Culturele Antropologie

Culturele antropologie
samenvatting
Hoofdstuk 1 ~ Cultuur: structuur en proces
1.
Inleiding
De culturele antropologie handelt sinds ongeveer anderhalve eeuw over de

levenswijzen, de gewoonten en overtuigingen, en de waarden en
verzuchtingen van de mens, zoals hij in al zijn diversiteit bestaat. Haar
ontstaansperiode situeert zich ca. 1860.
Vanaf 1400 begonnen de Europeanen te reizen. Na de Portugezen gingen
de Spanjaarden reizen, zoals Christoffel Colombus, die in 1492 de oostkust
van het huidige Amerikaanse continent bereikte.
De onderdrukking van de indiaanse bevolking was verschrikkelijk, en werd
gerechtvaardigd door de stelling dat zij gered moest worden door haar tot
het ware geloof te bekeren.
Het duurde vijfhonderd jaar voor het duidelijk werd hoe erg de
oorspronkelijke bewoners van het Amerikaanse continent geleden hadden
onder deze koloniale bezetting en uitbuiting, uitroeiing, vernedering en
culturele agressie.
2.
Tijd en cultuur
In de negentiende-eeuwse antropologische theorien werden andere

tradities en leefwijzen in de wereld anders bekeken dan nu. Dat uitte zich
onder andere in de opvatting dat primitieve volkeren in een prelogisch
stadium van de mensheid zouden leven en dat wij de enige, logisch
denkende mensen waren. Vaak lezen we zelfs dat beschaving slechts
groeide als een uitloper van de herontdekte oudheid, die in de koloniale tijd
tot de grootste menselijke prestaties aanleiding zou hebben gegeven.
De vaart der volkeren zoals die vorm kreeg in de unieke kracht en
kwaliteit van de westerse beschaving had belangrijke elementen, die als
voorwaarden voor vooruitgang en menselijke verheffing werden gezien,
waaronder vooral:
godsdienst als geloof in n bovenmenselijk wezen;

wetenschap als zuiver theoretisch denken;
technologie die de mens tot heerser over de natuur kon maken.
Alleen in de westerse beschaving kwam de combinatie van geloof,

wetenschap en technologie tot volle ontplooiing, zo luidde de
triomfalistische boodschap. De onderwerping van andere volkeren door
westerlingen werd dan ook vanzelfsprekend. Ze werd zelfs als een redding
van die andere volkeren voorgesteld.
Samenvatting culturele antropologiePagina 1
Zulke theorien gingen uit van het succesvolle darwinisme van de

natuurwetenschappen uit de negentiende eeuw en er werd een sociaalwetenschappelijk luik bij verzonnen: de mens werd gezien als een
mechanisch, chemisch of biologisch wezen. Daarmee ontstond een traditie
van psychologische, sociale en culturele disciplines die zich meer
wetenschappelijk gingen noemen naarmate meer meetbaarheid kon
aangetoond worden in de resultaten, en dat kon dan weer naarmate meer
structurele kenmerken van het menselijke fenomeen konden beschreven
worden.
Wij streven naar een zo betrouwbaar mogelijke kennis en verwerpen
tegelijk een simplistische visie op wetenschap die teruggrijpt naar een
verouderde visie.
Onze inspiraties en intuties krijgen we per definitie mee uit onze
wetenschappelijke arbeid, omdat we lid zijn en blijven van een cultuur. Door
na te denken en kritisch te zoeken, maar ook door open te staan voor
verschil bij de ontmoeting van andere culturele praktijken en inzichten,
worden we ons bewust van onze eigen inzichten en vooroordelen, maar ook
van de moeilijkheid om er kritisch mee om te gaan.
Hoe halfzacht vertrouwen ook mag klinken in een wetenschappelijk
discours, wij zijn ervan overtuigd dat het een absolute voorwaarde is om tot
betrouwbare kennis te komen wanneer we mensen willen onderzoeken.
De antropologie heeft hier een belangrijke reeks inzichten voortgebracht,
die op de mensen cultuurwetenschappen in hun geheel impact hadden.
Hymes (1981): In vain I tried to tell you
Het christendom, dat sterk benvloed werd door wat theologen of
geleerden
uitdachten, houdt voor dat religie grotendeels samenvalt met geloven
(zeker
sinds
de
inquisitie), en dat de oorspronkelijke woorden van God de basis van
het
geloof
moeten vormen, en niet de latere onvolmaakte versies of kopien.
Het engagement in deze overtuiging was zo groot doorheen de
eeuwen
dat
ze
als
een
onaantastbare waarheid werd aanvaard. Bijgevolg werd dezelfde
geesteshouding
als
algemeen menselijk beschouwd en bij alle culturele tradities ter
wereld
als
vanzelfsprekend beschouwd.
Wij hebben in de voorbije eeuw langzaamaan geleerd dat in gesproken
tradities (en misschien ook in sommige geschreven tradities) religie een
symbolisch spel is dat genot, verstrooiing of sociaal samenzijn bevordert,
maar niet noodzakelijk iets te maken heeft met waarheid of geloof.
Samen met deze christelijke invloeden op de menswetenschappen zien we
in de voorbije eeuwen van kolonisatie een nagenoeg ongetemperd geloof in
materile en technologische vooruitgang zich tot een krachtige motor van
politiek en cultuur ontwikkelen. Wetenschap en technologie veranderden

inderdaad het uitzicht van de wereld. Alleen verloor men daarbij uit het oog
dat ze mensenwerk blijven. Met andere woorden, wetenschap is geen
zuiver theoretische kennis, maar gemaakt door mensen in verschillende
sociaal-culturele en politieke contexten.
Wanneer wij de menswetenschappen plaatsen in onze eigen
cultuurgeschiedenis, wordt duidelijk hoe wij in het verleden andere
culturele tradities op een bevooroordeelde manier hebben bekeken. In
sommige wetenschappelijke theorien werden zij als het ware buiten de tijd
geplaatst.
Volgens het principe van de indirect rule, waarbij de koloniale
machtsstructuur bovenop de bestaande politieke structuur werd geplaatst
en waardoor de lokale heersers in dienst van Londen bleven verder
besturen, was het belangrijk om te weten wat de vaste lokale
maatschappelijke structuren waren, om ze ondergeschikt te kunnen maken
aan het koloniale bewind. In dat perspectief en met de godsdienstige
overtuiging dat andere culturen waren blijven stilstaan in tegenstelling tot
de westerse beschaving, leek het vanzelfsprekend om de tijdloze structuren
in de sociale wereld van andere tradities te gaan ontdekken.
Schneider en Lvi-Strauss: de pretentie van de sociale antropologie om
mensen en culturen te begrijpen en te vergelijken vanuit de structurele
studie van afstamming en verwantschap als tijdloze ordenende netwerken,
moet als ongefundeerd beschouwd worden.
We hebben onze cultuur als cultuur-met-tijd (als geschiedenis of
onomkeerbare tijd) gezien en de andere of zij die wij als verschillend van
ons zagen als tijdloos. Zo werden andere tradities antropologisch
genterpreteerd als cyclisch (Eliade) of prelogisch of primitief. Wat wij
als antropologen, na de voorbije periode van zelfkritiek, enkel kunnen
zeggen vandaag is dat ze verschillen van ons, op een manier die we zelf
niet goed kunnen duiden. Een alternatieve benaderingswijze is dat
dergelijke culturen mogelijk verschillen van de onze in de manier waarop ze
hun verleden beleven en voorstellen.
Andere tradities hanteren misschien wel andere metaforen en invullingen
van het verleden. Misschien moeten wij dan onderzoeken welke
verschillende metaforen en begrippen van geschiedenis en tijd in
verschillende tradities gestalte hebben gekregen, weg van de opvatting
van geschiedenis als absoluut begrip.
3.
Cultuur als superorganische
Een tweede belangrijk thema in de culturele antropologie is de verhouding

tussen twee niveaus van organisatie: het organische niveau, dat
bestudeerd wordt door de biologische wetenschappen, en het sociale en
culturele niveau.
Aan de ene kant zijn er antropologen die trachten de sociale en culturele
fenomenen te beschrijven vanuit de aard van de mens. Ze doen daartoe
een beroep op de natuurwetenschappen (en vooral de biologie). Aan de

andere kant zijn er antropologen die stellen dat taal, sociale afspraken en
culturele eigenaardigheden zo complex en zo divers zijn in hun talloze
verschillende verschijningsvormen en over de voorbije eeuwen, dat hun
beschrijving in biologische termen hopeloos tekortschiet.
De realiteit kan beschreven worden als een hirarchisch systeem, gaande
van eenvoudige bouwstenen tot steeds complexere systemen, die
samengesteld zijn uit bouwstenen van een vorig niveau van complexiteit.
Op het onderste niveau van de eenvoudigste verschijnselen vinden wij dan
de elementaire deeltjes, de atomen en de moleculen bijvoorbeeld. Via de
cel en de meercellige wezens komen wij zo tot het niveau van de
biologische organismen.
Enerzijds komt deze hirarchie overeen met de ordening die in de
evolutieleer gehanteerd wordt. Anderzijds zien we binnen de deelgroep van
alle dierlijke wezens een hirarchie van leerprocessen die zelf ook stijgende
complexiteit laten zien.
Op weer een hoger niveau van complexiteit worden deze leervormen
achtereenvolgens aangevuld door imitatie, door het cognitieve leren op het
niveau van zoogdieren, en ten slotte door het cultureel en zelfkritisch leren
bij de menselijke soort. In een dergelijke visie op mens en natuur bepleit
men dat elk niveau van complexiteit eigen regels en vormen kent, die niet
of niet volledig op een vorig niveau van organisatie terug te brengen zijn.
Sinds meer dan een eeuw spreken Noord-Amerikaanse antropologen dan
ook over het niveau van complexiteit van de sociale en culturele
fenomenen als het niveau van het superorganische: dat wat in de tijd en in
complexiteit na en bovenop het organische niveau volgt.
In een recente tekst neemt Hanson (2004) deze metafoor weer op en hij
spreekt over the new superorganic.
Via de informatietechnologie ontstaat een geheel van codes,
inzichten,
taaluitingen
en praktijken van communiceren en interageren, die gedeeld worden
door
mensen
over de hele wereld. Bovendien leggen die mensen hun vorige cultuur
niet
af
of
ze
worden niet volledig opgevoed in deze nieuwe virtuele cultuur.
Virtueel
houdt
hier
onder andere in dat een lichamelijke of organische basis in leren en
wetmatigheden
ontbreekt.
Hanson zegt dat deze informatietechnologische cultuurvormen en de
leervormen
die
ermee gepaard gaan, een nieuwe en misschien wel echte betekenis
zullen
geven
aan
het woord superorganisch.
4.
Culturele intuties
Culturele intuties of basisintuties zijn constructies die door de onderzoeker

gemaakt worden om orde te scheppen in het onderzoeksmateriaal. Ze
kunnen wel of niet als zodanig beleefd, benoemd en herkend worden door
de leden van een bepaalde groep of gemeenschap. In de eerste plaats zijn
ze evenwel geconstrueerd door de onderzoeker, en worden ze door haar of
hem in het verdere onderzoek voorgelegd aan de informanten. Culturele
intutie en wortelprincipe worden als synoniem gebruikt. De fasen van het
onderzoek kunnen als volgt beschreven worden:
1. In een eerste fase wordt verkennend, algemeen onderzoek verricht.
Alle vragen over diverse onderwerpen kunnen aan bod komen. De
interpretaties worden, evenals de genoteerde feiten, ter controle
aan de informanten voorgelegd.
2. Op basis van de algemene gegevens, verzameld in de eerste fase,
kan mede onder impuls van de informanten een scherper omlijnd
onderzoeksdomein worden afgebakend. Dat gebeurt het best in de
vorm van een eerste formulering van een culturele intutie.
3. Uitgaande van die inzichtelijke hypothese wordt opnieuw, in
samenwerking met en onder controle van de informanten,
systematisch ondervraagd en geobserveerd. In dit geval wordt
volledigheid en verfijning van gegevens en betekenissen nagestreefd.
Beschrijving (feiten) en interpretatie zijn organisch met elkaar
verbonden. Op alle niveaus is voortdurend interactie met de
informanten: een spiraalvormig proces.
4. In een laatste fase worden de resultaten van het onderzoek
vergeleken met gegevens over een andere cultuur.
Als antropologen werken wij op deze manier. In de westerse traditie hebben
we op die manier de intutie godsoogstandpunt onderzocht: wij
verbeelden ons dat we als het ware buiten onszelf kunnen treden om de
realiteit te leren kennen. Dat is de positie tegenover de werkelijkheid die
enkel god als schepper in deze traditie kan hebben.
De creatieve inbreng van de onderzoeker in het vinden en formuleren van
een culturele intutie, om die dan vervolgens op zijn kracht en relevantie uit
te testen, is een belangrijk gegeven. Wij menen dat de kwaliteit van een
onderzoek vast en zeker mee bepaald wordt door de methodische aanpak.
Volgens ons oordeel bestaat er evenwel geen twijfel over dat die kwaliteit
nog meer bepaald wordt door de relevantie en scherpte van de culturele
intuties die de onderzoeker als hypothesen naar voren schuift en op grond
waarvan hij de gegevens die hij vindt op een zo indringend mogelijke
manier beschrijft en interpreteert.
5.
Cultuur en structuur: het chiasmamodel
Het chiasmamodel gebruikt een visuele metafoor, die het best tot uiting
komt via een hologram. Als men het bijbehorende beeld bekijkt, dan ziet
men dat de vlindervorm, die kan waargenomen worden, steeds verandert.
Dit model, dat in de eerste plaats bewegingen weergeeft waaruit dan een
structuur ontstaat, noemen we een chiasmamodel.
Culturele fenomenen kunnen het best via een dergelijke visuele metafoor
begrepen worden.
In de oude positivistische opvatting werd het culturele fenomeen
gedentificeerd met de (tijdelijke) structuur. In de praxiologische en andere
meer procesmatige visies (bvb. de performancevisie van Fabian, 1990)
poogt men ook proces, gebeurtenis en verandering als belangrijk kenmerk
van de realiteit te erkennen en wetenschappelijk te beschrijven.
Culturele fenomenen moeten gezien worden als relatief veranderende
verschijnselen, die we slechts adequaat kunnen beschrijven als we ook het
procesmatige ervan kunnen bestuderen.
Naargelang het fenomeen, kan tijdelijk op een langere of kortere
menselijke of historische tijdspanne duiden.
Hoofdstuk 2 ~ Nature/nurture: de rol van leren

1.
Natuur en cultuur
Sinds het ontstaan van de antropologie in het midden van de negentiende

eeuw wordt de vraag gesteld naar het belang van biologische bepaaldheid
tegenover dat van culturele invloeden bij de mens. In de literatuur wordt
hiernaar vaak verwezen met de Engelse uitdrukking van de nature/nurturetegenstelling.
De overtuiging bestaat dat wat van nature gegeven is, vastligt of behoort
tot het programma van die persoon. Deze opvatting is vandaag
achterhaald. Het nurture-gebied wordt steeds uitgebreider.
Als de geschiedenis ons iets leert, dan is het dat zowel biologische als
culturele fenomenen veranderen of een eigen geschiedenis hebben en dat
ze daarenboven sterk op elkaar blijven inwerken.
Vandaar het voorstel van verschillende sociale wetenschappers uit de
voorbij eeuw (waaronder antropologen) om culturele fenomenen niet te
bekijken als onveranderlijke gegevens die op zichzelf staan, maar als
leerprocessen.
De opvatting vindt tegelijk moeilijk ingang in de taal en de mentaliteit van
de gemiddelde westerling, en dat is te wijten aan een reeks hardnekkige
vooroordelen.
In het dagelijkse taalgebruik wordt het culturele al eeuwen gezien als iets
dat een groep of een samenleving kenmerkt. Door een cultuur aan een
groep of samenleving toe te schrijven, wordt ze een bepaald iets, een
entiteit of een substantie.
Ons voorstel is om individuen, groepen en samenlevingen te bespreken als
de dingen die bestaan. Dit zijn inderdaad fysieke eenheden.
Groepen zijn dan weer uniek in de lijst van deze drie fysieke eenheden,
omdat handeling in een groep typisch in face to face of interpersoonlijke
vorm voorkomt. Samenlevingen, ten slotte, worden in eerder virtuele
contacten betrokken. Face-to-facecontact daarbinnen kan enkel met een
concrete groep of levende individuen die er onderdeel van uitmaken, maar
nooit met de samenleving als geheel.
Op elk moment nu omschrijven individuen, groepen en samenlevingen
zichzelf in termen van sociale en culturele aard.
Een clan kan een groep zijn als er regelmatige communicatie en interactie
tussen de leden is, of een gemeenschap, als de clan te groot en te
verspreid in de ruimte voorkomt.
Een samenleving ziet zichzelf als religieuze maatschappij. Dan spreken we
over culturele karakteriseringen of identificaties. In de loop van het leven
van elk individu zien we verschuivingen, aanpassingen en conflictsituaties
optreden tussen verschillende identiteiten. Het individu zoekt oplossingen

hiervoor volgens de leermiddelen en gewoonten die hij kent. Hetzelfde
gebeurt bij groepen en samenlevingen. Waar dus de dagelijkse taal spreekt
over culturen spreken we correcter over individuen, groepen en
samenlevingen die o.a. zichzelf identificeren aan de hand van bepaalde
culturele kenmerken.
Alle culturele identiteiten zijn variabel en kennen eigen geschiedenissen
van verandering en conflict.
We moeten zoveel mogelijk uitgaan van handelende en reagerende
individuen, groepen en samenlevingen, die elk hun identiteiten opbouwen
in sociale en culturele termen. Die identiteiten verschuiven en veranderen
ook in de tijd.
Traditie en traditionele cultuur zijn minstens verwarrende termen: het
berust op een illusie om aan anderen een onveranderlijke cultuur toe te
dichten.
2.
Burgerschap
In de moderne wereld waarin we leven, krijgen mensen ook de rol van

burgers toebedeeld. Sinds de kolonisatie is de wereld uitgetekend in staten.
Deze politieke organisatievorm heeft ondertussen lokale maatschappelijke
vormen vervangen, of hij is er als een overkoepelende structuur bovenop
geplaatst. Internationaal worden sinds de oprichting van de UNO nog enkel
staten en hun burgers als rechtspersonen erkend. Dat betekent dat de
wereldbevolking beschouwd wordt als een geheel van burgers die in staten
leven. Hun identiteit als burger functioneert voor de maatschappelijke,
maar ook voor de ecologische en de economische samenwerking tussen
mensen.
Navajo:
1. Iedereen heeft een duidelijke verwantschap via geboorte, en die
verwantschap is dus matrilineair. Bij geboorte krijgt elk kind een
naam die zijn of haar matrilineaire afstamming aanduidt. Dat is de
clannaam. Voor dit nomadische volk is deze verbondenheid
belangrijker dan het karakteriseren van iemands individuele
identiteit. De clanleden zijn aan elkaar onderlinge hulp verschuldigd.
2. Het behoren tot een volk is een tweede laag in hun identiteit.
3. In derde instantie voelt een lid van dit volk zich dan verwant met een
huishouden, dat wil zeggen, met iedereen die onder n dak woont
en waarmee men bepaalde gemeenschappelijke ervaringen heeft.
4. Ten slotte en slechts op de vierde plaats van belangrijkheid is men
ook een individu met eigen wensen en streven en eigen bezittingen.
Het begrip burger is geen vanzelfsprekend of natuurlijk begrip. Zoals het
gehanteerd wordt in de hedendaagse wereld, duidt het zeker op een
juridische en staatkundige indeling, waarin een individuele persoon
noodzakelijk bestaat.
Van dat individu denken we dat het een identiteit bezit die uit al die
deelaspecten wordt opgebouwd. Met het ontwerpen van universele
mensenrechten hebben we verondersteld dat we aan dat individu als
containerbegrip een aantal rechten kunnen hechten, die we universeel
achten en dus geldig voor alle mensen. Daar loopt de redenering mank:
verschillende culturele tradities lijken immers sommige aspecten wel en
andere niet aan een individu toe te schrijven.
Het is duidelijk dat de begrippen burger en burgerschap niet neutraal
zijn, maar een beperkt cultureel en lokaal profiel aan de mensheid
opleggen. Dit is geen neutrale, wetenschappelijke daad, maar wel degelijk
een politieke zet. Andere machtige culturen zullen dit niet zomaar blijven
aanvaarden.
Conflicten die voortkomen uit botsing met grotere bewustwording van
andere culturele tradities zullen voor de westerling lastig te verteren zijn,
omdat hij ervan uitgaat dat het individu niet alleen lichamelijk, maar ook
geestelijk, juridisch, politiek en moreel de kleinste universeel betekenisvolle
menselijke eenheid is.
In De universele verklaring van de rechten van de mens wordt het individu
als de enige eenheid met rechten voorgesteld. Westerlingen denken zo
over mensen, en besluiten nogal onkritisch dat alle mensen er zo over
denken.
De westerse burger wordt bepaald in termen van rechten, die hem of haar
worden toegeschreven. De westerse burger wordt niet alleen beschreven
als een wezen met rechten, maar ook met een daaraan verbonden plaats in
een maatschappelijk politiek bestel.
Men gaat er aan de ene kant in politieke en wetgevende kringen te
gemakkelijk van uit dat de burger de formele en absolute begrippen van
wetten en decreten toenemend ook kent en kan naleven. Aan de andere
kant gaat men ook voorbij aan het westerse begrip burger. Samen met die
statische visie wordt de burger geacht een individu of levende persoon te
zijn die zich probleemloos de principes en afspraken eigen maakt en
naleeft, omdat dat nu eenmaal hoort bij het burgerschapsbegrip dat
gehanteerd wordt in een rechtsstaat.
Het is goed hierbij in gedachten te houden dat een individu als een
groeiend en veranderend lichaam wordt geboren, met een geest die
evolueert door te ervaren en te leren, en een geweten dat moet opgevoed
worden in het waarden- en normensysteem van de groep of samenleving.
Met andere woorden, wat vergeten wordt, is dat het individu een lerende
persoon is. Feilbaarheid is een belangrijk en intrinsiek kenmerk van elk
leerproces. Voor burgerschap, dat uitgaat van absolute en doorgaans
abstracte begrippen zoals vrijheid, gelijkheid, solidariteit, diversiteit,
enzovoort, ontbreekt in onze samenleving meer en meer het leerproces.
De opvatting van het individu als lerende persoon wordt dus niet of niet
voldoende toegepast, wanneer het over de invulling van burger gaat
binnen de omschrijving van een individu.
De identiteit van de burger is niet gegeven als een logisch patroon, maar
moet aangeleerd, erkend en opgenomen worden als eigenheid door de
individuen in een samenleving om te kunnen functioneren.
3.
De mens als kiezend wezen: het probleem van agentschap
In de filosofie en in de sociale wetenschappen is uitgebreid gediscussieerd

over de vraag of de mens al dan niet een wezen is met een vrije wil en met
keuzemogelijkheden.
Wanneer westerlingen geconfronteerd worden met mensen uit andere
culturen, dan uit zich dat meestal in een bewustwording van de andere
kledij en eetgewoonten, of soms ook van hun andere manier van leven, die
als cultuurvreemd worden ervaren. Sinds de massaconsumptie het
basismodel geworden is van het westers economisch systeem is het voor
iedereen wel duidelijk dat vrije keuze een bijzonder relatief begrip is: we
kiezen in zeer grote aantallen voor hetzelfde.
Het zo geroemde vrijekeuzebeginsel in onze samenleving is in de eerste
plaats een ideologie, waarin alle individuen leren denken over de eigen
identiteit als een vrij en zelfstandig opgebouwde eigenheid. Vrijheid
betekent daarbij eerst en vooral negatieve vrijheid, dat wil zeggen,
vrijheid van gebondenheid of verplichting aan anderen.
De positieve invulling van vrijheid is echter veel problematischer: in welke
zin kiest de gemiddelde westerling zelf?
In de literatuur spreekt men over het probleem van het zogenaamde
agentschap van mensen. Nog anders gesteld: kunnen we creativiteit in
onze en in andere tradities ontdekken en vergelijken?
De westerling is, in de volle zin van het woord, een mens die ageert en
autonoom kiest. De andere, zogenaamd a-historische samenlevingen
zouden eerder cyclische tijdskaders hanteren, waarin de mens veel meer
functioneert als ondergeschikte dan als agent. Als we ervan uitgaan dat de
tijds- en levensopvatting van de andere tradities cyclisch zijn, dan wordt
door hen de natuur beleefd als een steeds terugkerend mechanisme,
waarin de mens als het ware vastzit. Leven is dan het doorlopen van de
verschillende stadia van die cyclus door elk individu, waarbij aanpassing
aan de gegeven cyclus de dominante houding wordt. De marge van
agentschap is duidelijk klein.
De westerse agent daarentegen, zou steeds een nieuwe orde ontwerpen of
bijbels uitgedrukt scheppen. De westerling wil zelf god spelen en
creren, of zelf zijn eigen lot bepalen.
In onze opvatting bewijst deze geschiedenis niet de vrije wil of de feitelijke
vrijheid van de mens als agent, maar wel het grote belang van deze
opvatting over zelfstandigheid in de westerse traditie. Met andere woorden,
niet de feitelijke vrijheid of zelfstandige keuze van de westerling, noch de
feitelijke onvrijheid in het cyclische model van de niet-westerling kunnen
we hier lezen, maar wel het belang van de verbeelding over beide.
We hebben de andere culturele tradities voorgesteld als samenlevingen

zonder geschiedenis, die eigenlijk statisch zijn.
We zijn deze tradities in de eerste plaats en uitsluitend als verschillend
gaan zien. Bovendien hebben we, geheel in de categorien van onze eigen
traditie en godsdienstige mensvisie, deze tradities beschouwd als minder of
achter in de tijd ten opzichte van ons.
In de media en in de politieke besluitvorming van vandaag rond migranten
en vluchtelingen zien we nog steeds dezelfde a prioris opduiken. Het lijkt
nog steeds onmogelijk de dynamiek van onze en andere tradities in hun
eigenheid te bekijken en te interpreteren, zonder ervan uit te gaan dat de
eigen kenmerken hoger of zelfs universeel menselijk zijn en als maatstaf
voor de hele mensheid dienen.
Ondertussen is de wereld in die zin kleiner geworden, omdat interculturele
contacten en communicatie enorm toegenomen zijn.
We oordelen over anderen met begrippen die enkel uit de eigen
gemeenschap komen en die wij dan zonder enige zelfkritiek op anderen
toepassen.
4.
Sinbad de zeevaarder
Fatima Mernissi (Marokkaanse schrijfster en sociologe): haar uitgangsvraag

is of er een verschil is tussen de cowboy als rolmodel en Sinbad de
zeevaarder, de held uit Duizend-en-een-nacht. Beiden, zegt ze,
symboliseren als fictiefiguren onze angst voor vreemdelingen. De
vreemdeling intrigeert, maar boezemt ook angst in.
Het verhaal vertelt hoe de zeevaarder naar die streken afdreef en daar
vreemde en gevaarlijk uitziende mensen ontmoette. Eens de communicatie
ingezet was, werd de zeevaarder steeds rijker en gelukkiger van zijn
ontmoetingen, en verdween zijn oorspronkelijke angst voor het vreemde.
Voor de Amerikaanse cowboy, de veehoeder en eenzame ruiter, ligt de
ontdekking van het vreemde en de verwerving van rijkdom door vee in het
eigen land.
Mernissi stelt dat het verschil in de notie van rijkdom bij beide figuren
opvallend is: Sinbad vindt rijkdom door te reizen naar exotische
bestemmingen, terwijl de cowboy rijkdom verwerft door vee te verhandelen
in zijn eigen land. Genuanceerd merkt ze op dat de hedendaagse
informatietechnologie onze rijkdom afhankelijk maakt van onze
mogelijkheid om kennis op te doen over wat we nog niet kennen.
Het meest treffende aan de vergelijking van beide helden is evenwel dat
ze, in het licht van de huidige globalisering, een alternatieve reactie
uitbeelden.
Mernissi stelt de cruciale vraag wie de beeldvorming rond de vreemdeling
bepaalt: is het de cultuur of de heersende elite? Is de vreemdeling een
tegenstander of een medemens? Het probleem is niet nieuw.
In de termen van Mernissis analyse: ofwel blijft de vreemdeling

angstaanjagend, ofwel kan het contact met hem ons verrijken en gelukkiger
maken. De cowboy vertegenwoordigt de eerste keuze, en Sinbad
symboliseert het tweede antwoord.
De slechte vreemdeling wordt in talloze culturen voorgesteld als
irrationeel en gevaarlijk: hekserij, onvoorspelbaarheid en duivelse
slechtheid worden aan de onbegrepen vreemdeling toegedicht en de
cowboy krijgt in die beeldvorming het recht om op gewelddadige manier
het goede te realiseren door het kwade te doden.
Opvallend is dat het bespelen van angst steeds voorkomt: angst voor het
nieuwe en dus voor het andere.
De transfer van wetenschap en kunst tot in de Renaissance tussen India,
het Ottomaanse rijk en het ontluikende Europa spreekt boekdelen: hier was
geen sprake van vreemdelingenhaat of angst voor de cultuur van het
andere.
De open geest van Sinbad heeft in de historische realiteit de oorlog van de
cowboy-kalief moeten ondergaan in islamitische gebieden. De creatieve
soefis in de islam-beleving en de inventieve verhalenvertellers, werden het
zwijgen opgelegd, en de politiek-filosofische denkers werden gecensureerd
in de eeuwen die volgden.
Opnieuw kan de vraag gesteld worden: zijn de christelijke, joodse en
islamitische tradities of culturen verantwoordelijk voor die vernauwingen?
Wij menen dat ze duidelijk maar zij niet alleen structureel ruimte bieden
aan dergelijke angstreactie, maar evenzeer aan een open geest. Dat laatste
blijkt het geval in grote bloeiperioden van al deze tradities.
We hebben allemaal de macht en de mogelijkheid om hierin mee de keuze
te bepalen, want we zijn allemaal agenten, uit welke culturele traditie we
ook stammen.
Hoofdstuk 3 ~ Nomaden bestaan niet meer

De mens leeft sinds zijn ontstaan in nauwe relatie tot een specifiek milieu.
Hij kan ook maar voortbestaan in zoverre hij zich kan aanpassen en dit
milieu voor zijn eigen overleving kan gebruiken.
In de realiteit vertonen de meeste samenlevingen een mengvorm van
verschillende types vormen van overleven.
1.
De bende
De oudste vorm van menselijk overleven zijn waarschijnlijk de zogenaamde

jagersculturen. In zulke cultuur verzamelt de vrouw eetbare planten,
insecten en kleine diertjes en zorgt zij voor niet minder dan tachtig procent
van
de
voedselvoorraden.
Jacht
en
visvangst
zin
typische
mannenactiviteiten, die slechts goed zijn voor het overblijvende vijfde deel
van
het
dieet.
In
feite
zouden
we
moeten
spreken
over
verzamelaarsculturen.
Op dit moment zijn er slechts een klein aantal restgroepen die volgens dit
patroon leven. Met de steeds toenemende wereldbevolking zullen ook zij
waarschijnlijk verdwijnen. De strijd die zich afspeelt in regenwoudgebieden
is hiervoor een goede indicator.
Maatschappelijk gezien hebben verzamelaars- of jagersculturen een heel
eigen vorm, die men technisch aanduidt met het wat vreemde woord
bendemaatschappij. In de politieke antropologie spreekt men van
egalitaire gemeenschappen. Dat wil zeggen, het bezit van goederen
speelt geen rol en man en vrouw zijn in hoge mate elkaars gelijke en
hebben dezelfde rechten en plichten. Deze gemeenschappen zijn klein. De
capaciteiten van iedereen worden maximaal benut in de groep. Elk
menstype krijgt een nuttige plaats in hun wereldopvatting.
Om het milieu niet uit te putten bestrijkt elke nederzetting een vrij groot
gebied.
In onze hedendaagse wereld worden de verzamelaars- of jagersculturen
steeds vaker bedreigd. De verdrukking van deze culturen door landbouw en
industrile culturen dateert niet van gisteren.
Excursie: hoe houden jagersculturen het geboortecijfer laag?
Toename van de bevolking wordt heel streng gereglementeerd in de
verzamelaars- of jagerscultuur, namelijk door geboortebeperking.
2.
Leven in tenten
Een heel andere manier van overleven vinden we in de nomadenculturen.

Er bestaan grosso modo twee soorten van rondtrekkende volken.
In de eerste plaats zijn er de herders en de veetelers. Verschillende

soorten dieren werden in verschillende culturen gedomesticeerd.
Soms leeft een gemeenschap volledig van haar dieren. Sommige
cultuurgroepen zijn herders sinds mensenheugenis, andere slechts
voor een tijdje. Typisch voor de herdersculturen is hun diepe en sterk
gecontextualiseerde kennis van het landschap en van de natuur;
dergelijke nomadengroepen besteden veel aandacht aan de
samenhang tussen natuur en mens en bouwen in het collectieve
geheugen kennisnetwerken rond gepersonaliseerde ervaringen op.
De herder leert de natuur heel grondig kennen en observeert in detail
de eigenschappen van planten en dieren. Ook de hemellichamen
worden nauwkeurig geobserveerd. Dit vindt zijn neerslag in de rituele
activiteiten van de gemeenschap.
Een tweede vorm van nomadisme vinden we bij de rondtrekkende
handelaars (zoals karavaanvolkeren en zigeuners). De negentiendeeeuwse opvatting dat talloze culturen tot voor de komst van de
blanken gesoleerd leefden, is onjuist. Herders, maar vooral de
handeldrijvende volkeren hebben in elk werelddeel allerlei
voorwerpen, maar ook ideen en verhalen honderden en soms
duizenden kilometers verspreid.
De idee van een cultuurgemeenschap, die afgezonderd leeft van de rest

van de mensheid gedurende lange tijd is fictie. Producten en mensen,
religies en verhalen werden altijd al verspreid en uitgewisseld. Op die
manier is de vermenging van culturen, ook in de meer afgelegen gebieden,
altijd al een historisch gegeven geweest.
Excursie: de westerse lineaire geschiedenis versus het cyclische begrip van
tijd
Kennen
alleen
westerlingen
geschiedenis,
en
hebben
andere
samenlevingsmodellen alleen een cyclisch tijdsbegrip, waarin dingen
steeds terugkomen en het verleden nooit echt verleden wordt?
De merkwaardige interpretatie van westerse antropologen en onderzoekers
die andere culturen als statisch en onveranderlijk heeft voorgesteld, wordt
meer en meer ontkracht. De voorstelling waarbij het westerse lineaire
begrip van geschiedenis de metafoor van de tijd als een pijl wordt
tegengesteld aan een zich steeds herhalende cyclische tijdsbegrip van
primitieve culturen, wordt onhoudbaar.
Mircea Eliade:
in zijn opvatting leefde andere culturen in een mythische
of
rituele
werkelijkheid,
waarin ook alles nog een sacraal karakter had.
Lvi-Strauss:
de andere culturen zijn koude culturen met een cyclische
tijdsopvatting
en
een
belevingswereld die aansluit bij de natuur. In de westerse
levenswereldopvatting
kwijtgeraakt.
zijn
en
we die
aansluiting
met
de
natuur
Was er dan geen grond voor interpretaties zoals die van Eliade en LviStrauss?
Wat wij willen aantonen is dat ook wij, westerlingen, en ook de
wetenschappers onder ons, in een bepaald milieu of een bepaalde context
leven. Wij redeneren vanuit intuties of veronderstellingen die wij als
vanzelfsprekend of natuurlijk achten zodat we ze niet in vraag stellen. Het
is vooral wanneer we onszelf kritisch gaan bekijken, eventueel op
aanwijzen van leden van andere culturen die zich ontevreden voelen over
het beeld dat wij van hen hebben gemaakt, dat wij onze uitgangspunten in
twijfel durven te trekken.
Bovendien heeft het bij westerse wetenschappers tot nu geduurd om te
beseffen dat er misschien verschillende opvattingen van geschiedenis
mogelijk zijn, en dat de onze (met die particuliere tijdsopvatting) er slechts
n van is.
In het algemeen kunnen we zeggen dat het verleden gezien kan worden als
datgene wat niet meer is, of als datgene wat helemaal ophoudt te
gebeuren.
De opvatting van tijd en verleden die andere samenlevingen hanteren,
komt dus niet overeen met onze westerse visie zoals die tot uitdrukking
komt dus in ons begrip geschiedenis.
Vanuit dit inzicht breken wij de polariserende tweedeling van onze
voorgangers af en stellen we dat geschiedenis inderdaad iets cyclisch is,
maar dat het ook een verleden kan impliceren.
De specifieke vormgevingen en combinaties van beide leveren hun eigen
geschiedenisopvatting en visies op traditie op.
3.
De landbouwdorpen
Sinds ongeveer 8000

gemeenschappen voor.
voor
Christus
komen
de
eerste
agrarische
De verspreiding van landbouw over het grootste deel van de wereld

betekende dat de zogenaamde wereldgodsdiensten zich konden ontplooien,
dat de gelijkwaardige behandeling van medemensen in het bijzonder die
van de vrouw voor eeuwen onderdrukt wordt en dat nomadisme
langzaam maar zeker begint te verdwijnen.
Landbouwers leggen voorraden aan. Zolang de mens geen grote dieren
domesticeerde en dus geen werk- of lastdieren gebruikte om aan landbouw
te doen, bleef alles kleinschalig. Meestal betekende dit ook dat landbouw,
veeteelt, jacht en pluk gemengd voorkwamen, zoals in sommige kleine
gemeenschappen nog het geval is.
De suggestie dringt zich op dat ook wij, in onze gesofisticeerde

postindustrile maatschappij, nood hebben aan een gemeenschappelijk
ritueel om de regeneratie van de natuur op gang te trekken. Rituelen zijn
waarschijnlijk de gedragsvormen bij uitstek om de vernietiging van de
biodiversiteit over de culturele en taalkundige grenzen heen te kunnen
bewerkstelligen.
In geografische gebieden waar uitgestrekte vruchtbare vlakten voorkomen,
ontstond een grootschalige vorm van landbouw, met de ploeg als werktuig
en grote huisdieren als last- en werkdieren.
Door de schaalvergroting in de landbouw wordt de voorraadfunctie steeds
belangrijker. Landbouwers gaan ook samenleven in grotere coperatieven
en zullen een beroep doen op specialisten voor het beheer en de
collectieve distributie van hun voorraden. Vaak krijgen die specialisten ook
de rol van bewakers van de veiligheid van de boeren tegen rovers en
indringers. De maatschappij wordt opgedeeld in segmenten of kasten. De
verschillende taken kunnen in combinaties voorkomen.
In elk geval brengt de schaalvergroting een segmentering van de
maatschappij met zich mee. Het principe van gelijkheid tussen mensen
verdwijnt. Ook de gelijkheid tussen de geslachten is geen regel in de
landbouwculturen.
Kennis en ook religieuze kennis geven recht op privileges in
landbouwgemeenschappen. In uitgebreide nederzettingen zien we dat de
segmentering over de generaties bestendigd wordt door ingewikkelde
systemen van zogenaamde traditie: initiatiegroepen, machtsfuncties die
afhangen van afstamming en niet van competentie, enzovoort.
Fundamenteel werk over landbouwculturen heeft ons geleerd dat grond en
grondbezit belangrijke categorien worden in deze culturen.
Landbouwculturen gaan op een andere manier met grond om. Ze gaan ook
anders om met dieren. Ze richten hun gemeenschap anders in: hirarchie,
specialisatie en ongelijkheid worden basiskenmerken. Ten slotte veranderen
ze de natuur: cultuur door cultivering staat voor orde. Orde wordt in
dergelijke culturen in contrast gezet met chaos, dat wil zeggen, de natuur
die niet door de mens beheerst of beheerd wordt. Het zal duidelijk zijn dat
religies in landbouwculturen de afstand tegenover de natuur zullen
benadrukken, terwijl religies in de andere cultuurvormen veel meer een
holistische visie hanteren. Bij hen is de mens slechts n element tussen al
die andere in de kosmos. Religie bestaat in het manipuleren binnen de
natuurlijke habitat. Voor de landbouwer zal religie te maken hebben met de
orde van cultivering, die behouden moet blijven tegen de chaos daarbuiten.
Dat betekent dus ook dat de verbinding orde-chaos enkel voorkomt vanaf
de landbouwersculturen.
4.
Steden en de groei van de industrile maatschappij en

cultuur
Vanuit de demografische groei in de landbouwgemeenschappen ontstaan

steeds grotere samenlevingsconcentraties van mensen, met een steeds
verdergaande arbeidsverdeling. Handelaars en landbouwers vinden elkaar
in de steden. Op belangrijke water- en landroutes komen vaste woon- en
werkgemeenschappen, die al vlug meer welvaart kunnen genereren dan de
gemiddelde landbouwers- of veetelerscultuur. Wereldwijd ontstonden
hieruit stadsstructuren. Zulke steden kregen een politieke functie, namelijk
als residentieplaats voor de politieke elite en voor de belastinginners van
het rijk.
Een heel particuliere ontwikkeling deed zich voor op het Europese
continent. Na een experimentele periode van vrije handelssteden, die de
kerkelijke en adellijke dominantie wisten terug te dringen, gingen
handelaars hun horizon verbreden.
De kleine ambachtelijke activiteiten worden door de handelsmogelijkheden
en de financile capaciteiten van de steden in enkele eeuwen tijd
uitvergroot tot industrile proporties.
Het is interessant hoe hier een ander type van samenleving ontstaat: de
burgermaatschappij. De stadsbewoners van deze proto-industrile
maatschappij worden vrije mensen, die niet meer toebehoren aan een
adellijke familie. Ook de dominantie van de kerk, die in een verbond met de
landadel leefde, neemt af.
Een belangrijk aandachtspunt is de veranderende sociale en culturele
kaders van de stedeling, in vergelijking met die van de plattelandsbewoner.
In de steden van de elfde eeuw kunnen burgers, die zich van de
lijfeigenschap hebben bevrijd, gaandeweg een eigen geldcircuit, een eigen
wetgeving en eigen veiligheidsnetwerken ter bescherming van de stad als
geheel ontwikkelen.
Het sociale en politieke netwerk waarin elk individu kan functioneren, wordt
steeds meer beschouwd vanuit de belangen van de gehele populatie van
de stad. De stedelingen staan ook progressief zelf meer in voor de
opstelling en de bewaking van de regels. De economische belangen en de
veiligheidsbelangen van de groep komen centraal te staan, wat eigenlijk in
onze visie een eerste vorm van zelfbepaalde identiteit kan genoemd
worden.
De weg ligt open voor de vrije stedeling om een andere invulling van mens
en samenleving te ontwikkelen in een context van industrile productie en
handel. Vrijheid betekent hier in eerste instantie negatieve of beperkte
vrijheid, namelijk vrijheid van verplichting of onderworpenheid aan heer of
kerk.
Wat vandaag als moderniteit wordt aangeduid, zien wij als de culturele
vormgeving van de stedelijke industrile maatschappij. Vanuit het besef dat
zich diverse nuanceringen en een daadwerkelijke globalisering voordoen,
menen wij dat deze stedelijke maatschappijvorm sinds zijn ontstaand

steeds gegroeid is en inderdaad wereldwijd de norm wordt.
De explosieve ontwikkeling van miljoenensteden verloopt razendsnel,
relatief ongeordend en ongecontroleerd en zorgt voor veel innovatie, maar
ook voor veel nieuwe ellende.
Steden en stedelijke gebieden veranderen de regels van samenleven
tussen mensen indringend. De meest opvallende verschillen, die vaak ook
aanleiding geven tot problemen, worden vanuit de Lage Landen in het
witboek De eeuw van de stad (Boudry et al. 2003) Blokland (2003):
5.
netwerken tussen mensen kunnen de vorm van segregatie

aannemen: selectief een eigen netwerk opbouwen;
inkapseling gebeurt wanneer een groep zich op zichzelf terugtrekt en
zoveel mogelijk het sociale verkeer binnen de eigen groep of
gemeenschap houdt;
gesoleerden de stad is een typische context voor dit sociaal en
cultureel patroon;
gentegreerde netwerken ontstaan bij die mensen die in diverse
netwerken zitten, en voor zichzelf de koppelingen of overgangen
maken.
Globalisering en postindustrile cultuur
De term globalisering is niet meer weg te denken in de media en in het

politieke discours van vandaag.
In de eerste plaats situeren wij de ommekeer in de tijd: de zogenaamde
derde industrile revolutie begon in de jaren zeventig van de vorige eeuw.
Op minder dan een generatie zijn deze informatietechnologische
hulpmiddelen het leven van miljarden mensen gaan bepalen.
Samenhangend hiermee is een nieuw profiel van de moderne mens
ontstaan: de kennismaatschappij is geboren.
Kennis en opleiding bepalen de welvaart van een regio. Een politiek klimaat
dat deze diensten verschaft en laat bloeien blijkt een voordeel ten opzichte
van een streng gereglementeerd afsprakensysteem. Op het niveau van
individuen en samenlevingen treden zeer ingrijpende verschuivingen op.
Individuen communiceren en handelen autonoom via de nieuwe
technologie met gelijkgestemden op een willekeurige plaats in de wereld,
vaak zonder reel of fysiek contact.
Macht is niet meer geworteld in afstamming of traditie, maar kan via kennis
verworven of verloren worden. Het idee van de netwerkmaatschappij duidt
op een sociaal aspect van deze ontwikkeling. Een netwerk geeft toegang
tot of sluit individuen uit van informatie en kennis, en dus macht.
Op maatschappelijk niveau heeft de informatietechnologie geleid tot een
dubbele beweging.
Aan de ene kant ontwikkelen individuen netwerken die hun regio of

land probleemloos overschrijden.
Aan de andere kant worden de nog bestaande politieke

machtsstructuren van de natiestaten elk jaar machtelozer tegenover
de zich internationaal en mondiaal ontplooiende nieuwe technologie.
Parallel hiermee zien we een immense opbloei van lokale, regionale,

religieuze en culturele identiteitsbewegingen overal in de wereld.
In de overgangsperiode waarin we ons nu waarschijnlijk bevinden, worden
nieuwe samenlevingsvormen onderzocht door sommige religieuze en
politieke denkers, en wordt een utopie van het verleden tegelijk als ideaal
aangeprezen door anderen.
Wij leven in een overgangsperiode, waarin de aanvaarding van de
stedelijkheid als dwingende context zich opdringt.
Hoofdstuk 4 ~ Wie zijn wij? Over ras en identiteit

Las Casas stelde zich in de zestiende eeuw de vraag of de indianen, die pas
door de Spanjaarden ontdekt en onderworpen waren in de kolonies van
Amerika, wel konden beschouwd worden als een minderwaardige soort van
mensen.
In die tijd waren alle kolonialen persoonlijke onderdanen van de koning van
Spanje, en dus direct aan hem verantwoording verschuldigd. Dat wil
zeggen, ze waren amper de lijfeigenschap ontgroeid.
De Belgische koloniale politiek van Leopold II in de negentiende eeuw was
niet echt van een andere orde, evenmin die van de Chinezen, de Russen en
de Amerikanen.
De vraag dient gesteld: wat bezielt mensen om hun eigen particuliere
identiteit als superieur te zien? Wat geeft hun het recht om anderen als
inferieur te zien en hen als slaven te onderwerpen? Ook in deze
hypermoderne tijd van informatie en internet is deze houding niet
verdwenen.
Op basis van fantasmen wordt dan de xenofobie gepredikt, met een nadruk
op de zuiverheid en de superioriteit van het eigen ras.
1.
Over rassen en racisme: recente ontwikkelingen
Vijftiende eeuw: geen racistische vooroordelen. Rubens Negerkoppen:

geen zweem van raciale vooringenomenheid. In de negentiende eeuw is die
houding van onbevangen interesse volledig verdwenen. In die
tussenperiode is de naeve beeldvorming over andere culturen grondig
veranderd, en is racisme als grondhouding in de plaats gekomen van
medemenselijkheid.
Onderzoekers beklemtonen dat vooral in de hoogdagen van het
economisch kolonialisme in de negentiende eeuw een grondhouding van
racisme groeide in de geest van de gemiddelde westerling. Diegenen die
onderworpen en uitgebuit werden, kwamen in beeld als leden van een
minderwaardige cultuur, die door onze superieure cultuur in het beste
geval beschaafd konden worden.
Racisme in de vakliteratuur: eerste vermelding: Duitse studie uit 1938
biologische versie van racisme (~ nazi-ideologie van Hitler): een ras wordt
bepaald op grond van fenotypische kenmerken.
Na de tweede wereldoorlog ontwikkelde zich in de biologie het onderzoek
van de genetica, waarbij men aantoonde dat externe kenmerken slechts
uitingen zijn van genetische aanleg, gecombineerd met milieufactoren.
De menselijke soort is genetisch n. Relethford stelt dat het biologisch
concept van ras moeilijk of niet toepasbaar is op menselijke populaties.
Biologische studies: er zijn genetische verschillen tussen mensengroepen

en die genetische verschillen zin geografisch gestructureerd. Maar
genetisch materiaal reist verder door de seksuele activiteiten van de mens
en dus zijn die verschillen relatief of tijdelijk. De verschillen zijn
oppervlakkig.
De biologische onderzoeken hebben nu aangetoond dat de mate van
genetische variatie binnen een homogeen lijkende populatie nagenoeg
identiek is aan de genetische variatie tussen populaties of binnen een
volkomen willekeurige populatie. Zo meet de biologie dus ras. Volgens die
onderzoeken zal het genetisch materiaal zich geografisch verspreiden en
langzaam maar zeker de genetische homogeniteit van de menselijke soort
steeds groter maken.
Als gevolg van dergelijke argumenten wordt de moderne versie van
racisme in culturele termen geformuleerd.
Elke vorm van systematische en grondige uitsluiting van een groep, omdat
zijn uiterlijk, gedrag of cultuur als minderwaardig wordt beschouwd, zal
men voortaan racistisch noemen.
Een ander gevolg van de studie van de menselijke genetica zien we een
nieuwe vorm van uitbuiting, namelijk de biopiraterij. DNA-materiaal van
sommige inheemse volkeren opkopen en patenteren. Technisch gesproken
neemt de mens hier dus de rol van een natuurlijk proces zelf in de hand.
Politiek gesproken gebeurt dit op strikt uitbuitende manier.
Cultuur in plaats van ras
De belangrijke extreem-rechtse politieke bewegingen van vandaag hebben
echter, mede als gevolg van de ontwikkelingen in de menselijke genetica,
het biologische racisme moeten verlaten en spreken vooral over verschillen
in cultuur. Mensengroepen zouden eerst en vooral een beeld vormen over
zichzelf als een culturele eenheid, en andere uitsluiten op grond van hun
cultureel anderszijn.
In de Europese oorlogsgeschiedenis van de laatste drie eeuwen leek het
alsof het nationalisme de meest normale ideologie was voor
maatschappelijke organisatie. Louter het contrast tussen het aantal
bestaande culturen, met minstens evenveel talen, en het aantal staten in
de wereld moet de particulariteit van dit politieke principe toch wel
bijzonder scherpstellen.
De beroemde Franse antropoloog Claude Lvi-Strauss: Race et histoire
(1962) : hij stelt dat een bepaalde drempel van etnocentrisme verdedigbaar
is: als men elk eigen-zijn verwatert of opgeeft om de ander in zijn eigenheid
te kunnen respecteren, dan verdwijnt men zelf.
Europa: hier is geen of onvoldoende plaats voor diversiteit. Tolerantie
betekent dat we andere identiteiten moeten aanvaarden en respecteren.
Verdedigers van tolerantie benadrukken vooral dat de nood aan een eigen
identiteit een foute houding kan zijn. Betekent tolerantie van verschil dan
dat men geen eigen identiteit meer mag hebben?
Het hele probleem draait rond een correct en hanteerbaar begrip van
verdraagzaamheid, dat samengaat met het aanvaarden van de eigen
identiteit. Samenleven in een cultureel gemengde maatschappij moet
hiervoor een oplossing bieden.
Belangrijk is het platform van gemeenschappelijke afspraken, dat door alle
leden van de gemeenschap erkend en als bindend aanvaard wordt. Het is
duidelijk dat deze problematiek in onze streken nog lang niet is opgelost.
In de antropologie spreekt men voor al de extreme identiteitsopvattingen
van cultureel fundamentalisme.
Cultureel fundamentalisme komt bij extreem-rechtse, politieke bewegingen
in de plaats van het oude racisme:
2.
een grotendeels fictieve voorstelling van de eigen cultuur wordt als

eeuwig onveranderlijk gezien, en wordt onlosmakelijk verbonden met
de eigenheid van de gemeenschap;
de ander wordt voorgesteld als lid van een gemeenschap met andere,
maar even onveranderlijke culturele kenmerken en kan dus niet
anders dan als vijand of bedreiging beschouwd worden. De eigen
gemeenschap mag dan de andere uitsluiten, bestrijden, enz;
in ons deel van de wereld wordt ook nog het territorium gekoppeld
aan de culturele gemeenschap.
De wereld is een geheel van mengculturen
Als we ons laten leiden door vooroordeel of gebrek aan kennis, dan is de
kans nu groter dan vroeger dat we daarvoor gestraft zullen worden.
In het voorbije decennium zien we dan ook enkele verstandige aanzetten
om mogelijke modellen op te bouwen over de verhoudingen in de wereld,
met nadruk op een juiste inschatting van grote verschuivingen in de wereld
door de economische en militaire globalisering.
Modelbouw Samuel Huntington.
Ulf Hannerz (2003) heeft een poging ondernomen om orde te scheppen in
de verklarende modellen en theorien trachten te vatten en te verklaren in
welke zin de wereld evolueert. Vanuit een dergelijk theoretisch kader duidt
hij op het eerste gezicht gebeurtenissen en opvattingen die in contrast
lijken te staan met globalisering. Hij analyseert het veld van theoretische
reflectie over al dit soort zaken en komt tot de vaststelling dat er drie types
van theorien op de markt zijn. Elk theorietype komt uit een andere
discipline, telkens met meer of minder aandacht voor veranderingen en
verschuivingen op zeer verschillende niveaus.
1. Een ruw en vooral economische type van globaliseringstheorie
beweert dat het kapitalisme zich wereldwijd ontplooit en in snel
tempo alle andere culturen wegveegt ten voordele van een uniform
verwesterd leefpatroon. Fukuyama (1990)
Vanuit
marxistisch
perspectief
vermelden
we
de
wereldsysteemanalyse van Wallerstein als een gelijkaardige
economische theorie, die de eenmaking van de wereld vanuit het
kapitalisme voorspelt. Men spreekt dan over de coca-colacultuur of
de Macdonaldisering van de wereld. Deze analyse is weliswaar zeer
oppervlakkig.
2. Een tweede type van theorie stelt dat de wereld zich nu terugplooit
op duidelijk afgebakende identiteiten, onder andere door de intensere
contacten tussen mensen uit verschillende culturen en de conflicten
of ongemakken die daar soms uit voortvloeien. Een direct gevolg van
deze redenering is dat multiculturalisme of vermenging van culturen
gelijk staat met vernietiging of zeker verzwakking van de eigen
beschaving. Huntington: vermenging is culturele zelfmoord. Gezien
zijn slordig conceptueel werk op dit punt, kunnen we enkel beweren
dat die restauratie in sommige kringen, met name in extreemrechtse
kringen die het cultureel fundamentalisme aanhangen, opgang
maakt, maar dat de trend zich helemaal niet doorzet over de hele
wereld.
3. Een derde type van theorie duidt Hannerz aan als de
transformationalistische
visie.
Aanhangers
van
deze
wetenschappelijke benadering dragen argumenten aan die erop
wijzen dat het niet zo is dat alle culturen opgaan in n
wereldcultuur, noch dat de oude visies zich krampachtig heroprichten
in een poging om zichzelf af te schermen en desnoods de andere te
vernietigen. Culturele groepen en gemeenschappen veranderen
voortdurend, maar ze doen dat niet door angstvallig zichzelf te willen
blijven, noch door zich te verliezen in de andere. Ze doen dat meestal
door voorwerpen, technologie, overtuigingen, smaken en ook
religieuze elementen over te nemen van anderen waarmee ze
contact hebben, en hun eigen kenmerken door te geven aan die
anderen. Als dat snel gaat, zoals in onze tijd het geval is, dan kan dat
aanleiding geven tot strijd en veel discussie, vermoedelijk omdat te
veel te snel verandert. Als een dergelijk proces traag verloopt, dan
blijft het ook nagenoeg onopgemerkt. De stelling van de
transformationalistische theorie is dus dat culturele identiteit
voortdurend verandert, en vermoedelijk de laatste tijd meer in de
richting van wereldwijd gebruikte technologie en zelfs lifestyle, maar
dat die veranderingen in feite overwegend (of misschien altijd)
aanpassingen zijn van de oude culturele antwoorden aan nieuwe
eisen en smaken. Als we dit doorgronden, dan kunnen we zeggen dat
culturen dus voortdurend hybridiseren, dat wil zeggen, ze zullen
voortdurend een stukje van hun eigenheid aanpassen en dus
verliezen aan nieuwe omstandigheden en een nieuwe aanbod. Alle
culturen doen dat, zodat de wereld bevolkt wordt door niets anders
dan voortdurend veranderende en zich herdefinirende culturen.
In onze opvatting is de wereld van vandaag heel duidelijk samengesteld uit

niets anders dan hybride culturele identiteiten, een proces dat steeds maar
voortgaat. Dat het proces van hybridisering en niet het gegeven van
onveranderlijke culturele essentie, weergeeft wat culturele identiteiten voor
mensen voorstellen, heeft belangrijke gevolgen. Het opeisen van een
identiteit op zich is niet verwerpelijk, zolang men die identiteit maar kan
zien als regelmatige verandering. Tegelijk is verandering geen bedreiging
voor de eigenheid, want verschuivingen en aanpassingen zijn kenmerkend
voor de menselijke manier van omgaan met identiteit.
3.
Interculturele vaardigheden in een gemengde wereld
Er bestaan geen gesoleerde culturen. In feite hebben die nooit bestaan en

hebben we stilaan meer en meer gegevens over de invloeden van culturen
op elkaar, ook lang voor de blanke ontdekkingsreizigers ten tonele
verschenen.
De westerse wereld wordt zienderogen meer en meer cultureel gemengd.
Ondertussen is de westerse burger niet beter voorbereid om met diversiteit
om te gaan. Dat wil zeggen, de jongere en de volwassen burger blijven
overwegend leren over de superioriteit van hun eigen cultuur.
In deze tijd doet zich volgens ons een bijzondere crisis voor in de
mentaliteit en de leefwereld van de westerling. Nu zijn een groot aanbod
vanuit die andere tradities en een noodzakelijke interactie met die andere
culturen een onontkoombaar feit aan het worden. Het gevolg is dat de
westerling de strategien ziet falen die hij gebruikte om conflicten te
beheersen en zijn eigen identiteit te vrijwaren over verschillen en
veranderingen heen. Verbittering, onbegrip en racisme zijn dan de typische
reacties.
De westerling heeft geen gepaste middelen om met diversiteit om te gaan.
Antropologen bestuderen cultuur en cultuurcontact op het niveau van
individuen, groepen en samenlevingen.
De feitelijke situatie waarin mensen en mensengroepen van diverse
culturen samenleven in n maatschappij een staat, een stad, enzovoort
duiden we aan als multiculturaliteit.
Extreem-rechts propageert in het Westen dat een terugkeer naar een
monoculturele samenleving de oplossing biedt. Aan de andere kant stellen
sommigen een ideologie van multiculturalisme als oplossing voor. Die gaat
onder andere uit van feitelijke multiculturaliteit en buigt die situatie
ideologisch om.
Om burgers in een dergelijke maatschappij vreedzaam met elkaar te laten
samenleven, zodat multiculturaliteit eerder als een verrijking dan als een
probleem kan beleefd worden, stellen we voor om hen op te voeden en
kennis bij te brengen op een aantal gebieden. twee noodzakelijke
voorwaarden:
a) politieke vorming moet duidelijk maken dat noch monoculturalisme,

noch absoluut multiculturalisme een oplossing zijn, en dat de
tegenstelling tussen beide tot een foutief debat over oplossingen
voor onze samenleving heeft geleid;
b) het intercultureel vaardig maken van de burger via interculturele
opvoeding is een noodzaak om burgers te krijgen die goed en
opbouwend kunnen leven in de multiculturaliteit.
Voorwaarde a
Met de schaalvergroting van de industrie en de financile wereld en de
globalisering van de media wordt duidelijk dat de kloof tussen de
belevingswereld van het individu en de bovenlokale mechanismen van
beslissing en sturing over het lot van dat individu breder wordt.
Sinds ongeveer een generatie wordt vorming en inzicht in de steeds
complexere maatschappij overgelaten aan de media of aan het initiatief
van de burger zelf.
Zonder een bepaalde ideologie te verdedigen, bepleiten wij het verplicht
volgen van een inburgeringscursus voor iedereen.
Het is onze overtuiging dat burgerschap niet louter via informatievergaring
kan verworven of geleerd worden. Het ontwikkelen van burgerzin vergt
zoveel vormen van leren, ervaren, inleven, zich engageren en
communiceren, dat de nieuwe burger naast informatie een pak praktische
kennis en vaardigheden spreken, onderhandelen, conflicten oplossen en
samenwerken moet aangeboden krijgen.
In deze context pleiten wij ervoor dat alle leden van de maatschappij recht
hebben op inburgeringscursussen om hen te helpen deze polyvalente
vaardigheden te verwerven, te actualiseren en ook te oefenen
Voorwaarde b
Wij zijn in voortdurende transformatie: culturen sterven langzaam, maar ze
sterven of transformeren voortdurend.
Los van het probleem van een ernstige invulling van de essentie die de
eigen identiteit probleemloos zou kunnen vastleggen, is er natuurlijk ook
het probleem van de houding van uitsluiting die hiermee gepaard gaat.
Ten slotte is de eis dat anderen zouden assimileren gelijk worden aan ons
een niet realiseerbare eis gebleken. Assimilatie werkt niet en kan ook niet
werken: wanneer zijn we allemaal gelijk?
In de voorbije decennia werd het monoculturalisme van extreem-rechts
meestal gecontrasteerd met het multiculturalisme. Het leek alsof de keuze
tussen beide onontkoombaar was. Dit is een vals debat, omdat ook het
multiculturalisme de ideologie dus, niet de feitelijke multiculturaliteit
evenmin een optie vormt om optimaal te kunnen leven in een
multiculturele samenleving.
De multiculturalist beweert namelijk dat mensen het recht hebben om hun
culturele identiteit (en dus hun verschillen met onze cultuur) als
uitgangspunt voor hun maatschappelijke organisatie te nemen. Dit geeft de

gekende eigenaardigheden.
Met andere woorden, de vormen, houdingen en overtuigingen van elke
cultuur moeten onverkort gerespecteerd en ontplooid kunnen worden bij
groepen die in diaspora leven in onze maatschappij, zegt de
multiculturalist.
Wij beweren dat hier eenzelfde kromme redenering gehanteerd wordt als
bij de monoculturalist van extreem-rechts: men vertrekt van een
essentialisme en stelt dat cultuur x onveranderlijk en noodzakelijk deze en
gene kenmerken heeft.
In geen van beide ideologische voorstellen wordt uitgegaan van de
populatie als geheel, die op een bepaald territorium leeft.
Geen van beiden stelt de vraag welke gemeenschappelijke afspraken
moeten kunnen gemaakt worden om het samenleven in verschillen voor de
gehele populatie mogelijk te maken.
De verlichtingsdenkers stelden voor om elke maatschappij waarin meerdere
godsdiensten voorkwamen, maatschappelijk zo te organiseren dat
godsdienst en politiek gescheiden werden. Slechts op die manier,
redeneerden deze zieners van twee eeuwen geleden, was een duurzame
vredevolle samenleving met deze zeer diepe verschillen mogelijk. Wij
roepen op om een soortgelijke denkoefening te maken om de multiculturele
maatschappij leefbaar te houden. Wij beweren dat een minimum aantal
basisafspraken moeten onderschreven worden door iedereen, zo niet kan
een gemengde maatschappij slechts tot conflict en angst leiden.
Sinds de laatste vijf decennia, dat wil zeggen, na de oprichting van een
verenigd Europa, is vrijheid van het individu sterk toegenomen. Deze
ontwikkeling wordt ook door nagenoeg iedereen aanvaard. Gelijkheid en
gelijkberechtiging zijn eveneens sterk ontwikkeld en opgenomen als eigen
aan de Europese mens.
Ten slotte is een georganiseerde solidariteit in ons systeem van sociale
zekerheid een nagenoeg algemeen aanvaard systeem, waarbij iedere
burger een deel van zijn inkomen afstaat ter herverdeling onder degenen
die noodlijdend zijn. Over de laatste halve eeuw zien wij voor dit laatste
principe, en nog andere gedragingen en instituten, ook een toename van
erkenning van diversiteit.
Deze verbeteringen zijn niet op alle vlakken waarneembaar. Er is geen
optimale en volledige vrijheid of geen volledige gelijkberechtiging. Wij
moeten leren creatief zijn in de verdere uitbouw van een maatschappij die
met de gegeven multiculturaliteit optimaal kan omgaan. Hoe eenvoudig
deze analyse en suggesties ook mogen lijken, het is een feit dat nagenoeg
niemand op het vlak van politieke opvoeding een dergelijk basispakket aan
informatie en afspraken van onze samenleving meekreeg. Wij roepen dus
op om elke burger op een of andere manier van zon pakket te voorzien. De
drie voorwaarden moeten daarbij tegelijkertijd worden aangehouden.
Deze afspraken zijn grensvoorwaarden om een feitelijk multiculturele

samenleving leefbaar te maken. Dat betekent dat ze weergeven wat door
iedereen, die in deze samenleving leeft, worden onderschreven en beleefd
als het gemeenschappelijk deel van ieders identiteit. Deze afspraken zullen
moeten
aangeleerd
worden
in
het
bewustzijn
dat
ze
als
minimumvoorwaarden werken om toch te kunnen samenleven.
In onze termen geeft Margalit (filosoof) een duidelijke en concrete lijst van
voorbeelden, waar de basisafspraken voor bepaalde groepen niet
nagekomen worden. Tegelijk geeft de auteur aan hoe die situatie kan
verholpen worden.
Over die basisafspraken heen lijkt het ons dat mensengroepen voor verdere
particuliere identiteitsvormen vrij moeten kunnen zijn, mits de deze
basisafspraken respecteren. De vaardigheden die mensen dan nog verder
nodig hebben om in een dergelijke multiculturele samenleving te kunnen
leven, vatten wij samen onder de noemer interculturele vaardigheden. In
studies over interculturele opvoeding en interculturele onderhandeling
komt dit uitgebreid aan bod.
Elke burger is een onaf en lerend individu, dat over vaardigheden moet
kunnen beschikken om die maximale eisen van universeel burgerschap
partieel en veranderend in te vullen in verschillende omstandigheden, op
verschillende momenten van de levensloop, en samen met mensen die
cultureel, religieus, en nog op andere vlakken anders of divers zijn.
4.
De kunstenaar komt van ergens
In every field, on every issue, the ground has been covered already
(Jimmie Durham 1993).
Wat zegt Durham? De taal, de denkwijze, de opvatting over religie, de
manier waarop kunst in het dagelijkse leven staat Op al deze punten
bestaan er grondige verschillen tussen de indiaanse en de westerskapitalistische leefwereld. Daarover spreken in literatuur, daarover werken
in schilder- en beeldhouwkunst is zonder enige twijfel de wereldbeleving
van de burger van vandaag toespreken.
De kunstenaar van vandaag is betrokken op de wereld van vandaag.
Niettemin worden kunstenaars nog steeds op hun toekomst vastgepind en
daardoor onmondig gemaakt, zegt Durham. Volgens hem laten de
uitgangspunten van de dominante maatschappelijke orde geen andere
accenten toe.
Durham zegt behartenswaardige dingen over religie. Jimmie Durham zegt
dat westerlingen de indiaanse religie nooit hebben gewaardeerd voor de
wijze waarop de mens en de andere fenomenen samen en gelijk in de
kosmos bestaan. In tweede instantie beweert hij dat de westerse
godsdiensten op de een of andere manier steeds met een staat verbonden
worden. In elk geval is de verbinding tussen kerk en staat nooit veraf. Ook
dat is een belangrijk verschil met de indiaanse tradities.
De westerling leeft in een wereldopvatting waarin religie een rol speelt in

het officile leven.
Voor Durham, en voor vele indianen met hem, is dit een bizar gegeven.
Religie is een vorm van beleving van heelheid met de kosmos. Politiek heeft
daar niets mee te maken. Bovendien helpt een politieke invulling van religie
verder mee aan de instandhouding van discriminatie tussen mensen.
Hoofdstuk 5 ~ Moderniteit en stedelijkheid

1.
De mens wordt stadsbewoner
De negatieve beeldvorming over de stad als samenlevingsvorm is een oud

gegeven.
Dit alles neemt niet weg dat we vandaag in een wereld leven, waar meer
dan de helft van de wereldbevolking in een stedelijke context woont. Tegen
2030 zal dat nagenoeg zeventig procent zijn. Ook de dorpen verstedelijken
zelf snel.
Dat betekent dat de wereldvisie en de waardepatronen van
internationalisme en verstedelijking dominant zijn, ook wanneer de burger
fysiek nog in een dorp woont. In de politiek verschuift de nadruk langzaam
van dorpse tradities naar regionale en nationale belangen. Met andere
woorden, de dorpen maken stilaan deel uit van de voorsteden. In de
woorden van Louis Paul Boon: De voorstad groeit. De dorpse gebieden
worden zienderogen voorstedelijke gebieden, vaak ook randstad.
Daarmee verandert ook de levensbeschouwelijke sfeer.
Het gegeven dat de wereld verstedelijkt, heeft verregaande gevolgen voor
de leefwereld van elk individu en ook voor de levensbeschouwelijke en
politieke voorstellen over samenleven.
Wanneer individuele vrijheid een invulling is voor levensbeschouwelijke
keuzes in die nieuwe context, dan moeten de humanistische ideen en het
verlichtingsdenken opnieuw worden geactualiseerd.
2.
Stedelijkheid en verstedelijking
Stedelijkheid betekent onder andere dat:
vele mensen samenleven en gemeenschappelijke ruimten en

middelen gebruiken, die door niemand als eigendom kunnen
geclaimd worden;
mensen
samenleven
zonder
dat
afstamming
of
andere
verwantschapsbanden die maatschappelijke vorm grondvesten. Wat
de bewoners met elkaar verbindt, is een afsprakensysteem dat
iedereen goed, functioneel en respectvol doet samenleven vanuit een
gemeenschapsbelang dat niet op familiale banden, op religieuze of
op etnische gronden gebaseerd is;
mensen samenleven in een relatieve anonimiteit;
mensen samenleven in grotere diversiteit met en onder elkaar dan in
een dorpse context, waar iedereen iedereen kent.
Zoals de auteurs van het witboek De eeuw van de stad duidelijk maken, en
zoals het recente UNO-rapport over ontwikkeling cijfermatig voor de hele
wereld argumenteert, is het vreemde geen te mijden invloed in de

verstedelijkte context, maar moet het zo benaderd worden dat het als een
culturele verrijking voor alle bewoners kan beleefd worden.
Een voorwaarde om tot een humanistische herorintatie te komen is dat we
inderdaad leren denken en spreken vanuit een perspectief dat geldt voor
iedereen, hetgeen we inclusiviteit noemen. Het spreekt vanzelf dat
niemand van nature vrij is van bekrompen en uitsluitend denken.
De modale Belg die generaties lang de stad heeft leren wantrouwen en die
eraan gewend is alle voorzieningen in zijn eigen dorp te krijgen, zal zijn
vanzelfsprekend lijkende levenswijze kritisch moeten bekijken.
Van in de zestiende eeuw heeft het humanisme gestreefd naar afspraken
en waarden, die wereldwijd rechtvaardigheid en grotere menswaardigheid
zouden kunnen garanderen. Daarom is zijn taak vandaag om de sterk
individueel gerichte levensbeschouwing van het vroegere humanisme te
actualiseren in een visie die de mens individueel en als gemeenschap
als verstedelijkte soort voor ogen houdt.
Het zoeken naar actief pluralisme, met de erkenning van verschillende
levensbeschouwingen in de ene gemengde maatschappij is daarvoor een
van de middelen.
3.
De cultuur van de tijd tegenover de culturele ruimte van de

stad
In de negentiende eeuw beleefden we, volgens sommige antropologen en

cultuurhistorici, de eeuw van de tijd. Dat wil zeggen, wij westerlingen (of
Europeanen) bekeken onszelf en de anderen als producten of als agenten
van een historische ontwikkeling, waarbij we onze eigen evolutie als
hoogtepunt beschouwden. Andere culturen waren dan samenlevingen die
zich nog vaak in een vroeger stadium van de menselijke ontwikkeling
bevonden. Bijgevolg vonden wij het gerechtvaardigd om dergelijke
primitieve volkeren te koloniseren, en in een volgend stadium te
beschaven of te ontwikkelen.
Sam Gill (1988) deed historisch onderzoek naar de westerse opvatting over
de leefwijzen en culturen van de indianen. Indianen zouden de wereld
beschouwen als Moeder Aarde, waarvan alle mensen kinderen zijn.
Sam Gill zoekt het antwoord op die visie niet bij de indianen, maar bij de
blanken.
Alle anderen waren in hun ogen heidenen die leefden in een voorchristelijke
tijd. Slechts door bekering konden ze gered worden, waardoor ze in de
wereldtijd van het Nieuwe Verbond kwamen. Bekering en beschaving
wordt vanaf dat moment een vanzelfsprekendheid en de mensheid krijgt
een herorintering in de tijd. Grote Trek naar het Westen ca. 1850,
christelijke predikers en theologen: de voortrekkers, met hun opvatting over
de menselijke geschiedenis als n unieke geschiedenis met de christelijke
gemeenschap als de laatste en hoogste fase, schatten de indiaanse
volkeren die ze ontmoetten in op grond van hun beeld over de Europese

geschiedschrijving van die eeuw.
Datzelfde beeld projecteerden de pioniers, vanuit hun halfslachtige kennis
en hun christelijke vooroordelen, op de indiaanse samenlevingen die ze
ontmoetten. De soldaat-verslaggevers, die zelf allemaal christen waren,
namen dit graag over.
De kans is groot dat briljante figuren, zoals Chief Seattle of Chief Wovoka
en enkele anderen dergelijke projectie door de blanken in de hand hebben
gewerkt.
Voor dit aspect heeft Gill te weinig oog: hij wijst de hele zaak van de hand
door de fout te leggen bij de interpretatie en de vooroordelen van de
blanke. We weten echter dat indianen zich op deze manier als het ware in
de tong van de blanke tot de tegenstander richtten als er over belangrijke
zaken moest onderhandeld worden.
Wat belangrijk is, moet goed gecommuniceerd worden, en daartoe trachten
de indianen zich in de beeldvorming van de ander in te leven en hem via
die beelden aan te spreken. Dat is een vorm van argumenteren of een
retorische houding. Jammer genoeg werd deze boodschap vaak niet als
zodanig begrepen door de geadresseerden.
De ideologien, die in deze historiserende visie op de mens speelden,
waren allemaal utopisch. In de eerste plaats waren er de
vooruitgangsideologien: het liberalisme en het marxisme (vooruitgang
gezien als verlossing uit het heidendom).
In de twintigste eeuw werd langzaam afstand genomen van deze
historiserende visie. Voortaan worden de beleving en de verbetering van
het leven in de ruimte (zie architectuur en stedenbouw) gezocht.
Gaston Bachelard schreef een dubbel oeuvre bijeen: aan de ene kant,
strengwetenschappelijke boeken over wetenschapsfilosofie en kennisleer
en aan de andere kant, diepzinnige cultuurfilosofische boeken, waarin hij
kunst en zingeving integreerde in een diepe filosofische analyse.
cultuurfilosofische boeken zoals La potique de lespace: Bachelard
karakteriseerde goed wat men de ruimte van de beleving kan
noemen. De beleefde ruimte is de ruimte die de persoonlijkheid van
de bewoner uitdrukt en hem tegelijk toelaat om goed en met groot
belang voor eigenheid te leven, zoals bvb. de eigen kamer. De
persoon en de ruimte zijn echter sterk verbonden, en daardoor is de
ruimte nooit verwisselbaar met die van een buur.
Oude steden en dorpen drukken een vergelijkbare ruimtebeleving en
ruimtemanipulatie uit voor een groep of een gemeenschap. Bij historische
steden is dat nog meer het geval: de stad is gebouwd door de bewoners,
die er hun eigen persoonlijke en historisch particuliere stempel op drukken.
De historische dimensie, familiaal gebonden of voor de hele gemeenschap,
wordt in een dergelijke ruimtevisie gentegreerd in de ruimtelijke invulling
van de leefwereld.
Deze visie op ruimtelijkheid en culturele ruimte, die werkelijk voortreffelijk

beschreven werd door Bachelard (1967), vinden we niet meer terug in de
nieuwe, internationale stedelijke ruimte van de generische stad.
Tegelijk met deze ontwikkeling (de mall of het shoppingcentrum als nonplaces)
beschrijven
stadsonderzoekers
een
tweede
beweging:
verschillende oude stadscentra, met name van historische steden, worden
toeristisch gebied.
In de woorden van Foucault is dat de manier waarop de ruimtelijke
betekening zich voordoet: men leeft in een nu dus tijdloos en men
manifesteert zich door ruimte in te nemen. In elk geval komt het bestaan
meer en meer neer op verschillende manieren van consumentzijn.
4.
Moderniteit en stedelijkheid
Het debat dat vandaag op vele plaatsen gevoerd wordt, is gericht op het
probleem van de moderniteit. Wij zijn modern en zij zijn premodern, ze
hebben d verlichting nog niet doorgemaakt.
De verlichting is een denkrichting die zon twee eeuwen geleden ontstond
na de meest bloederige godsdienstoorlogen die Europa ooit meemaakte.
De verlichtingsfilosofen in de volgende generaties leidden hieruit af en
betoogden dat religie uit het maatschappelijke leven moest gebannen
worden, omdat het een onuitputtelijke bron van conflict en haat kon zijn.
Oorspronkelijk stelde Montesquieu in de achttiende eeuw dat er enkel een
probleem was, indien er meer dan n godsdienst in een land beoefend
werd. Slechts dan riep hij op tot het hanteren van het bekende principe van
scheiding van godsdienst en politiek, of kerk en staat. Dat element van het
verlichtingsdenken kan nog steeds iets betekenen in onze hedendaagse
maatschappij.
Een algemene omschrijving van het moderniteitsdenken in het zog van die
verlichting, is geen eenvoudige zaak. Beide fenomenen (moderniteit en
verlichting) zijn verbonden, maar niet onderling verwisselbaar. Hieromtrent
levert Toulmin een min of meer bevredigende analyse.
Het idealisme van Plato vertegenwoordigde de ware filosofie. Toulmin
betwijfelt deze visie en noemt ze niet partijdig. De moderniteit is in elk
geval een invulling van waarden en visies, die in de hedendaagse discussie
aangevoerd wordt als een westerse voorsprongpositie ten overstaan van de
Ander. Daarbij moeten, los van de waardepositie die men zelf wil innemen,
tenminste twee opmerkingen vermeld worden.
a) Charles Taylor (1999): men moet niet spreken over d moderniteit,
maar wel over moderniteiten. In de Renaissance, en verder vanaf de
verlichtingsdenkers in de achttiende eeuw, komt zo een sterk voorstel
tot stand waarbij enerzijds instrumentele rationaliteit, en anderzijds
zelfbeschikking en vrijheid hoofdnoties worden.
Instrumentele rationaliteit betekent dat de (westerse) moderne
mens ervan uitgaat dat rationaliteit de beste methode is om kennis
op te bouwen, en dat die methode instrumenteel is voor kennis en

dus voor de beheersing van de realiteit.
In tweede instantie meent de moderne mens ook dat hij, samen met
en dankzij de rationaliteit, zijn eigen lot en dat van de hele natuur
voor een groot stuk kan bepalen of benvloeden. Daarbij komt dat we
als modernist de vrijheid hebben om dat te doen.
Mentaal kolonialisme of cultuurimperialisme: men duwt andere
culturen en samenlevingsmodellen in de richting van de dominante
cultuur.
Volgens Taylor zijn in de hele wereld en dan vooral in de verstedelijkte
gebieden de megasteden van het zuidelijk halfrond spreken tot de
verbeelding producten van de hedendaagse technologie te vinden,
maar ook praktijken van scholing en van bestuur, die vanuit het
Westen het rijke en koloniserende Noorden afkomstig zijn.
Talloze nieuwe producten en levensvormen, ideen en afspraken
groeien in de nieuwe, verstedelijkte omgeving zonder de invloed van
het moderniteitsmodel uit het Westen. Sommige aspecten zijn gelijk
of vergelijkbaar met dit model de technologie bijvoorbeeld maar
sommige verschillen er grondig van. Er is ook geen reden om te
veronderstellen dat de hele wereld n gemeenschappelijke cultuur
zal ontwikkelen (zie H1). We zien diversiteit, de onderlinge invloed en
uitwisseling van elementen en gebruiken uit andere culturen, en
hybridisering, aan alle kanten, ook in onze westerse maatschappijen.
Ontelbare domeinen van het culturele leven veranderen voortdurend,
maar worden niet uniform. Laat staan dat de rest van de wereld het
westerse aanbod op al die vlakken zou overnemen en zo in de
moderniteit zou belanden.
b) Clifford Geertz (2000): het is niet meer adequaat om over de eigen
cultuur versus de andere culturen te spreken, want de menging in
elke samenleving is een feit geworden. Diversiteit is niet langer het
probleem van het naast elkaar bestaan van culturen, maar wel van
het overal en willekeurig door elkaar bestaan van talloze trends en
levenswijzen in de wereld.
Het is niet (langer) zo dat er een duidelijk wij en een duidelijk zij
zijn, waarbij een van beiden de ander kan verplichten om zich aan te
passen aan een meerderheid. Er is een zeer snel toenemende
vermenging van culturele en religieuze identiteiten, ook eigenheden
qua leefstijlen en smaken, die allemaal samen het best kunnen
beschreven worden als een veelheid van continue hybridiseringen of
veranderingen en aanpassingen in alle richtingen. Groepen en
gemeenschappen ontlenen voortdurend elementen van anderen
waarmee ze noodzakelijk en intenser dan ooit in contact komen, en
lenen zelf ook dingen uit. Tegelijk beweren die groepen dat wat ze op
een bepaald moment in huis hebben hun echte en onvervreemdbare
eigenheid is. In de steden, waar deze dynamieken het eerst en het
felst aan de orde zijn, leidt dit tot confrontaties. Groepen
manifesteren zich in termen van identiteit met kenmerken die ze als
het ware gisteren gevonden hebben, en in hun persoonlijk verhaald

dan gaan voorstellen als authentiek.
Het is duidelijk dat culturele eigenheid hier een heel belangrijk thema
is, en dat maatschappelijke debatten meer en meer rond dit thema
draaien. Het is ook duidelijk dat bevolkingsgroepen gefrustreerd en
vernederd werden in de voorbije decennia, en dat zij hierdoor de
motivaties voor een harmonisch en loyaal burgerschap hebben
verloren. De problemen waarop de onvrede stoelt, zijn dus reel.
Maar de manier waarop de problemen uitgedrukt en gekaderd
worden, is volgens antropologen bizar en vaak gevaarlijk, omdat de
voorstelling en de begripsomvorming onjuist en soms gevaarlijk
onrealistisch zijn.
Merkwaardig is alleszins dat dit fenomeen zich wereldwijd voordoet
(Geertz 2000). Tegelijk is het vreemd dat de ideologien van de
voorbije twee eeuwen, die een economisch verhaal vertelden, deze
ontwikkelingen straal blijven negeren.
Hoofdstuk
voortgang
5.
Postkolonialiteit
en
inheemse
Een modern-koloniaal wereldsysteem
In de tweede helft van de negentiende eeuw ontstond als het ware een
taakverdeling tussen de sociologie en de antropologie.
Historisch gezien betrof het in deze aanvangsfase een vrij organisch
differentiatieproces tussen verschillende perspectieven en accenten om de
sociale werkelijkheid in de wereld te bestuderen.
Intussen echter zijn met name de sociologie en de antropologie wel al
dichter naar elkaar gegroeid (Bourdieu), zowel qua aandachtsveld als qua
methodologien. Hoewel, de belangrijke andere invalshoeken en klemtonen
zijn blijven bestaan, zeker voor wat betreft de inschatting van het
fenomeen cultuur.
Er is echter een onderliggende, meer schrijnende en historisch evidente
reden waarom het vaak onterecht gemaakte onderscheid tussen nietwesterse en westerse of zogenaamd moderne en niet-moderne
samenlevingen van een ontoereikende en onjuiste opvatting getuigt. Via de
kolonisatiegeschiedenis waren beide tegenspelers immers al vele eeuwen
met elkaar in een intense, zij het ongelijke interactie verwikkeld geraakt.
Sommigen spreken daarom van het modern-koloniale wereldsysteem.
De effecten blijven tot ver na de onafhankelijkheidsoorlogen voelbaar.
Daarom hebben we het niet meer over een chronologisch afgebakende
post-kolonialiteit.
Tezelfdertijd zijn de vroeger gekoloniseerde landen nu de streken
vanwaaruit nu bij wijze van spreken een omgekeerde kolonisatie op gang is
gekomen via indrukwekkende migratiestromen. In die voormalige
koloniserende landen komt het zo noodgedwongen tot een belangrijke
andere aanwezigheid die tezelfdertijd vreemd, confronterend, en toch ook
vanuit de vergelijking met de eerste kolonisatie-ervaring vertrouwd is.
Het is voor wetenschappers en antropologen een uitdagende en
noodzakelijke onderneming geworden om de interculturele sporen en
veelgelaagde kruispunten te bestuderen die zich blijven voordoen in het
zog van de toenmalige kolonisaties.
6.
Koloniseren en kolonialiteit: een destructieve logica
Kolonialiteit (brutale politieke en economische verknechting en uitbuiting)

heeft vooral ook te maken met het minachten en miskennen van andere
groepen vanuit een veralgemeend cultureel superioriteitsgevoel.
De term
Het koloniseren in de zin van het onderwerpen en uitbuiten van andere
groepen voor eigenbelang bestond vanzelfsprekend al lang voor het als
term als dusdanig ingeburgerd raakte.
Geschiedenis
Spanje had in de eeuwen die volgden op de verovering niet ontdekking
van Amerika reusachtige rijkdommen gehaald uit haar overzeese gebieden.
Onrechtstreeks zouden ook de toenmalige schuldeisers van de Spaanse
kroon, hierdoor hun enorme fortuin kunnen opbouwen.
Volgens Eduardo Galeano, een hedendaags kritisch kroniekschrijver van de
kolonisatie in Latijns-Amerika, betekende het zilver van Potos in de
zestiende en zeventiende eeuw het voornaamste voedsel voor de
kapitalistische ontwikkeling van Europa.
Onrechtstreeks waren het dus in belangrijke mate de indianen die de
kapitaalaccumulatie in Europa mogelijk maakten, waardoor het zou
veranderen in het moderne Europa van vandaag.
Een logica van de kolonisering
In het geval van Latijns-Amerika, waar de aanvang van de kolonisatie
samenvalt met wat veelal beschouwd wordt als het begin van het moderne
koloniale wereldsysteem, spreekt de Spaanse filosoof Subirats over de
logica van de kolonisering. Subirats doelt hiermee op een volgehouden
destructieve bejegening door het zelfingenomen Westen van de
onderworpen gebieden.
Deze houding vond aanvankelijk haar inspiratie in het van een universele
bekeringsdrang doordrongen christendom, maar werd later in zogenaamd
seculiere invullingen evenzeer gedreven vanuit een limiterende en
zichzelf legitimerende opvatting over rationaliteit.
Zowat elke mogelijke andere aanpak of opvatting vanwege die overigens
erg heterogene Andere werd vanuit deze visie als minderwaardig,
achterlijk of irrationeel afgedaan. Het is die verkrampte en beperkende
dimensie van de westerse traditie die zich, weliswaar in verschillende
tijdsegmenten, via het koloniseren in de hele wereld heeft proberen op te
dringen.
We mogen bij dit alles niet vergeten dat de categorisering inheems en bij
uitstek die van indiaan koloniaal van aard is: het was een etiket waarmee
men de diversiteit aan autochtone groepen homogeniseerde en als
ondergeschikt probeerde te classificeren.
Rijkdom bestaat voor de indianen niet in het accumuleren van materiaal of
symbolisch bezit op zich, hetgeen daarentegen in de westerse opvatting
net belangrijk is om onze sociale positie te bepalen. De conquistadores
zouden uit dit historisch quid pro quo omtrent economie (Dominique
Temple) veel rijkdom opeisen, maar geen lessen in wederkerigheid
begrijpen.
Met zijn betoog over de logica van de kolonisatie wil een denker als
Subritas er vooral op wijzen dat het economische en politieke aspect van de
kolonisatie gepaard ging en gaat met een algehele en diepgravende
koloniale houding.
Het onderzoek naar de barbaarse gebruiken en de plaatselijke talen leek
veeleer bij te dragen tot de versterking van de indiaanse identiteit(en). Het
leek als het ware de weerstand aan te zwengelen tegen het koloniale
dictaat om de eigen gebruiken op te geven en in plaats hiervan die van het
christendom over te nemen.
Dit veroorzaakte een opstand die bij de Spanjaarden een snoeiharde reactie
uitlokte. Francisco de Toledo: Extirpacin de Idolatras in 1576. Alle lokale
gebruiken die als heidens of ritueel overkwamen, werden als afgoderij
beschouwd en moesten met wortel en al uitgeroeid worden extirpar.
Sjamanen of andere rituele specialisten, maar eigenlijk ook alle mensen die
de autochtone gebruiken in hun hart koesterden, leidden vanaf dat moment
een dubbel leven, omdat ze hun eigen religie en tradities niet langer
mochten belijden. Naar buiten toe zouden zij zich moeten schikken naar de
gebruiken van de katholieke kerk, maar in het dagelijkse familiale leven
bleven zij trouw aan hun eigen tradities. Ook deze laatste zijn hierdoor
vanzelfsprekend blijven evolueren, vooral omwille van die voortdurende
confrontatie met het dominante christendom. Soortgelijke religieuze
kruisbestuivingen doen zich overigens ook vandaag nog voor in de culturele
ontmoeting met protestantse groeperingen sectas. Ook hier lijkt het om
een ambivalent proces te gaan.
7.
Destructief, maar niet vernietigend: mestizaje en de moeilijke

balansen van de postkolonialiteit
Hoe meedogenloos de koloniale politiek van culturele detructie ook mag

gewest zijn, we stellen vandaag alleen maar vast dat de inheemse rituele
tradities op vele plaatsen springlevend gebleven zijn.
De grote groepen die vandaag nog overblijven in een aantal landen zoals
Bolivia, Peru en Guatemala leven in nationaal verband samen met grotere
groepen mestiezen de meerderheid, van gemengde origine of criollos
meer van gedeeltelijke Europese origine die meestal de rooms-katholieke
en in mindere mate ook een vorm van protestantse godsdienst aanhangen.
Zoals we al eerder vermeldden, werden de inheemse religieuze praktijken
in de loop der eeuwen vermengd met christelijke invloeden.
Dat het bij historische contacten niet zomaar tot een acculturatie kwam
(Alfred Kroeber), waarbij de onderworpen cultuur zich aanpast aan de
dominante, heeft volgens een aantal voorname denkers te maken met de
fundamentele verschillen in de respectieve culturele dynamieken tussen

die twee.
Enerzijds had zich van bij het begin van de kolonisatie een ingrijpende
biologische mtissage voorgedaan, die werkte als een gigantische
onderwerpingstrategie. De onderzoekers zouden zich echter vooral
bezighouden met de dynamieken van de algemene culturele mtissage
tussen de westerse en inheemse tradities.
Mara Arguedas probeerde in zijn essays vergelijkingen te maken tussen de
westerse traditie en de inheemse cultuur. De westerse economie
bestempelde hij als individualistische en mercantiel, terwijl hij het
economisch handelen van de tradities in de Andes ten gronde als een
groepsaangelegenheid beschouwde, die sterk religieus doordesemd was.
Dergelijke verschillen in religieus en economisch handelen maakten dat
beide tradities in cultureel opzicht gedurende lange tijd relatief gescheiden
van elkaar evolueerden. Het was volgens een sterk betrokken denker als
Arguedas overigens cruciaal om die gemengde erfenis in beide richtingen
te respecteren en zelfs te koesteren. Het betrof immers de vrucht van vele
eeuwen interculturaliteit, hoe ongelijk en moeizaam de koloniale
machtsverhoudingen ook waren geweest.
De inzichten die Arguedas uit zijn antropologisch onderzoek haalden,
brachten hem ertoe om precies te bepleiten dat de inheemse groepen een
bepaalde, zelfgecontroleerde invulling van economische mestizaje of
vermenging zouden gaan hanteren. Dit als overlevingsstrategie, om het
hoofd te kunnen bieden aan die plotse maatschappelijke veranderingen. Hij
suggereerde inderdaad dat enkel het bewust aangaan van een dergelijke
economische mestizaje de inheemse traditie zou toelaten om tot op zekere
hoogte haar eigen weg te blijven gaan en dat dit hen zou vrijwaren om
kansloos het pad van de verwestering in te slaan.
Er hebben zich inderdaad duidelijk vormen van economische mestizaje
zoals Arguedas het zag voorgedaan. Of er nu een causale relatie bestaat
tussen economische inschakeling en indiaanse vooruitgang, is uiteindelijk
niet zo duidelijk, maar we kunnen alleszins spreken van een spiraalvormig
verband tussen beide.
Bij het bestuderen van dergelijke mtissage-dynamieken zien we hoe de
horizon van de kolonisatie daar altijd in aanwezig blijft. Politieke
onderdrukking en uitbuiting blijven voorkomen onder wisselende
gedaanten en vormen; In breed cultureel opzicht wordt hierbij nog steeds
een intrigerend spanningsveld gereproduceerd:
misprijzende bejegening
ondergeschikte positie als bron van weerstand en kracht
Hybriditeit, creolisering en mestizaje zijn modieuze en boeiende begrippen

geworden (zie H7), maar ze houden tezelfdertijd ook een gevaar in. Niet
alleen hebben ze soms een raciale connotatie in welke zin dan ook maar
ze kunnen ook leiden tot een verbloemende vereenvoudigde voorstelling
van cultuurprocessen: vermenging lijkt wel de nieuwe essentie in het
interpreteren van de multiculturele identiteit van de Zuid-Amerikaanse

inheemse bevolking. Zon interpretatie doet afbreuk aan de complexe, vaak
problematische en onrechtvaardige interactie tussen de afzonderlijke
spelers.
Om de continuteit van kolonialiteit vandaag te analyseren, maken
wetenschappers gebruik van concepten als neokolonialisme en intern
kolonialisme. Beide termen zijn in werkelijkheid in elkaar vervat. Met intern
kolonialisme verwijst men specifiek naar het feit dat sommige interne
actoren uit de vroegere kolonie zelf als het ware de rol van de kolonisator
hebben overgenomen. Ook verwijst het naar de interne instandhouding van
de door de kolonie bewerkstelligde raciale categorien.
Voorbeelden van neokolonialisme, op zich een vreemde term, aangezien de
kolonialiteit nooit ophield, zijn dan weer te vinden in de hypocriete
economische logica van sommige transnationale bedrijven.
De eigenlijke groep inheemsen waarover we het tot nu toe hadden, vormen
een minderheid.
De verschillende dynamieken van culturele vermenging of creolisering die
de kolonisatie op gang bracht, verliepen, zoals we gezien hebben, in beide
richtingen. Toch bestond de neiging om deze wisselwerking eerder te
beschouwen als een acculturatieproces, waarbij de inheemse culturen toch
makkelijker de westerse invloeden opnamen dan opgekeerd. Een dergelijk
betoog simplificeert de werkelijke gang van zaken, beschouwt globalisering
nog te vaak als een homogeniserend, zelfs teleologisch proces, en heeft
vooral onvoldoende aandacht voor waar mondialisering cht om draait: het
intens verweven netwerk van lokale responsen op die opgedrongen,
zogenaamd globale ontwerpen van moderniteit en ontwikkeling.
Zo zien we onder meer hoe postkoloniale dynamieken, die uitgaan van
inheemse bevolkingsgroepen, in nogal wat hedendaagse scenarios lijken te
inspireren tot alternatieve maatschappelijke voorstellen die de belangen
van de eigen groep ver overschrijden.
Bijzonder hierin is hoe het onderscheid tussen natuur en cultuur, dat in de
westerse theorien als problematisch ervaren wordt, traditioneel niet
gemaakt wordt.
8.
Studies van postkolonialiteit
Kolonialiteit, macht en antropologie

Postkolonialiteit heeft te maken met een wereldwijde constellatie van
machtsverhoudingen die voortkwamen uit diverse kolonisatiescenarios,
hetgeen samenliep met het tot stand komen van wat men vanuit een
kritische westerse visie meent te kunnen beschrijven als het moderne
koloniale wereldsysteem. Zulke scenarios verschillen in grote mate qua
invulling en verloop.
Postkolonialiteit is vaak een ingewikkeld kluwen van verschillende

(post)koloniale tijdelijkheden of horizonten, die elkaar niet zomaar opvolgen
maar voortdurend en gelijktijdig op elkaar blijven inwerken.
Tenslotte moeten we nog vermelden dat het fenomeen kolonisatie en
kolonialiteit vanzelfsprekend niet mag beperkt of herleid worden tot wat, in
verschillende fasen sinds de jaren 1500, uitging van het imperialistische
Westen.
Verschillende postkoloniale studies vertonen een gemeenschappelijke set
van kenmerken of houdingen. kolonialiteit van de macht
In het geval van de koloniale en dictatoriale terreur is er eenzelfde,
tegengesteld doel: onderdrukken, ontredderen, onderwerpen, klein houden,
controleren. Deze kernattitude, de koloniale houding, werd, zoals we al
opmerkten, spijtig genoeg ook teruggevonden in de culturele antropologie.
Sedert lange tijd eigenlijk sinds de eerste veldwerkers zoals Boas heeft
de culturele antropologie gewerkt aan zelfreflectie en zelfkritiek om aan de
diepe valkuilen van deze koloniale houding te ontsnappen. Zo is men
geleidelijk gekomen tot een gelouterde en gesterkte etnografische
overtuiging, waarbij men de interactie tussen antropoloog en
onderzoekssubject veel symmetrischer en idealiter wederkerig is gaan
opvatten.
Postkolonialiteit en de wetenschappen
Aanvankelijk werden de Post-Colonial Studies, ook de verwante Subaltern
Studies, academisch gegangmaakt vanuit de literatuurwetenschappen en
de geschiedkunde. Voor de geschiedkunde ging het er vooral om een
tegengewicht te zoeken voor de vele vormen van officile en canonieke
geschiedenis, die benvloed was door westerse interpretaties en
gelijkaardige opvattingen over geschiedschrijving.
Vanuit de literatuurwetenschappen ontwikkelde zich een interessante
dubbele aandachtscurve. Enerzijds ontstond er de belangrijke analyse van
hoe een koloniaal discours in literaire teksten een essentialiserend en vaak
denigrerend beeld schiep van de respectievelijke Ander en zo ook van de
eigen cultuur. Anderzijds verschenen tal van nieuwe intrigerende literatoren
op het toneel, die, afkomstig uit de ex-gekoloniseerde gebieden, het
essentialistische discours van de canonieke westerse literatuur
ontmaskerden en omsmeedden tot een wapen of een middel om hun
persoonlijke verhalen over de postkoloniale conditie wereldkundig te
maken, vaak via het uitdagende gebruik van verschillende talige registers
en themas.
De culturele antropologie is steeds duidelijker de dialogische kenrelatie
gaan vooropstellen, in het volle en blijvende besef dat onze verschillende
gebondenheden (cultureel, theoretisch) ons daarbij parten zullen blijven
spelen.
Tricontinentale solidariteit
De inheemse emancipatie lijkt een nieuw elan te vinden, waarbij het over
meer gaat dan alleen een romantische of symbolische recuperatie. De
betrokken partijen willen zich immers doelbewust opstellen te midden van
het complexe spel van de mondiale en postkoloniale netwerken. De
Zapatistabeweging in Mexico heeft bijvoorbeeld haar doelstellingen
afgestemd op zowel de lokale dynamieken als de globale gevoeligheden en
wetmatigheden.
Robert C. Young spreekt over tricontinental studies als alternatief voor het
gebruikelijke postcolonial studies. Deze term is genspireerd op de
conferenties in Bandoeng (1955), Caro (1961) en Havana (1966).
Young gebruikt de term tricontinentaal, enerzijds om op de actieve
samenwerking te wijzen die uitgaat van de zogenaamde subalterne
gebieden, en anderzijds ook om onder het gewicht van het begrip
koloniaal uit te komen.
Om de complexe waaier aan uitingen van kolonialiteit en macht te
onderzoeken, kunnen wetenschappelijke studies over het fenomeen
postkolonialiteit helpen. Maar dat zijn niet de enige bronnen voor
postkoloniale analyse: er zijn ook de vele artistieke reflecties hierover en
ten slotte en niet het minst de veelvuldige verschijningsvormen van
voortgang en oppositie die bij de mensen zelf voortgebracht worden.
Het is precies in het licht van deze overtuiging dat de antropologie met
haar veldwerkmethode en ervaring een voorname inspirerende rol kan
spelen bij het uitwerken van een dergelijk politiek actiedenken.
Hoofdstuk 7 ~ Creolisering en liminale praxis

9.
Creolisering ondersteboven
Het huidige wereldpanorama dwingt ons, scherper dan ooit, de

alomvattende interculturele dynamieken te bevragen. Het is belangrijk
daartoe aandachtig te blijven bestuderen welke de steeds in tijd en ruimte
evoluerende verhoudingen zijn tussen de menselijke gelijkenissen en
verschillen. Breed genomen interesseert de culturele antropologie zich dan
voor de manieren waarop deze culturele verschillen-in-gelijkheid wereldwijd
georganiseerd worden doorheen de vele kanalen en netwerken van
verbeelding en representatie, en voor de wisselwerkingen tussen deze
verschillen.
De culturele onderlinge verbondenheid, die verre van nieuw is, heeft sinds
de jaren 1950 een ongekend intens ritme meegekregen.
Over welke onderzoeksinstrumenten en concepten beschikken we om
culturele processen te begrijpen die gegangmaakt worden door het
ingewikkelde spel tussen het zogenaamd inheemse (onderworpen) en het
zogenaamde gemporteerde (dominant).
Wanneer culturele tradities nu meer en meer herverdeeld raken doorheen
geografische en inhoudelijke tijd-ruimtes, dan gaat het niet zozeer over een
soort status-quo gevecht tussen bestaande eenheden (als deze al af te
bakenen zijn). Veeleer betreft het een complex en actief vermengd raken
van aanvankelijk meer gescheiden stromingen of beddingen van
betekenissen en handelswijzen, waarbij de verschillende actoren
tegelijkertijd blijven bestaan en veranderen, en zo eventueel nieuwe
beddingen van menselijke verbeelding laten ontstaan.
Franz Tamayo, een pedagoog uit het begin van de twintigste eeuw, pleitte
in zijn Creacin de la pedagoga nacional om in zijn land naar een soort
ideale mengcultuur (en dus ook pedagogie) toe te werken. De mestizaje
werd met andere woorden eens te meer aangeprezen als wondermiddel
tegen racisme. Men doet het vandaag de dag nog steeds, ondanks de
verpletterende sociale stratificatie.
Om een en ander in de goede zelfbeheerste richting te sturen, waren
evenwel enkel de inzichten uit de westerse pedagogische denktraditie
bepalend. De fysieke, pure kracht van de indio zou geschaafd worden door
het westerse intellect, dat mestiezen en criollos zouden moeten (leren)
aanbrengen. Die westerse waarden zouden uiteindelijk, aan het einde van
het fusieproces, de overheersende worden.
El Mallku is de meest radicale leider van de inheemse bewegingen in
Bolivia. Deze Mallku stelt soms uitdagend dat het de criollos of blanke kaste
zijn die via opvoeding en dergelijke precies in intellectuele zin moeten
gendianiseerd worden: de creoliseringspedagogie van Tamayo op zijn kop
gezet.
10.
Creolisering theoretisch gekaderd
De reeds vermelde antropoloog Ulf Hannerz kwam in zijn theoretisch werk

over de globalisering tot het begrip creolization op basis van een
samensmelting van to create en to creole.
We zagen tot nog toe dat creolisering te maken heeft met onderlinge
verbondenheid (interconnectedness) waarbij de diversiteit (of differentie,
indien we op de problematische ongelijkheid willen wijzen) in een creatief
proces wordt betrokken via confrontaties en onderhandelingen van met
elkaar interagerende culturele betekenissen. Hannerz heeft het in dit
verband over een samenvloeien en een open continum. Met dit
continum verwijst hij naar het feit dat creolisering zich voortdurend en
overal ter wereld voordoet langs onophoudelijke cultural flows maar
volgens verschillende combinaties en gradaties of intensiteiten.
Levensvormen, Staat, Markt en Bewegingen
Ulf Hannerz hanteert in dit geval vier onderling samenhangende,
organisatorische frames om verschillende aspecten of stromen van dit
interculturele verkeer aan te duiden.
1. Het eerste kader benoemt hij dat van de Levensvormen (forms-oflife). Het verwijst naar de alledaagse interacties tussen mensen.
2. Het tweede kader betreft de Staat: de stroom van betekenissen
tussen de staat en de burgers.
3. Ten derde is er de Markt.
4. Ten slotte is er het vierde kader van cultureel (ver)handelen dat
Hannerz benoemt als dat van de Bewegingen: de meer bewuste,
opzettelijke wijzen waarop bepaalde groepen omgaan met
betekenissen en deze verhandelen.
Men kan overigens ook wijzen op de wederzijdse verbanden tussen kader
vier en n, bvb. de Zapatistas in Mxico.
Staten in de Staat, Markten in de Markt
Toch blijft het voor ons als cultureel-antropologen zinvol om de nadruk in
eerste instantie op de eerste drie kaders voor het culturele handelen te
leggen, namelijk door Staat en Markt te projecteren op het brede,
onderliggende frame van de Levensvormen.
Om haar boodschappen aan de man te brengen, heeft de Staat onder
meer, en in voorname mate, het kanaal van de formele educatie tot haar
beschikking. De mensen zelf echter gaan daarnaast vanzelfsprekend om
met vele voertuigen van informele opvoeding, die tot het eerste kader
behoren.
In de zogenaamd ondergeschikte of perifere regios is de informele

educatie echter duidelijk meer aan slag, alleen al omdat de reikwijdte en de
kwaliteit van de formele onderwijs- en opvoedingsprojecten er dikwijls erg
veel te wensen over laten. De grote meerderheid van de mensen zal er de
creolisering dan ook hoofdzakelijk aangaan vanuit de informele
opvoedingskanalen die helemaal te situeren vallen in het kader van de
Levensvormen, een dynamiek die, bekeken in de overkoepelende tijdruimte van de postkolonialiteit, reeds erg lang aan de gang is.
Dergelijke beschouwingen over opvoeding in de interactie tussen de frames
van de Staat en van de Levensvormen bieden een belangrijk voorbeeld van
hoe we het verloop van de multipele creolisering kunnen schetsen, en het
spreekt vanzelf dat soortgelijke verhoudingen op de schaal van cultuur en
macht evenzeer zouden kunnen waargenomen worden in brede sectoren
van de erg heterogene en op ongelijkheid drijvende wereldsteden.
De opvoedende en creoliserende dynamiek die uitgaat van de
Levensvormen in haar samenspel met het opvoedkundige aanbod van de
Staat kunnen we volgens onze eigen concepten betrekken op de culturele
intuties die in deze of gene groep als kenmerkend kunnen worden
beschouwd, precies voor wat het dagelijkse culturele handelen betreft.
Wat we opmerkten over het in elkaar grijpen van Staat en Levensvormen,
kunne we nog verder doortrekken als we die andere belangrijke, zoniet
overweldigende speler van de mondialisering in het complexe raderwerk
betrekken: de Markt. Ook hier wil de Staat of misschien eerder, de
transnationale economische machten n invulling van het economische
de mens als homo economicus, de vrije markt aanpraten en
opleggen.
Ook hier krijg je de dubbele werking van de zogenaamde globalisering,
enerzijds als verenigende olievlek van commodificatie, anderzijds als
wereldwijde gangmaker van lokale processen van creatieve consumptie en
eventueel ook van verzet. mondialisering
Voorbeeld: de haven van Cotonou in Benin: tweedehands autos.
Bij de politieke en intellectuele elites in de zogeheten perifere gebieden zal
het aangeprate maatschappijmodel, met al wat het aan marketing, maar
ook aan levensfilosofie veronderstelt, meer expliciet opgenomen worden,
zelfs al gebeurt dit in kritische zin.
Zelfs al zullen vele mensen uit de ondergeschikte sectoren in die
maatschappijen zich (willen) herkennen in de door de leidende groepen
aangereikte modellen van creolisering of mestizaje, toch is het ongetwijfeld
zo dat voornamelijk zij de daadwerkelijk creatieve en confronterende
vormen van ingrijpende innovatie voortbrengen.
Vanuit het perspectief van de zich creoliserende Levensvormen van de
grote perifere groepen, die zich ook in het centrum kunnen bevinden, kan
men goed zien hoe de westerse componenten in het grensoverschrijdende
samenspel radicaal uitgedaagd en bespeeld kunnen (en moeten) worden.
Bij de overheersende groepen anderzijds, een rekbare categorie, lijken de
creoliseringsdynamieken over het algemeen minder hevig en lijken zij zich

wel meer gecontroleerd of aan de oppervlakte af te spelen.
Het blijft zonder meer aangewezen om gevoelig te blijven voor de gevaren
die het concept creolisering of hybridisering kan inhouden. Creolisering en
verwanten als hybridisering, mlange, impurity, mestizaje, zijn wereldwijd
d modieuze concepten geworden om de poskoloniale of pluricontinentale
wereld te beschrijven.
Volgens sommigen kan men dit frequente spreken over hybridisering of
creolisering beschouwen als een ideologie van een zeker westerse
intellectuele elite die haar eigen fysieke en cybernetische mobiliteit en
bemiddelingsdrang projecteert op de hele wereld. De wederzijdse
benvloedingen die zich, waar ook ter wereld, voordoen bij processen van
creolisering zijn een overweldigend feit, maar er moet telkens aandachtig
bestudeerd worden hoe dit vervat zit in het harde machtsspel van Staat en
Markt.
11.
Denken en handelen over drempels heen: border thinking en

liminale praxis
We kunnen begrippen als creolisering, mestizaje en hybridisering hanteren,

mits we dit met de nodige omzichtigheid doen.
Vanuit de culturele antropologie echter moet men voldoende aandacht
blijven houden voor de constructieve culturele dynamieken binnen de
mondialisering, vooral omdat er aan de basis, aan de grenzen van dat
zelfbewuste Westen, bijzonder belangwekkende drempeloverschrijdende
processen plaatsgrijpen die voor de wereld in zijn geheel van belang
kunnen zijn. Border thinking (Walter Mignolo) als bevrijdende vormen
van denken tussen tradities.
Zelf zullen wij hier over liminale praxis spreken. Het verwijst naar die
culturele handelingen waarbij intens over zogenaamde drempels heen
geleefd (en nagedacht) wordt, en waarbij vanuit de gedeelde ervaring van
beide (werelden) constructieve pistes van kritiek en combinatie worden
verkend. Liminaal verwijst etymologisch eerst naar drempel, de dunne lijn
tussen twee ruimten, maar het houdt ook de mogelijkheid in om heen en
weer te gaan.
Op deze manier (Latijn) laat liminaal zich ook associren met een bekende
antropologische analyse van het rituele: de liminale en beslissende fase in
de opbouw van vele rituelen (Van Gennep) waarbij een overgang wordt
bewerkstelligd naar een nieuw stadium, een initiatie in een nieuwe wereld,
maar, en dit is cruciaal, altijd met de ervaringen die eraan voorafgingen.
Er zijn twee mogelijke velden van creolisering, twee voorbeelden van
liminale praxis. Enerzijds het fenomeen van de taal-in-creolisering het
meertalige handelen dat we tegelijkertijd kunnen zien als een illustratie
van het hierboven vermelde ineengrijpen van de kaders van Staat en
Levensvormen. Anderzijds bespreken we de tussenfasen tussen
wederkerigheid en economie,
Levensvormen-Markt.
als
een
belichting
van
de
relatie
Creolisering en taal
De koloniale en lingustische politiek liepen onderling sterk verstrengeld,
omwille van de centrale rol die taal speelt in het verkeer van de culturele
betekenissen. Er kwamen niet alleen racistische rangschikkingen tot stand
van de verschillende groepen in de maatschappij, maar navenant ook van
de talen die werden gesproken.
Grammaticas zouden een belangrijk wapen worden om de almacht van
deze linguae francae uit te bouwen, en gedurende lange tijd zouden de
respectieve taal- en letterkunde in wetenschappelijk opzicht theoretische
modellen uitwerken waarin heel diep de medeplichtigheid met de koloniale
expansie ingebouwd zat.
Aan de andere zijde echter deed zich van bij het begin een onstuitbaar
proces van fagocytose voor. De taal van de kolonisator werd radicaal
georaliseerd, diverse stijlwijzen werden samen gewrocht, visuele
uitdrukkingskanalen inbegrepen.
Daarnaast echter was de dagelijkse realiteit veelal vol ambivalente
tegenstellingen die verliepen tussen onderdrukking, vernedering, trots, en
aantrekkingskracht.
Deze fenomenen doen zich ook top op vandaag voor in de postkoloniale
staten, zij het onder telkens te nuanceren vormen. Eens de
scholingskanalen zich daar verder uitbreidden, drongen ook de
hegemonische, koloniale talen overal verder door.
Hoewel vele inheemse talen verdwenen, toch bleven indrukwekkend veel
van die oorspronkelijke talen glorieus overeind.
Er doet zich vandaag de dag bij dit alles echter vooral een intrigerend
proces van meertaligheid voor, het voortdurend in de praktijk brengen van
meerdere talen en talige registers. Daarenboven groeit bij de mensen
geleidelijk aan het scherpe besef van de rijkdom en de kracht die dit
meertalige handelen kunnen bieden. De oorzaken voor het levendig en
actief blijven van die onderworpen talen kunnen we wellicht weer gaan
zoeken in de onderliggende kracht van de orale tradities.
Bekeken vanuit de Levensvormen van die mensen waarop de taalpolitiek
van de Staat of Wereldbank geprojecteerd worden, vormen die door
fagocytose ervaren geworden talen zo vaak een stevige uitvalsbasis voor
het exploreren van de rijkdom die zich tussen talen en dus ook tussen de
tradities kan afspelen.
De transculturatie die zich op het vlak van de talen voordoet, betreft dan
niet alleen het zich verspreiden van voornamelijk het Engels als de
mondiale en imperiale lingua franca, maar evenzeer het toenemen van het
belang van minderheidstalen binnen Europa en van de niet-westerse talen
in de wereld. Als taal danig kan onderdrukken, dan kan ze in haar orale en
dus levensomvattende flexibiliteit vast en zeker ook een disruptieve of

openbrekende kracht ontwikkelen. Grenzen worden daarbij in vele
betekenissen overschreden.
De
heersende
lineaire
tijdsopvatting
(met
haar
verdoken
sociaaldarwinistische overtuigingen) wordt tenietgedaan vanop die borders,
die er geen (meer) zijn. Het zijn schuivende drempelruimten van waaruit de
vorige en andere tijden gecombineerd en heringezet worden ten aanzien
van de huidige. De overtuiging dat de hegemonie van de pijl van de tijd
radicaal doorbroken moest worden, is iets waar ook veel kritische denkers
binnen de westerse traditie mee begaan waren, maar in de hier besproken
gevallen wordt het van buiten dat westerse imaginarium, en heel concreet
vanuit de zogenaamde perifere praktijken aangereikt. Het betreft de
overgeleverde en telkens te herschikken ervaring die ons leert hoe
elementen uit die voorliggende tijden kunnen weerhouden worden.
Het dooreenweven van heel verschillende registers van taal gaat precies
voortdurend de drempel tussen heden en verleden tijdelijkheden
overschrijden. Zij gaan, uiteindelijk, een intense vorm van reciprociteit
tussen die spiraalsgewijs op elkaar betrokken tijdelijkheden (en de mensen
die erin wonen) bewerkstelligen.
Voor alle duidelijkheid, ook bij ons in het Westen worden de verschillende
talige registers op elkaar betrokken, wordt de historisch weggedreven
oraliteit weer meer geprezen en gekoesterd, al was het maar omwille van
de verschroeiende aanwezigheid van de audiovisuele media.
Het meertalige handelen zoals dat uit literaire maar ook uit talloze
alledaagse creaties naar voren komt, laat ons tenslotte toe te ontsnappen
aan de visie op taal als een feit. Het laat ons toe in de richting te gaan van
het idee dat taalgebruik en het schrift kunnen gezien worden als culturele
handelingen of strategien om de sociale interactie te orinteren en te
herorinteren.
Liminale praxis en reciprociteit
Een ander interessant veld van border praxis of liminale praxis wordt
gevormd door het economische handelen. De liberale maar ook de klassiek
marxistisch genspireerde theorien spraken over een kapitalistische
economie, die uitging van het feit dat mensen overal ter wereld als homo
economicus konden worden beschouwd. Volgens de formalistische, liberale
opvatting van economie is deze universeel uit op accumulatie van
goederen, profijt en winstbejag, zij het in verschillende gradaties.
In tegenstelling tot de verzelfstandigde economie van onze burgerlijke
maatschappij, waarin een eindeloos gepredikte vooruitgang met altijd
groter wordende doeleinden in het licht van de beperkte middelen tot grote
problemen leidt, heb je in die andere economien een situatie waar het
wederkerig handelen de onderliggende logica kon blijven uitmaken. Daar
worden de doeleinden beperkt gehouden, en bestaat niet die bezetenheid
om telkens de (productie)middelen te verbeteren. Er is daarbij sprake van
een voortgaand herverdelingsbesef, een wederkerigheidsbeginsel naar de

natuur toe zo men wil, een natuur waarvan men zich cultureel gesproken
niet gescheiden weet.
Wanneer we hierbij opnieuw het perspectief van de Amerikas inbrenen,
sluit dit nauw aan bij de historische quid pro quo (H6). We zien het enorme
misverstand tussen een handelseconomie die op accumulatie en
marktwaarden was gebaseerd, en het economisch handelen van de
inheemsen, waar het enigma van de gift met zijn hele sociaal-rituele
inbedding van prestige en herverdeling een centrale plaats bekleedde.
Het feit dat deze andere vormen van economisch handelen, waar
reciprociteit hun fundament van uitmaakte, zijn blijven bestaan, kan
wellicht begrepen worden vanuit hetgeen we vroeger al opmerkten naar
aanleiding van de band tussen religie en economie (H6). Het religieuseconomische handelen was, precies omwille van zijn rituele verankering,
zodanig verschillend van zijn doctrinegebonden tegenvoeters dat het, des
te meer vanuit haar subalterne en lange tijd marginale positie (cf. de
koloniale segregatie) parallel kon blijven ontwikkelen.
De inzichten, ritmes en principes van reciprociteit en herverdeling bij ons
voornamelijk genstitutionaliseerd door de staat bestaan ook in onze
maatschappij/traditie nog, maar worden veel minder cultureel beklemtoond
vanuit de Levensvormen, in hun samenhang met de frames van Markt en
Staat.
Ayni bij de Aymara:
economische systemen
Dominique
Temple
en
de
interfasen
tussen
Elke etnograaf die samenwerkte met de hedendaagse Aymara kent het

voor hen zo belangrijke begrip ayni. Ayni kun je benaderend vertalen als
wederzijdse hulp, en is eigenlijk de wat algemene benaming geworden voor
verschillende soorten van wederkerigheid die mensen vanuit hun uta
(huis, en ook familie) uitbouwen voor hun inheemse groep of
dorpsgemeenschap, ook al is die gemeenschap minder duidelijk af te
bakenen indien ze naar de stad migreren.
Ayni heeft volgens de Aymara ook erg veel te maken met het onderhouden
van banden van wederkerigheid naar de andere, verleden tijden toe,
verleden tijden die in hun opvatting vr hen liggen, om hen te gidsen. In
het algemeen slaat ayni volgens hen dan op de reciprociteitsband die je
geacht wordt te onderhouden met de alomvattende aarde pacha of
pachamama waarbinnen de mensen ageren, hetgeen men onder meer
concreet kan zien gedurende de intens gevierde dodenherdenkingen (vol
wederzijdse bezoeken, gedenken en geschenken). De doden worden
immers beschouwd als voorname bemiddelaar ten aanzien van de
alomvattende pachamama ruimte en tijd.
Wederkerigheid heeft op het vlak van de sociale interactie bij de Aymara
vooral ook te maken met het om beurten opnemen van de voorname taken
en autoriteiten binnen de comunidad of inheemse gemeenschap. Wat hij
terugkrijgt, wordt niet vertaald in geld, maar in groeiend aanzien en respect

van zijn groep.
Deze ritueel gegangmaakte wederkerigheidsdynamieken komen vaak
onder spanning te staan, wanneer de mensen naar de stad gaan wonen.
Het hart van het wederkerigheidshandelen zelf loopt als het ware het
gevaar vermarkt te worden, hetgeen de doodsteek voor die traditionele
manieren van economisch handelen zou kunnen betekenen.
Men kan deze complexe verplaatsing van de reciprociteit van de inheemse
gemeenschap of dorp naar stad overigens niet zomaar afdoen als een
afspiegeling van een zekere evolutionistische lezing die de Gemeinschaft
persoonlijke
solidariteitsband
makkelijker
in
kleine,
geborgen
gemeenschappen onvermijdelijk ziet evolueren naar een toestand van
Gesellschaft, een maatschappij van individuen met een andersoortig
solidariteitsbeginsel.
Een van de meest organische manieren om het concrete handelen-inwederkerigheid in stedelijke context te laten voortgaan, is nu precies om de
vele economische en culturele banden met de kleinschaliger
thuisgemeenschappen nadrukkelijk te onderhouden, ook al is dat niet voor
iedereen mogelijk. Maar zelfs in dat heen-en-weer reizen in reciprociteit
met de thuisgemeenschappen comunidades originarias kan de
problematiek van de vergeldelijking de kop opsteken.
Ondanks deze ernstige obstakels zal de ayni bij zowat alle hedendaagse
Aymara fungeren als het kernelement van hun groepsidentiteit, het
centrale principe waarrond zij zichzelf in hun groep als mensen zien
voortgaan.
Interfasen
Dominique Temple is nu al meer dan vijfentwintig jaar bezig met zijn
radicaal tegendraadse lezing van d Markt. Ongetwijfeld is het zo dat d
(hegemonische) markteconomie, waarbij sommigen het hovaardig over
vrije markt hebben, vaak onherroepelijk schade heeft toegebracht aan de
andere, nog bestaande vormen van sociaal en cultureel ingebed
economisch handelen.
Het jarenlang nadenken over wederkerigheid, dat hij in verband brengt met
la naissance des valeurs humaines, heeft Temple theoretisch onder meer
uitgewerkt vanuit bespiegelingen over een ternaire logica, die uitgaat van
de leven brengende contradicties. Dit in tegenstelling tot de klassieke
binaire logicas, die het samengaan van zogenaamde tegengestelden
onmogelijk maakt, en die hij belichaamd ziet in het wereldkapitalisme en de
markteconomie, met alle exclusie van dien. Hij komt zo uiteindelijk tot een
dringende uitnodiging om de wereldeconomie vanuit dat perspectief
kritisch door te lichten en tot voorstellen om de internationale economische
verhoudingen te herorinteren. Hiertoe vraagt hij nadrukkelijk aandacht
voor de interfasen die zich voordoen in die situaties waar d economie in
situaties van creolisering wordt betrokken.
Waar het dan op aankomt in de terminologie van Temple is om de

zogenaamde interfasen tussen beide systemen (de principes van ayni en
van de markteconomie) bewust te gaan koesteren, om mogelijk te maken
dat bijvoorbeeld de inheemse gemeenschappen economische, maar ook
culturele relaties onderhouden met de Markt op een manier die interessant
is voor beide partijen, om zo tot een meer opengewerkte, liminale
marktruimte te komen.
Hoofdstuk 8 ~ Verwantschap en contextualiserend

handelen
12.
Over verwantschap en reciprociteit
@
13.
14.
15.
Benaderingen van verwantschap en familie
Socialiteit, macht en complexe samenlevingen
Omtrent contextualiseren en convivialiteit, etnografisch
In enkele stappen: van dochter, moeder en textiel naar contextualiseren in

gemeenschap
Van weefsel naar ritueel samenleven (contextualiseren)
Contextualiseren als samenweven van een gemeenschap doorheen de tijd
Familie, gemeenschap en convivialiteit
Hoofdstuk 9 ~ Cultuur en verbeelding, immaterile

cultuur
16.
Inleiding
17.
18.
19.
20.
Taal en kennis
Universaliteit versus relativisme
Religie en levensbeschouwing
Kunst
The art of protest
Hoofdstuk 10 ~ De
globaliserende wereld
21.
22.
23.
24.
creatieve
mens
in
een
De gemengde en hybridiserende-creoliserende wereld
Het belang van kritiek en menselijke creativiteit
Eigenbelang en wereldbelang
De kunstenaar besluit
De democratische revolutie van Evo

uitdagingen voor een inheemse president
Morales:
lokale
en
globale
Bijlagen
25.
26.
Terminologie
Ons begrip van wetenschap

Culturele Antropologie

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Culturele Antropologie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Culturele antropologie

De culturele antropologie handelt sinds ongeveer anderhalve eeuw over de

In de negentiende-eeuwse antropologische theorien werden andere

godsdienst als geloof in n bovenmenselijk wezen;

Alleen in de westerse beschaving kwam de combinatie van geloof,

Zulke theorien gingen uit van het succesvolle darwinisme van de

politiek en cultuur ontwikkelen. Wetenschap en technologie veranderden

Cultuur als superorganische

Een tweede belangrijk thema in de culturele antropologie is de verhouding

een beroep op de natuurwetenschappen (en vooral de biologie). Aan de

Samenvatting culturele antropologiePagina 4

Culturele intuties of basisintuties zijn constructies die door de onderzoeker

Cultuur en structuur: het chiasmamodel

Samenvatting culturele antropologiePagina 6

Hoofdstuk 2 ~ Nature/nurture: de rol van leren

Sinds het ontstaan van de antropologie in het midden van de negentiende

optreden tussen verschillende identiteiten. Het individu zoekt oplossingen

In de moderne wereld waarin we leven, krijgen mensen ook de rol van

Samenvatting culturele antropologiePagina 8

De mens als kiezend wezen: het probleem van agentschap

In de filosofie en in de sociale wetenschappen is uitgebreid gediscussieerd

We hebben de andere culturele tradities voorgesteld als samenlevingen

Fatima Mernissi (Marokkaanse schrijfster en sociologe): haar uitgangsvraag

In de termen van Mernissis analyse: ofwel blijft de vreemdeling

Samenvatting culturele antropologiePagina 12

Hoofdstuk 3 ~ Nomaden bestaan niet meer

De oudste vorm van menselijk overleven zijn waarschijnlijk de zogenaamde

Een heel andere manier van overleven vinden we in de nomadenculturen.

Er bestaan grosso modo twee soorten van rondtrekkende volken.

In de eerste plaats zijn er de herders en de veetelers. Verschillende

De idee van een cultuurgemeenschap, die afgezonderd leeft van de rest

Sinds ongeveer 8000

De verspreiding van landbouw over het grootste deel van de wereld

Samenvatting culturele antropologiePagina 15

De suggestie dringt zich op dat ook wij, in onze gesofisticeerde

Samenvatting culturele antropologiePagina 16

Steden en de groei van de industrile maatschappij en

Vanuit de demografische groei in de landbouwgemeenschappen ontstaan

menen wij dat deze stedelijke maatschappijvorm sinds zijn ontstaand

netwerken tussen mensen kunnen de vorm van segregatie

Globalisering en postindustrile cultuur

De term globalisering is niet meer weg te denken in de media en in het

Aan de ene kant ontwikkelen individuen netwerken die hun regio of

Samenvatting culturele antropologiePagina 18

Aan de andere kant worden de nog bestaande politieke

Parallel hiermee zien we een immense opbloei van lokale, regionale,

Samenvatting culturele antropologiePagina 19

Hoofdstuk 4 ~ Wie zijn wij? Over ras en identiteit

Over rassen en racisme: recente ontwikkelingen

Vijftiende eeuw: geen racistische vooroordelen. Rubens Negerkoppen:

Biologische studies: er zijn genetische verschillen tussen mensengroepen

Samenvatting culturele antropologiePagina 21

een grotendeels fictieve voorstelling van de eigen cultuur wordt als

De wereld is een geheel van mengculturen

Samenvatting culturele antropologiePagina 22

In onze opvatting is de wereld van vandaag heel duidelijk samengesteld uit

Interculturele vaardigheden in een gemengde wereld

Er bestaan geen gesoleerde culturen. In feite hebben die nooit bestaan en

Samenvatting culturele antropologiePagina 24

a) politieke vorming moet duidelijk maken dat noch monoculturalisme,

Samenvatting culturele antropologiePagina 25

uitgangspunt voor hun maatschappelijke organisatie te nemen. Dit geeft de

Deze afspraken zijn grensvoorwaarden om een feitelijk multiculturele