Problem saznanja

E.G. Ejer*
GLAVA DRUGA
SKEPTICIZAM I IZVESNOST
I
FILOZOFSKI SKEPTICIZAM
Kazao sam da filozofski skeptik ne dovodi u pitanje nain na koji primenjujemo
naa merila dokaza, nego samo te dokaze. Ali svako osporavanje primljenih kanona
osvedoenja nije filozofsko. Bilo je vreme kada su ljudi verovali da je ispitivanje utrobe
ptica nain da se otkrije da li e izvestan postupak biti probitaan; da li je na primer,
prilika povoljna da se krene u boj. Svaki skeptik koji bi tada posumnjao u vrednost
metoda takvog predskazivanja osporavao bi ptihvaeni kanon osvedoenja. I sada se
slaemo da bi on stvarno bio u pravu. Ali opravdanje za njegovu sumnju ne bi bilo
filozofsko, nego nauno. Mogao je biti sluaj da su ta takozvana znamenja bila
sistematski povezana sa dogaajima koji oni tobo predskazuju: ali iskustvo pokazuje
drugaije. Na isti nain, neki srednjovekovni sumnivac mogao je postaviti pitanje da li
nemo da se preivi suenje pomou mazije jeste verodostojna indikacija krivice. I on bi
isto tako osporavao jedan priznati metod dokazivanja; i njegov skepticizam bio bi
opravdan. Ali, opet, on bi bio opravdan na naunoj osnovi. Stvar je empirikog iskustva
da su nevini, isto kao i krivi, podloni telesnoj ozledi i smrti.
Osobenost filozofovih sumnja jeste to one nisu na ovaj nain zdruene sa
iskustvom. Iskustvo odista pokazuje da takvi priznati izvori saznanja kao to su pamenje
ili opaaj ili svedoenje jesu pogreivi. Ali filozofski skeptik se ne bavi, kao to bi to
uinio naunik, razlikovanjem uslova u kojima ovi izvori lako mogu da izostanu iza onih
u kojima se normalno moe u njih pouzdati. Dok prosveeni mislilac koji izraava
sumnju u pogledu pouzdanosti znamenj nagovetava da ona ne pruaju dovoljno dobre
rezultate, da taj metod predskazivanja ne dostie jedno merilo koje drugi metodi mogu da
zadovolje, i moda zadovoljavaju, filozofski skeptik ne pravi takve razlike: on zastupa
miljenje da je nelegitimno svako zakljuivanje iz prolosti ka budunosti. Na slian
nain, on e tvrditi ne samo da postoje okolnosti u kojima je ovek podloan da ga
sopstvena ula varaju, kao kad pati od nekih fiziolokih poremeaja, ve tavie da valja
sumnjati da li ulno opaanje moe u bilo kojim okolnostima da prui dokaz o postojanju
fizikih objekata. On e dokazivati ne samo da se u pamenje ne moemo uvek pouzdati
ve i da nema jemstva za pretpostavku da je ono ikad pouzdano: sumnja koju on podstie
jeste, da li ikad moemo opravdano da izvodimo zakljuke iz sadanjeg iskustva ka
prolim dogaajima. Osporavajui sebi pravo da veruje u iskustva drugih, on se nee
zadovoljiti iznoenjem empirikog osvedoenja da bi pokazao kako ovek lako moe da
se prevari; daleko od toga da nas on hrabri da budemo smotreniji, njegov je argument

A. . Ejer, Problem saznanja, (Nolit, Beograd, 1963)

1

A.. Ejer
usmeren da pokae da je svejedno ma koliko bili smotreni: on postavlja misli i oseanja
drugih iza jedne barijere kroz koju je nemogue da ovek ikad prodre.
injenica da je ova vrsta skepticizma tako indiskriminantna u svome obuhvatu, i
da dadi podjednako po pravednima i po nepravednima, mislilo se da ga izlae lakom
opovrgavanju. Ba kao to, da upotrebim jedno Railovo uporeenje, moe biti lanog
novca samo onde gde ima novca od prave kovine iskovanog od ovlaenog lica1 , tako
umuje se, moe biti prilik kad nas naa ula obmanjuju samo tako ako ima prilik kad
ona to ne ine. Opaaj se naziva varljivim u uporeenju sa drugim opaajima koji su
istinski: stoga, tvrditi da svi opaaji moraju biti varljivi znailo bi liiti re varljiv
svakog znaenja. Ovaj utuk ne bi, odista, bio koban po umerenijeg skeptika koji smatra
ne sa svi opaaji moraju biti varljivi, ve samo da nikada ne moemo stvarno znati da
neki to nisu; ali i on se isto tako izlae istoj zamerci. Jer, moe se upitati, kako bismo
ikad otkrili da su neke pojave varljive ako ne bismo zanali da su neke verodostojne? Iz
daljine ili pri slaboj svetlosti mogu se prevariti u oceni oblika ili boje stvari u koju
gledam; mogu pobrkati jedan predmet sa drugim; u izuzetnim uslovima, mogu ak misliti
da opaam neto kad tu uopte nema niega: ali ja ne bih znao da sam nainio ove grke
ako ne bih bio u poloaju da ih popravim. Iz blizine i pri jaoj svetlosti mogu da vidim
kakvi su stvarno oblici i boja predmeta, i, znajui to, u mogunosti sam da zakljuim da
sam ih pree pogreno video. Saznajem da sam imao halucinaciju, jer dalji tok moga
iskustva uverava me da predmet koji sam mislio da vidim ne postoji. Na isti nain, jedini
razlog koji imam za miljenje da patim od greaka pamenja jeste da ono to mi se ini
da pamtim ponekad ide u raskorak sa drugim istorijskim osvedoenjem koje imam pravo
da prihvatim: moj jedini razlog za predpostavljanje da sam u zabludi u pogledu iskustva
drugih jeste to donosim sudove o njima koji su nesaglaljivi sa onim to naknadno
otkrivam da je tano.
Ovaj argument nije odluan. Tano je da nikakvi sudovi opaaja ne bi naroito
bili podloni nepoverenju ako neki ne bi bili verodostojni; ali to nije dokaz da ne
moemo biti u zabludi u pogledu onih kojima poklanjamo veru. Doputajui ak je
besmisleno rei da su svi nai opaaji varljivi, ipak svaki od njih jo uvek moe da bude
taan. Moramo da budemo sigurni u naem tvrenju da znamo da neki posebni nisu. To
isto vai i za druge tipove sudova koje skeptik osporava. Iz injenice da neke od njih
odbacujemo na osnovu prihvatanja drugih, ne sledi da su istiniti oni koje prihvatamo.
Pa ipak argument pokazuje da ovi opti oblici skepticizma na mogu nai
opravdanje u iskustvu. Istoriar koji je nepoverljiv prema jednom od svojih autoriteta
moe potvrditi svoje sumnje ako nae da se izvetaji koje taj autoritet daje sukobljavaju
da osvedoenjem koje pruaju drugi izvori; ako su ti izvori brojni i nezavisni, i ako se
slau jedan sa drugima, on e razlono biti pouzdan da je njihov prikaz stvari taan. Ali
ako njegove sumnje obuhvataju svaki iskaz koji se tie prolosti, takvog naina njihovog
potvrivanja nee biti; jer sve vano osvedoenje bilo bi podjednako podozrivo. Na isti
nain, naunik koji je skeptian u pogledu istinitosti neke posebne hipoteze moe to
opravdati pokazivanjem da je ona u suprotnosti sa nekom dobro-uspostavljenom
teorijom. Ali za oveka koji tvrdi da je svak induktivno umovanje nelegitimno nema
dobro-uspostavljenih teorija; postoje teorije koje jo nisu oborene, ali se ne smatraju nita
1

G. Ryle, Dilemmas, str. 95.

Problem saznanja Skepticizam i izvesnost

verodostojnije negoli one koje jesu: niti prema ovom gleditu, injenica da je neka teorija
dokazana da je bila neosnovana ini je ita manje verovatnom da vai u buduim
sluajevima. Iskustvo, odista, pokazuje da opte hipoteze nailaze na protiv-primere; i
moglo bi stoga izgledati da gledite da je sve induktivno umovanje nelegitimno ima neto
empirikog oslonca. Ali taj zakljuak bio bi pogrean; ili bolje, netano bi pokazivao
skeptikovo stanovite. Njegova teza nije da e svaka teorija, ili hipoteza, konano se
skrhati, ve da gomilanje povoljnih primera, ma koliko dugo trajalo, ne prua nikakav
valjan razlog da se u nju veruje. I jasno je da je vrednost ove tvrdnje nezavisna od
stvarnog toka naeg iskustva.
Ako stvarno ne moe da opravda skeptika, ono ne moe ni da ga opovrgne.
Psiholoki, odista, on moe nalaziti ohrabrenja u injenici da, sledei naa prihvaena
merila dokaza, katkada dolazimo do verovanja koja pokazuju da si lana: bilo bi teko za
nj da se uje ako nai postupci u koje on sumnja ne bi nikad odveli na stranputicu. Ali
nije bitno za njegov poloaj da to bude tako. Sve to on zahteva jeste da su greke
mogune, ne da se one stvarno dogaaju. Jer njegova optuba protiv naih merila dokaza
nije da oni obavljaju posao ravo; on ne nagovetava da ima drugih koja bi poslovala
bolje. On njih napada na temelju toga to su logiki defektna, u svakom sluaju logiki
sumnjiva.
Kad polaemo pravo da budemo sigurni u istinu jednog datog iskaza, na zahtev
moe se osnivati ili na tome to je iskaz sam sobom oigledan, ili to za njegovu istinitost
neposredno jami nae iskustvo, ili to njegova valjanost proizilazi iz nekog drugog
iskaza, ili niza iskaza, za koje imamo pravo da budemo sigurni. Prema tome, ako takvi
zahtevi valja da budu osporeni, moe se argumentisati ili da se iskazi za koje smatramo
da im nije potreban dalji dokaz, sem pozivanja na intuiciju ili iskustvo, sami po sebi nisu
sigurni, ili da metodi derivacije koji smatramo valjanim mogu stvarno ne biti takvi. Ovi
pravci argumentacije ne iskljuuju se meusobno, i ilo se oboma. Pitalo se da li ikada
moemo biti u poloaju da kaemo za neki iskaz da nema sumnje u pogledu njegove
istinitosti; a to pitanje proiruje se i na valjanost ak i deduktivnog umovanja; jer ako
nita nije izvesno, onda nije izvesno da jedan iskaz sledi iz drugoga. Ali nae opravdanje
za izvoenje jednih iskaza iz drugih dovodi se u sumnju uglavnom u sluajevima gde
prelaz nije deduktivan, ili u najmanju ruku nije oevidno takav. Postoji ili se mislilo da
postoji, jedan opti problem indukcije koji se tie svih tipova injenikog izvoenja
zakljuaka; ali, kao to smo primetili, postoje isto tako naroiti problemi koji se tiu
naeg prava da prelazimo iz jedne vrste iskaza u drugu; oni izazivaju takva pitanja kao
to su, da li, ili kako, imamo pravo da donosimo tvrenja o fizikim predmetima na
osnovu naih ulnih iskustava, ili da pripisujemo iskustva drugima da osnovu
osvedoenja o njihovom ponaanja, ili da smatramo da nam nae pamenje daje saznanje
o prolosti. Prisiljavajui nas da uzimamo u razmatranje pitanja ove vrste, skeptik ini
svoju glavnu uslugu filozofiji. No pre nego to pokuamo da ih usmemo na ispit, moe
nam valjati da najpre pretresemo problem izvesnosti; pitanje da li ima iskaz ija se
istinitost moe uspostaviti izvan mogunosti sumnje.

A.. Ejer

II
TRAGANJE ZA IZVESNOU
Traganje za izvesnou igralo je zamanu ulogu u istoriji filozofije: smatralo se da
bez neke osnove izvesnosti sve nae polaganje prava na saznanje mora biti podozrivo.
Ako li neke stvari nisu izvesne, dralo se, nita ne moe biti ak ni verovatno. Na alost,
nije bilo jasno ta se tano trai. Katkada re izvestan upotrebljava se kao sinonim za
nuan ili za aprioran. Kae se, na primer, da nikakvi empiriki iskazi nisu izvesni, a
time se misli da oni nisu nuni na nain na koji su to apriorni iskazi, da se oni mogu
porei bez protivreenja. Shodno tome, neki filozofi uzimaju apriorne iskaze kao svoj
ideal. Oni ele, kao Lajbnic, da sve istinite iskaze stave na isti nivo sa iskazima formalne
logike ili iste matematike; ili, kao egzistencijalisti, oni pridaju tragian znaaj tome to
ne moe da se uini. Ali nastrano je videti tragediju u onome to je nepojmljivo da moe
da bude drugaije; a injenica da su svi empiriki iskazi kontigentni, da, ak i kad su
istiniti, mogu se porei bez protivreenja, samo je po sebi stvar nunosti. Kad bi
empiriki iskazi imali onu formalnu valjanost koja istine logike ini nenapadivim, oni ne
bi mogli vriti posao koji oekujemo od njih; oni ne bi bili opisni ni za ta to se zbiva.
Zahtevajui za empirike iskaze obezbeenje logike nunosti, ovi filozofi propustili su
da vide da bi ih time liili njihovog injenikog sadraja.
A ovo nije ni jedini nain na koji ih njihov ideal o apriornim iskazima izneverava.
Takvi iskazi su, odista, nenapadivi, u smisli da, ako su istiniti, nema okolnosti pod kojima
bi mogli biti lani. ovek moe da zamisli svet u kojem oni ne bi mogli imati korisne
primene, ali njihova beskorisnost ne bi ih nainila nepravovaljanim: ak i kad fizike
radnje sabiranja ili oduzimanja ne bi iz nekog razloga mogle da se obavljaju, zakoni
aritmetike jo uvek bi vaili. Ali iz injenice da apriorni iskazi, ako su istiniti, nenapadivi
su u ovome smislu, ne sledi da su oni imuni od sumnje. Jer, kao to smo ve primetili,
moguno je praviti greke u matematici ili u logici. Moguno je verovati da je neki
apriorni iskaz istinit kad on to nije. I videli smo da je tato traiti neko nepogreivo stanje
intuicije koje e pruiti logiko jemstvo da se ne pravi nikakva logika greka. Ovde se,
takoe, moe zameriti da jedini razlog koji imamo za zakljuivanje da je neki dati
apriorni iskaz laan jeste taj to on protivrei nekom drugom koji je istinit. Da moemo
da otkrijemo nae greke, pokazuje to to imamo moi da ih ispravimo. injenica da
katkad nalazimo da smo pogreili to smo prihvatili neki apriorni iskaz, ne samo da ne
daje podrku nagovetaju da su lani svi oni koje prihvatamo ve je inkompatibilna s
njim. Ali tu jo uvek ostavlja otvorenu mogunost da pogreimo ma u kojem posebnom
sluaju. Nema nikakvog naroitog niza apriornih iskaza o kojima se moe rei da su ba
ti van domaaja sumnje. U mnogim sluajevima ta sumnja ne bi, odista, bila ozbiljna.
Ako bi se valjanost nekog logikog naela dovela u sumnju, moe se nai puta da se ono
dokae ili obesnai. Ako bi se kazalo da je sm dokaz podozriv, moe se dobiti potvrda
ponovljenim proveravanjem. Kad ga ovek ponovo proveri, i uveri se da mu nita ne
nedostaje, pa i dalje ostaje uporan da jo uvek nije valjan, da zakljuak moda nije
stvarno dokazan, znai samo neiskreno udvaranje ljudskoj pogreivosti. Sumnja se
odrava beskonano, jer nita se nee raunati da je reena. I upravo zato ona nije
ozbiljna. Rei da nije ozbiljna ne znai logiki je iskljuiti. Sumnje moe biti dokle god
4

Problem saznanja Skepticizam i izvesnost

postoji mogunost greke. A mogunost greke mora postojati u pogledu ma kakvog
iskaza, bilo empirikog bili apriornog, koja je takva to iz injenice da neko uzima da
neto jeste tako ne sledi logiki da to tako jeste. Mi smo uspostavili ovu taku prilikom
razgovora o saznanju, i videli smo da nju ne obesnauje to to u sluaju apriornih iskaza
moe ne biti drugih osnova za njihovo ptihvatanje doli to to ovek vidi da su oni istiniti.
Filozofi su upirali poglede u apriorne iskaze bezbednosti radi, jer su
pretpostavljali da, ukoliko ovi iskazi mogu sami biti izvesni, u smislu da su nuni, oni
mogu biti izvesno saznani. Kao to smo videli, moe se ak tvrditi da samo ono to je
izvesno istinito moe biti izvesno saznano. Ali mora se opet primetiti, ovo je zbrka.
Apriorni iskazi mogu, odista, biti saznani, ne zato to su nuni ve zato to su istiniti i
zato to imamo pravo da ne oseamo sumnju u pogledu njihove istinitosti. A razlog zato
imamo pravo da ne oseamo sumnju u pogledu njihove istinitosti moe biti taj to ih
moemo dokazati, ak samo to to moemo videti da su valjani; u oba sluaja ima
pozivanja na intuiciju, poto moramo u nekoj taki da polaemo pravo da smo kadri da
vidimo valjanost nekog dokaza. Kad bi valjanost nekog dokaza morala redom da se
dokazuje, zapali bismo u beskrajni regres. Ali dopustiti da ima prilika kad opravdano
moemo polagati pravo da smo sigurni u istinitost nekog apiornog iskaza, ne znai
dopustiti da su nae intuicije nepogreive. oveku se doputa pravo da je siguran kada se
dri da je preduzeo svaki razloan korak u pravcu postizanja sigurnost; ali ovo je jo uvek
logiki saglaljivo s mogunou da je on u zabludi. Otkrie zablude obesnauje pravo na
znanje; ali to ne dokazuje da pravo, u datim okolnostima, nije bilo legitimno postavljeno.
Polaganje prava na znanje jednoh apriornog iskaza opravdava se samo ako je iskaz istinit;
ali ono je legitimno ako ima prikladnu podrku, koja, u izvesnim sluajevima, moe se
sastojati samo u tome to iskaz izgleda oevidan. Pa i takav, on moe prevariti:ali ako bi
polaganje takvih prava bilo legitimno samo kad nema logike mogunosti greke, onda se
ono uopte ne bi moglo ispravno ni postavljati.
Tako, ako je tragnje za izvesnou prosto traganje za saznanjem, ako rei da se
neki iskaz zna izvesno ne znai nita vie nego rei da se on zna, ono moe nai svoj
objekt u apriornim iskazima, premda odista ne jedino u njima. U drugu ruku, ako je to
traenje uslova koji iskljuuju ne samo injenicu nego ak i mogunost greke, onda ga
saznanje apriornih iskaza ne zadovoljava. U oba sluaja injenica da ovi apriorni iskazi
mogu sami biti izvesni, u smislu da su nuni, irelevantna je za pitanje koje je u sporu. Ili
tanije, kao to smo videli, ona ima veze samo tako ako proizvoljno odluimo da je
nainimo takvom.

A.. Ejer

III
MISLIM, PREMA TOME JESAM
Pokuaj da se saznanje postavi na temelj koji bi bio nepristupaan sumnji udruen
je istorijski sa Dekartovom filozofijom. Ali Dekart, premda je smatrao matematiku
paradigmom saznanja, bio je svestan da njene apriorne istine nisu nesumnjive, u onom
smislu koji je on zahtevao. On je dopustio da je moguno da ga neki zao demon vara ak
i u pogledu onih stvari u koje je najsigurniji2. Taj demon mogao bi tako da deluje na
njegov razum da on prima lane iskaze kao oigledno istinite. Pretpostavka o takvom
arhiobmanjivau odista je prazna, jer se njegovo delovanje ne bi moglo nikaad otkriti: ali
ona semoe uzeti kao slikovit nain izraavanja injenice da intuitivno uneenje nije
logiko jemstvo istinitosti. Pitanje dakle koje Dekart postavlja jeste, da li, izmeu svih
postavk koje mislimo da znamo, moe biti ikakvih koje su van domaaja tog demona.
Njegov odgovor je da ima jedna takva postavka: slavna cogito, ergo sum: mislim,
prema tome jesam. Demon bi moda mogao imati moi da me natera da sumnjam da li
mislim, premda je teko videti na ta bi ovo izalo; nije jasno ta bi bilo takvo stanje
sunje. Ali doputajui ak da izraz sumnjam da li mislim opisuje mogunu situaciju,
sumnja mora biti nezajemena. Ma koliko demon mogao da poljulja moje pouzdanje, on
me ne moe obmanuti da verujem da mislim kad ne mislim. Jer ako verujem da mislim,
onda moram verovati istinski, poto moje verovanje da mislim jest samo po sebi proces
miljenja. Sledstveno, ako mislim, nesumnjivo je da mislim, a ako je nesumnjivo da
mislim, onda, dokazuje Dekart, nesumnjivo je da postojim, u njmanju ruku za vreme dok
mislim.
Razmotrimo ta ovaj argument pokazuje. U kojem se smislu postavka da ja
mislim, i sledstveno da ja postojim, pokazuje kao nesumnjiva? To nije pitanje za
psihologiju. Nagovetaj nije da je fiziki nemoguno sumnjati da ovek misli, ve pre da
on nekako povlai za sobom logiku nemogunost. No dok moe biti izvesnog pitanja o
znaenju koje se pridaje iskazu da ja sumnjam da li mislim, nije pokazano da je to
protivreno. Niti je sm iskaz da ja mislim izraz neke nune istine. Ako on izgleda nuan,
to je zbog besmislienosti njegovog poricanja. Rei ja ne mislim znai nainiti sama
sebe smenim, poto, ako se kae neinteligentno, onda mora biti lano: ali nije
protivreno samome sebi. Dokaz da nije protivreno samome sebi jeste to je to moglo
biti istinito. Ja sad mislim, ali lako samo mogao ne misliti. A to isto vai i za iskaz da
postojim. Bilo bi besmisleno da poriem da sam postojao. Ako kaem da ne postojim, to
mora biti lano. Ali da li je moglo ne biti lano? injenica je da postojim, ali ne nuna
injenica.
Tako ni ja mislim ni ja postojim nije istina logike: logika istina je samo da ja
postojim ako ja mislim. A videli smo da ak kad bi to bile i istine logike, one ne bi iz toga
razloga bile nesumnjive. Ono to ih ini nesumnjivim to je njihovo udovoljenje jednom
uslovu koji ni sam Dekart ne ini izrinim, premda njegov argument zavisi od njega. To
je da njhova istinitost sledi iz toga to u njih sumnja lice koje ih izraava. Smisao u kojem
2

Rene Dekart, Razmiljanja o prvim principima filozofije, Razmiljnje I

Problem saznanja Skepticizam i izvesnost

ja ne mogu da sumnjam u iskaz da ja mislim jeste upravo to moje sumnjanje u to povlai
za sobom njegovu istinitost: i u istome smislu ja ne mogu da sumnjam da ja postojim.
Otuda Dekartu nije bilo potrebno da izvodi sum iz cogito; jer njegova izvesnost
mogla se nezavisno uspostaviti pomou istog kriterijuma.
Ali ova izvesnost ne znai vrlo mnogo. Ako poem od injenice da sumnjam, ja
mogu valjano da izvedem zakljuak da ja mislim i da ja postojim. To e rei, ako postoji
takvo lice kao to sam ja, i ako ja mislim, ja mislim. I ovo ne vai samo za mene.
Oigledno je istinito u pogledu svakoga uopte da, ako on postoji, on postoji, i da, ako on
misli, on misli. Dekart je mislio da je pokazao da su iskazi da je on svestan, i da on
postoji, nekako povlaeni, da su oni, u najmanju ruku za njega, oevidno istiniti na jedan
nain koji ih izdvaja iz svih drugih injeninih iskaza. Ali to nikako ne sledi iz njegovog
argumenta. Njegov argument ne dokazuje da on, ili ma ko drugi, zna ita. Argument
prosto istie logiku poentu da jedna vrsta iskaza sledi iz druge. On je zanimljiv samo
stoga to ukazuje na injenicu da ima reenica koje se upotrebljavaju na takav naina da,
ako lice koje ih upotrebi ikad postavi pitanje o tome da li su iskazi koje one izraavaju
istiniti, odgovor mora biti jesu. Ali to ne pokazuje da su ti iskazi ma po emu
sakrosanktni, uzeti sami po sebi.
No zacelo ja mogu biti izvestan da sam svestan i da postojim. Zacelo moje
svedoanstvo o tome ne moe biti jae nego to jeste. Pa opet nije jasno na ta se polae
pravo kada se kae da su ove stvari izvesne ili da ovek moe u njih da bude izvestan.
Moda smao to da ja znam da su one takve, i naravno ja to znam. Ali to nisu jedine
injenice koje ja znam. Niti je moje saznavanje njih uslov za moje saznavanje ma ega
drugog, kao to izgleda da se katkada nagovetava. Moe se zamisliti da sam ja mogao ne
biti samosvestan, to e rei da sam mogao ne znati da postojim; ali otuda ne bi sledilo da
nisam mogao znati da su mnogi drugi iskazi istiniti. Teorijski, ja sam mogao znati ma
koje od bezbrojnih injenica koje su logiki nezavisne od injenice moga postojanja. Ja
bih njih odista znao bez saznavanja da ih znam, prmda ne nuno bez saznavanja da su
saznane; itavo moje poimanje znanja bilo bi bezlino. Ovo je moda udna prtpostavka,
ali ona nije protivrena.
Ali dok u sluaju drugih injenica na koje mogu razlono da polaem pravo da ih
znam moe se u najmanju ruku zamisliti da svedoanstvo koje imam o njima moe da
bude ak i jae nego to jeste, zacelo injenica da postojim i injenica da sam svestan
istiu se iz razloga to je njihovo svedoanstvo savreno. Zar je moguno imati bolje
svedoanstvo nego to ga imam za verovanje da sam svestan; a kamoli za verovanje da
postojim? Na ovo pitanje je odista teko odgovoriti, no uglavnom zato to izgleda
neumesno u ovim sluajevima uopte govoriti o svedoanstvu. Kada bi me neko upitao,
Otkuda znate da ste svesni? Kakvo svedoanstvo imate za to da postojite? Ja ne bih znao
kakva se vrsta odgovora oekuje. Pitanje bi izgledalo kao neka ala, parodija na
filozofsku opreznost. Ako bi se ono ozbiljno postavilo, mogao bih se uvrediti: Kako to
mislite, otkuda znam da postojim? Tu sam, zar ne, i razgovaram sa vama. Ako bi se
zahtevao filozofski odgovor, moglo bi se rei da sam pozivanjem na svoje iskustvo
dokazao da postojim i da sam svestan. Ali onda ne ni na kakvo posebno iskustvo. Ma
koje oseanje ili opaaj koji bih hteo da navedem posluili bi podjednako dobro. Kad je
Hjum potraio neku predstavu svoga ja, nije mogao da je nae: umesto toga on se uvek

A.. Ejer
spoticao o neki poseban opaaj3. On je doputao da bi drugi mogli biti srenije ruke , no
on je u tome bio ironian. Jer poenta nije u tome to imati iskustvo o sopstvenome ja
znai obaviti neki upadljivo teak podvig introspekcije: ona je u tome to nema niega to
bi se brojalo kao posedovanje iskustva o sopstvenome ja, to izraz posedovanje iskustva
o sopstvenome ja jeste izraz za koji se nema upotrebe. To ne znai da ljudi nisu
samosvesni, u smislu da poimaju stvari kao da se dogaaju njima samima. To znai da
svest o svome ja nije jedno iskustvo izmeu drugih, pa ak nije, kao to su neki mislili, ni
neko naroito iskustvo koje prati sva druga. Sve ovo nije stvar psihologije ve logike. To
je pitanje o tome ta se misli da samosvest znai.
Nema distingtivnog iskustva za nalaenje da je neko svestan, ili da neko postoji,
nema iskustva uopte za iznalaenje da neko nije svestan, ili da neko ne postoji. I iz tog
razloga u iskuenju smo da kaemo da reenice kao ja postojim, ja znam da sam
svestan, ne izraavaju prave stavove. Da g. A postoji, ili da je g. A svestan, pravi je stav;
ali moe se dokazivati da to nije ono to se izraava sa ja postojim, ili ja sam svestan,
ak i onda kad sam ja g. A. Jer premda je istinito da sam ja g. A, to nije nuno istinito.
Re ja nije sinonimna sa g. A ak ni kad je upotrebi g. A da oznai sebe. Da je on g.
A, ili da se njegov identitet moe odrediti ma na koji drugi nain, empiriki je iskaz koji
moe biti informativan ne samo za druge ve isto tako u izvesnim okolnostima i za
samog g. A, na primer ako je on izgubio pamenje. Stoga se ne moe umovati, sato to
ovek moe uspeno izraavati prave stavove zamenjene onoga ja u reenicama kao to
su ja sam svestan ili ja postojim nekom imenicom, ili deskriptivnom frazom, koja
oznaava lice koje je u pitanje, da te reenice jo uvek imaju injenino znaenje kad to
zamenjivanje nije uinjeno.
Pa ipak nije teko zamisliti okolnosti u kojima bi one bile od upotrebe. Ja sam
svestan mogao bi da kae u vidu obavetenja neko ko je doao k sebi iz neznani. Ako
sam bio smatran mrtvim, moje objavljuvanje da jo ivim moglo bi imati znaaja. Diavi
svesti posle nekog nesrenog sluaja ili bolesti, mogao bih nainiti tu opasku ak i sebi
samom, i nainiti je sa izvesnim oseanjem otkria. Ba kao to ima trenutaka izmeu
spavanja i buenja kad ovek moe ozbiljno da se upita da li je budan, tako postoje
stanja polusvesti u kojima rei ja postojim odgovaraju na jedno pravo pitanje. Ali
kakvo obavetenje daje taj odgovor? Ako imam povoda da kaem drugima da postojim,
obavetenje koje oni dobivaju jeste da postoji jedan ovek koji odgovara nekom opisu,
ma kakav mogao biti opis prema kojem me oni identifikuju; on ne bi bio isti u svakome
sluaju. Ali kad kaem da ja postojim, ja ne identifikujem sebe pomou bilo kakvog
opisa: ja sebe uopte ne identifikujem. Obavetenje koje prenosim sebi nije da postoji
osoba takve i takve vrste, obavetenje koje bi moglo biti lano ako bih bio u zabludi u
pogledu moga identiteta ili karaktera. Pa ipak ja sam u stvari osoba takve i takve vrste.
Meni ne pripada nita vie nego to se moe otkriti nabrajanjem ukupnosti opisa koje ja
zadovoljavam. Ovo je samo izraavanje tautologije da, ako je opis potpun, onda ne
preostaje nita da se opisuje. Ali zar se ne moe upitati ta je to to se opisuje? Odgovor
je, da ovo pitanje ima smisla samo kao zahtev za dalje opisivanje: ono podrazumeva da je
dosadanji opis nepotpun, kao to e u stvari uvek biti. Ali onda ako, govorei da ja
postojim, ne kaem nita o tome da je opis zadovoljen, ta onda mogu da kaem? Opet
smo u iskuenju da odgovorimo da ja ne kazujem nita.
3

A Treatise of Human Nature, Knj. I, Deo IV, odeljak VI.

Problem saznanja Skepticizam i izvesnost

Pa ipak to ne bi bilo tano. ak i kada ne vri dunost opisa, niti je spojeno sa
njim, demonstrativno ja moe biti od neke upotrebe. U sluaju koji smo zamislili,
sluaj povratka k svesti, ono javlja o prisutnosti nekakvog iskustva. Meutim ono ne
karakterie to iskustvo ni na koji nain. Ono samo pokazuje na postojanje ma ega to
jeste, u datim okolnostima, to njegovu sopstvenu upotrebu ini mogunom. A poto je
kontigentna injenica da bilo koja takva situacija odista postoji, tvrenje koje prosto slui
da se ona oznai moe se smatrati informativnim. Reenica ja postojim, ovako
upotrebljena, moe se dopustiti da izraava jedan iskaz koji je, kao i drugi iskazi,
moguan da bude istinit ili laan. Meutim on se razlikuje od veine drugih iskaza po
tome to, ako je laan, on stvarno ne moe da bude nainjen. Sledstveno, niko ko ove rei
inteligentno i konkretno upotrebljava, ne moe ih upotrebiti da bi nainio jedan iskaz za
koji zna da je laan. Ako on uspeva da stvara taj iskaz, iskaz mora biti istinit.
To je, stoga, jedan naroit iskaz; i ne samo naroit ve i degenerisan. On je
degenerisan po tome to iskazi koje izraavaju reenice kao ovo postoji ili ovo se
zbiva sada jesu degenerisani. U svim tim sluajevima glagoli koji se moraju dodati
demonstrativima da ni se obrazovala gramatika reenica jesu usnuli partneri. Ceo posao
obavlja demonstrativ: uslov upotrebe demonstrativa je taj to postoji, ili se zbiva,
situacija na koju on ukazuje. To je razlog to ma koji iskaz ove vrste koji se stvarno izrazi
mora biti istinit. On nije nuno istinit, poto je mogla ne postojati situacija na koju
demonstrativ ukazuje; logiki je moguno da je uslov za ovu posebnu upotrebu
demonstrativa mogao ne vladati. On je, meutim, slian analitinom iskazu po tome to,
kad jednom shvatimo upotrebu demonstrativa, koji ovde funkcionie kao subjekt,
dodavanje predikata ne kazuje nam nita dalje. Odvojen od svog konteksta, ceo iskaz
nema nikakvog znaenja. Uzet u kontekst, on je informativan samo po tome to skree
panju na bilo ta radi ijeg je indiciranja upotrebljen demonstrativ. Stoga je on priblien
gestu ili uskliku. Rei ja postojim ili ovo se zbiva sada slino je to i rei gle! ili
pokazati prstom bez rei. Razlika je to, u obrazovanju indikativne reenice,
egzistencijalni zahtev postavljen je izrino; i zbog toga moe se rei da reenica izraava
iskaz, dok usklik ili gest to ne ini: ne kae se da su usklici ili gestovi istiniti ili lani. Ali
nema nikakve razlike u obavetenju koje daju.
Tako vidimo da izvesnost u sopstveno postojanje nije, kao to su neki filozofi
pretpostavljali, ishod neke primarne intuicije, intuicije koja bi imala distinktivno svojstvo
zajemivanja istinitosti iskaza na koji je upravljena. Sluaj je odista da, ako neko tvrdi da
on postoji, ili da je svestan, on mora biti u pravu. Ali to ne dolazi otuda to je on tada u
nekom naroitom stanju uma koje ga obdaruje ovom nepogreivou. To je prosto
posledica isto logike injenice da, ako je on ma u kakvom stanju, sledi da on postoji:
ako je ma u kakvom svesnom stanju, sledi da je on svestan. On moe postojati a da to ne
zna; on ak moe biti svestan a da to ne zna, kao to moemo pretpostaviti da je sluaj da
izvesnim ivotinjama: u svakom sliaju nema protivrenost u pretpostavljanju da su
svesne bez pretpostavljanja da su svesne sebe samih. Ali, kao to smo videli, ako ma ko
polae pravo na to da on zna da postoji ili da je svestan, njegov zahtev mora biti valjan,
prosto zato to valjanost zahteva jeste uslov da on bude postavljen. To, meutim, ne znai
rei da on, ili ma ko drugi, zna da je ma koji opis njega samoga, ili njegovog stanja svesti,
istinit. Znati o sebi ita vie nego to je saznavanje da ovo postoji saznavanje ma ega o
ovome. Saznavanje da postojim, saznavanje da je ovo ovde, znai dobiti odgovor na
pitanje koje je postavljeno u takvom obliku da samo na sebe odgovara. Odgovor je
9

A.. Ejer
smisaon samo u svome kontekstu, a u njegovom kontekstu uslov da je smisaon jeste da je
istinit. Ovo je razlog to kaemo da su iskazi kao ja postojim izvesni, ali isto tako to je
dokaz njihove degeneracije: oni nemaju nita da kau sem onoga to se podrazumeva u
injenici da na neto upuuju.
IV
IMA LI ISKAZA IMUNIH OD SUMNJE?
Ako je na cilj da nikad ne podleemo obmani, bilo bi mudro da se potpuno
uzdrimo od upotrebe jezika. Nae bi ponaanje jo uvek moglo da bude kolebljivo ili
neupueno, ali tek sa upotrebom jezika stupaju potpuno na pozornicu istina i zabluda,
izvsnost i neizvesnost. Tek takve stvari kao to su iskazi ili stavovi, ili verovanja ili
mnjenja, koje se izraavaju jezikom, mogu da budu istinite ili lane, izvesne ili sumnjive.
Sama naa iskustva nisu ni izvesna ni neizvesna; ona se prosto zbivaju. Teka kad
pokuavamo da ih saoptimo, zabeleimo ili predvidimo, da smiljamo teorije da bismo
ih objasnili, priznajemo mogunost padanja u greku, ili pak postizanja istine. Jer to
dvoje ide zajedno: bezbednost je jalova. Pria se da je grkom filozofu Kratilu, poto je
odluio da nikad ne kae nijedan iskaz u iju istinitost ne bi mogao biti siguran, najzad
preostalo jo samo da prosto mie prstom. Jedan odjek njegovog gledita moe se nai u
raspoloenju nekih modernih filozofa da smatraju isto demonstrativne iskaze kao ovo
ovde sad za idealnu granicu do koje sme narativna upotreba jezika da se priblii. U oba
sluaja toje stvar gestikuliranja u pravcu injenica bez njihovog opisivanja. No upravo
njihov neuspeh da opiu ini te gestove defektivnim kao oblik jezika. Filozofe je
privlaila ideja jedne isto demnstrativne upotrebe rei zato to su eleli da koriste oba
sveta. Nastojali su tako rei da sliju svoj jezika za injenicama za koje se zamiljalo da ih
on slika; da postupaju sa njegovim znacima kao sa simbolima, a ipak da im dodele
vrstinu koja pripada samim injenicama, injenice prosto budui tu bez javljanja
ikakvog pitanja o sumnji ili greci. Ali ovi su ciljevi inkompatibilni. isto demonstrativni
izrazi na svoj su nain bezbedni; ali samo stoga to je obavetenje koje oni daju maleno
do neprimetnosti. Ovi pokazuju za neto to se zbiva, ali ne kazuju nam ta je to.
Neki filozofi, meutim, mislili su da mogu ii dalje od toga. Oni su mislili da je
moguno nai razred iskaza koji bi bili i istinski informativni i u isto vreme imuni od
sumnje. Iskazi koji se obino biraju za ovu ulogu sadre jednu demonstrativnu
komponentu, ali oni nisu u celini demonstrativni; oni isto tako sadre deskriptivnu
komponentu o kojoj se zamilja da karakterie neko sadanje stanje govornika, ili neki
sadanji sadraj njegovog iskustva. Vrsta primera koja nam se prua je oseam
glavobolju ili meni izgleda da je ovo crveno ili ovo je glasnije nego ono, gde se
ovo i ono odnose na zvuke koje stvarno ujem, ili, sa vie ambicije, meni se ini da
je ovo sto ili ini mi se da pamtim da se dogodio takav i takav dogaaj. Takvi iskazi
mogu biti lani kao god i istiniti: niti je njihova istinitost uslov da bi bili nainjeni. Ja
mogu, na primer, da laem kad kaem da me boli glava. Ali dok moda laem i
obmanjujem druge, ja ne mogu, tako se tvrdi, da i sm budem iole u sumnji ili ma na koji
nain u zabludi u pogledu injenice. Ne mogu biti nesiguran da li oseam glavobolju, niti
misliti da oseam glavobolju kad je ne oseam. A to isto vai i za druge primere. U svim
10

Problem saznanja Skepticizam i izvesnost

sluajevima, tako se navodi, ako ovek netano opisuje prirodu sopstvenog sadanjeg
iskustva, on to morainiti hotimino. On mora govoriti neto to sm izvesno zna da je
lano.
Poto jedini nain na koji se moe otkriti da je ma koji injenini iskaz ili istinit ili
laan jeste taj to neko ima nekakvo iskustvo, ini se da ovi iskazi, koji se zamiljaju,
tako rei, da fotografiu pojedinosti naih iskustava, zauzimaju povlaen poloaj: jer
izgleda da njihova istinitost ili lanost prua test za valjanost svih drugih. Iz tog razloga
oni se neki put oznauju kao osnovni iskazi, ili osnovni stavovi. Ili tanije, uzimalo se da
mora biti nekih iskaza koji, priznajui im istinitost ili lanost, pruaju prirodan zavretak
svakom procesu empirikog proveravanja; a iskazi koji opisuju sadanje zadraje
iskustva odabiraju se kao najdostojniji kandidati. Razlog zato se oni tako proastvuju
jeste taj to se misli da su samo oni neposredno i konkluzivno proverljivi; izmeu svih
iskaza koji imaju deskriptivan sadraj samo ovi nisu podloni daljim testovima. Ako bi
bili podloni daljem proveravanju, proces proveravanja ne bi se okonao sa njima. A gde
bi drugde, onda, mogao da se okona? Tako svi iskustveni iskazi, kao to ih moemo
nazvati, uzimaju se kao osnovni zato to se smatraju da su nepopravljivi.
Rei da su ovi iskazi nepopravljivi ne znai da se ovekova ocena njihove
istinitosti ili lanosti ne moe nikad revidirati. Ili ako se implicira, to je greka. Recimo
da, oseajui glavobolju, zapiem u svoj dnevnik oseam glavobolju. Sutradan, kad
itam taj zapis, moe mi se uiniti da se seam da ga nisam zabeleio ozbiljno; i tako
mogu reiti da je izraeni iskaz bio laan. U prikazanim okolnostima to bi reenje bilo
pogreno: ali to ne znai da ja nisam slobodan da ga donesem, ili pak da ga revidiram. Ali
moe se rei, iskaz koji vi naknadno odbacujete nije isti onaj koji ste prvobitno prihvatili.
Iskaz koji izraava reenica oseam glavobolju sada razlian je od reenice oseao
sam glavobolju tada ak iako se zamenica odnosi na isto lice u oba sluaja, i sada i
tada odnose se na isti trenutak. Postoji odista jedan smisao u kojem ove reenice zaista
imaju razlina znaenja; taan prevod jedne od njih na neki drugi jezik ne bi bio taan
prevod one druge. Neka je njihova referencija ista, razlika u njihovim oblicima pokazuje
da su izgovorene u razlinim prilikama. Ali mislim da bi bilo pogreno zakljuiti da one
izraavaju razline iskaze; to stanje stvari koje ini istinitim ono to izraava svaka od
njih jedno je i isto. tavie, izgleda udno rei, kad proveravam neko predskazanje o toku
mog iskustva, da je iskaz koji stvarno proveravam razlian od iskaza koji utelovljuje
predskazanje, poto se jedan izraava reenicom u sadanjem a drugi reenicom u
buduem vremenu. A to bi sledilo iz pretpostavke da, ako se dve reenice razlikuju na
ovaj nain, iskazi koje oni izraavaju ne mogu biti isti. Ja stoga mislim da ovu
pretpostavku valja odbaciti, i sledstveno da iskustveni iskazi nisu nepopravljivi u smislu
da jednom pokazani istiniti oni se ne mogu docnije osporiti. Jasno, ako smo otkrili da su
oni istiniti, biemo u zabludi ako ih docnije poriemo: sve to ja sada tvrdim jeste da je to
zabluda koja je u naoj vlasti da je uinimo.
Ali u kojem je smislu uopte prihvatljivo tvrditi da su ovi iskazi nepopravljivi?
Jedino, ja mislim, u smislu to sopstveni razlozi za njihovo prihvatanje mogu biti
savreni. Stoga je neuputno govoriti o razredu nepopravljivih, ili nesumnjivih iskaza, kao
da su biti popravljiv ili biti nesumnjiv svojstva koja pripadaju iskazima po sebi.
Nagovetaj je pre da postoji razred iskaza u koje se samo pod izvesnim okolnostima ne
moe sumnjati; iskazi koji su saznani nepopravljivo kad su obrazovani od strane pravog
11

A.. Ejer
lica u pravim okolnostima i u pravo vreme. Tako, bar po mome gleditu, reenice on
ima glavobolju, kad je ovo upotrebljeno od strane nekog drugog lica koje govori o meni,
imau glavobolju, upotrebljeno od moje strane u prolosti u odnosu na ovaj trenutak, i
imam glavobolju izraavaju isti iskaz; ali samo trea od ovih reenica upotrebljena je
pod takvim uslovima da s razlogom mogu da tvrdim da je iskaz nepopravljivo saznan.
Jaina osnove na koju stavljam iskaz jeste ono to je nepopravljivo u ovom sluaju: ne
u smislu da postojanje takve osnove ne mogu poricati ili u nju sumnjati druga lica, ili ja
sm u drugim prilikama, ve ako je dato njeno postojanje a bitno je po argument da je
ono meni dato onda, nezavisno od svakog svedoanstva, istinitost iskaza je savreno
osigurana. Samo u ovom sluaju moe se smatrati da iskaz nije podloan nikakvim daljim
testovima: zahtev moe izgledati skromnije kad se primeti da, ak i kad mi je data
konkluzivna osnova za prihvatanje istinitosti onoga to kaem u takvim uslovima, taj dar
se odmah povlai. Uslovi se menjaju; iskustvo je minulo; i ostalo mi je slobodno da
sumnjam ili da poriem da sam ga ikada imao, i tako da ponovo dovodom u sumnju
istinitost iskaza koji sam za trenutak nepopravljivo znao.
Razlog, dakle, za tvrenje da, dok se ima neko iskustvo, ovek moe da zna sa
apsolutnom izvesnou istinitost nekog iskaza koji ne ini nita vie nego opisuje
karakter iskustva koje je u pitanje, jeste da ovde nema mesta niem to bi bilo manje od
saznanja: tu nema nita oko ega bi ovek mogao da bude u neizvesnosti ili u zabludi.
Ogromna veina iskaza koje obino stvaramo tvrdi vie nego to je strogo uzev u
iskustvu sadrano: odista, mala bi bila njihova zanimljivost kad to ne bi inili. Na primer,
ja sad sedim u vinogradu: i mogu lepo da tvrdim da grozdovi vise na nekoliko stopa
udaljenosti od mene. Ali ak i kad donesem takav prost iskaz kao to je ovo je grozd,
iskaz tako oevidan da se u obinom razgovoru, sem, recimo, u lekciji iz engleskog
jezika, i ne stvara, ja na izvestan nain prekoraujem svoje svedoanstvo. Ja mogu da
vidim groe: ali potrebno je isto tako da sam kadar u podesnim uslovima da ga
dodirnem. Groe nije pravo ako nije opipljivo; a iz injenice da imam samo ova
vizuelna iskustva, izgleda da logiki ne sledi nita o onome to mogu ili ne mogu da
dodirnem. Pa nije dovoljno ni to to mogu da vidim i opipam groe: i drugi ljudi moraju
biti kadri da ga opaze. Ako bih imao razloga da verujem da niko drugi, u podesnim
prilikama, ne moe da vidi ni da opipa to groe, s pravom bih mogao da zakljuim da
imam halucinaciju. Tako, dok moja osnova za donoenje ovog tvrenja moe biti vrlo
jaka, tako jaka odista da opravdava zahtev za saznanje, ona nije konkluzivna; moje
iskustvo, prema ovom argumentu, moglo bi jo uvek da bude ono to jeste ak iako
groe za koje ja mislim da ga opaam stvarno ne postoji. Ali recimo sada da nainim
jedan manje ambiciozan iskaz: recimo da tvrdim samo da vidim neto to mi izgleda da je
grozd, bez impliciranja da tu stvarno ima ega uopte; tako da bi moj iskaz ostao istinit
ak i kad bih sanjao ili patio od potpune halucinacije. Kako bi u tome sluaju bilo
moguno da sam u zabludi? Ne menja stvar ta drugi mogu iskusiti, ili ta ja mogu da
iskusim u drugim prilikama. Moj iskaz se tie samo onoga to se meni ini u ovom
trenutku, i samo meni: irelevantno je da li drugi imaju isti utisak. Moda ja odista nastano
upotrebljavam rei. Moda nije ispravno u engleskom jeziku opisati ono to mi se ini da
vidim kao grozd. Ali to, tako se argumentie, nije vano. ak iako je moja upotreba re
nekonvencionalna, ono to mislim da izrazim pomou njih mora biti istinito.

12