FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE ISUSOVE

Ivan Koprek

OPCA I INDIVIDUALNA ETIKA

ad usum privatum

Zagreb, 2004.

A) OPCA ETIKA
Antropoloske karakteristike covjekovog stanja
I. Misterioznost i tajnovitost. Covjek je kao osoba naprosto usaden u svijet koji on nije sam
izbrao, niti gaje itko za to pitao. U tom svijetu dominiraju razne sile kojima se on cesto i ne moze
suprotstaviti i koje su mu neprijateljski raspolozene. Tajnovitost zivota jos vise poveeava i Cin
jenica smrti. I ako je zivot sarno priprema na smrt onda jedino ozbiljno filozofsko pitanje ostaje:
zaSto se treba radije zivjeti nego umrijeti?
2. Neizbjefuost izbora i opredjeljenja. Na naznacene se probleme ne moze ne odgovoriti.
Vee je sam neodgovor odgovor. Irealna je situacija Buridanovog magarca koji je ostao nepokretan
i neodlucan izmedu dva motiva. Sarna Cinjenica zivota prisiljava covjeka da bira, da donisi odluke.
3. Tragicnost i dramaticnost. TrazeCi posljednji odgovor covjekovi se izbori i opredjeljenja
odvijaju u klimi dramaticnosti i rizika (moguenosti pogreske).
.
4. Neponovljiva jedinstvenost. Covjek zivi i umire u biti sam. Postoji istina drustvena
dimenzija, postoji zajednica kojoj covjek pripada, ali postoje i stanja u kojima covjek kao osoba
otkriva svoju samoeu pred sobom i pred apsolutnom Tajnom.
5. Konfliktualnost. PostavljajuCi neizbjezno pitanje 0 smislu zivota covjekova se svije<;t
nalazi kao ovijena u tarnu. Ona trazi svjetlo. Ta je svijest u sebi slobodna i determinarana,
zatvorena u se i otvorena drugima i svijetu. Ona je konacna i neogranicena, vremenita i vjecna,
kontingentna. i apsolutna. Na .cudesan se naCin u covjeku mijesaju veliCina i bijeda, smisao i
besmisao, razumnost i apsurd.Covjek je sam sebi nerazrijeseno pitanje (Factus sum mihi questio
magna - Augustin!)
Sve sto je receno 0 covjeku kao pojedincu i osobi vrijedi i za covjecanstvo kao zajednicu. I
ono ne moze a da ne vidi tajanstvenost, neizbjefuost, dramaticnost ... svojih temeljnih izbora i
opredjeljenja.
Skicirane karakteristike covjekova stanja jasno pokazuju da je covjek pozvan da ispravno
usmjeri svoj zivot, da u njemu dohvati ono ispravno. Onje pozvan na vjezbanje i ucenje.
Morarno uCiti kako se ispravno sjedi, hoda,pliva,jede... Pozvanismoda zivimo ispravnost,
dobrotu, zivota dostojna svog poziva.

Temeljni obrisi moralnog iskustva

Podimo u naSim promisljanjima tragom vlastitog iskustva. Postoji naime predznanstveno
shvaeanje onoga sto je to moral, eudorede. Kako svatko nonnalan shvaea rijec "vrijeme" bez da
pritom moze tocno izreCi odgovor na pitanje sto je ono, tako i svaki normalan covjek shvaea smis
leni sadr:taj iskaza "ti si djelovao eudoredno dobro" iii "ti si djelovao eudoredno lose".
Bez nekog intuitivnog predshvaeanja nebi postojala etika, nebi cak postojala ni znanost jer
bez nje nebismo imali objekt na koji bismo mogli odnositi racionalne sudove i nebismo uopee
znali 0 cemu govorimo. I kod brojanja u smislu prirodoznanstvenog opazanja moramo prvotno
znati sto zelimo brojiti. Tako je i tu prethodna kvaliteta koju se ne moze svesti na kvantitetu ono
prije zbrajajueeg mjerenja i mjereeeg zbrajanja. Brojanje je tek moguee na temelju pradatosti neke
kvalitete, a ta kvaliteta mora biti pridrzavana (implicitno tu) u provodenju brojanja, inace nebismo
ono zbrojivo zbrajali (adirali).
Slicno vrijedi i za moral, eudorede. Bez eudorednog iskustva nebismo znali da govorimo 0
eudorednom. Iskustvo prethodi govoru. Soga ni bez intuitivnog predznanja 0 eudorednosti (mo
ralnosti) ne bi bile moguee niti pogreske u eudorednom vrijednosnom sudenju; slicno onako kako
jedan pogresan sud 0 proteklom vremenskom trajanju predpostavlja svijest i razumjevanje
vremena. Zakasni Ii npr. netko na posao jer mu sat zaostaje, tada se to zbiva zbog toga jer je
napravio krivi sud 0 vremenskom trajanju svog spavanja iIi spremenja izmedu ustajanja i odlaska

./

2
od kuee, i jer je njegov mjemi instrumenat, sat nairne, za takave vremenske odsjeke zakazao. Po
krivim sudovima mjerenja i krivim sudovima 0 vremenskom trajanju nije ukinuta niti pak prom
jenjena covjekova svijest i shvacanje vremena. Mi se u pogledu vremena mozemo varati baS zato
jer znamo sto je vrijeme.
Tako i cudoredni sudovi 0 kvaliteti nekog ponaSanja ne ukidaju u pojedinom slucaju kod
onoga koji sudi shvaeanje biti eudorednoga. Onaj koji grijesi ima samo kriva mjerila za
prasudivanje onoga sto je u pojedinacnom dobra i lose, ali se po primjeni mjerila ne mijenja one
sto se mjeri; isto tako ni znanje 0 tome da tu nesto predstoji, sto treba mjeriti a onda i vrednovati.
Pogreska je u onome sto je u pojedinacnom dobro iIi lose moguca tek kod intuitivnog predznanja
obojeg. Jer bez tog je predznanja nemoguee utvrditi mjerila eudorednog ponaSanja, a pogotovo
krivog. Intuitivno je predznanje tu, pogreska lezi samo u sferi suda. Postoji Ii pak cudoredna
pogreska tada postoji i cudoredna spoznaja. To slijedi iz opeeg zakona ovisnosti spoznaje i pogr
eske. Pogreska naime predpostavlja spoznaju objekta prema kojem se varamo. Ako od objekta
uopce nista ne spoznajemo iIi ako postoji nemoguenost da se objekt dobije u obzor, tada ne moze
biti govora 0 pogresci, vee samo 0 pukoj ne-spoznaji.
Ne samo prakticni krivi sudovi u pojedinom slucaju vee i teorije 0 biti i nastajanju
cudoredno ispravnih naCina ponaSanja predpostavljaju intuitivno predznanje 0 eudorednoj sferi.
Bez tog naime predznanja ne bi se uopce malo 5tO se shvaea pod navedenim kategorijama, iIi se
pod njima zeli objasniti iIi razjasniti. To vaZi i neovisno od toga da Ii su te teorije ispravne iIi krive,
da Ii na kraju racionalnog pramisljanja praizlazi samo racionalno priznavanje iIi nijekanje
cudorednog fenomena.

Svakodnevno predshvacanje morala

U svakodnevnom obicnom govoru cesto upotrebljavamo rijeCi morala kao npr. "dobra",
"lose", "odgovomost", "krivnja", "duznost", "pravedno i nepravedno", "humano i ahumano", ali i
"savjest", "odluka", "vjemost", "povjerljivost", "prigovor", "pohvala i ukor" itd. Primjena takvih
vr;:;ta rijeCi pokazuje da i u svakodnevnom diskursu posjedujemo predshvacanje eudorednoga.
Pokusajmo najprije izdvojiti neke elemnte tog svakodnevnog prashvaeanja. Pitamo dakle:kakvo je
predshvaeanje predpostavljeno kada u svakodnevnom diskursu primjenjujemo rijeCi morala? Nab
rojimo nekoliko takvih moguCih elemenata:
1. Prvi se elemenat sastoji jednostvno u Cinjenici da naSim vlastitim djelovanjima i djelova
njima drugih pripisujemo odredeni moralni karakter. Ljudska praksa zadobiva u svakodnevnom
diskursu moralno znacenje. Interpretiramo djelovanja kao dobra i zla, hvalimo ih iIi kudimo,
odobravamo ih ili neodobravamo. Na temelju prakse prosudujemo i samog djelatelja u tom
moralnom smislu - oznacavamo ga kao dobrog i zlog, kao moralnog iIi nemoralnog, kao svijesnog
iIi nesvjesnog odgovomosti. OCito s time mislimo uvijek nesto specificno Ijudsko. Samo u pre
nesenom metaforickom smislu govorimo 0 vjemom psu, 0 zlom biku iIi 0 ubojitoj, otrovnoj gljivi.
2. Ako Ijudskom djelovanju prepisujemo odredeno vrednovanje onda oCito
predpostavljamo da Ijudi u najamnju ruku dok dodu do uporabe razuma znaju za razliku izmedu
dobra i zla. S jedne strane naime pretpostavljamo, da svatko na bilo koji naCin zna, sta je dobro a
sta je zlo, kaZemo u najmanju ruku u opeenitom, neodredenom smislu. Time pak nikako nije
iskljuceno da u pojedinosti ne mozemo u razmisIjanjima i razilaziti. S druge strane pretpostavljamo
da svatko u svakom slucaju zna da dobra treba Ciniti a zlo izbjegavati. To znanje 0 dobru i zlu, koje
u opcenju s Ijudima spontano i bez problema predpostavijamo, nazivamo u svakodnevnom govorn
"savjest", pa rna kako god bilo nediferencirano nase svakodnevno shva6anje 0 savjesti.
3. Ako moraino prosudujemo Ijudsko djelovanje onda predpostavljamo, da je djelatelj u
jednom signifikantnom smisiu gospodar svojih Cina. Prema Tomi Akvinskom umno ostaje ono
biee koje je "uzrok samog sebe" (sui causa), "svoj uzrak djelovanja" (sibi causa agendi) (usp.
Summa contra gentes II, 48, 1243. To maCi da se on sam odreduje za djelovanje i to za bas

3
odredeno djelovanje. On je mogao i druk6je djelovati, iIi cak ne djelovati. Pribrajarno covjeku
njegovo djelovanje. Kako djelujemo ovisi od nas. Pokazat eemo da taj elemenat naseg
svakodnevnog predshvaeanja ukazuje na pojam slobode. U nasem predshvaeanju eudoreda
polazimo odatle da Covjekovo djelovanje ne rezultira ntiZno kao ostali dogadaji prirode iz naravno
zacrtanih determinanata, vee ih pripisujemo djelatnom subjektu koji se treba slobodno odluciti da
se upravo tako odredio, makar se je mogao i druk6je.
4. Time je povezana i slijedeea tocka koju mi oznacavarno "odgovomost". U rijeCi je
"odgovomost" skrivena i rijec "odgovor". Pripisati nekome neko djelovanje u smislu odgovomosti
znaci 06to od njega ocekivati, da razumno moze odgovoriti na pitanje, zasto je djelovao tako a ne
drukCije. Odobravarno djelovanja ako vidimo, da ih je moguee umno opravdati. Dakle neko
djelovanje moze sarno onda biti odgovomo kada ga mozemo umski opravdati, odnosno utemeIjiti.
U tome opet IeZi dupli aspekt. S jedne narn strane ta tocka gledista pokazuje, da pitanje staje dobro
a sta zlo drzimo za temu sposbnu diskursa. Mi 0 njima mozemo umski (argumentirano)
raspravljati. Mi dakle predpostavljarno da odgovor na to pitanje nije jednostavno iracionalan, vee
ukazuje na umsku argumentaciju.
5. Ukaiimo jos ina posljednji element naseg svakodnevnog predshvaeanja morala. Nase
moralno vrednovanje ljudske prakse stoji veCinom i u jednom socijalnom odnosu.
Cini se stoga da u svakodnevnom diskur~u rijeci morala mozemo sarno onda smisleno primjeniti
ako predpostavimo ove elemente.

STOJE FILOZOFIJSKA,ETlKA?
Covjek danaSnjice uvijek stoji pred pitanjimaza Ciji odgovor.nije dovoljnasarno obicna
moralna svijest. On.nije upueen sarno na etiku vee i na empiricke znanosti. avo razmisIjanje zeli
pokazati da je etika usmjerena i na druge znanostL Ipak njezin cilj nije znanje radi znanja, vee
svjesno odgovoma praksa.
Ljudi su se od davnine bavili s etikom. Stoga i postavljeno pitanje s kojim zapoCinjemo
bavljenje s. opeometikom. preokrenimo i zapitajmo stafilozofijska etika nije. Provizomo
odgovaramo: FiIozofijska etika nije autoritarniputokaz nekogprosvjetljenog uCite1ja 'dobrog ziv
Ijenja. Covjecanstvo u vidu boljitka svog moralnog ponasanja treba dakako vise zahvaliti velikim
re1igioznim uCiteljima (Budi, Konfuciju, Mojsiju, Isusu, Muhamedu...) nego filozofima. Ti su
naime uCite1ji reIigije otkrivajuCi tajne Ijudskog bivovanja otvorili moguenosti dobrog, postenog
zivIjenja, one moguenosti koje su !judi tek sarno siutili. ani su uspostavili i zivu tradiciju koja je
nadzivje1a ne sarno godine i stoIjeea, vee tisuCljeea. Ti uCiteIji re1igija ipak nisu nista argumentiraIi,
vee su sarno pokazivali put i formirali sljedbenike toga puta. Ljudi su, kako to svjedoce Evandjelja,
govorili i za Isusa: "Govori kao onaj koji ima vIast, a ne kao pismoznanci". Kriterij istine njegova
zivota nije bio teoretski, vee prakticni: blaienstvo zivota onome koji ga slijedi.
Filozofijska etika ipak govori 0 necemu drugome. Na njenom pocetku stoji mudrac Sokrat,
koji je za sebe tvrdio da zna da nista ne zna. On nije nikome govorio sto treba Ciniti iIi propustiti,
on je jednostavno napastovao svoje slusate1je na diskurs (raspravu) 0 postojeCim moralnim pos
tavkarna. Time bi se fiIozofijsku etiku moglo shvatiti kao znanstveno objektiviranje onoga sto se
smatra za dobro iIi zlo, kao analizu moralnih predstavki i moralanog govora te klasifikaciju
razliCitih moralnih shvacanja i tradicija pod socioloskim, psiholoskim Hi Iogickim vidikom.
Danas medu misliocima postoji misljenje koje tvrdi da filozofijska etika moze biti sarno
"metaetika" te da se ona sarna (kao takva) ne smije uplitati u problematiku pitanja ispravnog
zivota, vee sarno "objektivno" analizirati sto ljudi 0 tome misle i govore. Odvajkadaje filozofijska
etika ipak bila nesto drugo. Ukoliko su filozofi 0 njoj govorili, znalo se, mislilo se i izricalo se, da
su se uvijek i sarni mjesali u stvar nalaiuCi norme ponaSanja. Filozofi nisu bili sarno "gledaoci ljud
ske komedije", vee uvijek i sudionici. Sokrat nije tipologizirao odgovore koje je dobio u svojim

4
interwieuima, vee je zelio pronaei one covjeka dostojno - ispravnb. Od tada su filozofi kon
tinuirano i kriticki diskutirali 0 etici. A taj je razgovor one sto mi zovemo filozofija iIi specijalno
filozofijska etika.
Filozofijska je etika dakle temeljito, kontinuirano i argumentirano domisljanje 0 dobrom
zivljenju i ispravnom djelovanju koje je zapocelo vee u 5. st. prije Krista u Ateni i traje sve do
danas. Buduei da postoje razlicite moraIne predstavke, etika traga za kriterijem, normom, mjerilom
njihova utemeljenja. NaCini su tog traganja dakako raznorodni, katkada nam se cak priCinjaju
protuslovnima Ipak su suprotnosti medu onima koji razmisljaju 0 moralu drugaCije od suprotnosti
izmedu neposredno zivljenih morala. One nisu neko slijepo nizanje, vee rasprava koja je
karakterizirana medusobnom zeljom shvaeanja i razumjevanja. Svaki filozof pokusava da one sto
je vee u nekom drugom vidu bilo misljeno iIi videno, i sam vidjeti, u sklopu vlastitog misljenja
nanovo razviti i drugoga konacno bolje razumjeti nego sto doticni razumije samoga sebe.
Nakon prosvjetiteljstva primjeeena je u povijesti etike stanovita kriza U to je vrijeme
izgubljena vjera u poredak svijeta. Tako je izraslo i novo pitanje: cemu etika? Kriticki covjek zeli
saznati zaSto jedno mora Ciniti a drugo propustiti. To je kriticko drzanje bas identicno s duhom
prosvjetiteljstva koje se prvotno i predstavljalo kao vrijeme covjekove autonomije.
U najnovije je vrijeme etika (prije svega nakon konstituiranja suvremenog pojma znanosti)
jos jednom stavljena po poveealo kritike. Danas naime scijentisiticki ideal znanosti postaje ideal
naprosto. U takvom se stavu i etika kao manost stavlja u pitanje. Tvrdi se naime da ona nije
znanost, da nema u sebi istinosne vrijednosti i daju nije moguee utemeljiti.
Rekli smo da moralna filozofija - drugi izraz za filozofijsku etiku - predpostavlja eudoredno
. iskustvo~. da smo i sami vee npr. bili zahvalni, da smo se i sami vee razbjesnili, dasino se i sami
divili dobrom, postenom djelovanju nekog covjeka, da smo se distancirali od zlog djelovanja
dI:Ugih, da smo i sami bili sretni kad smo drugima pripremili radost, da smo se sami sebe stidjeli
nakon losih djela. Filozofijska etika predpostavlja da smo vee jednom s rijeCi "dobra" povezali
neki drugi smisao nego tek samo "korisno za ovoga iIi onoga", da smo tu rijec vee jednom
upotrijebili ne sanlO kao "jednomjesni predikat" tj. ne sarno u smislu "dobro za", vee u onom
smisiu "naprosto dobro". Ako je tome tako, sta filozofijska etika moze nadodati takviIniskustvima,
.. "koJasu vee i bez nje oCita?
Y"4,;
Kod svake se Ijudske djelatnosti, a tako onda i kod bavljenja etikom, postavlja pitanje
motivacije. Znamo, tako bi se mogio argumentirati protiv ntiZnosti etike, vee po sebi sto je moralno
ispravno, a sto je moralno neispravno. Bilo bi stoga besmisleno tvrditi, da se za to treba studirati
fiIozofija Treba ipak objasniti odnos predfiIozofijske moralne svijesti prema etici. Postavimo
pitanje: Treba li predfilozofijska moralna svijest eticku refleksiju? Iii, na koji je nacin etika
upueena na predfiIozofijsku morainu svijest?
Ako razmisljamo, spajamo nasa iskustva i spoznaje, otkrivamo u njihovoj pozadini neko
dublje jedinstvo. Od tog jedinstva pada novo svjetlo i na one sto smo vee mali. Tu mi sve to
znamo na novi naCin, ~. mi to bolje "shvaeamo". To se pak shvaeanje ne odvija neovisno od onoga
tko to shvaea. ler one shvaeeno nije samo izvanjski objekt, vee je to naCin shvaeajueeg odnosa
prema svijetu i prema nama samima. Filozofirajuei se sami poducavamo 0 nama samima.
Filozofijska etika ne ostavlja ono, 0 cemu razmislja onakvim kakvo to jest. Qna se u to upliee. Qna
u nama zeli nesto promijeniti.
Filozofijsko misljenje smjera na jedinstvo i to u trostrukom smislu: I. Filozofijsko
misljenje pokusava nase vlastite, cesto disparatne eudoredne osjeeaje, iskustva i sudove dovesti do
medusobno neprotuslovne ovisnosti te ih obostrano u razumjevanju oploditi. 2. Filozofijsko mislje
nje pokusava eudoredne osjecaje, iskustva i sudove raznih ljudi, epoha i kultura dovesti u ovisnost,
usporediti ih, usmjeriti ih jedne na druge i tako ih odmjeriti. 3. Filozofijsko misljenje pokusava
fenomene koje oznacujemo kao eudoredne, a koji svi na jedan iIi na drugi naCin imaju posla s
rijeCima "dobro" i "zlo", shvatiti kao nesto sto izlazi iz jednog zajednickog temelja, te taj temelj
imenovati.

Sigurno je stoga to, da filozofijska etika traZi umske naCine orijentiranja i principe djelo
vanja. I danas je goruce pitanje: kako zivjeti, kako se vladati i djelovati? Ovo pitanje ne trazi
odgovor prema sabloni nekog prakticnog ponaSanja u svakodnevici, niti prema pragmatskoj
socialno-drustvenoj regulaciji, vee prema Ijudskom etosu, prema cudorednim temeljnim principi
rna, vrijednostima i normarna, prema pravilima morala.
Cini se stoga da pitanja cudorednosti i morala opet zadobivaju interes, i to s pravom. Danas
naime postaje sve ocitije i jasnije da moralno djelovanje nije potrebno sarno tu i tamo, vee da je
one uopce temelj Ijudskog zivota. Moze na prvi pogled izgledati cudno ako npr. pitanje oocuvanju
covjekova okolisa okarakterizirarno kao pitanje etike. Ipak iza ovog se pitanja nazire briga za
mjerilo (normu) covjecnosti, za mjerilo (normu) ispravnog Covjekovog vladanja i djelovanja. Etika
je tu radi toga da bi svi, bez izuzetaka, postali dobri Ijudi.
Ako se danas sirom svijeta nastali problemi odmah ne prepoznavaju kao eticki, moralni, to
se oni ipak u konacnici ocituju kao pitanja: kako djelovati? Moralni je dakle momenat upleten u
svako covjekovo djelovanje, mada u razliCitom radikalitetu i intenzitetu.
Porijeklo i znacenje rijeci "etika"

Etika je kao filozofijska disciplina znanost 0 moralnom djelovanju. Ona darle kao takva
istraZuje ljudsku praksu, ljudsko djelovanje u vidu uvjeta moralnosti, te ga pokusava utemeljiti i
normirati. No, kako god etika bila okrenuta praksi, to je ona i teoretska znanost.
Pokusat,cem,o razjasnti,pojmovnu diferenciju upotrebe i znacenja rijeCi "etika" i "moral".
Postojinaimerazlika izmedu termina,!'etika" i ~'moral".
Recimo odmah za pocetak,da etika ne,kaZe sto je dobro, vee kako se dolazi do toga da
nesto mozemo kao dobroprosuditi. Etika daklenije,moraLPrije negoQvurazliku detaljnije uoCi
mo, nekliko rijeCi o'porijeklu termina "etika".
Aristotel je bio prvi koji je etiku odredio kao samostalnu disciplinu u svoje dvije etike
(Nikomahovoj i Eudemovoj etici!) i odvojio je od teoretskih disciplina,(logike,fizike, matematike,
metafizike). Etikaje bila, za njega,kao i logika, normativna (i to prakticna) disciplina (uz politiku i
ekonomiju!).
Samu rijec "etika" Aristotel izvodi iz 'grckerijeci' "ethos" (znaCi' tako nesto kao "mjesto
ispase") koja se pojavljivala u dvije varijante: "ethos" = obicaj, cud; i "eethos" = karakter. Ovom
dvostrukom znacenju rijeCi "ethos" pripada i jos jedan za Aristotela vaZan pojam "heksis" (habitus
= drzanje). "Heksis" oznacuje neko trajno stanje, neku postojanost, stecevinu koja svoj izvor ima u
nutarnjoj dispoziciji prirode (naravi, fysis), karakteru, vrlini; as druge strane i u obicaju.
Latinskaje rijec "moral" (lat. mos, moris) Ciceronov prijevod obaju grckih znacenja ethosa
i znaCila je radi toga oboje: obicaj i karakter. Ulpijan u svojim "Epitomama" 1,1 pise: "Mores sunt
tacitus consensus populi, longa consuetudine inveteratus". Mi bismo mogli ustvrditi da rijec
"moral" vise odgovara rijeCi "ethos" (dakle obicaj), dok apstrakta kao moralnost (moralitet), cudo
rednost u svom znacenju vise odgovaraju onome sto je Aristotel shvacao pod pojmom "eethos", tj.
kvaliteti nekog djelovanja. Pri-djevi pak moralno, cudoredno itd. ostaju dvoznacni pa se mogu
upotrijebiti i za jedno i za drugo. Tako ako kaZemo da je neko djelovanje moralno/cudoredno, to
onda moze znaCiti, da je one po pravilu vaZeceg morala (obicja), kao i da one ima svoj razlog u
moralitetu djelatelja. Ako npr. za nekoga kaZemo da je nemoralan covjek tada mislimo iIi na nje
govo ponaSanje, koje ne odgovara obicajima kojih se ]judi drze (ethos) iIi pak zelimo reci da je
doticni pokvarena karaktera (eetos).
Iz pojmovne razlike termina "etika" slijedi da eticka promisljanja nisu "eo ipso" moralna,
ali i obratno, moralna promisljanja nisu "eo ipso" eticka. Ovisnost i razliku medu terminima "etika"
mogli bismo kratko pojasniti slijedeCim primjerom. Dobar kazalisni kriticar ne mora nuZl10 biti i
dobar glumac (u pravilu on to i nije). On kazalisni komad promatra iz distance te sarno iz te
distance uspjeva izreCi one bitno 0 djelu, 0 glumi. Kada bi on sam bio neposredan sudionik neke

drarne (glumac), tada ne bi mogao biti kriticar, jer bi mu manjkala distanca. Analogno prema ovom
primjeru i eticar sudi 0 svom predmetu iz neke distance. Dakle, ukoliko se bavimo etikom to ne
znaCi da djelujemo moralno, vee da sarno reflektiramo 0 moralnom iz kriticke distance filozofa.
Etika je u tom kontekstu filozofijska disciplina sa zadatkom da propita i ispita vrijednost i
utemeljivost ethosa. Nju vodi pitanje: zasto neki ethos vaii? Ethos (moral) i etika Ide na dvije
razliCite razine. Pitanje je morala usmjereno na povijesni, drustveni i situacioni odgovor; a dok
pitanja etike zahtjevaju opcevaiece odgovore koji su neovisni od samoga drustva. Etika je
jednostavno filozofija morala (etosa), dakle refleksija na praksu cudorednog zivota.
POJAM, OBJEKT I METODA ETlKE

Etika se, kako rekosmo, bavi ljudskom praksom, Ijudskim djelovanjem. Ona pita za
kvalitativni momenat koji neko djelovanje Cini moralno dobrim. U tom se kontekstu pojavljuju
pojmovi kao: dobro, duinost, trebanje, dopustenje itd.
Opcenito se razlikuju dvije kategorije etika:
1) deskriptivna. Ona istraiuje Cinjenicne naCine djelovanja i ponaSanja odredenog drustva,
pitajuCi se, koje su vrijednosne predstavke i nuine zapovjedi u tom drustvu na snazi.
2) norrnativna. Ona razvija kriterije, koji omogucuju moralnu prosudbu djelovanja bez da
bi ih preskriptivno predpostavili. Ti kriteriji prosudbe moraju uvijek moei biti preispitivani i kriti
zirani.
ad 1) Sasvim bi uopcena definicija etike glasila: etika je znanost 0 ljudskomdjelovanju, 0
ljudskoj praksi u ovom uiem smislu:
.;.;;'.. ',.
a) Cisto deskriptivno opisujuCi obicaje, shvacanje vrijednosti pojedinih naroda i njihov
razvoj u povijesti; dakle kao znanost 0 onome kako ljudi u konkretnom zivotu djeluju. Takvog su
misljenja pozitivisti, koji etici poricu normativnost. Ova pozitivisticka predrasuda 0 nemogucnosti
etike kao norrnativne znanosti za nas traii utemeljenje.
b) osebujan pravac deskriptivne etike je i jezicnoanalititicka etika. I ona izbjegava
sadrzajno utemeljenje normativnih sudova i reducira eticka istraiivanja na puku analizu govora
morala. Znanstveno se istraiivanje, koje ima za objekt jezik (govor) i nacin argumentiranja u mo
r1liuoznacava skupnim terminom "metaetika" i to kao protuteza normativnoj etici koja postavlja
eticke norme i pokusava ih utemeljiti. Metaetika, kako cemo pokazati, moze doprinjeti za razjas
njenje problema etike; to je ipak problematicna njena mnogostrano naglasavanje, da je tek sarno
pojmovno razjaSnjivanje one jedino sto filozofija na podrucju etike uopce moze doseci.
ad 2) Mi cemo tokom naseg sustavnog razlaganja etiku drzati za nonnativnu znanost 0
ljudskom djelovanju.
a) To bi moglo biti interpretirano u hipotetsko smislu: ako netko zeli postiCi neki cilj, mora
djelovati tako mada moze i drugacije. (teIeoIosko utemeljenje)
b) Osebujno eticko polaziste, to ce se jos trebati pokazati, tice se normi u kategorickom,
bezuvjetnom smislu. Ti moraS (bezuvjetno) tako i tako djelovati, ne da bi tek bio dobar arhitekt,
politicar, ekonomist, argumentator, vee da bi bio dobar covjek. Stogaje etika kategoricko-norrnati
vna manost. (deontoIosko utemeljenje)
Etika dakle nadilazi domenu sarno deskripcije cudorednosti te traii posljednji razlog
moralnog fenomena. Ona konacno kao norrnativna disciplina, istraZuje odredene moraIne norme za
pojedina podmcja ljudskog djelovanja, kako pojedinca tako i drustva, ito u pravcu njihova smisla i
objektivnog vaienja.
Objekt etike

Znamo da je Ijudski zivot isprepleten odlukama. Odluke se neizbjeme. Mozemo, istina,

birati izmedu razliCitih nacina djelovanja i ponasanja, ali ne mozemo birati, kako to rece 1. P.

7
Sartre, da Ii uopee trebamo birati. Pa i onda, dok neko djelovanje propustimo, vee smo se odlucili,
vee smo donijeli odluku. Dakle, i onda kada u nekim prigodama smatramo da se ne trebamo
odluCiti, vee smo se odluCili, odluCili smo se naime da u toj stvari ne poduzmemo nista.
Etika traga za ispravnom odlukom iii za ispravnim djelovanjem. Ispravna je odluka odluka,
koja se moze opravdati i iza koje odgovomo stojimo. Pokusajmo ovu posljenju tvrdnju malo
pojasniti i precizirati. Rijec "ispravno" izraiava prvenstveno jednu oznaku. Mi ispravno povlaCimo
figure saha ako postupamo po odgovarajuCim pravilima igre. Tko zeli izlijeCiti prehladu, postupa
ispravno ako uzme aspirin (odgovarajuCi lijek) ako legne u krevet itd.; ~. ako u pojedinim
djelovanjima za postignuee odgovarajueeg cilja upotrijebi prikladno sredstvo. No s pitanjem
ispravnog sredstva jos nije odgovoreno pitanje 0 opravdanosti cilja. Etika traga za ispravnim
odlukama iii ispravnim radnjama da bi tome nasla posljednje, bezuvjetno opravdanje (pri cemu,
istina, ostaje otvoreno, da Ii je i koliko takvo opravdanje moguee).
Pojam je filozofije odreden, a to sigurno nije jedino odredenje, i pitanjem 0 posljenjem
temelju. Pitanje 0 posIjednjem temelju stoji naime u filozofiji u uskoj vezi i s umom. Umje naime
moe utemeljenja. Umno je one sto moze biti utemeljeno. No urn i utemeljenje nisu, kako su to
mislili i misle racionalisti, univocni, vee analogni pojmovi. Tako utemeljenje matematike zah~eva
sigumo drugaCiji proces nego je to recimo slucaj kod etike.

Moralna argumentacija i metode etike

Postoje razneTazine argumentacije u moralu. Objasnimo to na slijedeeem primjeru: Xje 10
godinaubraku,ima cetverodjece,zeli se rastati odsvojezene' iozeniti mladusekretaricu.- Njegov
prijatelj Ysmatra da mu taj potez ne valja, te ga iz moralnih razloga zeli uvjeritida radi krivo. Svo
ju argumentaciju Y mozeutemeljiti ovakvom strategijom:'
Y moze reCi: "Ti se ne smijes rastati" jer: 1. Imas cetvero djece i zenu. Djeca ovise 0 tebi. U
svom slucaju ne smijes ih ostaviti na cjedilu. (Y argumentira prizivom na Cinjenice u kojima se
inzistira na vrijednosnom sudu kao na normativnomsudu). 2. Djeca ee.tiostati sirocad, a sa sek
retaricom neces bitisretan. (Y argumentira prizivom na osjecaj iposljedice). 3. Djeca ee ti psihicki
ostati nezrela. (Y rekurira nakori.snost .ilL stetnost posljedica). 4..,Bracna je ,vjemost' nesto vrIo,
kreposno. (Y se priziva na moralni kodeks). 5. Sud ti sigurno neee dozvoliti rastavu. (Y pravi
priziv na moralnu kompetenciju). 6. po savjesti to ne bi smio napraviti. (Y se poziva na savjest
(koja, dakako, moze biti kriva - 0 tome kasnije!.
Sto smo ovim primjerom zeljeli pokazati? Zeljeli smo naime pokazati da moramo biti u
stanju opravdati zasto smo doticni moralni sud utemeljili tako i tako a ne drugaCije. Svoje smo
opravdanje, utemeljenje, izgovorili rijeCima. Radi toga je nuzni i sastavni dio traganja za etickim
utemeljenjem nekog stava i analiza govora.
Na pitanje da Ii je neku recenicu uopee moguee utemeljiti i koje su metode za to prikladne,
moze biti sarno tako odgovoreno, da se najprije analizira njeno znacenje. To pak znacenje recenice
ovisi i 0 znacenju rijeCi u doticnoj recenici. Pokusajmo to razjasniti na primjeru recenice: "dato
obecanje treba izvrSiti!". Spomenimo s time u vezi samo nekoliko pitanja:
1. Da Ii se ovom recenicom zeli uopee nesto utemeljiti? Radi Ii se ovdje uopee 0 nekom
sudu? IIi radi Ii se konacno 0 sarno nekom izraZaju s kojim uopee nije povezan nikakav zahtjev
utemeljenja; tako da bi tu recenicu trebalo shvatiti ovako: ne mogu podnjeti da netko ne drzi svoje
obeeanje?
2. Sto znaci predikator "trebati"? Kako se on odnosi prema predikatorima koji imaju za
sadrZaj predoCive vlastitosti? Npr. u recenici "zivot treba postivati" rijec "treba" ima sigumo
drugaCije znacenje nego u recenici "onaj tko ima temperaturu treba u krevet". Razlici u znacenju
odgovara i razliCita metoda utemeljenja.
3. Kako se u navedenoj recenici treba shvatiti odnos izmedu pojma subjeta i predikata? Da
lije pojam predikata vee ukljucen i u pojam subjekta, ~. moze Ii se iz Ciste analize pojma obeeanja

izvesti ito, da obecanje treba biti obdrzavano; iIi, pridodaje Ii pojam predikata nesto i pojmu
subjekta? Ako je ovo posljednje slucaj: na cemu poCiva mogucnost spoja oba pojma u sud?
Ako je dakle analiza znacenja nuino sastavni dio jezicne metode, tada i sam jezik za etiku
igra presudnu ulogu. Ta pak analiza znacenja jezika treba metodu koja i sa svoje strane potrebuje
opravdanje. Diskusija ce oko metaetickih teorija pokazati da kriva teorija znacenja dovodi do krive
logicke analize recenica morala.
U novijoj se raspravi u etici opcenito govori 0 7 vrsta argumentacijskih metoda etike:
1) Logicka metoda. U uzem se smislu moze 0 logickoj metodi argumentiranja u etici raditi
ondje, gdje se zastupa, odgovarajuCi iskaznoj logici, "deonticka logika" (deon - duinost, moranje)
da bi se ukazalo na konsistentnu ovisnost izmedu razliCitih normativnih recenica. Glavni bi
predstavnik te normativne logike (dakle logicke metode u etici!) bio Finac G. H. von Wright.
Deonticka je logika eticka logika modaliteta, ukoliko odgovarajuCi logici modalnih pojmova
(moguee, nemoguce, nuZno) konstruira logiku deontickih pojmova (dozvoljeno, zabranjeno,
naredeno). U daljnju se razradu ove logike obicno ne upusta, tim vise sto je ona, kao uostalom i
Citava formalna logika, tek pomoeno sredstvo znanosti, dakle sredstvo pomoeu kojeg nije moguee
zadobiti moraIne uvide i spoznaje, vee ih sarno, nakon sto su oni od drugud dobiveni (odgojem,
razmisljanjem, savjetovanjem) naknadno formalizirati.
2. Diskunivna metoda. Ova metoda utoliko nadilazi deonticku logiku ukoliko u sebe
ukljueuje problem opravdanja normi. Od predstavnika ove logike spomenimo nekoliko imena: s
jedne strane P. Lorenzen i O. Schwemmer (erlangski konstruktivisti!), te s druge strane J.
Habermas i K-O. Apel (zivuCi nastavljaCi tradicije tzv. "frankfurtske skole" i zastupnici "teorije
. ,'"diskursa" odnosno "komunikativnog djelovanja"). Da bi se ispitalo opravdanje faktieno vaZeCih
normi potrebno je prema konstruktivistima tzv. "transsubjektivno savjetovanje" (ttanssubjektive
Beratung) u kojem se preko medusobno shvaeajueeg djelatnog n;yednistva (dakle diskurzivno!)
dolazi do za sve prihvatljivih pravila djelovanja. Ta je metoda utoliko "konstruktivni" postupak
ukoliko se korak po korak zeli utemeljiti svaki pojedini argumenat. Zajednicki umnom voljom
.,zadobiveni ciljevi postaju opee norme koje treba slijediti prema odredenom pravilu. Ovaj postupak
Schwemmer naziva "normativna geneza sustava ciljeva iIi sustava normi" (za razlikil od fakticne
';\'~',<,geneze kao naravnog nastajanja sustava normi u nekom djelatnom zajednistvu). Habermas je pak
razvio teoriju konsenzusa pravilnosti djelatnih normi. Komunikativnom djelovanju predhodi
"naivni", svakodnevni govor. Diskurs se koji iz toga proizlazi podvrgava kritici, tj. po sebi se
priznate norme i vrijednosti postavljaju u pitanje s obzirom na njihovu opeu vrijednost. Kroz
diskurs se pozicije krontrahenata nastoje razjasniti te se tako pokusavaju navesti i razlozi za pr
ocjenu doticnih ponasanja. Konacno se pokusava doprijeti i do konsenzusa, koji nije tek puki
dogadaj slucaja, on je plod rasprave (diskursa) svih sudionika, ukoliko su se umno i s dobrom vol
jom slozili oko neke stvari. Do praktiekog se diskursa dospjeva prema Habermasu sarno pod
predpostavkom tzv. "idealne govome situacije". Ta situacija zahtjeva, da se svi sudionici podvrgnu
komunikativnoj kompetenciji, pravu na izraZavanje, te iskrenosti i umnosti, da bi se tako moglo
doCi do pravog rezultata, naime konsenzusa.
3. Dijalekticka metoda. U biti je tu metodu vee razvio sarn Platon (gre. "dialegesthei"
postupati argumentirajuei). I ona je dijaloski postupak da se dode do onoga sto treba ciniti,
odnosno, koja norma ima pravo na opeevaZnost. Dijalog pri tom posjeduje sarno posrednu funk
ciju. On naime posreduje izmedu noramtivnih i fakticnih zahtjeva obostranim stalnim
argumentiranjem. Pri tom se ono fakticno mora tako izmjeniti da normi uspije postati normativ
djelovanja. Primjer je te metode dao sam Platon u prispodobi 0 spilji s kojom je najprije zelio
naglasiti kako je mukotrpan i naporan put da se iz Cisto nereflektiranog znanja dode do pravog
(nuznog) znanja. Ovaj Platonov uvid zeli takoder naglasiti, da je postupak utemeljenja moraIne
prakse napor koji se tice svakog pojedinog. Taj napor ne moze nitko obaviti za drugoga. Radi toga
dijalekticka metoda predstavlja onaj postupak utemeljenja koji svako ljudsko djelovanje mjeri
prema ideji bezuvjetnog Dobra koje je najvisa normativna distanca. To se pak beuzvjetno ne moze

direktno tematizirati, vee sarno dijalekticki - krecuCi se simo-tarno izmedu onoga sto jest i onoga
sto treba biti - (dakle kroz uspone i padove, redukcije i dedukcije) pokazati.
4. Analogicka metoda. Tu je metodu konstruirao Aristotel u svojim etikama primjenjujuCi
je na onim mjestima gdje se radi 0 onome da se opee priznate norme i vrijednosti postave u odnos
prema nadoslim novim situacijama da bi se tako moglo opce eticki utvrditi, koje je djelovanje u
doticnoj situaciji moralno. Analogicko usporedivanje norme i situacije odvija se pod vidikom
usporedivosti i odnosnosti. Odgovarajuca se vladanja usporeduju sa slicnim situacijarna prije nego
padne sarna odluka za neko djelovanje.
5. Transcendentalna metoda. Tuje metodu kao reduktivni postupak u etiku uveo 1. Kant.
Radi se 0 svodenju moralnog djelovanja na njegove konstitutivne uvjete mogucnosti ukoliko se
tom metodom rekonstruira geneza pojma moralnosti sve do njegovog bezuvjetnog izvora.
Transcendentalno utemeljenje traii temelj koji temelji moralnost te ga oCituje kao konstitutiv za
ljudsku praksu. Ta rekonstrukcija nastoji implikate pojma moralnosti razviti tako a priori, da
nastaje logicki slijed pojmova u kojem se regresivno od uvjetovanog moze zakljuCiti na bezuvje
tovano; ona je dakle slijed koji vodi do sarnog po sebi bezuvjetnog pocetka, koji je istovremeno
nenadrnaSni i posljednji razlog ali i najvisa norma moraine obligacije. Transcendentalna je metoda
postupak posljednjeg utemeljenja koji u vidu stvarnog djelovanja potrebuje, kako cerna jos
pokazati, nadopunu diskurzivne i analogicke metode, koje posreduju izmedu onoga sto treba
transcendentalno utemeljiti i sarnog fakticiteta.
6. Hermeneutska metoda. Od grcke rijeCi "hermeneuein" - tumaCiti, objasniti. Razvili su
je H-G. Gadarner iM. Heidegger.., U centru stoji povijesno shvacanje smisla kaoprincip inter
pretacije~.Ova'metodanaglaSava;yaZnosttradicijeod',koje i ovise predrasude interpreta jer on ih
uvodi i nehotice u smisleni horizontsvojih, domisljaja:. Hermeneutikazelirazjasniti povijesno
posredovanje moraine datosti.
7. Analiticka metoda. Posebnu ulogu ima analiticka metoda u suvremenoj
anglosaksonskoj metaetici, koja je s jedne strane izdanak i instrumentarij analiticke filozofije i s
druge strane. teorije jezikakasnog L Wittgensteina (zaranogWittgensteinaetikapripada k mistici,
daklek onome sto se ne moze izraziti, a 0 cemubi se trebalo sutjeti!)..Metaetika se dakle kao grana
etike .sluzianlitickom,:metodom jezika marala: (izricaja :morala)." Objekt'su, analize metaetike
recenice u kojima sepojavljuju tzv. rijeCi morala kaonpr. dobro;zlo, slobodno, kajanje, krivnja,
savijest, dUZnost, naslada, htjeti, smjeti, zabraniti itd. R. M. Hare, kako cemo vidjeti kasnije, defi
nira metaetiku kao "logicki studij jezika morala". 0 sarnoj ce metaetici biti jos govora.
Sto reCi nakon predstavke ovih 7 metoda? Svaka od metoda donosi na vidjelo nesto yaZoo.
Stoga cemo se u daljnoj razradi drzati naznacenog pluraIizma. Dok se kod prvih pet metoda radi 0
normativnom postupku (iz tih se metoda razvijaju praviIa za dobivanje iIi prosudivanje normi
djelovanja); dotle se u posIjednje dvije metode radi 0 deskriptivnom postupku koji sarno pokatkada
na sebi nosi karakter vrednovanja. Tako se s i obzirom na metodu oCituje razlika izmedu deskrip
tivne i normativne etike.
Etika u odnosu prema drugim znanostima
Etika je srodna i drugim znanostima koje se bave proucavanjem Ijudskog djelovanja:
psihologijom, socioIogijom, pravnim znanostima. S poIitikom i fiIozofijom prava etika dijeIi zajed
nicki objekt: ljudsku praksu; s antropoIogijom - interes za covjeka, s teoretskim znanostima kao
npr. metafizikom, probIematiku mjesta covjeka u svijetu; s Iogikom, pitanje formalnih struktura
Ijudskoga znanja (narocito moraInog znanja) i znanstvene argumentacije.
Etika i psihologija

10
Empiricka se psihologija bavi s onim sto jest, dok etika traii one sto treba biti. Iz Cistih se
Cinjenica ne daju izvesti nikakve nonne (usp. "Humeov zakon"). No ako psihologija (dubinska,
terapeutska) zeli pomoCi nekom bolesnom covjeku, to i sarna vee postaje "nonnativna."> U tom si
slucaju ona stavlja pred oei one sto bi bilo "nonnalno" (sto bi dakle odgovaralo nonni). To 6e
shvaeanje biti uvjetovano kulturom. Etika pak ima zadatak da ispita da Ii su nonne koje postavlja
drustvo iIi kultura i ispravne, da Ii one odgovaraju covjekovom samoostvarenju.

Etika i sociologija
.Sociologijaje empiricka znanost koja proucava drustveno ponaSanje covjeka. M. Weber je
socijalno djelovanje definirao kao djelovanje koje je usmjereno na druge. Sociolog stoga nastoji
empiricki shvatiti fenomene drustvenog i zajednickog zivota. I
ovdje se opet radi sarno 0 utvrdivanju onoga sto jest, a ne onoga sto bi trebalo biti.

Etika i pravne znanosti

Kao i eticke nonne tako se i pravna pravila odnose na ljudsko ponaSanje. Vaino je ipak
zapaziti slijedeee razlike: a) pravna pravila stupaju na snagu H odredeno vrijeme (pravo je
pozitivno utvrdeno) dok to kod etickih nonni nije slucaj; b) povreda pravnih pravila povlaCi za
sobom ddavnu sankciju, povreda pak nonni i nutarnju sankciju. Vazno je razlikovati moralletiku
od pozitivnih zakona, buduCi da je zakon i onda zakon kada protuslovi moralu.,'"''

Etika i teologija
Francuski filozofkrseankse provenijencije J. Maritain drzi daje nemoguee odrediti one sto
covjek treba Ciniti bez da najprije ne upozna one za sto postoji, svoj cilj i svoj ideal. U postojeeem
.' redu postoji de facto jedan i jedini cilj stoga i jedan jedini pravi covjekov ideal za kojegse etika ne
bismjela ne interesirati, naime nadnaravni ideal. 0 tom idealu razum ne zna niSta. Jedino mu vjera,
' . ',;zahvaljujuCi Objavi omogueuje da taj ideal i spozna. Objava je prije razuma. Zato,je i etika
"bazirana na Cistom razumu nedovoljna (vee u svome korijenu, a onda i na eistom'prakticnom
planu).
Gore naznaceni problem dira jednu od najdelikatnijih tocaka teologije: odnos naravi i
nadnaravi (milosti). Smatrarno ipak da covjek svjetlom svoga razuma moze spoznati obvezatnost
koja je u sarnoj njegovoj naravnoj biti. Milost u tom smislu ne razara narav nego ju predpostavlja i
usavrsuje. Stoga je i narava etika kao takva moguea. (U teolosku se problematiku odredenja
ljudske naravi ne upustamo!)
Na ovom cemo mjestu pokusati uoCiti odnos etike prema teologiji i potraziti odgovor na
dva pitanja: 1. Da Ii je etika moguca bez predpostavke egzistencije Boga? (Radi se dakle u tom
pitanju 0 sarnostalnosti etike. Ako te samostalnosti nema, onda je etika ovisna 0 teologiji). 2.
Kakav je odnos etike i krseanske vjere? Ekstremna bi pozicija mogla tvditi da je filozofijska
spoznaja moralnih nonni nemoguca. Nonne mogu biti date, kako to tvrdi Objava, tek Objavom.
Konacno, ni te nonne nisu stvari racionalno diskutabilnog svjetonazora, vee vjere. U tom se sklopu
moze postaviti i problem: daje Ii krseanstvo neku novinu u etickim domisljanjima?
Odgovorimo najprije na prvo pitanje: moze Ii postojati etika bez da se ne tvrdi egzistencija
Boga? Postoji tradicionalno u svim kulturama uska veza izmedu etike i religije. Cudoredne su
nonne cesto shvaeene kao Bozje zapovjedi. Bez reIacije je prema posljednjem smislu Ijudskog tu
bitka nemoguce pronaCi zadovoljavajuci odgovor na eticka pitanja. Ipak vazeeost se moraIne
dUZnosti moze spoznati neovisno od spoznaje Bozje egzistencije. Sigumo je dakle da se moralna
duinost moze spoznati i bez znanja 0 Bogu.

11

Ipak ako eovjek tezi za posljednjim jedinstvom moraIne duznosti i srece to se mora shvatiti
da to jedinstvo nikada nije sarno u eovjekovim rukama. Bilo bi dakako pretjerano i preuzetno reCi,
da je etika neovisna od Objave. Ispunjenje moraIne zadace moze voditi i do gubitka vlastitog
zivota, do mueenistva, a tu je granica svake neteistieke etike. ledinstvo je zivota moguce jedino u
Bogu.
Sto se tiee pitanja: postoji Ii proprium (vlastitost) krscanskog morala? treba reCi ovo: vee su
erkveni oei (od Justina pa dalje) govorili da eovjek snagom svog naravnog uma participira na
Bozjem umu iIi vjecnom zakonu. Tu participaciju sv. Toma Akvinski naziva "naravni zakon" (lex
naturalis). Ne postoji stoga specifieum krscanske etike. Sa stanovista se materijalnog objekta etika
i moralna teologija ne razlikuju. Razlika sarno postoji u razliCitm naeinima spoznaje; te u tome, da
se etika ne odnosi na Bozju volju kao na zacetnika svih moralnih normi, vee na razumnu volju cov
jeka koji se u autonomnom sarnoraspolaganju u vezi s drugim Ijudima sarn odreduje za to, da bude
on sarn.

METAET/KA / METAET/CKE TEORIJE

Sto je metaetika?
Prema R. M. Hareu metaetika analizira logieki status iskaza morala. Nju vodi interes Ciste
analize pojmova i ono pitanje koje se postavilo i u kontekstu metodieko-metaetiekog relativizma:
da lLsuiskazi morala sudovi,tj ...daJi takvi sudovi imaju,ikakvu istinosnuvrijednost. Ako to nije
. slueaj, tada irelativizarn.ima'pravo. (Metaetika 'usmislu 'W~ Frankenina "ordinary .language
approach" postupa vrijednosno neutralno!)
Metaetieke teorije, koje cemo ovdje predstaviti, podijelit cemo shematski u A) nekogniti
visticke i B) kognitivisticke teorije. Pri tom cemo zapaziti da je svaka relativisticka teorija numo
nekognitivna. Ostaje ipak pitanje: da li je svaka nekognitivna teorija nuZno ralativisticka? Pitanje
za sada ostavimootvorenim, mada naslucujemo odgovor:svaka nekognitivisticka teorija nije
numo relativizarn.

Nekognitivisticke metaeticke teorije

Logieki je pozitivizarn, koji svoje korijene Vllee iz misli filozofa "Beekog kruga" (M. Schli
ck, R. Camap, O. Neurath, K. Popper, V. Kraft a donekle i L. Wittgenstein) nasao u
anglosaksonskom prostoru veliki broj pristaSa. Mislioci zadojeni duhom logiekog pozitivizma
razlikuju sarno dvije vrste smislenih reeenica. S jedne strane stoje reeenice koje je moguce verifi
cirati, radi se 0 tzv. tautoloskim iskazima (2 + 2 = 4), s dmge pak strane iskazi, koje je empiricki
moguee verifieirati (npr. "ovaj stol ima 4 noge"). Postoje stoga, tako tvrde pristase logickog poziti
vizma, dvije vrste smislenih reeeniea, naime recenica koje je moguee analitieki iIi empirieki
verifieirati.
Iskazi etike ne spadaju ni u jednu od ovih klasa. Radi toga nekognitivne metaeticke teorije
tvrde da su iskazi etike tek sarno stvar osjeeaja (emotivisti) iIi stvar samovoljne odluke
(decizionisti). 0 svakom od ova dva smjera reeimo par rijeCi, spominjuCi tek neke od kljucnih
postavki njihovih predstavnika.
Emotivizam
David Hume
Najbitnije je nekognitivistieke teze moguee pronaCi vee u mislima D. Humea (mada teza
nekognitivizrna kod njega jos nije utemeljena jezicnoanalitieki). Temeljna je predpostvaka

12
Humeove moraine filozofije njegov pojarn uma koji u konacnici zavisi od njegove koneepcije
pojma istine.
Urn se za Humea tice spoznaje istine iii neistine. Istinite iii neistinite mogu biti sarno one
recenice koje se mogu poklapati sa stvarnoscu. To su u prvom redu receniee koje sadrze iskaze 0
odnosu predstavki (ideja) koje se poklapaju sa stvamim odnosom predstavki; s druge se pak strane
radi 0 recenieama koji prave iskaze 0 iskustvu. Osjecajni iii voljni izrataji ne spadaju ni ujednu ad
ovih dviju VTsta. Kod afekata, voljnih akata i djelovanja ostaje, kako je to Hurne s pravom ustvrdio,
problematicno pitanje poklapanja sa stvamoscu. Iz toga slijedi razlikovanje izmedu urna i volje.
Volja i afekti ne mogu kao takvi urnu niti odgovarati niti protusloviti. "Nije protivno urnu ako
problemu smaka svijeta predpostavim ogrebotinu na vlastitom prstu". Afekat moze utoliko osati
neuman ukoliko poCiva na krivim cinjenicnim predpostavkama iii ukoliko za zeljkovani cilj izabire
krivo sredstvo.
Hume dakle porice urnu kao takvom svaku motivaeijsku moe; on nemoze nikada biti motiv
nekog akta volje iii on se ne moze suprotstaviti afektu. Urn jest i treba biti rob afekata. On ne moze
nikada ispunjati drugu zadacu, nego da sluzi afektima i da im bude poslusan. Prakticna se funkeija
urna iserpljuje u tome, da trati sredstva za ostvarenje onih od afekata postavljenih ciljeva. Iz diobe
urn - volja slijedi za Humea i podjela urn - moral. Moral ima, to pokazuje iskustvo, upliv na
djelovanje i afekte. BuduCi da je utjecaj urna na moral prakticki nikakav, ne mogu pravila morala
biti posljediea urna. Moral je tako podvrgnut osjecaju. Ako stoga npr. moralno prosudujemo neko
ubojstvo, tada time ne dajemo nikakav iskaz 0 djelovanju, mi sarno mislimo da se kod pojedinih
" promatranja djelovanja u nama budi neki odgovarajuCi osjecaj. Ako izrazi morala zele,imati, utjecaj
.,;"j' .
. ,"/;:','na nasa djelovanja, tada se ona moraju obracati na osjecaj (na afekte), a ne na urn.
Alfred Jules Ayer

Kao i Hume tako i Ayer Gedan od najradikalnijih i klasicnih zastupnika nekognitivizma u

, jezicnoanalitickoj metaetickoj diskusiji) u svojoj knjizi "Language, Truth and Logic"" dijeli sve
smislene iskaze na propozieije <u logiei se propozieija oznacava kao jezicna tvorevina koja
intendira neko stanje stvari i time dobiva karakter da moze biti istinita iii neistinita> i to u dvije
klase: u takve koje se ticu relaeije pojmova i u takve koje se ticu Cinjenica; Ayer govori 0
analitickim i empirickim propozieijarna. Receniee se morala ne mogu podrediti ni jednoj od obiju
klasa.
Ayer s pravom ne priznaje naturalisticke teorije koje svode vrijednosne i zapovjedne
receniee na opisne iskaze (0 naturalizmu kasnije!). Receniee morala ne prave nikakve analiticke
iskaze. Kod iskaza: "dobro je pomoCi nekom covjeku koji je u potrebi" nije vrednovan predikat
"dobro" sadrzan u pojmu subjekta. Iskazi (propozieije) morala nisu isto tako ni empiricki. Vrijed
nosni predikati ne oznacuju empiricko pristupacne vlastitosti i ne daju se definirati empirickim
predikatima. Vrednovanje je nesto sasvim drugo nego opisivanje. Ostaje ipak pitanje: kako treba
analizirati reCiniee (iskaze) morala? Ti iskazi sluze sarno izrazu osjecaja, iii, kako to Ayer u svojoj
tezi kasnije modifieira, raspolozenju onoga koji govori, i to tako, da izazovu osjecaje, da bi tako
oni postali motivaeija na djelovanje. Prisutnost nekog etickog simbola u propozieiji nista ne prido
nosi njenom Cinjenienom sadr:zaju. Ako radi toga nekome katem: "napravio si nepravdu kad si
ukrao novae" tada ne izrazavam nista drugo, do ono isto, kao kad bi i rekao: "ti si ukrao novae".
Ukoliko ovom posljednjem iskazu nadodajem da je to djelovanje bilo nepravedno, tada 0 tom dje
lovanju ne izricem nikakav drugi iskaz. Time sarno pokazujem moralno neodobravanje doticnog
djela. Radi se zapravo 0 tome: kao da ja pri tom ono "ti si ukrao novae" izgovararn u posebnoj
intonaeiji koja ne pridaje nikakvo znacenje doticnoj receniei. Ona je sarno ukaz na to, da je njeno
izratavanje popraceno stanovitim osjecajem onoga koji je izgovara.
Za daljnje je razumjevanje Ayerove teorije vatno upozoriti na razliku izmedju iskaza i
izrataja. Receniee morala ne Cine iskaze 0 osjecajima, jer bi tada sadrzavale empiricku propozieiju;

13
one izraiavaju tek sarno osje6aje iIi stavove kao npr. ''ja to prezirem", "ja to odbijarn", "cijenim taj
naCin djelovanja". Iskazi su istiniti iIi neistiniti, izraiaji pak osje6aja iskreni Hi neiskreni (posteni
neposteni). Iskaz moze biti neistinit onda ako onaj koji ga izriee laie iIi jednostavno grijeSi.
Govornim pak izraiajem osjecaja nije data mogucnost pogreske, jer se tu ne tvrdi nikakvo stanje
stvari koje bi moglo biti istinito iIi neistinito.
Prigovor bi protiv Ayera bila Cinjenica da mi 0 iskazima morala raspravljamo. Ta einjenica
dakle pokazuje da u reeenicarna morala postoji zahtjev na istinu. Ayer na ovaj prigovor odgovara
razlikovanjem izmedu pitanja 0 Cinjenicarna i pitanja 0 vrijednostima. Sto se Cini da je diskusija
oko pitanja vrijednosti to je konaeno diskusija 0 pitanjima Cinjenica. Mi takvim diskusijama
pokusavarno pokazati da je naS partner u razgovoru 0 Cinjenicarna slueaja koje on vrednuje u
zabludi. Diskusija je u pitanju morala moguca sarno pod predpostavkom zajedniekog sustava
vrijednosti (zajednieke aksiologije). Utvrdi Ii se da drugi polazi od drugaCijeg poretka vrijednosti,
tada preostaje sarno pokusaj emocionalnog upliva.
Ayer je i radikalni zagovornik tzv. "teze 0 neutralnosti", prema kojoj su metaetika i
normativna etika medusobno obostrano neovisne. Filozofija se morala za njega iscrpljuje u
definicijarna pojmova morala, dakle u metaetici. Rezultat je te teze ukaz na nemogucnost
normativne etike. Taj se rezlutat prema Ayeru moze saieti u iskaz: pojmovi su etike (oni s kojirna
etika operira) sarno kvazi pojmovi te ih je radi toga nemoguce analizirati.
Ayerov je emotivizarn pokusaj da se objasni pod predpostavkom neopozitivistiekog
kriterija smislenosti znaeenje reeenica morala. Time se za nas u procijeni ovog rnisljenja otvara
sumnja,..,daje,za.njega stakvimdogmatski evrstopostavljenim kriterijem srnisla i sarno pitanje 0
istinitosti,-reeenica: morala veca prioriiodlueeno. ;,~Protiw se>takvog"prigovora sam Ayer branio
tvrdeCi, da jenjegova teorija emocijaneovisnaodpozitivistickih predpostavki. Ako jepak to
tocno, onda bi zanas ta teorija ostala puka tvrdnja, koja, dakako time da nije dokazana, nije ni
ntiZno neistinita.
Charles Leslie Stevenson
Ayerovepostavkeo;, metaetici" .imaju. karakter skice.:One ',su:sarno",trebale"nadopuniti i
osigurati njegovuteoriju spoznaje. Emotivizam je kao dou detalje razradenu teoriju,odprilike
istovremeno s Ayerom, razvio Ch. L. Stevenson, prije svega u svom dje1u "Ethics and Language".
Stevenson razlikuje kod rijeei i reeenica morala dva znaeenja. Ova bi se razlika mogla objasniti
pomocu slijedece analize: "ovo je dobro" znaCi ''ja to odobravarn, odobri to i ti". Definiens dakle
sadrzi najprije opisni (deskriptivni) sastavni dio, jedan iskaz 0 postavkarna (attitudama - stavu,
drzanju, ponaSanju, vladanju) onoga koji govori. Druga je komponenta znaeenja sarno netoeno
naznaeena imperativom. ana saCinjava specifienost jezika morala, koju Stevenson oznacuje kao
"emotivno znaeenje". Imperativi morala i govor morala sluze tome da utjeeu na ponaSanje
drugoga. Ali dok imperativi potieu drugoga na svjesnu odluku, dotle govor morala barata sa
sugestijarna. Izrieaji su morala instrumenti kojima se sluzimo da bi sugestijom promijenili stavove
drugoga. "Ako C kaie 'to je dobro' a D tvrdi 'to je lose', tada se radi 0 slueaju sugestije i pro
tusugestije." Cak i razlozi koji podupiru neki moralni sud nisu nista drugo do sredstva psihiekog
upliva. Razlika izmedu moraIne i nemoralne (izvanmoralne) uporabe rijeCi "dobro" postoji u tome
da u moralnoj uptrebi posebno do izraiaja dolazi jaka navezanost na osjecaje.
Kao i Ayer tako i Stevenson razlikuje izmedu misljenja koja se tieu deskriptivnog stanja
stvari (disagreement in belief) i razlieitih vrijednosnih stavova (disagreement in attitude). Ova
posljednja misljenja mogu imati svoj razlog u razliCitim Cinjenicnim sudovima te mogu biti
promijenjena po boljoj informiranosti 0 nekom objektu stava. Stevenson za to navodi slijedeCi
primjer: "A kaie: Hajde idemo veeeras u kino" "B: neda mi se (to mi ne eini nikakvo zadovoljstvo)
idimo radije u kazaliste". A bi mogao svoju predstavku 0 kinu jos detaUnije opisati ukoliko bi
recimo naveo da se daje napeti krimic, s nadom da B oboZava krimice te da tako promijeni svoje

14
misljenje. Ta racionalna metoda ima svoju granicu ondje, gdje razliCita moralna misljenja vise ne
pocivaju na razliCitim Cinjenicnim sudovima, a tada ne preostaje nikakav dugi put, osim da se staY
drugoga promijeni psiholoskim sredstvima.
Stevensonova analiza govora morala izranja iz njegove psiholoske iii kauzalne teorije
znacenja. Po toj je teoriji govor Gezik) instrumenat psiholoske propagande; on same sluzi tome, da
u slusateljima prouzroci mentalne okolnosti. Njegov se dakle djelatni naCin moZe shvatiti prema
shemi podraiaj-reakcija. Pod znacenjem govomog izraza podrazumjeva Stevenson tendenciju, iIi
kauzalnu ili dispozicionalnu vlastitost, da se izraze mentalna stanja govomika a da se ona
istovremeno probude i kod slusatelja. Radi Ii se 0 kognitivnim okolnostima tada on govori 0
deskriptivnom znacenju, kod osjecaja pak emocija iii stavova 0 emotivnom znacenju. "Emotivnim
je znacenje neke rijeci iii recenice tokom povijesti jezika nastala jaka i postojana tendencija da se
izraze odredene emocije, osjecaji iii stavovi govomika direktno (kvazi-interjekcionalno); tom je
znacenju istovremeno i nakana pobuditi odgovarajuce osjecaje, emocije ili drzanja, u onima na
koje su upuceni iskazi govomika (kvazi-imperativno)."
Treba konacno postaviti nekoliko kritickih pitanja na Stevensonovu teoriju. Sigumo je i
nespomo, da su jezicni (govorni) izrazi cesto popraceni psihickim stavovima, emocijama itd.
onoga koji govori, te da oni u slustelju izazivaju odredene reakcije. No te psihicke fenomene treba
razlikovati od znacenja. Iz Stevensonove kauzalne teorije slijedi, da je neki jezicni izraz u onoj
mjeri shvatljiv, ukoliko pobudi njemu podredenu psihicku posljedicu. A to ocito nije slucaj.
Nekome nesto saopCiti ne znaCi vrsiti na njega pritisak i upliv. Slusatelj moze shvatiti sto govomik
,misli iii zeli, bez da se od njega da zavesti, staviti pod upliv. Istina, jezik se moze upotrebJjavati
'l\,\;".kao sredstvo propagande psihickog pritiska; ali kauzalne zakone, prema kojima se'::o'dvijaju ove
.... ;posljedice, treba razlikovati od pravila koja odreduju znacenje jezika. Ne moze se reCi; da bi neko
" ,vrednovanje u toj mjeri bilo shvatljivo ukoliko se slusatelj od njega daje zavesti. Moguce je govor
ne izraze koji izraiavaju vrednovanja shvatiti a istovremeno i ta vrednovanja odbiti. Emocionalna
analizajezika morala nije nuzno povezana sa Stevensonovom psiholoskom teorijom tumacenja.
Sasvim je dakle moguce razlikovati izmedu znacenja i psiholoskog upliva, shvacanja i
psiholoske reakcije a uz to zastupati shvacanje dajezik morala sluzi, mada cak preko medukoraka
:':;~:',':.i"ishvacanja, sugestiji. Da Ii bi tako bila shvatljiva specificna funkcija jezika? Kako bi se u tom
i~"ci; .... slucaju mogao razlikovati jezik morala od retorike iii propagande? Jednom je sam Stevenson
, napisao da bi pitanje morala trebalo imati oblik: "da Ii je ova altemativa bolja od druge?" Ako je
pak on sam tako postavio pitanje, 06to si ne bi zelio dopustiti da mu se subjektivna vrednovanja
partnera u razgovoru jednostavno sugeriraju. On ocekuje odgovor za koji se mogu navesti drugi
razlozi. On ce prema njemu zauzeti kriticku poziciju i pitati, da Ii su ta vrednovanja ispravna iii
kriva.
Sumirajmo receno: prema emotivizmu izrazi morala izraZavaju same stavove iIi osjecaje,
. koji sami vise ne mogu biti vrednovani. Prije nego tu teoriju prosudimo u cjelini valja pogledati i
drugu nekognitivisticku metaeticku teoriju koja se zove decizionizam.
Decizionizam

Decizionizam je metaeticka nekognitivna teorija koja posljednji kriterij moralne prosudbe

pronalazi u odlukama (decision) koje takoder ne mogu biti podvrgnute racionalnoj kritici.
Predstavimo kljucna misljenja nekih od zagomika ove teorije.
Richard Mervyn Hare

Najpoznatiji pokusaj decizionizma pruia etika R. M. Harea. Mi cemo se ovdje zaustaviti

same na jednom aspektu njegove teorije, ito, upotrebljavajuCi Hareovu vlastitu terminologiju, na
terminu preskriptiviteta koji s pojmom poopccenja (univerzalnosti) karakterizira neki moralni sud.

15
U vezi je stirn odlucujuce za Herovu analizu, daje on moraIne sudove sveo na imperative. Sudovi
se dakle s predikatorom "dobro" i "ispravno" daju svesti na one s predikatorom "treba". Ti su dakle
sudovi neke vrste imeprativi. Sto je pak to imperativ? Hare se u odgovoru na ovo pitanje orijentira
prema gramatickom obliku. Imperativi izraiavaju zapovjedi. Dok tvrdnje koje su formulirane
indikativnim recenieama saopcuju daje nesto nesto, dotle zapovjedi nalaiu da se prijede na ono da
nesto treba biti. Posteno slaganje s nekom tvrdnjom ukljucuje ito, da nesto vjerujemo; posteno pak
slaganje s nekom zapovjedu, da to Cinimo. Moralni se sud s predikatorom "treba" moze stoga
svesti na imperativ "trebas mu isplatiti novae, jer si mu obecao!". Taj pak moralni sud implieira
univerzalni sud iIi prineip: "treba se uvijek isplatiti novae kojeg se obecalo isplatiti". Takav je
moralni prineip univerzalni imperativ. Univerzalni imperativ Hare objasnjava razlikovanjem
izmedju frastikona i neustikona (usp. "The Language of Morals", 18) tj. izmedu indikativnog i
imperativnog govora (imperative and indicative speech).
Frastikon je neke indikativne iIi imperativne receniee prema Hareu sastavni dio receniee
koji formulira stanje stvari 0 kojem se u doticnoj receniei radi, bez da pri tom saopcava kakav stav
ima govornik prema tom stanju stvari. Stay je govornika uvijek pridodan u neustikonu. Pomocu
neustikona saopcava naime govornik da Ii je ono u frastikonu predstavljeno stanje stvari provedeno
(ostvareno) iii da Ii ono treba biti provedeno. Univerzalni se imperativ moze samo tako oformiti, da
se frastikon neke univerzalno indikativne receniee snabdije imperativnim neustikonom. Na slijed
eci bismo naCin mogli analizirati prineip "uvijek treba isplatiti novae, kojeg se je obecalo isplatiti."
1. "svi isplacuju novae, kojeg su obecali da ce isplatiti" (frastikon), te: "ja pozivam na to" (neusti
kon).
. . . ~ .. ,Utemeljenje:>moralnih:.sudovapredpostavlja moralneprineipe.'Principipakpocivaju,.to je
. ,odlucujucatocka: Hareovih domisljaja;tek na odluei. Tko izrazi nekiprineip, izrazava time i svoju
odluku za taj prineip; izraiava naimeono, sto na temelju svojeodluke od .sebei od drugih zahtjeva.
Da svi trebaju djelovati na neki odredeni nacin, znaCi prema tome: "ja zelim Ga zapovijedam), da
ja i svi drugi na taj naCin djelujemo".
Postavlja se pitanje: odgovara Ii ova teorija svakodnevnom predrazumjevanju moralnih
prineipa? Hare si je i sam postavio isto pitanje i na njega odgovorio: ne odgovara Prema njegovoj
bismo anahzLbili mi ti, kojioS"treba"-recenieama.druge,pozivarnona;odredenodjelovanje, "ipak
ako u obicnom govoru kaiem, da netko treba djelovati na odredeni nacin, tonisam ja koji to
doticnome kaie; ja se sarno pozivan na prineip, koji u nekom smislu vee postoji; taj je prineip,
kako stalno ponavljaju filozofi morala, objektivan." Ovaj Hareov na postavljeni prigovor izreceni
odgovor pokazuje, da on kao i Hurne zastupa shvacanje, da sarno Cinjenicne tvrdnje mogu biti
objektivne, utemeljive iIi istinite. Insistira Ii se na mislima utemeljenja moralnih prineipa, tada je to
moguce sarno pod eijenu, da se moralni sudovi redueiraju na Cinjenicne sudove, tj. uz eijenu
upadanja u "naturalisticku falaeiju" (usp. kasnije!). Razlikuje Ii se u protivnom izmedu propisnih i
opsinih sudova (preskriptivnih i deskriptivnih), tada bi se trebala napustiti misao objektivnosti i
priznati odlucivanje prineipa (deeiziju) kao posljednju inataneu njihove utemeljivosti.
Kriticko bi pitanje na takav argumenat moglo glasiti: kojim je pravom Hare - protiv sako
dnevnih predshvacanja - pojam objektivnosti ograniCio na Cinjenicne tvrdnje?
Max Weber
U diskusiji 0 mogucnosti utemeljenih sudova vrijednosti iIi zapovjedi (trebanja) cesto se
eitira i teza M. Webera 0 "vrijednosnoj nautralnosti" znanosti. 0 cemu govori ta teza? Radi se
prvotno 0 metodoloskom postulatu, da se znanstvena spoznaja treba odvijati neovisno od "vred
novanja". Drugo, ova teza stavlja u pitanje utemeljivost vrijednosnih receniea i tvrdi da
vrednovanja nemogu biti objekt znanstvene spoznaje. Metodoloski postulat zahtjeva od
znanstvenog istraiitelja strogu objektivnost; on tako treba razlikovati "gole" cinjeniee od svojih
osobnih stavova. Nije iskljuceno, da je istraiiteljski aparat neke znanosti odreden interesom iIi

16
vrijednosnim postavkama. Ali ta vrednovanja, "baze vrijednosti" (Wertbasis), kako ce to izraziti i
treCi predstavnik decizionisticke teorije H. Albert, ostaju podredene samoj znanosti. U iskaznom se
kompleksu neke znanosti ne smiju pronaCi vrijednosni sudovi.
Maxu Weberu se cesto predbacuje da bi njegova pozicija bila protuslovna. On navodno
zastupa nekognitivizam, a da ipak sam svojim metodoloskim zah~evom izrice i normativni sud.
Interpretira Ii se njegov metodicki zahtjev kao samovoljno postavljeni postulat, tada ova kritika
dakako nije na mjestu.
Kad M. Weber tvrdi, da vrednovanja ne mogu biti objekt znanstvene spoznaje, tada on ne
porice, da se znanost ne moze baviti empirickim Cinjenicama covjekovog ponasanja koje treba
vrednovati. Zeli Ii Weber ovom mislju sarno izreei da norme i vrijednosni sudovi podlijezu drugoj
logici utemeljenja nego je to slucaj s empirickim iskazima, tada mu se mora dati pravo. Razna
mjesta iz njegova opusa daju ipak naslutiti, da on zastupa i jacu tezu, naime tu, da posljednja
vrednovanja poCivaju na odlukama koje kao takve izmicu svakom utemeljenju iIi svakoj procijeni.
Prakticna je racionalnost kod Webera, kao i kod Humea ogranicena na podrucje empirije,
ona dopire tako daleko kao i moguenosti empirickih znanosti. Empiricka se pak znanost moze
induktivnim putem od pojedinaenih sudova uspeti do svojih temeljnih vrijednosnih odluka te ih
tako posvijestiti; ona moze kritizirati posljednje ciljeve, ukoliko postavlja pitanje moguenosti
njihove realizacije. Svaka teza vrijedi najprije toliko, koliko i za nju navedeni argumenti. Ona pak
za etiku najvaZnija teza, da su posljenja vrednovanja stvar osobnog stava iIi osobne odluke, koji
dakako izmicu svakoj prosudbi, nije od M. Webera utemeljena. U odlucujuea pitanja, ona logicke
analize vrijednosnih i imperativnih recenica te u njihovu spoznajno teoretsku problematiku, Weber
;:;','" me"zalazi. On se tek samo zadovoljio s time, da je jednostavno ukazao na razliku,iZmedu em
,;pirickih iIi vrijednosnih iIi normativnih sudova. Tako on zastupa metaeticku tezu, alinije razvio
>onu za njeno utemeljenje potrebnu metaeticku teoriju.

Hans Albert
H. Albert preuzima Weberov pojam sliZene prakticne racionalnosti. Prema' njemu je
,;/'.{;;;?(oslanjajuei se na postavke K. R. Poppera i tzv. "kritickog racionalizma"), kako 'uteoretskim
.znanostima a tako i u moralu, konacno utemeljenje nemoguee. Zahtjev konacnog utemeljenja vodi
u poznatu "Miinchhausen-trilemu": moze se u konacnici izabrati same izmedu 1. beskonaenog re
gresa, 2. logickog kruga i 3. prekida postupka utemeljenja pomoeu priziva na dogmu. Na mjesto
onih u nekoj odluci ne vise racionalno izabranih najvisih vrijednosti, kako je to tvrdio M. Weber,
dolaze kod H. Alberta hipotetski prihvaeene norme.
Albert preuzima Hareovo razlikovanje izmedu frastikona i neustikona. Neustik nekog mo
ralnog iskaza obiljezava one u frastikonu predstavljeno stanje stvari na pozitivan iIi negativan
naCin. Kao i Hare tako i Albert tvrdi da svaki moralni iskaz implicira neki princip. Govomik ga
uzima kao vaZeeeg, uzima dakle za njega u zah~ev opee priznavanje. I u moralu zahtjeva kriticki
racionalizarn, kojeg ovdje propagira i H. Albert, teme1jitu reviziju sustava. SIicno kako je kod
Webera trebalo ispitati posljednje aksiome vrijednosti, tako i za Alberta treba ispitati i sustave
morala i to s obzirom na njihove posljedice, realizaciju njihovih zah~eva i njihovu nepro
tuslovnost. U tom kontekstu Albert govori 0 tzv. "principima-mostovima" (Brucken-Prinzipen)
koji dopustaju zakljuCiti iz empirickih na normativne iskaze. Jedan bi takav "Brucken-Prinzip" bio
npr. "trebanje (duznost) predpostavlja moguenost". Ako empirijska znanost pokaZe da se odredene
moraIne norme ne mogu ispuniti, tada ona time te norme kritizira. MoraIne se norme iIi sustavi
mogu obraniti iIi ne obraniti. Da bi se to moglo rijesiti, potrebni su kriteriji. Ako su kod Webera
najvisi vrednosni aksiomi postavljeni decizijom, tada su to za Alberta kriteriji.
Ostaje ipak pitanje, da Ii su kriteriji, koji bi trebali omoguCiti racionalnu diskusiju
hipotetski prihvaeenih moralnih sustava, jos uopee racionalni. S pravom zah~eva Albert: "D
svakom slucaju treba kod postavljanja nekog kriterija za ocuvanje nekog etickog sustava staviti u

17

prvi plan, zadovoljenje ljudskih potreba, ispunjenje ljudskih zelja, izbjegavanje nepotrebnih patnji
itd." Istovremeno pak naglasava da neki takvi kriterij "mora biti pronaden i postavljen, onako kako
to vaii i za kriterije znanstvenog misljenja". Pronadeni i postavljeni kriterij treba moci racionalno
diskutirati, tj. i on mora imati status hipoteze, koju u pojedinom slucaju treba revidirati.
U tom kontekstu treba Albertu postaviti slijedece pitanje: Izvodi Ii se tvrdnja - pronadeni
kriteriji trebaju moci biti racionalno diskutirani, iz decizionizma? Stoga Albertov staY zapada u sli
jedecu dilemu: A) i kriteriji se drugog nivoa, po kojima se odlucuje, da Ii se kriteriji prvog nivoa
odrzavaju, postavljaju decizionisticki. No sto u toj situaciji jos uopce kaie pojam "racionalne" dis
kusije? Taj pojam samo sltiZi tome da se prikrije decizionizam. B) Za prosudbu kriterija prve vrste
utjecemo se vrijednosnim recenicama iIi normama, koje sa svoje strane vise nisu hipoteze, npr.
"nepotrebnu patnju treba izbjegavati", "ljudske potrebe treba prema mogucnosti ispuniti". Tada bi
tek mogla Albertova etika podiCi zahtjev na racionalnost. No, pri tom bi i teza 0 hipotetskom
karakteru sveg znanja i nemogucnost konacnog utemeljenja vec sama po sebi bila napustena.
Prosudba nekognitivistickih teorija

Do sada smo pojedinu nekognitivisticku teoriju prosudili iIi kritizirali tek tako, da su bili
ispitani argumeti pojedinih predstavnika. Pri tom su se otkrile neke nedokazane predpostavke.
Sada cemo navesti nekoliko misli koje govore protiv iIi obaraju naznacene teorije. Teza se 0
utemeljivosti recenica morala moze tek onda smatrati osiguranom, kad se razvije sam postupak
utemeljenja
... Prva misao izvire iz radikalnog dijeljenja;izmedu metaetike, i. normativneetike, kako to
razlikovanje zastupaAyer,. koji,kako smo vidjeli,i metaetickim argumentima zeli dokazati
nemogucnost normativne etike. NaSa razmisljanja trebaju pokazati, da metaeticka teorija ima
ntiZno normativne implikacije, tako da onaj, tko argumentira za nekognitivnu tezu, time da za nju
argumentira, protuslovi samoj tezi koju zastupa. Teze su nekognitivista npr. "Moralne recenice ne
sadrze istinosne. propozicije" iIi "Moralni se sudovi temelje tekna odlukama i sami vec iskazi
(propozicije),zakoje vazi istinosni zahtjev. Postavlja se tako pitanje: da Ii ti iskazi impliciraju
same savjete za nase.djelovanje?~Oblikujmo.najprijepitanje;. na koje'ta teza,dajecodgovor. To bi
pitanje moglo glasiti ovako: postoje Ii istinosno definitivne moraine norme? Tko tako pita zeli
znati postoje Ii utemeljive norme za Ijudsko djelovanje koji izraiavaju sto je cudoredno dobro a sto
krivo. Nekognitivne teorije daju na ovo pitanje utemeljeni, makar negativni, odgovor. One s razlo
zima poricu mogucnost utemeljenja normi. No 5tO slijedi iz tog odgovora za djelovanje nekog
nekognitiviste? On djeluje ispravno ako se u svom djelovanju ne orijentira na moraine sudove, na
koje se prema njegovom shvacanju uopce ne moze orijentirati, vec npr. na svoje osjecaje - ukoliko
je obrazlozenog shvacanja da bi osjecaji bili jedina orijentacijska mogucnost ljudskog djelovanja.
Orijentacija prema osjecajima bila bi naime za njega jedini odgovomi nacin djelovanja. Ali i pri
tom bi se tvrdilo (kako cemo kasnije jos pokazati) daje tek urn onaj, koji covjeka vodi da se orijen
tira prema svojim osjecajima. Tko dakle argurnentira za nekognitivnu metaeticku teoriju i sam
priznaje urn za posljenju prosudnu instancu svoga djelovanja, te utoliko zastupa kognitivnu
tl

POZICIJU.

Za drugu misao treba najprije jos jednom svratiti do Hareova razlikovanja izmedu
"frastikona" i "neustikona" neke recenice. Mi cemo umjesto frastikona govoriti 0 propoziciji iIi
iskazu, te umjesto neustikona 0 zauzimanju stava nekog govomika, te cemo tako posljednji pojam
shvatiti sire nego ga je shvatio sam Hare, tako da bi pod njega spadali stavovi i emocije. Teza
nekognitivista kaie, da vrijednosne iii deonticke (imperativne) rijeCi ( treba") sluze tek izrazu
zauzimanja stava; dok kognitivisti govore da se tu radi 0 predikatorima. Recenicu "trebas uvijek
govoriti istinu" treba prema kognitivistickoj interpretaciji analizirati na slijedeCi nacin: propozicija
glasi: "treba (moralno je zapovjedeno, moralno je ntiZno) uvijek govoriti istinu", govornik prema
toj propoziciji zauzima staY tvrdenja. U prilog ove argumentacije ide i argumenat: znacajno je za
t1

18
istinosni zahtjev, za neku tvrdnju, za neku poziciju, da je moguce taj zahtjev i modificirati: pos
taviti ga u pitanje, ograniCiti ga, staviti ga u sumnju, poricati ga, nijekati. Mozemo istinosni zahtjev
za propoziciju "p" npr. ograniCiti umetkom kao ''ja vjerujem da p", ''ja predpostavljam da p",
"driim vjerojatnim da p"; mozemo pitati da Ii p, sumnjati da Ii p, poricati da p. Sve su te moguc
nosti date i kod recenica s "dobro" ("dobar") iii "treba" i s drugim moralnim predikatorima. Moze
se poricati da se pod svaku cijenu treba reCi istina; moze se pitati, da Ii se nerodeno Ijudsko bice
smije ubiti; moze se sumnjati da bi atomski rat u danasnjem svijetu mogao biti dozvoljen. Prema
nekognitivistickoj tezi trebalo bi: "trebaS uvijek reCi istinu" analizirati u propoziciji "da uvijek
kazeS istinu", a zauzimanje stava u frazama "svida mi se da...", "pristajem da...", "zahtjevam da... "
dakle, izrecenim emocijama, stavovima iIi zapovjedima. Ta analiza ne moze objasniti mogucnost
sumnje, poricanja, predpostavljanja itd. Emocije, stavovi i poticaji uvijek su izrazeni od govomika,
oni nisu tvrdnje. Govornik ne moze iskreno sumnjati, pitati, predpostvljati itd. da posjeduje
odredeni stay, da na odredeni nacin nesto osjeca iIi nesto zapovijeda.
Konacno mogu emocije, stavovi, ape1i i posljednje subjektivne odluke sa svoje strane jos
jednom biti vrednovane. Smisleno je pitati dali su oni dobri iii losi, opravdani iIi neopravdani i ne
reCi protuslovlje "pred ovim covjekom imam odbojan stay, ali ne znam da Ii je ispravan" (stav), "ja
bi rado to, ali to nije dobro", "ja bih rado tako, ali ne smijem". Nekognitivist bi mogao odgovoriti
da su u ovim primjerima izrazene dvije medusobno protuslovne emocije iIi dva protuslovna stava.
Na to treba odgovoriti, da se i kod protuslovnih stavova jos jednom moze pitati, koji je bolji, od
, kojeg bi se trebalo dati voditi itd. I pred protuslovnimemocijama moze govomik jos jednom
prosudujuCi zauzeti neko stanoviste. Ovo ''jos jednom" pokazuje da vrednovani predikatori i os
> jecajni izrazi ne znace isto.
".oct, , , ' ,,'

.'. Kognitivisticke metaeticke teorije

Prema kognitivistickoj bi interpretaciji recenice moralnog govora sadrzavale propozicije, za
, koje se podize istinosni zahtjev. Kako moze taj zahtjev biti ispunjen? lednostavna bi mogucnost
, bila utemeljenje prema empirickim cinjenicnim iskazima. Ako je pak ova mogucnost istinita, tada
'<,;':,,;bise pitanja morala mogla rijesiti pomocu empirickih znanosti. No, da Ii je moguceiz.Cinjenicnih
"1' ,iskaza zakljuciti na iskaze morala? Prije nego odgovorimo na ovo pitanje, treba najprije provizomo
'.. odrediti termin "iskaz morala". Mi cemo u daljnjem toku nase rasprave oko kognitivistickih meta
etickih teorija razlikovati izmedu iskaza morala s vrednuj uCim predikatorima i iskaza morala s
deontickim predikatorima.
Vrednujuci bi predikatori bili npr.: "dobro", "lose", "zlo", "kreposno", "vrijedno hvale",
"vrijedno ukora", "hrabro", "kukavicki". Iskazi morala s takvim predikatorima sluze uteme1jenju
preporuke iIi izbora.
Tri su pak deonticka predikatora (kako je ispravno zamijetila "deonticka logika"): "dozvol
jeno", "zabranjeno", "naredeno". Stirn predikatorima izrazavamo ono sto smijemo, sto ne smijemo
i sto moramo, tj. sto je moralno moguce, nemoguce i nufuo Ciniti.
Na pitanje kako se medu sobom odnose vrijednosni i deonticki predikatori, pokusat cemo
odgovoriti tijekom nasih daljnjih promatranja.
Kako smo kod nekognitivistickih metaetickih teorija razlikovali izmedu emotivizma i deci
ozionizma, tako se kod kognitivistickih teorija razlikuje naturalizam i intuicionizam.

Naturalizam i intuicionizam
Naturalisti su misljenja da se sadrzaj znacenja normativnih pojmova morala moZe bez
daljnjega reducirati na sadrzaj znacenja deskriptivno empiriCih (naravnih) pojmova, tako da se
podsredstvom jezika morala saopceno stanje stvari u odnosu prema objektivnosti i istini isto tako
moze racionalno provjeriti kao i empricke Cinjenice. R. B. Perry radi toga u svojoj teoriji vri

19
jednosti sarn pojarn "vrijednost" odreduje kao "funkciju interesa", pri cemu se "interes" shvaca kao
sabirni pojarn za osjecajne te:mje (kao instinkt, zudnja, volja itd). Iskaz: "X je vrijedan" prema
tome ne kaze nista drugo do "postoji interes za X", iIi obmuto: sve za sto postoji neki interes jest
vrijedno. Iz toga slijedi, da svatko tko neko djelovanje procjenjuje kao moralno dobro, nista drugo
ne misIi do kao da je one ugodno, uspjesno iIi korisno, odnosno da teznja prema dobru nije nista
drugo do te:mja za nasladom i srecom.
Intuicionisti temelje racionalnost iskaza morala u rekursu na specificno moraIne
sposobnosti. Tako se prema W. D. Rossu moralna intuicija dobra shvaca kao neka "prima-facie
povezanost", tj. one u konkretnoj situaciji trebano biva tIna prvi pogled" dozivljeno, nesto kao
izvomi dozivljen zahtjev kojeg se dalje ne treba opravdavati. Moralna je intuicija neposredna
spoznaja dobra.
Necemo u daljnjem predstavljati ideje pojedinih predstavnika ovih teorija (naturalisti: R. B.
Perry, C. I. Lewis; intuicionisti: G. E. Moore, W. D. Ross); to cerna tek sarno u najgrubljim
potezima pokusati izvuCi njihove gIavne misli i postavke. Da bi pak shvatili ova dva pravca, treba
se ponovno vratiti Humeovoj filozofiji morala, onome naime sto se obicno naziva "Humeov
zakon".
Humeov zakon

Na cesto citiranom rnjestu svoje "Treatise" (Rasprvave) IIII 1,11 Hurne tvrdi, da svi njemu
poznatLmoraInisustavi. prelaze od ''jest''-iskaza na "treba"-iskaz (npr. posredno preko Bozjeg
.. tubitka do iskazaspredikarorom "treba"). Taj bi prijelaz trebao biti ad velike vaZnosti, buduci da
"treba" izrazava jedan' novi odnos Cije biznacenje svatko "morao opravdati. SarnHume drii
neopravdanim, cakstovise, nezarnislivim dase "treba"-iskazi moguizvesti iz.njima potpuno raz
IiCitih "jest"-iskaza. Obicno se ta Iogicka nemogucnost oznacava terminom "Humeov zakon".
"Humeov zakon" dakle kaze: nikakav vrijednosni iIi deonticki iskaz ne moze biti valjano
izvedan iz sklopa premisa, koje u najmanju ruku ne sadrZe jedan:vrijednosni ilideonticki iskaz. Taj
daklezakon polazi od. toga,da su svi Iogicki ispravnLzakljucci analiticke naravi. Neka je
. konkluzija, sarno~ tada Iogickikorektna, ako, se na: temelju, Iogickih praviIaizvodL iz prernisa.
Konkluzija radi toga ne smije sadrzavati pojmove koji vec izriCito nisu sadriani u premisarna. Ako
se na taj nacin temelji Humeov zakon tada se vec potvrduje odlucujuca predpostavka da izrnoou
deontickih i vrijednosnih predikatora na jednoj strani, te opisnih predikatora na drugoj strani, ne
postoje nikakve analiticke relacije, sve tako da deonticki i vrijednosni predikatori ne mogu biti
definirani opisnim predikatorima. Ako se u protivnom ta mogucnost potvrdi, tada bi zakljucak iz
opisnih premisa na vrijednosnu iIi deonticku konkIuziju bio moguc bez povrede Humeovog zako
na, jer bi u tom slucaju i konkluzija bila opisni iskaz.
Mi cemo najprije gomju predpostavku uzeti kao Cinjenicu te se pozabaviti s dva prigovora
protiv Humeova zakona.
Podimo od toga da je rijec "bezobzimo" vrijednosni predikator. Taj predikator moze sarno
tada biti korektno primjenjen, ako rnu predhode odredeni naCini ponasanja koje mozemo
karakterizirati s izriCito opisnim predikatorima. Iskazi bi, koji ti nacini ponaSanja izrazavaju, bili
oznaceni kao kriteriji za primjenu izraza "bezobzimo". Takvi bi kreteriji mogli biti npr. da netko
zalupi vrata; da netko redovito kasno navecer "do daske" odvije svoj televizor; da netko u diskusiji
vice na droge. Prvi prigovor tvrdi, iz opisnog iskaza, da se netko na taj naCin ponasa slijedi
vrijednosni iskaz da je on bezobziran. Ne moze se tvrditi opisni iskaz "p" i istovremeno poricati
vrijednosni iskaz "q". S jednostavnim bi se primjerom sve moglo predstaviti na sIijedeCi naCin: iz
opisnog iskaza, daje neki noz ostar, moze se izvesti i vrijednosni, daje taj noz i dobar. Oba su ova
zakljucka ispravna ali nisu prigovor protiv Hurneovog zakona, buduCi da oba predpostavljaju neiz
govorenu vrijednosnu premisu: "Ponasanje koje odgovara tim kriterijima je bezobzimo" iIi "ostar
nozje dobar noz". Drogo je sasvim razliCito pitanje, naime pitanje uterne1jenja tih premisa.

20
Moglo bi se zarnisliti, da se kod prvog primjera netko zato poziva na uporabu rijeci
"bezobzimo", koja u sebi sadrzi vrijednosi i opisni dio. Time ni u kom slucaju ne bi bila dotaknuta
valjanost Humeova zakona.
Orugi prigovor koji na "Humeov zakon" iznosi 1. R. Searle (otac tzv."Speech Acts" teorije
u analitickoj filozofiji) tvrdi, da se iz Cinjenice da netko nesto obeeava, moze zakljuCiti, vee na
temelju znacenja rijeCi "obeeati", na deonticki iskaz da doticni treba ispuniti obeeanje. K pravilima,
prema kojima rijec "obeeati" dobiva svoje znaceenje, ubraja se i ono, da onaj koji Cini obeeanje
preuzima i obavezu, da obeeano i izvrsi. Na temelju ovih pravila implicira Cinjenicni iskaz, X je
dao obeeanje, deonticki iskaz, da onto obeeanje treba i izvrsiti. Ovaj Searleijev preskriptivizam
podrazumjeva slijedeee korake:
(1) Xje izrekao: "ovime obeeavam tebi, Y, isplatiti 5 OM".
(2) Xje obeeao Y isplatiti 5 OM.
(3) Xje preuzeo obavezu da Y isplati 5 OM.
(4) Xje obavezan Y isplatiti 5 OM.
(5) X mora Y isplatiti 5 OM.
Problematicni je pri tome korak od (3) na (4). Slijedi Ii naime iz toga da netko preuzima obavezu
da nesto napravi, bez daljnjeg premisa, da je obavezan da to uCini? Za Searlea se radi 0 tautologiji
"da se, ako se preuzima neka obaveza, automatski podlijeze obvezi". Ovaj korak ipak mi ne
smatramo tautologijom; on poCiva vise na viseznacnosti izraza "obveza" odnosno "dtiZnost"
(obligacija).
,:r;",...
"X je preuzeo obvezu da napravi a" moze znaciti:
, " , ' , ' (a) "X izratava u odredenom obliku nakanu da napravi a". Jedna u takvom snUslu'shvaeena
. obvezajest sadrZana analiticki u pojmu obeeanja: tko daje obeeanje izrazava nakanuda obecanje i
odrZi. Pri tom dakako ostaje otvoreno pitanje da Ii postoji moralna nuinost izratenu nakanu
stvarno i ostvariti. Radi cega se treba ono sto se je obavezalo zaista i izvrsiti? Oa izrazim nakanu
da eu ispuniti obeeanje ne iskljucuje moguenost, da tu nakanu i promjenim. (4) i (5) slijede iz (3)
. tek pod predpostavkom deonticke premise da postoji dtiZnost ispuniti preuzetu obvezu. OtiZnost
nije sadrzana u pojmu obeeanja.
,
(b) "X priznaje vaZnost deontickih iskaza, da postoji duznost preuzetu obvezuda'napravi a
.... ' iispuni ". Sarno iskaz (b) nije deonticki iskaz; to ipak on implicira deonticki iskaz, da je X obvezan
Y isplatiti 5 OM u slucaju da je preuzeo tu obvezu, ta naznaceni iskaz (b) ne tvrdi sarno da je X
priznaovaljanost, vee i da je deonticki iskaz valjan. Ako se (3) shvati u smislu iskaza (b), tada
slijedi (4) iz (3), ali (3) ne slijedi iz (2) jer iz cinjenice da netko daje obeeanje ne slijedi deonticki
iskaz, da obecanje treba drzati.
(c) "X je shvacanja da postoji dtiZnost izvrsiti preuzetu obvezu da napravi a". Buduei da (c)
nije deonticki iskaz, ne moze iz (3), ako se ono shvati u smislu (c), slijediti (4). Pokusajmo
odlucujueu kriticnu tocku izraziti jos drugim rijecima. Tko daje obecanje izratava svoju namjeru,
da ee se drzati pravila institucije "obecanja". Jedno od tih pravila, bez kojeg ta institucija ne bi
mogla ispuniti svoju funkciju, glasi da obecanje treba drzati. Pod tim se vidikom moze izricaj
nekog obeeanja usporediti s pocetkom igre saha. 1 tu igraCi izratavaju nakanu, da ee se drzati
pravila igre saha, Oni ne mogu, u smislu logicke nemoguenosti, igrati sah, ada se ne drZe pravila
igre saha. Ta pak pravila u sebi ne sadrzavaju razlog radi kojeg trebaju biti slijedena. NtiZnost
pridrzavati ih se izvire analiticki iz odluke da se igra sah. Ta se pak nUZnost gasi promjenom te od
luke. Pravila saha ne zabranjuju da se igra prekine. Isto tako ne mogu ni sarna pravila obeeanja
temeljiti ntiZnost (obveznost) da ih se treba drzati. Nije moguce nesto obeeati bez da se ne izrazi
nakana da ce se obdrzavati pravila obeeanja.
No, ne moze Ii se iz pravila obeeanja izvesti, da bi bilo zabranjeno ne ddati se vise tih
pravila? Sve to ne iskljucuje odluku, da se njih vise neee drzati. Za to je potrebna vlastita norma
koja ne slijedi analiticki iz pojma obeeanja. Sarno ako je ona predpostavljena, slijedi (4) i (5).

21
"Naturalisticka falacija" i kognitivizam G. E. Moorea
Vidjeli smo da "Humeov zakon" predpostavlja da deonticki i vrijednosni predikatori ne
mogu biti definirani opisnim predikatorima. Toj cemo predpostavci sada posveti i nesto vise
paznje. Naznacena se predpostavka nakon domisljaja G. E. Moorea traktira pod terrninom
"naturalisticka falacija" (naturalistical fallacy). Ne radi se u toj "falaciji" 0 redukciji morala na
narav (narav se covjeka upravo i najvise oCituje kroz moral!) vec u pokusaju utemeljenja moraIne
obligacije na naCin bitka koji po se ne implicira nista moralno. Najpoznatiji je oblik takve etike
upravo kognitivizam G. E. Moorea.
Pitarno: u cemu se, prema Mooreu, sastoji ta falacija? Moore polazi od iskaza tipa "naslada
je dobro", "inteligencija je dobro". Ti bi iskazi bili za etiku od fundamentalnog znacenja. Prije
svega je prvi iskaz ("naslada je dobro") u povijesti etike dozivio veliki odijek (hedonizarn! - vidi
kasnije). Kriticno pitanje, da Ii se u tim iskazima predikator "dobro" upotrebljava logicki korektno,
neka ovdje ostaje tek u drugom planu. <Naznaka za upotrebu rijeCi "logicki": treba razlikovati
logicki korektnu upotrebu te rijeCi od gramaticki korektne upotrebe. RazIikovanje odgovara
kasnom Wittgensteinu (duboka i povrsna gramatika!). Pravila logike, kako mi rijec upotreb
ljavarno, ne obuhvaeaju sarno forrnalna pravila zakljuCivanja, vee i ona iz duboke /dubinske/
grarnatike.> Za etiku je sada prema Mooreu vazno da se razjasni, da Ii su ti iskazi analiticki iIi
sinteticki.
Shvacanje da bi iskazi morala bili anaIiticki Moore oznacava kao "natularisticku falaciju".
Pod analitickim ..iskazima,podrazurnjeva Moore definicije (tzv. "teorija definicije"). "Naturalist"
dakledrzi"propozicije,kao,'!nasladaje,dobro";zadefinicije,'ato.premaMooreovomshvacanjudefi-
nicijeznaCi: on ne razlikujeizmedu ,dvije realne vlastitosti "dobro". i"nasladno";on dakle izjed
nacava realnuvlastitost "dobro"s realnom vlastitoseu "nasladno".To pak opet, tako Moore, znaCi
da, prema shvaeanju "naturaliste" rijec "dobro" ne oznacava nikakvu realnu vIastitost, vec istu
realnu vlastitost kao i rijec "nasladno".
Moore ne porice, da iskaz "naslada je dobro" moze biti istinit. Prema njegovom je
shvaeanju jedna od najvaznijih zadaca etike pronaCi istinitepropozicije koji 0 klasama objekata,
okolnosti, vlastitosti; 'dogadaja..i:drugog>izricu.predikator "dobro'\:No,tiuniverzalni iskazi nisu
tautoloski, vee sinteticki.
Upotrebljava Ii se izraz "naturalisticka falacija" kao kod Moore (a ne kako je taj izraz
ponekad primjenjivan da bi oznaCio pogresku protiv "Humeovog zakona"), tada se ne radi 0
nekom krivom zakljucku, vec 0 krivom shvacanju logike univerzalnih propozicija s predikatoram
"dobar".
"Naturalist" biva zaveden od dvostrukog znacenja pitanja: "Sto je dobar?". On moze
jednom pitati 0 klasama objekata, okolnosti, vlastitosti, dogadaja kojima pridolazi predikator
"dobar"; s druge pak strane on moze pitati 0 znacenju rijeCi "dobar". "Naturalist" daje odgovor na
prvo pitanje, dok misli daje odgovorio na drugo.
Razjasniti treba i Mooreovo upotrebljavanje pojma "naturalisticki". Moore razlikuje tri
klasa teorija, koje saCinjavaju "naturalisticku falaciju"; kriterij razlikovanja su vlastitosti, prema
kojima se definira "dobar". Radi se u okviru "naturalisticke etike" 0 naravnim vIastitostima iIi
objektima, s izuzetkom naslade, pri cemu Moore s "naravno" oznacuje podrucje objekta prirodnih
znanosti i psihologije. "Hedonizarn" (kako eemo to detaljnije obrazloziti nesto kasnije) definira
"dobra" pomocu pojma "naslada"; "metafizicka" pak etika pomoeu iskusta onostrane stvamosti.
U danasnjoj se diskusiji pojam "naturalizarn" upotrebIjava u sirem i tiZem znacenju. Pod
sire znacanje spadaju sve one teorije, koje cine "naturalisticku falaciju", pod tiZe znacenje sarno
"naturalisticka etika" u smislu Moorea. Mi cemo u slijedeCih nekoliko redaka upotrebljavati pojam
"naturalizam" samo u tiZem (dakle: Mooreovom) znacenju, dok cemo za sire znacenje
upotrebIjvati izraz "teorije definicije".

22
Znacenje diskusije oko "naturalisticke falacije" treba traziti u tome sto mnogi sustavi
morala barataju sa sadrzajnim vrijednosnim recenicama Cesto takve vrijednosne recenice sltiZe
kao vrhovni moralni principi. Npr. u evolucionistickoj etici (usp. kasnije! Moore takvu teoriju
shvaca kao naturalaisticku teoriju!) prema kojoj se kriteriji moralnog ponaSanja izvode iz toka
evolucije. Prigovor "naturalisticke falacije" sili na to, da si zagovomici takvog sustava morala
poloze racun 0 logickom statusu jedne takve postavke: radi Ii se u tom sustavu konacno samo 0
izricaju neke decizije iii stava iIi pak 0 sintetickoj propoziciji. S pravom Moore odbija prizivanje
na znacenje rijeCi "dobro" kao na opravdanje tih iskaza.
U "teorijama definicije" preuzimaju definicije funkciju najvisih moralnih principa.
Potvrdujuea bi definicija koja pokusava odslikati ophodnojezicno znacenje moralnih predikatora
davala konacno i informaciju 0 prosirenim vrijednosnim sudovima te bi tako ostavila otvorenim
pitanje njihovog opravdanja Potvrdujuca bi definicija, koja neovisno od uporabe jezika odreduje
kojim se opisnim predikatorima trebaju definirati vrijednosni predikatori, uspostavila neki princip
ipak tek potpuno samovoljno.
Stirn prigovorom nisu dakako "teorije definicije" ni u kom slucaju oborene. Do sada naime
jos nije bio naveden razlog, zasto su vrijednosni i deonticki iskazi sinteticki. Nejasno je i znacenje
odgovarajuCih predikatora Otvoreno je konacno, kako bi se neki takav sinteticki iskaz mogao
uteme1jiti. Isplati se od Mooreovih promisljaja uei u problematiku ta tri pitanja, jersu oni i ondje
poucni gdje ne zavreduju da se s njima slozimo.
Samo sinteticke propozicije, tako bi se mogao interpretirati jedan Mooreov argumenat
protiv "teorija definicije", mogu dati odgovor na pitanje etike. "Teorija definicije" razara;eticHstav
";"pitanja. Etika ne traga za znacenjem rijeCi, vee za tim kako treba djelovati. Da veCina;:tjudfneku
rijec upotrebljava u odredenom znacenju, nije razlog za to, da se mi prema tome trebamo ravnati.
Shvaeena kao tautologija ne moze recenica "nasladaje dobro" dati nikakav model dje1ovanja. Ona
bi morala biti razlozena kao sinteticka propozicija koja Citaoca uvodi (potice), da se pred nasladom
na odredeni naCin i ponaSa.
Ukaz da su propozicije s "dobar" sinteticke, ima takoder za cilj Mooreov mnogodiskutirani
. "argumenat otvorenih pitanja". Pitanje da Ii je definicija "dobar" dopustiva s pomoeu opisnog
." predikatora E, moze se ispitati na slijedeCi naCin: da Ii je smisleno pitati: "Ova stvar ima neku
vlastitost E, ali da Ii je ona dobra?" To je prema Mooreu ocito slucaj. Pitanje cak medutim ne bi
bilo smisleno, ako bi definicija i odgovarala; besmislenost bi postala oCita, ako bismo "dobar"
zamijenili s definiensom. Isti se argumenat moze formulirati na slijedeCi naCin: iskaz "ova stvar
ima vlastitost E, ali ona nije dobra", nije protus]ovan. On bi to bio tek onda, kad bi definicija odgo
varala.
Uvijek se nanovo protiv "argumenta otvorenih pitanja" predbacuje da on previda razliku
izmedu otvorenog i skrivenog sinonimiteta. Otvoreno pitanje pokazuje prema Mooreu, da 0
znacenju rijeCi "dobar" imamo u najmanju ruku utoliko jasan pojam, da uvidamo, da "dobar" ne
zanCi isto kao i predlozena definicija. Uprotivnom, tako glasi prigovor, dala bi se moguenost
pitanja interpretirati na slijedeci naCin: nemamo jasne predstavke sto zanCi "dobar" i rOOi toga
pitamo: "Da Ii je E ono, sto mi zaista s rijecju 'dobar' misIimo?" Otvoreno pitanje ne iskIjucuje da
je definicija tocna, ono bi konacno pokazivaIo da je prikrivani sinonimitet izmedu "dobar" i "E".
"Pomoeu slicnoga bi se argumenta", tako formulira Harman svoj prigovor "mogIo nekome koji ne
pozna kemijski sastav vode , 'dokazati' da voda nije HeO. Ta ee se osoba sIoziti s time, da nije
otvoreno pitanje da Ii je voda voda; ali je ipak u najmanju ruku za tu osobu otvoreno pitanje, da Ii
je voda H20."
Prigovor Harmana ipak za nas nije na mjestu, jer barata s dva razIiCita jezika, s naravnim i
umjetnim jezikom. Mooreov se argumenat krace iskljucivo na razini naravnog jezika. Moore bi
mogao na razIiCite nacine odgovoriti na prigovor da posjedujemo ophodnogovomo intuitivno pred
znanje znacenja rijeci "dobar". Kakva se vaznost pridaje argumentu otvorenog pitanja, ne ovisi na
posljetku 0 tome, kako se ta predpostavka procjenjuje. Argumenatje otvorenog pitanja ukaz (nista

23
vise i nista manje) na to, da obhodni jezik upotrebljava izraz "dobar" za neki drugi cilj, a ne za
sarno opisivanje. On dakle ukazuje na to, da prema opisnim vlastitostima mozemo zauzeti
vrednovani stav (stav vrednovanja).
Neka bude i primjeceno, da se navedeni argumenat moze primjeniti i protiv teorija
nekognitivista: "PozivaS me da se vladarn tako, no da li je to dobro?" Ovdje otvoreno pitanje
ukazuje na razliku izmedu nekog Cisto fakticnog i utemeljenog poziva.
Problem intuicionizma

Pitamo: kakav pozitivan odgovor daje Moore na pitanje znacenja rijeCi "dobar"? "Ako sam
pitan, sto je dobar, tada moj odgovor glasi, da je dobar dobar, i time je stvar dovrsena. Hi ako me
se pita kako treba definirati dobar tadaje moj odgovor, da se ta rijec ne moze definirati, i vise se
o tome ne moze nista reCi." Za Mooreaje dakle "dobar" kao i "zut" tekjednostavan pojarn. Kako je
znacenje rijeCi "zut" moguce shavatiti sarno pomocu osjetilnog opatanja, tako je to i rijec "dobar"
pomocu duhovnoga opatanja, dakle intuicijom. Ono sto konacno znaci rijec "dobar" to izmice
naSem govornom instrumentu. Ta rijec naime oznacavajedan tajanstveni objekt miSljenja.
Moore dakle zastupa misao kojuje u povijesti etike moguce uvijek pronaCi, a koja se cesto
oznacava terminom intuicionizarn (neki: "platonizarn"). To je shvacanje u koncepciji etike
njemackog govornog podrucja u prvoj polovici ovog stoljeca odigralo vainu ulogu. Radi se 0
poznatom spoznajno-teoretskom stavu tzv. materijalne etike vrijednosti, koju su medu inima
zastupalLaksiolozL M: Scheler- LN~Hartrnann. Ta je naime etika intuicionisticka. Mooreova misao
.. ,baszbog togazasluiujeposebniinteres. Predpostavkese'njegovo"g"intuicionizma mogu srazmjerno
. jasno 'shvatiti irazumjeti.Moze.se naime.pokazati;, da sam'intuicionizarn'poCiva naosebujnom
shvacanju jezika. Prije su svega prema Mooreu vaine slijedece teze:
1. Rijec "dobar" je ime, koje stoji za nesto. "Dobar" sluZi tome da nesto oznaCi. "Dobar"
sluii govorniku za to, da na nesto referira. Ime "dobar" stoji za neku vlastitost, ili kako to sam
Moore na jednom vaZnom, sumarnom, mjestu forrnulira, za nekiobjekt, "za neki jednostavni
nedefinirajuCi objekt misljenja".Taj je objekt znacenje imena "dobar". (Supstantivisticka uporaba
rijeCi "dobar")
, 2. Iz te se teorije znacenja izdvaja i ostro razlikovanje izmedu upotrebe neke rijeCi u opeoj
govornoj praksi i njenog znacenja. Moore smatra da je marginalno, da li se njegovi domisljaji 0
znacenju rijeci "dobar" podudaraju s opeom govornom uporabom. BuduCi da rijec stoji za neki
objekt, moze njeno znacenje biti shvaceno sarno tako, da se spoznaje narav toga objekta.
3. I shvaeanje da bi rijec "dobar" bilo nemoguce definirati slijedi iz Mooreovog pojma
znacenja. Svaka rijec koja ima neko znacenje predstavlja neki objekt, a taj je iii jednostavan iii
slozen. Neka definicija koja se ne ogranicava na to da reflektira govornu uporabu, mogucaje sarno
za jednu rijec koja oznacuje neki slozeni objekt. Moore navodi primjer rijeCi "konj". Definicija
nabraja realne sastavne dijelove oznaeavanog objekta "konj". "Konj" ima 4 noge, glavu, srce itd.
Rijec pak koja oznacuje neki jednostavan objekt ne moze biti definirana. Ako bismo znacenje neke
rijeCi koja oznacava neki jednostavan objekt, imitirali nekom drugom rijeCi, tada bismo medusob
no pomijesali dva objekta. "Dobar" ne moze oznacavati slozeni objekt, jer bi tada bili moguCi
analiticki iskazi s predikatom "dobar"; i takav se objekt konacno ne bi moglo definirati. Oznacava
li pak ta rijec neki jednostavan objekt tada se njezino znacenje ne moze imitirati ni jednom drugom
rijeCi.
Nije moguce na ovom mjestu kritizirati predstavljenu Mooreovu tezu do svih pojedinosti.
U toj se tocci u svemu pozivamo na Frankeninu kritiku Mooreova sustava. U pitanje cemo pos
taviti sarno jednu njegovu temeljnu postavku, naime njegov pojam znacenja. Mooreovom cemo
pojmu znacenja, najprije kao tezu, suprotstaviti Wittgensteinovo shvacanje (usp. PU 43) koje
kate, daje znacenje jedne rijeCi odredeno i odredivo uporabom u govoru.

"'-

24

Dakako da mogu rijeCi biti upotrebljavane da oznaee objekte. Iz toga pak ne slijedi, daje to
jedina moguea uporaba, te da neka rijee sarno onda ima neko znaeenje, ako oznaeava neki objekt.
Izjednaeavanje znaeenja i uporabe nema za posljedicu, na sto se i Moore s pravom okomio, da se
jednostavno ostane kod jezienog. Jezicna uporaba saeinjava covjekov zivotni proces i ne moze je
se odijeliti od njegovih ostalih zivotnih procesa. S Mooreovom semantikom propada nufuost pos
tulirati neki tajanstveni objekt misljenja, koji bi saCinjavao znaeenje rijeCi "dobar". Neodrzivaje i
Mooreova teza da bi govoma uporaba konacno za znaeenje bila bez vaznosti. Morali bismo jos
preciznije ispitati ophodnogovomu uporabu, da bi dospijeli do znaeenja.
Iz Mooreove se nauke 0 znaeenju rijeCi "dobar" oCituje, kako to svjedoce njegovi iskazi,
koje se stvari i vlastitosti u sebi mogu utemeljiti (i to ne sarno kao sredstva) i kao dobra. Budu6i da
pojarn "dobar" nije moguee definirati, to iz njega ne izviru kriteriji, 0 eemu taj pojam moze biti
izreeen. Temeljni vrijednosni iskazi ne mogu radi toga biti ni dokazani. Za njih se ne mogu navesti
nikakvi razlozi. ani su po sebi samima evidentni i istiniti.
Konacno navedimo nekoliko zajednickih toeaka koje se tieu Moorea i kritike Schelerove
materijalne etike vrijednosti. U predgovoru drugom izadanju svoje "Etike" Moore je zastupao
teoriju vrijednosti u mnogocemu slienu Schelerovom shvaeanju.
Kao i Moore tako naglasava i Scheler da se vrijednosni iskazi ne daju svesti na opisne
iskaze. I kod Schelera se vrijednosne rijeCi odnose na stvari. Karakteristieno je da on govori 0
"imenima za vrijednost". Vrijednosti bi za njega bili "pravi objekti" iIi "idealni objekti". Medu
njima postoji vjeeni poredak (rang). Scheler postulira specificne akte spoznaje vrijednosti "koji su
,<
toto coelo razliCiti od svih opazaja i misljenja te tako pruZaju jedino moguCi. pri,laz svijetu
,... .vrijednosti". Razlikovanje izmedu vrijednosnih predikatora i opisnih predikatora vodi.kod:Schelera
do radikalne diobe izmedu vrijednosti i stvamosti. Vrijednosti bi bile neovisne od stvari iCinjenica.
Ovaj Schelerov dualizarn postavlja pred nas pitanje, da Ii odbijanje "teorija definicije"nuZno do
vodi do dualizma izmedu spoznaje vrijednosti i misljenja, vrijednosti i bitka? Slijedi Ii iz teze, da
vrijednosni pojmovi ne mogu biti definirani opisnim pojmovima i potpuna dioba izmedu
vrijednosti i bitka?
Sumirajmo dobivene rezultate, a prije svega otvorena pitanja iz diskusije oko
nekognitivistiekih i kognitivistiekih metaetickih teorija: recenice s vrijednosnim i deontiekim
i~.
predikatorima sadrze iskaze, 0 tome govori kritika nekognitivistickih teorija. Slabosti "teorija defi
nicija" i "argumenat otvorenih pitanja" ostaju ukazi na to, da su ti iskazi sintetieki. Nerazjasnjeno
je znaeenje vrijednosnih i deontickih predikatora. Izrazili smo sumnju prema Mooreovom
.shva6anju, da rijee "dobar" sluzi za to, da se oznaCi neki objekt.

PROBLEM VRlJEDNOSNIH I DEONTICKIH ISKAZA

Znacenje rijeci "dobar"
Zelimo Ii analizirati vrijednosne i deontieke iskaze te objasniti znaeenje tih predikatora tada
moramo najprije pitati za logieko korektni oblik tih iskaza. Moore je imao pred oeima
prejednostavni, krivi model. On je predpostavio da bi vrijednosni iskazi bili jednostavni
predikativni iskazi kao npr. iskazi 0 predikatorima boje. Onako kako mozemo reCi "ovaj stol je
zut", tako mozemo, mislio je Moore, i reCi: "naslada je dobro", "ova kreda je dobra". Taj model
medutim nije dorastao raznorodnoj uporabi rijeCi "dobar" .
Cinjenica je da postoje rijeei Cije se znacenje u nasem govoru nikada ne mijenja. Takve su
rijeCi kao: "i", "iIi", "ako" ... Medu takve rijeCi ne spadaju rijeCi morala. U povijesti pojmova etike
postoji kontinuitet i diskontinuitet znacenja. A. C. MacIntyre je primjetio da je tako rijee "dobar"
(agathos) vee kod starih Grka imala raznorodana znacenja.
Moze se u uporabi rijeCi "dobar" razlikovati najprije grarnaticki izmedu uporabe te rijeCi
kao substantivistiekog (imenienog) predikata u stilu "zivotje neko dobro", adverbijalne (prilozne)

25
uporabe "on je ispit dobro polozio" te uporabe u atributivnom (pridjevnom) smislu "ovo je dobra
ploca". Dakle analiza znacenja rijeCi "dobar" ne moze radi togajednostavno poci od rijeCi "dobar";
ona se mora najprije ravnati prema naznacenim raznoznacnim primjenarna.
Adjektivisticka (pridjevna) uporaba znacenja rijeci "dobar"
U analitickoj se filozofiji razlikuje izmedu atributivne i predikativne adjekcije rijec "dobar".
Sto zeli reCi ovo razlikovanje? Sto iz njega slijedi za utemeljenje vrijednosnih iskaza? Promotrimo
najprije primjer predikativne adjekcije: "ovo je smedi pult". Taj se iskaz moze predstaviti kao
konjunkcija dviju propozicija: "ovo je pult" i "ovo je smede". Obje je propozicije moguce neovisno
jedne od druge verificirati. Daltonist moze vidjeti da se ovdje radi 0 pultu. Iz velike bi se daljine u
ovom pultu mogao prepoznati neki obojeni predmet, bez specifikacije da je to pult. Pomocu
premise da je pult dio narnjestaja mogao bi iz iskaza "ovo je smedi pult" slijediti iskaz "ovo je
smedi narnjestaj". Kod predikativnog adjektiva ne postoji ova mogucnost. Nedopustiv je naime
zakljucak "Gospodin Pavlovic je dobar lijecnik; lijecnikje covjek; gospodin Pavlovic je dobar cov
jek". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar lijecnik" se ne moze razdrobiti u iskaze "gospodin
Pavlovic je lijecnik" i "gospodin Pavlovic je dobar". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar" ostaje
nepotpun i neodreden. On ne pruZa kriterije da bi se mogla ispitati njegova istinitost. To je tek
onda moguce ako ga nadopunimo: "gospodin Pavlovic je dobar nogometas" iIi "dobar otac
obitelji", iIi "dobar lijecnik". No razliCiti su kriteriji za nekog dobrog nogometasa, oca obitelji i
lijecnika. Samdakle pridjev (adjektiv)ndobar" ne moze nikada, od toga je na krivi naCin proizasao
,Moore,biti'gramatickipredikaLRecenicekao ~'ovajreketjedobar"dli"!ovajpijanistje dobar" nisu ".
.. fonnuliranekorektno; Logicki ,korektnaformulacijatreba glasiti:;"ovo' jedobar reket" iIi "ovo je
.dobar pijanisf'. Nepotpunajerecenica.npenicilinje dobar".Potpunaformulacija te recenice glasi
"penicilinje dobar antibiotik".
Sto proizlazi iz ovih logickih promatranja za znacenje rijeCi "dobar", a onda i za
problematikuutemeljenjai odnos izmedu vrijednosnog i: opisnog predikata? Postavimo najprije
najopcenitiju tezu,da "dobar"u atributivnoj (doznacnoj)primjeniizrazavaodnos izmedu dviju
odnosnih tocaka{termina).,Jedanje tennin .konkretni objekt iii Idasaobjekatadrugije "fiat".
Za razumjevanje ove teze treba svakako objasniti sto je to "fijat"? "Fijat" se izrazava nekom
propisnom recenicom. Protupojarn propisne recenice je opisna recenica. Opisna recenica kaze ono
sto je slucaj, propisna pak reCinica ono sto u sirem smi-slu rijeCi treba biti iIi moze biti. "Fijat"
zahijeva iIi zeli da se ostvari neko stanje stvari iIi da se nesto utemelji. Pod pojarn "fijata" spadaju
npr. zelje, potrebe, poticaji, molbe, ciljevi, svrhe, nakane, deonticki iskazi. Da je nesto dobro,
pokazuje se prema toj tezi na tome, da odgovara iIi je prikladno nekom fijatu, da se ostvari fijat.
No nije Ii time svaki vrijednosni sud tek sarno hipotetski: "ovo je dobro, ako se predpostavi
ovaj fijat?" Da Ii su u tom slucaju uopce moguCi kategoricki iskazi s atributivno upotrebljenom
rijeci "dobar"? Ne odgada Ii se time konacno cjelokupna problematika utemeljenja, tako da ostaje
pitanje, da Ii se i kako mogu prosuditi oni u vrijednosnim sudovima predpostavljeni "fijati"? Nisu Ii
"fijati" tek sarno stvari subjektivnog stava iIi odluke, tako da bi svaki vrijednosni sud, posredovan
hipotetskim karakterom, bitno i sarno sadrzavao subjetivnu komponentu. Uvjet bi dakle pod kojim
je nesto dobro bio sarno subjektivan.
Tuje od koristi primjedba P. Geacha koji tvrdi daje "dobar" atributivni adjektiv (doznacni
pridjev). Atributivna (doznacna) pak uporaba rijeCi "dobar" ima za posljedicu, da postoji najmanje
jedna klasa vrijednosnih iskaza, kod koje su u samom iskazu navedena oba tennina relacije. To su
vrijednosni iskazi s funkcionalnim predikatorom. Funkcionalni su pak predikatori oni predikatori
koji sadrze svrhu iIi cilj objekata iIi osoba. Za funkcionalne predikatore vrijedi: svaki objekt, za
koji odgovara neki funkcionalni predikator, ima svoju zadacu. Primjer su oznake profesije i oznake
predmeta i drugih artefakata, npr. namjestaja iIi prometnih sredstava.

26
Pojasnimo ove izvode na jednom jednostavnom primjeru iskaza "ovo je dobar noz". "avo"
oznacava tennin relacije, on pokazuje na vrednovani objekt, konkretni noz. "Noz" je funkcionalni
predikator, noz naime sluzi za rezanje te kao takav ukazuje na drugi tennin reIacije. Predikator
"dobar" izrazava, daje vrednovani objekt tako sastavIjen, da moze (u ne daIje odredenoj dimenziji)
ispuniti onu u predikatoru "noz" naznacenu funkciju. Kao razloge za taj iskaz navodimo vIastitosti
koje doticni noz Cine funkcionalnim, npr. ostrina, oblik, vrsta materijala itd.
No, ne ispada Ii da nakon recenoga da i sarni ne zastuparno "teoriju definicije" te da tako
poCinjarno "naturalisticku falaciju"? Gdje se prema predhodnoj analizi jos vidi razlika izmeau
iskaza "ovo je dobar noz" i "ovaj noz je ostar"? Treba najprije ustrajati na tome da se iz
vrijednosnih iskaza moze zakljuCiti na opisne iskaze. Iz toga ipak ne slijedi da vrijednosni i opisni
predikator znace isto, jer zakljucak je tek moguc pod predpostavkom jednog "fijata", naime ciIja
noza. Da se vrijednosni iskaz moze utemeIjiti opisnim iskazom, ne zanCi da su oba iskaza
istoznacna. Vrednovana propozicija ne kaze da objektu jednostavno pridolazi opisni predikator,
vee sarno da ovaj na temelju opisnih vlastitosti odgovara nekom "fijatu". Za relacijuje izrazenom
izrazom "dobar" znacajno, to da je jedan njezin tennin propisujuCi.
Predstavimo si uz pomoe jednostavnog primjera domiSljaj 0 odnosu izmedu "vrijednosti" i
bitka. Jesu Ii Mooreov i Schelerov dualizarn opravdani? "Vrijednost" se dobrote nekog noZa sastoji
u nicemu drugome do Ii u vlastitostima, koje ga Cine funkcionalnim. Ta "dobrota" nije nesto tajans
tveno, nesto sto pridolazi njegovim vIastitostima. Na pitanje "vrijednosti" nekog funkcionalnog
objekta odgovararno opisnim predikatorima.
Dopunimo i diferecnirajmo ovu analizu jos s dva domisljaja. Prvi pita kako s&rtledusobno
odnose pojmovi "dobro" i "izbor". Ovu je diskusiju prije svih zapoceo R. M. Hare.;.Premanjemu
primama funkcija rijeCi "dobar" znaCi da je nesto za preporuCiti. Preporuke sluze za to da'vode
akte izbora. Svi vrijednosni sudovi stoje konacno u neposrednom iIi daljnjem odnosu prema aktima
izbora. Vrijednosni se sudovi temelje opisnim sudovima u kojima govomik navodi vlastitosti da bi
preko njih nekom objektu mogao pridodati predikator "dobar". Ductus ove Hareove teze daje
dobar argumenat protiv teorija definicije: vrijednosni izrazi (rijeCi) imaju funkciju preporuke te
radi toga ne mogu biti definirani izrazima (rijeCima), koje nemaju te funkcije - time bi naime bila
;,'jeziku oduzeta mogucnost da ispuni tu funkciju. Problematicnost te teze lezi najprije u Hareovom
'., .... ,:,
shvacanju odnosa izmedu vrijednosti i opisa. 8to omogucuje govomiku da navede odredene
vlastitosti kao razlog preporuke? Zasto se govomik, npr. kod preporuCivanja nekog auta upravo
poziva na njegovu brzinu? Cini se da Hare u tim pitanjima zastupa decizionisticku poziciju.
Kriteriji se procjene temelje na odluci govomika. Govomik preporuca neki objekt prema od njega
izabranim mjerilima iIi principima. DaIjnje spomo pitanje glasi: da Ii se rijec "dobar" zaista u svim
svojim mogucim primjenarna i u razliCitim vrstarna recenica odnosi na preporuku? Da Ii je tocna
Hareova analiza npr. u primjeru: "Ako je Bayem dobar klub, hoce Ii on u ovom prvenstvu biti
medu prvom trojicom?"
Prema nasem misljenju "dobar" nema tek funkciju da nesto preporuCi, ta rijec sluzi prije
svaga za utemeljenje preporuke iIi izbora. Nesto nije dobro jer mi to preporucarno iIi izabiremo,
vee mi to preporucarno iIi izabiremo, jer je to dobro. Iskaz "x je dobar" znaci "postoji razlog da
izabenno x". Razlog pak pri funkcionalno vrijednosnim sudovima lezi u vlastitostima koje neki
objekt Cine svrsishodnim. No ne ovisi Ii ono sto vrijedi kao razlog ipak opet od prohtjeva, nakana
iIi ciljeva onoga koji govori?
Tvrdili smo da je tennin relacije "fijat". Ako je to tako, tada svaki vrijednosi sud sadrzi
subjektivni elemenat, te uporaba pojma "dobar" sluzi uvijek tome, da se izrazi "fijat" onoga koji
govori. Moglo bi se kao i kod Harea pitati: da Ii se time mogu objasniti sve primjene rijeCi "doba
r"? Izrazavaju Ii izrazi kao "dobar provalnik" Hi "dobar otrov" nuZno odnos prema zeljama i
nakanarna onoga koji govori? Analiza se funkcionalnih vrijednosnih iskaza mora cuvati dva
ekstrema. S jedne strane nije vrijednosni iskaz konacno iskaz 0 odnosu uzrok-posljedica. Iskaz
"penicilin je dobar antibiotik" ne kaze sarno da penicilin u nekoj mjeri unistava odredene
'

27
mikroorganizme. Drugi bi ekstrem bio da svaki vrijednosni sud izrazava "fijat" nekog govomika.
Cak bi i one biee, koje bi (predpostavimo to u moguenosti) bilo imuno od svake infekcijske
bolesti, morale suditi daje penicilin "dobar antibiotik". Nije bitno za neki funkcionalno vrijednosi
sud da posljedica koju moze proizvesti prosudni objekt bude pojedinacni moguti "fijat", tj. mora
moti biti zamisliv "fijat" kojem objekt moze sluziti, ali taj "fijat" ni u kom slucaju ne treba biti
"fijat" onoga koji sudi. BuduCi da postoje bolesnici koji zele ozdraviti, ostaje iskaz "penicilin je
dobar antibiotik" vise nego same prirodnoznanstveni iskaz. Sasvim je moguce zamisliti, da netko
.sebi iIi drugome zeli otrovom oduzeti zivot. U takvom slucaju mozemo tek tada govoriti 0
"dobrom" otrovu. Propozicija daje A "dobar" provalnik kaie da doticni ima sposobnost, da svoje
ciljeve (u ovom slucaju provale) postigne u najvisoj mjeri.
Svatko ee se sloziti da se iz funkcionalnih predikatora izvodi temeljno iIi minimalno stanje
vrijednosnih kriterija. Nekog lijecnika koji svoje tesko bolesne pacijente (unatoc ponovljenog
zahtjeva) ne posjeeuje te im redovito propisuje krive lijekove, nitko neee nazvati "dobrim" lijec
nikom. Ali, tako glasi slijedeti prigovor, i unatoc toga ostaje siroki prostor proizvoljnih kriterija,
tako da se jedva moze govorti 0 objektivim vrijednosnim iskazima. Za nekoga ce npr. uljudnost,
sarm, odredeni temperamenat odigrati veliku ulogu kod procijene lijecnika
Kod funkcionalnog bi se vrijednosnog suda, govoreti slikovito, trebalo razlikovati izmedu
podrucja jezgre i pokrajnih zona. Stoga tvrdimo da vrijednosni sud ima kategoricku jezgru, koja
poCiva na minimalnim kriterijama funkcionalnih predikatora. Ta je jezgra prije svega oCita kod
negativnih sudova. Postoje slucajevi gdje kategoricki mozemo suditi da ovaj "x" nije "dobar x".
IndividualnL"fijati" onoga koji ih upotrebljava su uvjeti hipotetskih okolnih zona. Ovo se prije
.. ,svegamozepojasniti.na-komparativnojuporabirijeCi "dobar": >"Akoje zatebe znacajan ovaj vidik,
; ondaje to boljix,akopak onajvidik,;tada ovajx". Funkcionalni sevrijednosni'sudovipromatrano
odhipotetske okolne zone,' prije, svegau komparativnom obliku,trebaju shvatiti s kaluzolom
ceteris paribus (uz inace iste uvjete!). Da je neki x bolji od nekog drugog x, vrijedi pod
predpostavkom odredenih tocki gledista. Pridolaze Ii tome nove tocke gledista, treba ispitati sam
sud. Kolikojespecificnijaneka funkcionalna rijec,to sevise prosirujepodrucjejezgre na racun
okolnih zona. Za dobru cipelupostoji same mali arsenaL kriterija, zadobru je pak patiku iIi za
skijaskecipele taj..arsenaLSiri.Gorenaznaceni prigovor ostaje stoga,utolikozavodljiv"ukoliko tvrdi
da kriteriji izvan podrucjajezgre mogu biti postavljeni proizvoljno (samovoljno). Kriteriji okolne
zone stoje u potpunosti u uzem iIi sirem odnosu prema funkciji objekta kojeg treba vrednovati.
Time se ne porice da i oni vidici koji se ne ticu funkcionalnosti mogu kod izbora odigrati odredenu
ulogu. Npr. kupujem neko odijelo jer sam na njegovoj podstavi zapazio broj koji odgovara datumu
mog rodenja. Odlucujuce je ipak da takve tocke gledista ne mogu biti navedene kao razlozi utemel
jenja, da se radi 0 nekom dobrom x.
Nadodajmo izrecenome i kratku primjedbu 0 uporabi rijeCi "dobar" kao doznaci (atributu)
nefunkcionalnog predikatora, npr. "dobro vino", "dobar roman", dobra vrijeme". Pitanje da li
postoje opee vaze6i kriteriji za takve vrijednosne sudove ne bismo ovdje diskutirali i traktirali.
Spomenimo samo, da se odredeni objekti iIi klase objekata u takvom sudu mogu procijeniti pod
raznim vidicima. Tako se npr. iskaz: "x je dobar roman" moze odnositi na stiliticku, psiholosku,
pedagosku, moralnu iIi koju drugu vrijednost. Ono do cega se i tu dolazi, jest da i kod nefunkci
onalnih predikatora ne mogu kriteriji vrednovanja biti izabrani potpuno samovoljno. I ovdje postoji
odnos izmedu predikatora i kriterija vrednovanja. Boja korica ne moze biti navedena kao razlog
tvrdnje "x je dobar roman", iIi oblik boce tvrdnji "x je dobro vino". Suvislost poCiva na tome da
ntiZne predpostavke svakog vrednovanja, koje su kao takve specificne sposobnosti, mogu ispuniti
odredene "fijate". Neka se stvar prosuduje prema tome u kojoj i kolikoj mjeri ispunja odredene
"fijate". Koje pak "fijate" neka stvar moze ispuniti ostaje opet uvjetovano od njenih svojstava.
Supstantivisticka (imenicna) uporaba rijeci "dobar"

28
Dokazivanja su 0 izvanmoralnoj adjektivoj (pridjevnoj) uporabi rijeci "dobar" bila nuzna
kao prvi korak analize vrijednosnih predikatora i njihova odnosa prema opisnim predikatorima
Time su pripravljena pitanja: kako se razlikuje moralna od izvan moraIne uporabe rijeCi "dobar"?
Kako se mogu doseCi kriteriji za moralno vrednovanje? Kako se mogu utemeljiti sudovi kao "x je
dobar covjek", "x slijedi dobru nakanu"?
Zapocnimo najprije sa substantivistickom uporabom rijeCi "dobar", s govorom 0 dobru i
dobrima. Ovdje je suvislost s etikom neposrednija. Za moralno su vrednovanje, kako eemo jos
vidjeti, pojmovi kao vaganje vrijednosti i ljestvica vrijednosti nezaobilazivi. Oni predpostavljaju
pojarn dobra.
Rijec "dobar" substantivisticki upotrebljavarno u sudovima kao "zivot je dobro", "zdravlje
je (neko) dobro", "naslada je dobra". Sto znaCi "dobar" u takvoj uporabi, primjeni? Kako je
moguee utemeljiti takve sudove. Spomenimo nekoliko kontrarnih suprotnosti:
biti zdrav - biti bolestan
moei vidjeti - biti slijep
moei slusati - biti gluh
spoznavati istinu - grijesiti
upotrebljavati svoj razum - biti lud
imati moguenost ostvarivati svoje "fijate" - ne imati te moguenosti.
Stavimo se u situaciju da mozemo izabirati unutar oba para moguenosti. Izolirajmo sarno
jednu kontrarnost. Pitanje glasi: koje od obiju mogucnosti "ceteris paribus" (uz inaceiste uvjete)
preferirarno. Odgovor bi sigumo bio jasan: onu prvu mogucnost.
"'~, '"
... Mogli bismo dakako pitati dalje: odlucujemo se konacno sarno na temelju nagritie~ 'havike,
konvencije ili na temelju uvida da sarno prva od altemativa zasluZlije prednost, te da je sarno
.odluka za nju ispravna? Kako bismo prosudili nekoga tko bi se odluCio za suprotnu altemativu?
Bismo Ii rekli, pa moze se odluCiti tako i tako, konacno sve ovisi od nahodenja pojedinca; ili bismo
drugu moguenost prosudili kao krivu? Uzmimo npr. netko bi "ceteris paribus" (uz inace iste uvjete)
radije bio Iud nego pri razumu. Bismo li rekli da je to potpuno stvar samovolje iIi ukusa iIi
simpatije? Onoga tko bi tako izabrao drtali bi zasita ludim. Takav bi vee i bio lud. Odlukaje dakle
,.,za prvu altemativu ispravna, za drugu pak neispravna.
"Dobar" u spustantivistickoj primjeni sluzi dakle za to da pod odredenim uvjetima
provedeni izbor prosudimo kao ispravan ili opravdan. No kojim pravom mi tako sudimo? Kako se
daju sudovi tipa "x je dobar" utemeljiti? Radi cega izabire sarno onaj ispravno koji se u opisanim
situacijarna uvijek odluCi za prvu od altemativa? Mozemo naznaCiti dvije moguenosti odgovora na
tapitanja.
Daje ispravno izabirati na opisani naCin ostaje posljednji prakticni sud prema kojem stalno
djelujemo. Takav je prakticni sud podloga naseg cjelokupnog zivota i suzivota. Slaganje s ovim
iskazom je kriterij prakticnog uma. Onome koji ove iskaze nebi driao za istinite odrekli bismo
mogucnost zdravog (prakticnog) prosudivanja. Predstavimo si nekoga koji bira na odgovarajuei
naCin, ali sumnja, da Ii je taj izbor istinit. Doticni bi se mogao usporediti s nekim koji sumnja u to
da ima dvije ruke iIi daje jucer bio ziv. Mi naime znamo da su kao primjeri navedeni vrijednosni
iskazi istiniti. To znanje vise ne potrebuje daljnje utemeljenje, ono se vise ni u kojem umski
prakticnom diskursu ne stavlja u pitanje i samo se pribraja k posljednjim instancama svakog
prakticnog utemeljenja. Naznaceno se znanje moze usporediti s znanjem koje imamo 0 vlastitoj
svijesti. Bez tog znanja, koje vise ne moze biti utemeljeno, nije moguee utemeljenje empirickih
sudova.
Jedna je od alternativa u primjerima koje smo izabrali glasila: "imati moguenost ostvarivati
svoje lfijate', iIi ne imati te moguenosti". Dobro, 0 kojem se u tim altemativama radi, nije
ispunjenje bilo kakvih "fijata" izmedu drugih, vee moguenost djelatelja da ostvari svoje "fijate",
ma koji god oni to i bili.

29
Ako predpostavimo da je mogucnost ostvariti svoje "fijate" za nekog djelatelja ono umno,
tada to ima prednost pred suprotnim, pa mozemo sve, sto i ukoliko potice tu mogucnost, oznaCiti
kao dobro. U tom se smislu onda i pojam "dobra" bez poteskoce moze primjeniti na sve materi
jalne stvari, koje i u ophodnom govoru nazivamo dobrima: hrana, odijelo, stan, razliCit alat s kojirn
se covjek sImi da bi ispunio svoje raznovrsne "fij ate".
Deonticki i vrijednosni sudovi
Cilj je metaetickih domisljanja bio obraniti svjedocanstvo svakodnevne svijesti protiv
prigovora da se kod recenica morala radi 0 sudovima koji podizu zahtjev na utemeljivost.
Kognitivna je pozicija konacno ipak tek tada osigurana ako se osigura normativnost etike uz
pozitivni ukaz i na mogucnosti i metode moralnog utemeljenja. Pokusajmo precizirati ishodno
pitanje noramtivne etike.
Sta je primami objekt moraIne prosudbe? Mi prosudujemo (u moralnom smislu) osobe,
vlastitosti karaktera, osjecaje, radnje, motive, nakane. Ipak polazimo najprije od toga da su
primarni objekt moraIne procjene djelovanja te da sve druge procjene stoje u odnosu prema moral
nim sudovima i djelovanjima. Osobe se prosuduje prema njihovim djelima. Karakteme su
vlastitosti i osjecaji dispozicije za djelovanja. Radi toga normativna teorija predpostavlja pojam
djelovanja. Njezina pak analiza vodi do pitanja: prema kojim se kriterijima prosuduju djelovanja?
Stoga je ponovno potrebno objasniti koje zancenje imaju motivi, nakane ili posljedice djelovanja
za prosudbu djelovanja.
Spitanjem je oprimarnomobjektu moraIne procjene u vezi i odnos deontickih i
vrijednosnihpredikatora~iSudimo -datrebarno nesto 'llapraviti; -dasmijemo iIi ne smijemo nesto
napraviti;govorimo0 dobrim i losimcrtama karaktera;'motivima,-ljudima,osjecajima, nakanama.
Postoje deonticki i vrijednosni sudovi.
Deonticki sudovi. prema W. Frankeni imaju za objekt pojedina djelovanja iIi klase
djelovanja,moralni pak;vrijednosnLsudovLosobe, motive, vlastitosti karakterai slicno. Mi doduse
govorimo io dobrim:radnjama. i 0 dobrimCinima,ali- akose' predikator "dobar" ovdje konkretno
upotrebljava,-on ne.sIuzi(neu prvoj,Jiniji) vrednovanju'djelovanja.' Mivecinmnvrednujemo motiv
iIi posljedice. Netko djeluje dobro ako ima motiv da djeluje dobro. Govor odobrom Cinu iii 0
dobrom djelu istice bitne viastitosti nekog cudorednog dopustenog djelovanja, npr. dobrocudnost
iIi nesebicnost.
Ako se slozimo s ovom Frankeninom postavkom tada nam postaje jasno, da su primami
objekt moraIne procjene djelovanja. Djelovanja su pak objekt obvezujuCih sudova, dakle utemel
jenje moralno vrijednosnih sudova predpostavlja utemeljenje rnoralno obvezujucih sudova. Ako su
npr. moraIne crte karaktera dispozicije za djelovanja, tada vrijednosni sud 0 crtama karaktera ovisi
od obvezujucih sudova 0 djelovanju za koja oni disponiraju. Stoga je i zadaca normativne etike,
prvotno i prije svega, utemeljenje moralno obvezujuCih sudova 0 djelovanjima. Za to je pak
potrebno razjasnjenje deontickih predikatora.
Razlikuje se izmedu:
- moralnog moguceg (dozvoljenog...)
- moralno nutnog (nalozeno, tako se treba Ciniti, ne smije se takvo djelovanje propustiti)
- moralno nemoguce (zabranjeno, ne smije se tako Ciniti).
Ti se predikatori mogu svesti na predikator "cudoredno ispravno" i kontrarni predikator
"cudoredno neispravno" (sto znaci i "cudoredno krivo"). Mi cerno i ove predikatore oznaciti
deontickima, a one sudove koji ih primjenjuju deontickim sudovima. Ophodno se govoma uporaba
izraza "cudoredna norma" moze u ovdje predlozenoj terminologiji opisati na slijedeci naCin:
cudoredna je norma sud koji sadrii propoziciju u kojoj je izraien deonticki predikator nekog (veCi
nom ne tocno specificiranog) djelovanja. Ako je propozicija istinita tada tvrdimo da norma vaii.
Neko je djelovanje moralno moguce, ako je cudoredno i ispravno da se poduzme kao i da ga se ne

30
poduzme. Neko je djelovanje moralno nufuo, ako je eudoredno ispravno da ga se poduzme, eudo
redno je pak neispravno da ga se poduzme. Neko je djelovanje eudoredno nemoguee ako je
eudoredno ispravno da ga se ne poduzme, u protivnom pak eudoredno neispravno, ako ga se
poduzme. Temeljni je predikator normativne etike dakle "eudoredno ispravno". Neko djelovanje x
moze tek tada biti opravdano iIi odgovomo, dok se moze utemeljiti propozicija da je x ispravan.
Ali kako zadobiti kriterije zajedno takvo utemeljenje?
Da bi predusreli nesporazume treba pridodati jos jednu primjedbu. Pitanje na koje trazimo
odgovor glasi: koji su nuzni kriteriji za utemeljenje iskaza da je neko djelovanje ispravno? Ovo
pitanje treba razlikovati od pitanja: kako valja prosuditi neko djelovanje koje nije ispravno a koje
onaj koji djeluje smatra ispravnim? I to je pitanje smisleno. Mnogi autori koji slijede skolasticku
tradiciju razlikuju prema karakteru obaju pitanja izmedu moraIne procjene pod objektivnim
(materijalnim) i subjektivnim (formalnim) vidikom. Onaj koji djeluje krivo a to smatra ispravnim
postupa subjektivno ispravno, objektivno pak krivo; on djeluje iz dobrih motiva ali objektivno
krivo.
Prije nego se upustimo u naznacenu problematiku treba potraziti odgovor na pitanje: Sto je
to ljudsko djelovanje? Ovome eemo nadodati i promisljanje 0 biti moraIne vrijednosti.
LJUDSKO DJELOVANJE
Fenomenologija i oblici djelovanja

..

"

Svako zivo biee djeluje. Moze se vee iz ove tvrdnje zapaziti tijesna'weza izmedu
naravi nekoga biea i njegovog djelovanja (skolastici su upotrebljavali slogan "agere sequitur esse"
kojim su zeljeli izraziti da, tek promatrajuCi djelovanje nekog biea mozemo upoznati'i njegovu
narav, jer djelovanje prizlazi iz naravi). Djelovanje je nekog biea zapravo njegovo oCitovanje i
ostvarivanje, tako da se punina biea moze izmjeriti na sirini i dubini njegovog djelovanja. Stoga se
proces djelovanja u kojem se ocituje bit nekog biea ne moze poistovjetiti s jednim u vremenu i
prostoru odredenim Cinom. Djelovanje je u svojoj metafizickoj stvarnosti relacija, ito u prvom
.. r~dJ\luzrocna. Upravo se na temelju te relacije svi dijelovi svemira povezuju u jednu cjelinu, pa
zatos pravom mozemo reCi da svemir kao takav jedino zato postoji jer njegovi sastvani dijelovi
stoje u medusobnoj relaciji akcije i reakcije. Tako na temelju djelovanja, koje pripada uzrocnosti i
predstavlja njegovu krunu, postoji jedan svijet.
Kod biea koja po sebi posjeduju vrlo slabu individualnost, g. kod biea koja su kod
svog djelovanja upueena na vanjski impuls (to je slucaj kod materijalnih nezivih biea), moguce je
samo tzv. tranzeuntno djelovanje (actio transiens). Takvo je bice ovisno od izvanjskog uzrocnog
djelovanja (causa efficiens), jer je jedinstvo njegove opstojnosti veoma labavo. Zato i kaZemo da
materijalna neziva bica kao da nemaju svoje unutarnjosti, ona su potpuno upucena na van, pa su
zato i lako promjenjiva. Istina, i materijalna biea imaju svoju formu (causa formalis), ali je ta
forma puno slabija i lako ustupa mjesto nekoj drugoj formi nametnutoj od izvanjskog uzroka, pri
cemu onda i lako nestaje jedinstvo takvog biea.
No u svijetu, kako nam iskustvo pokazuje, postoje i druga biea. Kod njih je
unutrasnjost puna cvrsea, jedinstvenija. Aktivnost takvih biea nije vise okrenuta gotovo iskljuCivo
prema van; ona se usmjeruje na dobro samog subjekta. Takva su ziva biea. Kod njih mozemo na
bilo kojem stupnju zivota primjetiti vee neku vrstu autonomije i samociljnosti. Ne upustajuCi se u
tajne zivotnih akcija, mozemo reCi barem to, da zivo biee daje barem nekim svojim akcijama
odredenje, usmjerujuCi ih prema samome sebi. Zivo je biee na neki nacin "uzrok samog sebe"
(actio immanens). Ono posjeduje odredeni stupanj imanencije i vlastite zakonitosti.
Osim toga mozemo kod zivih biea, pa vee i na najnizem stupnju zivota, zamijetiti
neku tefuju u pravom smislu te rijeci, neki napor da se odrzi i da se dalje razvija. Zivo biee podlaZe

31
svoju okolinu nekom izbiranju, selekciji, ono na neki nacin "vrednuje" svoju okolinu, prihvaeajuCi
ono sto mu odgovara, odbacujuCi ono sto mu steti.
Tako ziva biea u svojoj djelatnosti u svijetu pokazuju dvostruki rezultat: u sarnima
sebi konstituiraju bogatije unutraSnje jedinstvo, mrtvu materiju dim na visi stupanj opstojanja. To
su fenomeni imanencije i autonomije.
Sasvim novu razinu imanencije i autonomije pokazuju ziva bica koja se nalaze na
stupnju osjetne svijesti. Tu se oCituje novi strukturalni zakon kozmicke hijerarhije. U osjetnom se
opazanju vee odvija stanovita unutraSnja prisutnost drugoga u osjetnom bicu, stanovita
objektivnost nasuprot subjektivnosti. Zivotinja si predocuje predmet koji odgovara njezinoj
osjetnoj teZilji. Kod visih se zivotinja opaZa i neko rudimentalno iskustvo. Time jos vise zivotinja
postaje uzrokom svojih radnja u tom smislu sto njezino djelovanje dobiva svoje posljednje
odredenje od jednog unutraSnjeg principa. Zivotinja sarna sebe izgraduje u sve vece jedinstvo.
Tako ona ima i puna vise autonomije od biljke. Ona ima stanovitu poluslobodu. Kod nje je zapocet
proces "vraeanja sarnima sebi". To se ponajvise oCituje u sposobnosti zivotinje da se krece pa nije
toliko "ukorijenjena" najedno mjesto kao biljka.
Unatoc tome ostaje autonomija i unutrasnjost zivotinja jos uvijek nesavrsena.
Forma zivotinje (u skolastickom smislu) ne pripada zapravo sarnoj sebi. Zivotinjska svijest ne
shvaca sebe u svojoj funkciji ujedinjavanja, u svom gospodarenju nad mnostvom koje ju okruZuje.
Zato je zivot zivotinje potpuno usmjeren sarno na bioloske ciljeve, na sluzbu zivotu. U tom je
zivotinja zapravo upravljena na nesto nize od sebe.
BuduCi.dazivotinja ne posjeduje pravu sarnostalnost, tj. sebe ne posjeduje potpuno,
-nema...ni; prave,.subjektivnosHpaonda ni' Cine' koji 'bi- semogli nazvatinjezinima: Zivotinja ne
.postalja inebira sarnasebi svoje ciljeve: Zato seonajos nenalazina onojrazininakojoj neko biee
mozeza sebe reCi- "ja". To se tek javljakod covjeka. Tek je covjek, pravi subjekt. Svojom reflek
sijom covjek moze reflektirati 0 strukturi svoje svijesti. Tu mu se otkriva njegova dimenzija
intencionalnosti (relacije) u iskustvu vlastite otvorenosti prema bitku. U tom je smislu covjek i
osoba.
"Ljudsko djelovanje"
Da bi dohvatili sve modifikacije koje su implicirane u ljudskom djelovanju kao
takvom, opisimo nekoliko djelovanja:
(1) Cezar je osvojio Galiju.
(2) Brutje ubio Cezara.
(3) Monikaje otvorila prozor.
(4) Petar je domahnuo Klaudiji.
(5) Evaje zijevnula.
(6) Torno je potisnuo smijeh.
Vee ovih nekoliko nasumce izabranih primjera pokazuje kako je kompleksno ljudsko djelovanje.
Navedimo sarno neke od kompleksnosti.
Navedena radnja pod (1) odvijala se punih 7 godina i to u etaparna. Djelovanjima
(3), (4) i (5) predhode kretanje tijela doticnih osoba. (l) i (3) opisuju radnje s razliCitim ishodom.
(4) opisuje pokret tijela u odredenom kontekstu. Opis te radnje ne kaze da Ii je Klaudija reagirala
na mahanje. U primjerima se (1) do (5) radi 0 izvanjskom djelovanju. (6) kaze da se izvanjsko
djelovanje potisnulo. Postavlja se pitanje: da Ii (5) oznacuje neko djelovanje. Morarno pogledati
okolnosti u kojimaje Eva zijevnula (da Ii onda kad je sef od nje zatrazio neku vaznu inforarnciju
(?), ilije ona time sarno zeljela reCi dajoj je razgovor dosadan (?)). Djelovanje se pod (1) dogodilo
sarno jednom, radi se 0 neponovljivoj radnji.
Ako u (2) vlastita imena zarnijenimo varijablama i glagol stavimo u neodredeno
vrijeme (prezent), tada dobivarno jedno djelovanje koje mozemo izraziti ovako:

32
(7) x ubija y.
Neko djelovanje moze biti izraZeno savim opcenito, tj. vise iIi manje specificno. (7) je potpuno
nespecificno djelovanje. Ako npr. navedemo sredstva kojima x ubija y (otrov, mac..., na ulici, u
stanu... odnose: x je psihopat - y otac obitelji) - tada opis djelovanja pod (7) specificirarno
iskljuCivo opcim pojmovima. Pojam nekog tipa djelovanja nije ogranicen sarno na funkcije
recenice u kojima se iskljuCivo nalaze opCi pojmovi i individualne varijable. Promotrimo naime
primjer (4) u kojem su moguce ove varijacije:
(8) Petar mase Klaudiji.
(9) x mase Klaudiji.
(10) Petar maSe y.
Svaka od ovih varijacija sadrzi jedno od vIastitih imena ali tako, da svaka oznacava vIastiti tip
djelovanja. Petar moze Klaudiji mahati ponovno (8); (9) se moze dogoditi od razIiCitih osoba i u
razliCitim vremenima.
Za etiku su vaZni iskljuCivo oni tipovi djelovanja, koji se predstavIjaju u
funkcionalnim recenicarna u kojima se nalaze opCi pojmovi i individualne varijable; individualna
djelovanja mogu biti prosudena sarno onda ukoliko potpadnu pod ove (mada vrlo specificne)
tipove djelovanja.
Moze Ii se iz svih navedenih primjera pronaCi zajednicka struktura koja bi
opravdala da se kod svakog primjera radi 0 djelovanju? Na ovo pitanje odgovorimo vrIo poopceno
ovako: Podimo od sintakticke predstavke individua djelovanja. One su predstavljene
propozicijarna u kojimaje 0 nekoj osobi (iIi 0 vise osoba) izreceno, daje nesto napravila~ ispuniIa,
,: " cizvela itd. Propozicija izraZava odnos izmedu postupka i osobe, ona pripisuje odredenipostupak
", " " odredenoj osobi. Vee neznatim pokretom tijela, npr. podizanjem ruke, mozemo pitati za tocniju
modifikaciju tog odnosa (osobe i postupka): radi Ii se sarno 0 refleksnom pokretu,jli izraZaju
afekta, iIi pak svjesnom, promisljenom pokretu? Kako pojmovno tocnije odrediti taj odnos ostaje
tezak problem.
Pojam koji se u tradiciji rado upotrebljavao da izrazi gore naznaceni odnos jest
uzrocnost. Problematika se uzrocnosti moze uociti na (3). Tu mozemo bez poteskoce tvrditi, da je
rezultat djelovanja otvoreni prozor (otvorila gaje Monika). Moze Ii se tvrditi da su pojedini pokreti
tijela, kojima je Monika izvrsila djelovanje otvaranja takoder proliZoceni od nje? Dovodi Ii ovo
pitanje do konacnog tijelo-dusa dualizma? Kako u tom slucaju treba tocnije odrediti pojarn uzroka?
Ta su i slicna pitanja u najnovijoj diskusiji unutar etike obnovljena spomenutom problematikom
tzv. "bazicnih djelovanja" u koju se mi necemo upustati. Tvrdimo sarno da se pojam uzrocnosti
moze primjeniti i na jednostavne pokrete tijela. Ne moze se jednostvano poci od pokreta tijela kao
od nemo-guce analizrajuceg datuma, vee trebarno, morarno, pitati 0 odnosu pokreta tijela prema
onome tko ih je prouzroCio (doticnoj osobi). Na navedenim smo primjerima pokazali da mozemo
pitati 0 modifi-kaciji tih odnosa. To pak predpostavlja da je i pitanje odnosa kao takvo smisleno
pitanje. Pitanje pak koje je za nas u tom kontekstu od bitne vaZnosti glasi: sto je one sto
karakterizira ljudsko djelovanje i kako ga specificira?
Kada promatramao covjeka u njegovom djelovanju vidjet cemo da on vrsi razliCite
cine koji se svi ne mogu svesti na isti nazivnik, tj. svi nemaju istu karakteristiku. Neki su covjekovi
Cini Cisto bioloskog karaktera. ani proizlaze iz fizicke naravi koja je jednaka covjeku i zivotinjama
(fizioloske potrebe, refleksi, instinktne kretnje itd.) Postoje medutim Cini koji su vlastiti covjeku
kao covjeku, ukoliko proizlaze iz njegove racionalne naravi, iz sredista njegova bica, ukoliko ih
covjek Cini i vrsi kao covjek, kao one bice koje se bitno razlikuje od svih ostalih zivih bica. Upravo
nas takvi Cini zanimaju u etici.
Prema klasicnoj se skolastickoj distinkciji razlikuje dvostrukost Ijudskih Cina: actus
homnis i actus humanus.

33
Actus horninis (cin covjeka). Takav cin izvrsuje istina sam covjek ali ne specificno
ukoliko je covjek. On se u takvim Cinima ravna nekom prirodnom nuzdom pa se takva njegova
djelovanja ne razlikuju mnogo od cina (djelovanja) drugih bica. Ti su Cini nesvojevoljni, a temelje
se na vece-manjoj prisili iIi neznanju te prema tome ne ulaze u eticko prosudivanje.

Karakteristike specificno ljudskog djelovanja

Kad govorimo 0 ljudskom Cinu, onda u prvom redu mislimo na one Cine koji se
oCituju na van ina neki nacin utiskuju u okolinu. Postavlja se pitanje: u cernu se takav ljudski tin
razlikuje od jedne cisto instinktivne radnje?
Na postavljeno pitanje sumirajmo odgovore:
1. U predocenju. Covjek ukoliko zeli djelovati kao covjek moze sebi predoCiti svoju
radnju i svoje djelovanje. Ta je predodzba prozeta sasvim drugacijom intencionalnoscu od jedne
Cisto animalne akcije. Ta se intencionalnost usmjeruje prema bicu, bivstvovanju, jer covjek
spoznaje predmete u sebi, njihovu neovisnost, neovisnu egzistenciju.

34
2. U zelji za ostvarenjem, intendiranju. Ono sto covjek sebi predocuje nije sarno
predmet spoznaje. Konkretno se ljudski Cin prikazuje covjeku kao nesto sto treba ostvariti. Dakle,
ja to hoeu, intendirarn, moje htjenje upravlja se prema egzistenciji a ne sarno prema datosti.
Ljudsko htijenje nije sarno puka te:fuja nego covjek zna da ostvarenje njegova predmeta ovisi od
tog njegovog htijenja. Sigurno, ovo je htjenje i njegovo ostvarenje dvostruko uvjetovano: ako
ustrajem u odluci i ako budem imao potrebna sredstva. Voljna je aktivnost sasvim drugacija od
onoga sto se zbiva u snu iIi pod hipnozom. Ovdje je covjek potpun gospodar svojih Cina, njihov
uzrok.
Ne sarno da covjek zna sto radi iIi sto bi htio da radi on zna i zasto radio Volja se
usmjeruje prema nekom predmetu time sto ga stavlja u horizont vrijednosti, tj. zeli taj predmet jer
joj se svida, jer je dobar itd. U htijenju je radi toga uvijek ukljucen sud. Inteligibilna forma koja
uvjetuje htjenje ima stoga uvijek strukturu suda.
3. U motivaciii. Nijedno se pravo ljudsko djelovanje ne zbiva bez motiva. I
najbeznacajni je cin motiviran, tezi za nekim ciljem, usmjeruje se prema nekoj vrijednosti.
Afirmaciji nekog predmeta uvijek prethodi percepcija neke vrijednosti, i mi spoznajemo dotican
predmet, akciju koju treba izvrsiti da se postigne cilj i sarn cilj kao dobar. Stoga opateno i spoznato
dobra kroz sud vrijednosti motiv, stimulans, poticaj naSoj volji da za tim tezi.
"Dobro" je aprioma, objektivna forma, kao sto je bivstvovanje ne omedujuea, ne
ogranicavajuea forma za intelekt, nego ona koja otvara i koja dakako da ne deformira objekt vee ga
potvrduje u sukladnosti, konformnosti subjekta s njime. Covjek ne moze nista zeljeti, nego sarno
pod vidom dobra koje otkriva u predmetima.
y "; ,
No u cemu se to dobra sastoji, sto je u stvari dobro? Dobra nije (kako smo
naznaCili) univocan pojarn. On se na razne naCine upotrebljava. Vee od Platona iAristotela
razlikujemo trastruku podjelu dobra, odnosno pridjevanja toga pojma objektima, stvarima, biCima:
ugodno, korisno, cestito (delectabile, utile, honestum). Od ove tri predikacije "korisno" je u biti
. relacija prema nekom cilju, prema zeljenom dobru zato i ne predstavlja motiv u pravom smislu.
"Ugodno" (delectabile) i "cestito" (honestum) su predmet tefuje i htijenja sarno na razliCite naCine.
"Ugodno" ukljucuje uvijek neki odnos prema subjektu koji osjeea svoju integraciju, rascvat svojih
tefuji i energija. "Cestito" pak uvijek predstavlja objektivni karakter, prihvaea se i ljubiradi njega
sarnoga iIi radi sukladnosti s idealom covjekova uma. "Cestito", veli sv. Toma Akvinski, dovrsuje
pokret voljne teznje, jer volja tezi upravo za tim objektom, jer se tezi upravo za tim objektom, jer
se tezi radi njega sarnoga.
Istaknimo jos i to da te tri vrste dobara ne oznacavaju tri vrste stvari, nego se one
ticu triju subjektivnih stavova. Ne sarno da neki predmet moze pralaziti kroz sve tri vrste, nego
cesto to moze biti i ugodno, a uvijek je korisno, barem s obziram na posljednji cilj. "Ugodno" je
cesto korisno, pa cak i cestito (premda ono moze biti i stetno i neposteno) i "korisno" moze biti
ugodno te eventualno participirati na cestitosti cilja. Kad se nesto postavlja kao ugodno ne pita se
zasto se tome tezi, tome se naprosto (simpliciter) tezi. Isto se tako "cestito" uzeto u svojoj
opcenitosti predstavlja kao neSto sto trebarno zeljeti i ne pita se zasto. Ako se pita, odgovara se:
cestito je teziti za cestitim.
Sarna motivacija moze biti vise iIi manje izrazita. Razlikuju se obicno tri stupnja:
a) Opatanje vrijednosti ostaje cesto mutno. Tu djelovanje jedva nadvisuje
instinktivnost. Taj je pocetni stadij motivacije intelektualisticka psihologija gotovo potpuno
zanemarila.
b) Tematski izraden motiv moze od volje biti formal no prihvacen, ali pokretna
snaga ne mora dolaziti od njega nego od instinkata, strasti, pobuda, naravnih dispozicija i
naklonosti. Takvihje motivacija pun svakidaSnji zivot.
c) Konacno postoje motivi koji nas stvarno pokreeu kad su oni razlog naseg izbora,
kad modificiraju smjer kojim ide naSe djelovanje. Klasicna psihologija tu vrstu motivacije
promatra kao najvise voljnu. Takvi bi potpuno motivirani Cini bili rijedi u nasem svakidasnjem

35
zivotu. Sigumo je sarno ta da ee neki Cin to vise biti ljudski, sto je njegov motiv pozomije shvaeen.
Ta u potpunom ljudskom Cinu subjekt ma sto Gini i zaSto nesto Cini.
Prema skolastickoj je filozofiji voljni Gin onaj Cin koji proizlazi iz volje s
predhodnom spomajom razuma. Ta se dva dakle uvjeta: da proizlazi iz volje kao iz svog uzroka te
da je tome prethodila spoznaja razuma, traZe da neki Gin bude voljan. Ima vise vrsta voljnih Cina.
Obicno se u skolastici voljni Cine dijele na:
1. direktni voljni Cin (voluntarium in se) - ono sto Cinilac neposredno narnjerava.
2. indirektni voljni Cin - ono sto Cinilac ne zeli direktno ali predvida da ee slijediti iz
onoga sto zeli indirektno.
3. nuZni voljni Cin - onaj em u kojem volja tako tezi za objektom, da od njega ne
moze odustati.
4. slobodni voljni Cin - onaj Cin kad volja tako teZi za objektom da od njega moze
odustati i ne odustati. Postoji tako razlika izmedu voljnog i slobodnog Cina. Voljni Cin je onaj koji
izvire iz volje sa predhodnom spoznajom. Ako nad tim cmom volja ima vlast onda je slobodna,
ako nema vlast onda je numa.
5. potpuni voljni Cin - onaj Cin koji se odvija s punom svijesti spomaje i pristankom
volje.
6. nepotpuni voljni Cin - onaj Cin koji se odvija iIi sa nepotpunom svijeseu iIi
nepotpunim pristankom volje.
Postoje jos aktualni, virtualni i habitualni voljni Cini vee prema skIadu s aktualnom,
virtualnom iIi habitualnom nakanom.
..
a) aktualna jenakana onakoja neposredno utjecena nase djelovanje i nismo je
neposredno svjesni.
b) virtualna je nakana ona koja je prije uCinjena, jos traje i uijece na djelovanje, ali
je tog casa nismo svjesni.
c) habitualnaje nakana ona kojaje prije ucinjena ali ne uijece na djelovanje.
Vee je Aristotel.zapazio da covjek elanomsvoje prirodne volje kroz sve svoje
voljnje teznje tezi prema svome posljednjem subjektivnom cilju, a to je potpuno ostvarenje,
.ispunjenje, potpuno'zadovoljenje svih potrebai aspiracijastobismo mogli nazvati\'blazeristvo".
Ono nam se predstavlja kao posljednji horizont zelja kojicesto nije intendiran tematski,
refleksivno, direktno vee netematski, nerefleksivno, indirektno.
4. U slobodi. Kad covjek ne djeluje iz bilo kakve prisile nego slijedi svoju volju i to
svjesno, onda on djeluje slobodno, svojevoljno, dobrovoljno. Takvi su slobodni Cini ujedno i
svjesni, tj. actus humanus, te kao takvi Cine pravi predmet etike. Moralna odogovomost pretpos
tavlja slobodu u smislu slobode volje, tj. moguenosti da se u danom casu odluCimo i drugaCije
nego sto smo se odluCili. Jedino pod tim vidom mozemo nekoga proglasiti zaslumim iIi krivim.
Sarna je "sloboda" je analogan pojarn. Vee u obicnom govoru suprotstavljarno
slobodu bilo kavoj nuZnosti i vezanosti. To je uglavnom negativi vid slobode (sloboda od necega
sloboda shvaeena kao neovisnost, neodredenost, nevezanost). Nijedno ograniceno biee nije
potpuno slobodno, jer nije potpuno neovisno. Dakle radi se 0 relativnoj slobodi. Pozitivan vid
slobode maCi biti slobodan za nesto. To ne znaCi neodrooenost vee sarnoodredenje. Stupnjevi se
slobode oCituju u tome koliko neko biee biva odredeno izvanjskim (iIi unutarnjim ali ne potpuno
vlastitim) faktorima iIi temelj odredenja nosi u samome sebi. Ovako slobodan ij. da u sebi nosi na
neki nacin princip svog sarnoodredenja jest jedino covjek. Premda je ovisan 0 prirodi i njezinim
zakonima ipak se njegovo djelovanje ne moze uvijek potpuno protumaCiti sarno tim prirodnim
zakonitostima, niti se njegovo ponaSanje moze predvidjeti tim zakonima. Njegova sloboda ne maCi
potpuni spontanitet, kreativnost vee sposobnost biranja izmedu razliCitih motivacija, sposobnost
kritiekog ispitivanja svakog danog cilja promatrajuCi taj cilj pod raznim vidicima bez nUZnog
odredenja. Covjek je takoder slobodan i od indiferencije tj. da mora ostati neodreden. On istina
moze ostati indiferentan, ali i to je onda vee jedan pozitivan em vrsenja slobode.

36
Na prigovor da su i ljudski slobodni Cini uzrokovani kako to traii opCi princip
kauzalnosti kao uvjet moguenosti svake znanosti 0 covjeku, mozemo odgovoriti da psiholoski
indetenninizam ne tvrdi da slobodni cini nisu uzrokovani iIi motivirani. Stoga on i ne protuslovi
kauzalnom principu. On samo tvrdi da ljudsko odluCivanje ne potpada pod takvu zakonitost koja bi
nastupala istom numoseu kao i prirodni procesi koji se ravnaju prirodnim zakonima, gdje dakle
vlada fizicki princip kauzalnosti iIi strogi detenninizam.
Ostaje ipak pitanje: ne ovisi Ii covjekovo odlucivanje ipak prvotno od motiva koji
ga pokreeu, tako da bi bilo krivo govoriti kako se on moze odluCiti protiv necega na sto ga vuku
vrlo jaki motivi? Vee smo rekli da se ljudsko djelovanje odlikuje upravo time sto je motivirano.
Zato i sloboda volje ne znaCi potpunu samovolju. Svaki covjek moze (i mora moCi) navesti razloge
za svoju odluku jer bi u protivnom njegova odluka bila nepromisljena i bezrazlozna, pa stoga i ne
bi bila pravi ljudski Cin. No motivi covjeka ne prisiljavaju. Covjek moze predmet svog izbora
gledati s raznih strana.
Ne mora Ii covjek ipak slijediti vainiji, jaci iIi bolji motiv? Na to pitanje
odgovaramo konstatacijom da covjek sam odreduje vaZnost motiva. Sto ee mu vrijediti kao
"bolje", sto ee detenninirati njegoVll motivaciju, ovisi 0 horizontu vrijednosti i 0 slici 0 covjeku
kakvu on sam ima. U cinu se izbora ne radi 0 nekom teoretskom znanju i planiranju, vee tu covjek
sam odlucuje 0 sebi i 0 razvoju svoje osobnosti.
Kad je rijec 0 odluci u izboru treba razlikovati kategorijalni objekt oko kojega se
vrsi izbor (on, rekli bismo, ne zahvaea dubinu biea, ostaje nekako na povrsini) i onu temeljnu
odluku iIi temeljni izbor 0 samome sebi kojom covjek daje odlucujuCi smjer svojem,razvoju i u
.. , : kojoj se odlucuje 0 njegovoj otvorenosti prema neogranicenom horizontu transcendencije koja
omogueuje i samu slobodu. Transcendentalni se temelj ove slobode sastoji u covjekovoj
usmjerenosti prema bitku kao takvome, te u otvorenosti uma prema bieu.
Danas se dosta govori 0 ogranicenju slobode napose u unutraSnjoj prisili koja
proizlazi iz raznih psihizama i komplekasa 0 kojima govori novija psihologija. Takve se unutraSnje
prisile javljaju i cesee nego sto se obicno nekad i predpostavljalo. Zato i nije lako tocno odrediti
kojije ljudski Cin u punom smislu slobodan.
5. U odgovomosti. Sloboda za sobom povlaCi i odgovor-nost. Cin koji.je uCinjen
"i':< ' slobodno bez prisile iIi uvjetovanosti jest tek u potpunosti moj Cin. Ja za njega odgovaram, snosim
posljedice (bilo pozitivne bilo negativne). Prije nego sto sam odgovaran pred drugima, odgovoran
sam sam pred sobom.
6. U uvjetovanosti slobodnog cina. Bitno je za eticko prosudivanje nekog djelovanj a
efektno htijenje, namjera izvrsiti neki Cin. Onaj koji djeluje svjestan je da je on djelatni uzrok
svoga Cina, da ga on moze izvrsiti. Takav se Cin tradicionalno zove actus voluntarius. On taj Cin
zaista i hoee (voluntarium simpliciter).
U eticko prosudivanje spadaju i posljedice djelovanja kad se one mogu predvidjeti,
dakle ne sarno "voluntarium in se" nego i "voluntarium in causa" - ono sto rezultira kao posljedica
jednog izravno traienog cilja. (Npr. direktno zelim popiti nekoliko casa vina i to stvarno i Cinim. lz
toga slijedi pijanstvo. U tom slucaju nisam odgovoran samo za ispijanje casa "voluntarium in se"
vee i sto sam se napio "voluntariurn in causa" - za ono sto sam mogao i predvidjeti!) ,
Slobodni je Cin na dvostruki nacin osvjetljen - spoznajom objekta i svijeseu
subjekta. Neki je Cin tim manje slobodan i voljan sto se sam objekt manje spoznaje. On je tim
manje slobodan koliko je vise subjekt ogranicen raznim prirodnim detenninizmima koji u stvari
postaju princip djelovanja.
Neznanje Cini cin "involuntarium simpliciter" ~ ukoliko Cini covjeka da hoee ono
sto u protivnom kad bi znao ne bi htio. Zato i neznanje (ignorantia), ukoliko je bez krivnje
(invicibilis) samom Cinu smanjuje iIi potpuno oduzima odgovomost. Postoji medutim opca
obaveza da covjekt treba nastojati steCi znanje za poznavanje opCih etickih nonni (npr. netko ne

37
zeli Citati odredeni pravilnikjer zna da bi mozda morao mijenjati svoje ponasanje. I ako u neznanju
nesto pogrijesi bit ee kriv jer se tu radi 0 tzv. "ignorantii vincibilis" tj. 0 savladivom neznanju).
Strah umanjuje "voljnost" cina dok ga strast i ostali afekti poveeavaju.
Za zapaziti je da "voluntarium" i "liberum" nisu sinonimi, tj. ne znace isto.
"Voluntarietas" (voljnost) se odnosi na samu silu volje, na elan kojim se objekt intendira.
Strah umanjuje i slobodu i "voljnost" dok strast poveeava "voljnost" ali smanjuje
slobodu. Ove dvije komponente do izvjesne tocke funkcioniraju kao neovisne varijante. Jedan Cin
ne moze biti slobodan bez da ne bude voljan, no on nije nuzno slobodniji sto je vise voljan.

VRIJEDNOST
Vee u nasem svakidasnjem kontaktu sa stvamoseu uvidamo da sve stvari za nas
nemaju iste vrijednosti. Neke stvari cijenimo vise a druge manje. Nije nam isto hoee Ii nam netko
dati komad zeljeza iIi komad zlata. Zlato svakako vise cijenimo jer ga smatramo vrednijim.
Vredniji nam se od zlata Cini i sam zivot. Takvi su ideali vredniji od zivota. Sto je ono sto Cini da je
neka stvar vrednija od druge? Sto je to vrijednost?
Vidjeli smo da je dobra adekvatan motiv koji pokreee volju na djelovanje. U tom
se smislu ono predstavlja pod dva vidika: kao 9!i i kao vrijednost.
Dobro se kao cilj odnosi na red vrsenja (exercitium) na elan ostvarivanja koji u
subjektu odgovara stanju napora, zalaganja, nastojanja (conatus), koji mobilizira fizicke i psihicke
sileza postignueetog dobra..
Kaovrijednost'kojom jezaodjenutpredmet, dobro-se odnosi vise na specifikaciju,
red kvalifikacije (vece iIi manjedobro, tj. vrijednost objekta). Tome usubjektuodgovaraju
afektivna stanja:, ljubav, divljenje,radostte prativnastanja nezainteresiranost, odbojnost, itd.
Ova su dva vida medusobno nerazdjeljiva. Sve sto predstvalja neku vrijednost moze
biti zeljeno kao cilj i .nista ne moze postati cilj ako se u tome ne prepozna neka vrijednost.
Vrijednost se ipak razlikuje od cilja.
Cilj je zavrsetak nekog traienja pa tako' onda i zavrsetak (obicno!) aktivnosti
upravljene na nesto. ' Zato;. se,ciljtice reda> izvrsenja.Oslanjajuei' se. na Aristotela,skolastici
. definiraju cilj kao ono "radi cega" (hou heneka, cujus gratia) nekisubjekt djeluje. Postoje vise tipo
va finalnosti pa se u skolastickoj filozofiji razlikuje:
1. finis qui - izravno traieni objektivni cilj;
2. finis quo - cin kojim subjekt dohvaca taj cilj iIi njegovo posjedovanje;
3. finis cui - subjekt kojemje doticni cilj namjenjen.
Uz to postoje razlike i izmedu cilja koji treba postiei i koji treba ostvariti; izmedu
blizeg (finis proximus), posrednog (finis mediatus) i posljednjeg cilja (finis remotus). Skolastici u
ovom razlikovanju upozoravaju da se ne smije pobrkati objektivni cilj samog djela u sebi neovisan
od subjekta (finis operis) sa subjektivno-objektivnim ciljem samog djelovanja pramatranog u
svojoj strukturi neovisno od namjere subjekta (finis operationis) i konacno subjektivni cilj samog
subjekta (finis operantis). Iz recenoga se moze vidjeti vez pojmova vrijednosti i cilja. Sve sto je za
neki subjekt vrijedno, znacajno, moze postati cilj usmjerenja njegove aktivnosti. S druge strane
covjek za time neee teziti kao za ciljem ako u tome ne pronalazi nesto teinje vrijedno, dakle neku
vrijednost.
Vrijednost se prema sadasnjoj aktualnoj upotrebi nemoze ni jednostavno
identificirati s dobram kako ga shvaca skolasticka filozofija. U suvremenom shvaeanju vrijednost
ukljucuje uvijek jednu relaciju prema duhovnom subjektu, tj. prema covjeku. Vrednota je svojstvo
neke osobe iIi stvari poradi cegaje cijenimo. Ona nekako vise spada u kategoriju interesa. (Vodaje
dobra za organizarn, ali ako je radi suse nema onda ona pocinje predstavljati vrijednost).
Vrijednost se na neki nacin odnosi i prema onome sto na neki naCin lomi indiferenciju. Bitno joj je
da se izdize iz neutralne pozadine i cesto je u kontrastu sa protuvrijednoseu.

38
Postoje razlicite vrste vrijednosti: a) individualne vrijednosti nastaju iz odredenog
individualnog zauzimanja stava prema objektu; b) nadindividualne vrijednosti su vrijednosti koje
takvima ne drzi tek jedan odredeni subjekt vee vise Ijudi; c) sveopce vrijednosti koje za svakoga
imaju ntiZnu vrijednost.
Vrijednost je kao tema odnosno pojarn donedavno predstavljala omiljelu temu
suvremene filozofije. U klasicnoj se metafizici, napose kod skolastika, dobro ~. vrijednost uvijek
promatralo poCinjuCi od biea kao njegov transcendentalni atribut. Suvremena je filozofija
vrijednosti isla drugim putem. Ona je naime posla od promatranja dobra u sebi, iii od vrijednosti
odnosno od samog subjekta koji to promatra. I kao sto je kJasicna metafizika (koja je prije svega
ontologija) opisivala slijed biea i bivstvovanja cija je vlastitost dobro kao takvo, dotIe suvremena
filozofija vrijednosti ("aksiologija") opisuje svijet dobra prema vlastitoj strukturi i vlastitim
primcipima interpretacij e.

o shvacanju vrijednosti
Sarno neko dobro moze motivirati covjeka da za njim tezi iIi da ga ostvari. Pozanta
nam je takoder ontologijska tvrdnja da je svako biee ukoliko je biee dobro. Tako se u iskazu "ens
est bonum" (biee je dobro) mogu zarnijeniti mjesta subjektu i predikatu, a da istinita vrijednost
iskaza ostane ista. U tomje i smisao skolastickog nacela "ens et bonum convertuntur".
Ipak svako biee ne djeluje na isti naCin na covjekovu volju i ne iziskuje od njega isti
odgovor. Mnoga nas biea koja su predmet nase spoznaje ostavIjaju indiferentnima..Nikoga, neee
", ','npr. neka matematicka tvrdnja ~erati u ocaj jer u njoj ne postoji nista sto bi izazivalonjegov
'afektivni odgovor i motiviralo ga ovako iii onako.
S druge pak strane postoje predmeti prema kojima nismo indiferentni i koji iziskuju
od nas afektivnu realciju privlacnosti, Ijubavi, simpatije, divljenja itd. Za takav predmet kazemo da
je za nas znacajan, da ima neku vrijednost. Termin vrijednost ipak nije univocan, vee analogan.
Kad je rijec 0 vrijednosti u nasem svakidasnjem zivotu tada obicno sve svodimo na covjeka jer
jedino on posjeduje osobinu vrednovanja.
'\<,,~/', .,
Tradicionalna je definicija dobra "bonum est quod omnes desiderat!', tj~ dobro je
.,. '.' ono za Cim svi teze. U etici se taj cin uzima uvijek kao Cin neke osobe, ne uzimajuCi u obzir
naravne temje ostalih zivih biea. Tim osobnim Cinom subjekt si bira neki objekt koji smatra vrijed
nim svoje teznje i koji onda pokreee njegovu volju na akciju, ~. na prisvajanje iii ostvarenje takvog
objekta. Vrijednost se dakle sastoji u osobini nekog objekta da odgovara subjektu, da mu je
pozeljan. Vrijednost je dakle ono dobro koje potice covjeka da radije bira ovo nego ono. BaS se
zbog toga vrijednost tice specifikacije ljudskog djelovanja.
Karakteristike vrijednosti

1. Vrijednost transcendira datost. Vrijednost nadilazi empiricku datost nekog

objekta. Duhovni se subjekt nikada u potpunosti ne moze zadovoljiti stecenim objektom nego
uvijek tezi za neCim visim i veCim. Niti jedna stvar na zemlji ne ispunja sve teznje koje covjek
osjeea. Ideal vrijednosti vuce covjeka uvijek dalje i dalje. Duhovni subjekt ako takav trenascendira
cijeli red stvari koje za nj mogu biti objekti. U svijetu, u tom skupu objekata, mi smo iznad svijeta.
Tuje princip naseg nemira ali i naseg progresa.
2. Vrijednost potice na ostvarenje. NadilzeCi postojeee vrijednost je ipak u
izvjesnom smislu usmjerena na nj. Ona narn se pojavljuje kao nesto sto treba postati, 5tO zahtjeva
da bude. Vrijednost nas naime potice da ostvarimo objekt. Znamo sto osjeeaju u sebi umjetnici
kada dobiju nadahnuee: to djelo je vrijedno da se ostvari, da postoji. Umjetnicko se djelo
opravdava svojom savrsen05eu (ima se koji puta dojam kao iz neke nuinosti!).

39
3. Bipolamost vrijednosti. Svaka vrijednost ima svoj pozitivni i negativni pol: dobra
i zlo, lijepo i ruino, ugodno i neugodno. Pozitivni se pol uvijek opravdava po sebi dokje negativni
uvijek u odnosu na pozitivni.
4. Heteragenost vrijednosti. Ne postoji jedinstvena vrijednost koja bi bila u veeem
iIi manjem stupnju zastupana u predmetima svijeta. Postoje razne kvalitativno razliCite vrijednosti.
Tako npr. istina i zdravlje ne potpadaju pod istu skupinu vrijednosti. Odatle i odredena hierarhija
vrijednosti.
Hijerarhija vrijednosti

Neki negiraju da je vrijednosti moguee svrstati u jednu hierarhiju. Za to se obicno

navodi i taj razlog sto bivstvovanje kao takvo ne donosi nikakvu gradaciju te se tako separira
(odvaja) biee od dobra. Upravo takvu postavku treba odbiti. Biee naime znaCi Cin akt, dakle savr
senost. Postoje stupnjevi bivstvovanja ukoliko je biee manje iIi vise u aktu, vise iii manje savrseno.
Pojam analogije biea bez koje bi ono bilo nerazumljivo u svome jedinstvu i mnogostrukosti
implicira red, hijerarhiju. Istinita je Cinjenica da ideja savrsenosti (perfectio) ostaje os ontologije i
aksiologije a onda i prema tome i metafizike i etike, jer biee je, ukoliko je savrseno, dobra.
Druga dijametralno protivna pozicija odbacuje svaku hijerarhiju i aksiologiju, jer
prema njoj bi vrijednosti bile neusporedive. Tek sam covjek projicira u njih nekakav subjektivni
red. Ni taj se stay u potpunosti ne moze prihvatiti.
M... Scheler postavlja slijedeeu hierarhiju vrijednosti: vrijednosti ugodnosti iii
neugodnosti;'opce vrijednostii vrijednost plemenitosti,'vrijednostiljepote iodvratnosti,vrijednosti
svetogi profanog.Ova nam-se hijerarhijaipak Cininepreglednom.,prihvaeamo stoga hijerarhiju
vrijednostikakojuje zacrtaoP. J. de Finance.
1. Infrahumane vrijednosti - pripadaju covjeku ukoliko je senzitivno biee dakle zivo
biee opeenito (zdravlje, ugodnost itd.).
2. Inframoralne vrijednosti - pripadajucovjekukao'covjeku alise njima ne mjeri
vrijednost covj eka kao covjeka. Tosu gospodarstvene' (ekonomske) iliopeenitoeudajmonoloske
vrijednosti (tj.one koje moguspadati na:nsretnog~! ,covjeka:)kao bogatstvo -';siromaStvo, uspjeh
neuspjeh. To su takoder noeticne vrijednosti kao istina - laZ, znanje - neznanje; pa umjetnicke i
estetske vrijednosti iii konacno socijalne vrijednosti ukoliko se odnose na volju: ustrajnost, stal
nost.
Mada se sve ove vrijednosti mogu prepisati jedino covjeku to one ipak ostaju
donekle izvanjske, ne pogadaju njegovu osobnu jezgru gdje je on najvise svoj. Zato se one i koji
puta nazivaju naravne vrijednosti.
3. Moraine vrijednosti - ticu se sa:mog subjekta u njegovoj intimnoj sferi, jer
apeliraju na njegovu slobodu. To su vrijednosti striktno prakticnog reda jer se ticu sa:mih
covjekovih Cina. Stoga moralnom vrijednoseu i najvise mjerimo vrijednost neke osobe.
4. Religiozne vrijednosti - odnose se na relaciju subjekta prema vrhovnom principu
vrijednosti koji je ujedno i vrijednost samog subjekta. Takve vrijednosti nisu svodive na moralnu
vrijednosti ali su s njome usko povezane. Ova se dva reda uzaja:mno obuhvaeaju. Stoga nema savr
sene moralnosti bez religije, niti autenticne religije bez moralnosti.

MORALNA VRIJEDNOST
TraZimo da Ii postoji za naSu svijest red vrednota razlicit od redova koja smo naveli
u prethodnom poglavlju 0 hierarhiji vrijednosti, koji se ne moze nikako svesti na bilo koje druge
vrijednosti te koji sve to nadilazi. IIi: postoji Ii vrijednost za kojom se traga u smislenoj cjelo
vitosti?

40
Ima naravno filozofa koji sve to nijecu te svode moraIne vrijednosti na druge
vrijednosti. Tako npr. jedna grupa filozofa svodi moraIne vrijednosti na eudajmonoloske i
socijalne. Dobro Ciniti znaCi tako raditi prema drustvenim obicajima, nastojati oko osobnog iIi
kolektivnog uspjeha itd. Drugi pak svode moraIne vrijednosti kao i sve vise vrijednosti na neku
sublimaciju instinkta, napose libida (Freud). Glasje savjesti prema Freudu identican sa superegom,
zapravo introjekcijom oca koji vrsi cenzuru naSih Cina. Trecu skupinu predstavlja Nietzsche. On
tretira moraI (kako cemo jos pokazati) kao neku vrstu hipokrizije (licemjerstva) kojim covjek
prekriva svoju slabost i uljepsava svoju nemoc. Cetvrtu skupinu Cine logicko-lingvisticki pozitivi
sti za koje su moraIni sudovi prazni i bez znacenja te kao takvi ne pridaju moralnim vrijednostima
nikakav sadrzaj, cak niti fenomenoloski.
Velika veeina filozofa kao i sam "sensus communis" covjecanstva potvrduju
specificnost iskustva moraIne vrijednosti koja se vee i iznutra ocituje.
Medu raznim vrijednostima koje mogu motivirati ljudski Cin nasa svijest uocava
jedan koji je sasvim razliCit i nadvisuje u izvjesnom smislu sve druge motive. Vlastito je toj vrijed
nosti da u posljednjoj instanci "mjeri" ljudski Cin ukoliko je "ljudski" i kroz njega covjeka ukoliko
je "covjek" prema tome da Ii ce njihova moralna vrijednost biti pozitivna iIi negativna neovisno 0
svim drugim kvalitetama koje covjek moze posjedovati: inteligenciju, snagu, ljepotu, znanje,
sprernnost itd. Sve to potamnjuje ukoliko je covjek proglaSen moralno "zao". Naprotiv, neld
.skrornni covjek koji nema gomjih kvaIiteta, ako je moraIno pozitivan bit ce proglasen jednostavno
"dobrim" covjekom i to zato jer ima volju usmjerenu na dobro.
Moralno je dakle iskustvo autenticno i vrijednost koja se u njemu",manifestira
,,~odgovara datostima koje smo spomenuli. Pokusat cemo to sada i dokazati, mad~fi:dakako ne
.' mozemo u tom kontekstu primjeniti striktni "matematicki" dokaz, buduCi da se datost naSe svijesti
ne dokazuje vee same upucuje da se ta Cinjenicnost uoCi jer se ona snagom svoje autenticnosti i
vrijednosti sama manifestira. U tu cemu svrhu navesti tri "argumenta" koji subjektu tek omogucuju
da shvati datost svoje svijesti, da je jasnije uoci te da je postane refleksno svjestan. Sva tri
argumenta polaze od cinjenice da covjek u sebi nosi moraIne sudove te da oni rastu prema sve
vecoj unutamjosti. U prvom su subjekt i objekt izvan nas, u drugom je objekt izvannas aIi smo
,subjekt mi sami, u trecem su subjekt i objekt u nama, to jesmo mi sami.

Fenomeni iskustva moraIne vrijednosti

"

DrzeCi se i slijedeCi fenomenolosku metodu pokusat cemo analizirati fenomene

moralnog iskustva. Cinjenica se moraInog iskustva kao i svakog drugog iskustva ne dokazuje
apstraktnim razmisljanjem i osjecajima, vee se zivi i provjerava. Pokusat cemo dostiCi one prvotno
iskonsko, koje stoji u osnovici svake refleksne i kategorijalne spoznaje.
Prva su vrsta moraInih fenomena vrijednosni sudovi. ani su u osnovici svih ostaIih
moralnih fenomena. Od njih oni vuku svoje porijeklo i svoj uzrok.
Say eticki problem, kao specificna i posebna aktivnost dobiva svoje rjesenje ako se
moze pozitivno iIi negativno odgovoriti na slijedece pitanje: da Ii postoje iIi ne postoje vrijednosi
sudovi moralnog karaktera koji se ne mogu svesti na sudove drugih vrsta?
Cinjenicaje da su mnogi vrijednosni sudovi u stvari pseudoeticki. Oni i proizlaze i
imaju svoj socioloski, etnoloski, psiholoski itd. izvor. Reci npr. "ovaj Cin je dobar" znaCi u stvari
reCi "ovaj Cin je odobren od drustva, hoce ga autoritet, naucio sam ga od roditelja, nadam se od
njega imati koristi, nagradu itd.". Ima pak sudova koji dok kazu "ovaj cin je dobar" znace "ovaj je
Cin dostojan mene ukoliko sam ljudska osoba, slobodna i razumna", "ima vrijednost ukoliko daje
smisao mom zivotu" - dakle uzimajednu eticku kvalifikaciju u liZem smislu.
Cini se da takvi sudovi u sebi sadrzavaju nesto a priomo, neki bazicni stay na kojem
se temelje i ostali vrijednosni sudovi empirijskog kontingentnog karaktera. Npr. pokoravam se u

41
izvjesnim slucaju drustvu ne radi oportunizma nego jer prije toga smatrarn dobrim slusati one koji
mi u zajednici kojoj pripadarn zakonito zapovijedaju.
Eticko utemeljenje nasih Cina treba zapoceti upravo odavde. Tako se distancirarno
od onih autora (napose poslije Kanta) koji pri opisu etickog iskustva na prvo mjesto stavljaju
fenomen duZnosti. OuZnost (obligacija) je za nas jedan izvedeni fenomen. Ona se uvijek teme1ji na
dobru. 1 na logickom planu stvar postaje jasna. Obicavarno reCi: "moram uciniti jednu stvar jer je
dobra" ; a ne kaiemo "dobraje stvar jer ju moram uCiniti, izvrsiti".
Vrijednost uvijek tezi da bude ostvarena. No takava tendencija nije uvijek prisilna.
Postoji dobra koje i nije obavezno. Samo se u nekim slucajevima vrijednost uocava kao
obavezatna da se ostvari u apsolutnom smislu. Stoga klasicna eticka tradicija u osnovicu etike
postavlja ideju dobra a ne zakona koji je tek same posljedica dobra. "Bonum faciendum" - to je
prva i teme1jna formula moraInog zivota.
Nasu smo anaIizu vrijednosnih sudova zapoce1i od sudova koji ne izraiavaju
obavezu. Posli smo od vrijednosnih sudova koji proizlaze iz unutarnjeg iskustva. Fundamenat je
nase analize unutamja covjekova svijest koja ipak nije njezin i jedini izvor. Uzmimo tako npr.
slijedeCi sud: "dobra je zrtvovati se za druge" iIi "zlo je varati druge". Tu se radi 0 jednom vrijed
nosnom sudu a ne 0 Cinjenici. Sud se ovdje pojavljuje kao forma izricitog iskustva u kojem se
jedno izvjesno stanje stvari otkriva savjesti koja sve to registrira i slobodno se angaiira da to
potvrdi. Sud je stoga jedno izvjesno zauzimanje stava pred stvarnoseu, koja nije narnetnuta
odozgora, s visoka, vee je same priznata i ratificirana. Ook racionalisticki sud prema poznatim
Heideggeravimtezama ima tendencijuda prikrijestvarnost svojim shemama te tako u sebi prikriva
potajnutemju za vlaseu, autentican jesud unasojfenomenolosko-aksioloskoj perspektivi sarno
.. svjesno i voljno prihvacanje stvarnosti kakvom se ona i oCituje.
Karakteristike moraine vrijednosti
1. Kaoni jedna druga vrijednost moralnavrijednost predstavlja prije svega
.objektivni i subjektivni vidik.Objektivni: djeluje.na samobjekt akcije (pomoCi drugome jest u sebi
dobra stvar, drugoga potkradati jest zlo u sebi), ali 'aficirasubjekt i povezuje ses njime (htjeti
pomoCi drugome jest dobra ionaj koji ima tu dobru volju jest dobar. Isto tako sto se tice i zla!).
Formalno je vlastito i neposredno mjesto moraIne vrijednosti Cin subjekta. Subjekt pak zapravo
nije dobar iIi los u moralnom smislu nego tek jer cini iIi ne Cini dobra. Moralna ga kvalifikacija
dostize prema toj vrsti egzistencije koju si on vrsenjem svoje slobode (uporabom svoje slobode)
nanosi i prisvaja. Naravno da nije nuzno da se taj Cin proizvede na vani. Moralna vrijednost u
prvom redu kvalificira imanentni Cin volje. Vanjski pak Cin bez daljnjega participa na toj moralnoj
vrijednosti. Tako i na sarnom objektu ali analogno. Numi je uvjet (koji se nalazi u sarnom aktu)
moralnosti Cina - sloboda. Gdje nema slobode tamo se i ne moze govoriti 0 moralnoj kvalifikaciji
Cina. Stoga moraIno dobro i nije dobro ako nije u odnosu prema slobodnoj volji koja ga mora
zeljeti, htjeti kao takvo.
2. Moralna se vrijednost predstavlja kao pozeljna, vrijedna, dostojna postovanja i
cijenjena radi nje same. Stoga zeljeti je radi necega drugoga znaCi promasiti je. To bi znacilo svesti
posteno na korisno. Toma Akvisnki kaie: "honestum dicitur quod per se desideratur" (posteno je
one sto se zeli radi njega sarnoga) (Summa theo. I, 5,6).
S druge se pak strane i tu otkriva kao neki paradoks. Cini se naime da se moralna
vrijednost moze ostvariti sarno ako se na nju direktno ne cilja, ako se je direktno nema u vidu, u
protivnom bi se izlozilo opasnosti da se upadne u moralizam (traiiti vrlinu same radi vrline sto je
same jedan oblik suptilonog farizejizma i traienja sebe). Tu se dotice i jedan problem 0 kojem ce
jos biti rijeCi. Moralna se vrijednost tek onda ostvaruje kada se kao takva nadilazi.
3. Odnos se moraIne vrijednosti prema drugim vrijednostima uvelike razlikuje. Ona
se naime svim drugima bezuvjetno nameee. Ona u sebi sadrZi nesto apsolutno. Ni jedna se druga

42
vrijednost njoj ne moze predpostaviti. Ona trazi zrtve te nadilazi, uskladuje, regulira i prozima sve
ostale vrijednosti.
4. Ukoliko se zivot kao takav predpostavlja realizaciji moraine vrijednosti to se ona
sa svoje strane pojavljuje kao "raison d' etre" (razlog) samoga zivota (causa vivendi), cak sto vise
kao smisao bica te istovremeno i njegovo znacenje i njegovo usmjerenje. Moralna je vrijednost i
smisao slobode buduCi da je ona njezina vlastita vrijednsot, dapace njezin "raison d' etre" prema
onoj velicanstvenoj definiciji slobode od Aselma iz Centerbarya: sloboda je moe da se sacuva
pravilnost volje u vidu te same pravilnosti.
Stvari imaju svrhu radi osobe, red je tijela radi reda duha, a red je duha usmjeren
prema visem cilju. Sloboda je najvisi oblik egzistencije. Tako je moralna vrijednsot, buduCi da je
vlastita vrijednost osobe, personalizirajuca vrednota par excellence. Ona islikava sliku reda Ijubavi.
5. BuduCi da se odnosi na osobu moralna se vrijednost prezentira kao nesto
apsolutno jedinstveno. Nitko naime ne moze za mene ostvariti vrednotu na koju sam ja osobno
pozvan i koja predstavlja ostvarenje vlastite vrijednosti. Istovremeno pak u moralnoj vrijednosti ot
krivamo karakter univerzalnosti. Ono sto ja dozivljavam kao dobro iii lose to isto vrijedi za svakog
covjeka na svijetu koji se nalazi u istim i slicnim okolnostima. Ciniti dobro, spasiti utopljenika
ostaje dobro za svakoga: krasti pak jest lose za svakoga. Univerzalna se vrijednost pojavljuje kao
vjemost vlastitom idealu. Unutar je svake dufuosti duznost da svaki covjek treba Ciniti svoju
dUZllost. To vrijedi za sve i svakoga
,UTEMELJENJE NORME MORALNE VRIJEDNOSTI

.'<'.

Do sada smo se zaustavljali na fenomenoloskom opisivanju i analiziranju moralne

vrijednosti. Sada zelimo potraziti njezin nutamji konstituens, njezinu nutamju normu, temelj.
Norma je naime one prema cemu se Ijudski cin mora sukladiti da bude ispravan i posten. Bit je
moraine vrijednosti upravo u sukladnosti cina sa svojom normom.
Zelimo sada odgovoriti na pitanje u cemu se formalno sastoji norma moralna
vrijednost. Vazno je u ovom kontekstu zapaziti i Cinjenicu da u klasicnim etickim pravcima u sre
qistu diskusije nije bilo utemeIjenje te norme moraine
vrijednosti, vee same pitanje 0 najvecem dobru. Ipak pitanje 0 dobru pd vidikom moraIne
vrijednosti u sebi ukljucuje, kako smo i vidjeli i neka druga pitanja kao npr.:
1. pitanje 0 normi moralnosti; tj. sto je ono, 0 cemu mozerno prosuditi daje neki nas
Cin dobar a drugi zao. Po svome korijenu norma znaCi instrument iii mjerilo, ravnalo koje
omogucuje postizavanje pravilnosti crta iii kutova. Takav instrumenat upotrebljavaju zidari pri
mjerenju kutova da bi oni bili tocni. Kutovi naime moraju biti uskIadeni s tim mjerilom. Tako rijec
"norma" uzeta u metaforickom smislu znaCi one prema cemu moramo uskladiti svoje Cine da budu
moralno dobri. Normaje dakIe direktivni princip djeIovanja, tj. kao neki uzorak, ideja iii pravilo s
kojim se neSto mora uskladiti. GledajuCi specijalno Ijudske Cine, norma je one mjerilo s kojim se
mora uskladiti Ijudski Cin da bi bio pravilan. Tako postoje norme pravilnog ponasanja, umijeca i
slicno. U etici se norma moraInosti obicno definira kao one pravilo djelovanja s kojim se to
djelovanje mora uskladiti da bude dobro, tj. pravilno u moralnorn redu.
Obradit cerna tIi ternatska kruga rnisljenja koji se rnedusobno odnose kao kon
centricni krugovi. Tako cerna prornotriti:
1. rnisljenja koja srz (normu) rnoralnosti stavljaju u nesto izvan covjeka (moralni
ekstrinsecizam).
II. rnisljenja koja normu moraine vrijednosti stavljaju doduse u covjeka ali jos
uvijek u nesto sto stoji izvan njegove duhovne aktivnosti (moralni naturalizam).
III. rnisljenja koja rnoralnost a onda njezinu bit i normu traze u samoj duhovnoj
aktivnosti covjeka kao takvoj otkrivajuCi njezine posljednje uvjete (moralni intinsecizam).

43
Nastojat cerna najprije razurnjeti problematiku pojedinih filozofa da bi zatim iznjeli
kritieki osvrt i prosudbu. Na taj cerna naCin iskljueujuCi pogresna misljenja krug stezati pa ce i one
bitno doti do izrazaja.

1. MORALNI EKSTRlNSEClZAM
Pod moralnim se ekstrinsecizmom obieno podrazumjevaju ana misljenja po kojima
je norma moralnosti nesto izvanjsko sarnome Cinu. Radi se u prvom redu a tzv. moralnom
pozitivizmu.
Pozitivisticko utemeIjenje norme moraIne vrijednosti
Na pitanje da Ii je norma moralnosti nesto izvanjsko iIi nutarnje samom emu,
moralni pozitivizarn odgovara: Ljudski su Cini dobri iIi zli ne samo po sebi i u sebi, nego svoju
moralnost (iIi nemoralnost) dobivaju ad neeega sto je izvana (extrinsicae!) samoga Cina. Ono
izvanjsko s Cime se Cini morc:Yu uskladiti jest tek zakon (bilo ljudski bilo Bozanski).
Obieno se za preteee moralnog pozitivizma drZe sofisti. Posebeno se medu njima
istiee Gorgijinueenik KaIiklo koji je narav suprotstavio zakonu. Takve su ideje prisutne u mislima
M. Montaignea a kasnije i predstavnici tzv. francuske socioIoske skoIe (E. Durkheim i L. Levy
Bruhl) koji su say poredak moralnih sudova nastojali protumaCiti utjecajem drustva. Moralnu
vrijednost konstituira tek prihvacanje. drustva koje ju onda pojedincima. i propisuje. Neki <:in
postaje dobar tek onda aka ga drustvo zapovijedi.
I engleski filozof 17. s1. Thomas Hobbes; Hobbesse obieno smatra tipienim
predstavnikom moralnog pozitivizma. Razlikovanjemoralnog dobra od zla poCiva u autoritetu
vladara i na volji zakonodavca.
Druga struja koja utemeljuje moralnu vrijednost na pozitivnom i proizvoljnom
Bozjem zakonu nalazisvojepredstavnikene sarno kodR. Descartesa, S. Pufendorfa vec i W.
Ockham.
Kriticki osvrt
Tvrdimo: moraInost ljudskih eina promatrana formalno i opcenito ne izvire iz
sukladnosti tih Cina s pozitivnim zakonom (bilo ljudskim, bilo Bozanskim). Ovom tvrdnjom ne
nijeeemo da neki ljudski Cini dobivaju svoju vrijednost tek na temelju toga sto su zapovjedeni,
odnosno zabranjeni. Da Ii nasi cini dobivaju svoju moralnost ad zakona i nije Ii zakon formalni i
zadnji razlog moralnosti?
Postoje Cini koji su neovisno a bilo kojem zakonu iIi zapovjedi u sebi dobri iIi zli.
Zakon, zabrana ne konstituira moralnu vrijednost nego samo uvodi Cin u sferu moralnih vrednota.
Glavni se prigovor moralnom pozitivizmu sastoji u tome sto on vec predpostavlja
ana sto bi upravo morao i htio dokazati. Da sukladnost zakonu maze odrediti moralnu vrijednost
nekog Cina treba najprije ustanoviti da je moralno dobra pokoravati se zakonu. Pokoravanje
zakonu ne maze dati ad zakona kao takvog niti ad nekog prethodnog zakona jer bismo taka
poCinilo logieku pogresku "petitio principii".
Formalni se vid moraIne vrijednosti ne maze sastojati u neeemu sto je eovjeku
izvanjsko, sto mu na neki naCin dolazi od druge voIje kao nametnuto ad nekog izvanjskog
autoriteta. Autoritet sam po sebi ne maze opravdati pojarn moraIne vrijednosti kao takve. Njezin
izvor treba traziti negdje dublje i dalje.
II. MORALNI NATURALlZAM

44
Nakon sto smo eliminirali misljenja koja moralnost ljudskog Cina stavljaju u nesto
izvanjsko , u sukladnost s vanjskom nonnom ili zakonom treba pogledati i prosuditi i ona misljenja
koja moralnost postavljaju u co\jekovu nutrinu (u duhovno djelovanje covjeka) ostajuCi pri tom
ipak jos na rubu, ne prodiruCi naime u srz i bit moralnosti. Neki tako nagla.savaju osobnu sreeu
(eudaimon = sretan!) pojedinca ili drustva (A. eudajmonizam i altruizam); drugi pak uzimaju
zivot i covjekovu vitalnost za motiv i cilj prema kojem bi se ljudske akcije trebale usmjeriti i odak
Ie bi dobile svoju moralnu vrijednost (B. vitalisticke i kozmobioloske etike).
Eudajmonizam i altruizam
Vee se prema tome u sto se stavlja "sreea" eudajmonizam dijeli u pet subsustava: 1.
hedonizarn, 2. racionalni eudajmonizam, 3. eshatoloski eudajmonizarn, 4. negativni eudaj
monizam, te 5. znanstveni hedonizam iii utilitarizam. Sva ova misIjenja polaze od cinjenica da je
sreea za Cim svaki covjek i svi Ijudi po svojoj naravi teze. To bi se dakle u izvjesnom smisiu
moglo nazvati najvisim dobrom. No vee se tu primjeeuje poteskoea: kako doCi do konsenzusa
(sreeu se racionalno ne moze odrediti) sto je ono sto Cini sretnim? Moralnost Cina i njihova
moralna vrijednost ovise 0 tome koliko je Cin sposoban da doprinese sreCi subjeta (pojedinca) iIi
drugih (drustva) - radi toga se govori 0 a) eudajmonistickim i b) altruistickim moralnim
teorijama.
a) Eudajmonizam i subeudajmonisticke teorije
.... ~

'

... ,

;-

"

1. Hedonizam

Hedonizarn stavlja sreeu covjeka u osjetno dobra iii osjetni uiitak. U svojem su
grubom obliku ovu vrsta eudajmonizma zastupali neki od Sokratovih ucenika prije svega Aristip
iz Cirene.
Suptilniji je oblik hedonizma naucavao Epikur. Njegov se hedonizma jednostavno
naziva "epikureizam". Epikur je za temelj cjelokupnog naCina ljudskog zivota oznaCio teinju za
uiitkom, izbjegavanje boli i smireno uiivanje u dusevnom miru (ataraxia). Uzitak je za njega u
prvom redu onaj tjelesni uiitak. "Korijen je svakog dobra uiitak trbuha". Epikur ipak tjelesne
uzitke rangira po slijedeeoj ljestvici: 1. uiitci koji nisu naravni ni nuini kao npr. casti, bogatstvo,
. biti iznad drugoga itd. Takve uiitke treba izbjegavati jer oni nisu dostojni mudraca. 2. uiitci koji su
naravni ali nisu nuzni kao npr. izvanredno biranje jela, osnivanje obitelje itd. Takvi se uiitci
moraju uzivati s mjerom. 3. uiitci koji su i naravni i nuini npr. hrana za zivot. Takve uiitke
moramo uzivati jer su nuini. VaZniji i vredniji od tjelesnih uiitaka su uiitci duha. Oni naime
nadilaze tjelesne ali se temelje na njima. Duhovni su uzitci tek sarno obnavljanje tjelesnih uzitaka
iii ocekivanje novih tjelesnih uzitaka. Sreea se za Epikura ne sastoji ujednom ugodnom casu iIi u
trenutnom uzivanju ona treba postati rezultanta citavog zivota koji treba biti voden prakticnim
umom prema visem cilju. Najbolja je vrlina stoga razumno upravljanje vlastitim pozudarna i
potrebarna (hedonisticka kalkulacija!). Tako i kod Epikura do izra.zaja dolazi nutarnja sloboda.
Veliku je pa.znju u svojim domisljanjima 0 moralu Epikur pridavao i prijateljstvu. U svojim je
postavkarna ipak odbijao sve transcendentno i religiozno. To je i razlog da se krseanstvo kasnijih
vremena opiralo njegovoj ideji.
Pocetkom je ovog stoljeea i u neopozitivistickoj skoli "Beckog kruga" pojam
"naslade" ozivio i M. Schlick zanemarujuei supratnost izmedu naslade i dufuosti te misleei tek na
nasladu kao na motiv ljudskoga djelovanja. Jedina bi dufuost prema Schlicku bila dUZnost radosti.
Humor je za njega priprava na moral.
2. Racionalni eudajmonizam

45

U povijesti se etike nazivom "racionalni eudajmonizam" oznacava Aristotelova

etika. Aristotel naime jasno kaze da je sreca onaj krajnji cilj za koji se covjek opredjeljuje uvijek
radi njega samoga, a nikada radi nekog drugog cilja. Stoga se sreea prema njemu i moze definirati
kao najveee dobro (to ariston). ana je naprosto covjeku vlastito dobro. Stoga Aristotel odbacuje
misao da bi se Ijudska sreea sastojala u necmu sto bi covjeku bilo zajednicko s biljkama i
zivotinjama, kao sto je zivot, hrana, rast itd. Eudajmonija se sastoji u dobrom, kreposnom zivotu.
Stoga sreea ne postoji nuZnO i bitno u uiitku vee u covjekovoj aktivnosti. Uzitak je tek znak i
posljedica njegove aktivnosti, djelovanja. Normaje pak covjekove aktivnosti, njegova djelovanja,
krepost.
Da bi covjek bio sretan Aristotel osim kreposti trazi i druge okolnosti koje na nju
utjecu (kao zdravlje, prijate!jstvo, materijalna dobra). Svoje savrsenstvo i ostvarenje kreposti
covjek postize tek u drustvu i drzavi. Stoga za Aristotela postoje primarni ideali: biti dobar
gradanin i biti krepostan covjek. Prava se sreea za njega ne nalazi u osjetnom uiivanju, nego u
kontemplativnoj aktivnosti, u teoretskoj primjeni uma. Prakticna je krepost razumna mjera koja
trazi i odrZava sredinu izmedu suviska i manjka (ouden meden - nista previse!). Moraine vrline
koje je Aristotel upravo na zadivljujuCi naCin analizirao u svojoj "Nikomahovoj etici" nisu vrhunac
ljudske aktivnosti. One ustupaju mjesto intelektualnim iii dijanoetickim vrlinama. BuduCi da
Aristotel na prvo mjesto stavlja intelektualne iii dianoeticke kreposti i buduCi da naglasava
razumsku aktivnost covjeka kao izvor sreee, njegov se eticki sustav jednostavno naziva "racionalni
eudajmonizam".
Aristotela ipak nije zanimalo sto je to sreeai kojiputevivodedo nje. Njegova se
etika'nemoze izjednaCitis.eudajmonizmomjer vrednujemoralniCin usebi ineovisno do toga da Ii
on dovodi do sreee. Cin je vrijedan ukoliko se sukladuje razumu, krepost je poieljna i onda kada
iza nje ne slijedi nista. Aristotel ipak u svom trazenju sreee nikakvu vaznost nije pridao zagrobnom
zivotu.
3. Eshatoloski eudajrnonizarn
Ovo ucenje stavlja formalnost moralnog reda u njegovuprikladnost da covjeku
pruii konacnu sreeu i u zagrobnom zivotu. Covjek naime mora nastojati oko toga da postigne
"spasenje", "blazenstvo" iii barem "oslobodenje" od zala u budueem zivotu. Stoga on mora svoje
cine u ovom zivotu tako procjenjivati koliko ga oni priblizuju tom cilju. Moralno je dobar Cin onaj
koji covjeka priblizava vjecnome spasenju, vjecnoj sreCi. Ako se pod tim razumije subjektivna
sreea iii blazenstvo, to se misljenje moze smatrati eudajmonizmom, dakako, jednog viseg reda.
4. Negativni eudajrnonizarn
Nabrojenim bismo misljenjima mogli pribrojiti i ono koje prosuduje Ijudsko
djelovanje ukoliko ono covjeka oslobada od bola i individualne egzistencije koju smatra izvorom
zla i boli. Ta se tendencija osobito javlja kod Indijaca, prvenstveno u budizmu. U Evropi je takvo
misljenje u 19. st. zastupao A. Schopenhauer. Schopenhauer je izradio uglavnom iracionalisticko i
sentimentalisticko ucenje 0 porijeklu morala, a time i pesimisticko gledanje na covjeka i vrijednost.
Bitna je komponenta u covjeku teznja, nagon, volja. I ovaj je svijet zapravo tvorevina volje i
njezine predodzbe. On je najgori od svih moguCih svjetova. Pozitivna su emocionalna stanja i
zadovo!jstva u ljudskome zivotu vrlo rijetka dok je bol pretezno realan i intezivan sadrzaj nasega
zivota. Tri su temeljna pokretaca ljudskog djelovanja: 1. egoizam (htijenje vlastitog dobra); 2.
zloba (htijenje tudega zla); 3. samilost (htijenje tudega dobra). Ljudsko je djelovanje moralno kad
mu je svrha postizavanje srece samog Cinioca iii drugog covjeka. Prava se moralnost sastoji u
nastojanju da se ukloni sve sto kod covjeka moze proizvesti bol. Zato nam je numo da se na neki

46
naCin identificiramo s drugim eovjekom. Ta je identifikacija moguea samo pomoeu samilosti,
sueuti (Mitleid) s patnjom drugoga. Stoga je samilost temelj moralnosti, a glavno etieko naeelo:
nikoga ne vrijedati. Najveei je imperativ Schopenhauerove etike zahijev za samounistenjem volje
(ne samoubojstvo - kako bi se obieno mislilo!). Volju za zivotom moze eovjek negirati pomoeu as
keze. NajveCije pak vid askeze uzdrzavanje od potomstva.
5. Znanstveni hedonizam iIi utiIitarizam

Znanstveni je hedonizam prije svega razvio engleski filozof iz 18. st. J. Bentham.
Upravo je on hedonizmu pokusao dati znanstveni oblik. Njegova se doktrina, koja stoji na izvoru
utilitaristieke etike J. S. MilIa, eesto jednostavno i naziva utilitarizam. Bentham pokusava uputiti
i dovesti moraIni subjekt do najvise mogueeg oblika tiZitka. On je naime zamijetio da eovjek u
svojim Cinima nastoji postiCi sto visi tiZitak ada izbjegne bol i zalost. U tome on i eesto grijesi jer
nezna koliko koji Cini donose uzitaka a koliko boli. Stoga je potrebno postaviti aritmetiku (kal
kulaciju) tiZitka i boli da bi se tako u svojim Cinima moglo izabrati sto vise tiZitka. Da bi se sto
bolje odmjerilo samo zadovoljstvo mora se pripaziti na slijedeCih sedam dimenzija: jaCinu,
trajanje, sigurnost da eemo zadovoljstvo postiCi, bliskost, plodnost za druga zadovoljstva, Cistocu
(da zadovoljstvo ne postane izvor bola), opseg (braj osoba na koje se zadovoljstvo moze prasiriti).
Bentham je posebno naglasio da se drugima treba Ciniti dobra jer nam odatle mogu doti najveCi
tiZitci. "TraZiti tiZitak drugogajest zapravo najbolje sredstvo da se dode do najveceg tiZitka za sebe
samoga". Ipak Benthamovaje etika u srzi egositieka.
Utilitarizam su u 17. i 18. st. propagirali i engleski filozofi Shftesbury i
Hutcheson. Njihov je utilitarizarn (kako cemo pokazati kasnije) bio naglaSenijeg altruistiekog tipa.
Tako Hutcheson zeli postiCi "najveeu srecu najveeeg broja ljudi" (the greatest happiness of the
greatest number). Tuje misao u 19. st. jos vise u altruistiekom i kvalitativnom duhu razvio J. S.
Mill. Njegov je utilitarizam univerzalistieki dok je Benthamov vise individualisticki. Nijedan se
eovjek po Millovu misljenju ne bi htio pretvoriti u Zivotinju kad bismo mu obeeali da ce tiZivati
punu nasladu.
Utilitarizarn zivi i u suvremenoj okcidentalnoj filozofiji. Radi se jednostavno 0
zastupanju etike uspjeha, zadovoljenja interesa i koristi. Djelovanje je, kako je to oCito i kod
suvremenih anglosaksonskih filozofa, jednostavno uvjetovano tzv. "hedonistiekim proraeunom" (1.
le. Smart i R.B. Brandt) i tzv. "socijalnim inZenjeringom" (R. Pound). G. E. M. Anscombe je
uvela termin "consequentialism" ukazujuCi na posebnu strategiju utilitarizma. GeneraIni je pricip
konsekvencij alizma optimatizacij a konsekvenci.
Altruisticke teorije

Uz eudajmonistieke teorije koje su VIse individualistiekog karaktera (mjerilo

ljudskog dje10vanja stavljaju u srecu pojedinca) postoje i takve teorije koje ljudsko dje10vanje
prosuduju utoliko ukoliko se one usmjeruje na srecu i zadovoljstvo drugih iIi Citavoga drustva.
Sami smo rekli da hvalimo onog eovjeka koji je spreman zapostaviti svoje dobra da
priskoCi drugome u pomoe, pogotovo kad promotrimo koliko je kod eovjeka razvijen socijani
osjecaj. Mogli bismo reCi da ni ne postoji neki Cin koji bi bio toliko privatan da ne bi ni na koji
nacin bio u vezi iIi utjecao na zajednicu. Nije stoga ni cudno sto su neki mislioci smatrali daje ovo
usmjerenje ljudskih eina prema drugome iIi prema ljudskoj zajednici jedna od vaZnih komponenata
u prosudivanju njihove moralnosti. Ovome u prilog idu i postavke suvremenih filozofa personalista
i filozofa dijaloga da je osoba radikalno u odnosu prema drugome, prema drustvu. Drustvo se kao
takvo pokazuje kao uvjet eovjekove humanizacije (nemoguce je zamisliti covjeka bez pripadnosti
nekoj zajednici) i prema tome mjerilo moraIne vrijednosti eovjekovih eina. Sustavi koji, pa i
implicitno, normu moraIne vrijednosti postavljaju u drustvo ostaju, kao sto se moze i ocekivati,

47
razliCiti. Neki napose inzistiraju na afektivnim dispozicijama eovjeka (slieno kao Schopenhauer!)
koji disponiraju eovjeka na akciju. Potaknuti ovim razlogom, mnogi misle da normu moralnosti
nasih Cina treba traiiti u tome koliko je eovjek koristan zajednici iii opeenito drugome. Evo neko
liko misljenja:
Vee je spomenuti engleski filozof iz 18. s1. F. Hutcheson razvio teoriju 0 " afketima
benevolencije". ani eovjekovi eini koji su noseni euvstvom dobrohotnosti (benevolencije) prema
drugome imaju moralnu vrijednost i opravdanje.
Slieno je misljenje zastupao takoder u 18. s1. engleski ekonomist i etiear A. Smith u
svojoj "teoriji simpatije". Simpatija je iskonski osjeeaj ljudske naravi. ana je sama po sebi up
ravljena prema dobru drugoga. U nasem nas djelovanju mora rukovoditi princip "radi uvjek tako
da zasluzis simpatiju drugih" iIi "ueinivsi se nepodmitljivim i pravednim promatraeem samoga
sebe, radi uvijek tako da zasluZis svoju vlastitu simpatiju". Moralno se odobravanje iIi neodobra
vanje nekog cina moze u konacnici svesti na njegov odnos prema simpatiji.
I vee spomenuti engleski filozof J. S. Mill razvija altruistieki utilitarizam. Cov
jekova je zadaea u tome da sto vise koristi drugome. Dobar je onaj Cin koji promiee sto veeu sreeu
sto veeeg broja osoba. U ovaj je utilitarizarn Mill ugradio i onu evandeosku izreku: "Sto god zelite
da yam Cine drugi to i vi Cinite njima". Odnos se vlastitog i tudeg dobra nesmije promatrati sa
stanovista subjektivnih dojmova, vee subjektivnog razumskog prosudivanja Pri tome se mora
pripaziti na dvoje: na kvalitetu i sirinu koristi u uZitku. Po kvaliteti postoje plemeniti i visi uzitci. U
tom smislu vrjedi: "Vise vrijedi biti nezadovoljan eovjek nego zadovoljna svinja, nezadovoljan
Sokrat, negozadovoljan ludak''. Sto se pak tiee sirine tih koristi nesmijemo traiiti sebe vee opei
interes ra&njegasarnogaa ne tekradi koristi.
.. 1 dokutilitarizam promatradobro indiviuuma (dobrobidrustva, eovjeeanstva, bilo
.. tek same suma dobara svakoga elana) dotle je u 19.st..drustvenu altruistiekuetiku razviofrancuski
pozitivist i otac sociologije A. Comte: Zadaea je etike prema Comteu da potiee i razvija sklonosti
koje vode jedinstvu drustva. Time je on zapravo reagirano na pretjerani individualizarn vremena
nakon velike francuske revolucije naglasavajuCi vainost drustva. Drustvo jestoga za Comtea eticki
subjekt, individuum je tek same apstrakcija. Covjek je tek eovjek ukoliko se ukljuei u tijelo
drustva.Onni nema'drugog'pravaosim 'da 'izvrsi svoju socijalnu duZnost.Drustvena jepak
kohezija moguea same zahvaljujueialtruistickim inklinacijama u eovjeku. Zadatak je pak etike da
te inklinacije sustvano razvija. Zato je vaino da eovjek u sebi pobjeduje egoistieke sklonosti.
Usporedno s time mora iCi odgoj srca uma i volje. Medu njima mora naime postojati skIad. Ono
sto urn spozna srce mora prihvatiti a volja sprovesti u djelo. Za sprovodenje pak takve koordinacije
srca i volje potrebna je jedna religiozna zajenica. Comte odbacuje sve dotadaSnje religiozne
zajednice i uspostavlja svoju. Tu mjesto Boga treba zauzeti Covjecanstvo. Ono je naime za Comtea
biee kojemu treba iskazivati kul1. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se
zapravo 0 jednoj novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim sveeenikom te religije!) u kojoj
se stuje "Ie Grand Etre", veliko biee koje objedinjuje covjeeanstvo ukljueujuCi i mrtve. Mrtvi su
besmrtni jer zive u sjeeanjima zivih. Prema izlozenome norma bi moralnosti za Comtea bila altru
istieko djelovanje za druge.
Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao vee spomenute francuske
socioloske skole (posebno 19. s1. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl). ani naime smatraju daje drus
tvo mjerilo i izvor moralnosti eovjekovih Cina. Dobro je one sto je uCinjeno za drugoga, ali ne za
drugoga kao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Drustveno pak dobro nije suma
individualnih dobara. Drustvo je stvamost sui generis. Ono oblikuje eovjeka. Bez njega se eovjek
nebi razlikovao od zivotinja. I moralni se progres postiee sarno upoznavanjem sto je drustvo i
njegovo dobro. U tome treba pomoCi sociologija. I znanost je socijalni faktor. Ukoliko je ona djelo
razuma to pripada ljudskom rodu i izrazava opee drustvo. Tako je za eovjeka izlaz iz drustvenog
nemogue. BaS je radi toga primami objekt moraine djelatnosti uvijek i same drustvo koje nadilazi
skup pojedinaca.

48

."

Potpuno se podredenja osobe kolektivnosti i drustvu prepoznaje u marksizmu i

njegovim etickim postavkarna. Sarn K. Marx etiku podvrgava drustveno ekonomskim odnosima i
druStvenom razvoju. Ako se eticki principi prema njemu shvate kao nesto trajno i vjecno izvan
covjeka s Cime bi se moralo uskladiti djelovanje covjeka (kako je to shvacao tradicionalni moral)
onda etika za Marxa znaCi otudenje. U otudenju se pokazuje da neka "neljudska sila vlada nad
svime". Taje "neljudska sila" sve ono Cime covjek nije zavladao, ono sto se covjeku narnece, cemu
on robuje, ono sto sputava njegovu slobodu. Odbacuje se i svaka etika bazirana na nekom
transcendentnom principu. Stogaje tek covjek najvise bice za covjeka. On se i nema kome klanjati
osim samome sebi. Priznavanje bi neke sile koja bi bila "iznad" znacilo "otudenje od sebe". To pak
otudenje moze biti: metafizicko (gdje covjek robuje apstraktnim idejarna u filozofiji i religiji);
fizicko (gdje covjek robuje strankama, drustvu i onima koji imaju u svojim rukarna sredstva za
proizvodnju: u politici, sociologiji i ekonomiji (ovo je pak posljednje, ekonomsko otudenje, glavni
i temelnji razlog svih ostalih otudenja (rad - proizvodnja je naime glavna covjekova osobina i
djelatnost)). U ekonomskom otudenju radnik dozivljava eksploataciju svoga rada od strane
kapitaliste jer je lisen od proizvoda svoga rada, a onda i od samoga sebe.
No taj je isti covjek prema Marxu i genericko bice, tj. ono bice koje nadilazi struk
turalnu organizaciju svoga bica i zeli postati u neku ruku sve. A to mu u konacnici ostaje
nemoguCim. U toj situaciji covjek gubi vjeru u sebe. BuduCipak da u njemu postoji stanovita zelja
za apsolutnim to on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno bice. Tako se stvaraju
religije i bogovi, a tako se pak znaci i covjek sarn od sebe otuduje. Nema ni istinite dobrote niti
ljepote izvan sadrzaja covjekovog iskustva u njegovoj relaciji prema prirodi i prerp.a dJ:Ugim
.ljudima. Eticko i moralno djelovanje treba dakle traziti u relaciji covjeka prema stvarnosti oko sebi
i prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca prema njegovim konkretnim
okolnostima i mogucnostima. Eticka je zadaca covjeka da se ostvari, da se oslobodi svih otudenja,
da postane ono sto stvarno jest iii bolje receno ono sto mora biti, tj. da svoju potencijalnost pretvori
u realnost i tako postane geneticko bice. Sve se to zbiva sarno kroz rad i praksu. Sarno u tom
smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikako kao neka sarnostalna sfera koja bibila izvan
covjeka i koja ne bi bila upletena u ljudsko djelovanje.
Marksizarn u centar svojih domisljaja postavlja covjeka. On se bori za njega da bi
on u sebi ostvario sve one atribute koji mu pripadaju kao generickom bicu. On odbacuje Boga ina
njegovo mjesto stavlja covjeka. Na tome se temelji tzv. marksisticki humanizarn. U buducem ce
komunistickom drustvu i etika nestati kao nadvladano otudenje. Neki je Cin dakle dobar ukoliko
doprinosi izgradnji komunistickog (beskasnog) drustva. U tom se smislu opravdava i revolucija. Za
Lenjina je moralno sve ono sto slu.zi obaranju starog sustava klasnih odnosa. Svaka je druga etika
tek puka brbljarija.
Kriticki osvrt na eudajmonisticke i altruisticke teorije

Nije potrebno poricati da covjek u svakom svom Cinu te.zi za srecom i da s pravom
izbjegava sve ono sto ga unesrecuje. Naprotiv, kako cemo jos vidjeti, jedini pravi put do srece
upravo je moralno vrijedno djelovanje. Medutim naSe pitanje koje ovdje morarno postaviti glasi:
da Ii je naSe djelovanje tek onda moralno vrijedno kada dovodi do srece, pogotovo ako srecu
shvatimo smno kao osjetni iii intelektualni u.zitak i zadovoljstvo? Protiv onih koji to tvrde
usmjerava se naSa kritika.
S obzirom na svaku vrstu hedonizma trebarno reCi da on protuslovi iskustvu sarne
moraine svijesti. U sarnoj moralnoj svijesti covjek cesto dozivljava da ga u.zitak degradira ako ga
uzme zajedino mjerilo svoga djelovanja. Ne cijenimo onog covjeka koji radi sarno da bi dospio do
tiZitka, pa i onog najsuptilnijeg. Nesto slicno motemo reCi za onoga koji svojim dobrim djelima
"kupuje raj", odnosno koji cini dobro sarno radi toga da bi postigao srecu na drugom svijetu a da
time drugoga degradira na sredstvo. Rado pak hvalimo covjeka koji je spreman odreCi se svoje

49
vlastite komotnosti i zadovoljstva radi visih motiva, da bi npr. spasio drugoga. Takvo divljenje i
postivanje ne bi bilo moguce kad bi moralna vrijednost ovisila 0 tome ukoliko je Cin usmjeren
prema zadobivanju srece. Hedonizam izvrce red vrijednosti postavljajuCi za cilj ono sto je sarno
posljedica pravilnog djelovanja. Ako naime prihvatimo hedonizam kao nesto ispravno onda u trci
za uzitcima svoje duhovne sposobnosti podvrgavamo tjelesnima, vise dakle vrijednosti stavljamo u
sluzbu nizih te duhovno djelovanje koje tezi za univerzalnoscu reduciramo na Cisto pratikularnu iIi
cak tjelesno-osjetnu ugodnost. Time se nize vrijednosti pretpostavljaju visima. TrazeCi naime
uzitak covjek angazira svoje vise vrijednosti i sposobnosti (volju i razum) za ostvarenje nizih
ciljeva, prvenstveno uzittaka. Hedonizam se stoga sutke sluzi drugom normom moralnosti a ne os
jetnim uzitkom. On naime tra.zi uzitak jer smatra da on odgovara covjeku, da je vrijedno i pravilno
usmjeriti svoje djelovanje prema onome na sto covjeka nuka njegova narav. Time hedonizarn
implicitno i priznaje da je dublje mjerilo cestitosti ljudskih Cina u njihovoj sukaldnosti s ljudskom
naravi.
Osim toga hedonizam, vec u svojoj polaznoj predpostavci, u sebi ukljucuje i jos
jednu veliku zabludu tvrdeci naime da se sreca sastoji u osjetnom uzitku. Srecaje ipak nesto vise i
dublje nego puki osjetni uzitak. ana se odnosi na cijeloga covjeka, na sve njegove sposobnosti,
ona u sebi ukljucuje izvjesnu trajnost, u njoj ima nesto substancijalno, nadvremensko.
Zadovoljenjeuzitaka ima svoje mjesto samo na povrsinskoj, osjetnoj zoni nasega bica i nema one
potrebne "ontoloske gustoce". Osim toga covjek ne moze stalno posjedovati uzitak i osjetno zado
voljstvo a da se to ne bi osveCivalo i samoj njegovoj naravi (alkohol, droga!). Hedonizam gubi i
onu.dufuu komllnitarnu.dimenziju:onosto je zadovoljstvo za mene nije zadovoljstvo za drugoga.
I, eudai monizam .kao takav treba naj prije prosuditi .premadatostima .naSe moraIne
. .svijesti.-MozemosipredoCiti danas moralna vrijednost .llaSihCina.dovodi do srece:na dvanacina:
1. kao sredstvo kojemje svrhasreca; 2. kao vec neka participacija srece.
ad 1) Pretpostavimo Ii prvu mogucnost, onada moralna vrijednost zaista postaje
sredstvo za nesto drugo pa time gubi svoju apsolutnost, prvenstvo i transcendenciju nad drugim
vrijednostima 0 kojimasmogovorilLPri tome cestito {honestum) nije visenesto stobismo tra.zili
radinjega samoga; nego ono postajesamo korisnim (utile) sredstvom zaneku drugu vrijednost
..'koja bi utom slucajubih vi,sa.U ovom,bi toslucaju bila sreca:Ovako shvacen .eudajmonizarn
protuslovi cinjenicama naSe moralnesvijesti koja jasnovidi da moralna vrijednost ne moze biti
sredstvo za nesto drugo. Savrsena sreca ne proizlazi iz dobrog Cina putem fizicke kau-zalnosti nego
putem zasluge. Zasluga se pak fundira na moralnoj dobroti Cina i ona ga ne moze konstituirati. avo
se posljednje posebno odnosi na eshatoloski eudajmonizam. Dobar cin stjece za-slugu za zagrobni
zivot ali pod uvjetom da je dobar. Mi moralnu vrijednost ne zelimo poradi necega drugoga. Moj
cin pomaganja siromahu nije dobar zato sto s njim zelim zasluziti blazenstvo, nego on me baS zato
sto je dobar vodi k blazenstvu. Blazenstvo dakle nije moralna norma moralnosti nasih Cina.
ad 2) Uzmemo li drugu mogucnost reCi cerna da pravilno djelovanje sa sobom
donosi zadovoljstvo i radost, osobito osjecaj duhovne punine. Analiziramo Ii, medutim, taj osjecaj
zadovoljstva, vidjet cemo da je on plod ili nagrada moralno vrijednog i pravilnog djelovanja, pa
zato vec pretpostavlja moralnost naSih Cina koji mu prethode. Prema tome taj osjecaj zadovoljstva
zbog same cestitosti nekog djela ne moze biti formalni razlog te same cestitosti. Kad bi se
formalnost moralnog djelovanja sastojala u sreci onda bi ono djelovanje bilo cestitije koje bi nas
vise usreCivalo. To pak protuslovi iskustvu koje cijeni moralnu vrijednost radi nje same bez obzira
na kvantum zadovoljstva koje donosi.
Imoralnost se eudajmonizma posebno ocituje u odnosu prema bliznjemu. Prava
naime ljubav pretpostavlja da drugog covjeka ljubimo radi njega samoga a ne radi toga da u
vrsenju te ljubavi nalazimo zadovoljstvo jer to onda postaje puko tra.zenje sebe i vlastite ugode.
Kao ni hedonizam tako i eudajmonizam ne moze objasniti zasto bi se trazila moralna vrijednost
radi nje same, zaSto bi se cinilo dobro radi samoga dobra, zaSto bi bez-uvjetna ljubav koja ipak
postoji medu ljudima bila vrijednost kao sto nam to svjedoCi naSa moralna svijest.

50
Samu srecu mozemo promatrati u subjektivnom i objektivnom smislu. Ona u
objektivnom smislu znaCi posjedovanje samoga dobra za kojim tezimo, u subjektivnom je pak
smislu ona uzivanje koje izvire iz posjedovanja toga dobra. Ovo je opet uzivanje veoma razliCito
za razliCite osobe. Svatko to bira po vlastitom ukusu. Ukusi su pak isto kao i uzitci veoma razliciti.
Ne pruZa isti uzitak pice i jelo kao npr. gledanje umjetnickog djela. Po priznanju je samih
eudajmonista zadaca etike da uspostavi red iii sklad razlicitih uzitaka. Iz pitanja po kojem ce se
kriteriju uspostaviti ta skala mora postati jasno da ti kriteriji ne mogu biti subjektivni uzitci (oni su
razliCiti!), niti nase subjektivno prosudivanje tih uzitaka (svaki covjek ima svoj ukus i svoj
kriterij !). Subjektivna sreca ne moze dakle biti kriterij moralnosti pa ga prema tome treba potraZiti
drugdje. Kriterij dakle mora biti nesto objektivno. Cim smo to ustvrdili vee je eudajmonizarn i
nadvladan.
Iz recenoga treba zakljuciti da se eudajmonizam iii lako degradira u hedonizam iii
mora potraZiti drugu normu koja ga nadilazi. BuduCi pak da se norma iii formalni konstituens
moralne vrijdenosti ne nalazi u partikularnom, ogranicenom dobru niti u individualnom zado
vljstvu to je treba traZiti drugdje.
Dakako da se mora primati da su altruisticke teorije nasuprot egoistickom i

individualistickom eUdajmonizmu pogodile jednu od vafuih omaka Ijudskog djelovanja. Istina je

danema moraine vrijednosti bez izvjesnog nadilaZenja osobnih interesa i neke usmjerenosti prema

univerzalnom. Nijednog covjeka necemo omaCiti kao "dobrog" ako je zatvoren sarno u sebe, jer

covjek, upravo time sto moralno djeluje nadvisuje individualisticku tendenciju gledanja samo na

, vlastito dobro i tezi za stanovitom univerzalnoscu. Istinaje takoder da nasi cini nisu,bez::.odjeka na

'drustvo; nasi nas Cini Cine odgovomima ito veoma ozbiljno prema drugima i prema,zajednici. No,

':"
mozemo Ii i smijemo Ii dopustiti da je norma moraine vrijednosti drustvo kao sto narn to'sugeriraju

altruisticke i socioloske teorije?

Norma moralnosti mora biti nesto sto je po sebi dostatno. Ako tu nonnu trebarno
prosudivati po necem drugom, to znaci da ona nije dostatna. Upravo je tako s bilo kakvim
cuvstvom, pa tako i alturistickim. Cuvstvo naime nema u sebi nikave norme, kvalifikacije i
vrednote. Vrijednost cuvstva prosudujemo tek po necem drugom, od objekata na"koji je ti
.;,:pravljeno. I cuvstva ce altruizma biti ispravna zato, jer vee mamo da je pomaganje drugima po
,y";;,,< sebi dobar cin. Moralna se vrijednost ovoga cuvstva mjeri po svome cinu koji je po sebi dobar.
Cuvstvo altruizma pretpostavlja shvacanje da je pomaganje drugima po sebi nesto dobro, a ne
obratno.
Odredimo Ii normu moraine vrijednosti nekog cina osjecajem benevolencije prema
drugom koji bi ga morao pratiti, mo-zemo taj osjecaj gledati subjektivno i u njegovoj intenciji
prema drugome. U prvom se slucaju on puna ne razlikuje od drugih osjecaja pa stoga i ne prelazi
granice hedonizma. Gledamo Ii njegovu intencionalnost prema dugome, pitamo se: zasto moram
biti benevolentan (dobrohotan) prema drugome? To ocito pretpostavlja dostojanstvo i vrijednost
drugoga kao osobe, pa je zato i moralnost tog osjecaja dobrohotnosti prema drugome ovisna od
dostojanstva drugoga kao osobe. Dakle, moralna se vrijednost ne moze sastojati tek u tom samom
osjecaju benevolencije. Osim toga osjecaj direktno ne ovisi 0 volji dok je tek slobodno djelovanje
predpostavka moralnog djelovanja. Norma se moraine vrijednosti ne moze pronaCi ni u kojem
afektu.
Ovime dakako ne zelimo ustvrditi da u moralnom zivotu veliku vaZnost nemaju i
osjecaji. Znamo naime da covjek ne moze ustrajati u dobru ako nema i afektivne podrske. Radi
toga ni altruisticki osjecaji nisu bez vaZnosti, osobito u odgoju. I kod kreposti je uocljiva vaZnost
afekata. Moralne se vrline naime sastoje u formaciji afektivnosti (apetitus sensibilis) od strane
prakticnog razuma. Afekti utjecu ina intimni karakter osobne moralnosti. Sve to ipak ne maci da
se duhovna subjektivnost za-mjeni s osjetnom.
Slicno vrijedi i za zah~ev da svoje cine usmjerimo na srecu drugoga. Treba opet
najprije utvrditi koj a je sreca za nekoga prava a koja kriva. Cinjenica je da i Ijudi razlicito misle 0

',0

..

51
sreCi. Jedni je stavljaju u casti, drugi u ijelesno uzivanje, treCi u urnjetnost, sport itd. Ni utilitaristi
ne traze da ispunimo sve zelje drugoga. Potreba nam je stoga kriterij za razlikovanje prave od krive
zelje. Taj se pak kriterij ne nalazi u samoj sreCi drugoga, pa onda ona i ne moze biti mjerilo iii
norma moralnog djelovanja. Ako vee hedonizam ne vazi za pojedinca, onda on ne vazi ni za druge.
Traziti sto veeu sreeu sto veeeg broja Ijudi nije takoder moguee bez neke aksioloski
opee prihvaeene norme. Cisti je postulat zahtjev traziti najveeu sreeu drugoga. Taj postulat bi se
trebao obrazloziti. Tu altruizarn mora nadiCi granicu i potraziti razlog svog zahtjeva u necem
drugom, naime u sukladnosti takvih Cina s Ijudskom razumnom naravi i zahijevima koje mu diktira
urn. Tako se opet pokazuje da altruisticki utilitarizam ne moze opravdati samog sebe.
Slicno opravdanje mozemo navesti i u vezi sa sociolo-gizmom tj. onom teorijom
koja moralnost ljudskih Cina mjeri prema njihovoj koristi naspram drustva. Dobro se druStva ipak
ne prihvaea jednostvno kao dobro, vee covjek sudi da je dobro drustva vrhovna vrijednost. Tako ni
ovdje norma nije u dobru samome vee u njegovoj sukaldnosti s razumom. Tako drustvo sa svojim
zahtjevima mora apelirati na nesto drugo i vise od sebe. Drustvo nije ni gospodar istine. To isto
onda vrijedi i za moralne vrijednosti koje su po sebi istinite neovisnoda Ii ih drustvo proklamira iIi
ne, nala.ze iIi ne nala.ze. Osim toga znademo iz povijesti (ali i iz vlastite moraine svijesti), da
drustvo katkad od nas zahijeva nesto sto smo po svojoj savjesti duzni uskratiti. Kad bismo u tom
slucaju poslusali zahtjev drustva, radili bismo nemoralno. Stoga i konsekventno provodenje
socioloske teze vodi do ponizenja singularne individualne osobe i njezina dostojanstva.
Socioloska nam teorija osim toga ne daje pravog kriterija koje je drustvo pravilno i
.bolje, koje,moramorslusati,.a kojem se moramo oprijeti iIi koje moramo (u marksistickom smisIu)
pro-mijenitLKadbi stvarno drustvo bilo'norma moralnosti,tj. njegovodobro,ondabi sveono sto
'muide u priIog'bilodobro; dozvoljenoi opravdano (poubijatisiaboumne,;eliminirati nesposobne,
izvrsiti genocid nad' rasom koja se smatra opasnom za javnodobro itd.). Teorija sociologizma
zajedno s marksizmom ne poznaje pravo do-stojanstvo osobe i pravi karakter duhovne
subjektivnosti. BuduCi daje duhovni subjekt otvoren prema Apsolutumu on ima vrijednost u sebi i
. ne moze jednostavnobiti promatran kaodio drustva; onga naimenadilazi. '
I sarnje pojam opceg iIi drustvenog dobra veoma mutan i nejasan. Ucemu se naime
takvo'dobro sastoji? Umaterijainom i, gospodarstvenomprosperitetu?UpolitickojmoCi? Bve se to
protivi dostojanstvu ljudske osobe. Ista kritika vrijedi i za marksizam Cija se etika, kako smo
vidjeli, temelji na materijalizmu kao na svojoj filozofijskoj podlozi. A kako se tu onda i eticke
vrijednosti svode na materijalnost, to se zapravo i tu degradira ljudsko dostojanstvo. Covjekova
pak intencionalnost, koja kod etike zadobiva veliko znacenje i vainost, ukazuje na duhovne
vrijednosti koje nisu svedive na materiju. Marksizam vee iz svoje polazne tocke, materijalizma, ne
moze opravdati eticki fundamenat naime slobodu, koja je drugog reda i kvalitete. Tu je i
kontradikcija u sarnom marksizmu. S jedne se strane propagira humanisticko shvaeanje covjeka
koji se treba tek ostvariti, dok se s druge strane sve bazira na materijalistickoj podlozi koja ono
prvo zapravo negira. Dostojanstvo je covjeka (kako rekosmo) prije svega u otvorenosti prema
apsolutnim vrijednostima i preko njih prema Apsolutnome koji ih fundira. Marksizam ne poznaje
transcendentalno utemeljenje morala. Stoga ni njegovo materijalisticko utemeljenje etike nema
svoje opravdanje.
Kozmobioloske i vitalisticke etike

Ocito je da je drustvo kao takvo sarno jedan dio svemira (kozmosa) i jedan
momenat povijesti svijeta. Postavlja se stoga pitanje: ne bi Ii u stvari trebalo u svemiru (kozmosu)
iIi u evolutivnom nastajanju zivota i svijeta (vitalizam) tra.ziti onaj bitni zakon u kojem bi se onda i
trebao potra.ziti princip i kriterij vrijednosti ljudske djelatnosti?
Mnogi i danas smatraju svemir (kozmos = ukljucivsi i Ijude) vruhuncem biea i
vrijednosti. Svako biee koje susrecemo dana nam je u svijetu (kozmosu). Svijet stoga stupa pred

52

,.

nas kao temelj i uvjet svakog partikularnog biea. Ne moramo Ii onda i sve vrijednosti traziti u koz
mosu (svijetu)? Biea i ne vrijede ako se ne ukljuee u svije1. Na taj je naCin svemir vee odavna
budio religiozne osjeeaje. On je postao objekt postovanja i to ne samo kod starih panteistiekih
religija vee i kod velikog broja nasih suvremenika (diskurs oko ekologije!). Osim toga u eovjeku
postoji teznja da sve svede na neko jedinstvo pa se u tom stilu i moralni red nastoji svesti na
zakone svemira. lz toga se lako i izvodi daje red u svemiru norma moralnosti. Ono pak sto u tom
skolpu i najvise fascinira jest sama pojava i Cinjenica zivota. Nije Ii upravo zivot vrijednost za
kojom tezimo radi nje same, pa bi zato i mogla biti i temelj moraIne vrijednosti. Dobar bi Cin
prema tome trebao biti onaj Cin koji ce omogueavati maksimalnu ekspanziju (evoluciju) zivota, los
pak onaj koji mu stavlja prepreku i onemogueuje gao BuduCi da prema evolucionistiekoj teoriji
zivot promiee materijalni svijet, a covjek promiee sam zivot, izgleda daje najvisa norma moralnog
djelovanja i stvarnosti uopce taj sam uzlazeCi razvojni rast (evolucija).
Ovakva su shvacanja i domisljaji bili prepoznatljivi i kod starih Grka, naroCito
stoika. Oni su se pozivali na maksimu: zivjeti po prirodi, shvacajuCi prirodu univerzaIno. Mudrac
ne zivi samo sam sa sobom nego se ukucuje (oikaiosis) u sklad kozmosa te se pokorava zakonima
koji ravnaju samu narav stvari. On se slobodno izrucuje sudbini koja sve vodi. Svijetu sveopei i
imanentni urn (logos) postavlja prirodni zakon koji se i poistovjecuje s normom ljudskog
djelovanja. Taj vjeeni prirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog
ljudskog htijenja. Sve to treba shvatiti u svjetlu monistieke i panteistieke stoieke metafizike.
Moderniji znanstvenici i filozofi nisu u prirodi prepoznavali ikakvu sakralnost. Oni
su bili vise pozitivisti i empiristi mada su samoj prirodi pridjevali neka svojstva.koj,abi mogla
" imati i prizvuk bozanskog.
_.
Obieno se za velikog protagonistu evolucionistieke etike smatra engleski filozof iz
19. s1. H. Spencer. On je najprije prihvatio utilitaristieku etiku u tom smislu sto jesmatrao da je
sreta posljednji cilj zivota i mjerilo pravilnosti iIi nepravil-nosti djelovanja. Prihvatio je i
altruistieki moral J. S. Milla i postavio ga u granice na svoj naCin shvacene i prihvacene
. Darwinove teorije evolucije. Odlueujuca uloga u evoluciji moralne svijesti pripadaovim trima
elementima: 1. prirodnoj selekciji baziranoj na borbi koju nadzivljuju sarno najsposobniji; 2. korist
'.c.alrtuizma za pojedinca (premda se ne nijeee ni egoizam koji se ipak mora razviti ualtruizarn); 3.
..' Millov psiholoski zakon prema kojemu interes tezi od cilja prema sredstvima. lz ovoga Spencer
. izvodi i slijedeCi zakljuek: oni koji imaju razvijen altruistieki osjecaj imaju i vise sansi da nadzive.
Prirodnom evolucijom Citavo eovjeeanstvo tezi prema stanju gdje ce svatko spontano traziti dobro
drugoga. Odatle se onda trebaju i izvesti sva moralna pravila. Spencer nadalje razlikuje apsolutnu i
relativnu etiku. Apsolutna je etika idealni kodeks ponaSanja za potpuno prilagodenog covjeka u
potpuno razvijenom drustvu, dok je relativna etika u odnosu prema ponasanju koje se najvise
priblizava tom idealu u stanju u kojem se nalazimo. U etici postoji razvoj prema toj idealnoj
granici. Spencer ipak kritizira Benthamov utilitarizam koji je trazio da eovjek izravno trazi srecu
kao posljednji cilj svih svojih akcija. la Spencera je temja za srecom tek onda pravilna ako su
ispunjeni neki uvjeti, a to su obdrzavanje nekih moralnih pravila. lato on i zastupa tzv. "racionalni
utilitarizarn" koji postavlja kao neposredni oblik intencije sklad s odredenim principima. Objekt je
za kojim moramo teziti sama savrsenost nase naravi. Moramo i6i za tim da ispunimo uvjete za
postizavanje najviseg oblika zivota prema kojemu tezi i sam proces evolucije. Tek kad smo
postigli t~ cilj, tek onda ce sreca biti naravni rezultat.
Izrazitije tip kozmicke etike zacrtao u svom djelu "Le Milieu divin" (BoZansko ozracje) i P.
Theilhard de Chardin, ali ipak tako, da je svemu dao krscansku interpretaciju. Slieno je pokusao i
njemacki lijecnik i filozof A. Schweitzer.
Osim kozmobioloskog i evolucionistiekog smjera postoji u tumacenju ljudskog
djelovanja i vitalisticki smjer. lastupnik je takvog smjera u prvom redu bio francuski eticar i
esteticar iz 19. s1. J. M. Guyau. Prema njemu je najdublji cilj nasih svjesnih eina zivot.
Nagomilana se zivotna snaga u nama zeli istrositi i prosiriti. Dok jos eovjek nije u potpunosti

53
razvijen ta se snaga trosi u vlastiti razvoj. Taj stadij Guyau oznacava egoistickim. U punom
razvoju kad ta snaga vise ne biva potrebnom za naS vlastiti razvoj nastupa stadij altruizma u kojem
zivotne snage trosimo za druge. Tamo gdje ima vise zivotne snage tame ee biti i vise altruizma.
Posebni je oblik vitalisticke etike razvio u 19. s1. i F. Nietzsche. Prema njemu je
svijet u neprestanom dinamizmu i promjeni. Ali u prirodi i u svijetu nema logicnosti. U svijetu
nema ni zakonitosti. Temelj je zivota naprosto nagon za izraZavanjem zivotne sile, osobito za
sirenjem moei ("volja za moe"). Volja je za moe i mjerilo moralnosti. IzraZaj se volje najbolje
oCituje u nagonima, pa im treba dati potpunu slobodu. Prema tome nema ni objektivno vaZeeih
normi (imoralizam!). Moral je nestvaran i iluzoran. Posebnom se zestinom Nietzsche oborio na
krseanski moral smatrajuei ga protliZivotnim, naprosto zlocinom prema zivotu jer osuduje i gusi
ljudske strasti, osobito putenost i seksualni nagon (onje prema njemu one na cemu poCiva zivot).
No Nietzsche, taj razarac moralnih vrijednosti, ipak postavlja svoju ljestvicu
vrijednosti tvrdeCi pritom da ee pravi moralni covjek biti visi covjek, "nadcovjek" (Obermensch).
On ee imati ova istinska svojstva i karakteristike: bit ee uporan, neee se plasiti opasnosti, voljet ee
zahvate i skokove u nepoznato i neocekivano, neee ostajati na pola puta On ee cijeniti bas one sto
su moralisti i najvise osudivali: liZivanje, sebe1jublje, sebicnost, uiivanje u moei nad drugima. Moe
(Macht) koja izlazi iz zivota postaje za njega kriterij svega Dobro je stoga sve ono sto poveeava
volju za moe, a zlo sve sto tu moe slabi.
Nietzsche traZi "moral gospodara". Po tome se moralu ravanju veliki i jaki.
Gospodari (Herren) su individui kod kojih se zivot najvise afirmira. Samo oni posjeduju vrhunske
vrijednosti, samo suoni dostojni pafuje. Ostali su bijedno stado koje je vrijedno prezira i
. odbaeenja.Veesejzrecenogaprimjeeuje kolikoovakvo rasudivanjeodudara'od zdravog moralnog
osjeeaja {sensuscomunis). U'Nietzscheu.je.demonska oholostnaSla jednogod,svojih najveeih
predstavnika, mada se misljenja medu interpretimanjegovefilozofije potpunorazlikuju.
Vitalisticku je etiku drugaCijeg tipa zastupao i francuski filozof 19. i 20. s1. H.
Bergson. Izvor su i konstitutivne snage morala i etike "iivot" i " principi zivota". Oni su, s jedne
strane, .infraracionalni iIi inframoralni' ako pripadajusocijalnom. redu, a -s druge strane,
supraracionalni iIi supramoralni ako 'pripadajumisticnom .redu.U moralnom zivotu Bergson
razlikuje one sto.proizlazLizprisik (pression) te, to. suprotstavljaonome'stoproizlazi jz teznje
(aspiration). Prisila dolazi od socijalnog reda i od zakonakojemuje pojedinac podlozan u drustvu i
koji od njega traZi rutinu i automatizam. Temja dolazi od visih dusa koje su u vezi sa zamahom
duha i ulaze u svijet slobode i ljubavi koji nadvisuje psiholoske i socijalne mehanizme. Ona dolazi
od "zova heroja" (1' appe1 du heros) koji dusu okreeu prema principu zivota. S tim su zakonom
prisile i temje povezana i dva razliCita oblika morala (usp. "Dva izvora morala i religije"): zat
voreni moral socijalnog konformizma i otvoreni moral svetosti. Zatvoreni moral odgovara
statickoj, otvoreni pak dinamickoj re1igiji. Dinamickaje snaga "zivotni zamah (elan)" (elan vital).
Zatvoreni je moral say usmjeren prema socijalnom konzervatizmu. On je zapravo izraz stagnacije
"zivotnog zamaha (elana)".
Premdaje ljudsko drustvo konstituirano slobodnim udruZivanjem, one ipak na neki
naCin imitira organizam koji je podvrgnut numim zakonima. Covjek tu u najveeem broju slucajeva
ide utabanim putevima koje mu je drustvo propisalo, a da toga uopce i ne primjeeuje. Bergson to
usporeduje s kosnicom iIi mravinjakom. Otvoreni je pak moral misticne naravi. Zovom se heroja
otvara sasvim novi svije1. Tu dusa dolazi u vezu s jednom re1anoseu koja nadilazi samu evoluciju i
njene produkte. Tu se ona daje prozeti bieem koje moze neograniceno vise od nje, ada ipak u
potpunosti ne apsorbira njenu osobnu individualnos1. Sveci su i misticari rijetki, ali u svakom
covjeku postoji njihov neosjetni odjek. Kad se negdje pojavi jedna takva osobnost, sam zatvoreni
moral drustva sa svojim sustavom dumosti biva prozet "iivotnim zamahom (e1anom)". Takav
moral nije tek socijalan vee human. A to da je otvoreni moral human znaci da se dusa u njemu
oslobada u jednom supraintelektualnom osjeeaju gdje ona ustupa pred privlacnoseu samog poce1a
zivota, a to je ljubav stvoriteljske Ljubavi.

54

Zakon je otvorenog morala tek ljubav. Stoga tek iz stvoriteljskog principa ljudske
vrste crpimo snagu da mozemo ljubiti covjecanstvo. Vuku nas oni otkrivaCi koji su pred nama
prokrcili put i susreli Boga To su oni veliki misticari koji mijenjaju svijet i covjecanstvo time sto
daju primjer. U tome se ova Bergsonova etika i razlikuje od ostalih vitalistickih i evolucionistickih
etika. Tu vrhovna vrijednost nije zivot nego ljubav i to ona duhovna ljubav koju je pripremila
stvaralacka evolucija i koja joj daje svoj smisao, baS onako kao sto daje i smisao stvaranju. Ova
ljubav proizlazi iz ljubavi osobnog Boga. Osobni je Bog ljubavi onaj kojeg dostizu mistici. On je
one zariste, onaj centar iz kojega provire evolucija i koji se saopcava covjeku, posljednjem
produktu "zivotnog zarnaha (elana)" i ponovno ga reaktivira.

Kriticki osvrt
Istina je da moralna vrijednost ukljucuje neki odnos prema "necemu" sto
transcendira i ovija kako individualnu egzistenciju a tako i citavo covjecanstvo. Istinaje takoder da
bivstvovanje kao takvo nije neutralno, indiferentno. Ono ima smisao, orijentirano je i usmjereno,
pretpostavlja hierarhiju i stupnjeve "savrsenosti", razvoj koji ne ovisi sarno od naSeg nacina
gledanja, od nasih subjektivnih preferencija. I moralna se vrijednost izrazava u slaganju ljudskog
cina stirn redom. Tstina je i to da red prirode ired moralnosti moraju biti u medusobnom skladu i
suglasju prema nekom visem jedinstvu. I unatoc ovih nezaobilazivih postavki vitalisticke,
kOZffiobioloske iIi evolucionisticke teorije ne doticu formalni konstituens moraIne vrijednosti.
U ovoj narn prosudbi nije cilj dati zaokruZen kriticki osvrt na spom~gute teorije.
"Osvrnut cemo se tek na pretenzije ovih teorija ukoliko tvrde da se nista ne izuzim'a~ispod njihova
u~ecaja i rezultata Stirn se u vezi i postavlja pitanje: mogu Ii ove teorije fundirati moralnu
vrijednost?
Govorimo Ii 0 svijetu, svemiru, kOZffiOSU i 0 zivotu, onda te termine mozemo uzeti
bilo kao kompleks objekata bez spiritualnog subjekta, odnosno sarno boloski (organski zivot), iIi
kao svijet koji ukljucuje i taj duhvoni element i zivot kao sponatano djelovanje koje ukljucuje i
intelektualno-duhovnu aktivnost. Tako mozemo i evoluciju promatrati ukoliko se ogranicuje sarno
, '-, ",'nainfraspiritualni red iIi pak ukoliko ukljucuje i duhovnu aktivnost. Cisto biolosko 'shva6eni
, -'svemir ne moze dati opravdanje moralnoj vrijednosti koja, kako rekosmo, obuhvaca duhovni
subjekt - covjeka. UkljuCimo Ii covjeka kao duhovni subjekt u svemir, morarno dobro uoCiti kako
ga onda promatrarno: da Ii kao potpuno jednakog drugima, a onda i njegovu duhovnu sposobnost
same kao momenat opce evolucije. Ako je nase promatranje tek takvo, onda smo i samog covjeka
razorili u njegovom najvecem bogatstvu: u njegovoj subjektivnosti, spiritualnosti i moralnosti.
UCinili smo od njega u najboljem slucaju vrhunac determiniranog fizickog razvoja koji je potpuno
podlozan zakonima prirode, osobito evolucije.
UoCili smo medutim, da moralna vrijednost pretpostavlja apsolutni aksioloski red i
slobodu, koju konsekventni evolucionizarn mora zanijekati.
Ako pak u drugom slucaju afirmiramo transcendenciju spiritualnog subjekta,
osobito njegovu racionalnu sposobnost, tesko je pretpostaviti da bi ona bila rezultat evolucionih
sila. Ako bismo i dozvolili da ljudski urn izlazi kao rezultat evolucionog zamaha zivota, morali
bismo ipak priznati da se on ravna zakonima koji su potpuno razliCiti od fizicko-empirickih.
Subjektivnost spiritualnog bica ima svoju vlastitu zakonitost. Ona potpuno nadilazi svoje
historijske i empirijske uvjete, ona prosuduje sve ostalo sto onda od nje i prima dostojanstvo.
Postoji dakle u covjeku nesto sto evolucija kao takva ne moze opravdati niti dati objasnjenje.
Moralno je prosudivanje tek djelo ljudskog uma i to ne ukoliko bi on nastao na
temelju bioloskog razvoja, nego upravo jer je urn te time specificno razliCit od svih ostalih pojava u
prirodi. Prema tome, sarna evolucija ne pridonosi nista za odredivanje norme moralnog djelovanje.
Tu se 06to i vidi pogreska koji pocinjaju mnogi evolucionisti kada zakljucuju daje one sto je po

55
sebi na vIsem stupnju razvoja nuZno mora slijediti poslije onoga sto je na nizem stupnju.
Aksioloskije red po sebi prije kronoloskog reda. Dapace, on muje mjerilo.
Evolucija i napredak nisu sinonimi. Postoji naime i "silazna evolucija". Ako pale
sudimo da je evolucija uzlazna i progresivna to je tek zato sto u sebi imamo izvjesnu aksiolosku
dimenziju prema kojoj mjerimo tijek vremena i dogadaja. Prema tome: poredak koji vlada u
svemiru, zakoni kojima se ravna zivot i zakoni evolucije ne mogu forrnalno konstituirati nonnu
moraine vrijednosti, jer ih ona u svemu nadilazi. Ovaj naS sud vrijedi i za sve historicisticke etike
koje norrnu moralne vrijednosti stavljaju u povijesni razvoj. U razvoju je u konacnici prikriven i
relativizarn morala (etike). Rezultat se relativizma najradikalnije izrazio u Nietzscheovim
postavkarna. Svojim cinickim rusenjem hijerarhije vrijednosti Nietzsche de facto nije ponudio
nikakvu covjeka dostojnu (cestitu) altemativu.
Valja stoga zarnijetiti da u sarnoj moralnoj vrijednosti postoji odnos prema necemu
sto nadilazi kako individualnu egzistenciju a tako i Citavo covjecanstvo. Upravo su to nastojali
pokazati domisljaji Th. de Chardina, A. Schweitzera a napose H. Bergsona. Tako se njihove etike
uklanjaju mnogim prigovorima koje smo iznjeli, premda bi se i njima moglo stosta prigovoriti.
Bergsonu bise svakako morala prigovoriti zapostavljanje moraIne obligacije i svodenje morala na
puki ape!. Ako moral nema obaveze onda on i gubi svoju bitnu karakteristiku te postaje tek puka
estetika zivota. Ako pak postoji obaveza onda bi to bilo nesto drugo nego jednostavna presija drus
tva kako je on mislio.

III. MORALNIINTRINSEClZAM
-Izsvegasto'smodo sada reklijasnoje dainjerilo moralnevrijednostine mozemo
traiiti u necemuizvan covjeka, pogotovo ne u onim kriterijima koji 'gledaju 'sarno empiricku,
senzitivnu povrsinsku datostcovjeka, koja nikako ne moZe objasniti beskrajnu otvorenost njegova
biea prema neizmjemom. Zato smo prisiljeni traZiti bit moralne vrijednosti u covjeku, tocnije u
,njegovoj-duhovnoj sferi' razumaivolje, u onom skladu djelovanja s 'nutamjim zakonom,' S
imanentnimi ujednotranscendentnimuvjetima djelovanja. Rekli smo'da Cinmoze biti moralan
treba da bude slobodani svjestan, razuman; ObracajuCi se ovimizvorima'iovdjemorarno 'paziti na
izvjestan red da ne biprevise isticali jedno na racun drugoga kao sto su to pojedini filozofi i Cinili.
Sloboda kao norma moraIne vrijednosti?

o moralnoj

vrijednosti nekoga Cina mozemo govoriti jedino onda kada je taj Cin
izvrsen slobodno. Vise smo puta podvukli da moralnosti i nema bez slobode. Tek je jedan slob
odan Cin vee prema opeem misljenju zaodjenut nekom moralnom kvalitetom. Cini se stoga da
moralna vrijednost izvire iz slobode jer neki Cin to vise vrijedi sto je slobodniji. Kad Ijudi Cine zlo
obicno se ispricavaju "bio sam svladan strascu", "netko drugi je to poCinio" itd. Medutim kod
dobrih Cina osjecaju da su ih izvrsili u punini svoje osobnosti. Ako Cinimo moralno dobro kaZemo
da smo slobodni.
No postavlja se pitanje, kako bi se nesto (kao sloboda), sto je u svojoj biti
autodeterminacija, moglo deterrninirati izvana. Mi ju dozivljavamo kao jednu neogranicenu silu
negacije i transcendencije nad cijelim svijetom predmeta. Jedinu determinaciju koju moze
prihvatiti jest ona koju si ona sarna daje. Sloboda se iIi daje necemu iIi nesto odbija i ona je na
koncu ta koja Cini da ideali koji se predlaZu i vrijede za subjekt.
S druge strane cesto se vidi, posebno u krscanskoj tradiciji, da se moralni napredak
naziva oslobodenje od zla, grijeha, zakona (Pavao, Augustin, itd.). No ne bi Ii se moglo reCi i
obmuto: Ja zato radim dobro jer sam slobodan, jer me moji Cini autenticno, slobodno izraZavaju;
jer nisam niCim izvana determiniran.

,/

'

56
Tako se Cini da sloboda koja je najprije bila uvjet moralnog Cina zavrsuje time da
konstituira samu moralnost.
Nije zato eudo da su razni etieki sustavi upravo u tom smjeru trazili normu dobra, trazili dakle bit
moralne vrijednosti. Pogledajmo nekoliko karakteristienih misljenja:
Vee su antieki filozofi cinieke tradicije (prije svega Antisten i njegov ueenik
Diogen), stavljali krepost u vjemost pojedinaca svojoj vlastitoj biti i oslobadanju od svega
izvanjskog, tj. u neovisnost 0 vanjskim stvarima. Bila je to asketska etika premda ne uvijek po
naSim moralnim mjerilima. Diogen je npr. tvrdio da samo bogovi nista ne trebaju, pa eovjek koji
zeli biti sliean njima treba biti malen, tj. potpuno slobodan. Grci nisu govorili 0 slobodi u
danasnjem smislu i konotacijama.
I stoici su kao Zenon, Hrizip, Posejdonije (u Grekoj) a M. Aurelije, Seneka i rob
filozofEpiktet (u Rimu) moralnu vrijednost trazili u "enkrateji" (uzdrzljivost, samosvladavanje) iIi
u "autarkeji" (gospodstvu) nad sjetilnoseu, nad strastima. Bezstrastvenost su ("apatija") i ravno
dusnost ("adijafora") predstavljali ideal ove etike i to ne shva6ene kao pasivitet, vee kao kontrolu
osjeeaja.
Moderni mislioci gledaju moralnu vrijednost napose u punoj afirmaciji ljudskog
subjekta, u njegovom samoostvarenju. NaglaSavala se individualnost eovjeka i one po eemu se
najvise razlikujemo od drugih, a to je upravo sloboda. Tako je nastala tzv. "liberalna etika" anarhis
tiekog liberalizma. Po toj se etici ljudi najvise razlikuju svojom slobodom. Skrajni se primjer
takvog anarhistiekog individualizma nalazi kod njemaekog filozofa 19. st. M. Stirnera (pravim
imenom Johannes Caspar Schmidt).
"
Stimer dolazi iz Hegelove skole, ali mu je eista protivnost. U svom djefu "Jedini i
njegovo vlasnistvo" upravo solipsistieki naglaSava samostalnost pojedinog ljudskog ja, koje je
. svakako one jedino i to sui generis. Za jedini i najvisi princip svakog ponaSanja Stimer postavlja
neogranieeni egoizam svakog pojedinca, samca On je opcenito polemizirao s etikom jer je sve
moraine pojmove bilo kakvog porijekla smatrao za razdvajanje eovjeka.
Stimerov je moralni nazor najbolje izrazen u ovim rijeCima: "Ja odlueujem da je u
meni nesto pravo: izvan nema prava. Drugim rijeCima: Moja je volja i moja je sloboda izvor
.'.c. moralnosti mojih Cina". Stogaje prema njemu tek samo egoista moralan covjek.
~ ....>.
. ..
Stimerova nauka ostaje zanimljiva povijesno-pretjerana reakcija na Hegelov sustav
gdje se pojedini eovjek gubi u op6em zamahu razvoja apsolutnog duha.
Najizrazitiju afirmaciju daje sloboda izvor moralnih vrijednosti nalazimo kod nekih
suvremenih egzistencijalistickih filozofa. Egzistencijalisti tvrde da egzistencija prethodi esenciji,
jer ne postoji nikakav urn u kojem bi esencije preegzistirale. Ne postoji tako ni Bog. A to je upravo
0laksavaju6a okolnost za covjeka. On od sada stoji u centru svega zbivanja. Ako pak njega nema
ondaje i sve dozvoljeno. Covjekje one sto on sam od sebe uCini.
Ove je misli napose razradio J. P. Sartre i njegova druzica S. de Beauvoire. Po
Sartreu je eovjek (realite hurnaine) radikalna sloboda. Sartre je naime Citavu stvamost podijelio na
objektivnu kozmicku stvarnost, koju on zove "en soi" (stvar u sebi) i kojaje doduse nesvjesna, ali
je puna i sama sebi dostatna, i s druge strane, svjesno bi6e, subjekt eovjeka, kojeg zove "pour soi"
(bi6e za sebe), ali koje je prazno i u svemu navezano na objektivnu stvamost izvan sebe. Svjesno
bi6e bi se htjelo osloboditi nesnosne stvamosti "en soi", ali je na nju usmjereno. To trajno
uzmicanje pred "en soi", taj bijeg, to je za Sartrea sloboda. Onaje identicna s onim nistavilom koje
se nalazi u svjesnom bieu. Covjek je prepusten jedino toj svojoj slobodi. Postati svjestan takove
neminovne "situacije" znaci postati covjekom, postati slobodnim.
Covjekova je dakle bit sloboda. On je "osuden na slobodu" i od toga ga nitko ne
moze osloboditi. Njegova se sloboda najvise potvrduje u njegovu izboru. Po tom slobodnom iz
boru eovjek sam stvara vrijednosti svoga Cina.
Glavna moralna Sartreova teza glasi: ja po svom slobodnom izboru "stvaram"
moralnu vrijednost, tj. ja moram tako einiti jer sam ja to slobodno odluCio. Nema nikakvog objek

57
tivnog zakona, sve je dozvoljeno. Svaka Ijudska stvarnost jest tek projekt, trod, pokusaj da pre

obrazi svoj vlastiti "pour-soi" u jedan "en-soi-pour-soi". Time bi covjek morae postati puno,

savrseno , cjelovito i svjesno bice, a to je njegova divovska prometejska teznja da postane Bogom.

Ali ideja je Boga za Sartrea protuslovna i mi same sebe unistavamo i guramo u prazno. Covjek je

dakle besmisleno i beskorisno propinjanje "une passion inutile". Sve dobiva svoju vrijednost tek

preko izbora covjekove slobode ali tako, da on najprije postoji a onda sam slobodno definira svoju

bit i narav.

Kriticki osvrt
Prije nego dademo sud 0 ovim misljenjima potrebno je precizirati rijec "sloboda".
Onaje kako smo pokazali polivalentan termin i mozemo razlikovati barem tri znacenja:
a) moe ciniti one sto se hoce (libertas a coactione). Ovu slobodu ne tiZivaju
zatvorenici, robovi itd. Tu spada i gradanska, ekonomska i politicka sloboda. To je upravo ova
sloboda koja zanima Ijude i za koju se oni bore.
b) sloboda autodeterminacije kao vlastitost duhovnog subjekta. Ne same da se Cini
sto se hoce nego cin volje ovisi sarno 0 Ja. On je nuzni plod duhovne prirode. To je sloboda volje,
liberum arbitrium, libertas a necessitate.
c) sloboda mudraca i svetaca 0 kojoj govore sv. Pavao, Evandelja ali recimo i
filozofi kao B. Spinoza. To je gospodstvo uma i visih nad nizim, osjetnim vrijednostima (libertas a
peccato)..Takvaje slobodacilj moralnogzivota.
Nas' ovdjezanimaono drugo znacenje, jer spomenute teorije pokusavajuu nju
.staviti "mjerilo' moralnevrijednosti.: Prvo shvacanjezavrsava u' hedonizmu, atrece zavrsava u
razumu 0 cemu cemo jos kasnije govoriti.
Stimerovi domisljaji zavrsavaju u teskom egoizmu pa se oni kao takvi pokazuju
nedostatnima da utvrde zajednicku normu moralne vrijednosti.
U pronalazenjukriterija da seodbaci slobodakao mjerilomoralne vrijednosti bit ce
od vafuostinajprije moralno iskustvo. Analizirajucimlsu moralnu.svijestuocavarno cia su moraIne
vrijednostitw Njih.sloboda naprosto pronalazL Onaih'mozeostvaritHli ne"ostvariti;' aline moze
promijeniti njihov unutarnji red niti proglasiti one sto je dobro za zlo i obratno. Ovo iskljucuje da
bi moralna vrijednost bila stvorena od slobode. Jer u tom slucaju one sto sloboda naCini to ona
moze i razoriti. Kako onda objasniti kajanje, griznju savjesti, tjeskobu, surnnju itd.
Ako gledamo temelj na kojem pocivaju etika slobode vidjet cemo da je on
neispravan i laZan. Sv. Toma veli "da je korijen slobode u razumu" tj. da je izvrsenje slobode
moguce jedino u svjetlu uma. Inace bismo Ijudsko djelovanje snizili na nedeterminirano fizi~ko
gibanje, tj. na nesto iracionalno. Vrijednostje Ijudske slobode upravo u tome sto Covjek po slobodi
moze usvojiti druge, vise vrijednosti. Sloboda stupa u vec konstituiran aksioloski poredak.
Napraviti s druge strane od slobode Cistu negativnost, jedno Cisto reCi "ne" nema
nikakvog smisla. Negacija predpostavlja afirmaciju: ne same onoga sto se nijece, nego i u odnosu
prema onome sto se nijece. Odbija se jedna vrijednost u ime druge. Ne opravdava niti Cinjenica da
sloboda kroz sva ta nijekanja ze1i sebe afirmirati. Sto ona u stvari afirmira? Jednu negativnu
vrijednost. Auto-afirmacija slobode medutim nema nikakvog smisla nego ukoliko se sloboda
afirmira kao sloboda za Vrijednost, za Apsolutnog za kojega se ona i cuva. Sloboda je tako malo
izvor vrijednosti da ona ne vrijedi nego same ukoliko dozvoljava subjektu da si prisvoji
vrijednosti, da uz njih prione i ostvari ih. To pak zahtjevajedan aksioloski red pred kojim sloboda
mora zauzeti stay i ostvaruje ga radi njega sarnoga.
MoZda se moze prigovoriti da se u stvari vrijednost slobode odnosi na subjekt koji
se kroz nju i u njoj ostvaruje. Ali subjekt kao takav nema vrijednosti nego od svoje otvorenosti
prema Apsolutnom, ukoliko je duhovni i razuman subjekt. Apsolutni je onaj koji daje vrijednost
razumu, koji sa svoje strane uvjetuje vrijednost slobode. Moze se ovdje primjetiti da Sartre prenosi

~.

58
na ljudsku slobodu ono sto Descartes pridaje Bozanskoj slobodi: stvaranje istina i vrijednosti.
Mozemo se sa Sartreom sloziti daje covjek tek sarno projekt, ali se ne mozemo sloziti u tome daje
on toliko autonoman da svatko bira svoj vlastiti moral. Ovim se postavkarna ntiZno upada u
relativizarn.
Iz navedenih teorija ipak cemo zadrzati nesto pozi
tivno. Etika ne smije apstrahirati od vlastite vrijednosti subjekta. Subjekt ne smije biti promatran
kao jednostavno sredstvo u sltiZbi objektivnih vrijednosti. Osim toga u moralnom redu ima mjesta
za pronalazenje novih vrijednosti gdje se manifestira originalnost subjekta.
Prakticni urn - norma moraIne vrijednosti

BuduCi da se norma moraine vrijednosti ne nalazi u slobodi koja sarna, kako smo
naznacili, svoj korijen vuce iz urna potrebno je u umu potraziti opravdanje i normu moralnosti.
Drugim bi rijeCim urn trebao biti pocelo aksioloskog reda i mjerilo moralnosti.
Vec su anticki filozofi govorili da cestito zivjeti znaci zivjeti u "skladu s urnom".
No ovaj termin "urn" trebajasno definirati buduCi da se na razlicite naCine moze tumaCiti.
Pod urnom se kod skolastika podrazumijeva "diskurzivni intelekt" koji je specificno
svojstvo covjeka medu drugim intelektualnim biCima. Gledarno Ii urn dublje uoCit cemo jos jednu
vazniju specificnost, njegovu sposobnost da moze spoznavati odnose. Jedino se urn moze popeti od
uCinka do uzroka, jedino on moze uocavati ciljeve i birati prakticna sredstva. Tu se takoder uocava
otvorenost uma prema Apsolutnom u kojemu i po kojemu say red odnosa ima svojukonzistenciju.
lerrelativno se kao takvo ne moze misliti nego sarno u odnosu na apsolutno. Takoje:um, jer je
sposobnost koja vrsi odnose ("relatante"), sposobnost apsolutnog ali apsolutnog ukolikoje termin,
cilj referencije i uvjet afirmacije relativnoga. U tom se smislu urn pridjeva i sarnome Bogu.
Urn bi se dakle iz ovoga sto smo rekli mogao definirati kao sposobnost koja sudi
. objekte odnoseCi ih prema apsolutnom (harem kao posljednjem i cesto implicitnom terminu) a pod
izvjesnim svjetlom koje proizlazi iz apsolutnog i to po apsolutnim, numim i univerzalnim nor
marna.
:.,; ,
Suditi je prema apsolutnom, prema univerzalnom medu biCima vlastito sarno
covjeku. Ne da on to uvijek Cini jer su cesto njegovi sudovi parcijalni, povrsni, emotivni, oni
izrazavaju interes trenutka itd. Ali i tada covjek ne prestaje biti racionalan pokusavajuCi naCi
opravdanje takvih sudova. Stoga prava moralnost zapoCinje onda kad se covjek uzdize do
univerzalnih principa i sltiZi normarna koje upravljaju njegovom akcijom.
U ljudskom urnu mozemo razlikovati dva vida:
a) Moze se najprije promatrati kao "urn bica", tj. urn koji se temelji na bivstvovanju
i manifestira mu zahtjeve. Takav bismo urn mogli nazvati "otvoreni urn". U tom slucaju etika ce
neposrednu normu moralnosti vidjeti u sudu (dictarnenu) razuma. A jer je ovaj vijesnik bica, ovaj
ce sud izrazavati i ontoloski zah~ev. Urn prema tome navjescuje zakon bica, prenosi i interpretira
njegove zahtjeve. Konformnost razurnu ne bi bilo drugo nego posredovanje, jer razum sarno
navjesta objektivnu normu Ciju narav treba jos precizirati. U svakom slucaju apsolutum koji
obavija razumjest ovdje apsolutum bica koji se temelji na bicu.
b) Drugo moguce gledanje na urn jest onako kako ga promatra Kant tj. kao formu
prema kojoj razum izrice svoje sudove. I kad su oni istiniti oni su i apsolutni te kao takvi obvezni
za sve. Razum je ovdje uzet prema svojoj imanentnoj zakonitosti a apsolutni se u njemu izrazava
na naCin univerzalnosti. Dok se radi 0 prakticnom umu koji izdaje moraine imperative ta se
univerzalnost odnosi na univerzalnost zakona. Prema tome moralna ce se vrijednost Cina sastojati u
sukladnosti sa razurnom ukoliko on postavlja univerzalne moraIne sudove, tj. u sukladnosti sa
univerzalnom formom zakona.
Formalna etika I. Kanta

59

Prema misljenju J.Maritain-a tekje u 18. st. Immanuel Kant poslije renesanse unio
nesto novo u povijest etike. S jedne strane on dolazi do spoznaje 0 suverenosti cistog uma ali i do
uvjerenja 0 apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kriticke discipline.
Da bismo bolje slijedili Kantove eticke postavke treba upozoriti da prema Kantu
razum sadrZi dvije funkcije: teoretsku i prakticnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja i znanje,
prakticnog pak upravljanje naSim djelovanjima. Teoretski urn klasificira i Cini spoznatljivima same
iskustvene pojave. To on moze Ciniti tek zato jer u sebi apriomo (tj. neovisno od svakog iskustva,
"Cisto" kate Kant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak prakticnog uma da
upravlja naSim kategorijarna. BuduCi da upravljanje urna naSim dje10vanjem moze biti dvostruko
Kant razlikuje 1) prakticni urn i 2) Cisti prakticni urn.
ad 1) Prakticni urn polazi od iskustvenih podataka i uvida da svijet pojava
(fenomena) moze biti usmjeren prema nekom cilju. (Neki trgovac uvodi reklamu u svoju trgovinu
da bi osigurao bolju produ vlastite robe slijedeCi cilj poveeanja zarade - to je prakticna primjena
urna!)
ad. 2) Urn narn osim iskustvenih Cinjenica vee prije svakog iskustva (a priori) daje
opeu formu onoga sto morarno ciniti naime pokoravati se moralnom zakonu koji je u njega usaden.
Kant smatra da ni talenti duha, ni srcanost, odlucnost, ni ustrajnost u odluci, a jos
manje moe, bogatstvo, cast, pa cak i zdravlje i cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premadaje to sve
dobro i pozeljno, nisu takvi da bismo ih mogli proglasiti bez ogranicenja dobrima.
Kantjeveomaduboko osjeeao velicinumoralne vrijednosti, osobito dufuosti. Kao
jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju.
. Voljaje dobra ne sarno. akodjelujeprema zakonu(gesetzmassig);nego .ako dje1uje
radizakona iizpostovanjaprema zakonu; tj ..iz dufuosti.Azadumost vrijedinacelo: "Dufuostje
nufuost nekog dje10vanja iz postovanja prema zakonu."
VeIicanstvenost moralnog zakona, apsolutni karakter obligacije iIi "kategoricki
imperativ", .nadahnuli su !stranice, Kantovefilozofije.CKritikaprakticnoguma", "Zasnivanje
metafizike eudoreda" ...)
Moralnijezakon opeenit i apsolutan ikao,takav senemoze temeljitina pojedinim
iskustvenim Cinjenicarna. Forme su narn ovoga zakona dane a priori tj. neovisno od svakog
iskustva. BuduCi da su one opeenite i apsolutne one su i nuZne. UkoIiko su u Cistom prakticnom
urnu Kant ih naziva "kategorickim imperativom".
Sto je i na sto se odnosi "kategoricki imperativ"? PredodZba objektivnog principa,
ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (uma), a formula se te zapovjedi zove imperativ.
Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja prakticnu numost mogueeg dje
lovanja, kao sredstvo da se dode do neceg drugog za Cim volja tezi; iIi kategoricki ako se neko
djelovanje sarno za sebe predstavlja kao objektivno numo, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi.
Hipotetski imperativ kate da je djelovanje dobro za kakvu mogueu iIi zbiljsku
namjeru (asertomo praktican princip). Kategoricki imperativ proglasava djelovanje kao objektivno
nliZno po sebi (apodikticno-praktican princip).
Imperativ eudorednosti (moralni imperativ) nalate neposredno sarno drianje bez
uvjeta iIi bilo kakve narnjere koja bi se stirn drtanjem morala postiCi. Zato je taj imperativ
kategorican. Kategorican imperativ ne moze imati nikakve materije, jer bi onda bio empiricki.
Propisano je sarno nesto formal no, tj. poslusnost prema zakonu radi danog zakona. Ono sto
kategoricki imperativ Cini nufuim jest upravo opeenitost zakona. Zato i postoji jedini kategoricki
imperativ: "radi sarno prema onoj maksimi za koju ujedno mozes zeljeti da postane opCim
zakonom".
"Maksima" je subjektivni princip djelovanja i sadrzava prakticno pravilo prema
kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja se podlate radi tog postovanja pred zakonom moze se

60

nazvati dobrom, no mi nikada ne mozemo znati jesmo Ii zbilja djelovali sarno iz postovanja pred
zakonom. Naprotiv moramo sumnjatijesmo Ii ikada ucinili koji moralan cin.
Izgleda da ce moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalnoj cistoCi i da nikada
ne dohvaca sarno ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakon primjenjuje na djelovanje
posredstvom "maksima". U svakom se djelovanju ravnarno nekom maksimom. Buduci da je
opcenitost priroda (narav, forma, bit) stvari, imperativ dufuosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da
bi maksima tvoga djelovanja s pomocu tvoje volje trebala postati opeim prirodnim zakonom."
Maksima mora biti univerzalno pravilo. No mnoge od njih ne bismo mogli uciniti
takvim univerzalnim pravilom. Kant kao pri-mjer navodi sarnoubojstvo, krivo obecanje, za
nemarivanje vlastitog talenta iz zelje za tiZivanjem i slicno. Zato je i bilo potrebno da se
kategoricki imperativ formulira maksimom koja bi mogla postati opeim prirodnim zakonom.
Morarno naime moci htjeti da nasa maksima postane opeim zakonom.
Za moralno djelovanje je vaino da ono proizlazi iz volje koja sarnu sebe odreduje.
Objektivni je princip samoodredenja svrha, dok sredstvo sadrzava samo princip mogucnosti
djelovanja. Svrha koja ima sarna po sebi apsolutnu vrijednost jest sam covjek i uopce svako umno
bice. Zato se i umna bica zovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati kao
sredstvo. Temelj je prakticnog principa to da umna priroda egzistira kao svrha sarnoj sebi. Iz toga
onda slijedi i prakticni imperativ: "Radi tako da covjecanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi
svakoga drugoga svagda ujedno uzimas kao svrhu, a nikada sarno kao sredstvo". Covjecnost je
objektivna svrha koja kao zakon saCinjava najvisi uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog
. prakticnog zakono-davstva objektivno lezi u pravilu i formi opcenitosti koja ga cinL,spremnim da
bude zakon.
'~ i'
Autonomija je temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost
ljudske naravi proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanja prema
zakonu. To je Kantovo nacelo autonomije volje.
Moralnost je prema tome odnos naSih Cina prema autonomiji volje, tj. prema
univerzalnoj zakonitosti koja moze konstituirati svoje maksime. Drugim rijeCima norma moralnog
dobra jest pri-kladnost maksime koja upravlja djelovanjem da bude univerzaliziranai da bude
.i;'. ;,,' zeljena kao univerzalna norma.
.: .{
Vrijednost ljudske naravi kod Kanta proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe
determinira iz postovanja prema zakonu.
Ako ima kategoricki imperativ, onda on moze samo nalagati da se sve Cini na
osnovu maksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao
opcenito zakonodavnu volju.
Tri su dakle formule kategorickog imperativa:
a) forma univerzalnosti koja saCinjava njegov sadrzaj; b) covjecanstvo kao svrha (a ne sredstvo)
djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bica kao univerzalni zakonodavac. Buduei naime da
covjecanstvo u meni i drugima nije nikada Cisto sredstvo ono nije pod zakonom, ono si daje sarno
zakon i to takav koji vaii za svako razumno bice. Moze se dakle suditi 0 moralnoj vrijednosti Cina
promatrajuCi ih da Ii se slaiu s tom idejom volje koja donosi univerzalni zakon. Ideal razuma bio bi
"carstvo cilj-eva", drustvo razumnih bica od kojih bi svaki bio prepoznat od svih kao cilj u sebi.
Iz kategorickog imperativa Kant izvodi tri cuvena postulata prakticnog uma Cija se
afirmacija zahtjeva da bi i afirmacija moralnog zakona bila moguca i koherentna, ali koji sami ne
spadaju pod zakon. Postulat je naime zahtjev, predpostavka (stvamo iIi misaono nuzna) koji ne
treba drugi dokaz, ali koji za razurnjevanje neke teorije mora nuzno biti predpostavljen. Kant
poznaje tri takva postulata:
ad I) Prakticni nas urn slijedenjem cudorednog zakona, sili da pretpostavimo
slobodu. Prirucnost je nekog imperativa samo onda smislena, kada postoji mogucnost da ga se
slijedi. Bez slobode nema cudorednosti. Sloboda se i kategoricki imperativ medusobno uvjetuju.
Smisao slobode je cudorednost. Sloboda ne moze biti dokazana iz empirickog iskustva.

,,::

61
ad 2) Cudoredni zakon zahtjeva ispunjenje bez ostatka. Mogucnost je cudoredne
savrsenosti data sarno po besmrtnosti. Posljednju savrsenost nije moguce dostiCi u svijetu. To bi
bilo moguce sarno onda kad bi ljudi bili Cista umna bica. Cudoredni pak zakon tezi prema
savrsenosti - mora stoga postojati drugi zivot gdje u odnosu na to postoji ispunjenje.
ad 3) Istinska pravednost, izjednacenje izmedu dostojanstva srece i blazenstva
(GHickwiirdigkeit - Gluckseligkeit) moze biti ocekivana sarno onda kada postoji najvisi urn <Bog).
Ljudi teze prema blaZenstvu. ObdrZavanje cudorednih zakona cini nas dostojnima te srece, ali ne i
blaZenima. Ako djelujem cudoredno dobro time postajem dostojan srece ali nikada ne mogu postiCi
konacno blaienstvo. Tu se dakle pojavljuje jedno protuslovlje: buduCi da u svijetu nikada ne moze
biti pravednog izjednacenja izmedu dostojanstva srece i blaZenosti to treba biti postuliran Bog kao
njezin garant.
Ovi postulati nista ne povecavaju nase spekulativno znanje. Oni nam sarno donose
prakticnu sigurnost koju Kant zove "moralna vjera".

Kriticki osvrt na Kantovu etiku

Moguce je u Kantovoj filozofiji morala pronaei mnostvo pohvalnih ideja i
domisljaja. Prije svega: velicanstveni opis moralnog zakona i dUZnosti, visoku cijenu dobre volje i
osobe, distinkciju koju Cini izmedu moralnog dobra i korisnog dobra odbacujuCi eudajmonizarn i
eticki empirizam. Posebno je u ovom posljednjem Kantova zasluga sto je nakon Anzelma, koji je u
11. stoljecu,postavio razlikujzmedu IIrectitudo II i "commoditas",te tako prevladao aristotelizam
koji jeskretao u pukieudajmonizarn.
Kantjejasno'razgraniCio moralno ,dobro~(bonumhonestum) od svih drugihvidova
dobra;osobito bila. koje vlastitekoristi.(bonumutile).On jespravom odbacio.svako izvanjsko
odredivanje nasevolje u njenom moralnom dje10vanju i odluCivanju. Kant je imao pravo i kad je
iskljuCio cistu heteronomiju ljudske volje.
. Ipak neke' su njegove predpostavke i postavkeproblematicnei diskutabilne. Tu je u
prvom redunjegova prenaglasena autonomijavolje. Sigumo da -je .nasa volja u moralnom
djelovanju:m. mnogocemautonomna; .tj.'.nije:odredena' od"biloi:kakve 'f izvanjske prinude, ali ta ..
njezina autonomija ipak nije apsolutna, nego tek relativna, ukoliko je iona odredena unutrasnjim
zakonom Ijudske naravi kojaje po sebi otvorena za apsolutno dobro.
Slicno vrijedi i za Kantov rigorizam kojim je on u svojim postavkama izbrisao
svako mjesto za moral Ijubavi. Kant je iz svojih postavki iskljuCio i sve afektivne e1emente koji su
za etiku ipak od vaZnosti. Kriticari se Kantove etike posebno okomljuju na forarnalizarn njegove
etike.
Na Kantove se velicanstvene postavke ipak nadovezuje slijedece pitanje: da Ii se
moralna vrijednost kao takva moze izvesti iz univerzalne forme zakona? Kada smo govorili 0
moralnom ekstrisecizmu utvrdili smo da sukladnost zakonu ima svoju vrijednost od vrijednosti
sarnoga zakona i od vrijednosti dobra prema kojemu zakon usmjeruje subjekte. Ako uklonimo to
dobro iz naseg promatranja zakon kao takav ostaje Cisto ogranicenje naSe slobode koje kao takvo
ne moze stvamo imati nikakve pozitivne vrijednosti.
Istina, univerzalnost zakona daje neki kriterij za odredivanje pravilnosti ljudskog
djelovanja. Mi ipak traiimo njeno iskljucivo opravdanje. Kant kao kriterij moralnog djelovanja
podvlaCi tek sarno formalnu univerzalnost zakona. Taj pak kriterij sam nije dovoljan jer treba biti
opravdan. ZaSto moramo dje10vati prema nekoj univerzalnoj normi zakona?!
Da Ii zato jer je univerzalno negacija individualnog? ZaSto bi individualnost
(subjektivnost) trebala biti zanijekana? Ako ljudsku individualnost (subjektivnost) smatrarno zlom
(kao neke panteisticke nauke) onda je to neispravno i neopravdano misljenje. Ako je iskljuCimo
radi neke vise vrijednosti, onda je ta visa vrijednost ono 5tO traZimo, a e1iminacija individualnosti
(subjektivnosti) ima sarno negativnu ulogu.

62
Ako je univerzaInost zakona u umu (iIi umskoj naravi) koji je jednak u svim Ijudi
rna, pa sto mu priIiCi ujednom, priIiCi mu u svima, tadaje skiad s univerzalnoscu sarno znak skIada
s umom (iIi s umnskom naravi) pa se moraina vrijednost ne moze sastojati sarno u tom znaku, nego
upravo u skiadu s umom. Kad ovdje govorimo 0 umu, onda ne misIimo na cistu opcu formu, nego
na neko savrsenstvo.
Ako pak Kant tvrdi da jedino tek one maksime koje mogu biti nesmetano
postavljene za opci zakon mogu pospjesivati covjecnost kao "carstvo svrha", tada moramo reCi da
je tek vrijednost ciIja prema kojem vodi opcenitost morainih zakona ono .prema cemu se moze
odrediti vrijednost sarnog morainog dje1ovanja.
Iz ovog sto smo rekli slijedi da vrijednost univerzal-nosti zakona ako ona ne zeli biti
iIuzorna mora biti utemeIjena na nekoj drugoj vrijednosti. Stoga se ni moraIna vrijednost
djelovanja ne moze formaino sastojati sarno u skiadu tog djelovanja s opcim zakonom. Nju
naprotiv morarno traziti u odnosu prema onom dobru od kojega ovisi i sarna vrijednost
univerzainosti zakona i prema kojoj zakon usmjeruje Ijudsku volju.
Stavimo Ii, medutim, moralnu vrijednost u "dobru volju" koja je, prema Kantu,
dobra tek onda kada se pokorava zakonu radi zakona, onda toj volji nismo daIi vrijednosno
usmjerenje. Volja svojom intencijom mora uvijek biti usmjerena prema necemu, jer se jedino
prema tome moze vidjeti da li je njezina intencija dobra iIi nije.
Zato kazemo da je nemoguce definirati dobru volju bez njenog odredenja prema
ideji nekog dobra iii nekog poretka iIi hijerarhije bica kojaje ujedno i hijerarhija dobra. Voljaje
dobra ukoliko je otovrena tom dobru, tako da sarna univerzainost i forma dufuostLna"svoj naCin
pok?ZUje tu usmjerenost prema bicu i prema dobru. Umna narav ne ostaje zatvorena u svojoj
. indiyiduainosti, nego ona, prema svom specificnom stupnju, obuhvaca citavo bice. VoIjaje dobra
kako cemo jos vidjeti - kada dje1uje prema toj otvorenosti, koja definira njezinspirituaini i
racionaini status, kada dakle postoji, odreduje se, razvija se kao racionalna a ne jednostavno kao
prirodna aktivnost.
Obligacija sa svoje strane oCituje i nutarnju aporiju koja je kaotakva viastita
.svakom konacnom i duhovnom bicu: g. aporiju izmedu subjektivne konacnosti i objektivne neiz
; Q1j~wo.sti (ogranicen u svojoj naravi, neizmjeran u svojim zeIjama). Osjetiti se obveznim na nesto
to znaCi osjecati dominaciju otvorenosti svoje naravi i kroz tu otvorenost, i dominaciju Bica prema
kojemu je duhovni subjekt radikaino otvoren.
Kant je veoma dobra pokazao da se moralna vrijednost ne moze izvuCi iz
empirijskog reda te da se mora zasnivati na necemu sto nadilazi say empirijski red. Medutim ovaj
fundament ne moze biti Cista forma univerzainosti koja je apstraktna kao da bi se vrijednost
covjeka zasnivala u njegovoj sposobnosti da se odredi prema nekoj apstraktnoj univerzainoj formi.
Vrijednost se ne moze zasnivati na nicemu drugom nego sarno na bicu.
Nedostatak formalizma vidi se i u tome sto on iz moralnosti iskIjucuje sve sto ne
djeluje sarno radi formainog postovanja pred zakonom, u prvom redu se to odnosi na Ijubav. Istina,
nije svaka Ijubav toliko vrijedna da bismo ju mogIi postaviti za normu svojih intencija. No Kant,
Cini se, nije dovoIjno razlikovao duhovnu od tjelesne ljubavi i skionosti. Zaiito bismo morali
osuditi jednu majku koja uIaze sve napore, pa i sarn svoj zivot, da spasi svoje dijete, ako to ne Cini
sarno iz Ciste svijesti duznosti pred opCim zakonom, nego iz svoje majCinske Ijubavi prema
viastitom djetetu? Zaiito bismo morali od nje traziti da se odrekne u tom slucaju svake svoje
osjetno-cuvstvene skionosti prema djetetu, da bismo njeno dje10vanje mogli smatrati moralnim?
Upravo reduciranje Ijubavi na jedan egoisticni osjecaj jest jedan od najveCih nedostataka Kantove
etike.
ZakIjucak i ovdje na koncu glasi: moralna vrijednost se ne moze sastojati u skiadu
Ijudskog djelovanja s opcom formom zakona, trazenom radi nje same.
ODNOS MORALNOST/ I SRECE

63

Zelja za srecom i njezina uloga u moralnom zivotu

Do sada smo promatraIi moralno dobro u samome sebi ukoliko je pozeljno radi sebe
samoga, ukoliko je vrijedno u sebi i pri tom smo iskuljuCivaii svaku moguenost da ono bude
upotrebljeno za neki drugotni cilj: hedonisticki, eudajmonisticki, utilitaristicki itd. No moralna
vrijednost nije ono za covjeka najvaznije. U covjeku naime postoji i neutaziva temja za sreeom
koja je smjestena u dnu svih njegovih krajnjih (finalnih) temji i akcija. Postavlja se stoga pitanje
odnosa moralnosti i sreee, oboje se naime postavlja Covjeku kao cilj.
Vee se od davnine sreea shvaeaIa kao "savrseno stanje koje proizlazi iz skupa
prisutnosti sviju dobara" (Boecije) iii "savrseno dobro intelektulane naravi" (Toma Akvinski).
Drugim rijecima, sreea je potpuna aktualizacija covjekove naravi koja je postigla ono dobro od
kojeg se vise ne moze pozeljeti. Tu dakle nista ne ostaje frustrirano i prazno. Ako je dakle sreea
"ostva-renje naravi", onda se covjekova naravna temja za sreeom mora ispuniti. No kakvu vezu
ima ta zelja za blazenstvom s moralnoseu?
Odgovori su na postavljeno pitanje razliciti. Postoje dva ekstrema. S jedne su strane
stoici i oni koji slijede njihov staY da je krepostan zivot vee sreea i da nije potrebno traZiti drugu
sreeu izvan moralnosti. Krepostanje zivot dovoljan da covjek bude sretan. Drugi ekstem zastupaju
eudajmonisti, utilitaristi i ostaJi. koji tvrde da je moralnost sarno sredstvo da covjek dode do sreee.
VeCina mislilaca ipak drzi da je odnos sreee i moralnosti nesto problematicno. Svi ipak priznaju
Cinjenicu"da-u.,dnu-.nasihCina.stojitemjaza sreeom. Covjek se moze odreei ovogili onog oblika
sreee;alise-nikada ne'moze'odrecione osnovne temjeda budesretan(happy). Bezte bi .teznje .
ostaonerazumljivi veliki kul-turni itehnicki razvoj-samog covjecanstva.Postoji neki posljednji
cilj-premakojemuteZi nase'djelovanje: Tojezapravo:naravna teznjaza SreeOffi;
Filozofijska namantropologijapokazuje. da se naravna teznja sastoji u tome sto
neka narav slijedi svoje vlastite zakone. Kazemo datemja zasreeom izvire iz sarnih zakona
upisanihu:,Jjudskunarav; Istina,covjek rijetko" tematskii jzricito u-svojim akcijarna trazi sreeu,
ipak nam bliza analiza svih'ljudskih 'nastojanja i napora ocitopokazuj~daljudi idu zatim kako bi
usreeili .sebecisebi'bliskeosobe.,Nikadanebismo mogli'iskreno'ustvrditi:'nezelim-biti'sretan, iIi
potpuno sam ravnodusan hoeu Ii uopce biti sretan iIi ne.
To se moze vidjeti i iz analize naravi svake voljne temje. Volja je kao teznja
racionalnog subjekta usmjerena prema nekom cilju. U tom usmjerenju mora negdje postojati
posljednji cilj pred kojim se ta temja zaustavlja i ispunja. Taj posljednji cilj mora biti takvo dobro
preko kojeg volja viSe ne moze niSta za-hgevati jer je potpuno zadovoljava. Takvo je dobro, po
definiciji, za volju njezina puna sreea. Ona je ujedno cilj dinamizma Ijudske duhovne naravi i
njezine, osobito duhovne, aktivnosti.
Temja je za sreeom jos uvijek po sebi nesto neodredeno. Odredenje joj daje tek
usmjerenje prema vrijednostima, medu kojima prvo mjesto zauzima cestitost (honestas) za kojom
volja tezi radi nje same. Zato kazemo da je upravo cestito ono dobro koje ispunja Ijudsku teznju i
time je usrecuje, tako daje nemoguee zeljeti biti sretan a prezirati iii odbacivati cestitost kao dobro
koje je covjeku najprimjerenije. Upravo ta teznja za sreeom daje moralnoj vrijednosti potrebu
djelotvornosti. Onaje subjektivni princip djelovanja. Covjek nista ne moze pozeljeti za sto ne uvidi
daje za njega dobro, daje to njegovo dobro.
Zanima nas kakva je veza izmedu blazenstva i moraIne vrijednosti. Ukoliko
blazenstvo oznacava potpunu aktuaciju racionalne naravi utoliko ono i nuZno ukljucuje i zivot
sukladan s razumom (intelektom). Savrsena pak aktuacija intelekta trazi s jedne strane potpunu
spoznaju istine, reda vrijednosti, pravog i istinitog dobra i s druge strane savrsenu aktuaciju volje
koja u sebi ukljucuje Ijubav prema spoznatom dobru i cvrstu odJuku da se covjek tom dobru i
prilagodi. Upravo se u toj sukladnosti koja je zapravo plod priznanja i nezainteresiranog
prijanjanja, kako smo i pokazali, sastoji bit moraIne vrijednosti. Moralna je vrijednost dakle

,,-.- .'

64

,L"

sadrzana u autentienom blaZenstvu i to na eminentan naCin. I sarno se u tom smislu s Aristotelom

smije reCi daje sreea nesto veee i od kreposti (vrline).
Iz prethodnih razmisljanja slijedi da ni aktualizacija volje ne moze biti savrsena dok
nije Ijubljena radi sebe sarne. U tome se htijenju subjekt manifestira kao duhovan i otvoren
drugima.
Zelja se za vrijednoseu i zelja za sreeom medusobno ukljueuju. Moralna je
vrijednost pozeljena vee sarnim tim sto dovodi do prave sreee te kao takva vee u sebi sadriava neki
predokus sreee.
KaZemo Ii medutim, da pune sreee u ovom zivotu ne mozemo postiCi, jos nismo
odgovorili na pitanje ueemu se ona sastoji. Mogli bismo pretpostaviti da naSa dusa uziva sreeu
ukoliko jasno vidi svoju bit, potpuno i bez ikakve smetnje posjeduje sarnu sebe. Covjek naime vee
u ovom zivotu tezi za tim da bude sto svjesniji sarnog sebe. Neki su eak (kao Seneca) mislili da ee
nasa dusa uzivati u tome sto ee joj se otkriti sve tajne prirode. Drugi su pak postavili sreeu u
promatranje Cistih duhova. Danasnji bi se humanizarn mogao "eshatoloski" razviti tako da bi se
sreea sastojala u trajnom, vjeenom zajednistvu s drugim Ijudima.
Sreea se konaeno prema nasem misljenju sastoji u nekoj duhovnoj vezi s osobnim
Bogom u kojoj eovjek ipak euva svoju osobnost. 0 toj narn sreCi govori vise od filozofije Objava
Stoga neki skolastici, pa i sarn sv. Toma Akvinski, razlikuju nesavrsenu sreeu (neka naravna veza s
Bogom, snagom duhovne aktivnosti eovjeka) 0 kojoj govore filozofi i osobno-savrsenoj sreCi
susreta Boga licem u lice. Iz svega je ipak jasno da se sreea ne moze sastojati u nekom duhovnom
iii estetskom promatranju iii posje-dovanju svijeta, jer je takvo posjedovanje i Citavoglsvijeta ipak
.' :':'0""
ispod Ijudskogduhovnog dostojanstva.
.
Sreca se ne sastoji ni u posjedovanju sarnoga sebe. Sarn je naime'ebvjek u svom
vlastitom Ja i kao duhovni subjekt u sebi ogranieen. On je neogranicen "quodarnodoornnia" (na
neki naCin sve) sarno po svojoj sposobnosti spoznaje, a ne aktualno. Slieno vrijedi iza sreeu u za
jednistvu s drugim osobarna, jer je i njihova vrijednost praticipirana i ogranieena.
Sreea, ukoliko je savrseno ostvarenje eovjekove duhovne naravi, donosi sa sobom i
,sameno ostvarenje intelekta i volje. Takvo je pak savrseno ostvarenje moguee sarno spoznajom i
,ljubavlju Boga kao biea koje je apsolutna Istina i apsolutna Dobrota, pa zato jedinimoze zadovol
jiti dinarnizarn tefuje intelekta za istinom i dinarnizam teznje volje za dobrim. Bog je konacno
najsavrsenija i najsretnija osoba. Rekli smo da nasa sreea, da bi bila potpuna, traZi zajednistvo s
osobom koja je u sebi sretna. Zato se i prava sreea eovjeka kao osobe nailazi u njegovoj vezi s
osobnim Bogom, u susretu s njime licem u lice.
ONTOLOSKl TEMELJ MORALNOG REDA
Ideal prakticnog urna

Vlastito je umu da donosi sudove u horizontu bitka 0 kojem u svakom sudu vee
biva suspoznato da mu pridolazi apsolutna vaZeeost. Najjasnije se to moze pokazati na fenomenu
pitanja jer tu nije predpostavljen kao siguran nikakav odredeni sadrZaj suda, vee sarno postaje jasna
struktura Ijudskog sudenja. Pitati mogu sarno u horizontu bitka kao horizontu upitnosti i
upitljivosti. Unutar toga postaje sve sto jest upitno. Pitanje se tek onda smiruju kada znarn sto
"jest" nesto i kako "jest" nesto. Ako pitarn ne sarno da neznam kako mi se nesto predstavlja u
relativno vaZeeem, sarno predhodnom, nadilazivom i pretjecajnom pojavljivanju, vee kako se
otkriva u apsolutnom i konacnom (dakle ne vise nadilazivom i pretjecajnom) vaZenju ono sarno
kako ''jest''. Ja tu ne zelim sarno znati kako je to, relativno, "za mene'" vee kako je to apsolutno "po
sebi". Time da biee sarno tako "jest", da se ono bezuvjetno uglavljuje u svoj bitak, time ono traZi
priznavanje svakoga biea koje je sposobno za istinu bitka. Tek kada pitanje dobije odgovor iz toga
sto je biee sarno "po sebi" njegova pokretnost dolazi na cilj. Intencija je pitanja usmjerena odgo

.'1

65
vorom po onom bezuvjetno vaieeem "biti po sebi" biea. To dakako ne vaii sarno za teoretski iIi
spekulativni urn, ~' onda kada urn sudi teoretski 0 datom stanju stvari iIi odnosima. To vaZi i za
prakticni urn koji ima posla s vrijednostima i djelovanjem. I u vrijednosim sudovima postoji
apsolutni zahtjev ali na bitno drugaCiji naCin.
Urn uvijek sudi prema predhodnoj normi. Kod teoretskih su sudova te norme iIi
sklopovi istina (princip kontradikcije) iIi empiricko osjetno iskustvo ("boli me zub").
Kod vrijednosnih je pak to sudova poklapanje objekta s nastojanjima i ciljevima
subjekta. To je pak odgovaranje moguee na dvostruki naCin:
a) pred subjektom kao prirodom (naravi) - empirickim subjektom. Nesto se
prosuduje kao, dobro ukoliko sluii razvoju organizma, ukoliko zadovoljava temju, ukoliko
realizira osjeeaj duhovne ravnoteze. Radi se dakle sarno 0 naravnom i relativnom dobru. U tome se
vrijednosni sud u svom apsolutnom zahljevu ne razlikuje od Cinjenicnog suda: to je apsolutna
potvrda relativne vrijednosti. Urn sudi sa zah~evom na apsolutnu vaieeost 0 vrijednosti ukoliko on
odgovara relativnom nastojanju koja nije ona sarnoga urna.
b) pred subjektorn kao umom. Ovdje ne sudi urn 0 tome da Ii objekt odgovara
odredenim teznjarna i nagonima koji nisu njegovi vlastiti vee 0 tome da Ii objekt odgovara
njegovoj vlastitoj duhovnoj dinamici, cilju, na koji se on kao urn pronalazi usmjerenim.
I ovdje treba napraviti razliku. I ovdje moze urn biti promatran iIi kao "narav", jer je
on zaista kao takav dio covjekove naravi, iii formalno kao urn, lj. kao usmjeren na apsolutno.
Ideal prakticnog uma u nasem etickom shvaeanju zauzima ono mjesto koje kod
Aristotela: zauzimasreeakao termin ljudske aktivnosti. Tako se Ideal za nas predstavlja kao
-;savrseno ostvarenje,racionalneaktivnosti: Onpostoji u sebi 'iza sebe"nematerijalno,;nesvediv na,
fizicke"sheme. ,Pokazujec'se'kaodostojan postojanja,dostojanljubavi i ,postovanja radi sarnoga
sebe. On je takav' da ,se_, moZe :smatrati.,covjekovimciljem.Svoju-pakvrijednosL dobiva od
covjekove otvorenosti prema Apsolutnom. Idealnalazi svoj najvisi izrazajuduhovnoj iracionalnoj
aktivnosti subjektaa tose najviSe oCituje uotvorenostipremadrugimakroz autenticnu ljubav; kroz
nezainteresirano darivanje sebedrugima.Idealje horizont, mjera svihnasihCina;.
Ideal prakticnog uma zaslu:zuje,da buderadisebesamogaljubljen>Kakose taj ideal
prakticnog uma-mozedetaljnije.opisati? Nijeli .0n;ipak:;sarno,~CistaformalnostnaSeg
.djelovanja", '
nesto sasvim apstraktno i foramalno tako da se ova naSa dournljivanjajedva u icemu razlikuju od
Kantovih. Prakticni je urn bio definiran kao ono u cemu naSa duhovna aktivnost pronalazi svoje
ispunjenje, svoj cilj, svoju savrsenost.
Rekli smo da je vlastito duhovno-spoznajnoj aktivnosti covjeka da drugoga (a prije
svega druge) privati u sebe ne kao materija formu iIi potencija akt, vee kao sto forma prihvaea
drugu fonnu, jedan akt drugi akt. Qna pusta da drugo bude ono samo. BaS je po sposobnosti onog
"jest"-recenog moguee drugoga dohvatiti u svojem po-sebi-biti, a ne smo u onome sto je tek drugi
"za-mene".
Slicno vrijedi i za duhovnu moe teznje. U duhovnoj ljubavi "amor amititiae" bivaju
drugi (iIi drugi u pluralu) potvrden u svojem biti-po-sebi, ne zato ukoliko on (iii oni) znaCi
ispunjenje mojih subjektivnih tendencija, ne ukoliko on odgovara sarno zeljama i potrebama moje
"naravi". Ideal se prakticnog uma pokazuje tek utoliko, ukoliko je on ispunjenje duhovnih
aktivnosti kao ono sto radi sebe samoga treba biti ljubljeno. U tome je izraiena sposobnost covjeka
za ljubav radi sebe samoga, pustiti biti. Covjek je naime usmjeren prema tome, to mu se postavlja
kao ideal prakticnog uma, da pusti da stvari i ljudi budu sto su u sebi, da ih u tome jednostavno
potvrdi. Nesto ostaviti ne kao objekt, vee kao stvarnost, kao sarnobitak, realnost maCi "amor
benevolentiae" .
U tu je ljubav ukljucena i pravednost kao njena priprava i uvjet. Pravednost prizna
drugome da u istom smislu egzistira i da se razvija, kako mi sami egzistiramo i kako se zelimo
razvijati.

66

Ideal prakticnog uma se ipak ne sastoji u pukom altruizmu; jer kao takvima drugima
ne pripada ni u cemu prednost pred nama samima. I nas same mozemo i moramo ljubiti. To znaCi
u cudorednom se aktu oCituje ne nasa sebicnost, inters; vee Ijubav, koja je posredovana kroz
apsolutum. Cudoredna se Ijubav prema kojoj mi sami sebe "urnski" Ijubimo teme1ji u vrijednosti
koju mi u nama, u Ijubavi prema nama samima, iskusujemo.
Ljubav otvara, pokreee i povezuje. ana pomiruje razlike te nista i nikoga ne
ekskurnunicira. Ljubav formira identitet i lijeCi diferencije. Ne radi se stoga primamo 0 Ijubavi
prema blifujemu, vee 0 Ijubavi prema bliznjemu. Ljubav prema blifujemu ima svoju izvanrednu
vrijednost baS u tome,jer je Ijubav, dakIe stogajer poCiva na dostojanstvu duhovnoga subjekta. To
se dostojanstvo sastoji u podredenju prema idealu prakticnog urna. Ideal se prakticnog urna moze
stoga definirati kao horizont duhovnog subjekta koji se otvara duhovnoj ljubavi.
Razlika se ovih naSih domisljaja prema Kantovoj koncepciji prepoznaje u tome sto
je kod Kanta urn autonomni izvor vrijednosti, on je samom sebi mjeriIo. Prema naSem se pak
shvaeanju urn sam shvaea kao odmjeren na ideal apsoIutne vrijednosti koju on uvijek onda osjeca
kada nadide reIativne vrijednosti i stane pred vrijednost bitka. Stoga on za nas nije fOimalna norma
sposobnosti poopeivanja (reciprocibiliteta); on je pozitivni element, naime onaj biti otvoren
duhovnog subjekta, benevoIentna Ijubav prema Idealu.
Konacni temelj i vrhovna norma moraine vrijednosti

...~ ':'r}'

""'f.~~""

. :- .'~' ..

NaSe nam je prethodno razmisIjanje mogIo postaviti oyu poteskoelk!Kako jedan

Idealkoji se u prvi mah Cini apstraktan, koji se dakIe Cini da nadiIazi "esse",teillnost, kako on
moze biti vrhovna norma moraIne vrijednosti? Stovise, kako on moze temeIjitii ivrijednost samih
osoba koje se Cine da su najsavrseniji obIik bivstvovanja. Bez povezanosti sa bi6em, esse, sam
Ideal i norme ne bi imale nikakve vrijednosti.
Rijesenje se medutim vee moze nazrijeti: postavIja se zahtjev egzistencije jednog
Bica,koje bi u isto vrijeme biIo ontoloska punina i apsoIutna vrijednost. Drugim se rijeCima
postavIja pitanje: u kojem odnosu stoji Bog i moraIni red. IskIjucuje se Descartova teza 0
.arbftrarnom stvaranju moraInog reda od strane Boga. Ali ostaje poteskoea nije Ii moraIni red
neoVisan od Boga, ne nadilzi Ii on cak i njega ukoIiko je u sebi apsolutan.
Ova je probIematika tim vainija sto zadire u veoma znacajno podrucje odnosa
reIigije i morala.
Vee smo se susreli s Kantovom teorijom 0 apsoIutnoj autonomiji razuma koji je
jedini fundament moraine vrijednosti. Bog ovdje nije izvor moraIne vrijednosti nego je sarno
savrseno sveta volja koja se potpuno uskIaduje sa zakonom. Mnogi su fiIozofi nakon Kanta (prije
svega deisti) moralni poredak drZali neovisnim od Boga.
Neki skolastici (Vasquez, Mercier i drugi) vide ontoIoski temeIj moralnog reda u
Bogu dok samu moralnost objasnjavaju sa Ijudskom naravi, razumom itd. Prema njima se iz
moralnog reda ne moze uspeti do Boga. C. WoIfje u svom racionaIizmu dosao dode daje ustvrdio
kako bi moraIni red mogao postojati i bez Boga.
Treeu skupinu saCinjava dosta velik broj neoskolastika. I ovi dopustaju da moralni
red ima svoj neposredni fundament u razurnu i racionalnoj naravi ali da moze biti spoznat bez da
Bog postoji. U isto pak vrijeme smatraju da on ne moze biti potpuno shvaeen niti sam za sebe dati
opravdanja bez afirmacije Bozje opstojnosti. Bog je temeIj moralnog reda ne same pod
deduktivnim, nego i pod induktivnim vidom. DakIe, moguee se je uspeti do Boga poIazeti od
Cinjenice moraInosti; moguee je doti do njegove spoznaje kao uvjeta moralnosti. Postoji dakle "
dokaz" za Bozju opstojnost i kroz moralnu svijest.
Cetvrta skupina traii i zahtjeva za ispravnu svijest moraine vrijednosti, napose
obIigacije, preIiminamu i eksplicitnu spoznaju Boga. Njihov argument gIasi: praviInost jednog Cina
ne moze biti cijenjena, vrednovana ako se ne poznaje finaInost takvog Cina. Ispravnost Ijudskog

....
I,",

-~.

67
djelovanja pretpostavlja dakle posljednji covjekov cilj, a taj je jedino Bog. Dok Bog nije spoznat
ne moze se ni govoriti 0 moralnoj vrijednosti. I prema ovim autorima, kao i za one iz druge
skupine, ne moze se zakIjuCiti Bozja opstojnost ali su razIozi dijametralno suprotni.
Smatramo da moralna vrijednost u svakom slucaju zahtjeva Boga kao svoj
posIjednji temelj. Glavni se razlog te postavke oCituje u ontoloskom tumacenju Boga kao sub
zistentnog bitka (esse subsistens) koji je temelj Citavog reda bitka, pa onda i citavog reda
vrijednosti. RekIi smo naime da za nas ne postoji vrijednost izvan biea Bog je kao subzistentni
bitak po svojoj biti izvor i uzor svih savrsenstava. BuduCi da je covjek racionalno biee, on
participira na savrsenstvu koje se u Bogu nalazi na eminentni naCin. Covjek posjeduje
participirajueu neizmjemost, tj. on kao duhovno biee tezi za apsolutnim i neizmjemim jer se
neposredno odnosi na univerzalni princip bitka.
Bog je i uzor moraIne vrijednosti, i to drugacije nego sto je uzor duhovnih
savrsenstava. Covjek je moralno biee ukoliko sebe siobodno determinira. On je po siobodi srodan
Bogu, onje kao siobodno biee slika Bozja.
Bog je, kao punina bitka, ujedno i u najvisem stupnju osoba. On kao osobno biee
utemeljuje Citav moralni poredak jer je red vrijednosti jedino mogue, kako smo primjetili, u sferi
osobnosti.
Premda su u Bogu njegova narav iIi bit, njegov urn i njegova volja, realno jedno,
ipak pod vidikom moralnog reda gledamo na Bozju bit iIi narav kao na posljednji temelj moraIne
vrijdenosti, ana Bozji urn kao na najvisu normu moralnosti jer je on "analogatum princeps" svakog
uma. Konacno naBozju volju gledamo ,kao na uzor i arhetip svake dobre volje jer jeona u trajnom
i,' skIadu sasvojom'naravL:;Onaje's' njomerealno 'isto;' Zato j e i Bozja' svetost'transcendentalni uzor
svake moraIne vrijednosti.

OBJEKTIVNI MORALNI RED

,Objektivni moralni redobuhvaea sveono sto '~'ratio recta"odredi na temelju
spomajestvari. "Ratio recta" kao normamoralnog djelovanja. izdaje na temeljuspomaje stvarnosti
.voljinaloge.kojih'se'ona moradrzati.Teodredbe' pravilnog' uma'saCinjavajti'objektivni moralni
red. On obuhvaea sve one sto zapovijeda pravilan urn, tj. sve objektivne moralnevrijednosti. Te
objektivne moraIne vrije-dnosti stupaju pred Ijudsku volju i u njoj bude osjeeaj dufuosti. Tako
dobivamo skup zakona ilijednostavno "moralni zakon" (lex naturalis).
Zakon i blue odredenje zakona
Postoji vee takoreCi klasicna definicija zakona koju je dao sv. Toma. Kod njega
nalazimo dvije odrednice zakona. On ga najprije karakterizira kao "neko pravilo i mjerilo
djelovanja po kojem se netko potice na djelovanja iIi od djelovanja odvraca" (Quaedam regula et
mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur. Summa
theol. I-II q. 90, a. I). IIi: "Zakon je uredba urna za opee dobro progiaSena od onoga koji ima
dtiZnost da se brine za zajednicu" (quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, et ab eo qui
curam communitatis habet, promulgata, Isto a. 4).
Prema tome, zakonje uredba umajer jedino um moze usmjerivati djelovanje prema
cilju. Ovdje se dakako misli na "pravilan um" jer u protivnom slucaju ta uredba ne bi imala
nikakve obligatome moci. Tu uredbu uma treba shvatiti kao aktivno konstituiranje nekog reda
izmedu objekta i cilja koji djelovanjem treba postiCi. BuduCi daje to aktivna uredba, ona ovisi od
volje.
Pravi zakon mora uvijek biti postavljen kao zajednicko dobro, tj. on se usmjeruje na
zajednicu a ne na pojedinca. Zakon ne moze postaviti neka privatna osoba, nego sarno onaj komu
je predan autoritet u zajednici, "koji ima brigu za zajednicu". Da bi se zakon mogao primjeniti na

68
ljude koji se prema njemu moraju ravnati, mora biti dovoljno proglasen. Neposredni ucinak zakona
je obligacija, jer zakon zapovijeda, brani, dopusta iIi kainjava i tako ljude potice na dobro.
Skolastici su, s obzirom na zakonodavca, razlikovali "Bozanski" i "ljudski zakon"; s
obzirom na proglasenje, "naravni" i "pozitivni zakon"; s obzirom pak na trajanje, "vjecni zakon"
(lex aetema) i "vremenite zakone" (leges temporales). Vjecni zakon je prauzor svih zakona, a sv.
Augustin ga je definirao: "Bozji urn i Bozja volja koja zapovijeda da se naravni red cuva, a
zabranjuje da se on remeti". Toma je pak vjecni zakon definirao kao "sarno pravilo upravljanja
stvarima koje postoji u Bogu kao glavaru svemira" (Summa theol. I-II q. 91, a. 1). Vidjeli smo vee
da Citav moralni red proizlazi iz Bozjeg urna. Ovaj vjecni Bozji zakon ne odreduje samo neku
objektivnu "tablicu vrijednosti", nego on u sebi ukljucuje duinost za duhovna biea da se s njime
usklade.
Naravni je zakon (lex naturalis) zapovijed i propis pravilnog uma ukoliko izrice
naravnu sklonost racionalne naravi prema dufuom Cinu i ci1ju. Sv. Toma taj zakon opisuje kao
"naravno svjetlo urna u kojem razlikujemo ono sto je dobro od onoga sto je zlo". To je pak svjetlo
"odsjev bOZanskog svjetla u nama" pa stoga naravni zakon Toma definira kao "participacija
vjecnog zakona u racionalnom stvoru" (participatio legis aetemae in rationali creatura. Summa
teol. I-II q. 91, a. 2). Zato se smatra da je naravni zakon tako nepromjenjiv kao sto je
nepromjenjiva ljudska narav. Princip naravnog zakona je temeIjno nacelo za prvi eticki princip
prakticnog uma: dobro treba Ciniti a zlo izbjegavati.
Pozitivni zakoni odreduju ono sto je u naravnom zakonu nuino neodredeno.
Pozitivni naime zakon donosi neki zakonodavac svojom voljom. Obicno se dijeli;,na, pozitivni
;Bozji zakon priopeen ljudima po Objavi, i ljudski pozitivni zakoni: drzavni i crkvenit-:Prave zakone
moze donositi zapravo jedino drzava i Crkva.

UNIVERZALNOST I NEPROMJENLJIVOST MORALNIH NORMI

Na pocetku svog raspravljanja rekli smo da postoje kako kroz povijest tako i danas
razliCite moraIne norme i zapovijedi da neki cak nijecu moralni fenomen kao nesto'univerzalno i
;~vakom covjeku svojstveno. S pravom se onda postavlja pitanje, da Ii su zapovijedi moralnog reda,
osobito propisi prakticnog urna ukoliko se mogu okarakterizirati kao naravni zakon, takve prirode
da vrijede opeenito za sve ljude i to nepromjenljivo.
Protiv te univerzalne vrijednosti i nepromjenljivosti moralnih zakona obicno se
donose sljedeCi razlozi:
a) Covjek se u svom djelovanju cesto nade u vrlo razliCitim situacijama osobito ako
jos gledamo na njihove subjektivne dispozicije. Zato se moze reCi da ee nekome biti dobro ono sto
drugome izgleda zlo.
b) Eticke propise ne priznaju svi na isti naCin. Razlicitost i promjenjivost etickih
sudova dolazi do izraZaja kroz razna vremena i narode. Na tome posebno inzistiraju moralni
pozitivisti. Ima mnogih etickih procjena u proslosti nad kojima se mi danas zgraiamo, ali i
obratno: mnogo toga mi danas Cinimo bez ve1ikog uznemiravanja, sto je nekada bilo zabranjeno
pod kaznom smrti. Danas, npr. nitko neee dozvoliti ubojstvo starih roditelja, tofete - Ijudske irtve
bogovima i sl., dok se danas lako razvode brakovi, dopusta pobacaj kao regulacija populacije itd.
Zato su sociologisti zakljuCili da odredivanje moralnih sudova i normi ovisi od opeeg misIjenja i
mentaliteta pojedinog naroda i vremena. (Usp. problem etickog relativizma!)
c) Egzistencijalisti, kao sto smo vidjeli, tvrde da nema niceg stalnog, trajnog. Nema
ni stalne, trajne "ljudske naravi". Nemoguee je stoga utemeljiti i trajne, nepromjenjive eticke
norme. Covjek sam stvara svoju bit, tj. narav, prema poznatom geslu: egzistencija prethodi esen
ciju. Tako se razvila tzv. "etika situacije" koja gleda covjeka sarno unekoj konkretnoj situaciji koja
se ne moze svesti na univerzalne principe pa se zato ni ne moze unaprijed odrediti opee vrijedna

69

nonna djelovanja. Takvom su se misljenju, pod utjecajem Kierkegaarda, priklonili neki

protestantski teolozi.
Kratak osvrt i sud
Uzmemo Ii moraIne norme i odredbe Cisto materijalno, ~. konkretne izvode za
djelovanje, onda je oCito da postoji odredena raznolikost i promjenjivost tih nonni. NaSe se
istraiivanje, medutim, usmjeruje na samu njihovu narav, pa se pitamo, da Ii je narav moralnih
odredbi takva da se ispod pojavne razlicitosti ipak krije eticka struktura koja je cvrsta i
nepromjenjiva. Ne radi se ovdje u prvom redu 0 tome da Ii je neki eticki zakon prihvacen od sviju
iIi nije.
Razmotrit cemo stoga sarno najopcenitija eticka nacela djelovanja i pokazati da su
ona po sebi nepromjenjiva te da ih uglavnom svi prihvacaju.
a) Opca vrijednost i nepromjenljivost prvog etickog nacela
Prvo eticko nacelo glasi: dobro treba Ciniti, a zlo izbjegavati. U svojem
najopcenitijem obliku to je nacelo posve jasno i nalazimo ga kod svih naroda. Teza je ipak
primjena tog nacela na prakticno djelovanje. Tu naime treba odrediti sto je konkretno dobro, a sto
zlo. Vidjeli smo, raspravljajuCi 0 nonni moralnog djelovanja, koliko ima razliCitih misljenja 0
prosudivanju dobra i zIa. Ljudi cesto ne mogu tocno upoznati zahtjev svoga urna i naravi jer se
nalazeu.izvarednil).l prilikama(cesto puta patoh-skim). Ali iu toj susituaciji dufui postupati
onako kako im nalaie njihov urn.
b) Opca vrijednost i nepromjenljivost moralnih odredbi
. Ne radise same ovrijednosti opcegetickog nacela;uego 0 odredenim odredbama
koje iz tog nacela proizlaze.
Vidjelismoda je korijensvih etickihodredbiljudska racionalnanarav. Sto njoj
odgovara to ce biti moraIne dobro, a sto nju nisti bit ce moralno zIo.Ovo se pitanjenufuo svodi na
pi-tanje: postoji Ii jedna i nepromjenjiva Ijudska narav? Rekli smo da mnogi, osobito pozitivisti, to
nijecu. Odgovor na to pitanje daje zapravo filozofska antropologija. Mi cemo promotriti same neke
vainije postavke.
Sigurno, ljudska narav nije ista kao sto je narav kamena. Narav kamena uvijek
ostaje "ono sto jest" i ona potpuno odreduje djelovanje kamena. Covjek, naprotiv, ima naravno
svojstvo da sam odreduje smjer svoga djelovanja. On je dinamican i moze se diCi nad materijalna
odredenja. No i covjek je materijalno bice i ne moze po volji mijenjati i odredivati materijalne
uvjete svoga zivota i djelovanja. Kratko se to moze izraziti tradicionalnim krscanskim pogledom
na covjeka: covjek je u~elovljeni duh, duh u materiji, "duh u svijetu". Njegova se sloboda moze
kretati jedino unutar tih granica koje mu postavlja njegova materijalno-duhovna priroda.
Covjek je ipak bitno jedno. Zato on, kao moralni subjekt, ne moze biti prema svojoj
naravi moraIne slobodan. Njegov urn zahtijeva od njega da zadovolji i izvrsi gIavne zahtjeve svoje
naravi u kojoj su duh i tijelo bitno povezani.
Iz tog proizlaze odredeni zahtjevi koje covjek ne moze po volji mijenjati.
Nabrojimo barem neke: buduCi da i tijelo bitno spada na covjeka, on se snagom svoje naravi ne
smije sam ubiti, osakatiti; mora nastojati oko dostojnog zivota s obzirom na hranu, odijelo i s1. Isto
mu je tako dUZnost da razvija sve svoje sposobnosti, podredujuCi nize visima i obdrzavajuCi
unutrasnji red postavIjen od same naravi.
Kao duhovno bice, covjek ne nalazi potpuno ispunjenje sarno u sebi. Njemu su
potrebni drugi, druge osobe koje su bitni faktor u njegovom osobnom usavrsavanju. Zato je duZan

"'

..

70
ljubiti i postivati druge osobe, barem utoliko da iskljuCi svaku mrmju koja je zato uvijek zlo, jer
nuzno razara meduljudske odnose. Na isti naCin je i pravda zahtijev socijalne ljudske naravi. Lju
bay prem drugome tekje onda pravilna ako ukljucuje pravdu.
Konacno, moramo razmotriti i intimnu vezu covjeka kao osobe i Boga kao
njegovog tvorca i posljednji cilj. Covjek ne moze promijeniti svoju ovisnost 0 Bogu. To je temelj
ljubavi, posto-vanja, poslusnosti i ostalih "dufuosti prema Bogu", koje istjecu opet iz same naravi
ontoloskog odnosa covjeka i Boga. Tu se dodi-ruju eticka i religiozna sfera.
Iz recenog se vidi da postoje i stanovite odredbe etickog reda koje su po svojoj
prirodi opee vrijedne i stoga nepromjenjive jer vrijede za covjeka ukoliko je on covjek pa se ne
mogu, barem u svojem najopeenitijem obliku, mijenjati ni u odredenim situa-cijama ni u
odredenim povijesnim epohama, premda i one ulaze u odredenja ljudske naravi. Zato naglaSavamo
da u etici moramo ljudsku narav promatrati "kompletno" tj. ne samo kao neku apstraktnu bit, nego
u svim njenim bitnim relacijama, prema vlastitim zahtijevima duha i tijela, prema zahtjevima
drugih, a osobito u njezinom odnosu prema Bogu.
c) Neke ocite razlicitosti moraInog zakona
Unatoc svemu sto smo dosad rekli 0 nepromjenjivosti moralnih odredbi ostaje istina
da su se eticki sudovi i procjene kroz povijest i u bitnim stvarima mijenjali. Kako treba protumaCiti
tu Cinjenicu?
Obicno se to tumaci na temelju dvaju uzroka: objektivnog' i," subjektivnog.
'Objektivni razlog je razliCitost prilika koje, istina, ne mijenjaju sam zakon, ali mijenjiiju njegoyu
materiju. To je posebno oCito na pravnom podrucju. I u dobro uredenim drustvima nesto ee neki
smatrati nepravednim sto drugi ne smatraju takvim. Tako je danas istancan osjeeaj za literarno
vlasnistvo kojeg u srednjem vijeku nije bilo. Kod svega toga ipak ostaje eticko nacelo da treba
drugome dati one sto mu pripada, ali ta ee se pripadnost neke stvari u raznim prilikama razliCito
tumaciti. Opeenito govo-reCi: naravni moralni zakoni vrijede uvijek ako ih uzmemo sodre-denim
uvjetima i dozvoljenim restrikcijama.
).-.:

d) Spoznaja naravnog zakona

Subjektivni se razlog razliCitosti moralnih odredbi sastoji ponajvise u spoznaji
moralnog zakona koja je cesto nesavrsena. Sv. Toma, govoreCi 0 spoznaji naravnog zakona, kaze
da su zajednicki principi prakticnog uma svima jednako poznati. No sto vise ulazimo u
pojedinacnosti, to je slabija spoznaja tih principa. Kad se radi 0 drugotnim zapovijedima iIi 0
zakljuccima iz principa, onda treba opet razlikovati: opee norme poznate su svima (non deletur a
cordibus), a pojedinacne odredbe vise nisu tako oCite iz dva razloga: zbog konkupiscencije i drugih
strasti (propter concupiscentiam vel aliam passionem). (Termin "concupiscentia" ima u
skolastickoj teoloskoj terminologiji znacenje "istocnog grijeha"). Konacno, druge drugotne
odredbe covjek, po miSljenju sv. Tome, cesto ne spoznaje zbog zlih uvjerenja (propter malas
persuasiones) i zbog losih navika (propter pravas consuetudines, habitus corruptos). (Usp. Summa
theo!. I-II q. 94, a. 4 i 6).
Danasnja nam psihologija jos vise otkriva koliko na ljude, u oblikovanju suda
savijesti djeluju razni utjecaji, kao sto su los odgoj i sredina, lose navike i strasti. Ipak se moze reCi
da velike moraIne principe, koji tako neposredno izlaze iz zah~eva ljudske naravi, priznaju svi
ljudi koji se pravilno sluze svojim umom i po njima se ravnaju. Treba imati na umu da danas i
socijalni zivot i socijalni odnosi postaju sve kompliciraniji pa je obicnom covjeku tesko odrediti
sto je zahtjev naravi a sto je sarno pozitivno pravilo.
Ne smijemo takoder zaboraviti dinamicki razvoj ljudske naravi, osobito covjekove
spoznaje samoga sebe. Covjek danas puna bolje poznaje svoju "conditio humana", tj. unutrasnje i

71
izvanjske uvjete koji usmjeruju ljudsko djelovanje. To, dakako, moze olaksati pravilan stav pred
mnogim problemima, ali moze i korigirati tradicionalne - katkad previse krute - poglede na ljudski
zivot. Moguce je stoga da neke odredbe vise ne smatrarno da tako neposredno izlaze iz ljudske
naravi kao sto je to bio slucaj kroz prosle vjekove.
Zato i u moralu morarno dopustiti stanoviti proces pronalaZenja novih smjemica.
Nove situacije zahtijevaju i nove modalitete, primjene opcih i priznatih etickih nacela. Moramo
takoder pripustiti proces usavrsavanja i daljnjeg oblikovanja moraIne svijesti i savjesti
covjecanstva. Na temelju toga mogu nastati i nove opce moraIne odredbe.
No ipak, ne mozemo prihvatiti temeljnu postavku tzv. "etike situacije" ukoliko ona
,uopce nijece da postoje univerzalni moralni zakoni utemeljeni na ljudskoj naravi. Naprotiv, rame
"situacije" u kojima se covjek nade za njega cesto znaCe izazov da se u njima i potvrdi, a ne da u
njima potone, izgubivsi svoju slobodu i cjelovit pogled na svoje ljudsko usmjerenje.
Treba priznati da je znanstvena dedukcija moralnih zakona teska. Nesto moze
izgledati 06to protiv ljudskog moralnog osjecaja, ali je ipak tesko dokazati zaSto i u cemu se to
protivi covjekovoj naravi. U takvom slucaju najmanju uslugu Cine covjeku oni koji takvu situaciju
upotrijebe da stave u sumnju uopce svaku eticku normu i odredbu.

PRA VO I NJEGOVE BITNE OZNAKE

Medu odredbarna naravnog zakona vaZoo mjesto zauzimaju one norme koje se
smatraju kao odredbe "naravnog prava". Promotrit cemo sarno najopcenitija odredenja prava, ne
upustajuCi seupojedinosti koje~spadaju nafilozofiju i teologijuprava.
Temeljne odrednice prava
Odmah na pocetkumorarno istaCi da pojarn "pravo" spada u primordijalne pojmove
kao sto je to bio slucaj i s ,pojmom "dobro", pa j ezato jedva moguce ,dati strogudefiniciju prava.
I danas, se rijec "pravo" upotrebljava viseznacno.Svaka-ko, temelj prava je
osobnost .covjeka, ,nositelja:, prava, tocnij e: polozaj ,osobe koja .moze', biti i jest 'gospodar ostalih'
stvari (neosobnih predmeta). Tu vrijedi klasicni aksiom:"ius est ad alios'\ tj .pravo se uvijek nalazi
u sferi odnosa prema drugome, ono je poredak u medusobnim odnosima. No nisu svi medusobni
odnosi pravne naravi (npr. ljubav, zahvalnost, povjerenje). U sferu prava spadaju sarno oni odnosi
koji stite covjeka pojednica u njegovoj sarnostalnosti i odijeljenosti od svih drugih, u njegovoj
neponovljivosti, i koji ga kao drustveno bice vew za drustvo. Moglo bi se reCi da su drustveni i
pravni poredak dva sinonimna izraza. Zato pravo mora uvijek biti zivo, zivotno svjeze, stalno u
razvoju.
Rijec "pravo" oznacava slijedece pojmove:
- pravni poredak i svaku pravnu normu kao sastavni dio tog poretka (ius
nonnativum, praeceptivum);
- ono sto tom poretku iIi pojedinoj normi odgovara, ono sto je "pravedno" kao
objekt pravde (ius obiectivum, ius iustum);
- ono sto pripada pojedinim nosiocima nekog prava u pravno uredenoj zajednici kao
neko ovlastenje iIi moralna sposobnost da zahtijevaju ono sto je pravedno (ius subiectivum, ius
potestativum). Ovo je subjektivno pravo ono 0 kojem govorimo kad kaZemo: imarn pravo da to
Cinim, govorim i s1. U tom smislu govorimo 0 pravima covjeka, gradana, naroda itd. OpCi moralni
osjecaj danasnjice posebno ostro reagira na krsenje subjektivnih prava covjeka.
Pravo ima neke svoje osobitosti. Ono je:
- nepovredivo (inviolabilitas prava) sto znaCi da se pravo ne moze silom ni postiCi
ni izgubiti. Ako se nekome i silom sprecava da dode do svojih prava, njegovo pravo na nesto time
ipak ne prestaje.

72
- ograniceno (limitabilitas prava) sto maCi da neCije pravo treba uvijek gledati u
odnosu prema pravima drugih iIi prema nekim visim pravima. Tim ogranicavanjem prava izbje
gavaju se nepotrebni sukobi izmedu razliCitih prava.
- prisilno (coactivitas prava) sto maCi da onaj koji ima subjektivno pravo na nesto,
moze to pravo i silom zahtijevati iIi braniti. Inace bi mnoga prava, u prilikama u kojima zivimo,
ostala nedjelotvoma jer bi ih svatko bez posljedice mogao lako krsiti. Kant je npr. smatrao da
prisila spada na bit prava. Narna se ipak Cini da prisila ne spada na biti prava vee da je ona tek
sarno njezino svojstvo. U protivnom bi uvijek vladalo pravo jacega.
Naravno pravo i njegov odnos prema etici

\
~/

Uz vee navedene podjele prava postoji starija i vaznija podjela na "naravno" i

"pozitivno pravo". Tu podje1u nalazimo vee kod Aristotela. (Nikomahova etika, 1134b). Uz tu
dvostruku podje1u postoji kod skolastika jos i tzv. "pravo naroda" (ius gentium) koje nema kod
sviju isto macenje. obicno se ovako definiraju ova prava:
- Naravno je pravo ono pravo koje se temelji na naravi svih zivih biea (npr.
radanje).
- Pozitivno je ono pravo koje se odnosi na pozitivne ljudske zakone.
- "Pravo naroda" ono pravo koje pripada sarno ljudima, temelji se na njihovoj
razumnoj naravi i postoji medu svim narodima. "Civilno pravo" (ius civile) oznacava ona posebna
prava koja svaki narod ima za sebe.
,;' .,
Danasnji izraz "pravo naroda" ("Volkerrecht") ukljucuje pravne norme' kojima se
podlafu drZave u njihovim medusobnim odno-sima. Ipak, subjekt tog prava nisu sarno drzave,
nego i pojedinci, clanovi drZavnih zajednica. Time se pravo naroda prosiruje na sve pravne
odredbe koje su obaveme za cijelo covjecanstvo. BuduCi da to pravo nema izvrsnog organa, ono
cesto ostaje nedje1otvomo.
Skolastici ali i mnogi drugi modemi filozofi do 18. st. smatraju daje naravno pravo
dio etike ukoliko ona promatra odnose ljudi medu sobom i njihov odnos prema drustvli. No vee je
RGrotius poceo rastavljati te dvije sfere, razlikujuCi "pravedno" koje spada na socijalne akcije od
"cestitog" sto spada na individualno djelo-vanje. Najvise je pravo od etike odije1io Kant. Za njega
pravo re-gulira sarno izvanjsko djelovanj e covjeka i stiti izvanjsku slobodu svakoga. Etika naprotiv
upravlja intenciju volje i unutrasnje djelovanje covjeka. Time je on prihvaeao odredeno
podredivanje prava etici.
Buduei daje i pravni poredak dio etickog poredka, i on se mora teme1jiti na ljudskoj
naravi. Drugim rijeCima, naravno pravo mora postojati i ono mora biti temelj svakom pozitivnom
ljudskom pravu.
Neki nijecu ideju 0 naravnom pravu isticuei san10 pozi-tivno ljudsko pravo. To su
uglavnom pristalice etickog pozitivizma koji, kao sto smo vidje1i, svaku razliku izmedu moralnog
dobra i zla, cine ovisnom od nekog zakona.
U tom kontekstu treba (u smislu ekskursa) spomenuti sarno i danas populamu teori
ju austrijskog filozofa prava H. Ke1sena (+ 1973). Kelsen je tipicni predstavnik pravnog
pozitivizma, uteme-Ijitelj problematicne teze tzv. "Ciste pravne znanosti" (reine Rechtslehre) i
kriticar "naravnog prava". On naime tvrdi da oznaka "pravo" pripada sarno pozitvnom pravu.
Ljudska je narav Cinjenica iz koje se ne mogu izvoditi norme. Ako se pak iz nje izvode norme
trebalo bi se primati da bi tada bilo besmisleno covjeku ista zapovijedati. Osim toga Kelsen smatra
da u ljudskoj naravi postoje protuslovni naravni nagoni (nagon sarnoodrzanja i nagon razaranja) a
ako se iz toga izvode norme onda bi bilo moguee izvesti i sve protuslovno.
Kratak sud

naravnom pravu

."

\~

73
S obzirom na poricanje naravnog prava mozemo reci isto sto smo rekli i govore6i 0
etickom pozitivizmu, nairne, da vee i prije svakog pozitivnog zakona postoje neki Cini koji su
cestiti i dobri, a drugi zli, paje zato pravedno jedno ciniti, a drugo izbjegavati.
Rekli smo takoder da je glavni temelj svakog prava to sto je covjek osoba i kao
takav ne moze dopustiti da se s njime postupa kao nekim sredstvom iIi stvari. Prema tome treba
svaki Cin koji zeli covjeka iskoristiti kao neko orude iIi stvar smatrati zlim i nepravednim.
Naprotiv, osoba postaje svrhom za nmoge druge stvari koje moze nazvati svojima. Zato sarna
Cinjenica daje covjek osobni subjekt i svrha iziskuje onu duznujednakost medu ljudima, da svatko
mora drugoga priznati subjektom jednakim sebi, tj. prtiZiti mu one "sto mu pripada", a to je glavni
princip pravde. Prema tome, i prije svakog pozitivnog zakona moramo prihvatiti i obdrZavati
poredak pravde, a taj poredak nije nista drugo do naravno pravo.
Jasno je dakako da se ne smije gledati sarno na odnose pojedinaca medu sobom.
Treba uoCiti i pravu socijalnu narav covjeka. Covjeku je drugi covjek, druga osoba potrebna kao
njegovo numo upotpunjenje. Mozemo reCi da covjek nije u punini covjek ako nije u bliskom
odnosu s drugima. Iz tog proizlazi i covjeku urodeno pravo na drustvo. To drustvo mu je ujedno i
zastita njegovih osobnih prava.
Zato je ocito i to da naravno pravo lezi u temelju medunarodnog prava. Nema
naime takvog auktoriteta koji bi mogao donositi odredbe obvezatne za sve narode. Dumost
obdrzavanja medunarodnog prava moze izlaziti sarno iz naravi osobne ljudske stvarnosti.
Na temelju se recenog zamje6uje da se i pozitivno pravo temelji na naravnom.
Svaki se pozitivni zakon zapravo postavlja da se njime objave i ucvrste prava i duinosti koja vee
postoje i kojatreba:obdrZavati u odredenoj situaciji. i na odredeninacin.Zato je jasno da pozitivno
pravo nikada ne smije bitiuprotivnostis naravnimpravom:U slucaju takve protivnosti pozitivni
zakon prestaje iIi. se suspendira. Pozitivan zakon koji bi. sesupro-stavljao naravnom pravu
protuslovio bi svojoj naravi, jer se zakon postavlja zato da stiti ljudski zivot.
Juridicki i eticki red se, dakle, ne mogu sasvim odijeliti, vee juridicki red pripada u
eticki red kao onaj koji. odreduje .objektivnu pravilnost nekih . cina: .Pravo 'dobiva odetike
obligatomi karakter dok one etici prufu materiju.
Ipak; juridicki red nije istosto ieticki::Etickired je punosiri. Postoje mnoge
duznosti koje nisu juridicke jer im ne odgovara nikakvo pravo. Juridicka sfera gleda vise
materijalnost Cina iIi situacije, a eticki red gleda vise unutraSnju nakanu i usmjerenje covjekove
volje. Nesto moze biti prekrsaj eticke norme, ada nije u isto vrijeme prekrsaj nekog prava.
Etika i pravo otkrivaju dvije dimenzije ljudskog djelo-vanja: unutraSnju dimenziju u
kojoj Cini proizlaze iz duhovno slobodnog subjekta, i izvanjsku socijalnu dimenziju koja svoj
temelj ima u unutrasnjosti.
I s obzirom na naravno pravo mozemo postaviti pitanje da Ii je one nepromjenjivo.
OCito je da se pozitivno pravo i pozitivne odredbe mijenjaju prema razliCitosti naroda, vremenskih
epoha i situacija. U vezi s naravnim pravom mozemo reCi:
- postoje opCi i nepromjenjivi principi kao sto su: ne vrijedati druge, drzati ugovore,
postivati ljudsko dostojanstvo, ne sprecavati socijalni zivot.
- razliCite povijesne i socijalneprilike cesto mijenjaju prakticne odredbe tih
principa. I sarno naravno pravo moze u odredenoj situaciji traZiti upravo one sto u drugoj zabra
nJuJe.
- te razne prilike i primjene nisu prema covjeku indiferentne; neke vise odgovaraju
ljudskoj naravi, a neke manje.
- zato treba promatrati i razlikovati subjektivni razvoj spoznaje naravnog prava od
objektivnog razvoja na temelju novih objektivnih prilika i uvjeta.

B) INDIVIDUALNA ETIKA

74

SUBJEKTIVNA NORMA MORALNOG DJELOVANJA -SA VJEST

GovoreCi 0 morainom zakonu i 0 pravu promotrili sma objektivne zahtjeve
moralnog reda iii zahtjeve objektivnog moralnog reda. Preostaje nam da promotrimo i subjektivne
uvjete ljudskog morainog djelovanja koji su takoder veoma vafui. Time tematski prelazimo na
"individualnu etiku".
Znamo da je sarno onaj ljudski ein moralan koji proizlazi iz siobodne ljudske volje
u svjetlu razwna. Kod toga covjek mQra imati barem neku pozoroost na sklad iIi nesklad svoga
Cina s normom svoga uma, tj. on mora imati barem neku spoznaju cestitosti odnosno zloee svoga
cina. Tu spoznaju moralnosti ljudskih cina zovemo moralna savjest.
Savjest (conscienta - su-znanje) znaci prisno znanjr'Jj sebi. Ona je srZ osobe i
najdublji temelj ljudskog dostojanstva. Vee su stari Grci govorili on.joj kao 0 "daimonu" koji
covjeka potice na dobro (Sokrat). Ona je "zov brige" (Heidegger), "organ smisIa" (Y. Frankl),
"glas a priori" (N. Hartmann).
Mora se ipak uociti razIika izmedu "savjesti" i "svijesti". "Savjest" se tice suda
moralnosti naSih cina, dok je "svijest" reaIna spoznaja Cina. Savjest nije instrumenat moralnog
znanja, nije funkcija znanja, nije ni funkcija naravi, vee osobe. Osobaje pak i osobni svijet vrijed
nost naravi. Savjest je jednostavno "dictamen personae agentis de moraiitatae actus hie et nunc
concreti" .
. c,: Postoje razne teorije 0 nastanku savjesti. Evo nekoliko najpoznatijih:
::'~"Q"'.!'" "
Socioloska teorija: veeinom socioloska skola i marksisti. Th,:~t; Savjest kao i
<cjetokupna etika pokusava svesti na sociologisticku f u n k c i j u . , ' " '
Bioioska teorija: veCinom bioIoii. Savjestje za njih tek produktpriro.de;,:bioioskog
razvoja.
'"
Fizicko-psihicka teorija: savjest se javlja na temelju prethodno :utisnutihfizicko
,psihickih naCina ponaSanja (pokusaj-pogreska) (K. Lorenz).
.'
Psihoanaliticka teorija: savjest je rezuItat superega a naistaje potiskivanjem libida
.
(Fre\id). Za Jungaje savjest "mehanizam kocenja".

Savjest kod skolastika

Moraina se savjest prema skolasticima (syneidesis) odnosi na primjenu moralnog
zakona na konkretno djelovanje, pa je ne smijemo mijesati s habitualnom spoznajom moralnog
zakona koju oni zovu "synderesis". "Syneidesis" se izvodi od giagoia "syneidenai" sto znaCi
zapaziti, shvatiti, znati, biti svjestan. Prvi se puta taj termin spominje kod Demokrita. (Sv. Jeronim
je "syneidesis" (logicki sud svijesti) preveo sa "syntheresis" (eudoredni zakon u najopeenitijem
obliku)).
Skolastici uocavaju tri momenta moralne savjesti:
1. prije Cina savjest otkriva da Ii je namjeravan Cin moralno dobar iIi nije. Ona tu zapovijeda iIi
zabranjuje (conscientia antecedens); 2. za vrijeme samog cina izrice subjektu da Ii cini dobro iIi ne
(conscientia concomitans); 3. posIije Cina savjest kate da Iije Cin bio dobar iIi nije, pa odobrava iIi
kori (conscientia consequens).
S obzirom na pristanak skolastici dijele savjest na: 1. sigumu (certa) - razum sa
sigumoseu i bez straha tvrdi da se neee pogrijesiti da Ii je neki cin dozvoljen iIi nije; 2. dvoumna
(dubia) - kada razum ne donosi sud 0 moralnosti tina iIi ga donosi ali sa strahom da pogrijesi.
Savjest se s obzirom na poklapanje s objektom dijeli na: 1. ispravnu savjest - ona
savjest Ciji se sud podudara s objek-tivnom stvamoscu; 2. pogresna savjest - ona savjest Ciji se sud
ne pokiapa s objektivnom stvamoscu. Takva savjest uzima zio za dobro i obratno. Ona moze opet
biti: a) invincibilis (nesavladiva) - kada je nemoguCe otkloniti zabludu; b) vincibilis (savladiva)

75
kadaje moguee otkloniti zabludu ali to ne poduzimamo; c) laksna -ona koja bez ikakvih razloga
urnanjuje gresnost cina; d) skrupulozna - obmuta od laksne; e) perpleksna - neodlucna.

Kriva savjest (conscientia errans)

Rekli smo da covjek uvijek bira samo one sto mu urn predocuje kao dobro. Ipakje
ocito da on cesto napravi i zao izbor. Kako je to moguce? U svom djelovanju volja se povodi za
posljednjim prakticnim sudom razuma, no ona se kod toga moZe zaustaviti i odabrati one sto joj se
u taj cas cini prikladnim, ne gledajuci to dobro u cjelini svoga usmjerenja No covjek u istom cinu
svog . izbora vidi i. to da se taj njegov izbor ne poklapa s normom. uma i s njegovim opCim
-_ usmjerenjem.
M"5guce je da i sarno predocivanje moralnog zakona i reda uma bude ismvljeno. U
tom slueajuje savje~tu zabludi, pa govoriniO 0 "krivoj savjesti" (conscientia errans). Cesee se puta
javlja slueaj da covjek ne moZe jasno odrediti &0 je pravilno i dobro, a sto nije. U takvom slucaju
govorimo 0 "nesigurnoj savjesti" (conscientia dubitans). Treba rijesiti problem kako da postupimo
kad nastupe takvi slueajevi.
Kad covjek u dobroj volji i vjeri smatra da je nesto objektivno dobro premda je to,
objektivno gledano, u sebi zlo, onda je takva savjest kriva iii u zabludi. S tim u vezi postavljaju se
dva pitanja: da Ii smo dumi pokoravati se takvoj savjesti i da Ii nas takva savjest ispricava ako
uCinimo zIo?
Za .skolastike su ta pitanja predstavljala dosta teZakprobiem. Nije se mogio
dopustiti da nekiposebi zao cinjedino dobrom v<;:>ljompostanedobrim;Zatosuneki tvrdili: kad se
radio stvarl koja je bitno dobra a savjest je odbacuje, ilikad seradio :stvarikoja je bitno zIa, a
savjest je zahtijeva,onda takvakrivasavjest ne moze 'obvezivati. To je'bilo misIjenje Aleksandra
Haieskog i sv. Bonaventure.
Sv.Tomaje isaodrugim putem. On smatra da nas,savjest uvijek tako obvezuje daje
uvijek zloakoje neslijedimo.Ipak, nijeuvijekdobro slijeditisavjestpanas:zato'kriva savjest ne
ispricava VaZno jemedutim ovdje vidjeti okakvojsezabludisavjesti radi.Postoje zablude i krivi
sudovi za koje covjek ne mora snositi nikakvu krivnju jer sa svojim inteIetctualnim silama nije u
stanju upomati tu zabludu. Takva se zabluda zove nenad
vladiva (error invincibiIis). U tom slucaju Covjeka ispricava njegova kriva savjest i onjuje duZan
slijediti. Ako netko naprotiv, bilo izravno iIi neizravno, zeli da nesto ne dozna 5tO bi morae mati,
onda takva zabluda ne ispricava onoga koji iz takvog neznanja cini zio. Covjek je duzan upomati
barem gIavne eticke principe (usp. Summa theol. I-II q. 19, a. 6).
Suarez izricito kaie da je Cin koji se usmjeruje na neki objekt po sebi zao, dok je
savjest kod toga bez svoje krivnje u zabludi, formalno i subjektivno dobar.

Da Ii kriva savjest obvezuje?

Na temelju razlike izmedu nenadviadive (error invincibilis) i nadviadive zablude
(error vincibilis), pa s time onda i zablude koja za sobom poviaci krivnju i zablude bez krivnje,
mozemo reCi: naSa se volja specificira objektom ne kakav je on u sebi, nego kako se on manifestira
i kako ga naS urn shvaca. Prema tome naSa voIja postaje zla time sto zeli neki objekt za koji zna iii
misli daje zao. Ako se voIja ne slaZe sa savjescu, ona ten za objektom koji smatra zIim, makar on
i ne bio po sebi zao, pa zato Cini zio. Stoga treba zakIjuciti da se i krivoj savjesti, ako je u zabludi
bez svoje krivnje, moramo pokoravati.
Krivo bismo ipak zakljucili karl bismo omaIova:ZavaIi objektivnu stranu i vrijednost
cina, nagiasavajuCi same njegov sklad sa savjescu. Pravilnost volje ukIjucuje ZeIju da se uskiadi s
objektivnom normom uma, jer sam subjekt nije posljednji temeIj moraIne vrijednosti. lnace bi
dosio do izraZaja da se subjekt puna ne brine da Ii njegovi cini stoje u skladu s praviinim umom i

79

se da covjeku "izvanjski" odnosi na njega toliko da on ne moze biti ni odgovoran ni kriv za svoje
ponasanje, pa se zato on nema ni za sto kajati.
Na toj pozadini treba promatrati moralni zahtjev za budenjem svijesti odgovornosti.
ana se sastoji u budnoj volji da ljudsko djelovanje bude prema cudorednim nacelima izwseno
svjesnim samoodredenjem. Covjek postaje moralnom osobnoscu onda kad zna i moze pravilno
upotrebljavati svoju slobodu. Zato je nuZno da covjek bdije nad sudom svoje savjesti i da se bori
protiv zarobljavanja svoje slobode.
Poniznost

Jedva ima koja vrlina koja bi u danasnje vrijeme imala tako malo vrijednosti kao sto
je poniznost; tako da se s pravom ponos iIi oholost (superbia) naziva "grijehom modemog
covjeka". Ta se oholost sastoji u tome sto covjek pojedinac zeli samog sebe postaviti kao citav
smisao zivota. Prosvjetiteljsko vrijeme je vrlinu poistovjetilo s valjanoscu i vjestinom (Ttichtigkeit)
mjereCi je rezultatima koji se mogu mjeriti. U tom su kontekstu poniznost i skromnost ispale kao
slabosti.
Poniznost je zapravo istinitost otvorena stvamosti, "najistinitija samospoznja" (sv.
Bernard). Spoznaja vlastite ovisnosti od stvamosti odreduje cetiri crte poniznosti: briga da covjek
ne upadne u samoobnanu i samodopadnost, odbijanje ljudske hvale, zahvalnost za svaku novost u
svijetu bitka i vrijednosti te spremnost na sluZbu svakom covjeku. Poniznost Cini covjeka
neosjetljivim za hvaIu, a Kant kate da se covjek nigdje tako lako ne varn kao u onom sto
pospjesuje dobro misljenje 0 samom sebi. Kad covjek nauci za sve biti zahvalan i b.dsi ne umislja
daje bilo sto "zasluZio", onda zapravo sve dobija.
Strahopostovanje

Uz poniznost M. Scheler a prije svega A. Schweitzer stavljaju kao drugu vrlinu

danasnjeg vremena strahopostovanje (Ehrfurcht). Ono se sastoji u otorenom metafizickom smislu
zastVamosti bitka i vrijednosti paje zato i u posebnom odnosu prema Bogu.
,.,
Strahopostovanje nije same neki neodreden metafizicki osje6aj, nego stay covjeka
koji djeluje pa zato spada u svijest vrijednosti, kojem je dakako metafizicka spoznaja preduvjetom.
Ono se moze odrediti kao eticka krepost i kao volja koja se u svojem ponasanju daje voditi nados
jetnim (metafizickim) i transcendentalnim stvamostima. Medu te stvamosti u prvom redu spada
ljudska osoba.
Covjek kao bi6e samoodredenja posjeduje dostojanstvo koje opet postavlja zahtjev
postivanja tog dostojanstva kako u vlastitoj tako i u svakoj drugoj ljudskoj osobi.

78
sarno solidno vjerojatna, jer u tom slueaju volja ne prihvaea onu neuredenost koja bi se slucajno
mogia nalaziti u tom einu.

KREPOSTI ILl VRLINE

Krepost je zapravo sposobnost povezivanja nonnativnih zahtjeva u sintezi
individuainog i socijalnog projekta tu-bitka.
Aristotel

krepostima

Od sv. Ambrozija postoji podjela na tzv. 4. kardinalne kreposti (cardines = osovine

eudorednog zivota): mudrost (sophia, sapientia); pravednost (dikaiosyne, iustitia); hrabrost (andre
ia, fortitudo); umjerenost (sophrosyne, temperantia).
Vee je starogrcka filozofija 0 covjeku razviia nauku 0 cetiri stozeme kreposti koja
polazi od iskustva da se covjekova volja u svom eudorednom ponaSanju susreee sa cetverostrukim
poteskocarna: snaga osjetiinih nagona s jakom temjom za njihovim zadovoljenjem koje usmjeruje
krepost umjerenosti; tromost volje sucelice teskih eudorednih zahtjeva koju nadvladuje krepost
hrabrosti; poteskoee u Ijudskom zajednickom zivotu koje ureduje krepost prvednosti i konacno
prepoznavanje u zurbi svakidasnjeg Zivota onoga stoje nuZno za zivot prema eudorednom poretku,
a pri cemu pomaze krepost razboritosti.
. AristoteLgovori o.dianoetickim (ticu se funkcije umau sebi sarnom) i etickim
krepostima(gospodstvo: uma nad strastima). Za njega sueticke kreposticovjekovadruga narav.
Uocljivoje nairne, da je etika premaAristotelu neko znanje,moei toponajbolja.njegova moe.
Kakvaje veza izmedu etike i kreposti?
Prema Aristotelu ni jedno znanj e ni jedna moe ne obrazlaZe vlastito ishodiste niti
viastitu svrhu. Etika je (kako smo pokazali) neko vodenje,,,gibanje.premasebeusavrsavanju,
priblizavanjeboZanstvu...Usmjerenost. tog gibanja Aristotelnaziva 'vrlinom (arethe) - sabranost.
. Sklopsabiranja covjeka na svojugranicu znaci za Aristotelafilozofiranje.Vrlinajeneko drzanje
(heksis), postojanje. U njoj covjekjzlazi iz onogiskonskog';gibanjaisabirese upostojanost (NE
1106 as). Tako je ono eticko i vrlo u "arethe" upravo njena stalnost, cvrstoca i postojanost. Stoga
Aristotelova fiIozofija tezi za jednom cvrstocom. Na pitanje sto covjeka pokreee i giba, Aristotel
odgovara "pathe" - strast (NE 11 06a4). Ako je vrlina smirenje ona je dakle i izmirenje strasti. Sab
ranost vrline Aristotel prepoznaje u sredini. Prigrlivsi nus (um) kao svoju punu istinu ostaje covjek
ono sto i jest, tu se on sabire i smiruje.
Svijest odgovornosti
Od starine se vrlina iIi krepost odreduje kao staina volja iIi stalna skionost prema
cudoredno dobrom ponasanju. Ta se volja osobito prokusava i razvija u svom stavu prema
nagonima i nagonskim sklonostima koje volja usmjeruje u skladu sa cudorednim poredkom.
Zaustavit cemo se sarno na nekim vrlinarna koje su vazne za danaSnjeg covjeka, ne zeleCi
dati niti prikaz klasicnih kreposti niti neku njihovu novu podjelu.
Danas se s pravom govori 0 pogibeIji da se covjek izgubi u omasovijenom drustvu,
te da tako izgubi i osj ecaj za odgovornost.
Medu prve uzroke nedostatka svijesti odgovornosti spada propadanje religioznih
vrijednosti i religioznog temeIja cudorednog zivota zajedno propagiran ateistickim i materi
jalistiCim pogledom na svijet i covjeka kao i poricanje covjekova siobodnog sarnoodredivarlia
(derereminizam). Tijekom citavog proslog stoljeca do danas propagira se tzv. "znanstveni" pogled
na covjeka prema kojem je covjek determiniran priridnim, ekonomskim, bioloskim, psiholoskim i
drustvenim zakonitostima protiv kojih njegovo slobodno opredjeIjenje ne moze nista ueiniti. Cini

77
Na temelju principa gomjih sustava dolazi izmedu suda 0 nesigumosti da Ii je neki 6n
objektivno dobar i suda 0 vrijednosti izvrsenja tog Cina u danoj situaciji novi princip koji kaie:
makar objektivna vrijednost Cina ostala nesiguma, nestaje nesigumost 0 izvrsenju tog Cina.
Prosudba moralnih sustava

U vezi stirn principima valja najprije reCi da oni predpostavljaju iskrenu volju
cestitog zivota djelatelja i izbjegavanje svakog zlog cina. Takvi ce se uglavnom cesce naci u
sumnji 0 vrijednosti svoga djelovanja. Prije nego sto se utecemo opcenitijim refleksnim principima
treba se posluiiti blizim principima, na primjer, za vaZniji cilj treba upotrijebiti i sigumije sredstvo
da ga postignemo. Ovi sustavi takoder ne bi smjeli zamijeniti krepost razboritosti koja regulira
primjenu zakona na pojedinacne slucajeve, a to se pitanje ne smije odijeliti od Citavog moralnog
zivota. Nije dobro uvijek zeljeti hodati po rubu dozvoljenog.
U prosudbi cemo se 0 recenim moralnim sstavima osvrnut same na probabilizamjer
se drugi sustavi mogu lako odrediti upravo u njihovom odnosu prema probabilizmu.
Temeljni je princip probabilizma, kao sto smo vee rekli,"lex dubia non obligat" iIi
"obligatio dubia, obligatio nulla", tj. nesigurna obligacija ne moze nikoga vezati. Neki smatraju da
se to nacelo moze oslanjati na auktoritet sv. Tome, koji kaZe da neki propis moze obvezivati tek
onda, ako ga covjek kao takvog spoznaje. Treba medutim reCi da sv. Toma jos nije raspravljao 0
samom problemu koji se namece probabilizmu. Najvecu poteskocu nalazi probabilizam u svojoj
. primjeni na naravni zakon. Izgleda naime da se protivi pravilnom umu ako dopustimo mogucnost
povrede objektivnog reda.";';'~i,
S druge je strane nemoguce uzeti kao apsolutnu maksimu: u sumnji se uvijek ddi
sigumijeg misljenja. Time bi se ljudsko djelovanje izvrglo prevelikim zaprekama: Svaki fiktivni
zakon i propis, a takvim mozemo smatrati svaki nesigumi propis, neopravdano suzuje ljudsku
slobodu. Ovdje se sloboda ne dize protiv zakona nego protiv zakonskog fetisa.
Dvije stvari treba dakle izbjegavati: pogibelj povrede objektivnog reda, ali i
pogibelj od laZnih i fiktivnih duinosti. Jednu i drugu krajnost izbjegavamo onda ako dopustimo da
izvrsimD neki Cin kojeg cestitost, istina, nije siguma, ali postoje proporcionalnoveliki razlozi da
pripustimo mogucnost povrede objektivnog reda. U tom se slucaju eventualno zlo koje slijedi iz
povrede reda kompenzira dobrom koje proizlazi iz recenih razloga.
Postavlja se pitanje, kada imamo proporcionalno velike razloge da pripustimo
mogucnost povrede objektivnog reda?
Ovdje nam moze pomoCi krepost razboritosti. Razboritost nam daje slijedece
pravilo: gdje god ne postoji ocit nerazmjer i nejednakost izmedu razloga koji nas nukaju da
izvrsimo neki cin i mogucnosti povrede objektivnog reda, tame je dozvoljeno izvrsiti neki cin
kojegje cestitost i besprijekomost same vjerojatna, pod uvjetom, dakako, da se cuvamo moralnog
minimalizma.
Pri tom moramo jos imati na umu da svi nasi cini nisu iste vrste. Kod nekih se
cestitost sastoji vise u njihovoj unutrasnjoj pravilnosti iIi u skladu objektivne intencije s intencijom
pravilnog uma i volje. Drugi cini su uz to usmjereni prema nekom dobru koje ne ovisi od naseg
djelovanja. Cestitost se takvih cina ne sastoji same u skladu objektivne intencije s intencijom naseg
uma, nego i u postizavanju tog dobra, pogotovo kad se radi 0 dobru drugih osoba.
OCito je da se kod takvih cina radi i 0 razliCitim razlozima koji govore za iIi protiv
njihovog izvrsenja. Dok se u prvom slucaju lakse moze primijeniti nacelo probabilizma iz vaZnih
razloga, drugacije se moramo ponasati u drugom slucaju, osobito kad se radi 0 nekom dobru koje
svakako treba postici jer bismo inace povrijedili pravo drugoga.
Motemo dakle donijeti slijedeci zakljucak: Ako smo porono istraZili cestitost
izvrsenja nekog Cina i nismo se uvjerili da bi one moglo biti necestito, a postoje vaZni razlozi da se
pripusti mogucnost povrede objektivnog reda, dozvoljeno je izvrsiti neki Cin kojeg je cestitost

7:- .

76
objektivnim zahtjevom naravi. Zato je potrebno da se subjektivna savjest trajno forrnira i korigira
na objektivnim norrnama.
Nesigurna savjest (conscientia dubitans)
Kad govorimo 0 nesigurnoj savjesti, onda mislimo na stanje moralnog subjekta
kojemu manjka sigumost za prosudivanje moraine vrijednosti nekog cina koji treba izvrsiti.
BuduCi da nije dopusteno izvrsiti neki Cin za koji nisam siguran da nije zao, postavlja se pitanje
kako se valja ponasati u stanju recene nesigumosti.
Gotovo svi se slaiu u tome da nije dozvoljeno djelovati s nesigurnom savjeseu. Tu
se radi 0 sumnji i nesigumosti toga da Ii je samo izvrsenje nekog Cina moralno besprijekomo iIi
nije. U takvom bismo slucaju svijesno pristupili moguenosti da uCinimo jedan moralno zao Cin.
Da bismo, dakle, dopusteno izvrsili neki Cin, po
trebno je imati barem moralnu sigumost daje izvrsenje tog Cina moralno besprijekomo. Kad naime
imamo barem moralnu sigumost da naS Cin nije zao, ~. kad je iskljucena vjerojatnost protivne
tvrdnje, onda vise ne pripustarno mogucnost povrede moralnog reda. Prema tome mozemo reei: za
cestito je djelovanje ntiZan i dovoljan moralno siguran posljednji sud nase savjesti.
Na receno se nadovezuje drugo odlucnije pitanje: sto treba Ciniti kad i nakon
prikladnog istraiivanja ne dolazimo do sigumosti da Ii je naS Cin moralno besprijekoran iii nije.
Jedno od moguCih Ijesenja je prijedlog da se u takvom slucaju odreknemo takvog
nesigumog Cina.To je>tzv. tucioristicko Ijesenje jerse tu odlucujemo uvijek za sigurniju stranu
gdje sigumo nije implicirano nikakvo zlo. To Ijesenje je na prvipogled prikladno, ali takav stay bi
previse otezavao zivot, jer cesto ne mozemo odloziti nekosvoje djelovanje.
Zato su eticari u takvoj situaciji traiili drugaCijeprikladnijerjesenje. Zeljeli su naCi
neki princip na temelju kojegbi izvrsenje nekog Cina moglobiti moralno dopustivo premda sarna
vrijednost tog cina ostaje nesigurna. Tako su vee od 16. st.forrniranitzv. moralni sustavi 0
firrniranju suda savjesti..

FORMlRANJE SUDA SAVJESTI -MORALNI SUSTA VI

Obicno se u ovom kontekstu razlikuju slijedeca misljenja:
- tuciorizam: onaj moralni sustav koji zahtijeva da je za dopusteno djelovanje
potrebno imati sigumost 0 moralnoj besprijekomosti nekog Cina (apsolutni tuciorizam) iIi barem
vrlo veIiku vjerojatnost daje cin besprijekoran (umjereni tuciorizarn).
- probabiliorizarn: onaj moralni sustav koji za dozvoljenost Cina traii daje misljenje
koje govori u prilog Cina vjerojatnije (probabilior!) od protivne tvrdnje.
- ekviprobabilizam: onaj moralni sustav koji drzi da misljenje u prilog djelovanju
mora biti baremjednako vjerojatno (ekvivalentno) kao i protivno.
- probabilizam: onaj moralni sustav koji naucava da je dozvoljeno izvrsiti neki Cin
makar oCitost njegove besprijekomosti bila i manja od protivne, sarno ako je barem solidno
vjerojatno da on nije zao. Taje vjerojatnost unutrasnja, ~. utemeljena na promatranju same stvari; i
izvanjska, tj. oslanja se na misljenje razboritih Ijudi (moralista). Princip na koji se oslanja ovo
misljenje jest: "nesiguran zakon ne obvezuje" (lex dubia non obligat; iii, obligatio dubia, obligatio
nulla).
Ovim se sustavima obicno pribrajaju i tzv. moralni sustav kompenzacije i moralni
laksizarn.
- moralni sustav kompenzacije dozvoljava slijediti manje sigumo misljenje ne sarno
kad je ono doista vjerojatno, nego i kad postoje proporcionalno veliki razlozi da se povrijedi
objektivni red.
-laksizam pak tvrdi daje dozvoljeno sIijediti svako misljenje.

80
Izbor iz literature

Ashmore, R., Building a Moral System, New Jersy 1987.

de Finance, J., An Ethical Inquiry, Roma 1991.
Durie, M. M., Istorija helenske etike, Beograd 1987.
Foot, Ph., Theories ofEthics, Oxford 1970.
Frankena, W. K., Analitische Ethik, Miinchen 1972.
Hengstenberg, H. E'~~ Grundlegung der Ethik, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz 1969.
JodI, F., Istorija etike kao jilozofske nauke I i II, Sarajevo 1963.
Mabbott, J. D., Uvod u etiku, Beograd 1981.
MacIntyre, A. c., Geschichte der Ethik im Uberblick Vom Zeitalter Homers bis zum 20.
Jahrhundert, Hain 1984.
(3. izdanje).
Mackie, J. c., Ethics. Inventing Right and Wrong, New York 1983
Maritain, J., La philosophie morale, Paris 1960.
Messner, J., Ethik. Kompendium der Gesamtethik, Itmsbruck-Wien-Mtinchen 1955.
Norman, R., The Moral Philosophers. An Introduction to Ethics, Oxford 1990 (3. izdanje).
Pieper, A., Ethik und Moral, Miinchen 1985.
Rawls, J., Gerechtigkeit als FairnefJ, Freiburg-Mtinchen 1971.
Rieken, F., Allgemeine Ethik, Miinchen 1983.
S~,nger, M., Praktische Philosophie - Ethik. Grundpositionen der normativen- ~thik, Stuttgart
Dresden1 9 9 3 . " " . :
Singer, P. (ed.), A Companion to Ethics, Cambridge 1993.
Soukup, L., Grundziige einer Ethik der Personlichkeit, Graz-Salzburg-Wien 1951 ...
Spaemann, R., Gliick und Wohlwollen. Versuch uber Ethik, Stuttgart 1989.
Spector, H., Analytische undpostanalytische Ethik, Freiburg-Miinchen 1993.
Steinvorth, U., Klassische und moderne Ethik. Grundlinien einer materiallen Moraltheorie,
Hamburg 1990.
Weischedel, W., Skeptische Ethik, Frankfurt 1980.