Professional Documents
Culture Documents
Uvod U Arapsku Filozofiju DBucan
Uvod U Arapsku Filozofiju DBucan
ODGOVORNI UREDNIK
prof. dr. sc. Marko Trogrli, dekan
GLAVNI UREDNIK
...
Daniel Buan
UVOD
U
ARAPSKU FILOZOFIJU
RECENZENTI:
???
GRAFIKA OBRADA:
ACME
TISAK:
???
ISBN: ???
SADRAJ
NAPOMENA O NAZIVLJU..................................................................... 7
NAPOMENA O TRANSLITERACIJI ARAPSKIH RIJEI,
NAZIVA I IMENA .................................................................................... 8
UVODNE PREDPOSTAVKE ................................................................ 11
GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU........................... 15
ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA ........................................................... 27
Al-Frbjevo vienje odnosa jezika i filozofije ................................. 28
Avicennino razlikovanje bti i bitka .................................................... 30
Teorija znaenja kao teorija spoznaje ................................................. 32
RELIGIJA I FILOZOFIJA ...................................................................... 34
Pravne i teoloke kole ........................................................................ 35
Utjecaj misaonoga nasljea Grk na odnos filozofije i teologije ........ 36
Al-azljeva teoloka kritika filozofije ............................................. 38
Averrosova obrana filozofije ............................................................. 40
PROBLEM PRVOGA POELA............................................................. 45
Al-Kindjevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome poelu... 46
Avicennino zasnivanje Prvoga poela ................................................ 47
Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje ........ 50
PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA ................ 53
Al-azljevi dokazi 'nesuvislosti' filozof......................................... 53
Averrosov nauk o vjenom stvaranju svijeta .................................... 56
Majmonidov pokuaj sinteze............................................................... 58
Napomena o nazivlju
Poput nekih drugih semitskih jezika (hebrejskoga i sirskog, primjerice) arapski se pie s desna na lijevo. U arapskoj abecedi ima dvadeset i
osam slova, i sva su suglasnici, premda se tri meu njima koriste i za obiljeavanje triju samoglasnika, i to samo kad su u izgovoru obiljeeni duinom naglaska ('alif: = ) (ww: = ) (y': = ), jer se inae samoglasnici ne biljee. Tako se, primjerice, i yaktubu (= pie) i yuktabu (= napisano, pie se) pie jednako: yktb (), a kitb (= knjiga) ktb ( ).
U arapskome ima nekoliko glasova to se izgovaraju (i u transliteraciji biljee) na osobit nain. Ovdje donosimo tablicu s latinikom transliteracijom svih arapskih glasova, i s opisom njihova izgovora. Tablica je
sloena prema latinikoj abecedi stoga to je itateljevo polazite latinika
transliteracija rije, a broj znakova koji se rabe za transliteraciju vei je
od broja slova arapske abecede stoga to meu znakovima za transliteraciju ima i onih to se rabe kao oznaka za kratke samoglasnike (koji se u
arapskome ne biljee) te onih to se rabe za transliteraciju arapskih slova
( ) koja imaju viestruku ortografsku i fonetsku uporabu.
'
NAPOMENA
b
d
k
l
m
n
q
r
s
10
w
y
z
Uvodne predpostavke
Ova je knjiga nastala na osnovi niza od petnaest predavanja to su odrana na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Splitu u zimskom semestru kolske godine 2011.
2012. Za njezin pak konani izgled moram zahvaliti recenzentima profesoru Pavi Bariiu, akademiku Mislavu Jeiu i profesoru Hilmi Neimarliji, koji su kritiki proitali rukopis i pomogli mi vanim sugestijama.
12
arapskom jeziku. Pa su tako i filozofi, bez obzira na svoje ne-arapsko podrijetlo (primjerice jedan od najveih Avicenna koji je bio perzijskog
podrijetla) svoja glavna djela napisali na arapskom.
Stoga da bismo odgovorili na pitanje to je 'arapska filozofija', podsjetimo se Heideggerovih rijei da filozofija govori grki. Taj iskaz
izraz je svijesti da se filozofiju nuno mora dovesti u vezu s jezikom u
kojem se filozofira, te podsjeanje na to da se filozofija 'rodila' u grkom
jeziku, da je upravo grki, kao jezik filozofije, utjecao na ono to i danas
nazivamo filozofijom, to se tradicionalno poima pod filozofijom. Jer temeljni su pojmovi filozofije koji i danas tvore osnovnu potku filozofiranja roeni u grkom jeziku; njih se i danas u njihovoj osnovi razumijeva u grkome, odnosno iz grkog. No filozofija o emu svjedoi njezina vietisuljetna povijest u osnovi je univerzalna. I u tomu smislu ona
nije (samo) 'grka'. U svojoj se povijesti ona kao univerzalna potvrdila u
raznim jezicima i kulturno-civilizacijskim kontekstima, a arapski jezik i
kultura koju upravo stoga to je arapski bio glavni, temeljni jezik te kulture smijemo nazivati 'arapskom', potvrdili su tu njezinu univerzalnost. Jer,
premda roena u grkom (tj. u jednom od indoeuropskih jezika), filozofija je u arapskomu (semitskom jeziku, jeziku posve drukije strukture od
indoeuropskih) u punomu smislu rijei potvrdila svoju univerzalnost ostavi istovjetna svome izvornom 'grkom' znaaju, potvrdila da se filozofijsko miljenje moe 'prilagoditi' i ne-grkoj, tj. ne-indoeuropskoj strukturi jezika. Odnosno kako bi se s jednakim pravom moglo rei potvrdila da se orue jezika moe 'prilagoditi' zahtjevima filozofijskog miljenja.
Jer vidjet emo da su filozofi koje nazivamo arapskima, zato da bi mogli
filozofirati (to se mora 'na grkome'), morali arapski jezik prilagoditi
potrebama proizalim iz nunosti usvajanja i razvijanja grkih forma miljenja. Uz to vrijedi rei i to da je kako emo vidjeti posebno na primjeru
jednog od glavnih doprinosa Avicennine filozofije u metafizici mogue
spekulirati o tome da su neke filozofske ideje 'prirodno' proizale iz specifinosti arapskog jezika.
Na taj 'grki' znaaj to ga je filozofija zadrala i u arapskoislamskom kontekstu ukazuje i naziv falsafa (to je arabizirani oblik za
naziv philosophia), koji je, za razliku od ireg pojma to se takoer rabio
za filozofiju ikma (= mudrost) oznaivao filozofiju to je bila na tragu grkoga filozofskog, prvenstveno peripatetikog nasljea.
Usput reeno, jedan od razloga zbog kojega filozofiju o kojoj e ovdje biti rijei nazivamo arapskom jest i to to emo se u ovoj knjizi pr-
UVODNE PREDPOSTAVKE
13
. Gilson, La philosophie au Moyen ge, drugo proireno izdanje, ditions Payot &
Rivages, Pariz 1999., str. 32.
G. G Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, Grafos, Beograd 1982.
14
injenicu monoteistike objave filozofija nije mogla zanemariti ni preutjeti. Stoga je srednji vijek razdoblje u kojem su (i u islamu i u kranskoj
Europi) na djelu teologija koja biva 'filozofizirana', filozofija koja biva
teologizirana, te filozofija i teologija koje nastoje ostati samostalnima,
jedna u susretu s religijom, druga u susretu s filozofijskim nasljeem.
Svaka od tih etiriju dimenzija miljenja, bez obzira na njihove meusobne razlike, bitno je definirana injenicom religije jednostavno (i moda
grubo) reeno, srednji je vijek bio epoha u kojoj se nije moglo misliti zanemarujui vjersku istinu.
I, na koncu, jo jedno upozorenje. Ovoj knjizi, koju e moda uzeti u
ruke, itatelj nikako ne treba pristupiti kao knjizi u kojoj e pronai makar i saeto iznijetu povijest arapske filozofije. Ova je knjiga samo posve saet i openit uvod u upoznavanje s arapskom filozofijom. U tome
smislu zamiljena je sa svrhom da itatelja upozna s nekoliko glavnih
tema i pitanja kojima se arapska filozofija bavila. Onomu tko nema ambiciju dublje upoznavati tu filozofiju ovih nekoliko poglavlja pruit e, autor se nada, sliku o tome to je za arapsku filozofiju bilo karakteristino, a
onomu tko tu filozofiju eli upoznati potpunije autor preporuuje neka od
djel to se navode u Bibliografiji.
16
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York,
1998. Evo citata sa str. 8, gdje se kae: ...grko-arapski pokret prevoenja u Bagdadu
predstavlja istinski epohalni proces u tijeku ljudske povijesti, bilo kojim mjerilom da
se ocjenjuje. Ja bih ustvrdio da je vanou jednak, i da pripada istom tipu proces,
kakvi su Periklova Atena, talijanska renesansa, ili znanstvena revolucija esnaestog i
sedamnaestog stoljea....
Usp. E. Said, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993., str. XXV.
17
koja su trebala zadovoljiti 'imperijalne irine' to jest razvoj duha otvorenosti i u duhovnom podruju. Sve vea koliina steenoga znanja dovela
je postupno do usredotoivanja na teorijska znanja. Zahvaljujui takovu
razvoju ono to je zapoelo kao razvijanje funkcionalnih znanja, koja su
trebala zadovoljiti potrebe obrazovanja nove klase upravnih inovnika i
administratora, sve se vie razvijalo onkraj me tih funkcionalnih potreba. Takav razvoj doveo je i do stvaranja novog drutvenog sloja
znanstvenik koji su smatrani korisnim drutvu, i koje je vladajua elita
sustavno podupirala.
Kakva je pak bila u ekspanziji zateena batina na kojoj se hranio takav slikovito bi se moglo rei 'nezajaljiv' proces prevoenja to je
trajao gotovo dva stoljea?
Teritorijalna ekspanzija halifata na podruja na kojima su ivjeli blisko-istoni krani sirskog jezika dovela je Arape u kontakt s vanim kranskim sreditima diseminacije grkoga svjetovnog znanja. To su bila
sredita poput najglasovitijih Edesse, Kinasrina, Nisibisa, Gundiapura, Harrana i Merwa, te kranski monofizitski i nestorijanski samostani
poput Dayr Qunn. Sve su to bila sredita u kojima su grke ideje bile
ouvane zahvaljujui tome to su, poto je Justinijan u VI. stoljeu (godine 529.) zatvorio atensku Akademiju, mislioci koji su u njoj pouavali
filozofiji i openito znanstvu potraili utoite u sasanidskom carstvu.
Kad je teritorij koji se protezao od Egipta do Sirije i Iraka u VII. stoljeu
postao dijelom arapskog halifata, i ta su sredita grkog znanja dospjela
pod vlast Arapa. Nova arapska i islamska vlast u znatnoj je mjeri u tim
podrujima zadrala od prije postojee drutveno tkivo, a znanstvena sredita, kako u Egiptu tako i u heleniziranoj Siriji, svoju su funkciju zadrala i pod novom vlau.
Kad je abbasidski politiki prevrat dokonao ummayadski halifat,
nova je dinastija izgradila za sebe novu prijestolnicu Bagdad. Bagdad je
bio istinska metropola drutva koje je bilo multikulturalno. Veinu stanovnitva halifata tvorili su govornici aramejskog (krani, idovi), u gradovima su bili uglavnom koncentrirani govornici perzijskoga, a Arapi
od kojih su neki bili krani a veina muslimani naspram tih skupina
zapravo su bili u manjini. U poetku se abbasidska vlast za opsene administrativne poslove upravljanja tako velikom dravom morala osloniti
na obrazovane lokalne Perzijance, Arape-krane i Armence. Ti dravni
inovnici bili su u kulturnom pogledu helenizirani i za razliku od ortodoksnih bizantinskih krana koji su odbacivali grko 'pogansko' nasljee
njegovali su klasino grko nasljee. Zahvaljujui tome, kad se javila
18
19
20
komentar to ga je na Aristotelovu Metafiziku napisao Aleksandar Afrodizijski. Yaya je preveo i Platonove Zakone...
Meu djelima koja su imala snanog utjecaja na arapsku filozofiju,
svakako treba spomenuti i dva pogreno Aristotelu pripisana spisa, koja
su arapsku, u osnovi na peripatetiku batinu oslonjenu, filozofiju duboko
kontaminirali neoplatonikim elementima. To je, na prvome mjestu, tzv.
Aristotelova teologija, spis to ga je iz grkoga preveo Abd al-Mas ibn
Nima, a danas se dri da je parafraza Plotinovih Enneada. Drugi neoplatoniki spis, Al-ayr al-maa koji je europska skolastika poznavala
pod naslovom latinskoga prijevoda iz arapskog kao Liber de causis po
svoj prilici je prijevod Proklovih Elemenata teologije.
Kakav je bio znanstveni kontekst arapske kulture u kojoj su se sva ta
prevedena grka djela nala?
Kako je ve reeno, Arapi su (neto kasnije, u X. stoljeu, kad su se
'nove' znanosti ve bile ukorijenile u arapski kulturni kontekst) znanosti
dijelili na 'arapske' i 'strane'. 'Arapske' su bile gramatika, etika i dogmatika, povijest i poznavanje lijepe knjievnosti adab to je bilo sredstvo
za ostvarenje drutvenog ugleda, neka vrsta bon-tona. Prijevodi grkih
djela pak uspostavljali su temelje za razvoj 'stranih' znanosti, to jest prirodnih znanosti, medicine i filozofije.
'Arapske' znanosti razvile su se u kontekstu koji je u osnovi odreen
religijom. Arapski jezik, jezik qur'nske objave koja je izravna rije Boja, bio je sveti jezik. Stoga je prouavanje Qur'na, a osobito njegovo tumaenje, to jest tumaenje proturjenih i nejasnih mjesta u njemu, bilo od
osobite vanosti. Budui da je jezik Qur'na koji je (kao i jezik predislamske poezije) bio svojevrsna koin i utoliko razliit od govornoga jezika bio suoen s govornom praksom koja je u usporedbi s njime bila
'neista', za potrebe njegova prouavanja i tumaenja razvila se gramatika
kao sredstvo njegova utvrivanja, kao sredstvo jamenja 'istoe' jezika.
Kao sredstvo na kojem se zasnivalo tumaenje objave gramatika se ubrzo
nala u kontekstu prijepor dogmatsko-teologijske naravi, osobito stoga
to su razne meusobno suprotstavljene politike frakcije uporita za svoje pretenzije traila u tekstu objave, zapravo u njegovu tumaenju. Prouavanja jezika razvila su se u dvije meusobno suprotstavljene gramatike
kole basransku i kufsku. Gramatiari iz Basre zalagali su se za gramatiku koja bi se mogla nazvati preskriptivnom, nasuprot gramatiarima iz
Kufe koji su promovirali deskriptivnu gramatiku. Kufski su gramatiari,
pojednostavljeno reeno, htjeli stvoriti gramatiku na osnovi jezine prak-
21
22
Kadariti su vjerojatno bili jezgra oko koje se razvila prva velika kola
spekulativne teologije mutazila. Osniva mutazilitske teoloke kole
bio je Wil ibn ' (umro 748.), uenik Al-asana al-Barja, prvaka
teologijskog dogmatizma, i njegovo 'otpadnitvo' od uiteljeva uenja
pribavilo je ime novoj teologijskoj sljedbi mutazila znai '(skupina)
onih koji su se izdvojili'. Mutazila je razvila teologiju za koju bi se u dobroj mjeri moglo rei da je racionalistika, odnosno teologiju koja se zasnivala na razumskoj spekulaciji. Osim propovijedanja slobodne volje,
mutaziliti su nauavali da su Boji atributi istovjetni Bojoj bti, prisvajajui time za sebe epitet jedinih istinskih muwaidn-a, to jest onih koji
propovijedaju posvemanju jedinstvenost i jednost Boga (to je temeljna
islamska dogma, zbog strogosti koje su muslimani i krane, koji govore
o Svetome trojstvu, o trojednome Bogu, optuivali za mnogobotvo). Ideja Bojeg jedinstva i jednosti, pored ideje pravednosti, jedna je od kljunih ideja mutazilitske teologije, a njihovo se nauavanje saima u pet
glavnih toaka: pravednost i jednost Boja, neizbjenost Bojih prijetnja i
obeanja, tzv. 'srednji poloaj' grjenika izmeu nevjernika i vjernika (pitanje je li grjenik nevjernik ili vjernik bila je jedna od glavnih kontroverzija), poticanje na dobro i zabranjivanje zla. Ideja Boje pravednosti bila
je i poticaj za mutazilite da racionalno razrijee probleme qur'nskog
nauka o neogranienoj moi Boga koji jedini upravlja svime to biva i to
se zbiva, i da razviju nauk o slobodnoj volji. Taj su nauk razvili nasuprot
tradicionalistima koji su propovijedali posvemanji determinizam, odriui ovjeku svaku stvarnu slobodu u djelovanju i postupanju. Primjerice,
jedan od prvaka tradicionalist, ahm ibn afwn (umro 745.), smatrao je
da se ovjeku tek figurativno pririu djela to ih vri, jer je ovjekov ivot
posvema predestiniran; ne i postupke ivih bia, jednako kao i inidbe
neivih bia, stvara Bog. Mutaziliti su pak odbacivali predestinaciju,
tvrdei da bi posvemanja predestiniranost bila protivna Bojoj pravednosti.
U tom pogledu vaan je bio njihov nauk o tome da dobro i zlo nisu
proizvoljni pojmovi koji bi bili posljedica Boje volje i Njegova naloga
kako su drali tradicionalisti ve racionalne kategorije koje sm ovjekov razum, i neovisno o objavi i vjerozakonu, moe spoznati. Bog propovijedali su ne moe uiniti nita to bi bilo protivno razumu i na nepopravljivu tetu svojih stvorenja, jer bi to bilo u opreci s njegovom mudrou i s njegovom pravednou. Ukratko, osnovna znaajka
mutazilitskog nauka, ono to ih je u osnovi razlikovalo od tradicionalis-
23
tikih teologa, bila je temeljna teza o tome da Bog u osnovi postupa racionalno. Openito, mutazilite bi se bez obzira na razlike u mnijenjima
pojedinih predstavnika te teoloke sljedbe u osnovi moglo nazvati prvim
predstavnicima racionalistike teologije u islamu. Njihov je nauk ve u
mnogomu bio odraz nastojanja da se na islamske dogme primijene kategorije grke filozofske misli. Tako su se primjerice zapravo filozofijski
radikalizirajui pojam Boje jednosti (tawd) suprotstavljali nauku o
Bojim atributima, tvrdei da bi postojanje atribut u Bogu naruavalo
njegovu apsolutnu jednost. Zbog toga su ih tradicionalisti optuivali da su
pojam Boga ispraznili od svakog sadraja.
Vrhunac svoga utjecaja mutaziliti kojima smo ovdje posvetili pozornost stoga to je utjecaj grkih filozofijskih ideja bio najsnanije izraen u toj teolokoj sljedbi ostvarili su u IX. stoljeu, u vrijeme vladavine
halife Al-Ma'mna koji je njihov teologijski nauk proglasio slubenim, no
kad je godine 847. na vlast doao halifa Al-Mutawakkil, on je promijenio
ideoloku politiku priklonivi se tradicionalistima. Abu-l-asan al-Aar
(umro 935.), koji je smatrao da se treba vratiti tradicionalnom poimanju
Boje posvemanje i neupitne svemoi i apsolutno slobodne volje, optuio je mutazilite da su, nazvavi ovjeka stvoriteljem svojih ina, zanijekali da je Bog jedini stvoritelj i jedini gospodar svijeta. Kao jedini stvoritelj Bog stvara apsolutno sve to biva, te se priroda ne smije tumaiti iz
nje same, ve iz Bojeg stvaralakog ina. Na Boga se ne moe primjenjivati ni pojam pravednosti, jer naelo pravednosti ograniuje posvemanju slobodu, a Bog ne moe ni u emu i niim biti ogranien.
Premda se teoloka kola to je po njemu dobila ime aariyya vratila
tradiciji pa su aariti, primjerice, za razliku od mutazilit, nauavali da
Bog posjeduje atribute pridruene njegovoj bti, to jest smatrali nedopustivim na dogmu primjenjivati kategorije grke filozofske misli, ipak je
zadrala onu dozu racionalne argumentacije koja, po njima, nije mogla u
pitanje dovesti dogmu, ve ju je, utjeui se dijalektikom nainu dokazivanja, potvrivala. Za racionalno dokazivanje rabio se pojam kalm to je
bio arapski prijevod grkoga , a teolozi koji su se sluili raspravom,
odnosno dijalektikim dokazivanjem, nazivali su se mutakallimn.
Kalmu to jest spekulativnoj teologiji pripadali su stoga i mutaziliti i
aariti utoliko to su se pozivali na racionalne argumente u opravdavanju
i dokazivanju svojih (razliitih) stajalita. Ako je potreba da se smu dogmu kao i razliita teoloka stajalita potkrijepi i potvrdi racionalnim
sredstvima moda i bila spontana potreba proizala iz raspr (tradicional-
24
25
26
Ima onih koji jezik bitno definiraju kao sredstvo komuniciranja. Takova odreenja jezik poimaju prvenstveno kao sredstvo koje nam omoguuje da ono to osjetilima zamjeujemo i umom spoznajemo prenesemo
drugom razumnom biu. No takovo odreenje u najmanju je ruku nepotpuno. Jer jezik postoji i mimo komunikacije, i onda kad komunikacije
nema, to jest jezik se najprije i prvotno oituje u ovjekovu miljenju,
moglo bi se rei: jezik je govor uma smomu sebi, odnosno jednostavnije:
jezik je miljenje. (S time se moe povezati i vieznanost pojma ,
koji znai i rije, zbor i razlog, razbor, pa i um! A Al-Frb tri znaenja
arapskog pojma maniq, koji je izveden iz rijei nuq, jo jedne arapske
prevedenice za , definira ovako: a) glasom izreen govor, b) govor u
dui, i c) mo ljudske due). Jer i kad ovjek misli za sebe sma, u svome
nutru, ne moe bez jezika; ak i onda kad se u procesu miljenja najprije
javljaju neimenovane fantazme, one zato da bi se proces mogao nastaviti, da bi miljenje bilo miljenje moraju dobiti 'ime'. I tada je na djelu
jezik, i to kao miljenje smo, kao miljenje in actu. Dakle, prvotna funkcija jezika jest miljenje; komunikacija je zapravo tek njegova drugotna
funkcija. (Osim ako miljenje na apsurdan nain pojmimo kao komunikaciju izmeu uma i ovjeka u kojem um jest!). Stoga se moe predpostaviti
da se u filozofiji na neki nain, u poneemu, odraava jezik u kojem se
filozofira. Upravo to i jest imao na umu Heidegger kad je kazao da filozofija govori grki. Mi emo pak, s obzirom na to da je predmet ove knjige
arapska filozofija, razmotriti kakav je odnos filozofije i arapskog jezika, i
da li je, i na koji nain, arapski jezik ostavio nekog specifinog traga u
arapskoj filozofiji.
Ve su se prvi prevoditelji grkih filzofijskih tekstova u arapski suoili s dvjema injenicama: prvo (i izravno), da u pokladu arapskih rije
ne mogu uvijek nai odgovarajuu prevedenicu za grke rijei, i (s dubljim uvidom u grko-arapske jezine razlike) drugo, da filozofija potrebuje specifian jezik, koji nije jezik svakodnevnoga govora.
28
11
29
30
31
32
33
Religija i filozofija
Jedna od bitnih znaajki arapske filozofije, kako je ve reeno u Uvodu, odreena je religijom kao onim elementom koji je snano utjecao na
njezin razvoj, koji je odredio glavne 'preokupacije' arapske filozofije, jednako kao to je to bilo i u srednjovjekovnoj Europi.
Nakon pojave islama, to je bila prekretnica u povijesti Arapa time
to je utemeljila novu zajednicu vjernik, koja je potom u svojoj ekspanziji stvorila veliki imperij, Arapi su i sebi priskrbili naziv kojim su opisivali druge dvije monoteistike vjerske zajednice s kojima su bili u bliskom doticaju naziv Ahl al-kitb, to jest narod koji posjeduje Svetu knjigu (u njihovu sluaju Qur'n).
Sveta je knjiga za sve te zajednice (to pored idova i krana ukljuuje i zoroastrijance) od kljune, presudne vanosti, jer upravo ona, to jest
u njoj objavljeni nalozi Boji, ravna sveukupnou ivota zajednice. U
uvodnom poglavlju svoje Povjesti filozofije u islamu Henri Corbin istie
da za muslimane prva i zadnja zadaa jest razumjeti istinski smisao Svete knjige 13, i treba dodati ustrojiti zajednicu vjernik u skladu s njom;
istinski ivot mora biti utemeljen na istini objave. (Utoliko je razumljivo
da se u arapsko-islamskoj literaturi vjeru obiava nazivati ara, to jest
vjerozakon, pa tako i glasovita Averrosova rasprava o odnosu religije i
filozofije nosi nalov Knjiga prosudbene rasprave i suda o tome kakva je
veza izmeu vjerozakona i filozofije14). Kako istie Corbin, Sveta knjiga
implicira posve odreenu antropologiju, posve odreen tip duhovne kulture, pa u konanici i odreeni tip filozofije. Moglo bi se rei da u tom
pogledu muslimani i krani imaju neto zajedniko: jedni i drugi Istinu
trae (i nalaze) u Qur'nu, odnosno u Bibliji. Pritom, povijesno prethodei
pojavi islama, krani su prije no Arapi u duhovnom naporu koji je u
mnogomu bilo odreen i injenicom razlike izmeu naslijeene helenistike duhovnosti, znanstva i filozofije s jedne strane, i Boje objave sadrane u Bibliji, s druge strane razvili hermeneutiku, to jest egzegezu svo13
14
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 14. Vidi
prijevod Historija islamske filozofije, Sarajevo 1987.
Vidi hrvatski prijevod u dvojezinom, arapsko-hrvatskom izdanju: Averros, Knjiga
prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.
RELIGIJA I FILOZOFIJA
35
36
kriterij po kojima se potvrivala vjerodostojnost te predaje. Sve to dovelo je do formiranja etiriju 'pravnih kola', koje su nazive dobili po svojim
osnivaima/ideolozima, i koje su se zadrale do danas. To su tzv. hanafitska, malikitska, afiitska, i hanbalitska kola, nazvane tako po Ab
Hanfi, Mliku, fiu, i Ibn anbalu. Te su kole, odnosno njihove interpretacije sunne i ada, esto bile u meusobnoj opreci, a rasprave o
interpretaciji pojedinih qur'nskih naputaka i ad sve su vie zadobijale dijalektiki karakter, pa odatle i naziv za teologiju koja se sluila dijelaktikom metodom kalm, to je arapski naziv za raspravu. Pripadnici
te teoloke kole nazivali su se mutakallimn. U njihove je kontroverzije
i prijepore kao sredstvo argumentiranja prodro i novi element logika, tj.
qiys. Zahvaljujui naelu qiysa kao temelju primjene vjerozakona, islamsko se vjersko pravo fiqh razvilo u znanstvenu disciplinu. Meutim
logiko naelo qiysa moralo je zbog estih i brojnih prijepora biti
nadopunjeno naelom ima, tj. konsensusa najutjecajnijih uenih vjernika, koje je naelo tako postalo dogmatski princip i glavno sredstvo uspostave islamskog etikog sustava.
Utjecaj misaonoga nasljea Grk na odnos filozofije i teologije
Na cio taj sklop koji je, kako vidimo, bio kompleks razliitih kola i
sljedaba te stoga zapravo sklop razlik utjecaja je imalo i etiko nasljee
grke filozofije, za kojim se u estim prijeporima znalo posezati kao za
argumentom. (Tako je, primjerice, u pravovjernim krugovima bilo prihvaeno Aristotelovo etiko naelo da vrlina jest uravnoteeno djelovanje
to je bilo slino onome to se kae u Qur'nu , a to je bilo u skladu i s
potrebama sve sloenijeg drutva). Taj utjecaj sve sustavnije upoznavanoga i usvajanoga grkoga nasljea na osobit je nain potvrivao ono to
se moe smatrati jednom od temeljnih znaajaka islamske kulture u tom
klasinom razdoblju, a to je stalna napetost izmeu spekulativne raznolikosti i dogmatske krutosti. Budui da je u sreditu svega bila religija, bila
je to napetost izmeu onih koji su vjeru smatrali poslunou i onih koji
su religiju smatrali znanjem. Ti potonji bili su bliski s filozofima, to jest s
misliocima koji su kako su to u pravilu nauavali filozofi tvrdili da je
istina jedna te da je, prema tomu, i znanje jedno, neovisno o tome potjee
li ono od objave ili od racionalnog umovanja. U tome su se slagali svi
veliki arapski filozofi, od Al-Kindja, preko Al-Frbja i Avicenne, do
Averrosa. Bilo je to, meutim, neto to pravovjerni, odnosno dogmati-
RELIGIJA I FILOZOFIJA
37
38
je Bog svijet stvorio u vremenu, i to ne silom naravne emanacije ve odlukom svoje volje. Pojednostavljeno reeno, falsifa (to jest filozofi) svoj
su nauk argumentirali strogom logikom/filozofijskom argumentacijom,
dok su se mutakallimn (predstavnici kalma) pozivali na objavu, odnosno na retoriku i, u najboljem sluaju, dijalektiku argumentaciju (onda
kad su, esto i nasuprot filozofiji, religijske dogme htjeli potvrditi na racionalan nain). Filozofi su nauavali da se proroku objavu i filozofsku
umsku spoznaju moe prispodobiti jednu drugoj stoga to i jedna i druga
za predmet imaju istu istinu, ali su smatrali da sm tekst objave ima samo
retoriku osnovu stoga to je upuen stupnju razumijevanja obinog puka
koji nije pripravljen za filozofijsku argumentaciju. Ukratko, drali su da
teologiji pripada podruje vjerovanja i vjerskih obrednih dunosti, a filozofiji podruje vrste i nepobitne spoznaje.
Al-azljeva teoloka kritika filozofije
Teoloka kritika filozofije, njihova osuda falsafe, nala je odraza i u
velikom djelu Ab mida al-azlja (1058. 1111.), ingenioznog kritiara i kalma i falsafe, koji je pod naslovom Tahfut al-falsifa (Nesuvislost filozof)15 nastojao racionalnim argumentima oboriti filozofske teze
ne samo kao nesuvisle ve u nekim temeljnim pitanjima (vjenost svijeta, nijekanje Bojeg znanja o pojedinanostima, i nijekanje tjelesnog uskrsnua) i krivovjerne. Al-azljeva kritika svakako je najrelevantnija
teoloka kritika filozofije stoga to je najozbiljnija, stoga to je zasnovana
na racionalnoj argumentaciji, napokon i stoga to predmetu svoje kritike
pristupa s punim uvaavanjem. Ujedno se moe rei da je ta kritika bila
presudna u povijesno-kulturolokom smislu stoga to je nakon Alazljeve kritike falsafa u istonom dijelu halifata posve zamrla. Preivjela je i snano se razvijala na zapadu, u panjolskoj koja je bila pod
vlau Arapa, gdje je Averros u svom djelu Tahfut at-tahfut (Nesuvislost nesuvislosti)16 odbacio ne samo Al-azljeve prigovore, ve s pozicija krajnje strogog aristotelizma kritiki korigirao neka nauavanja dva
meu najveim predstavnicima falsafe, Al-Frbja i Avicenne, ija je
filozofija bila predmet Al-azljeve kritike. No s propau Al-Andalusa
15
16
RELIGIJA I FILOZOFIJA
39
40
17
RELIGIJA I FILOZOFIJA
41
42
RELIGIJA I FILOZOFIJA
43
Averros istie valjanost i korisnost filozofije uzete s vidika objave. Naime samo filozofijska spoznaja - stoga to je dosegnuta uz pomo pouzdana dokazivanja - moe biti istovjetna onome to objava obznanjuje puku;
tumaenja koja nisu zasnovana na pouzdanom dokazivanju, primjerice
teoloki dokazi koji su tek dijalektike naravi, zapravo nee imati valjanost istovjetnosti koja se trai.
Potreba tumaenja objave, odnosno odreenih mjesta njezina teksta,
zapravo upuuje na to u emu je razlika izmeu filozofije i religije. Ono
to je u obliku 'nejasnog' ili 'dvojbenog' tekstualnog iskaza predmet vjere,
moe ostati predmetom vjere a moe i postati predmetom tumaenja. A
kad biva predmetom tumaenja, budui da se radi o istini, mora biti interpretirano uz pomo demonstrativne tj. logike odnosno filozofijske
metode.
Ali najprije, odakle, 'dvojbena', odnosno 'nejasna' mjesta u objavi?
Averros podsjea na to da svrha objave jest pouiti istinskome znanju i istinskome postupanju23 i to sve ljude24, a s obzirom na to da postoje tri naina na koji ljudi prihvaaju neto kao istinu: dokazni, dijalektiki, i govorniki25, diskurs objave prilagoen je stupnju sposobnosti
shvaanja razliitih razreda ljud, razliitih upravo s obzirom na sposobnost razumijevanja. Stoga u Qur'nu nailazimo na retorike argumente,
koji su prikladni za veinu ljudi, za obian puk; dijalektike argumente,
koji su prikladni za manju skupinu onih kakvi su primjerice teolozi; te
demonstrativne argumente, koji su prikladni za posve malu skupinu posebno obrazovanih i osposobljenih za filozofiju. U tom pogledu objava, po
Averrosu, sadri etiri vrste argumenata: 1.) argumente koji nisu ni na
koji nain podloni interpretaciji; 2.) argumente kod kojih se moe interpretirati zakljuke (ali ne i premise); 3.) argumente kod kojih se moe
interpretirati premise (ali ne i zakljuke); te 4.) argumente kod kojih je
interpretacija obvezna za elitu ali ne i za puk (nesposoban shvatiti filozofijske zakljuke, zbog ega se mora drati sebi razumljivoga alegorijskog,
simbolikog diskursa). Budui da je Boja objava po samoj svojoj naravi
savrena, ona mora sadrati sve vrste argumenata, a budui da je upuena
svim ljudima, najei su retoriki; ali intelektualna elita nai e u njoj i
23
24
25
Isto, para 49, str. 189. (Pri tome vrijedi napomenuti da je za Averrosa istinsko znanje
ono koje nam pribavlja Aristotelova 'prva filozofija', a to je sadrano u njegovoj Metafizici).
Isto, para 51, str. 193.
Isto, para 51, str. 191.
44
26
27
28
46
47
48
koju i arapski aristotelovci, u njezinoj dimenziji dogme o stvorenosti svijeta, smatraju objavom istine. Ve smo spomenuli, rjeenje su nali u kozmologiji sadranoj u tzv. Aristotelovoj teologiji, upravo zahvaljujui
ne-aristotelovskom, to jest platonikom duhu u njegovu neo-platonikom
ruhu. No tek je Avicenna (980. 1037.), nadahnut Al-Frbjem (872.
950.), pojam nunoga bitka postavio kao temelj svoje Metafizike. Za nj
religijski pojam Boga, koji je tek drugo ime za filozofijski pojam prvoga
poela, zahtijeva metafiziki, to jest ontologijski a ne fiziki argument,
odnosno argument utemeljen na pojmu bitka kao takovog. Posvemanja
transcendentnost Boga obezvrjeuje svaki dokaz koji se poput povezivanja uzrok kretanja izvodi iz derivativnih pojmova. Takovo izvoenje,
kad se radi o Prvome poelu kao Bogu, pogreno je. Opisati Prvo poelo,
koje je istovjetno s Bogom objave, po arapskim filozofima, mogue je
samo uz pomo nijekanja nikako uz pomo jestanja bilo kakvih atributa. tovie, kao to kae Avicenna u svojoj Metafizici29, za Boga ne moe
biti dokaza, jer on nema uzroka; za njegovo postojanje imamo samo pokazatelje to upuuju na nj, i definirati ga mogue je samo nijeno (nijeui mu svaku slinost s bilo ime drugim), i odnosno (s obzirom na njegov odnos sa svime drugim).
Kad se qur'nski iskaz o tome da je samo Bog vjean, a sve drugo da
je propadljivo, prevede u filozofijski i to ontologijski diskurs, onda to
znai da je samo Bog nunoga bitka, a sve ostalo da je kontingentnoga
bitka. A to znai da Bog ne mora stvarati, da ne stvara po nunosti, da je
svijet mogao i ne biti stvoren. Dakle to je upravo suprotno od Aristotelova
nauka koji zapravo nijee kontingentnost; po tome nauku prvi pokreta
nuno pokree, ne moe ne pokretati, a budui da je vjean on vjeno
pokree. Prema tomu stvaranje kao pokretanje u sebi je nuno. Stoga je
da bi se obranilo ideju stvorenosti svijeta, to jest ideju njegove kontingentnosti prvo poelo trebalo pojmiti kao prvi uzrok bitka a ne kao prvi uzrok kretanja. Nunost je u Aristotelovu konceptu sveprisutno poelo: kretanje/stvaranje nuno je u svome (vjenom) izvoritu i u svom odvijanju u
svijetu, u kojem je narav bia zbog koje se bie kree teei svojoj upotpunjenosti jamac kretanja. U takovu sustavu uzrok nuno proizvodi svoj
nuni uin to je aristotelovski nauk. Propadljivost pojedinanih bia
nita u tome ne mijenja, jer je propadanje samo dio kretanja, koje je stalno
i nuno (kao i tvar u kojoj to biva). Pojedinano koje je propadjivo samo
je jedna od razliitih dimenzija vjenoga vjean je oblik, vjena je tvar,
29
49
50
51
52
Govorei o poistovjeivanju Prvoga poela s Bogom, odnosno o razliitim mogunostima poimanja Prvoga poela, vidjeli smo da je to pitanje bilo usko povezano s jo jednim pitanjem koje je za arapsku filozofiju
bilo od velike vanosti, i opet zbog nunosti relacioniranja spram religijske dogme. To je pitanje stvorenosti ili pak nestvorenosti svijeta.
Vanost i toga pitanja kao i vanost drugih pitanja povezanih s religijskom dogmom bila je za filozofe u tome to su htjeli filozofiju legitimirati njezinom povezanou s istinom objave. Kritika filozofije u arapskome svijetu onoga doba u prvome se redu temeljila na nastojanjima da
se dokae da filozofija iznevjeruje religiju, na nastojanjima da se dokae
da su filozofi vjernici samo 'na rijeima', to jest da je njihovo nauavanje
u suprotnosti s glavnim postavkama religije. Filozofska vjernost religiji
koja je bila nuna drutvena pa i politika legitimacija predpostavljala je
stoga, izmeu ostaloga, i filozofijski dokaz da je svijet stvoren.
Al-azljevi dokazi 'nesuvislosti' filozof
Veliki kritiar filozofije, Ab mid al-azl (1058. 1111.) u djelu
Nesuvislost filozof posvetio je mnogo truda, izmeu ostaloga, i tomu da
dokae da filozofi, kad tvrde da filozofijskim sredstvima dokazuju da je
Bog stvorio svijet, zapadaju u proturjeja i nesuvislosti, stoga to njihovi
argumenti zapravo vode obratnom zakljuku. Jednom rijeju, Al-azl je
svojim djelom htio dokazati da filozofsko dokazivanje nita ne dokazuje.
Predmet njegove kritike bila su dva filozofska velikana Al-Frb i Avicenna pa su tako i filozofski argumenti koje on navodi i pobija njihovi.
Prvo pitanje na kojem hoe dokazati 'nesuvislost' filozof, tovie i njihovo nevjernitvo, jest upravo njihov nauk o vjenosti svijeta.
Filozofi iznose vie argumenata kojima se osporava mogunost stvaranja svijeta u vremenu.
Za njih Bog je prvi uzrok svih stvari, to jest on je za stvorenje ono to
je uzrok za uin. Budui da se povezanost uzroka i uina ne moe raskinuti, to bi znailo da bi Bog, da je svijet stvorio u nekom trenutku u vremenu, prije toga bio manjkav stoga to bi mu manjkao njegov uin po
54
55
bavlja posebnost postanka svijeta u njemu znailo takovu promjenu, Alazl jednostavno odgovara da 'volja' i nije drugo do li naziv za svojstvo
kojemu je svrha podariti razlikovnost jednoj od dviju ili vie slinih stvari
(u ovome sluaju trenutaka u vremenu), te da je sma bt volje u tome.
Kad filozofi govore o prvotnosti Boga spram svijetu, onda istiu da se
ne radi o vremenskoj prvotnosti, o prvotnosti u vremenu, ve o prvotnosti
po bti, kakva je primjerice prvotnost ovjeka s obzirom na sjenku koju
baca, naprosto o prvotnosti uzroka spram uina. Kad bi se radilo o vremenskoj prvotnosti, onda bi to znailo da je prije vremena koje je stvoreno sa svijetom (budui da je tek sa svijetom stvoreno kretanje), postojalo i
neko drugo vrijeme to je postojalo prije vremena. Znailo bi da Bog
prethodi svijetu u dugom razdoblju koje ima svretak (trenutak postanka
svijeta) ali nema poetka. No da bi prije vremena postojalo neko drugo i
to beskonano vrijeme, to je apsurdno i nemogue!
Al-azl kae da smisao iskaza 'Bog je bio kad svijeta nije bilo' naprosto znai postojanje jednoga sopstva (Boga) te potom postojanje dvaju
sopstava (Boga i svijeta), i da tu nije nuno predpostavljati neto tree, to
jest vrijeme! Predpostavka vremena tu je samo zabluda zamiljanja, jer
ljudski um teko moe zamisliti neki poetak kojemu ne bi prethodilo
vrijeme. A um, podsjea on, mora suditi po nunosti a ne po zamiljanju.
I napokon, svemu to postaje mora prethoditi tvar, koja je kao prvotna tvar vjena; nastaju i propadaju samo oblici u njoj. To znai da postavka o stalnoj monosti bitka svijeta (koju spekulativni teolozi predpostavljaju kao vjeno u Bogu prisutnu) predpostavlja postojanje podloge
koja je nositelj te monosti, jer monost bitka samo je odnosno svojstvo,
koje ne moe postojati po sebi, ve potrebuje podlogu u kojoj opstoji. Sve
to postaje mora, naime, prije svoga postanka biti ili mogueg bitka, ili
nemogueg bitka, ili nunoga bitka. Nemogue je da bude nemogueg
bitka, jer bi to znailo da uope ne moe postojati; nemogue je da bude
po sebi nunoga bitka, jer bi to znailo da nikad ne moe ne postojati;
prema tome to znai da mora biti mogueg bitka, to jest da kako kau
teolozi posjeduje mogunost postojanja prije svoga postojanja. Ali mogunost postojanja jest svojstvo koje ne opstoji po sebi, ve mora imati
podlogu na koju se odnosi. Tvar pak ne moe postati, jer bi to znailo da
mogunost njezina postojanja prethodi njezinu postojanju, a to bi onda
toj mogunosti bila podloga? Stoga je kau filozofi tvar ono to prethodi svemu to postaje; tvar je podloga mogunosti postojanja svega to
postaje, i ona je stoga vjena...
56
57
Kao i za Al-Frbja i Avicennu, koji su bili glavna meta Alazljeve kritike stoga to su u toj kritici bili uzeti kao paradigma
filozof, za Averrosa vrijeme jest broj, to jest broj kretanj nebeskih
sfera. Ali broj, osim to moe imati konkretnu dimenziju kad je primijenjen na zbiljske stvari, ima i apstraktnu dimenziju; i tada je neto to ne
pripada ni prolosti ni budunosti, dakle ne pripada vremenu. Broj koji
pripada vremenu samo je onaj broj koji broji kretanja u zbiljnome svijetu,
u kojemu kretanja proizlaze jedna iz drugih, to biva samo na razini pojedinanih tvarnih bia u njihovu meusobnu djelovanju. Kretanje nebeskih
sfera ovisi pak izravno o djelovanju prvoga pokretakog poela, odnosno
Prvoga pokretaa, koji je vjean, koji je lien poetka i svretka pa su
stoga i njegove inidbe, odnosno njegovo djelovanje nuno bez poetka i
bez svretka. U tome smislu svijet je beskonaan, ali za razliku od vjenoga Prvoga poela, kojega je on nuan posljedak, a koje je beskonano
po svojoj bti, svijet je beskonaan po prigodku. Dakle, Averros svojom
argumentacijom uspostavlja nauk po kojemu je svijet kao cjelina vjean
utoliko to je nuan posljedak vjenog djelovanja Bojega, njegova izravna inidba, dok pojedinana bia u svijetu meu kojima vladaju odnosi
prvotnosti i potonjosti kao u sluaju izravnih uzroka i njihovih uinaka, ili
u sluaju ljudskoga bia koje raa sebi slino ljudsko bie budui da
nisu izravan posljedak Boje inidbe, jesu vremenita. Konani ovjek
nastaje od konanog ovjeka, ali to biva stalno, stoga to je to posljedak
vjenog djelovanja initelja kojega bitak nema ni poetka ni svretka te je
stoga i njegovo djelovanje vjeno. Teolozi koji nauavaju da je svijet nastao u vremenu pak za ono to je po prigodku (kao to je nastajanje bia od
drugoga bia u svijetu) dre da je po bti, pa stoga odbijaju ideju postojanja initelja koji djeluje vjeno33. Saeto reeno, Averros istie razliku
koju teolozi zanemaruju svijet kao izravni uin Boga kao vjenog uzroka beskonanog kretanja nebeskih sfera jest po prigodku vjean, a stvari u
svijetu, koje su jedne drugima izravni uzroci to svojim djelovanjem proizvode brojiva kretanja, to jest mijene iz monosti u odjelovljenost, su
vremenite. U okvirima takovoga bivanja koje jest kretanje kao mijena
monosti u odjelovljenost susree se vremenitost: iz jednoga postaloga
postaje drugo postalo, pri emu prvo propada kao to ovjek postaje od
ovjeka da bi potom prvi propao... No u svojoj povezanosti s prvim pokretaem bivanja, koji kao Bog jest Prvi vjeni pokreta vjenoga kretanja
nebeskih sfera, to vremenito bivanje se odvija u vjenosti: postajanje
33
58
59
Majmonid, Vodi za one to dvoje II.-III., Demetra, Zagreb 2009., str. 25.
60
61
naravi [svekolikog] bitka...38, potvrujui time prihvatljivost jedne dimenzije teolokog nauka zapravo kao potvrdu objave , to jest prihvatljivost postavke o Bojem naumu u stvaranju svijeta, i istodobno odbacujui drugu dimenziju toga nauka, to jest nijekanje nunosti uzronoposljedinih procesa u svijetu koji proizlaze iz nepromjenljive narav
stvar. Iz toga je mogue zakljuiti da Majmonid uvjeren u nepostojanje
pouzdanog dokaza za ovu ili onu od dvije oprene teze pokuava zapravo uspostaviti neku vrstu sinteze ili ravnovjesja kao jedini mogui pristup
istini koja ne moe biti u potpunosti i bez ostatka razumom dokuena. Na
taj je nain ouvao neokrnjene temelje religije, i ujedno i na tom tekom
pitanju potvrdio legitimitet filozofije ak i u njezinoj nesavrenosti.
38
Vidjeli smo da se filozofi i teolozi, usprkos prijeporima i meusobnim optubama za intelektualnu nedosljednost i nevjeru, u osnovi slau u
tome da je Bog Prvi uzrok, pa tako i uzrok postojanja svijeta, samo to se
ne slau na koji nain on to jest. Filozofi s iznimkom Majmonida koji
se, iz svojih, valjano obrazloenih razloga, opredjeljuje za dogmu o stvorenosti svijeta ni iz ega i u vremenu dre da je svijet vjean, odnosno
da je, kao Boji uin, su-vjean Bogu. Tomu nasuprot teolozi i kritiari
filozofije kakav je bio Al-azl tvrde da je svijet stvoren ex nihilo i u
vremenu, da je vremenit a ne vjean. Razlika izmeu ta dva gledita
koja oba prihvaaju Boga kao Prvo poelo pa stoga i kao uzrok postojanja
svijeta proizlazi iz bitno razliitog poimanja Boga i naina njegova djelovanja. Ovo emo poglavlje posvetiti razmatranju te razlike.
Kakovo je znaenje Boje transcendentnosti?
Pitanje djelovanja Boga u svijetu zapravo je pitanje veze Boga i svijeta, odnosno pitanje Boje 'prisutnosti' u svijetu. Premda objava govori o
posvemanjoj transcendentnosti Boga, sm tekst objave esto Boga antropomorfizira, osobito kad njegove inidbe prispodobljuje ljudskim inidbama. Nasuprot tome ve su mutaziliti (u VIII. i IX. stoljeu), pod utjecajem grke filozofijske misli i u suprotstavljanju antropomorfnom poimanju Boga te nauku o Bojim svojstvima (mo, znanje, itak, volja, osjetilo sluha, vida i govora) Boga poimali kao posve netjelesnu, transcendentnu i jednotnu nesloenu bt. Njihov nauk o Bogu, koji je afirmirao
posvemanje jedinstvo i jednost Boga (tzv. tawd), razvio se pod utjecajem aristotelovskog pojma Boga kao istog uma u kojem su bt i svojstva,
miljenje i predmet miljenja jedno isto, te pod utjecajem Plotinova poimanja da se Boga, koji transcendira i miljenje i bitak, moe odrediti samo nijeno, to jest da se o Bogu moe samo rei to on nije. Takovo poimanje Boga konsekventno su razradili arapski filozofi, meu kojima je
prvi, Al-Kind, kako smo vidjeli, Prvo poelo to jest Boga definirao
kao vjeno i netjelesno, koje, budui da je uzrok svega drugoga, mora biti
uzvienije od svega drugoga, i lieno svake slinosti s bilo ime stvore-
63
nim, koje mora biti jednotno, nedjeljivo na tvar i oblik, lieno svake mnonosti i svake povezanosti s bilo ime drugim. Avicenna je, primjerice,
isticao da se Prvomu poelu kojega se postojanje dokazuje nunim svretkom niza uzrok s onim to nije uzrokovano ve je Nunoga bitka po
sebi, ne moe priricati nita drugo do li jestnost (anniyya), to jest moe
mu se priricati jedino da jest... Ukratko, arapski su filozofi Boga poimali
posve filozofijski, kao Prvo poelo, kao Prvi uzrok, udaljivi se od svakog
antropomorfnog vienja stvoritelja i gospodara svijeta, od svakog slikovitog opisa kojim objava hoe ovjekovoj moi poimanja i zamiljanja pribliiti ono to je posvema transcendentno i ljudskom zamiljanju nedostupno. Objava koja se obraa svim ljudima mora biti razumljiva i obinom puku te stoga Boja svojstva prispodobljuje ljudskim svojstvima, a
njegove inidbe ljudskim inidbama. Jezik objave je stoga najee alegorijski. Oni pak koji su sposobni za apstraktno miljenje, kao to su to filozofi, iza alegorijske slike raspoznat e filozofijske uvide i definicije. Tako
primjerice Majmonid, koji je u svom glavnom djelu Vodi za one to dvoje za takove iznio tumaenje Biblije i religije zasnovano na filozofijskoj
istini, tumai da iskaz da je Bog ovjeka stvorio na svoju sliku i priliku
nikako ne znai da Bog posjeduje tjelesno oblije poput ovjeka; slinost
Boga i ovjeka jest u tome to je za razliku od svih ostalih bia ovjek
obdaren umom.
Filozofi su dakle, moglo bi se rei, zapravo Abrahamovu konkretnom,
osobnom Bogu objave suprotstavili Aristotelova Boga koji gotovo da je
puki pojam. Kad se kae da je Bog lien svih znaajka koje bi bile nalik
ljudskima, istiui pritom njegovu posvemanju jednost to ne doputa
postojanje nikakvih atributa, promeui ga time u apstrakciju, Boga se
posvema izdvaja od ovosvjetovne imanencije i na neki nain 'zatouje' u
solipsistikoj izolaciji posvemanje transcendencije. A upravo je to Alazl zamjerio filozofima da svojim poimanjem Boga, njegovih svojstava i naina njegova djelovanja, Boga posve iskljuuju iz sudionitva u
stvarima ovoga ljudskog svijeta.
Primjerice, filozofi insistiraju na tome da su pojam znanja, pojam volje, pojam inidbe u iskustvenome, ovjekovu svijetu neto posve drugo
od pojmova znanja, volje i inidbe u Bojoj transcendentnosti. Averros,
primjerice, kae da sva svojstva i inidbe miljenje, vienje, znanje,
djelovanje, providnost, itd. to ih Bogu pripisuje tekst objave treba razumijevati tek uvjetno kao neto to je svojstveno ljudima samo po nalici
a nikako po bti. Znaenje iskaz da Bog misli, da zna, da hoe, da ini
samo je izrijekom istovjetno iskazima da ovjek misli, da ovjek zna, da
64
65
njegovo je znanje poput znanja opih logikih pravila i nunih i nepromjenjivih odnosa izmeu pojmova, a budui da se ta pravila i ti odnosi nikad ne mijenjaju, Bog znade sve pritom se ne mijenjajui u sebi. Pri tome
treba podsjetiti i na teoriju emanacije koju Avicenna prihvaa kao nauk o
Bojem stvaranju, iz kojeg nauka slijedi da je Boje znanje u svojoj bti
stvaralako, jer iz njegova poznavanja vlastite bti proizlazi hijerarhizirani slijed stvorevin. Boje znanje jest dakle uzrok bitka svega to iz njega
proizlazi, te on po svom bivanju uzrokom svega znade na openit nain
sve to iz njega proizlazi. Averros koji u svojoj obrani filozof od Alazljeve kritike kritizira neka filozofska stajalita s pozicija strogoga
aristotelizma kritizira Avicennin nauk o Bojem znanju kao iskljuivo
opem znanju, ali iznosei svoje vienje Bojega znanja prihvaa njegovu
stvoriteljsku dimenziju (premda odbacuje teoriju emanacije koja je u osnovi Avicennina poimanja Bojeg znanja kao stvoriteljskog). Averros
naime odbacuje karakterizaciju Bojega znanja kao opeg stoga to je to
poimanje izvedeno iz pojma znanja kakvo je ljudsko znanje, koje je uin
predmeta znanja. Nasuprot tome on, kako smo rekli, kao bitno istie da je
Boje znanje neto posve drukijega; Boje znanje jest uzrok postojeih
stvari. Zanimljiv je i Majmonidov pokuaj neke vrsti sinteze Avicennina i
Averrosova nauka. On Boje znanje prispodobljuje znanju tvorca neke
stvari. Tvorac neke naprave znade naelo po kojem ona funkcionira, i
stoga unaprijed znade svaku moguu promjenu do koje dolazi protokom
vremena. Onaj tko nije tvorac takve naprave, tko ju motri ne poznavajui
naelo njezina funkcioniranja, taj nee moi unaprijed predvidjeti to e
se u njoj 'dogaati'. Ne poznavajui naelo njezina funkcioniranja, dakle
ne poznavajui njezinu bt, on e se morati oslanjati tek na izravno iskustvo izravne zamjedbe. Nasuprot tomu tvorac naprave ne potrebuje to izravno iskustvo zamjedbe svake pojedine promjene da bi unaprijed znao
kakve e te promjene biti. A budui da je Bog vrhovni tvorac, on u svom
znanju stvara bti stvar, i stoga mu je poznata svaka njihova mogua
promjena.
Filozofsko poimanje Boga kao apsolutno transcendentnog Prvog poela odnosno Prvog uzroka svega smjera tomu da se svaki oblik antropomorfizacije Boga pobije kao znanstveno neprihvatljiv. Stoga su, openito
reeno, sve atribute to ih Bogu pririe objava (a s njome najee i teologija) filozofi interpretirali kao nazive koje treba razumjeti, prvo, kao
prispodobne, slikovite oznake i, drugo, kao dvoznane nazive. Drugim
rijeima, Bojim se 'svojstvima' samo pridaju nazivi kao to su 'znanje',
'mo', 'volja', 'inidba' itd. samo kao homonimni (jer druge mogunosti
66
67
68
69
tanka pravde u svijetu, na to pitanje odgovorili da se ne moe predpostaviti da Bog nije u stanju znati sve to se zbiva i nemono to promatrati, ili
pak da Bog znade sve to se zbiva, ali je prema tomu ravnoduan, jer bi
tako odgovoriti na to pitanje znailo Boga smatrati nemonim ili ravnodunim. Ostaje dakle da ili Bogu nije znano nita od onoga to se zbiva u
svijetu, ili da sve znade i savreno upravlja svijetom i ovjekovim ivotom. Prvo nije mogue, jer bi Bogu pripisati neznanje bilo ne samo sablanjivo ve i neuko. A potonje nije mogue, budui da smo svjedoci da u
svijetu vladaju nered i nepravda. Stoga je jedini mogui odgovor da je
Boje znanje ogranieno na univerzalije, to je Avicenna kako smo ve
pokazali filozofijski obrazloio41.
No takovo vienje nije osporavao samo Al-azl, koji je kazao da
takav nauk ispraznim ini i smo postojanje Boga; osporio ga je i Majmonid. Meutim on ga osporava trudei se istodobno odrati nekompromitiranom temeljnu filozofsku postavku o jednotnosti Bojoj. Osporavajui da bi znanje o svemu to se zbiva u svijetu kompromitiralo Boju
jednotnost, on kae da Bog stvari koje su brojem mnone znade jednim
istim znanjem, jer se u Bogu znanja ne razlikuju sukladno razliitosti
predmet znanja, kako je sluaj u nas [ljud], te stoga ni jedna mijena u
stvarima u svijetu, nita novoga to se pojavljuje u svijetu, u Bogu nee
biti dodatno, novo znanje, nee se dogoditi nita nova to Njemu nije
bilo [oduvijek] znano42. Jednom rijeju, po Majmonidu Boje sveznanje
ne ugroava Boju jednotnost, stoga to su sva znanja o svemu to biva i
prije i poslije, oduvijek vjeno u Bogu. Tomu Majmonid dodaje i obrazloenje slino Averrosovu: dok ovjek ono to znade zna samo iz onoga
to se zbiva, Bog ne znade stvari zahvaljujui pojavi smih stvari, ve te
stvari ovise o njegovu znanju koje im prethodi i koje ih uspostavlja.
Jasno je da je poimanje Boje uloge u svijetu, odnosno religijskim i
teolokim rjenikom reeno Boje providnosti, najue povezano s poimanjem Bojega znanja. Kao to u uvodu svojoj izvrsnoj knjizi Teodiceja u
islamskoj misli kae Eric L. Ormsby, tim su se pitanjem u kontekstu koji
nas zanima u naoj knjizi (dakle u arapsko-islamskom kontekstu) najprije
bavili mutazilitski a potom aaritski teolozi; prvi koji su propovijedali
slobodu ovjekove volje Bojoj su svemoi na neki nain suprotstavili
njegovu pravednost, a potonji su sve podloili Bojoj svemoi, to je vo-
41
42
70
Usp. E. L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1984., str. 16.-26.
71
misliti da je Bog neto zamislio a da ostvarenje toga bude preputeno ovjekovoj slobodnoj volji? Tu Majmonid uvodi filozofijski pojam mogunosti. Naime, postaviti takovo pitanje znailo bi zanemariti sm pojam
'moguega', koje je, filozofijski gledano, ne samo jedna od dimenzija logikog ve i ontikog sustava. Bog ne uspostavlja samo jednu od dviju
mogunosti, makar i znade pripravnost jedne od njih da se ostvari. Zamislivi i ono to se ne mora ostvariti, Bog je u svijet unio dimenziju mogunosti, po emu je bitak potpun, jer sadri i dimenziju nunosti i dimenziju
mogunosti. Svijet kao Boje djelo ne moe ne biti sukladan savrenstvu
svoga stvoritelja, i upravo je stoga nuna dimenzija mogueg kao
dimenzij koja bitak ini potpunim. Dakle Boje sveznanje i ovjekova
slobodna volja ne iskljuuju se meusobno; dimenzija mogunosti, kao
jedna od nunih dimenzija potpunog bitka, jest ono podruje u kojem
ovjekova slobodna volja nalazi podruje svoga djelovanja.
Sve u svemu, moe se openito rei da su arapski filozofi (uz ove
ili one manje razlike, pri emu se Majmonidov nauk ini najkompleksnijim) odnos Boga sa svijetom tumaili prvenstveno u skladu s naelom
uzronosti. Vidjet emo da su time nastojali ouvati naelo uzronosti kao
jedino jamstvo mogunosti spoznaje. Pri emu je naelo nunosti (na kojem poiva naelo uzronosti) trebalo pomiriti s Bojom voljom kao slobodnom voljom.
Qur'nska objava potie na to da se Boga spozna posredstvom spoznavanja njegovih stvorevina. Za sve stvorevine u svijetu (i za svijet sm)
objava kae da su ayt Allh, to jest Boje znamenje. Upravo su na tome
filozofi zasnivali svoju argumentaciju kojom su dokazivali legitimnost
filozofije.
Potekou je predstavljalo naelno isticanje transcendentnosti Boga u
odnosu na svijet odnosno na Boje stvorevine. Jer, ako je Bog i sve to
se o njemu kae bitno drukiji od svega u svijetu, kako onda posredstvom spoznaje stvar u svijetu spoznati Boga? Rjeenje je bilo u legitimnosti interpretacije nekih iskaza u objavi, to jest u njihovu filozofijskom
tumaenju. To e tumaenje kako je uporno pokazivao Averros omoguiti da se Bog spozna kao Istiniti aqq. To pak treba razumjeti kao
ontiku istinu, to jest da je Bog 'jestinit', to jest da je 'zbljan', da Bog jest,
te e se pokazati da je ta ontika 'istina Boga' u skladu s istinom to ju
filozofi dosiu uz pomo apodiktikog dokazivanja, i koja se logika istina, kako emo vidjeti, poklapa s ontikom istinom, to jest s jestinom.
Prijepor okazionalizma i kauzalizma
Ono pak na emu se temelji mogunost spoznaje jest naelo uzronosti, na kojem su filozofi insistirali, o emu svjedoi jedan od kljunih
prijepora izmeu arapskih teologa i arapskih filozofa prijepor izmeu
okazionalizma i kauzalizma.
U emu je bio taj prijepor?
Okazionalistika metafizika u oima islamskih skolastikih teologa
bila je jedan od temelja pravovjerja. Teolozi su a osobito pripadnici
aaritske kole nauavali da je Bog jedini initelj, da sve to se u svijetu
zbiva jest uin Bojeg djelovanja. Odbacivali su svaku ideju o bilo kojem
drugom initelju i uzroku osim Boga. Posvemanja i neograniena Boja
svemo te mogunost njegove izvanredne intervencije u tijek zbivanja u
prirodi u obliku ud dvije su temeljne zasade islama.
73
74
75
Al-azl, Nesuvislost filozof, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb 1993., str. 264.
Isto, str. 133.; istaknuo D. B.
76
77
47
48
78
79
Filozofija politike
FILOZOFIJA POLITIKE
81
82
FILOZOFIJA POLITIKE
83
mora ljubiti ast i biti iznad svega to obeauje teei najviim stvarima, mora ljubiti pravdu i pravedne ljude a mrziti nepravdu i nepravedne, i
mora biti snaan i odluan, odvaan i neustraiv u onome to dri da treba
uiniti. Nae li se takav, on e biti vladarom uzorite drave; nema li jednoga koji posjeduje sve te osobine, neka poglavar drave bude vie, stoga to, udrueni, posjeduju sve te vrline. No da bi drava bila uzorita drava, u vladanju udjela mora imati mudrost, odnosno filozofija.
Takav e vladar ustrojiti dravu onako kako je ustrojen univerzum:
politika koja pod upravljanjem idealnoga vladara proizvodi idealnu (hijerarhiziranu) strukturu bit e pandan hijerarhiziranom proizlaenju bitka iz
Prvoga poela. Jednom rijeju, drutvo u uzoritoj dravi mora biti analogijska slika strukture sveukupnog bitka i njegova proizlaenje iz Prvoga
poela. U spisu Postizanje blaenstva, Al-Frb kae da narod, da bi bio
politika cjelina mora dijeliti jednu istu mentalnu predobu umskih spoznaja koje mora prihvaati zahvaljujui bilo metodi uvjeravanja bilo umovanju koje svoje spoznaje potvruje silogistikom metodom. Metoda spoznaje i metoda uvjeravanja u idealnoj dravi moraju voditi tomu da svi
njezini graani dijele, ovisno o metodi, jednu istu spoznaju odnosno jednu
istu vjeru. O zajednikoj spoznaji i vjerovanju ovisi homogenost drutva,
a vladarevo umijee bit e u tome da uspostavi vjeru u povezanost politikog (tj. drutvenog) i boanskog (tj. metafizikog) ustroja. Kad je vladar filozof (ili prorok), vjera koju puk posjeduje bit e istovjetna znanstvenoj spoznaji do koje se moe vinuti onaj pripadnik drutva koji posjeduje filozofske sposobnosti. A svrha istovjetnosti sadraja vjere i filozofijskog znanja, te zajednitva u toj vjeri odnosno znanju, jest omoguiti
svakom pojedincu (i cijelome drutvu) stupanje u duhovnu vezu s boanskim svijetom. Dakle idealni vladar koji upravlja uzoritom dravom uspostavlja takovu drutvenu (tj. politiku strukturu) koja e omoguiti da svi
graani uzorite drave steknu umske uvide odnosno vjeru ili 'mnijenja'
(kako se kae u naslovu Knjiga o poelima mnijenj graana uzorite drave) koji su potrebni za postizanje konanog blaenstva. Kao to u svekoliku bitku sva hijerarhijski rasporeena bia od Prvoga poela dobijaju
bitak i bt u skladu sa svojim poloajem u toj hijerarhiji, tako u uzoritoj
dravi svi graani, zahvaljujui vladaru i njegovu upravljanju utemeljnom
na njegovoj spoznaji najviih stvari, dobijaju svatko na sebi primjeren
nain 'mnijenja' koja su nuna za postizanje blaenstva. Vladar djeluje
kao podarivatelj 'bitka' svekolikih umskih i praktikih vrlina potrebnih
pojedincu i drutvu, po emu ga se moe prispodobiti Prvome poelu koje
je podaritelj bitka uope.
84
FILOZOFIJA POLITIKE
85
diti vladar koji posjeduje za vladanje potrebne vrline. Meu tim vrlinama
najvanije su umnost i valjanost vladanja koja poiva na vrlinama korisnim za drutvo, a to su vrline pravednosti, uravnoteenosti, i mudrosti. U
vezi s time vrijedi napomenuti da Avicenna, govorei o vrloj mudrosti
koja je, uz umjerenost i hrabrost, trea vrlina od koristi za ovosvjetovnu
dobrobit ljud istie da ne misli na mudrost umskog uvianja, to jest
na filozofiju, ve na mudrost u praktikom djelovanju i ovosvjetovnom
ponaanju. No onaj u kome je zajedno s tim vrlinama i mudrost umskog
uvida sretan je ovjek, a onaj tko uz to posjeduje i proroka svojstva
[...] on je zemaljski vladar svijeta i Boji namjesnik u njemu 55.
Premda o ustanovljenju drave i idealnome vladaru raspravlja u Metafizici, premda s Al-Frbjem dijeli teoriju emanacije, i premda to je
zanimljivo samo predpostavlja da se dua moe nadati blaenstvu ako
stekne sve one najvie spoznaje kojima vodi filozofija, odnosno metafizika, Avicenna ne usporeuje ustroj drave s ustrojem univerzuma, a ulogu
vladara u dravi s ulogom Prvoga poela u svijetu, ve Zakonodavca kao
ustrojitelja drutva i uspostavitelja drave te vladare drave ocrtava sukladno iskustvu proroka Muhameda i islamske drave. Veza s metafizikom
tu je utemeljnost prorotva u izravnom nadahnuu Bojem, koje je kako
se arapski filozofi sustavno trude dokazati s vidika spoznaje srodno filozofskom znanju.
Averrosov idealni ustroj drutva
I Averros, koji je, kao nepokolebljivi Aristotelovac, odbacivao teoriju emanacije (koja svjedoi o neoplatonikoj kontaminaciji Avicennina i
Al-Frbjeva aristotelizma), idealni je drutveni ustroj vidio kao usporedan ustroju univerzuma. U nedostatku nedostupne mu Aristotelove Politike koju Arapi nisu bili preveli on je Platonovu Politeiu interpretirao
polazei od Aristotelove Nikomahove etike, Metafizike i Retorike. Po
njemu ljudsko je drutvo naravni kontekst u kojem se ovjek usavruje;
pojedinac teoretski moe postati usavren u brojnim i razliitim sposobnostima, no najee biva da ljudi svoju usavrenost postiu u meusobnoj suradnji i meusobnom pomaganju. Kao to meu vrlinama pojedinca
vlada hijerarhija, tako su hijerarhijski strukturirane i vrline u drutvu. Prva vrlina je pravednost, koja zahtijeva da svaki ovjek radi na onome to
55
86
mu njegova osobna narav omoguuje najbolje izvriti. Sve drutvene skupine i drutvo kao cjelina moraju djelovati pravedno i s mjerom, no mudrost i mo nemaju svi. Zato se vrline to se temelje na mudrosti i snazi
moraju stjecati. Stoga se, kao to umijee lijenitva uva zdravlje i njeguje bolesne, vrlinama to se temelje na mudrosti i moi mora pouavati
mlade jo nezrele duhove, postupno ih razvijajui. Drutvo svojim mehanizmima mora djelovati tako da iskorjenjuje mogue mane te afirmira i
uva vrline kojima poduava. A to se postie na dva naina. Jedan je u
due ljud valjana mnijenja usaditi retorikim, pjesnikim, dijalektikim
sredstvima uvjeravanja, pri emu obian puk treba pouavati onim umskim uvidima to su dostupni veini ljudi; vii umski uvidi to se mogu
temeljiti samo na apodiktikom logikom dokazivanju i za koje je nuna
kako uroena visoka intelektualna sposobnost tako i obrazovanost openito u filozofiji a navlastito u logici trebaju biti domena samo intelektualne elite. Drugi nain za svrhu ima one koji se u svom ponaanju ne ravnaju vrlinama ve njima oprenim vrednotama privesti potivanju vrlin uz
pomo prisile i kanjavanja.
Averros je, slijedom Aristotela, nauavao da je temelj osobne etike
sloboda i njezino ozbiljenje u djelovanju. No sloboda predpostavlja potivanje prirodnih, fizikih i logikih zakona, za to kako to potvruje iskustvo svi ljudi nisu jednako sposobni. Oni koji su za to sposobni trebaju biti primjerom za sve druge, koji u njima i njihovim posredstvom trebaju spoznati nuan poredak stvar. A poredak u drutvu nije plod moi, ve
vlast kao mo proizlazi iz poretka, kojemu je na vrhu ljudski vladar (moi
ograniene na poredak drutva) onako kako je na vrhu poretka svekolikog
bitka Bog (ija je mo 'ograniena' jedino sveopim poretkom Svega to
proizlazi iz njegove moi, a to je podlono naelu uzrone nunosti).
Budui da je svrha drutva omoguiti sreu, koja je plod spoznaje poretka svijeta i Boga kao Prvoga poela toga poretka, a budui da veina
ljudi nije sposobna tu spoznaju stei sama, vlastitim umskim moima, ve
tek uz pomo drugih ljudi, za Averrosa jednako kao i za al-Frbja
drutvo u osnovi ima, moglo bi se rei, obrazovnu funkciju, a (politika)
vlast ima ulogu obrazovnog poela. Drutvo omoguuje usavrenje svakog pojedinca omoguujui mu, u skladu s njegovim uroenim sposobnostima, usavrenost u okvirima sveopeg poretka. U drutvu to ga ine
razliiti razredi ljud, a za vlast (koja treba biti obrazovno poelo u drutvu koje je zamiljeno kao obrazovna funkcija) prikladni su samo oni ljudi
to posjeduju najviu vrlinu umnosti. Stoga vladar, kao onaj kome su
podinjeni svi dijelovi drave, u idealnoj dravi mora biti onaj tko e pos-
FILOZOFIJA POLITIKE
87
jedovati najvii ovjeku dostupan umski uvid i stoga nalagati podinjavanje onomu to je spoznajni ishod umskoga uvida. A taj je Platonov idealni
vladar kralj-filozof. Znaajke koje vladar mora imati Averros u osnovi
preuzima od Al-Frbja. Vladar je onaj koji e moi obnaati vlast na
nain koji je u skladu s ciljem postizanja valjana ivota na ovome svijetu i
blaenstva na drugome svijetu. Islamski vjerozakon nauava da je svrha
ovjekova posvemanja predanost Bojoj volji, a Boja je volja, kae
Averros, da ovjek njeguje spoznaju i da vri dobra djela, to je ono isto
emu ui i filozofija.
Politiku i Averros dakle vidi kao teorijsku znanost kojoj je svrha
afirmirati ideje to su najpogodnije za upravljanje drutvom kao udrugom
u kojoj ljudi udruuju svoje individualne uroene sposobnosti i ostvaruju
svoju individualnu usavrenost, nadahnuti pritom vlastitom spoznajom ili
ugldanjem i odgojem steenim znanjem o Bogu kao Prvome poelu i
poretku bitka to iz njega proizlazi, koje je znanje jamstvo blaenstva na
drugome svijetu. to je ustroj koji izgrauje i kojim ona kao praktiko
umijee utemeljeno u teorijskom znanju upravlja sukladniji poretku univerzuma, politika e biti djelotvornija u osiguranju valjana ivota i sree
ljud. Treba li traiti razliku izmeu njegove filozofije politike i AlFrbjeve, moda ju se moe nai u tome to Al-Frb manje raspravlja
o ivotu ovjeka u drutvu, kao da je jedina svrha politike osigurati graanima uzorite drave blaenstvo na onome svijetu, dok Averros (slijedom Aristotelove etike) znatnu pozornost poklanja odjelovljenju vrline u
odnosu s drugim ljudima, zbog ega mnogo vie no Al-Frbi raspravlja o
zakonima, o tome da je svrha odgoja ne samo znanje ve i djelovanje, o
nainima odgoja, i nainima uvjeravanja i prisile, ukljuujui i rat, o djelatnostima kao to su medicina, sudstvo...
Na koncu, u zakljuku treba rei da je oito da arapski filozofi u formuliranju filozofije politike kombiniraju grke (filozofske) utjecaje i islamski
religijski nauk. Povezanost filozofije politike i metafizike nije, naravno,
iskljuivo specifinost arapske filozofije, jer se isto moe rei za utemeljenje etikog i politikog nauka grkih filozofa. Religijsko ukorijenjenje filozofije politike pak, premda se moe dovesti u vezu s grkim nasljeem u
kojem se etika pa onda i ono to je njezina politika dimenzija referira
na 'oslonce' u viem, nebeskom svijetu koji je predmet filozofijske spoznaje, u arapskom kontekstu je vie karakteristika koja je openito prisutna u
misaonosti srednjega vijeka. Srednji vijek je u opoj povijesti filozofije
razdoblje u kojem se nije moglo filozofirati bez obzira i mimo injenice
religije. Prirodno je da se to odrazilo i u toj dimenziji arapske filozofije.
'Istonjaka filozofija'
57
Platon, The Collected Dialogues of Plato, including the letters, Letter VII, Bollingen
Series LXXI , Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1989., str. 1589.; istaknuo D. B.
Isto mjesto.
'ISTONJAKA FILOZOFIJA'
89
na tragu grkog racionalnog filozofskog diskursa, ima spis koji su alegorijski tekstovi posveeni formuliranju duboke spoznaje. Rije je o Avicenni, u ijoj je batini mjesta nalo nekoliko takovih 'alegorijskih' - ili,
kako ih neki nazivaju, 'mistikih' - pria: Risla ayy ibn Yaqn (Poslanica o ayyu ibn Yaqnu), Risla a-ayr (Poslanica o Ptici), i Qia
Salmn wa-Absl (Pripovijest o Salmnu i Abslu). Uz to, iz popisa
njegovih spisa poznat je naslov djela od kojeg je sauvan samo uvod (od
svega nekoliko stranica) i nekoliko fragmenata Istonjaci (Mariqiyn),
u jednoj redakciji poznatog i pod (proizvoljnim) naslovom Knjiga o logici
istonjak (Kitb maniq al-marqiyn). A upravo na osnovi toga naslova, te na osnovi injenice da Avicenna u raznim svojim djelima spominje
'istonjaku filozofiju' kao 'istonjaku mudrost', francuski iranist i islamolog Henri Corbin zakljuio je da izgubljeno djelo sadri Avicenninu
osobnu filozofiju koju on naziva 'istonom filozofijom'58, a koja da odstupa od njegova aristotelizma i oslanja se na onu dimenziju miljenja u
islamu koje je blisko istonjakoj (u prvom redu perzijskoj) tradiciji, iz
koje se razvila svojevrsna teozofska misao, nazvana filozofijom prosvjetljenja (ikmatu-l-irq) 59. Vrlo slino miljenje ima i Seyyed Hossein
Nasr.
Treba, meutim, rei da pitanje takozvane Avicennine 'istone' (ili
'istonjake') filozofije jo uvijek nije razrijeeno pitanje. Ima naime
autor koji, nasuprot Corbinu, dre (i to argumentiraju) da je Avicenna
rabei naziv istona (ili istonjaka) filozofija na umu imao filozofsku
misao koja se razvijala u istonom dijelu halifata koji se dijelio na Mariq
(tj. Istok) i Marib (tj. Zapad).
to se tie tretmana istonjake filozofije u ovoj knjizi, premda je u
njoj rije o 'arapskoj filozofiji' u njezinom vidu falsafe, to jest filozofijskog miljenja u arapskom jeziku koje se oslanja na grku filozofijsku
batinu, ta druga (i drukija) dimenzija miljenja zasluuje biti barem
usputno razmotrena. Razlog tomu je dvojak. S jedne strane substancijalni
je razlog u tome to je za arapsku filozofiju od kljune vanosti bila i58
59
90
'ISTONJAKA FILOZOFIJA'
91
92
Citirano prema Corbinovu franc. prijevodu navoda u Corbin, op. cit., str. 288.-289.
'ISTONJAKA FILOZOFIJA'
93
94
'ISTONJAKA FILOZOFIJA'
95
stoga to ne posjeduje posebnost, ni vrstu, niti svojstva. Predmet boanskog stvaranja jest upravo bitak koji se pridodaje bti. Bti pak Mull
adr poistovjeuje s 'postojanim sopstvima' o kojima je govorio Ibn
Arab, koja su arhetipski oblici to tvore svijet. Sva su bia, dakle, sastavljena od bti i bitka, osim Nunoga bitka koji je ne-sloen i posvema
jednotan, i koji btima podaruje bitak posredstvom zraenja bitka to je
prispodobivo zraenju svjetlosti. Nasuprot bitku stvorevin, koji je izravno Boje djelo stoga to uin mora biti sukladan uzroku, a to znai da nesloeni Nuni bitak, koji je isti bitak, kao svoj uin proizvodi upravo
bitak, po kojem su stvorevine naline Stvoritelju, bti stvorevin ne pripadaju svjetlosti to kao Boje stvaranje proizlazi iz njega, ve pripadaju
svijetu tame, koji ih odvaja od Vrhovne svjetlosti. Dua je osobito sopstvo
stoga to je mjeavina svjetlosti i tame. Kao takova, dua je ono to povezuje svijet pojamnin i tvarni svijet. To povezivanje zapravo je polagan i
naporan uspon due iz ponora posvemanje tame tvarnoga svijeta najprije do ljudskog oblija, to je toka u kojoj dua stupa na prag duhovnog
svijeta, da bi se proiena kako umskom tako i mistikom spoznajom
u uskrsnuu vinula svome prvotnome izvoru.
Mull adrin metafiziki nauk strukturiran je tako da povezuje u jedinstvenu cjelinu elemente Avicennine metafizike, elemente Suhrawardjeve
filozofije prosvjetljenja, i sufijske elemente. No odbacuje dva bitna elementa Avicennine filozofije nauk o vjenosti svijeta i nauk o uskrsnuu koje
je netjelesno, smatrajui da su Avicenna i drugi arapski filozofi pogreno
protumaili nauk grkih filozofa. Nauk drevnih filozofa, po njemu, posve je
u skladu s onim to su propovijedali proroci i to obznanjuje objava. Budui da iskustvo potvruje da su i svijet osjetnin i svijet pojamnin u stalnoj
mijeni, oito je da ne mogu biti vjeni. Iz uvida u mijene tvarnoga svijeta i
svijeta miljevin Mull adr je razvio nauk o 'suinskom (substancijalnom) kretanju'. Za razliku od Aristotela i arapskih aristotelovaca, koji su
nauavali da se kretanje svodi samo na kolikosno, kakovostno, prostorno
kretanje (to jest promjenu mjesta), a suinsko (da ima samo vid nastajanja
ili propadanja), on nauava da u promjenama ne sudjeluju samo promjenljivi prigodci, ve i suine koje se mijenjaju zato da bi mogle biti podmetom promijenjenim prigodcima. Za takove mijene vrijedi ve spomenuto
pravilo da uin mora biti sukladan svome uzroku: suina kao 'uzrok' promjenljivog uina, to jest prigodka, mora se i sma mijenjati. Teorija substancijalnog kretanja jedan je od glavnih filozofijskih koncepata Mull adre,
jer upravo tom teorijom on objanjava kako prirodoslovna (fizika) tako i
metafizika pitanja, od stvaranja svijeta do tjelesnog uskrsnua.
96
Islamski misticizam
98
ugasnua (fan') osobnosti, to jest vlastitog sopstva, nauavali da mistika spoznaja mora biti ograniena qur'nskom objavom.
Predpostavka sjedinjenja s Bogom bio je nauk o tome da je ovjek, prije
no to je stvoren, bio u Bogu kao jedna od bti u Bojem umu. ovjekova
umska i mistika vokacija jest postupno uzdizanje do konanog poimanje te
vlastite bti to je bila sadrana u Bojem umu. No dok umski trud spoznavanja moe dovesti do ovjekove umske spoznaje vlastite biti, tek askeza koja
je odricanje od svega ovosvjetovnoga i kontemplacija mogu dovesti do toga
da se ovjek lii svoje vremenite, ovosvjetovne dimenzije i da se vine do
svoje vjene bti koja je sjedinjena s Bogom. Uzdizanje do toga krajnjeg cilja
za koji su neki mistici nauavali da je prijateljska bliskost s Bogom, a drugi,
oni radikalni, da taj cilj jest istinsko sjedinjenje s Bogom predstavlja
'putovanje' na kojem ovjek prolazi kroz razne 'postaje' (maqamt), od kojih
je svaka via od prethodne. A preduvjet toga uzdizanja od 'postaje' do 'postje'
jest ljubav. Istinska ljubav prema Bogu nije pak drugo do li otklanjanje svakog drugog osjeaja sve dok srce ne bude ispunjeno iskljuivo i posvema
Bogom. I dok su se rani islamski mistici drali ortodoksne vjere, tek e kasniji mistici u svom zanosu prekoraiti mee pravovjerja, propovijedajui
istinsko sjedinjenje s Bogom, koje ima znaaj poistovjeenja.
Najpoznatiji meu njima svakako su Perzijanaci Byazd al-Bism
(804. 874.) i Manr al-all (858. 922.)
Al-Bismjev misticizam
Al-Bismjev mistiki uitelj bio je Indijac Al-Sind koji je preao na
islam. On ga je poduio 'ugasnuu u sjedinjenju' (fan' f-t-tawd) odnosno 'ugasnuu u jednosti'. Al-Bism se podvrgavao najstrooj moguoj
askezi zahvaljujui kojoj se, kako je tvrdio, mogao u potpunosti osloboditi ljudskog stanja i suoiti se s Bogom licem u lice, u stanju koje je stanje
nepostojanja. Stanje nepostojanja zapravo je znailo ponitenje u Bogu
(fan' f-l-lh) i opstojanje po Bogu (baq' bi-l-lh). Javno tvrdei da je
postigao posvemanju poistovjeenost s Bogom doao je na nepoeljan
glas krivovjernika zbog iskaz kao to su Slava meni! odnosno Velika
li je moja uzvienost! (Subn! pri emu treba rei da je subn izraz
kojim se velia iskljuivo Boja uzvienost), i tvrdnje da je u snu proputovao sedmorim nebesima, to je prispodobio Muhamedovu udesnom
uzdignuu u nebo (mi'r). Glavu je spasio samo zahvaljujui tome to se
proglasio ludim.
ISLAMSKI MISTICIZAM
99
100
ISLAMSKI MISTICIZAM
101
Ibn Arab, op. cit., III., str. 363.-364. Navedeno prema franc. prijevodu u francuskom
izdanju djela M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 652.-653.
Ibn Arab, op. cit., II. Navedeno prema M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 653.
102
o jednosti (i jednotnosti) Boga (tawd): Bog je apsolutna jestina (apsolunta zbiljnost), univerzalno transcendentno poelo. A njegova jednotna
bt jest nunost njegova bitka, i ono to moguim biima, uspostavljajui
ih, pribavlja nunost postojanja. Kao bitku koji je u sebi jednotan, Bogu
se to tvrde i filozofi ne mogu priricati svojstva (odnosno atributi). Ali
s vidika ovoga svijeta, on u svome odnosu sa svijetom 'dobija' atribute
koji odreuju njegove mogunosti u odnosu sa stvorenjima. Ti atributi
koji su tek na pogled na transcendentnoga Boga jesu njegova imena,
kao iste ideje, kojima neoplatoniki sufizam pripisuje apofatiku, nijenu, zbiljnost. Boja imena, premda nisu Bog, ne razlikuju se od Njega;
ona su svojevrsni nestvoreni i vjeni arhetipovi stvorenih bia. Boja
imena ljudima otkriva objava, za nas ona su boanski korijen svijeta, oitovanja Boja u svekolikom stvorenju. ovjekov se duh tim imenima utjee da bi dao oblik oitovanjima Bojih misterija.
Boje stvaranje voljna je, slobodna inidba, koja proizvodi proistjecanje (emanaciju) to je odraz Bojega bitka. Na taj nain, pripisujui in
stvaranja volji, Ibn Arab, premda prihvaajui neoplatoniki (to jest filozofski) nauk o Bojem stvaranju kao emanaciji, odbacuje radikalni racionalizam filozof, koji prepoznavajui proces emanacije kao naravnu
inidbu, zapravo Bogu nijee njegova boanska svojstva osobnosti, to jest
ljubavi i oinskog odnosa spram svijeta. Filozofski racionalizam, poistovjeujui Boga s Prvim poelom, zapravo nijee Boga objave promeui
njegovu osobnost (koja se odraava u njegovoj slobodnoj volji) u puko
uzrono poelo. Ibn Arabjev nauk o Bojem stvaranju nije drugo do li
teofanija u kojoj se Bog otkriva iz elje (odnosno volje) da se sm sebi
oituje, to ishodi stvaranjem stvorenj kojim Bog sebi 'pribavlja' ono ime
to ga je sm sebi dao u qur'nskoj objavi milostivi (raman i ram).
Svijet i stvorenja u njemu plod su te milostivosti, to jest plod njegove
ljubavi.
Oito je dakle da Ibn Arab zapravo modificira filozofski (neoplatoniki) konceptualni okvir. Mistika bt te modifikacije odraava se pak
najpotpunije u njegovu nauku o prosvjetljenju (taall). ovjekova se
dua sjedinjuje s Bogom u intuiranju Boje bti, kojemu vode asketska
praksa i mistike postaje na tom putu uzdizanja due. No taj put, to uzdizanje, nije puko umsko uzdizanje, o kakvom govore filozofi; bez Boje
milosti nema mistikog sjedinjenja due s Bogom. Boja milost je vievrsna. U jednom vidu ona slui praktikom djelovanju ovjekovu, pomaui mu da postupa u skladu s onim to se naziva prirodnim zakonom; u
ISLAMSKI MISTICIZAM
103
104
Vidi Ebu Hamid el-Gazali, Izbavljenje od zablude, u prijevodu i s biljekama H. Neimarlije, El-Kalem, Sarajevo 1989.
Gazali, Izbavljenje od zablude, str. 52.-53.
ISLAMSKI MISTICIZAM
105
Sm naslov djela, koji govori o potrebi oivljenja onoga to se u islamu naziva 'religijskim znanostima', rjeito podsjea na Al-azljevu
kritiku teologije. To je oivljenje, naime, potrebno stoga to su kazuistike interpretacije teolog posve umrtvile i uinile jalovim 'religijske
znanosti', iz kojih je iezao njihov istinski duh te sm misterij vjerozakona koji je pretvoren u suhu kazuistiku. A to oivljenje moe se postii
samo u ovjekovu proienom srcu, u naporu duha prosvijetljenog boanskim prosvjetljenjem. Oivljenje religijskih znanosti djelo koje se
sastoji od etrdeset poglavlja sadri etiri cjeline koje su, redom, posveene pitanjima vjerskih dunosti, pitanjima obiaj odnosno svakodnevnog ponaanja, pitanju o stvarima to vode propasti, i pitanju o stvarima
to vode spasenju. Upravo u tom zavrnom dijelu Al-azl raspravlja o
'postajama' na putu mistikog 'putnika', to od siromatva i odricanja, preko strpljivosti i zahvalnosti, ljubavi i enje vode konanome cilju.
Nauk taawwufa i sufijska praksa nauili su toga istinskog intelektualca, koji je najvei dio ivota proveo u intelektualnoj potrazi za neupitnom i nepobitnom istinom, da teolozima i filozofima skriveno i nedohvaltjivo ostaje ono to poboni mistik spoznaje intuicijom. Nauio je da Bog
nije tek puki Apsolut kakvim ga vide filozofi, ve osobni Bog, ivi Bog,
koji eli i odrava vezu sa svojim stvorenjima. Ta komunikacija ima razne oblike ona je molitva, ona je in kontemplacije, ona je konani ishod
mistikog spajanja. Nauio je da istinsko prosvjetljenje nije uinak ovjekovih umskih sposobnosti koje vode spoznaji kao znanju (ilm), ve ishod
truda cijeloga ovjekova bia da se priblii Bogu, truda to ishodi spoznajom koja je prije svega proivljeno duhovno iskustvo, i koja je osobit oblik spoznaje, onaj to ga se naziva gnostikom spoznajom (marifa).
Marifa kao krajnji ishod mistikog puta (arq) koji vodi preko raznih
'postaja' (maqmt) i kroz razna duhovna stanja (awl), i na kojem se
postie prosvjetljenje (al) nije drugo do li jasno i isto vienje Boga
(ru'ya).
Oito je iz toga da je spoznaja koju Al-azl dri neupitnom i potpunom istinom mistika spoznaja, i da je put kojim se do te spoznaje dolazi onaj kojim se kreu sufiji. Uvjeren dakle u duhovnu vrijednost sufizma, on ga je, na neki nain, htio uskladiti s pravovjerjem, tonije reeno
htio ga je legitimirati onime to se u islamskoj tradiciji naziva 'religijskim
znanostima', pokazujui da one kad im se udahne ivot to je iz njih istim racionalnim interpretacijama iezao vode upravo takovu putu. Budui da, kako je pokazala njegova kritika teologije i filozofije, ni najumje-
106
Al-azl, Iy' ulm ad-dn. Kitb al-maabba, ENL, Alir 1985., dvojezino arapsko-francusko izdanje, str. 11.
Isto, str. 12.
Isto, str. 19.
ISLAMSKI MISTICIZAM
107
brotu? Onaj tko ini dobro jest dobroinitelj po Bojoj volji, stoga i u
njemu ljubimo Boga... u konanici Bog je jedini koji zasluuje svaku od
pet vrsta ljubavi. Budui da je uvijek u vezi s Bogom i boanskim, ljubav
je 'kraljevski put' to vodi najvioj spoznaji. Onaj tko svijet spozna kao
djelo Boje u kojem je Bog uvijek prisutan, taj e gledati samo u Boga,
znat e samo Boga, ljubit e samo njega. [...] [Taj] nee gledati na sebe
kao na sebe, ve kao na roba Bojega i za takvoga se kae da je iezao u
jednosti [Bojoj] i da je ponitio sebe...75
Nema sumnje, dakle, da Al-azl spoznaju Boga vidi kao mistiku
spoznaju. No isto tako treba rei da je najvei dio Oivljenja posveen
tomu da ovjeku pomogne ivjeti u skladu s vjerozakonom, zbog ega je,
kako kae Annemarie Schimmel76, bio najutjecajniji teolog srednjovjekovnog islama. ak su i ortodoksni teolozi pod utjecajem njegova djela
poeli na sufizam gledati drugim oima, a neki oblici umjerenog sufizma
postali su raireni i prihvaeni u cijelome drutvu. Uope, ini se da je Alazljeva religijska misao kao misao koja transcendira kruti doslovni
dogmatizam i skolastiku ispraznost tradicionalnih teologa bila najpotpuniji i najautentiniji izraz srednjovjekovnog islama.
Avicennino legitimiranje misticizma
Al-azljev odnos prema sufijskom misticizmu moglo bi se u stanovitome smislu usporediti s Avicenninim. Bez obzira na ovakovo ili onakovo tumaenje njegove 'istonjake filozofije', i Avicenna je priznavao
legitimitet misticizma. O tome svjedoi poglavlje posveeno misticizmu u
djelu Knjiga naputaka i opasaka, u kojoj inae iznosi cjelinu svoga peripatetiko-neoplatonikog filozofijskog nauka. Misticizam je legitimiran
time to ga Avicenna povezuje s racionalnom spoznajom, odnosno tumai
ga na racionalan nain. Moglo bi se rei da ono to je u Plotina mistiki
zanos ljubavi kojom sve tei Jednome, u Avicenninoj filozofiji postaje
prirodni zakon koji ravna svijetom, a ono to je u misticizmu kontemplacija Boje bti u njega je najvii stupanj naravne djelatnosti ljudske due.
Spoznaja koju misticizam vidi kao izravno prosvjetljenje boanske svjetlosti, za Avicennu je uinak toga to se ljudski um, ostvarujui svoju po75
76
108
110
kao to se moe i zamisliti, nisu bili savreni, ali svejedno su odigrali golemu ulogu. Prevoditelji kao to su bili Gerard iz Cremone, Alfredus Anglicus, Johannes Hispanus, Dominicus Gundissalinus, i drugi, preveli su,
pored Aristotelovih spisa, i brojna izvorna djela arapskih i idovskih filozofa. Tako su prevedeni, primjerice, Avicennina Logika, Fizika, De coelo
et mundo, De anima, i Metafizika, Al-azljeva Logika, Fizika i Metafizika (to je zapravo bio njegov prikaz nauk arapskih filozofa pod izvornim naslovom Maqid al-falsifa), Al-Kindjeve rasprave De intellectu i
De quinque essentiis, Al-Frbjev spis De intellectu, zatim Fons vitae
Ibn Gabirola, itd.
Sva su ta prevedena djela u oima kranskih autora postala dio filozofijskog nasljea koje se ne smije zanemariti, te su arapski filozofi pod
latiniziranim imenima Al-Frb kao Alfarabius, Ibn Sn kao Avicenna,
Al-azli kao Algazel ubrzo bili priznati kao autoriteti koje se navodi
kao takove, i ija se djela prouavaju kao izvor nezaobilaznih spoznaja,
emu je naravno pridonjela i injenica da je arapska filozofija rjeavala
upravo one probleme s kojima se suoila i kranska, to jest probleme to
su proizlazili iz susreta filozofijskih spoznaja i teologijskih dogmi. Taj
susret zbio se, naravno, jo mnogo prije no to je arapska filozofija
'osvojila' kransku Europu; kronoloki gledano to se tie (istonoga)
kranstva ve u kasnoj antici, a to se tie islama u IX. stoljeu. U kranski kontekst filozofija je najprije prodrla kroz medij neoplatonizma, a
u islamski kontekst, kako smo vidjeli, prvenstveno kroz medij aristotelovskog peripatetizma (kontaminaciju kojega neoplatonizmom takoer treba
zahvaliti injenici religije). Kranstvo je pak prihvatilo aristotelizam tek
nakon to ga je arapska filozofija, u dijelovima koji su se izravno odnosili
na religijsku dogmu, (zahvaljujui zabludi u vezi s tzv. Aristotelovom
teologijom) reinterpretirala u neoplatonikom duhu. Meutim, odnos religije i filozofije (ne u drutvenome i politikome ve u substancijalnome
smislu) nije bio posve isti. injenicu to je arapska filozofija imala veu
slobodu spram religije, to u krajnjoj crti nije bila ancilla theologiae onako kao srednjovjekovna kranska filozofija koja je to ipak u velikoj mjeri
bila, treba zahvaliti tomu to je islamska dogma 'imala manje problema' s
filozofijom nego kranska. Dostano je prisjetiti se problema Presvetoga
trojstva, sakramenta euharistije u kojem je rije o transubstancijaciji, itd.
Svega toga u islamu nije bilo, odnosno u islamu nije bilo otajstava koja bi
mogla stvarati popriline filozofijske probleme.
Aristotelizam koji je zahvaljujui Arapima tako 'prodro' u zapadno
kranstvo bio je dakle arapski 'neoplatonizirani' aristotelizam, to je vid-
111
ljivo ne samo iz prevoenih arapskih tekstova ve i iz filozofske produkcije autor poput, primjerice, Dominicusa Gundissalinusa koji je preveo
Avicenninu Metafiziku, a u ijem se miljenju snano odraava Arapima
posredovani neoplatonizam. Snaan utjecaj imao je, primjerice, arapski
tekst pripisan Aristotelu koji je u latinski preveden pod naslovom Liber de
causis (u arapskoj verziji naziva se Kitb f-l-ayr al-maa, tj. Knjiga o
posvemanjem dobru), a koji je zapravo Proklovo djelo Elementatio theologica. Arapski neoplatonizirani aristotelizam kranska je Europa upoznala iz djel Al-Frbja i Avicenne, koji su bili prvi arapski filozofi ija
su se djela prevela, uz Al-azlja ije se djelo u kojem on iznosi glavna
uenja te dvojice filozof dralo njegovom osobnom filozofijom. Takav
aristotelizam i takova Aristotela kranstvo je prihvatilo najprije prihvativi kozmogoniju koja je emanacija (nebeskih sfera i hijerarhijski rasporeenih nebeskih umnosti to zavravaju s Djelatnim umom o kojem ovisi
sublunarni svijet i ovjek) iz Boga. Osobito je znaajna u tom pogledu
bila Avicennina Metafizika zbog njezine neoplatonike dimenzije. Avicenna je za kransku misao bio prihvatljiv stoga to je svojim naukom o
nunome i kontingentnome bitku, teorijom proizlaenja bitka iz Boga,
naukom o besmrtnosti due i o uskrsnuu 'nadopunjavao' Aristotela. To je
vrijeme kada se, kako na to podsjea . Gilson, pojavljuju kranska filozofska djela koja kombiniraju raniji augustinovski platonizam s Avicenninim naukom78. Javljaju se, tovie, i pseudo-avicennijanski spisi poput
djela Liber Avicennae in primis et secundis substantiis u kojem se odlomci iz Avicenne kombiniraju s odlomcima iz spisa svetog Augustina, Dionizija Areopagita, Grgura iz Nise i Scota Eurigene. No kako bilo da bilo,
snaan utjecaj arapskih filozof nedvojbeno je vidljiv. Gilson slikovito
kae da je zahvaljujui tom utjecaju biblijska doktrina o stvaranju bila
potopljena pod bujnom metafizikom emanacije svijeta iz Boga. Utjecaj
Arapa bio je tolik da je ponekad proizvodio i krivovjerne uinke, kao u
sluaju rasprave anonimnog kranskog autora u kojoj due putuju od
usavrenja do usavrenja i od jedne nebeske umnosti do druge sve do Boga, ili pak od stupnja do stupnja zla silaze u tminu pakla. U tom spisu,
koji je velikim dijelom nadahnut djelom Liber de causis te idejama Ibn
Gabirola, najzanimljivije je to kranski autor govori o prosvijetljenim
zakonodavcima Mojsiju, Muhamedu, i Kristu, pri emu je potonji bio
moniji od te dvojice i umjeniji u propovijedanju!79
78
79
112
113
114
82
83
84
BIBLIOGRAFIJA
Ova (rudimentarna) bibliografija namijenjena je onome itatelju koji bi poelio informacije o arapskoj filozofiji to ih je dobio u ovoj knjizi proiriti u granicama nespecijalistike obavijetenosti. Bibliografija sadri relevantna filozofijska djela arapskih mislilaca koja postoje u hrvatskome prijevodu, te najelementarniji izbor iz literature posveene arapsko-islamskoj filozofiji, nekim njezinim posebnim temama i dimenzijama, te posve kratak popis naslova posveenih srednjovjekovnoj filozofiji.
116