slobodne individualnosti je mogu u onoj perspektivi gde
se svet individue javlja kao njegov svet, kad se svet doivi kao svoj svet, kad se svet i individualnost
ne podvajaju. Ali, opti temelj odnosa individue i sredine javljaju se kao odnos sluge i gospodara, pri
emu se rad mora razumeti kao in proizvodnje. Rad sluge obrazuje i formira predmetnost. Obraeni
predmet postoji u formi koju mu je dao sluga radei, dok pouda gospodara koji uiva i troi samo
dovodi do njegovog iezavanja. Rad sluge je negativan jer ispunjava poudu gospodara, koji je
izmeu rada i svoje poude umetnuo slugu. Gospodar ne priznaje slugu kao samostalnost za sebe, on
je gospodaru bitan samo u svojoj nesamostalnosti i nebitnosti. Meutim, Hegel smatra da e sluga tek
u svojoj krajnjoj neslobodi doiveti apsolutnu slobodu, doivee istinu iste negativnosti, potisnuta
svest e se pokrenuti u istinitu samostalnost.
Hegel je posebnu panju posvetio problematici slobode, ukazujui na nunost istorijskog
razvitka kao sloenog i dijalektikog kretanja osvajanja ljudske slobode. Njegova filozofija se temelji
na mumanistikom razumevanju oveka. Istoriju oveanstva je prikazao kao kretanje duha u vremenu
ka slobodi. To je proces prevladavanja prirodne nunosti. Hegel zna da je oveku njegova priroda
(ivotinjski bitak) prva priroda, ali da su njegova moralnost i istorija, iako druga, u stvari prava
priroda. Razvoj oveka je rad protiv vlastite prirode. Iz toga, Hegel stanje pre drave razume kao
stanje predistorije i neslobode, kao i Kant, a suprotno Rusou.
Odreujui oveka, Hegel napominje da je ovek ne samo znanje ili rad pojma, ve i bie
slobode, i to po momentu odreenja. Tvrdi da je apsolutna volja sadrana u zahtevu hteti biti
slobodan, a ta volja je osnov svakog prava i obaveze. U delu Filozofija istorije zapisao je da je
slobodna volja ono po emu ovek postaje ovek, dakle, osnovni princip duha.
Hegel izvodi sledeu periodizaciju istorije:
1) istonjaki svet u kome je slobodan samo jedan ovek
2) antiki i rimski svet u kojima su slobodni neki ljudi
3) hrianski germanski svet u kome su svi slobodni.
Svest o slobodi se ne zbiva po nekom nadahnuu, ve se stie i osvaja u beskonanim i
sloenim posredovanjima meu kojima vano mesto zauzimaju filozofija, obrazovanje i nauka.
54. Antimetafiziki naboj hegelovske levice
Mladi hegelovci konsekventno postavljaju zahtev filozofiji da izae iz sebe i ue u istorijsku
egzistenciju, odnosno, da zauzme stav prema istoriji sveta. Osnov za ovakvo opredeljenje su nali kod
Hegela, on je prvi mislio o svetskoj istoriji i filozofiji kao istoriji.
Mladi hegelovci, posebno Ruge i Fojerbah, doivljavali su na ovaj ili onaj nain Hegelovu
filozofiju kao zatvoren i zavren metafiziki sistem, a onda i kao teologiju. Ruge insistira na tome da
69

se Hegelova filozofija shvati kao kritika, posebno kao kritika sistemskih nauka kao izolovanih i
pojedinanih znanja. On smatra da je najvea Hegelova zasluga to je probudio kritiku svest nauke o
njenoj parcijalnosti. Dalje, kao zaslugu mu prirpsuje to to je doao do oveka kao osnovnog pitanja i
sadraja filozofije.
Mladohegelijanci su u antitezi filozofije i religije nali osnovu protivrenosti vremena. Bili su
okupirani problematikom religije traus, Bauer, tirner, Hes, Fojerbah, Marks.
traus je bio zaokupljen istraivanjem hrianstva, posebno posmatranjem istorije Isusa kao
istorije jednog mita. U svojim analizama je poakazao apsurdnost gotovo svih bibilijskij verovanja,
ukazujui na neloginost i protivurenost mnogih mesta u hrianskoj dogmatici.
Bruno Bauer je zasnovao filozofiju samosvesti ime je bitno uticao na ono stanovite koje
samosvest, odnosno kritiku svest proglaava osnovnom pokretakom snagom istorije. Samosvest mu
se pokazuje kao ona snaga koja mora kritiki da razori otuenu situaciju koju je ovek doiveo u svom
ivotu, a pre svega u religiji.
tirner zatupa stanovite radikalnog individualizma. On radikalno odbacuje ono opte (ovek,
oveanstvo, narod, domovina, drutvo, moral, Bog) i postavlja tezu o tome da stvarno postoji samo
individua Nita mi nije vie od mene. Istinski je konkretan samo pojedinac. Zato on kritikuje sve
zajednice, sve projekcije budueg, bori se protiv diktata optosti.
Mozes Hes, socijalista, smatrao je da je stara filozofije, ukljuujui tu i Hegela, svet razumela
samo kao filozofski, a ne i kao stvarni svet, stvarnog oveka, kao ukupnost osobenosti stvarnosti. Ipak,
on zna da je prelaenje iz rei u in teko, a razlog vidi i u tome to Nemaka nije pruala dovoljno
mogunosti za zauzimanje novog filozofskog stanovita. Hes je dosledo izloio i svoje socijalistiko
uverenje i nudu da se u filozofiji pree sa spekulacija na delovanje, sa miljenja o sadanjosti na
miljenje o budunosti. Zadatak filozofije je video u otkrivanju unutranje lai svake religije i politike,
kao i nunu prisnu vezu duhovne i socijalne slobode.
Hes se najvie razlikovao od mladohegelijanaca, pribliavajui se Marksovom stanovitu.
Iznosi stav da socijalizam ne stoji na tlu drave, ve na tlu slobodne delatnosti. ovek je, po Hesu,
slobodna delkatnost. Zato on radikalno trai osloboenje od ropstva uopte, a ne od nekog posebnog
ropstva ili posebne bede. Hes polazi da se iz neslobode i bede samozataja i religija.
Pripadnici hegelovske levice su nastojali da filozofkso miljenje ukljue u istoriju, uine ga
istorijskim, tanije, da filozofiju razvijaju i kao praktinu energiju istorije.
Zbog zahteva da se s visina metafizike i sistema sie u stvarni ivot ljudi i da se filozofija
prevlada kao ista kontemplacija i samoj sebi dovoljno miljenje, oni su bitni za razumevanje
filozofskog prelaza od Hegela do Marksa. Taj prelaz je pretvaranje misaonog u praktino. Nasuprot
spekulativnom umu, oni polaze od nekog interesa ulnog, etiko-politikog ili socijalnog, od strasti i
patosa. To je i glavni razlog to hoe da izmene Hegelovu filozofiju. Levit pravce te izmene
sistematizuje ovako: Fojerbah i Ruge u duhu drugaijeg vremena, Bauer i tirner u radikalnom
kriticizmu i nihilizmu, Marks u duhu destrukcije graansko-hrianskog sveta. Kjerkegor kao sama
destrukcija tog sveta. Ovakvo utemeljenje je uticalo na katakter ovih filozofija nijedna od njih se ne
konstituie kao sistem, meusobno se osporavaju i dopunjuju.
55. Marksovo tumaenje stanovita prakse
Pojam praxis potie iz antike filozofije. Aristotel govori o praktinoj filozofiji, a celokupna
ljudks delatnost se deli na tri vrste prakse: teorijsku, politiku i proizvoaku. Praxis je za Aristotela u
uem smislu ono to je predmet ljudskog delovanja. U irem smislu, to je osmiljavanje celovite
ovekove delatnosti koja je usmerena, svrsishodna.
Zasnivanje filozofije marksizma je ilo preko afirmisanja filozofskog smisla kategorije prakse.
Centralni problem Marskovih Teza o Fojerbahu je upravo razumevanje prakse kao univerzalne
ljudske delatnosti i sutine oveka.
70

U stanovitu prakse naglaava se da je drutveno-ljudska stvarnost i odnos prema prirodi nedata, ve je re o istorijskom razvoju ljudskog rada. Marks je termin praksa preuzeo Ceskovskog, ali
je dublje razumevanje prakse utemeljeno u Gihteovom razumevanju oveka kao delovanja. Gihteovo
ja, pa time i ovek, odreeni su kao delovanje, samopostavljanje i samorazvijajanje putem saznavanja.
Hegel razume delatnost subjekta istovremeno kao teorijsku i praktinu, iako kod njega praksa ostaje
samo lukavstvo uma.
Procenjivanje oveka i drutva ne osnovu onoga to ine, a ne to misle o sebi i drugima, stoji
u vezi sa znaenjem termina praksa u marksizmu, Marks istie da je praksa istovremeno i
subjektivna i objektivna, jer je ona ljudska, ulna i predmetna delatnost saznanja i menjanja stvarnosti.
Praksa je specifilna delatnost oveka i najznaajniji moment razlikovanja oveka. Praksa je posrednik,
veza izmeu oveka i prirode. ovek dela u prirodi na oredmetima iz prirode, menja je i prilagoava
sebi. Priroda se oveku ne javlja kao takva, ve je ovekovim radom i prisustvom izmenjena, dakle,
kao istorijska kategorija. Menjanje prirode je ovekovo svesno delo. U strogom Marskovom smislu,
praksa je predmetna materijalna delatnost. ovekova delanost je nain povezivanja subjekta i objekta,
miljenja i postojanja, koji su razliiti, ali istovremeno meusobno u jedinstvu.
U tom odnosu subjekat nije ono pto trpi stvarnost, a objekat nij samo pravno postojanje.
Stvarnosti tako postaje i ovekova stvarnost, a subjekat je u sutini delovanja. Marks je jasno
pokazao da nema ljudskog delovanja u svetu. Marks nikada nije stajao na stanovitu identinosti
subjekta i objekta, miljenja i bia, ve je taj odnos uzeo kao razvojan, protivurean, kao stalno
uspostavljanje jedinstva i njegovo razgraivanje.
Generalni marskov zahtev filozofiji je da ne polazi od materije i prirode, ve od odnosa oveka
prema svetu, od ljudske delatnosti ili od oveka kao delatnog stvarlakog bia. Marks oveka vidi kao
rodno bie, svesne, slobodne, univerzalne, predmetne delatnosti.
Marksovo i Engelsovo shvatanje odnosa subjekta i objekta, oveka i prirode, nameu pitanje i
tome kakva je priroda i karakter jedne mogune ontologije kao filozofske discipline. Nije mogue
govoriti o nekakvoj ontologiji koja bi bila tek nauka o biu ili prirodi, nezavisno od oveka. Oigledno
je da ontologija u marksizmu moe da se shvati istovremeno kao celovito uenje o najoptijim
zakonima razvoja prirode i prakse ovekovog sveta. U svojim Ekonomsko-filozofskim rukopisima
Marks zakljuuje da je reenje teorijskih suprotnosti izmeu subjektivizma i objektivizma,
spiritualizma i materijalizma, delatnosti i trpljenja, mogue samo na praktian nain, samo ovekovom
praktinom energijom, i njihovo reenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego stvaran,
ivotni zadatak koji filozofija nije mogla da rei, upravo zato to je isti zadatak shvatila samo kao
teorijski. On istie da miljenje i delovanje nisu dve stvarnosti, ve dve strane iste ovekove stvarnosti.
Iz odreenja prakse kao svesne delatnosti proizilazi da je miljenje bitan momenat stvarnosti. On
estoko kritikuje poziciju osamostaljenosti znanja i teorije, pritom hvalei Fojerbaha jer je naao da
filozofija treba da napusti nebeske spekulacije i sie u dubinu ljudske bede. Marks, dakle, istie da
teorija ne dolazi post festum, ve je u sreditu same delatnosti. Jedanaesta teza sadri taj novi zahtev
teoriji. Kod Marska se javlja zahtev za razvijanjem filozofije koja nee biti puka filozofija, teorije koja
nee biti puka teorija, ali to ne prerasta u nekakvo instrumentalizovanje teorije. Smatra da izmeu
teorije i prakse ne moe biti identiteta, i upravo njegov zahtev da filozofija postane praktina,
angaovana, istovremeno pretpostavlja neidentinost meu njima, i zahteva distancu meu njima, koja
lei u kritinosti teorije.
56. Marksovo uenje o otuenju
Hegel i Fojerbah su znatno uticali na Marksovo zasnivanje teorije otuenja. Hegel je otuenje
tematizovao u dvostrukom smislu prvo, u prikazu razvoja apsolutne ideje koja se opredmeuje i
otuuje u svom samorazvitku usled negativnosti, a drugo, Hegel je prirodu drutvenih odnosa i prirodu
hrianskih dogmi kritiki analizirao preko ideje pozitivnosti koja zapravo sadri tematiku otuenja
priblino u onom smislu koji je Marks kasnije pridao ovoj filozofskoj kategoriji. Fojerbah je, iako
71

samo na primeru religije, jednoznano istakao bitan momenat pojave otuenja u drutvu, naime,
momenat podvajanja. ovek se podvaja na sebe i boga bog je drugi, dupli, otueni ovek.
Marks oveka definie kao jedinstvo vlastite generike sutine i sveta u kome ivi, a ukupan
ivot kao ispoljavanje stvarnih mogunosti oveka. Istie da se ovek ostvaruje tako to se njegov rad
opredmeuje, a taj proces se vri uvek u vrlo specifinim istorijskim okolnostima, od kojih neke na
primer kapitalistike opredmeenje pretvaraju u samootuenje. Tako, otuenje jeste za Marksa ona
delatnost koja ovekove osobine ini njemu spoljanjim, tuim, odnosno, delatnost kojom ovek
proizvodi snage koje se okreu protiv njega kao sile nezavisne od njega.
Moglo bi da se kae da je otuenje u svojoj najdubljoj osnovi pojava da se u odreenim
uslovima stvaraju predmetne sile nad nama, da rezultati naeg rada izmiu naoj kontroli. Tu je uvek
re o odnosima koji ne omoguavaju da se ovek potvruje kao ovek i da se ostvaruje, ve se porie.
Otuenje je, dakle, rezultat datih drutvenih odnosa, a ne tek neko oveku nuno svojstvo.
Marks je to izrazio na jednoznaan nain: ovek je u najdoslednijem smislu rei zoon politikon, ali ne
samo drutvena ivotinja, nego ivotinja koja se samo u drutvu moe osamiti.
Uobiajena je klasifikaija otuenja na ona koja se dogaaju u ekonomskoj, politikoj, idejnoj
sferi i otuenje potreba i svakidanjeg ivota. Otuenje poinje u ekonomskoj sferi. U ovoj sferi
dogaaju se razliite vrste otuenja, a osnovni oblik je otuenje proizvoda od proizvoaa.
Proizvoenje predmetnog sveta osnovni je nain potvrivanja oveka kao generike sutine.
ovek se, po Marksu, istinski potvruje ba u obradi predmetnog sveta. Ta proizvodnja je njegov
delatni rodni ivot. Kroz nju se priroda pojavljuje kao njegovo delo.
Kod otuenja radnik stavlja svoj ivot u predmet, ali predmet ne pripada njemu, egzistira van
njega. Radnik ne poseduje ni sredstva za rad, ni predmet rada, ni najnunija sredstva za ivot, i u
takvim uslovima rad je otuen, jer ukoliko radnik proizvodi vie predmeta, utoliko moe manje
posedovati, i utoliko vie dospeva pod vlast svog proizvoda, kapitala. Radnik postaje onoliko jeftinija
roba, koliko vie stvara.
Marks je stvarni poloaj radnika prema kapitalu odredio kao odnos u kome radnik reprodukuje
sebe, ali ne kao oveka, ve samo kao radnika. On smatra da graanska ekonomska nauka tog doba
rad razume samo kao delatnost za zaradu, odnosno radnika doivljava samo kao radnu ivotinju,
svedenu na najneophodnije telesne potrebe.
ovek je, meutim, generika sutina po tome to na svoj vlastiti, celoviti nain postoji i po
tome to se prema sebi odnosi kao prema svesnom, slobodnom i univerzalnom biu. Rad u uslovima
otuenosti preokree ovaj odnos time to ovekovu samodelatnost svodi na sredstvo odravanja
oveka kao bioloke egzistencije.
Kao posledica otuenja proizvoda od proizvoaa, javlja se otuenje oveka od oveka. ta
vredi za odnos oveka prema njegovom radu, prema proizvodu njegovog rada i prema njemu samom,
to vredi za odnos oveka prema drugom oveku. Proizvoenje ovog oblika otuenja poinje pre svega
stvarnim uzurpiranjem rezultata rada radnika od strane vlasnika. Zato se otueni odnos izmeu ljudi
pokazuje kao odnos neradnik radnik, vlasnik nevlasnik.
Graansko drutvo Marks doivljava kao skup individua (kapitalista i radnika) koji postoje za
druge samo ako mogu da mu poslue kao sredstvo. Odnos meu ljudima je parcijalan i otuen.
Kapitalistika proizvodnja ne samo da proizvodi oveka kao robu, vec ga obeleava i kao duhovno i
telesno oneoveeno bice, kao nemoralne, nakazne i tupe radnike i kapitaliste. U ovakvim uslovima,
tj. u uslovima privatnog vlasnitva ovek nuno zauzima iskrivljen odnos prema stvarima, smatrajui
da je neki predmet na tek onda kada ga imamo, dakle, kada postoji za nas kao kapital, ili kada ga
neposredno posedujemo, jedemo, pijemo, ukratko upotrebljavamo. Re je o otuenju svih ula, sem
ula posedovanja koje se razvija. Zato Marks pretpostavlja da je emancipacija svih ljudskih ula i
svojstava mogua tek nakon ukidanja privatnog vlasnitva.
Kao najviu, poslednju taku otuenja, Marks istie odnos oveka prema eni. Ovaj odnos mu
slui kao kriterijum za procenjivanje koliko je ovek postao za sebe i koliko je sebe shvatio kao rodno
72

bie, kao oveka. Opisuje brak kao oblast ekskluzivnog privatnog vlasnitva, vezu iz rauna,
prikrivenu prostituciju.
Nasuprot ovakvom stanju Marks navodi takvo razvijanje potreba i takvo ljudsko ulo koje
odgovara celokupnom bogatstvu i mogunostima ljudskog i prirodnog bia. On pretpostavlja stalno
napredovanje oveka. Ovo proizilazi iz Marksovog odreenja oveka kao bia koje nije dato, gotovo,
ve bie zadato, bie mogunosti i razvijanja novih ljudskih potreba.
57. Osnove openhauerove pesimistike etike
Artur openhauer (1788-1860) se slino Fihteu, na polju etike potpuno suprotstavlja Kantu i
izgrauje jedno iracionalistiko, sentimentalistiko uenje o poreklu i osnovama morala i izgrauje
pesimistiko gledite na vrednost oveka i ivota uopte. Dok je kod Kanta osnovni princip ideja, kod
njega je predstava. Formira jednu esto protivrenu, subjektivno-idealistiku i voluntaristiku sliku
sveta i ljudskog saznanja, polazei od toga da je naoj svesti neposredno dostupna predstava o svetu, a
ne predmetni svet sam. Svet je moja predstava, kae on na poetku svog glavnog dela Svet kao
volja i predstava, a tim stavom zapada u apsurdnu tvrdnju da izmeu sna i jave nema nikakve bitne
razlike, da je svet konano samo san.
Ipak, on priznaje postojanje neke stvari po sebi, sutinu sveta koja nije samo predstava, ve
neto to joj lei u osnovi, to joj predhodi, pokree je. Tu sutinu moemo utvrditi poavi od onoga
to je sutinsko u nama, u subjektu, a to su po njemu tenja, nagon i volja, a ne intelekt, koga smatra
slugom koji radi za volju. Svet je zao, a na je najgori od svih moguih svetova, i da je za dlaku gori
ne bi ni postojao, tvrdi on. Kao objektivacija volje svet je zao, jer volja znai volju za irenjem i
gospodarenjem, a samim tim je svaka pojedinana volja spreavana od strane drugih, iz ega rezultira
borba. Spreenost i borba se doivljavaju kao bol i patnja. Ali, ako nije spreena volja pada u dosadu,
koja je takoe bolno stanje protiv koga se borimo novim tenjama. I sama tenja je bolno stanje, jer je
posledica nekog nedostatka, nemanja neega, kae on. Svako htenje proistie iz potrebe. Ispunjenje je
kraj te potrebe i ustupa se mesto novoj elji. Traenje traje dugo, zahtevi idu u beskonanost, a
ispunjenje je krto i odmereno. U celokupnom tom besciljnom procesu, zadovoljstvo i pozitivna
emocionalna stanja su retki, psiholoki neprimetni, dok je bol jedini zapaen i prisutan. Bol, brigu,
strah oseamo, dok suprotna oseanja ne oseamo. Tri najvea dobra zivota mladost, zdavlje i
slobodu ne cenimo dok ih imamo, nego tek kada ih izgubimo. Za izvesne dane svoje egzistencije
znamo da su bili sreni, tek kada ustupe mesto danima alosti.
On se pita kako moemo da savladamo egoizam i suzbijemo strasti, ako se pri tom ne
oslanjamo na neku dublju osnovu nego to je sam um. On istice da postoji jedan jedini istinski, nuan
zakon za ljudsku volju, a to ja zakon motivacije, koji glasi, da jedna radnja moe nastupiti samo ako
postoje dovoljni motivi za nju.
Osnovne pokretae ovekovog delovanja, on deli na tri :
1. Egoizam - htenje sopstvenog dobra
2. Zloba - htenje tueg zla
3. Saaljenje - htenje tueg dobra
Ako je svrha inioca postizanje sopstvene sree, onda je radnja egoistika, a to je i onda kada
inilac ima u vidu ne samo neposrednu linu korist, ve kada oekuje i neki udaljeni efekat, kao na
primer sticanje simpatije drugih.
openhauer se pita i kako ovek moe doiveti bol i sreu drugog oveka kao svoje vlastite, i
istie da ovek treba na neki nain da se identifikuje sa tom osobom. To se moe ostvariti jedino
pomou saznanja koje taj ovek ima o drugoj osobi, odnosno, pomou predstave o njemu, a taj je
proces poznat kao fenomen saaljenja.
Iz osnovnih openhauerovih pretpostavki proizilazi da za njega pravinost, ljubav, i uopte
vrline ne mogu biti najvii oblik moralnosti, jer u svim vrlinama volja onoga koji dela stoji na
stanovitu potvrivanja volje za ivotom, makar i u drugim ljudima. A ako je ivot nesto sutinski zlo,
73

onda se za najvii ivotni stav mora proglasiti negacija volje, a ne afirmacija. Zbog toga je najvii
imperativ openhauerove etike zahtev za samoponitenjem volje.
Njegov je, dakle, krajnji zakljuak da treba savladati i negirati volju za ivotom, i to ne putem
samoubistva, jer takav ovek voli ivot, ali ne moe da ostvari neke svoje elje, pa ga zato i negira.
Volju za ivotom treba negirati putem askeze, a idealom asketa smatra uzdravanje od akta raanja i
suzbijanje polnog nagona. ednost je njegovo osnovno svojstvo.
58. Seren Kjerkegor
Kjerkegorova individualistika pobuna protiv metafizike. Vreme pobune protv Hegela je vreme
u kome postaju sve vidnije osnovne granice graanskog drutva: graansko-pravna sloboda nije dala i
slobodnu linost. Problem slobode linosti poinje da se tretira suprotno Hegelu, tako to pojedinac i
njegova lina sloboda postaju merilo smisla i vrednosti celine.
Pobunu protiv Hegela zapoinje danski Sokrat, Seren Kjerkegor, a ona je ila u pravcu skidanja
ideolokih privida jedinstva egzistencije i esencije ostvarenog u graanskom drutvu, to je dovelo do
odbacivanja dijalektike kao teorije posredovanja izmeu subjekta i objekta, oveka i sveta. Kjerkegor
je tragao za izvesnou, istinom i slobodom sa stanovita iste subjektivnosti, sa stanovita logike srca
izolovanog i usamljenog pojedinca. Njegova pobuna predstavlja beg od stvarnosti. Ali, to beanje
otvara nove uvide i donosi nova saznanja o realnosti graanskog drutva, saznanja do kojih Hegel nije
mogao da doe. Kjerkegor naputa hegelijansku dijalektiku kao teoriju koja istorijski razvitak oveka
tumai kao proces transcedovanja date stvarnosti. Misliti stvarnost, za Kjerkegora znai osmiljavati
pre svega svoj individualni ivot, nezavisno od izmene sveta u kojem je taj ivot besmislen.
Hegelu je, po Kjerkegoru, potpuno nedostajao smisao za individualno ljudsko, za pojedinca. U
Hegelovoj filozofiji postoji samo opte, a van te optosti pojedinac ne moe da egzistira kao ljudsko
bie. Hegelova filozofija je teorija o progresivnom razvoju ljudskog duha, ovekovih sposobnosti da
vlada prirodnim i drutvenim silama, dok je Kjerkegor smatrao da je to iluzija. Kakva je korist oveku
da dobije sav svet, ako izgubi duu, pitao se on. Istorija nije tlo progresivnog razvoja samosvesti i
svesti o slobodi, ve je poprite propadanja pojedinca i njegove slobode, mislio je on. Za njega je
revolucija 1848. godine bila katastrofa, i uplaen njome, trai da se svi politiki pokreti zamene
religiozno-etikim reformama. Napada religiju, crkvu, smatrajui je za izvor neslobode. Trai da se
Bog skine sa oltara i prenese u ljudska srca, da postane lini Bog.
Naroito je otro napadao Hegelov stav da je sve to je stvarno umno i sve to je umno
stvarno, to on smatra moguim samo u filozofiji koja je realnost zamenila pojmovnim apstrakcijama.
Stvarnost van pojedinca je besmislena, smatra on. Sloboda pojedinca je mogua samo kao izdvajanje,
kao tenja da se u samom sebi, nezavisno od sveta, pronau line snage za samorealizaciju.
Hegel je, kaze Kjerkegor, realnost izvodio iz pojmova, a ve je Kant u svojoj kritici ontolokog
dokaza o postojanju boga dokazao da se iz pojma ne moe izvesti nikakva egzistencija. Za ovu
Kantovu kritiku ontolokog dokaza o postojanju boga, Kjerkegor je u svom Dnevniku zapisao da je to
jedini poteni nain miljenja o egzistentnom.
Jedinom pravom realnou Kjerkegor smatra lino iskustvo individue, njene vlastite istine i
pojedinanu egzistenciju. Svaki pojedinac ima, ili nema vlastitu realnost u zavisnosti od toga da li je ili
nije realizovao svoje line mogunosti. Individua je, za Kjerkegora, apsolutna stvarnost.
Kjerkegor odbacuje racionalistiku filozofiju, smatrajui da nije isto egzistirati i racionalno
pojmovno misliti, te da egzistencijalne istine nisu logike, vec da izviru iz neponovljivo linih sadraja
iskustva.
Kjerkegor je traio naina da ovek ne izgubi svoju duu u ovom svetu masovnog
obezliavanja ljudi i sve vee vlasti autoritarnih sila nad pojedincem. Ipak, bila je to strast
usamljenika, ega je sam Kjerkegor bio svestan, pa je kao moto svoje najznaajnije knjige uzeo
atobrijanovu misao : Velike strasti su usamljene, i preneti ih u pustinju znai vratiti ih svome
carstvu.
74

59. Fridrih Nie

Nieova pobuna protiv tradicionalne metafizike i morala.
Nieova najpoznatija dela su: Vesela nauka, Odvie ljudsko, Antihrist, Nesavremena
razmatranja, Tako je govorio Zaratustra.
Fridrih Nie(1844-1900) je osnovnom temom svoje filozofije uinio propadanje graanskog
sveta. Njegova filozofija je snaan bunt protiv hegelovske teze o umnosti postojee stvarnosti, protiv
racionalizma u filozofiji.
Nihilizam je za Niea ime kojim se oznaava i stanje propadanja svih vrednosti (pasivni
nihilizam) i zahtev za prevrednovanjem svih vrednosti (aktivni nihilizam). Nihilizam je, pre svega,
dijagnoza stanja raspada svih vrednosti, a razvila se na rascepu izmeu razuma i ivota koji je poeo
sukobom predsokratovske i sokratovske kulture. U predsokratovskoj kulturi slavila se celokupna
ljudska priroda, ivot u kome su bili harmonino sjedinjeni um i strast, uzdizalo se celovito ljudsko
postojanje sa svojom tragikom i neizvesnou. Sa Sokratovim racionalizmom priroda ustupa mesto
istom razumu, umetnost ustupa mesto filozofiji kao sistemu apstraktno-logikih ideja. Nihilizam je
stanje evropske kulture koje je nastupilo kao posledica racionalizma koji izjednaava ljudsku prirodu
sa razumom. Nie smatra da je racionalistika kultura pretvorila ovekov zivot u sistem autoritativnih
normi i ogranienja, a oveka u apstraktnog, depersonalizovanog lana zajednice, odvajajui razum od
celovite ljudske prirode. Ovaj rascep izmeu ivota i razuma uobliilo je hrianstvo. Bog je postao
najvei neprijatelj ivotu, prirodi, volji za moi.
Nieov aktivni nihilizam polazi od saznanja da je Bog mrtav, da su osnovne vrednosti (moral,
religija, pravo...) na kojima je poivala dotadanja kultura izgubile znaenje za oveka, da su ovek i
svet ostali bez onostrane potpore. Osnovni cilj aktivnog nihilizma je ponovno raanje Dionisa obnavljanje predsokratovskog shvatanja ljudske prirode, reafirmacija ivota ponovno vraanje
ivotnih sila, nov ivot harmoninog jedinstva uma i volje. Aktivnom nihilizmu nije cilj oveanstvo,
ve natovek, koji je od Boga povratio u sebe sve njegove atribute, sem jednog besmrtnost.
Nihilistika deviza Bog je mrtav otvara oveku beskrajne mogunosti za ispoljavanje linih
energija i samoodreivanje. Volja za moi, kao tenja za samorealizacijom proistie iz saznanja da
stvarnost van oveka nema nikakvog smisla.
Tek afirmacijom linih stvaralakih energija veno vraanje istog taj istorijski fatum moe
postati oblik stvaralake igre beskrajnim mogunostima koje ivot pruza. Na takvo veno vraanje
istog kao stalnu borbu s besmislom i stalnu samorealizaciju linih energija misli Nieov Zaratustra kad
kae: Ponovo u doi s ovim Suncem, ovom Zemljom, ovim Orlom i ovom Zmijom, ne u novi ivot ili u
bolji ivot, ili slian ivot. Veno u se vraati u ovaj jedan te isti ivot, da uim opet veno vraanje
svih stvari, da opet izgovaram rei o venom podnevu zemlje i ljudi, da opet ljudima najavljujem
natoveka. Veno vraanje istog tako postaje veno obnavljanje ivotnih energija, vena igra svojim
stvaralakim mogunostima, igra kojom svet postaje autohtono umetniko delo. Najpotuniji izraz te
igre stvaralakim linim snagama je umetnost. Metafizika kao cilj ovekovog postojanja odreuje
tenju za istinom kao odrazom sveta onakvog kakav je on nezavisno od oveka. A nama je, kaze Nie,
potrebna umetnost da ne bi smo propali od istine.
Nie smatra da sve postojee vrednosti tiraniu, a moral pre svega, jer svodi ljude na standard i
prosek. Religija i moral vaspitavaju niu vrstu ljudi zato to, po njima, ovek mora da odgovara
odreenim normama, shemi. Pojedinac ne moe da ima nikakve vlastite, nezavisne vrednosti, ne sme
da bude izuzetak. Zbog toga su, kae on, moralne vrline podjednako opasne kao i poroci, jer one
gospodare nad ovekom kao autoritet i zakon. Moralom, religijom, dravom, ovek je izokrenuo
odnos ciljeva i sredstava ivota umesto da cilj ivota trai u porastu linih stvaralakih snaga, on se
podvrgava spolja mu nametnutim ivotnim uslovima.
60. Vilhelm Diltaj
75

Diltajeva metoda duhovnih nauka (hermenautika). Vilhelm Diltaj je tvorac filozofije ivota.
Diltaj je izradio osnove hermenautike kao metode razumevajueg saznanja. Smatra da duhovne nauke
(istoriologija, filozofija, sociologija, teologija, filologija) prouavaju neponovljive forme ivota i
hermenautiku odreuje kao metod koji odgovara specifinosti duhovnih nauka. Pojam ivota izraava
duhovne procese i drutveno-istorijsko ljudsko postojanje. Ono to razlikuje prirodu od duha jeste
ivot neponovljivi, individualni, duhovni i istorijski procesi i dogaaji. Dok se prirodne pojave mogu
objasniti kauzalno-genetiki, duhovne se mogu samo razumeti. Predmet duhovnih nauka je
neponovljivo ljudsko iskustvo. One prouavaju oveka kao individualno i istorijski neponovljivo bie,
koje ivi u neprestano novim situacijama. Duhovne nauke prouavaju neponovljive doivljaje oveka
kao psiho-socijalnog bia.
Prouavanje doivljaja mogue je metodom hermenautike, metodom razumevanja. ovek nije
samo racionalno-logiko, ve i emocionalno i voljno bie, tako da je doivljaj racionalnoemocionalno-voljni odnos oveka prema svetu. ovek ivi u svetu doivljenog iskustva, koji se
konstituie kao odreena duhovna celina koja ima svoje specificne odlike. Te celine predstavljaju
odreene tipove istorijskog iskustva. Svaki tip duhovnog ivota je neizvodiv iz drugog i nesvodiv na
drugi tip.
Ljudski duh se ispoljava preko istorijskih tipova ivota. Ljudska svest je duh koji se ispoljava
kao odreena strukturisana celina koju karakterie specifini nain doivljavanja sveta. Duhovne
nauke imaju za predmet ljudski, duhovni ivot, tipove duhovnog ivota i bitno se razlikuju od
prirodnih nauka, jer se prirodne nauke slue metodom apstrakcije i generalizacije, dok duhovne nauke
ne mogu da uoptavaju meusobno razliite tipove ivota. Strukture istorijskih epoha takoe se bitno
razlikuju. Svaka epoha predstavlja odreeno duhovno jedinstvo u kome dominiraju odreene osnovne
ideje. U osnovi ovih ideja nije um, ve ivot. Duhovne nauke se, po Diltaju, bave tipiziranjem, a
tipiziranje je teorijski postupak mogu samo na osnovu metode razumevanja.
Hermenautika, metoda razumevajueg saznanja, poiva na transponovanju vlastitog doivljaja
u doivljaj drugog. Sama re hermenautika znai razlagati. U antikoj grkoj retorici prouavala se
vetina izlaganja. Hermes je u grkoj mitologiji bio posrednik izmeu bogova i ljudi, onaj koji ljudima
objanjava ono to bogovi kau o njima i bogovima prenosi ono to o njima govore ljudi. U Diltajevoj
filozofiji hermenautika je metoda kojom se razumeva duhovni ivot, neponovljivo istorijsko iskustvo,
neuoptivi doivljaji. Sutina hermenautike metode je razumevanje drugog i pronalaenje sebe u
drugom. Razumevanje je prenoenje sadraja vlastitog duhovnog ivota u drugi, i preko tog
transponovanja shvatanje sadraja duhovnog ivota drugog. Hermenautika metoda poiva na dijalogu
vlastitog duhovnog ivota i iskustva drugog, na komunikaciji iz koje nie sposobnost da se
rekonstruie iskustvo drugog. Ova sposobnost nije, po Diltaju, logike prirode, ona se ne moe nauiti,
tako da je on pripisuje intuiciji koju poseduju pesnici i filozofi.
Poreklo hermenautike je u filolokim analizama pojedinih alegorijskih izraza. Ona se posebno
negovala u autobiografskim i biografkim spisima. Kod Diltaja ona postaje opta filozofska metoda za
razumevanje celine duhovnog ivota.
Zadatak filozofije je da bude teorija razumevajueg saznanja, teorija koja razume tipove
kultura koji se izraavaju preko pogleda na svet, preko celine vrednosti jednog doba. Filozofija je
nauka o pogledima na svet. Svako doba ima svoju kulturu. Svaki pogled na svet ima vlastita merila
istine i vrednosti. Da bi mogla da razume ove specifine poglede na svet, filozofska teorija mora i
sama da bude jedan odreeni pogled na svet, tenja da se ivot kao celina razume. Po Diltaju,
filozofija je teorijska aktivnost koja dovodi ivot i kulturu jednog doba do samosvesti.
61. Martin Hajdeger
Hajdegerova fundamentalna ontologija. Metafizika nastoji da prui znanje o oveku i svetu.
Ona je oveka svela na subjekat racionalno-logike svesti, a svet na objekat te svesti. Time ona postaje
76

teorijska osnova racionalno-naunog duha i osnova zaborava bia, jer se bie ne moe znati. Bie nije
objekat prezentativne, racionalno-logike misli.
U okviru metafizike ovek stie svest o sebi kao subjektu, on zna sebe u okvirima svoje radne,
predmetne delatnosti, ali zaboravlja svoje izvorne mogunosti. Metafizika gradi pojmovno znanje o
oveku. Ona se pita ta je ovek, ali samim tim pitanje mi upuujemo saznanje samo na oveka kao
bivstvujue, na predmetni svet, ali ne i na bie, a ovek nije isto to i sve ostalo bivstvujue.
Definisanjem oveka kao bivstvujueg bavi se antropologija.
Na osnovu ovakvih antropolokih interpretacija gradi se u okvirima moderne metafizike
odreeni pogled na svet, odreeno tumaenje smisla sveta kao celine.
Martin Hajdeger istie da to to postojanje stvari po sebi ne moe biti dokazano nije skandal u
filozofiji, ve je skandal to to se takvi dokazi trae. Smisao sveta je rezutat nae projektivne
(ontoloke) svesti, koja je izvor smisla svega pojavnog. Osnova svega pojavnog nije nikakva
supstancija po sebi, ve naa ontolka, intencionalna svest.
Zadatak fenomenologije (kao ontologije, teorije o biu bivstvujueg) jeste da bude teorija
razumevajueg saznanja. Fenomenologija ne otkriva idealne sutine pojavnog, ona otkriva smisao
bivstvujueg koji se dobija kada ovek kao egzistencija razume svet. Fenomen je ono to sebe samo
sobom pokazuje, projekcija egzistencijalnih ljudskih mogunosti, koje projektuje ne svest uopte, ve
moja svest, svest ljudske individualnosti.
Fenomenologija je hermenautika bivstvovanja, mogua je samo kao metoda razumevanja
egzistencijalnih projekcija.
Fundamentalnom ontologijom Hajdeger hoe da prevazie klasinu metafiziku, i ona nema za
zadatak da prui bilo kakvo znanje o oveku, ona ne daje nikakvu odredbu oveka kao rodnog bia.
Ona samo hoe da bude teorija koja omoguava razumevanje procesa kojim se dolazi do bia.
Fundamentalna ontologija je teorija razumevajueg saznanja. Antropologija nastoji da odredi ta je
ovek, a fundamentalna ontologija ne daje objanjenja ljudske prirode, ona hoe da otkrije i razume
strukturu procesa u kojima se deava saznanje bia. Na pitanje ta je bie odgovor se postie preko
egzistencijalne strukture onoga ko za smisao pita.
Bivstvovanje je polazite fundamentalne onotoligije, to je oznaka za onaj deo oveka koji se
odlikuje sposobnou da pita o smislu bia i razume taj smisao.
Osnova metafizikih pitanja nije ovek kao subjekat racionalnog saznanja, ve ovek koji na
osnovu svesti o svojoj konanosti postavlja pitanja o smislu svog bivstvovanja i preko toga o ljudskom
smislu svega bivstvujueg.
ovek koji spoznaje sebe kao konano bie, koji prihvata svoju konanost i biva otvoren za
svoje autentine mogunosti dolazi do razumevanja smisla bia. Bie je proces otvaranja ka
autentinim mogunostima. Ono nije injenica, o njemu se ne moe nista pojmovno znati kao o
bivstvujuem, ono je uvek vlastito. Bie se razume, a bivstvujue racionalno objanjava. Bie se ne
moe definisati. Svaka egzistencija ima svoje vlastito razumevanje smisla bia. Fundamentalna
ontologija analizira samo kontekst u kojem se odvija egzistencijalno razumevanje bia. Taj kontekst
Hajdeger naziva egzistencijalnost. Fundamentalna ontologija analizira strukture bivstvovanja, onog
naina postojanja oveka u kome ovek dolazi do svesti o biu. Svest kojom se ovek otvara prema
svojim autentinim mogunostima je egzistencijalna svest. Ona je uvek neponovljiva, sopstvena. Ne
postoje opte egzistencijalne istine o biu.
62. Jaspers
Jaspersovo tumaenje egzistencije. Karl Jaspers smatra da filozofija poinje saznavanjem
granica nauke. Ova kritika granica naunog saznanja ne znai odbacivanje nauke, negiranje njenog
znaaja za oveka, jednostavno nauno saznanje ne moe da bude celokupno saznanje. Da bi
razgraniio odnos nauke i filozofije Jaspers razlikuje tri modaliteta stvarnosti: objekat-bie, ja-bie,
77

bie-po-sebi, pri emu samo prvi moe biti predmet naunog saznanja, a ine ga stvari i pojave u
prostoru i vremenu. Ovaj deo stvarnosti Jaspers naziva postojanje, predmetni svet.
Objekti u svetu se mogu znati, ali svet kao celina ne.
Nauka saznaje kauzalno-genetike odnose u svetu, ali ne i celinu bia. Nikakva ujedinjena
nauka ne moe reiti ovaj zadatak saznanja celine, jer celina nije celina objekta. ovek kao subjekat
(ja-bie) ukljuen je u tu celinu, a o subjektu je nemogua empirijska nauka. Filozofija nije
enciklopedijski rezime nauka, nije sistem iskaza o celini injenica, iskaza koji se mogu empirijski
proveravati. Nauka ne postavlja problem bia (stvarnosti kao celine).
ovek koji trai smisao celine je egzistencija, neponovljiva ljudska subjektivnost i zbog toga
slika sveta kao celine moe biti samo egzistencijalno odreena. Smisao stvarnosti kao celine moe se
razumeti, ali ne objasniti razumskim pojmovima, jer stvarnost dobija smisao za oveka tek u linom
doivljaju.
Kao egzistencija ovek izlazi iz oblasti predmetnog sveta, on nije uzrokovan tim svetom,
slobodan je. Egzistencija se izrazava u ovekovoj slobodi prema sebi i svetu. Ta sloboda se izraava u
tome to egzistencija gradi sopstveni smisao stvarnosti (moja stvarnost lezi u nainu na koji ja znam za
nju i u tome to je znam kao stvarnost).
Pitanje smisla celina postavlja se tek u sudaru egzistencije sa stvarnou, jer se u tom sudaru
prelamaju svi delovi stvarnosti. Smisao celine se otkriva tek kada ovek kao egzistencija dolazi do
samoga sebe, jer ovek nije samo, niti pre svega, objekat. Ako objektiviram sebe kao empirijsko
postojanje, ja tada nisam ono to sam u sebi. Ukoliko sam objekat, ja ne znam sta sam u sebi.
Jaspers smatra da je egzistencija mogua samo u dodiru sa transcendencijom (proces u kome se
uspostavlja odnos izmeu egzistencije i smisla celine stvarnosti, prevazilaenjem granica postojeeg).
Ono to ujedinjuje svet i egzistenciju je um. Um je oblik samosvesti, saznanja egzistencijalnih
ljudskih mogunosti. Um je ono miljenje koje preovladava nagonsku i svakodnevno praktinu stranu
naeg postojanja. Um je svest koja spasava oveka od parcijalizacije, apsolutizovanja bilo kojeg
posebnog oblika sveobuhvatnog u celini. Um je svest o istini koja se odnosi na celinu bia. Postati
uman i preko toga celovito bie, za Jaspersa znai postati autentina egzistencija u obliku unutranjeg
preobraaja. ovek postaje egzistencija samo preko napora da postane celovit, i obrnuto.
Nema univerzalno vaeih istina uma, opteg vazeeg smisla celine, pa nema ni nauke o
egzistenciji i celini. Javlja se nediskurzivno saznanje ovekovih mogunosti - osvetljavanje
egzistencije - a to je intuitivno saznanje unutranjeg sadraja svoje line svesti i svesti drugoga u
procesu komunikacije egzistencije. Ta komunikacija je borba u ljubavi. Egzistencije deluju jedna na
drugu samo kao podsticaji da se trai vlastiti smisao bia.
ovek kao egzistencijalni izuzetak, neponovljiva individualnost, prevazilazi svoju usamljenost
samo odnosom prema Bogu. Bog je u Jaspersovoj filozofiji drugo ime za demitologizovanu religiju.
Jaspers je otar kritiar religije kao institucije i sistema optih dogmi. Prava vera je tenja za
izvesnou i sigurnou u borbi za lini smisao ivota. Vera je neophodnost da se trai mir u strahu i
strepnji, izvesnost u neizvesnoj i nesigurnoj stvarnosti. Egzistencija dolazi do vere u graninim
situacijama (opta patnja, borba, greh, smrt) koje bude u pojedincu tenju da kroz stradanje nae put
do vere.
63. Razliiti oblici filozofskog itanja Sigmunda Frojda
Celokupna filozofija je priznala neobino veliki znaaj Frojdovih ideja za savremeno miljenje.
U filozofskoj tradiciji, mogu se odrediti diskusioni fronstovi koji su za svoj predmet analize uzimali
Frojdovu psihoanalizu. To su pozitivistika recepcija, egzistencijalistika kritika Frojda, diskusije
izmeu marksista i psihoanalitiara, hermenautika obnova i poststrukturalnistiko tumaenje Frojda.
1) Pozitivistika recepcija je ponudila pojmovnu reviziju, sa ciljem oslobaanja psihoanalize
od kompromitujuih veza sa filozofijom i obezbeivanja statusa stoge nauke. Istorija recepcije se
uglavnom kretala u pravcu metodolokog preispitivanja saznajnih potencijala psihoanalize. Rasel je
78

delimino prihvatio, Vitgentajn uzdrano kritikovaom, a Poper potpuno odbacio Frojdovu

psiholanalizu (kao teoriju koja sve objanjava, a u stvari nita ne objanjava).
2) Egzistencijalistiki pristup sa prezirom smeta psihoanalizu u podruje prirodnih nauka,
optuujui Frojda zbog njegove naturalistike antropologije, unutar koje se ovek objanjava kao
prirodna datost (homo nature) umesto da se razume kao istorijska otvorenost. Kao duhovno bie,
ovek, po egzistencijalistima, izmie svakom objanjenju. Sartr je dopustio da je nesvesno naprosto
druga svest. On smatra da je Frojdu upravo nedostajala svest o autonomiji subjekta. Frojd nije znao da
svesne injenice simbolizacije konstituiu slobodni subjekat. ak i povlaeni prostor nesvesnog, san,
za oveka ima smisla samo kao svesno preraen materijal. Ono to se deava u oveku moe se
spoznati samo preko svesti, i to putem samorefleksije.
3) Rane diskusije izmeu marksista i psihoanalitiara su obrazovale tri linije recepcije Frojda:
retoriko prilagoavanje Frojda od strane socijaldemokrata, rigidno marksistiko distanciranje od
Frojda, i pokuaj sinteze Marska i Frojda od strane neortodoksnih psihoanalitiara.
Marksizam se shvatao kao drutvena nauk, dijalektikomaterijalistika filozofija, a
psihoanaliza kao prirodna nauka. Pojam subjektivnosti nije igrao nikakvu ulogu. Optuba za
subjektivizam je postala omiljeno polemiko oruje u borbi protiv psihoanalize.
U stvari su tek neortodoksni psihoanalitiari Rajh, Bernfeld, Fenihel i drugi, pokuali da
uspostave harmoninu sintezu izmeu Marksa i Frojda. Frojdomarksisti su sugerisali kako svaka
teorija koja odbacuje psihoanalizu sadri dogmatske elemente koji uveliko smanjuju njenu hipotetiku
vrednost u analizi savremenosti.
Frankfurtski krug Maks Horkhajmer, Teodor Adorno, Erih From, znao je da traganje za
jednim mostom i integracijom Marksa i Frojda ometa svaki pokuaj da se otkrije njihova
unutranja dijalektika, da se pokae mesto preloma i taka oslonca u kojoj psihoanaliza prelazi u
teoriju drutva i obratno.
Frankfurtovci smatraju da je u psihoanalizi veliko to to je ona sauvala svest o negativnom
miljenju i lanoj harmoniji izmeu oveka i sveta. Frojdov uspeh se zasniva na tome to je on odbio
da prihvati arobnu formulu koja obeava univerzalno razreenje svih napetosti.
4) Hermenautika obnova psihoanalize se esto uzima kao dokaz da je Frojd konano postao
privilegovani predmet filozofske tradicije. Smatra se da je Pol Riker predloio najopseniju filozofsku
raspravu o Frojdu. On je eleo da ukine obostrano nepoverenje izmeu filozofije i psihoanalize.
On razvija ideju kako je psihoanalitiki diskurs iznitra komponovan od ukrtanja hermenautike
(pitanje smisla), i energetike (pitanje sile). Ovaj polivalentni diskurs, tj. meani govor, ini osnovu
psihoanalize. Frojd je istovremeno zasnovao psihoanalizu kao duhovno-naunu i prirodno-naunu
disciplinu.
Sva Rikerova izvoenja idu u pravcu hermenautikog uoblienja Frojda: psihoanaliza je
eminentno i nepovratno ista teorija razumevanja. Psihoanaliza integrisana u refleksiju se pojavljuje
najpre kao arheologija subjekta. Analitiar je arheolog koji na razvalinama raspadnutog jezika ima da
rekonstruie oteeni ivot.
Kasnije, Gadamer i Apel, naknadno vraaju i smetaju Frojda u predeo jezika.
5) Poststrukturalistiko tumaenje Frojda stavlja problematiku jezika u centar interesovanja, a
takozvani lingvistiki obrt u psihoanalizi postaje trajno obeleje poststrukturalistikog susreta sa
Frojdom. Uopte, moe se rei da se u poststrukturalizmu pretvara u epistemologiju lingvistike, a
psihoanaliza u optu teoriju o znakovima i nesvesnom.
Jo je Frojd pokazao kako se proizvodnja nesvesnog moe predstaviti u svesnom samo
nepotpuno, zakasnelo i nesimetrino. Konstitutivno obeleje Frojdove psihoanalize je, po Althuseru,
konflikt: Frojdova teorija je jedna konfliktna teorija.
Frojd je sruio vladajuu ideoloku ideju o samosvesnom subjektu. On je nesvesno proglasio
realnou sui generis. Tako je Frojd ukinuo ideoloku sliku oveka, ljudskog subjekta. Frojd je
79

osvojio novi interpretativni prostor unutar modernog miljenja ukinuo je pasolutnu taku
interpretacije u razvlastio diskurzivnu mo.
Derida posebno kod Frojda istie znaaj metaforike maine koja razbija jedinstveni i
homogeni prostor teksta. Tekst nije samo prisustvo okamenjenih znakova. Funkcija metafore je da
pojaa dinamiku teksta, oblikujui ga u formi pitograma, rebusa, hijeroglifa, itd. U metaforikoj
ekonomiji teksta, Frojd je po Deridi bio neosporni majstor, uzor budue diskurzivne proizvodnje.
64. Sartr
Poetkom 1940-tih, an-Pol Sartr e izgraditi svoju filozofiju egzistencije koju e nazvati
egzistencijalizmom. Trinaest godina e Sartr raditi na svom delu Bie i nita u kojem izgrauje vlastitu
filozofiju egzistencije. Delo se pojavljuje 1943. godine u okupiranom Parizu. Ovaj esej o
fenomenolokoj ontologiji je zamiljen kao delo o slobodi, delo koje iz saznanja o slobodi treba da
izvede metafizike i etike zakljuke znaajne za ljudsko egzistiranje. Svoje uenje o biu Sartr
zasniva na dva osnovna teorijska stanovita uenjem o monizmu fenomena i uenjem o novom
dualizmu, o svesnoj aktivnosti kao odnosu bia za sebe i bia po sebi.
Filozofija ne moe da polazi ni od subjekta ni od objekta kao nzeavisnih realnosti, ona mora da
poe od fenomenalnog sveta. Svet fenomena je jedinstvo svesti i sveta.
Objanjenje fenomenalnog sveta je po Sartru mogue samo novim dualizmom, dualizmom bia
za sebe i bia po sebi. Ljudska realnost, fenomenalni svet, nastaje iz odnosa bia za sebe i bia po sebi.
Novim dualizmom se objanjava kako nastaje taj ljudski svet kao rezultat nae svesne aktivnosti.
Ljudski svet postoji nezavisno od nae svesti, ali njegov smisao je rezultat delatnosti nae svesti.
Zadatak fenomenoloke ontologije je da objasni kako delovanjem bia za sebe na bie po sebi nastaje
ljudska realnost. Bie po sebi je neodreeno, pasivno, inertno i sluajno. Delatnou bia za sebe ono
se preobraava u smisleni konkretni ljudski svet. Bie za sebe nastaje sluajno i svojom delatnou
ostvaruje spostvenu zanovanost. Zasnivajui sebe, ono se rasipa u vremenske ekstaze prolost,
budunost, sadanjost. Bie za sebe stvara vreme. Vreme ne postoji u biu po sebi. Ono prosto jeste.
Vreme nije prosto nizanje dogaaja. Ono je nain postojanja i delovanja svesti. Utvrivanje onoga to
je pre ili posle je nemogue bez delatnosti svesti. Samo je ovek vremenito bie zato to je nain
njegovog postojanja transcendovanje.
Ljudska realnost, smisleni svet je rezultat odnosa bia za sebe i bia po sebi. Ovim terminima
Sartr hoe da zameni metafizike kategorije subjekta i objekta. Bie po sebi je izraz za ono to postoji
pre i nezavisno od svesti. To je ono to je apsolutno pozitivno, nevremenito, ono to je sluajno. Bie
po sebi ne sadri nikakvu mogunost, ono je puno u svom identitetu, svojoj nepromenljivosti. Bie za
sebe je vremenito, apsolutno negativno, niim neuslovljeno, isti nedostatak, apsolutno slobodno nita.
Dok bie po sebi prosto jeste, bie za sebe postoji samo ukoliko negira, niti bie po sebi.
Posebno originalne priloge u razvoju savremene filozofije egzistencije Sartr daje u
egzistencijalnoj analizi ljudskih odnosa, u uenju o odnosu bia za sebe i bia za drugo. Bie za drugo
je konstitutivni element bia za sebe. U samoj svesti postoji, po Sartru, drugi kao sastavni deo moga
sveta. Odnos izmeu bia za sebe i bia za drugog je konflikt. Izmeu mog pogleda na drugog i
pogleda drugog na mene postoji stalni konflikt. Drugi krade moju slobodu.
Drugi je za Sartra uslov mog objektivnog postojanja i kao takav stalna granica moje slobode.
Drugi je izvor nepredvidljivosti situacija u kojima ivim, zbog drugog moj slobodni in moe da
postane neto drugo, razliito i suprotno od onoga to sam hteo. Drugi je permanentna opsanost za
moju slobodu i samorealizaciju.
Solidarnost meu ljudima i pojava kolektiva nastaje samo na osnovu konflikata. Ljudi se
udruuju u kolektiv samo pred licem treeg kao zajednikim neprijateljem njihove slobode. Sloboda je
osnovna karakteristika oveka. ovek samo ne projektuje svoje roenje i svoju smrt. ovek se
sluajno raa i sluajno umire.
80

Motiv, razlog i cilj su po Sartru tri nerazdvojna momenta koja oznaavaju nicanje ivog i
slobodnog saznanja koje se projektuje prema svojim mogunostima i koje se odreuje preko svojih
mogunosti. Razlozi i motivi imaju znaenje samo unutar projekta. Sama ljudska delatnost nije niim
uslovljena. Sloboda nema sutinu. ovek je uvek neto drugo od onoga to se o njemu na osnovu
injenica moe rei. ovek se ne moe objanjavati injenicama zato to je njegova sutina
sloboda.ovek je osuen da bude slobodan. Nita ne moe da ogranii njegovu slobodu osvim slobode
same ovek nije slobodan samo kada prestane da bude slobodan. Sloboda nije cilj koji treba
ostvariti. Jedino znaenje slobode koje Sartr razmatra jeste sloboda kao autonomija izbora. Kod njega
birati i delati jeste jedno te isto. ovek jedino ne moe da odluuje o tome da bude slobodan, on je
osuen na slobodu. To je fakticitet slobode.
ovek je, po Sartru apsolutna sloboda, i zato apsolutno odgovara za svet u kojem ivi. Ova
apsolutna odgovornost je logina posledica nae apsolutne slobode. Sve to mi se desi, desi se mojom
odgovornou. Svaka situacija u kojoj ivim je moje delo. Ja moram preuzeti svu odgovornost za svoj
svet. Nema sluajnosti u ljudskom egzistiranju. Nema nevinih rtava i nema izvinjenja.
65. Pozitivizam osnovne regule.
Re pozitivizam ima razna znaenja: pored odreene filozofske doktrine, koja to ne eli da
bude, oznaava i odreeno stanovite u teoriji prava, istorijiski poznat pravac u literaturi, kao i
stanovite u vezi sa nekim teolokim problemom.
Naziv pozitivna filozofija potie od Ogista Konta. Pozitivizam je odreeno filozofsko
stanovite koje se tie ljudskog znanja, zbog ega i predstavlja skup regula i kriterijuma vrednovanja
ljudske spoznaje. Govori o tome koje vrste sadraja, obuhvaene naim iskazima o svetu, zasluuju da
se nazovu znanjem. Pozitivizam je, dakle, normativno stanovite koje regulie nain upotrebe termina
kao to su znanje, spoznaja, informacija. Samim tim, pozitivistike regule na izvestan nain prave
razliku izmeu filozofskih i naunih sporova koje je vredno voditi i onih koje nemaju ansu da budu
reeni, i prema tome, nisu vredni panje.
Najvanije regule su: fenomenoloka regula, nominalistika regula, regula koja osporava
saznajne vrednosti vrednosnih sudova i normativnih iskaza, vera u principijalno jedinstvo naunog
metoda.
1. Fenomenoloka regula se ukratko moe formulisati kao nema realne granice izmeu sutine i
pojave. Mi imamo pravo da registrujemo ono to se faktiki pojavljuje u iskustvu, dok sve
tajne sutine koje prelaze granicu naeg iskustva ne zasluuju poverenje. Klasian primer za to
je primer bia, jer su pozitivisti smatrali da materija i duh predstavljaju neumesne primese
izvan celine mogueg iskustva.
2. Nominalistika regula predstavlja restrikciju pretpostavke da bi bilo kakvom znanju,
formulisanom optim terminima, u stvarnosti odgovaralo bilo ta drugo osim pojedinanih
konkretnih predmeta. Pozitivisti smatraju da sva opta bia, sve apstraktne tvorevine kojima je
stara metafizika ispunjavala svet, predstavljaju izmiljotine, nastale kao rezultat bespravnog
pripisivanja postojanja neega to osim same rei ne moe postojati. Optost je samo osobina
jezikih tvorevina, osobina misaonih akata vezanih za te tvorevine kojih u iskustvenom svetu
nema, dakle, jednostavno u svetu nema nieg opteg.
3. Regula koja osporava saznajne vrednosti vrednosnih sudova i normativnih iskaza u iskustvu
ipak nisu sadrani kvaliteti dogaanja, stvari ili ljudskih ponaanja, kao na primer plemenit,
nizak, dobar, ruan... Stav da je ljudski ivot nezamenljiva vrednost ne moe se dokazati, moe
se samo prihvatiti ili odbaciti. Imamo pravo na iskazivanje miljenja kojim se vrednuje ljudski
svet, ali nemamo pravo na pretpostavku da ono ima i naunu zasnovanost, ili uopte neke
druge razloge, osim na proizvoljni izbor.
4. Vera u principijalno jedinstvo naunog metoda to je uverenje da su naini usvajajnja
vrednosnih znanja u principu isti u svim podrujima iskustva.
81

Pozitivizam svoju kritiku stalno usmerava protiv religijskih interpretacija sveta, kao i protiv
materijalistike metafizike, pokusavajuci da posmatrako stanoviste postavi potpuno nezavisno od
metafizikoh pretpostavki.
66. Strukturalizam polazite, metod, etape
Strukturalizam se javio poetkom ezdesetih godina 20 veka, kada se deo mlade francuske
inteligencije, koja je do tada bila pod snaznim uticajem Sartrovog egzistencijalizma, iznenada udaljio
od tog uticaja i Sartrovih stavova. Nasuprot Sartru, koji je u sredite stavljao oveka kao subjekat,
mlada generacija je direktno i otvoreno govorila o kraju filozofije oveka. Nasuprot oveku je sistem,
smatraju oni, a sistem je ono to nas najdublje iznutra proima, to je pred nama, to nas dri u
prostoru i vremenu. Za njih, JA vise ne postoji, javlja se bezlino SE. Na mesto Boga ne stavljaju
oveka, vec anonimno miljenje, saznanje bez subjekta, teorijski bez identiteta.
U razvoju strukturalizma mogu se uoiti tri faze:
1. U prvoj predfilozofskoj fazi strukturalizam se javio kao novi nauni metod u posebnim
naunim disciplinama lingvistici, poetici, psihoanalizi, genetici, etnologiji... Osnovne modele
strukturalistikog metoda koncipirao je Ferdinand de Sosir u oblasti lingvistike, tanije semiologije.
Struktura kao glavni teorijski pojam strukturalizma, nije shvatana u biolokom, fizikalnom,
psiholokom ili sociolokom smislu, ve u lingvistikom, kao sistem znakova.
2. Prelazak ka filozofskoj fazi nainili su Levi-trosovi spisi o elementarnim strukturama
srodnosti koji su dali inicijativu za preokret od egzistencijalizma ka strukturalizmu, od subjekta ka
sistemu. U ovoj fazi razlikujemo dve etape: kritiku i konstitutivnu. U prvoj etapi nastupa kao krtika,
koja u ime nauke osporava antropoloki status, status subjekta, prioritet oveka u razliitim oblastima
drutvenih nauka (u etnologiji, lingvistici...), dokazujui da napor te generacije ne treba da bude
zauzimanje za oveka, a protiv nauke i tehnike, nego jasno pokazivanje da su miljenje, ivot, nain
postojanja deo iste organizacione seme, zavisni od istih kategorija kao i nauni i tehniki svet koji je
jedini stvarni svet. U drugoj etapi strukturalizam prelazi u izgradnju kompaktnih teorijskih sklopova
zasnovanih na jedinstvenoj metodologiji koja bi trebalo da konstituie strukturalizam kao novu naunu
teoriju kojom se strukturalizam upisuje u veliku transformaciju humanistikih nauka. Ovoj fazi
strukturalizma obeleje daju Levi-Strosove Mitologike, Fukoova Arheologija znanja, Altiserovo
itanje kapitala.
3. Poststrukturalizam pokuava da otkloni veinu teorijiskih deficita klasinog strukturalizma.
Glavno obeleje mu je prelazak sa prouavanja strukture na prouavanje procesa koji proizvode
strukture kao svoj efekat. Najznaajniji poststrukturalisti su Fuko, Altiser, Deleze, Derida, Julija
Kristeva, pri emu Altiser i njegova kola zauzimaju posebno mesto, iako on sebe ubraja u marksiste.
Altiser shvata strukturalizam kao metod, nastoji da dokae da je Marks bio prethodnik strukturalizmu i
da je u svojim delima primenjivao pojam strukturalne uzronosti. Pojam kojim se Marks slui ali ga
nije teorijski razvio, Altiser oznaava kao nadodreenost, koju preuzima iz psihoanalize, a koja bi
trebalo da zameni Hegelov pojam negacije. Pri odreivanju sutine ovog pojma Altiser se oslanja na
Marksovo ralanjivanje drutva.
Nasuprot Hegelovoj istoj i jednostavnoj protivrenosti, nadodreenost treba shvatiti kao
kompleksnu protivrenost, tj. kao uvek ve dati kompleks protivrenosti u kome nijedna, pa ni
osnovna protivrenost, ne odreuje isto i jednostavno celokupni kompleks. Ovakvom shvatanju
protivrenosti vie ne odgovara tradicionalna struktura klasine Hegelove dijalektike (kvantitet,
kvalitet, negacije...), ve novi teorijski pojmovi - premetaj, zgunjavanje, eksplozija, druga scena,
anticipacija i nadodreenost, kao kljuna kategorija.

82

67. Ernst Bloh

Blohova filozofija ne zauizma specifino mesto samo po svojoj sadrini, ve i po specifinoj
kitnjastoj, zatvorenoj, argonskoj terminologiji. Blohov jezik je bogat, sloen i figurativan esto blii
umetnosti nego filozofiji.
1) Odakle poinje miljenje i kuda smera Miljenje mora negde poeti. Delatno miljenje mora
uvek poi iz temelja (samo se odozzdo uzdie). Iapk upravo ovu postavku Bloh dovodi u pitanje, jer
veruje da se sa onim Tu, Sada, Jeste nita ne dogaa. Istina, u postojeoj stvarnostikretanje poinje Tu
i Sada, ali u filozofskom miljenju se ne moe poi od Jeste, ve od Neimanja, od oskudice, praznine
od nadajueg i pitajueg. Ne-imati je prva posredovana praznina Sada i Nita.
2) Osnovni predmet miljenja Jo-ne, forntovi, procesi. Bitna odlika Blohove ontologije
utopije i nade sadrana je u nalazu da je bitak nuno budunost karaktera. Zato je osnovna kategorija
njegovog miljenja ono Jo-ne, stav o tome da nedefinitivno u miljenju ima primat nad definitivnim.
Bloha je rano zaineterovala kategorija Jo-ne-svesno-u-znanju i Jo-ne-nastalo-u-objektu.
Postavljajui kategoriju Jo-ne-bitka eleo je da razrei temeljnu filozofsku kontroverzu nain na
koji miljenje biva zaokpuljeno odnosom mirovanja i kretanja, stanja i procesa. Time pokazuje da se u
njegovoj misli dijalog izmeu onoga Jeste i onoga Treba razreava prihvatanjem velilanstvene
objektivnosti onoga to Jeste ali u dimenziji njegovog stalnog razaranja, dakle, kao neko mogue
Jeste. Da sadri Ne kao pitajue i gledajue. Jeste se razvija u Jo-ne, a Ne se javlja kao Ne-imanje,
nedostatak Jeste. Postojee se Blohu pokazuje kao pojavljujue, koje je na neki nain nastalo iz nekog
poetka. Zato bi karakter istorijskog, drutvenog, ljudskog postojanja najbolje mogao da se odredi na
sledei nain: Jesam, ali Nemam sebe, stoga tek postajem. Ipak, Blohova optimistika usmerenost
miljenja nije bez rezervi. Imajui u vidu brojna, mrana istorijska isustva (logori, pei i slino) on
zakljuuje da nisu sva propadanja produktivna i humana.
3) Stupnjevi bitka. Bloha zaokuplja stupnjevitpst bitka, odnosno materijalna raspodela
stvarnosti. To je, po njemu, filozofski nalaz, jer jo Aristotel, Platon, Hegel, Spinoza i drugi gradiraju
postojee. Bloh navodi primer Merksa, kome je kretanje stvarnije od stvari, baza od nadgradnje,
politika realnija od prava, pravo od umetnosti, umetnost od religije. On uverava da stav da postoji
bitak razliite gustoe moe samo prividno da deluje udno i zapanjujue.
On samo podsea na to da jedna potena nadgradnja biva uvek toliko realna da moe
aktivirati ono to se uobiajeno smatra osnovom, pokretae. Ipak, Bloh smatra da se nijedan veliki
prevrat nije dogodio bez promena u sferi ideja, odnosno, da ono to se zove subjektivni faktor u
krajnjem sluaju omoguava revoluciju. Slino je i sa utopijskom realnou. Ona ima jedan drugi
kvalitet, ali nije jednostavno manje gusta stvarnost, ve je kvalitativno drugaija stvarnost. Tako je sa
umetnou, koja je nestvarna u obinom smilsu rei, ali ne zato to je manje stvarnost, nego zato to je
drugaija stvarnost od realnosti.
4) Utopijska stvarnosi. Utopijsko je kvalitativno drugaija stvarnost, a ne tek ideal. Ova se
stvarnost najbolje moe odrediti kao bitak mogunosti. Bloh istie da bi se utopijska stvarnost, ako bi
bila ostvarena, mogla nazvati maksimumom stvarnosti predstavlja izmenu sveta u neto dobro. Zato
se Blohu kao vrhovni i najplemenitiji svetac nade javlja Prometej.
Utopijska svest, ili svest o moguem i nepostojeem, javlja se naroito u delovanju istorijskih
subjekata, i to kao bitan inilac kretanja istorije. Utopiju prihavataju i oni koji su zadovoljni
postojeim, a posebno oni koji to nisu, jer kako bi se moglo zapaziti nesavreno kada ga ne bismo
mogli uporeivati sa neizbenom misaonom slikom neeg svarenog. Tako se oseanje granice javlja
kao uslov da se ona pree. Svaka nada i san moraju biti konkretni, odnosno, mogu se ostvariti samo
ako se prikljue ili oslone na neku objektivnu tendenciju i po njoj se ravnaju. Utopija je objektivna
mogunost realnosti, drugaija, zadata struktura miljenja i delovanja. Bloh smatra da je u odreenim
savremenim uslovima utopija ak nuan izbor, uslov istinitosti miljenja i odnosa prema politikoj
sferi, Iako je utopija bliska hrianskom znaenju, on uverava da nije nikakav beg i irealno, ve da
pretpostavlja objektivne mogunosti realnog i borbu da se one ostvare.
83

5) Putovanje. Ono Jo-ne je u stvari putovanje. Osnovne lozinke putovanja su front, novum i
materija. Front je vreme u kome ivimo i delujemo prema budunosti. Jo-ne zapoinje kao front,
otvara se kao mogue novo, a materija je supstrat mogunosti koja klija u Ne. Novum se zbiva i
temelji u realnoj mogunosti, ali kao neto to jo nije bilo, a o emu je postojao bar jedan san. Zato
ova filozofija ide ka traganju.
Ne bi bilo procesa i kretanja kada ne bi bilo neega to ne bi trebalo biti. Bloh tvrdi da se samo
odozdo uzdiemo, ali da niega nema ovde, ali je prema neemu.
Nema delovanja ili putovanja bez nade, bez dominantnog modusa bitka dobre mogunosti. Ali
ni nada ni ono budue nisu jednako dati u svakom Jeste, nego se dobijaju sa stvarnom delatnou i
borbom ljudi.
68. Agnes Heler radikalne potrebe, demokratija, svakodnevnica
Teorija radikalnih potreba predstavlja sa jedne strane nadgradnju radikalne antropologije koja
je izrazito socijalna, sa kritikim i utopijskim nabojem, a sa druge strane jezgro sveobuhvatne kritike
teorije modernog drutva. Radikalna filozofija formulie radikalnu utopiju i zahtev da treba da bude.
Radikalne potrebe se shvataju kao glavne pokretake snage kvaliteta ivota i karaktera drutva
u celini. Helerova ih definie kao potrebe koje unutar kapitalistikog drutva izbijaju kao pratilac
razvoja graanskog drutva, a koje u okviru ovog drutva ne mogu da budu zadovoljene. One
izraavaju svest o otuenju u okvirima kapitalizma. Helerova smatra pojam enormne svesti
sinonimom za kompleks radikalnih potreba i kae da to nije svest o bedi, odnosno, da potrebe koje
ine osnovu nisu usmerene na posedovati vie ili na bolji ivot. To je svest o otuenju uopte,
saznanje da su drutveni odnosi otueni, to je osnova potrebe da se ukine otuenje, da se svuda stvore
neotueni odnosi proizvodnje i drutveni odnosi.
Helerova navodi sledee radikalne potrebe: potreba da se ostvari jedinstveno oveanstvo kao
stvarnost, a ne samo kao ideja, potreba da se ostvari mogunost da svaka osoba moe da postane
razvijena ljudska linost, potreba ljudi da preko racionalne diskusije sami odluuju o razvoju drutva,
potreba za ukidanjem rata i naoruanja, za ukidanjem gladi i patnje iz sveta, za ukidanjem jaza izmeu
elitne i masovne kulture, potreba za jednakou meu ljudima...
Radikalne potrebe su izraz specifinog doivljaja moderne stvarnosti, kritike te stvarnosti i
motivacije za njenu promenu.
Radikalna etika je demokratska, jer afirmie demokratske vrednosti i orijentisana je ka projektu
radikalizacije demokratije. Ona afirmie reavanje moralnih konflikata preko racionalne komunikacije.
Ona je antifundamentalistika jer je protivna tradicionalnim moralnim sistemima konkretnih normi
moralnog ponaanja koji ne ostavljaju prostor za individualni moralni izbor i odgovornost, a drutvenu
zajednicu svode na partikularitet.
Koncepcija radikalne demokratske politike, kao i radikalne etike je sastavni deo projekta
radikalne utopije. Autor formulie sledee moralne maksime demokratske politike:
1. Delaj kao da lina sloboda svakog graanina i nezavisnost svake nacije zavisi od tvoje akcije
princip slobode
2. Delaj u skladu sa svim politikim pravilima, (inter)nacionalnim zakonima ije bi krenje
osudio princip (politike) pravde
3. U svim svojim politikim postupcima pretpostavi da su svi mukarci i ene sposobni za
donoenje odluka. U procesu donoenja odluke sarauj sa svakim ko je spreman na saradnju.
Ako ne prihvatis maksimu vox populi, vox Dei (glas naroda, glas Boga), podnesi ostavku na
svoju vladajuu poziciju princip (racionalne) jednakosti
4. Priznaj sve ljudske potrebe ukoliko njihovo zadovoljenje nije u koliziji sa maksimom slobode,
pravde i jednakosti princip nepristrasnosti
5. Podravaj one klase, grupe i nacije koje podnose najveu patnju osim ako ovaj postulat ne
dolazi u sukob sa ostalim maksimama princip pravinosti
84

Proizilazi da su glavni potencijalni, faktiki nosioci radikalnih potreba glavni revolucionarni

subjekti, novi drutveni pokreti leviarske orijentacije. Kao mogui nosioci pominju se i proleterska
klasa, odreeni drutveni slojevi buroazije i proleterijata, kao i drutveni sloj intelektualaca,
leviarske partije, sindikati i saveti.
Sutina radikalnih potreba je u davanju smisla ivotu, u ukidanju klasne izdiferenciranosti
svakodnevnog zivota, u uobliavanju celovite linosti kao rodnog bia, u ostvarivanju neposrednih
kontakata demokratskih individua, ukratko u optimalnom ostvarenju ljudskih sutinskih snaga u
okvirima svakodnevnog ivota. Rezultat bi trebalo da bude da individua rukovodi sopstvenim ivotom
i osmilja ga u skladu sa univerzalnim ljudskim vrednostima, i da humanizuje sopstveno bie i odnos
prema drugim ljudima, da ne pristaje na hijerarhijske i autoritarne odnose, da ne potiskuje svoje
potrebe i oseanja, ve da ih ispoljva u njihovom punom bogatstvu uz racionalno kanalisanje i
autonomnu kontrolu.
69. Tumaenje moderne i postmoderne
Opte odreenje modernog drutva. Moderno drutvo odreeno je meusobno povezanim i
relativno nezavisnim odnosima logike industrijalizacije, kapitalizma i demokratije, pri emu logika
industrijalizacije i logika kapitalizma reprodukuju odnose dominacije, eksploatacije i hijerarhije, a
logika demokratije nosi potencijale emancipacije od klasnih odnosa.
Moderno drutvo okrenuto je budunosti. Moderno doba, smatra Agnes Heler, proizvod je
zapadno evropske civilizacije, stare oko 200 godina, vremenski priblino od francuske i industrijske
revolucije, kao i amerikog rata za nezavisnost, odosno otkada su se tri njegove osnovne komponente
spojile u celinu. Vodee ideje modernog doba su univerzalna prosveenost i supstancijalizovana
umnost.
Modernost je dinamika, nestabilna koegzistencija ova tri razliita trenda. Autori veoma esto
identifikuju pojam modernosti sa pojmom Zapad, mada se navodi da je pojam modernosti iri, jer
obuhvata i sovjetska drutva, bez obzira to ona iskljuuju logike kapitalizma i demokratije. Druga
bitna karakteristika pojma modernosti je njegova inherentnost, jer je u izvornom obliku bio neodvojiv
od vrhovne vrednosti slobode svih i priznavao je vrhovni autoritet oveanstva, dakle, izgledalo je da
ga je lako proiriti na ceo ljudski rod.
Ipak, nosioci zapadnog projekta oseali su superiornost nad ostatkom sveta, to je rezultiralo
oseanjem prava nametanja istog tog projekta u drugim svetovima, a u njihovom boljem interesu.
Glavni test na kome je zapadni projekat pao bila je kolonizacija.
Helerova i Feher se pitaju da li nacizam pripada Zapadu i modernosti i daju odgovor koji je
delom potvrdan, a delom odrian. Oni smatraju da je nacizam bio verzija modernosti, i to verovatno
jedina verzija kojoj je nedostajala unutranja kohezija da bi opstala, pri emu je u sebi sadrao dve
logike modernosti, i to dovedene do najvarvarskijih krajnosti : ekspanzivni industrijalizam (voen
iskljuivo interesom i potpuno neosetljiv za ljudska stradanja) i kapitalizam (sa prezirom prema
eksploatisanima). S obzirom na to da je logika demokratije bila iskljuena iz nacizma, autori smatraju
da on predstavlja derivat Zapada, ali ne i njegov sastavni deo. Dva kljuna inioca nacistikog
projekta su mit rase i rasne superiornosti, kao i ponovno uspostavljanje robovskog rada.
Specifina obeleja modernog drutva
1. Racionalizacija miljenja, delanja i ponaanja u svim vidovima modernog drutva predstavlja
izraz otuenja racionalnosti razuma. U pitanju je prevlast pragmatikog nad praktinim
razumom, to znaci ponovno razdvajanje teorijskog i praktinog razuma znanja istine od
znanja onoga to je istovremeno dobro i istinito, i to sve uz pozivanje na dominantni nauni
pogled na svet.
2. Funkcija u drutvu odreuje klasu predodreenost roenjem, odnosno pripadanje odreenom
staleu na osnovu porekla, nije vie glavna determinanta za poloaj u drutvenoj podeli rada,
85

ve su drutveni faktori (obrazovanje, individualni afiniteti i aspiracije, uslovi drutvene

pokretljivosti), ti koji uslovljavaju obavljanje odreene funkcije i pripadnitvo klasi.
3. Pluralizacija morala je, po Helerovoj, moderna drutvena pojava par excellence, koja je u
neposrednoj vezi sa, na jednoj strani, razaranjem svih tradicionalnih naina zivota i spolja
nametnutih homogenih normi i pravila ponaanja, delanja i miljenja, i na drugoj strani, sa
uspostavljanjem funkcionalnog karaktera drutva u kome razliite institucije nameu razliite
moralne norme i dunosti individui, i utoliko izazivaju u njoj moralni konflikt.
4. Javlja se suprotnost izmeu otuene partikularne osobe (osoba, person) i razotuujuce
individualne osobe (individua, linost, personality), kao i suprotnost izmeu razaranja
tradicionalnih tipova drutvenog karaktera i stvaranja modernog drutvenog karaktera. Osoba
je racionalna u smislu prihvatanja neprikosnovene datosti normi i pravila, dok individua
preispituje postojee drutvene norme i pravila i svoju partikularnost. Javlja se dilema
potpuni gubitak smisla ivota ili iznalaenje i generalizacija novog smisla ivota.
5. O modernom drutvu Agnes Heler govori kao o nezadovoljnom drutvu, a o modernoj
individui kao o nezadovoljnoj individui. Koreni nezadovoljstva su u povezanosti univerzalnih
vrednosti sa, na jednoj strani, otuenom strukturom potreba, i na drugoj strani, u njihovoj
povezanosti sa neotuenim kvalitativnim, radikalnim potrebama.
Postmoderna kritika vladavinskog uma. Pojam postmoderne je u vezi sa nizom postpojmova, kojima se pokuava artikulisati svest praga epohe, ije su konture jo nejasne, zamuene i
dvosmislene, ali ije centralno iskustvo o smrti uma, izgleda da nagovetava definitivan kraj jednog
istorijskog projekta, projekta moderne, evropskog prosvetiteljstva ili konano i projekta grkooksidentalne civilizacije.
Trenutak postmoderne je neka vrsta eksplozije naune episteme, pri kojoj um i njegov subjekat
lete u komade. U krugu postmodernizma se sa vie strana proklamuje smrt moderne, kao kraj jedne
uasne zablude, kolektivnog ludila, smrtonosne iluzije.
Drugi zastupnici postmodernizma govore malo drugaije. Kod njih se moderna ne javlja kao
mrtva, ve je shvaena kao u procesu presvlaenja moderne u prelazu ka novom obliku na kome se
jo moe jasno videti da li e to biti moderna koja je dola k sebi i prerasla se, ili neko tehniki
informatizovano, kulturno i politiki regradirano drutvo.
U Dijalektici prosvetiteljstva Adorno i Horkhajmer tumae saznajno teorijsko trojstvo
subjekta, objekta i pojma kao odnos ugnjetavanja i pokoravanja, pri emu instanca koja pokorava
subjekat, u isti mah postaje i rtva. Um se javlja kao medijum gospodarenja : gospodarenja nad
vanljudskom, drutvenom i unutarljudskom prirodom. Um ima vlastitu sliku istorije. To je slika
napretka koji je napravljen u neprestanom tehnikom i ekonomskom napretku modernog drutva. Ipak,
prosvetiteljstvo je od uma oekivalo obaranje gospodarenja i ludila obaranjem neznanja i siromatva.
70. Legitimacijska kriza savremene filozofije
U knjizi Filozofija levog radikalizma Agnes Heler analizira poloaj filozofije u naem
vremenu. Taj poloaj odreuje razliito, a naroito kao dobrovoljno pristajanje na nemo i kompleks
manje vrednosti. Bitno je da ona ne pretpostavlja nikakvu izolovanu moc filozofije, ve to smatra
lanom samosveu. Legitimacijska kriza o kojoj raspravlja smetena je izmeu ekstremnih taaka
filozofske samosvesti u naem vremenu.
Filozofija 20 veka rodila se u krvavim mukama Prvog svetskog rata. Ipak, ta svest o moi
filozofije trajala je vrlo kratko, da je do sada izgubljena ili zapostavljena. Upravo u tome ona vidi
sutinu legitimacijske krize savremene filozofije. Filozofija se osea suvinom pred naukom i
neposrednim politikim delovanjem, zbog toga to su pozitivno-nauni pristup i neposredno delovanje
u sutini antifilozofski usmereni.
Smatra da ekspanzija pozitivne nauke nije i jedini izvor legitimacijske krize. injenicu da je
filozofija ustuknula tumai i pomou paralelne biografije umetnosti i filozofije od vremena
86

graanske revolucije. Poetak te biografije vidi u Kantovom obrtu i ilerovom zalaganju za

sentimentalnu umetnost, jer se u oba sluaja dovodi u pitanje nekritinost i naivnost ili uverenost da je
svet onakav kakvim ga umetnost ili filozofija vide. Tu situaciju odreuje na sledeci nain: raspala se
ranija harmonija izmeu zadatka i sposobnosti za njegovo izvrenje.
Razvoj nauke, njena sve vea primenjivost i nezaobilaznost, poeli su da dovode filozofiju u
poziciju da trai priznanje i vanost u svojoj naunosti, ime se dovela u situaciju da vlastita merila
nalazi u vlastitoj suverenosti. Helerova smatra da je za reenje krize bitno da filozofija nastavi da trai
odgovor na pitanje: kako treba misliti, kako delovati, i da taj odgovor moe biti izvorno filozofski, dat
suvereno, autonomno i vlastitim jezikom.
Helerova smatra da se legitimacijska kriza, kao gubitak suverenosti i autonomnosti filozofije
intenzivirala sa pojavom pozitivizma, jer je pozitivizam porekao ideju najvieg Dobra, ime je
istovremeno radio na uvrenju postojeeg. Odustalo se od traenja sveta koji bi odgovarao normi i
normi koje bi odgovarale svetu. Nastalo je uverenje da se filozofija moe opovrgnuti novim
injenicama, a itav 19 vek, smatra se vekom pozitivizma.
Helerova legitimacijsku krizu filozofije objanjava i injenicom da je ona ukljuena u
drutvenu podelu rada, iz ega nuno proizilazi da postaje meetar zaduen samo da odgovara
zahtevima podele rada.
Problem nije nimalo lak filozofija bi elela da se emancipuje od strunog znanja, ali ona
sama ne bi htela da bude nenauna. Dalje, i ne vidi problem koji je nastao usled nagomilanog
ogromnog parcijalnog, strunog znanja, ve ga vidi u drutvenom kontekstu u kome parcijalna znanja
deluju kao jedina. Raspala se veza izmeu parcijalnog i opteg, raspalo se i jedinstvo linosti na
razliite uloge, to je generalno pokazalo da se svuda zbiva rascep izmeu dela i celine. U takvoj
situaciji filozofija se javlja kao napor da se parcijalno dovede u vezu sa celinom i da se tako uspostavi
jedinstvo miljenja i delovanja ljudi.
Helerova smatra da je doslo vreme da filozofija postavi pitanje da je ona stvarno znanje ili
samo miljenje. Ovo pitanje je u novijoj filozofiji najodlunije postavio Marks, kritikom znanja kao
ideologije. Tako shvaena filozofija bila bi stvarna, a ne tek radikalna potreba svih koji ele da
prevladaju svet.
Kada govori o zadatku filozofije u naem vremenu, Agnes Heler istie da on nije nimalo lak,
jer iako je zadatak filozofije i nekada bio teak, filozofija je tada bila svesna da je opasnost njeno
prirodno stanje, a danas, u situaciji represivne tolerancije, smarta da nema potrebe da nastupa
prosvetiteljski.

87